Lo spazio sociale della ragione. Da Hegel in avanti 978-8884839589 [PDF]

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LA SCIENZA RICERCATA SAGGI E TESTI: LA FILOSOFIA E LA SUA STORIA Sezione diretta da Luigi Ruggiu I testi pubblicati sono sottoposti a un processo di peer-review

LO SPAZIO SOCIALE DELLA RAGIONE Da Hegel in avanti A cura di Luigi Ruggiu e Italo Testa

MIMESIS

Il presente volume è stato pubblicato grazie al contributo del MIUR nell’ambito del Progetto di Ricerca di rilevante Interesse Nazionale (PRIN 2007), coordinatore nazionale prof. Mario Ruggenini, e con il contributo dei Fondi di Ricerca di Ateneo del Dipartimento di Filosofia e Teoria delle Scienze dell’Università Ca’ Foscari di Venezia.

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INDICE

PREMESSA di Luigi Ruggiu e Italo Testa

p.

I

SEZIONE I SPIRITO OGGETTIVO E COSTITUZIONE DELLA SOCIALITÀ I. RAGIONE SOCIALE E OGGETTIVITÀ di Luigi Ruggiu

p.

11

p.

33

III. HEGEL: LA SOLITUDINE DELLA RAGIONE COMUNITARIA di Vincenzo Vitiello

p.

51

IV. LA TRAGEDIA NELL’ETICO: SOCIETÀ CIVILE E STATO IN HEGEL TRA BERNA E I PRIMI ANNI DI JENA di Giuseppe Cantillo

p. 67

II. IL PROBLEMA DELL’IDENTITÀ COLLETTIVA: IL NOI ISTITUENTE E IL NOI ISTITUITO di Vincent Descombes

V. LA MENTE E LE ISTITUZIONI: L’OLISMO ANTROPOLOGICO DI DESCOMBES di Diego Zucca

p.

83

SEZIONE II SPAZIO GLOBALE E WELTGESCHICHTE I. GIUSTIZIA ANORMALE: RAGIONE SOCIALE SENZA ‘SOCIETÀ’ NELL’ERA DELLA GLOBALIZZAZIONE di Nancy Fraser

p. 101

II. DALLA WELTGESCHICHTE ALLA MODERNITÀ-MONDO. IL PROBLEMA DI UNA SFERA PUBBLICA GLOBALE di Giacomo Marramao

p. 131

III. L’IMPONDERABILITÀ DEL MONDO: FORME PLURALI DELLA RAGIONE E GOVERNO DELLA CONTINGENZA

di Salvatore Natoli IV. ALCUNE RIFLESSIONI SU HEGEL E L’ORIENTE MUSULMANO di Giovanni Bonacina

p. 151 p. 161

SEZIONE III RICONOSCIMENTO, PERSONA, LIBERTÀ I. RICONOSCERE LE PERSONE di Charles Larmore II. PERSONA E RICONOSCIMENTO di Heikki Ikäheimo

p. 179 p. 193

III. CULTURE E RICONOSCIMENTO. UNA PROSPETTIVA ANTROPOLOGICA di Ugo Fabietti

p. 219

IV. RICONOSCIMENTO E LIBERTÀ DEI MODERNI di Biagio De Giovanni

p. 233

SEZIONE IV NATURA, INTENZIONALITÀ E INTERAZIONE I. LA STRUTTURA DEL DESIDERIO E DEL RICONOSCIMENTO: AUTO-COSCIENZA E AUTO-COSTITUZIONE di Robert. B. Brandom II. ATTRAVERSARE IL CONFINE: INTERNO, ESTERNO, INTENZIONALITÀ. ANCORA SU BRANDOM INTERPRETE DI HEGEL di Stefano Poggi

p. 261

p. 291

III. SECONDA NATURA E RICONOSCIMENTO. HEGEL E LA TEORIA DELLO SPAZIO SOCIALE di Italo Testa

p. 315

IV. UN’ANTINOMIA DEL GIUDIZIO EMPIRICO: BRANDOM E MCDOWELL di Danielle Macbeth

p. 343

V. LA TRAMA DELLA FENOMENOLOGIA DI HEGEL di Kenley R. Dove

p. 361

SEZIONE V ONTOLOGIA SOCIALE E ISTITUZIONI I. SOGGETTI, NORME E ISTITUZIONI: CHE COS’È UNA VITA ETICA? di Jean-François Kervégan II. RAGIONI DI GRUPPO E INTENZIONALITÀ COLLETTIVA di Raimo Tuomela

p. 387 p. 407

III. VINCOLI UNIVERSALI DEL LINGUAGGIO E IMPEGNI DEONTICI NELLA COSTRUZIONE DELLA REALTÀ SOCIALE

di Francesca di Lorenzo IV. HEGEL ERA NONEISTA? OGGETTI SOCIALI E OGGETTI FILOSOFICI di Franca D’Agostini V. VITA E SOCIALITÀ DEL GEIST. ALCUNE NOTE SUL FRAMMENTO DI SISTEMA DEL 1800 di Francesco Mora

p. 425 p. 449

p. 479

PREMESSA

Questo volume nasce dal convegno internazionale «The Social Space of Reason. From Hegel Onwards», svoltosi a Venezia nella sede di Ca’ Dolfin dal 28 al 30 settembre 2006, e organizzato da parte del Dipartimento di Filosofia e Teoria delle Scienze dell’Università Ca’ Foscari con il patrocinio dell’Istituto Italiano per gli Studi Filosofici. Si tratta di una nuova tappa della ricerca che si è dipanata in questi anni e che ha per filo conduttore «Hegel contemporaneo». Non solo una lettura di Hegel, ma anche una ripresa delle problematiche oggi all’attenzione della società, alle prese con le questioni della globalizzazione, dei conflitti planetari, delle scontro delle identità e delle differenze, della costruzione di nuove forme sociali: alla ricerca di una teoria in grado di favorire un approccio fecondo a tutte le questioni oggi in discussione. La prima iniziativa ufficiale che ha assunto come sfondo questa tematica è stato il convegno internazionale del 16-18 maggio 2001 «Contemporary Hegel. La ricezione americana di Hegel a confronto con la tradizione europea»1: non a caso un’occasione di confronto fra tradizioni che fanno di Hegel un momento di apertura della lettura del presente. La pubblicazione del volume con lo stesso titolo (Guerini, Milano, 2003), ha avuto – per riconoscimento unanime – una grande importanza nel dibattito filosofico contemporaneo, italiano e internazionale. Quell’incontro ha consentito di riunire per la prima volta in modo assolutamente unitario e rappresentativo una delle più vivace correnti della filosofia postanalitica contemporanea, e di costruire un vero e proprio ponte in grado di superare la ormai abusata e superata contrapposizione tra «analitici e

1

Alla conferenza hanno partecipato: R. Rorty, R.B. Brandom, J. McDowell, R.J. Bernstein, R.B. Pippin, T. Pinkard, W. Maker, T. Rockmore, A.B. Collins, P. Redding, R.R. Williams, S. Houlgate, V. Verra, S. Poggi, L. Cortella, R. Racinaro, L. Ruggiu, I. Testa, V. Hösle, L. Lugarini, D. Goldoni, M. Ruggenini, F. Chiereghin, A. Masullo, M. Pagano. I

continentali». Non crediamo di sbagliare se affermiamo che quella è stata l’occasione perché questa nuova linea interpretativa potesse acquistare una piena autocoscienza di sé, incalzata anche dal confronto con le nuove letture di Hegel in Italia e in Europa. Tre dei grandi protagonisti dell’incontro del 2001 sono nel frattempo sono scomparsi: Leo Lugarini, Richard Rorty e Valerio Verra. Ma l’impronta dei loro studi caratterizzerà ancora a lungo la nuova ermeneutica. A questi tre pensatori dedichiamo la seconda tappa di «Hegel contemporaneo», che ci permette di apprezzare come le nuove interpretazioni abbiano avviato un grande movimento di riflessione critica consentito proprio dal fecondo rapporto con Hegel, in particolare con quello della Fenomenologia dello spirito. È insieme questa l’occasione per verificare quanto le nuove letture «continentali» del filosofo di Stoccarda – che in questo volume guardano anche al rinnovamento operatosi nella tradizione francese in dialogo con le interpretazioni americane – siano ormai lontane sia da una sua ripresa in senso neo-idealistico tradizionale, sia anche da una liquidazione spesso sommaria da parte di un anti-hegelismo in gran parte di maniera, incapace di affrontare i nodi hegeliani del superamento dell’ontologia e della metafisica. Quindi un Hegel post-metafisico, nemico del dato e proprio per questo lontano dal soggettivismo e dal metafisicismo di maniera, legato piuttosto alla piena valorizzazione delle pratiche sociali, in un contesto che non poteva che essere quello dello spirito, reinterpretato in chiave di «spazio sociale della ragione». La trasformazione dello «spazio logico delle ragioni», come ebbe a definirlo Wilfrid Sellars, in «spazio sociale della ragione», è il nodo teorico intorno al quale è stato organizzato il convegno del 2006. È infatti su questo terreno che l’eredità hegeliana può entrare in gioco in modo diretto e indiretto nell’orizzonte filosofico contemporaneo. Il volume che è nato da quell’incontro si concentra così su alcuni concetti chiave che devono essere tematizzati qualora si voglia iniziare a comprendere in senso fenomenologico e categoriale lo spazio sociale del presente in termini razionali e nello stesso tempo si intenda ripensare la razionalità a partire dal suo radicamento nelle pratiche sociali. Chiamando a raccolta un nutrito gruppo di pensatori che si muovono in prospettiva filosofica, politica e antropologica, si è voluto anche caratterizzare in termini multidisciplinari la rilevanza di tali questioni per le scienze sociali contemporanee. Così la Fragestellung dello spirito oggettivo ha fornito innanzitutto lo spunto per un ripensamento delle strutture costitutive della socialità, consentendo di mettere a tema, sullo sfondo della filosofia classica tedesca, i nodi oggi brucianti della comunità e dell’identità collettiva (sezione I). Ma nello II

stesso tempo il campo dell’indagine doveva essere allargato anche al di fuori della comunità nazionale, poiché il problema dello spazio sociale, che già si inseriva nel disegno planetario della Weltgeschichte, oggi deve essere ripensato nella sua connessione con la formazione in gran parte inedita di uno spazio globale e di una sfera pubblica ad esso adeguata (sezione II). Ciò non toglie che questo orizzonte possa essere ripercorso attraverso l’aggiornamento di una serie di categorie hegeliane la cui centralità è divenuta crescente nel dibattito contemporaneo. L’enorme fortuna conosciuta di recente dal concetto di «riconoscimento» meritava così di essere ripercorsa sullo sfondo dell’eredità hegeliana, che ci permette di apprezzarne l’importanza anche per la comprensione delle libertà moderne, e delle opportunità ma anche delle tensioni da esse generate, il cui riverbero si espande ora al rapporto tra le culture nella nuova sfera globale e post-nazionale. L’Anerkennung si rivela poi centrale anche per la ridefinizione di quella nozione di Personhood che oggi torna prepotentemente nei dibattiti etici e politici (sezione III), e che nel nostro paese è urgente sottrarre al monopolio di posizioni spiritualistiche e confessionali. La ricostruzione della idea di persona passa così da un lato per un’indagine orizzontale sulla sua costituzione nelle pratiche intersoggettive dello spazio sociale, dall’altro per una tematizzazione verticale della pluralità dei suoi strati. Per questa via assistiamo ad un ritorno delle tematiche hegeliane all’interno di quel dibattito sull’intenzionalità che già aveva costituito la via per un recupero della lezione brentaniana e husserliana nella filosofia anglo-americana. La teoria della coscienza e dell’autocoscienza della Fenomenologia dello spirito (sezione IV) può così costituire un promettente punto di partenza per pensare un modello di intenzionalità che riannodi lo strato sociale e lo strato naturale delle nostre capacità individuali. Il contributo di Robert Brandom, nel suo intenso dialogo con la posizione di John McDowell, torna qui a imporsi nella sua fecondità teorica. Su questo sfondo si lascia apprezzare anche il ruolo che la concezione hegeliana del rapporto tra l’io e il noi potrebbe giocare per la comprensione della costituzione delle istituzioni sociali e nella messa a punto di quella nozione di intenzionalità collettiva (sezione V), dallo statuto ancora estremamente incerto, che oggi interessa il dibattito della filosofia sociale. Qui la teoria hegeliana del Geist, con la radicale torsione sociale dell’ontologia che essa comporta, potrà infine contrastare il rischio, insito nel recente revival analitico dell’ontologia, di una mera regressione alla metafisica dogmatica, proponendosi in ogni caso come un importante termine di riferimento per l’evoluzione del dibattito filosofico.

III

La transizione verso questa nuova tappa di «Hegel contemporaneo» è rappresentata in particolare da Brandom, che è tornato a Venezia per aggiornare il suo confronto con Hegel, da Luigi Ruggiu e Italo Testa, che in dialogo con Brandom hanno organizzato i convegni del 2003 e del 2006, e da Stefano Poggi, che ha partecipato ad entrambi gli incontri misurandosi con l’hegelismo americano. Ma il nuovo terreno è stato quello di un confronto ad ampio raggio, che ha coinvolto questa volta non solo autori che si misurano direttamente con Hegel ma anche pensatori che, pur muovendosi su un altro terreno, hanno raccolto la sfida di mettere a tema il problema post-hegeliano e post-sellarsiano dello spazio sociale della ragione. Inoltre si è voluto dare un taglio multidisciplare all’indagine, come attestano in questo volume i nomi di Vincent Descombes, Jean François Kervégan, Nancy Fraser, Charles Larmore, Danielle Macbeth, Raimo Tuomela, Kenley R. Dove, Heikki Ikäheimo, Vincenzo Vitiello, Giuseppe Cantillo, Giacomo Marramao, Salvatore Natoli, Giovanni Bonacina, Ugo Fabietti, Biagio De Giovanni, Francesca Di Lorenzo, Franca D’Agostini, Francesco Mora, Diego Zucca. L’indagine si è sviluppata nel contesto del gruppo di ricerca di interesse nazionale PRIN 2004, di cui hanno fatto parte le Università di Macerata, Palermo, Pavia, Pisa, Trieste, Venezia, Vercelli, Verona, coordinata dal prof. L. Ruggiu. Luigi Ruggiu e Italo Testa

IV

SEZIONE I SPIRITO OGGETTIVO E COSTITUZIONE DELLA SOCIALITÀ

I LUIGI RUGGIU

RAGIONE SOCIALE E OGGETTIVITÀ

1. Lo spirito nuovo: la ragione come spazio sociale L’età della vecchia ontologia è conclusa. Il nuovo principio sorge su un terreno squisitamente post-ontologico e post-metafisico. Nella prefazione alla prima edizione della Scienza della logica1 Hegel registra «questo spirito nuovo», osservando che quando la forma sostanziale si è mutata, è del tutto vano voler conservare la forma di una cultura anteriore. Finito il periodo della «fermentazione», occorre ora intraprendere il cammino della «trasformazione del materiale», e quindi dar vita al nuovo compito superiore: «far sì che quel principio diventi scienza». Hegel ha contribuito potentemente alla definitiva crisi dell’ontologia e soprattutto si è impegnato a sviluppare la costruzione della realtà postmetafisica sulla base dei nuovi principi. Questi ruotano attorno alla dissoluzione del dato e del primato dell’immediato, sviluppato in modo memorabile nel processo di dissolvimento e di passaggio dalla coscienza naturale allo spirito, risultato della Fenomenologia dello spirito. La «coscienza naturale», infatti, viene a costituire il reale come esistente indipendentemente dal soggetto, posto come criterio di verità di una conoscenza espressa da un soggetto altrettanto per se stante. La coscienza perciò necessariamente determina la conoscenza come fatto epistemico di un soggetto astratto e isolato, che ormai non può più ritrovare né l’oggetto né la pluralità degli altri e delle strutture comunitarie, nelle quali tuttavia esso vive e opera. Sorge in questo modo il groviglio di questioni insolubili legate al problema della istanza di corrispondenza tra soggetto e oggetto; al problema di una conoscenza che misteriosamente si afferma come indipendente dalle pratiche sociali, e che tuttavia si deve dare come rispecchiamento passivo 1

G.W.F. Hegel, Wissenschaft der Logik [WdL], a cura di G. Lasson, Meiner, Hamburg, 1975 (trad. it. Scienza della logica, trad. it. di A. Moni, riv. da C. Cesa, Laterza, Bari, 1968, pp. 3-5). 11

del dato, dal quale dipende quindi la costituzione della oggettività e della verità. È dunque proprio questa pretesa di oggettività ancorata ad una realtà in sé data, che dovrebbe essere condizione assoluta della verità, che alimenta lo scetticismo2 e quindi il relativismo. La filosofia contemporanea ritrova e riscopre Hegel nella messa in discussione dei diversi dogmi dell’empirismo che stanno alla base dell’assolutizzazione della scienza3. A partire da ciò che è stato definito come «il mito del dato»4. Se il dato, come afferma Hegel, è sempre un mediato, esso non può sussistere che entro «lo spazio logico della ragione»5, in un contesto strutturale di inferenze. Come osserva Wilfrid Sellars: «Il punto essenziale è che caratterizzare qualcosa come un episodio o uno stato di conoscenza, non equivale a fornire una descrizione empirica ma, piuttosto, a collocarlo nello spazio logico delle ragioni, nello spazio in cui si giustifica e si è in grado di giudicare quel che si dice»6. Lo spostamento che opera Sellars è dall’assunzione della conoscenza come semplice rapporto che intercorre tra il soggetto conoscente e l’oggetto conosciuto e quindi in un concetto di verità e di giustificazione come migliore o più adeguata «descrizione empirica dell’oggetto» – la filosofia analitica – allo «spazio logico della ragione». Si tratta del complesso delle strutture di inferenza socialmente costruite nelle quali si danno le ragioni, cioè le giustificazioni adeguate di ciò che uno dice. 2

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G.W.F. Hegel, Phänomenologie des Geistes [PhG], in Id., Gesammelte Werke [GW], in Verbindung mit der deutschen Forschungsgemeinschaft, a cura della RheinischWestfälischen Akademie der Wissenschaften, vol. 9, a cura di R. Bonsiepen e R. Heede, Meiner, Hamburg, 1980, p. 56 ss. (trad. it. Fenomenologia dello spirito, a cura di V. Cicero, Rusconi, Milano, 1995, p. 155 ss.): «Solo lo scetticismo che si rivolge all’intero ambito della coscienza fenomenica, per contro, rende lo Spirito capace di esaminare che cos’è verità. Esso induce a disperare delle opinioni, delle rappresentazioni e dei pensieri cosiddetti naturali, mostrando che è indifferente considerarli personali o inculcati dall’esterno. Ora, di tali rappresentazioni è ancora piena e carica quella coscienza che si propone di esaminare direttamente la verità, e appunto per questo essa si rivela di fatto incapace di riuscire in ciò che vuole intraprendere». W.v.O. Quine, Two Dogmas of Empiricism, in Id., From a Logical Point of View, Harvard University Press, Cambridge (Mass.), 1961, pp. 20-46 (trad. it. in Id., Il problema del significato, Ubaldini, Roma, 1966, pp. 20-44); Id. Ontological Relativity and Other Essays, Columbia University Press, New York, 1969 (trad. it. La relatività ontologica e altri saggi, Armando, Roma, 1986). W. Sellars, Empiricism and the Philosophy of Mind, con un’introduzione di Richard Rorty e una guida allo studio di Robert Brandom, Harvard University Press, Cambridge (Mass.), 1997 (trad. it. Empirismo e filosofia della mente, Einaudi, Torino, 2004). Il concetto di «spazio logico della ragione» è stato introdotto da W. Sellars, Science, Perception and Reality, Routledge and Kegan Paul, London, 1963, p. 169; W. Sellars, Empiricism and the Philosophy of Mind, cit. W. Sellars, Empiricism and the Philosophy of Mind, cit., sez. 36. 12

Lo sfondo di Sellars è la critica del mito del dato e insieme della conoscenza come un fatto epistemico in sé concluso. La conclusione non può che essere la posizione del dato come un costruito dalle pratiche sociali che si danno infine nella e come strutture di inferenza. Tale impostazione è stata quindi ripresa e assunta a valore metodico dagli allievi di Sellars di ascendenza ormai post-analitica, come Richard Rorty7 e soprattutto Robert Brandom8. A testimoniare la forza che riveste la volontà di verità ancorata ad una verità radicata nel dato, stanno i tentativi di legittimazione di forme di «empirismo minimale» sviluppati all’interno stesso di queste correnti della filosofia americana9 unificate in modo del tutto inappropriato dal nome di «correnti post-analitiche», che in realtà raggruppano assieme sia quanti riprendono e cercare di dare nuova linfa all’empirismo e neoempirismo contemporaneo, riammettendo in circolazione in varie forme il «dato» liquidato come mito10, sia quanti fuoriescono da questo orizzonte determinato dai confini del «dato»11 per spostarsi decisamente sul terreno delle pratiche e dello «spazio sociale della ragione»12. Quanto la lotta su questo terreno sia ancora aperta all’interno stesso della tradizione analitica è testimoniato dalla ripresa dell’ontologia in senso più o meno tradizionale da parte di esponenti significativi di questo indirizzo, tanto che si è parlato di un vero e proprio «Ontological Turn»13, cioè di una 7 8 9 10

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R. Rorty, Philosophy and the Mirror of Nature, Princeton University Press, Princeton, 1979 (trad. it. La filosofia e lo specchio della natura, Bompiani, Milano, 1986). R.B. Brandom, Making it Explicit, Harvard University Press, Cambridge (Mass.), 1994. J. McDowell, Mind and World, seconda edizione con un’introduzione aggiunta, Harvard University Press, Cambridge (Mass.), 1996 (trad. it. Mente e mondo, Einaudi, Torino, 1999). Cfr. R. Rorty, Robert Brandom on Social Practices and Representations, in Id., Truth and Progress. Philosophical Papers, Volume 3, Cambridge University Press, Cambridge, 1998, pp. 122-137; R. Rorty, The Very Idea of Human Answerability to the World: John McDowell’s Version of Empiricism, in Id., Truth and Progress. Philosophical Papers, Volume 3, Cambridge University Press, Cambridge, 1998, pp. 138-152 (trad. it. Verità e progresso. Scritti filosofici, Feltrinelli, Milano, 2003, pp. 128-142). R. Rorty, Philosophy and the Mirror of Nature, Princeton University Press, Princeton, 1979 (trad. it. La filosofia e lo specchio della natura, Bompiani, Milano, 1986). Ricordiamo ancora di R. Rorty, Consequences of Pragmatism, Minnesota University Press, Minneapolis, 1982 (trad. it. Conseguenze del pragmatismo, Feltrinelli, Milano, 1986); R. Rorty, Rappresentazione, pratica sociale e verità, in G. Vattimo (a cura di), Filosofia ‘88, Laterza, Roma-Bari, 1989, pp. 209-225; R. Rorty, Objectivity, Relativism and Truth. Philosophical Papers, Volume 1, Cambridge University Press, Cambridge, 1991 (trad. it. Scritti filosofici, vol. 1, Laterza, Roma-Bari, 1994). C.B. Martin/J. Heil, The Ontological Turn, in P.A. French/H.K. Wettstein (a cura 13

«svolta ontologica» della filosofia analitica. Hilary Putnam ha sottolineato con disappunto il paradosso che la filosofia analitica, dopo lo scritto di Willard v.O. Quine14, è il movimento che ha maggiormente contribuito alla «rispettabilità dell’ontologia» e al riaccreditamento di quanto da Hegel liquidato nella filosofia contemporanea15. Malgrado la registrazione di talune ambiguità delle correnti post-analitiche, il merito di questo deciso passaggio dallo spazio «logico delle ragioni» allo «spazio sociale della ragione» spetta indubbiamente a Brandom e all’affinamento del concetto già delineato nella sua opera maggiore16 e negli interventi successivi17. Tuttavia, non si può dire che tale passaggio venga pacificamente accolto18, anche se assistiamo ormai da molti anni alla

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di), New Directions in Philosophy, Midwest Studies in Philosophy, vol. XXIII, Blackwell, Oxford, 1999; cfr. la puntuale analisi e discussione delle forme e degli esiti di questa svolta in F. D’Agostini, Metaontologia. Considerazioni terminologiche e storico-sistematiche su “ontologia” e “metafisica”, «aut-aut», 310-311 (2002), pp. 144-180. W.v.O. Quine, «Su ciò che vi è», in Id., Il problema del significato, Ubaldini, Roma, 1966, pp. 3-19. H. Putnam, Etica senza ontologia, Bruno Mondadori, Milano, 2005, p. 8. Rinvio al mio scritto L. Ruggiu, Sentieri ontologici e percorsi post-metafisici, «Giornale di Metafisica», XXIX, 2 (2007), pp. 517-542. R.B. Brandom, Making it Explicit, cit. R.B. Brandom, Articulating Reasons. An Introduction to Inferentialism, Harvard University Press, Cambridge (Mass.), 2000 (trad. it. Articolare le ragioni. Un’introduzione all’inferenzialismo, Il Saggiatore, Milano, 2003); R.B. Brandom, Tales of the Mighty Dead. Historical Essays in the Metaphysics of Intentionality, Harvard University Press, Cambridge (Mass.), 2002. Per una discussione della proposta di Brandom, cfr. R. Giovagnoli, Razionalità espressiva. Scorekeeping: inferenzialismo, pratiche sociali e autonomia, Mimesis, Milano, 2004; J. Habermas, Da Kant a Hegel. Sulla pragmatica linguistica di Robert Brandom, in Id., Verità e giustificazione. Saggi filosofici, Laterza, Roma-Bari, 2001, pp. 133-180; V. Hösle, Inferenzialismo in Brandom e olismo in Hegel. Una risposta a Richard Rorty e alcune domande per Robert Brandom, in L. Ruggiu/I. Testa (a cura di), Hegel contemporaneo. La ricezione americana di Hegel a confronto con la tradizione europea, Guerini, Milano, 2003, pp. 290-317; P. Leonardi, La semantica di ISA, «Lingua e stile», XXXII (1997), pp. 539-555; C. Penco, Ragione e pratica sociale: l’inferenzialismo di R. Brandom, «Rivista di Filosofia», XC, 3 (1999), pp. 467-485; R. Rorty, Robert Brandom on Social Practices and Representations, in Id., Truth and Progress, cit., pp. 122-137; I. Testa, Idealismo e normatività. Robert Brandom e la ricezione americana di Hegel, in L. Ruggiu/I. Testa (a cura di), Hegel contemporaneo, cit., pp. 318-338. Alcuni tentativi di revisione in J. McDowell, Knowledge and the Internal, «Philosophy and Phenomenological Research», LV, 4 (1995), pp. 877-893, con la risposta di R. Brandom, Knowledge and the Social Articulation of the Social Space of Reason, «Philosophy and Phenomenological Research», LV, 4 (1995), pp. 895-893. 14

sua presenza sempre più massiccia anche nell’interpretazione di Hegel19 e della storia della filosofia contemporanea. A conclusione di questo tragitto, il cerchio in qualche modo si chiude laddove è cominciato: con Hegel. Infatti, i nuovi principi dei quali egli parla, dopo la svolta ontologica, fanno stretto riferimento alla «forma sociale della ragione»20. Ma questa deve sfociare nella nuova autocoscienza che la realtà è costruzione sociale. Questa nuova forma prende in Hegel il nome di spirito21. La ripresa del filosofo di Stoccarda è avvenuta – e deve avvenire – in funzione della risoluzione dei problemi aperti della filosofia contemporanea. Questo significa che una rivisitazione della sua filosofia, tenendo al centro la prospettiva dello spazio sociale della ragione, potrà essere più che mai produttiva. «Hegel contemporaneo», dunque. Ora, la critica che da più parti della filosofia contemporanea viene mossa a Hegel è che in realtà questa elaborazione è stata svolta non portando a compimento definitivo la crisi della ontologia, bensì trovando ad essa nuovi supporti per rendere la metafisica più solida. Questo supporto è costituito da quel «principio dell’età moderna, che gli antichi non conoscevano»22, cioè dalla soggettività, ormai messa al servizio della vecchia causa. Ma con il venir meno dell’apparire fuori di sé della coscienza assoluta alla coscienza finita, scompare la radice della metafisica. Questa coscienza assoluta è la trascendentalità scissa dalla socialità. Perciò, «con lo scio19

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Un uso sistematico nella interpretazione della filosofia hegeliana, in particolare della Fenomenologia dello spirito, è stato attuato da T. Pinkard, Hegel’s Phenomenology: The Sociality of Reason, Cambridge University Press, Cambridge, 2000. Per una completa discussione cfr. L. Ruggiu/I. Testa (a cura di), Hegel contemporaneo, cit. L. Ruggiu, Spirito assoluto, intersoggettività, socialità della ragione, «Giornale di Metafisica», XXV (2003), pp. 393-418. Cfr. K. Rosenkranz, Hegels Leben, Berlin, 1844 (trad. it. Vita di Hegel, Mondadori, Milano, 1974, p. 218): «È sorta nel mondo una nuova epoca. Sembra che lo spirito universale sia riuscito a liberarsi da ogni estranea essenza oggettiva, ad intendere finalmente se medesimo come spirito assoluto e a creare da se stesso ciò che per lui è oggettivo e a mantenerlo tranquillamente in suo potere. La lotta dell’autocoscienza finita contro l’autocoscienza assoluta, che alla prima appare fuori di sé, cessa». Cfr. F. Chiereghin, Dialettica dell’assoluto e ontologia della soggettività in Hegel. Dall’ideale giovanile alla Fenomenologia dello spirito, Verifiche, Trento, 1980. G.W.F. Hegel, Jenaer Systementwürfe III. Naturphilosophie und Philosophie des Geistes, in GW 8, a cura di R.-P. Horstmann e con la collaborazione di J.H. Trede, Hamburg, Meiner Verlag, 1976, p. 263 (trad. it. in Filosofia dello spirito jenese, a cura di G. Cantillo, Laterza, Roma-Bari, 1984, p. 150); G.W.F. Hegel, Grundlinien der Philosophie des Rechtes [RPh], a cura di J. Hoffmeister, Meiner, Hamburg, 1955, §§ 124; 162; 185; 206; 299; 358-360 (trad. it. Lineamenti di filosofia del diritto, a cura di F. Messineo, Laterza, Bari, 1965). 15

gliersi di quell’apparenza dilegua la metafisica fondata sulla soggettività ignota a se stessa»23. Il punto di svolta è la tesi secondo la quale la sostanza è insieme soggetto: «tutto dipende dall’intendere e dall’esprimere il vero non come sostanza, ma altrettanto decisamente come soggetto»24. Ma il «soggetto» deve essere concepito così come esso si configura nella Fenomenologia, cioè come spirito25: «Quel che per la coscienza si viene istituendo, è l’esperienza di ciò che lo spirito è, questa sostanza assoluta la quale, nella perfetta libertà e indipendenza della propria opposizione, ossia di autocoscienze diverse per sé essenti, costituisce l’unità loro: Io che è Noi, e Noi che è Io»26. Dunque la nuova dimensione della filosofia è la struttura comunitaria della razionalità sociale. La liberazione dalla vecchia metafisica non avviene perciò capovolgendo semplicemente il primato dell’oggetto in quello del soggetto, né tantomento utilizzando il soggetto come strumento per puntellare e riaffermare il vecchio primato dell’essere, ma ribaltandone il fondamento27. Il principio della nuova filosofia è la «socialità della ragione». Dove «ragione» non indica il rapporto che intercorre tra gli esseri umani e la natura delle cose, ma piuttosto la relazione sociale fra gli esseri umani stessi quale fondamento della costruzione della totalità dei significati. Tutti i fatti epistemici rimandano a strutture non epistemiche, cioè a pratiche che sono sempre pubbliche. La fondazione è la giustificazione che sorge e si sviluppa nella relazione di reciprocità. Non è richiesto alcun rin23 24

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F. Chiereghin, Dialettica dell’assoluto, cit., p. 213 ss. PhG, p. 18 (trad. it. mod., cit., p. 67). Cfr. PhG, p. 400 (trad. it., cit., p. 981). Cfr. L. Lugarini, Substance et rèflexion dans la Logique et Mètaphysique hègelienne d’Jéna, in D. Henrich/K. Düsing (a cura di), Hegel in Jena 1801 – 1805, Bouvier, Bonn, 1980 (Hegel-Studien, Beiheft 20), pp. 152-153 ss. AA.VV., Hegel. L’esprit objective. L’unité de l’histoire, Atti del III Congresso Internazionale di Lille (8-10 Aprile 1968), Faculté des Lettres et Sciences Humaines de Lille, Lille, 1970; C. Bouton, Temps et esprit dans la philosophie de Hegel (De Francfort à Jéna), Vrin, Paris, 2000; M. D’Abbiero, Le ombre della comunità. Il soggetto e la realtà del mondo nella Fenomenologia dello spirito di Hegel, Marietti, Genova, 1991; T.F. Geraets, Lo spirito assoluto come apertura del sistema hegeliano, Bibliopolis, Napoli, 1984; M. Riedel, Spirito oggettivo e filosofia pratica, in Id., Hegel tra tradizione e rivoluzione, Laterza, Bari, 1975, pp. 5-35); N. Rotenstreich, On Spirit – An Interpretation of Hegel, «Hegel-Studien», 15 (1980), pp. 199-240; M. Theunissen, Hegels Lehre vom absoluten Geist als theologisch-politischer Traktat, Walter de Gruyter, Berlin, 1970. PhG, p. 108 (trad. it. mod., cit., p. 273). Cfr. L. Ruggiu, Dall’ontologia alla socialità della ragione: interpretazione di Hegel, in L. Ruggiu/J.M. Cordon (a cura di), La crisi dell’ontologia. Dall’idealismo tedesco alla filosofia contemporanea, Guerini, Milano, 2004, pp. 13-34. 16

vio ad un qualche dato oggettivo che sussista prima e indipendentemente dalle pratiche sociali. L’essere di tutto ciò che è, è l’essere sociale. Il dato è perciò stesso sempre un mediato nell’esercizio di tali pratiche. Occorre procedere nei confronti del linguaggio hegeliano in modo deflazionistico: spirito è l’apertura dell’orizzonte originario della socialità della ragione. Tutti i significati ne derivano geneticamente. A partire dall’oggettività del nuovo soggetto che è lo spirito, vero principio motore del sistema. Hegel è «un protagonista della detrascendentalizzazione»28. Il concetto hegeliano di spirito è in funzione antisoggettivistica e antimetafisica. Hegel ha trattato della costituzione intersoggettiva dell’oggettività29. Questa riduzione è attuata attraverso le forme storiche nelle quali lo spirito si dà come e nella mediazione con la realtà: linguaggio, lavoro e interazione nel periodo jenense. È stato osservato criticamente che con l’introduzione del concetto di «spirito assoluto» Hegel farebbe un passo indietro ricadendo «nella concezione mentalista di quell’autoriflessione che egli aveva così duramente criticato in precedenza»30. Questa obiezione regge solo se si nega una lettura intersoggettiva della coscienza e dello «spirito». In verità la pretesa di assolutezza dello spirito non nega la dimensione della finitezza propria di ogni riduzione alla socialità. Ma occorre che la finitezza sia concepita in modo concreto, e non in modo astratto. In caso contrario, lo spirito assoluto rischia di apparire come la costruzione di un punto di vista esterno e imparziale in grado di oltrepassare la storicità delle verità propria dell’orizzonte puramente storico e intersoggettivo. La distinzione, in questo senso introdotta da Jürgen Habermas, tra intersoggettività e obiettività non ha fondamento: infatti l’oggettività stessa è espressione della mediazione sociale. La critica dell’immediatezza del dato procede contestualmente alla distruzione di ogni dato, a partire dall’immediatezza e assolutezza del soggetto. Il discorso investe criticamente sia la componente ontologico-metafisica della datità che quella soggettivistica e trascendentale della svolta kantiana. Lo spirito è attività; e attraverso la propria azione, che è insieme una produzione, reca in atto ciò che è in sé: «Lo spirito agisce per sua essenza, reca in atto ciò ch’esso è in sé [...] la sua attività consiste nel 28 29 30

J. Habermas, From Kant to Hegel and Back Again. The Move Towards Detranscendentalization, «European Journal of Philosophy», 7, 2 (1999), pp. 129-157, in particolare. p. 130 (trad. it. in Id.,Verità e giustificazione, cit., pp. 181-222). Su questo aspetto ha insistito A. Masullo, La potenza della scissione. Letture hegeliane, a cura e con prefazione di M. De Angelis, Edizioni Scientifiche Italiane, Napoli, 1997. J. Habermas, From Kant to Hegel and Back Again, cit., p. 130. 17

tradursi in un mondo esistente che sussista anche nello spazio; la sua religione, il suo culto, i suoi usi e costumi, l’arte, la costituzione, le leggi politiche, tutto il complesso delle sue istituzioni, i suoi eventi, le sue azioni: questa è la sua opera, – questo è quel popolo»31. Ora tradurre in atto ciò che è in sé nello spirito medesimo, significa che il mondo come realtà sussistente – lo spirito come oggetto – rinvia allo spirito come relazione comunitaria – struttura. Esso cioè si pone nell’opera, nel complesso degli eventi e delle istituzioni come nel complesso delle relazioni intersoggettive. La sostanza diviene il nuovo soggetto comunitario. Si passa così da una filosofia della sostanza assoluta a una filosofia dello spirito assoluto. La lotta al soggettivismo32 non può cadere in uno dei due lati dell’opposizione, l’oggetto assoluto, ma deve costituirsi come apertura di uno spazio sociale della ragione. Questo spazio è appunto l’«opera comune», il medio nel quale si riconoscono tutte le autocoscienze che hanno la medesima forma di vita comune, cioè lo spirito del popolo. Lo spirito è contemporaneamente il risultato, il passivo e insieme l’attivo, il fondamento dal quale inizia l’attività che ha come conclusione se stessa33. La ragione esiste quindi solo nell’opera, punto di incontro tra soggetto e oggetto, risultato della costruzione sociale dei soggetti e delle relazioni intersoggettive, così come dei rapporti dei soggetti con l’«oggetto». Il quale è presupposto in quanto originariamente dato nell’apertura comunitaria dello spirito. Lo spazio sociale come comune tessuto normativo, sia pratico che teoretico, dà vita alle diverse pratiche sociali in cui si riflette e si assume coscienza di questo spazio comune. Questo spazio accomuna in quanto rende tutti partecipi del medesimo tessuto di norme, di credenze, abitudini e tradizioni. È questo il mondo comune del quale parla Eraclito, lo spirito che media le autocoscienze34. L’autocoscienza è allora il modo in cui la 31 32 33 34

Cfr. G.W.F. Hegel, Vorlesungen über die Philosophie der Geschichte, Suhrkamp, Frankfurt a.M., 1970 (trad. it. Lezioni di filosofia della storia, a cura di G. Calogero e C. Fatta, La Nuova Italia, Firenze, 1941-1963, vol. I, p. 52). J. Habermas, From Kant to Hegel and Back Again, cit. G.W.F. Hegel, Jenaer Systementwürfe I. Das System der spekulativen Philosophie, in GW 6, a cura di K. Düsing e H. Kimmerle, Meiner, Hamburg, 1975, p. 316 (trad. it. in Filosofia dello spirito jenese, cit., p. 53). L. Siep, Zur Dialektik der Anerkennung bei Hegel, «Hegel-Jahrbuch», 1974, pp. 388-395; L. Siep, Der Kampf um Anerkennung. Zu Hegels Auseinendersetzung mit Hobbes in den jenaer Schriften , «Hegel-Studien», 9 (1974), pp. 155-207; L. Siep, Anerkennung als Prinzip der praktischen Philosophie. Untersuchungen zu Hegels jenaer Philosophie des Geistes, Alber, Freiburg-München, 1979, p. 378. 18

comunità35 riflette su quanto essi sono venuti ad assumere come ciò che ha valore autoritativo per loro stessi36. Lo spirito assoluto, il movimento che caratterizza lo spirito come «divenire a sé altro» e quindi cogliere nell’altro il sé, ha la sua genesi sul terreno della coscienza e delle pluralità delle coscienze come totalità. Anche l’autocoscienza viene costruita intersoggettivamente. Ma l’intersoggettività si realizza in quanto già si muove nello e presuppone lo spirito, la razionalità sociale come l’intero, l’orizzonte che tutto abbraccia e su tutto domina. Lo spirito è il primo. In ciò che appare come dato si esprime infatti l’operare delle autocoscienze e queste si danno solamente attraverso l’azione di automediazione. In questo senso lo spirito si pone come divenire in sé altro da sé, e nell’altro da sé come in sé. Rispetto a questa struttura originaria, l’individuo è una determinazione puramente derivata, che trova il mondo dinanzi a sé come dato, oggetto dell’assimilazione e realtà alla quale egli deve conformarsi37. Se è la ragione sociale ciò in riferimento a cui si danno le «fondazioni», allora le giustificazioni sono interne alla comunità storicamente costituita sulle base di norme e pratiche di uso. In questo senso, ogni concetto ha un uso inferenziale38. La «conforma35 36 37

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Cfr. L. Ruggiu, Spirito e tempo nel secondo abbozzo di sistema di Jena, in L. Perissinotto/M. Ruggenini, Tempo e interpretazione. Esperienze di verità nel tempo dell’interpretazione, Guerini, Milano, 2002, pp. 165-192. T. Pinkard, Hegel’s Phenomenology, cit., p. 8. Cfr. Vorlesungen über die Philosophie der Geschichte, trad. it., cit., I, p. 52: «L’individuo trova di conseguenza innanzi a sé l’essere del popolo come un mondo già pronto e saldo, che egli deve assimilare. Egli deve appropriarsi questa realtà sostanziale, affinché divenga suo carattere e capacità, affinché egli stesso sia qualche cosa l’opera esiste, e gl’individui debbono adeguarsi ad essa, farsi ad essa conformi se consideriamo il periodo di questo prodursi, troviamo che qui il popolo agisce per il fine del suo spirito, e lo chiamiamo morale, virtuoso, forte, perchè produce ciò ch’è intima volontà del suo spirito e perchè difende la sua opera, nel solo laborioso della sua oggettivazione, anche contro violenze esterne». Cfr. R.B. Brandom, Articulating Reasons. An Introduction to Inferentialism, cit.; per quanto riguarda Brandom e la spiegazione mediante l’inferenza in contrapposizione alla rappresentazione cfr. R. Rorty, in W. Sellars, Empiricism and the Philosophy of Mind, cit., p. 8 ss. dove sottolinea come R. Brandom nel suo volume Making it Explicit offre il primo tentativo di seguire il pensiero di W. Sellars in modo sistematico. Più in particolare, egli offre una «strategia semantica esplicatoria che assume l’inferenza come il suo concetto di base, in contrapposizione all’altra strategia dominante fin dall’Illuminismo che assume la rappresentazione come concetto di base, utilizza la filosofia dal suo stadio kantiano a quello hegeliano». Cfr. R.B. Brandom, Some Pragmatist Themes, cit., p. 169 ss. «Ogni cosa deve essere considerata come capace di assumere impegni e di essere responsabile 19

zione» si esprime nel processo del dare e chiedere ragioni nel contesto delle pratiche sociali. Nella struttura delle relazioni sociali si vengono ad assumere, nello scambio dei significati formati dalle nostre pratiche, impegni, titoli e autorizzazioni reciproche. In questa direzione, il contributo di Brandom è assolutamente decisivo. La razionalità è un’obbligazione a giustificare le nostre credenze nei confronti dei nostri simili. In termini pragmatisti, l’attenzione della filosofia si sposta dal terreno della relazione fra credenza e realtà alla giustificazione che noi offriamo l’un l’altro delle nostre credenze. Il concetto stesso esprime il «come» le cose, cioè i significati, devono essere sulla base delle pratiche d’uso e delle loro regole. L’oggettivo così inteso è la nuova dimensione della verità, «la regola per la convinzione di tutti». Proprio per questo, Hegel può dire che «la convinzione del singolo è cattiva nella misura in cui non corrisponde a questa regola». Pertanto, «il compito della filosofia consiste soltanto nel portare esplicitamente a coscienza quello che rispetto al pensiero, da tempo inveterato, per l’uomo è sempre invalso. La filosofia quindi non stabilisce niente di nuovo; quello che abbiamo portato qui alla luce mediante la nostra riflessione, è già presupposto immediato di ciascuno»39. Si portano dunque alla luce dell’esplicitezza le norme implicite nelle pratiche. La rilettura completa delle tematiche tradizionali della conoscenza e del soggetto conoscente e della sua autocoscienza, degli oggetti e delle attività viene quindi ora fatta sul terreno della loro riduzione alle pratiche.

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per ciò, di cui è in grado di dare ragione. Hegel chiama questo riconoscimento (Anerkennung). L’idea centrale che struttura la comprensione sociale di Hegel dei sé è che essi sono sintetizzati dal mutuo riconoscimento. Cioè, essere un sé – un locus di impegni concettuali e di responsabilità – è essere assunto o trattato come uno fra quelli che uno assume o tratta come uno: essere riconosciuto da quelli che uno riconosce […] Allo stesso tempo e con lo stesso mezzo i sé, in questo senso normativo, sono comunità, costituiscono cioè come tutto quanti si riconoscono e sono riconosciuti l’un l’altro. Sia i sé che le comunità sono strutture normative istituite mediante il riconoscimento reciproco». Si tratta di una teoria sociale dei sé, nel senso che i sé e le comunità sono prodotti dello stesso processo, aspetti della stessa struttura. Ma è anche una teoria sociale in un senso più stretto. Cfr. J. McDowell, Brandom on Representation and Inference, cit., pp. 157-162, V. Hösle, Inferenzialismo in Brandom e olismo in Hegel, cit., pp. 290-317. G.W.F. Hegel, Enzyklopädie der philosophischen Wissenschaften im Grundrisse (1830) [Enzykl], § 22 Z., in Id. Werke, vol. IX, a cura di E. Moldenhauer e K.M. Michel, Suhrkamp, Frankfurt a.M., 1970 (trad. it. Enciclopedia delle scienze filosofiche in compendio con le Aggiunte a cura di L. von Henning, K. L. Michelet e L. Boumann, Parte prima: La Scienza della Logica, trad. it. a cura di V. Verra, UTET, Torino, 1981, p. 161). 20

Così il conoscere è l’espressione del singolo collocato all’interno della pratica collettiva e sociale del linguaggio40. La Fenomenologia mostra ge40

Delineando la differenza tra natura e natura inorganica dello spirito etico in Jenaer Systementwürfe I, cit., p. 317 (trad. it. in Filosofia dello spirito jenese, cit., p. 54) Hegel afferma: «Il primo momento è la sua opera negativa, il suo essere volto contro il manifestarsi dell’altro da ciò che esso stesso è, ovvero la sua natura inorganica. La natura inorganica dello spirito etico non è però ciò che noi chiamiamo generalmente natura, la natura come essere altro dello spirito, cioè come un che di sussistente nella totalità dei momenti; questa [natura] nella coscienza in generale, nel linguaggio, è posta dalla memoria, e dallo strumento, come una natura tolta, e questo essere posta come tolta della natura, lo spirito nella sua negatività è la totalità assoluta della coscienza in quanto singolarità, ovvero la famiglia, e nella sua realtà in quanto possiede un bene di famiglia». Il brano introduce la dimensione negativa dello spirito che si rivolge contro la sua «natura inorganica». Quello che Hegel qui chiama in questo modo non ha nulla a che fare con la «natura» in senso proprio, ma esso potrebbe essere chiamato, secondo quanto dirà successivamente (RPh, § 4), seconda natura, Zweite Natur: il sistema del diritto è «il regno della libertà realizzata, il mondo dello spirito prodotto muovendo dallo spirito stesso, come una seconda natura»; cfr. anche RPh §§ 142, RPh 150 nota, RPh 151: cit. da A. Peperzak, Logica e storia nella Filosofia dello spirito hegeliana, in G. Movia (a cura di), La logica di Hegel e la storia della filosofia, Atti del Convegno di Cagliari 20-22 aprile 1993, Edizioni AV, Cagliari 1996, pp. 76 ss.. A differenza della natura in senso proprio che è caratterizzata essenzialmente dalla sua spazialità, cioè dal fatto che essa è contrassegnata come «un che di sussistente nella totalità dei momenti», cioè dalla pura presenzialità dell’ora, questa natura inorganica dello spirito etico è la realizzazione dello spirito mediante linguaggio, memoria, strumento, cioè le forme che ne mediano il suo essere concretamente sociale, che vengono dallo spirito «tolte» in quanto esse sono deposte nel passato e nella memoria e costituiscono lo spirito nel suo sviluppo storico, in quanto esso si dà nella storia e come storia. In questa articolazione si esprime in altri termini quanto Hegel dirà nell’annotazione a margine del Systementwürf I che lo spirito è storia, mentre la natura è spazio; cfr. J. Habermas, Arbeit und Interaktion. Bemerkungen zu Hegels Jenenser «Philososophie des Geistes», in Id., Technik und Wissenschaft als «Ideologie», Suhrkamp, Frankfurt a.M., 1968, p. 32 (trad. it. Lavoro e interazione, Feltrinelli, Milano 1985). Cfr. anche K. Löwith, Hegel und die Sprache, in Id., Zur Kritik der christlichen Überlieferung, Kohlhammer, Stuttgart, 1966, pp. 97 ss. Cfr. WdL, trad. it., cit., p. 10: «Le forme del pensiero sono anzitutto esposte e consegnate nel linguaggio umano. Ai nostri giorni non si può mai ricordare abbastanza spesso che quello, per cui l’uomo si distingue dall’animale, è il pensiero. In tutto ciò che diventa per lui un interno, in generale una rappresentazione, in tutto ciò che l’uomo fa suo, si è insinuato il linguaggio; e quello di cui l’uomo fa linguaggio e ch’egli estrinseca nel linguaggio, contiene, in una forma più inviluppata e meno pura, oppure all’incontro elaborata, una categoria. Tanto è naturale all’uomo la logica, o, meglio, tanto è vero che questa è la sua stessa peculiare natura. Che se la natura in generale vien contrapposta, come il fisico, allo spirituale, si dovrebbe dire che il logico è anzi il soprannaturale, che penetra ogni rapporto 21

neticamente l’impossibilità che il processo teoretico e quello pratico siano questioni esclusive del singolo soggetto che soltanto «dopo» si rapporta ad altri soggetti. Il movimento che caratterizza lo spirito come «divenire a sé altro», e quindi cogliere nell’altro il sé, ha la sua genesi sul terreno della pluralità delle coscienze come totalità. L’autocoscienza è costruita intersoggettivamente41 e l’intersoggettività si realizza in quanto già si muove e presuppone lo spirito, la razionalità sociale come l’intero, l’orizzonte che tutto abbraccia e su tutto domina42. Questo movimento esprime la struttura logica della costruzione dell’autocoscienza e del reciproco riconoscimento. «Ognuno pone sé nella coscienza dell’altro, toglie la singolarità dell’altro, ovvero ognuno nella sua coscienza l’altro, come un’assoluta singolarità dell’autocoscienza. Questo è in generale il reciproco riconoscere»43. Di qui finalmente l’originaria struttura relazionale dell’autocoscienza: «L’autocoscienza è in sé e per sé solo quando e in quanto è in sé e per sé per un’altra autocoscienza, cioè solo in quanto è qualcosa di riconosciuto»44. L’attività che produce l’opera, cioè lo spirito, è quella stessa per la quale i soggetti sono insieme tolti nella loro individualità e costituiti come persone in quanto autocoscienze riconosciute. Lo spirito assoluto (der absolute Geist) è quindi espressione della socialità e universalità della ragione. Lo spirito assoluto ricomprende in sé non ancora sviluppata la totalità delle determinazioni logico-normative proprie dell’intero in tutte le sue valenze, cioè sia in quelle oggettive e naturali così come in quelle soggettive e sociali45. Ma lo spirito in quanto «ragione sociale» verrà a determinarsi come assoluto solamente nel portare a rappresentazione (Darstellung) la totalità implicita dell’intero delle determinazioni. Solo in questo modo lo spirito assoluto che è in sé come idea, ovvero che è «soltanto» (nur) spirito

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o attività naturale dell’uomo, il suo sentire, intuire, bramare, ogni suo bisogno e ogni suo istinto, facendone in generale un che di umano, quando anche non sia che formalmente sotto guisa di rappresentazioni e di scopi». PhG, p. 109 (trad. it., cit., p. 273). Ibidem. Jenaer Systementwürfe I, cit., p. 307 (trad. it. in Filosofia dello spirito jenese, cit., p. 44). Cfr. A. Honneth, Kampf um Anerkennung. Grammatik sozialer Konflikte, Suhrkamp, Frankfurt a.M., 1992 (trad. it. Lotta per il riconoscimento. Proposte per un’etica del conflitto, Il Saggiatore, Milano, 2002). PhG, p. 109 (trad. it., cit., p. 275). Jenaer Systementwürfe II, in GW 7, a cura di R.-P. Horstmann e J. H. Trede, Meiner, Hamburg, 1971, p. 175 ss. (trad. it. in Logica e metafisica di Jena (18041805), a cura di F. Chiereghin, Verifiche, Trento, 1982, p. 169 ss.) 22

assoluto46, si pone nello stesso tempo come per sé, come idea realizzata. La riflessione sulle pratiche, ciò che Brandom chiama «autocoscienza sociale» (social self-consciousness)47, è strettamente legata all’assunzione di responsabilità epistemiche ed etiche. «Dare e richiedere ragione» costituisce l’attività che costruisce lo spazio sociale come struttura di inferenze. La filosofia hegelianamente interviene nelle epoche di crisi, quando l’unità immediata che contrassegna la totalità, cioè la comunità come orizzonte originario, va in frantumi. Lo sforzo per la riconciliazione costituisce la tensione per costituire una nuova riconfigurazione dell’«autocoscienza sociale» come base comune dell’unità dell’intero. Hegel insiste particolarmente nella sottolineatura dello spirito come costruzione antitrascendentale che lega sempre i due opposti: «in senso proprio non si deve parlare né di un tale soggetto, né di oggetto, bensì dello spirito, e per quanto riguarda quest’ultimo abbiamo visto come esso, in quanto totalità, diviene a sé la natura e come diviene a sé lo spirito»48. Lo spirito «è soltanto l’essere uno di entrambi [i membri della opposizione]». Dunque, una considerazione dello spirito come soggetto, cioè come identificato con uno dei due termini della opposizione, nega il carattere unitario e totale dello spirito medesimo. Il linguaggio come pratica sociale, come «l’articolazione della coscienza» nella sua concretezza, è allora «il processo attraverso cui la coscienza diventa per se stessa coscienza, il processo attraverso cui il concetto interno della coscienza pone se stesso come coscienza»49. Il linguaggio è «l’esserci dello spirito. Il linguaggio è l’autocoscienza che è per altri, che è immediatamente data come tale, e che come questa è universale. Esso è il Sé che si separa da se stesso, che si fa oggettivo come puro Io = Io, che in questa oggettività si mantiene come questo Sé, e che non di meno confluisce immediatamente negli altri ed è la loro autocoscienza»50. Su questa valenza antitrascendentale Hegel ritorna di continuo: lo spirito è l’effettualità etica; lo spirito è l’operare di tutti. 46

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Jenaer Systementwürfe II, cit., p. 176 (trad. it. in Logica e metafisica di Jena (1804-1805), cit., p. 170): «Questa è l’idea dell’essenza assoluta, è solo come spirito assoluto». E ancora, Ibidem, p. 177 (trad. it., cit., p. 171): «Ma esso non è a se stesso spirito assoluto, ovvero non si è conosciuto come spirito assoluto. Esso è per noi questo, non per se stesso». R.B. Brandom, Making it Explicit, cit., p. 4. Jenaer Systementwurf I, cit., pp. 293-294 (trad. it. in Filosofia dello spirito jenese, cit., p. 30). Jenaer Systementwurf I, cit., p. 293 (trad. it. in Filosofia dello spirito jenese, cit., p. 30). PhG, p. 351 (trad. it. mod., cit., p. 865). 23

Malgrado la resistenza che si continua a manifestare all’interno stesso dell’area del pragmatismo di provenienza analitica, questo significa che non è possibile infine una «fondazione di una conoscenza empirica nell’oggetto della diretta conoscenza», cioè in oggetti che sono dati e quindi che si costituiscono «immediatamente prima della mente», come condizione per l’affermazione stessa della realtà costruita socialmente, come per contro sostengono ancora, sia pure a titolo diverso, John McDowell, Paul Redding, John R. Searle e con oscillazioni e incertezze anche lo stesso Brandom. La vita dello spirito si realizza nella storia e come storia. Il significato ha pertanto una giustificazione storica, si riconduce cioè al fallimento della pretesa delle «fondazioni ultime» che si suppongono non storiche. «I popoli sono ciò che sono le loro azioni, le azioni sono il loro fine»51. Lo spirito52 giunge a conoscere se stesso immedesimandosi «nelle sfere particolari della vita». Dunque lo spirito non costituisce una entità a se stante, bensì esso è null’altro che espressione della concretezza delle relazioni intersoggettive. «Lo spirito – l’abbiamo già detto più volte – deve realizzare la sua coscienza di sé, dev’essere oggettivo a sé medesimo. Esso è spirito solo in quanto sa di sé, è oggettivo a sé. L’oggettività però indica la finitizzazione, e con ciò la genesi di differenze, che sono poste come i singoli membri dell’organizzazione […]». 2. Il problema della realtà come costruzione sociale La riduzione di ogni significato al suo uso, cioè alla pratica collettiva, fa emergere immediatamente la distanza tra ciò che Searle53 configura e delinea come «costruzione della realtà sociale»54 e lo sviluppo hegeliano. 51

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Vorlesungen über die Philosophie der Geschichte, trad. it., cit., I, p. 51: «Nella storia [...] esso è nella forma nella quale vien prodotto come oggetto, atto, opera dello spirito. Lo spirito di un popolo è sapere, e l’attività del pensiero rispetto alla realtà dello spirito di un popolo consiste nel fatto che esso conosca la sua opera come qualcosa di oggettivo, e non più soltanto di soggettivo [...]». Vorlesungen über die Philosophie des Geistes, Meiner, Hamburg, 1994 (trad. it. Lezioni sulla filosofia dello Spirito, 1827-28, Secondo il Manoscritto di J. E. Erdmann, aggiunte trascritte da F. Walter, a cura di R. Bonito-Oliva, Guerini e Associati, Milano, 2000, p. 162). Ho affrontato il problema in L. Ruggiu, Ontologia sociale come ontologia generale. Osservazioni su Searle, in F. Di Lorenzo Ajello (a cura di), Razionalità, verità e mente, Bruno Mondadori, Milano, 2008, pp. 65-107. J. R. Searle, The construction of Social Reality, Penguin Books, Hardsworth, 1995 24

Infatti, il concetto searliano di costruzione sociale concerne solo una «ontologia particolare», quella della creazione dei fatti istituzionali a partire dai fatti sociali, non l’ontologia come tale. Searle afferma che la realtà sociale ha come primo e ineliminabile fondamento la realtà assoluta e non mediabile dei fatti della fisica, cioè dei fatti bruti. Quindi tutta l’impalcatura della realtà sociale, per quanto vasto e profondo possa essere il suo orizzonte e sviluppo, ha infine come fondamento questo solido strato di roccia che si sottrae alle pratiche e alle intenzionalità collettive. Queste si esercitano sempre e solo come l’attribuzione di uno status alla realtà data: «la realtà X che vale come Y in C». Ma la realtà X in ultima istanza vale sempre come una realtà fisica alla quale può essere attribuito un senso diverso da parte della intenzionalità collettiva. Certamente Y non deriva immediatamente e direttamente dalla realtà naturale di X, e quindi in questo senso riposa esclusivamente sulla intenzionalità collettiva, ed infine il suo stesso essere in quanto Y è fondato e si riduce alla intenzionalità collettiva. Perciò sussiste solo fino a che l’intenzionalità collettiva lo produce e l’alimenta. Se l’intenzionalità collettiva viene meno nel credere in esso e nel prestare ad esso fiducia, esso cessa immediatamente di essere. Pertanto, mentre in Hegel osserviamo la riduzione dell’ontologia all’ontologia sociale, in Searle l’ontologia sociale costituisce un’ontologia specifica, che convive comunque pacificamente con una ontologia generale che rimanda all’essere indipendente dei fatti della fisica, della chimica etc. Esistono quindi in linea di principio una costellazione di ontologie specifiche che sono costruite sulle fondamenta del «dato» posto come ineliminabile. Pur avvertendo l’incombere di Hegel sulla base della riaffermazione dell’essere immediato e presupposto che fonda ogni possibile ulteriore mediazione, tuttavia Searle parla del «mondo reale» nel senso del realismo ingenuo, difende il realismo dalle critiche, e rilancia la tesi della verità come corrispondenza: il valore di verità di un asserto è il fatto che esso infine viene posto come corrispondente ad una realtà in sé. In questo modo Searle ripristina il fondamento della posizione realista, cioè la separazione e contrapposizione tra soggetto e oggetto, ponendo entrambi questi significati come essenzialmente dati e originari. Ma, in questo modo, egli viene a dissolvere non solo il dato come risultato della mediazione sociale, ma rende anche del tutto misteriosa la stessa intenzionalità collettiva che costituisce il fondamento stesso della realtà sociale. (trad. it. La costruzione della realtà sociale, Einaudi, Torino, 2006). Cfr. R. Rorty, John Searle on Realism and Relativism, in Id. Truth and Progress, cit., pp. 63-83 (trad. it., cit., pp. 59-77). 25

Per Hegel, al contrario, è lo spirito che è la verità della natura, di ciò che appare come il necessario presupposto, che è invece tolto come tale e quindi posto dallo stesso spirito, cioè dal soggetto collettivo del noi55. In quanto verità della natura, lo spirito è «l’assolutamente primo. In questa verità la natura è dileguata, e lo spirito è risultato come l’idea giunta al proprio essere per sé, il cui oggetto, ed insieme anche il soggetto, è il concetto»56. Lo spirito pertanto, «non è questa identità se non in quanto è un ritornare a sé dalla natura». «Questa totalità oggettiva è il presupposto in sé essente per l’immediatezza finita del soggetto singolo; per quest’ultimo è quindi dapprima un qualcosa di altro e di intuito, ma si tratta dell’intuizione della verità in sé essente […]». Hegel confuta la posizione dell’originarietà del dato, innanzitutto con l’affermazione che lo spirito è il primo. «Noi cominciamo con lo spirito, e così questo non è propriamente il primo inizio, ma è affetto da un presupposto, e noi assumiamo lo spirito in primo luogo dalla rappresentazione. Nel procedere della scienza lo spirito è risultato, e precisamente nel senso che esso è la verità di ciò che lo precede, cioè della natura, è il fatto che la natura si raccoglie, ritorna nella forma determinata dell’idea»57. Dunque, a differenza di Searle che pone una limitazione in linea di principio del concetto di «spazio sociale della ragione», il quale è riferibile come concetto alla costruzione di quella particolare e limitata realtà costituita dall’essere sociale come parte e momento dell’intera realtà, lo «spazio sociale della ragione» in senso hegeliano occupa l’intero: è la stessa totalità all’interno della quale si collocano tutti i significati, che sono allora espressione e prodotti della struttura inferenziale. È dunque l’essere 55

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Cfr. G.W.F. Hegel, Enzyklopädie der philosophischen Wissenschaften im Grundrisse (Heidelberg 1817), in Id., Sämtliche Werke, a cura di H. Glockner, Vol. 6, Frommann-Holzboog, Stuttgart-Bad Cannstatt, 1956, § 299 (trad. it. Enciclopedia della scienze filosofiche in compendio. Prima edizione, trad. it. di F. Biasutti, L. Bignami, F. Chiereghin, G.F. Frigo, G. Granello, F. Menegoni, A. Moretto, Verifiche, Trento, 1987, p. 205). Cfr. Enzykl, § 381 (trad. it. Enciclopedia delle scienze filosofiche in compendio, con le Aggiunte a cura di L. von Henning, K. L. Michelet e L. Boumann. Parte terza: Filosofia dello spirito, a cura di A. Bosi, UTET, Torino, 2000, p. 86): «Lo spirito ha per noi a suo presupposto la natura, della quale è la verità, e ne è perciò l’assoluto primo. In questa verità la natura è sparita, e lo spirito risulta come l’idea giunta al suo esser per sé; il cui oggetto, e soggetto insieme, è il concetto. Questa identità è negatività assoluta, perché nella natura il concetto ha la sua perfetta oggettività esteriore; ma ora ha superato questa sua esteriorità ed è, in essa, diventato identico con sé. Il concetto è siffatta identità solo in quanto è ritorno in sé dalla natura». Enzykl, § 381 (trad. it., cit., p. 86). G.W.F. Hegel, Vorlesungen über die Philosophie des Geistes, trad. it., cit., p. 8. 26

in quanto tale che è «essere sociale», non l’«essere sociale» il prodotto di una intenzionalità collettiva che poggia sull’essere come dato. L’empirismo minimale pone il significato come semplice dato nell’isolamento. Hegel mostra, attraverso il processo fenomenologico, che il dato immediato è sempre mediato, il sensibile individuale è l’astratto universale. L’olismo hegeliano comporta la posizione della totalità come orizzonte dei significati. Il significato ha una natura olistica, è parte di un sistema di relazioni. 3. La libertà storicamente determinata: lo spirito oggettivo Poiché l’oggetto è l’espressione della pratica sociale, allora nell’«opera» il soggetto – individuale e collettivo – ravvisa se stesso nel suo prodotto come risultato del produrre, cioè dell’attività propria dell’intenzionalità collettiva. Il concetto di spirito oggettivo riassume l’orientamento hegeliano nei confronti del rapporto tra poiesis e praxis58, e vede nell’oggetto lo stesso soggetto che si è oggettivato. Nel lavoro dello spirito Hegel raccoglie positivamente le istanze dell’economia politica moderna e il superamento dell’astratta contrapposizione dell’agire al produrre59. Lo spirito è il risultato del mutuo riconoscimento fra soggetti autocoscienti, mediato dalla autocoscienza collettiva. La storicità di ogni forma di vita deve continuamente fare i conti con le ragioni assunte come garantite, quando esse appaiono entrare in conflitto con le altre, o quando si afferma un’attitudine scettica intorno all’intero sistema delle ragioni o di parti di essa. La nostra autoidentità è strettamente legata all’affermazione che il mondo è come noi assumiamo che esso sia e quindi la validità delle pratiche deve essere riaffermata. L’oggettivazione dello spirito è la realizzazione della libertà, come non dipendere da altro. Perciò «lo spirito è il concetto effettivamente realizzato per sé essente, che ha se stesso per oggetto. In questa unità in esso presente, di concetto e di oggettività, consiste sia la sua verità sia la sua libertà. La verità, come già disse Cristo, rende lo spirito libero; la libertà lo rende vero»60. Ma la libertà è «un’indipendenza dall’altro conquistata nell’altro […] L’altro, il negativo, la contraddizione, la scissione, appartengono dunque

58 59 60

Cfr. L. Ruggiu, Teoria e prassi in Aristotele, Morano, Napoli, 1973. M. Riedel, Spirito oggettivo e filosofia pratica, cit., pp. 5-35. Enzykl, § 382 Z (trad. it. Enciclopedia delle scienze filosofiche in compendio, con le Aggiunte a cura di L. von Henning, K. L. Michelet e L. Boumann. Parte terza: Filosofia dello spirito, cit., p. 94). 27

alla natura dello spirito»61. «Lo spirito ha la forza di conservarsi nella contraddizione [...]»62. «Lo spirito è il produttore della propria libertà, come autoliberazione da tutte le forme del suo essere determinato non corrispondenti al suo concetto»63. Occorre dunque adeguare la realtà al concetto. Ma una volta che questo risultato è conseguito, «subentra la consuetudine della vita; e come nella consuetudine della vita l’uomo si spegne, così fa lo spirito di un popolo nel godimento di sé»64. Solo l’unificazione dell’io con l’oggetto, ovvero l’oggettivazione dell’io, costituisce la libertà effettiva: La formula Io = Io, questa unità dell’io e dell’oggetto, costituisce il principio dello spirito65. La libertà è reale solo in quanto storica. Mentre la struttura istituzionale rappresenta per Kant soltanto l’ambito della costrizione e della necessità, che si contrappone alla riduzione della libertà alla sfera dell’interiorità, per Hegel forma invece la sfera vera della libertà concreta. Se nella Fenomenologia si dice che l’autocoscienza è tale solo in quanto sempre per un’altra autocoscienza, tuttavia l’autocoscienza come essere per l’altro sta sempre in quella eticità originaria che è lo spirito, il Noi. Lo sviluppo dell’oggettività come oggettivazione della comunità è il risultato del processo di detrascendentalizzazione. Il «noi» è da sempre in relazione con l’«io» e l’«io» con il «noi». Lo spirito sta nello sfondo della lotta del reciproco riconoscimento. La comunità è insieme principio e fine, punto di partenza e risultato finale del processo66. L’autocoscienza è l’espressione di quel reciproco riconoscimento che è possibile solo nel rinvio allo spirito assoluto. Questo rinvio non rimanda ad un’entità esterna, ma rimane all’interno dello stesso spirito. Solo lo 61 62

63 64 65 66

Ibidem. Ibidem: «La contraddizione tuttavia è sopportata dallo spirito, poiché questo non ha in sé alcuna determinazione ch’esso non saprebbe come posta da lui, e quindi anche tale da potere anche essere da lui superata. Questa potenza esercitata su tutto il contenuto in esso presente costituisce il fondamento della libertà dello spirito». Enzykl, § 382 A (trad. it. Enciclopedia delle scienze filosofiche in compendio, con le Aggiunte a cura di L. von Henning, K. L. Michelet e L. Boumann. Parte terza: Filosofia dello spirito, cit., p. 94). Vorlesungen über die Philosophie der Geschichte, trad. it., cit., I, p. 52. Enzykl, § 424 Z (trad. it. Enciclopedia delle scienze filosofiche in compendio, con le Aggiunte a cura di L. von Henning, K. L. Michelet e L. Boumann. Parte terza: Filosofia dello spirito, cit., p. 266). Non si tratta, come s’è detto, del ripristino del primato della soggettività: J. Habermas, Verità e giustificazione, cit., p. 149. 28

spirito conosce lo spirito. Perciò abbiamo il costituirsi di una comunità che si allarga progressivamente, secondo appunto lo sviluppo necessario nel tempo, senza tuttavia perdere quelle caratteristiche finite che la necessaria oggettivazione ad essa conferisce67. «La parola della riconciliazione è lo spirito esistente che intuisce il puro sapere di se stesso come essenza universale nel suo contrario, nel puro sapere di sé come singolarità che è assolutamente in se stessa, reciproco riconoscimento che è lo spirito assoluto»68. La conciliazione esprime il punto più alto della presa di coscienza dello spirito, che si identifica con l’attualità, con il presente, senza tuttavia espungere o rinnegare il suo carattere temporale e quindi storico. Ma la storia è qui storia pensata e concepita, non storia narrata69. 4. La nuova dimensione dell’oggettività: il Noi tra comunità particolare e apertura alla nuova totalità Se assumiamo i risultati della precedente discussione, e li poniamo in rapporto con l’attuale discussione sul senso della comunità, dobbiamo innanzitutto rimuovere la fittizia contrapposizione tra spirito oggettivo e assoluto e logica del riconoscimento reciproco secondo le tesi sostenute in particolare da Habermas e da Axel Honneth. Alla tesi dello spirito come sfondo del riconoscimento, si contrappone invece la pretesa ad un riconoscimento come prodotto di due soggettività che si incontrano. La normatività che costituisce la comunità e l’istituzione deve invece esser il prodotto e il risultato di un semplice confronto (= contratto) fra due soggettività realmente indipendenti, e non porsi come immanente alla pratica sociale della ragione. Rientra nel contesto di questa linea argomentativa la ripresa in senso non storico, ma teoretico-fondativo, della tesi fichtiana70 del principio del riconoscimento da parte di un’altra coscienza come fondamento dell’autocoscienza: «un essere razionale non diviene razionale in uno stato isolato, ma si deve ammettere almeno un individuo al di fuori di lui che lo elevi alla libertà [...]». 67 68 69 70

J. Habermas, From Kant to Hegel and Back Again, cit., pp. 147 ss. PhG, p. 361 (trad. it. mod., cit., pp. 889-891). WdL, trad. it., cit., II, p. 664-665. J.G. Fichte, Grundlage des Naturrechts (1796), ora in Id., Gesamtsausgabe der Bayerischen Akademie der Wissenschaften [GA], a cura di R. Lauth et al., Fromann-Holzboog, Stuttgart-Bad Cannstatt, 1962 ss., I.3, pp. 313-460 e GA, I.4, pp. 5-165 (trad. it. Fondamento del diritto naturale secondo i principi della dottrina della scienza (1796), a cura di L. Fonnesu, Laterza, Bari, 1994). 29

In questo modo tuttavia si evidenzia nuovamente il carattere solipsistico della posizione fichtiana, fondata su una concezione atomistica della società, che si tenta di superare attraverso il rapporto tra due individualità irriducibili. Le quali, proprio per questo, rimangono all’interno della pluralità, senza fare il salto in direzione della comunità. Non v’è in Hegel una rimozione dell’intersoggettività a favore dello spirito come sostanza assoluta di tipo metafisico e nomologico, quanto la consapevolezza che la vera intersoggettività si costituisce sempre e solo nello spazio sociale della ragione dello spirito assoluto. L’Ethos risolve il problema dell’alterità dell’altro attraverso l’intervento dello spirito come «sfondo comune». In questo senso va riaffermato il significato post-metafisico di Hegel: l’oggettività non chiude e non rinvia ad una fondazione metafisica, ma è autofondantesi in senso storico, cioè non è e non può essere definitiva e assoluta. E tuttavia, essa esprime e pone verità. Ma se è così, non è la filosofia della storia che costituisce l’espressione del punto di vista assoluto che può dare fondamento alla oggettività storica, ma questa risulta comunque sempre e solo rigorosamente storica. Hegel non pretende di trascendere il proprio contesto per stabilire il senso complessivo del tutto. Non si trascende la propria realtà storica, così come l’uomo non può saltare oltre la propria ombra. Non si esce dal presente. Nel presente si riassume il tutto e confluisce tutto il processo di sviluppo. Non ha infatti alcun senso accettare il senso antimetafisico e antifondazionalista dell’ethos e insieme fare un passo indietro contraddittorio in direzione della considerazione astratta di una coscienza finita e fallibile. Il finito è tale solo se e in quanto momento dell’infinito. Perciò tale proposizione ha valore antispeculativo. La comunità come concetto opera non solamente sul piano pratico, ma anche su quello teoretico: il centro diviene ora la ragione sociale. La quale fa scomparire innanzitutto la scissione tra soggetto e oggetto, tra io e mondo, tra io e non io. Ma anche tra io nel senso del soggettivo e dell’individuale e del «noi», da intendere come una pluralità di soggetti individuali. Contro l’interpretazione kantiana che colloca la ragione sociale più dal lato dell’oggetto e della natura che dal lato del soggetto libero – facendo del mondo della comunità quasi un prolungamento del mondo naturale, nel quale valgono giudizi privi di qualunque riferimento al mondo noumenico delle libertà e della volontà indirizzata a scopi umani –, Hegel fin da subito estende i concetti tipici del mondo noumenico kantiano della ragion pratica, quali autonomia, libertà e fine, alla ragione politica o ragione sociale. I significati vengono depositati nell’uso e in qualche modo affidati alla 30

consuetudine e all’abitudine, ciò che fa di essi qualcosa di dato. Primari saranno quei significati che hanno valore di orizzonte normativo, a partire da quelli di soggetto e oggetto, di natura e di spirito, di comunità e stato. La scoperta della natura intersoggettiva della soggettività non può essere disgiunta dalla posizione dello spirito: «L’autocoscienza è in sé e per sé solo quando e in quanto è in sé e per sé per un’altra autocoscienza, cioè solo in quanto è qualcosa di riconosciuto»71. Dunque la singola individualità e la comunità di molteplici persone sono due entità profondamente intrecciate. La persona è tale solo in quanto innanzitutto identifica se stessa come individuo. Ma questo processo autoriflessivo della piena consapevolezza di sé si realizza solamente all’interno di una relazione con altre individualità, miranti a loro volta alla costruzione della propria identità, all’interno del contesto sociale dato. Perciò, nel distinguere sé dagli altri, si deve ancor prima riconoscere gli altri rispetto ai quali si vuole fare valere la propria irripetibile singolarità. Ma questo processo si realizza nel contesto dello spirito come struttura sovrasoggettiva. Infatti la costruzione della persona è preliminarmente strutturata nel tessuto degli atti comunicativi pratici e in generale di interazione, cioè attraverso un complesso di media quali strutture di mediazione nelle quali avviene sia il rapporto tra soggetto e oggetto sia il rapporto tra le persone. Così il linguaggio è sempre la lingua di una comunità, come gli strumenti mediano il rapporto con la natura. In generale anche la natura e la costruzione del mondo è sempre già data attraverso queste strutture di mediazione. Che cosa significa il «Noi»72? Vi è la concreta possibilità di uno sviluppo dallo spazio dell’identità della comunità limitata allo spazio dell’identità della «comunità» globale. Ma questo, tuttavia, fino alla piena adeguazione rispetto alla nuova realtà, costituisce una contraddizione in termini che chiede di essere rimossa. Questa contraddizione tuttavia sta all’interno del processo dello spirito che opera il riconoscimento, e certo non può essere rimossa con uno spostamento nel piano della singola coscienza. Quello della singola coscienza è un punto di vista astratto. La libertà è sempre una relazione collettiva, che 71 72

PhG, p. 109 (trad. it., cit., p. 275). Cfr. i lavori di R. Tuomela, A Theory of Social Action, Synthese Library, Reidel Publishin Company, Dordrecht and Boston, 1984; Id., The Importance of Us: A Philosophical Study of Basic Social Notions, Stanford University Press, Stanford, 1995; R. Tuomela/G. Holmstrom-Hintikka (a cura di), Contemporary Action Theory: Social Action, Synthese Library, Kluwer Publishing Company, Dordrect and Boston, 1997. Cfr. anche C. Kutz, Acting Together, «Philosophy and Phenomenological Research», LXI, 1 (2000), pp. 1-31. 31

deve tuttavia porre per realizzarsi le istituzioni adeguate. Proprio perché l’ethos costituisce l’orizzonte normativo che è condizione per qualsiasi tipo di interazione, soltanto l’affermarsi di un ethos adeguato alla nuova dimensione dello spirito potrà togliere la contraddizione. Ma il sistema di relazione è la posizione della stessa originarietà della «comunità», fondamento della mediazione originaria e contesto di tutti i contesti. Il processo di dissoluzione delle comunità locali non è tuttavia automaticamente la manifestazione di un nuovo spirito comunitario a livello di una normatività globale. Solo in questo contesto ogni struttura trascendentale deve valere come costituzione sociale. Ma fino a quando è aperta la scissione, la costituzione sociale si dissolve senza ancora sfociare nella nuova struttura trascendentale. Se è vero che lo sfondo nel quale l’attività concettuale del rendere esplicito è dato dal fatto che ciò che è implicitamente normativo è essenzialmente pratica sociale, occorre ancora accompagnare il processo di gestazione delle nuove pratiche e quindi della rinnovata normatività. Fino a quando questo non si sia costituito, lo schema del gioco del dare e chiedere ragioni rimane privo delle giustificazioni adeguate e quindi incapace di costruire il nuovo vocabolario di pratiche che rimangono prigioniere di forme di autocoscienza inadeguate, con uno spirito che si sovrappone e si sovraordina alla parvenza di comunità senza tuttavia esprimerla e innervarne le nuove pulsioni. Lo scarto tra spirito e oggettivazione chiede di essere colmato operando sul versante delle nuove istituzioni e creando le condizioni perché lo spirito, dalle ceneri dell’oggettività diventata ormai positiva, possa emergere in una nuova forma vivente.

32

II VINCENT DESCOMBES

IL PROBLEMA DELL’IDENTITÀ COLLETTIVA: IL NOI ISTITUENTE E IL NOI ISTITUITO

Il mio articolo consta di tre parti. In primo luogo traggo da Hegel una distinzione fra due concetti di contesto sociale per l’azione, l’uno atomistico e l’altro olistico o morale. Nella seconda parte introduco un concetto sociale di istituzione, in quanto opposto al suo concetto meramente politico. Nella terza parte discuto la nozione di identità collettiva. 1. Forme sociali di vita «Chi deve fare la costituzione?» Partiamo dalle considerazioni di Hegel intorno a un tema classico di filosofia politica. In una nota aggiunta al § 273 della sua Filosofia del diritto, Hegel considera una domanda che ha generato molte discussioni fra i teorici politici: «Chi deve fare la costituzione?»1. Com’è ben noto, Hegel non offre una risposta a tale questione, piuttosto la liquida in quanto priva di significato. Il suo argomento è posto in forma di dilemma. Si possono infatti concepire due possibili situazioni entro cui una domanda siffatta parrebbe emergere, a seconda di chi è il soggetto cui si suppone che la costituzione debba essere data. In entrambi i casi, Hegel mostra che la domanda non ha modo neppure di sorgere. Nella prima situazione, si tratterebbe di stabilire una costituzione per uno stato già esistente nella forma di uno stato costituzionale. Ma, in tal caso, la risposta a una tale domanda è già data entro la sua presente costituzione. Per avere la risposta, dobbiamo solo guardare la sezione riguardante gli strumenti costituzionali per modificare o emendare la costituzione medesima. 1

G.W.F. Hegel, Grundlinien der Philosophie des Rechts (1821) [RPh] (trad. it. Lineamenti di filosofia del diritto, a cura di V. Cicero, Rusconi, Milano, 1996). 33

Nella seconda situazione, il compito sarebbe quello di dare una costituzione a un gruppo di persone che, fino a quel momento, non ha aveva alcun tipo di organizzazione politica. Queste persone non sono ancora membri di un corpo politico. Potrebbero diventare cittadini ricevendo una costituzione? Hegel pensa che una tale domanda sia insensata. Crede che non si possa dare una costituzione a un gruppo di persone giustapposte, poiché queste persone non sono altro che un «atomistico mucchio di individui» (ein bloßer atomistischer Haufen von Individuen), il che significa che essi non esistono come gruppo. Così, Hegel ci invita a considerare la vita sociale di quegli individui che dovrebbero ricevere una costituzione. Che tipo di gruppo sociale è, in questo caso, il supposto beneficiario del dono? E allora sorge la domanda se le persone che devono ricevere una costituzione abbiano già una identità collettiva o meno. Se non l’hanno, essi sono ciò che la Scolastica avrebbe chiamato una multitudo, una mera molteplicità priva di qualunque tipo di unità morale (sto intendendo «morale» nel senso di geistig, nell’accezione che il termine ha entro l’espressione «scienze morali»2). Ma in questo caso presupponiamo che la molteplicità che stiamo considerando sia priva di qualunque tipo di unità: essa non può esprimere se stessa, non può chiedere di essere dotata di una costituzione né potrebbe riconoscere che gliene è stata data una. Pertanto non c’è modo di poter stabilire una costituzione per questi individui. In altri termini, un popolo nel senso di una nazione è già una entità costituita, anche se non è ancora una stato costituzionale nel senso moderno di nazione che possieda una costituzione scritta. I membri di una nazione hanno già la loro politeia nella misura in cui essi costituiscono una comunità politica dotata dei mezzi per esprimere una volontà comune o generale. E questa è la ragione per cui la domanda: «Chi “fa” la costituzione?» è priva di significato. Le costituzioni non possono essere date dall’esterno, possono solo essere emendate o sviluppate dall’interno della vita sociale del gruppo. Hegel conclude poco più avanti, nel § 274: «ogni nazione ha la costituzione che le è adeguata e conveniente». Naturalmente, tale idea di Hegel sul fatto di dare una costituzione era densa di molte implicazioni entro il contesto politico del suo tempo. Infatti

2

Hegel spiega che il termine francese «moral» è l’equivalente di ciò che il tedesco intende con geistig. Cfr. G.W.F. Hegel, Enzyklopädie der philosophischen Wissenschaften im Grundrisse (1831), § 503 (trad. it. Enciclopedia delle scienze filosofiche in compendio (1830), a cura di V. Cicero, Rusconi, Milano, 1996). 34

sappiamo dallo Zusatz al § 274 che egli pensava in particolare al tentativo di Napoleone di imporre una costituzione «razionale» al popolo spagnolo. Ma dietro l’aspetto politico c’è anche una intuizione sull’ontologia delle forme di vita sociale, come si può evincere dalla sua descrizione di un gruppo privo di qualunque tipo di unità politica come costituito da un «mucchio atomistico di individui». Il ragionamento hegeliano è basato dunque su un’importante intuizione di filosofia sociale, che porrei nel modo seguente: il nostro uso dell’aggettivo «sociale» è spesso fonte di confusione, poiché presuppone che vi sia solo una nozione di socialità – nel senso che vi sarebbe solo una nozione di ciò che per un agente significa agire in un contesto sociale. In termini hegeliani, si dovrebbero invece distinguere una concezione atomistica della socialità e una «geistig» o, come dirò, morale. Secondo una concezione predominante nella filosofia moderna, tutto ciò che ci vuole perché un dato contesto sia un contesto sociale è la presenza di almeno due individui che interagiscono in qualche modo. Chiamiamo questa nozione di socialità la forma hobbesiana o weberiana di socialità. Qui sto pensando all’esempio, addotto da Max Weber, di due ciclisti in un percorso stretto. Essi arriveranno alla collisione, a meno che uno dei due non cambi traiettoria e liberi la via all’altro. Se collidono per puro accidente, possiamo considerare la collisione come un evento naturale. Se evitano la collisione mediante la cooperazione, si tratta di un evento sociale, poiché il comportamento di ciascuno deve essere compreso in quanto è guidato da un pensiero vertente sul comportamento che egli si aspetta dall’altro. In questa concezione, si potrebbe dire che un individuo sta agendo o si sta comportando entro un contesto sociale nella misura in cui è divenuto consapevole della presenza di altri individui. Socialità significa fondamentalmente il fatto che l’agente non è solo. La vita sociale comincia col secondo individuo o, come direbbe un fenomenologo, con l’Alter Ego. Robinson Crusoe incontra Venerdì: questo è il paradigma di una socialità emergente. Ciò che colpisce della socialità concepita al modo weberiano, come una relazione di dipendenza fra individui risultante dalla loro interazione continuativa, è che essa non richiede che le società esistano. Gli individui possono avere una vita sociale senza appartenere a gruppi, senza neppure essere consapevoli di condividere un’identità collettiva con altre persone. Secondo Hegel, questa è appunto la ragione per cui essi non possono dare alla loro interazione la forma di un’organizzazione politica. Volgiamoci ora a considerare la forma di socialità hegeliana. 35

Hegel sostiene la concezione secondo cui una pluralità di agenti individuali più l’interazione fra essi non sono ancora abbastanza per produrre la vita sociale di un popolo (nel senso di un Volk). Manca ancora qualcosa, ovverosia una unità morale. I teorici politici che riflettono sul compito di fare una costituzione non sono consapevoli di tale mancanza poiché hanno, secondo Hegel, un modo «astratto» di pensare. In cosa consiste tale accusa di pensare in modo «astratto», nel contesto che stiamo considerando? Hegel insiste sul fatto che una costituzione non è qualcosa che debba essere «fatto» o costruito artificialmente. Essa non dovrebbe essere pensata come un costrutto o un prodotto progettato da qualcuno. Mettendo insieme le due proposizioni per cui una costituzione non può essere data e per cui essa non è alcunché di «fatto», si può spiegare l’errore commesso dai donatori a priori di costituzioni, considerando che essi credevano di poter identificare il popolo cui dare la costituzione a prescindere da e indipendentemente dalla costituzione che intendevano dargli. Sarebbe questo il caso se la costituzione fosse un puro strumento utilizzabile dalle persone per regolare le loro interazioni. In questa circostanza la relazione fra il gruppo di persone e la sua costituzione sarebbe di natura strumentale. La posizione di Hegel implica che la relazione fra il gruppo e la sua costituzione politica è una relazione espressiva: la costituzione non è uno strumento usato dalle persone per scopi politici, è piuttosto la loro stessa espressione, o ciò che essi pensano di se stessi, o la loro autocoscienza. (Parlando di una relazione espressiva fra un gruppo di individui e la sua costituzione, mi sto naturalmente appoggiando alla presentazione, fatta da Charles Taylor, di Hegel come rappresentante dell’espressivismo. Fra i capisaldi dell’espressivismo, mi limito solo menzionare ciò che Taylor ha chiamato «principle of embodiment». Secondo tale principio, la vita mentale non è qualcosa che si percepisca attraverso l’introspezione di dati interni, ma è qualcosa di cui noi diventiamo consapevoli quando cerchiamo di esprimere noi stessi attraverso diverse modalità comunicative. Ed è molto pertinente osservare qui, con Taylor, che questa attività di articolazione dei nostri significati «trova luogo non solo in concetti e simboli, ma anche in pratiche e istituzioni comuni»3).

3

Ch. Taylor, Hegel’s Philosophy of Mind, in Id., Human Agency and Language: Philosophical Papers, Vol. I, Cambridge University Press, Cambridge Mass., 1985, p. 87. Si veda anche il suo Hegel, Cambridge University Press, Cambridge (Mass.), 1975, p. 83. 36

Nessuna identità collettiva per un gruppo è possibile senza la presenza di un comune volere. Nessun comune volere è possibile senza la presenza di risorse espressive per manifestare un tale volere. Pertanto è impossibile dire a chi una costituzione debba essere data senza riferirsi a un gruppo che sia già in possesso del tipo di costituzione ad esso appropriata. Ma a questo punto abbiamo bisogno di replicare all’accusa mossa a Hegel secondo cui egli avrebbe solo sostituito un mistero con un altro mistero. Hegel in § 273 tratta come cosa ridicola l’idea di poter fare una costituzione per un insieme giustapposto di individui. Ma il suo argomento sembra provare troppo, perché a questo punto diventa impossibile comprendere come le costituzioni nascano e comincino a esistere. Il paradosso hegeliano della regola trascendente Hegel scrive: In generale, in realtà, è puramente e semplicemente essenziale che la costituzione, sebbene sorta nel tempo, non venga considerata come un’entità «fatta». Essa, piuttosto, è Essente puramente e semplicemente in sé e per sé, il quale va pertanto considerato come entità divina e perdurante, superiore alla sfera delle cose che vengono «fatte» (über der Sphäre dessen, was gemacht wird)4.

Hegel ci sta forse chiedendo di applicare la dottrina della doppia verità? Da un lato noi sappiamo che la costituzione è stata portata all’esistenza da esseri umani. Gli storici possono persino parlarci dei laboriosi sforzi preparatori attraverso cui una costituzione è passata, e dei conflitti cui ha dato luogo durante il tempo della sua gestazione. Dall’altro lato non dovremmo pensare ad essa come a qualcosa di fatto: ciò sarebbe il segno di una mancanza di rispetto. Almeno così sembra dire Hegel quando chiama la costituzione «divina». Dovremmo allora trattare la costituzione come qualcosa di trascendente (esistente in sé e per sé, oltre il tempo), pur sapendo che è stata «fatta»? Come può la costituzione esserci già, prima di essere stata creata? Ciò sembra richiedere che acconsentiamo ad una specie di autoinganno consapevole. Certo, si potrebbe dire che non ci dovremmo sorprendere a scoprire tendenze alla mistificazione nella Filosofia del Diritto di Hegel. Non è forse un’opera nota proprio per aver fornito una descrizione mistificata dello 4

RPh, § 273A. 37

stato nella sua relazione alla società, come argomentò il giovane Marx? Dunque Hegel ci sta chiedendo di dimenticare il fatto che le costituzioni sono entità storiche, che hanno una data e un luogo di nascita? Ovviamente no. La sua obiezione alla costruzione a priori delle costituzioni è precisamente il fatto che le costituzioni hanno una storia. Pertanto ciò che è in gioco qui non è un desiderio di ridimensionare il carattere storico delle istituzioni politiche. Cosa è in gioco qui, allora? Si tratta, come voglio argomentare, del tipo di socialità di cui c’è bisogno per poter rendere effettivo qualunque genere di regola esplicita. Non intendo negare che siamo davanti a un apparente paradosso. Lo stesso Hegel non sembra fare nulla per evitare di apparire provocatorio nel suo stile speculativo. Tuttavia, ritengo che l’idea che una costituzione nasca nel tempo attraverso attività umane senza essere stata fatta sia un’idea ad un tempo profonda e illuminante. Nella stessa linea di pensiero, viene a mente ciò che Wittgenstein ha scritto a proposito del difficile compito di dare una spiegazione filosofica delle regole, di come esistono e di come possono occupare un posto nelle nostre vite: La regola, in quanto regola, è isolata: se ne sta, per così dire, sola e sovrana; anche se sono i fatti dell’esperienza quotidiana a conferirle l’importanza che ha. Devo fare qualcosa del genere: descrivere la carica di un re; - nel far questo non devo cadere nell’errore di spiegare la dignità regale ricorrendo all’utilità del re; e tuttavia non devo lasciar passare inosservate né la dignità né l’utilità5.

Sto appunto suggerendo che potremmo leggere l’argomento di Hegel sul fare una costituzione come un argomento riguardante qualunque tipo di regola sociale, non solo la regola costituzionale. C’è bisogno di un contesto sociale perché le persone abbiano regole comuni, e una mera pluralità di agenti non fornirebbe di per sé un tale contesto. La via d’uscita hegeliana dal paradosso Attraverso l’uso del concetto di Volksgeist Hegel pensa di poter oltrepassare la contraddizione insita nel fatto che un’entità come la costituzio5

L. Wittgenstein, Bemerkungen über die Grundlagen der Mathematik/Remarks on the Foundations of Mathematics, edited by G.H. von Wright, R. Rhees, G.E.M. Anscombe, Basil Blackwell, Oxford, 1956, V.3, p. 160 (trad. it. Osservazioni sopra i fondamenti della matematica, Einaudi, Torino, 1988, pp. 210-211). 38

ne abbia al tempo stesso uno status trascendente e uno status immanente: non si dà nazione senza uno spirito della nazione, non si dà Volk senza un Volksgeist. In § 274 Hegel spiega perchè «ogni nazione ha una costituzione che gli è adeguata e conveniente»: egli scrive che è così perché lo stato è «la mente o spirito della nazione» (der Staat als Geist eines Volkes). Come tale esso ha un’ontologia duale. In primo luogo esso esiste come la legge che governa le relazioni politiche fra le parti dello stato. In secondo luogo, lo stato è anche «gli usi, i costumi e la coscienza» degli individui che ad esso appartengono (die Sitte und das Bewußtsein seiner Individuen). Che dobbiamo farne, di questa spiegazione? Vorrei argomentare, seguendo la traccia suggerita dall’antropologo Louis Dumont6, che Hegel sta usando il vocabolario della filosofia politica per descrivere ad un tempo le istituzioni politiche di una nazione e le precondizioni sociali di queste particolari istituzioni. Le parole «stato» e «costituzione» hanno un uso ragionevolmente ben definito nel pensiero politico. Quando sono usate in questo senso, esse hanno netti criteri di applicazione. Ad esempio, una costituzione sarà concepita come un documento scritto che stabilisce le regole di una forma di governo. O vi è un tale documento che organizza le relazioni politiche all’interno dello stato, oppure non c’è. Dunque essere o meno uno stato costituzionale, è una questione di tutto-o-nulla. Ma Hegel sta usando le stesse parole «stato» e «costituzione» in un senso più ampio. Tiene fermo che qualunque gruppo con una genuina entità collettiva avrà un certo grado di autocoscienza, in quanto l’unità di un gruppo è un’unità morale. Fra i gruppi umani, gli stati costituzionali hanno il più alto livello di autocoscienza, poiché sono capaci di esprimerla nella forma di enunciati politici. Ma ciò che è espresso nella costituzione scritta è precisamente lo «spirito della nazione», qualcosa che esiste anche nei «comportamenti o costumi, e nella coscienza» degli individui. Il modo in cui un gruppo esprime la sua volontà comune o generale potrebbe non essere «costituzionale» nel ristretto senso dell’essere in conformità con un documento scritto chiamato «la Costituzione». Tuttavia, un gruppo siffatto è capace di esprimere ad altri gruppi ciò che accetta o ciò che rifiuta, il che implica che esso possiede le risorse espressive per manifestare una certa sorta di sovranità. Dunque, il fatto di essere uno stato e di avere una costituzione diventa una questione di gradi, di più o meno. Ci saranno gradi di costituzionalità come ci sono gradi di autocoscienza. 6

Cfr. L. Dumont, Homo Aequalis, Gallimard, Paris, 1976 (trad. it. Homo Aequalis, Adelphi, Milano 1984). 39

Il Volksgeist La caratterizzazione dello stato come Volksgeist non spiegherà alcunché se si intende la parola «Volksgeist» come denotante un’entità dotata di poteri attivi, precisamente di quei poteri di cui gli individui sono manchevoli. Secondo tale interpretazione, il Volksgeist entrerà in scena come il reale produttore della costituzione. Dunque, quando Hegel scrive che la costituzione non è qualcosa di fatto, egli intenderebbe soltanto: non fatta da persone come noi. In tal caso la costituzione avrebbe un autore, sebbene di tipo superiore, ad un tempo dentro la nostra storia (pertanto immanente) e tale da usare gli agenti individuali per raggiungere i suoi obbiettivi (pertanto trascendente). Ma una tale concezione del Volksgeist come un super-agente non si concilia con la spiegazione che Hegel fornisce in § 274: lo stato, come spirito di una nazione, è sia la legge che i costumi. Né la legge né i costumi possono essere trasformati in un agente attivo. A questo punto, potrebbe essere utile considerare un altro pensatore, Montesquieu, che è senz’altro una delle fonti della stessa nozione di Volksgeist. Il lavoro di Montesquieu, scrive Hegel, è esemplare come applicazione di un principio generale: la parte andrebbe considerata nella sua relazione col tutto7. Fra uno stato e la sua costituzione politica sussiste precisamente una relazione parte/tutto: una società considerata come una totalità trova la sua espressione e la sua autocoscienza (o identità collettiva) nelle sue leggi o istituzioni politiche. E questa è la ragione per cui è di fatto impossibile identificare il gruppo indipendentemente dalle sue istituzioni, o le istituzioni politiche di una nazione indipendentemente dalla totalità dei suoi costumi e dei suoi modi stabiliti di agire. 2. Il concetto di istituzione Il libro XIX de Lo spirito delle leggi riguarda lo spirito generale di una nazione8. Il titolo completo suona così: «Delle leggi nel loro rapporto con i principi che formano lo spirito generale, i costumi e gli usi di una nazione». 7 8

RPh, § 261. Ch.L. Montesquieu, De l’Esprit des Lois, Garnier, Paris, 1973 (trad. it. Lo Spirito delle Leggi, Unione tipografico-editrice torinese, Torino, 1952, vol. I, p. 489). 40

Qual è la ragione per mettere insieme questi diversi oggetti: leggi, usi e costumi? Montesquieu ha dato una risposta illuminante a tale domanda, nella sua Difesa dello spirito delle leggi. Ha scritto tale Difesa per difendersi dall’accusa di essere uno scrittore pericoloso a causa delle sue opinioni in materia di religione. Montesquieu mette in chiaro che non stava scrivendo in quanto teologo. Stava piuttosto scrivendo in qualità di scrittore politico. Tuttavia, ha dovuto includere nel suo oggetto di studio i rituali religiosi e le credenze proprio perché stava considerando le nazioni nella totalità dei loro modi di agire e di pensare stabiliti. Oggi possiamo dire che egli ha adottato il punto di vista dell’antropologo culturale. Così Montesquieu descrive le dimensioni del suo oggetto di studio: [...] quest’opera ha per oggetto le Leggi, i costumi (coutumes) le diverse usanze (usages) di tutti i popoli della terra. Si può affermare che il soggetto di esso è immenso, poiché abbraccia tutte le istituzioni che esistono fra gli uomini9.

E questa è la ragione per cui egli ha dovuto offrire una descrizione dei rituali, in quanto le religioni sono fra le varie istituzioni che costituiscono lo «spirito generale di una nazione»10. Questo è particolarmente chiaro nel suo trattamento delle istituzioni cinesi. Nel libro XIX, capitolo 19, Montesquieu spiega che i rituali, usi (mœurs) e costumi cinesi formano un’unità poiché hanno la stessa finalità. Il senso delle leggi cinesi, afferma, è quello di mantenere l’impero in pace e in ordine. Il modo cinese per ottenere questo risultato è quello di inculcare il rispetto per i padri. Così, scrive Montesquieu, i legislatori cinesi «hanno stabilito un numero infinito di riti e cerimonie per fare onore a loro, sia durante la vita che dopo la morte». In effetti, il rispetto per i padri dopo la loro morte è la base per ogni altro tipo di rispetto: per i genitori ancora viventi, per il più anziano, per le autorità, per l’Impero. Montesquieu sottolinea che tutte queste cerimonie non sono altro che un solo codice: Le cerimonie per i padri defunti avevano maggior rapporto con la religione: quelle per i padri vivi avevano maggior rapporto con le leggi, i costumi,

9 10

Cfr. Ch.L. Montesquieu, Défense de l’Esprit des lois, in Œuvres complètes, Nagel, Paris, 1950-1955, vol. I (trad. it. in Id., Lo Spirito del Leggi, cit., vol. II, Appendice II, Parte II, p. 483). De l’Esprit des Lois, XIX, 4 (trad. it., cit., p. 492). 41

(mœurs), le usanze; ma tutte queste cerimonie facevano parte dello stesso codice, il quale era alquanto esteso11.

Ho citato questi passaggi sulla Cina per proporre un’interpretazione di Montesquieu come filosofo. Egli presenta se stesso come uno «scrittore politico», in altri termini come un filosofo politico. Appunto, il punto di vista politico che ha adottato è manifesto nello stesso titolo del suo capolavoro. Un filosofo politico di occupa degli «affari umani» dal punto di vista del legislatore. Ma Montesquieu, come Hegel dopo di lui, è consapevole che l’attività legislativa richiede un contesto sociale nel senso di un contesto morale o geistig. E qui la limitatezza concettuale di una prospettiva meramente politica diventa manifesta. Dal punto di vista del filosofo come legislatore, ogni varietà di normatività sociale dovrebbe essere sussunta sotto la dimensione puramente legislativa. Pertanto, sarà difficile evitare il paradosso di dover legislare sulle precondizioni della legislazione medesima. Quando Montesquieu descrive lo spirito delle leggi cinesi, parla delle istituzioni cinesi come costituenti un singolo codice prodotto da legislatori saggi. E questo è precisamente il modo in cui si parla se si vede la questione da un punto di vista politico. Ma certamente la domanda «Chi ha stabilito il codice cinese?» è priva di significato. E Montesquieu in effetti non spiega la saggezza del codice cinese attraverso la saggezza dei suoi autori. Egli sottolinea piuttosto il fatto che tutte queste istituzioni hanno un significato, che manifestano una comune intenzione o spirito, allo stesso modo in cui anche le leggi scritte manifestano un’intenzione o spirito. Ma l’idea è che non tutte le istituzioni sono leggi; che le leggi sono solo un tipo di istituzione fra altri. Montesquieu generalmente distingue tre generi di norme: le leggi, i costumi (mœurs) e gli usi. La loro differenza si mostra nel modo in cui essi sono stati rispettivamente stabiliti. Montesquieu scrive: I costumi e le usanze (usages) non sono stati stabiliti dalle leggi, oppure queste non hanno potuto o non hanno voluto farlo12.

In alcuni casi, i legislatori non stabilirono gli usi e i costumi perché non se ne preoccupavano. Ma in altri casi non avevano il potere istitutivo per 11 12

Ibidem, XIX, 19 (trad. it., cit., p. 505-506). Ibidem, XIX, 16 (trad. it., cit., p. 501). 42

stabilire alcunché nel dominio delle abitudini collettive. Così Montesquieu ci fornisce un criterio per differenziare il mondo delle norme sociali: non può esserci una legislazione senza legislatore, ma ci sono altri generi di norme che sono state create in un modo impersonale, in quanto nessun legislatore sarebbe stato in una posizione tale da poterle imporre per decreto. Montesquieu ricava una lezione politica da questa tripartizione delle istituzioni: Abbiamo detto che le leggi sono le particolari e precise del legislatore, mentre i costumi e le usanze sono istituzioni della nazione in generale. Da ciò deriva che, quando si voglion mutare i costumi e le usanze, non bisogna farlo per mezzo delle leggi: la cosa sembrerebbe troppo tirannica, ed è quindi meglio farlo con altri costumi e altre usanze13.

Perciò, si può trarre questa massima: un principe dovrebbe riformare per legge ciò che è stabilito per legge, e cambiare per costume ciò che è stabilito dal costume. Di conseguenza, e questo è l’esempio di Montesquieu, fu un errore da parte di Pietro il Grande quello di promulgare delle leggi contro l’abbigliamento russo tradizionale: i boiardi furono legalmente obbligati a tagliarsi la barba e a indossare tipi di mantello occidentale anziché quelli tradizionali. Montesquieu afferma che sarebbe stato più saggio e più efficace cambiare gli usi attraverso la moda. La distinzione fra una concezione classica delle istituzioni e una concezione sociale di esse si potrebbe esprimere al modo seguente. La prospettiva classica sulle leggi e sui costumi è personalista, in quanto è il punto di vista del legislatore supremo, mentre l’approccio sociale di Montesquieu è impersonalista. Quando adottiamo il punto di vista politico, comprendiamo una forma sociale di vita riportando il significato di una legge all’intenzione del legislatore. Ma quando adottiamo il punto di vista sociale, riconosciamo una priorità delle «istituzioni generali», quali i costumi, sulle «istituzioni particolari e specifiche», quali le leggi. In altri termini, riconosciamo che lo spirito «oggettivo» o impersonale (per usare la terminologia hegeliana) ha un primato sullo spirito personale o «soggettivo». 3. Identità collettiva Si potrebbe obiettare a tutto il mio argomento che non siamo costretti ad una alternativa esclusiva fra la modalità personale di un legislatore e la 13

Ibidem, XIX, 14 (trad. it., cit., p. 499). 43

modalità impersonale dello «spirito generale di una nazione». Ovviamente, esiste una terza possibilità, ovverosia l’intenzionalità collettiva di molti individui che agiscono insieme. Una concezione personalista delle istituzioni in termini di intenzionalità collettiva è stata recentemente sviluppata da John Searle, e ora farò qualche commento su di essa. John Searle ha ricavato una caratterizzazione ontologica delle istituzioni a partire da un’osservazione sulla «durata in vita» delle regole. I sociologi hanno messo in rilievo che le istituzioni non sono come degli strumenti in relazione a un loro possibile uso. Gli oggetti materiali invecchiano nella misura in cui ne facciamo uso. Che dire degli oggetti istituzionali, quali ad esempio gli assegni bancari? In questo caso, si dovrà distinguere fra due possibili caratterizzazioni ontologiche di un assegno bancario. Esso è in primo luogo un oggetto materiale come qualunque altro. Come tale, è un pezzo di carta e ha i poteri naturali di un pezzo di carta. Più lo usiamo, più si logora. A un certo punto sarà necessario rimpiazzarlo con un nuovo pezzo di carta. Ma l’assegno bancario ha anche il potere istituzionale di un strumento monetario. Questi poteri non derivano dalla fisica del pezzo di carta, sono piuttosto imposti da noi sull’oggetto materiale. Più la gente usa assegni bancari, più questi rinforzano l’istituzione del denaro. Perciò Searle conclude che, visto che le funzioni istituzionali sono materia di convenzione e non di poteri naturali, «ogni uso di un’istituzione, in un certo senso è un rinnovamento di quella istituzione stessa». Ed è un rinnovamento dell’istituzione poiché è una «espressione rinnovata dell’impegno degli utenti all’istituzione»14. Secondo Searle il fatto che le istituzioni si rinnovino attraverso l’uso costante conferma la validità della tesi che egli vuole sostenere in merito all’ontologia dei fatti istituzionali, ovverosia che in questo dominio dobbiamo riconoscere una priorità del processo sul prodotto o un primato dell’atto sull’oggetto15. Questa tesi è certamente una forte asserzione derivante da un atteggiamento di tipo personalista in merito a regole e istituzioni. Le istituzioni dipendono, quanto alla loro esistenza, dagli impegni personali dei loro utenti. È degno di nota, a tal proposito, il fatto che Searle abbia sostenuto successivamente due distinte teorie delle istituzioni, la prima in Speech Acts16, la seconda in The Construction of Social Reality. 14 15 16

J. Searle, The Construction of Social Reality, Penguin Books, London, 1996, p. 57 (trad. it. mod. La costruzione della realtà sociale, Einaudi, Torino, 2006, p. 69). Ibidem, pp. 55-56 (trad. it, cit., pp. 68-69). J. Searle, Speech Acts: an Essay in the Philosophy of Language, Cambridge University Press, Cambridge, 1969 (trad. it. Atti linguistici. Saggio di filosofia del linguaggio, Bollati Boringhieri, Milano, 1976). 44

Nella sua prima teoria, Searle è interessato alle istituzioni in quanto forniscono un contesto per i parlanti. Entro un contesto rilevante, produrre una particolare sequenza di suoni conterà come la realizzazione di un particolare atto linguistico, ad esempio un atto di impegno. Tali contesti sono istituzionali. Come paradigma di un comportamento istituzionale, Searle menziona la cerimonia del matrimonio. «Solo dato l’istituto del matrimonio certe forme di comportamento costituiscono lo sposalizio di Caio e di Tizia»17. Partendo dalla analogia wittgensteiniana dei giochi linguistici come definiti da regole autonome, Searle definisce le istituzioni come «sistemi di regole costitutive». In seguito fornisce la caratterizzazione generale delle regole costitutive «X conta come Y nel contesto C». Ad esempio, X designerà un pezzo di carta coi poteri naturali di un pezzo di carta, e Y designerà un assegno bancario coi poteri convenzionali di un assegno bancario. L’istituzione del denaro rende possibile usare pezzi di carta prodotti dalle autorità monetarie come mezzi monetari per pagamenti. Nel suo libro sugli atti linguistici, Searle non offre nessuna spiegazione dell’emergenza di contesti istituzionali. Questi ultimi sono considerati come già dati. Si può pensare che vi sia qui un lavoro non compiuto. La forma generale delle regole costitutive non dice nulla della loro origine storica e della loro perpetuazione: quando e come queste regole sono diventate effettuali? Questo non è più il caso di The Construction of Social Reality. Searle ora è lieto di demistificare l’ontologia delle entità istituzionali. Matrimoni, governi, assegni bancari, linguaggi, non sono entità autosufficienti come gli oggetti naturali. Essi non esisterebbero senza di noi. Ma, come abbiamo già visto, essi non sono neppure entità come gli strumenti materiali. Libri, martelli e case non esisterebbero senza di noi nel senso che non crescono dal suolo da sé. Tuttavia, una volta prodotti, sono fra gli abitanti del mondo materiale, perlomeno fino alla loro naturale decomposizione o distruzione. Invece le istituzioni hanno bisogno di essere rinnovate dalle persone che raggiungono i loro obbiettivi entro il contesto che le istituzioni stesse forniscono loro. La definizione generale per spiegare le istituzioni come regole costitutive è ora uno schema per la creazione di istituzioni. Nella sua nuova spiegazione delle istituzioni, Searle riconosce il primato degli atti sugli oggetti. Pertanto la definizione che offre ora è di tipo personalista; intendo, per personalista, una definizione in termini di poteri personali (naturali o conferiti). Ci sono solo due possibilità. In primo luogo, un agente chiamato S può esercitare 17

Ibidem, p. 51. 45

poteri naturali, come il potere fisico di sollevare una pietra. In secondo luogo, un agente S può esercitare poteri convenzionali o istituzionali come il potere di entrare in possesso dei nostri beni mediante la consegna di piccoli pezzi di carta in cambio: ma egli può fare ciò se e solo se noi accettiamo di prendere questi pezzi di carta come dotati di poteri monetari, ad esempio poteri istituzionali. Dunque la definizione generale è: Noi accettiamo collettivamente, ammettiamo (acknowledge), riconosciamo (recognize), siamo d’accordo, ecc., che (S ha il potere di (S fa A))18.

In altre parole, S non potrebbe comprare i nostri beni se noi non rinnovassimo il nostro impegno nei confronti dell’istituzione del denaro. Accettando il suo denaro, noi ricreiamo l’istituzione. Di conseguenza gli utenti di un’istituzione sono i reali possessori di potere istituente. E allora sorge la domanda: qual è l’identità del «noi» nell’espressione «Noi accettiamo collettivamente»? Chi sono gli utenti? Qual è la ragione per sottolineare che la nostra accettazione è collettiva? Secondo Searle, l’accettazione collettiva di una regola è una specie di intenzionalità collettiva. In realtà la socialità del «Noi accettiamo» può essere o distributiva o collettiva. Emerge a questo punto il problema di disambiguare un enunciato come «Abbiamo entrambi la stessa intenzione». Supponiamo che l’intenzione in questione sia quella di vincere l’elezione in cui io e voi siamo in competizione, e dunque il significato di «noi» è distributivo, in quanto solo uno di noi può essere eletto. Invece la nostra intenzione è collettiva quando nessuno di noi può avere l’intenzione senza che altri membri del gruppo abbiano non solo un’intenzione simile, ma proprio la stessa intenzione. In tal caso attribuiamo l’intenzione comune al gruppo stesso o ai suoi membri considerati collettivamente. Il «noi» distributivo è la persona grammaticale di cui abbiamo bisogno per esprimere l’occorrere di interazioni entro una forma atomistica di socialità, posto che essa faccia spazio a «convenzioni» intersoggettive (nel senso di David Lewis). Ad esempio, il ciclista n° 1 di Max Weber è in grado di anticipare i movimenti del ciclista n° 2 e di dire a se stesso: se io non mi sposto, noi entreremo in collisione. Il «noi» collettivo è necessario non appena intendiamo il contesto della nostra azione come sociale nel senso morale o istituzionale. E Searle ha chiarito che la definizione generativa da lui offerta richiede che il «noi» contenuto in «noi accettiamo» sia di tipo collettivo. Il mio interrogativo 18

J. Searle, The Construction of Social Reality, cit., p. 111 (trad. it. mod., cit., p. 127). 46

allora sarà: in che modo possiamo concepire un soggetto collettivo come soggetto istituente, come soggetto che esercita poteri istituenti? Viene a mente, a tal proposito, la storia raccontata da Herbert Hart nel suo libro The Concept of Law19. Tale storia intende illustrare il fatto che i legislatori e le autorità legali sono impotenti a generare un’istituzione nel senso di un modo stabilito di fare le cose che implichi standards di correttezza. La storia — forse apocrifa, dice Hart — è la seguente: «il preside di una nuova scuola pubblica inglese annuncia che, a partire dall’inizio del prossimo trimestre, ci sarà una tradizione della scuola per cui gli alunni più “anziani” si vestiranno in un certo modo». Hart commenta la logica che sta dietro all’effetto comico della storia: è logicamente impossibile creare una tradizione attraverso un mero Fiat!. Il preside sta dicendo al tempo futuro che ci saranno delle tradizioni che dovranno essere osservate a partire dal prossimo trimestre. E ciò non è considerato essere una previsione, bensì una scelta. Così l’effetto comico presuppone un elemento di snobismo: agli alunni verrà richiesto di osservare un codice di abbigliamento come se la loro scuola non fosse una nuova scuola pubblica ma una scuola antica, ricca di tradizioni. Si potrebbe dire: è impossibile fare una tradizione, esattamente nel senso in cui Hegel ritiene che è impossibile fare una costituzione. Le tradizioni non appartengono alla «sfera delle cose che sono fatte» più di quanto vi appartengano le costituzioni politiche. Ora, Searle non è esposto all’accusa di credere che le istituzioni o le tradizioni possano essere fatte con un Fiat! poiché ricava la sua definizione a partire da uno scenario di accettazione, non a partire da uno scenario di legislazione autoritaria. Perciò, il potere istituente non appartiene al preside, appartiene alle generazioni di alunni. Ma ora supponiamo che uno degli alunni esprima la sua consapevolezza di partecipare alla creazione di una tradizione dicendo qualcosa attraverso la definizione: Noi accettiamo (il preside ha il potere (il preside legifera)) Che genere di identità collettiva è richiesta perchè questo «noi» sia un noi istituente? I linguisti hanno tracciato un’importante distinzione fra due possibili significati di «noi». La persona a cui mi sto rivolgendo può essere inclu19

H.L.A. Hart, The Concept of Law, Oxford University Press, Oxford, 1961, p. 172 (trad. it. Il concetto di diritto, Einaudi, Torino, 2002, p. 187). 47

sa o esclusa dal soggetto plurale che io sto esprimendo attraverso «noi». In alcune lingue, c’è una forma distinta per esprimere il cosiddetto «noi» esclusivo, come opposto a quello inclusivo. La distinzione in questione è ben illustrata dall’aneddoto del missionario in Africa. Un tale missionario sta cercando di rivolgersi al suo uditorio nella lingua di quest’ultimo. Ma non è consapevole che queste persone hanno due parole per il plurale della prima persona. E sfortunatamente, quando egli cerca di veicolare il significato dell’enunciato inglese: «Noi siamo tutti peccatori, e abbiamo tutti bisogno di conversione», utilizza il pronome che significa: «io e il mio popolo, ad esclusione di coloro ai quali mi sto rivolgendo», il che distrugge completamente l’intenzione della sua predica20. Consideriamo se il «noi» istituente è quello inclusivo oppure quello esclusivo. Dal punto di vista di un linguista, la domanda da porre è: in che modi può un parlante individuale utilizzare il «noi» in modo che riguardi se stesso più altre persone? Queste altre persone possono essere considerate fra gli attuali partecipanti all’atto linguistico collettivo – che produrrà pertanto un «noi» inclusivo. Oppure possono essere considerate al di fuori dell’uditorio presente. Supponiamo ora che il parlante cerchi di formare un «noi» inclusivo. Ciò consisterebbe nel fare una proposta all’uditorio: accettate di essere inclusi nell’accettazione dell’istituzione? Tale proposta di accettazione è ristretta alle persone presenti nel contesto di enunciazione dell’atto linguistico, ovverosia alle stesse persone che potrebbero dissentire ed esprimere il loro rifiuto di essere incluse nel «noi». Ora, certamente vogliamo che l’attuale accettazione degli assegni sia un impegno all’uso futuro di questi pezzi di carta. Tuttavia le persone che stanno usando il «noi» inclusivo per esprimere il loro «Noi accettiamo» non dicono nulla su ciò che sarà accettato domani. Domani gli assegni saranno accettati? Saranno accettati entro tutta la comunità e non solo dagli individui presenti? Domani esisterà la stessa istituzione del denaro? Non è qualcosa che possiamo decidere adesso con un atto di legislazione collettiva, a meno che non consideriamo garantito che gli utenti futuri dell’istituzione siano già d’accordo con noi. In altre parole, vogliamo che il soggetto dell’istituzione contempli anche utenti futuri. E ciò non è possibile quando usiamo il «noi» inclusivo. Per definizione, i futuri utenti non sono presenti con noi per partecipare all’accettazione dell’istituzione. Indubbiamente, le generazioni future non sono presenti, visto che devono ancora nascere. Noi, gli utenti dell’istitu20

Otto Jespersen, The Philosophy of Grammar (1924), Norton, New York, 1965, p. 192. 48

zione attualmente viventi, dobbiamo parlare per loro, come facciamo per i nostri antenati deceduti. Ma, e ciò potrebbe essere più importante da un punto di vista filosofico, noi stiamo anche parlando per noi stessi nel senso di esprimere in anticipo i nostri futuri atti di accettazione e impegno, atti che sono ancora da esercitare. Qui non si potrebbe argomentare che i protagonisti presenti possono almeno sottoscrivere impegni per se stessi quanto a ciò che accetteranno in futuro. Certo, possiamo impegnare noi stessi, ma lo possiamo fare solo dato il contesto istituzionale appropriato. Altrimenti, esprimeremmo solo la nostra intenzione ad essere impegnati in un certo modo in futuro. Ma esprimere l’intenzione di essere impegnati non è lo stesso di impegnarsi attraverso un appropriato atto linguistico. Al fine di impegnarci come futuri utenti dell’istituzione, dobbiamo affidarci al fatto che siamo dotati di un potere istituente per mezzo del contesto istituzionale dei nostri costumi. E ciò mi conduce alla seguente conclusione: non possiamo esercitare un potere istituente senza considerare noi stessi come qualcosa che è stato istituito come un «noi». Non possiamo semplicemente istituire noi stessi come dotati di poteri istituenti. Di conseguenza, occorre riconoscere il primato del modo impersonale di stabilire istituzioni, sul modo personale. Oppure, posto in un vocabolario hegeliano, occorre riconoscere il primato dello spirito oggettivo sullo spirito soggettivo. (Traduzione di Diego Zucca)

49

III VINCENZO VITIELLO

HEGEL: LA SOLITUDINE DELLA RAGIONE COMUNITARIA

È certo difficile sottrarsi al fascino della Fenomenologia dello spirito. Ciò che innanzitutto ‘cattura’ è il suo linguaggio. Anche quando è difficile ed oscuro, s’avverte in esso scorrere la vita, la storia. È come un fiume che trascina con sé anche residui, detriti, materiali non elaborati, non portati a pensiero. Basta comparare la scrittura della Fenomenologia con le più o meno contemporanee scritture di Fichte e del primo Schelling, per notare l’enorme differenza tra l’astrattezza di una filosofia che si muove esclusivamente tra puri concetti e logiche argomentazioni e la concretezza di una filosofia che mischiando fatti e teorie, ‘logicizza’ quelli e ‘narra’ queste. Di una filosofia che s’è fatta descrittiva, narrativa per un’esigenza, in senso eminente, logica. La Fenomenologia nasce da una crisi profonda: nasce dall’accertamento dell’impossibilità di ricondurre la filosofia sotto il dominio della Logica. Hegel lottò con questa crisi, e da questa lotta uscì vincitore e vinto insieme. Di questa doppia vicenda vogliamo qui lógon didónai, dire e dare ragione. 1. Come sorge l’esigenza logica di sorpassare la Logica? Dalla critica della Dottrina della scienza di Fichte. Consideriamo le due proposizioni fondamentali di questa critica: (1) l’operazione fichtiana di liberazione dell’io da ogni determinazione empirico-mondana è, sì, l’atto assoluto (absoluter Akt) che caratterizza il gesto originario della filosofia, ma, in sé, non è ancora filosofia, ne è soltanto la premessa1; (2) il soggetto1

«Dieser absolute Akt der freien Selbsttätigkeit ist die Bedingung des philosophischen Wissens, aber er ist noch nicht die Philosophie selbst»: G.W.F. Hegel, Differenz des Fichteschen und Schellingschen Systems der Pilosophie, in Id., Werke in zwanzig Bänden [W], Suhrkamp, Frankfurt a.M., 1969-1970, 2, Jenaer Schriften 1801-1807, p. 54. 51

oggetto fichtiano è ancora soggettivo, perché, nella relazione soggetto e oggetto non sono su un piede di parità: dominante è il soggetto, dominato l’oggetto. Le due proposizioni si raccolgono in quest’una: Ich wird sich nicht objektiv2, l’io non diviene oggetto a se stesso. Infatti, si può ben costruire un universo assolutamente coerente movendo da una prima proposizione, Grundsatz, logica, ma questo universo sarà solamente ‘logico’ – vale a dire: in nessun modo sarà possibile accertare la sua corrispondenza al mondo reale. Certo, questa obiezione muove dal presupposto della separazione di logica e realtà. Ma la Dottrina della scienza proprio da questo presupposto muove. E, qualora si obiettasse ch’essa intende rimuoverlo proprio partendo dal sapere, dalla logica, sarebbe facile controbattere che la dimostrazione ‘logica’ del superamento della separazione logica/realtà ha il difetto di essere… logica. L’esigenza che Hegel fa valere è quella di dare alla prova logica una corrispondente prova ‘reale’. Perché – questo l’assunto hegeliano – per superare la separazione pensiero/essere è necessario operare su due fronti, quello del pensiero – o logica – e l’altro dell’essere – o realtà. Solo così soggetto e oggetto saranno ‘pari’. Non solo: in tal modo sarà anche possibile dare ragione di quell’absoluter Akt con cui l’io si libera da ogni empiria, dal mondo stesso. Muovendo dall’essere ‘reale’ sarà possibile spiegare l’atto originario della Logica, del pensiero, togliendo ad esso il carattere di un atto ‘ingiustificato’, il suo esplodere come un colpo di pistola3. E qui Hegel trova il primo grosso ostacolo: non è certo possibile uscire dal pensiero per immettersi direttamente nell’essere. La stessa intuizione schellinghiana – che ‘ripete’ la gratuità del primo gesto – non immette nell’essere, essendone comunque una rappresentazione. Immettersi direttamente nell’essere – nel flusso della vita e della realtà – significherebbe abbandonare il pensiero, fare un salto oltre la Logica ed oltre l’umano. A noi, die Heutige, uomini d’oggi, questo salto oltre la logica risveglia immagini molto concrete di un pensatore che questo salto osò fare, con l’esito che conosciamo. Questo riferimento a Nietzsche intende porre in risalto la radicalità del problema affrontato da Hegel. Invero non solo da Hegel: la figura di Hölderlin si staglia prepotentemente sullo sfondo del discorso. Ma lasciamola nello sfondo, per non perdere il filo. Dunque non è possibile ragionare fuor della ragione, pensare fuor del pensiero. Come allora operare quella integrazione del processo logico, 2 3

Differenz, cit., p. 56. Il paragone, com’è noto, è di Hegel, ed è riferito a Schelling: cfr. Phänomenologie des Geistes [PhG], a cura di J. Hoffmeister, Meiner, Hamburg, 19526, p. 26. 52

mostrando, a partire dalla realtà, il pensiero? In termini hegeliani: come portare la coscienza dell’esperienza a esperienza della coscienza? L’operazione di Hegel è tanto originale quanto ardita. Egli descrive il movimento della coscienza – diciamo pure del pensiero, ché qui indicano il medesimo –, mostrando che in ogni momento del suo processo ciò che essa sa di sé – il suo per sé – si spiega solo in base a ciò ch’essa non ancora sa – il suo in sé –, ma che di sé saprà nel momento successivo, a cui necessariamente la porta il suo in sé4. Senza uscire dalla coscienza, o pensiero, Hegel mostra l’altro dal pensiero o dalla coscienza – l’«in sé», l’essere. E ne mostra la cogenza. L’altro dal pensiero è l’altro del pensiero stesso, un’alterità, quindi, un essere che nulla – così pensa Hegel – osta a portare al pensiero. Questa descrizione implica una ‘capacità’ del pensiero, il «puro stare a vedere», das reine Zusehen, che dovrà anch’essa essere provata, e provata al modo stesso di tutti gli altri ‘momenti’ della coscienza. Questa prova – è bene dirlo subito – la si raggiungerà solo al termine del processo. Da quanto s’è detto risulta che la struttura ‘narrativa’ della Fenomenologia non è una scelta presa fuori del campo della logica, un’operazione stilistico-letteraria; no, essa è richiesta dalla logica stessa, motivata com’è da ferree argomentazioni logiche. Non solo: la narrazione fenomenologica segue una rigorosa concatenazione logica – anch’essa, chiaramente, «in sé», implicita, lungo il percorso, e «per sé», esplicita, solo alla fine. 2. Esibendo il movimento dall’essere – l’in sé – al pensiero – il per sé –, la Fenomenologia toglie (aufhebt) la separazione logica/realtà, in quanto dà alla Logica il richiesto fondamento reale ‘mostrando’ l’unità originaria che sottostà alla separazione di essere e pensiero. Il metodo (hodós) che Hegel segue è già qui quello che definirà nella Prefazione della Scienza della logica: ogni passo in avanti (Vorwärtsgehen) è una retrocessione (Rückgang) nel fondamento5. La divisione di pensiero ed essere è, quindi, solo ‘apparente’, appartiene, cioè, ad un sapere non reale, ma astratto, dal quale è necessario uscire per immettersi gradatamente nel sapere reale. Richiamiamo, ora, i momenti essenziali di questo cammino in senso proprio di ‘purificazione’. Possiamo farlo solo ponendoci dallo Standpunkt del reines Zusehen. In qualche modo la descrizione fenomenologica esige 4 5

Cfr. PhG, Einleitung, spec. pp. 70-75. Cfr. Wissenschaft der Logik [WdL], W, 5-6, I, p. 70. 53

che l’itinerario di purificazione sia già stato compiuto. Per descrivere il movimento è necessario che già si sappia l’unità, all’inizio solo implicita, di «in sé» e «per sé». Questo sapere non è in contrasto col procedimento? Certo, le difficoltà s’affacciano sin da subito. La descrizione muove dal basso. La coscienza si assottiglia sino a toccare il punto di indistinzione di soggetto ed oggetto: il «qui», l’«adesso», il «questo» della immediata certezza sensibile. Ma questa immediatezza si svela inafferrabile: l’«adesso» appena lo fermi, già è passato, il «qui» e il «questo» nonché cogliere l’ente nella sua determinatezza valgono per ogni ente, per l’ente in generale. Essi si determinano solo nell’orizzonte relazionale della percezione prima e dell’intelletto poi, e cioè, in quanto «significati», contenuti di discorso. Il primo passo della Fenomenologia è, come si vede, tutto interno alla coscienza. È solo coscienza dell’esperienza, ché anche il «per sé» della certezza sensibile – la percezione e l’intelletto – è solo contenuto di coscienza. Il secondo passaggio è all’autocoscienza, e qui la coscienza dell’esperienza sembra toccare terra, entrando nel terreno dell’esperienza della coscienza. L’autocoscienza, infatti, non è la semplice identità formale di Io = Io, è l’identità del soggettivo e dell’oggettivo, ove non solo il singolo soggetto, come singolo, si porta al riconoscimento della propria identità, ma in questo autoriconoscimento, porta l’intero insieme delle sue relazioni col mondo – l’intero contenuto della sua coscienza – alla trasparenza dell’essere-per-sé. Come dire che l’autocoscienza è il compimento di due movimenti in uno: la coscienza nel portare la totalità della sua esperienza, il ‘mondo’ in essa contenuto, a trasparenza, slarga insieme la propria singolarità all’universo mondo. Nell’autocoscienza wird Ich sich objektiv. Le cose fan parte dell’io, l’io fa parte del mondo. Perciò l’io non è solo coscienza teorica, conoscenza, è più ancora vita, appetito. L’altro dal sé singolo è com-preso nell’orizzonte della coscienza non solo come oggetto di conoscenza, ma primariamente come oggetto di appetito. La cosa è cibo, stimolo di godimento o di sofferenza, «oggetto» del volere, ovvero: oggetto da trasformare, ingerire, possedere… La coscienza si apprende come vita. La prima manifestazione della autocoscienza è la vita. La vita come flusso di appetiti e sensazioni, come corpo, vita animale e ancor prima che animale, vegetale. Qui davvero coscienza e autocoscienza sono puramente, semplicemente sensus sui. Ma si badi: all’investimento soggettivo dell’oggetto corrisponde la penetrazione oggettiva del soggetto. Se la ‘cosa’ è cibo, perché investita dall’appetito del soggetto, dallo stimolo della fame, questo stimolo è pro-vocato, chiamato fuori dall’oggetto: non la pietra suscita lo stimolo, ma l’altro animale o il vegetale. A questo punto Hegel annuncia: «la vita rinvia ad un altro, rispetto a 54

quello che è (ein Anderes, als es ist), cioè all’autocoscienza»6. Il «per sé» dell’autocoscienza urge nell’«in sé» della vita. Vediamo come. Che oggetto dell’appetito del vivente sia altro vivente (vegetale o animale), che cioè la dialettica della vita – l’unificarsi delle differenze e il differenziarsi dell’unità, in cui consiste il fluire della vita universale – si attui all’interno del medesimo – il vivente, appunto – porta Hegel a dire che l’oggetto dell’appetito è un oggetto autonomo, indipendente dal soggetto, tale cioè da compiere esso medesimo in sé la negazione che caratterizza la vita. L’oggetto dell’appetito è esso medesimo soggetto di appetito. L’altro a cui la vita accenna è la pluralità delle autocoscienze: «l’Io che è Noi, e il Noi che è Io» (Ich, das Wir, und Wir, das Ich, ist). È il punto di svolta. Hegel lo sottolinea, chiudendo il capitolo sulla vita con queste ispirate parole, che anticipano il futuro: Soltanto nell’autocoscienza come concetto dello spirito, la coscienza raggiunge il suo punto di svolta (Wendungspunkt): qui essa movendo dalla variopinta parvenza dell’aldiqua sensibile e dalla vuota notte dell’aldilà ultrasensibile, si inoltra nel giorno spirituale della presenza7.

Come sempre nei luoghi decisivi dell’itinerario fenomenologico, Hegel espone il Grundsatz, la proposizione fondamentale, della sua filosofia: il giorno spirituale della presenza è il giorno della conciliazione della vita spirituale, intelligibile, razionale con la molteplice vita dei sensi, è l’ora omnicomprensiva della storia del mondo, l’ora in cui il profondo si es-pone in superficie, si manifesta – e si sa, il profondo è tale per la forza che ha di mostrarsi, diffondersi e perfino perdersi nella molteplicità del mondo8. 3. La posizione dell’autocoscienza nella Fenomenologia hegeliana è ambigua. Per un verso rappresenta uno strato ulteriore, più profondo della coscienza, dacché in essa la coscienza perde la sua singolarità ed isolatezza, rivelandosi comunitaria: Io è Noi, Noi è Io; per un altro resta nell’ambito della coscienza in quanto certezza della verità, in quanto soggettività. Soggettivo, infatti, è anche l’oggetto dell’appetito – soggettivo sia in quanto 6 7 8

PhG, p. 138. PhG, p. 140 (trad. it. mod. di E. De Negri, La Fenomenologia dello Spirito, La Nuova Italia, Firenze, 1960, p. 152). Cfr. PhG, p. 15. 55

oggetto investito dal soggetto appetente, sia in quanto soggetto esso medesimo che pervadendo il soggetto, compie, come si è poc’anzi detto, la negazione di sé, da sé e entro di sé. Che l’autocoscienza sia ancora nell’ambito ‘soggettivo’ della coscienza, pur costituendone uno strato più profondo, significa – è, questo, un punto fondamentale per tutta l’analisi fenomenologica – che la dialettica dell’autocoscienza è «astratta»: non riguarda la storia reale, la storia nel suo effettivo svolgimento, ma la storia com’è vista dalla coscienza; concerne la coscienza dell’esperienza, non ancora l’esperienza della coscienza. La storia reale, l’esperienza della coscienza, lo sguardo puro della Fenomenologia potrà osservarla e descriverla solo dopo che avrà criticato l’idealismo vuoto dell’autocoscienza stoica, infelice e scettica, e ‘narrato’ il tentativo della ragione di trovare se stessa prima nell’esteriorità nel mondo naturale, poi nella comunità, pur essa ancora esteriore, dell’agire pratico, ove si fa comunque esperienza della «cosa stessa», del fare di tutti e di ciascuno: das Tun Aller und Jeder9. In questo ‘movimento’ dileguano le ultime figure della coscienza, e fanno la loro comparsa die realen Geister, eigentlicher Wirklichkeiten, die Gestalten einer Welt10, gli spiriti reali, realtà autentiche, le figure di un mondo. Il passaggio dalla ragione allo spirito è il passaggio dalla certezza della verità alla verità della certezza – o come si diceva sopra: dalla coscienza dell’esperienza all’esperienza della coscienza. Qui il vero punto di svolta (Wendungspunkt) della Fenomenologia. Lo spirito, in quanto verità della certezza, realtà del concetto, esperienza della coscienza, vive una dialettica ben più dura che la dialettica della coscienza, in quanto i suoi conflitti non sono ideali, ma reali: sono conflitti storici. Le figure della coscienza – certezza, percezione, intelletto – e dell’autocoscienza – padrone-servo, stoicismo, coscienza infelice, ragione osservativa e legislatrice – sono piuttosto momenti, e cioè: figure dileguanti, laddove le figure di mondo sono eigentliche Wirklichkeiten, presenze reali. Esemplificando: l’alterità dell’oggetto percepito è solo un momento della conoscenza, che in sé dilegua, mostrandosi reale solo come atto del conoscere, come posizione dell’intelletto, in cui la percezione come tale si toglie (sich aufhebt); parimenti l’alterità dell’Ente assoluto della coscienza infelice dilegua una volta che la coscienza lo riconosce come sua proiezione rappresentativa, dileguando essa medesima nella figura successiva; per contro, Antigone e Creonte, pur quando i loro ruoli s’invertono, persistono in sé. In quanto spiriti reali, e non astrazioni della coscienza, fanno esperienza della dialettica 9 10

PhG, p. 310. PhG, pp. 314-315. 56

tragica, e cioè, che ciascuno ha in sé il suo opposto, è se stesso e il suo altro. Antigone, condannata a morte da Creonte, al quale aveva opposto la superiore maestà delle leggi non scritte degli dèi, dubita alla fine di se medesima, dubita che sia lei la portatrice dell’essenza delle Leggi, e non invece la dura potenza di Creonte; questi, davanti allo spettacolo della morte del figlio, considera insensata la sua pretesa di opporsi ad Anánke. Ma quale l’apporto di questa inversione della coscienza tragica al sapere fenomenologico? Il superamento della coscienza dell’esperienza nella esperienza della coscienza. Né Antigone, né Creonte restano chiusi in sé, nella propria coscienza, ma fanno esperienza della propria coscienza dalla prospettiva dell’altro, dell’opposto. Vivono la propria esperienza della coscienza dalla coscienza dell’altro. Chiaro: nessuno dei due esce dalla coscienza, ma nella coscienza fa esperienza della coscienza. Infatti, osservandosi dalla prospettiva dell’altro, porta l’«in sé» della sua precedente coscienza al «per sé» dell’attuale: fa esperienza, sin nel momento iniziale ed imperfetto – incompiuto – della autocoscienza tragica, della coscienza nella coscienza. E non come di un momento dileguante, di un’astrazione, bensì di uno spirito reale, di un’effettualità storica. Ma l’esperienza di sé che la coscienza fa, riguarda sempre la posizione in cui era «prima». Solo la morte del figlio convince Creonte che è vana follia opporsi ad Anánke; solo la condanna a morte decretata da Creonte convince Antigone che la forza della Legge, e quindi l’essenza vera della Legge, è nel diritto del Giorno, fondato dagli uomini, e non delle leggi non scritte, ascritte alla volontà degli dèi. Ciascuno conosce l’esperienza della propria coscienza solo dopo che questa non è più. Ma allora anche le figure del mondo dileguano. Sono astrazioni anch’esse? Sì, sono anch’esse astrazioni. Tutte le figure della coscienza, dell’autocoscienza, della ragione e dello stesso spirito sono astrazioni, astratto è tutto l’itinerario della coscienza, anche l’itinerario dell’ultimo e più profondo strato, quello della religione, fin quando non si giunge – chi? la coscienza o lo spirito? – al sapere assoluto. Perché solo il sapere assoluto è die Offenbarung der Tiefe, la manifestazione del profondo, del «per sé», pareggiando coscienza ed esperienza, esperienza e coscienza. È, o meglio: dovrebbe essere, ma non riesce ad essere. 4. Il sapere assoluto in tanto può pareggiare coscienza ed esperienza facendo della coscienza dell’esperienza esperienza della coscienza, in quanto 57

nega, cancella – tilgt11 – il tempo. Come s’è visto, trattando di Antigone e Creonte, il rovesciamento della coscienza dell’uno nella posizione della coscienza dell’altro porta ciascuna coscienza a fare esperienza dell’«in sé» elevandolo al «per sé», porta, cioè, la precedente verità implicita alla attuale verità esplicita. Ma la verità esplicita di entrambe le autocoscienze reali è volta al passato, all’esperienza precedentemente fatta nella opposta ‘posizione’. Nessuna delle due esperisce la verità – esplicita, für sich – della sua posizione ‘attuale’, ed ancor meno quella del reciproco movimento dell’una nell’altra e dell’altra nell’una: la ‘verità per sé’ di quell’inversione dei ruoli che porta nel contenuto della coscienza l’esperienza della coscienza, e non più solo la coscienza dell’esperienza. Perché possa raggiungersi la verità esplicita sulla propria posizione attuale, è necessario cancellare il tempo. Il sapere assoluto è questa cancellazione del tempo che toglie il carattere retrospettivo della verità esplicita, für sich: esso es-pone, manifesta ciò che della coscienza, e cioè di sé, accade ora, ‘narra’ la sua propria esperienza, che non essendo nel tempo è tutta attuale. Il sapere assoluto rivela che il fiume della coscienza che porta al sapere assoluto, è solo una corrente nel mare del sapere assoluto. Il sapere assoluto, che si manifesta da ultimo, è invero il primo. È su questo ‘primato’ che si fonda la possibilità della Fenomenologia, la possibilità di osservare e narrare l’intero itinerario della coscienza dallo Standpunkt del reines Zusehen, con uno sguardo che non turba il processo. La fine mostra la verità dell’inizio e la verità del metodo, e cioè che «das Vorwärtsgehen ein Rückgang in den Grund, zu dem Ursprünglichen und Wahrhaften ist»12. La Fenomenologia dello spirito va, dunque, letta la seconda volta, avendo come inizio il sapere assoluto e non la certezza sensibile. Infatti, solo nel sapere assoluto il vuoto «questo», il vuoto «qui» ed il vuoto «adesso» della certezza acquistano contenuto. L’adesso è il nunc dell’orologio universale, il qui, l’hic dello spazio cosmico, il questo l’hoc, questa determinata cosa che non è tutte le altre, e che si intende solo intendendo tutte le altre. Nel più piccolo frammento della realta è tutto l’intero universo. Come dire – ed è un truismo – la parte è parte solo nel tutto, di cui è parte. La rivelazione del profondo è autorivelazione: luce che illumina se medesima. E nell’atto stesso che s’illumina. Non dopo. Negazione, cancellazione del tempo, quindi. Ma la ‘seconda’ lettura della Fenomenologia non deve togliere valore alla prima, pena la ricaduta nel soggetto/oggetto solo soggettivo di Fichte, ovvero nella pura costruzio11 12

Cfr. PhG, p. 558. WdL, I, p 70. 58

ne logica del mondo. Il compito della Fenomenologia è proprio quello di ‘mostrare’, meglio: di ‘stare a vedere’ come il concetto logico si pro-duce, si manifesta a partire dalla immediatezza naturale. Solo così il mondo non si riduce ad artefatto del pensiero. Chiaro che una volta giunti alla fine, il tutto appare in una prospettiva diversa. Come chi sale su un monte, raggiunta la vetta, vede un altro panorama, tale che dà ragione anche delle precedenti vedute e della loro limitatezza, così la visione del sapere assoluto illumina di luce nuova l’intero itinerario fenomenologico precedentemente percorso. Ma il nuovo non deve cancellare l’antico. Hegel anche qui è di una chiarezza estrema: la storia concettuale non solo costruisce in forma di sistema le singole posizioni della coscienza, ora spiriti reali, eigentliche Wirklichkeiten, ma insieme le conserva come si sono succedute nel tempo. Die begriffne Geschichte, la storia concettuale, esige uno strabismo filosofico: capace di vedere il movimento nel tempo nel senza-tempo. I fiumi come correnti del mare, i singoli nyn nella totalità dell’hora. Chiaro che la verità è nell’hora, ma nell’hora si vedono insieme i singoli nyn. Il sapere assoluto è insieme il trionfo della verità – verità e certezza del suo trono (Wahrheit und Gewißheit seines Throns): il luogo in cui il Vero possiede perfettamente sé – ed il suo calvario (Schädelstätte), la faticosa ascesa alla purezza del reines Zusehen, del vedere che ha tutto simultaneamente nello sguardo, compresente: se così non fosse sarebbe lebloses Einsame, solitudine senza vita13. Il ‘giorno della presenza’ è uno sguardo puro, non ha una sua prospettiva particolare, essendo tutte le prospettive. Invero non è, bensì ha in sé tutte le prospettive. La differenza non è da poco. Se fosse tutte le prospettive, il sapere assoluto coinciderebbe con il processo della coscienza, laddove esso è lo sguardo puro di questo processo, la presenza a sé – intemporale – del processo stesso. Calvario e trono non sono su un piede di parità: l’eterno non è il tempo, bensì lo con-tiene in sé, ne tiene insieme i singoli momenti, le figure astratte della coscienza e le figure reali del mondo, e lo ha ad oggetto, a contenuto. Come il Dio di Leibniz, monade assoluta, ha in sé la comunità intermonadica, così il sapere assoluto di Hegel, e cioè lo spirito che si sa come spirito, ha in sé, dentro di sé, quale ‘oggetto’ del suo sapere, das Tun Aller und Jeder. Ne consegue che la seconda lettura annulla la prima, proprio perché la comprende in sé. Il sapere assoluto non sa, non può, dare ragione della sua stessa storia – non quella costruita nel sapere assoluto, ma la precedente. Lo strabismo non basta a veder tutto. Esperienza della coscienza e coscienza dell’esperienza restano divise. 13

Cfr. PhG, p. 564. 59

5. Di questa divisione Hegel era consapevole. Non poteva certo accettarla, senza rinunciare al suo programma filosofico: superare il soggettivismo fichtiano all’interno stesso del pensiero. Rimase sospeso tra due concezioni della Fenomenologia: per un verso introduzione al Sistema, e pertanto a questo ‘esterna’, per l’altro parte del Sistema. Questa duplice concezione poteva avere una sua giustificazione nelle due letture che la Fenomenologia stessa esige, ‘prima’ e ‘dopo’ il sapere assoluto. Solo che, come si è visto, la seconda lettura non è compatibile con la prima. E questa incompatibilità appare in piena luce nella Introduzione della Dottrina dell’essere, là dove Hegel per spiegare il raccordo tra Fenomenologia e Logica (I parte del Sistema) adduce il fatto che tanto il compimento di quella, il sapere assoluto, quanto l’inizio di questa, l’essere puro, non soffrono della distinzione intellettualistica (verständige) soggetto/oggetto. Ma tra il compimento dell’una e l’inizio della seconda v’è un abisso, quello essendo il luogo di tutte le mediazioni, questo il puro immediato. Per cui all’affermazione hegeliana che il sapere assoluto, avendo superato ogni relazione ad altro, è immediato, c’è da replicare solo questo: che egli, Hegel, qui si confonde con i suoi stessi termini. Una cosa, infatti, è l’immediatezza del sapere assoluto – immediato in quanto non mediato da altro fuor di lui, ma internamente mediantesi quale tutto di parti –, tutt’altra cosa l’immediatezza del puro essere, inizio della Logica, che è immediato perché non ha ancora relazione alcuna, né esterna, né interna. Vero è che Hegel supera l’abisso che separa la Logica dalla Fenomenologia con un salto, un vero e proprio salto logico. Ché non la ragione giustifica il prendere l’unità del sapere assoluto come un puro immediato, come was vorhanden ist – bensì la volontà. È, infatti, un atto di volontà: una risoluzione (Entschluß) – che non «può», come Hegel benignamente concede, ma deve «esser considerata come un arbitrio (Willkür)»14. Ma l’immediatezza del sapere assoluto, inconfondibile con l’immediatezza dell’essere, ci dice questo, che das Tun Aller und Jedes, il fare di tutti e di ciascuno, la comunità della ragione, è tutta interna alla soggettività, che il Noi è solo una proiezione dell’Io, e non a caso nell’espressione hegeliana «l’Io che è Noi» precede «il Noi che è Io». La ragione non esce mai da sé, ed il circolo dei circoli, l’immagine che Hegel impiega nella conclusione della Logica, per spiegare il continuo ampliarsi della ragione e della comunità umana, è solo l’espansione dell’Io che mai incontra l’altro senza simul assorbirlo, consumarlo, negandone l’alterità – come fa l’animale col 14

WdL, I, p. 68. 60

cibo. Il Kreis von Kreisen è l’emblema della solitudine della ragione comunitaria, del solipsismo della ragione. L’Enciclopedia è la più adeguata espressione della Vernunft totalmente chiusa in sé: paideía en kúklo. Ma Hegel vuole uscire da questo circolo in cui la vita fluisce tornando eternamente in se stessa – senza peraltro rinunciare al dominio della ragione. Ché certo la ragione, la vera ragione, l’idea assoluta, la forma pura in cui tutto si raccoglie e sublima, è certo la Vita, ma la Vita in quanto Ragione15. La Ragione è Vita solo perché la Vita s’è elevata a Ragione. Nei tre sillogismi finali del sistema, con i quali si chiude l’Enciclopedia16, Hegel fa l’estremo tentativo di uscire dal circolo della ragione, aprendo la ragione al suo altro. Ripeto: al suo altro – ma pur sempre altro. Tale, cioè, che per essere ‘suo’ non neghi l’esser-altro. Ora, qual è l’altro della ragione? L’abbiamo già incontrato parlando della tragedia: l’altro della ragione, l’«in sé», che nella dialettica tragica è portato al «per sé», è l’esperienza della coscienza di Antigone che Antigone stessa conosce quando diviene consapevole dell’inessenzialità della legge non scritta degli dèi e dell’essenzialità della legge umana affermata da Creonte; così come è l’esperienza della coscienza di Creonte che il medesimo Creonte conosce quando diviene consapevole dell’inessenzialità della legge da lui imposta a Tebe e dell’essenzialità della legge non scritta degli dèi sostenuta da Antigone. L’altro della ragione è l’esperienza della coscienza, che è al di là della coscienza dell’esperienza. L’altro della ragione è quell’Entschluß che ci fa prendere l’assoluto sapere come was vorhanden ist. L’altro della ragione, l’«in sé» della ragione è: non il sapere-oggetto, non il contenuto del sapere, il ‘significato’, ma l’operare del sapere, la prassi del sapere. Quello che nella Fenomenologia si manifesta come ciò che è sempre ‘prima’ del significato ed origine del significare. Quello che nella Fenomenologia si mostra come il ‘movimento’ dell’inversione reciproca delle posizioni di Antigone e Creonte, che viene a manifestazione solo nella posizione che è oltre la tragedia, e cioè nel sapere assoluto. Come portare questo «in sé» al «per sé» nell’atto stesso della sua attuazione? Come far coincidere coscienza dell’esperienza ed esperienza della coscienza senza cancellare tempo e movimento al modo dell’assoluto sapere che chiude l’iter fenomenologico? I tre sillogismi finali con il loro circolo continuo di rapporti – da LogicaNatura-Spirito a Natura-Spirito-Logica a Spirito-Logica-Natura, e di nuo15 16

Cfr. WdL, II, p. 549. Cfr. G. W. F. Hegel, Enzyklopädie der philosophischen Wissenschaften, W, 8-10, III, §§ 575-577. 61

vo a Logica-Natura-Spirito – dovrebbero essere la risposta al problema. Ed anche lo sarebbero, se questo circolo venisse inteso e presentato come tale che il ritorno del circolo su di sé è determinato da ciò, che ogni rapporto lascia sempre fuor di sé qualcosa, sì che il circolo di circoli lascia sempre fuor della ragione un irraggiungibile residuo. Ma Hegel non intende affatto la circolarità dei tre sillogismi in tal modo. Se l’ultimo sillogismo rinvia al primo, è perché racchiude in sé tutt’e tre i sillogismi. Il ‘vero’ sillogismo è anche l’unico: è l’eterno circolo dei tre sillogismi, lo spazio senza tempo del sillogismo dei sillogismi. L’ultimo tentativo dell’Enciclopedia ‘ripete’ la conclusione della Fenomenologia e della Logica. Resta da chiedersi perché questo accada. Non basta dire che la causa va ritrovata nella signoria della ragione. Questa risposta è tanto vera quanto generica. Dobbiamo chiederci dove e come la signoria della ragione s’impone al punto da vanificare il progetto hegeliano di dare un fondamento reale alla costruzione della ragione, e quindi di sottrarre la ragione – non ‘parte’, o membro, ma totalità del fare di tutti e di ciascuno – alla sua solitudine. Vero è che Hegel si trova tra due fuochi: da un lato il soggettivismo della fichtiana Dottrina della scienza, dall’altro l’oggettivismo della Filosofia della natura di Schelling. 6. Torniamo alla Fenomenologia dello spirito, al Wendungspunkt che segna il passaggio dalla coscienza all’autocoscienza. È, questo, un luogo hegeliano tra i più frequentati dagli studiosi di Hegel, interpreti e/o filosofi in proprio, ed insieme tra i più equivocati. Invero l’ambigua terminologia di Hegel si presta bene all’equivoco: Herr und Knecht, signore e servo – anche nella versione ‘astratta’ in cui sono presentati nel titolo: Herrschaft und Knechtschaft – posti all’inizio del processo di formazione dell’autocoscienza, rappresentano quasi un invito a scorgere nella loro dialettica il movimento di liberazione dei popoli contro l’oppressione delle classi dominanti. Hegel avrebbe ‘anticipato’ Marx in un duplice senso: per aver scoperto per primo la lotta di classe come motore della storia, e per aver pre-posto la lotta di classe all’origine stessa della storia. Liberando questa dal mito della cacciata dall’Eden. Solo che tutto ciò è affatto assente nel testo di Hegel! All’inizio della storia umana non v’è altra liberazione della coscienza che quella che la libera dall’automatismo vitale stimolo-risposta. L’argomentazione di Hegel, nonostante il duro linguaggio, è semplice quanto ‘realistica’, basata com’è sull’osservazione fattuale: in natura il medesimo cibo, la stes62

sa femmina, sono ‘appetiti’ da due viventi, o animali, come tali provvisti di sensus sui, ovvero di auto-coscienza. Nel conflitto che la scarsità dei mezzi e l’abbondanza dei bisogni accendono, l’autocoscienza animale mette in giuoco, con la soddisfazione del singolo appetito, l’esistenza stessa, e cioè: la totalità dei suoi rapporti con la natura e la vita. Il conflitto libera l’animale dall’automatismo stimolo/risposta ampliandone il sensus sui alla visione del contesto naturale. Inquadrando lo stimolo in un più ampio orizzonte, l’autocoscienza animale è divenuta indipendente. Ora ha il suo centro in se stessa: è libera, può adattare meglio i mezzi allo scopo, piegare altro vivente al suo servizio, rinviare la soddisfazione dei suoi appetiti. È coscienza spirituale, non più solo sensus sui, ma ‘sapere’ di sé e d’altro da sé: di quell’altro, anzitutto, che è il se stesso di «prima», il se stesso naturale, mera coscienza vivente, animale. L’autocoscienza spirituale ‘sa’ ciò che non è più. Ed è in questo sapere, che segna la separazione dell’animale dalla natura, che sorge, con la libertà dell’autocoscienza spirituale, il tempo con le sue scansioni, il «prima» e il «poi», l’«in sé» e il «per sé»: la storia degli uomini. Tale separazione, che avviene all’interno di ogni singola autocoscienza, ora divisa in coscienza animale (in sé) e coscienza spirituale (per sé), non nega l’unità dell’autocoscienza, che è spirituale non perché non ha più appetiti, ma perché sa, può, soddisfarli ‘liberamente’, cioè secondo un suo progetto –; tale separazione ha origine, lo si è detto, nel conflitto tra viventi che hanno pretese su medesimi «oggetti». Nel conflitto, non dal conflitto. La precisazione è fondamentale, perché mette in rilievo il carattere meramente fattuale che qui ha la descrizione fenomenologica, definibile, ora, in senso proprio, ‘narrazione’. Das reine Zusehen qui racconta, non dà ragione. Quello che accade, accade, perché accade. Non accade, infatti, a tutti gli animali, ma solo a quell’animale, che da lungo tempo siamo abituati a chiamare ‘uomo’. Perché solo a questi e non ad altri, e non a tutti gli altri animali, non può dirsi – è un fatto, solo un fatto: ohne warum. È necessario rimarcare questo punto, per liberare l’analisi hegeliana da un ‘presupposto’ che ha condizionato da sempre le interpretazione ‘ammirate’ che di questo luogo della Fenomenologia sono state date. Il presupposto, che contrasta con la stessa ‘descrizione’ fenomenologica, è il concetto del «riconoscimento» (der Begriff des Anerkennens), secondo il quale l’autocoscienza spirituale – e cioè: l’autocoscienza an und für sich –, allora sorge, quando viene riconosciuta da altra autocoscienza spirituale17. Ma, come l’analisi stessa di Hegel attesta, la autocoscienza spirituale sorge ben prima 17

«Das Selbstbewußtsein ist an und für sich, indem und dadurch, daß es für ein anderes an und für sich ist; d. h. es ist nur als ein Anerkanntes» (PhG, p. 141). 63

d’essere riconosciuta da altra autocoscienza spirituale: per essere cosciente di sé – e non come mero sensus sui, non come mera autocoscienza animale – il signore non deve affatto attendere che il servo si elevi attraverso il lavoro ad autocoscienza spirituale. D’altronde mai il servo potrebbe elevarsi a tale autococoscienza se non fosse stato impiegato dal padrone come «mezzo» di soddisfazione dei suoi (del padrone) bisogni ed appetiti. Il sorgere dell’autocoscienza spirituale è affatto indipendente dal riconoscimento da altra autocoscienza. Questo lo stesso Hegel afferma e spiega, quando espone non più le figure della coscienza ma le figure di mondo. Là Hegel, ricordando la tragedia di Edipo, mostra il sorgere dell’autocoscienza dal conflitto interno a questa tra il vero «in sé», die lichtscheue Macht, la potenza che ha in orrore la luce, e la ‘chiara’ coscienza di sé del signore di Tebe, il «suo essere per sé». Il limite di questo «per sé» è chiaramente messo in risalto in questa pagina che ‘precorre’ Freud: «viene alla luce del sole» – scrive Hegel – che «il conscio è legato all’inconscio, il proprio all’estraneo», che l’autocoscienza, come das entzweite Wesen, come essente diviso, «fa esperienza (erfährt) dell’altro lato della coscienza, anche come il suo proprio». L’altro della coscienza è la coscienza medesima, il suo lato oscuro: l’esperienza stessa della coscienza, che viene alla coscienza come die lichtscheue Macht. Ma, aggiunge Hegel, con esplicito riferimento all’Antigone, là la coscienza raggiunge il suo culmine, dove il conflitto avviene tutto nella luce dell’autocoscienza18. Torna ancor qui a farsi valere il principio che la vita accenna a qualcos’altro oltre di sé, all’autocoscienza. Infatti, se die lichtscheue Macht non fosse destinata a venire alla luce e a perdere la sua oscurezza, la tesi della superiorità dell’Antigone sull’Edipo non avrebbe giustificazione alcuna. Ma, che la potenza nascosta alla fine si manifesti, è solo un presupposto. Ingiustificato, ingiustificabile. È la pretesa della ragione di conoscere le sue categorie, se stessa, con le sue categorie, con se stessa. A parte la considerazione che qui ci si scontra con il ‘divieto’ kantiano di fare dell’Io veicolo di tutti i concetti, oggetto di concetto19 – divieto, peraltro, duramente contrastato da Hegel20 –, questa pretesa nega alla radice quello stesso che intende dimostrare. Nega l’essenza comunitaria della ragione, facendo delle molteplici autocoscienze spirituali meri contenuti, o oggetti, dell’unica vera autocoscienza, che è la Forma universale dell’autocoscienza spirituale überhaupt. Questa Forma è una ed unica. Il

18 19 20

Cfr. PhG, pp. 335-337. Cfr. I. Kant, Kritik der reinen Vernunft, Akademische Textausgabe, de Gruyter, Berlin, 1968, A 341/B 399, A 346/B 404. Cfr. WdL, II, pp. 490-491. 64

nuovo che incontra, l’ha già da sempre incontrato: per diversa che possa essere un’altra autocoscienza, essa in quanto contenuto d’esperienza è già – già da sempre – inquadrata, de-finita, nel prefissato quadro categoriale dell’esperienza. La conferma di quanto s’è detto, viene da Hegel stesso: Quando, trattando dell’idea dello spirito, consideriamo tutto ciò che accade nella storia solo come una sua manifestazione, allora, scorrendo il passato, per grande che sia, abbiamo a che fare solo col presente, poiché la filosofia occupandosi del vero, ha sempre di mira l’eterno presente. […] sicché la forma presente dello spirito comprende in sé i precedenti gradi. Certo questi si sono formati autonomamente l’uno dopo l’altro (nacheinender), ciò che però lo spirito è, in sé (an sich) lo è sempre, la differenza è solo nello sviluppo di questo “in sé” (Ansich). La vita dello spirito presente è un circolo di gradi, che per un verso stanno ancora l’uno accanto all’altro (nebeneinander) e solo per l’altro verso appaiono come trascorsi (vergangen). I momenti che lo spirito sembra (scheint) avere dietro di sé, li ha anche nella sua presente profondità (in seiner gegenwärtigen Tiefe)21.

7 Sembra un paradosso, ma non lo è. Origine e causa della solitudine, del solipsismo della ragione è la sua pretesa comunitaria, la sua pretesa di fondare la comunità, il fare di tutti e di ciascuno. Questa pretesa porta inevitabilmente il molteplice sotto il dominio dell’uno. Ed è vano dire che l’uno della ragione è il molteplice stesso, e cioè che la ragione è proprio e soltanto l’«io che è noi», perché questo ‘noi’, una volta portato a ‘contenuto’ del discorso razionale, cessa d’essere soggetto di discorsi, per essere oggetto di un discorso. Di un discorso solitario, unico, solus ipse, se tutto ciò che incontra riduce a suo oggetto. Né si può opporre che l’oggetto fondato dal discorso è lo stesso soggetto fondante, perché proprio questa identità è impossibile provare. La riflessione che a questa prova dovrebbe provvedere, giunge sempre troppo tardi. Infatti, da dove si prova l’identità della riflessione col riflesso, se non nella riflessione? E togliere la distanza tra i due – riflessione e riflesso – non è togliere la stessa riflessione? Né rappresenta una soluzione il dialogo. Al contrario: la comunità del dialogo al ‘difetto’ della ‘comunità’ del logo – d’essere oggetto e non soggetto del logo22 –, aggiunge l’altro di ridurre l’incontro intersoggettivo a un 21 22

Vorlesungen über die Philosophie der Geschichte, W, 12, p. 105. Per Guido Calogero questo non era un ‘difetto’ ma il ‘limite’ trascendentale del dialogo: cfr. Id., Logo e Dialogo, Edizioni di Comunità, Milano, 1950, ripreso nella più ampia Filosofia del dialogo, Edizioni di Comunità, Milano, 1962. Muta 65

confronto di discorsi, ragionamenti, ‘parole’. Nell’hegeliano Tun Aller und Jeder v’è ben di più: v’è il senso di un ‘operare’ comune, e non solo del ‘parlare’ in comune. Ciò non toglie che la pretesa comunitaria del Logos abbia una lunga e nobilissima tradizione, nascendo ancor prima che Platone ne facesse il tema fondamentale della filosofia, proclamando che ou tò zên perì pleístou poietéon, allà tò eû zên, non il vivere è da stimare la cosa più importante, ma il ben vivere (Critone, 48b). La ragione comunitaria di Hegel è al termine di una storia le cui prime parole sono «universale» e «comune»: xynòs gàr ho koinós (Eraclito, D-K, Fr. 2). Opporsi a tale tradizione esige, pertanto, piena consapevolezza del cambiamento radicale ch’esso comporta. Un cambiamento che riguarda il nostro stesso rapporto con la ragione e col mondo. Con ciò che per antica consuetudine nominiamo: verità. La verità che – per dire del tratto fondamentale di questo cambiamento – non va considerata l’ultimo orizzonte del nostro esserci. Oltre la verità è il ‘mistero’. No, niente che trascenda il mondo e la vita: ciò che il mistero trascende è solo la pretesa umana, troppo umana, della verità. La pretesa cioè che «la vita rinvia ad altro, oltre di sé, all’autocoscienza». Questa pretesa ci chiude alla consapevolezza del limite umano della comunità; ci chiude all’esperienza dell’oltranza della natura – in primo luogo di quella natura che noi stessi siamo, e che Hegel intravvede nell’oltranza della lichtscheue Macht, da cui, però, subito distoglie lo sguardo, per soffermarsi sui più nobili conflitti etici che si svolgono nella piena luce dell’autocoscienza. La ragione comunitaria, col ridurre ogni rapporto allo stare-con, ci preclude l’esperienza dello stare-accanto che è altro ed oltre lo stare-insieme. L’«Io che è Noi» ostacola l’esperienza del limite, del limite stesso dell’esperienza del limite: la comprensione del fatto che non ‘per’ noi noi stessi siamo. Ostacola la comprensione della ragione: della ragione che è un ‘fatto’ di cui non si dà ragione – perché la ragione che dà ragione della ragione non fonda se stessa, non risale alla sua origine, ma ruota eternamente su se stessa, in un circolo dal quale mai non esce. Come non uscì dal labirinto di sabbia il re di Babilonia, di cui narra Borges in un suo molto breve conte philosophique: fatto prigioniero dal re d’Arabia, che aveva offeso, conobbe l’infinita ‘libertà’ del deserto23.

23

il nome, non la ‘cosa’ – ed è importante che la ‘cosa’ sia stata segnalata da un convinto assertore del dialogo. Cfr. I due re e i due labirinti, in J. L. Borges, Aleph, in Id., Tutte le opere, Mondadori, Milano 1984-85, II, pp. 873-874. 66

IV GIUSEPPE CANTILLO

LA TRAGEDIA NELL’ETICO: SOCIETÀ CIVILE E STATO IN HEGEL TRA BERNA E I PRIMI ANNI DI JENA

1. La distinzione terminologica e concettuale tra società civile (bürgerliche Gesellschaft) e Stato (Staat), con cui Hegel segna una «rottura» nella tradizione della filosofia politica, trova, certamente, la sua formulazione esemplare e definitiva nella Rechtsphilosophie, a cominciare dalle Vorlesungen di Heidelberg del 1817-18 e di Berlino del 1819-20, dove l’eticità viene articolata nelle forme della famiglia, della società civile e dello Stato. Nelle Vorlesungen ‘17-181 la società civile – «provenendo» dallo scindersi dell’ «unità sostanziale» della famiglia – designa, nella totalità etica, la sfera della particolarità e dell’universalità formale come «mezzo per l’esistenza e il mantenimento dei singoli»: «sistema comune» di reciproca dipendenza «in cui il singolo ha il suo sussistere e la sicurezza tanto esteriore quanto giuridica della sua esistenza» (§§ 88-89). Rispetto all’unità sostanziale della famiglia, la società civile costituisce «il momento necessario della differenza», in cui l’uomo si presenta come «intero concreto della sua particolarità e del suo bisogno» e in cui «la soggettività particolare, l’arbitrio e l’attività di questa, ogni accidentalità della natura e della fortuna, conseguono il loro completo diritto» (§90). In virtù di questo «momento della differenza» l’elemento naturale della vita si solleva all’universalità e d’altro canto questa si manifesta nel particolare: «i cittadini di questo Stato», vale a dire della societas civilis, «sono persone private» (§9l), «bourgeois, non citoyens» (§89). Essi sono «collegati all’universale attraverso i loro bisogni» e hanno «la loro attività essenzia1

G.W.F. Hegel, Die Philosophie des Rechts (1817/18), in Id., Die Philosophie des Rechts: die Mitschriften Wannenmann (Heidelberg 1817/18) und Homeyer (Berlin 1818/19), a cura di K.H. Ilting, Klett-Cotta, Stuttgart, 1883 (trad. it Lezioni di Filosofia del diritto secondo il manoscritto di Wannenman. Heidelberg 1817-18, a cura di P. Becchi, Ist. Suor Orsola Benincasa, Napoli, 1993). 67

le» nel «dare all’arbitrio, al bisogno ed al suo soddisfacimento», agli scopi particolari «la forma dell’universalità». Con ciò la sfera della società civile è «la sfera della educazione (Bildung)», attraverso la quale si compie l’effettiva uscita dell’uomo dallo «stato di natura»: «i bisogni devono ricevere la forma dell’universalità e perdere la loro singolarità propria allo stato di natura»; è questa l’educazione attraverso il lavoro che è un lavoro comune, e altrettanto i pensieri, nel medio del linguaggio e della comunicazione, non sono più «pensieri miei», ma «pensieri universali», «un che di oggettivo» (§91 Anm). Si realizza così nella natura umana il passaggio dallo stato naturale alla vita spirituale, alla cultura e alla storia. In quanto indica già la vita dei singoli nel medio dell’universalità, la società civile – in ciò conservando il suo significato tradizionale di «societas civilis», «societas civium» – è Stato; ma indicando una vita nell’universale che non è però per l’universale, bensì per lo scopo e l’interesse dei singoli, essa esprime una connessione della necessità, priva della «coscienza della libertà», una connessione subita, non voluta per sé. In questo senso è Verstandstaat, Notstaat, il cui scopo è quello di garantire il diritto dei singoli alla proprietà e al benessere. Nella sua sfera, pur verificandosi la mediazione del singolo e dell’universale, non si realizza ancora, nella sua pienezza, il concetto dell’eticità. Piuttosto il concetto dell’eticità si manifesta in essa solo come «riflesso», «fenomeno», oggettività esteriore, presentandosi nel sistema comune del bisogno, come economia politica, nell’ordinamento giuridico come un sistema di «tutela della proprietà», nella «cura del benessere dei singoli e dell’effettiva esistenza dei diritti», come «polizia (Polizei)», garanzia della «sicurezza» e della «prevenzione» dei pericoli e dei delitti (§ 92). La «libertà della particolarità» che in essa si realizza è libertà «soltanto formale»2. Viceversa nello Stato, in cui «l’universale è voluto in quanto tale», l’uomo trova «la sua suprema libertà, perché qui il concetto della libertà è per lui oggetto»3. Nella sfera dello Stato lo scopo essenziale è la volontà libera, prodotto della scissione e della riunificazione alla quale i singoli si auto-determinano, riconoscendo l’universale come «dovere assoluto». La società civile è quindi la sfera dell’eticità in cui trova la propria esistenza e il proprio riconoscimento oggettivo la coscienza dell’infinità dell’io libero, nel suo esistere, nel suo bisogno, nel suo arbitrio e nella sua coscienza morale, in cui si incorporano per dir così il diritto e la moralità soggettiva. Le sue strutture universalizzanti: il sistema economico, la giu2 3

G.W.F. Hegel, Philosophie des Rechts. Die Vorlesung von 1819/20, a cura di D. Henrich, Suhrkamp, Frankfurt. a.M., 1983, pp. 150, 226. Ibidem, p. 207.

stizia, l’amministrazione regolano e garantiscono i diritti dei singoli, in quanto soggetti, persone, autocoscienze singole, i loro reciproci rapporti, e manifestano nel particolare l’universale, il potere dell’universale, di fronte al quale però è sempre destinato a porsi l’altro estremo, l’interesse del singolo o più precisamente il conflitto tra gli interessi dei singoli. Da questo punto di vista la società civile hegeliana si presenta come una concettualizzazione dello Stato moderno sorto dalla disgregazione della polis e della res publica e fondato sulla originaria indipendenza dei singoli; essa riprende ampiamente, a mio avviso, la concettualizzazione del Rechtsstaat come si è configurata nella tradizione giusnaturalistica, ma dal punto di vista sistematico la società civile non è per Hegel Stato, non realizza la concreta dimensione della vita pubblica, la quale si pone al di qua e al di là della società civile come totalità della vita del popolo, organizzata nella costituzione in vista dello scopo comune. La società civile perde il suo prioritario significato politico di societas civilis e assume piuttosto quello sociologico, economico-giuridico di una dimensione pre-politica e solo relativamente politicizzata, della vita comunitaria, distinta ma certo non indipendente della dimensione politica: tra società civile e Stato vige quindi un rapporto dialettico di distinzione e relazione insieme. Ora, se si considera il fatto che sotto il titolo di «società civile» Hegel nel sistema riprende problemi, analisi, elaborazioni concettuali già presenti negli scritti dei primi anni di Jena, in questo fatto non tanto o non soltanto si possono scorgere anticipazioni e corrispondenze dei testi jenesi rispetto a quelli di Heidelberg e di Berlino, quanto piuttosto si può scorgere la continuità di una problematica centrale nel pensiero hegeliano che rinvia a un motivo originario di esso, vale a dire alla riflessione sulla modernità come epoca contrassegnata dalla scissione: una riflessione che in varie forme e su vari piani attraversa e orienta gli scritti giovanili di Hegel e tra Francoforte e Jena trova un punto di riferimento importante nella recezione dell’economia politica e nelle sue conseguenze sulla elaborazione del pensiero giuridico e politico. Nel suo strato originario la riflessione sulla scissione caratteristica della modernità – che Hegel fa risalire all’impero romano e alla diffusione del Cristianesimo – trova una figura esemplare nella scissione tra Privatleben e öffentliches Leben e nella sua trasposizione nella «dicotomia» tra diritto privato e diritto pubblico su cui ha richiamato l’attenzione Norberto Bobbio4. La comprensione di tale scissione e delle sue ragioni e la ricerca di una sua ricomposizione – nel senso di una rinnovata affermazione della «vita 4

N. Bobbio, Studi hegeliani, Einaudi, Torino, 1981, p. 85. 69

nell’universale e per l’universale» – sembrano indicare il telos che anima la riflessione politica hegeliana attraverso le sue successive e differenti postazioni: dall’iniziale adesione al diritto naturale moderno nella Positivitätschrift alla più forte ripresa dell’ideale politico classico nel concetto di «totalità etica» nei primi anni di Jena, alla progressiva elaborazione, non priva di oscillazioni e incertezze, di una teoria politica in grado di pensare la vita sociale e politica moderna, di comprendere «la separazione della società dallo Stato» e di tentare però una «integrazione» della società nello Stato, così come di mediare tra rivoluzione e tradizione, tra presente e storia. 2. In un luogo estremamente significativo dell’articolo sul Diritto naturale (1802-1803), Hegel, per spiegare il mutamento nella vita etica avvenuto, al tramonto dell’Antike, nell’impero romano, riporta un brano tratto dalla History of the Decline and Fall of the Roman Empire di Edward Gibbon, su cui conviene fermare l’attenzione. Nella versione data da Hegel il passo della History è il seguente: «La lunga pace e l’uniforme impero dei Romani introdussero un lento e segreto veleno nelle forze vitali dell’Impero. Le aspirazioni degli uomini erano a poco a poco portate dalle vette al piano, il fuoco del genio spento e perfino lo spirito militare sfumato. Rimaneva il coraggio personale (persönlicher Mut): ma i Romani non possedevano più quel coraggio civile, pubblico (öffentlicher Mut) che si nutre di amore per l’indipendenza, del senso dell’onore nazionale, della presenza del pericolo e dell’abitudine a comandare. Essi ricevevano leggi e comandi dalla volontà del loro monarca e i discendenti dei più arditi comandanti erano contenti del ruolo di cittadini e sudditi. E gli spiriti che avevano più alte aspirazioni si radunavano sotto le bandiere dell’imperatore; e le nazioni, abbandonate, derubate della loro forza politica o dell’unità, sprofondavano impercettibilmente nell’opaca indifferenza della vita privata»5. Hegel stesso sottolinea nel testo i termini öffentlich e Privatleben. Il «coraggio civile» (o, come pure si potrebbe dire, pensando al rapporto di Hegel con Montesquieu, la «virtù pubblica») è la forma soggettiva, la Gesinnung, dell’eticità assoluta, 5

G.W.F. Hegel, Ueber die wissenschaftlichen Behandlungsarten des Naturrechts (=Naturrecht), in Id., Werke in zwanzig Bänden [W], II, Jenaer Schriften (18011807), Suhrkamp, Frankfurt a.M., 1970, p. 492 (trad. it. in Id., Scritti di filosofia del diritto, a cura di A Negri, Laterza, Bari, 1962, p. 77). Cfr. E. Gibbon, Storia della decadenza e caduta dell’impero romano, Einaudi, Torino, 1967, I, p. 59. 70

ovvero della bella e felice vita etica dell’Antike, della polis e della res publica: il sentirsi liberi nel rispetto delle leggi del proprio Stato, che sono leggi che i cittadini si sono da se stessi date, e nell’esser-disposti a rischiare la propria vita, la propria singolarità, per la difesa e l’onore della patria, dello Stato, nella cui indipendenza e libertà è posto il fine più alto della loro vita. I cittadini dell’impero romano (non diversamente da quelli degli Stati monarchico-assolutistici moderni) non possiedono più questo coraggio e questa virtù, perché, non partecipando più alla vita politica – dalla elaborazione delle leggi e dei piani riguardanti l’Intero alla scelta dei magistrati e dei comandanti –, hanno smarrito il «naturale» senso dello Stato e hanno concentrato gli interessi della loro vita nella dimensione particolare e atomistica della vita privata. È posto cosi – attraverso la raffigurazione storica di Gibbon – il problema del Privatleben, che è connesso, come è anticipato in un frammento storico del periodo di Berna, con il problema della proprietà privata e della sconnessione che introduce – anche nella vita dello Stato dotato della «più libera forma di costituzione» – l’alterazione della «proporzione», della «giustizia» conseguente all’eccessivo arricchimento dei singoli o di singole classi all’interno del popolo6. A segnalare la centralità del problema del Privatleben, e dell’intera sfera di rapporti sociali ed economici che esso indica, e della trasposizione giuridica di questi (entro cui risaltano le categorie della proprietà, della persona, del contratto), e a porre in evidenza il radicarsi del pensiero hegeliano nella riflessione storica, basta qui ricordare che il brano della History citato nel testo jenese rinvia a ben noti luoghi degli scritti giovanili, in cui appunto è fortemente all’opera l’influenza delle letture di Gibbon e di Montesquieu. In questi luoghi del periodo di Berna la perdita del senso dello Stato e la privatizzazione della vita vengono richiamate innanzitutto per spiegare le ragioni profonde, celate nello spirito dei tempi, della diffusione del Cristianesimo a spese di «una religione antichissima e indigena». Ad un tempo, però, viene posta anche in evidenza la trasformazione dell’idea dello Stato in funzione della scissione che domina ormai la vita degli uomini. 6

«La storia insegna quanto la sproporzionata ricchezza di alcuni cittadini sia pericolosa anche per la più libera forma costituzionale, e quanto sia in grado di distruggere la stessa libertà: ci sono gli esempi di un Pericle ad Atene, dei patrizi a Roma – la decadenza della quale invano i Gracchi ed altri, premendo minacciosamente, cercarono di bloccare con la proposta di leggi agrarie – dei Medici a Firenze», Dokumente zu Hegels Entwicklung, a cura di J. Hoffmeister, Frommann, Stuttgart-Bad Cannstatt, 1974, p. 269 (trad. it. in G.W.F. Hegel, Scritti politici, a cura di C. Cesa, Einaudi, Torino, 1972, p. 344). 71

Già nel frammento 5 di Religione popolare e Cristianesimo (un primo abbozzo di filosofia della storia) Hegel accenna chiaramente al fatto che nel mondo scaturito dalla crisi dell’Antike – il mondo cristiano e moderno – la costituzione politica ha come suo compito unicamente la garanzia della vita e della proprietà dei cittadini, il cui interesse è interamente concentrato nella «vita privata», nell’«amore della vita, [dei] suoi agi, [del] suo abbellimento»7. In maniera efficace proprio questo modello di Stato viene posto in risalto, muovendo dalle sue origini nell’Impero romano, nel frammento aggiuntivo della Positivitätschrift sulla distinzione tra la religione greca e quella cristiana8. Qui Hegel, descrivendo la condizione di generale scissione e alienazione conseguente alla perdita della libertà politica, contrappone all’ideale dello Stato repubblicano, sentito dai cittadini come l’intero che è la sostanza e l’opera comune, l’ immagine dello Stato quale si era configurato nell’ Impero (ma che ben si conviene anche agli Stati monarchico-assolutistici dell’età moderna), vale a dire l’immagine dello Stato-macchina, in cui il «diritto del cittadino» consiste soltanto «[nel]diritto alla sicurezza della proprietà che riempiva ora il suo intero mondo»9. Con la disgregazione della immediata unità di individuo e comunità, di libertà individuale e adesione alla vita dell’intero, propria dell’ethos antico, si produce necessariamente la separazione tra virtù e legge, tra moralità e legalità e dal momento che la moralità si è venuta fondando sulla religione e si è iscritta nell’ambito dell’interiorità, allo Stato spetta direttamente solo la promozione e la difesa della legalità che regola i rapporti esteriori della vita degli uomini. Tuttavia negli anni di Tubinga e di Berna Hegel è convinto che nell’epoca inaugurata dalla Rivoluzione francese quel modello di Stato-macchina possa essere corretto e che l’uomo possa di nuovo innalzarsi oltre la limitata sfera della vita privata. Accade così che Hegel – almeno finché durano gli effetti della «Stimmung escatologica» provocata dalla rivoluzione spirituale e politica di fine secolo 10– può giustapporre alla ricorrente proposizione ed esaltazione del modello della polis la delineazione di una concezione 7 8 9 10

G.W.F. Hegel, Theologische Jugendschriften, a cura di H. Nohl, Mohr, Tübingen, 1907, p. 71 (trad. it. Scritti teologici giovanili, trad. it. e intr. a cura di N. Vaccaro e E. Mirri, Guida, Napoli, 1972, p. 103). Ibidem, pp. 219-231; trad. it., cit., pp. 310-324 . Ibidem, pp. 222-223; trad. it., cit., pp. 313-315. Il concetto espresso da Kroner in Von Kant bis Hegel (Mohr, Tübingen, 1921-24) è ripreso e illustrato da Antonio Negri in Stato e diritto nel giovane Hegel, Cedam, Padova, 1958, pp. 32 ss., 75-76, 98. Si veda anche J. Hoffmeister, Hölderlin und die Philosophie, Meiner, Leipzig, 1942, pp. 29-30 (sul concetto di «rivoluzione spirituale» cfr. p. 30 – dove si fa riferimento, oltre che a Schiller, Hegel e Hölderlin, innanzitutto a Reinhold, ai Briefe über kantische Philosophie del 1788). 72

dello Stato moderno rivolta alla razionalizzazione del Privatleben e in cui il compito dello Stato non è più ristretto ad assicurare la vita e la proprietà o il benessere dei sudditi, ma a garantire in forza della ragione pura legislatrice il diritto del cittadino all’esercizio della libertà, fonte di ogni diritto. È un fatto che Hegel, in particolare nella Positivitätschrift, laddove accenna più direttamente a problemi riguardanti la sfera del diritto e dello Stato – quali il principio di legittimità e il compito dello Stato, il rapporto tra Stato e chiesa, tra Stato e cittadini – ricorre ad un quadro concettuale proveniente chiaramente dalla tradizione recente del giusnaturalismo moderno, da Rousseau e Mendelssohn a Kant e Fichte: la volontà generale e il relativo principio di maggioranza, il contratto sociale, i diritti naturali e razionali dell’uomo, la distinzione tra legalità e moralità. Hegel però non ha sviluppato teoricamente il modello del Rechtsstaat negli scritti immediatamente successivi sia a Berna che a Francoforte. A parte la considerazione che Hegel dalle drammatiche vicende francesi poteva ben essere spinto a riflettere sulle contraddizioni insite nello Stato realizzato dalla Rivoluzione, non si può evitare di osservare che l’idea del Rechtsstaat difficilmente poteva coniugare in sé il senso dello Stato del cittadino della polis e della res publica, che in esse riconosceva il fine più alto della propria vita, con la moderna affermazione della dignità e del diritto dell’uomo in quanta tale (ricollegabile piuttosto con l’originaria «libertà tedesca» e soprattutto con la tradizione cristiana). Ancor più la riflessione hegeliana sulla «scissione» imbocca a Francoforte, a contatto con Hölderlin e attraverso le discussioni nella cerchia hölderliniana11, sentieri decisamente diversi da quelli tracciati dalla Reflexionsphilosophie kantiano-fichtiana; per cui il quadro concettuale in cui era inserita l’idea dello Stato abbozzata nella Positivitätschrift viene progressivamente messo in questione e mutato, come appare nel commentario alla Metafisica dei costumi di Kant redatto da Hegel nel 1798, di cui ci riferisce Rosenkranz nello Hegels Leben. Se la distinzione tra legalità e moralità costituiva il presupposto essenziale delle argomentazioni svolte nella Positivitätschrift, ora proprio tale separazione viene criticata in nome dell’idea dell’uomo come vita, come totalità, irriducibile al dualismo di natura (sensibilità) e ragione, e incompatibile con l’oppressione della natura da parte della ragione12. Di fronte allo Stato moderno che, fondandosi sul principio di proprietà, considera l’uomo 11 12

Cfr. O. Pöggeler, Hölderlin, Hegel und das älteste Systemprogramm, in «HegelStudien» Beiheft 9, pp. 216 ss. Cfr. K. Rosenkranz, Hegels Leben, (1844), Wissenschaftliche Buchgesellschaft, Darmstadt, 1988, p. 87 (trad. it. Vita di Hegel, a cura di R. Bodei, Vallecchi, Firenze, 1966, p. 107). 73

soltanto sotto il profilo dell’«avere», del «possedere», Hegel sembra affermare perfino una superiorità della Chiesa, che considera l’uomo come «un tutto» e come istituzione ha come suo scopo quello di «mantenere all’uomo il sentimento di questa totalità». Il particolarismo della Chiesa nella sua opposizione allo Stato viene ora imputato da Hegel non tanto alla sua positivizzazione, quanto alla situazione di scissione, di cui l’elemento essenziale appare nel nesso tra Stato e Privatleben. Sicché, se a fondamento dello Stato viene posto non più il principio di proprietà, ma quello della «totalità compiuta», e se l’uomo viene considerato dallo Stato non più nella sua astrazione di proprietario, ma come «un tutto», Stato e Chiesa non si presentano più in un rapporto di separazione e di conflitto, ma come due modi di essere della totalità vivente che è la comunità etica del popolo13. Questa fondazione dello Stato sul principio della «totalità compiuta», anche se soltanto accennata, rende già chiaro il fatto che Hegel ha abbandonato il contrattualismo e ogni possibilità di costruire il concetto dello Stato a partire dagli individui. Fin da ora, quindi, la polarità «Kant e i Greci» comincia a spostare il proprio equilibrio a favore del polo dei Greci con la ripresa del principio fondamentale della filosofia politica classica, vale a dire il primato del tutto sulla parte, della polis sul cittadino. Questo mutamento, inoltre, non dipende soltanto dal mutamento della prospettiva filosofica, ma è anche la considerazione della realtà storica del momento, della crisi del Reich e della debolezza degli Stati territoriali che venivano dissociandosi da esso, ad indurre Hegel a riprendere ora la sua idea della confluenza tra diritto dello Stato e libertà individuale innanzi tutto con l’obiettivo della sicurezza dello Stato. Il suo interesse, ora, è di ripristinare «la cura dell’universale» e porre un argine alla disgregazione tra le parti dello Stato, di riuscire a pensare un ordinamento politico in grado di dominare la vitalità delle realtà sociali esistenti così come di quelle che si venivano affermando. 3. Il lungo Ringen con il problema della scissione del mondo postclassico, cui sul piano politico corrisponde la critica del particolarismo e la ripresa dell’idea della virtù pubblica, dello spirito pubblico, entro le condizioni irreversibili della società moderna, domina anche le analisi del più rilevante tra gli scritti politici giovanili di Hegel, lo scritto sulla Costituzione della 13

Cfr. Ibidem, pp. 87-88; trad. it., cit., pp.108-109. 74

Germania, o più precisamente i vari frammenti ed abbozzi scritti da Hegel tra il 1798/1799 e il 1802/180314 . Il punto di partenza dello studio hegeliano, quale emerge nei primi abbozzi della Introduzione – il c.d. Primo Abbozzo e il frammento intitolato da Lasson Libertà e destino15– è qui costituito dalla coscienza della scissione tra le persistenti forme di vita dell’Ancien Règime e lo spirito nuovo del tempo, che, peraltro, si è prodotto dai mutamenti avvenuti entro quelle stesse forme, senza trovarvi però un’adeguata espressione giuridico-politica. In Freiheit und Schicksal Hegel osserva che «il soffio di una vita migliore ha toccato questo tempo» e non consente più di restringere la vita nell’ambito del Privatleben16. Ma perché la «vita migliore» possa affermarsi è necessario che essa si determini, s’incorpori, per dir così, in una «potenza dell’universale» che possa assalire «la vita limitata», la vita irrigidita delle particolarità (l’«arida vita d’intelletto») e dominarla, facendone emergere la verità in lei stessa celata: di ricevere, cioè, il proprio diritto non da se stessa ma dall’universale, dall’intero di cui è parte. Ma proprio su questo piano si rivela l’anomalia costituzionale del Reich, e insieme il suo isolamento dallo spirito del tempo. «Nello Stato tedesco – scrive Hegel nel frammento citato – l’universalità che ha il potere, come fonte di ogni diritto, è sparita, perché si è isolata, facendosi un particolare. L’universalità perciò è presente soltanto come pensiero»17. Questa mancanza di realtà e di forza del potere dell’universalità rinvia alle origini stesse dello Stato tedesco nella «libertà tedesca» delle quali esso, per dir così, è restato prigioniero18 . Da questa sua origine dipende la peculiarità del destino della Germania rispetto ad altre nazioni europee in cui si è realizzato lo 14

15 16 17 18

La Verfassung Deutschlands fu pubblicata per la prima volta da Georg Mollat (Kritik der Verfassung Deutschlands, Fischer, Kassel, 1893). Qui si ha presente l’edizione di Lasson in Schriften zur Politik und Rechtsphilosophie, a cura di G. Lasson, Meiner, Leipzig, 1923 (2.e Ausg.),[Verfassung], pp. 1-136. Nell’Appendice I Lasson riporta alcuni frammenti tra cui due abbozzi per l’introduzione, il primo con il titolo di Entwurf der Vorrede (Verfassung, cit., pp. 137-138: è l’inizio del frammento Sollte das politische Resultat…); il secondo con il titolo di Einleitung. Freiheit und Schicksal (pp. 138-141). Per l’ordinamento e la cronologia dei frammenti ed abbozzi della Costituzione si veda H. Kimmerle, Zur Chronologie von Hegels Jenaer Schriften in «Hegel-Studien», 4 (1967), pp. 137-141 e pp. 146151. Secondo la cronologia di Gisela Schüler, sarebbero stati composti, rispettivamente, nel 1799 e nel 1799-1800. Verfassung, cit., p. 140 (trad. it. in G.W.F. Hegel, Scritti politici, cit., p. 10). Cfr. Ibidem, pp. 140-141; trad. it., cit., pp. 10-11. Dokumente zu Hegels Entwicklung, cit., pp. 283-84, 285 ( trad. it. in G.W.F. Hegel, Scritti politici, cit., pp. 6-7). 75

Stato moderno, quella che si potrebbe chiamare la grandezza e la miseria della Germania, la sua funzione storico-universale e la debolezza del suo edificio statuale. Da un lato proprio i popoli tedeschi hanno posto le basi dello Stato moderno, fondato sul «sistema della rappresentanza», che – scrive Hegel – se «non è esistito nelle selve della Germania», certamente «è uscito da esse»19. Dall’altro lato, mentre altri Stati europei, nella dissoluzione della società feudale, hanno saputo affermare il principio della sovranità e dell’unità dello Stato, l’autonomia del potere politico, il Reich tedesco non è riuscito ad adeguarsi alle nuove forme della vita che il sorgere della società borghese comportava, a edificare un «centro che sapesse raccogliere tutte le forze»20. «La Germania non è più uno Stato»: così si apre la stesura definitiva della Verfassung. E solo se si parte dal riconoscimento di questa realtà effettiva, che è dietro l’apparente realtà dell’esistenza del Reich, si può produrre realmente una teoria dello Stato, una comprensione di ciò che è e del suo essere-divenuto, nel cui nesso consiste la razionalità del reale. Nella prospettiva di questa consapevolezza storica del destino del Reich si comprende la estrema semplificazione – rispetto alle tradizionali dottrine sullo scopo dello Stato21– del concetto dello Stato delineato qui da Hegel. Di fronte alla effettiva realtà della Germania, nella cui disgregazione politica emerge, portato alle sue estreme conseguenze, il male originario della modernità, la scissione tra vita pubblica e vita privata, tale concetto non può che limitarsi a indicare ciò che è essenziale allo Stato, le condizioni indispensabili per la sua esistenza e sopravvivenza: «Una moltitudine di uomini può darsi il nome di Stato soltanto se è unita per la comune difesa di tutto ciò che è sua proprietà […] Onde una moltitudine formi uno Stato si esige che essa costituisca un comune apparato militare e un potere statale». Da questo nucleo essenziale dev’essere tenuto distinto tutto ciò che, pur rientrando nella vivente articolazione della realtà dello Stato, «per il concetto si colloca nella sfera del meglio [...] e per la realtà in quella del caso o dell’arbitrio»22 . Hegel esclude, così, dalla definizione del concetto dello Stato elementi ritenuti essenziali ad essa dalle teorie politiche tradizionali o da quelle giusnaturalistiche-moderne e illuministiche (la forma del governo, il tipo di sistema legislativo, il principio dell’uguaglianza dei diritti civili, l’uniformità dell’ordinamento 19 20 21 22

Verfassung, cit., p. 93; trad. it , cit., p. 83. Ibidem, p. 109; trad. it., cit., p.100. Cfr. H. Maier, Vorbemerkungen zu Hegels politischer Philosophie,in «HegelStudien», Beiheft 9, Bouvier, Bonn, 1973, p. 159. Verfassung, cit., pp. 17-19; trad. it., cit., pp. 122-23. 76

giudiziario e dell’amministrazione, l’omogeneità della lingua, del costume, della cultura, della religione)23. La semplificazione del concetto dello Stato a ciò che è essenziale per la sua esistenza e sussistenza mira indubbiamente ad accentuare l’elemento della «potenza necessaria» allo Stato come «intero», come «unione», sia per difendere la propria indipendenza verso l’esterno, sia «per far rispettare se stesso e le sue decisioni, e per mantenere dipendenti da sé le singole parti», e risponde evidentemente alla situazione di dissoluzione del Reich. Tuttavia l’idea dello Stato delineata complessivamente nella Verfassung non va in direzione di un Machtstaat, ma piuttosto di un equilibrio tra «l’idea che un solido governo è necessario alla libertà» e «l’idea che il popolo deve poter dire la sua sulle leggi e gli affari più importanti dello Stato»24 . Di qui l’articolazione del richiesto elemento del «potere statale» nella dualità di monarchia e corpi rappresentativi, che Hegel, nel frammento iniziale della stesura definitiva della Verfassung, inserisce direttamente come elementi costitutivi del «centro universale» essenziale allo Stato25. Se Hegel si oppone, ora, «a un cieco vociare per la libertà» dal quale, dopo un decennio di lotte che hanno prodotto miseria in gran parte dell’Europa, non ci si può più «far commuovere», egli però altrettanto decisamente sostiene la necessità di «un corpo rappresentativo» attraverso il quale «il popolo ha la garanzia che il governo opera in conformità alle leggi» e «la volontà generale partecipa alle decisioni sugli affari più importanti, quelli che riguardano l’universale»26. L’idea della rappresentanza è radicata nell’«opinione pubblica» e corrisponde all’antico sentimento della «libertà tedesca», come d’altra parte all’originaria struttura dello Stato tedesco corrisponde la dualità di monarchia e corpi rappresentativi 27. Inoltre, delimitando agli «affari più importanti [...] che riguardano l’universale» la sfera più specificamente politica dell’«interesse generale», su cui deve esercitarsi sovranamente il «potere statale» («la potenza militare», «le finanze»), Hegel abbozza anche una risposta al problema fondamentale posto dal mondo moderno di far coesistere senso dello Stato e privatizzazione della vita, più precisamente il principio della sovranità dello Stato e 23 24

25 26 27

Cfr. S. Avineri, La teoria hegeliana dello Stato, Laterza, Bari, 1973, pp. 57-60. Verfassung, cit., p. 128; trad. it., cit., p. 122. Per una giusta valutazione del richiamo di Hegel alla sovranità della Stato sono da tenere presenti le osservazioni svolte da W. Jaeschke a proposito della Verfassung nel suo volume Hegel-Handbuch. Leben. Werk-Wirkung, Metzler, Stuttgart, 2003, pp. 100-105, in particolare 104-105. Verfassung, cit., p. 13; trad. it., cit., p. 19. Ibidem, p. 128; trad. it., cit., pp. 122-123. Ibidem, p. 131; trad. it., cit., p. 126. 77

il riconoscimento di un libero sviluppo delle forme particolari di organizzazione della società e dei rapporti tra gli individui. Hegel rivendica il valore del modello degli Stati dell’Europa pre-illuministica e pre-rivoluzionaria: «è un gran vantaggio dei vecchi Stati d’Europa» – egli scrive – «il fatto che il potere statale, assicurato il necessario ai suoi bisogni ed al suo movimento, lasci libero campo alla diretta attività dei cittadini nei particolari della giustizia, dell’amministrazione ecc., per ciò che riguarda sia la nomina degli impiegati qui necessari, che la cura degli affari correnti e l’applicazione delle leggi e del diritto consuetudinario»28. E si può dire che si delinea già qui la concezione che Hegel svolgerà nelle lezioni jenesi del 1805-1806, secondo cui, come osserva Manfred Riedel, «il principio dello Stato moderno [...] consiste nel fatto che il singolo lascia libero l’universale, e viceversa», e, «liberandosi così vicendevolmente, entrambe le sfere acquistano indipendenza»29. La Gesellschaft che lo Stato della Verfassung «lascia libera» è l’intera e variegata articolazione dei «corpi particolari» entro cui si svolge la vita dei cittadini – le loro iniziative, i loro rapporti – ordinandosi sotto le leggi del «diritto privato»: corpi territoriali, città, villaggi, e relative forme di amministrazione e giustizia, corporazioni, ceti, istituzioni sociali prodotte dagli individui quali le istituzioni o fondazioni assistenziali ed educative, e così via. Rispetto al libero movimento di queste «parti» dell’intero, è sufficiente che il governo, il potere statuale «in parte le protegga, in parte limiti la crescita troppo rigogliosa di certe parti, che ne soffocherebbe altre, pure necessarie»30. Hegel si oppone, quindi, alla tendenza ad estendere il dominio della politica, dello Stato, su tutta la sfera della vita sociale e individuale. Ciò si mostra chiaramente nell’accesa polemica contro il «macchinismo universale» e l’«uniformità» dello Stato realizzato nella Francia rivoluzionaria e parimenti in Prussia, e delineato teoricamente nel Naturrecht fichtiano: «A dar retta alle teorie dello Stato che all’epoca nostra sono state sia affermate da pretesi filosofi e professori dei diritti dell’umanità, che realizzate in mostruosi esperimenti politici, tutto ciò che noi abbiamo escluso dal necessario concetto del potere statale viene invece – con l’esclusione di ciò che è il più importante: lingua, cultura, costumi e religione – sottomesso alla diretta attività del supremo potere statale, nel senso che tutto viene stabilito da esso, che tutti questi lati, fino ai fili più sottili, sono tirati da lui»31. 28 29 30 31

Ibidem, p. 26; trad. it., cit., p. 29. M. Riedel, La recezione dell’economia politica, in Id., Hegel fra tradizione e rivoluzione, Laterza, Bari, 1975, p. 89. Verfassung, cit., p. 28; trad. it., cit., p. 30. Ibidem, p. 26; trad. it., cit., p. 29. 78

Risolvendo l’intero della vita sociale nel rapporto tra i cittadini e lo Stato, tra l’individuale astratto e l’universale altrettanto astratto, il potere statale non può dispiegarsi altrimenti che come una «macchina con una sola molla la quale comunica il movimento a tutto il resto del meccanismo senza fine» e questo modello di Stato «è stato vestito con i panni dei principii di ragione»32. In realtà – spiega Hegel nella Differenzschrift, criticando il Diritto naturale di Fichte nel quadro della generale critica della Reflexionsphilosophie – non si tratta di uno Stato della ragione (che dovrebbe fondarsi nella vivente organizzazione di un popolo), ma di uno Stato dell’intelletto, che «non è un’organizzazione, bensì una macchina» e per il quale «il popolo non è il corpo organico di una vita comune e ricca, bensì una pluralità atomistica e povera di vita», di «elementi» di per sé separati, «la cui unità è un concetto, il cui legame [ è] un dominare senza fine»33. Nella Verfassung la richiesta di un «supremo potere statale» sufficientemente forte e sicuro non implica, anzi contrasta, questo «dominare senza fine». La forza del potere statale vi risulta, infatti, da un lato, dal suo svincolarsi dall’intreccio con il multiforme particolarismo della vita sociale e individuale e con la trasposizione di questo nel diritto privato; dall’altro, dalla sua disposizione a lasciare alle parti dell’intero un’ampia libertà di svilupparsi secondo proprie forme e ordinamenti, entro i limiti delle proprie sfere. Proprio da ciò, anzi, può scaturire quella fiducia e quel consenso verso l’intero da parte dei singoli, dei ceti, delle autonomie locali, dei corpi territoriali, che sono necessari per il conseguimento dello scopo essenziale dello Stato, per l’instaurazione di quello «spirito pubblico» o «senso dello Stato» che può limitare la tendenza delle individualità a indugiare in se stesse, a chiudersi nei loro particolarismi. «C’è una infinita differenza – scrive Hegel – tra un potere statale organizzato in modo da avere nelle mani tutto ciò su cui può contare, non avendo però, di conseguenza, null’altro su cui far conto, e quello che, oltre a ciò che è nelle sue mani, può contare anche sulla libera adesione, l’orgoglio e lo spontaneo impegno del popolo, uno spirito onnipotente ed invincibile che quella gerarchia [«ispirata alla macchina»] ha proscritto, e che può aver vita soltanto dove il supremo potere statale lascia tutto ciò che è possibile alla autonoma gestione dei cittadini»34. Ma – ed è questa un’indicazione teoricamente molto rilevante e ad un tempo attuale della Verfassung – non è solo per un calcolo di utilità 32 33 34

Ibidem, p. 28; trad. it., cit., p. 31. G.W.F. Hegel, Differenz des Fichte’schen und Schelling’schen Systems der Philosophie (1801), W, II, cit., p. 87 (trad. it., in Id., Primi scritti critici, a cura di R. Bodei, Mursia, Milano, 1971, p. 70). Verfassung, cit., p. 31; trad. it., cit., p. 34. 79

che il potere centrale dello Stato deve lasciare la più ampia autonomia possibile alle formazioni sociali, agli enti territoriali, agli individui: «questa libertà, infatti, è sacra in se stessa»35 e lo Stato ha il dovere di garantirla e proteggerla, e con ciò di riconoscere la sfera autonoma della società nelle cui forme la libertà degli individui ha il suo reale contenuto. 4. La storia del rapporto tra società civile e Stato si inserisce per Hegel nella sempre risorgente contraddizione che segna la vita etica tra la sua originaria unità e identità e la sua necessaria oggettivazione nella differenza della realtà molteplice dei singoli e dei loro bisogni e diritti. È questo l’elemento tragico nell’etico, suggestivamente posto al centro della pars construens dell’Articolo sul diritto naturale, dove lo Stato viene pensato, nell’orizzonte dell’idea dell’eticità assoluta, come totalità etica. Una tragicità che ha le sue radici nel pensiero stesso dell’Assoluto come identità della identità e della non identità, o per riprendere la formulazione del Systemfragment, come unione della unione e della non unione. La vita che si è innalzata all’autocoscienza universale, è divenuta spirito, sacrifica una parte di se stessa oggettivandola come natura inorganica, posta fuori di sé, per poterla riconoscere e ricondurre, nella sua differenza, alla propria unità. L’eticità assoluta non può realizzarsi se non attraverso gli individui, se non incarnandosi nelle passioni e negli interessi che muovono il loro agire. Questo uscire dell’eticità assoluta dalla propria identità è «la rappresentazione della tragedia nell’etico che l’Assoluto eternamente rappresenta (spielt) con se stesso»36. Ma come nella tragedia greca il movimento dell’opposizione e della collisione tra le potenze non esclude la conciliazione37, non è assolutamente distruttivo, così l’assoluto «eternamente nell’oggettività si rigenera, e quindi in questa sua figura si concede alla passione e alla morte e dalle sue ceneri si eleva alla grandezza»38. Il sacrificio dell’eticità assoluta per cui essa riconosce un’eticità relativa alla sfera del diritto e dell’economia, consente di superare la negatività della natura inorganica assumendola in se stessa. La vita etica assoluta separa dentro di sé il proprio essere libero, che si è provato nella disposizione ad andare 35 36 37 38

Ibidem, p. 29; trad. it., cit., p. 32. Naturrecht, cit., p. 495; trad. it., cit., p. 81. Cfr. A. Lesky, Che cos’è la tragedia, in La tragedia greca. Guida storica e critica, a cura di Ch.R. Beye, Laterza, Roma –Bari, 1974, pp. 15-44. Naturrecht, cit., p. 495; trad. it., cit., p. 81. 80

incontro alla morte, a negare l’immediatezza della vita naturale, e la parte di sé che resta legata, invece, alla sfera dei bisogni, delle passioni, degli interessi soggettivi. Quella prima parte di sé, la parte libera, si costituisce come il primo stato (Stand), lo stato di coloro che vivono nell’universale e per l’universale, a cui «Aristotele assegna come compito ciò per cui i Greci usavano il termine politèuein che significa vivere nel, con e per il proprio popolo»39. Quella seconda parte, la parte dei non-liberi, di quanti cioè restano legati alla vita nella sua immediatezza, ai bisogni e agli interessi individuali, si costituisce nel secondo stato, «che esiste nella differenza dei bisogni e del lavoro e nel diritto e nella giustizia del possesso e della proprietà»40. I membri di questo stato sono cittadini nel senso di bourgeois, tutelati dal diritto nella loro proprietà e nella ricerca del proprio benessere: essi non hanno alcuna rilevanza politica, sono ristretti nei limiti della vita privata, ma per questa «nullità politica» trovano «compenso nei frutti della pace e del guadagno e nella piena sicurezza del loro godimento»41. Egualmente irrilevante sul piano politico è il terzo stato, che non conosce «la differenza dell’intelletto» e il cui «lavoro non costruttivo ha a che fare solo con la terra»; esso però in modo immediato si lascia portare innanzi alla morte, partecipa della virtù militare, accrescendo con la propria massa la consistenza del primo stato42. Si delinea così l’articolazione della totalità etica nei tre stati o ceti che trovano una esposizione sistematica nel System der Sittlichkeit: 1) lo stato assoluto il cui principio è l’eticità assoluta, il cui lavoro può essere solo un lavoro universale, non rivolto al bisogno, ma al mantenimento della totalità etica: il lavoro della guerra o di ciò che lo prepara, il lavoro del governo e della virtù militare; 2) lo stato della rettitudine, il cui lavoro è rivolto al bisogno, all’acquisto, alla proprietà, e la cui dimensione universale è il diritto; la sua Gesinnung è l’onestà, la legalità; 3) lo stato dei contadini, il cui lavoro «concerne la terra o l’animale, qualcosa di vivente, della cui potenza il lavoro si impadronisce»; la sua Gesinnung è la fiducia nello stato assoluto e, come si è già ricordato, è capace di esporsi al pericolo della morte, per cui per questo aspetto «può […] essere incluso nel primo stato»43. 39 40 41 42 43

Ibidem, p. 489; trad. it., cit., p. 74. Ibidem. Ibidem, p. 494; trad. it., cit., p. 80. Ibidem, p. 490; trad. it., cit., p. 74. Cfr. G.W.F. Hegel, System der Sittlichkeit, a cura di G. Lasson, Meiner Verlag, Hamburg, 1967, pp. 63-68 (trad. it. Sistema dell’eticità, in Id., Scritti di filosofia del diritto, cit., pp. 216-223). 81

Nel System der Sittlichkeit accanto al momento statico della costituzione, esposto nell’articolazione degli Stände, assume rilievo il momento del movimento, che è rappresentato dal governo, che nelle sue varie figure deve provvedere alla vita dell’intero. La conservazione della totalità etica è assegnata al «sommo governo», ovvero a un potere centrale che, pur provenendo dal primo stato, si pone al di sopra dei singoli Stände salvaguardando l’esistenza e lo sviluppo di ognuno. «Tale è la forma esteriore della sua forza assoluta che il governo non appartiene ad alcuno stato, sebbene esso provenga dal primo (…) . Questo governo è assoluta potenza per tutti gli stati, di modo che li sovrasta»44. In quanto esprime l’eticità assoluta, la totalità etica che è il popolo, il potere centrale dello Stato è assolutamente universale: come scrive Hegel, «è l’ apparizione (Erscheinung) di Dio» e «le sue parole sono le parole di Dio» 45. Attraverso il dominio della legge il governo impedisce ogni irrigidimento delle parti, ogni unilateralità o ostinazione dei ceti o dei singoli. Il governo deve perciò insinuarsi in ciascuno dei sistemi in cui si articola la società; deve farsi governo dell’economia, amministrazione della giustizia, governo della formazione e della disciplina. Come Hegel afferma nel Naturrechtsaufsatz nella «vita assoluta dell’eticità» , nell’«organizzazione etica» in cui si unificano «infinito e realtà», «risplende la natura divina»46, e nell’organizzazione etica, nei costumi e nelle leggi dello Stato risiedono i principi della formazione dell’individuo che negando la propria singolarità chiusa in se stessa si innalza alla propria essenza, si forma come soggetto spirituale, partecipe della vita della comunità: «per quanto riguarda l’eticità – scrive Hegel – il vero consiste nell’affermazione dei più saggi uomini dell’antichità, che è etico vivere in conformità ai costumi della propria terra; e per quanto riguarda l’educazione vero è soltanto quanto rispose un pitagorico ad uno che gli chiedeva quale fosse la miglior educazione da dare al proprio figlio: “Rendilo cittadino di un popolo ben organizzato”»47.

44 45 46 47

Ibidem, p. 75; trad. it., cit., p. 233. Ibidem. Naturrecht, cit., p. 500; trad. it., cit., p. 87. Ibidem, p. 508; trad. it., cit, p. 97. Sulla possibilità di trovare l’indicazione di una possibile integrazione tra liberalismo e comunitarismo nel Naturrechtsaufsatz mi sembra concordare l’analisi svolta da Klaus Dicke nel saggio Hegels “wissenschaftliche Behandlungsarten des Naturrechts”, in M. Henkel (a cura di), Staat, Politik und Recht beim frühen Hegel, Berlin Verlag Arno Spitz, Berlin, 2002, pp. 39-55 , in part. pp. 50-51. 82

V DIEGO ZUCCA

LA MENTE E LE ISTITUZIONI: L’OLISMO ANTROPOLOGICO DI DESCOMBES

Les ètats d’esprit sont des états historiques et, on pourrait dire, des états civils. […] si nous savons que quelq’un est dans un certain état mental, nous devons lui reconnaître un état civil compatible avec l’état de son ésprit: cette personne a un statut dans le monde civil […] une position dans un système social. (V. Descombes, La denrée mentale)

Vincent Descombes è una delle personalità filosofiche eminenti nel panorama francese contemporaneo, e la sua posizione merita senz’altro una considerazione di primo piano fra quelle proposte teoriche tese alla esplorazione della «socialità della ragione»1 soprattutto nella sua matrice hegeliana. In questo breve articolo ci soffermeremo su alcune idee-chiave de La denrée mentale, l’opera che l’ha reso noto ed introdotto come interlocutore autorevole nel dibattito americano2. La denrée mentale, tuttavia, costituisce un dittico insieme a Les institutions du sens3, un progetto filosofico unitario in cui alla pars destruens del primo volume – una critica a tutto tondo del cognitivismo contemporaneo in favore di un olismo radicale – segue la pars construens – un’elaborazione positiva dell’olismo in senso storico-sociale e la conseguente valorizzazione dell’idea di «spirito oggettivo», per cui le due opere sono meglio interpretabili se considerate sinotticamente. 1 2

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L’espressione, che dà anche il titolo a un volume di Terry Pinkard, è utilizzata dall’autore in riferimento alla Fenomenologia dello spirito (cfr. T. Pinkard, Hegel’s Phenomenology: The Sociality of Reason, Cambridge University Press, Cambridge, 1994). V. Descombes, La denrée mentale, Minuit, Paris, 1995. Un momento importante di questo confronto è il recente symposium su questo libro – sinora l’unica opera di Descombes tradotta in inglese (The Mind’s Provision: A Critique of Cognitivism, Princeton University Press, Princeton, 2001) – in cui sono intervenuti, oltre all’autore, filosofi come Ch. Taylor, R. Brandom, R. Rorty e J. Haugeland. Cfr. «Inquiry», 47, (2004), pp. 203-288. V. Descombes, Les institutions du sens, Minuit, Paris, 1996 (trad. it. Le istituzioni del senso, Marietti 1820, Genova-Milano, 2006). 83

1. Esteriorità del mentale Dove e come si manifestano i fenomeni mentali? Secondo il paradigma che da Descartes, Locke, Hume e Berkeley, attraverso la tradizione fenomenologica giunge a informare il cognitivismo contemporaneo, il «luogo» del mentale sarebbe l’interiorità dei soggetti individuali, e ogni manifestazione esteriore di proprietà mentali o di «significati» – come azioni, proferimenti, e a maggior ragione supporti «inerti» quali libri, cartelli stradali o altri sistemi di segni – sarebbe una entità mentale solo in quanto effetto o «sintomo» di proprietà interne alle teste degli individui capaci di attribuirgli proprietà semantiche. A questa tradizione se ne oppone una, da Descombes ricondotta a Hegel e rappresentata da filosofi come Wittgenstein e Peirce, la quale colloca il mentale nell’uso e nella manifestazione pubblica dei segni, nonché nelle performances sociali degli agenti. Possiamo considerare quella di Descombes una concezione esternalista ed espressivista del significato e della mente. L’idea dell’esteriorità del mentale non va confusa con posizioni comportamentiste o con altre forme di negazione dell’esistenza di proprietà mentali, né con una altrettanto assurda negazione dell’esistenza di entità psicologiche individuali dotate di una vita mentale interiore e di poteri introspettivi; piuttosto, è un rifiuto della stessa dicotomia interno/esterno in quanto rilevante per discernere le proprietà mentali da quelle non mentali, a prescindere dal fatto che l’interno sia considerato in termini immateriali – come nel caso di Descartes – o in termini materiali come, prevalentemente, nel caso del progetto cognitivista in filosofia della mente4. Abbiamo parlato di «espressivismo» perché le manifestazioni esteriori delle proprietà mentali sono considerate l’espressione stessa di tali proprietà, la loro esistenza effettuale, non già degli effetti, rilevanti solo in modo derivativo, da cui inferire misteriose proprietà essenzialmente private che gli conferirebbero significato. L’intenzione che si esprime in una azione,

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Descombes si riferisce soprattutto alla teoria rappresentazionale della mente di Fodor: secondo Fodor i processi cognitivi sono manipolazioni di simboli formali, dotati di proprietà sintattiche e semantiche, e concepiti come rappresentazioni interne. Cfr. J. Fodor, Psychosemantics: The Problem of Meaning in the Philosophy of Mind, MIT Press, Cambridge Mass., 1987; Id., A Theory of Content and Other Essays, MIT Press, Cambridge Mass., 1990. In generale, secondo Descombes, quando gli scienziati cognitivi adoperano l’analogia del computer come simulatore dei processi cognitivi umani, tendono a intendere questi ultimi sul modello, tutt’altro che ideologicamente neutro, di un soggetto «cartesiano» per il quale pensare è avere rappresentazioni interne (cfr. La denrée mentale, cap. 8). 84

ad esempio, non è un atto mentale privato e intrinsecamente ineffabile che è causa efficiente dell’azione, è piuttosto la stessa azione sotto una descrizione intenzionale; tale idea espressivista «antimentalista», riconducibile al secondo Wittgenstein5 e condivisa da von Wright6, Anscombe7 e Taylor8, è estendibile dalla teoria dell’azione agli altri stati mentali intenzionali; allo stesso modo il pensiero che si esprime negli atti linguistici non è causa di questi atti, è piuttosto ciò che è in essi viene espresso, sicché l’attribuzione di significato e di intenzionalità ai proferimenti espressi dai parlanti non è l’inferenza indiretta di presunti atti mentali a partire dal loro effetto esteriore; fra una credenza, un pensiero, una intenzione e la loro manifestazione linguistica o pratica non intercorre una relazione esterna di causazione empirica, bensì una relazione interna, appunto espressiva9. Il regno del mentale, dell’intenzionale, del significato è pertanto intrinsecamente pubblico e (potenzialmente) manifesto: il contenuto dei nostri atti mentali è proprio quello che si rende intelligibile fuori di noi, nelle svariate pratiche sociali in base a cui questi atti ci vengono ascritti da altri. La tesi dell’esternalismo del mentale è il momento di una più generale teoria pragmatica, sociale e normativa della mente; consideriamo ora le ragioni di fondo che motivano tale opzione teorica, e le conseguenze esplicative che la rendono preferibile all’individualismo internalista. 2. Una teoria pragmatica, sociale e normativa della mente Il mentale, dunque, è qualcosa che si manifesta essenzialmente in atti pubblici. Questo è un primo senso in cui le proprietà mentali sono intrinsecamente sociali. Si tratta, inoltre, di una teoria pragmatica della mente in quanto il «luogo» in cui anzitutto il mentale si manifesta sono le pratiche condivise, come i contesti d’azione e di proferimento. Infine, è una teoria normativa poiché individua la peculiarità del mentale nella incarnazione di 5 6 7 8 9

Cfr. L. Wittgenstein, Ricerche filosofiche, Einaudi, Torino, 19952. Cfr. G.H. von Wright, Explanation and Understanding, Cornell University Press, Ithaca, 1971. Cfr. G.E.M. Anscombe, Intention, Basil Blackwell, Oxford, 1957. Cfr. Ch. Taylor, Human Agency and Language: Philosophical Papers, I, Cambridge University Press, Cambridge,1985 (trad. it. in Id., Etica ed umanità, Vita e Pensiero, Milano, 2004). Ovviamente ciò non implica in alcun modo che non possano esistere pensieri non espressi ad altri, intenzioni che non si realizzano in azioni, e così via; come afferma Descombes, «che i fenomeni mentali non siano originariamente interiori non esclude la possibilità dell’interiorizzazione» (La denrée mentale, cit., p. 34). 85

pratiche, usi, abitudini e regole collettive. Ma dove risiede la necessità di interpretare i fenomeni mentali come fenomeni sociali? Che fondamento ha la tesi per cui, per dirla con Winch10, «il mentale e il sociale sono due facce della stessa medaglia»? Le ben note riflessioni di Wittgenstein sulle implicazioni del «seguire una regola» sono illuminanti a questo proposito, e costituiscono uno dei motivi ispiratori del pensiero di Descombes. L’immagine del seguire una regola è applicabile a tutti i contesti in cui viene manifestata normatività, a partire dal linguaggio, ma anche a tutti gli altri casi in cui si esprimono competenze o attività razionali e «interpretabili» di qualunque altra sorta. La nozione di regola è tale da rendere insensata l’idea che si possa seguire una regola privatamente, senza possibilità di controllo intersoggettivo: se non è data la distinzione fra seguire una regola e credere soltanto di seguirla, non è data semplicemente nessuna regola11. Seguire regole è una prestazione sociale, non nel senso indiretto e alquanto ovvio per cui occorrono dei processi di socializzazione e addestramento per acquisire la capacità di seguire regole, ma nel senso più profondo per cui nulla può contare come seguire una regola (e non solo credere di farlo) se non è data una normatività sovraindividuale ed esterna al soggetto – in altre parole, sociale: non si può seguire una regola da soli e soltanto una volta12. Ora, se anche entità mentali come credenze e pensieri sono essenzialmente esprimibili in performances linguistiche, data l’impossibilità di un linguaggio privato è data anche l’impossibilità di un pensiero privato13. Ecco perché se il mentale è permeato dalla normatività linguistica in cui si esprime, allora anche la mente è una prestazione sociale. L’idea della sovra-individualità della regola e l’antimentalismo appartengono alla stessa intuizione, per cui i criteri con cui vengono ascritte competenze, attività psicologiche e predicati mentali in generale devono riguardare proprio le entità di cui sono criteri, non dei loro presunti «sintomi»: se il criterio per attribuire la performance del «contare» fosse solo il criterio

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P. Winch, The Idea of a Social Science, and its Relation to Philosophy, Routledge & Paul, London, 1958, p. 40. «Per questo “seguire una regola” è una prassi. E credere di seguire una regola non è seguire una regola. E perciò non si può seguire una regola “privatim”: altrimenti credere di seguire la regola sarebbe la stessa cosa che seguire la regola» (L. Wittgenstein, Ricerche Filosofiche, cit., § 202, p. 109). Ibidem, § 203. Come già ricordato sopra, qui ci si riferisce a pensieri privati per principio, non alla circostanza contingente per cui posso essere l’unico a pensare qualcosa in un dato momento. 86

per il sintomo esteriore di un atto mentale incomunicabile e intersoggettivamente inesprimibile, non si saprebbe come qualcosa possa contare come «contare», anzi proprio nulla potrebbe valere come «contare». Secondo Wittgenstein – e Descombes – i verbi del vocabolario intenzionale come «credere», «intendere», «pensare» ecc. funzionano in modo analogo: se tali ascrizioni sono sensate, allora esistono per esse dei criteri condivisibili, e se non esistono tali criteri allora questo vocabolario è privo di applicabilità e significato. Come afferma Descombes, sulla scorta della lezione di Wittgenstein, «l’unico modo in cui si può identificare e analizzare un’idea, è identificare e analizzare l’espressione che essa può ricevere»14, e «quando guardiamo il comportamento di un’altra persona, noi non vediamo le manifestazioni “esterne” di eventi interni: noi vediamo la cosa stessa, die Sache selbst!»15. 3. Olismo antropologico e intelligibilità narrativa Descombes condivide con Sellars16, Brandom17 e Davidson18 la tesi per cui l’ascrizione e l’individuazione delle credenze è di natura olistica e normativa, ed è in particolare consonante con questi filosofi quanto alla strategia di considerare il giudizio come interiorizzazione dell’asserzione piuttosto che viceversa. L’intenzionalità e il «contenuto» non sono conferiti dalle relazioni naturali che certe entità – stati psicologici, stati del cervello, o simboli o altro – hanno con altre entità, siano esse altri simboli o referenti «mondani», ma da relazioni normative che vincolano gli individui fra loro; le entità portatrici di contenuto intenzionale non sono proprietà atomiche essenzialmente interne alla mente degli individui, bensì entità pubbliche e linguistiche: pensare i giudizi come interiorizzazioni di asserzioni (espresse in linguaggio pubblico) anziché viceversa, significa collocare l’intenzionalità del mentale nell’«aperto» delle prassi linguistiche socialmente accessibili. Tuttavia l’olismo di Descombes si caratterizza in modo sensibilmente 14 15 16 17 18

Les institutions du sens, cit., p. 11. Vincent Descombes, Replies, in Symposium: Vincent Descombes, The Mind’s Provisions, «Inquiry», cit., p. 277. Cfr. W. Sellars, Inference and Meaning, «Mind», 62 (1953), pp. 313-338. Cfr. R.B. Brandom, From Cognitive Science to Objective Spirit, in Symposium: Vincent Descombes, The Mind’s Provisions, cit., pp. 236-253; Id., Articolare le ragioni, Il Saggiatore, Milano, 2002). Cfr. D. Davidson, Verità e interpretazione, il Mulino, Bologna, 1994; in particolare il saggio L’interpretazione radicale. 87

diverso da quello degli autori succitati: è un «olismo antropologico»19. Nell’interpretazione radicale di Davidson, com’è noto, l’attribuzione di credenze è un affare che coinvolge due parlanti che interpretano i rispettivi idioletti, ed è altrettanto noto lo scetticismo di Davidson nei confronti della stessa esistenza di qualcosa come una «lingua comune»20. La prospettiva di Brandom è senz’altro più attenta al contributo della normatività sociale, per cui l’olismo dell’attribuzione dipende dal fatto che le credenze sono impegni (commitments) a certe asserzioni, e il significato di queste ultime è determinato dal loro ruolo inferenziale: impegnarsi all’applicazione di un concetto (le credenze hanno forma proposizionale) significa impegnarsi a molti altri concetti. Di nuovo, sulla scorta di Wittgenstein, «non si può applicare un concetto da soli e una sola volta», e i concetti alla cui applicazione ci si vincola per il fatto di averne applicato uno non dipendono dalla volontà del soggetto, ma sono «oggettivi»: «dipende da noi quale concetto applicare, ma una volta che l’abbiamo fatto, non dipende più da noi a cosa ci siamo impegnati, bensì dal contenuto di quel concetto»21. Tuttavia, anche se le pratiche inferenziali – e le correlative strutture normative dell’impegnarsi, dell’attribuire ad altri titolo per attribuire impegni ecc. che le rendono possibili22 – sono pratiche essenzialmente sociali, la dimensione della responsabilità e dell’autorità implicata nell’attribuzione reciproca, riconoscitiva di titoli ed impegni, è pur sempre concepita secondo il modello io-tu piuttosto che su quello io-noi23. L’«olismo antropologico» di 19

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Tale definizione è adoperata da Descombes per descrivere la propria posizione, ma è dovuta a Fodor-Le Pore (Holism: A Shopper’s Guide, Blackwell, Oxford, 1992, p. 6), i quali la usano, polemicamente, in riferimento all’idea di Wittgenstein per cui le proprietà contestuali degli stati mentali ne determinerebbero il contenuto. Secondo Davidson avere una credenza per qualcuno non è che essere parte della migliore interpretazione globale del comportamento, verbale e non verbale, del soggetto in questione; tale interpretazione è concepita come una relazione fra un parlante e un interprete. Descombes argomenta che senza l’«oggettività» delle istituzioni sociali non vi sarebbe qualcosa come un interprete o un parlante: «[…] radical translation does not begin at home, although this would be the case if there was not an “objective spirit” present in the historical languages we speak (common languages, not idiolects)» (Replies, in Symposium: Vincent Descombes, The Mind’s Provisions, cit., p. 278). R.B. Brandom, From Cognitive Science to Objective Spirit, cit., pp. 236-253, p. 248. Cfr. R.B. Brandom, Making it Explicit; Harvard University Press, Cambridge (Mass.), 1994. Cfr. R.B. Brandom, Making it Explicit, cit., p. 38 ss. Cfr. su ciò V. Hösle, Inferenzialismo in Brandom e olismo in Hegel. Una risposta a Richard Rorty e alcune domande per Robert Brandom, in L. Ruggiu/I. Testa (a cura di), Hegel contem88

Descombes è «sociale» in un senso ben più radicale, in quanto implica la necessità di un corpo sociale come deposito impersonale di istituzioni in quanto precondizione di qualunque attività «mentale», razionale, dotata di significato. Due o più parlanti non possono istituire alcuna normatività, se non sono già immersi entro una forma di vita che li trascende: «ciò che occorre aggiungere all’intersoggettività per ottenere uno spirito oggettivo, è l’istituzione (corsivo nostro)»24. Secondo il principio cardine dell’olismo antropologico, per attribuire un qualunque atto mentale a qualcuno (credenze, pensieri, desideri, intenzioni etc.) dobbiamo riferirci all’insieme di pratiche e istituzioni sociali e storiche in cui il soggetto dell’attribuzione è immerso: «l’intero argomento dell’olismo antropologico cerca precisamente di rimandarci al fatto che il contenuto di un atto di pensiero […] dipende dal contesto storico e sociale»25. L’olismo antropologico implica quello che Descombes chiama «principio di intelligibilità narrativa»: l’interpretazione di altri soggetti è vincolata allo stesso tipo di intelligibilità propria di un racconto o di un’altra sequela narrativa; la comprensione di un episodio entro una data «storia» fissa, per il solo fatto che l’episodio è compreso, una serie di possibilità quanto agli eventi passati e quelli futuri, quanto alla biografia del soggetto coinvolto nonché alle relazioni fra il soggetto e il contesto; i verbi intenzionali che ordinariamente attribuiamo non significano allo stato isolato, formano piuttosto dei sistemi concettuali interrelati e connessi alle forme di vita globali in cui la loro applicazione è prevista. Per riprendere un esempio di Descombes, l’ira di Achille non è un’entità specificabile riferendosi meramente alla «testa» di Achille: per comprendere cosa «conta» come ira, occorre considerare olisticamente uno scenario narrativo biografico e storico-sociale. Certo non è di per sé scorretto affermare che l’ira caratterizza Achille come una proprietà caratterizza un oggetto, secondo lo stesso schema logico-filosofico, o metafisico, per cui diciamo che una mela è verde; ma se consideriamo il contenuto di questo stato psicologico, dobbiamo parlare del ruolo sociale di Achille nell’aristocrazia guerriera, del suo rapporto con Agamennone e Briseide, dell’istituzione di possedere schiavi e di un particolare senso dell’onore e della dignità, e così via; insomma dobbiamo scomodare un intero mondo: «l’ira di Achille non è un semplice stato di Achille, perché il suo contenuto deve essere specificato in termini

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poraneo. La ricezione americana di Hegel a confronto con la tradizione europea, Guerini e Associati, Milano, 2003, pp. 290-317, p. 302 ss. Les institutions du sens, cit., p. 294. La denrée mentale, cit., p. 323. 89

pubblici e impersonali»26. Così la tesi dell’«olismo antropologico» e della natura storico-sociale dell’intelligibilità narrativa implicano che «lo spirito oggettivo delle istituzioni precede e rende possibile lo spirito soggettivo delle persone particolari»27. 4. Normatività e potere istituente: spirito oggettivo e «istituzioni del senso» Il termine «olismo», considerato senza altre specificazioni, indica genericamente la tesi per cui le parti di una totalità sono ciò che sono in virtù della loro relazione con la totalità di cui sono parti. L’ olista semantico ritiene che il significato di un’espressione dipenda dalle sue relazioni con altre espressioni (ad esempio, relazioni di tipo inferenziale nel caso di Brandom), l’olista delle credenze ritiene che una credenza sia ascrivibile solo entro una interpretazione globale di un intero sistema di credenze (es. Davidson), l’olista epistemologico sostiene che un singolo enunciato scientifico non possa essere falsificato da un esperienza, ma possa esserlo solo una teoria nella sua interezza (es. Quine, Duhem), e così via. La differenza specifica dell’«olismo antropologico» è la considerazione di molte «totalità collettive» in quanto facenti parte di un sistema interna-

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Les institutions du sens, cit., p. 14. Secondo tale prospettiva è semplicemente assurdo ritenere che gli stati mentali siano identici a stati fisici, non per ragioni metafisiche legate a intuizioni dualiste o altro, ma perché gli stati mentali, a differenza di quelli cerebrali, sono specificabili solo a partire da un mondo storicosociale e in questo senso «non sono (solo) nella testa». L’esperimento mentale dennettiano di una «scrittura del cervello» (brain writing, cfr. D. Dennett, Scrittura del cervello e lettura della mente, in Id., Brainstorms, Adelphi, Milano, pp. 90-110) che una volta codificata da futuri «neurolettori» consentirebbe a questi di individuare stati mentali corrispondenti, è perciò inconcepibile secondo Descombes (cfr. La denrée mentale, cit., p. 258 ss.). Egli riprende il seguente esempio di Geach: si consideri il pensiero «sono le cinque, devo andare in banca»; un tale pensiero sarebbe totalmente inintelligibile se riferito a qualcuno che vive in una cultura e in una società in cui non ci sono banche, orologi, denaro contante, e molte altre cose; poniamo, ora, che per una circostanza ignota il cervello di un soggetto appartenente a una civiltà antica o «primitiva» assuma esattamente le proprietà fisiche che un «neurolettore» identificherebbe col pensiero di cui sopra; commenta Geach: «tutto ciò che posso dire è che tale attribuzione è assurda, e che, se dei programmi di ricerca riposano sulla supposizione contraria, tanto peggio per questi programmi» (P. Geach, Some Remarks about Representations, in Id., Mental Acts: Their Content and their Objects, Routledge & Kegan, London, p. 81). Les institutions du sens, cit., p. 15. 90

mente articolato, comprendente sottosistemi di diversa natura28; l’olismo «antropologico» è un olismo pragmatico e sociale nel senso che considera il nesso olistico fra diverse totalità: così l’olismo semantico e del mentale è integrato in un olismo socio-pragmatico in cui non solo le credenze singole o i significati singoli non sono indipendenti da altre credenze e altri significati, ma le credenze e i significati come tali non sono indipendenti dal tutto storico-sociale come sistema normativo integrato di pratiche verbali e non verbali in cui consiste una comunità29. Questo sistema è l’insieme delle «istituzioni del senso», per caratterizzare il quale Descombes recupera la nozione di «spirito oggettivo», mutuandola da Hegel in modo abbastanza disinvolto, assimilandola ad altre nozioni affini, quali «spirito delle leggi» (Montesquieu)30, «coscienza collettiva» (Durkheim), «totalità intenzionale» (Dilthey), «forma di vita» (Wittgenstein), «sistema simbolico» (Lévi-Strauss), o «cultura» nel senso dell’antropologia. Con Taylor31, Descombes opta per riabilitare la nozione hegeliana in una versione demistificata, trattenendone la valenza sociologica a scapito di quella teologicospeculativa. Descombes definisce lo spirito oggettivo «la presenza del sociale nelle menti individuali»32. Parlare di istituzioni quali usi, costumi, condotte abituali, pratiche condivise come di una «mente oggettiva» significa sostenere l’esistenza di «idee» e «significati» comuni che trascendono le coscienze individuali, i quali non sono riducibili a rappresentazioni presenti alla mente degli individui appartenenti a un dato sistema sociale. Ovviamente tali istituzioni non devono essere ipostatizzate quasi che fossero indipendenti dai soggetti, giacché sono effettive proprio in quanto sono da essi interiorizzate: ma «interiorizzare» una data istituzione non equivale a

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Ibidem, capp. 13-14. Ad esempio, la traduzione radicale di Quine, secondo Descombes, sorvola il fatto che qualunque essere umano vive in un mondo civilizzato, materiato di una normatività istituzionale; perciò gli preferisce il modello wittgensteiniano di traduzione radicale, secondo il quale per comprendere un altro essere umano è più essenziale condividere le sue pratiche e la sua «forma di vita» che cercare di reperire correlazioni di referenza fra i suoi enunciati e il mondo naturale circostante (cfr. L. Wittgenstein, Ricerche filosofiche, cit., § 206 ss.). Cfr. V. Descombes, L’idée d’un sens commun, «Philosophia Scientiae», 6, 2 (2002), L’usage anthropologique du principe de charité, Èditions Kimé, pp. 147-161. Cfr. Ch. L. de Montesquieu, Lo spirito delle leggi, Utet, Torino, 1965, capp. XIV ss.; cfr. su ciò V. Descombes, Il problema dell’identità collettiva. Il Noi istituente e il Noi istituito, in questo volume, e Id., Philosophie des représentations collectives, articolo on-line, sito dell’Institut Jean Nicod: http://jeannicod.ccsd.cnrs.fr/. Cfr. Ch. Taylor, Hegel, Cambridge University Press, Cambridge, 1977, capitolo 14. Les institutions du sens, cit., p. 286. 91

interiorizzare la rappresentazione di una istituzione, bensì ad essere in grado di agire e interagire entro quella istituzione; essere un agente razionale e avere una «mente» significa partecipare a un insieme di istituzioni della vita sociale, e queste pratiche oggettive, autentiche sorgenti della normatività, sono pratiche produttrici di senso incorporate nella vita collettiva. Affermare che «lo spirito oggettivo precede e fonda lo spirito soggettivo»33 significa affermare che tali pratiche o «istituzioni del senso» non traggono il loro valore o significato dall’essere rappresentate nelle menti o coscienze degli individui, ma sono piuttosto la stessa condizione per cui un individuo si possa costituire come entità capace di rappresentare, accettare e riconoscere valore a qualcosa. Una filosofia sociale non individualistica rifiuta di considerare la società come una molteplicità di individui più il sistema delle loro interazioni, in quanto ritiene erronea e fuorviante l’idea che gli individui possano essere concepiti prima e a prescindere da queste interazioni34. Pertanto è proprio la critica all’atomismo sociale che porta Descombes a ritenere che qualunque teoria o filosofia della «mente» debba inquadrarsi all’interno di una teoria sociale di ampio respiro, una teoria delle istituzioni: «my general aim in The Mind’s Provision [La denrée mentale] was to argue that philosophers of mind, if they are serious about the external condition of our “mindedness”, they have to spell out these conditions in terms of institutions»35. Ma non è forse vero che una certa pratica diventa istituzione solo in quanto è riconosciuta tale dagli individui che vi partecipano? Parlare di «riconoscimento» delle istituzioni da parte degli individui come dell’origine della loro natura normativa, entro questo paradigma sarebbe invertire astrattamente le priorità reali, visto che tale «riconoscimento» è parte della oggettività delle istituzioni stesse e non le può precedere, infatti sono proprio le istituzioni a rendere possibile qualcosa come il «loro» riconoscimento: perché una istituzione possa essere riconosciuta come tale, molte «istituzioni del senso» debbono essere già operanti. Descombes parla piuttosto di «presenza significante» dello spirito oggettivo agli individui, che non ha necessariamente la forma della rappresentazione cosciente né dell’accettazione esplicita, non è cioè una presenza puramente cognitiva ma costitutiva36; oltre alla presenza significante, infatti, 33 34 35 36

Ibidem, p. 15. L’obbiettivo polemico di Descombes sono soprattutto le scuole sociologiche che si rifanno all’«individualismo metodologico» weberiano. Replies, in Symposium: Vincent Descombes, The Mind’s Provisions, cit., p. 267. La condivisione di idee, pratiche e significati comuni in cui consiste lo «spirito 92

l’altra caratterizzazione dello spirito oggettivo è la «esteriorità ai soggetti dal punto di vista dell’origine, ovverosia dell’autorità e della validità»37. Tale concezione anti-individualistica del sociale e la correlativa tesi, squisitamente hegeliana, del carattere sociale e storico dell’autocoscienza38, esteriorizza il potere istituente in generale, collocandone dunque la sorgente fuori dall’individuo. Il potere istituente degli individui, e la loro capacità riconoscitiva, sono essenzialmente derivati da sistemi di pratiche che li precedono. Il linguaggio normativo, il linguaggio degli impegni e dei vincoli, è un linguaggio essenzialmente sociale, che ha senso e intelligibilità nella misura in cui gli agenti che si impegnano sono immersi in legami sociali; il che non significa che non si possano interiorizzare gli impegni e anche «auto-applicarli» – i concetti di libertà e autonomia implicano proprio una tale interiorizzazione – ma che la sorgente della normatività risiede nelle istituzioni sociali, non in un misterioso rapporto autoriflessivo che l’indivi-

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oggettivo» non ha la forma del consenso fra soggetti indipendenti già costituiti; a tal proposito Descombes riprende la distinzione tayloriana fra significati intersoggettivi e significati comuni (Les Institutions du sens, cit., p. 288 ss.): nel primo caso due o più individui consentono su una idea o una pratica, al modo in cui si condivide un’opinione, nel secondo caso sono «costituiti» da un comune modo di relazione sociale che ne fonda la stessa possibilità di negoziare idee o norme come attori indipendenti o di avere, ad esempio, la «stessa opinione» (cfr. Ch. Taylor, Interpretation of the Science of Man, in Id. Philosophy and the Human Sciences, Cambridge University Press, Cambridge, 1987). Su questa base, nel suo ultimo, ponderoso lavoro (Le complément de sujet. Enquête sur le fait d’agir de soi-même, Gallimard, Paris, 2004) Descombes produce una recisa critica alle concezioni contrattualiste, classiche e contemporanee, in quanto pretendono di adottare la nozione di contratto come fonte della normatività non avvedendosi che nessun contratto può avere effetto vincolante al di fuori di un ordine normativo già effettuale (cfr. anche Il problema dell’identità collettiva. Il Noi istituente e il Noi istituito, in questo volume). Tale ordine normativo consiste appunto in quelle «istituzioni del senso» che fondano e precedono le istituzioni esplicitamente riconosciute, quali leggi, costituzioni e norme «trasparenti». Les institutions du sens, cit., p. 289. La natura socialmente costruita del soggetto è un Leitmotiv hegeliano di cui Descombes ha fatto proficuamente tesoro: come scrive Pinkard a proposito della concezione hegeliana «essere un agente significa essere un partecipante a una forma di vita (una forma di Geist), un tipo di organismo umano che occupa una posizione nello spazio sociale, essendo nato in esso, educato in esso e più generalmente essendosi attenuto alle norme che strutturano quello spazio sociale» (T. Pinkard, Soggetti, oggetti, normatività: cosa significa essere un agente?, in L. Ruggiu/I. Testa (a cura di), Hegel contemporaneo, cit., pp. 138166, p. 156). 93

duo intrattiene originariamente con se stesso e poi proietta nelle interazioni sociali39; in termini hegeliani, la Moralität non trova spazio che entro una Sittlichkeit o eticità «oggettiva». L’olismo antropologico di Descombes, pur essendo un potente alleato del pragmatismo di Brandom, può rappresentarne, riteniamo, anche una istanza correttiva: le «istituzioni del senso» in cui lo spirito oggettivo consiste nell’ottica teorica di Descombes hanno una natura non sovrapponibile al sellarsiano spazio delle ragioni40 con cui Brandom tende a identificare lo «spirito». A questa lettura iper-razionalista e decisamente idealizzante, Descombes sostituisce una nozione sociologicamente più spendibile, che lascia spazio a pratiche di varia natura caratterizzabili anche come «opache» e non necessariamente esplicitabili in modo concettuale; qualcosa di più simile alle forme di vita wittgensteiniane – ma rese «hegelianamente» suscettibili di incorporare concetti come quelli di storia e di tradizione – che ad una anacronistica razionalità implicita delle pratiche la quale non attenderebbe altro che di essere esplicitata entro il nostro gioco del «dare e chiedere ragioni»41. Se lo spazio delle ragioni è uno spazio sociale, non per questo lo spazio sociale si riduce a quelle strutture normative di tipo squisitamente razionale che pure rende possibili.

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Per una critica approfondita, sia storica che teoretica, alle «filosofie del soggetto», cfr. V. Descombes, Le complément de sujet. Enquête sur le fait d’agir de soimême, cit., nonché l’interessante dibattito sull’opera fra sociologi di area francese, ospitato dalla rivista Ésprit (L’enquête philosophique de Vincent Descombes, «Ésprit», (Juillet 2005)); anche riguardo alla critica della concezione kantiana dell’autonomia, che ne fa una questione di relazione del soggetto con se stesso, la lezione wittgensteiniana diventa paradigmatica: «je peux me donner une règle à moi meme, mais cela n’est possibile que là où je peux intstaurer una règle pour n’importe qui, et ancore faut-il que la règle en question ait pu m’être fixée par n’importe qui» (Le complément de sujet, cit., p. 112). Cfr. W. Sellars, Empiricism and the Philosophy of Mind, con una introduzione di R. Rorty e una guida allo studio di R.B. Brandom, Harvard U.P., Cambridge, Massachusetts-London, England, 1997, sez. 38 ss. (trad. it. Empirismo e filosofia della mente, Einaudi, Torino, 2004). Conveniamo con R.J. Bernstein quando afferma, a proposito di Brandom e McDowell: «la svolta hegeliana nel loro pensiero avvia problemi e questioni che bisogna affrontare, che sono davvero cruciali se l’approccio hegeliano al pensiero e all’azione intende essere ulteriormente sviluppato: questioni riguardanti la storia, la tradizione, la cultura nella sua piena estensione e le azioni sociali» (R. B. Bernstein, Hegel in america. La tradizione del pragmatismo, in L. Ruggiu/I. Testa (a cura di), Hegel contemporaneo, cit., pp. 19-39, p. 39). 94

5. Considerazioni critiche La denrée mentale e Les Institutions du sens rappresentano un’opera singolarmente complessa e densa di argomentazioni, un progetto filosofico profondo e di ampio respiro, tale che la presente esposizione è ben lungi dal rendere giustizia alla sua ricchezza e va intesa piuttosto come un invito al suo approfondimento. Tuttavia, sulla base degli elementi messi in campo, si possono muovere alcune considerazioni critiche molto generali. Ambiguità dei concetto di «mente» e di «stato mentale»: la tesi dell’esteriorità della mente riposa su un concetto di mente poco determinato. Parlare di una «mente oggettiva» che nutre di contenuto le menti individuali suona inutilmente panpsichistico42; tale ambiguità è favorita anche dalla circostanza linguistica per cui il francese ésprit traduce sia «mente» (o Mind) che «spirito» (o Spirit), ma la nozione hegeliana di «spirito oggettivo» non è una nozione psicologica, è una nozione sociale: l’insistenza sull’importanza delle istituzioni nella determinazione dei contenuti psicologici individuali, la teoria espressivista del linguaggio e dell’azione, la valorizzazione degli aspetti sociali della razionalità umana sono elementi di grande portata teorica, che tuttavia ci paiono non abbisognare di un linguaggio così controintuitivo. Quando, ad esempio, Descombes afferma che «le istituzioni pensano»43, è abbastanza chiaro ciò che intende, ma non può intendere che le istituzioni pensano allo stesso modo in cui le persone pensano. Sono qui in gioco due nozioni di «mente» e di «pensiero» sensibilmente differenti, ed è possibile, nonché teoreticamente proficuo, mostrare la loro coimplicazione reciproca senza bisogno di farle collassare in una torbida identificazione. Proprio il fatto che certe entità «mentali» – costumi, abitudini, prassi di varia natura, in una parola il sistema delle «istituzioni del senso» – siano oggettive e dotate di significato senza bisogno che vengano simultanea-

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Come rileva criticamente Rorty, possiamo intendere il termine «mente» sia come denotante quegli elementi interni che ci consentono di prendere parte alle attività umana, che l’aggregato di queste attività medesime: «this aggregate can usefully be described as “Objective Spirit” or, more simply, as “culture”, but calling it “mind” seems to me unnecessary paradoxical» (R. Rorty, Brain as Hardware, Culture as Software, in Symposium: Vincent Descombes, The Mind’s Provisions, cit., pp. 219-235, p. 230). V. Descombes, Is there an Objective Spirit?, in J. Tully (a cura di), Philosophy in an Age of Pluralism. The Philosophy of Charles Taylor in Question, Cambridge University Press, Cambridge, pp. 96-120, p. 109. 95

mente rappresentate nelle menti degli individui, implica che il loro status «mentale» non può essere confuso con ciò che rende «mentali» le menti individuali. Ciò non esclude che il modello metafisico di ascendenza cartesiana, per cui la realtà si divide in menti individuali e oggetti fisici, sia esplicativamente povero in quanto non lascia spazio alla normatività dello «spirito oggettivo» e a tutti quegli «oggetti» sociali che non sono né menti individuali né semplici proprietà fisiche. Se è vero che «il significato non è chiuso dentro il regno interno degli individui; le forme pubbliche di esistenza e di azione sono il suo elemento naturale»44, non per questo il dominio del «significato» deve essere reso coestensivo al dominio del «mentale»; allo stesso modo, molti filosofi della mente non avrebbero alcunché da ribattere in merito al fatto che le istituzioni sociali e le «forme di vita» sono una condizione di possibilità per l’esercizio delle facoltà mentali individuali, ma non chiamerebbero tuttavia «mentali» queste condizioni stesse. Un’altra ambiguità, probabilmente connessa alla prima, ci pare gravare sulla nozione di «stato mentale»: gli unici stati mentali che Descombes considera sono quelli tipicamente normativi, atteggiamenti proposizionali come credenze, intenzioni, ecc., ed egli argomenta lucidamente il fatto che la loro attribuzione dipende dal contesto storico-sociale (tanto di chi li attribuisce quanto dei soggetti dell’attribuzione). Ma ci sono anche stati mentali prelinguistici di cui è ben più arduo mostrare l’intrinseca socialità: un caso paradigmatico, ad esempio, sono le percezioni, stati mentali che caratterizzano anche animali non sociali, ma che anche in relazione agli esseri umani paiono possedere una privatezza che difficilmente può essere «esternalizzata» attraverso lo sfruttamento del discorso wittgensteiniano sulle regole e la loro pubblicità; è insomma problematico, o perlomeno degno di essere ulteriormente argomentato, il fatto che gli stati percettivi siano «stati civili» e che per ascrivere uno stato percettivo a qualcuno «egli deve avere uno status civile e […] ricoprire una posizione nel sistema sociale»45. Inoltre, Descombes pare identificare la «filosofia della mente» con le posizioni cognitiviste che, per quanto abbiano un ruolo non sottovalutabile nel ventaglio delle attuali posizioni in campo, non lo esauriscono affatto. Esistono invero altri modelli che si oppongono segnatamente alla immagine dei processi mentali come manipolazioni di simboli formali e rappresentazioni interne. Pensiamo, ad esempio, alle recenti teorie della 44 45

Ibidem, p. 97. La denrée mentale, cit., p. 312. 96

«mente estesa» (extended mind)46 che sostengono qualcosa di non troppo dissimile dall’esternalismo di Descombes: in particolare rifiutano di confinare la dimensione cognitiva a proprietà interne (stati dell’organismo o del cervello), e propongono, col concetto di «mente estesa», di considerare come proprietà cognitive anche elementi esterni dislocati nell’ambiente. Un taccuino, ad esempio, è una memoria estesa – una «derrata mentale», direbbe Descombes – e funziona in un modo non essenzialmente differente da tracce mnestiche o risorse cerebrali, così come i segni sulla carta di cui ci serviamo per compiere una moltiplicazione sono supporti cognitivi allo stesso modo in cui lo è il fondamento interno – determinate reti neurali – della nostra capacità di calcolare mentalmente; in particolare, tali filosofi considerano il linguaggio, ma anche la cultura e l’insieme delle istituzioni della vita associata, come un supporto su cui viene «scaricata» un immensa quantità di risorse cognitive che sarebbe impossibile sfruttare se un individuo dovesse «contare» solo sulle sue risorse «interne»47. Certo, l’esternalismo di Descombes enfatizza l’aspetto intrinsecamente storico e sociale del mentale, mentre i teorici della mente estesa collocano anche la cognizione umana entro una prospettiva biologica e naturalistica. Forse, piuttosto che per rifiutare in toto «la» filosofia della mente, la prospettiva di Descombes potrebbe essere adoperata per articolare in maniera più consapevole e meno biologistica questa istanza della socialità della cognizione che si va facendo strada, pace il cognitivismo, fra alcuni esponenti della filosofia della mente contemporanea; magari lasciandosi a sua volta dialetticamente «correggere» e integrare da una qualche spiegazione, o ipotesi, riguardo a come lo «spirito oggettivo», nella sua irriducibile normatività storico-sociale, sia potuto emergere nella storia naturale ed evolutiva che l’ha reso possibile.

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Cfr. A. Clark, Being There. Putting Brain, Mind and World Together Again, MIT Press, Cambridge Mass., 1997; D. Chalmers/A. Clark, The Extended Mind, in «Analysis», 58 (1998), pp. 10-23. Cfr. A. Clark, Being There, cit., pp. 290 ss. 97

SEZIONE II SPAZIO GLOBALE E WELTGESCHICHTE

I NANCY FRASER

GIUSTIZIA ANORMALE: RAGIONE SOCIALE SENZA ‘SOCIETÀ’ NELL’ERA DELLA GLOBALIZZAZIONE

a Richard Rorty e ai tanti modi di una ispirazione

Coloro che, da più parti, propongono il concetto di ragione sociale, partono dall’assunto che esista una società delimitata [bounded society]. Evitando di problematizzare adeguatamente il termine, essi identificano tacitamente il «sociale» con una unità definita spazialmente, che, in pratica, assolve la funzione di contenitore, al cui interno domina una singola elaborazione culturale dello «spirito oggettivo». Considerata come uniformemente diffusa, quella cultura è implicitamente concepita come chiaramente distinta e facilmente distinguibile dalle altre, che esistono separatamente – accanto ad essa ma non con essa – in altre società delimitate. Si presuppone, perciò, che la pratica del ragionamento sociale implichi lo scambio di ragioni tra i membri di una data «società», i quali sono da sempre immersi in una specifica elaborazione dello spirito oggettivo, condivisa da tutti. Il ragionamento sociale, da questo punto di vista, è una attività culturale di coloro che si trovano al suo interno. Oggi, comunque, il modello di ragione sociale tipico della società delimitata è difficile da mantenere. Innanzitutto, le società contemporanee non sono delimitate in maniera marcata. Infatti, i flussi transculturali, non più trattenuti ai margini, pervadono gli spazi centrali «interni» dell’interazione sociale. A causa delle migrazioni di massa, delle diaspore, della cultura di massa globalizzata e delle sfere pubbliche internazionali, è impossibile dire con certezza dove esattamente una società finisce e un’altra inizia; tutte, piuttosto, sono internamente ibridate. Inoltre, le società contemporanee sono istituzionalmente differenziate. Non vi è alcuna istituzione sovraordinata che sia in grado di fornire un architrave di valori culturali che, di fatto, sia sottesa a tutte le interazioni sociali. Invece, una molteplicità di istituzioni regola una molteplicità di azioni, secondo diversi modelli di valori culturali, di cui almeno alcuni risultano mutualmente incompatibili. Quindi, le società contemporanee sono anche eticamente pluralistiche. Non tutti 101

condividono un orizzonte valoriale comune e uniformemente diffuso. Al contrario, sottoculture diverse o diverse «comunità di valori» aderiscono a orizzonti di valori differenti e nello stesso tempo incompatibili. Infine, i modelli e gli orizzonti valoriali sono fortemente contestati. L’intersecarsi delle culture, l’ibridazione, la differenziazione istituzionale e il pluralismo etico assicurano la disponibilità di prospettive alternative, che possono essere usate per criticare i valori dominanti. Le società contemporanee, da nessuna parte esenti da contestazione culturale, rappresentano veri e propri calderoni di lotta culturale. Praticamente, nessuno dei loro schemi narrativi, discorsivi e interpretativi rimane incontestato; anzi, tutti sono contestati, in quanto gli attori sociali lottano per istituzionalizzare come autoritativo il loro proprio orizzonte di valori. In definitiva, cosa qui più importante per ciò che mi propongo, l’interazione sociale contemporanea è sempre più transnazionale e trans-sociale. A causa della globalizzazione accelerata e delle instabilità geopolitiche successive alla Guerra Fredda, i processi sociali, modellando le nostre vite, tendono naturalmente ad eccedere i confini territoriali. Per esempio, le decisioni prese in uno stato territoriale hanno spesso un impatto anche sulle vite che si trovano all’esterno di esso, come succede per le operazioni messe in atto dalle corporazioni transnazionali, dagli speculatori internazionali e dai grandi investitori istituzionali. Si può anche osservare la crescita rilevante delle organizzazioni sovranazionali e internazionali, governamentali e non-governamentali, e dell’opinione pubblica transnazionale, che circola con massima noncuranza attraverso i confini, grazie ai mass media globalizzati e alla cibertecnologia. Il risultato è una sfida maggiore posta alle concezioni generalmente accettate di ragione sociale. Di fronte al riscaldamento globale, alla diffusione dell’AIDS, al terrorismo internazionale e all’uniteralismo del potere, coloro che oggi scambiano le ragioni non condividono necessariamente un singolo orizzonte culturale di valori. C’è appena bisogno di ricordare le discussioni scatenate dai recenti commenti del Papa sull’Islam o il furore per le vignette danesi, per renderci conto che oggi la ragione sociale non può essere intesa come un discorso interno tra interlocutori di una Sittlichkeit condivisa. Al contrario, la nostra situazione richiede un nuovo modello di ragione sociale, che vorrei chiamare ragione sociale senza ‘società’. In questo saggio, esplorerò un aspetto della ragione sociale senza ‘società’: vale a dire, il ragionamento sociale sulle questioni di giustizia e di ingiustizia. Situando il problema nel contesto della globalizzazione contemporanea, vorrei sostenere che oggi il ragionamento sociale sulla giustizia può essere visto come «giustizia anormale» [abnormal justice]. 102

1. Ragione sociale senza ‘società’ come giustizia anormale In alcuni contesti, i dibattiti pubblici sulla giustizia assumono l’aspetto di discorsi normali. Per quanto divergano in maniera accesa su che cosa esattamente la giustizia richieda in un determinato caso, i disputanti condividono alcuni presupposti fondamentali su che cosa sia una pretesa intelligibile di giustizia. Essi condividono gli assunti ontologici sul/i tipo/i di attori che hanno titolo ad avanzare tali pretese (di solito, individuali) e sul tipo di enti o agenzie per mezzo delle quali ottenere riparazione (tipicamente, uno stato territoriale). Inoltre, essi condividono gli assunti contestuali, che definiscono la cerchia di interlocutori cui le pretese di giustizia dovrebbero essere indirizzate (di solito, la cittadinanza di una comunità politicamente delimitata) e che circoscrivono l’universo di coloro i cui interessi e affari meritano considerazione (idem). Infine, i disputanti condividono gli assunti teoretico-sociali sullo spazio in cui le questioni di giustizia possono sorgere in modo intelligibile (spesso, lo spazio della distribuzione economica) e sulle sfaldature sociali in cui possono albergare ingiustizie (tipicamente, classe ed etnia). In tali contesti, dove coloro che discutono sulla giustizia condividono un insieme di assunti fondamentali, le loro controversie assumono una forma relativamente regolare e riconoscibile. Costituitisi attraverso un insieme di principi organizzati e manifestando una grammatica riconoscibile, tali conflitti assumono la forma di «giustizia normale»1. Naturalmente, è alquanto dubbio che il discorso sulla giustizia sia sempre completamente normale nel senso appena descritto. Potrebbe non esserci alcun contesto del mondo reale in cui i dibattiti pubblici sulla giustizia rimangano del tutto all’interno di confini posti da un insieme dato di assunti costitutivi. E potremmo non incontrare mai un caso in cui ogni partecipante condivide ogni assunto. Ogniqualvolta appare davvero una situazione che si avvicina alla normalità, si può ben sospettare che essa si basi sulla repressione o sulla marginalizzazione di coloro che dissentono dal consenso regnante. Tuttavia, e nonostante questi caveat, possiamo ancora parlare di «giustizia normale» in un senso pregnante. Attraverso l’analogia con la concezio1

Iniziai questo saggio durante il mio anno da ricercatore al Wissenschaftskolleg di Berlino, del cui sostegno sono grata e riconoscente. Le discussioni là presentate, così come in altre occasioni, mi hanno molto aiutata a rifinire l’argomento. Per suggerimenti particolarmente preziosi, sono debitrice a Horst Bredekamp, Vincent Descombes, Rainer Forst, Robert Goodin, Kimberly Hutchings, Erlend Krogstad, Maria Pia Lara, Jane Mansbridge, Faviola Rivera, Gabriel Rockhill, Nancy Rosenblum, Philippe van Parijs, e a Eli Zaretsky. 103

ne di Kuhn della scienza normale, il discorso della giustizia è normale solo a condizione che rimangano contenuti il pubblico dissenso e la disobbedienza ai suoi assunti costitutivi2. Finché le deviazioni rimangono private o appaiono come anomalie, finché non si accumulano e non destrutturano il discorso, allora il terreno dei conflitti sulla giustizia nella sfera pubblica conserva una forma riconoscibile, quindi «normale». Secondo tale standard, il contesto odierno è quello di «giustizia anormale»3. Proprio nel momento in cui i dibattiti pubblici sulla giustizia proliferano, essi difettano in maniera crescente del carattere strutturato del discorso normale. Ai disputanti di oggi spesso manca ogni concezione condivisa su chi o che cosa dovrebbero essere i fautori di pretese di giustizia, visto che alcuni accettano stati e comunità, mentre altri ammettono solo individui. Allo stesso modo, coloro che discutono oggi di giustizia spesso non condividono nessun punto di vista sugli enti o agenzie attraverso cui ottenere riparazione: così alcuni le identificano nelle nuove istituzioni transnazionali o cosmopolitiche, mentre altri restringono la loro prerogativa agli stati territoriali. Inoltre i disputanti spesso mantengono pareri divergenti su quale sia la cerchia appropriata di interlocutori, visto che alcuni indirizzano le loro istanze all’opinione pubblica internazionale, mentre altri vorrebbero confinare la discussione entro politiche definite. Allo stesso modo, al giorno d’oggi, si diverge su chi abbia titolo a parlare in merito alla giustizia, dato che alcuni lo accordano a tutti gli esseri umani, mentre altri lo restringono all’ambito dei concittadini. Inoltre, coloro che discutono oggi di giustizia spesso non sono d’accordo sull’ambito concettuale entro cui le esigenze di giustizia possono trovare spazio, dato che alcuni accettano solamente esigenze (economiche) di redistribuzione, mentre altri vorrebbero ammettere anche esigenze (culturali) di riconoscimento ed esigenze (politiche) di rappresentanza. Infine, oggi, i disputanti spesso divergono su quali tipi di spaccature possano ospitare ingiustizie, visto che alcuni ammettono soltanto nazionalità e classe, mentre altri includono anche sesso e genere. 2 3

Th.S. Kuhn, The Structure of Scientific Revolutions, 3rd edition, University of Chicago Press, Chicago, 1996 (trad. it. La struttura della rivoluzione scientifica, Einaudi, Torino, 1969). Volendo restare strettamente fedeli a Kuhn, si dovrebbe parlare di «giustizia rivoluzionaria». Ma, date le associazioni collegate all’espressione, preferisco prendere esempio da Richard Rorty e parlare invece di «giustizia anormale». Rorty distingue il «discorso normale» da quello «anormale» in Philosophy and the Mirror of Nature, Princeton University Press, Princeton, NJ, 1981 (trad. it. La filosofia e lo specchio della natura, Bompiani, Milano, 1986) e in Contingency, Irony, and Solidarity, Cambridge University Press, Cambridge, 1989 (trad. it. La filosofia dopo la filosofia. Contingenza, ironia e solidarietà, Laterza, Bari-Roma, 1989). 104

Il risultato è che i dibattiti sulla giustizia tendono ad andare a ruota libera. Essendo assente la forza ordinatrice di assunti condivisi, viene a mancare la forma strutturata del discorso normale. Questo è palesemente vero per le discussioni informali sulla giustizia nella società civile, dove è sempre stato possibile, in linea di principio, problematizzare la doxa – ne è testimone la questione delle vignette danesi, che si coglie meglio se intesa come una specie di discorso anormale sulla giustizia, piuttosto che come uno scontro di civiltà, da una parte, o come esempio di ragione pubblica liberale, dall’altra. Ma l’anormalità gira vorticosamente anche attorno all’arena istituzionalizzata delle ragioni, come le corti e gli organi d’arbitrato, la cui principale raison d’être è quella di normalizzare la giustizia – ne è testimone la disputa tra i Giudici della Corte Suprema degli Stati Uniti, in un recente caso di pena di morte, sull’opportunità o meno di citare le opinioni di corti straniere. In questi esempi di scontro sugli assunti di base, la deviazione è più la regola che l’eccezione. Lungi dall’apparire in guisa di anomalie entro un campo relativamente stabile di ragioni, l’anormalità invade i recinti centrali del discorso sulla giustizia. Non fanno a tempo a sorgere dispute di primo ordine, che subito vengono ricoperte da metadispute sugli assunti costitutivi, riguardanti chi conta e che cos’è in gioco. Non solo le questioni sostantive, ma anche quelle della grammatica stessa della giustizia rimangono questioni aperte. Questa situazione non è affatto senza precedenti. Anche un rapido sguardo suggerisce alcuni paralleli storici. Un primo periodo di giustizia anormale in Europa è il periodo che porta al Trattato di Vestfalia, quando l’immaginario politico feudale si stava disfacendo, ma il sistema degli stati territoriali non era ancora consolidato4. Un altro è il periodo successivo alla Prima Guerra Mondiale, quando il nascente internazionalismo collideva con i rinascenti nazionalismi, tra le rovine dei tre maggiori imperi5. In questi casi, essendo assente un’egemonia salda e sicura, i paradigmi in competizione vennero a scontrarsi e gli sforzi per normalizzare la giustizia non ebbero successo. Tali casi non sono eccezionali. È probabile, infatti, che la giustizia normale sia storicamente anormale, mentre la giustizia anormale rappresenti storicamente la norma. Tuttavia, le anormalità di oggi sono specifiche del periodo storico, riflesso di recenti sviluppi, inclusi la dissoluzione dell’ordine creato della 4 5

J.G. Ruggie, Territoriality and Beyond: Problematizing Modernity in International Relations, «International Organization», 47 (1993), pp. 139-174. H. Arendt, The Origins of Totalitarianism, new edition, Harcourt Brace & Company, New York, 1973 (trad. it. Le origini del totalitarismo, Comunità, Milano, 1967). 105

guerra fredda, la contestata egemonia degli Stati Uniti, il sorgere del neoliberalismo e il nuovo protendersi della globalizzazione. A queste condizioni, i paradigmi stabiliti tendono a diventare instabili e le pretese di giustizia vengono facilmente disancorate dalle preesistenti isole di normalità. Questo è il caso di ognuna delle tre maggiori famiglie di pretese di giustizia: pretese di redistribuzione socio-economica, pretese di riconoscimento giuridico o culturale e pretese di rappresentanza politica. Così, a livello transnazionale, sulla scia della produzione della finanza globalizzata, del mercato neoliberale e dei regimi di investimento, le pretese di redistribuzione vanno sempre più oltre i confini delle grammatiche e delle arene delle ragioni stato-centriche. Allo stesso modo, tenuto conto della migrazione transnazionale e dei flussi dei media globali, le pretese di riconoscimento degli «altri», un tempo distanti, acquisiscono una nuova prossimità, destabilizzando gli orizzonti di valori culturali dati per certi. Infine, in un’era di contestata egemonia del potere, di governance globale e di politiche transnazionali, le pretese di rappresentanza infrangono in maniera crescente la precedente impalcatura dei moderni stati nazionali. In questa situazione di denormalizzazione, le pretese di giustizia si scontrano immediatamente con contro-pretese, i cui assunti sottostanti non sono condivisi. Sia che la questione contempli la redistribuzione o il riconoscimento o la rappresentanza, le odierne dispute rivelano una poliglossia del discorso della giustizia, mancante di ogni sembianza di normalità. In questa situazione, le nostre teorie familiari della giustizia non sono più una guida sufficiente. Formulate per contesti di giustizia normale, esse si concentrano largamente su questioni di primo ordine. In che cosa consiste una giusta redistribuzione di ricchezza e di risorse? Che cosa vuol dire riconoscimento reciproco o eguale rispetto? In che cosa consiste l’equità in termini di rappresentanza politica e di uguaglianza di parola? Queste teorie, poggiando su una grammatica condivisa, non ci dicono come procedere quando incontriamo conflitti di assunti concernenti posizioni morali, fratture sociali, ed enti o agenzie da cui ottenere riparazione. Perciò, esse non riescono a fornire le risorse concettuali per affrontare problemi di giustizia anormale, caratteristici dell’era presente. Quale tipo di teoria della giustizia potrebbe fornire una guida in questa situazione? Quale tipo di teoria può occuparsi di casi in cui le dispute di primo ordine sulla giustizia sono ricoperte da meta-dispute, che vertono su che cos’è una pretesa intelligibile di primo ordine? In questo saggio, suggerirò una modalità di approccio alle questioni di (in)giustizia in tempi anormali. Quello che dirò si divide in due parti. Nella prima, identificherò tre nodi dell’anormalità nelle dispute contemporanee sulla giustizia. 106

Successivamente, formulerò tre corrispondenti strategie concettuali per chiarificare queste anormalità. 2. I nodi dell’anormalità in un mondo globalizzato Comincerò con l’illustrare una recente disputa di giustizia sociale. Nell’intenzione di promuovere la giustizia dei lavoratori in patria e all’estero, i sindacati dei lavoratori dei paesi sviluppati cercano di bloccare le importazioni di prodotti, le cui condizioni di produzione non obbediscono a standard nazionali ambientali, di salute e sicurezza. Le organizzazioni che rappresentano i lavoratori nei paesi in via di sviluppo obiettano che, nell’imporre standard cui essi non hanno al momento la possibilità di ottemperare, questo approccio apparentemente progressista è attualmente una specie di ingiusto protezionismo. Dibattuta all’interno di sfere pubbliche sia nazionali che transnazionali, la prima posizione è appoggiata da coloro che difendono la ricerca della giustizia attraverso politiche democratiche a livello di stato territoriale, mentre la seconda è appoggiata sia dai sostenitori della giustizia globale sia dai sostenitori della libera concorrenza di mercato. Nel contempo, le corporation e gli stati discutono le relative questioni nelle arene giuridiche internazionali. Per esempio, la giuria arbitrale NAFTA accoglie le istanze di una multinazionale con sede negli Stati Uniti, che sostiene che le leggi relativamente severe del lavoro e dell’ambiente del Canada costituiscono una illegittima limitazione del commercio. Il rappresentate degli Stati Uniti, membro di una giuria di tre giudici, si esprime a favore della corporation, ossia per le ragioni del libero mercato. Il rappresentante del Canada emette una sentenza contraria, invocando i diritti di auto-governo dei cittadini canadesi. Il rappresentante del Messico dà il voto decisivo; esprimendosi a favore della corporation e prendendo perciò le parti degli Stati Uniti, egli invoca il diritto allo sviluppo delle nazioni povere. Allo stesso tempo, però, la legittimità stessa di questo procedere rimane controversa. In una società civile transnazionale, i dimostranti protestano conto la NAFTA, il WTO e le altre strutture di governance dell’economia globale. Dichiarando queste strutture come ingiuste e non democratiche, gli attivisti che si incontrano al World Social Forum discutono i contorni di una alternativa «globalizzazione dal basso». Questo è un esempio di «giustizia anormale». Attraverso la molteplicità delle arene discorsive, alcune formali, altre informali, alcune principali, altre subalterne, il luogo delle ragioni si sposta con velocità vertiginosa. 107

E, lungi dall’essere ovvia, la stessa topografia del dibattito è oggetto di discussione. I disputanti esteri si sforzano di oltrepassare i confini domestici dei dibattiti, proprio mentre i nazionalisti e i democratici a livello localistico cercano di territorializzarli. Mentre gli stati e le corporation lavorano per contenere le dispute entro le istituzioni giuridiche regionali, i movimenti sociali transnazionali si sforzano di ampliarle. Perciò, la stessa forma della controversia, che rimane incontestata nel discorso normale, è qui un focus di lotta esplicita. Quindi, proprio mentre discutono gli aspetti sostantivi, i disputanti provano un profondo disaccordo su chi abbia titolo a rivolgere pretese a chi e concernenti che cosa; su dove e come tali pretese dovrebbero essere esaminate e su chi sia obbligato a rispondervi, qualora fossero rivendicate. Le anormalità, comunque, non sono del tutto casuali, in quanto danno forma a una costellazione, che si sviluppa attorno a tre nodi principali. Il primo nodo riflette l’assenza di una visione condivisa di «che cosa» sia la giustizia. Ad essere in discussione qui è la questione della giustizia, la sostanza con cui è implicata. Dato che la giustizia è una relazione comparativa, che cos’è che la giustizia compara? Che cosa distingue gli assunti socio-ontologici ben fatti dalle pretese male elaborate? Tali questioni sembrano date per scontate nella giustizia normale – come, per esempio, quando tutte le parti concepiscono la giustizia in termini distributivi, in quanto interessate all’allocazione di beni divisibili, tipicamente di natura economica. In contesti anormali, al contrario, il «che cos’è» della giustizia è posto in discussione. Qui, incontriamo pretese che non partecipano a una ontologia comune. Dove una parte percepisce un’ingiustizia distributiva, un’altra vi vede una gerarchia di status e un’altra ancora un dominazione politica6. Perciò, anche coloro che sono d’accordo sul fatto che lo status quo è ingiusto, non sono d’accordo su come descriverlo. Gli esempi appena descritti sono attraversati da assunti divergenti concernenti il «che cosa». Là, le pretese economiche dei lavoratori esteri, tese a smantellare le barriere protezioniste, che mantengono l’ingiustizia distributiva, collidono con le pretese politiche dei cittadini di un territorio, tese a respingere violazioni neoliberali, che mettono in pericolo la sovranità democratica di una politica delimitata. L’effetto è una sbalorditiva mancanza di consenso, perfino tra democratici ed egualitaristi dichiarati, su come

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Spesso, inoltre, i disaccordi sull’ontologia sociale si traducono in disaccordi sulle spaccature sociali che ospitano le ingiustizie. Così, quando una parte vede ingiustizie di classe, un’altra vede ingiustizie di genere e un’altra ancora ingiustizie che seguono linee di frattura etniche o religiose. 108

intendere l’ingiustizia, per non parlare poi di come ottenere riparazione. Il vero «che cosa» della giustizia rimane una questione aperta. Un secondo nodo dell’anormalità riflette la mancanza di una concezione condivisa del «chi» della giustizia. In discussione qui è l’ambito della giustizia, la cornice entro cui è applicata: chi è soggetto di giustizia in una data situazione? Gli interessi e i bisogni di chi meritano considerazione? Chi appartiene alla cerchia di coloro che hanno titolo all’uguale considerazione? In caso di giustizia normale, tali questioni non costituiscono un problema – come, per esempio, quando tutte le parti concepiscono le loro dispute come questioni interne agli stati territoriali, equiparando il «chi» della giustizia con i cittadini di una politica delimitata. In caso di giustizia anormale, al contrario, il «chi» rimane un problema aperto. Qui, ci imbattiamo in strutture che confliggono sulle dispute circa la giustizia. Dove una parte formula la questione nei termini di un «chi» nazionale e territoriale, l’altra pone «chi» regionali, transnazionali o globali7. Anche l’esempio sopra riportato, che include strutture conflittuali, è attraversato da assunti divergenti. Qui alcuni dei disputanti valutano i regolamenti del lavoro canadesi in termini di effetti nazionali, mentre altri considerano gli effetti sulla più ampia regione del Nord America, e altri ancora guardano più oltre, agli interessi dei lavoratori nel mondo in via di sviluppo o dell’umanità globale. Il risultato è una mancanza di consenso sul «chi». Non solo il «che cosa» della giustizia, ma anche il «chi» rimane in discussione. Il terzo nodo dell’anormalità riflette la mancanza di una concezione condivisa del «come» della giustizia. Qui il problema è fondamentalmente procedurale: come, in un dato caso, potrebbe essere determinata una grammatica pertinente per riflettere sulla giustizia? Tramite quali criteri o procedure di decisione potrebbero essere risolte le discussioni sul «che cosa» e sul «chi»? In caso di giustizia normale, tali questioni, per definizione, non sorgono, in quanto il «che cosa» e il «chi» non sono in discussione. Al contrario, in contesti anormali, con entrambi i parametri che rimangono questioni aperte, i disaccordi sul «come» sono al limite dell’eruzione. Qui, per risolvere le dispute, incontriamo scenari confliggenti. Dove una parte invoca l’autorità di un trattato interstatuale, altri si appellano alle Nazioni 7

Spesso, inoltre, il disaccordo sull’estensione della cerchia di coloro che hanno titolo ad avanzare pretese di giustizia si traduce in disaccordo su quale sia la cerchia degli interlocutori, cioè, del pubblico davanti al quale una pretesa di giustizia è dibattuta legittimamente. Così, è tipico dei contesti anormali che un partito rivolga le sue pretese a un pubblico delimitato territorialmente, mentre altri si rivolgano a un pubblico regionale, transnazionale o globale. 109

Unite, al bilanciamento del potere e alle procedure istituzionalizzate di una democrazia cosmopolita tutta da inventare8. L’incertezza sul «come» permea l’argomento che ho qui illustrato. In quel caso, gli stati e le corporation guardano alla NAFTA per la soluzione, mentre gli attivisti contrari al neoliberalismo guardano alla lotta popolare transnazionale, tesa a influenzare l’opinione pubblica globale. Mentre i primi si appellano al trattato su base regionale per la soluzione delle dispute, i secondi si appellano a un World Social Forum che difetta dell’autorità istituzionalizzata di prendere e rafforzare decisioni vincolanti. Qui, allora, non c’è nessun accordo su come le dispute sulla grammatica della giustizia dovrebbero essere risolte. Non solo il «che cosa» e il «chi», ma anche il «come» della giustizia rimane una questione aperta. Insieme, questi tre nodi dell’anormalità riflettono la destabilizzazione dell’egemonia della precedente grammatica. L’incertezza di oggi sul «che cosa» riflette il decentramento della concezione sostantiva della grammatica in materia di giustizia. Ciò che qui è reso problematico è la visione che identifica la giustizia esclusivamente con la distribuzione economica. Quella concezione ha fatto la parte del leone nelle decadi seguenti la seconda guerra mondiale. Sottesa alle disparate culture politiche della democrazia sociale del Primo Mondo, del comunismo del Secondo Mondo e delle teorie dello sviluppo del Terzo Mondo, l’interpretazione distributiva del «che cosa» ha teso a marginalizzare i mali non-economici. Ponendo la maldistribuzione [maldistribution] come la quintessenza dell’ingiustizia, essa ha oscurato le ingiustizie di misconoscimento [misrecognition], radicate nelle gerarchie di status, così come le ingiustizie di mis-rappresentanza [mirepresentation], radicate nella costituzione politica della società9. Analogamente, l’incertezza di oggi sul «chi» riflette la destabilizzazione della precedente struttura grammaticale. In questo caso, ciò che è stato problematizzato è la visione che fa dello stato territoriale moderno la sola unità entro cui si applica la giustizia. Questa visione è quella che maggiormente ha costituito il discorso della giustizia nel periodo post8

9

Spesso, inoltre, il disaccordo procedurale si traduce in ulteriori questioni di diritto di parola o rappresentanza. Dove un partito vorrebbe restringere agli stati la rappresentanza dei corpi impegnati nella risoluzione delle dispute, altri ammettono la rappresentanza di organismi non governativi ed altri ancora immaginano schemi democratico-cosmopoliti che rappresentino direttamente gli individui in quanto «cittadini del mondo». Questa struttura ha teso anche a marginalizzare le pretese emergenti dalle linee di frattura sociale o di classe, incluse le pretese concernenti il genere, il sesso, la religione, la razza o l’etnia. 110

bellico. Congiunta alla concezione distributiva, essa ha conformato le più disparate culture politiche in tutto il mondo, a dispetto dell’adesione puramente formale ai diritti umani, all’internazionalismo proletario, e alla solidarietà al Terzo Mondo. In effetti, territorializzando la giustizia, l’inquadramento vestfaliano identificava il campo di interesse con l’insieme dei cittadini di una comunità politicamente delimitata. L’effetto fu di limitare drasticamente, se non escludere interamente, quegli impegni di giustizia presi che oltrepassavano i confini. Costruendo un insieme di «chi» nazionali, territorialmente delimitati, distinti e considerati di volta in volta, questa struttura ha oscurato le ingiustizie che attraversavano i confini10. Infine, l’incertezza di oggi concernente il «come» riflette l’emergere di un aspetto precedentemente taciuto della grammatica post-bellica. Ciò che è diventato visibile, e perciò contestabile, è un assunto egemonico rimasto in ombra. Finché la parte del leone del discorso sulla giustizia è stata sostenuta dagli assunti distributivisti vestfaliani, c’era un bisogno percepito troppo modesto di istituzioni e di procedure atte a risolvere le dispute sul «che cosa» e sul «chi». In quei casi, quando un tale bisogno era percepito, si supponeva che il potere statuale e le élites private dovessero risolvere tali dispute all’interno delle organizzazioni intergovernamentali o nelle fumose stanze del retro-bottega. L’effetto era di scoraggiare una aperta contestazione democratica sul «che cosa» e sul «chi». Oggi, comunque, nessuno di questi tre assunti normalizzatori è più dato per scontato. L’egemonia del «che cosa» distributivo è stata sfidata da almeno due parti: la prima, dai diversi sostenitori della politica del riconoscimento, cha vanno dai multiculturalisti, che cercano di comporre le differenze, agli etno-nazionalisti, che cercano di eliminarle; la seconda, dai vari sostenitori della politica della rappresentanza, che vanno dalle campagne femministe per le quote di genere nelle liste elettorali alle minoranze nazionali, che chiedono piani di partecipazione al potere. Come risultato, ci sono ora in gioco almeno tre concezioni rivali del «che cosa» della giustizia: redistribuzione, riconoscimento e rappresentanza. Nel frattempo, l’egemonia del «chi» vestfaliano è stata sfidata in almeno tre direzioni: la prima, dai localisti agli autonomisti, che cercano di localizzare il campo di interesse nelle unità subnazionali; la seconda, 10

La configurazione vestfaliana divideva anche i dibattiti pubblici sulla giustizia lungo linee statuali. Canalizzando le pretese di giustizia entro le sfere politiche domestiche degli stati territoriali, scoraggiava il dibattito pubblico transnazionale sulle questioni di giustizia. 111

dai regionalisti e transnazionalisti, che propongono di identificare il «chi» della giustizia con unità più ampie, sebbene non del tutto universali, come l’Europa o l’Islam; e la terza, dai globalisti e cosmopoliti, che propongono di riconoscere uguale considerazione a tutti gli esseri umani. Conseguentemente, ci sono adesso in gioco almeno quattro punti di vista rivali sul «chi» della giustizia: quello dei vestfaliani, dei localisti-autonomisti, dei regionalisti-transnazionali e dei globalisti-cosmopoliti. Infine, il dominio silenzioso ed egemonico del «come» è stato sfidato dalla generale crescita delle aspettative democratiche, nella veste di mobilizzazione di tutti questi tipi di movimenti, che pretendono di avere voce in capitolo sul «che cosa» e sul «chi». Contestando le istituzioni e le strutture egemoniche, tali movimenti hanno effettivamente messo in dubbio la prerogativa degli stati e delle élites nel determinare la grammatica della giustizia. Spingendo all’apertura dei dibattiti sul «che cosa» e sul «chi», essi hanno messo in gioco, assieme alla presunzione egemonica, la prospettiva populista e democratica del «come» della giustizia. La comparsa di visioni rivali sul «che cosa», il «chi» e il «come», pone un problema più ampio per chiunque oggi si faccia carico dell’ingiustizia. In qualche modo, dobbiamo lavorare attraverso queste meta-dispute senza perdere di vista i problemi incalzanti della giustizia di primo ordine. Ma con tutti questi tre parametri in gioco simultaneamente, dobbiamo essere sicuri di quello che sosteniamo. 3. Strategie per formulare una teoria della giustizia in tempi anormali Quale tipo di teoria della giustizia potrebbe fornire una guida in questa situazione? Per trovare una risposta convincente, si deve cominciare con una visione ponderata della questione. La chiave, credo, è riconoscere il valore dei lati sia negativi che positivi della giustizia anormale. Il lato positivo è un’espansione del campo della contestazione: di qui la chance di sfidare le ingiustizie che la precedente grammatica elideva. Per esempio, il decentramento del «che cosa» distributivo rende visibili, e criticabili, i danni non-economici di riconoscimento e di mis-rappresentanza. Allo stesso modo, la de-normalizzazione del «chi» vestfaliano rende concepibile un tipo finora oscurato di meta-ingiustizia, che chiamerei «mal-configurazione» [misframing], in cui le questioni di giustizia di primo ordine sono configurate ingiustamente – come quando la configurazione a livello nazionale delle questioni distributive esclu-

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de le pretese dei poveri globali11. Se assumiamo, come penso dovremmo, che il misconoscimento, la mis-rappresentanza nonché la mal-configurazione appartengano, in linea di principio, al catalogo delle ingiustizie autentiche, allora la destabilizzazione della grammatica che le oscura deve essere considerata uno sviluppo positivo. Qui, perciò, si trova il lato buono della giustizia anormale: l’estendersi delle possibilità di contestare l’ingiustizia. Ma la giustizia anormale ha anche un lato negativo. Il problema è che l’estendersi della contestazione non può superare da sé l’ingiustizia. Superare l’ingiustizia richiede almeno due condizioni aggiuntive: primo, una cornice relativamente stabile in cui le pretese possano essere equamente esaminate; e, secondo, agenzie istituzionalizzate e strumenti per ottenere riparazione. Come possono le pretese essere equamente valutate e le ingiustizie legittimamente rettificate in contesti in cui il «che cosa», il «chi» e il «come» sono fortemente in discussione? Qui sta allora il lato negativo della giustizia anormale: nell’estendersi della contestazione vi sono mezzi ridotti di corroborazione e di riparazione dell’ingiustizia. Coloro che si accingono a formulare una teoria della giustizia per tempi anormali devono tenere ben presenti entrambi i lati di questa equazione. Quale tipo di teoria potrebbe avvalorare l’espansione della contestazione e contemporaneamente rafforzare le diminuite capacità di aggiudicazione e di riparazione? Senza pretendere di rispondere esaustivamente, propongo di cercare degli indizi, attraverso il riesame dei tre nodi dell’anormalità appena descritti. Considerati uno alla volta, ognuno di essi può dirci qualcosa di importante su come pensare la giustizia in tempi anormali. 3.1 Il «Che cosa» della giustizia: parità partecipativa a tre dimensioni Consideriamo, per primo, il problema del «che cosa». Qui, la questione è: quale tipo di approccio può far valere l’estendersi della contestazione nei confronti del distributivismo riduttivo e anche, nel contempo, rendere chiare le prospettive con cui risolvere dispute che includono concezioni rivali sulle questioni di giustizia? La risposta in breve è: un approccio che combina un’ontologia sociale multi-dimensionale con un monismo normativo. Mi spiego meglio. Per far valere l’estendersi della contestazione, una teoria della giustizia deve tenere salda la prospettiva di un equo ascolto delle pretese dei disputanti. Se si vuole evitare l’esclusione preventiva di alcune richieste, 11

Per un resoconto più completo del misframing, si veda N. Fraser, Reframing Justice in a Globalizing World, «New Left Review», 36 (November-December 2005), pp. 69-88. 113

la teoria deve essere in grado di prendere in considerazione le pretese che impiegano punti di vista non-standard sul «che cosa» della giustizia. Peccando per eccesso di inclusività, quindi, si dovrebbe cominciare sostenendo che l’ingiustizia si manifesta in più modi e che nessun singolo punto di vista sul «che cosa» può comprenderli tutti. Respingendo il monismo ontologico-sociale, si dovrebbe concepire la giustizia come ciò che comprende dimensioni multiple, ognuna delle quali è associata a un genere analiticamente distinto di ingiustizia ed è rivelata attraverso un tipo concettualmente distinto di lotta sociale. Consideriamo le tre possibilità, cui ho appena accennato. In primo luogo, se considerata dal punto di vista delle lotte del lavoro, la giustizia comprende una dimensione economica, radicata nella politica economica, la cui ingiustizia correlata è la mal-distribuzione o la disuguaglianza di classe. In secondo luogo, se vista, al contrario, dalla prospettiva delle lotte per il multiculturalismo, la giustizia include una dimensione culturale, radicata nell’ordine di status, la cui ingiustizia corrispondente è il misconoscimento o la gerarchia di status. Se considerata, infine, attraverso la lente delle lotte per la democratizzazione, la giustizia include una dimensione politica, radicata nella costituzione politica della società, la cui ingiustizia correlata è la mis-rappresentanza o il non avere voce in politica. Qui, allora, ci sono tre differenti prospettive sul «che cosa» della giustizia. Nella misura in cui ognuna di esse corrisponde a una forma genuina di ingiustizia, che non può essere ridotta alle altre, allora nessuna può essere legittimamente esclusa dalla teorizzazione contemporanea. Quindi, il monismo ontologico, rispetto all’ingiustizia, è profondamente in errore12. Contrariamente a coloro che insistono su una singola ragione monistica del «che cosa», la giustizia è espressa meglio da un concetto multidimensionale, che include le tre dimensioni della redistribuzione, del riconoscimento e della rappresentanza13. Una tale concezione è utile soprattutto in tempi anormali. Solo assumendo fin dall’inizio che le pretese di tutte e tre le dimensioni sono in linea di principio 12

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Un esempio è Axel Honneth, che afferma che tutte le ingiustizie possano essere ricondotte al misconoscimento. Per la visione di Honneth, si veda il suo Redistribution as Recognition: A Response to Nancy Fraser, in N. Fraser/A. Honneth, Redistribution or Recognition? A Political-Philosophical Exchange, Verso, London, 2003 (trad. it. Redistribuzione o riconoscimento? Una controversia politico-filosofica, Meltemi, Roma, 2007). Per una critica a Honneth, cfr. N. Fraser, Distorted Beyond All Recognition: A Rejoinder to Axel Honneth, in Ibidem. Per una elaborazione e una difesa più complete di questa prospettiva, cfr. N. Fraser, Social Justice in the Age of Identity Politics, in N. Fraser/A. Honneth, Redistribution or Recognition?, cit. 114

intelligibili, è possibile fornire un equo ascolto a tutti gli interlocutori delle dispute, portatori di punti di vista molteplici sul «che cosa». Ma perché solo tre? Gli esempi appena illustrati suggeriscono che, piuttosto che essere date tutte in una volta, le dimensioni della giustizia si svelano storicamente, attraverso il medio della lotta sociale. Da questo punto di vista, i movimenti sociali scoprono nuove dimensioni di giustizia qualora riescano a rendere plausibili pretese che trasgrediscono la grammatica stabilita della giustizia normale, la quale, retrospettivamente, apparirà aver oscurato lo svantaggio sofferto dai loro membri. Ma, appena prima che una nuova concezione del «che cosa» divenga chiaramente intelligibile, l’irruzione di pretese trasgressive fa scaturire il discorso anormale14. In queste circostanze, non è chiaro se si stia dischiudendo una nuova dimensione della giustizia. Ne segue che ogni tentativo di formulare una teoria della giustizia in queste condizioni deve tener conto di quella possibilità. Chiunque precluda dogmaticamente un tale orizzonte, rivela il suo pensiero come inadeguato ai tempi. Che cosa implica questo, per una teoria della giustizia in tempi anomali? Fin dall’inizio, si dovrebbe praticare la carità ermeneutica nei confronti di coloro che rivendicano punti di vista non-standard del «che cosa», accordando loro la presunzione di intelligibilità e validità potenziale. Allo stesso tempo, la teoria dovrebbe verificare tali prospettive, considerando se, nei fatti, esse rendano manifeste forme di ingiustizia autentiche, che la precedente grammatica escludeva: e, se così fosse, occorre allora esaminare se queste nuove forme ora dischiuse siano radicate in dimensioni finora trascurate dell’ordine sociale. Nel contesto attuale, questo significa accettare in linea di principio come ben fatte e intelligibili almeno tre distinte prospettive del «che cosa» della giustizia: cioè, redistribuzione, riconoscimento e rappresentanza15. In via provvisoria, abbracciando una prospettiva tridimensionale della giustizia, centrata sull’economia, la cultura e la politica, la teoria dovrebbe tuttavia rimanere aperta, per mezzo della lotta sociale, alla scoperta di ulteriori dimensioni. 14 15

Per un resoconto in questa direzione della seconda ondata del femminismo, cfr. R. Rorty, Feminism and Pragmatism, «Michigan Quarterly Review», XXX, 2 (Spring 1991), pp. 231-258. In questa discussione è implicito un altro fondamento socio-teoretico per un punto di vista tridimensionale sul «che cosa». Le società moderne includono tre distinte dimensioni di ordine sociale: la struttura economica, la gerarchia di status e la costituzione politica. Nessuna di essa può essere ridotta alle altre e ognuna può dare origine a ingiustizia. Per una discussione più completa, cfr. N. Fraser, Social Justice in the Age of Identity Politics, cit. 115

Di per se stessa, comunque, un’ontologia sociale multidimensionale non è una soluzione. Non appena ammettiamo molti generi di ingiustizia, abbiamo bisogno di un modo per ricondurli a un parametro comune. Perciò, abbiamo bisogno di un principio normativo che li ricomprenda tutti. Qualora sia assente un tale principio di commensurabilità, non ci rimane più alcun modo per trattare le dispute che includano punti di vista molteplici sul «che cosa». Quale potrebbe essere un tale principio? La mia proposta è di ricondurre le pretese di tutte e tre le dimensioni sotto l’arco del principio normativo della parità di partecipazione [parity of participation]. Secondo questo principio, la giustizia esige condizioni sociali che permettano a tutti di partecipare come pari alla vita sociale16. Dal punto di vista della giustizia come parità partecipativa [participatory parity], superare l’ingiustizia significa smantellare gli ostacoli istituzionalizzati che impediscono ad alcuni di partecipare alla pari di altri, come associati a pieno titolo nelle interazioni sociali. Come la discussione sembra finora suggerire, tali ostacoli possono essere almeno di tre tipi. Primo, alle persone può essere impedita la piena partecipazione a causa delle strutture economiche che negano loro le risorse necessarie per interagire con gli altri in qualità di pari; in quel caso, essi soffrono di ingiustizia distributiva o mal-distribuzione. Secondo, alle persone può essere impedito di interagire in termini di parità a causa delle gerarchie istituzionalizzate di valori culturali, che negano loro i requisiti richiesti; in questo caso, essi soffrono di ineguaglianza di stato o misconoscimento17. Terzo, alle persone può essere impedita la piena partecipazione a causa delle regole decisionali che negano loro di poter avere voce in capitolo nelle deliberazioni pubbliche e nel processo di decisione democratica; in questo caso, essi soffrono di ingiustizia politica o mis-rappresentanza18. Qui, allora, c’è una situazione in cui i tre diversi tipi di ingiustizia conducono a un risultato comune: in ogni caso, ad alcuni attori sociali è impedito di partecipare alle interazioni sociali alla pari degli altri. Quindi, tutti e tre i tipi di ingiustizia violano un unico principio, il principio di parità 16 17

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Ho elaborato e difeso questo principio in N. Fraser, Social Justice in the Age of Identity Politics, cit. Questo modello di status del riconoscimento rappresenta un’alternativa al modello standard dell’identità. Per una critica più recente e una difesa del primo, cfr. N. Fraser, Rethinking Recognition: Overcoming Displacement and Reification in Cultural Politics, «New Left Review», 3 (May/June 2000), pp. 107-120. Nel primo caso, il problema sorge a partire dalla struttura economica della società, che corrisponde alla dimensione economica della giustizia. Nel secondo caso, il problema è l’ordine di status, che corrisponde alla dimensione culturale. Nel terzo caso, il problema è la costituzione del sistema politico, che corrisponde alla dimensione politica della giustizia. 116

partecipativa. Questo principio racchiude le tre dimensioni e permette di renderle commensurabili19. I dettagli puntuali di questa esposizione sono meno importanti della sua struttura concettuale complessiva. Ciò che è fondamentale qui è che questa visione del «che cosa» della giustizia combina un’ontologia sociale multidimensionale con un monismo normativo. Come risultato, essa compone sia il lato negativo che quello positivo della giustizia anormale. Grazie alla sua multidimensionalità ontologica, essa riconosce la validità della contestazione nei confronti della normalizzazione distributiva. Ammesso che il riconoscimento e la mis-rappresentanza siano, in linea di principio, autentiche ingiustizie, essa fornisce un equo ascolto alle pretese che trasgrediscono la grammatica precedente. Allo stesso tempo, grazie al monismo normativo, questo approccio riconduce i tre generi di ingiustizia a un parametro comune. Riconducendo le pretese di redistribuzione, riconoscimento e rappresentanza sotto la volta del principio di parità partecipativa, si crea un unico spazio discorsivo che può comporle tutte. Quindi, questo approccio offre la possibilità di valutare le pretese in condizioni di discorso anormale, in cui sono in gioco punti di vista molteplici sul «che cosa» della giustizia. Tuttavia rimane ancora aperta una questione più ampia. Parità di partecipazione tra chi? Chi esattamente ha titolo a partecipare come pari con chi in quali interazioni sociali? Finché non troviamo un modo appropriato di rivolgerci al «chi» della giustizia, questo approccio al «che cosa» non sarà di alcuna utilità.

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Nella veste di principio di commensurabilità, la parità di partecipazione fornisce uno standard per valutare le pretese di giustizia di tutte e tre le dimensioni. Per ogni dimensione, solo quelle pretese che promuovono la parità di partecipazione sono moralmente giustificate. Qualora la questione sia riferita alla distribuzione, al riconoscimento o alla rappresentanza, coloro che dichiarano di subire ingiustizia dovrebbero dimostrare, primo, che le attuali condizioni impediscono loro di partecipare come pari alla vita sociale; e, secondo, che i rimedi da loro proposti potrebbero diminuire le disparità. Inoltre, lo standard della parità è valido transcategorialmente, attraversando le differenti dimensioni della giustizia: si può utilizzare, per esempio, per accertare l’impatto di eventuali riforme economiche sullo status sociale, o viceversa. Analogamente, lo standard della parità si applica ricorsivamente, attraverso le diverse assi di subordinazione: si può utilizzare, per esempio, per accertare gli effetti sulle relazioni di genere di eventuali forme di riconoscimento etno-culturale, o viceversa. Per un resoconto più completo di tali complessità, cfr. N. Fraser, Social Justice in the Age of Identity Politics, cit. 117

3.2 Il «Chi» della giustizia: mal-configurazione ed «essere-soggetti-a» Vengo ora al secondo nodo della giustizia anormale, concernente il «chi». Anche per questo aspetto, il bisogno primo è di combinare sia il lato negativo che quello positivo della giustizia anormale. Quale tipo di teoria può far valere la contestazione nei confronti della struttura vesfaliana, e nel contempo anche chiarire le dispute che implicano punti di vista confliggenti sul chi? La risposta in breve è: una teoria che sia simultaneamente riflessiva e sostantiva. Mi spiego meglio. Per far valere l’estendersi della contestazione, la riflessione sulla giustizia anormale deve aprirsi alle pretese riguardanti questioni di primo ordine della giustizia, che sono state erroneamente configurate. Per assicurare che tali pretese ricevano un ascolto equo, si dovrebbe supporre fin dall’inizio che le ingiustizie di mal-configurazione, in linea di principio, possano esistere. Quindi, la teoria della giustizia anormale deve essere riflessiva. Per applicare il principio di parità partecipativa alle questioni di primo ordine che riguardano la distribuzione, il riconoscimento e la rappresentanza, occorre essere in grado di saltare al livello successivo, dove la configurazione stessa è in discussione. Solo divenendo riflessivi, si può afferrare il problema del «chi» in quanto questione di giustizia. Come generare la riflessività necessaria alla giustizia anormale? La strategia che propongo fa appello alla concezione distintiva della dimensione politica. Finora, ho considerato questa dimensione in modo usuale, cioè riferita esclusivamente alle ingiustizie di «mal-configurazione della politica ordinaria». Ci sono ingiustizie politiche che sorgono entro comunità politiche i cui confini e i cui appartenenti sono ampiamente considerati come stabili. Quindi, la mal-configurazione della politica ordinaria accade quando le regole della decisione politica negano ad alcuni che, in linea di principio, sono annoverati come membri, la chance di partecipare pienamente, come pari. Recentemente, tali ingiustizie hanno dato luogo a richieste di cambiamento della modalità di rappresentanza della politica ordinaria – che vanno, da una parte, dalle richieste di quote di genere nelle liste elettorali, di diritti multiculturali, di autogoverno degli indigeni e di autonomia provinciale e, dall’altra, alle richieste di finanziare campagne di riforma, di redistribuzione, di rappresentanza proporzionale e di voto cumulativo20. 20

Per la discussione di tali questioni, cfr. R. Ritchie/S. Hill, The Case for Proportional Representation, in Id. (a cura di), Whose Vote Counts?, Beacon Press, Boston, 2001, pp. 1-33; L. Guinier, The Tyranny of the Majority, The Free Press, New York, 1994; S.M. Rai, Political Representation, Democratic Institutions and Women’s Empowerment: the Quota Debate in India, in J. L. Parpart/S.M. Rai/K. 118

Per quanto importanti siano tali questioni, esse costituiscono solo metà della storia. In aggiunta alle ingiustizie della politica ordinaria, che sorgono entro la cornice di una politica delimitata, possiamo anche concettualizzare un secondo livello, di «ingiustizia meta-politica», che sorge come risultato di una divisione dello spazio politico entro politiche delimitate. Questo secondo livello di «mis-rappresentanza meta-politica» comprende le ingiustizie di mal-configurazione. Tali ingiustizie sopraggiungono quando i confini di una politica sono ristretti in modo tale da negare ingiustamente alle persone la chance di partecipare del tutto alle dispute autorizzate sulla giustizia. In tali casi, coloro che sono identificati come non-appartenenti sono a torto esclusi dall’universo di coloro che hanno titolo ad essere considerati all’interno della politica, nelle questioni di distribuzione, di riconoscimento e di rappresentanza politica ordinaria. L’ingiustizia rimane, per di più, anche quando gli esclusi dalla politica sono inclusi come soggetti di giustizia in altri ambiti – finché l’effetto della divisione politica è di porre qualche aspetto rilevante della giustizia al di là della loro portata. Un esempio è il modo in cui il sistema internazionale di stati, apparentemente di uguale sovranità, manipolano lo spazio politico alle spese dei poveri globali. Sebbene essi non usino il termine, la nozione di mal-configurazione è implicita nelle pretese di alcuni partecipanti del World Social Forum. Ai loro occhi, la struttura vesfaliana è ingiusta, in quanto ripartisce lo spazio politico in modo da impedire a molti, che sono poveri e disprezzati, di sfidare le forze che li opprimono. Canalizzando le loro pretese negli spazi politici domestici di stati relativamente, quando non del tutto, impotenti, questa configurazione protegge i poteri off-shore dalla critica e dal controllo.21 Tra coloro che sono al riparo dal raggio d’azione della giustizia, ci sono i più

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Staudt (a cura di), Rethinking Empowerment: Gender and Development in a Global/Local World, Routledge, New York, 2002, pp. 133-145; M. Htun, Is Gender like Ethnicity? The Political Representation of Identity Groups, «Perspectives on Politics», 2, 3 (2004), pp. 439-458. W. Kymlicka, Multicultural Citizenship: A Liberal Theory of Minority Rights, Oxford University Press, London, 1995 (trad. it. La cittadinanza multiculturale, il Mulino, Bologna, 1999); M. Williams, Voice, Trust, and Memory: Marginalized Groups and the Failings of Liberal Representation, Princeton University Press, Princeton, NJ, 1998. Th.W. Pogge, The Influence of the Global Order on the Prospects for Genuine Democracy in the Developing Countries, «Ratio Juris», 14, 3 (2001), pp. 326-343; Economic Justice and National Borders, «Revision», 22, 2 (1999), pp. 27-34; R. Forst, Towards a Critical Theory of Transnational Justice, in Th. Pogge (a cura di), Global Justice, Blackwell Publishers, Oxford, 2001, pp. 169-187; Id., Justice, Morality and Power in the Global Context, in A. Follesdal/Th. Pogge (a cura di), Real World Justice, Springer, Dordrecht, 2005, pp. 27-36. 119

potenti stati predatori e i poteri privati transnazionali, inclusi gli investitori e i creditori stranieri, gli speculatori monetari internazionali e le corporation transnazionali22. Protette sono anche le strutture di governance dell’economia globale, che impongono le interazioni in termini di sfruttamento e che le esentano dal controllo democratico23. Infine, la configurazione vestfaliana si auto-isola, in quanto l’architettura del sistema interstatuale esclude i processi transnazionali di decisione democratica in materia di giustizia24. Tali sono, a ogni modo, le pretese di alcuni partecipanti del World Social Forum. I loro interessi ineriscono al nostro secondo livello di giustizia, il livello meta-politico, che include i torti di mal-configurazione. Orientato alla possibilità che le configurazioni di primo ordine della giustizia possano essere esse stesse ingiuste, questo livello afferra la questione legata alla 22

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configurazione in quanto questione di giustizia. Come risultato, viene raggiunta la riflessività necessaria per analizzare la grammatica delle dispute sul «chi» della giustizia anormale. In se stessa, comunque, neanche la riflessività è una soluzione. Nel momento in cui accettiamo che, in linea di principio, le ingiustizie dovute alla mal-configurazione possono esistere, abbiamo bisogno di strumenti per decidere dove e quando esse esistono nella realtà. Così, una teoria della giustizia per tempi anormali ha bisogno di un principio normativo sostantivo per valutare le configurazioni. In assenza di un tale principio sostantivo, non abbiamo più alcun modo di pensare le alternative, quindi nessun modo per chiarire le dispute che implicano concezioni confliggenti sul «chi». Quale potrebbe essere il principio sostantivo atto a valutare le configurazioni? Di solito, non si offrono più di tre candidati. Coloro che propongono il principio di appartenenza [membership principle], intendono risolvere le dispute sul «chi» appellandosi a criteri di appartenenza politica. Per loro, quindi, ciò che traduce un insieme di individui in co-soggetti di giustizia è una cittadinanza o nazionalità condivisa25. Poiché questo approccio delimita la configurazione sulle basi dell’appartenenza politica, ha il vantaggio di fondarsi su istituzioni realmente esistenti e/o di identificazioni collettive largamente accettate. Ma, la sua forza è anche il suo punto debole. In pratica, il principio di appartenenza tende troppo facilmente a ratificare i nazionalismi escludenti del potere e del privilegio – quindi, a riparare dallo scrutinio critico le configurazioni statuite. Nessuna meraviglia, allora, se alcuni filosofi e attivisti insistano sul principio dell’umanismo [principle of humanism]. Cercando uno standard maggiormente inclusivo, essi si propongono di risolvere le dispute sul «chi» appellandosi ai criteri legati all’«essere persona» [personhood]. Per loro, di conseguenza, ciò che traduce un insieme di individui in co-soggetti di giustizia è il comune possesso di caratteri che definiscono l’umanità, 25

Per una variante del principio di appartenenza orientato alla cittadinanza, cfr. J. Rawls, The Law of Peoples, new edition Harvard University Press, Cambridge, Mass., 2001 (trad. it. Il diritto dei popoli, Edizioni di Comunità, Torino, 2001); W. Kymlicka, Territorial Boundaries. A Liberal-Egalitarian Perspective, in David Miller/Sohail H. Hashmi (a cura di), Boundaries and Justice: Diverse Ethical Perspectives, Princeton University Press, Princeton, NY, 2001, pp. 249-275; Th. Nagel, The Problem of Global Justice, «Philosophy & Public Affairs», 33 (2005), pp. 113-147; S. Benhabib, The Rights of Others: Aliens, Residents, and Citizens, Cambridge University Press, Cambridge, 2004 (trad. it. I diritti degli altri. Stranieri, residenti, cittadini, Raffaello Cortina Editore, Milano 2006). Per la variante della nazionalità, cfr. D. Miller, On Nationality, Oxford University Press, Oxford, 1995, in particolare capitolo 3. 121

come l’autonomia, la razionalità, il linguaggio o la capacità di soffrire26. Poiché questo approccio delimita la configurazione in base all’essere persona, esso fornisce un controllo critico del nazionalismo escludente. Ma la sua elevata astrazione è anche il suo punto debole. Spensieratamente ignaro delle relazioni sociali o storiche, concede indiscriminatamente istanze a tutti per ogni cosa. Adottando la configurazione a «taglia unica» dell’umanità globale, tale principio preclude la possibilità che situazioni differenti richiedano configurazioni differenti o differenti scale di giustizia. Comprensibilmente, allora, un ulteriore gruppo di filosofi e attivisti rifiuta sia il nazionalismo escludente dell’appartenenza che il globalismo astratto dell’umanismo. Mirando a concettualizzare la giustizia transnazionale, essi propongono il principio dell’essere-tutti-affetti-da [all-affected principle], con il proposito di risolvere le dispute sul «chi» appellandosi alle relazioni sociali di interdipendenza. Secondo loro, quindi, ciò che rende un gruppo di persone co-soggetti di giustizia è il loro co-embricamento oggettivo in una rete di relazioni causali27. Questo approccio ha il merito di fornire un’analisi critica delle nozioni auto-sufficienti di appartenenza, prendendo anche atto delle relazioni sociali. Ma concependo le relazioni obiettivamente, in termini di causalità, esso relega, nei fatti, la scelta del «chi» alle scienze sociali normali. Inoltre, il principio dell’essere-tuttiaffetti-da cade preda della reductio ad absurdum dell’effetto farfalla, che ritiene che tutti siano affetti da tutto. Incapace di identificare le relazioni 26

27

I sostenitori di questo approccio includono P. Singer, One World: The Ethics of Globalization, 2nd edition (Yale University Press, New Haven, 2004), e M.C. Nussbaum, Patriotism and Cosmopolitanism (in Martha C. Nussbaum with Respondents, For Love of Country: Debating the Limits of Patriotism, a cura di J. Cohen, Beacon Press, Boston, MA, 1996). I sostenitori di questo approccio includono Th.W. Pogge, World and Poverty and Human Rights: Cosmopolitan Responsibilities and Reforms (Polity Press, Cambridge, 2002) e I.M. Young, Responsibility and Global Justice: A Social Connection Model, «Social Philosophy and Policy», 23, 1 (2006), pp. 102-130. Fino a poco tempo fa, io stessa consideravo il principio dell’essere-tutti-affetti-da come il candidato più promettente da proporre per un «principio postvesfaliano» della configurazione, nonostante criticassi il suo standard interpretativo scientistico e l’indeterminatezza del suo «effetto-farfalla», come più sotto esposto. Ora, comunque, penso che queste difficoltà siano così serie che la cosa migliore da fare sia di abbandonare il principio dell’essere-tutti-affetti-da in favore dell’alternativa qui presentata. Per una mia versione più recente, cfr. N. Fraser, Democratic Justice in a Globalizing Age: Thematizing the Problem of the Frame, in N. Karagiannis/P. Wagner (a cura di), Varieties of World-Making: Beyond Globalization, Liverpool University Press, Liverpool , 2006, pp. 193-215; e N. Fraser, Reframing Justice in a Globalizing World, cit. 122

sociali moralmente rilevanti, esso fatica a resistere al globalismo «a taglia unica» che cercava di evitare. Così, anch’esso non riesce a fornire uno standard difendibile per determinare il «chi». Considerate le rispettive lacune dell’appartenenza, dell’umanismo e dell’affezione, quale tipo di principio sostantivo può aiutarci a valutare le configurazioni rivali della giustizia anormale? Propongo di sottoporre le dichiarazioni di mal-configurazione a ciò che io chiamerei principio dell’essere-tutti-soggetti-a [all-subjected principle]. Secondo questo principio, tutti coloro che sono soggetti a una data struttura di governance sono in possesso di istanze morali, in quanto soggetti [subjects] di giustizia rispetto ad essa. Da questa prospettiva, ciò che traduce un insieme di persone in co-soggetti di giustizia non è né la cittadinanza condivisa o la nazionalità, né il comune possesso di una astratta individualità né il puro e semplice fatto dell’interdipendenza causale, ma, invece, il loro comune essere soggetti alla struttura di governance, che pone le regole di base della loro interazione28. Per ogni tipo di struttura di governance, il principio dell’essere-tutti-soggetti-a unisce il campo dell’interesse morale a quello dell’assoggettamento [subjected]29. Naturalmente, tutto dipende da come interpretiamo la frase «esser soggetti [subjection] alla struttura di governance». Io intendo questa espressione in senso lato, come includente rapporti di potere di vario genere. Non ristrette agli stati, le strutture di governance comprendono anche agenzie non statuali, che generano regole che possono essere imposte e che vanno a strutturare importanti vuoti dell’interazione sociale. L’esempio più ovvio sono le agenzie che pongono le regole base dell’economia globale, come l’Organizzazione Mondiale del Commercio o il Fondo Monetario Internazionale. Ma molti altri esempi potrebbero essere citati, incluse le strutture transnazionali che governano la regolamentazione ambientale (i protocolli di Kyoto), il potere atomico e nucleare (l’Agenzia internazionale per l’energia atomica), la politica (Interpol), la salute (l’Organizzazione mondiale della sanità) e l’amministrazione del diritto civile e penale (l’Organizzazione mondiale per la proprietà intellettuale, la Corte penale internazionale e l’Interpol). Pertanto, così come tali agenzie regolano le interazioni di ampie popolazioni internazionali, si può dire anche che esse assoggettino le seconde, anche se coloro che fanno le regole non sono te28

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L’espressione «principio dell’essere-tutti-soggetti-a» [all-subjected principle] è mia, ma l’idea può essere ricondotta a J. Cohen /Ch. Sabel, Extra Rempublicam Nulla Justitia?, «Philosophy & Public Affairs», 34 (2006), pp. 147-175; e a R. Forst, Justice, Morality and Power in the Global Context, cit. Per una rielaborazione più comprensiva cfr. N. Fraser, Reframing Justice, cit. 123

nuti a renderne conto ai governati. Data questa concezione allargata delle strutture di governance, il termine «essere soggetti a» dovrebbe essere inteso altrettanto ampiamente. Non ristretta alla cittadinanza formale o anche alla più ampia condizione di trovarsi entro la giurisdizione di un tale stato, questa nozione include le ulteriori condizioni dell’essere soggetto al potere coercitivo di forme non statuali di governamentalità. Inteso in questo senso, il principio dell’essere-tutti-soggetti-a fornisce uno standard critico per valutare la giustizia delle configurazioni. Una situazione è giustamente configurata se e solo se a ognuno, soggetto alla/e struttura/e di governance che regolano vuoto/i rilevante/i dell’interazione sociale, è accordata uguale considerazione. Per meritare tale considerazione, inoltre, non si deve già essere un membro accreditato della struttura in questione; occorre solo essere soggetti ad essa. Così, gli africani subsahariani, che sono rimasti involontariamente tagliati fuori dall’economia globale come risultato delle regole imposte dalle strutture di governance di quest’ultima, contano come soggetti di giustizia rispetto ad essa, anche se non contano ufficialmente come suoi partecipanti30. Il principio dell’essere-tutti-soggetti-a rimedia alle maggiori lacune dei principi precedentemente presi in considerazione. Diversamente dall’appartenenza, tale principio trapassa lo scudo dell’autosufficienza del nazionalismo escludente, al fine di contemplare le ingiustizie di malconfigurazione. Diversamente dall’umanismo, va oltre l’astratto globalismo che abbraccia tutti, facendo invece attenzione alle relazioni sociali. A differenza dall’essere-affetti-da, evita l’indiscriminatezza dell’effetto farfalla, precisando il senso moralmente rilevante delle relazioni sociali, cioè, essere-soggetti alla struttura di governance. Lungi dal sostituire un singolo «chi» globale al «chi» vestfaliano, il principio dell’essere-tutti-soggetti-a milita contro la struttura a taglia unica della giustizia. Nel mondo attuale, tutti noi siamo soggetti a una pluralità di diverse strutture di governance, alcune locali, alcune nazionali, alcune regionali e alcune globali. Occorre, di conseguenza, definire una varietà di differenti configurazioni per diverse situazioni. Essendo in grado di tracciare una pluralità di «chi» delimitati per differenti scopi, il principio dell’essere-tutti-soggetti-a ci dice quando e dove applicare quale configurazione – e perciò, chi ha titolo alla pari partecipazione con chi in un determinato caso.

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James Ferguson, Global Disconnect: Abjection and the Aftermath of Modernism, in J. Ferguson, Expectations of Modernity: Myths and Meanings of Urban Life on the Zambian Copperbelt, University of California Press, Berkeley, 1999, pp. 234-54. 124

Anche nel caso di questa proposta, i dettagli sono meno importanti della struttura concettuale complessiva. Ciò che è qui cruciale è il fatto che questo approccio combina la questione riflessiva delle configurazioni di giustizia con un principio valutativo sostantivo. In questo modo, si combinano sia il lato negativo che quello positivo della giustizia anormale. Grazie alla sua riflessività, il concetto di mal-configurazione avvalora la contestazione della struttura vesfaliana. Essendo situato al meta-livello, questo concetto ci permette di prendere in considerazione la possibilità che le questioni di giustizia di primo ordine siano state configurate ingiustamente. Allo stesso tempo, grazie al suo carattere sostantivo, questo approccio offre un modo per stabilire la giustizia dei vari «chi». Sottoponendo le configurazioni al principio dell’essere-tutti-soggetti-a, tale approccio ci permette di soppesare i loro rispettivi meriti. Perciò, questo approccio mantiene la promessa considerevole di fare chiarezza sulle dispute intorno al «chi» in tempi anormali. Tuttavia rimane ancora un’altra grande questione. Come dobbiamo esattamente fare per implementare il principio dell’essere-tutti-soggetti-a? Attraverso quali procedure e processi può essere applicato il principio, al fine di risolvere le dispute su chi conta in tempi anormali? Se non troviamo un modo appropriato per parlare del «come» della giustizia, questo approccio al «chi» non sarà di alcuna utilità. 3.2.1 Il «Come» della giustizia: istituzionalizzare la meta-democrazia Questo mi riporta, infine, al problema del «come». Anche per questa situazione, il trucco sta nel combinare sia il lato negativo sia quello positivo della giustizia anormale. Quale genere di teoria della giustizia può far valere l’estendersi della contestazione, e nel contempo anche chiarificare le dispute in cui non c’è nessuna concezione condivisa del «come» della giustizia? La risposta in breve è: una teoria insieme dialogica e istituzionale. Mi spiego meglio. Per far valere l’estendersi della contestazione, una teoria della giustizia in tempi anormali deve rinunciare a due approcci emersi dalle considerazioni precedenti. In primo luogo, si deve sospendere la presunzione egemonica per cui sarebbero gli stati e le élite private a dover determinare la grammatica della giustizia. Come sappiamo, questa visione era scontata nella giustizia normale, quando le dispute sul «chi» erano sufficientemente rare e ristrette da essere trattate nelle fumose stanze del retro-bottega. Oggi, comunque, nel momento in cui i movimenti contestano la configurazione vestfaliana, essi stanno sfidando tali prerogative – attraverso il mero fatto di trattare le questioni della configurazione come un soggetto proprio del 125

dibattito pubblico. Asserendo il loro diritto a dire come vada determinato il «chi», essi simultaneamente problematizzano l’egemonia del «come». Al di sopra e al di là di altre loro richieste, allora, questi movimenti stanno effettivamente esigendo qualcosa di più: la creazione di procedure nuove e non egemoniche per affrontare le dispute sulla configurazione della giustizia in tempi anormali. Anche questa richiesta merita un equo ascolto. Per evitare di precluderla in anticipo, una teoria della giustizia per tempi come questi deve prendere in considerazione una visione non-standard del «come». In secondo luogo, una teoria della giustizia per tempi anormali deve rifiutare ciò che io chiamo «la presunzione scientistica». Recepita da alcuni di coloro che propongono il principio dell’essere-tutti-affetti-da, questa concezione del «come» della giustizia ritiene che le decisioni riguardanti la configurazione dovrebbero essere determinate dalla scienza sociale normale, che si presume in possesso di fatti incontrovertibili, concernenti chi è affetto da che cosa, e perciò chi merita considerazione rispetto a quali situazioni. Nella giustizia anormale, comunque, le dispute sulla configurazione non sono riducibili a semplici questioni di fatti empirici, come non lo sono le interpretazioni storiche, le teorie sociali e gli assunti normativi, che necessariamente sottolineano come le pretese fattuali siano esse stesse fonte di discussione31. In condizioni di ingiustizia, inoltre, ciò che principalmente passa per «scienza» potrebbe ben riflettere le prospettive, e rafforzare i punti ciechi, dei privilegiati. In queste circostanze, adottare la presunzione scientistica significa rischiare di escludere le pretese degli svantaggiati. Perciò, una teoria impegnata ad estendere la contestazione deve rifiutare questa presunzione. Senza negare l’importanza della conoscenza sociale, si deve rifuggire ogni tentazione di lasciare porre le questioni sul «chi» dai «tecnocrati della giustizia»32. Quali altre possibilità rimangono? A dispetto delle loro differenze, la presunzione egemonica e quella scientistica condividono una premessa comune. Entrambe propongono di concepire le dispute sulla configurazione in maniera monologica, appellandosi a un’autorità (in un caso, il potere, nell’altro, la scienza), che non è tenuta a render conto del discorsivo dare-eprendere del dibattito politico. Una teoria della giustizia per tempi anormali deve rifiutare questa premessa monologica. Per far valere la contestazione, occorre trattare le dispute sulla configurazione dialogicamente, come conflitti politici, la cui soluzione legittima richiede la discussione pubblica

31 32

N. Fraser, Democratic Justice in a Globalizing Age: Thematizing the Problem of the Frame, cit. Un argomento simile si trova in A. Sen, Development as Freedom Anchor Books, New York, 1999 (trad. it. Lo sviluppo è libertà, Mondadori, Milano, 2000). 126

inclusiva e non coercitiva. Respingendo l’appello all’autorità, la teoria della giustizia anormale deve raffigurarsi come un processo dialogico, al fine di applicare il principio dell’essere-tutti-soggetti-a alle dispute sul «chi». Perciò, una teoria della giustizia per tempi anormali deve essere dialogica. Di per se stesso, comunque, neanche il dialogo è una soluzione. Nel momento in cui accettiamo che i conflitti riguardanti la configurazione debbano essere trattati discorsivamente, abbiamo bisogno di immaginare un modo in cui, all’interno delle deliberazioni pubbliche, il discorso pubblico concernente il «chi» possa andare a buon fine. Essendo assente un riferimento per la relazione intercorrente tra contestazione e processo decisionale legittimo, non abbiamo alcun modo per implementare il principio dell’essere-tutti-soggetti-a, quindi non abbiamo alcun modo per trattare le dispute in tempi anormali. Come si potrebbe concepire questa relazione? Uno degli approcci, chiamato «populismo», vorrebbe situare il nesso tra discussione e decisione nella società civile. Così, questo approccio vorrebbe assegnare il compito di applicare il principio dell’essere-tutti-soggetti-a ai movimenti sociali o alle arene discorsive, come il World Social Forum33. Sebbene sembri mantenere il requisito dialogico, il populismo è tuttavia insoddisfacente per almeno due motivi. In primo luogo, anche le migliori formazioni della società civile non sono né sufficientemente rappresentative né sufficientemente democratiche per legittimare i loro propositi di riconfigurazione della giustizia. In secondo luogo, queste formazioni difettano di capacità nel convertire i loro propositi in decisioni politiche vincolanti. Detto in altri termini, sebbene possano introdurre nuove pretese all’interno del dibattito pubblico, di per se stessi, gli attori della società civile non possono né giustificare le pretese né vincolare le decisioni. Queste limitazioni suggeriscono il bisogno di un secondo binario per il processo dialogico, un binario formale e istituzionale. Questo secondo binario si trova in un rapporto interattivo e dinamico con il primo. Concepito come uno dei poli di un processo comunicativo a due vie, il binario formale-istituzionale deve essere sensibile al binario società-civile34, pur differenziandosi dal secondo sotto due rispetti. Primo, il binario istituzionale 33 34

Per un esempio di questo tipo di populismo, cfr. M. Hardt/A. Negri, Empire, Harvard University Press, Cambridge, Mass., 2000 (trad. it. Impero, Rizzoli, Milano, 2002). Per un resoconto teoretico-comunicativo del modello a doppio binario, cfr. J. Habermas, Faktizität und Geltung. Beiträge zur Diskurstheorie des Rechts und des demokratischen Rechtsstaats, Suhrkamp, Frankfurt a.M., 1992 (trad. it. Fatti e Norme. Contributi a una teoria discorsiva del diritto e della democrazia, Guerini e Associati, Milano, 1996). 127

richiede procedure eque e una struttura rappresentativa che assicurino la legittimità democratica delle sue deliberazioni. Secondo, i rappresentanti, mentre sono tenuti a render conto dei loro atti per via pubblica ed elettiva, devono avere la capacità di prendere decisioni vincolanti sul «chi», tali che riflettano il loro giudizio, generato comunicativamente, su chi è, in effetti, soggetto a una data struttura di governance. Il risultato è che la giustizia anormale richiede l’invenzione di nuove istituzioni democratiche globali, in cui le dispute sulla configurazione possano essere rese pubbliche e quindi avviate alla soluzione. Anche ammettendo che tali dispute non si risolveranno sempre in maniera sollecita, e potrebbero non essere suscettibili di una deliberazione ultima e definitiva, l’approccio che propongo le considera come un aspetto costante della vita politica di un mondo globalizzato. Perciò, esso è a favore di nuove istituzioni che rappresentino e risolvano in via provvisoria e democratica tali dispute, attraverso un dialogo permanente con la società civile transnazionale. Certamente, rimane molto da dire sul progetto e sul suo funzionamento. Ma, anche in questo caso, i dettagli sono meno importanti della struttura concettuale complessiva del proposito. Ciò che più importa qui è che questa visione del «come» della giustizia combina aspetti dialogici e istituzionali. Come risultato, essa mette d’accordo sia il lato negativo sia il lato positivo della giustizia anormale. Grazie alla sua dialogicità, viene riconosciuta la legittimità della contestazione dei parametri di giustizia precedentemente dati per scontati. Rifiutando il monologismo, tale prospettiva cerca un ascolto equo per le pretese escluse dall’egemonismo e dallo scientismo. Allo stesso tempo, grazie al suo carattere a doppio binario, essa supera i deficit decisionali e di legittimità del populismo. Sottoponendo le metapretese di riconfigurazione della giustizia a un processo comunicativo a doppio binario tra società civile e istituzioni rappresentative globali, vengono anche ad essere concepite le procedure per implementare il principio dell’essere-tutti-soggetti-a in contesti di disaccordo sul «chi». Così, questo approccio tiene ferma la possibilità di risolvere in via provvisoria i conflitti sulla configurazione della giustizia anormale. Ma questo non è tutto. Fornendo un mezzo per classificare i meta-problemi, questa proposta indica una strada ai pressanti problemi di primo ordine con cui abbiamo cominciato. Raggiungendo un accordo circa le ingiustizie di mal-configurazione, simultaneamente si apre la strada per affrontare le ingiustizie di mal-distribuzione, di misconoscimento e di misrappresentanza. Perciò, questo approccio ci mette in grado di concepire scenari atti a superare o ridurre le ingiustizie.

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4. Conclusione: chi ha paura della giustizia anormale? Lasciatemi concludere riassumendo la mia tesi generale. Ho sostenuto che una teoria della giustizia confacente alle condizioni del discorso anormale dovrebbe combinare tre aspetti. Primo, una tale teoria dovrebbe includere un resoconto del «che cosa» della giustizia che sia multidimensionale sul piano ontologico-sociale e monista sul piano normativo – per esempio, che sottoponga le pretese di redistribuzione, riconoscimento e di ordinaria rappresentanza politica al principio di parità partecipativa. Secondo, una tale teoria dovrebbe includere una visione del «chi» che sia contemporaneamente riflessiva e sostantiva – per esempio, che sottoponga le pretese avanzate contro le ingiustizie di mis-rappresentanza al principio dell’essere-tutti-soggetti-a. Infine, una teoria della giustizia per tempi anormali dovrebbe includere una visione del «come» che sia contemporaneamente dialogica e istituzionale – per esempio, che concepisca nuove istituzioni globali, in cui le pretese meta-politiche possano essere sottoposte alle procedure di decisione della democrazia deliberativa. Più importante di questi problemi specifici è, comunque, il problema generale. L’ho sottolineato qui. In condizioni di giustizia anormale, gli assunti precedentemente dati per scontati sul «che cosa», il «chi» e il «come» non sono più ovvi. Così, questi presupposti devono essere essi stessi oggetto di discussione critica e di rivalutazione. In tali discussioni, il trucco è di evitare due cose. Da una parte, si deve resistere alla tentazione reazionaria e in definitiva futile di aggrapparsi ad assunti non più appropriati al nostro mondo globalizzato, come il distributivismo riduttivo e il vestfalianismo passé. Dall’altra parte, si dovrebbe evitare di celebrare l’anormalità per il semplice gusto di farlo, come se la contestazione fosse di per sé liberazione. In questo saggio, ho tentato di dare forma a una posizione alternativa, che riconosca la giustizia anormale come l’orizzonte entro cui devono prendere avvio tutti gli sforzi contro le ingiustizie. Solo rendendosi conto sia dei rischi che delle opportunità di questa condizione possiamo sperare di ridurre le grandi ingiustizie che ora pervadono il nostro mondo. (Traduzione di Alessandra Grompi)

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II GIACOMO MARRAMAO

DALLA WELTGESCHICHTE ALLA MODERNITÀ-MONDO. IL PROBLEMA DI UNA SFERA PUBBLICA GLOBALE 1. Preambolo. Il mondo e l’Occidente oggi Il mondo e l’Occidente. Non l’Occidente e il mondo. L’endiadi ricalca, con una provocatoria inversione nell’ordine dei termini, il titolo di un celebre ciclo di conferenze: le Reith Lectures tenute da Arnold Toynbee nel 1952 su invito della BBC e pubblicate l’anno successivo (prima, dunque, della conclusione del monumentale A Study of History, apparso in dieci volumi tra il 1934 e il 1954) presso la Oxford University Press. Mai come in questo caso l’inversione dell’ordine dei fattori viola l’assioma matematico che vorrebbe il prodotto inalterato. L’inversione adombra qui un radicale mutamento di senso e di direzione, tale da revocare in questione il vertice ottico tradizionale che, nella filosofia della storia come nelle scienze sociali otto-novecentesche, assegnava all’Occidente una posizione privilegiata. Era lo stesso Toynbee, del resto, ad anticipare la prevedibile obiezione al rovesciamento dei termini da lui proposto: «Perché ( … ) il libro è stato intitolato Il mondo e l’Occidente? Quando si parla di Occidente, non si indica forse tutta la parte del globo che ha oggi importanza a fini pratici? E se l’autore ritiene di dover dire qualcosa sul resto del mondo che all’Occidente è estraneo, perché porre i due nomi in quest’ordine? Non poteva dire L’Occidente e il mondo invece di Il mondo e l’Occidente? Poteva almeno mettere l’Occidente per primo»1. E la risposta era di una tale radicalità e nettezza da gettar luce sulla chiave di lettura sottesa all’impianto comparativo delle civiltà consegnato a un’opera vasta e ambiziosa, paragonabile nel suo genere soltanto a quella di Fernand Braudel. Una chiave interpretativa che possiamo drasticamente compendiare in tre tesi cardinali. In primo luogo: l’Occidente non solo «non è mai stato l’unica parte importante

1

A.Toynbee, The World and the West, Oxford University Press, Oxford-London, 1953, p. 1 (trad. it. Il mondo e l’occidente, a cura di L. Canfora, Sellerio, Palermo, 1992, p. 11). 131

del mondo», ma non è stato neppure «il solo attore della storia moderna nemmeno all’apogeo della sua potenza (e quest’apogeo è forse ormai passato)». In secondo luogo: nell’incontro fra mondo e Occidente in corso da ormai quattro-cinque secoli, la parte che ha vissuto «un’esperienza significativa» è stata finora non the West ma the Rest, non l’Occidente ma il Resto-del-mondo. In terzo luogo: nell’«urto» tra the West e the Rest, non è stato l’Occidente a esser colpito dal mondo, ma «è il mondo che è rimasto colpito – e duramente colpito – dall’Occidente»2. La teoria dell’«urto» di Toynbee ci pone così dinanzi alla lunga durata, alla profondità di campo storico-strutturale di quel complesso di fenomeni che viene oggi raccolto sotto il lemma ubiquitario «globalizzazione»: intreccio di eventi comprensibile solo andando alla radice di quella «espansione mondiale dell’Occidente» che, se ha certo il suo turning point alla fine del XV secolo con l’apertura degli oceani e la conquista del Nuovo Mondo, trova tuttavia un riscontro significativo nella storia greco-romana del IV secolo a. C. con l’avvento dell’impero alessandrino. La marcia di Alessandro verso l’Asia «alterò l’equilibrio delle forze nel mondo con la stessa portata rivoluzionaria dei viaggi di Vasco de Gama e Cristoforo Colombo»3. Se è indubbio che la conquista dell’America, facendo della Terra una sfera circumnavigabile, segna l’avvio della globalizzazione moderna, non è meno vero che nel II secolo a.C., con la conquista dell’India fino al Bengala da parte dei Greci e della frontiera atlantica rappresentata dalla penisola iberica e dall’isola britannica da parte dei Romani, la civiltà occidentale – ossia greco-romana – del tempo poteva vantarsi di aver penetrato con la radiazione della propria cultura conquistatrice quelli che allora apparivano gli estremi lembi di un pianeta di cui avevano già in linea di massima calcolato forma e grandezza. L’urto dell’Occidente aveva così arrecato al mondo, prima dell’avvento del cristianesimo, «un trauma non meno aspro di quello che ha poi ricevuto dalla nostra moderna cultura occidentale a partire dal secolo quindicesimo della nostra era»4. E tuttavia, nello spostamento del centro di irradiazione della tecnica e della cultura occidentale dall’egemonia greco-romana a quella dell’Europa moderna (inconcepibile, per Toynbee, senza quella rivoluzione scientifica alla cui incubazione contribuì in modo determinante la civiltà islamica), e dall’Europa all’attuale supremazia americana e all’«estremo occidente» oggi rappresentato dall’area del Pacifico, non si trasforma soltanto l’idea di 2 3 4

Ibidem, pp. 1-2; trad. it., cit., pp. 11-12. Ibidem, p. 85; trad. it., cit., p. 88. Ibidem, p. 86; trad. it., cit., p. 89. 132

Occidente (con un paradossale effetto di «orientalizzazione» dei centri un tempo dominanti), ma muta anche la natura e configurazione dello «scontro» tra l’Occidente e il mondo. Rivisitato oggi, a distanza di mezzo secolo, l’approccio comparativo di Toynbee appare – per quanto inevitabilmente condizionato dagli assetti del mondo bipolare – non solo per molti versi anticipatore del nostro presente ma anche un prezioso correttivo a tante genealogie filosofiche, con la loro pretesa di ricondurre gli odierni conflitti globali a un dominio della Tecnica inscritto sin dalle origini nella matrice greca dell’Occidente. Adottando un tale schema riduzionistico si perde di vista non solo la genesi spuria della cultura «occidentale» dalle civiltà del vicino e medio «Oriente», come hanno documentato i più accreditati studi di «orientalistica» (basti qui menzionare Mésopotamie di Jean Bottero5, opera fondamentale che si apre – lo ha opportunamente ricordato Luciano Canfora nel suo brillante commento all’edizione italiana del testo di Toynbee – con un’introduzione intitolata, per l’appunto, Nascita dell’Occidente); non solo il carattere prettamente occidentale del dualismo Oriente-Occidente, risalente alla polarità Greci-Barbari introdotta da Erodoto proprio nell’incipit delle Storie; non solo lo slittamento a Ovest di quella coppia opposizionale, per cui la Grecia, in seguito all’individuazione dell’Occidente con l’area franco-germanica, ha finito col trovarsi nell’«Impero d’Oriente», mentre oggi l’Europa viene trattata alla stregua di un’entità ambigua e indecifrabile dall’Occidente par excellence rappresentato dagli Stati Uniti d’America; ma si perde di vista anche il mutamento di forma e di struttura del mondo che le diverse fasi dell’«urto» di volta in volta producono. Solo con l’età moderna, segnata – per dirla con Carlo Cipolla6 – dalla micidiale combinazione del «veliero» con il «cannone», la civiltà occidentale si deterritorializza aggirando per mare gli imperi terrestri dell’Asia. Ma questo punto di svolta, in cui la tecnica si autonomizza dando luogo a un inedito intreccio di decollo industriale, potenza militare ed espansione commerciale, viene letto a sua volta da Toynbee con il ricorso a uno schema binario del tutto analogo a quelli che egli stesso aveva per altri aspetti aspramente criticato. L’urto tra il mondo e l’Occidente provocato dall’espansionismo planetario dell’Europa moderna altro non sarebbe che un’occidentalizzazione tecnologica che s’imporrebbe con il contrappasso di una deoccidentalizzazione spirituale: «lo scontro attuale fra mondo e Occidente si sta spostando dal piano tecnologico a quello spirituale»7. 5 6 7

J. Bottéro, Mésopotamie: L’écriture, la raison, les dieux, Gallimard, Paris, 1987. Cfr. C.M. Cipolla, Velieri e cannoni, Tea, Milano, 1994. A. Toynbee, The World and the West, cit., p. 16; trad. it., cit., p. 25. 133

Un tale esito – che sembra riecheggiare, sia pure con tonalità e modulazioni sensibilmente diverse, un noto adagio della grande «cultura della crisi» europea del XX secolo – dipende a ben guardare dalla presenza di una tensione irrisolta che percorre l’intero impianto dell’analisi: a dispetto dell’iniziale esortazione a «uscire dalla nativa pelle occidentale e guardare l’incontro fra mondo e Occidente con gli occhi dell’umanità non occidentale»8, Toynbee non riesce in realtà a prendere congedo dal pregiudizio soggiacente alla comparatistica europea, continuando a considerare l’Europa e l’Occidente come il centro di irradiazione della dinamica globale. Le prospettive teoriche aperte dai cultural studies e dagli studi postcoloniali spingono oggi gli intellettuali e le élite politiche dell’Europa a una coraggiosa relativizzazione del ruolo cui il concetto moderno di Storia li aveva destinati nel corso degli ultimi due secoli. Il provocatorio invito a «provincializzare l’Europa», rivolto all’indirizzo delle scienze sociali occidentali da un esponente dei Subaltern Studies come Dipesh Chakrabarty9, revoca in questione non solo le tradizionali «narrative» di filosofia della storia, che postulavano il Vecchio Continente come culla della humanitas e centro propulsore delle dinamiche universalizzanti, ma anche le ottiche comparativistiche che, sotto l’assunto dell’eccezionalità europea, facevano dell’Europa il punto di irradiazione di una modernità destinata ad estendersi alla totalità del globo: una modernità al cui cospetto qualsivoglia movimento o trend di cambiamento emergente dalle aree extraeuropee o non-occidentali veniva interpretato come mera manifestazione «reattiva» ai processi espansionistici di modernizzazione. A partire dallo sfondo appena delineato tenterò adesso, con l’ausilio di un ritaglio tematico, di delineare una chiave di lettura dell’«onda d’urto» che attraversa l’odierno mondo globale in grado per un verso di tesaurizzare l’opera di «decostruzione» e di location della civiltà europeo-occidentale portata avanti dagli studi postcoloniali, per l’altro di impostare il problema di una possibile re-location della «ragione europea» dopo il disincanto. Scopo di questo saggio è interrogarsi circa l’esistenza (reale o virtuale) di una sfera pubblica globale. Questione a mio giudizio più plausibile (e analiticamente praticabile) delle tesi per le quali esisterebbe già, sia pure in nuce, una «società civile globale» (la globale Zivilgesellschaft di Ulrich Beck, che prenderebbe il posto della classica bürgerliche Gesellschaft di sapore hegelo-marxiano…). 8 9

Ibidem, p. 2; trad. it., cit., p. 12. D. Chakrabarty, Provincializing Europe. Postcolonial Thought and Historical Difference, Princeton University Press, Princeton, 2000. 134

Porsi tale domanda implica tuttavia una duplice operazione: i) impostare una critica della comunicazione; ii) muovere dalla presa d’atto dell’esistenza, nel mondo globalizzato, di una pluralità di «sfere pubbliche diasporiche» (Arjun Appadurai)10 che sfuggono sia alla logica territoriale delle sovranità degli Stati-nazione, sia al modo in cui la sociologia ha finora inteso, a partire da Roland Robertson, il fenomeno del glo-cal (o della glocalization). La prima operazione è in larga misura resa accessibile da alcune recenti revisioni della prognosi ottimistica del global village da parte degli stessi teorici dei multimedia elettronici: per i quali la rete, lungi dal produrre un’unica sfera, ha dato luogo a una molteplicità di sfere centrifughe. La seconda operazione chiama in causa il rapporto problematico tra le due dimensioni del conflitto di interessi (meglio, del conflitto di preferenze: considerata la complessità della nozione di «interesse» a partire dal XVII-XVIII secolo, tutt’altro che riducibile all’ambito strettamente economico-utilitario) e del conflitto identitario. Tale rapporto, riassumibile nella coppia redistribution-recognition (al centro negli ultimi anni di un interessante confronto tra Nancy Fraser e Axel Honneth)11, può essere oggi compreso solo alla luce di una radicale ridefinizione del concetto di sfera pubblica: nettamente demarcata tanto dall’accezione proceduralistica rawlsiana, quanto da quella critico-comunicativa habermasiana. Se per un verso la sfera pubblica politica non può essere semplicemente considerata lo spazio di un overlapping consensus funzionale alla negoziazione di regole di giustizia procedurali che mettono tra parentesi il conflitto delle «concezioni complessive» intorno al bene, per l’altro non può essere neppure intesa come mero scambio comunicativo di argomentazioni razionali sui valori funzionale a una più ampia e inclusiva Verständigung, ma piuttosto come incontro-confronto di «narrative» intorno all’organizzazione della società globale provenienti da contesti di esperienza e mondi-della-vita diversi. Una complicazione aggiuntiva è data tuttavia dalla circostanza che le narrazioni, a causa del loro potenziale autogiustificativo e autolegittimante (non inferiore a quello prodotto dagli schemi di argomentazione razionale dei valori), vanno assunte nella loro contingenza. Di qui una doppia esigenza: 10 11

Cfr. A. Appadurai, Modernity at Large: Cultural Dimensions of Globalization, University of Minnesota Press, Minneapolis-London, 1996 (trad. it. Modernità in polvere. Dimensioni culturali della globalizzazione, Meltemi, Roma, 2001). Cfr. N. Fraser/A. Honneth, Redistribution or Recognition? A Political-Philosophical Exchange, Verso, London, 2003 (trad. it. Ridistribuzione o riconoscimento? Una controversia politico-filosofica, Meltemi, Roma, 2007). 135

i) oltrepassare la nozione di tolleranza in quella di rispetto reciproco tra le identità e culture (un «rispetto» che, se per un verso tiene conto dell’appello di Derrida alla responsabilità intesa come un rispondere-a piuttosto che a un rispondere-di, ossia come disponibilità a lasciarsi mettere in questione dall’altro, per l’altro non esclude la contaminazione, il confronto e, in ultima analisi, lo stesso conflitto); ii) sottrarre la categoria di riconoscimento tanto alle tentazioni paternalistico-suprematistiche quanto a quelle relativistiche. Un tale passaggio argomentativo comporta in prima istanza una netta distinzione tra relativismo culturale (acquisizione rilevante e punto di nonritorno della grande antropologia del XX secolo) e relativismo etico; e, in secondo luogo, una dissociazione tra le nozioni – spesso confuse o indebitamente assimilate – di incommensurabilità e incomparabilità tra gerarchie di valori differenti. In breve: il fatto che non si dia un parametro unico di commensurabilità tra i contesti simbolico-culturali (come ci ha insegnato Isaiah Berlin), non significa eo ipso che essi siano fra loro incomparabili. Ma una sfera pubblica costruita attorno a tali premesse dovrà attenersi al criterio di una politica universalista della differenza: nettamente demarcata da un lato dalla politica universalista dell’identità di stampo illuministico (che trova in Kant la sua declinazione più nobile), dall’altro dalle politiche antiuniversaliste delle differenze (portate avanti in Nordamerica dai communitarians e da certe versioni del multiculturalismo, in Europa dalle etnopolitiche «securitarie» dei vari localismi e leghismi). Le tesi appena delineate si appoggiano su dieci passaggi argomentativi, attraverso i quali intendo riprendere e sviluppare la chiave interpretativa del mondo globale che ho tentato di affacciare in un mio recente volume12. 2. Passaggi argomentativi I. Global Age: opportunità e rischi Il titolo del libro – Passaggio a Occidente – reca in sé il nocciolo della tesi. Il complesso eterogeneo di fenomeni che siamo ormai soliti raccogliere nella formula passepartout della «globalizzazione» non è a mio av12

G. Marramao, Passaggio a Occidente. Filosofia e globalizzazione, Bollati Boringhieri, Torino, 2003. 136

viso comprensibile né nei termini dell’omologazione universale sotto un «pensiero unico» (Francis Fukuyama), ovvero dell’«occidentalizzazione del mondo» (Serge Latouche), né nei termini del «conflitto delle civiltà» (Samuel Huntington), ma piuttosto come passaggio a Occidente. «Passaggio» va assunto nel doppio senso di viaggio e di mutamento, di rischio e di opportunità. Il processo che, a partire dalla fine degli anni ’80, si sta svolgendo sotto i nostri occhi, altro non è in ultima analisi che un impervio passaggio a Nord-Ovest di tutte le culture: un periglioso transito verso la modernità destinato a produrre trasformazioni profonde nell’economia, nella società, negli stili di vita non solo nelle civiltà «altre», ma nella stessa civiltà occidentale. Nel titolo si trova dunque depositata la tesi che fa da guida alle molteplici «circumnavigazioni» del libro. In un certo senso, esso reca in nuce la mia tematizzazione filosofica di quel complesso di fenomeni spesso «eterologhi» che viene abitualmente compendiato sotto l’etichetta di globalizzazione nell’area germanica e anglosassone e di mondializzazione nell’area cultural-linguistica romanza, comune ai paesi neolatini. II. Postmodernità o modernità-mondo? Ma in che senso è dato ravvisare una differenza tra due lemmi abitualmente adoperati come sinonimi? Mondializzazione è termine sovraccarico delle implicazioni simboliche, ancor prima che semantiche, del latino mundus: con il suo inevitabile rinvio all’idea di «mondanizzazione», dunque di «secolarizzazione». Espressioni come «mondiale» e «mondano» contengono un inespungibile riferimento al concetto di «secolo» e di conseguenza al campo di tensione tra trascendenza e immanenza, cielo e terra. Globalizzazione reca invece in sé l’idea della compiutezza spaziale di questo processo, l’idea di un mondo divenuto globo finalmente circumnavigabile: un’idea che è stata tuttavia declinata nei modi più disparati e controversi. Molti (Martin Albrow in testa)13 ritengono che la globalizzazione sia un fenomeno postmoderno, un nuovo film dalla sceneggiatura toto cœlo diversa da tutti i film finora visti. È come se ci dicessero: la pellicola della modernità è finita, e adesso ha inizio quella del globale. È una posizione che non condivido, per la semplice ma decisiva ragione che nella storia le fasi e le epoche non si succedono dando luogo a fini o inizi assoluti. E, come non esistono film che finiscono e film che cominciano, così non si può dire che fino a un certo punto (la prima, la seconda guerra mondiale? la caduta del Muro 13

Cfr. M. Albrow, The Global Age. State and Society Beyond Modernity, Polity Press, Cambridge, 1996. 137

di Berlino?) è esistito uno spazio moderno mentre oggi sarebbe subentrato uno spazio tutto nuovo che sarebbe quello globale. Intendo dire che tra le due epoche, o se si preferisce tra i due ordinamenti spaziali, non si dà né una soglia assoluta né una frattura longitudinale. Bisogna in parole povere comprendere che lo spazio globale, nella sua genesi e struttura, non è concepibile se non come una conseguenza della modernità (Anthony Giddens). Sostenere ciò, sia ben chiaro, non significa affermare che non si diano o non si possano verificare dei punti di rottura. Vuol dire soltanto che, proprio per afferrare gli effettivi aspetti di novità dello spazio globale, è necessario considerarlo in stretto rapporto con il processo moderno di secolarizzazione: la cui dinamica da endogena, ossia interna ai paesi sviluppati dell’Occidente di matrice giudaico-cristiana, è divenuta esogena. Fino ad investire le realtà socioculturali e le esperienze religiose più remote. In questo senso la globalizzazione sembra segnare, più che l’avvento della «condizione postmoderna» (annunciato nel suo omonimo pamphlet del 1979 da Jean-François Lyotard)14, un problematico e accidentato transito dalla modernità-nazione alla modernità-mondo. III. Uniformazione e differenziazione È dunque necessario sottrarsi all’alternativa paradigmatica per cui la globalizzazione o è omologazione totale o diventa scontro di civiltà. Sono convinto invece che uniformità e differenziazione siano due lati di uno stesso processo: due linee di tendenza che si integrano e confutano allo stesso tempo. Osservando le cose da questo angolo visuale, le opposte tesi di Francis Fukuyama (omologazione universale sotto il segno dell’individualismo competitivo) e di Samuel Huntington (il mondo post-guerra fredda come teatro di un conflitto interculturale planetario) non si presentano tanto come una drastica alternativa, quanto piuttosto come due mezze verità. La globalizzazione è per un verso uniformazione tecnoeconomica e finanziariomercantile con i conseguenti fenomeni di deterritorializzazione e interdipendenza crescente tra le diverse aree del pianeta, per l’altro è invece un trend altrettanto accelerato di differenziazione e riterritorializzazione delle identità: di rilocalizzazione dei processi di identificazione simbolica. Tra i due aspetti, che il lessico sociologico tende a compendiare nell’ossimoro del glocal, intercorre a mio avviso una relazione interfacciale. Ma allo stesso tempo si può creare un cortocircuito pericoloso e dagli effetti paralizzanti. 14

Cfr. J.-F. Lyotard, La condition postmoderne, Les Editions de Minuit, Paris, 1979 (trad. it. La condizione postmoderna, Feltrinelli, Milano, 1998). 138

IV. Il cortocircuito del glo-cal: una lettura filosofico-politica In che cosa consiste, specificamente, il fenomeno del cortocircuito? Il cortocircuito si produce quando salta l’anello intermedio dell’ordine internazionale moderno sorto dalla secolare carneficina delle guerre civili di religione tra cattolici e protestanti e sancito alla metà del XVII secolo con la Pace di Westfalia, l’anello rappresentato dallo Stato-nazione e dalla struttura che finora lo sorreggeva: l’isomorfismo tra popolo, territorio e sovranità. E qui occorre chiarire una volta per tutte la questione relativa al longseller sulla «crisi dello Stato» che attraversa dall’inizio alla fine tutte le grandi dispute filosofiche e giuridico-politiche del Novecento. Il nodo della controversia intorno a temi quali l’obsolescenza dello Statonazione, l’erosione della sovranità e via dicendo, non può essere sciolto in sede puramente sociologica. Per il semplice motivo che l’applicazione dei metodi quantitativi della sociologia ci darebbe un risultato diametralmente opposto alla diagnosi della crisi dello Stato: analizzando lo stato di salute dello Stato sotto un profilo numerico e con l’esclusivo ricorso al metodo della misurazione, risulterebbe che oggi quello stato di salute è eccellente, dal momento che dopo il 1989 il mondo ha assistito a un vero e proprio boom delle nascite di Stati nazionali o subnazionali (oggi fanno parte dell’ONU molti più Stati di quanti ve ne fossero prima della caduta del Muro di Berlino) e le istanze e funzioni dello Stato non si sono affatto ristrette bensì allargate. Il declino dello Stato va letto allora non in termini meramente sociologici e quantitativi, bensì in termini politici e qualitativi: ponendo l’occhio all’efficacia della sovranità dei singoli Stati. La situazione dello Stato nel mondo globale ci restituisce così il paradosso di una «salute mortale», di un declinare crescendo: di un grado di efficacia inversamente proporzionale al tasso di espansione quantitativa. Ma è proprio l’inesorabile venir meno dell’efficacia delle prerogative sovrane territoriali a determinare il «salto» della funzione intermediaria tra globale e locale svolta dallo Stato nel corso della modernità. Il «cortocircuito» si crea perché i singoli Stati sovrani risultano troppo piccoli per far fronte alle sfide del mercato globale e troppo grandi per controllare la proliferazione delle tematiche, delle rivendicazioni e dei conflitti indotti dai vari localismi. Si produce qui quella che nel mio libro definisco la «tenaglia» della glocalizzazione. Ma anche su questo punto è bene dissipare alcuni equivoci. Sarebbe troppo semplice leggere (sulla scorta della chiave di lettura proposta nei suoi pur meritevoli studi da Zygmunt Bauman) il trattino del glo-cal come un mero tratto disgiuntivo e non anche congiuntivo: una semplice linea di confine tra cosmopolitismo dei ricchi, visti come 139

una società del jet set indifferente a ogni frontiera, e localismo dei poveri, costretti e chiusi nei loro siti sempre più marginali e periferici. Se le cose stessero davvero così, la condizione globale sarebbe ben poco paradossale e tutto sommato assai più rassicurante. Invece accade proprio l’inverso: il paradosso con cui abbiamo oggi a che fare è un cosmopolitismo dei poveri a fronte di un localismo dei ricchi. Al punto che lo strumento più idoneo per la rilevazione del grado d’intensità delle rivendicazioni localistiche e autonomistiche sembrerebbe essere il «riccometro»… Non si capirebbe altrimenti come mai le politiche di devolution siano più marcate nelle regioni ricche del pianeta (dal Nordest italiano alle altre zone ricche dell’Europa, dai paesi del Mercosur a quelli del Sudest asiatico) mentre abbiamo una richiesta di universalismo che viene dalle regioni più povere. Ciò non significa, beninteso, che i poveri siano immuni da quel virus globale, da quella vera e propria «pandemia», che io chiamo ossessione identitaria. Dico soltanto che la pulsione all’invenzione di un’identità comunitaria riconoscibile e caratterizzata per differentiam rispetto a tutte le altre – con la conseguente frantumazione della società globale in una pluralità di «sfere pubbliche diasporiche» – rappresenta un fenomeno reattivo: un meccanismo di difesa-risposta a questa globalizzazione. Una globalizzazione che omologa ma non universalizza, comprime ma non unifica. E perciò produce, sotto le mentite spoglie della «politica della differenza», un proliferare costante di logiche identitarie. Tutti i cambiamenti significativi nella storia umana sono stati preceduti, d’altronde, da grandi fenomeni migratori: da contaminazioni tra culture (e, naturalmente, anche da reazioni allergiche alle crescenti sinergie). È quanto vediamo oggi puntualmente verificarsi sia nella cultura occidentale investita dai processi migratori, sia in altre culture che, quantunque dominate dalla figura del nomade e del migrante, non per questo anelano a contaminarsi con noi. V. Redistribution/Recognition: conflitto di interessi e conflitto identitario A questo punto sorge inevitabile la domanda circa i caratteri della nuova dimensione del conflitto-mondo. La natura del conflitto globale rappresenta senz’altro una delle questioni dirimenti del nostro presente. Ci stiamo dirigendo verso forme di conflitto assai diverse da quelle cui la modernità ci aveva abituati. La natura del conflitto nel mondo globalizzato è a un tempo postnazionale e transculturale: eccede i confini della nazione-Stato e attraversa le identità culturali e linguistiche. Intendo dire con questo che non solo le culture ma anche le religioni si pongono come soggetti e referenti del conflitto nel mondo globalizzato. Ma le religioni complicano e destabiliz140

zano la geometrica linearità del clash of civilizations di Huntington. A ben guardare, anzi, la forma del conflitto globale appare assai più prossima alle guerre di religione che precedettero la nascita dei moderni Stati secolari che a uno scontro tra presunti monoliti culturali. Il fatto che le religioni siano un momento importante del conflitto globale appare ai miei occhi un riscontro in controluce della tesi che ho tentato di delineare nel mio libro e che nei mesi scorsi ho avuto modo di discutere, scoprendo significative convergenze, con un grande antropologo e straordinario analista delle «dinamiche culturali» come Marc Augé: le religioni sono per definizione delle aggregazioni identitarie di tipo transculturale. Le grandi religioni non si identificano mai con una sola civiltà. Nessuna delle «religioni mondiali» può essere ridotta a una dimensione e latitudine monoculturale. Tanto meno la religione islamica, che troppo spesso noi occidentali tendiamo a identificare con il mondo arabo, mentre invece è una faglia che va dal Marocco all’Indonesia abbracciando tradizioni storiche e realtà culturali diversissime. Dobbiamo tuttavia considerare che questo fenomeno, spesso e volentieri ridotto a formule stereotipate quali «ritorno del sacro» e simili, reca in sé un radicale quanto silenzioso mutamento di funzione della religione nel mondo globalizzato: non abbiamo più a che fare con la «religione invisibile», che una falsa previsione aveva troppo frettolosamente relegato alla privatezza del foro interiore, e neppure con un «religioso» inteso come sorprendente vitalità della fede dopo la morte delle ideologie, ma piuttosto con le religioni (al plurale) come fattori di identificazione simbolica e di appartenenza. Fattori di identificazione ma, per ciò stesso, anche di conflitto. Un conflitto che, se non è certo riducibile al modello utilitaristico di razionalità proprio dell’individualismo moderno, non appare neppure comprensibile con il ricorso alla pura logica dell’interesse o della potenza. Detto ciò, non si deve pensare che all’interno di questi nuovi conflitti la componente materiale e strategica non sia presente. In ogni fase storica assistiamo a un intreccio inestricabile delle due dimensioni del «contratto» e della «conversione» (Alessandro Pizzorno)15, del «conflitto redistributivo» e della «lotta per il riconoscimento» (Nancy Fraser/Axel Honneth)16, degli interessi e dell’identità, della volontà-di-potenza e della volontà-divalore. E come la dimensione etica e identitaria era presente anche nella più industrialista e tradeunionista delle lotte di classe, così la dimensione dell’interesse economico era tutt’altro che assente dalle guerre di religione 15 16

Cfr. A. Pizzorno, Il velo della diversità. Studi su razionalità e riconoscimento, Feltrinelli, Milano, 2007. Cfr. N. Fraser/A. Honneth, Redistribution or Recognition?, cit. 141

tra cattolici e ugonotti in Francia. Ma, dentro la costante dell’intreccio, si tratta di volta in volta di individuare la «dominante» che imprime al conflitto la sua caratteristica forma. Ed è in questo senso che, per caratterizzare la natura del conflitto globale, nel mio libro ho ritenuto di poter individuare la dominante nel momento identitario. Con questo non ho inteso affatto ipotizzare una sorta di «passaggio di testimone» dalla dominanza industrialista del conflitto di interessi alla dominanza post-industrialista del conflitto di identità, ma sottolineare come nella fase attuale il momento identitario tenda a incapsulare dentro di sé anche il momento utilitario. Nel nostro mondo pare sia sempre più difficile porsi la classica domanda dell’individualismo moderno, «Che cosa voglio?», senza preliminarmente chiedersi «Chi sono io?». L’interrogazione simbolica circa l’identità appare dunque come una conditio sine qua non per poter identificare i propri interessi e la propria scala di preferenze. VI. Differenza – non differenze Quali ripercussioni può avere tutto questo sul piano della politica reale? Ha, a mio giudizio, delle ripercussioni di vasta portata sulla teoria come sulla pratica, sulla costellazione concettuale come sulla realtà effettuale del «politico». La nuova forma del conflitto colpisce al cuore il paradigma contrattualista della modernità politica, che trova la sua classica rappresentazione simbolica nell’immagine dello Stato-Leviatano come macroartificio o megamacchina. La tecnica procedurale del Leviatano (non solo del Leviatano assoluto hobbesiano ma anche del Leviatano democratico teorizzato da un liberal come John Rawls) è, a causa del presupposto «isometrico» inerente al contrattualismo, in grado di governare tramite misure compensative di giustizia distributiva solo i conflitti di interesse, ma – qui il punto nodale – non i conflitti d’identità. Per risolvere in modo liberatorio l’antagonismo a prospettiva catastrofica tra l’universalismo neutralizzante dello Stato moderno e il feticismo identitario del comunitarismo e di certe versioni del multiculturalismo, ho avanzato la proposta di una sfera pubblica globale improntata a una politica universalistica della «differenza». Differenza al singolare, intendo, non al plurale (le famose differenze culturali, di cui tutti o quasi tutti oggi parlano…). La differenza – mi spiego meglio – non come luogo, soggetto o condizione specifica, ma come «vertice ottico» in grado di rompere, sul piano teorico, con il paradigma distributivo e «statocentrico» di politica, e di infrangere, sul terreno pratico, l’isometria di istituzioni democratiche strutturalmente incapaci di venire a capo delle nuove forme di conflitto. 142

Lungi dal voler essere una terza via tra universalismo e differenze, liberalismo e comunitarismo – di terze vie, si sa, son lastricati i cimiteri del Novecento… – la mia proposta intende ricostruire l’universale non dall’idea del comune denominatore, ma dal criterio della differenza. Il principio ricostruttivo dell’universale può essere dunque inteso solo nei termini di una sintesi disgiuntiva: a partire dal presupposto della inalienabile e inappropriabile differenza singolare di ciascuno (e di ciascuna). Nel mio concetto di universale la relazione è propriamente pensabile solo tra singolarità irriducibili e reciprocamente inassimilabili: esattamente agli antipodi della concezione di un legame sociale inteso come appartenenza a un’identitàsostanza comune (la Comunità, lo Stato; ma anche la Ragione, l’Umanità, il Linguaggio…). Attivando il criterio della differenza è possibile, inoltre, rompere un’altra falsa equazione: quella tra incommensurabilità e incomparabilità delle culture. VII. Incommensurabilità e incomparabilità «Incommensurabilità» e «incomparabilità» delle culture: ancora un concetto che bisogna chiarire meglio… Ma procediamo con ordine. Uno dei risultati più preziosi dell’etnologia del XX secolo è stata l’acquisizione del relativismo culturale e il conseguente disincanto sui risvolti egemonici e suprematistici dell’universalismo occidentale. Prendere sul serio la «rivoluzione copernicana» operata dalla grande antropologia otto-novecentesca significa, in parole povere, assumere come dato di partenza di ogni analisi e di ogni progetto politico il carattere rigorosamente contestuale (e dunque relativo) delle culture e la destituzione di ogni aprioristica pretesa di validità universale dei nostri valori e stili di vita. È quanto, del resto, troviamo già genialmente anticipato, nella temperie delle guerre di religione e della conquista del Nuovo Mondo, in quella straordinaria ouverture del disincanto moderno rappresentata dai Saggi di Montaigne: si fa presto a dire «cannibali»… Ogni cultura è un mondo, una costellazione di simboli e di valori da analizzare innanzitutto iuxta propria principia: senza proiettare su quell’universo simbolico i nostri parametri culturali. Tutto ciò, ripeto, è sacrosanto – e fa parte delle grandi acquisizioni del secolo che abbiamo alle spalle. Vanno tuttavia considerati due aspetti, che proverò adesso ad introdurre in forma di domanda. Primo: siamo proprio certi che, anche – o forse proprio – quando rovesciamo la tradizionale ottica suprematista e colonialista in quella relativistica, fino al limite estremo delle ideologie «terzomondiste», non continuiamo a guardare agli altri «con gli occhi dell’Occidente»? Secondo: chi ha detto che l’incommensurabilità 143

– ossia l’assenza di un metro unico di valutazione – delle culture debba necessariamente equivalere a una loro incomparabilità e incomponibilità? Anzi: proprio realtà o cosmi culturali rispondenti a «metriche» diverse sono talora capaci di dar luogo a composizioni creative ben più durevoli di tante forme simboliche presuntivamente omogenee. Ma a questo punto si dovrebbe aprire un’altra questione, alla quale mi limito solo ad accennare: uno dei temi à l’ordre du jour è rappresentato dall’esigenza di una critica del concetto di cultura come sistema chiuso, autoconsistenza insulare, e dall’assunzione dell’idea di identità multipla come unica possibile chiave di accesso comparativa alla vicenda delle civiltà. VIII. Sfera pubblica e retorica: tra argomentazione e narrazione Quanto detto finora può forse valere in linea teorica. Ma, in pratica, come si può arrivare a composizioni diverse fra culture incommensurabili? Non credo – come osservavo nel preambolo – a una società civile globale in formazione: di globale vi è, allo stato attuale delle cose, solo il mix mercato-informazione, con i loghi da cui siamo bombardati incessantemente grazie alle tecnologie del tempo reale. E non credo a un prossimo avvento della repubblica cosmopolitica preconizzata più di due secoli fa da Immanuel Kant o della civitas maxima postulata nel secolo scorso da un giurista come Hans Kelsen. Sono tuttavia convinto che si possa lavorare in una prospettiva di medio periodo a una ricomposizione delle diverse «sfere pubbliche diasporiche» (come le chiama Arjun Appadurai, altro significativo esponente dei postcolonial studies) in una sfera pubblica globale improntata all’universalismo della differenza. Una tale sfera pubblica (che dovrà inizialmente svilupparsi per aree macroregionali: a partire – ma è nulla più che un auspicio – dalla nostra Europa) non dovrà restringere il confronto tra le Weltanschauungen – tra le visioni della vita e del mondo – dei diversi gruppi alla negoziazione di regole procedurali, secondo il metodo del consenso per intersezione o sovrapposizione (overlapping consensus) contemplato dal liberalismo politico. Ma neppure dovrà limitarsi a fungere, come postulato da Jürgen Habermas, da terreno di confronto – finalizzato all’intesa – tra modelli e schemi argomentativi volti a giustificare le diverse opzioni di valore. Una tale proposta infatti, benché costituisca un indiscutibile progresso rispetto alle versioni strettamente proceduralistiche della democrazia, ha l’inconveniente di un’implicita discriminazione tra i soggetti dotati di competenza comunicativo-argomentativa e i soggetti che ne sono sprovvisti. E tuttavia anche soggetti fortemente deficitari quanto a logica dell’argomentazione 144

razional-discorsiva, possono essere in grado di dar conto delle proprie scelte etiche o delle conseguenze che l’adozione autonoma o eteronoma di determinate norme e stili di vita comporta per la propria esistenza. La dimensione comunicativo-relazionale posta in essere dalla sfera pubblica non può essere pertanto solo argomentativa, ma anche narrativa. Si possono dare infatti dei soggetti che, pur non avendo la possibilità di produrre una giustificazione argomentativa dei propri valori, della propria cultura, della propria visione del mondo, sono tuttavia in grado di narrare l’esperienza che di quegli stessi valori essi quotidianamente fanno: un’esperienza, con ogni evidenza, non solo razionale ma anche emotiva. Una ragazza islamica della banlieu parigina – per fare l’esempio più ovvio, ma anche più drammaticamente ravvicinato – non sarà magari capace di argomentare la propria scelta (più o meno libera) di indossare il velo, ma non per questo non sarà in grado di raccontare l’esperienza emotivorazionale del valore che quella decisione comporta e le sue implicazioni esistenziali. Nella sfera pubblica il diritto di cittadinanza non spetta solo alle procedure formali del diritto (certo, essenziali e irrinunciabili: poiché senza di esse non potremmo dirci effettivamente liberi), e neppure alla logica dell’argomentazione. Lo spazio di Cosmopolis, della città globale, deve – infrangendo l’interdetto di Platone – estendere i diritti di cittadinanza anche alla retorica, al racconto di sé, alle esperienze di voci narranti. Il che non autorizza affatto però – è bene sottolinearlo con forza – ad assumere le narrazioni senza alcun beneficio di inventario. Nulla garantisce, infatti, che una strategia narrativa non possa avere risvolti autogiustificativi e autoapologetici al pari di una strategia argomentativa di stampo ideologico. Nell’inevitabile miscela di ragione ed esperienza, argomentazione e narrazione, che segna i rapporti tra i diversi gruppi umani nel mondo «glocalizzato», una sfera pubblica democratica può ammettere sì, dunque, la retorica: ma – come ha opportunamente sottolineato Carlo Ginzburg – a condizione che si tratti di retoriche con prova, non di retoriche senza prova. È questo il passo da compiere se vogliamo lasciarci alle spalle tanto le versioni etnocentriche dell’universalismo quanto le derive nichilistiche di quel relativismo storico che assume come un a priori le forme di autocomprensione di ciascuna cultura, rendendo l’incommensurabilità sinonimo di incomparabilità e incomponibilità. Per fronteggiare i «rischi globali» connessi all’attuale interim tra il non-più del vecchio ordine interstatale e al non-ancora del nuovo ordine sovranazionale che stenta a delinearsi, non vi è che una strada: dar mano, come prima accennavo, a una ricostruzione del pattern dell’universalismo illuministico a partire dal criterio, dal discrimine e dal vertice ottico, della 145

differenza. Si tratta, in altri termini, di delineare una politica universalista della differenza tracciando una duplice linea di demarcazione: per un verso, rispetto alla politica universalista dell’identità, che ha la sua espressione più nobile nel programma etico-trascendentale kantiano; per l’altro, rispetto alla politica antiuniversalista delle differenze, portata avanti nel Nordamerica dai communitarians e in Europa dalle etnopolitiche dei vari regionalismi e leghismi. Certo, non si tratta di una soluzione, ma soltanto di una… morale provvisoria. Ma – come ho tentato di spiegare nel mio libro – in questa fase di «passaggio a Occidente», destinata a durare ancora a lungo, ci toccherà scrivere con una mano la parola universalità, con l’altra la parola differenza, resistendo alla tentazione di scriverle entrambe con una mano sola: poiché sarebbe comunque la mano sbagliata. IX. Oriente/Occidente: un mitologema speculare Oriente e Occidente vengono sempre più spesso individuati come i due estremi di quello che ormai viene definito «scontro di civiltà». E tuttavia è necessario andare al di là dei due miti speculari di Oriente e Occidente. A mio avviso, la contraddizione fondamentale dell’età globale non è data, come ipotizza Huntington, dallo scontro fra Occidente e Islam, ma piuttosto dal confronto con il colosso asiatico. Non intendo con questo negare o sdrammatizzare la portata del pericolo rappresentato nel breve-medio periodo dal terrorismo islamico: specie fino a quando resterà aperto quel focolaio del conflitto globale rappresentato dalla questione palestinese. Penso soltanto che, come le tendenze fondamentalistiche sono un segno di frustrazione identitaria, allo stesso modo l’esasperazione terroristica è un sintomo d’impotenza e non di forza del mondo islamico. Ad onta della sua atrocità, il terrore globale dell’11 settembre 2001 (e dell’11 marzo 2004) rappresenta una reazione disperata contro il processo di modernizzazione e secolarizzazione: una reazione la cui intensità è inversamente proporzionale alla capacità del multiverso musulmano di configurare una vera e propria alternativa globale all’Occidente. La Cina, invece, grazie all’originaria relazione con la tecnica inscritta nel codice genetico della sua civiltà, alla sua capacità di appropriarsi delle tecnologie occidentali e di innovarle profondamente, promuovendo un’economia capitalistica produttiva su basi non individualistico-competitive ma paternalistico-comunitarie, è in grado di delineare i profili di un’altra globalizzazione. Il fatto che, con ogni probabilità, il XXI secolo sarà segnato dalla sfida tra due versioni concorrenti del globale – la versione individualistica americana e quella comunitaristica asiatica – sulla comune base della produttività 146

e dell’innovazione tecnologica accelerata, induce a rivedere radicalmente alcune celebri diagnosi e prognosi elaborate dalla scienza occidentale nel corso degli ultimi due secoli. Mi riferisco in particolare al giudizio sostanzialmente liquidatorio sull’etica confuciana formulato a suo tempo da Max Weber in quella Religionssoziologie che rappresenta pure a tutt’oggi il più importante quadro comparativo delle culture di cui si disponga. Per Weber il confucianesimo era una morale dell’obbedienza e dell’adattamento al mondo disfunzionale alla creazione di una condotta di vita pratico-attiva, e dunque di un sistema socioeconomico produttivo e dinamico. Come ho cercato di far emergere nel mio libro, la distorsione ottica della previsione weberiana dipendeva dall’assunzione della condotta di vita a un tempo ascetica e secolarmente orientata al successo del protestantesimo puritano come prototipo dell’etica capitalistica e, insieme, come parametro della comparazione tra le diverse «religioni mondiali». Il giudizio che Weber dava del confucianesimo era dunque viziato dall’assunzione dell’«ascesi intramondana» come via ottimale di realizzazione di una società produttiva. E non è un caso che proprio i tratti che Weber segnalava come passivi, adattivi e improduttivi del confucianesimo stiano producendo un modello di globalizzazione alternativo, del quale – sia ben chiaro – sono ben lontano dal fare l’apologia. Non va dimenticato che i cosiddetti «valori asiatici» propagandati dalle élites della Cina popolare e dei paesi appartenenti alla macroregione del Sud-Est asiatico dichiarano senza mezzi termini la subordinazione dell’individuo all’autorità statale, la sottomissione dei diritti individuali a quelli del collettivo. Sarebbe tuttavia sbagliato sottovalutare l’efficacia di alcuni aspetti di quel messaggio – per esempio l’esigenza di mantenere un’armonia nel rapporto tra le generazioni – a fronte dell’emarginazione degli anziani e dell’isolamento degli individui che caratterizzano il «grande freddo» delle nostre società occidentali. Si tratta in ogni caso di una sfida che non può essere affrontata se non si sottopongono a critica i tradizionali stereotipi sull’Oriente creati dalla nostra cultura: il dualismo Oriente-Occidente è, come ha chiarito a suo tempo Karl Jaspers, un tipico prodotto del pensiero occidentale, sconosciuto alle civiltà asiatiche (ma è forse un caso che proprio un filosofo della crisi europeo come Jaspers abbia anticipato la critica dei postcoloniali agli schemi binari – civili/barbari, colonizzatori/colonizzati, razzismo/antirazzismo – in quanto forme di stigmatizzazione dell’alterità funzionali, anche nei loro rovesci speculari, al mantenimento della gerarchia?). Assumere la radicalità della critica ai dualismi occidentali e alla logica delle opposizioni simmetriche comporta però, a questo punto, per l’Europa della cultura (prima ancora che della politica) un’ineludibile 147

conseguenza, che equivale a una chiamata perentoria all’assunzione di responsabilità di fronte alle sfide globali: la «chiamata» a giocare finalmente il ruolo di global player, delineando una sua originale alternativa tanto all’individualismo (presuntivamente) «americano» quanto al comunitarismo (presuntivamente) «asiatico». Ma ciò comporta non solo un lavoro di rigorosa decostruzione della polarità oppositiva Oriente-Occidente (con il ricorso a un’analisi differenziata capace di individuare – come ha suggerito Amartya Sen – l’esistenza di una pluralità di «Orienti» e di «Occidenti»), ma anche l’arduo compito di ridefinire radicalmente ambedue i termini della coppia, che troppo spesso vengono acriticamente sussunti sotto la logica binaria e arbitrariamente ascritti all’uno e all’altro polo: individuo e comunità. X. Cosmopolis e filosofia: verso un dialégein globale? Vengo così all’ultima tappa del mio percorso argomentativo. Quale ruolo può svolgere oggi la filosofia in questo tempo sospeso tra il non-più del vecchio ordine interstatale e il non-ancora del nuovo ordine sovranazionale? Proiettata sulla scena globale, la filosofia – intesa non in senso lato come via di saggezza o visione del mondo, ma in senso stretto come forma di sapere «interrogante», socratico, imperniato sulla dialettica e sul dialogo – è una sorta di «biglietto da visita» con cui l’Europa (che della civiltà dell’Occidente è la prima radice) deve sobriamente presentarsi alle altre grandi culture del pianeta, confrontandosi con le loro specifiche forme di sapere, diverse dal sapere filosofico: solo in senso generico e traslato possiamo adottare espressioni del tipo «filosofia indiana», «filosofia cinese», «filosofia africana», ecc.. Nel multiverso interculturale del globale, o meglio del glo-cale, la filosofia si trova destituita delle sue tradizionali pretese di universalità e pertanto inevitabilmente relativizzata. E tuttavia, nonostante l’ampiezza incommensurabilmente maggiore dello spazio in cui è chiamata ad operare, ho l’impressione che la filosofia si trovi oggi, nel mondo globalizzato, in una situazione spirituale analoga a quella nella quale si trovò al tempo dei suoi esordi con Socrate, nella polis ateniese del V secolo: nella necessità di tracciare una via, un metodo, un modo dell’interrogare in grado di sfuggire alla paralizzante alternativa tra le visioni sapienziali del mondo dei primi pensatori cosiddetti presocratici (sophoi, non philo-sophoi: sapienti, non amanti-della-sapienza) e il relativismo assoluto della grande sofistica. Rinnovare oggi, in questa Kakania o Babele globale, il «momento socratico» significa sfuggire alla morsa per un verso delle pretese normative dei grandi cosmologi e scienziati della vita, per l’altro 148

del falso disincanto sulla verità e l’universalità sbandierato dal bricolage iperrelativistico dei postmoderni. Giocare oggi il gioco socratico del dialégein, del confronto dialettico dei punti di vista, è ancora più arduo: se si pensa che destinatari e interlocutori di quel gioco non sono più i cittadini di Atene, ma i nomadi e i migranti giunti a Cosmopolis dalle più disparate regioni, lingue e tradizioni. E tuttavia vale forse la pena, oggi più di ieri, di puntare sulla filosofia come su una pratica relazionale che si serve del medium del linguaggio per porre in esercizio uno sguardo spiazzante, deangolante, sulle nostre realtà quotidiane. Un pratica dialogica di confronto-conflitto che – operando in uno spazio a geometrie variabili e in un multiverso di dissonanze – ci aiuti a vedere altrimenti quello che tutti abbiamo davanti agli occhi, ma che non abbiamo la capacità di osservare secondo una diversa angolazione prospettica. Un’angolazione capace di dischiuderci un nuovo orizzonte delle cose, liberandoci così dell’insopportabile sensazione di trovarci in un vicolo cieco o su una via già da sempre segnata. Solo a questa condizione l’Europa della filosofia (e, pertanto, del diritto e della politica) sarà in grado di porsi come polarità relazionale e dinamica di una cultura del costituzionalismo globale in grado di aprire spazi di accoglienza a una moltitudine di «ospiti inattesi». Solo così, grazie a una paradossale inversione di rotta della filosofia moderna della storia, l’Europa, per il paradosso identitario che la vuole composta di irriducibili e inassimilabili differenze, potrà in un futuro non lontano delinearsi come il futuro dell’America. Il nuovo universale della sfera pubblica planetaria che siamo chiamati a costruire o sarà il frutto di una maieutica relazionale, di un vero e proprio experimentum di «traduzione» reciproca tra le diverse esperienze e culture, o – semplicemente – non sarà.

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III SALVATORE NATOLI

L’IMPONDERABILITÀ DEL MONDO: FORME PLURALI DELLA RAGIONE E GOVERNO DELLA CONTINGENZA

1. Il posto di Hegel nella storia del pensiero e della cultura Il pensiero hegeliano può essere ritenuto uno dei più grandi tentativi della razionalità occidentale di tenere insieme la complessità del reale, la sua risoluzione in totalità, il compimento della storia. Articolerò la mia riflessione in tre momenti. 1. il posto di Hegel nella storia del pensiero e della cultura; 2. l’istanza di compimento e la riconfigurazione dello spazio-mondo; 3. logica della complessità: ragioni plurali e destini individuali. Hegel nella storia del pensiero ha un posto ben preciso: egli elabora una forma specifica di razionalità e più esattamente tenta di dare forma alla ragione moderna. È in questa luce che viene ripreso l’antico, e concepito l’inizio. Coscienza, autocoscienza, libertà sono figure fondamentali e per molti versi proprie della modernità. Certo anche il mondo antico parlava di questo, ma è improbabile reperire in esso l’autocoscienza, almeno nel modo in cui la formula Hegel. La progressiva emersione della soggettività coincide per molti versi con la sviluppo stesso della modernità e sotto quest’aspetto la filosofia di Hegel è una filosofia dell’emancipazione: è storia della coscienza e perciò autocoscienza della storia. Lo spirito, infatti, diviene consapevole di sé nella ripresa del suo cammino e per tal via oltrepassa l’opposizione semplice soggetto-oggetto e diviene ricapitolazione. Il mondo si fa spirito e lo spirito mondo. La Fenomenologia dello spirito dispiega il nesso cominciamento-fondamento e in questo movimento lo spirito perviene alla comprensione di sé come fondamento. Risolvendo entro di sé il movimento lo spirito finisce per abolire ogni scissione e riposare interamente in se stesso. Ma lo spirito è tale solo in quanto è vivente: da questo punto di vista l’autocoscienza in quanto sapere del suo farsi non 151

può realizzarsi altrimenti che come farsi infinito. Per questo non può mai risolversi in se stessa, ma è sempre da compiersi. L’autocoscienza è quindi compimento ed insieme incompiutezza: è irrequietezza. È questa la ragione che spinge l’hegelismo ad uscire da sé. Di questo lo stesso Hegel ne ebbe sentore quando, nella conclusione alla Prefazione della seconda edizione della Scienza della logica (1831), dubitava che il rumoroso tumulto dei giorni – del suo presente – e l’assordante loquacità dell’immaginazione potessero lasciare ancora campo «all’interesse per la serena calma della conoscenza semplicemente pensante (an der leidenschaftslosen Stille der nur denkenden Erkenntnis)». Il reale toglie al pensiero la calma: c’è un’irrisolta tensione tra la ricapitolazione e la scissione e questa seconda riemerge entro la sforzo di realizzare la prima. Hegel nello sforzo di risolvere tutto in sistema accumula figure su figure e per tal via sviluppa un’interna tensione che rende sempre più difficoltosa e pleonastica la sintesi e spinge il sistema verso la sua deflagrazione o, considerando la cosa da altro punto di vista, al collasso. La realtà è indocile e ribelle alle maglie del pensiero, come da subito ben compresero, da diversa prospettiva, Kierkegaard e Marx. Ma oltre al tentativo mancato, quel che di Hegel resta impregiudicato e tutt’altro che residuale sono le figure generate le une dalle altre dalla stessa mediazione dialettica, ma ormai non più mediabili. Ogni figura prende a funzionare per se sola e diviene nucleo generativo di altro pensiero: basti qui ricordare i molteplici usi ed esiti che hanno avuto figure come «la lotta servo-signore per il riconoscimento» o «la coscienza infelice» o «l’anima bella» e così avanti. Hanno prodotto e ancora non cessano di produrre, o comunque d’incentivare, nuovi svolgimenti e nuove ermeneutiche. A questo punto introduco una breve nota, che meriterebbe per suo conto una propria giustificazione, per dire che ogni configurazione ideale è di per sé insatura perché nella storia le idee non si realizzano mai come vengono elaborate e concepite1. Ci sono i nostoi della storia: basti pensare ai Greci. La Grecia storica non coincide con la Grecia ideale, ivi pure generata, ma proprio per questo il suo mito variamente ritorna: nel Rinascimento e poi nel neoclassicismo e quindi in Nietzsche. Nelle idee resta qualcosa d’inevaso che non permette loro di perire definitivamente. Le grandi filosofie nascono spesso in momenti di crisi. Sono tali perché la esibiscono al massimo grado ma insieme cercano i modi più adeguati per fronteggiarla ed uscirne. In questo caso, dove sta la grandezza di Hegel? 1

Su questo tema cfr. S. Natoli, Parole della filosofia o dell’arte di meditare, Feltrinelli, Milano, 2004. 152

Non tanto nella sua pretesa di dare alla molteplicità dei processi una destinazione unitaria quanto nella figure che di fatto genera nel perseguimento di questo scopo. Certo, questo non sarebbe accaduto senza lo sforzo di sistema, che proprio nel tentativo di tenere insieme gli opposti sviluppava sempre di più contrasto e per sanarlo generava inevitabilmente figure di mediazione. Ora, fallito il sistema, di Hegel, ci sono rimaste le figure, carte che possiamo rigiocare in altri giochi, utilizzarle secondo una diversa sintassi. Paradossalmente quel che Hegel indicava in Aristotele come un difetto diviene la verità della sua stessa filosofia, la sua Wirkungsgeschichte. Hegel obbiettava ad Aristotele che «l’aspetto generale della sua filosofia» non si presentava «già come un tutto sistematicamente costruito di cui l’ordine e il collegamento sottostiano parimenti al concetto; anzi le varie parti sono desunte dall’esperienza e poste le une accanto alle altre»2. E tuttavia mentre imputava ad Aristotele una mancanza di sistematicità gli riconosceva il merito di avere «portato lo sguardo su tutta la cerchia delle rappresentazioni umane, è penetrato in tutte le pieghe dell’universo reale, assoggettandone la ricchezza e la frammentarietà al concetto»3. Ora, nel fallimento del sistema, possiamo dire di Hegel – evidentemente mutatis mutandis – quel che lui diceva di Aristotele, che sembra quasi prendersi una rivincita sulle obiezioni rivolte contro di lui. Il sistema hegeliano, infatti, trova oggi la sua fecondità nella proliferazione di figure generate dal suo stesso fallimento e che, ormai non più deducibili le une dalle altre, funzionano ognuna per proprio conto e aprono sul reale prospettive slegate da ogni legge di sistema. La filosofia di Hegel resta quindi disponibile per noi come fosse una grande topologia, non più sistema, ma una riserva di categorie e modelli argomentativi, di configurazioni eidetiche, culturali ed epocali, suscettibili, tutte, di elaborazioni originali e di applicazioni disparate. Che è poi quel che accade: chi infatti, sia pure a diverso titolo, oggi non fa i conti con Hegel ? Per questo «l’ombra sua che s’era dipartita» sempre ritorna. 2. L’istanza di compimento e la riconfigurazione dello spazio-mondo Torno ora al mio punto: Hegel filosofo moderno. La caratteristica del pensiero hegeliano la formulerei grosso modo così: Hegel è il filosofo continentale – uso qui questa formula per indicare che esiste un diverso punto 2 3

G.W. Hegel, Lezioni sulla storia della filosofia, trad. it. di G. Calogero e C. Fatta, La Nuova Italia, Firenze, 1964, vol. II, p. 276 (corsivo nostro). Ibidem, p. 276. 153

di vista – che elabora una filosofia, in cui, stando almeno alle intenzioni, si deve tenere insieme tutto. Nessun filosofo ha pensato la filosofia nella forma di questa totale, radicale, ricapitolazione. Questo tentativo non è stato solo di Hegel: ci avevano pensato Spinoza, Leibniz, Kant e altri ancora. Ma questi grandi sistemi esibivano l’intemporale che sottende la storia o le condizioni trascendentali che la rendono leggibile; Hegel, al contrario, fa emergere l’intemporale dal tempo e perciò si fa carico, come pochi e per intero, della temporalità e quindi della storia non come raccolta empirica di eventi ma come evento dello spirito. In questa luce ogni momento del tempo acquista significato e guadagna a suo modo eternità: lo spirito s’incarna nelle figure e tutto viene giustificato. Si capisce, allora, perché la ripresa di tutto il passato sia la condizione per il manifestarsi dello spirito e come questo, lungi dal coincidere con l’astratta soggettività del cogito, coincida con la trama e lo svolgimento della storia stessa. Di qui la rigorosa concatenazione logica: il dileguare che toglie e la ragione che riprende e costantemente riassorbe, e poi depone. Quindi la ricapitolazione, l’apokatastasis, l’autocoscienza che tutto raccoglie. Hegel analizza ogni momento concreto dello sviluppo storico e lo include nell’intero attraverso la memoria, quell’Erinnerung tramite cui la coscienza perviene alla consapevolezza di sé e nel deporre tutto il passato lo salva. Nel suo tentativo di sintesi Hegel manca il bersaglio, ma ciò ci permette di cogliere con maggiore chiarezza gli aspetti d’inconciliabilità del reale e ci rende più comprensibile quella che Karl Löwith definisce la «frattura rivoluzionaria del secolo XIX»4. La crisi dell’hegelismo rappresenta quel punto di svolta irreversibile della storia europea che va comunemente sotto il nome di fine della modernità. La dinamica del moderno, o se vogliamo la consapevolezza che il moderno nel suo sviluppo va prendendo di sé, trova nella filosofia hegeliana una delle sue configurazioni più compiute: lo sforzo di risolvere la molteplicità del reale in unità e nel contempo di portare a compimento la storia. Compimento che si rivela impossibile. Si parla di fine del moderno, di post-modernità, ma è da capire se davvero il moderno finisce o tramonta una della sue figure e appunto questa: la pretesa se non di chiudere la storia, di coglierne almeno la tendenza e di poter imprimere una direzione unitaria ad un processo altrimenti privo di senso. Ebbene il moderno finisce perché nello sforzo di risolvere in unità la molteplicità del reale sviluppa al contrario differenziazione, genera derive che non possono più essere tenuta insieme dalla mediazione dialettica. La 4

Cfr. K. Löwith, Da Hegel a Nietzsche. La frattura rivoluzionaria nel pensiero del secolo XIX, Einaudi, Torino, 1949. 154

ragione assoluta si logora dal di dentro fino a sfaldarsi e dal sua involucro esce fuori la farfalla della contemporaneità. Per la coscienza moderna il futuro non è più nelle mani di Dio, ma tocca all’uomo progettarlo e così impossessarsene e divenirne signore. L’uomo nel suo sviluppo non solo progetta il futuro ma viene concependo se stesso sempre di più come progetto. Il progresso sarà pure illimitato, ma la modernità crede ancora in una ragione che ne guidi il cammino5. Hegel elabora una filosofia che, con una concatenazione logica che sembra rigorosa, intende tenere insieme ciò che dilegua guardandolo da un superiore punto di vista. Ma a fronte dello sforzo di sintesi, il moderno sviluppa entro di sé sempre più differenze, si complica. Si moltiplicano le forme di vita sociale, si disarticolano gli assetti gerarchici, si definiscono più rigorosamente gli statuti disciplinari e perciò diritto, economia, scienze – e così avanti – si presentano sempre di più come sottosistemi indipendenti con una loro propria identità e struttura, e soprattutto con una loro propria spazialità e temporalità. Questo processo di differenziazione dà luogo a specificità che non possono essere più incluse in un’unica ragione – e meno che mai esplicate con una dialettica triadica – ma, al contrario, hanno logiche proprie che presiedono alla loro formazione e organizzazione. Lo spazio-mondo è diventato acosmico. 3. Logica della complessità: ragioni plurali e destini individuali La dialettica hegeliana – sostiene Alexandre Kojève6 – non è un metodo di ricerca o d’esposizione filosofica, ma la descrizione adeguata della struttura dell’essere. Dire che l’essere è dialettico significa anzitutto ( sul piano ontologico) dire che è una totalità che implica e l’identità e la negatività. Ebbene, a fronte della complessificazione del mondo, la mediazione dialettica è ancora sufficiente per integrare identità e negatività in un tutto? O pur tenendo ferme identità e negatività – che sono, poi, aspetti della stessa cosa – alla ragione è dato procedere solo per totalizzazioni limitate e parziali? Ciò non vuol dire affatto che viene meno la razionalità del reale, ma la ragione si differenzia e diventa plurale: più esattamente, emergono ragioni plurali che sono quelle in base a cui ogni sottosistema definisce e determina autonomamente se stesso in uno spazio aperto, multidimensionale, illimitato. Questo spazio senza confini è pur pensabile in termini di totalità, 5 6

Cfr. in proposito S. Natoli, Progresso e catastrofe. Dinamiche della modernità, Marinotti, Milano, 1999. Cfr. A. Kojève, Introduzione alla lettura di Hegel, Adelphi, Milano, 1996. 155

ma la nozione è troppo formale per dar conto del reale. Questo spazio è più giusto definirlo – come direbbe la teoria dei sistemi – come ambiente ove ogni sottosistema si relaziona agli altri, ne viene perturbato e si modifica in vista del suo mantenimento e della sua stabilizzazione. In questo caso le dinamiche evolutive dei sottosistemi ci istruiscono su di essi e sui modi della loro trasformazione più di quanto non possa fare una dialettica intesa hegelianamente come «il principio solo per cui la connessione immanente e la necessità entrano nel contenuto della scienza: in essa soprattutto è la vera e non estrinseca elevazione sul finito»7. I processi di differenziazione impediscono la risoluzione dei momenti nel tutto, anche se consentono configurazioni teoriche che danno conto dello stato del sistema a seconda delle prospettive da cui lo si osserva. Un sistema, infatti, può definirsi «complesso quando non può più collegare ogni suo elemento con un altro; quando dunque nel relazionare i suoi elementi, deve procedere in modo selettivo: un sistema è differenziato quando forma in se stesso sottosistemi, vale a dire ripete in se stesso ancora differenze tra sistema ed ambiente»8. Ciò non vuol dire che tra un sottosistema e un altro non vi sia relazione, ma non termini di mediazione, quanto piuttosto d’influenza, vale a dire delle capacità che qualsiasi sottosistema ha d’indurre modificazione negli altri. Ogni sottosistema è quindi esposto ad uno stato di costante perturbazione, ma ha la prerogativa di potersi trasformare senza perdere la propria identità. Un sistema cambia perché è capace di evoluzione e non perché – o non solo – si produce in esso una contraddizione che lo porta oltre di sé e lo fa passare in altro. A titolo d’esempio basti tenere conto che «diritto», «economia», «verità» «amore» e così avanti, definiscono ambiti – o tipi di prestazione – tra loro autonomi e gli uni si costituiscono come ambiente per gli altri in campo aperto. Tutti reciprocamente patiscono perturbazioni, subiscono sollecitazioni – e spesso in modo del tutto casuale. In tal modo ogni sottosistema – o forma o struttura – è sottoposto a tensioni che lo costringono a modificarsi pena il suo dissolversi. Ma ogni sottosistema si modifica in base alla sua legge, al modo in cui è costruito: ristruttura se stesso in base ai suoi propri codici e per tal via evolve senza perire. Come si vede c’è qui relazione, trasformazione ma senza mediazione – o comunque non dialettica – e meno che mai totalità: i lavori sono sempre in corso. Questo non vuol dire che tra le diverse strutture o forme del reale sia impossibile un’interpenetrazione, che sistemi linguistici diversi non 7 8

G. W. F. Hegel, Enciclopedia delle scienze filosofiche in compendio, § 81, trad. it. di B. Croce, Laterza, Bari, 1907. N. Luhmann, Struttura della società e semantica, Laterza, Bari, 1983, p. 19. 156

siano suscettibili di traduzione, ma ciò ha luogo per scontri/incontri, che spesso sono anche fortuiti, asimmetrici ma per questo capaci di dare inizio a mutazioni da cui possono generarsi forme di vita nuove e tutt’altro che prevedibili. Lo stato del modo è oggi caratterizzato dall’imponderabile. In questa condizione non è più possibile alcuna Aufhebung, non c’è superamento, né la storia ha meta e destino ma, al contrario, ci è dato immaginare innumerevoli modalità di cambiamento. Ora proprio per contenere l’esposizione all’improbabile è necessario disporre di procedure razionali, che certo non permettono di cogliere le tendenze della storia e di guidarla – e neppure lo pretendono – ma tuttavia fanno i conti con il tempo, con le condizioni in cui ad ogni momento potremmo venire a trovarci. Viviamo in condizioni d’indeterminazione e per questo è necessario poter fare simulazioni di realtà. Ora il virtuale è costruzione di spazi immaginari, ma è anche determinazione di condizioni specifiche che permettono di praticare il possibile senza rimanere scoperti di fronte all’improbabile. Per dominare il possibile bisogna produrre modelli di futuro, consapevoli dello scarto che c’è sempre tra modelli e realtà. A questo punto è, però, necessario dare una più adeguata definizione del possibile. Il possibile, come direbbe Leibniz, è in generale definibile e concepibile come il non contraddittorio. Già su questo ci sarebbe da discutere. Ad ogni modo il fatto che tutto sia possibile, fatta salva la non contraddizione, non è sufficiente a prevedere con un certo margine d’esattezza cosa è realmente possibile. Per poterlo stabilire non si può che partire dalle condizioni date, introducendo delle variabili prossime che permettano di prevedere realisticamente in che direzione può evolvere il sistema. Nel far questo la logica del virtuale individua un ventaglio di possibilità o meglio descrive delle compossibilità tra cui ve n’è una che può divenire realtà. Oppure non se ne realizza nessuna, poiché possono esserci deviazioni dalle condizioni date, tali da non poter essere coperte dalle variabili prossime introdotte. Ma ogni sistema – qualunque esso sia – organico, neurofisiologico, sociale istituzionale, organizzativo – è costretto a ricodificare se stesso per sopravvivere quando non riesce più a fornire prestazioni adeguate al livello di complessità dell’ambiente in cui opera. A questo punto entra in uno stato d’indeterminazione e fluttua intorno ad un punto di biforcazione. Per comprendere quest’oscillazione basti considerare a titolo d’esempio quel che è accaduto agli inizi del sec. XIX quando le accresciute esigenze di mobilità richiedevano mezzi di trasporto più adeguati alle circostanze9. Apparvero allora molti e diversi modelli di 9

Cfr. I. Prigogine/I. Stengers, La nuova alleanza. Metamorfosi della scienza, Einaudi, Torino, 1981. 157

biciclette tra i quali per selezione se ne impose un tipo, che poi divenne standard10. Ogni sistema si mantiene ed evolve sole se possiede latenze sufficienti a sopportare l’imprevisto: in questo caso è necessario che abbia una rappresentazione di sé più ampia delle prestazioni che abitualmente disimpegna, e deve perciò possedere un elevato livello di astrazione per immaginare in qualche modo il suo possibile. Il mondo può essere concepito come un insieme di sottosistemi che si muovono in ambiente perturbato e di volta in volta riformulano il loro codice per non perire. Ogni sistema occupa un suo luogo e possiede una sua temporalità: a questo titolo possiamo parlare di sistemi fisici, organici, sociali, individuali. Per quanto attiene agli individui presi nella loro singolarità, anch’essi possono mantenere la loro identità nel mutamento ed evolvere, se, a fronte delle possibilità offerte, accrescono e affinano le loro capacità. È quanto, dal punto di vista degli assetti economici, sostiene da tempo Amartya Sen. Si può certo affermare che il mondo è logico, ma non nel senso che esiste un’unica logica con cui esplicarlo, ma nel senso che ogni forma o struttura per suo conto ne possiede una che bisogna individuare per poterla comprendere. Per questo è impossibile ricondurre tutto entro un solo linguaggio, ma bisogna cercare di penetrare nel linguaggio altro per comprenderlo. Non esiste un logos comune e, se un’autocoscienza c’è, è quella delle nostra parzialità. Bisogna dunque dissipare l’equivoco che si possa avere accesso al linguaggio altro – e perciò al linguaggio degli altri – con il cosiddetto dialogo. Il dialogo suppone che già vi sia qualcosa in comune. Viceversa si accede al linguaggio dell’altro unicamente prestandogli orecchio: nell’ascolto. E altro in questo caso può significare tante cose: forme di vita diverse, diversità tra organizzazioni sociali, negli stili di pensiero. Altro, infine, può voler dire l’altro nella sua irripetibile singolarità, nel suo mistero. Per potere davvero interloquire con l’altro bisogna apprendere dalla sua voce. Nell’ingenua apologia del dialogo spesso non prendiamo sul serio l’estraneità nella sua opacità e per questo il nostro dialogare resta solo una tautologia. La postulazione dell’universale si muta perciò in una celebrazione dell’impersonale ove nessuno incontra nessuno. Per questo incontra davvero solo chi accoglie, chi ospita: nel farci reciprocamente prossimo scopriamo quel che è comune senza abolire quel che ci distingue. Appunto ci riconosciamo per quel che siamo. Se incontro una persona che non conosco sono interessato ad essa: mi sento esposto ed insieme attratto. L’altro è anche pericolo, è il volto della Gorgone, turba ma per questo davvero 10

Ibidem, p. 170. 158

inaugura, ci porta davvero fuori di noi, indica l’oltre. Non dimentichiamo, infatti, che la meraviglia è la radice della filosofia. Ma l’altro, infine – chiunque esso sia – ci rende responsabili nei suoi confronti in ragione del suo stesso offrirsi, della sua semplice esistenza: lo posso uccidere, lo posso amare, una sola cosa non posso fare, rimanere indifferente. Anche l’indifferenza è una presa di posizione. Nella nostra società infatti, è questo il modo abituale d’essere colpevoli. Pochi compiono delitti esecrabili, molti permettono che si compiano. In genere, siamo più colpevoli per quel che omettiamo che per ciò che compiamo. È una condotta che lascia spazio libero al male. Questa è la nostra condizione: l’origine è memoria dell’immemorabile, il futuro simulazione del possibile, il presente un comune dimorare, il mondo il luogo del nostro transitare. L’esistenza – per dirla hegelianamente – è un ereditare e un far fruttare. Qui gli spazi sociali e i destini individuali s’incrociano11, s’interseca il tempo della vita – la nostra vita personale – con quello del mondo che, oltre di noi, prosegue12. Quel che, allora, ci tocca fare, è cercare di consegnare a chi viene dopo di noi un mondo migliore di come l’abbiamo trovato. E continuare a vivere in esso, al modo in cui abbiamo operato.

11 12

Sul tema cfr. R: Bodei, Destini personali. L’età della colonizzazione delle coscienze, Feltrinelli, Milano, 2002. Cfr.su questo. H. Blumenberg, Tempo della vita e tempo del mondo, il Mulino, Bologna, 1966. 159

IV GIOVANNI BONACINA

ALCUNE RIFLESSIONI SU HEGEL E L’ORIENTE MUSSULMANO*

1. Nel giovane Hegel la descrizione della vita pastorale di Abramo alla vigilia della missione divina prepara considerazioni sul popolo ebraico e sulla sua religione che molto hanno dato da pensare e attirato in alcuni casi sul filosofo un giudizio sfavorevole. Straniero così al suolo come agli uomini, disaffezionato a una terra che non cura, un solo pensiero sembra occupare il patriarca: procurarsi acqua per sé e per il bestiame – acqua estratta a gran pena, comprata a caro prezzo o conquistata a viva forza, sempre in ogni caso solo un bene da dominare1. Stereotipo antiebraico? Denuncia delle condizioni di privazione sottostanti al monoteismo religioso? Un recente studioso di cose saudite suggerisce un curioso accostamento: se sostituiamo all’acqua il petrolio, forse non ritroveremo nell’immagine hegeliana di Abramo qualcosa del nostro giudizio sui beneficiari arabi delle rendite petrolifere – disinteressati al lavoro, alle loro stesse terre, avidi solo di dominio mediante una risorsa che già per la sua rarità fa simile il mondo a un deserto consumato dalla sete? «Orientalista» a sua insaputa, il giovane Hegel avrebbe dato voce al desiderio europeo, occidentale, di affermare il miglior diritto allo sfruttamento dei beni naturali da parte del lavoro sedentario – ieri agricolo, oggi industriale – rispetto alla semplice loro detenzione casuale da parte di popolazioni nomadi2. Per quanto suggestivo, l’accostamento – occorre dirlo – riesce forzato, non solo perché Abramo poco sembra aver a che spartire con gli odierni si*

1 2

Elenco delle abbreviazioni utilizzate: [W]: Hegels Werke. Auf der Grundlage von 1832-1845 neu edierte Ausgabe, a cura di E. Moldenhauer e K.M. Michel, Suhrkamp, Frankfurt a.M., 1969-79. [HV]: Hegels Vorlesungen. Ausgewählte Nachschriften und Manuskripte, Meiner, Hamburg, 1983 e ss. [PhWG]: Hegels Vorlesungen über die Philosophie der Weltgeschichte, a cura di G. Lasson e J. Hoffmeister, Meiner, Leipzig-Hamburg, 1917-55. W, I, p. 278. P. Ménoret, L’énigme saoudienne. Les Saoudiens et le monde, 1744-2003, Éditions La Découverte, Paris, 2003, pp. 37-38. 161

gnori del petrolio, ma anche perché il richiamo a Hegel, senza molto giovare alla comprensione del filosofo, per nulla accresce in noi la consapevolezza circa il controverso nostro interesse per il Medio Oriente, bensì soltanto dovrebbe corroborare la tesi, attinta a un noto libro di Edward Said (ben più ricco e problematico), secondo la quale ormai da almeno due secoli una visione del mondo precostituita e di comodo – riassumibile sotto il nome di «orientalismo» – presiederebbe con pretese filosofiche e scientifiche ai nostri rapporti politici, economici e culturali con quelle popolazioni3. A un esame più attento, tuttavia, anche la forzatura è istruttiva, non foss’altro perché induce a domandare quale ruolo abbia avuto nella caratterizzazione hegeliana del mondo orientale la riflessione non solo giovanile sull’ebraismo, e più in generale se il parco interesse dimostrato per la religione e la civiltà arabo-mussulmane, a paragone del molto maggiore spazio dedicato nei corsi di lezione berlinesi alla Cina e all’India, non sia da mettere in relazione anche con quella provenienza da Abramo, in aggiunta alla nota difficoltà di fornire una precisa corrispondenza geografica alla nozione di Oriente, intesa in riferimento a regioni sempre più remote dell’Asia. Un problema, sotto almeno due aspetti, l’Oriente mussulmano doveva rappresentare per Hegel, filosofo della religione e della storia: da un lato per la sovrapposizione con luoghi e popoli di più antica civiltà – non soltanto Ebrei, ma anche Indiani, Persiani, Egiziani, perfino Greci e Romani; dall’altro per il ritardo temporale rispetto al cristianesimo come affermatosi in Europa o, per dirla con Hegel, nel mondo germanico4. Sono compatibili questi due elementi fattuali con l’asserita assolutezza della rivelazione cristiana, con il preteso movimento dello spirito del mondo da Oriente a Occidente, con l’idea di un progresso razionale applicata alla storia di popoli e religioni? La giovanile critica hegeliana del cristianesimo attraverso l’ebraismo si prefiggeva in fondo un compito più lineare, ossia quello di riscattare da un asservimento politico e religioso di tipo orientale l’umanità europea, erede naturale della libertà repubblicana di matrice greco-romana. In effetti, con l’abbandono dell’ideale neoclas3

4

E.W. Said, Orientalism, Routledge & Kegan, London, 1978 (trad. it. Orientalismo, Feltrinelli, Milano, 2001), il quale non cita Hegel e si riconosce in difetto quanto all’esame degli autori tedeschi e dell’origine del loro interesse per l’Oriente mussulmano a partire dalla filologia biblica. Per una discussione del tema, cfr. E. Schulin, Die weltgeschichtliche Erfassung des Orients bei Hegel und Ranke, Vandenhoeck & Ruprecht, Göttingen, 1958, pp. 115-24; M. Hulin, Hegel et l’Orient, Vrin, Paris, 1979, pp. 135-37; J. Maila, Hegel et l’Islam, «Annales de Philosophie», 3, Université Saint-Joseph, Beyrouth, 1982, pp. 39-89 (a questi lavori si rinvia qui una volta per tutte). 162

sico rivoluzionario il quadro si complica, il mondo orientale perde la sua funzione esemplare negativa, per assumere quella di culla della civiltà e insieme servire da termine di paragone per il progresso spirituale europeo. Di qui il bisogno di riconoscere una specificità anche dell’Oriente mussulmano, divenuto a partire dalla spedizione napoleonica in Egitto l’oggetto di un crescente interesse politico-militare ed erudito. 2. Dove la difficoltà appare, a tutta prima, più vistosa è sul piano religioso. Quel medesimo Hegel che perviene a riconoscere dignità di religione ai culti animistici africani, compresi sotto il titolo di religione della magia, sembra non saper classificare la rivelazione coranica. Nessuno degli elaborati riveduti schemi via via proposti nei corsi di filosofia della religione prevede per l’islam una posizione autonoma5. L’assenza può ben dirsi la spia di un disagio. Tuttavia nello svolgimento hegeliano il maomettismo – definizione tradizionale, che il filosofo sa inappropriata e nondimeno adopera di preferenza – non è dimenticato, piuttosto figura in rapporto ad altre forme di religione, così diverse da suscitare stupore6. La distinzione fra Oriente e Occidente ne esce intaccata. Per un verso, infatti, la religione mussulmana si pone in continuità con la religione ebraica, o religione del sublime; per l’altro si apparenta alla religione dell’illuminismo, o per meglio dire al razionalismo teologico. In quanto religione storica («positiva», avrebbe detto Hegel in gioventù), la religione istituita da Maometto s’inserisce come variante dell’ebraismo nella serie delle religioni determinate, che preparano la rivelazione cristiana. A ben guardare, anche il buddhismo (il lamaismo, come più spesso Hegel lo chiama) è trattato alla stregua di una diramazione vuoi della religione cinese vuoi dell’induismo, onde per una curiosa coincidenza le due religioni che Hegel riconosce più diffuse rispetto al cristianesimo – il lamaismo e il maomettismo appunto – compaiono nei suoi corsi come sviluppi di religioni più antiche, condizionate ancora da rapporti sociali che le nuove venute

5 6

Com’è noto, Hegel oscillò specialmente in merito alla collocazione della religione ebraica, trattata ora prima ora dopo la religione greca, in un caso addirittura prima delle antiche religioni siriaca ed egiziana, HV, IVa, pp. 33, 323, 534, 625. Osserva Hegel a proposito della considerazione mussulmana per Maometto, PhWG, p. 792: «Mohammed ist Prophet, aber Mensch und über des Menschen Schwächen nicht erhaben». 163

sapranno superare7. La religione mussulmana, in particolare, è un ebraismo perfezionato, ridotto a interna coerenza, spogliato di quella restrizione nazionale, locale, che maggiormente contrasta con l’unità ed esclusività di Dio secondo la rivelazione mosaica. Memore, forse, dello schema lessinghiano circa l’educazione del genere umano, Hegel sottolinea come la nozione di un’anima individuale immortale sia ancora assente nei libri mosaici, dov’è sostituita dal prolungamento di ricompense e castighi terreni per generazioni e generazioni. Che così non sia per la rivelazione mussulmana, egli suggerisce solo in maniera silenziosa, tuttavia è noto. Non più si ha perciò un popolo eletto, una terra promessa, bensì un’unica comunità dei credenti, partecipi di un’elezione cui ciascuno può accedere tramite conversione e che è dovere morale e fine concreto ampliare il più possibile in vista della salvezza8. Ebraismo potenziato, religione del sublime per eccellenza, la religione mussulmana è illustrata in tal modo senza ricorso al Corano (in tedesco se ne avevano una traduzione dall’inglese di George Sale e un’altra di Friedrich Eberhard Boysen dall’arabo, ma è lecito dubitare che Hegel le conoscesse). Lasciate cadere le categorie della polemica interreligiosa e filosofica più estranee all’ispirazione della sua filosofia della religione – si pensi alle accuse di plagio, impostura, a lungo avanzate da teologi cristiani e liberi pensatori contro Maometto – Hegel intraprende qui un breve raffronto al termine del quale tratti salienti dell’ebraismo si ritrovano, solo modificati, nella religione mussulmana. Comune rimane il pensiero dell’assoluta trascendenza divina, della sproporzione incolmabile fra Dio e l’umanità da lui prescelta; comune rimane il carattere sublime della religione, ma con ciò anche la condizione di timore e servitù nella quale l’uomo viene a trovarsi al cospetto di Dio9. L’assoluto divieto di rappresentare la divinità, condiviso da ebrei e mussulmani, esprime come meglio non si potrebbe il senso di questa terri7 8

9

Sui rispettivi numeri di cristianesimo, maomettismo e lamaismo, HV, IVa, p. 460. HV, IVa, p. 64: «Nationalgott; Erweiterung im Mohammedanismus, von Nationalität gereinigt (auch später Judengenossen); bei Mahomed nur die Gläubigen sind und gelten»; p. 337: «Sie [scil.: andere Völker] sollen den Herrn preisen, aber daß sie dahin kommen, ist nur ein Wünschen, nicht realer Zweck; dies ist er nur im Mohammedanismus. Hier ist es nur ein einzelner Zweck, daß alle Völker zu dieser Verehrung gebracht werden sollen». Sull’immortalità, p. 65: dall’idea ebraica della Terra Promessa come pegno della sacra alleanza con Dio Hegel fa ancora discendere la convinzione dei Turchi che i popoli vinti non abbiano diritti sulle terre a essi strappate dai veri credenti. HV, IVa, p. 62: «In aller Religion, jüdischen und mohammedanischen, wo der Gott nur in der abstrakten Bestimmung des Einen gefaßt wird, ist diese reale Unfreiheit des Menschen die Grundlage; sein Verhältnis zu ihm ein harter Dienst. Im Christentum, Dreieinigkeit liegt die wahrhafte Befreiung». 164

bile grandiosità, sviscerata da Hegel nei suoi aspetti più opprimenti fin dagli scritti giovanili (sebbene egli debba riconoscere, nella maturità, che il bando inflitto all’arte da Platone, nel libro X della Repubblica, obbedisce in fondo a un’esigenza analoga)10. Formalismo e fanatismo, due motivi caratteristici della giovanile critica hegeliana della religione positiva, si ritrovano a proposito anche della religione di Maometto, solo diversamente connotati. Al formalismo della perseveranza, tipico dell’ebraismo, si sostituisce il formalismo della propagazione; in maniera analoga, al fanatismo dell’ostinazione si sostituisce il fanatismo della conversione11. Che cosa si debba intendere per formalismo, non è di evidenza immediata; tuttavia è verosimile che all’insistenza esclusiva sulle forme tradizionali del rito, santuario dell’identità nazionale ebraica, Hegel voglia comparare l’insistenza mussulmana, inclusiva, sull’adesione formale alla rivelazione coranica tramite la professione di fede nel solo Dio e nella profezia di Maometto, più in generale il formalismo di una conversione soltanto esteriore. Che cosa si debba intendere per fanatismo, è illustrato in maniera più esplicita: vero e proprio fanatismo, negli ebrei, si osserva solo quando la loro religione è minacciata (qui Hegel penserà a noti esempi di resistenza armata ai Seleucidi e ai Romani), altrimenti si ha solo ostinazione, mantenimento di un’esistenza separata; al contrario il fanatismo è la ricaduta inevitabile dell’aspirazione, nei mussulmani, a conferire universalità alla loro fede (il permesso, lasciato ai popoli vinti e sottomessi, di conservare la religione avita in cambio di un tributo sembra a Hegel, da parte di Maometto, piuttosto un semplice aggiustamento politico, incoerente rispetto alla dottrina)12. 10 11

12

PhWG, pp. 133, 498; W, XIII, p. 141. HV, IVa, p. 577n.: «Mit der Vorstellung Gottes als des Herrn hängt es zusammen, daß sich das jüdische Volk dem Dienste desselben ganz hingegeben hat: Daraus erklärt sich auch diese bewunderungswürdige Festigkeit, die nicht Fanatismus des Bekehrens war, wie der Mohammedanismus, der schon von der Nationalität gereinigt ist und nur Gläubige anerkennt, sondern Fanatismus der Hartnäckigkeit»; p. 628: «In dieser abstrakten Richtung auf den Einen Herrn ist der Formalismus der Beharrlichkeit gegründet, den wir an dem jüdischen Geist in Beziehung auf seine Religion finden – wie bei den Mohammedanern den Formalismus der Verbreitung». HV, IVa, p. 337: «Der Fanatismus ist auch bei den Juden, aber er tritt dann ein, insofern ihr Besitz, ihre Religion angegriffen wird. Der Zweck ist also nicht fanatisch; erst im Mohammedanismus wird er so». PhWG, p. 795: «Wer sich zum Islam bekehrte, bekam völlig gleiche Rechte mit allen Muselmännern. Was sich nicht bekehrte, wurde in der ersten Zeit umgebracht; später verfuhren jedoch die Araber milder gegen die Besiegten, so daß diese, wenn sie nicht zum Islam übergehen wollten, nur ein jährliches Kopfgeld zu entrichten hatten». 165

«Formalismo», «fanatismo», «ostinazione» – serve appena ricordarlo – sono categorie tradizionali, certo non ideazioni di Hegel, utili oggi allo storico per determinare la posizione di chi le adopera non meno che gli oggetti in tal modo definiti. Rispecchiano le impressioni cristiane di una refrattarietà degli ebrei a convertirsi, di un proselitismo mussulmano minaccioso praticato con la spada, ma altrettanto la polemica di parte filosofica contro il rifiuto particolaristico di risolvere specificità nazionali e religiose nell’alveo comune dell’umanità e contro l’intolleranza in materia di fede, da qualunque parte provenga. Hegel sembra volerle spogliare il più possibile di qualsiasi connotazione morale, per vedervi piuttosto la spia di una debolezza concettuale, destinata ad acquistare contorni più precisi solo attraverso il confronto con le religioni non ancora esaminate – greca, romana e cristiana – in breve, per avvertire che la distanza fra Dio e l’uomo andrà colmata, che la nozione ebraica e mussulmana di «elezione» (riferita alla nazione o alla comunità dei credenti) dovrà far posto a quella cristiana di «redenzione»13. 3. Il confronto con il cristianesimo, tuttavia, solo a un primo sguardo è risolto grazie a questa sistemazione. Proprio il carattere sovranazionale della religione mussulmana – in contrasto, osserva Hegel, con le altre religioni orientali (ma in fondo con tutte le religioni determinate, dal momento che anche le religioni greca e romana presentano caratteri locali) – proprio il suo proselitismo fa di essa la concorrente naturale della religione cristiana. Distinzioni di nascita, rango e ricchezza non hanno valore, così al cospetto di Dio come fra i credenti. Nei seguaci di Maometto ciò predispone al fatalismo in materia politica e nella vita civile (un altro tipico elemento, in Hegel, della comune visione europea dell’Oriente, non solo mussulmano), ma sul piano della fede la loro religione prende di qui slancio per sollevarsi alla stessa universalità del cristianesimo, tanto che in alcuni casi, per esempio in Africa, l’islam si mostra addirittura capace di maggior penetrazione14. Dove stia la differenza, secondo Hegel, già si è accennato: uomo e Dio 13 14

HV, IVa, p. 63n.: «Diese Annahme des Volkes ist ein für allemal geschehen, und sie nimmt die Stelle dessen ein, was in der offenbaren Religion in der vollendenten Form die Erlösung und Versöhnung ist». HV, V, p. 172: «Es ist die Bestimmung der mohammedanischen Religion. An ihr hat das Christentum seinen Gegensatz, weil sie auf gleicher Sphäre mit der christlichen Religion steht. Sie ist auch geistige Religion, wie die jüdische, aber nur im abstrakten wissenden Geiste ist dieser Gott für das Selbstbewußtsein und steht mit 166

si fronteggiano nella fede coranica alla stregua di entità astratte, irreparabilmente separate. Ma l’antitesi fra le due religioni, evocata sul finire della trattazione del cristianesimo, rimanda a una questione più generale, toccata già in sede di definizione del concetto di religione, ossia se la pretesa di una rivelazione religiosa a valere come universale sia compatibile con la libertà della ragione. Che cosa pensare dei conflitti religiosi e come assolvere il cristianesimo – alla luce della dottrina, se non di fronte all’evidenza contraria della storia – al cospetto di quel tribunale filosofico che vorrebbe comminare a esso, non meno che al maomettismo, la medesima condanna spettante al fanatismo religioso? Nel suo problematico tentativo di comporre il plurisecolare conflitto tra fede e ragione Hegel deve fare i conti anche con le «guerre dei maomettani». Non più che le guerre di religione fra cattolici e protestanti, le persecuzioni degli eretici, le stragi in India fra seguaci di Siva e di Visnu, esse sono infatti un esempio delle collisioni che l’esistenza di distinte forme della fede può causare15. Proprio la pluralità delle religioni, con la loro natura determinata, comporta il conflitto per l’affermazione delle rispettive verità, tanto più esteso quanto più universale si vuole la verità in esse contenuta. Fin da Socrate la filosofia ha individuato la soluzione nella netta separazione del pensiero dalla fede, nell’autonomia della ragione. Ma le religioni obiettano che in tal modo a esse si richiede di rinunciare a qualsiasi pretesa di verità, di ridursi a esperienza soggettiva, di rassegnarsi all’indifferenza religiosa – donde la loro resistenza alla filosofia, inaugurata dalla condanna di Socrate e riproposta in infuocati pamphlets, al tempo di Hegel, da scrittori come Lamennais. Quale sia la risposta hegeliana ai detrattori della filosofia così come ai critici radicali della religione, può esser qui solo ricordato: l’eccellenza del cristianesimo – sul piano della teoria, se non della prassi – starebbe proprio nella travagliata compresenza, all’interno del corpo dottrinale, della verità

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dem christlichen Gott insofern auf einer Stufe, daß keine Partikularität beibehalten ist. Unter allem Volke, wer Gott fürchtet, ist ihm angenehm, und der Mensch hat nur insofern Wert, als er seine Wahrheit setzt in das Wissen, daß dies der Eine, das Wesen sei. Der Unterschied des Subjekts von Stand, Rang usf. ist da aufgehoben; es kann ein Rang, es können Sklaven sein – dies ist aber nur als akzidentell. Der Gegensatz ist dieser, das im Christentum die Geistigkeit konkret in sich entwickelt ist als Dreienigkeit, als Geist gewußt wird, (…) Die mohammedanische Religion haßt und verbannt dagegen alles Konkrete; Gott ist der absolut Eine, wogegen der Mensch keinen Zweck, keine Partikularität, keine Eigentümlichkeit für sich behält. (…) Gleichgültigkeit gegen jeden Zweck, absoluter Fatalismus, Gleichgültigkeit gegen das Leben; kein praktischer Zweck gilt wesentlich». Sulla diffusione africana del maomettismo, PhWG, pp. 217, 231. HV, III, pp. 336-37n. 167

di fede e dell’autonomia della ragione, non già, si badi, per qualche soprannaturale virtù della rivelazione biblica, bensì attraverso la dogmatica, ossia la rivisitazione della Scrittura alla luce di motivi presi a prestito dalla tradizione filosofica greca16. Religiosità filosofica (deismo) e religiosità sentimentale (pietismo), i due esiti più macroscopici della libertà religiosa nel mondo cristiano-germanico, avrebbero in comune la svalutazione del contenuto speculativo della dogmatica cristiana; perciò non potrebbero dare a quella libertà un fondamento teologico, quale Hegel ritiene di poter raggiungere, in continuità con la patristica di più marcata impronta neoplatonica, attraverso la propria filosofia. Di questa soluzione, della sua sostenibilità e intrinseca ambiguità rispetto alla rivelazione cristiana, non è qui il caso di parlare. Almeno due quesiti tuttavia essa solleva in rapporto al tema esaminato, ossia se altre rivelazioni religiose possano aspirare a questa emendazione filosofica e perché mai quest’ultima non abbia messo al riparo il cristianesimo dalla crisi culminata nell’illuminismo e nella rivoluzione francese. Nel caso della religione mussulmana questi interrogativi assumono un valore particolare: da un lato perché Hegel stesso – a parte il giudizio sulla filosofia araba medioevale, che al pari della scolastica cristiana ancora non avrebbe raggiunto la necessaria libertà rispetto alla fede – sembra attribuire superiori attitudini filosofiche agli scrittori mistici persiani, a lui noti attraverso le traduzioni di Friedrich Rückert e con riferimento anche agli studi di Friedrich Tholuck circa l’elaborazione mussulmana, sia pur minoritaria, di concetti imparentati al dogma trinitario; dall’altro perché la crisi della religione cristiana, punto di partenza delle meditazioni hegeliane giovanili e ancora riconosciuta nel 1821 come dato epocale (nella conclusione del manoscritto hegeliano sulla filosofia della religione, eletta da Bruno Bauer, nel 1840, a conclusione dell’intera sua edizione delle Lezioni sulla filosofia della religione), darebbe luogo a forme di religiosità aventi un vago paradossale sapore mussulmano17. 16

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HV, III, pp. 337-38n.: «In der christlichen Religion ist von Anfang an dies Prinzip vorhanden; sie fängt zwar einerseits von einer äußerlichen Geschichte an, die geglaubt wird, aber zugleich hat diese Geschichte die Bedeutung, daß sie die Explikation der natur Gottes ist. Christus ist nach der Unterscheidung, die da sogleich eintritt, nicht nur ein Mensch, der dieses Schicksal gehabt hat, sondern er ist auch der Sohn Gottes. Die Explikation der Geschichte Christi ist dann das Tiefere; sie ist im Gedanken geschehen und hat die Dogmatik, die Lehre der Kirche hervorgebracht. Damit ist die Forderung der Innerlichkeit, des Denkens vorhanden». Per il giudizio sulla filosofia araba medioevale, HV, IX, p. 17; per l’ammirazione verso il poeta persiano Gialal ad-Din Rumi, riadattato in tedesco da Rückert, HV, IVa, p. 617; W, X, pp. 386-89 (citato come bell’esempio di panteismo orientale). 168

La religiosità sentimentale – qui il bersaglio, come noto, è Schleiermacher – ristabilisce infatti, sia pur solo nel cuore, un rapporto di dipendenza da Dio, che Hegel qualifica come servile e che fa di Dio stesso, né più né meno, un despota orientale18. A sua volta la religiosità filosofica pone le basi per cotanta degenerazione fideistica attraverso la critica della storia sacra e dei dogmi, che riduce Dio all’astrazione di un ente supremo e Gesù a un uomo di moralità spiccata (Hegel stesso così lo aveva effigiato nella sua biografia giovanile), onde la fede cristiana nel Salvatore potrebbe trovare rifugio solo nel sentimento. Sennonché già i mussulmani, nel considerare Gesù un uomo di grandi meriti, un inviato divino, sottraggono Dio alla storia, alla condizione umana, per confinarlo in un aldilà senza tempo e ornarlo solo di splendidi attributi. Di qui la conclusione polemica di Hegel: la religione dell’illuminismo, della riflessione, non oltrepasserebbe la nozione di Dio propria dei mussulmani e solo sarebbe più terrena, poiché al posto di distogliere i fedeli dalle cure secolari, per elevarli nell’etere orientale dell’illimitatezza, dell’oblio di sé per amor della religione, essa procederebbe all’estromissione di Dio dalla vita umana e alla sua sostituzione con contenuti arbitrari19. Conclusione forzata, si è detto, in parte ispirata ai recenti esperimenti di religioni civili in Francia, ma che acquista maggior consistenza ove si abbia presente come fra i deisti davvero non fossero mancati, a partire almeno dalla biografia di Maometto composta dal conte di Boulainvilliers, quanti con arguzia avevano anteposto come più razionale la teologia del Corano rispetto a quella propugnata nelle Chiese. Non del tutto peregrina appare perciò la domanda se, almeno per quanto riguarda il semplice concetto della divinità, l’astratto Dio mussulmano non insidi più da vicino e senza bisogno d’invasori il concreto Dio del cristianesimo. In Hegel non la si trova formulata in maniera esplicita, tuttavia egli osserva che il motto di Robespierre: La vertu et la terreur, ben avrebbe potuto esser fatto proprio da Maometto, sol che alla virtù si fosse sostituita

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W, XVII, p. 326: «Orientalisches, despotisches Verhältnis der Vernichtung des eigenen Denkens und Wollens». HV, V, p. 173: «Die Reflexion, die wir gesehen haben, steht mit der mohammedanischen Religion auf einer Stufe, daß Gott keinen Inhalt habe, nicht konkret sei. So verschwindet auch der konkrete geschichtliche Inhalt des Lebens Christi; Christi Erhebung zum Sohne Gottes, die Verklärung des Selbstbewustseins usf. ist hier nicht vorhanden. Der Unterschied besteht darin, daß diese Unhabhängigkeit des Mohammedanismus nicht bewahrt ist; hier hingegen behält sich die subjektive Reflexion die Erfüllung ihrer Zufälligkeit und Willkür für sich. Dies ist die Religion der Aufklärung, der Reflexion, des abstrakten Denkens»; HV, XII, p. 86. 169

la religione20. Sembra lecito concludere che la sospettosità mussulmana verso qualsiasi valore e occupazione alternativi al culto e timore verso Dio si ritrovi, sotto mutate spoglie, nel nuovo culto rivoluzionario per la libertà e l’uguaglianza, nel prodotto più tardivo e radicale dell’illuminismo. Il paragone, tutt’altro che inconsueto durante la Restaurazione e ancora ripreso da Tocqueville trent’anni più tardi21, nel caso di Hegel non vuol significare una condanna complessiva della filosofia dei Lumi e della rivoluzione francese. Piuttosto sta a indicare il pericolo che la ragione possa ridursi a un astratto oggetto di culto, che la predicazione della tolleranza possa farsi intollerante, in breve che elementi di debolezza teorica e politica nell’illuminismo, non ultima la sottovalutazione dell’importanza sociale della religione e del contenuto di verità del cristianesimo (specie nella sua versione protestante), possano dar luogo a formalismo e fanatismo22. Il riconoscimento della minaccia non basta però da solo a scongiurarla; di qui, nelle considerazioni hegeliane, la paradossale attualità dell’islam, inteso ora in maniera convenzionale come cristianesimo semplificato, teologicamente impoverito, ora come «rivoluzione d’Oriente», abolizione delle differenze, propagazione armata, cataclisma avente in sé qualcosa di autodistruttivo ed effimero23. 4. Quale poi fosse la condizione effettiva della religione mussulmana in quel periodo, là ove davvero la si praticava, costituisce tutt’altro argomento, da Hegel solo in parte esaminato, anche per il suo scarso interesse verso la storia delle numerose sette ed eresie islamiche (ultimi e ancora avvolti nel mistero i wahhabiti). Sul piano storico-politico il rapporto fra il mondo cristianogermanico e l’Oriente mussulmano è da lui affrontato in breve a proposito di una questione divenuta per noi assai spinosa, strettamente morale, ma che

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PhWG, pp. 792, 796. A. Tocqueville, L’Ancien Régime et la Révolution (1856), Gallimard, Paris, 1952, libro I, cap. III (trad. it. L’antico regime e la rivoluzione. Rizzoli, Milano, 1996). La tesi di Georg Lasson, Einführung in Hegels Religionsphilosophie, Leipzig, Meiner, 1930, pp. 101-102, secondo il quale Hegel avrebbe escluso l’islam dalla filosofia della religione proprio per antipatia verso il carattere intellettuale, razionalistico, del culto escogitato da Maometto, riduce a mera avversione personale le ragioni assai più profonde del parziale silenzio hegeliano. Per l’espansione mussulmana intesa come «rivoluzione» (definizione convenzionale, anteriore già al 1789 – si pensi solo a Gibbon), HV, XII, p. 457; PhWG, p. 790. 170

nella seconda metà Settecento aveva acquisito statuto scientifico: la questione delle diverse razze umane (principale fonte di Hegel, come già di Kant, era l’antropologo Johann Friedrich Blumenbach). All’interno della razza caucasica, che più di ogni altra si segnala per iniziativa nella storia mondiale, Hegel riconosce un dualismo di matrice geografica e religiosa: vicini Asiatici ed Europei, maomettani e cristiani. Religione del sublime in senso eminente, l’islam ha conferito ai suoi seguaci un distacco spirituale dai beni terreni e dalla vita stessa che ha fatto in particolare degli Arabi un popolo distinto per valore militare e generosità. Non solo essi ignorano differenze di caste, ma perfino il dispotismo, sistema di governo che Hegel al pari di tanti suoi predecessori considera tipico dell’Oriente, non può dirsi di casa in mezzo a loro. Quel che manca è piuttosto la costituzione dello Stato come organismo articolato, la divisione dei poteri, che dovrebbe conferire alla vita associata quel contenuto superiore agli interessi privati e tuttavia mondano che Hegel chiama Sittlichkeit. Di qui l’oscillazione, negli Arabi, fra un disprezzo signorile per i beni materiali e un attaccamento servile a essi, fatto di avidità e astuzia, che si fa strada non appena il movente religioso delle azioni si attenua24. Al contrario gli Europei, consapevoli che Dio è uomo, meglio organizzati sul piano politico, assaporano il mondo mediante la ragione, lo trasformano, mossi da un impulso infinito al sapere che assicura loro sugli altri continenti una supremazia sempre più incontrastata. Insieme a questa giustificazione culturale dell’espansione europea sono evidenti le tracce della diffusa simpatia alimentata dai viaggiatori per le popolazioni arabe nomadi, i beduini – miscela esotica di bontà naturale e di rapina – in contrasto con la consolidata antipatia per i loro corrotti dominatori turchi. Caratteristico di Hegel è semmai il legame istituito tra la credenza mussulmana e le migliori virtù arabe – spiccato senso d’indipendenza, spirito di sacrificio, ospitale generosità, capacità di amare – laddove Volney, per esempio, implacabile nella polemica contro le religioni rivelate, aveva 24

W, X, pp. 61-62: «In der kaukasischen Rasse haben wir aber zwei Seiten, die Vorderasiaten und die Europäer zu unterscheiden, mit welchem Unterschiede jetzt der Unterschied von Mohammedanern und Christen zusammenfällt. (…) Jedes Individuum unter den mohammedanischen Vorderasiaten frei; eigentlicher Despotismus findet unter denselben nicht statt. Das politische Leben kommt jedoch hier noch nicht zu einem gegliederten Organismus, zur Unterscheidung in besondere Staatsgewalten. Und was die Individuen betrifft, so halten dieselben sich zwar einerseits in einer großartigen Erhabenheit über subjektive, endliche Zwecke, stürzen sich aber andererseits auch wieder mit ungezügeltem Triebe in die Verfolgung solcher Zwecke, die bei ihnen dann alles Allgemeinen entbehren, weil es hier noch nicht zu einer immanenten Besonderung des Allgemeinen kommt. So entsteht hier, neben den erhabensten Gesinnungen, die größte Rachsucht und Arglist». 171

sostenuto che quelle virtù sussistessero a dispetto del Corano e a misura che i precetti religiosi erano trascurati (fra i nomadi più che fra le popolazioni sedentarie, sottoposte al controllo del clero). Dove la religione incide in maniera negativa è tuttavia anche per Hegel nella mancanza di organizzazione statuale, ossia di libertà in senso moderno, a partire dalla confusione fra potere politico e potere religioso. Nonostante la comune appartenenza alla medesima razza e al medesimo ambito geografico (Hegel teorizza la sostanziale appartenenza europea dell’Asia e dell’Africa mediterranee, in sintonia con le coeve mire delle potenze coloniali verso quelle regioni) proprio così si spiega perché mai lo spirito del mondo abbia voltato le spalle all’Oriente mussulmano per dirigersi verso le nazioni cristiano-germaniche, forse addirittura non abbia mai davvero soggiornato in esso25. Formulata altrimenti, la questione è affine a quella già incontrata per la religione. In quel caso il processo di elevazione di Dio a spirito, il progressivo riunirsi delle nature divina e umana, sembrava contraddetto dalla posteriore apparizione dell’islam rispetto al cristianesimo. Nel caso della filosofia della storia la dominazione araba, poi turca, su luoghi detenuti già dai Greci e dai Romani, con la conversione di popolazioni cristiane alla religione mussulmana, rappresentava una sfida all’idea stessa di una storia provvidenziale – un tempo per i teologi, ora per i filosofi. Quasi tre secoli addietro Jean Bodin, animato da orgoglio nazionale francese, aveva obiettato ai teologi luterani tedeschi che la successione storica, attinta alla profezia di Daniele, di quattro monarchie universali e l’identificazione fra l’ultima di queste e l’impero romano-germanico risultavano smentite dall’assai maggiore estensione dell’impero turco. Hegel, che a suo modo rinverdisce quello schema, è chiamato a prevenire un’obiezione analoga, favorito in ciò dal declino patito nel frattempo dalla potenza ottomana. Se in materia religiosa la soluzione consiste nello stemperare la religione mussulmana in una sorta di ebraismo sovranazionale, ossia in uno sviluppo interno a una religione assai anteriore al cristianesimo, così anche in materia politica si tratta di dimostrare che soltanto in apparenza Arabi e Turchi avrebbero intaccato l’opera dello spirito del mondo, poiché questa si preparava fuori della loro portata e secondo un ritmo assai più lungo. Da un lato si assiste perciò in Hegel alla liquidazione dell’impero bizantino, trattato alla stregua di una sopravvivenza greco-romana anacronistica,

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Sull’inclinazione di Nordafrica e Asia anteriore (Vorderasien) verso l’Europa, PhWG, pp. 214, 239. Se la religione mussulmana, tuttavia, fosse di casa qui o piuttosto in Asia centrale (Persia), sembra motivo di oscillazione in Hegel, HV, XII, p. 104. 172

inficiato da corruzione e superstizione; dall’altro si viene a sapere che non la penetrazione cristiana dell’impero romano, non le invasioni barbariche e la più ampia conversione di quei popoli, ma soltanto la fondazione dell’impero carolingio avrebbe segnato il concreto inizio della società cristiana in Europa. Solo allora sarebbe sorta una prima forma di Stato commisurata al principio spirituale del cristianesimo, onde il califfato arabo, costituitosi nell’arco di pochi decenni a cavallo fra i secoli VII e VIII, non rappresenterebbe una novità rispetto al mondo cristiano-germanico, semmai solo rispetto agli imperi romano e persiano decadenti26. Sviscerare le implicazioni e i precedenti di questa teoria non è possibile. Basti dire che in essa ancora agiscono la dottrina della translatio imperii e l’assunzione che il cristianesimo orientale fosse infine una creatura sterile, incapace di trasformare la società antica, dilaniato al suo interno da eresie e che senza eccessivo rammarico, anzi quasi con sollievo, si doveva vedere soppiantato dalla religione di Maometto – un’idea che dapprima la Riforma, con la sua condanna della storia ecclesiastica a partire dal concilio di Nicea, poi l’illuminismo, con il suo disprezzo per le controversie religiose, avevano, se non foggiato, certo alimentato27. Tuttavia vale la pena osservare che, a dispetto di questa concezione generale, Hegel sente il bisogno di ricercare il significato di tanto improvviso riaffacciarsi dell’Asia sulla scena storica, dopo che Alessandro sembrava averne spezzato per sempre la capacità di costituire una minaccia per l’Europa. Una segreta corrispondenza, quasi una compensazione, si lascia riconoscere fra la repentina espansione araba e il prolungato ripiegamento dei popoli germanici entro la loro cerchia dopo la conquista dell’impero romano (fra l’impetuosa, effimera velocità orientale e la lenta, durevole maturazione occidentale), più tardi addirittura tra la frantumazione del califfato di Baghdad e quella contemporanea dell’impero carolingio28. 26

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PhWG, pp. 253-54: «Die mohammedanische Welt (…) ist zwar spätern Ursprungs als das Christentum; aber daß dieses eine Weltgestalt wurde, ist die Arbeit langer Jahrhunderte gewesen und erst durch Karl den Großen vollbracht worden. Daß dagegen der Mohammedanismus Weltreich wurde, ist wegen der Abstraktion des Prinzips schnell gegangen; es ist ein früheres Weltregiment als das christliche». PhWG, p. 790: «Das Christentum im Morgenlande bietet ein ekelhaftes Bild von Partikularität in dogmatischen Grübeleien. Da entsteht im Morgenlande eine Religion, die kräftig und rein ist und von einem einfachen Geist zeugt, der sich wie der Judaismus von allen Partikularitäten losmacht». HV, XII, p. 457: «Indem so die europäische Welt sich neu bildet, gestaltet, (…) hausen sich die Völker, von der Einheit der christlichen religion abfallend, in der Partikularität ein. Indem das Allgemeine Partikularität wird, muß nun die gänzlich entgegengesetzte Richtung zur Integration des Ganzen auftreten, wo alle Privatsa173

È come se lo spirito del mondo, nella sua corsa verso ovest, avesse bisogno di attingere a scadenze regolari nuova energia presso le basi di partenza orientali: di lì è venuto ai popoli germanici il cristianesimo, di lì viene alla società feudale, immersa nel particolarismo, l’esempio di un’abnegazione per la causa comune («fanatismo» è anche qui il suo nome), di un superamento delle differenze, di una rivalutazione del contenuto universale di arti e scienze, che permette all’Europa di scuotersi dal suo stesso ritardo nella riorganizzazione statuale. La cavalleria, che Hegel considera un prodotto d’importazione arabo, nobilita l’antico valore del guerriero germanico e sottopone a norme l’arbitrio signorile; l’avventura stessa della crociate, che il filosofo condanna per la loro inanità (in contrasto con i filosofi della storia cattolici del suo tempo, da Joseph de Maistre a Friedrich Schlegel, che le ammiravano come guerre solo difensive), ha tuttavia il pregio di mostrare all’umanità medioevale quale abisso di superstizione (culto del Santo Sepolcro e di altre reliquie immaginarie) minacciasse dal suo interno il cristianesimo e di aprire la via alla Riforma29. Tanto riconoscimento del contributo arabo alla formazione della moderna civiltà europea, che si salda con la già ricordata caratterizzazione antropologica prevalentemente positiva degli Arabi nomadi e con la loro assunzione in una medesima comunità razziale insieme ai popoli europei, proviene a Hegel così dalla filosofia e storiografia illuministica (si pensi solo a Voltaire e a Condorcet) come dalla rivalutazione protoromantica di certo Medioevo anche orientale (si pensi solo a Herder, per tacere dell’influenza di Goethe, apertamente citato per il suo Divano). Qui è lo spartiacque tra la filosofia hegeliana della storia e successive valutazioni meno benevole da parte di conoscitori della civiltà araba senza dubbio più ferrati quali Gobineau e Renan. Nondimeno è chiaro che la prospettiva storica così delineata è del tipo che si chiamerebbe oggi «eurocentrico», come Hegel stesso non avrebbe opposto difficoltà ad ammettere: l’Oriente mussulmano è recuperato al corso della storia mondiale per il contributo arrecato alla formazione di una civiltà che infine si è prodotta solo al suo esterno per opera di altri popoli e che tuttavia si vorrebbe universale. Per quanto intellettuale e purificata l’intuizione di Dio nei mussulmani, per quanto libera la loro individualità nell’abbandono all’entusiasmo religioso, guerriero, amoroso, così come a passioni assai meno commende-

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chen zerschlagen werden und die Subjektivität von jeder, von innerer und äußerer Schranke, gereinigt wird. Die andere Revolution, dieses Extrem, ist die orientalische Welt»; p. 462: «Zu gleicher Zeit, als das große arabische Reich in viele besondere zerfiel, zerfiel auch das große fränkische Reich»; PhWG, p. 796. HV, XII, pp. 460-61, 484-85; PhWG, pp. 849-50, 853. 174

voli (vendetta, avidità ecc.), per quanto sbiadite le loro antiche distinzioni nazionali, Arabi, Turchi e Persiani islamizzati ignorano l’autonomia della ragione (sottomessa a precetti religiosi fin per le azioni più comuni: lavarsi, nutrirsi ecc.), perciò non oltrepassano i confini spirituali di quel composito «regno orientale» – immaturo in politica, teocratico – che costituisce per Hegel soltanto il primo stadio della storia30. Di qui l’applicazione, anche al mondo mussulmano, di quella tradizionale concezione che sempre vuole i popoli orientali travagliati da continue rivoluzioni d’imperi e dinastie, le quali tuttavia lascerebbero ogni volta le cose come stanno. Nazioni più bellicose e primitive sopraffanno nazioni splendide, ma corrotte, ne assimilano i costumi e si apparecchiano in tal modo la rovina di fronte a nuovi invasori: è il caso di Assiri, Medi, Persiani, ma anche degli Arabi dopo le loro stupefacenti conquiste, così come avrà da essere per i loro vincitori mongolici e turchi. Di qui l’esclusione silenziosa di Maometto dalla serie dei grandi individui storici (Ciro, Alessandro, Giulio Cesare, Carlomagno, Napoleone), in contrasto di lì a poco con la scelta di Carlyle, autore di pagine apprezzate ancora oggi, non senza qualche ingenuità, da lettori mussulmani interessati alla cultura europea. Se poi davvero l’insuccesso delle crociate e la conseguente impresa di circumnavigare l’Africa rappresentassero il definitivo congedo dell’Occidente cristiano dall’Oriente mussulmano, come Hegel si spinge ad affermare (nel senso che nulla più il primo avrebbe da imparare dal secondo), se davvero l’impero ottomano si lasciasse interpretare, anche per i secoli passati, come quel rozzo connubio di prepotenza militare e corruzione civile che in esso credevano di ravvisare gli Europei dell’epoca, infiammati per la causa dell’indipendenza greca e invogliati a trar profitto dalla nascente «questione orientale», è materia controversa (Hegel osserva che mai più un secondo Omero sarebbe apparso sulle sponde dell’Egeo possedute dai Turchi, mentre dà la sua approvazione alla conquista francese di Algeri nel 1830)31. Qualunque sia oggi l’opinione prevalente, essa deve per forza risentire di avvenimenti più recenti, non compresi nei confini cronologici 30

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HV, I, pp. 259-60: «Alle Verfassungs- und Rechtsgesetze sind in dem Koran enthalten; ebenso sogar Gebote der Höflichkeit, des Waschens, des Essens etc. sind als religiöse Gesetze gegeben. Der Mohammedanismus ist insofern eine Reinigung der orientalischen Weltanschauung, indem er das Fallen des Geistes in dem Menschen nicht annimt»; HV, XII, p. 259: «Der islamische Fanatismus ging aus Vorderasien selbst hervor, alle Individualität dieser Völker zerstörend, alle Unterschiede auslöschend, welches Prinzip, worin alles gleich ist, sich aber zugleich als unfähig zeigt, ein politisches Verhältnis zu bilden». PhWG, pp. 189, 214, 850. 175

della filosofia hegeliana della storia e che non è del tutto lecito applicare al suo giudizio. 5. Oltre la caduta di Costantinopoli si può dire, in conclusione, che l’attenzione di Hegel non vada e che l’impressione contemporanea di decrepitezza dell’impero ottomano confortasse l’idea che nulla di nuovo potesse ormai venire alla civiltà da quel lato. L’esigenza di una modernizzazione delle società e degli Stati mussulmani, già allora avvertita e sottostante ai più o meno interessati progetti di «rigenerazione» dibattuti nei circoli europei (rigenerazione innanzitutto dell’Egitto, in misura minore anche della Turchia, della Persia ecc.), trova forse un’eco nella constatazione hegeliana che un continuo ringiovanimento, una continua capacità di restaurarsi attraverso le vicissitudini della decadenza contraddistinguerebbe i regni mussulmani. Ma il tiepido ottimismo subito è raffreddato dall’osservazione che sempre fin qui si è trattato di costruzioni sulla sabbia, di manifestazioni cicliche obbedienti all’ordine della natura piuttosto che a umana volontà di progresso32. Paradossalmente le sporadiche allusioni di Hegel all’islam nella filosofia della religione appaiono più consone a riconoscere quale problema esso tuttora rappresenti. Come spesso accade a Hegel, il potere di sintesi della sua concezione ancora attrae su di lui l’attenzione, in alcuni casi gli strali, di lettori anche lontani dall’interesse immediato per la filosofia. Sotto questo aspetto la pretesa sua definizione come «orientalista», sebbene poco appropriata, è indicativa tuttavia dell’impressione che tanto ambiziosa sintesi di storia, arte, religione e filosofia ha oggi da sortire in riferimento a un tema – la religione e la società mussulmane – che non dovette costituire per lui tanto un oggetto primario di studio, quanto una fonte di dubbi circa l’interna coerenza e linearità della sua meditazione sul nesso fra ebraismo e cristianesimo, fra Oriente e Occidente.

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HV, XII, p. 459: «Das konkret Bestimmte im Leben des Islam als konkret erscheinend, zeigt sich aber nur als ein Akzidentelles, Verschiedenes; es scheint auf Sand gebaut. (…) aber kaum scheint ein Reich in Ruhe sein, wird es zerstört; denn der Islam ist das stets sich Verjüngende»; PhWG, pp. 793, 796. 176

SEZIONE III RICONOSCIMENTO, PERSONA, LIBERTÀ

I CHARLES LARMORE

RICONOSCERE LE PERSONE

Che cos’è una persona? Che cosa significa riconoscere un essere umano come una persona? Trattandosi di questioni molto ampie e complesse, la mia proposta è di imbastire una risposta prendendo spunto da uno dei libri più ambiziosi e illuminanti scritti sul tema negli ultimi anni: mi riferisco a Persone di Robert Spaemann1. Il modo in cui egli affronta i due concetti chiave di «persona» e «riconoscimento» è per molti aspetti esemplare, sia per le prospettive che dischiude sia per gli errori che contiene. Comincerò esponendo le sue idee, indicando i punti di accordo, ma anche di disaccordo, e procedendo per vie diverse nei casi in cui mi sembra che Spaemann abbia imboccato la direzione sbagliata. 1. All’inizio del libro Spaemann sostiene che una persona è il «portatore di determinate qualità»2. Ovviamente, questa non può essere una definizione esauriente del concetto di persona, essendo valida per qualsiasi tipo di sostanza e non solo per le persone. E, in effetti, l’obiettivo primario di Spaemann è chiarire nello specifico che tipo di relazione esista tra una persona e le sue qualità. A suo avviso la relazione consiste in questo: una persona non è le sue qualità, ma ha le sue qualità. Potrebbe sembrare che la distanza tra le due locuzioni sia minima, ma qui Spaemann sta evocando una tesi filosofica di non poco conto, e cioè che noi possediamo sempre, per usare le sue 1

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R. Spaemann, Personen. Versuch über den Unterschied zwischen «etwas» und «jemand», Klett-Cotta, Stuttgart, 1996 (trad. it. Persone. Sulla differenza tra «qualcosa» e «qualcuno», Laterza, Roma-Bari, 2005). Il presente saggio si basa su un precedente contributo a un simposio dedicato al libro di Spaemann; cfr. C. Larmore, Person und Anerkennung, «Deutsche Zeitschrift für Philosophie», 46, 3 (1998), pp. 459-464. R. Spaemann, Personen, cit., p. 15; trad. it., cit., p. 9. 179

parole, una «differenza interna» (innere Differenz) rispetto a come siamo in ogni determinato momento, visto che in ultima istanza spetta a noi decidere quali tratti caratteriali svilupperemo ed esibiremo e quali azioni compiremo. Le qualità che ci appartengono in quanto persone (in contrapposizione a quelle, come l’altezza o il peso, che appartengono alla nostra costituzione fisica o biologica) si basano sulle nostre scelte. Si tratta di qualità per le quali dobbiamo assumerci la responsabilità, poiché non sarebbero nostre qualora avessimo scelto altrimenti. La mai perfetta coincidenza con le proprie qualità può esprimersi in molti modi. Si manifesta, ad esempio, nella nostra capacità di riflettere3, di distanziarci da noi stessi al fine di esaminare ciò che siamo diventati, di chiederci come avremmo potuto fare meglio o in che modo potremmo ancora cambiare. È all’opera anche quando ci mettiamo nei panni di un’altra persona e lottando contro un naturale egocentrismo ci prendiamo a cuore il suo bene invece del nostro4. In tutti questi casi, viene alla luce la fondamentale contingenza che sta al centro della nostra esistenza. Non siamo mai così appiattiti sul nostro modo di vita presente da non poterlo trasformare in un oggetto di riflessione, e immaginare in che modo avremmo potuto prendere una via differente e magari anche accingerci a modificare ciò che siamo diventati. Questa è, in effetti, la tesi basilare di Spaemann, a cui allude il sottotitolo del libro e che mi pare assolutamente corretta: è nella nostra capacità di porre sempre una certa distanza tra noi stessi e ciò che siamo che va ricercata l’essenza di ciò che rende ciascuno di noi un «qualcuno», cioè una persona e non semplicemente una cosa, un «qualcosa». Una cosa è soltanto la totalità delle sue qualità, delle sue proprietà e capacità esistenti e delle connessioni sistematiche tra di esse. Una persona, viceversa, è sempre più della somma delle sue qualità, poiché la sua esistenza in quanto persona consiste nel fatto che in ultima istanza dipende da lei quello che sarà. Questa concezione della persona, tuttavia, può facilmente generare un equivoco, che Spaemann si propone esplicitamente di dissipare. (Che il suo tentativo, poi, vada davvero in porto è, come vedremo in seguito, tutta un’altra faccenda.) Sebbene una persona non coincida mai con le sue qualità, non è però nemmeno un’entità separata che stia alle loro spalle, che goda di un’esistenza indipendente, priva di qualità, «trascendentale». In quanto persone, noi non abbiamo una relazione immediata con noi stessi che non sia filtrata tramite un qualche modo concreto di essere alle prese con il mondo circostante. La nostra autocomprensione, anche nei suoi 3 4

Ibidem, p. 23; trad. it., cit., p. 16. Ibidem, p. 230; trad. it., cit., p. 209. 180

aspetti più basilari, è sempre condizionata dalla forma che la nostra vita ha assunto in un determinato momento. Etimologicamente, com’è noto, il termine «persona» deriva dal latino persona, che significa «ruolo». L’origine del termine ci dice qualcosa di molto importante – ovviamente non che le persone sono ruoli, ma che noi esistiamo come persone solo in e mediante l’assunzione di ruoli. Anche se siamo sempre in grado di distanziarci da qualsiasi specifico modo di pensare e agire che abbiamo fatto nostro, per quanto possa essere familiare o prezioso, possiamo farlo solo in virtù del sostegno di altre aspettative e criteri che sono altrettanto legati a forme di comprensione socialmente e storicamente radicate. La convinzione che «l’identità della persona sia sempre mediata»5 rappresenta uno dei temi principali del libro di Spaemann e gli consente di riprendere la famosa tesi di Fichte e Hegel, secondo cui lo status di persona [personhood] si costituisce in modo essenzialmente intersoggettivo mediante dei meccanismi di riconoscimento reciproco. Noi diventiamo persone solo in virtù del fatto che veniamo riconosciuti come persone da altri che allo stesso tempo riconosciamo come persone a pieno titolo. Secondo Spaemann, esistono attualmente due principali scuole di pensiero in merito all’idea di persona6. La prima ritiene fondamentale il fatto che siamo esseri coscienti e spiega la natura della persona nei termini della continuità o (come nel caso di John Locke) della continuità ricordata di una determinata coscienza. Da questo punto di vista, l’intersoggettività – concepita in senso molto generale come il vedersi tramite gli occhi di un altro – deve necessariamente apparire come un fenomeno derivato, che scaturisce dall’incontro di due «soggetti» o persone già esistenti. Al contrario, la seconda scuola, a cui Spaemann aderisce, si propone di spiegare la costituzione stessa della persona nei termini della sua relazione con altre persone. Il suo motto è: «le persone esistono solo al plurale»7. Questo secondo orientamento potrebbe apparire contraddittorio. Come può esistere qualcosa come l’intersoggettività se non è costituita mediante la combinazione delle soggettività di alcune persone preesistenti? Per confutare questa obiezione familiare, Spaemann comincia distinguendo, da un lato, l’esperienza interiore, che in quanto tale è puramente soggettiva, una sequenza di impressioni momentanee senza alcuna consapevolezza del modo in cui si susseguono le une alle altre o si armonizzano le une con le altre, e, dall’altro lato, l’autocoscienza riflessiva che rende possibile questo 5 6 7

Ibidem, p. 114; trad. it., cit., p. 101. Ibidem, pp. 9, 169; trad. it., cit., pp. 3-4, 152. Ibidem, pp. 87, 144, 248; trad. it., cit., pp. 76, 129, 226. 181

senso di sé come qualcosa che dura nel tempo8. Una persona, a suo avviso, dev’essere un io [self], nel senso che deve avere un’idea di sé come qualcosa che esiste nel tempo, che possiede un’identità che persiste attraverso una serie di cambiamenti. Io stesso credo che sia importante distinguere tra i due concetti di persona e io9. Qualsiasi essere che abbia delle credenze e dei desideri ha diritto a essere definito un «io», dato che essere un io significa avere una relazione essenziale con se stessi e questo è assicurato dal semplice fatto di avere delle credenze e dei desideri. Credere o desiderare qualcosa equivale, infatti, a impegnarsi a pensare e ad agire in consonanza con la verità presunta di ciò a cui si crede o con il valore presunto di ciò che si desidera. Una persona, tuttavia, è un io che ha anche la capacità di assumere un atteggiamento esplicito verso se stesso: la capacità, cioè, di riflettere sui propri desideri e credenze, di revisionarli quando lo ritiene opportuno e, in breve, di preoccuparsi del tipo di io che egli o ella è, di avere una concezione del proprio bene. Questo, ovviamente, è nella sostanza il modo in cui Spaemann concepisce la persona. Il punto che mi preme sottolineare, dunque, è che essere una persona è qualcosa in più che essere un mero io. Si può essere infatti un io senza avere un’idea di se stessi come entità che esiste attraverso il tempo. Gli animali superiori sono degli io in quanto hanno credenze e desideri, e hanno pertanto la loro prospettiva sul mondo. Ma hanno una capacità molto limitata di preoccuparsi e riflettere su chi sono, di contare come persone. Probabilmente solo l’uomo può sviluppare una concezione di se stesso come qualcosa che esiste attraverso il tempo. Soltanto gli esseri umani possono essere persone in senso pieno. Ebbene, la nostra identità attraverso il tempo, sempre secondo Spaemann, non è qualcosa che possiamo determinare in un modo puramente soggettivo, poiché esiste sempre la possibilità che il nostro giudizio sia sbagliato o persino che ci siamo dimenticati quali esperienze abbiamo avuto e in quale sequenza siano avvenute. Questo è il punto trascurato da Locke allorché egli equiparò nella sua celebre, ma soggettivistica teoria della persona, l’identità della coscienza con la coscienza (o ricordo) dell’identità10. L’identità personale che rivendichiamo è l’identità che reputiamo sia la nostra identità reale attraverso il tempo, non un’identità soltanto apparente o immaginata. Questa identità può venire alla luce, perciò, solo nella misura 8 9 10

Ibidem, p. 169; trad. it., cit., pp. 152-153. In proposito, cfr. il mio libro Les pratiques du moi, Presses Universitaires de France, Paris, 2004, cap. 4, § 1 (trad. it. Le pratiche dell’io, Meltemi, Roma, 2006). Cfr. R. Spaemann, Personen, cit., pp. 113 ss.; trad. it., cit., pp. 100 ss. 182

in cui ci affidiamo a una prospettiva esterna, una prospettiva occupata da qualcuno che osservi i nostri pensieri e le nostre azioni al fine di verificare o revisionare le nostre stesse impressioni. Da questo fatto emerge ancora una volta la natura mediata della persona, sebbene ora risalti più specificamente la costituzione intersoggettiva della persona. Questa prospettiva esterna consiste infatti nel guardarci con gli occhi di un altro. Di conseguenza, secondo Spaemann, noi diventiamo persone solo mediante una qualche forma di riconoscimento reciproco – tramite il riconoscimento dell’altro come una persona in grado a sua volta di riconoscerci come persone. Questo modo di argomentare mi pare corretto, fatto salvo per l’ultimo passo; tranne cioè l’idea che la soggettività che ci spetta in quanto persone si basi sull’intersoggettività del riconoscimento reciproco. L’altro sulla cui prospettiva si deve confidare al fine di poter essere una persona nel senso descritto, non deve essere infatti un’entità concreta, effettivamente esistente. Mi sto guardando con gli occhi dell’altro anche quando sottopongo la mia autocomprensione a una verifica secondo una prospettiva definita da regole generali di pensiero e azioni coerenti che chiunque dovrebbe o sarebbe autorizzato a seguire, una prospettiva che appartiene a quello che, sulla scia di George Herbert Mead, potremmo definire «un altro generalizzato»11. In questi casi, l’idea di un riconoscimento reciproco è chiaramente inappropriata, perché questo «altro» astratto non è una persona reale con cui entro in relazione. È certamente vero che siamo persone solo in virtù della capacità di assumere il punto di vista di un altro su noi stessi, ma per poter esercitare questa capacità distintiva di riflessione non è necessario entrare in una relazione di riconoscimento reciproco. L’alterità essenziale al nostro essere persone è situata nel nostro essere più recondito. Malgrado le palesi lacune della teoria lockeana dell’identità personale, l’orientamento di Locke, secondo il quale l’intersoggettività sarebbe un fenomeno derivativo, mi sembra muoversi sostanzialmente nella direzione giusta. Dovrò tornare su questo punto più avanti. C’è un secondo aspetto della teoria spaemanniana della persona che sembra egualmente problematico. Lo menziono, non solo perché svolge un ruolo nella sua disamina del riconoscimento, ma anche perché è un errore in cui molti altri sono incappati. Stranamente, si tratta di un errore che Spaemann si era apparentemente impegnato a evitare nel momento in cui ha insistito sul fatto che la persona ha una natura essenzialmente mediata. 11

G.H. Mead, Mind, Self, and Society, Chicago University Press, Chicago, 1934 (trad. it. Mente, sè e società, Barbera, Firenze, 1966). 183

Dato che, come si legge talvolta nel libro di Spaemann, l’essere stesso di una persona non è esaurito dalla somma di tutte le sue qualità, l’individuo «non può essere descritto adeguatamente da nessuna descrizione possibile»12. Una simile affermazione potrebbe semplicemente voler dire che l’individuo possiede sempre la capacità di sterzare verso nuove direzioni: non è mai possibile stabilire una volta per tutte ciò che ognuno di noi è realmente. Questo è vero. Spaemann, tuttavia, ha in mente qualcosa di più di questo semplice fatto, come risulta chiaro da diversi altri passi. Egli scrive per esempio che ciò che una persona è, in altre parole la totalità delle sue caratteristiche, «ci è dato soltanto intuitivamente e concettualmente», ma che questo non vale per chi essa è13. Nella misura in cui una persona differisce dall’insieme di tutti i suoi aspetti gode dunque di una sorta di indescrivibilità. Da ciò Spaemann trae la sconcertante conclusione che una persona «ci è accessibile soltanto nell’atto del riconoscimento di ciò che si sottrae in modo definitivo alla stessa accessibilità»14. Questa idea che le persone siano esseri «che allo stesso tempo si manifestano e si occultano»15 non va molto d’accordo con altre tesi sostenute da Spaemann. Se la persona non ha una relazione immediata con se stessa, ma esiste soltanto – per se stessa non meno che per gli altri – in e tramite i vari modi in cui si esteriorizza nel mondo, come può allora l’essere persona implicare il fatto che noi restiamo sempre nascosti dietro le nostre varie esteriorizzazioni? Certo, la nostra natura consiste nell’essere sempre impegnati nella ricerca di un qualche obiettivo e in questo senso si può dire che non coincidiamo mai completamente con ciò che siamo al momento, dato che il nostro scopo è proprio quello di diventare ciò che non siamo ancora. Ma questo non significa che, entro questi termini, noi ci sottraiamo alla percezione e non possiamo perciò figurare mai come persone, in senso proprio, nell’esperienza del mondo degli altri. Perseguire questo o un altro scopo significa infatti fare le cose richieste da tale ricerca, e le azioni intenzionali, dirette a un fine, rientrano tra quelle nostre caratteristiche che Spaemann, come qualsiasi altra persona di buon senso, ammette che possano essere osservate dagli altri. Il tipo di differenza interna che ci caratterizza in quanto persone rispetto a quei nostri aspetti che dipendono dalle nostre scelte non è una differenza che pone il nostro status di persone al di fuori del mondo pubblico a cui tutti hanno accesso. Il nostro status di persone è

12 13 14 15

R. Spaemann, Personen, cit., p. 38.; trad. it., cit., p. 31. Ibidem, p. 48; trad. it., cit., p. 40. Ibidem. Ibidem, p. 89; trad. it., cit., p. 78. 184

provato dalla natura di quegli aspetti stessi, in quanto sono modi d’essere e di agire che appaiono scelti per delle ragioni, soggetti a revisione e diretti al raggiungimento di un fine. 2. Passiamo ora alla questione di che cosa significhi riconoscere un altro come una persona. In generale, potrebbe sembrare che il termine «riconoscimento» denoti due cose completamente diverse. Si potrebbe dire che quando riconosciamo un altro come una persona ci limitiamo a registrare un fatto che lo riguarda, il fatto cioè che è una persona e non una qualche altra sorta di entità. Si potrebbe però pensare anche che riconoscere un altro come una persona significhi trattarlo in certi modi appropriati. Talvolta il riconoscimento è inteso come un atteggiamento, per così dire, «teoretico», in cui le persone figurano come oggetti di conoscenza, come un certo modo di essere dotati di tipologie di caratteristiche distintive che li separano ontologicamente da altre entità – quali che siano poi le conseguenze per l’azione che si possono desumere da questa conoscenza. Talvolta, invece, il riconoscimento è inteso come un atteggiamento «pratico», che consiste nel mostrare rispetto verso gli altri e, rifiutando di usarli semplicemente come mezzi per l’affermazione dei nostri interessi, nel trattarli piuttosto come esseri dotati di pari dignità. Per quanto mi riguarda, non ritengo che sia importante decidere quale di queste due concezioni rappresenti il «vero significato» del riconoscimento. Non esiste nulla del genere. Entrambe si riferiscono a un certo modo di guardare gli altri, e la seconda concezione, che si traduce nel rispettare gli altri come persone, sembra chiaramente basarsi sul possesso antecedente della prima idea, grazie alla quale concepiamo l’altro come una persona tout court. Tuttavia, molti filosofi sembrano non condividere questa tesi. Secondo loro, infatti, noi non possiamo veramente comprendere gli altri come persone a meno che non ci siamo già decisi ad agire verso di essi in modi che esprimono il nostro rispetto per loro in quanto persone. Per sostenere questa tesi sono state utilizzate differenti strategie argomentative, nessuna delle quali, tuttavia, mi pare persuasiva. Una via è quella imboccata dallo stesso Spaemann e dipende dall’idea errata che la personalità [personhood] di un altro non possa mai figurare come un elemento nell’esperienza degli altri individui. Un’altra via passa attraverso l’idea che noi siamo costituiti come persone mediante meccanismi di «riconoscimento reciproco», un’idea verso la quale anche Spaemann mostra una notevole simpatia. Le prenderò in esame una alla volta. 185

Partiamo, anzitutto, dal suo argomento a favore. Certo, ammette Spaemann, noi possiamo sapere come un fatto teorico che l’essere che ci troviamo di fronte è un essere umano, un organismo che appartiene a una specifica specie biologica. Per poterlo riconoscere come persona, però, dobbiamo mutare la natura del nostro modo di porci e assumere, invece, un atteggiamento pratico. «Il suo essere persona è essenzialmente ciò che non è mai dato, ma viene percepito in un libero riconoscimento»16. Considerare qualcuno una persona significa trattarlo con rispetto, invece di rapportarsi a lui come nulla più che un’altra porzione di mondo che possiamo subordinare ai nostri interessi. Tuttavia, lo stesso Spaemann sembra avvertire che c’è qualcosa che non torna in questa prospettiva. È lui stesso a sottolineare, infatti, che il riconoscimento non è un mero «porre» (ein Setzen), come se «l’essere persona dipendesse dal riconoscimento altrui»17. Il riconoscimento, a suo avviso, va compreso piuttosto come «una risposta adeguata»18. Quando riconosciamo un altro come una persona, stiamo rispondendo a una pretesa che egli avanza riguardo al nostro rispetto. Si tratta di un punto ovvio. Il riconoscimento, se è inteso come la dimostrazione agli altri di una forma basilare di rispetto, non può essere semplicemente un dono, che si può concedere o no a proprio piacere. Questo significherebbe distorcerne la natura. Perché ci sia rispetto, dev’essere meritato. Dev’esserci qualcosa di meritorio in ciò che è oggetto di rispetto che giustifichi un trattamento disinteressato. E che cosa mai potrebbe essere questo qualcosa se non il fatto che abbiamo a che fare con persone – e persone in ogni caso, sia che le trattiamo come dovremmo sia che veniamo meno ai nostri obblighi? Affinché abbia senso il riconoscimento «pratico» – cioè il rispetto degli altri come persone – sembra perciò necessario presupporre il loro riconoscimento «teoretico» come persone. Spaemann si oppone risolutamente a questa conclusione. Il «riconoscimento», si legge nel suo libro, «si sa come dovuto, anche se questo sapere non precede l’atto del riconoscimento, ma è di nuovo un tutt’uno con esso» – intendendo qui per «riconoscimento» il rispetto dell’altro come un essere verso cui siamo moralmente responsabili19. Mediante questa formulazione egli spera di riuscire a non rinunciare alla tesi secondo cui «solo il riconoscimento fonda la personalità [personhood]»20. In realtà, è incappato in una contraddizione. Spaemann stesso parla di un «paradosso»21, ma questo 16 17 18 19 20 21

Ibidem, p. 194; trad. it., cit., p. 176. Ibidem, p. 195; trad. it., cit., p. 177. Ibidem, p. 252; trad. it., cit., p. 231. Ibidem, p. 195; trad. it., cit., p. 177. Ibidem, p. 252; trad. it., cit., p. 230. Ibidem, p. 193; trad. it., cit., p. 175. 186

non può certamente bastare. Quando i filosofi fanno appello al paradosso, è perché non hanno analizzato con sufficiente profondità il fenomeno in questione. Due opinioni distinte non possono essere allo stesso tempo vere e incompatibili, e se sembrano ambedue innegabili, bisogna spiegare allora come si conciliano nella realtà, senza la minima ombra di paradossalità. Non è difficile risalire alla fonte delle difficoltà incontrate da Spaemann. Tutto dipende dalla sua convinzione che ciò che può essere percepito o osservato, ciò che può essere definito in senso stretto come un oggetto di conoscenza, sono soltanto le qualità oggettive di una persona, non il fatto stesso che l’individuo sia una persona. Ho già chiarito perché affermazioni di questo tipo sono tanto indifendibili quanto misteriose. Vedere qualcuno impegnato in un’attività deliberata, ponderata, non è diverso che vedere una persona all’opera nel mondo. E, per di più, la negazione di questo fatto da parte di Spaemann contraddice la tenacia con cui egli sostiene che la persona è essenzialmente «mediata», sempre legata a modi particolari di essere alle prese col mondo, non situata altrove solo perché spetta in ultima istanza a lei decidere cosa fare. Esiste però un’altra via per sostenere che per poter vedere un altro come una persona bisogna trattarlo col rispetto che una persona merita. Questa via alternativa si basa sulla celebre idea del «riconoscimento reciproco», resa familiare dagli scritti di Fichte e Hegel. Anche Spaemann, come abbiamo visto, sostiene che il riconoscimento reciproco è indispensabile per essere una persona, anche se stranamente egli non si serve mai di questa tesi per consolidare un’altra sua idea: che il riconoscimento sia esso stesso una relazione essenzialmente pratica con l’altro. Il nocciolo dell’argomento si può riassumere in questi termini: siccome si può essere una persona solo guardandosi con gli occhi di un altro, riconoscere questo altro come una persona a tutti gli effetti significa accordargli uno status che egli o ella non possiede indipendentemente, ma che ci si sente nondimeno obbligati ad accordargli per poter essere, a propria volta, una persona a tutti gli effetti. Il presunto vantaggio di questa argomentazione è che, mentre sostiene che le persone sono costituite come tali mediante il loro riconoscimento da parte di altri, spiega anche perché il riconoscimento dell’altro come persona non è una decisione arbitraria o un mero dono, bensì un atto che ci si sente tenuti a compiere. Già nella prima parte di questo scritto ho cercato di mostrare perché il riconoscimento reciproco non sia, in realtà, una condizione essenziale per poter essere una persona. Vale però la pena di esaminare questo argomento un po’ più nel dettaglio, al fine di migliorare la nostra comprensione della natura del riconoscimento. L’argomentazione s’impernia sull’idea precedentemente menzionata secondo cui le persone sono esseri che, rivolgendo lo sguardo oltre 187

le proprie esperienze momentanee, riescono a riflettere su chi sono, a formarsi una concezione di se stessi come qualcosa che esiste nel corso del tempo e quindi a preoccuparsi degli io che essi sono e del loro specifico bene. Ora, possiamo assumere questo atteggiamento riflessivo verso noi stessi, meditando su chi noi siamo e cosa dovremmo fare, solo nella misura in cui ci guardiamo con gli occhi di un altro. Ci stiamo chiedendo, infatti, quali ragioni abbiamo per pensare o fare questa o quell’altra cosa, e le ragioni non si possono giudicare solo dal nostro punto di vista, bensì unicamente dal punto di vista delle ragioni che spingerebbero gli altri a fare l’una o l’altra cosa, nel caso in cui fossero nei nostri panni e si trovassero nella nostra situazione. Fichte pose la questione in un modo ancora più radicale: un essere libero, in grado di riflettere sulle ragioni che militano a favore di una certa scelta, deve considerarsi come «sollecitato» (aufgefordert) da un altro essere libero a esercitare tale libertà – in altre parole, costui agisce liberamente solo se suppone di avere buone ragioni per farlo, e quindi solo prestando ascolto a ciò che un altro essere libero a sua volta riconoscerebbe come buone ragioni22. La conclusione di Fichte, al pari di quella di altri che si sono serviti di questo tipo di argomentazione, è che solo nella misura in cui riconosciamo un altro come una persona in grado a sua volta di riconoscerci come tali possiamo davvero arrivare a contare come persone. Siccome, allora, noi riconosciamo l’altro per poter essere parimenti riconosciuti da lui, il riconoscimento sembrerebbe consistere nell’attribuzione all’altro dello status di persona di cui egli o ella non può godere indipendentemente da quell’atto. E poiché gli accordiamo questo status per vedere garantito il nostro, il nostro interesse a essere anche noi persone richiede il rispetto dell’interesse dell’altro a essere a sua volta una persona. Da ciò si desume, in genere, che un simile riconoscimento reciproco implichi una relazione pratica con l’altro. Allo stesso tempo, il fatto che non esista altro modo per vedere garantito il nostro status di persone dovrebbe contribuire a spiegare l’impressione che il riconoscimento non sia un mero dono che siamo liberi di concedere o no all’altro a nostro piacere. Si tratta, cioè, di una precondizione essenziale del nostro stesso essere persone. Malgrado il suo illustre pedigree, questo tipo di argomentazione è fallace da diversi punti di vista. In primo luogo, l’argomentazione può mostrare tutt’al più perché dobbiamo riconoscere e rispettare quegli in22

J.G. Fichte, Grundlage des Naturrechts, C.E. Gabler, Jena und Leipzig, 17961797, §§ 3-4. 188

dividui in relazione ai quali giungiamo a comprenderci come persone a tutti gli effetti. Non può cioè spiegare perché il riconoscimento sia un atteggiamento che dobbiamo a ogni individuo in quanto tale. Supponiamo che io mi comprenda come persona solo mediante il riconoscimento anche di te come persona. Perché ciò dovrebbe spingerci a ritenere che il riconoscimento sia qualcosa che io devo anche a un terzo individuo? In questo caso, infatti, qualsiasi riconoscimento riceva o mi immagini di ricevere da lui non sarebbe una condizione essenziale per poter essere a mia volta una persona. In secondo luogo, questa argomentazione non può davvero dimostrare che il riconoscimento e il rispetto siano inseparabili l’uno dall’altro. Anche quando ci guardiamo con gli occhi di un altro per poter esercitare le nostre capacità distintive di persone, non siamo, solo per questo, obbligati a rispettare l’interesse che l’altro può avere a poter esercitare a sua volta tali capacità. Quest’altro compare nel nostro ragionamento solo come un essere di cui adottiamo la prospettiva per poter esaminare noi stessi. E non è necessario che l’altro che assolve questa funzione sia un essere effettivamente esistente. In molti casi, ad esempio, riflettiamo su chi siamo e come dovremmo vivere chiedendoci che cosa penserebbe di noi un personaggio letterario che amiamo particolarmente o qualcuno morto ormai da molto tempo. Ovviamente, costoro non esigono il nostro rispetto. Coloro che dovremmo rispettare sono persone reali che esistono ora, ed è la loro esistenza effettiva, non la loro utilità nell’aiutarci a riflettere su noi stessi che costituisce la base del nostro obbligo a trattarli come persone nel modo che meritano. Infine, il terzo e più importante motivo d’insoddisfazione è che l’altro coi cui occhi dovremmo guardarci allorché riflettiamo non deve nemmeno essere un’altra persona, reale o immaginaria. Come ho sottolineato in precedenza, criticando la tesi spaemanniana secondo cui il riconoscimento reciproco sarebbe una condizione essenziale per poter essere una persona, il punto di vista esterno a partire dal quale stabiliamo quali ragioni abbiamo per fare qualcosa può anche essere la prospettiva di un «altro generalizzato». Spesso noi deliberiamo non chiedendoci su quali ragioni baserebbe la propria scelta questa o quella persona se fosse nei nostri panni, bensì cosa giudicherebbe razionale fare qualsiasi persona – cioè ogni agente razionale in quanto tale. Questa astrazione, sebbene ci consenta di guardarci dal di fuori, non è ovviamente una persona che ci chiede di essere riconosciuta. In generale, essere una persona significa essere capaci di assumere verso noi stessi il punto di vista di un altro, ma questa è una capacità che possiamo esercitare da soli, senza che vi sia attorno a noi nessuno in carne e ossa. 189

3. La conclusione corretta, a mio avviso, è la seguente: rispettare un altro come una persona (il «riconoscimento» nel senso pratico del termine) dipende dal fatto di vedere (il «riconoscimento» nel senso teoretico) che l’altro è a tutti gli effetti una persona, un io che possiede le necessarie capacità di riflessione. Resta tuttavia da spiegare come vada esattamente compresa questa relazione di dipendenza. Di norma, si direbbe che un individuo dovrebbe essere rispettato come persona proprio perché è una persona. Come avviene, dunque, il passaggio dalla nostra conoscenza che l’altro è una persona all’impegno morale a trattarlo di conseguenza? Alcuni propendono per l’idea che gli impegni morali esprimano solamente le preferenze di coloro che se ne fanno carico o che le norme a cui ci sentiamo vincolati sono norme che godono di un’autorità da noi stessi costruita. Non è questo il luogo per argomentare direttamente contro queste forme di soggettivismo. Mi limito qui a osservare che esse sono incapaci di rendere giustizia all’idea che un individuo meriti rispetto proprio perché è una persona. Il nesso tra essere una persona e meritare rispetto non sembra dipendere dall’assunzione di certi atteggiamenti verso la persona. Al contrario, ha a che fare con le implicazioni concrete del fatto stesso di essere una persona. La questione diventa più chiara se si riflette su che cosa significhi in generale avere una ragione per agire. Se fuori piove, ho una ragione per prendere un ombrello quando esco di casa. In questo caso, l’esistenza di una ragione per agire dipende dal fatto che sta piovendo, dato che non l’avrei se il tempo fosse migliore. Ma la ragione non è identica al fatto che sta piovendo, dato che, tutto sommato, qualcuno potrebbe pur sempre contestare l’idea che la pioggia sia davvero una ragione per prendere un ombrello. Viceversa, la ragione per prendere un ombrello consiste nel fatto che, dal mio punto di vista, la pioggia conta a favore di quel tipo d’azione. Le ragioni hanno un carattere essenzialmente normativo e la loro normatività è irriducibile: non c’è modo di chiarire la natura delle ragioni se non in termini che sono analogamente normativi, come l’idea di «contare a favore di». Al contempo, le ragioni dipendono da un’altra condizione: che i fatti non normativi siano quello che sono. Ho una buona ragione per prendere l’ombrello solo perché sta piovendo. Questa dipendenza si manifesta nel fatto che l’azione che è ragionevole compiere dev’essere un’azione che rappresenta una risposta appropriata ai fatti che danno origine alla ragione23. 23

Per ulteriori riflessioni sulla natura delle ragioni cfr. il mio libro Les pratiques du moi, cit., cap. 3. 190

Ora, la relazione tra il fatto che qualcuno sia una persona e il nostro obbligo a trattarlo con rispetto è un esempio di questa relazione generale tra un fatto non normativo e le ragioni per agire che da esso dipendono. Per poter essere una persona, un individuo deve non solo avere credenze e desideri, ma anche essere in grado di adottare un atteggiamento riflessivo verso di essi, avendo cura di chi si è e di come si dovrebbe vivere. Questa, come ho detto, è una caratteristica fattuale dell’individuo che possiamo vedere attestata nelle sue relazioni con il mondo. Il fatto che esso meriti rispetto in virtù del suo essere persona non vuol dire altro che il suo essere persona ci fornisce una ragione per trattarlo in maniera appropriata. Da ciò deriva il punto sottolineato in precedenza: il riconoscimento delle persone in senso pratico dipende dal loro riconoscimento in senso teorico. In generale, una ragione ci dice che cosa dovremmo fare e tra le azioni che dovremmo fare vi sono i doveri che abbiamo verso gli altri in quanto materia di obbligazione morale. In effetti, l’obbligo morale più fondamentale che abbiamo è il rispetto che dobbiamo agli altri per il semplice fatto che sono delle persone. Il riconoscimento in questo senso pratico non è nient’altro che il punto di vista morale. Considerare un altro come oggetto di sollecitudine morale significa vedere nel suo bene una ragione per agire dotata della stessa immediatezza di cui gode la ragione che ritroviamo naturalmente – ossia, a prescindere da ogni considerazione morale – in tutto ciò che conduce al nostro bene. Ciascuno di noi ha un interesse immediato per il proprio bene. Non abbiamo bisogno di ulteriori motivi per averlo a cuore. D’altro canto, che motivo mai potrebbe essere? Forse che è nel nostro interesse avere a cuore l’interesse per noi stessi? Viceversa, il nostro interesse nel bene dell’altro fin troppo spesso dipende da motivi ulteriori, come quando pensiamo che dobbiamo trattare bene gli altri perché così saremo trattati bene a nostra volta, o perché la nostra reputazione ne uscirà accresciuta. Agendo così, continuiamo a considerare gli altri come mezzi per la promozione dei nostri stessi interessi. Non abbiamo assunto davvero il punto di vista morale, e non lo assumeremo mai fintanto che non saremo spinti dal loro bene nella stessa maniera diretta (cioè senza ulteriori motivi) in cui siamo spinti dal nostro bene personale. Non appena riusciremo ad assumere questo atteggiamento, arriveremo allora a considerare gli altri come individui che si trovano davvero sul nostro stesso piano. E ciò significa: li tratteremo come meritano semplicemente perché sono persone; visto che, come ho detto, essere una persona significa avere a cuore il proprio bene. Un simile interesse si manifesta in ciascuno di noi in maniera immediata; se non fosse così, non saremmo 191

affatto delle persone. Riconoscere che gli altri hanno un analogo interesse per il proprio bene, e considerare questo fatto come una buona ragione per prendersi a cuore il loro bene, proprio perché è il loro, significa accedere al punto di vista morale. Significa riconoscerli come persone e, di conseguenza, rispettarli. Vuol dire, in altre parole, trattarli alla luce della loro ricerca del proprio bene, a prescindere dal modo in cui questa condotta possa condurre al nostro bene. (Traduzione di Paolo Costa)

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II HEIKKI IKÄHEIMO

PERSONA E RICONOSCIMENTO

Introduzione Il concetto di persona, o di personalità [personhood], è presumibilmente di centrale importanza per comprendere e organizzare le nostre vite e la nostra posizione nell’ordine delle cose. Tuttavia, la personalità è anche un concetto assai scivoloso, giacché è tutt’altro che ovvio come sia da tracciare la distinzione tra persone e non-persone. Alla luce delle varie definizioni filosofiche, teologiche e giuridiche della personalità, l’estensione di «noi persone» – oltre a me e voi – potrebbe includere, o non includere cose come embrioni umani anencefalici, marziani intelligenti o l’azienda Wal-Mart. Detto in termini urbani, la personalità è un concetto essenzialmente dibattuto. In termini meno urbani, la «personalità» è il campo di battaglia per i sostenitori di diverse visioni del mondo religiose ed etiche, per non parlare della corporazione degli avvocati, ognuno dei quali cerca di tracciare la linea in modi che si attaglino al meglio alle proprie convinzioni personali o a gruppi d’interessi. Tutto sommato, è difficile o impossibile immaginare come sarebbe non distinguere tra persone e non-persone, tuttavia non è nemmeno semplice trovare la strada tra le varie e spesso reciprocamente incompatibili maniere di tracciare la distinzione1. 1

Così, per esempio, gli embrioni umani anencefalici possono essere inclusi nella categoria delle persone, dicendo che tutti i membri della specie homo sapiens sono persone, ma i marziani intelligenti e la ditta Wal-Mart ne sarebbero esclusi. O si possono includere i marziani intelligenti nella categoria dicendo che tutte le creature con i generi pertinenti di capacità psicologiche sono persone, ma così gli embrioni anencefalici e la ditta Wal-Mart sarebbero esclusi. O, infine, si può includere Wal-Mart dicendo che essere una persona (in un senso particolare, giuridico), consiste nell’avere un particolare status giuridico, ma così gli embrioni umani anencefalici e i marziani intelligenti potrebbero essere esclusi. Se questi sono esempi di definizioni della personalità reciprocamente incompatibili, esempi di definizioni compatibili sarebbero quelli nei quali la proposta differentia specifica delle persone possa essere intesa come più o meno la stessa cosa, come 193

Ciò che voglio fare in quest’articolo è delineare un modello concettuale olistico che possa sia essere fedele all’importanza centrale del concetto di personalità, sia prendere seriamente il fatto che c’è una grande varietà d’intuizioni e proposte su ciò che definisce la personalità. Nel tentativo di conciliare molti elementi intuitivamente centrali in un tutto sintetico, l’articolo assume un approccio latamente aristotelico alla questione. Nel tentativo di cogliere sistematicamente le relazioni dei diversi elementi come strati e dimensioni del tutto, esso tenta di seguire le impronte del più grande tra gli aristotelici moderni, ossia Hegel. L’approccio assunto in questo saggio è hegeliano anche nel senso che usa come principio di sintesi uno dei concetti centrali di Hegel: il riconoscimento. Per Hegel, il riconoscimento, o Anerkennung, è qualcosa tramite il quale gli animali sublimano (Aufheben) nello spirito (Geist) la loro maniera meramente naturale di esistere, o, in altre parole, si sviluppano da meri animali a persone con un mondo della vita strutturato in modo radicalmente differente dall’ambiente dei meri animali. Sebbene ciò sia relativamente chiaro2, non è particolarmente semplice dire cosa sia esattamente il «riconoscimento» nel senso hegeliano. Hegel non fornisce mai una definizione del concetto, e impiega la parola in modi difficili o impossibili da sussumere sotto una definizione semplice. Nel presente articolo seguirò la proposta secondo la quale il riconoscimento, in un senso specificamente interpersonale, consiste negli atteggiamenti del «considerare qualcosa come una persona»; e mostrerò come ciò sia, in certi modi, sia responsivo verso la personalità sia costitutivo di essa. Prima d’iniziare, dovrei indicare un ulteriore aspetto per il quale ciò che intraprendo in questo saggio è latamente hegeliano: esso presuppone ciò che, seguendo Robert Brandom, chiamiamo la hegeliana «tesi dell’autonomia dello spirito»3. Secondo tale tesi, i tratti essenzialmente distintivi del dominio di ciò che Hegel chiamava Geist – cioè della personalità e delle strutture fondamentali che caratterizzano il mondo della vita delle persone – non sono né, da un lato, riducibili a fatti o processi

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aspetti della stessa cosa, o come necessariamente implicantisi a vicenda (si pensi a «ragione», «auto-coscienza», «prospettiva in prima persona» e simili). Il mio riferimento testuale è primariamente l’Enzyklopädie der philosophischen Wissenschaften im Grunrisse [Enzykl], del 1830 di Hegel. Per alcuni dettagli rilevanti, cfr. H. Ikäheimo, On the Role of Intersubjectivity in Hegel’s Encyclopaedic Phenomenology and Psychology, «The Bulletin of the Hegel Society of Great Britain», 49/50 (2004), pp. 73-95; Ch. Schalhorn, Hegels enzyklopädischer Begriff von Selbstbewusstsein, «Hegel-Studien» Beiheft 43, Felix Meiner, Hamburg, 2000. Cfr. R.B. Brandom, Some Pragmatist Themes in Hegel’s Idealism: Negotiation and Administration in Hegel’s Account of the Structure and Content of Conceptual Norms, «European Journal of Philosophy», 7, 2 (1999), pp. 164-189, part. p. 170. 194

naturali, né, dall’altro, promanano da alcuna fonte extraterrestre di autorità chiamata «Dio». In questa prospettiva, in un senso importante, noi persone ci eleviamo da sole alla personalità e la manteniamo semplicemente considerandoci rispettivamente come persone – cioè tramite il riconoscimento interpersonale4. 1. Riconoscimento, distinzioni e questioni preliminari Iniziamo da chiarimenti e questioni concettuali di base, per avere una concezione preliminare di cosa sia il riconoscimento nel senso hegeliano. Prima di tutto, se si discute la questione in inglese, è necessario distinguere tre ampie famiglie di significati del termine «riconoscimento» [recognition] facilmente confuse tra loro. A. Vi è innanzitutto «riconoscimento» nel senso di «identificazione». In questo senso possiamo riconoscere, cioè identificare, qualsiasi cosa (a) numericamente in quanto individuo determinato, (b) qualitativamente in quanto avente particolari tratti e (c) genericamente in quanto cade sotto un particolare genere. B. In secondo luogo, vi è «riconoscimento», nel senso in cui esso è almeno approssimativamente sinonimo di ammissione [acknowledgement]. In questo senso, possiamo riconoscere, cioè ammettere [acknowledge] entità o fatti normativi o valutativi, quali valori, ragioni, norme, diritti, responsabilità, istituzioni, rivendicazioni, fatti, colpe ecc. 4

Per resoconti dello «spirito» che enfatizzano la sua indipendenza dalla natura come da ogni presunta fonte trascendente si vedano R.B. Brandom, Some Pragmatist Themes in Hegel’s Idealism, cit., e Id., The Structure of Desire and Recognition: Selfconsciousness and Self-constitution, «Philosophy and Social Criticism», 33 (2007), pp. 127-50 (trad. it. La struttura del desiderio e del riconoscimento. Autocoscienza e costituzione di-sé, in questo volume); R. Pippin, What is the Question for which Hegel’s Theory of Recognition is the Answer?, «European Journal of Philosophy», 8, 2 (2000), pp. 155-172, part. p. 161. Che il mio resoconto della personalità segua questa generale concezione «illuministica» dello spirito (cfr. R.B. Brandom, Some Pragmatist Themes in Hegel’s Idealism, cit., p. 170) significa ovviamente che esso stesso è, in qualche modo, di parte. Per resoconti alternativi al mio, ognuno dei quali mette in primo piano la stretta relazione della personalità al «riconoscimento» o Anerkennung, si vedano: R. Spaemann, Personen, Klett-Cotta, Stuttgart, 1996 (trad. it. Persone, Laterza, Roma-Bari, 2006); D. Sturma, Die Philosophie der Person, Schöningh, Paderborn, 1997; C. Rovane, Bounds of Agency, Princeton University Press, Princeton, 1998. Un confronto con tali resoconti richiederebbe prima un chiarimento di cosa esattamente s’intenda con «riconoscimento» o Anerkennung in ciascuno di essi: un’impresa che dovrà essere lasciata per un’altra occasione. 195

C. In terzo luogo, abbiamo il «riconoscimento» nel senso specifico in cui, per porre la questione in modo approssimativo, ha senso solamente riconoscere persone. Per evitare ambiguità superflue, impiegherò il termine riconoscimento solamente in questo terzo senso specificamente interpersonale e riserverò il termine «identificazione» per (A) e «ammissione» per (B). Hegel impiegava la parola «Anerkennung» per B. e C., ma non per A5. Nonostante B. e C. siano chiaramente intrecciati in molti sensi, così come con A., quando parliamo di riconoscimento interpersonale (o «intersoggettivo») nel senso hegeliano, dovremmo ritenere di parlare primariamente di C. e non confonderlo con A. e B.. Cos’è dunque riconoscere qualcosa/-uno in senso interpersonale? Come ipotesi di lavoro prendo la ricostruzione del concetto (C.) di Axel Honneth, secondo la quale il riconoscimento interpersonale hegeliano ha tre forme: rispetto, amore e stima (Liebe, Achtung/Respect e Wertschätzung)6. In termini più esatti, queste sono specie del genere «atteggiamento riconoscitivo». Altrove ho proposto «considerare qualcosa come una persona» [taking something as a person] come definizione del genus7. Seguendo questa proposta, riconoscere, o avere l’atteggiamento riconoscitivo interpersonale del rispetto, dell’amore o della stima, è così – in un certo senso – considerare qualcosa come una persona. La proposta, di certo, non è molto più che vagamente indicativa finché non si è chiarito in che senso si intendono «considerare» [taking] e «persona»8; e non è nemmeno particolarmente 5

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Con l’edizione CD-ROM dell’edizione Suhrkamp dei Werke di Hegel, disponibile oggigiorno, chiunque con la dovuta pazienza sarà in grado di esaminare tale tesi. Si veda altresì P. Ricoeur, Parcours de la reconnaissance. Trois études, Stock, Paris, 2004 (trad. it. Percorsi del riconoscimento, Cortina, 2005), il quale, seguendo i dizionari francesi, distingue 16 significati della parola francese reconnaissance. Per quanto mi consta, tutti quanti possono essere per comodità ordinati sotto A., B. e C. Cfr. A. Honneth, Kampf um Anerkennung. Zur moralischen Grammatik sozialer Konflikte, Suhrkamp, Frankfurt a.M., 1992 (trad. it. Lotta per il riconoscimento, Il Saggiatore, Milano, 2002). Cfr. H. Ikäheimo, On the Genus and Species of Recognition, «Inquiry», 45, 4 (2002), pp. 447-462; H. Ikäheimo/A. Laitinen, Analysing Recognition: Identification, Acknowledgement and Recognition Between Persons, in B. van den Brink/D. Owen (a cura di), Recognition and Power, Cambridge University Press, New York, 2007 pp. 33-56. Siccome «considerare» e «persona» permettono interpretazioni diverse da quella qui intesa, «considerare qualcuno come una persona» lascia a desiderare come definizione rigorosa. Il suo valore risiede piuttosto nel delimitare preliminarmente la sfera semantica all’interno della quale è da cercare una caratterizzazione più informativa. 196

chiaro finché i concetti pertinenti sotto i quali si devono pensare che cadano le diverse specie non sono stati esplicitati. Nel presente articolo, mi limiterò a discutere soltanto le specie rispetto e amore. La prima annotazione da fare a questo riguardo è che «considerare» [taking] non è inteso qui nel senso dell’atto o dell’atteggiamento epistemico (A.) di identificare qualcosa come una persona genericamente – chiaramente non è questo che sono l’amore e il rispetto. Entrambi, nel rispettivo senso, sono piuttosto un certo genere d’atteggiamento pratico verso qualcosa/uno. (In via preliminare, si pensi al wittgensteiniano «atteggiamento verso un’anima»)9. Il secondo punto è relativo a una questione sollevata nelle recenti discussioni sul riconoscimento: cioè se gli atteggiamenti riconoscitivi dovrebbero essere intesi come risposte a qualcosa di pre-esistente o piuttosto come produttivi di qualcosa10. A mio modo di vedere, essi debbono chiaramente essere intesi in entrambi i modi, e la questione è soltanto esattamente come11. Per quanto riguarda la personalità [personhood], il ri9 10

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L. Wittgenstein, Philosophical Investigations, Blackwell, Oxford, 1953, parte II, paragrafo IV (trad. it. Ricerche filosofiche, Einaudi, Torino, 1967). Cfr. P. Markell, A Recognition of Politics – Comments on Emcke and Tully, «Constellations», 4 (2000), pp. 496-506; A. Laitinen, Interpersonal Recognition: A Response to Value or a Precondition of Personhood?, «Inquiry», 454 (2002), pp. 463-78; A. Honneth, Grounding Recognition: A Rejoinder to Critical Questions, «Inquiry», 45 (2002), pp. 499-520; P. Markell, The Potential and the Actual: Mead, Honneth, and the “I”, in B. van den Brink/D. Owen (a cura di), Recognition and Power, cit., pp. 100-134. La mia risposta a questa domanda si intende generalmente complementare a quella di Laitinen (Id., Interpersonal Recognition: A Response to Value or a Precondition of Personhood?, cit.), sebbene non tutti i dettagli siano interamente compatibili. Secondo la versione definitiva dell’illustrazione hegeliana di tale tema nel capitolo «Autocoscienza» dell’Enciclopedia delle scienze filosofiche del 1830, i soggetti che desiderano in modo meramente animale stanno l’uno di fronte all’altro come cose che, per il semplice fatto di essere ciò che sono, resistono all’essere sussunte sotto le significatività che il mero desiderio attribuisce loro all’interno della prospettiva desiderativa. L’emancipazione dal punto di vista egocentrico del desiderio ha luogo in una «coscienza di un oggetto libero» (Enzykl., § 430). Qui il riconoscimento come soluzione armonica alla situazione potenzialmente conflittuale conseguente a tale incontro primario è chiaramente un qualche tipo di risposta a ciò che l’altro soggetto è indipendentemente. Ed è anche chiaro che secondo Hegel il riconoscimento produca qualcosa: fondamentalmente produce il dominio dello spirito (cfr., per esempio, R. Pippin, What is the Question for which Hegel’s Theory of Recognition is the Answer?, cit.; R.B. Brandom, Some Pragmatist Themes in Hegel’s Idealism, cit.; Id., La struttura del desiderio e del riconoscimento, cit.). Dovrei dire che il resoconto del riconoscimento e della personalità fornito nel presente saggio non segue in nessun dettaglio la maniera propria di Hegel di discutere tali temi. Per esempio, non tenterò di seguire esattamente il modo in cui 197

conoscimento sembra essere sia responsivo a essa, sia costitutivo di essa. Per afferrare una tale relazione responsivo-costituente di riconoscimento rispetto alla personalità, dobbiamo distinguere, comunque, tra differenti sensi di «personalità». 2. Tre concetti di personalità Ci sono dei modi standard di distinguere tra diversi tipi di concetti di personalità, ma per gli scopi del presente saggio la seguente distinzione tripartita dovrebbe essere utile12. Per cominciare, vi è da un lato ciò che potremmo chiamare il concetto psicologico di personalità e, dall’altro, quello che possiamo chiamare il suo concetto-di-status [status-concept]. Inoltre, a uno sguardo più attento, il concetto-di-status può essere considerato come comprensivo di due o più concetti definiti in modo vicino: da un lato quello che possiamo chiamare il concetto (di status) interpersonale della personalità e dall’altro quello che possiamo chiamare il suo concetto (di status) istituzionale. Mi spiego. Concetto psicologico di personalità Secondo il concetto psicologico di personalità, l’essere una persona da parte di qualcosa è il suo avere capacità o caratteristiche psicologiche personificanti [person-making], le quali la distinguono essenzialmente dalle non persone (come gli animali inferiori o i computer). In linea di principio, ci sono altrettanti concetti psicologici di personalità quante sono le proposte circa quali siano esattamente le caratteristiche o capacità psicologiche che definiscono le persone. I soliti candidati nel dibattito includono cose come la razionalità, la capacità d’essere felici e infelici, alcune forme specifiche di auto-relazione, l’auto-coscienza o la prospettiva in prima persona, le competenze comunicative, capacità sociali o cooperative ecc.

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Hegel stesso usa «personalità» (o il suo prossimo equivalente, «Persönlichkeit»), ma ritengo che il mio impiego sia all’unisono con un’ampia gamma di modi classici e contemporanei di impiegare il termine. I modi più standard di distinguere tra diversi tipi di concetti della personalità includono la distinzione tra «concetti metafisici» versus «concetti morali», o tra concetti «descrittivi» e «normativi». Per una rassegna delle discussioni filosofiche sulla personalità cfr. D. Sturma, Person und Menschenrechte, in D. Sturma (a cura di), Person. Philosophiegeschichte – theoretische Philosophie – Praktische Philosophie, Mentis, Paderborn, 2002. 198

Il concetto-di-status di personalità Secondo un concetto-di-status di personalità, d’altro canto, l’essere una persona da parte di qualcosa consiste nel suo avere uno o più particolari status, che la distinguono essenzialmente dalle non persone (per esempio gli «strumenti umani» dell’antichità). Ma cos’è uno status nel senso rilevante? Spesso, la parola «status» si usa in un senso assai generico e vago per riferirsi alla situazione, allo stato o alla posizione di qualcosa in relazione a qualsivoglia altra cosa o genere di cose. Quindi, anche il senso dell’espressione «lo status di una persona», senza ulteriori precisazioni, non è affatto chiaro. Qui voglio essere più preciso. Ciò che intendo per «status» al plurale sono gli status in un senso dipendente dall’intenzionalità e sociale. Il concetto di status dipendente dall’intenzionalità e sociale può permettere ulteriori variazioni, ma ve ne sono due che sono importanti in questo frangente. Si tratta di ciò che potremmo chiamare il concetto interpersonale e quello istituzionale di status13. Si pensi alle somiglianze e differenze tra essere cari a qualcuno, da un lato, e essere un prete, dall’altro. Entrambi sono status in un senso dipendente dall’intenzionalità, giacché avere tali status è dipendente dai rispettivi atteggiamenti o modi dell’intenzionalità di una o più persone. Entrambi, inoltre, sono status in un senso sociale, giacché sono dipendenti dai rispettivi atteggiamenti o modi di intenzionalità di altre persone, rispetto a quelle che hanno tali status. (Si assuma che chi è caro e colui al quale è caro siano due persone differenti). Che ne è delle differenze? Mentre avere lo status di essere caro a qualcun altro non è altro che essere oggetto dei rispettivi atteggiamenti che «rendono caro» (gradire, tenere a ecc.) a quel qualcuno, avere lo status di prete è invece qualcosa di più complesso. Cioè, mentre essere cari a qualcuno è uno stato di cose interpersonale, essere un prete è uno stato di cose istituzionale. In quanto stato di cose istituzionale, essere un prete è – grossomodo – dipendente da, primo, qualche tipo di ammissione collettiva

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Cfr. H. Ikäheimo/A. Laitinen, Analysing Recognition, cit., sotto-sezione 2.6. Si veda inoltre la definizione di «status» in un recente manuale di sociologia: «una posizione sociale riconosciuta occupata da un individuo» (J.J. Macionis/K. Plummer, Sociology. A Global Introduction, Prentice Hall, New York, 1998, p. 156). Tale definizione non distingue tra i significati interpersonali e quelli istituzionali di status, che sto sceverando. La distinzione potrebbe altresì essere utile per determinare esattamente gli impegni concettuali implicati dell’impiego da parte di Nancy Fraser della nozione di «status» nel suo contributo a N. Fraser/A. Honneth, Redistribution or Recognition? A Political-Philosophical Exchange, Verso, London, 2003 (trad. it. Redistribuzione o riconoscimento? Una controversia politico-filosofica, Meltemi, Roma, 2007). 199

dell’istituzione sacerdotale e, in secondo luogo, da un tipo di attribuzione collettiva dello status di prete alla persona in questione. Un modo conciso di esaminare la differenza è dire che mentre essere cari a qualcuno è essere il portatore di particolari tipi di significatività per una o più persone, essere un prete è invece essere il portatore di capacità deontiche istituite e attribuite collettivamente – segnatamente i diritti e doveri di un prete14. Riserviamo il termine status interpersonale per status che consistono nei rispettivi tipi di significatività per un’altra persona o nella considerazione di un’altra persona, e il termine status istituzionale per status consistenti nelle capacità deontiche ammesse [acknowledged] e attribuite collettivamente – o per brevità amministrate collettivamente. Ritornando alla personalità, intesa come status interpersonale, essa consiste quindi nelle significatività personificanti per qualcuno o nella considerazione di qualcuno, mentre intesa come uno status istituzionale consiste nelle capacità deontiche personificanti amministrate collettivamente, come diritti, doveri, facoltà, protezioni ecc. Mi spiego più in dettaglio. Concetto istituzionale (di status) di personalità Qualche parola circa il concetto istituzionale (di status) di personalità può bastare a questo punto, perché ci ritornerò più avanti. Come ho già detto, secondo il concetto istituzionale la personalità è uno status collettivamente amministrato (e dunque) istituzionale. Ciò è grossomodo quello che la personalità significava nel diritto romano: la differenza tra persone e schiavi riguardava le capacità deontiche collettivamente amministrate. Oppure, si pensi al senso in cui le Società per Azioni possono essere definite giuridicamente «persone». Ancora, essere una persona in questo senso giuridico è avere capacità deontiche personificanti collettivamente amministrate. Infine, si prenda la proposta di Michael Tooley, secondo la quale «essere una persona» è (equivalente ad) «avere un serio diritto alla vita». Se si intende «avere un serio diritto alla vita» come avere capacità deontica collettivamente amministrata, allora anche la proposta di Tooley tratta la personalità come uno status istituzionale15. Come con i concetti psicologici 14 15

Sulla concezione delle istituzioni o dei fatti istituzionali nei termini di «capacità deontiche» cfr. J. Searle, The Construction of Social Reality, Penguin Books, London, 1995 (trad. it. La costruzione della realtà sociale, Einaudi,Torino, 2006). Cfr. M. Tooley, Abortion and Infanticide, «Philosophy and Public Affairs», 2, 1 (1972), pp. 37-65. A scopo euristico è ininfluente se Tooley stesso intenda i poteri deontici in tale senso «illuministico» (per rifarsi a Brandom), o in un senso più direttamente «realista» secondo il quale i diritti o altri poteri deontici «semplicemente 200

di personalità, ci sono, in linea di principio, tanti concetti istituzionali di personalità quante sono le proposte circa quali siano esattamente le capacità deontiche che definiscono la personalità. Concetto interpersonale (di status) di personalità Che ne è del concetto interpersonale (di status) di personalità, secondo il quale essere una persona è essere il portatore di significati personificanti rispetto a qualcuno o nella considerazione di qualcuno? Un concetto talmente curioso cattura qualcosa d’importante nel mondo reale? Penso proprio di sì. In termini negativi, sembrano esserci fenomeni che si possono descrivere sensatamente come perdite della personalità, i quali non sono riducibili né alla perdita delle rispettive capacità psicologiche, né alla perdita di capacità deontiche (diritti, doveri ecc.), ma che vanno piuttosto intesi nei termini di una perdita della personalità nel senso del non essere visto in termini di significatività personificanti da parte degli altri rilevanti. Vengono in mente almeno tre tipi generali di questo caso, che chiamerò (A.) invisibilità interpersonale, (B.) reificazione e (C.) eroticizzazione animale16. A. Si immagini di essere una persona senza fissa dimora che vive sulle strade di una metropoli anonima senza nemmeno un amico. Si assuma che le proprie capacità psicologiche personificanti siano perfettamente in ordine e che in linea di principio si abbiano i medesimi diritti fondamentali di ogni altro in tale città. In altre parole, nei termini del concetto di personalità psicologico come anche di quello istituzionale, si è una persona come tutte le altre. Tuttavia nessuno vi presta attenzione o vi

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ci sono», in natura, indipendentemente dall’intenzionalità delle persone. Dire che ci sono nella «seconda natura» o «nello spazio delle ragioni» (seguendo J. McDowell, Mind and World, Harvard University Press, Cambridge, Mass., 1994; trad. it. Mente e mondo, Einaudi, Torino, 1999), è, a quanto vedo, riconoscere che essi non siano indipendenti dall’intenzionalità, e così è dire che i diritti (fondamentali o umani) sono rivendicazioni che sarebbe razionalmente impossibile non accettare o ammettere (cfr. per esempio R. Forst, The Basic Right to Justification: Toward a Constructivist Conception of Human Rights, «Constellations», 6, 1 (1999), pp. 35-60). Sull’«invisibilità» cfr. A. Honneth, Invisibility: On the Epistemology of ‘Recognition’, «Proceedings of the Aristotelian Society: Supplementary Volume»,75 (2001), pp. 111-126. Sulla «reificazione» (delle persone) cfr. A. Honneth, Verdinglichung. Eine anerkennungstheoretische Studie, Suhrkamp, Frankfurt a.M., 2005 (trad. it. Reificazione. Uno studio in chiave di teoria del riconoscimento, Meltemi, Roma, 2007). Sulle «significatività erotiche» cfr. R.B. Brandom, La struttura del desiderio e del riconoscimento, cit.. Io concepisco l’invisibilità e la reificazione in maniera lievemente diversa da Honneth, ma in questo contesto non è possibile discutere le differenze. 201

attribuisce la minima rilevanza: se doveste morire nello scatolone di cartone in cui vivete non vi sarebbe anima viva che sentirebbe la mancanza d’alcunché. Sembra che, nell’essere socialmente o interpersonalmente invisibili in questo senso, a uno manchi qualche componente essenziale di ciò in cui consiste essere una persona nel pieno senso della parola. B. Si prenda un altro esempio crudele. Siete in un campo di concentramento sottoposti a esperimenti medici nei quali soltanto la vostra costituzione biologica come homo sapiens è pertinente per gli scopi scientifici in questione, e nei quali nulla dipende dal fatto che siete psicologicamente persone. Non siete certamente invisibili dal punto di vista interpersonale, perché siete al centro di un intenso esame scientifico. Che vi siano stati strappati tutti i diritti, e siate perciò esclusi istituzionalmente dalla personalità, è certamente terribile, e tuttavia questa non è la misura totale della vostra difficoltà. Piuttosto, ciò che è veramente critico sono i tipi di significatività alla luce dei quali siete visti: si tratta di significatività che non vi distinguono da altri tipi d’animali da laboratorio. Nella misura in cui siete visti puramente come oggetti di osservazione scientifica o come uno strumento vivente, non siete visti alla luce di significatività personificanti [person-making] o «impersonanti» [personifying], ma piuttosto, per usare un’espressione trita, di significatività «reificanti». E nella misura in cui siete reificati in tal modo dagli altri che contano, sembra che voi chiaramente soffriate la perdita di qualche componente essenziale di ciò in cui consiste essere una persona nel pieno senso della parola17. C. Terzo e ultimo esempio. Si immagini di essere braccati da un branco di lupi affamati in un paesaggio glaciale siberiano senza esseri umani nelle vicinanze. Siete in perfetto ordine psicologico e membri rispettati della vostra comunità con i pieni diritti e responsabilità di una persona legale e morale. Sicché, psicologicamente e istituzionalmente, siete certamente persone. Analogamente, per i lupi assetati di sangue non 17

Concepita in questo modo, la reificazione (psicologica) delle persone, o l’avere atteggiamenti reificanti verso di loro, si dà in molteplici variazioni: si pensi al vederle come meri oggetti estetici, come oggetti di osservazione scientifica, come oggetti di attività o manipolazione ingegneristica, come macchine, come strumenti, come animali, come materie prime, come forza lavoro, come investimenti, come merci, come peste, sporcizia, cancro, ecc. Tutti questi sono diversi modi di vedere persone (psicologiche) come non-persone (interpersonali). Per i molti sensi nei quali il termine «reificazione» è stato usato nella filosofia sociale, si veda H.F. Pitkin, Rethinking Reification, «Theory and Society», 16, 2 (1987), pp. 263-293. Cfr. A. Margalit, The Decent Society, Harvard University Press, Cambridge, Mass., 1996, capitolo 6 (trad. it. La società decente, Guerini e Associati, Milano,1998). 202

siete invisibili, né essi sono capaci di reificarvi nel modo in cui lo sono i medici nazisti. Il problema è piuttosto che dagli unici esseri intenzionali che si trovino nell’unico luogo che conta al momento, siete visti esclusivamente nei termini della significatività che vi assegna il loro desiderio animale immediato di nutrimento: come cibo. Per contrassegnare questa forma di significatività puramente animale e determinata dal desiderio con un termine tecnico, diciamo che siete visti alla luce di significatività erotiche animali, o che siete eroticizzati animalescamente [animally eroticized]. Nella misura in cui le cose stanno così, c’è probabilmente un senso assai concreto in cui, in tali circostanze, sentite d’aver perso una componente essenziale di ciò in cui consiste essere una persona nel senso pieno della parola18. Ciascuno dei tre summenzionati esempi è inteso come esempio di ciò in cui consiste non essere visti nei termini di significatività personificanti o impersonanti, e cioè di patire una mancanza o perdita di personalità nel senso interpersonale. Occhi che guardano attraverso di voi, occhi che vi guardano intenti ma senza il minimo segno del calore di una normale risposta umana, o occhi che vi guardano con la brama febbrile del predatore, sono direttamente costitutivi di quella mancanza o perdita. Nel senso interpersonale siete una persona solo nella misura in cui siete considerati persone dagli altri che contano, cioè nella misura in cui essi hanno atteggiamenti impersonanti nei vostri confronti e con ciò vi vedono alla luce di significatività impersonanti o personificanti. Ma quali sono tali significatività personificanti? Intendo suggerire che sono significatività che gli atteggiamenti riconoscitivi attribuiscono agli oggetti. Vale a dire, «l’atteggiamento impersonante» e «l’atteggiamento riconoscitivo» sono sinonimi. Sicché, è precisamente la mancanza o negazione degli atteggiamenti riconoscitivi (o più informalmente la «mancanza di riconoscimento») che unisce l’invisibilità interpersonale, la reificazione e l’eroticizzazione animale. 18

Ovviamente i lupi non ammettono neppure i vostri diritti, ma concepire la situazione come una violazione dei vostri diritti di persona sarebbe in qualche modo fuori bersaglio. Non sono interamente soddisfatto dell’impiego del termine «eroticizzazione» o «significatività erotica», nel modo in cui lo impiego qui per un fenomeno puramente animale, ma per ragioni di coerenza terminologica (e poiché non ho un termine migliore da offrire) seguo R.B. Brandom, La struttura del desiderio e del riconoscimento, cit., il quale impiega «significatività erotica» come termine generale per significatività che l’intenzionalità animale desiderante, che nella concezione hegeliana precede il riconoscimento (cfr. per esempio Enzykl., §§ 426-9), assegna agli oggetti. È importante distinguere questo fenomeno animale di «eroticizzazione» dal fenomeno della «reificazione», del quale sono capaci soltanto le persone. 203

3. Gli atteggiamenti riconoscitivi e gli strati e dimensioni della personalità Avendo ora, come passo preliminare, distinto fra tre concetti di personalità – lo psicologico, l’istituzionale e l’interpersonale –, la prossima domanda da porsi è che farsene di questa pluralità di concetti. Non riesco a pensare che qualcuno di essi potrebbe essere ignorato nella discussione della personalità – sembra che la mancanza o perdita concepita nei termini di uno qualsiasi di essi possa essere intesa significativamente come una mancanza o perdita della piena personalità. Non posso nemmeno credere che qualcuno di essi possa essere ragionevolmente ridotto a uno degli altri. Per rendere giustizia a questa pluralità apparentemente irriducibile in modo ordinato, suggerisco che si pensi ai tre concetti come identificanti tre rispettivi elementi, o come dirò strati [layers], della piena o completa personalità. Al termine del paragrafo 1 ho detto che il riconoscimento è sia responsivo rispetto alla personalità sia costitutivo di essa. Nei termini delle summenzionate distinzioni, il punto era dire che gli atteggiamenti riconoscitivi sono generi molto specifici di risposte a capacità personificanti psicologiche – segnatamente risposte del tipo che attribuiscono al loro oggetto significatività impersonanti o personificanti. In altre parole, gli atteggiamenti riconoscitivi sono responsivi nei confronti dello strato psicologico e direttamente costitutivi dello strato interpersonale della personalità del riconoscendo. Ciò che voglio fare, in secondo luogo, è mostrare che possiamo distinguere informativamente tra due specie d’atteggiamento riconoscitivo, che corrispondono nel modo appena menzionato tanto a due componenti intuitivamente centrali delle capacità o dei tratti psicologici personificanti (o allo strato psicologico della personalità), quanto a due componenti intuitivamente centrali delle significatività interpersonali personificanti (o allo strato interpersonale della personalità). Così, parlerò di due dimensioni della piena o completa personalità, che corrispondono ai due atteggiamenti riconoscitivi e che attraversano i due (o, se si include la personalità nel senso istituzionale, tre) strati della personalità. Chiamerò questi atteggiamenti riconoscitivi rispetto e amore (seguendo liberamente l’analisi honnethiana del concetto hegeliano di riconoscimento), e le dimensioni che vi corrispondono, rispettivamente, la dimensione deontica e quella assiologica della personalità [cfr. TABELLA]19.

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Ritengo che si potrebbe fornire un resoconto dell’atteggiamento riconoscitivo, della stima o dell’apprezzamento cooperativo (Werschätzung), grossomodo analogo all’analisi tridimensionale honnethiana del riconoscimento. Ma per ragioni di spazio lascerò da parte tale discussione nel presente articolo. 204

Dimensione deontica Dimensione assiologica della personalità della personalità Atteggiamento riconoscitivo

Rispetto

Amore

Strato psicologico della personalità

Capacità di autorità Capacità di apprezzare inrazionale o co-auto- trinsecamente [valuing inrità trinsically]

Strato interpersonale (di La significatività/lo La significatività/lo status status) della status della co-auto- di qualcuno la cui felicità personalità rità sia intrinsecamente preziosa [valuable], o un fine in se stessa Strato istituzionale (di Poteri deontici persostatus) della personalità nificanti (diritti, doveri ecc.)

Il rispetto e la dimensione deontica della personalità Dal punto di vista storico, probabilmente la prospettiva più diffusa su ciò che distingue gli umani dagli animali, o più recentemente (sostanzialmente, poiché è emerso che anche gli umani sono una specie con una storia naturale) le persone dalle non-persone, ha a che vedere con le loro capacità razionali. Un modo di formulare questa differenza è dire che le persone sono esseri razionali in un modo differente dai modi più semplici nei quali si può dire che i «meri» animali o i computer siano razionali. Si può dire che i meri animali siano razionali nel senso che il loro comportamento istintuale o orientato dal desiderio è funzionalmente in sintonia coi loro bisogni fisiologici e il loro ambiente, e si può dire che i computer siano razionali nel senso che operano seguendo le regole pre-assegnate nelle quali consistono i loro programmi. Ma il comportamento meramente intelligente o l’operare secondo regole pre-assegnate non abbracciano interamente il modo in cui normalmente concepiamo la razionalità delle nostre azioni e dei nostri pensieri di persone. Per distinguere il modo d’essere «razionali» che ci contraddistingue è più preciso dire che le persone in quanto persone sono creature autonomamente razionali, nel senso che gestiscono i loro pensieri e le loro azioni e interazioni per mezzo di norme che esse stesse istituiscono o autorizzano implicitamente o esplicitamente. Seguendo Robert Brandom e, nella sua 205

lettura, Hegel, istituire richiede che gli individui di riferimento si «riconoscano» l’uno con l’altro come co-autorità o co-gestori di poteri deontici20. Non esiste una gestione privata di norme (come anche Wittgenstein ha messo in luce), né esiste una gestione di norme collettive senza che gli individui di riferimento formino un collettivo di gestione, o un «noi», riconoscendosi a vicenda come co-gestori o co-autorità21. La parola «rispetto» ha diversi significati nella parlata quotidiana e filosofica22, ma a partire da Immanuel Kant è stata associata a un atteggiamento di base tra «legislatori nel regno dei fini». Generalizzando questa linea di pensiero e questo impiego della parola sulla scia di Hegel e Brandom, possiamo chiamare «rispetto» l’atteggiamento interpersonale riconoscitivo di base che è costitutivo della pratica interpersonale di gestire, non soltanto norme morali e poteri deontici, bensì qualsiasi norma sociale e potere deontico. Affinché esista una qualsiasi norma sociale, devono esserci individui che abbiano sia le capacità psicologiche richieste per la gestione di norme (qualsiasi esse siano esattamente), sia la significatività di co-autorità o co-gestori gli uni per gli altri. Mentre la capacità di gestire norme, e così di regolare azioni e pensieri (propri come altrui) tramite norme autoassegnate, sembra essere una delle dimensioni essenziali delle capacità psicologiche che distinguono (ciò che chiamiamo) persone dalle non-persone, essere rispettati, nel senso di essere considerati una co-autorità riguardo a tali norme, sembra essere una delle dimensioni essenziali dell’essere considerati una persona dagli altri e così dello status interpersonale dell’essere una persona. 20

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Cfr. R.B. Brandom, Making it Explicit: Reasoning, Representing and Discursive Commitment, Harvard University Press, Cambridge, Mass., 1994; Id., Some Pragmatist Themes in Hegel’s Idealism, cit.; Id., La struttura del desiderio e del riconoscimento, cit.. Brandom non distingue per nulla tra differenti atteggiamenti riconoscitivi, come invece fa Honneth, ma nei termini dell’analisi multi-dimensionale di tali atteggiamento, sulla quale sto lavorando, Brandom parla di ciò che chiamo rispetto. Il mio resoconto del rispetto differisce da quello di Honneth (cfr. A. Honneth, Kampf um Anerkennung, cit., pp. 173-195; trad. it., cit., pp. 131-147) per il fatto che io distinguo più nettamente tra, da un lato, rispettare qualcuno come autore o co-autore di poteri deontici (come i diritti) e, dall’altro, «rispettare» qualcuno come portatore di poteri deontici (quali i diritti). Questa formulazione non dovrebbe essere letta come presupponente persone interamente sviluppate che si associano ed iniziano a legiferare su norme. Piuttosto, il prodursi di strutture normative, della gestione di norme, di diversi «noi» [of ‘we’s] e di persone (come persone) sono momenti dello stesso processo. Cfr. J. Feinberg, Some Conjectures on the Concept of Respect, «Journal of Social Philosophy», 4 (1975), pp. 1-3; S. Darwall, Two Kinds of Respect, «Ethics», 88 (1977), pp. 36-49; R.S. Dillon, Respect, in Standford Encyclopaedia of Philosophy, 2003 (rivisto il 2 gennaio 2007), http://plato.stanford.edu/entries/respect/. 206

L’amore e la dimensione assiologica della personalità Anche se si accetta che il resoconto deontico dei tratti definienti delle persone identifichi qualcosa di innegabilmente importante circa la personalità, ciò sembra anche tralasciare qualcosa di importante. Per esempio, Harry Frankfurt e Charles Taylor hanno argomentato a favore di un resoconto alternativo della personalità nel quale concetti assiologici come «desideri di secondo ordine», «amore»23 o «valutazione forte»24 sono impiegati per concettualizzare ciò che distingue le persone dalle non persone. I filosofi dibattono sul modo in cui i concetti deontici e assiologici siano in relazione o su quale sia la relazione tra norme e valori. Ma quello di personalità non è soltanto un concetto tecnico della filosofia e, intuitivamente, sia gli approcci deontici sia quelli assiologici sembrano articolare componenti importanti di ciò che definisce le persone. Sembra ugualmente ragionevole dire che, da un lato, diversamente dai meri animali, noi persone siamo creature autonomamente razionali, e che, dall’altro, a differenza che per loro, per noi persone le cose, gli eventi e gli stati di cose hanno un genere di valore che non può essere ridotto a funzioni di mero desiderio animale, o di piacere e dolore. Perciò, sembra ragionevole includere entrambe le prospettive dicendo che la personalità ha, oltre a una dimensione deontica, una dimensione assiologica. In termini assiologici, un modo economico di porre la differenza tra le persone e i meri animali che non sono persone, è dire che mentre i meri animali desiderano qualcosa, le persone, in più, apprezzano [value] o tengono [care] a qualcosa. Ciò che le persone desiderano, da un lato, e ciò che apprezzano o cui tengono, dall’altro, spesso non sono la stessa cosa, e per le persone come persone ciò che esse apprezzano o cui tengono ha la precedenza. In altre parole, mentre i meri animali seguono i propri desideri immediatamente, le persone in quanto persone sono mosse dal loro senso di ciò che è buono, per loro stessi o per altri. O per porla in termini ancora diversi, mentre i meri animali vedono oggetti, eventi e stati di cose alla luce delle loro «significazioni erotiche» immediate, per le persone le cose hanno, in più, un valore positivo o negativo. 23 24

H. Frankfurt, Freedom of the Will and the Concept of a Person, «Journal of Philosophy», 68 (1971), pp. 5-20; H. Frankfurt, Reasons of Love, Princeton University Press, Princeton, 2004 (trad. it. Le ragioni dell’amore, Donzelli, Roma, 2005). Ch. Taylor, The concept of Person, in Id., Human Agency and Language: Philosophical Papers vol. 1, Cambridge University Press, Cambridge, 1985, pp. 97-114 (trad. it. Il concetto di persona, in Id., Etica ed umanità, Vita e Pensiero, Milano, 2004, pp. 127-149). 207

Apprezzare una qualsiasi cosa, o tenere ad essa nel senso che contraddistingue una persona, sembra presupporre che si apprezzi o si tenga a qualcosa intrinsecamente, o «per se stessa». Le cose stanno così, perché l’essere strumentalmente prezioso di qualcosa per un soggetto è il suo essere strumentale a qualcos’altro. Assumendo che la catena di apprezzamenti strumentali per un soggetto non sia infinita, essa deve terminare con qualcosa che il soggetto considera prezioso non strumentalmente, o non per qualcos’altro, bensì intrinsecamente, o «per se stesso». Suggerisco che, mentre apprezzare qualcosa – e così eventualmente apprezzare qualcosa intrinsecamente – è una componente essenzialmente importante dello strato psicologico della personalità, essere apprezzati [being valued] da altri in un certo modo è una componente altrettanto importante dello strato interpersonale della personalità. Di quale modo si tratta? Chiaramente, non può trattarsi dell’essere apprezzati nel senso dell’essere considerati strumentalmente preziosi per qualcos’altro – diciamo per il benessere o la prosperità di chi apprezza o di qualche altra persona. Gli schiavisti possono apprezzare i loro schiavi come buoni strumenti, ma essere apprezzati come buoni strumenti non è essere considerati alla luce di una significatività impersonante – non è essere considerati una persona, o impersonati, ma piuttosto essere reificati. Essere apprezzati in modo impersonante sembra piuttosto essere qualcosa che Aristotele ha ben colto nelle sue riflessioni su ciò che reputava il «senso cardinale» della philia o dell’amore. In questo senso cardinale, amare, secondo Aristotele, è volere «il bene, o ciò che si considera il bene, per qualcuno, per se stesso»25. In altre parole, amare in questo senso è apprezzare o tenere soggettivamente al ben vivere, alla felicità o al benessere di qualcuno («bene per qualcuno»), non strumentalmente, bensì intrinsecamente (per se stesso). Essere apprezzato intrinsecamente in questo senso specifico, o essere considerato qualcuno il cui benessere o la cui felicità sono intrinsecamente preziosi (o, se volete, fini in sé) pare chiaramente un modo impersonante di essere apprezzati o essere reputati significativi da parte di altri. Mentre da un lato la capacità d’apprezzare intrinsecamente, 25

Sto seguendo la lettura di Gregory Vlastos ( The Individual as an Object of Love in Plato, in Id., Platonic Studies, Princeton University Press, New York, 1981) della posizione di Aristotele sulla philia. Questo senso basilare della philia, del quale Aristotele parla nell’Etica Nicomachea, nella Retorica e nell’Etica Eudemia, non va confuso con le tre più celebri forme di philia in Aristotele: la philia-piacere, la philia-utilità e la philia tra virtuosi. Mentre queste sono diverse forme di relazioni interpersonali concrete, la philia nel senso basilare («pros hen legomenon») è un atteggiamento singolo. 208

o di vedere il mondo alla luce di valori che trascendono la mera significatività erotica immediata, sembra essere una delle dimensioni essenziali delle capacità psicologiche che distinguono le persone dalle non persone, d’altro lato essere amati, nel senso di essere considerati qualcuno la cui felicità o il cui benessere è intrinsecamente prezioso, sembra essere una delle dimensioni essenziali dell’essere considerati una persona da parte d’altri e quindi dello status interpersonale dell’essere una persona26. Atteggiamenti riconoscitivi che rispondono alla personalità e la costituiscono Diamo uno sguardo più da vicino a come, esattamente, gli atteggiamenti riconoscitivi rispondono alla personalità e la costituiscono. Iniziando dalla prima questione: in che modo, precisamente, dovremmo vedere gli atteggiamenti riconoscitivi del rispetto e dell’amore in quanto responsivi verso le corrispondenti dimensioni dello strato psicologico della personalità? Altrove ho proposto che avere atteggiamenti riconoscitivi del tipo del «considerare qualcuno come una persona» può essere inteso come «ammettere certe rivendicazioni di personalità»27. Il punto di questa formulazione è dire che l’avere abbastanza capacità psicologiche del giusto tipo da parte di una creatura, semplicemente in quanto tale, presenta delle rivendicazioni ad altri che la incontrino e siano opportunamente dotati. Tali rivendicazioni di personalità psicologica muoveranno l’altro soggetto o l’altra persona opportunamente dotati (in circostanze appropriate) a vedere l’oggetto alla luce di significatività impersonanti, e così alla luce di uno status interpersonale di persona. Si pensi a occhi esigenti o giudicanti che presentano una rivendicazione di co-autorità circa le regole o norme in base alle quali è trattato il loro portatore; o alle forme d’interazione alle quali egli/esso prende parte. O si pensi a occhi vulnerabili, sofferenti, terrorizzati o speranzosi, che presentano la rivendicazione che il loro portatore sia considerato qualcuno la cui vita e felicità hanno valore intrinseco28. Il punto è dire 26

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Honneth discute l’atteggiamento riconoscitivo dell’amore primariamente in un contesto di psicologia dello sviluppo (dal quale qui faccio astrazione in favore di una descrizione meramente strutturale), ma non ritengo che il mio resoconto sia in chiaro, articolato e sostanziale disaccordo rispetto al suo. Cfr. specialmente Honneth, Kampf um Anerkennung, cit., pp. 153-172 (trad. it., cit., pp. 117-131). Cfr. H. Ikäheimo/A.Laitinen, Analysing Recognition, cit. Si possono trovare utili strumenti per questo tipo di fenomenologia delle riven209

che le rivendicazioni di personalità psicologica in questione sono proprio quelle la cui ammissione significa, rispettivamente, il rispettare qualcuno come co-autore, o amarlo nel senso del reputare la sua felicità intrinsecamente preziosa29. Che ne è del ruolo costitutente degli atteggiamenti riconoscitivi? Oltre a essere direttamente produttivi dello strato interpersonale della personalità, ci sono due ulteriori modi nei quali gli atteggiamenti riconoscitivi sono costitutivi della personalità. Il secondo modo è che la capacità di avere atteggiamenti riconoscitivi verso altri sembra essere una componente importante dei tratti o delle capacità psicologiche personificanti di chi riconosce30. Sul piano deontico ciò è piuttosto chiaro – è impossibile essere autonomamente razionali nel senso di pensare e agire secondo regole collettivamente auto-autorizzate senza rispettare altri in quanto co-autorità

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dicazioni fondamentali della personalità – precedenti le norme istituzionalizzate quanto i canoni stabiliti di valore e ragionamento – nella nozione sartriana dello «sguardo» e nella nozione levinassiana del «volto». Entrambe sono ispirate da letture di Hegel, sebbene, in entrambi i casi, si tratti di letture piuttosto semplificatrici. Sull’influenza e semplificazione del resoconto hegeliano dell’incontro riconoscitivo interpersonale in Sartre e Levinas cfr. R.R. Williams, Recognition – Fichte and Hegel on the Other, State University of New York Press, Albany, 1992, capitolo 12; Id., Hegel’s Ethics of Recognition, University of California Press, Berkeley, 1997, capitolo 15. In bioetica si dà spesso semplicemente per scontato che le persone abbiano «valore intrinseco» e che ciò sia qualcosa che hanno indipendentemente dall’apprezzamento da parte di chicchessia (cfr. per esempio P. Lee, Abortion and Unborn Human Life, Catholic University of America Press, Washington, D.C, 1996; D. Stretton, The Argument from Intrinsic Value: A Critique, «Bioethics», 14, 3 (2000), pp. 228239; P. Lee, The Pro-life Argument from Substantial Identity: A Defence, «Bioethics», 18, 3 (2004), pp. 249-263). Io muovo dall’idea che non vi siano valori senza prospettive valutative, e che essere prezioso sia essere prezioso per qualcuno. Come la «significatività erotica» esiste solamente in una prospettiva desiderante, il «valore intrinseco» – così come il valore strumentale – esiste solamente in una prospettiva intrinsecamente valutativa. Che le persone (o, il che considero lo stesso, il loro benessere o la loro felicità) abbiano valore intrinseco è una funzione del loro essere soggetti che apprezzano se stessi e si apprezzano l’un l’altro intrinsecamente, cioè una funzione del loro essere enti che amano se stessi e gli altri. Si noti che per un teista assiologico è aperta la via della fondazione del valore intrinseco nell’amore di Dio per il mondo. Per altri tale via non è aperta. Se si prescinde dalle differenze nei dettagli e nella terminologia, Daniel Dennett (Id., Conditions of personhood, in A. Rorty (a cura di), The Identities of Persons, University of California Press, Berkeley, 1976, pp. 175-96) e Carol Rovane (Id., Bounds of Agency, cit.) concordano su questo punto. Italo Testa parla a tal proposito di «capacità riconoscitive» (Id., Social Space and the Ontology of Recognition, manoscritto). 210

insieme a se stessi. Non vi è un’autorizzazione collettiva delle norme senza rispetto. Sul piano assiologico, il ruolo costituente della personalità di colui che riconosce può essere un po’ meno chiaro. Eppure sembra esserci un senso piuttosto distintivo in cui la capacità di amare altri è una componente importante dell’avere la costituzione psicologica normale di una persona, e in cui l’incapacità d’amare è considerata una deficienza della personalità. Si consideri la seguente proposta. È a causa della loro relativa mancanza di atteggiamenti riconoscitivi verso gli altri che possiamo considerare gli psicopatici dei casi limite della personalità sul piano psicologico. Un soggetto che sia relativamente incapace di rispettare gli altri come autorevoli rispetto a norme è relativamente incapace di avere in vista norme sociali. Analogamente, un soggetto relativamente incapace di vedere la felicità d’altri come intrinsecamente preziosa è relativamente incapace di vedere fatti, eventi e azioni in generale alla luce delle complesse significatività valutative o assiologiche che essi hanno per le persone normali che amano qualcun altro. In breve, gli psicopatici sono relativamente svincolati rispetto alle norme sociali e relativamente impassibili rispetto a considerazioni di valore irriducibili alla desiderabilità o all’interesse personale, e ciò si deve al fatto che il loro mondo, o il mondo per loro, è relativamente privato di significatività che distinguano alcuni esseri nel mondo come persone dalle non-persone. Chiaramente, sarebbe sbagliato dire che gli psicopatici non siano per nulla persone psicologiche – dopotutto non sono meri animali o macchine – ma ha perfettamente senso dire che lo strato psicologico della loro personalità sia seriamente deficiente o ridotto rispetto alle dimensioni deontica e assiologica a causa della loro incapacità riguardo agli atteggiamenti riconoscitivi. C’è un ulteriore terzo modo nel quale gli atteggiamenti riconoscitivi sono costitutivi della personalità. Si tratta del modo in cui essere considerato una persona da altri, e con ciò avere lo status di persona nel senso interpersonale, sembra essere empiricamente o persino necessariamente condizione per l’attuazione, il pieno sviluppo e il mantenimento dello strato psicologico della personalità del riconoscendo. Come argomentato per esteso da Axel Honneth, l’esperienza di essere riconosciuti da altri è una precondizione per lo sviluppo di una sana auto-identità o auto-relazione pratica31. Inoltre, il buon senso dice che l’esperienza d’essere riconosciuti da altri è altresì, in

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Cfr. A. Honneth, Kampf um Anerkennung, cit.. In che modo vari generi di autorelazioni siano coinvolti nelle dimensioni deontica e assiologica dello strato psicologico della personalità non può essere discusso qui, ma dovrebbe essere ovvio che lo sono. 211

certi modi, una precondizione della propria capacità e propensione a riconoscere altri: avere poca esperienza dell’essere oggetto di genuino rispetto o amore da parte di altri è quantomeno sfavorevole all’attuazione e allo sviluppo della propria capacità di rispettare e amare altri. In molti modi, essere riconosciuti è così connesso causalmente allo sviluppo dello strato psicologico della personalità del riconoscendo32. Tutto sommato, non voglio rivendicare esaustività, ma sembra che almeno molti degli elementi intuitivamente centrali di ciò in cui consiste essere una persona nel senso pieno siano già coperti dalle quattro componenti della personalità discusse (consistenti nelle dimensioni deontica e assiologica, degli strati psicologici e interpersonali della personalità) – se non esplicitamente, almeno per implicazione33 – e che almeno alcuni modi utili di concepire le loro interrelazioni siano stati messi in luce. Tuttavia di un importante fenomeno che si ha tipicamente in mente nel descrivere qualcosa o qualcuno come persona si deve ancora rendere conto. Si tratta di ciò che dianzi ho chiamato personalità secondo il concetto istituzionale o, nei termini del modello delineato, lo strato istituzionale della piena o completa personalità. 4. Rivisitazione della personalità istituzionale Nella TABELLA la personalità istituzionale è posta sotto la dimensione deontica. Questo dovrebbe essere ovvio, giacché essere una persona nel senso istituzionale significa avere qualche particolare potere deontico.

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Nel lessico di Brandom, non essere affatto rispettato come co-autorità di norme linguistiche significa essere escluso dalle pratiche linguistiche, quindi dal requisito necessario per lo sviluppo del pensiero proposizionale. Non vi è circolarità nel dire che gli atteggiamenti riconoscitivi sono sia risposte alle capacità psicologiche personificanti, sia una condizione per la loro attuazione e per il loro sviluppo? Può darsi, ma ciò non pare particolarmente vizioso. Da un lato, siamo capaci di rispondere, non solo alle rivendicazioni di effettiva personalità, ma anche a quelle di personalità potenziale. Iniziando a impersonare un infante gli adulti non immaginano o non proiettano semplicemente qualcosa che non c’è ancora veramente, ma rispondono piuttosto alle potenzialità che vi sono veramente dall’inizio. Per esempio, nella lista approssimativa, precedentemente illustrata, dei candidati consueti come capacità o tratti psicologici personificanti – la razionalità, la capacità d’essere felici o infelici, forme di auto-relazione, auto-coscienza o prospettiva in prima persona, competenze comunicative, capacità sociali o cooperative – ogni cosa sembra essere coperta direttamente o per implicazione. 212

Esattamente quali poteri deontici siano costitutivi della personalità secondo lo strato istituzionale della dimensione deontica dipende dalle stipulazioni e dalle legislazioni – noi stipuliamo quali siano i poteri deontici propri della «persona» in questo senso, e legiferiamo su quali entità li abbiano, sia giuridicamente, sia moralmente. Un punto importante da notare circa lo strato istituzionale della personalità è che essa è ontologicamente secondaria, o meno fondamentale rispetto agli strati psicologici e interpersonali della personalità. Che qualcosa abbia un qualsiasi potere deontico nel mondo della vita delle persone, o in un collettivo, dipende dal fatto che le condizioni necessarie della gestione deontica siano in atto: soltanto creature con le capacità basilari della co-autorialità, e di status di co-autorità attribuiti reciprocamente, formano un collettivo o un «noi», che possa produrre o mantenere norme sociali e poteri deontici34. Ciò vale anche per i poteri deontici propri della personalità istituzionale – qualsiasi essi siano, a seconda delle differenti stipulazioni filosofiche o d’altro tipo35, o nelle pratiche effettive di una determinata cultura o società. 34

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In bioetica, si dà spesso per scontato che le persone abbiano diritti come se si trattasse di un fatto naturale, o che i diritti in qualche modo «emergano», «provengano» o «risultino» dalle loro caratteristiche personificanti in modo naturale (cfr. P. Lee, The Pro-life Argument from Substantial Identity: A Defence, «Bioethics», 18, 3 (2004), pp. 249-263; D. Stretton, The Argument from Intrinsic Value; cit.; Id., Essential Properties and the Right to Life: A Response to Lee, «Bioethics», 18, 3 (2004), pp. 264-282). Se non si forniscono ulteriori spiegazioni, ciò è poco altro che superare con un bluff il divario humeano tra discorso descrittivo e prescrittivo. (D. Sturma, Person und Menschenrechte, cit., ricorda che il divario deve ancora essere attraversato con cautela concettuale). Si noti che per un teista deontologico è aperta la via che fonda i poteri deontici come diritti e doveri sull’autorità di Dio. Per altri, tale via non è aperta. Un punto ulteriore: se anche il modello presentato nel presente saggio non ha spazio per poteri morali (o d’altro tipo) delle persone, che siano indipendenti dalla legiferazione collettiva, esso non implica che tutti i fatti o tutte le tesi moralmente rilevanti dipendano da una legiferazione. Per esempio, non implica che l’esistenza di valori, sebbene dipenda da prospettive valutative, sia in qualche modo dipendente dalla legiferazione collettiva. Si vedano, per esempio, le analogie e differenze tra la stipulazione di Tooley, secondo la quale essere una persona è «avere un serio diritto alla vita», e il concetto hegeliano di personalità («astratta»), secondo il quale essere una persona consisterebbe nel possedere e dunque essere portatore di diritti di proprietà (Grundlinien der Philosophie des Rechts, §§ 34-104), e per la letteratura secondaria pertinente A. Honneth, Suffering from Indeterminacy. An Attempt at Reactualization of Hegel’s Philosophy of Right, Van Gorcum, Amsterdam, 2000 (trad. it. Il dolore dell’indeterminato, Manifestolibri, Roma 2003); H.-Ch. Schmidt am Busch, Religiöse Hingabe oder soziale Freiheit. Die Saint-Simonische Theorie und die He213

Per distinguere chiaramente i diversi strati della dimensione deontica della personalità, è importante distinguere tra due sensi di «rispettare una persona», i quali sono assai facilmente confusi. Sono facilmente confusi poiché si riferiscono entrambi alla dimensione deontica della personalità, ma sono diversi poiché si riferiscono a suoi differenti strati. Chiamiamoli rispetto e «rispetto»36. Mentre il rispetto è il rispettare qualcuno come una co-autorità rispetto a poteri deontici, il «rispetto» è il «rispettare» qualcuno come titolare di poteri deontici. Il primo si riferisce allo strato psicologico, il secondo allo strato istituzionale della personalità. Spesso, il «rispetto» ha la precedenza. Per esempio, nelle società democratiche agli infanti umani si attribuiscono solitamente certi diritti fondamentali – il cui possesso può essere chiamato «personalità» nel senso istituzionale – ed essi sono «rispettati» come loro portatori prima di essere rispettati come co-autori di tali diritti. Oppure, si pensi ai sistemi coloniali nei quali ai popoli colonizzati sono dati certi diritti dai dominatori coloniali, ma i primi non sono rispettati da questi ultimi come aventi una qualche, o almeno molta, autorità riguardo a tali diritti – per non parlare dei diritti dei dominatori. Avere diritti è certamente meglio di non averne, ma avere meramente diritti senza essere rispettati in qualità di co-autorità rispetto ai propri diritti è rimanere esclusi dalla comunità costituente o autorevole e quindi soggetti ad essa. Per mettere la differenza tra rispetto e «rispetto» in termini più formali: mentre rispettare è ammettere rivendicazioni di personalità psicologica, che ci pervengono da qualcuno che ha le capacità psicologiche pertinenti, «rispettare» è ammettere rivendicazioni di personalità istituzionale, create dall’autorità del collettivo autorevole. In senso stretto, «rispettare» qualcuno come persona nel senso istituzionale non è affatto rispettarlo come individuo, bensì avere il dovuto riguardo alle norme e ai poteri deontici costituenti della personalità istituzionale, per come sono stipulati e legiferati dalla comunità autorevole37.

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gelsche Sozialphilosophie, «Hegel-Studien», Beiheft 48, Felix Meiner, Hamburg, 2007, capitoli 7 e 8. Impiegare le virgolette per il secondo senso non comporta un giudizio di valore, ma intende semplicemente enfatizzare che questo non è il senso ontologicamente primario del quale si è fin qui discusso nell’articolo. Che i diritti politici possano essere concepiti come diritti a partecipare alla co-autorialità complica il quadro, ma, a quanto vedo, non lo compromette. Si noti che, se avere diritti di qualsiasi genere, inclusi diritti politici, sia o meno uno stato di dipendenza passiva da altri, dipende dalla misura in cui si è inclusi – interpersonalmente e/o istituzionalmente – nella comunità che legifera sui diritti in questione. 214

5. Due domande fondamentali sulla personalità Dopo aver tracciato a grandi linee il modello multistrato e multidimensionale della personalità nella sua relazione col riconoscimento, affronterò ora due domande standard riguardanti la personalità per vedere quale genere di risposte sono implicate da tale modello. Si tratta in primo luogo della domanda se tutti gli umani, e soltanto gli umani, siano persone e, in secondo luogo, della domanda se la personalità si affermi per gradi o sia una questione di «tutto o nulla». Per entrambe le domande la risposta generale è «dipende». Vale a dire, dipende da quali strati della personalità si hanno in mente. Più esattamente, rispetto alla prima domanda, limitare la personalità, riguardo allo strato psicologico e interpersonale, a tutti e solo i membri della specie Homo sapiens, non è un’opzione praticabile. Da un lato, non vi è modo di escludere la possibilità che altre specie esistenti o possibili possano avere (le une per le altre, o per gli umani) qualche grado delle capacità psicologiche pertinenti, o qualche grado degli atteggiamenti riconoscitivi, e così delle significatività interpersonali personificanti. Parlare di «meri animali» come non-persone è, in linea di principio, indifferente alla distinzione tra Homo sapiens e altre specie animali. D’altro canto, vi sono chiaramente umani che non sono persone rispetto allo strato psicologico o interpersonale – si pensi agli embrioni anencefalici. Che animali intelligenti di altre specie o umani gravemente deficienti siano quindi persone secondo lo strato istituzionale della personalità, dipende del tutto dalla legislazione da parte di persone in possesso dei rispettivi requisiti deontico-psicologici. (Se noi umani dovessimo incontrare membri di altre specie che fossero dimostrabilmente dotati di tali capacità, la loro rivendicazione di co-autorialità delle norme dell’interazione inter-specifica non sarebbe da meno della nostra). Analogamente, che le Società per Azioni come Wal-Mart siano persone secondo lo strato istituzionale è qualcosa su cui sta alla comunità costituente legiferare. Che non siano persone rispetto allo strato psicologico o interpersonale dovrebbe essere chiaro: esse non hanno le capacità psicologiche personificanti pertinenti, il che appare dal fatto che non si qualificano come oggetti appropriati di rispetto e amore (benché figure come Ronald McDonald siano preposte a farci pensare diversamente)38. 38

Certamente i filosofi possono stipulare come preferiscono le capacità personificanti richieste nelle loro teorie, ma ciò che suggerisco è che il concetto-base del senso comune della personalità psicologica sia vincolato dall’appropriatezza degli oggetti da amare e/o rispettare: solamente le persone psicologiche avanzano rivendicazioni, la cui appropriata ammissione sono l’amare e il rispettare (nei sensi esaminati dianzi). 215

Spesso la personalità delle Società per Azioni è chiamata una «finzione legale», ma non è ovvio che ciò sia particolarmente illuminante. Da un lato, non vi è nulla di fittizio circa i diritti e altri poteri deontici gestiti collettivamente, e perciò non vi è nulla di fittizio nella personalità istituzionale. Dall’altro, sostenere che Wal-Mart sia psicologicamente o interpersonalmente una persona è semplicemente falso, ed è poco chiaro perché dovremmo accettare una chiara falsità come parte dei nostri sistemi giuridici, chiamandola «finzione legale». Una via sarebbe insistere sul fatto che la personalità istituzionale dovrebbe avere una relazione ragionevole con la personalità psicologica e con quella interpersonale, e indicare che ciò non è avvenuto nei sofismi degli avvocati delle Società per Azioni, secondo i quali esse sono persone39. Venendo alla seconda domanda – se la personalità si affermi per gradi o sia una questione di «tutto o nulla» –, va detto che la personalità nello strato psicologico e in quello interpersonale si afferma chiaramente per gradi. Per quanto riguarda lo strato istituzionale, sta daccapo a noi legiferare. Se stipuliamo i contenuti deontici della personalità istituzionale in modo sufficientemente semplice – diciamo, stipulando che consista in «un serio diritto alla vita», e interpretando questo in modo tale che averlo non preveda gradi – possiamo fare della personalità istituzionale un semplice stato-di-cose-di-tipo-aut/aut. Qualcosa l’ha o non l’ha, a seconda che glielo assegniamo oppure no. Ma non vi è alcuna necessità concettuale alla quale richiamarsi per questa semplice strategia. Seguendo una proposta di Ludwig Siep40, possiamo alternativamente stipulare la personalità istituzionale come consistente in parecchie componenti deontiche, e assegnare a certi esseri (ad esempio le scimmie antropomorfe) solo alcune di esse, mentre ad altri (ad esempio persone come voi e me) il pacchetto completo. Quali poteri deontici sia ragionevole attribuire a quali entità, è una questione aperta, ma chiaramente si dovrebbe 39

40

Secondo (il quinto e) quattordicesimo emendamento della costituzione americana, «nessuna persona può essere privata della vita, libertà o proprietà senza un appropriato processo legale». Ciò sembra implicare che le persone nel senso inteso nella costituzione sono creature dotate di «vita» e perciò capaci di esserne private. Penso che sia ragionevole assumere che le autorità legislative preposte pensino alla vita soprattutto nel senso in cui persone come voi e io – che hanno capacità di razionalità autonoma e apprezzano intrinsecamente la loro vita – hanno o conducono una vita. Cfr. L. Siep, Personenbegriffe und angewandte Ethik, in C. F. Gethmann/P.L. Oesterreich (a cura di), Person und Sinneserfahrung. Philosophische Grundlagen und interdisziplinären Perspektiven, Wissenschaftliche Buchgesellschaft, Darmstadt, 1993, p. 44. 216

tener conto dei diversi bisogni o interessi. Ciò di cui hanno bisogno gli embrioni anencefalici, i membri intelligenti di altre specie o le persone come me e voi, è difficilmente la stessa cosa, e calibrare le componenti deontiche della personalità istituzionale unicamente per attagliarle ai bisogni di un gruppo, potrebbe portare a risultati stravaganti o indesiderati nel caso di qualche altro gruppo. Un’altra strategia è dire, in un certo modo, sia che la personalità si afferma per gradi sia che essa è una questione di «tutto o nulla», stipulando che quello di personalità sia un «concetto soglia» o una «proprietà di campo» [range-property]41. Ciò significherebbe che le capacità o i tratti personificanti pertinenti si affermano per gradi, ma che quando sorpassano un certo livello-soglia, o raggiungono un certo range, il loro portatore è pienamente, ossia senza gradi, una persona. Ciò che colpisce in tale strategia, è che essa pare comportare che si parli della personalità in più di un senso: da un lato nel senso psicologico e interpersonale, nel quale non vi è un chiaro culmine o limite allo sviluppo o al grado di personalità, dall’altro nel senso istituzionale, nel quale un tale limite potrebbe essere creato semplicemente dalla volontà del collettivo autorevole. Parlare della personalità come concetto-soglia o come proprietà di campo, è così un’indicazione circa il modo in cui questi diversi sensi formano strati interrelati (e perciò anche facilmente confusi) di ciò in cui consiste essere una persona nel senso completo della parola. 5. Conclusione Il concetto di persona è chiaramente d’importanza centrale per comprendere e organizzare le nostre vite e la nostra posizione nell’ordine delle cose. Ho tentato dianzi di mostrare che anche se questo concetto è assai complesso, esso ha una struttura interna ben ordinata: possiamo concepire un ampio campo di tratti intuitivamente definienti delle persone come strati e dimensioni interrelati di ciò in cui consiste essere una persona nel senso pieno o completo del termine. Ho anche tentato di dar corpo alla tesi che tali strati e dimensioni siano in relazione sistematica con atteggiamenti riconoscitivi. Vi è più di un modo nel quale noi perso-

41

Cfr. la discussione rawlsiana della personalità morale come una proprietà di campo in J. Rawls, A Theory of Justice – Revised Edition, Oxford University Press, Oxford, 1999, paragrafo 77 (trad. it. Una teoria della giustizia, Feltrinelli, Milano, 1999). 217

ne ci eleviamo da sole e ci manteniamo nella personalità considerandoci rispettivamente persone – o, in altri termini, tramite il riconoscimento interpersonale42. (Traduzione di Matteo Giannasi)

42

Il mio lavoro sul riconoscimento e la personalità è parte di uno sforzo cooperativo con Arto Laitinen e altri membri del progetto dell’accademia finlandese «I limiti della personalità». Per commenti su versioni precedenti di questo saggio sono specialmente grato ai partecipanti al seminario filosofico di Lipsia del 12/04/2006, al seminario di ricerca di Michael Quante a Colonia del 23/06/2006, allo Hauptseminar di Dieter Sturma a Essen del 30/10/2006 come ad Axel Honneth, Arto Laitinen, Haeng-Nam Lee, Ming-Chen Lo, Michael Peacock, Christian Schmidt, Hans-Christoph Schmidt am Busch, Pirmin Stekeler-Weithofer, Henning Tegtmeyer, Titus Stahl, Brunela Vincenti e al lettore anonimo. 218

III UGO FABIETTI

CULTURE E RICONOSCIMENTO. UNA PROSPETTIVA ANTROPOLOGICA

1. L’istanza del riconoscimento nel mondo attuale L’istanza tipicamente hegeliana del riconoscimento, che vede la coscienza «movere dalla variopinta parvenza dell’al di qua sensibile e dalla vuota notte dell’ultrasensibile» per inoltrarsi faticosamente «nel giorno spirituale della presenzialità»1, sembra essere diventata un nodo cruciale dei sempre più complessi rapporti tra popoli e culture. Trasferita dalla fenomenologia della coscienza individuale a quella delle identità collettive, l’istanza del riconoscimento ha finito per assumere, nell’ultimo mezzo secolo, dimensioni di portata planetaria. L’idea che vorrei qui esporre, d’altronde abbastanza condivisa tra quanti hanno affrontato questo ed altri temi ad esso connessi, è che l’istanza del riconoscimento implica da un lato il rifiuto di forze provenienti dall’esterno giudicate minacciose o problematiche per la propria identità, mentre dall’altro comporta l’assimilazione di parametri veicolati da una cultura e da linguaggi egemonici. Forse un esempio di quanto appena detto lo si può trovare in un passaggio di un libro molto noto dello scrittore di origine bengalese Amitav Ghosh2. Ghosh, ex-antropologo e ormai scrittore affermato, ricorda un episodio della sua ricerca in Egitto e dei difficili rapporti tra lui e l’Imam Ibrahim. Questi, un tempo stimato guaritore del villaggio, si vanta ora di essersi convertito alla medicina «moderna», la quale è tuttavia costituita, nel caso specifico, dagli «aghi spuntati» con cui pratica quanto mai pericolose iniezioni ai pazienti sempre più scettici sulle sue abilità curative. In un rifiuto della «tradizione» medica locale, e in una cieca adesione alla «modernità» (o a ciò che egli ritiene essere tale), Imam Ibrahim sfugge le domande dell’antropologo che, invece, 1 2

G.W.F. Hegel, Fenomenologia dello Spirito, a cura di E. De Negri, La Nuova Italia, Firenze, 1970, I, p. 152. A. Ghosh, Lo schiavo del manoscritto, Einaudi, Torino, 1993. 219

cerca di conoscere la sua antica sapienza farmacologica fondata sulle proprietà curative delle piante. Quando un giorno Ibrahim l’imam, e Ghosh l’antropologo si incontrano nella piazza del villaggio, tra i due scoppia un alterco, durante il quale l’imam, infastidito dalle domande dell’antropologo, accusa questi di essere un «selvaggio» e un «barbaro» per il fatto che, in quanto hindu, appartiene a un popolo che pratica «il culto delle vacche» e «brucia i morti». Come faranno i suoi compatrioti indiani – gli chiede causticamente – a progredire davvero se continueranno con quelle pratiche «barbare e selvagge»? Essi non ne saranno mai capaci, non potranno mai essere come gli europei i quali «hanno scienza e cannoni e carri armati e bombe»3. Così il rifiuto del sapere medico locale da parte dell’imam rivela una ben più inquietante e problematica adesione: quella a un’idea di autoriconoscimento e di negazione dell’altro che assume come punto di riferimento l’efficacia distruttiva della moderna tecnologia bellica. Ma la reazione dell’antropologo non è da meno. Si innesca infatti un «corto circuito comunicativo» nel quale anche Ghosh parla lo stesso linguaggio «bellicista» in cui si esprime l’imam, e così i due finiscono per insultarsi a vicenda rivendicando ciascuno la superiorità del proprio paese – l’India e l’Egitto – in materia di «scienza e cannoni e carri armati e bombe». L’episodio si chiude con l’antropologo che medita amaramente sull’imam e su se stesso in quanto «rappresentanti di due società arretrate in gara per stabilire il proprio primato tecnologico nella violenza moderna». A uscire vincitore da questo scontro è infatti il linguaggio della modernizzazione bellica che, ovunque sia adottato, riproduce le idee di dominio che quello stesso linguaggio veicola, in quanto legate a loro volta a quelle di sviluppo e di superiorità all’interno di una scala evolutiva. Siamo qui di fronte a un punto cruciale di ogni possibile discorso sul riconoscimento nel mondo contemporaneo. Se difatti siamo testimoni di uno straordinario intensificarsi di scambi e contatti, è anche vero che raramente assistiamo al prodursi di dialogo e riconoscimento reciproco. 2. Identità, postcolonialismo, globalizzazione La questione del riconoscimento non può essere disgiunta dal contesto post-coloniale da un lato e della globalizzazione dall’altro. Il postcolonialismo è stato definito da uno dei suoi maggiori studiosi come una postura intellettuale «che rivendica il diritto di tutti i popoli della

3

Ibidem, p. 191. 220

terra ad avere lo stesso benessere materiale e culturale»4. Per quanto la definizione possa risultare sintetica e sembrare di conseguenza alquanto riduttiva (il postcolonialismo, infatti, è un trend assai più articolato di quanto questa definizione non faccia apparire), essa ci rivela tuttavia che l’aspirazione a beneficiare dei vantaggi di un benessere materiale e culturale equamente ripartito non avrebbe potuto prendere forma se non fosse stato per quel complesso di fenomeni cui attribuiamo il nome di globalizzazione. È il processo di globalizzazione che ha posto in contatto tra loro più rapidamente e più intensamente che nel passato i popoli e le culture, sottoponendo all’attenzione, e soprattutto alla vita di soggetti sia individuali che collettivi, differenza, squilibrio, sperequazione, rischio, e un senso diffuso e sempre più generalizzato di incertezza nel futuro proprio e altrui5. Post-colonialismo e globalizzazione fanno da sfondo a un’apparente contraddizione del nostro tempo: nello stesso momento in cui popoli, culture e gruppi di vario tipo sono in difesa o alla ricerca di identità minacciate, perdute, rivendicate o immaginate, il mondo, si potrebbe dire, «se ne va per i fatti suoi» e propone sempre più intensamente paesaggi ibridi e meticci. A questa apparente contraddizione si risponde in due modi opposti. Mentre una certa politologia, sicuramente non disinteressata politicamente, continua a riproporci (e con successo – bisogna riconoscerlo) una visione del mondo fondata su una logica oppositiva e distintiva, c’è chi prova a catturare la natura ibrida o meticcia del mondo attuale. Il tentativo compiuto dalle scienze sociali in questi ultimi anni è stato infatti quello di elaborare concetti, prospettive e strategie discorsive capaci di farci afferrare le dinamiche di un mondo non più pensabile secondo il modello delle culture come «scatole chiuse» o dell’umanità come «mosaico culturale». Al fine di non cadere in pericolosi equivoci è necessaria una precisazione. Se i termini ibridazione e meticciato rimandano a un generale e imprevedibile mescolamento di tratti culturali precedentemente separati, o a vite umane che stanno «a metà» fra mondi diversi, non per questo sono delle novità assolute nella storia umana. Non ci si stanca infatti mai di ripetere che tutte le culture sono ibride, che tutti i pensieri sono meticci e che quindi nulla di nuovo, in fondo, è sotto il sole. Precisazioni di questo genere vengono spesso fatte per contrastare atteggiamenti e comportamenti che considerano ibridazione e meticciato come aspetti negativi del nostro tempo e che rinviano, in maniera più o meno edulcorata o intellettualmente sublimata, a una qualche forma di apartheid. 4 5

R.J.C Young, Introduzione al postcolonialismo, Meltemi, Roma, 2005, p. 8. H.K. Bhabha, I luogi della cultura, Meltemi, Roma, 2001. 221

Se dunque ibridazione e meticciato sono da sempre aspetti della storia del genere umano, non per questo sono riconosciuti come tali o, se li si riconosce, non sempre se ne traggono le dovute conseguenze. Tuttavia il mondo attuale appare, a quanti cercano di osservarlo senza troppi pregiudizi, come percorso sempre più da «un nuovo ordine di instabilità nella produzione delle soggettività»6, a cui concorrono lo spostamento in quantità sempre più massicce di esseri umani tra le regioni del pianeta da un lato, e la diffusione dei media elettronici dall’altro. Con il risultato che «gli spettatori e le immagini sono contemporaneamente in circolazione», dal momento che «né le immagini né gli spettatori si dispongono in circuiti o porzioni di pubblico facilmente riconducibili a spazi locali, nazionali o regionali»7. 3. Ibridazione, meticciato, identità Chi cerca di cogliere la natura del mondo contemporaneo ritiene che l’ibridazione e meticciato siano termini indicanti qualcosa che «accade davvero», quindi due termini dotati di un potere descrittivo, oltre che metaforico. Ma ibridazione e meticciato sono anche due termini dotati di un potere cognitivo, perché «dispongono» il soggetto a osservare il mondo in un modo piuttosto che in un altro. In questo senso si può dire che ibridazione e meticciato sono due termini che fanno parte di una strategia cognitiva di approccio alla comprensione della contemporaneità. Si tratta infatti di due termini che cercano di cogliere l’esperienza della delocalizzazione, dell’indistinzione, dello stare «tra», tutte cose associate per lo più con l’esperienza migratoria, e che sollecitano gli individui a cercare punti di riferimento in una commistione più o meno cosciente di elementi culturali al fine di creare nuovi sistemi di significato e forme di vita. La domanda che ci dovremmo porre è tuttavia la seguente: che senso ha parlare di ibridazione o meticciato in un mondo che nonostante sia sempre più ibrido e sempre più meticcio «resiste» a questi processi erigendo continuamente confini e adottando una logica oppositiva? Questa domanda rinvia alla questione dell’autopercezione dei soggetti. Questi, tranne che in pochi casi, non si pensano mai come culturalmente «ibridi» o «meticci». Dobbiamo allora intendere la questione dell’identità come il problema di una «falsa coscienza» che rifiuta la realtà oggettiva di un mondo ibrido e 6 7

A. Appadurai, Modernità in polvere, Meltemi, Roma, 2000, p. 17. Ibidem. 222

meticcio? Né, d’altra parte, si potrà sostenere il contrario, e cioè che non pensandosi la maggior parte degli esseri umani come ibrida o meticcia, le identità siano per questo davvero pure. Inoltre, anche quando conferissimo all’ibridazione o al meticciato una loro ontologia, non saremmo mai in grado di stabilire qual è la soglia oltre la quale il discorso potrebbe legittimamente decidere cosa è ibrido e cosa non lo è: tutte le realtà ibride contengono altre e più antiche ibridazioni. Come in un gioco di specchi, dove ogni immagine si ripresenta in teoria all’infinito, ma con la differenza che la storia non è l’ottica e, nel mondo umano le ibridazioni, come i meticciamenti, sono sempre diversi. In maniera analoga, ma all’inverso, chi negasse la natura ibrida del mondo umano dovrebbe anche negare che, come dice Amartya Sen a proposito di se stesso, si possa essere contemporaneamente «un asiatico, un bengalese, residente in America e in Gran Bretagna, economista, filosofo a tempo perso, scrittore, sanscritista, assertore del laicismo e della democrazia, maschio, femminista, eterosessuale, difensore dei diritti degli omosessuali, con uno stile di vita non religioso, di famiglia induista, non bramino e che non crede nella vita dopo la morte»8. Il problema infatti non è quello di decidere della «verità» o meno dei processi di ibridazione o di meticciato, quanto piuttosto di definire l’uso che i soggetti, in questo caso dei soggetti collettivi, «fanno» della loro identità9. 4. Politica del riconoscimento Come si sa, la «globalizzazione», tanto che la si voglia considerare come la premessa di una potenziale «pace perpetua», quanto che la si rappresenti come «la spettacolare invasione del Capitale anonimo»10, è venuta a significare quasi tutti quei processi in cui popoli diversi vengono assimilati in una umanità più ampia, in teoria senza confini. Se questo confluire di popoli e culture in una umanità più ampia, appunto globale, non significa omogeneizzazione culturale, è però vero che alcuni paradigmi universali sono diventati sempre più «buoni da pensare». Come siano perseguiti e attuati questi paradigmi universali (libertà, democrazia, diritti, sovranità, benessere ecc.) ha ovviamente una importanza fondamentale, dal momento che «le narrazioni politiche che regolano

8 9 10

A. Sen, Identità e violenza, Laterza, Roma-Bari, 2006, pp. 20-21. U. Fabietti, L’identità etnica. Storia e critica di un concetto equivoco, Carocci, Roma, 19982. M. Augé, Simbolo, Funzione, Storia, Liguori, Napoli, 1982, p. 126. 223

la comunicazione tra elite e masse in diverse parti del mondo implicano questioni sia di semantica sia di prammatica»11. Tra i vari paradigmi universali che la globalizzazione ha «ha messo in circolazione» vi è quello di «riconoscimento». L’idea di riconoscimento fa capo a una costellazione di altre idee tra cui spiccano, oltre a quella di identità, anche quelle di autenticità e di dignità. Benché quelle realtà complesse e dai confini poco definiti che noi chiamiamo culture, società, etnie siano profondamente immerse nel flusso del mutamento, permane, diffusa, una a quanto pare insopprimibile esigenza di continuità. In molti casi tale esigenza viene oggi espressa mediante la nozione di autenticità. Si parla così di culture autentiche, si rivendica la propria autenticità, si propagandano e si consumano prodotti autentici, si va alla ricerca di una autenticità «perduta». Ma esiste qualcosa come una cultura autentica? La rivendicazione dell’autenticità, che caratterizza tutti quei movimenti che si muovono nell’orizzonte delle cosiddette «politiche del riconoscimento» attuate da alcuni governi occidentali è, come ha mostrato il filosofo canadese Charles Taylor, il frutto di idee precedentemente maturate nell’ambito dalla tradizione del pensiero europeo e in particolare della filosofia moderna12. Taylor ne riconduce le origini più immediate a Rousseau e a Kant, i quali affermarono tanto l’idea di identità (Rousseau) quanto l’idea di dignità individuale (Kant). Rousseau intendeva demolire l’idea di un onore individuale dipendente dall’ordinamento gerarchico della società europea del suo tempo, mentre Kant voleva esprimere consonanza con l’idea (illuminista) di razionalità universale. Tanto Rousseau quanto Kant erano «universalisti», dal momento che entrambi ritenevano l’essere umano un agente razionale e, proprio perché tale, passibile ovunque e sempre della stessa considerazione. Ma mentre l’universalismo kantiano sottolineava l’eguale dignità degli esseri umani, quello roussoiano faceva riferimento al fatto che ciascuno di noi ha una sua propria irriducibile identità. Dalla posizione universalista kantiana discese così l’idea di una politica che mira a trattare tutti gli uomini come agenti razionali e quindi dotati di pari dignità. Dall’idea roussoiana di identità irriducibile derivò invece, secondo Taylor, l’idea secondo cui ognuno dovrebbe essere riconosciuto nella propria identità, che è unica, e quindi «autentica» (nel senso di irriducibile ad altro). Riunite, le idee di Kant e di Rousseau avrebbero portato, in tempi a noi più vicini, alla 11 12

A. Appadurai, Modernità in polvere, cit., p. 56. Ch. Taylor/J. Habermas, Multiculturalismo. Lotte per il riconoscimento, Feltrinelli, Milano, 1998. 224

politica del riconoscimento, cioè all’azione intrapresa dai più svariati soggetti collettivi (culture, etnie, «razze», generi ecc.) per essere riconosciuti nella loro diversità ma, al tempo stesso, come uguali rispetto ad altri. Le rivendicazioni legate alla politica del riconoscimento si riconnettono infatti a questo duplice universalismo: tutti hanno pari dignità ma ognuno ha una propria identità. Le «minoranze» (etniche, linguistiche, religiose, sessuali, ecc.) oggi impegnate nelle loro lotte per il riconoscimento, non esitano a sostenere che è proprio per il fatto di aver ignorato questa diversità identitaria che il principio dell’autenticità sarebbe stato ignorato. Il rischio delle politiche del riconoscimento è naturalmente che, volendo riconoscere tutte le differenze come tali – riconoscendo dunque a tutte la stessa dignità – si spinga la società verso l’impasse del relativismo assoluto: proteggere le differenze ma anche mantenerle per sempre in nome dell’autenticità; stabilire oggi determinati confini per conservarli domani (a vantaggio di qualcuno e a svantaggio di altri); accedere a determinate risorse (sulla base del proprio diritto) magari per escludere altri da quei diritti perché in possesso di «altri» diritti ecc. Tale esito andrebbe naturalmente in direzione contraria a quello che molti noi auspicano in quanto ci espone seriamente al rischio di creare delle entità mutualmente esclusive. Il che ci priverebbe della possibilità di mettere a fuoco quella dimensione «negoziale», «interattiva» e «dialogica» che sta alla base di ogni processo culturale. Il paradosso dell’accettazione di una simile prospettiva consisterebbe allora nel fatto che, in base a un ideale universalistico (uguale riconoscimento per tutte le identità rivendicate) finiremmo per favorire l’instaurarsi di un particolarismo e forse la comparsa di ineguaglianze fondate su basi giuridiche. Senz’altro rinchiuderemmo culture, società, etnie, gruppi, confessioni entro confini precisi e rigidi. 5. Universale/particolare Spinte al riconoscimento implicanti un’idea di liberazione fioriscono oggi un po’ ovunque, in stretta relazione con l’alto senso di vulnerabilità che si diffonde tra quanti sono, come si dice, «in cambiamento». La risposta più ricorrente di fronte a questo cambiamento, e che combina l’idea di liberazione con il senso di vulnerabilità, consiste nel provare a «ricollocarsi» dentro un’identità che si pensa come «originaria». La globalizzazione intensifica così non solo diaspore e ricombinazioni culturali («ibride»); essa erige anche distinzioni, barriere, confini; suscita rivendicazioni di risorse, territori e diritti. 225

Nella «partita del riconoscimento» è tuttavia sempre più frequente il riferimento a degli «universali». Libertà, diritti, benessere, autodeterminazione, autenticità della propria identità ecc. Questi universali sono quei paradigmi originatisi nel contesto della modernità occidentale e che sono andati «a spasso» con la complicità del colonialismo prima e della globalizzazione poi. La conseguenza di ciò è che si sono prodotte le condizioni per una specie di «salto dell’immaginazione» la quale diventa capace di «rappresentare in maniera illimitata le mutevoli possibilità di autonomia sociale e di espressione individuale»13, e quindi di concepire la possibilità di un proprio riconoscimento su scala planetaria. Quanti auspicano un «ritorno alle origini» o ai valori della «tradizione», in maniera tanto turbolenta quanto pacifica, sono obbligati a scegliere parole chiave e generi discorsivi che non possono prescindere dal linguaggio egemonico prodotto da quelle stesse forze che si vogliono combattere o dalle quali si aspira ad essere riconosciuti. La «via mediatica» privilegiata dal terrorismo di matrice islamica, e non solo, così come le pacifiche rivendicazioni dei popoli amazzonici non possono esimersi dal confrontarsi con parole, stili comunicativi e con linguaggi politici, giuridici e sociologici prodotti in seno a quel mondo da cui si vogliono prendere le distanze o da cui si vuole ottenere un riconoscimento. Le richieste di riconoscimento si fondano così su una specie di «ibridazione del pensiero» la quale svela il paradosso principale della polarità universalismo/particolarismo: e cioè che per difendere i particolarismi bisogna oggi «ricorrere a degli universali». Che si tratti di movimenti politici, religiosi, etnici, nazionalisti, o comunitari in genere, gli individui che ne sono partecipi vengono plasmati da forze distanti, percepite nella maggior parte dei casi come ostili ma che forniscono un repertorio di idee, concetti, prospettive e strategie d’azione. È difficile non pensare come, in questa situazione, la spinta della cultura «mondiale» sia non solo potente, ma anche difficile da contrastare senza al tempo stesso conferirle una sorta di legittimazione indiretta, e quindi, al limite, di rafforzarla. Con ciò non si vuole sostenere che l’avvento di una cultura planetaria uniforme sia imminente. Infatti sappiamo che le stesse idee, i medesimi concetti, così come prospettive e strategie d’azione simili che portano i gruppi, le comunità, le popolazioni, le culture a convergere su linguaggi universalmente riconosciuti e riconoscibili, servono anche a produrre nuovi confini, nuove differenze, nuovi squilibri e nuove sperequazioni. 13

R. Niezen, A World beyond Difference. Cultural Identity in the Age of Globalization, Blackwell, Oxford, 2004, p. 35. 226

6. Strategie del riconoscimento: riduzione e ampliamento delle possibilità culturali Tra coloro che oggi si oppongono a un’idea, anche confusa, di «occidentalizzazione del mondo»14, vi sono quanti ricorrono a sistemi legali e ad agenzie internazionali. Il ricorso all’ONU, all’Unione Europea, o più semplicemente ai tribunali dei paesi di appartenenza, è sempre più diffuso. Chi vi ricorre non ha certo l’intenzione di promuovere la propria «fusione» con altri gruppi, comunità o nazioni. Tuttavia, il fatto di ricorrere ad organismi sopranazionali, o anche nazionali, al fine di ottenere per vie legali una qualche forma di riconoscimento, tende a produrre ciò che stata definita una «riduzione delle possibilità culturali»15. Se infatti è ormai impossibile percorrere la via di un riconoscimento fondato sull’asserzione dei valori «locali», o particolari, senza fare ricorso a idee di portata universale, è anche vero che, per farsi riconoscere bisogna raggiungere un pubblico piuttosto ampio, nazionale o internazionale che sia. Bisogna intanto far sì che i propri rappresentanti siano preparati a salire su un palcoscenico planetario, e accettare le regole comunicative e i codici di riferimento che sono dettati da altre tradizioni di pensiero e da specifiche forme di ordine mondiale. Non solo, ma bisogna anche che quanti perseguono il proprio riconoscimento facciano risultare attraenti i loro modi di vita e i loro ideali ai potenziali simpatizzanti e sostenitori. L’ampiezza e la natura di questo pubblico possono naturalmente variare, a seconda dei modi di vita e degli ideali di riferimento esibiti, ma non mancano potenti esempi di «adeguamento al gusto» occidentale per quanto riguarda il modo i cui nativi nordamericani, indios, saami, inuit, aborigeni australiani, maasai ecc. si presentano vestiti o ornati secondo lo stereotipo dominante che di questi popoli si ha per lo più in Europa e in Nordamerica. Questo fatto contribuisce, come è legittimo presumere, a plasmare l’immagine che questi stessi popoli hanno di se stessi, riconducendo questa immagine medesima a parametri estetici provenienti per lo più dall’esterno e, al tempo stesso, favorendo l’affermazione di modelli standardizzati di presentazione di sé. Un altro potente fattore di «riduzione delle possibilità culturali» va individuato nella progressiva inclusione di vari gruppi che aspirano a essere riconosciuti nella categoria internazionalmente accreditata dei «popoli indigeni». È chiaro che sul piano socio-antropologico la maggior parte di questi 14 15

S. Latouche, L’occidentalizzazione del mondo, Bollati, Torino, 1999. R. Niezen, A World beyond Difference, cit., p. 44. 227

popoli sono per così dire «incommensurabili». Quale affinità ad esempio lega, sul piano socio-organizzativo, adattativo e cosmologico i Tuareg della Mauritania e gli Inuit dell’Alaska? O i !Kung del deserto del Kalahari e i Maori della Nuova Zelanda? E tuttavia tutti questi «popoli» hanno rappresentanti che, assieme a quelli di altre centinaia di gruppi, comunità ecc. si riuniscono periodicamente per discutere e concertare i modi per acquisire o difendere il proprio statuto di «popoli indigeni». È tuttavia chiaro che lo statuto di «popoli indigeni» non può essere riconosciuto in riferimento alla specificità di ciascuno di essi, bensì a criteri «esterni» a ogni singola situazione «locale», quindi in base a criteri di tipo universale. In genere questi popoli devono fare ricorso a leggi che nessuno di loro ha contribuito a elaborare ma che tuttavia possono farli riconoscere come «primi abitanti» (First Nations), o come popoli che si distinguono per l’attaccamento a modi di vita che si perdono nella notte dei tempi (due potenti stereotipi occidentali); oppure portare all’attenzione di agenzie e organismi internazionali le loro storie di emarginazione, sterminio, spoliazione e imposizione di valori, cioè a processi innescati dalla colonizzazione europea (anche se non mancano forme di reazione di fronte ad altre colonizzazioni e altre espansioni, come è il caso di alcuni movimenti africani musulmani anti-arabi o di manifestazioni di rifiuto nei confronti dell’espansione cinese e indiana in Asia e in Oceania). È noto che nei forum internazionali a cui partecipano i rappresentanti dei popoli indigeni, le preoccupazioni espresse da costoro fanno riferimento alla posizione svantaggiata dei loro rappresentati – e soprattutto sul diritto dei loro popoli alla autodeterminazione. Dal momento che diventa difficile avanzare rivendicazioni di autodeterminazione che fanno appello solo ed esclusivamente al proprio statuto di vittime (di emarginazione, spoliazione, deportazione ecc.) diventa necessario, per questi popoli, fare del proprio caso il simbolo (negativo) di un possibile mondo a venire. Essi cercano così, in un pubblico internazionale sensibile alla tesi che il mondo attuale sia un mondo «a rischio», un punto di riferimento in grado di apprezzare, e sostenere, le loro rivendicazioni. È da un pubblico particolarmente ricettivo nei confronti di temi quali il collasso ambientale, l’etnocidio culturale, la «riduzione del locale a vantaggio del globale» ecc. che deriva soprattutto la possibilità di essere ascoltati: un pubblico che tuttavia spinge inconsapevolmente quanti aspirano ad essere riconosciuti, all’adozione di posture, forme di «autopresentazione» e segni identitari largamente plasmati dalle aspettative, dall’immaginario e dalle inclinazioni di quel pubblico medesimo. Anche il riferimento ai diritti umani in quanto mezzo per proteggere le società indigene implica spesso un adeguamento a quegli stessi standard di 228

valutazione che impongono la necessità (non sempre facile da ottemperare) di un distacco da molti degli standard «locali», o «indigeni». Questa necessità di adeguamento, ma nel complesso l’intero processo di riconoscimento, favorisce la formazione di nuove élites capaci di adoperare gli strumenti adeguati a perseguire, in sede negoziale, gli obiettivi ricercati. Essere annoverati nella categoria planetaria dei «popoli indigeni» implica dunque, come è stato detto, «l’accettazione e l’investimento creativo in una moneta concettuale universalmente valida»16, dove tuttavia gli spazi di creatività sono funzionali a una «logica dell’ascolto» che ha, e impone, le proprie regole a chi vuole essere ascoltato. Il paradosso della nostra epoca potrebbe allora rivelarsi quello per cui la costruzione sociale dei confini e delle differenze comporta in una certa misura la perdita della differenza, dal momento che le forze dell’assimilazione sono le stesse che agiscono all’interno delle strategie di autodifesa culturali e identitarie. Anche la cosiddetta «democrazia elettronica» (e-democracy), che pure è un mezzo in cui oggi si plasmano e si consolidano identità che sarebbero altrimenti effimere o del tutto inesistenti, mostra il «doppio volto» del riconoscimento, ma in una direzione opposta a quella di una «riduzione delle possibilità culturali». Internet non riduce, almeno a questo livello, tali possibilità, bensì le amplia, non solo plasmando e consolidando identità che altrimenti non assumerebbero mai consistenza, ma facendo addirittura cadere ogni limite nella possibilità di rappresentare. È quanto si verifica quando si creano ad esempio le condizioni per mettere in circolazione ideali comunitari che non si originano in alcuna comunità riconoscibile come tale, che consistono di rappresentazioni che non nascono da interessi ed esperienze condivise ma che sono immaginari, più che «immaginati». Da questo punto di vista i media sono la principale manifestazione odierna di come sia possibile articolare una richiesta di riconoscimento attraverso linguaggi di tipo universale, assimilati da società differenti che però tendono a produrre convergenze attraverso analoghe strategie difensive. La globalizzazione, che vede popoli e culture convergere in virtù delle strategie da loro attuate per ottenere una qualche forma di riconoscimento, è anche responsabile della produzione di nuove differenze. All’inizio ho fatto riferimento a un episodio del libro autobiografico di Amitav Ghosh, Lo schiavo del manoscritto (In an Antique Land), in cui l’imam egiziano e musulmano e l’antropologo indiano e hindu si scontrano in un confronto che mette in campo un linguaggio «comune», quello della modernità bellica. È un esempio di quelle «crisi mimetiche» – per usare un’ espressione 16

Ibidem, p. 75. 229

di René Girard17 – che sempre più caratterizzano il mondo contemporaneo. Qui l’adozione del linguaggio della modernità bellica da parte dell’imam e dell’antropologo sembra tradurre il desiderio di «essere come gli occidentali». In realtà l’adozione di tale linguaggio esprime il desiderio di essere «differenti» non tanto dagli occidentali, quanto piuttosto l’uno dall’altro: l’ egiziano musulmano dall’indiano hindu, e viceversa. Si tratta di un nodo importante della questione del riconoscimento, così come questa si pone oggi. La mimesi, attuata attraverso l’assimilazione del linguaggio della modernizzazione (specialmente la modernizzazione bellica) produce separazione: non solo degli individui nei confronti della propria identità e della propria memoria (l’imam rifiuta il suo passato e «aderisce» alla modernità); tale linguaggio produce anche separazione fra culture che pur utilizzano quello stesso linguaggio. Il risultato ossimorico di questa dinamica è che le forze percepite come minacciose per l’identità e il riconoscimento di popoli e culture sono le stesse che alimentano i «discorsi» e le battaglie che queste ultimi conducono per essere «riconosciuti». 7. Conclusione Ho iniziato prendendo spunto da un passo della Fenomenologia hegeliana in cui il tema del riconoscimento «comincia» col distacco dell’autocoscienza sia «dalla variopinta parvenza dell’al di qua sensibile», sia dalla «vuota notte dell’ultrasensibile». Credo che, nel contesto del processo di riconoscimento oggi messo in atto da popoli e culture, si debbano prendere altre distanze e sia necessario accedere a nuove forme di consapevolezza. Oggi si profila all’orizzonte un nuovo tipo di contratto sociale, spesso presentato come antidoto alle insufficienze di un modello dato per defunto, quello dell’universalismo laico (nelle sue varianti europee): un contratto non più tra individui, ma tra gruppi comunitari. All’antropologia non può sfuggire come un tale contratto sia il prodotto di una cultura politica che dipende essa stessa da una politica della cultura centrata sul modo in cui viene pensata la diversità. È infatti in questo contesto che trova spazio, in alcuni paesi europei e in Nordamerica, il multiculturalismo in quanto discorso «prescrittivo» sulla diversità, nelle sue versioni tanto positiva quanto negativa. La versione positiva del multiculturalismo prefigura un mondo multiculturale in cui a tutti è garantito sussistere all’interno dei propri perimetri valoriali e giuridici, siano essi in sintonia o meno con quelli 17

R. Girard, La violenza e il sacro, Adelphi, Milano, 1980. 230

di soggetti altrimenti organizzati. Il multiculturalismo negativo invece, aborre la diversità, pensata come un attentato ai valori e ai costumi propri, e confina questa diversità medesima entro un ghetto che non conosce spazi di dialogo. Se il multiculturalismo positivo auspica una conservazione della differenza nel nome dell’autenticità del diverso (pur non opponendosi al meticciato e all’ibridazione), quello negativo ed esclusivista paventa il contatto e il mescolamento culturale. Entrambe le versioni del multiculturalismo sono però concordi su un punto: esse assegnano a una ogni «cultura» le caratteristiche di «purezza», «fissità» e «autosufficienza» che ne farebbero qualcosa di assolutamente distinto dalle altre. Entrambi i punti di vista dipendono, come è stato fatto osservare18, da una concezione della differenza culturale come «originaria», quindi da un’idea delle culture come mondi che possono essere non solo incommensurabili, ma addirittura incomunicanti e reciprocamente intraducibili. Contro questa idea che riafferma la diversità culturale nella forma di mondi chiusi gli uni di fronte a gli altri, l’antropologia ha fatto valere un’idea delle culture come entità dai contorni scarsamente definiti che si fanno, si disfano e si rifanno continuamente attraverso mescolanze, stratificazioni e incontri tra identità, storie e memorie diverse, mentre le differenze che noi percepiamo sono sempre il risultato di mescolanze anteriori. Di fronte alle novità della storia non esistono, ovviamente, ricette già pronte, né si è mostrato sempre utile proiettare sul mondo gli utopismi dell’Occidente, tanto di liberazione quanto di egemonia mascherata da universalismo. Possiamo però ipotizzare che la questione del riconoscimento, se riferita a popoli e culture, implichi, come nel caso delle coscienze individuali, un duplice movimento. Se, come afferma Hegel, non si ha riconoscimento se non c’è prima un autoriconoscimento di due coscienze differenti, dobbiamo vedere cosa comportino quelle richieste di riconoscimento che sempre più sembrano caratterizzare le relazioni tra popoli e culture. La tesi che ho qui sostenuto è che la richiesta di riconoscimento, sembra implicare, nel mondo attuale, il rifiuto di forze percepite come ostili e, al tempo stesso, spingere verso l’assimilazione di parametri e di linguaggi che sono espressione di quelle stesse forze. Se questa tesi è plausibile, è nella presa di coscienza di questa dinamica da parte di quanti sono oggi impegnati a farsi riconoscere che possiamo collocare il primo sorgere di una identità che non si autopercepisce più come semplicemente «autentica», e come tale chiusa su se stessa. Sul versante opposto, ma in direzione 18

J-L. Amselle, Vers un multiculturalisme français. L’empire de la coutume, Flammarion, Paris, 1996. 231

contraria, dovremmo avere l’emergere di un movimento analogo in coloro che sono parte di quelle culture egemoniche che dispensano parole-chiave e linguaggi universali. Si tratta del farsi strada della coscienza che negli «altri» (coloro che chiedono di essere riconosciuti) essi possono autoriconoscersi proprio in virtù di idee e linguaggi che sono loro propri e che, in conseguenza di determinati rapporti di forza, si sono diffusi nel mondo. Solo tra due autocoscienze che si riconoscono vicendevolmente una nell’altra può prodursi un riconoscimento senza che l’alterità, e quindi la diversità culturale, sia cancellata. In fondo, come ha detto Lévi-Strauss19, «quel che va salvato è la diversità, non il contenuto storico che ogni epoca le ha conferito e che nessuna può perpetuare al di là di se stessa».

19

C. Lévi-Strauss, Razza e storia, in Id., Razza e storia e altri studi di antropologia, Einaudi, Torino, 1967. 232

IV BIAGIO DE GIOVANNI

RICONOSCIMENTO E LIBERTÀ DEI MODERNI

1. Continuità e discontinuità La filosofia di Hegel ha rappresentato una condizione particolarissima nella storia del pensiero occidentale. Essa esprime un massimo di discontinuità, è un vero e proprio «nuovo inizio», estremamente consapevole di esserlo (il «soggetto» ha ricevuto in sé la «sostanza», senza rimanerne annullato, e la storia riprende vita da qui), e nello stesso tempo intende raccogliere tutto quello che il pensiero occidentale ha detto per farlo convergere in quel nuovo inizio cui Hegel intende dar vita. Si potrebbe dire, problematicamente, un massimo di continuità e un massimo di discontinuità, quasi che solo da questo corto circuito potesse sorgere e irrompere il nuovo pensiero. Come fa ad esser «nuovo» l’inizio se esso si produce dalla più intensa continuità? E come fa ad essere così intensa la continuità se il nuovo inizio intende romperla nei suoi gangli essenziali? A questa inquietante domanda non si può rispondere con una formula risolutiva, ma ricordando un problema celebre dell’ermeneutica hegeliana che è il rapporto tra Fenomenologia e Logica, ovvero tra la trama della continuità e l’irrompere della discontinuità. Se il nuovo inizio sta in ciò, che l’assoluto è soggetto, nessuna anticipazione di questa identità è legittima, giacché «l’anticipazione lo pone come un punto fermo, e l’effettualità è invece l’automovimento»1, ma è possibile rappresentare l’automovimento come un movimento di entità opposte (autocoscienza e vita) che alla fine si fondono, dando per presupposto che quel movimento solo apparentemente è un tendere verso quella fusione, mentre nella sua essenza esso prende avvio in un orizzonte che è già comprensivo della loro unità. La Fenomenologia, insomma, può esser scritta solo perchè «il vero è l’intero», e dunque il suo tragitto è l’autoproduzione dell’intero (soggetto come 1

G.W.F. Hegel, Fenomenologia dello spirito [PhG], a cura di E. De Negri, voll. 2, La Nuova Italia, Firenze, 1960, I, p. 18. 233

sostanza), e qui è la continuità delle figure della filosofia occidentale. Nello stesso tempo, la conclusione della Fenomenologia, quel «sapere assoluto» per cui «la coscienza deve sapere l’oggetto come se stessa»2, dà il suo imprimatur all’incipit della Logica che è nell’autoproduzione del cominciamento il quale dalla sua altezza giudica il travaglio delle figure che contribuiscono a renderlo consapevole della propria ab-soluta verità. Un travaglio reale e niente affatto apparente, se esso è il contenuto e la sostanza dell’intera storia dell’uomo occidentale, di quella storia dove vita morte e libertà intrecciano drammaticamente la loro dialettica, ma la forza dei cui principii vitali è spinta dall’irrompere originario della libertà, dalla spinta incoercibile che essa contiene alla autoproduzione della realtà. È la libertà che spinge all’autoproduzione del sé, al desiderio della sua realizzazione. L’unità della continuità e della discontinuità è data da quest’unico principio che regge sia la dialettica tra le filosofie sia la comprensione dell’ab-soluta realtà da cui quella dialettica è prodotta e che produce la sua figura portante. Continuità e discontinuità sono interne alla dialettica della libertà, anzi per meglio dire al processo di liberazione dell’uomo europeo, giacché ci troviamo in presenza di una geo-filosofia che riguarda uno spazio del mondo (che tende per sua natura alla propria universalizzazione) ed è dunque intrinsecamente dominata dalla dimensione politica. Non intendo affrontare, per i fini ben limitati di questo saggio, il tema del rapporto Fenomenologia-Logica (cui il volume di Vincenzo Vitiello Hegel in Italia dedica pagine assai acute)3, ma gli spunti di lettura che ho offerto mi sono utili al fine di comprendere la ragione intrinseca del «cominciamento» in relazione alla introiezione progressiva del «presupposto» cui ci fa assistere il percorso della Fenomenologia. La domanda centrale della Fenomenologia può essere formulata così: come la libertà (autocoscienza) diventa intrinseca a quella «esistenza naturale» che all’inizio sembra rigettarla come indifferente per il proprio destino? Come libertà e vita si reincontrano dopo che figure decisive della Fenomenologia si definiscono intorno alla loro reciproca estraneità? Nella figura dello «stoicismo» questa reciproca lontananza è dichiarata come elemento portante di una dialettica estraneata: «la libertà dell’autocoscienza è indifferente verso l’esistenza naturale e quindi la ha, a sua volta, liberamente dimessa»4. «La libertà nel pensiero ha soltanto il pensiero puro per sua verità, – verità che è senza il

2 3 4

PhG, II, p. 288. Cfr. V. Vitiello, Hegel in Italia. Dalla storia alla logica, Milano, Guerini e Associati, 2003. PhG, I, p. 168. 234

riempimento della vita – ed è quindi soltanto il concetto della libertà, ma non proprio la libertà vitale, giacché a tale libertà essenza è solo il pensare in generale, è la forma come forma»5. C’è la possibilità di una risposta complessiva e icastica alla cui argomentazione è dedicato questo saggio: «l’esistenza naturale» deve diventare «esistenza politica» per introiettare la libertà. Ma il tragitto perché ciò avvenga è un immenso travaglio, e anche quando ciò è avvenuto, il mondo che si dischiude nell’esistenza politica apre a una storia talmente sovraccarica di «coscienza» da essere continuamente esposta alla propria decostruzione. Hegel vede in anticipo la critica distruttiva dell’hegelismo (Hegel anticipa Nietzsche: è possibile dirlo?), la critica distruttiva verso gli effetti di quella geo-filosofia da lui medesimo e per la prima volta fondata. 2. Hegel e la polis Quale il rapporto di Hegel con l’aristotelismo politico, per il quale l’uomo è «per natura» animale politico? Se l’intero travaglio della storia è nel fatto che l’esistenza naturale diventa esistenza politica, come si fa a considerare attinente alla «natura» ciò che solo una grandioso travaglio giunge a far proprio? La cosa tuttavia non è affatto semplice, come potrebbe apparire da questo veloce schizzo di tesi contrapposte. Quell’esistenza «per natura» politica di cui parla Aristotele non è niente di «naturale» nel senso di coincidente con la condizione naturale-umana, tanto che la sua forma esemplare, che prende vita nella polis, non appartiene agli uomini come tali, escludendo le donne, gli schiavi, i meteci, e appartiene piuttosto a quegli uomini che si guardano, fra loro, come liberi e uguali. La politica ha dunque sempre in sè qualcosa di «artificiale», non appartiene all’immediata natura di ogni uomo qua talis, si colloca dentro una dimensione distintiva e riflessiva. E la polis greca è la conferma straordinaria di questa condizione morfologica della politica, e non per caso è la realizzazione fondativa della geofilosofia europea. Infinite testimonianze, in Hegel, che legano la polis alla «bella libertà» greca e all’inizio del cammino dell’Occidente. Fino a quella contenuta nella Lezioni sulla filosofia della storia, dove la polis ha il potere di annullare la potenza distruttiva del tempo «in quanto è creatrice di una permanente opera morale»6. Se la polis è contraddistinta 5 6

Ibidem. G.W.F. Hegel, Lezioni sulla filosofia della storia, a cura di G. Calogero e C. Fatta, voll. 4, La Nuova Italia, Firenze, 1967, I, p. 182. 235

dallo spazio dell’agorà al cui centro è la comunicazione e la parola, al cui centro è insomma lo spazio della libertà, la politica non solo non appartiene all’esistenza naturale, ma la esclude. L’esistenza meramente naturale è di chi non entra nell’agone politico in quanto non entra veramente nello spazio della polis. I meteci, le donne, gli schiavi non hanno diritto a parlare, essi esistono «naturalmente» non politicamente. L’uomo è animale politico solo in quanto la sua «natura» lo spinge verso un processo di liberazione, se è fondata (come credo) la tesi secondo cui libero-uguale nella polis è chi si libera e si afferma libero, libero dalle necessità vitali7 cui attende il fare dello schiavo. Da qui, una conseguenza essenziale per comprendere gli effetti che scaturiscono dalla forma della polis: lo spazio della politica (la libertà) esclude quello dell’esistenza naturale, della vita immediata. Il rapporto fra politica e libertà esclude il rapporto fra politica e vita. Chi è confinato nell’esistenza naturale, come avviene esemplarmente per gli schiavi, provvede al benessere materiale della polis, non contribuisce ad arricchire la sua esistenza politica se non perché permette ai «liberi» di essere liberi. La libertà si muove oltre i confini immediati della vita, presentandosi una situazione come quella che Hegel ha descritto così, come ho già ricordato: «la libertà dell’autocoscienza è indifferente verso l’esistenza naturale». Ma quale spazio fondativo occupa la libertà nella polis, una volta che sia stata intesa così? Qui, la Politica di Aristotele diventa l’idealtipo esemplare anche rispetto alla Repubblica platonica, nella quale il principio di libertà tende a restringersi alla libertà dell’Accademia dove si comunica la parola «vera» non quella quotidiana. Aristotele, che non simpatizza per il governo dei filosofi, per questa accezione ristretta e sempre più elitaria della libertà, ne coglie la coincidenza con la partecipazione al processo decisionale, con il dialogo nell’agorà, con lo spazio comune dove si esercita la parola, la comunicazione, il senso di appartenenza alla polis proprio del rapporto fra liberi-uguali. La libertà attiene alla struttura della polis. Essa si disegna così come principio della politica in Occidente. È il principio che le dà origine, e che resta al fondo di tutto. La libertà nasce come principio talmente potente, da isolarsi perfino dai mondi della vita immediata, dall’apparire e dal rappresentarsi come tale da doversi preservare da quella «vita», quasi presentendo che prima o dopo questa tenderà a fagocitarla mettendo in discussione i suoi confini. La politica moderna, nel tentativo di riorganizzare i propri confini, sostituirà la libertà con la vita, assorbirà, dentro i propri confini, il problema della conservazione della vita (Hobbes), spostando l’attenzione verso un nuovo equilibrio dei corpi. La libertà passerà in seconda linea, per 7

H. Arendt, Che cos’ è la politica?, Edizioni di Comunità, Milano, 1995, p. 29. 236

ritornare in campo, non a caso, con Spinoza. Il contenuto di questo saggio è quello di mostrare come il problema di Hegel sia quello di ricomporre la scissione fra libertà e vita, ridefinendo in questa direzione il rapporto della politica con il proprio tempo. Ma il tragitto non sarà breve. 3. L’identità della libertà Quella libertà della polis afferisce dunque al piano nobile della politica. Essa è nel rapporto fra uomini liberi e uguali, è un rapporto «infra», come ha scritto Arendt, non attiene all’Uomo come tale8. Quella libertà, che si libra al di sopra della vita immediata, è principio costitutivo della relazione politica come libertà, una libertà che si muove senza l’impaccio di mondi vitali. È l’alba della libertà, il suo mostrarsi assolutamente non vincolata se non a se stessa. È il principio costitutivo dell’autorealizzazione, tanto più pura quanto più libera da vincoli che non siano tutti interni alla sua logica, alla logica del suo costituirsi. Alludendo solo alla lontana all’esistenza naturale, essa si muove in uno spazio puramente formale, dove la sua logica si manifesta con un massimo di purezza. Quale, questa logica? Quella che introduce il problema dell’identità e che risponde alla domanda: che cosa identifica il fatto che la polis sia lo spazio della libertà? Chi è il libero-uguale che si forma in questo spazio? E qui torniamo sui testi di Hegel, non senza annotare che il primato della polis, cui egli resta legato profondamente lungo tutto il suo itinerario, è il punto stabile del suo aristotelismo politico, anche se tutto Hegel metterà in discussione la scissione fra libertà e vita così come segnata dalla «bella libertà» greca, libertà che esclude da sé ogni destino obbiettivo nel momento stesso in cui allontana da sé la vita immediata, ciò che fa resistenza. Ma il punto dove tutto il tema della libertà prende origine è lì, sorgendo lì la rivolta contro l’Uno indifferente e chiuso in sé che viene contrastato dall’uno il quale, essendo in sé diverso, è aperto in se stesso al movimento molteplice che forma, crea il mondo nella relazione. Ecco dunque perchè l’identità. La libertà non può sfuggire a questo problema. Proprio perchè prende le distanze dalla vita immediata, essa ha bisogno di autoriflettersi, di «identificarsi». Più è separata dalla vita, più il suo «vuoto» ha bisogno di identità, di autoriflessione. Ma che cosa è l’identità della libertà? Proprio perché lontana dalla vita naturale, essa non si concentra in un dato. È lontana dall’identità immediata, uguale solo a se 8

Ibidem, p. 7. 237

stessa, corazzata nel suo confine. La lontananza dalla vita ne rende fluidi i bordi, ne sfuma i confini, ne alleggerisce la sostanza, la fa muovere in uno spazio cui sembrano estranee la violenza e la forza. È una identità in sé diversa, molteplice. È una identità che si realizza nella comunicazione, nel discorso, nello spazio leggero dell’agorà, dove i liberi-uguali parlano e pongono la base della decisione. Ci sono altri che si prendono il carico della vita, e sono esistenze naturali che non giungono all’esistenza politica. L’esistenza politica è protetta da uno spazio non-politico, «naturale», che garantisce a essa la sua autocostituzione. L’esistenza politica libera è garantita dalla potenza operativa dello schiavo. Ma che cosa identifica l’esistenza politica libera? Perché mai essa si erge come principio costitutivo di una intera civiltà politica? Perchè la polis diventa la radice del senso stesso della politica europea? Qui interessa la risposta di Hegel, che è tanto più decisiva quanto più essa fa coincidere il principio della polis con il fatto che il cominciamento della filosofia diventa «cosciente» stabilendo la struttura di un rapporto che si sottrae alla follia distruttiva del tempo: testo decisivo in questa direzione è quello che, nelle Lezioni sulla filosofia della storia, dice: «quando è solo il desiderio che spinge i popoli, questo impeto passa senza lasciare traccia, p. es. come un fanatismo: ma non è un’opera. Così i Greci parlano del dominio di Kronos, il tempo che divora i suoi figli, cioè i fatti, che egli stesso ha generati: era l’età dell’oro, senza opere morali. Solo Zeus, il dio politico […] ha vinto il tempo in quanto ha creato una consapevole opera morale, producendo lo Stato»9. L’irrompere dell’opera indica che il pensiero è in azione. «Nella sua opera, il fine dello spirito è di aversi come oggetto; ma lo spirito ha se stesso come oggetto, nella sua essenzialità, solo pensandosi»10. Ma «la libertà […] costituisce insieme col pensiero una stessa e unica radice»11. È la libertà consapevole di sé che sottrae l’opera alla potenza distruttiva del tempo. Essa appare nel mondo nella libertà della polis, e qui è inutile insistere su su tema arcinoto che marca la distinzione fra principio «orientale» e principio «occidentale», quell’Uno che ad Oriente segna l’irrompere del dispotismo, nella connessione fra «sostanzialità» e «orda» , e in Occidente il principio dell’uno-molteplice che è l’ordine nascente della polis12. Dunque, di quella libertà non basta registrare la fenomenologia, ma bisogna fare, rispetto a essa, un decisivo passo in avanti che è quello di fermare la relazione essenziale che la costituisce. Di

9 10 11 12

G.W.F. Hegel, Lezioni sulla filosofia della storia, cit., I, p. 182. Ibidem, p. 183. Ibidem, p. 180. Ibidem, pp. 279-280. 238

fissare la sua identità. Problema particolarmente tormentato, dal momento che la libertà sembra immersa nel non-identico, nel diverso, sembra che si sottrae a ogni possibilità di determinazione, si apre su un vuoto, sembra che sia per definizione indefinibile, come il «tempo» in Agostino. 4. Kant Il problema lasciato in eredità da Kant ne mostrava per intero l’intrinseca difficoltà: la libertà kantiana, avvitata in un dualismo, ha un rapporto dilemmatico con la razionalità, in quanto quella «volontà infinita» o volontà di infinito che la costituisce appare separata dalla razionalità, dal mondo e dal linguaggio dell’episteme, dove si forma il pensiero. Onde la posizione dilemmatica che può essere formulata così: la volontà kantiana, che è spontaneità13, energia creatrice non sottoposta a niente, novum che si introduce attraverso l’azione, è distinta dalla razionalità o è la stessa razionalità in atto? Se è la stessa razionalità, sub specie aliena, la volontà, l’infinita energia che sembra non sottoposta a niente, diventa parvenza, giacché viene inscritta nella legge di causalità; se non incarna la razionalità, ma in qualche modo le si contrappone, diventa incomprensibile e incomunicabile14. Kant non sembra vedere il dilemma in cui si va a rinchiudere, mantenendo rigorosamente la distinzione fra principii di ragione e volontà. La volontà di Kant si separa, si scinde dalla necessità degli oggetti, si accomoda sulla scissione, ne è il prodotto. Ma quella volontà infinita di Kant apre al mondo della libertà, che solo lì appare in forma diretta, e dunque la libertà stessa si mostra soltanto entro la scissione, emerge solo da essa come infinita volontà di libertà. È libertà «etica», separata dal mondo degli oggetti e delle categorie relative. È, in questo senso, libertà «negativa», che attiene al soggetto nella sua solitudine, nella sua mera dimensione individuale, nella sua intensa volontà di realizzare l’imperativo della coscienza morale. Essendo una volontà meramente intenzionale, essa può costituire la premessa della «pace perpetua» o del «terrore» giacobino, solo che si sposti un accento che rimane accanitamente chiuso nel cerchio della libertà negativa, e si potrebbe aggiungere nel cerchio della coscienza. È proprio questa situazione teorica che Hegel vuole battere, e che non considera superata né nell’ipertrofia del soggetto di matrice fichtiana né nell’identità immediata di soggetto e 13 14

H. Arendt, Che cos’ è la politica?, cit., pp. 37-38. L. Scaravelli, Critica del capire e altri scritti, La Nuova Italia, Firenze, 1968, pp. 103-109. 239

oggetto di matrice schellinghiana. Valgono per i due sistemi queste due riflessioni critiche. Per Fichte «da ciò risulta ancora una volta che la libertà è qui un puro negativo, cioè una assoluta indeterminatezza o, come sopra si è mostrato a proposito del porre se stesso, un fatto puramente ideale – la libertà considerata dal punto di vista della riflessione»15. Per Schelling, che pure, per Hegel, costituisce un punto di vista più avanzato, il chiodo rimane la non superata scissione kantiana. «Le scienze della filosofia non possono essere l’una un sistema della libertà, l’altra un sistema della necessità. Una libertà separata di questo genere sarebbe una libertà formale, così pure una necessità separata sarebbe una necessità formale. Libertà è il carattere dell’assoluto»16. «Questa identità, separata come pura autocoscienza da ogni molteplice del sapere, si mostra relativa: in nessuna delle sue forme essa si libera dal suo essere-condizionata da un opposto»17. Ma come si può ritradurre «libertà positiva» contrapposta a «libertà negativa»? Qui è il punto chiave di una risposta nuova, che Hegel mette in campo e che rimotiva il suo interesse primigenio per la polis. La fondazione kantiana della libertà attiene all’etica, a una autocoscienza opposta alla materia e dunque, pensa Hegel, disinteressata alle forme del vivere comune, estranea alla polis: «la libera attività è posta come astrazione nella forma assoluta di un soggettivo»18. La fondazione hegeliana della libertà attiene invece alla politica, e perciò diventa «libertà positiva». La volontà infinita di Kant si stacca dalla razionalità delle forme. Come è possibile rimettere insieme razionalità e volontà? Dunque, è in questo punto che si deve scavare per affrontare il tema dell’identità che abbiamo lasciato in sospeso. L’enigma implicito in questo problema è che nella polis si consolida e si struttura il senso del «cominciamento» della filosofia e della sua capacità di costruire la forma della vita comune, della libertà in comune. La polis è come la verità manifesta del cominciamento. In quello spazio c’è la prova vivente della verità della libertà, o della libertà come manifesta verità dell’assoluto. Dell’assoluto, non come astratto possesso del tutto, dell’episteme19, ma come verità che si manifesta nell’opposto di sé, nel finito. Se la polis vince la folle dissipazione del tempo, ciò dovrebbe significare che in essa il divenire si propone come qualcosa di «essenziale» che per definirsi si 15 16 17 18 19

G.W.F. Hegel, Differenza fra il sistema filosofico di Fichte e quello di Schelling, in Id. Primi scritti critici, a cura di R. Bodei, Mursia, Milano, 1971, p. 66. Ibidem, p. 88. Ibidem, p. 94. Ibidem, p. 53. E. Severino, Lezioni sulla politica. I Greci e la tendenza fondamentale del nostro tempo, Christian Marinotti Editori, Milano, 2002 p. 67 ss. 240

oppone all’esistenza naturale dominata dall’astratto Uno, per guadagnare il livello dell’esistenza vera. 5. L’identità nella Logica dell’essenza Non è affatto una digressione che ci allontana dal filo principale del ragionamento, fermare ora l’attenzione sul tema dell’identità come si disegna nella Logica dell’essenza, ovvero di quella identità che si pone come critica radicale dell’identità astratta. Già il cominciamento primigenio delle prime pagine della Logica va in questa direzione, ma la forza della determinazione dell’essenza20 sta nel suo rappresentare il già divenuto movimento dell’Essere, un «divenuto» che non è affatto temporalmente passato, ma che rimane dentro questa unità, come «unità assoluta dell’essere in sé e dell’essere per sé»21. L’identità che si manifesta nell’essenza è già autoriflessiva. «La negatività dell’essenza è la riflessione, e le determinazioni sono determinazioni riflesse, poste dall’essenza stessa e rimanenti in lei come tolte»22. Ma se l’essenza è il movimento interno dell’Essere («Questo andare è il movimento dell’Essere stesso»23), allora che la riflessione sia la negatività dell’essenza implica che Hegel sta lavorando al progetto filosofico di rimettere insieme razionalità e volontà, l’energia che manifesta l’essenza e la forma riflessiva cui questa energia dà vita. Oltre e contro Kant, dunque, che si rinchiudeva nella scissione dilemmatica fra razionalità e volontà. «Quella riflessione, cui Kant attribuisce la ricerca dell’universale applicabile al dato particolare, è parimenti, com’è chiaro, soltanto la riflessione esterna, che si riferisce all’immediato come a un dato» mentre invece «il determinare della riflessione, vale come il porre l’immediato secondo il suo vero essere, epperò quello, che la riflessione opera in cotesto immediato, e le determinazioni che da lei provengono, valgono non già come un che di estrinseco a lui, ma come il suo essere vero e proprio»24. Ma come fa la riflessione a non prodursi come estrinseca, ad essere autoriflessione? Come fa a non vedersi come un operare puramente formale che riceve dal di fuori il suo contenuto? Come fa la riflessione a presentarsi come «il rispecchiarsi dell’essenza in 20 21 22 23 24

«La prima negazione dell’Essere», in G.W.F. Hegel, La Scienza della logica , trad. it. di A. Moni, riv. da C. Cesa, Laterza, Bari, 1968, II, p. 435. Ibidem. Ibidem. Ibidem, p. 433. Ibidem, pp. 450. 241

se stessa?»25. La risposta «formale» di Hegel è nella sezione sull’Identità della Logica dell’essenza. La mossa iniziale comprende già la logica della risposta: «L’essenza è dunque semplice identità con sé»26. È l’uguaglianza con sé. Ma è una uguaglianza che si manifesta, che ha già attraversato il passaggio dall’in sé al per sé. «Essa non è quell’uguaglianza con sé che è l’essere o anche il nulla, ma è l’uguaglianza con sé che, come quella che si ristabilisce quale unità, non è un ristabilirsi muovendo da altro, ma è questo puro ristabilire movendo da sé in se stesso, l’identità essenziale»27. Essa è la negatività in atto. Germina dall’inquietudine del negativo, una inquietudine che non ha luogo fuori di essa, in modo che «abbia soltanto separato da lei il diverso»28, lasciandolo statico fuori di sè. È il manifesto hegeliano contro il pensiero della riflessione esterna che non può abbandonare il campo dell’identità astratta che ha davanti a sé la differenza, come il proprio opposto. L’identità dell’essenza è in sé diversità. «La verità è completa solo nell’unità dell’identità con la diversità, e quindi ch’essa consiste solo in questa unità»29. Proprio l’esperienza del principio di identità, cui Hegel si richiama, mostra che essa «conteneva anzi l’identità in unione colla diversità ed è l’immediata confutazione dell’affermazione che l’identità astratta sia come tale qualcosa di vero, poiché appunto il contrario, cioè l’identità solo unita con la diversità, è ciò che si dà a vedere in ogni esperienza»30. E poi: «ciascuno è se stesso e il suo altro, epperò ciascuno ha la sua determinatezza non in un altro, ma in lui stesso. – Ciascuno si riferisce a se stesso, solo in quanto si riferisce al suo altro»31. Ma il passaggio essenziale sta in questo: che la riflessione si scioglie nell’esistenza, prepara «il regno della soggettività e della libertà»32, giacché l’unione di identità e diversità non è semplicemente nella necessaria determinazione della proposizione, non è l’annuncio di una filosofia della conoscenza, ma implica porsi dal punto di vista dell’energia creatrice del mondo, spostare il piano della logica fin dentro la costituzione della realtà. Nella Logica dell’essenza, Hegel sta costruendo questo punto di vista, e ciò spiega perchè egli si concentra sulla relazione tra riflessione e fonda25 26 27 28 29 30 31 32

Ibidem, p. 454. Ibidem, p. 457. Ibidem. Ibidem. Ibidem, p. 460. Ibidem, p. 461. Ibidem, p. 474. Ibidem, p. 646. 242

mento, giungendo alla conclusione che «lo stesso movimento è il fondamento come tale»33, «che non vi è nulla nel fondamento che non sia nel fondato, come non vi è nulla nel fondato che non sia nel fondamento»34. E poi: «il movimento del suo [dell’essere] divenire è l’atto della riflessione stessa»35. La riflessione diventa volontà di vita, posizione continua della vita, atto di vita. Si innerva nella creazione del mondo fino a rendersi indistinguibile da essa. L’esistenza si mette in mostra come l’unità di fondamento e fondato, ovvero come l’assolutamente «infondato». Hegel rappresenta l’addio a ogni possibile filosofia del conoscere, ad ogni presupposto epistemico che non si risolva nella infinita volontà di esistere, nella costituzione di una soggettività libera. Qui non ho nessuna pretesa di svolgere i complicati passaggi che consentono a Hegel questa conclusione, ma ne presento l’esito e ne sviluppo alcune conseguenze. Ora è possibile che l’identità sia questo, solo perchè l’atto originario che la identifica è l’essere in sé «diversa». Perciò e solo perciò fondamento e fondato sono identici, e «l’uscire nell’esistenza è talmente immediato che è mediato solo dallo sparire della mediazione»36. Perciò e solo perciò «il fondamento non riman dunque indietro come un diverso dal fondato, ma la verità del fondare è che il fondamento vi si unisce con se stesso, e che quindi la sua riflessione in altro è la sua riflessione in se stesso. Come la cosa è pertanto l’incondizionato, così è anche l’infondato, e sorge dal fondamento solo in quanto questo è andato giù e non è più; dall’infondato, vale a dire dalla propria essenziale negatività o pura forma. Questa immediatezza […] è l’esistenza»37. Tutto il seguito della Logica germina da questo passaggio. L’esistenza, così pensata, e anzi così «creata», così «incarnata», è già «assoluta liberazione, per la quale non v’è più alcuna determinazione immediata che non sia in pari tempo una determinazione posta e il concetto»38. Il movimento è già chiaro infatti nella Logica dell’essenza. E nasce per via diretta dal rigetto del «concetto» kantiano. Valga questo passaggio decisivo: «ora in quello che Kant chiama concetto, vale a dire in qualcosa in quanto viene preso come semplicemente riferito a se stesso, ovvero nella rappresentazione come tale, la mediazione del qualcosa non v’è; nell’astratta identità con sé l’opposizione è tralasciata»39. 33 34 35 36 37 38 39

Ibidem, p. 511. Ibidem. Ibidem, p. 532. Ibidem, p. 534. Ibidem, p. 535. Ibidem, p. 956. Ibidem, p. 539. 243

E dunque qui è la sostanza di quella tesi che argomenta l’inconsistenza della dilemmatica separazione kantiana di razionalità e volontà cui mi sono riferito più sopra. E che sposta tutto il tema dall’etica alla politica, da una autocoscienza separata dai contenuti di una episteme che è mera identità con sé, mera rappresentazione, a una identità che gioca interamente la propria «essenza» trascinando dentro di sè l’identità della non-identità, la relazione vitale con il proprio opposto. 6. Hegel riesce a fondare l’identità come libertà? Questa relazione vitale si costituisce nella libertà, e la libertà è la polis che non a caso è la forma che batte la dissoluzione del tempo. Troppo netto il salto logico? Troppo riduttivo? Non credo, se riusciamo a superare una obbiezione posta da Luigi Scaravelli che argomenta così: Appena un sistema si configura a successione o sviluppo, per quanto non si configuri o sviluppi affatto nel tempo forma della empirica sensibilità, ma fuori del tempo….non arriva a dare concretamente la libertà positiva. Com’è il caso del sistema hegeliano, nel quale la dialettica potrebbe consentire alla libertà la sua realizzazione solo se i ritmi in cui si realizza fossero l’infinità reale (che è una delle condizioni della libertà positiva […]; ma siccome i ritmi non sono infiniti, la dialettica non riesce a consentire alla libertà neppure il campo di azione che le sarebbe necessario per essere libertà; e per di più non riesce a fornire neppure la garanzia della spontaneità stessa, perché non riesce a togliere al processo quel suo speciale andamento che assorbe a mano a mano in sé la spontaneità e la riduce a semplice funzione dinamica, annullandola perciò come autentica spontaneità, e abbassandola a mera funzione produttiva del processo stesso; cioè a semplice movimento40.

La lunghezza della citazione è giustificata dall’importanza della questione che Scaravelli pone. Se la spontaneità è assorbita nella funzione dinamica, allora tutto il sistema hegeliano si riduce a movimento meccanico, un passo indietro rispetto a Kant che almeno salvava la spontaneità, sia pure separandola dilemmaticamente dalla razionalità. Il fatto che il sistema hegeliano sia un «sistema di sviluppo», impedisce, taglia alle radici la possibilità della libertà, facendo nascere ogni momento dal precedente, ogni contenuto da quello che lo precede, disperdendosi così l’altezza innovativa della scoperta kantiana della spontaneità. Ma è questo modo «storicistico» l’unico modo di leggere Hegel? O Hegel non offre anche 40

L. Scaravelli, Critica del capire e altri scritti, cit., pp. 139-140. 244

un’altra possibilità (senza escludere che quella di Scaravelli sia «fondata», ma appunto nel lato conservativo e statico dell’hegelismo) che sta nella lettura «sincronica» delle figure del movimento, tale che ciascuna contiene in sé l’intera struttura del rapporto tra volontà (spontaneità) e razionalità, guardato in diversi livelli (intero in ogni livello) della sua realizzazione, e costituisce un continuo (ma problematico e critico) processo di liberazione e di riconoscimento, di scontro-incontro fra libertà e vita, fra libertà e destino, interamente fondato nella forma del cominciamento, nel big bang prodotto dall’unione dell’unione e della non-unione che vince la dissipazione del tempo nella perennità dell’opera. L’intero «contenuto» della Logica deve esser letto così, perchè ogni «classico» deve esser conquistato per la massima potenzialità che esprime: deve esser letto, quel «contenuto», come il livello di resistenza interno che fa della libertà non il flatus vocis della spontaneità ma l’urto con il destino, con la forza delle cose, con il lato passivo e meccanico della vita, con le oscurità di una coscienza che ha in sé (nel baluginio del cominciamento) la tensione del divenire nel riconoscimento non fittizio della diversità del Non-A, senza il quale riconoscimento non nascerebbe il mondo. Hegel non fonda un «meccanismo» di movimento, bensì una teoria della libertà. Ma il meccanismo, la passività sono in perenne agguato, non però perché regolano il passaggio da un contenuto all’altro abolendo la libertà nella dinamica del movimento, ma dentro ogni passaggio del divenire e della libertà: sono la problematicità della libertà e della sua natura processuale che non è affatto «storicistica» e temporale. Hegel non è garantito da una presupposta filosofia del conoscere e da un’etica corrispondente (Hegel non fonda una filosofia del conoscere e tanto meno un’etica: in questo aveva ragione Antonio Labriola), ma dal fatto che il mondo nasce dall’urto degli opposti, e dalla continua ricerca del punto dell’unione entro cui si forma uno straordinario sovraccarico di coscienza. 7. Libertà e vita Dove si mostra che Hegel ha posseduto il rapporto fra A e non-A come reale riconoscimento dell’identità concreta e non come fittizio ripetersi dello «Stesso»? È il filo che corre lungo il rapporto fra polis e Stato che dimostra questa consapevolezza. Ecco perché, a creder mio, è decisivo osservare che Hegel compie un passaggio essenziale dall’etica alla politica (dalla libertà negativa alla libertà positiva), ricostruendo l’eticità solo dentro la forma del riconoscimento politico, della sua storicità. Non si entra nel mondo di 245

Hegel finché non si accetta la commistione tra la forma del cominciamento e la storicità del suo diventare processo. Non si entra in quel mondo se si sottopone questa commistione a una critica preliminare che giudica per necessità «meccanico» il risultato, una critica memore e nostalgica voglia o no, lo dica o no, del senso kantiano delle distinzioni. Può darsi che quello di Hegel sia un grande romanzo filosofico, dove le mescolanze non reggono alla più elementare delle critiche «logiche», ma sono queste critiche ad essere inadeguate, finché non percepiscono che il riordinamento della comprensione della storia del mondo non sta in una dinamica quantitativa, in cui si aggiunge pezzo a pezzo, per giungere al gran finale che è anche quello in cui la storia «finisce», ma vuol esser la prova, in re ipsa, dell’eternità del presente, del permanente agire dell’idea dentro la costituzione dell’umanità e del permanente livello critico in cui questo agire si ritrova, per quel «non», per quella negatività che afferisce al suo movimento. «Lo spirito è questo farsi oggettivo a se medesimo, questo comprendersi. Solo allora esso esiste effettivamente come autoprodotto, come risultato. Comprendersi significa comprendersi pensando»41. Ma che cosa è «pensare» se non afferrare la permanente attualità del cominciamento? La permanente prova cui esso viene sottoposto nell’incontro dell’unità e della molteplicità, nell’eterno divenire dell’identità? Hegel perciò non può non misurarsi con la costruzione dell’umanità della storia, con le sue figure e forme determinanti, e la sua filosofia non può non diventare una geo-filosofia, un pensiero che si cala nella vita obbiettiva e la costruisce nei suoi spazi. Un’immensa eredità, alla quale si può continuare ad attingere, isolando le figure che compongono la processualità, ognuna eternamente attuale. Tornando alla polis, essa è lo «spazio della libertà» che vince il meccanismo dissipatorio e nihilistico del tempo, come Hegel scrive in quel testo fulminante che ho ricordato più sopra, anche perché vince il nihilismo dispotico dell’Uno. Perciò la filosofia ha origine in Grecia, e la polis struttura il cominciamento, lo mostra nella luce di un effettivo processo di liberazione. E Hegel, come ho accennato prima, sta letteralmente nel filone dell’aristotelismo politico, che valorizza la polis come spazio dei liberi-uguali che «nascono» liberi attraverso il loro isolamento dalla vita immediata, e nello stesso tempo se lo mette alle spalle, quel filone, perché comprende che quella libertà, così intesa, chiude alla vita e diventa introversa. In questa consapevolezza, nasce il problema della libertà dei moderni. Dicevo all’inizio: qui la libertà si contrappone alla vita immediata, 41

G.W.F. Hegel, Lezioni sulla filosofia della storia, cit., I, p. 188. 246

all’esistenza naturale, si erge su un tessuto che c’è ma non ha letteralmente voce, ma quella libertà che si mostra così dà il tono alla verità della polis, che è nel riconoscimento del molteplice come forma dell’uno. Il cominciamento è l’uno-diverso, ma la polis è per eccellenza l’uno-diverso, il primo luogo dove la libertà si riconosce nella sua obbiettività, e dove ogni libero-uguale riconosce l’altro libero-uguale, tutti uguali perchè liberi. La polis è la dimostrazione, in re, del molteplice-uno, il luogo di nascita della libertà europea. Diventa l’autorappresentazione «mitica» della sua nascita. E tuttavia è una libertà che tende a non incontrare resistenza, perché ha estromesso dal proprio circuito la vita immediata, l’esistenza naturale, e proprio per questo, paradossalmente, «non è nata dalla lotta della libertà soggettiva, rigeneratasi dalla sua crisi, ma è la prima libertà soggettiva, e conserva dunque ancora il carattere dell’eticità naturale»42. La «bella libertà» greca chiude così il suo regno nel quale «l’individuo è in spontanea unità col fine universale»43 e l’opposizione è abolita giacché tra libertà e vita non c’è dialettica ma reciproca indifferenza. Si tratta di una armonia caduca e transeunte44. Con un salto di secoli (che può anche far rompere l’osso del collo a chi lo propone, ma per fortuna è salto solo metaforico) ho sostenuto più sopra che la fondazione dello Stato moderno sostituisce la vita (la conservazione della vita) alla libertà (Hobbes), come se diventasse necessario accertare ormai l’infecondità (l’impossibilità) di uno spazio separato della libertà, destinato a condurre in un vicolo cieco, e come se il tema del «corpo», della sua conservazione e della sua sicurezza, in tante forme tornasse imperioso a reclamare la propria decisiva presenza. Il compito che si pone Hegel, allora, è come rimettere insieme libertà e vita, e come fondare in questa connessione la libertà dei moderni. Spinoza si era posto lo stesso problema, ed è il più diretto antecedente di Hegel. È questa l’analisi che ora ci attende. 8. Libertà e destino Come si rimettono insieme vita e libertà? Bisogna muovere da due dati: 1) la condizione dell’uomo moderno, in Hegel, è la scissione; 2) bisogna stare dentro la scissione, assumerla in tutta la sua complessità per rigenerare l’unità. 42 43 44

Ibidem, pp. 281-282. Ibidem, p. 281. Ibidem. 247

L’uomo moderno è sciolto da vincoli di comunità, di ceto, è ab-solutus, sciolto da vincoli e insieme solo, solo nella sua libertà astratta o nella sua vita immediata. Riflette la situazione di scissione che è del mondo moderno, a lui contemporaneo. Scissione fra soggetto e oggetto, finito e infinito, volontà e razionalità, e infine libertà e vita. Ma proprio un’epoca di scissione fa insorgere il bisogno della filosofia, secondo la tesi che Hegel svolge nella Differenza fra il sistema filosofico di Fichte e quello di Schelling, fra 1801 e 1802. Un tempo in cui domina la scissione non può esser pensato con le categorie di una filosofia plasmata da quella scissione, ripiegata intorno a essa fin nel profondo della sua costituzione. Il pensiero di Kant, come si è visto, è tutto interno al meccanismo del mondo diviso, ne teorizza la necessità come effettiva situazione moderna, ne esalta la potenzialità assumendo l’infinitezza della volontà, il novum della spontaneità, e, di fronte, i vincoli di causalità entro i quali si muove il mondo epistemico. Egli ricava dal mondo scisso tutto ciò che vi si può ricavare, «sistemando» la scissione, rendendola autointelligente e in un certo senso necessaria, cercando di dar conto del mondo attraverso di essa. Piena adesione a quella che appare la condizione del mondo moderno. Per questo, la posizione di Kant non può esser vinta con la semplice negazione della scissione, collocandosi oltre di essa; perchè la scissione è effettiva, reale, e dunque per comprenderla, possederla con il pensiero e trovarsi così oltre di essa, è possibile solo assumerla standovi dentro, e mostrando nello stesso tempo le vie per ricomporre i termini divisi. La scissione è potentemente reale perché la sua potenza dissolvitrice è implicita nel «cominciamento», nel movimento dell’essereessenza come unione di unione e non-unione. È quel «Non» che decide tutto. Esso dice che gli opposti devono trovare il punto dell’unione, e che però questa scintilla che li oppone e li connette si gioca fra unità e scissione, e la scissione è sempre lì pronta ad afferrare il reale, a impadronirsene, a diventare la sua «legge»: ecco la drammaticità del cominciamento, e la funzione non semplicemente conciliatoria della dialettica. Nel frammento Libertà e destino il tema è posto con una straordinaria concretezza. Libertà e destino: ma che cosa è destino? Destino è la forza delle cose, la resistenza di esse all’infinita libera volontà; segnala, la coppia libertà-destino, che la libertà non può pretendere di muoversi nel vuoto, ma costituendosi in un proprio spazio a un certo punto urta nelle cose, nella loro resistenza, nell’obbiettività degli accadimenti, nel «Non» che si oppone al dominio della mera identità. Destino non è il «fatale», ma la scintilla che fa scattare qualcosa oltre la volontà di isolamento in cui la libertà, raccolta in quella volontà di infinito che diventa vuota, si può rinchiudere. La rappresentazione di Hegel è plasticamente curvata sull’effettività di una situazio248

ne storica che fa tralucere lo stallo della scissione e le linee di tendenza per superarlo. È un testo che, nella sua plasticità, dovrebbe ridurre al silenzio le critiche meramente «logiche» che il sistema hegeliano si porta dietro dal suo atto di nascita. Il testo rappresenta lo stallo della vita moderna e le tensioni che si vanno riconoscendo, e dunque l’instabilità, la fragilità del tutto e insieme la presa di coscienza di questo. Mi fermo su quelli che mi sembrano i passaggi essenziali, che nella loro icasticità, segnalano che la scissione fra libertà e vita sta diventando consapevole, e un termine chiama l’altro, e da ognuno dei due giunge un richiamo che contiene interamente dentro di sé una direzione. Quale, il segnale? Eccolo: La contraddizione sempre crescente tra l’ignoto che gli uomini inconsapevolmente cercano e la vita che ad essi è offerta e permessa e che essi hanno fatto propria, la nostalgia verso la vita di coloro che hanno elaborato in sé la natura in idea, contengono l’anelito a un reciproco avvicinamento. Il bisogno di quelli, di ricevere una consapevolezza sopra ciò che li tiene prigionieri e l’ignoto di cui sentono l’esigenza, s’incontra col bisogno di questi di trapassare dalla propria idea nella vita45.

Ed ecco un altro passaggio di questo straordinario testo: Lo stato dell’uomo che il tempo ha cacciato in un mondo interiore, può essere o soltanto una morte perpetua se egli in esso si vuol mantenere o, se la natura lo spinge alla vita, non può essere che un anelito a superare il negativo del mondo sussistente per potersi trovare e godere in esso, per poter vivere. La sua sofferenza è legata con la coscienza dei limiti a causa dei quali egli disprezza la vita così come essa gli sarebbe permessa; egli vuole il proprio soffrire, mentre invece il soffrire dell’uomo che non ha riflessione sul proprio destino è senza volontà, poiché egli onora il negativo, i limiti, solo nella forma della loro esistenza giuridica e autoritaria come invincibile46.

Il contrasto fra libertà e vita è personificato, «vissuto» dall’indifferenza prima e poi dal richiamo e quasi dall’invocazione che ogni figura rivolge all’altra, perchè ognuna prende coscienza del circolo vizioso in cui si è andata a rinchiudere: o libertà vuota, o vita immediata; o elaborazione in idea della natura-vita e perdita della sua obbiettività, o vita «naturale» che onora solo i limiti e si preclude la costruzione di un libero mondo umano. Ma ognuno avverte l’assenza e la lontananza dell’altro. E in questo avvertire, 45 46

In G.W.F. Hegel, La costituzione della Germania, in Id., Scritti politici (17981831), Einaudi, Torino, 1972, pp. 5-132, part. p. 9. Ibidem. 249

in questo «sentire» l’uno la mancanza dell’altro, in questa ancora quasi inconsapevole volontà di intrecciare «destini», c’è la tensione per ricollocare la libertà nella vita e la vita nella libertà, per far incrociare parole e cose in vista di un mondo dove il «Non», il negativo si rimette in moto, non si staglia come elemento di separazione che riconduce ogni termine nella sua astrazione mortale, ma come tessuto connettivo non tanto di una conciliazione quanto di una lotta e di un riconoscimento. Sono tentato, sperando di non forzare il possibile significato del testo, di richiamare qui la situazione della polis e della libertà greca. Ricordate? La «bella libertà» greca «non è nata dalla lotta della libertà soggettiva rigeneratasi dalla sua crisi», in essa l’individuo è in spontanea unità col fine universale, e insomma è una libertà che non si è scontrata con il destino, con la forza obbiettiva degli accadimenti, e si è collocata in un luogo «naturale» anche se lontano dalla vita immediata. Ma si può andare un po’ più avanti su questa linea di riflessione. E si può richiamare più direttamente la condizione della polis, dove la separazione fra «liberi» e «schiavi-meteci» fa della libertà una struttura leggera e dialogante, lontana dal «corpo» e dall’esistenza naturale, in modo che l’esito della fenomenologia di siffatta libertà e di quella vita immediata su cui essa si erge, può corrispondere esattamente alla condizione segnata da Libertà e destino, dove il contrasto carico di nostalgie e speranze e di senso dell’ignoto è precisamente tra quelle figure della polis che nel frattempo hanno sia acuito separazioni sia sviluppato il senso dei propri limiti e dell’anelito a superarli. La condizione che sta dinanzi a Hegel è proprio questa. È intorno a essa che egli può ridefinire il senso della libertà dei moderni. 9. Libertà e potenza Con che si misura la libertà per rientrare nella vita? Con il destino, si è detto. L’itinerario della «libertà dei moderni» incomincia qui (anche se Hegel non usa questa espressione), con un forte cambiamento di significato rispetto al lessico di Benjamin Constant. In questo autore, la libertà moderna era essenzialmente nell’emergere di un principio di libertà individuale, valorizzata come tale, rispetto alla sostanzialità esclusiva dell’appartenenza alla dimensione pubblica propria della libertà degli antichi. Hegel non è affatto insensibile alla conquista moderna della soggettività, ma se quest’ultima non vuole perdere la sostanzialità, deve potersi unire alla vita universale, lottare per questa unione. Hegel è lontanissimo, com’ è fin troppo noto, dalla linea Locke-Constant. Ma questo unirsi della libertà alla vita, 250

questa tendenza moderna all’obbiettivazione della libertà nella vita non nasce da una astratta conciliazione di principii opposti, ma fa parte di una lotta che sposta tutto il problema nel cuore della potenza. «L’opposizione» in Hegel è una cosa seria, non è un «meccanismo» dialettico, e proprio per questo alla parola «destino» si sostituisce l’altra parola «potenza», quasi a voler escludere in radice ogni ambiguità fatalistica, e a guardare alla libertà in un sistema di resistenze e di forze che dal piano leggero dell’agorà la conducono nell’arena della società moderna. In questa congiuntura, Hegel incontra Machiavelli, che lo spinge a comprendere «quella verità che sta nella potenza»47; e lo spinge a dare sulla sua opera il seguente giudizio: «quest’opera di là dai moralistici luoghi comuni, sa che non ha senso discutere sulla scelta dei mezzi, perché le membra cancrenose non possono essere curate con l’acqua di lavanda. Una vita prossima alla putrefazione può essere riorganizzata solo con la più dura energia»48. Ma la forza, la potenza in Hegel non è affatto l’immediata espansione della estrema soggettività. Essa anzi è tale perché rompe la prospettiva di un io che si libra al di sopra di ogni natura, e tende alla ricostituzione di quella originaria connessione oppositiva che le filosofie della riflessione avevano negato nell’ipertrofia della coscienza. È dall’interno, dunque, della scissione che si deve ricostituire l’unità. Non si deve mettere in discussione la volontà libera, ab-soluta, ma la fiducia nella possibilità del suo librarsi oltre, in un mondo dove non risuona il «Non», dove la libertà si ritrova in un vuoto in cui può irrompere l’arbitrio. Dunque, stare dentro la scissione, come dicevo prima, è necessario non solo perchè Hegel la giudicava come il «dato» della situazione contemporanea, un dato mobile e inquieto che fa intravedere barlumi di autocoscienza, e si muove fra violenza oppositiva e indifferenza per l’opposizione, ma soprattutto perché la sua «presenza» è tutta interna alla logica del cominciamento, della sua instabilità, dove pure spunta l’alba della libertà. La scissione si dà, come concreta esperienza della storia umana, proprio perché instabile è il cominciamento, proprio perchè l’atto originario non è mai atto «presupposto», e garantito in questa sua collocazione, e dunque la sua sinteticità è completamente esposta. Il prezzo che si pagherebbe nella collocazione «presupposta» dell’atto originario sarebbe o l’impossibilità della libertà o il suo divaricarsi dalla razionalità (Kant). Ma l’atto originario pensato da Hegel implica la distruzione del «Grund», messo sotto assedio dalla stessa «violenza» del pensare, se il pensiero è penetrare la cosa, sprofondare in essa, sfondare il fondamen47 48

Ibidem, p. 79. Ibidem, p. 104. 251

to, che «fonda» in quanto sprofonda e si toglie. Ne abbiamo già parlato a proposito della Logica dell’essenza, e l’economia di questo scritto rende possibile di non tornare sul tema in modo analitico. Ma qualcosa va aggiunto. Lo sfondamento del presupposto che ritroviamo già nella pur discutibile (e non per caso fra i passaggi più discussi della storia della filosofia) triade essere-nulla-divenire, è ciò che consente il tralucere originario dell’inquietudine del negativo, di quella produzione della negatività che è, insieme e in un sol atto, autoproduzione della realtà. Lo spirito si produce, è autoproduzione. «Ciò che l’uomo è, è il suo atto, è la serie dei suoi atti, è ciò a cui è giunto nella costruzione di se stesso. Così lo spirito è essenzialmente energia, e non si può in esso astrarre dall’apparizione»49. La libertà è posizione della negatività, perciò si gioca fra unità e scissione, e perciò la scissione non può essere immediatamente negata (ove «negazione» avrebbe tutt’altro significato da quello che nasce dalla instabilità originaria), per la ragione semplice che essa è dentro l’origine, costituisce l’atto di nascita del mondo, sta tutta lì e fa pencolare il mondo sull’abisso del nulla da cui ci si può salvare se l’inquietudine del negativo non si spinge fino alla rottura di ogni possibile mediazione. Perciò il mondo è eterna mediazione. Perciò la mediazione va scritta con la «M» maiuscola, perché solo essa può battere l’abisso del nulla. Per questo, l’incarnazione di Dio gioca un ruolo decisivo nella formazione di Hegel, per poi «laicizzarsi» nel sinolo sostanza-soggetto. Logos significa che nessuna identità è data, nessuna è disponibile, e che identità e unità sono sempre il movimento del farsi identico e dell’unificarsi50. Il monotesimo può esser solo trinitario. Ma questo Logos, proprio per questa sua tragica mobilità, è parente del «nulla», il suo movimento si gioca interamente fra unità e scissione, e la scissione si muove tra ipertrofia del soggetto e naturalità dell’oggetto, mentre la libertà germinata dall’instabilità del fondamento è la «necessità» di essere separata da ogni fissità, proprietà naturale, datità, e di saper introdurre questa «necessità» fra l’identità e la differenza, fra il «novum» e la naturalità. In fondo, il celebre passo della Prefazione alla Fenomenologia dello spirito secondo cui «tutto dipende dall’esprimere il vero non come sostanza, ma altrettanto decisamente come soggetto»51, è legato, forse, a quel «tutto dipende», nel senso che intendere il vero così ha bisogno di «prova», e la prova è nella tenuta della mediazione, ed Hegel si lascia certo trascinare verso l’idea di un recupero di «tutta» la storia dello spirito «che si realiz49 50 51

G.W.F. Hegel, Filosofia della storia, cit., I, p. 108. J.L. Nancy, Hegel. L’inquietudine del negativo, Cronopio, Napoli, 1997, passim. PhG, I, p. 13. 252

za», non senza lasciare aperta la possibilità della crisi radicale, altrimenti non si spiegherebbe l’ingresso, nel mondo, della potenza che talvolta deve trattenere nelle sue maglie la scissione che preme sotto la pelle della vita. Dico questo, per raggiungere una prima sommaria conclusione, sulla quale peraltro ho sempre insistito fin dai miei più lontani percorsi hegeliani, e l’ho appresa da Bertrando Spaventa: Hegel non è filosofo della conciliazione, della storia come mera epifania della libertà, destinata a chiuder battenti quando, infine, coscienza e autocoscienza giungono a identificarsi. Hegel è, piuttosto, il filosofo dell’instabilità, che segue, ausculta la storia del mondo nel continuo timore di un suo inabissamento. E, come vedremo, il «gran finale» (lo spirito assoluto) è tutt’altro da ciò che normalmente si intende con quella espressione, ovvero la pacificazione che avviene nella «fine della storia». Per rafforzare un siffatto atteggiamento verso la filosofia di Hegel, forse è necessario rompere le maglie della sistematicità, dell’accumulo di una quasi coercita dinamica del movimento (venendo incontro qui all’esigenza critica di Luigi Scaravelli) per isolare la tensione e la drammaticità presente nelle singole «figure» (eterne figure) che emergono di volta in volta nel movimento della realizzazione. E bisogna spingere più avanti possibile questa sorta di dissolvimento del sistema, che, si badi, proprio quando giunge allo spirito assoluto, incontra l’ab-soluta singolarità della libertà. 10. Logos e potenza: le figure-chiave La Mediazione, dunque. Come il mondo si mostra all’altezza di questa dimensione? Che è quella che, nientedimeno, gli permette di «esistere»? La scissione, si è visto, è propria dell’epoca di Hegel. Egli torna a descriverla in una pagina della Prefazione alla Fenomenologia il cui finale riapre il discorso sulla libertà dei moderni. La citazione è lunga, ma non ci si deve mai scusare per la citazione di un classico. Trascriverli è già una straordinaria soddisfazione. Del resto non è difficile a vedersi come la nostra età sia un’età di gestazione e di trapasso a una nuova era; lo spirito ha rotto i ponti col mondo del suo esserci e rappresentare, durato fino ad oggi; esso sta per calare tutto ciò nel passato e versa in un travagliato periodo di trasformazione […] così lo spirito che si forma matura lento e placido verso la sua nuova figura e dissolve brano a brano la figura del suo mondo precedente. Lo sgretolamento che sta incominciando è avvertibile solo per sintomi sporadici, la fatuità e la noia che invadono ciò che ancor sussiste, l’indeterminato presentimento di un ignoto, sono segni forieri 253

di un qualche cosa di diverso che è in marcia. Questo lento sbocconcellarsi che non alterava il profilo dell’intero, viene interrotto dall’apparizione che, come un lampo, d’un colpo, mette innanzi la piena struttura del nuovo mondo52.

Il finale, dicevo, apre il discorso sulla libertà dei moderni. Questo «lampo», che mette innanzi la piena struttura del nuovo mondo, perché «ora»? La risposta di Hegel è netta: perché la libertà ha reincontrato la vita, e, nel momento in cui prende forma questo corto circuito, i contenuti della libertà diventano talmente dirompenti che d’improvviso il lampo di una nuova consapevolezza solca il cielo come un baleno, giacché è proprio così: d’improvviso il processo giunge al suo acme, e la libertà diventa mondo obbiettivo. La libertà della polis (è giunto il momento di riprendere quel discorso) si estraneava dalla vita immediata, dall’esistenza naturale. Aveva una forma aerea, che incontrava la vita come un oggetto estraneo. Il mondo moderno si apre veramente quando fra libertà e vita si stabilisce una dialettica asperrima, dopo che alle sue origini lo Stato moderno ha sacrificato la libertà per la vita, diventando così «assoluto». Poi, libertà e vita chiedono i loro diritti, e la loro dialettica diventa un’aspra lotta. Figura decisiva, si sa bene, è la dialettica servo-padrone, una di quelle figure eterne, che staccate dal sistema ovvero dal dinamismo «meccanico» del suo movimento, segnala la nascita della libertà moderna. Vorrei tornare brevemente, a questo proposito, su un accenno svolto all’inizio: nella polis, lo schiavo operava, ma questa opera rimaneva confinata nell’immediata naturalità, inessenziale come tale. Eppure, forse, qualcosa agiva nel profondo di quella vita immediata anche se fuori dai confini della sua coscienza. «È l’istinto, l’impulso che spinge in sé la vita spirituale a rompere il vincolo, la scorza della naturalità, della materialità, dell’estraneità a sé, a giungere alla luce della coscienza, cioè a se medesima»53. Dal profondo di questo processo, la vita anela alla libertà. Sono il lavoro e la disciplina le chiavi di questo passaggio. Quell’opera inessenziale riesce a manifestare un riconoscimento di sé: «così proprio il lavoro, dove sembrava che essa fosse un senso estraneo, la coscienza, mediante questo ritrovamento di se stessa attraverso se stessa, diventa senso proprio»54. E la disciplina dà forma, e vince la paura. «Senza la disciplina del servizio e dell’obbedienza la paura resta al lato formale e non si riversa sulla consaputa effettualità dell’esistenza. Senza il formare la paura resta interiore e muta, e la coscienza non diviene coscienza per lei

52 53 54

PhG, I, pp. 8-9. G.W.F. Hegel, Lezioni sulla filosofia della storia, cit., I, p. 160. PhG, I, p. 163. 254

stessa»55. Si potrebbe dire che il «servo» della polis operando nell’indifferenza di chi liberamente agisce nell’agorà, con quel suo lavoro sta per rompere i confini entro i quali la libertà viveva la propria decisiva se pur separata esperienza. Il mondo moderno è la rottura di quella separazione, la frantumazione di quei confini, il mescolarsi della «certezza» del servo e della «verità» del libero. Il mondo moderno nasce (ecco il balenio che d’improvviso si fa mondo obbiettivo) nella lotta per provare agli altri e a se stessi che si è una coscienza di sé autonoma. Commenta Hyppolite: «pour que cette certitude devienne vérité, il faut que l’autre aussi se présente comme cette pure certitude de soi. Ces deux moi concrets qui s’affrontent doivent se reconnaître l’un e l’autre comme n’étant pas seulement des choses vivantes et cette reconnaissance ne doit pas être initialement une reconnaissance seulement formelle»56. Non mi soffermo su nessuna analisi particolare di passaggi del testo, giacché qui ciò che urge sottolineare è solo il senso di questa rottura, come rappresentazione concreta del fatto che libertà e vita si internano l’una nell’altra, e che ciò è il prodotto della lotta moderna per il riconoscimento, allorché l’intreccio dei destini riduce lo spazio della vuota libertà e (insieme) la chiusura in sé della vita immediata. L’unica riflessione da aggiungere è che il servo, com’è ben conosciuto, mette in gioco la propria vita, ovvero l’unica cosa che possiede, per poter entrare nel mondo della libertà e dell’autocoscienza. Ancora una volta, sembra che Hegel abbia in mente lo schema della polis greca e la sua frantumazione a petto di una libertà che si diffonde, come articolazione vivente del cominciamento del mondo. Perciò «ora» balena il lampo che mette innanzi la struttura del nuovo mondo, e che dopo aver lavorato negli angoli della storia d’improvviso emerge come nuova struttura del mondo, e si carica di coscienza della libertà, e la vede come sostanza del mondo obbiettivo. Come sostanza-soggetto e soggetto-sostanza, sintesi permanentemente sollecitata e insidiata dalla possibilità «esistenziale» della scissione. Il presente è la coscienza di questo, ma è l’eterno originario presente che si fa chiaro a se stesso. Né, in una sede necessariamente sintetica come questa, mi sembra necessario far qualcosa di più di un richiamo al tema della «Rivoluzione» che occupa quel decisivo ultimo capitolo delle Lezioni sulla filosofia della storia, dove la «Rivoluzione» è segnata dall’irrompere della libertà del volere57, 55 56 57

Ibidem. J. Hyppolite, Génese e structure de la Phenoménologie de l’Esprit de Hegel, Aubier, Paris, 1948, I, p. 163 (trad. it. J. Hyppolite, Genesi e struttura della Fenomenologia dello spirito di Hegel, La Nuova Italia, Firenze, 1972). G.W.F. Hegel, Lezioni sulla filosofia della storia, cit., IV, p. 197. 255

di una volontà che vuole se stessa58, ma che vuole se stessa realizzandosi nella realtà dello Stato59, unificando volontà e razionalità la cui separazione costituiva il punto d’arrivo della filosofia kantiana. Insomma, dalla polis allo Stato, la dialettica profonda è fra libertà e vita, lo sforzo è di metterle in relazione, come nuova condizione della «libertà dei moderni», dove il logos si fa potenza senza perdere la propria vocazione razionale, e tuttavia mette continuamente a rischio la sintesi. Si fa potenza, facendosi Stato, eticità, sovranità come mediazione, costituzione. Il passaggio essenziale sulla libertà è segnalato da questo testo delle Lezioni sulla filosofia della storia: Nello Stato la libertà è realizzata oggettivamente e positivamente. Ciò però non è da intendere nel senso che la volontà soggettiva del singolo si attui e soddisfi mercè la volontà universale, e che quindi quest’ultima sia per essa un mezzo. Lo Stato non è neppure una convivenza degli uomini, in cui debba esser limitata la libertà di ogni singolo. La libertà è concepita solo negativamente, quando la si immagina come se il soggetto limitasse rispetto agli altri la sua libertà, in modo che questa limitazione collettiva, il vicendevole impacciarsi di tutti, lasciasse a ciascuno il piccolo posto in cui potersi muovere. Sono piuttosto il diritto, la morale, lo Stato, e solo essi, la positiva realtà e soddisfazione della libertà. L’arbitrio del singolo non è, infatti, libertà. La libertà che vien limitata è l’arbitrio, concernente il momento particolare dei bisogni60.

Il confronto non è più fra libertà degli antichi e libertà dei moderni, secondo un modulo alla Constant, ma, si potrebbe dire, secondo un modello topologico (molto amato ed elaborato da Vincenzo Vitiello) che mostra le due libertà eternamente intersecantesi, contemporanee, «presenti» in quella dialettica della libertà in cui si sostanzia il mondo dal suo «cominciamento» (identità-differenza, unità-molteplicità) e che l’individuo ab-solutus rimette al centro di una drammatica esperienza di lotta, quella tra il servo e il padrone. Ma si è poi veramente placata questa drammatica esperienza, posando nello Stato? È veramente quello il «gran finale», dove ogni cosa si collega all’altra, ogni termine guarda l’altro negli occhi, e l’opposizione libertà-vita è ricomposta? No, non credo che sia così e lo voglio velocemente motivare in conclusione, disegnando una ipotesi di lettura che, affidata a qualche frase conclusiva, si può consentire (forse) una argomentazione sintetica e semplicemente allusiva.

58 59 60

Ibidem, IV, p. 199. Ibidem, IV, p. 202. Ibidem, I, p. 104. 256

11. Lo spirito ab-solutus Dopo lo spirito oggettivo, lo spirito assoluto. Il processo, dunque, non si è fermato né mai potrebbe, giacché l’assoluto non è conciliabile con una qualsivoglia conclusione empirica. In nessun contenitore, la libertà di Hegel semplicemente «sta», non vi è nessuna mediazione decisiva che «concilia». L’assoluto, per definizione, non «sta». Hegel non ha mai pensato al possesso statico dell’assoluto, la fine della storia placata. È vero che la libertà dei moderni conquista l’immanenza dell’assoluto, mette dentro di sé il senso profondo dell’incarnazione, è vero che la libertà diventa consapevole di sé (ecco il senso dell’immanenza dell’assoluto), ma così inteso l’assoluto è proprio l’opposto di una conclusione placata, perché l’assoluto è la libertà. Esso è la permanente inquietudine del negativo che assilla quell’individuo ab-solutus, libero perchè sciolto da ogni vincolo immediato. L’assoluto è per definizione esposto alla scissione, essendo esso l’inquietudine del divenire assediato dal nulla, l’instabilità di ogni determinazione finita, e insieme la totalità che si apre in ogni cosa. La libertà, permeando l’intero, è un compito che si gioca tutta sul terreno di una storia sovraccarica di «coscienza» della libertà. L’ab-solutus, proprio perché sciolto da vincoli, è sospeso fra sostanzialità e nulla. La libertà dei moderni è la dichiarata consapevolezza di questo, e al suo cuore è quell’individuo ab-solutus, sinolo di libertà e vita che risponde alla crisi moderna dichiarando l’impossibilità di una risposta definitiva, dal momento in cui si è dissolta la verità come presupposto. L’assoluto di Hegel, che germina dallo sfondamento del fondamento, è diventato prigioniero della libertà. Il messaggio di Hegel all’uomo contemporaneo è questo, che il suo essere ab-solutus lo espone, ma il suo esporsi è quello della «sostanza» che ha introiettato, per cui nell’esposizione dell’uomo si gioca un destino. Ciò significa che il mondo, la storia sono esposti. Enorme senso del nulla. Enorme senso del divenire. Ma niente più può farci uscire da questi dilemmi che sono quelli che l’assoluto (non un vacuo relativismo) ci pone.

257

SEZIONE IV NATURA, INTENZIONALITÀ E INTERAZIONE

I ROBERT BRANDOM

LA STRUTTURA DEL DESIDERIO E DEL RICONOSCIMENTO: AUTOCOSCIENZA E AUTO-COSTITUZIONE

1. La storicità delle creature essenzialmente autocoscienti Una delle più importanti idee di Hegel è che le creature che hanno una concezione di sé [self-conception] siano soggetti di processi di sviluppo che esibiscono una certa struttura caratteristica. Una creatura è detta «essenzialmente autocosciente» se ciò che essa è per sé, la sua concezione di sé, è un elemento essenziale di ciò che essa è in sé. Il modo in cui un essere essenzialmente autocosciente appare a se stesso è parte di ciò che esso realmente è, senza che questo significhi che esso è realmente soltanto come appare a se stesso. Stando a quanto dice la definizione, ciò che un essere essenzialmente autocosciente è in se stesso può divergere radicalmente da ciò che esso è per se stesso. Infatti una cosa essenzialmente autocosciente potrebbe essere diversa da come valuta [takes] di essere1. Ma se essa si valuta erroneamente [mis-takes], se la sua concezione di sé è errata, quell’errore è comunque un aspetto essenziale di ciò che essa è. In questo senso, creature essenzialmente autocoscienti sono creature (parzialmente) auto-costituentisi. Gli atteggiamenti di considerazione di sé [self-regarding attitudes] sono efficaci in un certo modo caratteristico. Un essere essenzialmente autocosciente può cambiare ciò che egli è in se stesso cambiando ciò che egli è per se stesso. Dire di un essere essenzialmente autocosciente che ciò che egli è per se stesso è un elemento essenziale di ciò che egli è in se stesso implica [entail] che un’alterazione nella concezione di sé comporti un’alterazione nel sé di cui è una concezione. Di conseguenza, le creature essenzialmente autocoscienti possono fruire di un tipo caratteristico di auto-trasformazione: valutando di essere diverse si rendono diverse. Nella misura in cui una tale differenza in ciò che la creatura essenzialmente autocosciente è in se stessa si riflette in un’ulteriore differenza in ciò che essa 1

[Si noti che Brandom fa uso di varie espressioni tecniche derivate dal verbo take (per esempio take as, K-taker, K-takings, ecc.). Si è ritenuto di tradurle tutte con espressioni derivate analogamente da un unico verbo: valutare. N.d.T.] 261

è per se stessa (magari anche solo ammettendo [acknowledging] in qualche modo di essere cambiata), il cambiamento originale nella concezione di sé può scatenare una reazione a catena. Il processo mediante il quale ciò che la cosa è in se stessa e ciò che essa è per se stessa si influenzano reciprocamente e sequenzialmente l’un l’altro può convergere o non convergere in un equilibrio stabile del sé e della concezione del sé. Gli esseri essenzialmente autocoscienti non hanno nature ma storie, poiché ciò che essi sono in se stessi è ad ogni momento il risultato di un processo di sviluppo di tal genere, processo che dipende dai loro atteggiamenti. Detto altrimenti, è nella natura di tali esseri il non avere soltanto un passato ma anche una storia: una sequenza di auto-trasformazioni parzialmente auto-costituentisi, mediate ad ogni stadio dalle concezioni che essi hanno di sé e culminanti nel loro essere ciò che attualmente sono. L’unica essenza costante che essi esibiscono è il fatto che ciò che essi sono in se stessi è parzialmente determinato ad ogni stadio da ciò che essi sono per se stessi. Per capire che cosa sono degli esseri essenzialmente autocoscienti occorre uno sguardo retrospettivo sul processo attraverso il quale essi sono divenuti ciò che sono ora, processo attraverso il quale ciò che essi erano per se stessi ad ogni stadio e ciò che essi erano in se stessi ad ogni stadio si influenzano in maniera reciproca e sequenziale. Ripercorrere questa narrazione storica (la «Erinnerung» di Hegel) è un modo caratteristico di comprendere se stessi come un tipo di esseri essenzialmente storici poiché essenzialmente autocoscienti. Essere per sé esseri storici è costituirsi in sé come un tipo speciale di essere, come esseri auto-coscientemente storici. Il rendere esplicito a se stessi questo aspetto strutturale cruciale del tipo metafisico di essere che si è sempre stati implicitamente, in quanto essenzialmente autocoscienti, è a sua volta un’autotrasformazione strutturale: il raggiungimento di un nuovo tipo di autocoscienza. È un’auto-trasformazione dello stesso genere di quella che Hegel mira a produrre in noi, suoi lettori, attraverso la sua Fenomenologia2. Il

2

[Il testo della Fenomenologia dello Spirito sarà d’ora in poi citato con la sigla [PhG], seguita dal §§ dell’edizione del 1807 (la numerazione dei paragrafi, presente nell’edizione originale della Fenomenologia dello Spirito edita nel 1807 a Bamberg e Würzburg presso l’editore Joseph Anton Goebhardt, è mantenuta nella traduzione inglese utilizzata dall’autore: Hegel’s Phenomenology of Spirit, a cura di A.V. Miller, Oxford University Press, Oxford, 1977), e quindi tra parentesi dalla corrispondenza con l’edizione critica dei Gesammelte Werke [GW], a cura della Nordrhein-Westfälischen Akademie der Wissenschaften, Felix Meiner Verlag, Hamburg, 1968 ss., e dalla pagina della traduzione italiana di V. Cicero, Fenomenologia dello Spirito, Rusconi, Milano, 1995, N.d.C.]. 262

tipo di autocoscienza che essa comporta è un elemento centrale in ciò che Hegel chiama «Sapere Assoluto». Suppongo che, tratteggiato così a grandi linee, questo quadro sia abbastanza familiare. Tuttavia, se si vuole avere il diritto di parlare in questi termini, occorre svolgere un bel po’ di lavoro ulteriore. Perché dovremmo pensare che ci sono cose che corrispondono alla definizione di «esseri essenzialmente autocoscienti»? Che cosa è un sé? Che cosa vuol dire avere una concezione di sé – valutarsi come un sé, essere un sé a o per se stessi? E a questo riguardo, cosa vuol dire che qualcosa è qualcosa per qualcuno? E come si potrebbe mai precisare o spiegare la nozione di concezione di sé o qualunque altra cosa che sia essenziale a ciò che si è realmente, a ciò che si è in se stessi? La maniera in cui Hegel risponde a queste domande, il suo modo di introdurre e di elaborare i concetti rilevanti non sono meno interessanti dei lineamenti generali della storia di quegli esseri essenzialmente autocoscienti e storici che tali dettagli sono chiamati ad articolare. 2. Identificazione, rischio e sacrificio Inizierei dalla prima domanda. Supponete per il momento di avere raggiunto almeno una comprensione iniziale sia del concetto di un sé sia di che cosa vuol dire avere una concezione di sé – una cosa che si è per se stessi. La storia che ho appena raccontato a proposito degli esseri essenzialmente autocoscienti indica che per comprendere la relazione tra sé e concezioni di sé, avremmo anche bisogno di capire che cosa vuol dire che certi aspetti di una concezione di sé sono elementi essenziali del proprio sé – cioè di ciò che si è in se stessi, di ciò che si è realmente. Una concezione di sé può includere molti aspetti accidentali o contingenti – cose che sono (o sono valutate) accidentalmente vere del sé in questione. Per applicare la nozione di un essere essenzialmente autocosciente occorre che ci siano però anche cose che si valutano vere del proprio sé, in modo tale che una concezione di sé che abbia tali caratteristiche sia essenziale per essere il sé che si è. In che modo è possibile isolare queste caratteristiche? La risposta che Hegel dà a questa domanda, per come io la intendo, arriva per gradi. Il primo pensiero è il seguente: certi aspetti della concezione che si ha di sé sono essenziali nel senso che li si valuta o li si tratta come [take or treat them as] essenziali. Essi sono costituiti come essenziali dall’atteggiamento pratico che si adotta nei loro confronti. Si potrebbe dire che gli elementi della propria concezione di sé che sono essenziali al 263

proprio sé – in altre parole quegli aspetti che una concezione di sé deve avere per essere essenziale a ciò che si è effettivamente – sono quelli con i quali ci si identifica. Parlando in questo modo, gli esseri essenzialmente autocoscienti sono quelli la cui identità – lo status per cui sono ciò che sono in se stessi – dipende in parte dai loro atteggiamenti di identificazione con alcuni elementi privilegiati di ciò che essi sono per se stessi. Ovviamente questo non costituisce ancora un progresso significativo della spiegazione, o almeno non finché il concetto di atteggiamento pratico di identificazione rimane una scatola nera la cui unica struttura visibile è l’etichetta. Così ci dovremmo chiedere: che cos’è che si deve fare per essere intesi propriamente come esseri che si identificano con alcuni elementi della propria concezione di sé ma magari non con tutti? La risposta che riceviamo nella sezione Autocoscienza è che ci si identifica con ciò per cui si è disposti a rischiare e a fare sacrifici. L’immagine metonimica introdotta da Hegel per questo momento riguarda un caso molto importante: il passaggio iniziale da semplice organismo vivente che appartiene al regno della natura ad abitante [denizen] del Regno dello Spirito. L’elemento chiave in questo «caso indice» [index case] è la disponibilità a rischiare la propria vita biologica al servizio di un impegno [commitment] – qualcosa che va al di là di un mero desiderio3. Ed è soltanto rischiando la vita che si mette a prova la libertà; solo così si dimostra che l’essenza dell’autocoscienza non è l’essere, né la modalità immediata in cui l’autocoscienza stessa entra in scena, né, infine, la sua immersione nell’espansione della vita: così si dimostra che in e per l’autocoscienza sono dati unicamente dei momenti dileguanti, e che essa è soltanto puro essere-per-sé4.

Essendo disponibili a rischiare la propria vita per qualcosa, si fa sì che la vita che si rischia non sia un elemento essenziale del sé che si sta così costituendo; essenziale è al contrario ciò per cui si rischia. Un esempio estremo è il classico codice samurai giapponese di Bushido, che richiedeva il suicidio rituale in una varietà sconfortante di circostanze. Essere samurai voleva dire identificare se stessi con il codice ideale di condotta. In una situazione che richiede il seppuku, deve essere distrutto o l’organismo biologico o il samurai, perché l’esistenza dell’uno è divenuta incompatibile con l’esistenza dell’altro. In un caso del genere l’insuccesso nel commettere il suicidio biologico equivarrebbe al suicidio del samurai, cui sopravvivreb3 4

Questo modo di esprimersi, in termini di impegni anziché di desideri, sarà discusso e giustificato in seguito. PhG §187 (= GW 111); trad. it. p. 281. 264

be un semplice animale. Essere un animale è una condizione meramente necessaria per l’esistenza del samurai, allo stesso modo in cui la presenza dell’ossigeno nell’atmosfera per noi è importante ma non per questo la riteniamo una cosa con cui identificarsi. Senza dubbio anche il samurai più sincero e impegnato deve aver sperato che non insorgessero situazioni tali da richiedere il seppuku. Ma qualora fossero insorte, fallire nell’agire in maniera adeguata e conforme alle pratiche samurai avrebbe fatto sì che egli non fosse mai stato un samurai ma solo un animale che aspirava ad essere un samurai. L’esempio dimostra che egli non era in se stesso ciò che aveva valutato di essere, ciò che era per se stesso. La decisione se rischiare la propria vita effettiva o abbandonare la concezione di sé ideale è una decisione relativa a chi si è. Ho chiamato «metonimico» il tipo di esempio usato da Hegel per introdurre questo pensiero perché mi sembra che in tale immagine si faccia in modo che una parte stia per il tutto. Il punto al quale Hegel mira è molto più generale. Infatti l’identificazione in generale richiede che si sia disposti a rischiare, e se necessario a sacrificare, qualcosa che si è effettivamente (in se stessi) per qualcosa che si è meramente per se stessi, anche se ciò che si rischia non è la vita ma soltanto altri impegni o titoli [entitlements]. L’accattivante storia hegeliana della «lotta a morte» offre un’immagine vivida di una dimensione importante del passaggio dalla Natura allo Spirito. Ma una volta che il regno dello Spirito – tutte le nostre azioni articolate normativamente e concettualmente – è entrato pienamente in funzione, la maggior parte di ciò che abbiamo da perdere, da rischiare, da sacrificare non è più questione di biologia ma di cultura. Ciò che noi siamo in noi stessi in questi stadi successivi del nostro sviluppo è in larga parte una questione di status, di impegno, di autorità e di responsabilità. Rifiutare qualcosa che già si è perché contrasta con un impegno che si è sottoscritto [endorsed] vuol dire identificarsi con quell’impegno a prezzo di sacrificare qualcos’altro. Così per esempio rischiare o sacrificare il proprio lavoro per una questione di principio, sia essa morale o politica, è un atto auto-costituente di identificazione allo stesso modo in cui lo è il rischiare o sacrificare la propria vita. E gli atti di identificazione attraverso il rischio o il sacrificio non devono necessariamente essere questioni enormi o di amplissima portata. Dal punto di vista dell’identificazione, il pagare le tasse, benché raramente costituisca una minaccia alla sopravvivenza biologica (anche se c’è una scatola con l’etichetta «morte e tasse»)5, ha qualcosa in comune 5

[Cfr. la celebre frase pronunciata da Benjamin Franklin nel 1789: «In this world 265

con l’essere soggetto per legge all’obbligo del servizio militare (il rischio di rischiare la vita). Entrambi i casi esprimono l’identificazione pratica, attraverso il sacrificio, con la comunità che in tal modo si difende o si sostiene. Ogni volta che il contrarre [undertake] un nuovo impegno conduce a interrompere un’abitudine o a rinunciare ad una precedente intenzione, ci si identifica con tale impegno, in contrasto pratico con ciò che si abbandona. Questa cascata storica di successive auto-trasformazioni, che avvengono attraverso l’identificazione con elementi a loro volta sacrificati e in modo che ogni stadio sia fondato sui precedenti, ha luogo in gran parte nel regno normativo inaugurato dal passaggio iniziale, che si auto-avvia [bootstrapping] dal meramente naturale. E in effetti voglio sostenere che la «Erfahrung» hegeliana, il processo dell’esperienza, dovrebbe essere compreso come una forma di identificazione e sacrificio. Anch’esso è infatti un processo di auto-costituzione e di auto-trasformazione di esseri essenzialmente autocoscienti. Ammettere un errore esige un atto di auto-identificazione: la sottoscrizione di alcuni soltanto degli impegni mutualmente incompatibili in cui ci si è imbattuti e il sacrificio degli altri. L’esperienza è il processo attraverso il quale i soggetti definiscono e determinano se stessi come luoghi di resoconto [loci of account], respingendo praticamente gli impegni incompatibili. (Si confronti il modo in cui gli oggetti sono individuati e identificati in maniera determinata dalle proprietà specifiche che esibiscono, e di conseguenza dalle proprietà materialmente incompatibili che escludono modalmente – proprietà che sono a loro volta dotate di un contenuto determinato in virtù della loro relazione di differenza esclusiva da uno specifico insieme di proprietà materialmente incompatibili)6. I soggetti definiscono e determinano se stessi cambiando i loro impegni doxastici e inferenziali, rifiutandone alcuni, raffinandone altri, armonizzando e soppesando le affermazioni [claims] da valutare come vere, le azioni cui ci si è impegnati e cosa si valuta essere implicato da che cos’altro, al fine di rimuovere e aggiustare le discordanze. Questo è il processo attraverso il quale sono negoziate e aggiudicate le affermazioni – sempre collidenti in qualche luogo e sempre in competizione – dell’autorità mediatrice codificata in concetti universali da una parte e dell’autorità immediata esercitata dai particolari dall’altra.

6

nothing is certain but death and taxes», che ha ispirato il nome di una band musicale fondata da Tom Shannon nel 1987. N.d.T.] Questo confronto è sviluppato in R.B. Brandom, Olismo e idealismo nella Fenomenologia di Hegel, in L. Ruggiu/I. Testa (a cura di), Hegel contemporaneo. La ricezione Americana di Hegel a confronto con la tradizione Europea, Guerini, Milano, 2003, pp. 247-289. 266

Questo è di conseguenza il processo attraverso il quale e nel quale i contenuti concettuali si sviluppano e vengono determinati. 3. Creature per le quali le cose possono essere una certa cosa: il desiderio e la struttura tripartita della consapevolezza erotica La storia relativa agli esseri essenzialmente autocoscienti, elaborata in termini di identificazione mediante rischio e sacrificio, è ciò che ha forgiato il legame tra la costituzione evolutiva dei sé e la costituzione evolutiva dei contenuti concettuali nel processo di esperienza. E questa storia presuppone una concezione dei sé, e dunque delle concezioni di sé. Per poter fornire un resoconto analogo a quello delineato nelle due sezioni precedenti, dobbiamo rispondere alle domande rimaste in sospeso all’inizio dell’ultima sezione: che cosa è un sé? Cosa vuol dire avere una concezione di sé – valutare di essere un sé, di essere un sé a o per se stessi? A questo proposito, cosa vuol dire che una qualunque cosa è una certa cosa per qualcuno? La prima e più fondamentale idea è a mio parere la classificazione pratica. Una creatura può valutare o trattare un particolare come una cosa di un certo tipo generale, dando a quel particolare una certa risposta piuttosto che un’altra. In questo senso, un pezzo di ferro classifica gli ambienti in cui si trova come ambienti di un tipo o di un altro, in base al fatto che in alcuni di essi arrugginisce mentre in altri no. Il tipo di risposta ripetibile, l’arrugginire, induce una classificazione degli stimoli, a seconda che essi suscitino o meno, e in maniera attendibile, una risposta di quel tipo. Dal momento che tali attendibili disposizioni a dare una risposta differenziata [reliable differential responsive dispositions] sono onnipresenti nel regno causale, ogni oggetto fisico effettivo esibisce un comportamento di quel genere. Perciò questo tipo di classificazione del comportamento non è, da solo, un candidato promettente per la definizione dei concetti di contenuto semantico o di consapevolezza [awareness]; ne deriverebbero immediatamente conseguenze poco allettanti, come il pan-semanticismo e il panpsichismo. La via d’accesso alternativa seguita da Hegel consiste nel rivolgere l’attenzione al fenomeno del desiderio come a ciò che struttura le vite degli animali biologici. Gli animali affamati trattano una cosa come cibo quando «se ne impadroniscono senza mezzi termini e se ne cibano» – come scrive Hegel7. Questo è chiaramente un caso particolare di classificazione pratica. Lo stato di desiderio, in questo caso la fame, induce una classificazione de7

PhG § 109 (= GW 69); trad. it. p. 183. 267

gli oggetti in due tipi: gli oggetti il cui consumo conduce alla soddisfazione del desiderio e tutti gli altri oggetti. La costellazione composta da fame, mangiare e cibo ha una struttura che va ben oltre la struttura in gioco nel caso inorganico dell’arrugginire (risposta) e dell’umidità (stimolo). Ciò che in ultima analisi guida la classificazione è la differenza tra la soddisfazione e la mancata soddisfazione della fame. Ma la classificazione degli oggetti sulla base di tale differenza dipende da una performance, un processo o una risposta mediatrice. Ciò che viene classificato sono da un lato gli oggetti che soddisferebbero la fame se si rispondesse ad essi mangiandoli, dall’altro gli oggetti privi di tale proprietà. Nel quadro hegeliano sono importanti sia il ruolo giocato dall’attività pratica del desiderante – ciò che egli fa in risposta all’oggetto – sia il carattere ipotetico-disposizionale della classificazione, che avviene in base all’effetto dell’azione del desiderante sulla soddisfazione del desiderio. I desideri e le performance pratiche di risposta giocano ruoli diversi nella vita vissuta di un animale. Essi possono essere compresi come ciò che contribuisce a funzioni quali la nutrizione, la riproduzione, la fuga dai predatori, e così via. Proprio per questo, essi dirigono anche la consapevolezza erotica dell’animale desiderante verso gli oggetti che si rivelano dotati di una caratteristica significatività rispetto a tali desideri. Infine essi sono alla base di quel tipo di intenzionalità primitiva il cui carattere si rivela nel vocabolario che ci dà diritto ad usarli nella descrizione del comportamento. In un contesto analogo Dennett8 considera un topo di laboratorio che sia stato condizionato a produrre un certo tipo di comportamento in risposta ad uno stimolo di tipo ripetibile, per esempio il suono di una certa nota. In linea di principio possiamo descrivere la risposta ripetibile in due modi diversi: «Il topo cammina fino alla sbarra, la spinge verso il basso con la sua zampa e qualche volta riceve una leccornia» o «Il topo si sposta in avanti di tre passi, abbassa la zampa e qualche volta riceve una leccornia». Entrambe le espressioni descrivono ciò che il topo ha fatto in ciascuno degli esperimenti di addestramento. Il topo, che cosa è stato condizionato a fare? Qual è il comportamento che sarebbe stato inculcato nel topo e che dunque dovrebbe ripetersi in futuro secondo un comportamentista riduzionista? Da un punto di vista astratto, sembra che non ci sia modo di decidere tra le due descrizioni coestensive dell’addestramento. Tuttavia, il modo in cui degli organismi

8

D.C. Dennett, Intentional systems, «Journal of Philosophy», LXVIII (1971), pp. 87-106, ristampato in J. Haugeland (a cura di), Mind Design. Philosophy, Psychology and Artificial Intelligence, MIT Press Bradford Books, Cambridge, Ma., 1981, pp. 3-22. 268

desideranti come i topi sono orientati dalle aspettative sui risultati delle loro performance verso oggetti in grado di soddisfare il loro desiderio ci induce a predire con una certa sicurezza che, se il topo fosse posto a sei passi dalla sbarra, al suono della nota camminerebbe fino alla sbarra e la spingerebbe verso il basso con la zampa anziché spostarsi di tre passi in avanti e abbassare la zampa. E possiamo predirlo con sicurezza anche in questo caso artificiale. E ciò proprio per le stesse ragioni per le quali ci aspettiamo che accada la cosa seguente: se mentre un uccello è lontano spostiamo il suo nido su un altro ramo che si trova mezzo metro più in là, al suo ritorno l’uccello si accovaccerà nel nido nel nuovo sito anziché sul ramo vuoto nella posizione in cui si trovava prima il nido. L’uccello punta [be ‘onto’] al suo nido (per usare un’espressione prediletta da John McDowell in questo contesto) e non alla posizione del nido, cioè punta all’oggetto che ha acquisito una significatività pratica a causa del ruolo funzionale che gioca nelle attività dell’animale rivolte alla soddisfazione del desiderio. Un desiderio è qualcosa di più di una disposizione ad agire in certi modi, poiché le attività con le quali si è disposti a dare risposta agli oggetti potrebbero o meno soddisfare il desiderio, a seconda del carattere degli oggetti stessi. La consapevolezza erotica ha una struttura tripartita, compendiata nelle relazioni tra fame, mangiare e cibo. La fame è un desiderio, un tipo di atteggiamento, che spinge in maniera immediata gli animali affamati a dare risposta ad alcuni oggetti trattandoli come cibo, cioè mangiandoli. Il cibo di conseguenza è una significatività che gli oggetti possono avere per degli animali in grado di provare fame, è qualche cosa che le cose possono essere per degli animali desideranti. Mangiare è l’attività di valutare o trattare una cosa come cibo, è ciò che si deve fare in pratica perché si possa dire che si sta attribuendo a quella cosa la significatività erotica relativa al desiderio: cibo. Mangiare è l’attività strumentalmente adeguata a quel desiderio che è la fame: è soggettivamente adeguata perché è l’attività cui gli animali affamati sono indotti di fatto da uno stato desiderante di fame, ed è oggettivamente adeguata perché è un’attività, un modo di dare risposta agli oggetti dell’ambiente che porta (sufficientemente) spesso alla soddisfazione di quel desiderio. Questa distinzione tra due tipi di adeguatezza strumentale dell’attività rispetto al desiderio fonda una distinzione tra apparenza e realtà per gli oggetti ai quali si dà risposta, una distinzione tra ciò che le cose sono per l’organismo (la significatività erotica che si valuta esse abbiano) e ciò che le cose sono in se stesse (la significatività erotica che esse hanno effettivamente). Ogni cosa alla quale l’animale risponda mangiandosela è assunta o trattata come cibo, ma solo le cose che effettivamente alleviano la sua fame 269

sono davvero cibo. La possibilità che questi due aspetti entrino in conflitto è la base organica per l’esperienza concettuale, che nella sua forma pienamente sviluppata è la collisione di impegni incompatibili. Già al livello della consapevolezza meramente erotica, questa possibilità può condurre al fatto che l’animale agisce in maniera differente, nel senso che varia gli oggetti ai quali risponde trattandoli come dotati di una significatività erotica generata da quel desiderio. Le sue disposizioni a rispondere alle cose in maniera differenziata come cibo, cioè mangiandosele, possono essere modificate da tali impedimenti pratici. Se tutto va bene in un episodio sperimentale di un tale processo di apprendimento, le disposizioni soggettivamente adeguate a rispondere in maniera differenziata divengono più attendibili, nel senso di una maggiore adeguatezza oggettiva al desiderio che motiva tali attività. 4. Dal desiderio al riconoscimento: due sfide interpretative Questo resoconto della struttura tripartita della consapevolezza erotica offre una risposta sufficientemente dettagliata alla domanda: che cosa vuol dire che le cose sono una certa cosa per una creatura? È la storia di un tipo di proto-coscienza che è ancora intelligibile in termini puramente naturalistici e tuttavia fornisce già gli elementi pratici fondamentali a partire dai quali si potrebbe spiegare lo sviluppo di qualcosa che potremmo riconoscere come il tipo di coscienza teoretico-concettuale discussa nei primi tre capitoli della Fenomenologia. Sappiamo che Hegel sottoscrive l’affermazione kantiana secondo la quale non ci può essere in linea di principio alcuna coscienza (propriamente descritta come tale) senza coscienza di sé. Così il passaggio dalla consapevolezza erotica di animali che abitano il regno della Natura alla coscienza concettuale di esseri conoscenti [knowers] e agenti che vivono, si muovono e hanno il loro essere nel regno normativo dello Spirito – creature che hanno raggiunto lo status di sé o soggetti – richiede l’avvento dell’autocoscienza. Noi abbiamo bisogno di capire in che cosa consiste questo raggiungimento e perché è richiesto da una coscienza genuina. Come vedremo, ciò che si richiede per valutare che qualcosa è un sé è essere capaci di attribuire atteggiamenti che hanno significatività specificamente [distinctively] normative: spostarsi da un mondo di desideri a un mondo di impegni, autorità e responsabilità. Il resoconto della struttura tripartita della consapevolezza erotica ci fornisce un punto da cui partire per affrontare la questione. Dovremmo applicare al caso specifico – «che cosa vuol dire che i sé sono una certa cosa che le cose possono essere per una creatura?» – la risposta che abbiamo 270

a portata di mano per la domanda più generale «che cosa vuol dire che le cose sono una certa cosa per una creatura?». In altre parole, che cosa si richiederebbe perché la significatività erotica che qualcosa ha per un animale desiderante non sia cibo o predatore, ma sé o soggetto, nel senso di qualcosa per il quale le cose possono essere una certa cosa? E in secondo luogo, una volta compreso cosa vuol dire valutare o trattare le cose come sé o soggetti, che cosa deve fare qualcuno per valutare di essere egli stesso una cosa di quel genere, per valutare di essere egli stesso un sé? Il resoconto tripartito della struttura della consapevolezza erotica fornisce due tipi di risorse per rispondere a queste domande. Prima di tutto ci dice qualcosa su che cosa è un sé o soggetto: è una cosa per la quale le cose possono essere una certa cosa. Ciò che il resoconto offre è un’interpretazione di tale status in termini di che cosa vuol dire essere un animale desiderante: un soggetto di consapevolezza erotica, un istitutore di significatività erotiche, un arbitro [assessor] della concordanza o divergenza tra ciò che le cose sono per lui o soggettivamente e ciò che esse sono in se stesse o oggettivamente, un soggetto dell’esperienza di errore e del ciclico processo a ritroso di revisione ed esperimento che l’errore innesca e guida. Questo è ciò che un (proto-)sé, nel senso di un soggetto di consapevolezza erotica, è in se stesso. La domanda è allora che cosa vuol dire che una cosa è uno di quei (proto-)sé, che una cosa ha quella significatività erotica per una (innanzitutto un’altra) creatura? Il secondo contributo che la struttura tripartita della consapevolezza erotica fornisce alla comprensione della natura e della possibilità dell’autocoscienza consiste nell’abbozzare una forma di risposta a questa domanda più specifica. Infatti ci dice che per capire cosa vuol dire che una cosa si è vista accordare questo tipo di significatività erotica da qualche creatura – essere per essa una cosa per cui le cose possono essere una certa cosa – dobbiamo escogitare una duplice risposta: un resoconto del desiderio che istituisce tale significatività erotica e un resoconto del tipo di attività che è strumentalmente adeguata a quel desiderio. Quest’ultimo è un resoconto di ciò che si deve fare per essere annoverati tra gli esseri che valutano una creatura come essa stessa valutatrice [taker], come una cosa per cui le cose possono essere una certa cosa, come un istitutore di significatività erotiche. La sfida filosofica, allora, consiste nel vedere quale tipo di resoconto della coscienza di sé si può produrre assemblando questi materiali grezzi, applicando a se stesso il resoconto tripartito della consapevolezza erotica. La sfida interpretativa consiste nel verificare fino a che punto questo permetta di spiegare i tratti salienti delle diverse dichiarazioni hegeliane sulla natura dell’autocoscienza. A questo proposito sono particolarmente 271

degni di nota due aspetti dell’approccio hegeliano, entrambi caratteristici del suo concetto principale di riconoscimento [recognition]. Il primo aspetto è la concezione secondo la quale i sé individuali autocoscienti e le comunità che essi abitano (una specie di universale che li caratterizza) sono sintetizzati dal riconoscimento reciproco tra i particolari partecipanti alle pratiche di una tale comunità riconoscitiva9. L’autocoscienza è un’acquisizione essenzialmente e non accidentalmente sociale. Il secondo aspetto è l’idea che il riconoscimento sia un atteggiamento normativo. Riconoscere qualcuno vuol dire valutarlo come un soggetto di status normativi, cioè come un soggetto di impegni e di titoli capace di assumersi responsabilità e di esercitare un’autorità. Ecco cosa significa che le creature in questione, in quanto reciprocamente riconosciute e riconoscentisi, sono esseri spirituali, geistig, e non più soltanto naturali. Riporto alcuni noti passi emblematici: L’autocoscienza è in sé e per sé solo quando e in quanto è in sé e per sé per un’altra autocoscienza, cioè solo in quanto è qualcosa di riconosciuto […] L’esposizione del concetto di questa unità spirituale nella sua duplicazione ci presenta il movimento del riconoscimento. Vi è un’autocoscienza per un’altra autocoscienza. Solo così l’autocoscienza è tale effettivamente; solo così, infatti, per l’autocoscienza diviene l’unità di se stessa nel suo essere-altro. […] Quando invece l’oggetto è costituito da un’autocoscienza, esso allora è tanto Io quanto oggetto. In tal modo, per noi, è già dato il concetto dello Spirito. E la coscienza farà appunto esperienza di ciò che lo Spirito è: questa sostanza assoluta che, nella perfetta libertà e autonomia della propria opposizione, cioè delle diverse autocoscienze essenti per sé, costituisce l’unità delle autocoscienze stesse: Io che è Noi, e Noi che è Io10. Ora, sulla base del concetto del riconoscimento, ciò è possibile solo quando ciascuno è per l’altro ciò che l’altro è per esso, solo quando ciascuno compie in se stesso l’astrazione pura dell’essere-per-sé mediante il proprio fare e, di nuovo, mediante il fare dell’altro11.

In questi ed in altri analoghi passi nei materiali dell’Autocoscienza che precedono la discussione di Signoria e servitù, emergono a mio parere due sfide filosofiche principali per la comprensione della discussione sul riconoscimento e sull’autocoscienza. In primo luogo, come dobbiamo intendere il passaggio dalla discussione del concetto di desiderio alla discussione del con9 10 11

PhG §178 (= GW 109); trad. it. p. 275. PhG §177 (= GW 108); trad. it. mod. p. 273. PhG §186 (= GW 111); trad. it. mod. p. 279. 272

cetto di riconoscimento? Questo passaggio corrisponde all’avvicendamento tra la considerazione di creature particolari meramente biologiche e mosse soltanto da impulsi naturali rispetto alla loro specie e la considerazione di individui autocoscienti genuinamente sociali e motivati da relazioni di autorità e di responsabilità all’interno delle loro comunità. Il modo di intendere, sia concettualmente sia storicamente, la relazione tra queste due prospettive è evidentemente di capitale importanza per comprendere l’insegnamento di Hegel a proposito del regno normativo che egli chiama «Geist». La seconda domanda riguarda la struttura formale del resoconto hegeliano della sintesi della sostanza sociale attraverso relazioni di riconoscimento reciproco. Riconoscere qualcuno è valutare o trattare tale individuo in pratica come un sé, come soggetto di conoscenza e di azione, e dunque soggetto di stime [assessment] di tipo normativo in quanto potenzialmente impegnato, responsabile, autoritativo e così via. Nel quadro prospettato da Hegel del tipo di comunità al cui interno sia stata raggiunta una piena e adeguata autocoscienza, il riconoscimento è una relazione di equivalenza: all’interno della comunità ciascuno riconosce ed è riconosciuto da qualcun altro («ciascuno è per l’altro ciò che l’altro è per esso») e così riconosce ciascuno come riconosciuto da qualcun altro. Detto in maniera un po’ approssimativa, gli individui sono dei particolari cui sono essenziali l’esibizione degli universali, la caratterizzazione mediante universali e la partecipazione ad universali. Nel caso degli individui autocoscienti, questo significa che le norme della comunità di cui sono membri sono essenziali tanto per i membri individuali quanto per la comunità nella sua interezza12. 12

Di questo tenore sono le affermazioni che Hegel fa nella sua discussione telegrafica della relazione tra autocoscienza e desiderio. Ne è un esempio l’affermazione conclusiva: «questa unità [dell’autocoscienza con se stessa] deve divenire essenziale anche agli occhi dell’autocoscienza: vale a dire, essa è desiderio in generale»: PhG §167; (= GW 104); trad. it. mod. p. 263. Hegel sottolinea che «l’autocoscienza ottiene il suo appagamento solo in un’altra autocoscienza»: PhG §175 (= GW 108); trad. it. p. 273), cioè in un altro riconoscitore riconosciuto. «L’appagamento del desiderio è certamente la riflessione dell’autocoscienza entro sé, è cioè la certezza divenuta verità», cioè ciò che le cose sono per esso e ciò che le cose sono in se stesse coincidono; «la verità di questa certezza, però, è piuttosto la riflessione duplicata, è la duplicazione dell’autocoscienza. L’autocoscienza è un oggetto per la coscienza, un oggetto che pone in se stesso il proprio essere-altro…»: PhG §176 (= GW 108); trad. it. p. 273. L’oggetto è l’altro che uno riconosce e che cancella la differenza tra l’oggetto e la coscienza indice [index] nel senso che anche l’oggetto riconosce l’altro, applicando così all’altro e a se stesso un universale che esprime un elemento di somiglianza o di identità: essere una cosa per cui le cose possono essere una certa cosa. «Vi è un’autocoscienza per un’altra autocoscienza. Solo così l’autocoscienza è tale effettivamente; solo 273

In una tale comunità ideale ogni membro deve essere capace di riconoscere se stesso come un membro. Dire questo è dire che il riconoscimento è riflessivo. Il riconoscimento deve anche essere simmetrico, cioè mutuo o reciproco (Hegel direbbe «gegenseitig»). È questo l’aspetto che manca nelle forme imperfette di riconoscimento che strutturano le forme imperfette di autocoscienza ripercorse nella Fenomenologia, a cominciare dalla discussione della Signoria. L’idea sembra essere questa: finché il riconoscimento è de facto non simmetrico, esso non può essere riflessivo. Io non posso essere propriamente autocosciente (riconoscermi) se non nel contesto di una struttura di riconoscimento reciproca, se non vengo riconosciuto da quelli che riconosco. (Questa è l’essenza della concezione wittgensteiniana che Hegel ha dell’autocoscienza, concezione che, in contrasto con la visione cartesiana, vede nell’autocoscienza un’acquisizione sociale che di conseguenza si realizza, per certi aspetti essenziali, al di fuori dell’individuo autocosciente. Non è certo un tipo di illuminazione interiore). La domanda centrale allora è: perché? Perché il riconoscimento reciproco (cioè simmetrico) dovrebbe essere una condizione necessaria del riconoscimento riflessivo (cioè dell’autocoscienza, della consapevolezza di se stessi come sé)? Ecco una riflessione sulla forma di una possibile risposta. È un fatto formale che se una relazione è sia simmetrica sia transitiva, allora essa è anche riflessiva e dunque è una relazione di equivalenza. Cioè se ∀x,y [xRy→yRx] e ∀x,y,z[xRy&yRz→xRz], allora ∀x[xRx]. Infatti possiamo sempre applicare la condizione di transitività alle coppie simmetriche xRy e yRx per ottenere xRx13. Così se il riconoscimento fosse (per qualche ragione) de jure transitivo – se fosse parte della natura del riconoscimento essere impegnati a riconoscere chiunque sia riconosciuto da qualcuno che si riconosce – allora raggiungere de facto la simmetria del riconoscimento sarebbe sufficiente per raggiungere de facto la riflessività del riconosci-

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così, infatti, per l’autocoscienza diviene l’unità di se stessa nel suo essere-altro. […] »: PhG §177 (= GW 108); trad. it. p. 273. «L’autocoscienza è in sé e per sé solo quando e in quanto è in sé e per sé per un’altra autocoscienza, cioè solo in quanto è qualcosa di riconosciuto (nur als ein Anerkanntes) […] L’esposizione del concetto di questa unità spirituale nella sua duplicazione ci presenta il movimento del riconoscimento (Anerkennen)»: PhG §178 (= GW 109); trad. it. p. 275. La riflessività non è ridondante nella definizione matematica della relazione di equivalenza perché l’argomento [che permette di derivare la proprietà riflessiva dalle proprietà simmetrica e transitiva] si basa sull’assunzione che la relazione sia ovunque definita, nel senso che per ogni x c’è qualche y tale che xRy, cioè la relazione è tale che tutti riconoscono qualcuno. Dato il contesto filosofico, mi sembra che questa condizione possa essere soppressa. 274

mento. Dunque, ogni membro di una comunità riconoscerebbe se stesso – e in questo senso sarebbe annoverato come autocosciente – se fosse riconosciuto da chiunque riconosce, cioè se il riconoscimento fosse reciproco. E così un modo per forgiare la connessione desiderata tra la reciprocità sociale del riconoscimento e l’autocoscienza potrebbe essere quello di stabilire che il riconoscimento deve essere per sua stessa natura transitivo. Nel seguito vedremo come il resoconto tripartito della consapevolezza erotica possa essere usato in modo naturale per costruire una nozione di riconoscimento che soddisfi queste due condizioni filosofiche relative all’interpretazione hegeliana della nozione di autocoscienza in termini di desiderio e di riconoscimento. In questo modo chiariremo la natura del passaggio dal desiderio al riconoscimento e spiegheremo anche perché il riconoscimento reciproco è la chiave dell’autocoscienza. 5. Il riconoscimento semplice: essere una cosa per cui le cose possono essere una certa cosa, essere una cosa che le cose possono essere per qualcuno Possiamo pensare alla struttura tripartita della consapevolezza erotica come a qualcosa che consiste di tre elementi e di tre relazioni fra di essi. I tre elementi sono: a) un atteggiamento (desiderio), per es. la fame; b) un’attività di risposta, per es. il mangiare; c) una significatività, per es. il cibo. Le tre relazioni sono le seguenti: d) L’atteggiamento deve motivare l’attività, nel senso che deve attivare una disposizione (più o meno attendibile, secondo quanto indicato dalle stime di cui sotto al punto (f)) a fornire una risposta differenziata agli oggetti. e) Rispondere ad un oggetto impegnandosi in un’attività vuol dire valutarlo o trattarlo in pratica come dotato di una significatività definita dall’atteggiamento che motiva l’attività. Questa è la significatività soggettiva dell’oggetto. f) L’atteggiamento desiderante esamina [assesses] l’oggetto, attribuendogli implicitamente una significatività oggettiva a seconda che, quando ci si impegna nell’attività motivata dall’atteggiamento, il desiderio sia o non sia soddisfatto dalla risposta all’oggetto. Se il desiderio non è soddisfatto, se ciò che l’oggetto era soggettivamente o per l’animale 275

non coincide con ciò che esso era oggettivamente o in se stesso, cioè se l’attività non ha avuto successo nel soddisfare il desiderio motivante, allora si è commesso un errore. In tal caso il desiderio motiva un cambiamento della disposizione attendibile a rispondere in maniera differenziata, disposizione a impegnarsi nell’attività associata che viene attivata dal desiderio e stimolata da una serie di oggetti. Ciò a cui siamo interessati ora è una ben più complicata costellazione di elementi e di relazioni in cui la struttura tripartita della consapevolezza erotica entra in gioco due volte. Essa è ovviamente la struttura di tutto quanto: «l’autocoscienza è desiderio»14, almeno nel senso che la forma più primitiva di autocoscienza deve essere compresa come uno sviluppo di quella struttura di base che è la consapevolezza erotica. E noi vogliamo capire perché è anche riconoscimento, e specificamente riconoscimento reciproco. All’interno della struttura tripartita del desiderio, così come si applica all’autocoscienza, la significatività attribuita ad un oggetto – ciò che esso è per l’organismo che esibisce la consapevolezza erotica in questione – è essere eroticamente consapevoli, vale a dire essere una cosa per cui le cose possono essere una certa cosa. In altre parole, la significatività che viene attribuita ad un oggetto quando ci si impegna in un’attività di risposta e che si sottopone al giudizio dell’atteggiamento motivante (si veda sopra il punto (c)) deve esibire a sua volta la struttura tripartita della consapevolezza erotica. Per avere tale significatività per se stessi – non solo essere in se stessi una cosa per cui le cose possono essere una certa cosa ma esserlo anche per se stessi – tale significatività deve essere una cosa che le cose possono essere o avere per qualcuno. La struttura tripartita della consapevolezza erotica (TSEA) ci dice che ci sono due domande principali che richiedono risposta: – Qual è quell’attività che istituisce tale significatività (e cioè la significatività di avere la TSEA)? In altre parole, che cos’è che si deve fare, come si deve rispondere a una cosa per essere annoverati come esseri che valutano o trattano tale cosa come una cosa che esibisce la TSEA? Che cosa sta alla TSEA come il mangiare sta al cibo? – Qual è il desiderio o l’atteggiamento che motiva tale attività e stima il successo nel valutare qualcosa come dotato della significatività erotica di essere una TSEA, cioè di essere una cosa per cui le cose possono essere una certa cosa? Che cosa sta alla TSEA come la fame al cibo? 14

Cfr. PhG §174 (= GW 107); trad. it. p. 271. 276

Per iniziare a rispondere a queste domande e per indicare un importante punto di contatto con il vocabolario usato da Hegel, potremmo usare l’espressione «riconoscere» un’altra creatura per indicare ciò che devo fare, l’attività – qualunque cosa essa sia – in cui mi devo impegnare per valutare o trattare praticamente qualcosa come una cosa per cui le cose possono essere una certa cosa. In risposta alla prima domanda questa è per ora solo un’etichetta. Riconoscere gli altri è attribuire ad essi la significatività pratica che consiste nell’esibire la struttura tripartita della consapevolezza erotica: valutarli come valutatori, soggetti per i quali le cose possono avere una significatività pratica relativa al desiderio e mediata da un’attività. Che cosa possiamo dire a questo livello di astrazione a proposito del desiderio o dell’atteggiamento che è il terzo elemento che completa la TSEA, che ha come attività il riconoscere e come significatività esibire la TSEA? La risposta di Hegel mi sembra chiara, anche se sorprendente: è il desiderio di riconoscimento, il desiderio che altri valutino o trattino praticamente qualcuno come un valutatore, come una cosa per cui le cose possono essere una certa cosa, come un istitutore di significatività. Accantoniamo per ora la domanda cruciale sul perché un desiderio di essere riconosciuti sia l’atteggiamento per il quale il riconoscere gli altri è l’attività appropriata e dunque sul perché tale desiderio istituisca la significatività dell’essere una cosa per cui le cose possono essere una certa cosa – rendendola una cosa che le cose possono essere per qualcuno, una proto-concezione dei sé. Potremmo allora chiederci che cosa accadrebbe se un essere che ha un tale desiderio ottenesse ciò che vuole. Se il desiderio di riconoscimento è soddisfatto quando rispondiamo agli altri riconoscendoli, allora secondo la TSEA la significatività soggettiva che coloro che sono stati riconosciuti hanno per coloro che desiderano essere riconosciuti si rivela corretta, in quanto si rivela essere ciò che essi sono oggettivamente in se stessi: soggetti di attività e di atteggiamenti che istituiscono significatività. E ciò che si richiede a tal fine è soltanto che uno sia riconosciuto (poiché questo è ciò che egli valuta come soddisfacimento del desiderio) da coloro che ha riconosciuto (giacché questo, se si segue la nostra linea di pensiero, è ciò che uno deve fare per soddisfare, se tutto va bene, il desiderio). Dall’affermazione che il desiderio che completa la TSEA di ordine superiore – la cui attività è il riconoscimento e la cui significatività istituita è esibire la TSEA – è un desiderio di riconoscimento, segue che quest’ultimo può essere soddisfatto solo se si ottiene il riconoscimento reciproco. Secondo questa interpretazione, avere una proto-concezione pratica dei sé – essere capaci di valutare o trattare le cose come soggetti per cui le cose possono essere una certa cosa, riconoscerli – ed essere autocoscienti nel 277

senso del riconoscimento reciproco sono, allora, due aspetti di una stessa acquisizione, due facce di una stessa medaglia. Per poter leggere queste affermazioni nei termini della struttura tripartita della consapevolezza erotica, la nozione di riconoscimento – dal contenuto fin qui ancora oscuro – deve essere riempita in modo da dare risposta alle seguenti tre domande: 1. Riconoscere: Esattamente, che cosa si deve fare per riconoscere qualcuno? In altre parole, qual è l’attività che abbiamo etichettato come «riconoscere»? Com’è che farlo vuol dire valutare o trattare qualcuno come se esibisse la struttura tripartita della consapevolezza erotica? Qual è la disposizione a rispondere in maniera differenziata che deve essere permessa [licensed] dall’atteggiamento che istituisce significatività? 2. Essere riconosciuti: Perché il desiderio di essere valutati o trattati noi stessi in quel modo, vale a dire il desiderio di essere riconosciuti, dovrebbe essere il desiderio che rende appropriata tale attività, e cioè il riconoscere? 3. Autocoscienza: Perché il riconoscimento reciproco, che si ha quando quel desiderio di riconoscimento è soddisfatto riconoscendo qualcun altro, equivale all’autocoscienza, nel senso che applica una (proto-)concezione dei sé a se stessi? La sfida consiste nel trovare una risposta alla prima domanda in grado di fornire risposte plausibili anche alle altre due domande. La prima osservazione da fare è che il riconoscimento generale – valutare qualcuno come una cosa per cui le cose possono essere una certa cosa – deve essere inteso nei termini di un riconoscimento specifico: valutare qualcuno come una cosa per cui le cose possono avere una specifica significatività, per esempio essere del tipo K (cibo, predatore, potenziale partner sessuale). Si valuta che qualcuno sia un valutatore [taker] in generale solo nel caso in cui ci siano significatività specifiche (valori di K) per cui uno valuta che tale individuo sia un K-valutatore [K-taker], cioè un essere capace di valutare che le cose sono dei K. Così per rispondere alle domande precedenti nel caso più generale sarà sufficiente rispondere alle domande nel caso del riconoscimento specifico, relativizzato a qualche significatività istituita di K che le cose possono avere per una creatura. Riconoscere specificamente qualcuno come un K-valutatore richiede, secondo la struttura tripartita della consapevolezza erotica, che si risponda all’altro in un modo che attribuisce praticamente o implicitamente un atteggiamento e un’attività correlati tra loro e con la significatività K nei tre modi specificati sopra ai punti (d), (e), (f). Questo significa che: 278

– si deve attribuire all’altro l’attività che si valuta costituisca per lui il rispondere ad una cosa come ad un K; – si deve attribuire all’altro il desiderio o l’atteggiamento che si valuta permetta o autorizzi [authorize] il suo rispondere alle cose come a dei K, quando si impegna in tale attività; – si deve ammettere praticamente la differenza, all’interno delle risposte di quel genere, tra risposte corrette e scorrette, che devono essere giudicate in base all’atteggiamento che è stato attribuito all’altro e che autorizza risposte di quel tipo. Suggerirei di cominciare da questo pensiero: nel caso più semplice si può valutare che un altro sia un K-valutatore solo se si è noi stessi K-valutatori. Valutare che l’altro sia un K-valutatore allora vorrà dire attribuirgli un’attività dello stesso genere rispetto a quella in cui ci si impegna in risposta a cose che (così facendo) si valutano come dei K. Cioè il mio valutare che tu sia capace di trattare le cose come cibo vuol dire che io valuto che tu risponda a certe cose con lo stesso comportamento, mangiare, con cui io rispondo al cibo. Siamo ora in grado di porre la chiave di volta di questa struttura esplicativa. Ciò cui l’attributore [attributor] che riconosce l’altro risponde in maniera differenziata, come al successo di un’attività di risposta autorizzata dal desiderio, è la cessazione di tale attività. Perciò il fatto di non essere più disposti a rispondere alle cose mangiandole indica che la fame è stata soddisfatta; la cosa cui si era risposto in precedenza come a del cibo era allora in se stessa ciò che era per chi era stato riconosciuto come desideroso di cibo. Qual è allora la risposta differenziata del riconoscitore collegata a questa differenza in chi è stato riconosciuto come un K-valutatore? Questo è il punto decisivo. Se io valuto che la tua K-risposta sia stata autorizzata da un K-desiderio che serve da standard per il successo del tuo K-valutare e valuto che la K-risposta sia risultata corretta o riuscita [successful] secondo tale standard, allora io ammetto l’autorità del tuo K-valutare, nel senso pratico di essere anch’io disposto a valutare come un K la cosa che tu hai valutato come un K. Valutare che il tipo di frutta che hai mangiato sia realmente cibo, in quanto ha soddisfatto la tua fame, è essere disposto io stesso a mangiare quel tipo di frutta quando e se io avrò fame, cioè quando e se avrò un desiderio dello stesso tipo. Questa è una disposizione di secondo ordine, che porta con sé un cambiamento nelle mie disposizioni di primo ordine. La mia specifica K-risposta riconoscitiva nei tuoi confronti consiste nell’acquisire la seguente disposizione: se io ho il K-desiderio, allora io K-risponderò alle cose alle quali io (così facendo) valuto che tu abbia K-risposto in modo riuscito. Il mio ammettere il tuo K-desiderio come autoritativo, nel senso che esso da un lato 279

autorizza la tua K-attività di risposta e dall’altro serve come standard di valutazione normativa del successo o della correttezza della risposta, consiste nel mio trattare il tuo K-desiderio come qualcosa che autorizzerebbe le mie stesse K-valutazioni, se io avessi un K-desiderio. Così nel primo caso se io tratto il tuo K-desiderio come dotato della significatività normativa che consiste nell’avere autorità su K-valutazioni significa che io valuto tale desiderio come dotato di autorità nei loro confronti senza ulteriori specificazioni – non solo dunque nei confronti delle tue K-valutazioni ma nei confronti delle K-valutazioni in generale e dunque in particolare anche nei confronti delle mie K-valutazioni. Che io valuti le tue risposte come K-valutazioni (e non come qualche altra significatività o addirittura nessuna significatività che tu attribuiresti praticamente alle cose rispondendo ad esse in quel modo) significa che io sono condizionatamente disposto ad estendere la mia responsività K-valutante al tipo di oggetti che hanno soddisfatto il tuo desiderio. Il legame attraverso il quale l’attività di chi è stato specificamente riconosciuto è assimilata a quella di chi riconosce è forgiato dal carattere interpersonale dell’autorità specifica delle valutazioni riuscite di chi è stato riconosciuto: il riconoscimento specifico consiste proprio nel carattere interpersonale di tali valutazioni. Il solo caso in cui le classificazioni erotiche del riconoscitore possono essere mappate praticamente su quelle di chi è riconosciuto – in modo da essere comprese come cose che attribuiscono implicitamente desideri specifici, significatività e attività di risposta mediata che esibiscono la struttura tripartita della consapevolezza erotica – è quando l’autorità delle stime dell’attribuzione di significatività, che il riconosciuto fornisce in risposta, è ammessa praticamente dal riconoscitore. Il riconoscimento specifico porta dunque con sé l’ammettere che un altro ha qualche autorità su come stanno le cose (su quali cose sono dei K). Quando faccio questo, io ti tratto come uno di noi, in un senso normativo primitivo del «noi» – quelli di noi che sono soggetti alle stesse norme, alla stessa autorità –, un senso che è stato istituito proprio da tali atteggiamenti. 6. Riconoscimento robusto: riconoscimento specifico di un altro come riconoscitore Se dal punto di vista avvantaggiato di un tipo pienamente sviluppato di riconoscimento degli altri – un riconoscimento concettualmente articolato – volgiamo indietro lo sguardo al tipo più primitivo di riconoscimento preconcettuale degli altri, allora diamo risalto al confine cruciale che si sta attraversando: il confine tra il meramente naturale e l’incipientemente nor280

mativo. Nell’animale dotato della mera consapevolezza erotica il desiderio è uno stato che motiva e regola in maniera immediata l’attività di risposta. Il desiderio attiva causalmente disposizioni di risposta differenziata ad impegnarsi in certe attività e la soddisfazione di fatto di tale desiderio fa sì che la creatura desista o persista in quelle attività. Il riconoscitore, invece, che è consapevole della creatura come di una creatura consapevole delle cose, non prova i desideri di quella creatura ma si limita ad attribuirli, implicitamente e praticamente, quando tratta la creatura come una creatura che ha tali desideri. Di conseguenza il riconoscitore assume un atteggiamento più distaccato, mediato e astratto nei confronti di questi atteggiamenti che generano significatività. Gli atteggiamenti della creatura riconosciuta sono visti (trattati praticamente) come atteggiamenti che stimano la correttezza delle classificazioni fornite praticamente in risposta, come atteggiamenti che permettono o autorizzano l’attività di risposta – in primo luogo nel caso di chi è riconosciuto, ma poi anche da parte del riconoscitore, che si limita ad attribuire l’atteggiamento all’altro. La relazione tra l’atteggiamento che il riconoscitore attribuisce e l’attività in cui egli stesso si impegna è normativa: anche nei casi più primitivi può essere compresa come un ammettere l’autorità piuttosto che come semplice acquiescenza in un impulso. Nel trattare gli atteggiamenti dell’altro che è stato riconosciuto come atteggiamenti dotati di autorità nei confronti di chi non prova tali atteggiamenti, il riconoscitore implicitamente accorda ad essi una significatività che va ben oltre quella di meri desideri: la significatività di atteggiamenti non solo immediatamente ma anche normativamente significanti. La storia, che qui ho descritto, di ciò che accade quando la struttura tripartita della consapevolezza erotica è applicata a se stessa come significatività, mostra come il riconoscimento si sviluppi a partire dal desiderio e possa essere compreso in termini di desiderio. Ma mostra anche perché essere eroticamente consapevoli non è sufficiente per avere la concezione di un sé – concezione che si può raggiungere solo se si riconoscono gli altri. Infatti la possibilità di trattare gli atteggiamenti come dotati di una significatività specificamente normativa si schiude in primo luogo per gli atteggiamenti degli altri, per i desideri che si attribuiscono ad altri e che non si provano in maniera immediata. L’affermazione che ci siamo preparati a comprendere è la dottrina centrale di Hegel, secondo la quale l’autocoscienza consiste nel riconoscimento reciproco. È chiaro a questo punto che riconoscere gli altri è necessario e sufficiente per avere una concezione dei sé o soggetti di coscienza. Ma non è ancora stata compresa la relazione tra quel fatto e la reciprocità del riconoscimento, intesa come ciò che permette ai partecipanti di valere come esseri che applicano tale concetto a se stessi 281

nel modo richiesto dall’autocoscienza. Per capire tale relazione, potremmo applicare l’osservazione che abbiamo fatto nella sezione precedente: se si potesse mostrare che il riconoscimento è de jure transitivo, allora ogni caso in cui il riconoscimento è de facto simmetrico (reciproco) sarebbe un caso in cui esso è anche de facto riflessivo, poiché la riflessività segue dalla transitività e dalla simmetria. Il riconoscimento semplice non è in senso rilevante transitivo, poiché ciò che io sto facendo quando valuto un altro come soggetto di consapevolezza erotica – e cioè in parole povere quando riconosco tale essere desiderante come desiderante – non coincide con ciò che valuto che quell’essere desiderante stia facendo. Chi è oggetto di riconoscimento semplice non è detto che sia in grado a sua volta di essere un riconoscitore semplice, e dunque una cosa con una concezione almeno elementare dei sé. Perché si abbia questo, occorre salire ad un livello superiore ed esaminare che cosa vuol dire valutare un altro non solo in quanto eroticamente consapevole ma in quanto consapevole di altri come eroticamente consapevoli. Cioè dobbiamo esaminare che cosa vuol dire riconoscere un altro come riconoscitore semplice, e perciò riconoscere anch’esso come il tipo di cosa per cui le cose possono avere una significatività specificamente normativa. Chiamerò questo atteggiamento pratico riconoscimento robusto. Il riconoscimento robusto è un tipo di riconoscimento semplice: il riconoscimento semplice di qualcuno per il quale le cose possono avere uno specifico tipo di significatività erotica, e cioè la significatività di essere una cosa per cui le cose possono avere significatività erotiche. Ciò che conta per la mia storia è che il riconoscimento robusto sia transitivo: ciò risulta chiaramente dal resoconto che si è dato del riconoscimento come ammissione [acknowledging] dell’autorità di ciò che le cose sono per colui che viene riconosciuto. Riconoscere qualcuno come un riconoscitore è ammettere l’autorità dei suoi riconoscimenti su se stessi: riconoscere chiunque egli riconosce. Se si accentuano i dettagli, salta fuori qualche sottigliezza, ma ad un’attenta considerazione la conclusione fondamentale relativa alla transitività del riconoscimento robusto permane. Posso dunque trascurare qui i dettagli. Essendo un tipo di riconoscimento semplice, l’elemento di attività della triade erotica strutturale caratteristica del riconoscimento robusto – ciò che si deve fare per valutare o trattare qualcuno come (avente la significatività di) un riconoscitore semplice – consiste nell’ammettere praticamente come autoritative per le proprie valutazioni le valutazioni di chi è riconosciuto (se tali valutazioni hanno avuto successo e se rientrano nell’ambito di significatività del proprio riconoscimento semplice). In questo caso, ciò 282

vuol dire ammettere l’autorità dei riconoscimenti semplici di chi viene riconosciuto. Anche nel caso di tali riconoscimenti semplici è questione di ammettere l’autorità della valutazione erotica di primo livello [groundlevel] di chi è stato oggetto di riconoscimento semplice. Dunque ciò che il riconoscitore robusto deve fare per valutare qualcuno come un riconoscitore semplice è ammettere come autoritativa qualsiasi valutazione di primo livello che chi è riconosciuto in maniera robusta ammette come autoritativa. E questo vuol dire che il riconoscitore robusto tratta come transitivo il patrimonio di autorità delle valutazioni di primo livello e cioè ciò in cui consiste il riconoscimento. Potrebbe sembrare che la gerarchia generata dall’ammettere differenti livelli di riconoscimento sia senza fine: il riconoscimento robusto consiste nel valutare qualcuno (nel riconoscere in maniera semplice qualcuno) come un semplice riconoscitore; il riconoscimento, chiamiamolo superrobusto, consisterebbe nel riconoscere in maniera semplice qualcuno come un riconoscitore robusto; il riconoscimento super-extra-robusto consisterebbe nel riconoscere in maniera semplice qualcuno come un riconoscitore super-robusto, e così via. Sorprendentemente, le caratteristiche strutturali cruciali del riconoscimento non cambiano una volta raggiunto il riconoscimento robusto. La questione centrale è che il riconoscimento robusto è un caso specifico di riconoscimento semplice, cioè il riconoscimento di qualcosa come dotato di un tipo speciale di consapevolezza erotica, vale a dire la consapevolezza di una cosa come eroticamente consapevole. Come abbiamo visto, questo è un tipo particolare di significatività erotica che le cose possono avere. Ne risulta che la nascente gerarchia riconoscitiva potrebbe essere formulata nei seguenti termini: consapevolezza erotica, riconoscimento semplice di una cosa come dotata di consapevolezza erotica, riconoscimento semplice di una cosa come riconoscitore semplice, riconoscimento semplice di una cosa come riconoscitore semplice di riconoscitori semplici, e così via. Ma ciò che si deve fare per riconoscere in maniera semplice qualcuno – l’attività (corrispondente al mangiare nella triade erotica e paradigmatica di desiderio-attività-significatività: fame, mangiare, cibo) in cui ci si deve impegnare per essere annoverati tra chi valuta o tratta un organismo come (avente la significatività di essere) eroticamente consapevole – consiste nell’ammettere l’autorità normativa sulle proprie risposte delle sue valutazioni delle cose come una certa cosa. Di conseguenza, valutare qualcuno come un riconoscitore semplice vuol dire ammettere praticamente l’autorità del suo valutare qualcuno come un valutatore erotico, il che vuol dire ammettere l’autorità del suo ammettere l’autorità. Perciò il riconoscitore robusto valuta come autoritative tutte le 283

valutazioni di primo livello delle cose come una certa cosa che sono valutate come autoritative da chi è riconosciuto in maniera robusta (riconosciuto in maniera semplice come un riconoscitore semplice). Nel riconoscerti in maniera robusta, io devo riconoscere in maniera semplice chiunque tu riconosca in maniera semplice. L’effetto è la chiusura transitiva dell’ammissione [acknowledgment] di autorità delle valutazioni di primo livello in cui consiste il riconoscimento semplice. Per «chiusura transitiva» di una relazione si intende la relazione R’ che è generata da R mediante i due principi: 1) ∀x∀y[xRy→xR’y] e ii) ∀x∀y∀z[(xRy & yRz)→xR’z]. È un fatto algebrico elementare che la chiusura transitiva della chiusura transitiva di una relazione sia uguale alla chiusura transitiva della relazione data. (Tecnicamente: le operazioni di chiusura sono idempotenti). Tutto ciò che riguarda la struttura è già stato determinato nel primo passaggio. Per a riconoscere b in maniera «superrobusta» – riconoscere b in maniera semplice come un riconoscitore robusto – significherà impegnarsi ad ammettere come autoritativi i riconoscimenti semplici con cui b riconosce qualche c come un riconoscitore semplice. Il riconoscimento semplice che b fa di c come riconoscitore semplice (che altro non è che il riconoscimento robusto che b fa di c) consiste, come abbiamo visto, nell’impegno pratico di b ad ereditare le ammissioni [acknowledgments] di c sull’autorità delle valutazioni di primo livello di qualcun altro, per esempio di d. L’effetto è allora che a deve similmente essere impegnato praticamente ad ereditare le ammissioni [acknowledgments] di b – che b ha a sua volta ereditato – sull’autorità di tali impegni di primo livello. Ma questo mette a esattamente nella situazione in cui si troverebbe se riconoscesse b in maniera robusta anziché super-robusta. Formalmente, una volta che si è stabilito che una relazione è transitiva, che ∀x∀y∀z[(xRy & yRz)→xRz], si ha subito come conseguenza (senza dunque che sia richiesto nient’altro per stabilirlo) che ∀w∀x∀y∀z[(wRx & xRy & yRz) →wRz]. Poiché il riconoscimento robusto è la chiusura transitiva del riconoscimento semplice, non c’è nessuna differenza tra il riconoscimento semplice di qualcuno come riconoscitore robusto e il riconoscimento robusto – che è il riconoscimento semplice di qualcuno come riconoscitore semplice – di qualcuno come riconoscitore robusto. Il riconoscimento robusto è transitivo, giacché ciò che uno fa per riconoscere in maniera robusta deve includere l’impegno a riconoscere a propria volta in maniera robusta (riconoscere come riconoscitore semplice) chiunque sia riconosciuto in maniera robusta da coloro che egli stesso riconosce in maniera robusta. Questi sono fatti che riguardano il polo di attività della struttura del riconoscimento semplice e (dunque) del riconoscimento robusto. Ciò che li pone in relazione è il fatto 284

che il polo di significatività del riconoscimento robusto è l’intera struttura del riconoscimento semplice – proprio come il polo di significatività del riconoscimento semplice è l’intera struttura triadica della consapevolezza erotica di primo livello. E infatti abbiamo visto che il polo di significatività della consapevolezza erotica di primo livello è l’elemento cruciale nel polo di attività del riconoscimento semplice (e dunque del riconoscimento robusto), poiché l’ammettere praticamente l’autorità delle significatività di primo livello attribuite nella consapevolezza erotica non riconoscitiva è ciò in cui consiste l’attività del riconoscimento semplice. Se queste sono le relazioni tra i poli di attività e significatività che compongono la struttura triadica della consapevolezza riconoscitiva, che dire allora del polo dell’atteggiamento o del desiderio? La storia che abbiamo raccontato fin qui indica due cose: 1) il desiderio che motiva il riconoscimento semplice (istituendone così la significatività caratteristica) è un desiderio di riconoscimento (semplice); 2) le sole valutazioni erotiche, compiute da chi è riconosciuto, che un riconoscitore semplice è obbligato ad ammettere come autoritative, sono quelle che chi è riconosciuto valuta come riuscite. Dovremmo allora chiederci: quali riconoscimenti di un riconoscitore semplice dovrebbero essere valutati come riusciti da un riconoscitore robusto? La risposta è: soltanto quelli che soddisfano il desiderio rilevante, e cioè il desiderio di essere riconosciuti in maniera semplice, vale a dire il desiderio che un altro ammetta l’autorità delle valutazioni del riconoscitore semplice. Ma questo è precisamente quello che fa un riconoscitore robusto quando riconosce in maniera semplice qualcuno come un riconoscitore semplice. Allora, dal punto di vista di un riconoscitore robusto, tutti i riconoscimenti semplici di chi è stato riconosciuto in maniera robusta contano come riusciti, e dunque come autoritativi. Non c’è niente allora che possa contare come valutazione del fatto che qualcuno ha un desiderio di essere riconosciuto in maniera semplice – desiderio che motiva i suoi stessi riconoscimenti semplici – se tale desiderio non è soddisfatto. Con questa osservazione abbiamo raggiunto il nostro scopo di spiegazione ed interpretazione; infatti volevamo sapere: 1. in che senso si dovrebbe intendere che il riconoscimento emerge dal desiderio; 2. in che senso si dovrebbe intendere la normatività come un aspetto del riconoscimento; 3. in che senso si dovrebbe intendere che il riconoscimento di sé – cioè relazioni riflessive di riconoscimento – richiede riconoscimento reciproco, vale a dire relazioni simmetriche di riconoscimento; 285

4. in che senso si dovrebbe intendere che l’autocoscienza consiste nel riconoscimento di sé che si raggiunge attraverso il riconoscimento reciproco. La risposta alla prima domanda è stata data quando si è visto che la struttura tripartita della consapevolezza erotica può essere applicata a se stessa, di modo che ciò che è stato valutato o trattato praticamente come una certa cosa è una creatura desiderante e istitutrice di significatività. La risposta alla seconda domanda è stata data quando si è visto come il riconoscimento semplice consista nel fatto che il riconoscitore raggiunge una relazione mediata e distaccata con quell’impulso immediato di desiderio provato da chi è stato riconosciuto: tale relazione si manifesta sotto la forma della significatività, dipendente dai desideri del riconoscitore stesso, che tale impulso assume per la consapevolezza pratica del riconoscitore stesso. In questo modo il desiderio dell’altro è ammesso praticamente come autoritativo e si configura per il riconoscitore sotto forma di impegno o responsabilità del riconoscitore stesso. La risposta alla terza domanda è stata data mostrando come (a causa della idempotenza delle operazioni di chiusura transitiva) la struttura dell’autorità sociale che è costitutiva del riconoscimento robusto è essenzialmente e in linea di principio, e dunque inevitabilmente, transitiva. Infatti è un fatto algebrico elementare che ogni volta che una relazione transitiva è simmetrica, essa sia anche riflessiva. L’argomento in base al quale il fatto che una relazione sia de jure transitiva e de facto simmetrica è sufficiente perché essa sia riflessiva mostra che un certo tipo di socialità è sufficiente per il riconoscimento di sé. Ciò che si mostra come necessario è che io non posso distinguere praticamente l’impulso dall’autorità nel mio proprio caso. Non resta altro che mettere insieme queste risposte per rispondere alla quarta ed ultima domanda. 7. Autocoscienza La connessione tra riconoscimento robusto ed autocoscienza è altrettanto immediata quanto la connessione tra la struttura tripartita della consapevolezza erotica e la coscienza, poiché essere un sé, un soggetto, una coscienza – per Hegel come per Kant – vuol dire essere il soggetto di status normativi: non solo desideri ma anche impegni. Significa essere capaci di prendere una posizione normativa riguardo alle cose, di impegnarsi, di assumersi responsabilità, di esercitare un’autorità, di stimare la correttezza. Il riconoscimento, di qualunque tipo, consiste nel valutare o trattare una 286

cosa come un sé siffatto o soggetto di status e atteggiamenti normativi: è la coscienza di una cosa come (avente la significatività normativa di) un sé o soggetto, poiché il riconoscimento stesso esibisce la struttura tripartita della consapevolezza erotica – la proto-coscienza. La significatività che il riconoscimento accorda a chi è riconosciuto è l’esibire quella stessa struttura. Adottare tale atteggiamento pratico verso un altro vuol dire valutare o trattare i suoi stati come dotati di significatività normativa, come stati che autorizzano e valutano performance – e non solo le producono ma le rendono appropriate. L’atto di mangiare compiuto da chi è stato riconosciuto è ora trattato come qualcosa che comporta un impegno su come stanno le cose, un impegno che può essere giudicato come corretto o scorretto sia da chi è riconosciuto sia da chi riconosce (senza che sia necessario l’accordo). L’autocoscienza consiste allora nell’applicare questa proto-concezione pratica di un sé a se stessi: riconoscendo non solo altri, ma se stessi. Ciò è autocoscienza, o avere una concezione di sé, in un duplice senso. In primo luogo, è questione di coscienza di una cosa come di un sé: trattare una cosa come dotata di tale significatività pratica. In secondo luogo, è un’applicazione di tale concezione a se stessi. Avere una concezione di sé nel primo senso consiste in una capacità di riconoscimento. Potremmo chiamarla una «concezione dei sé», perché è ciò che uno deve saper fare per valutare o trattare qualcosa come un sé, inteso come un soggetto di status normativi di impegni autoritativi (in quanto probativi, benché ancora provvisori e defeasible) su come stanno le cose. Avere una concezione di sé nel secondo senso ha a che fare con il carattere riflessivo del riconoscimento che si ha quando tra coloro che riconosciamo siamo inclusi noi stessi. Il grado più basso di concezione di sé che esibisce queste due dimensioni è il riconoscimento semplice di se stessi: essere eroticamente consapevoli di se stessi come eroticamente consapevoli delle cose. Potremmo chiamarla «autocoscienza semplice». Le due dimensioni sono però collegate molto più strettamente tra loro, quando si ha consapevolezza di se stessi come di esseri capaci di riconoscere in maniera semplice le cose. In tal caso, la concezione dei sé che uno applica a se stesso è il concepirsi come una cosa che ha una concezione dei sé. Potremmo chiamarla «autocoscienza robusta». Se a riconosce in maniera robusta b, allora a ammette l’autorità (probativa, ma provvisoria e defeasible) dei riconoscimenti semplici riusciti di b. Come abbiamo visto, il riconoscimento robusto è un tipo di riconoscimento semplice: il riconoscimento semplice come capacità di valutare gli altri come riconoscitori semplici. Se b riconosce in maniera robusta qualcuno, 287

allora tale riconoscimento è riuscito solo nel caso in cui esso soddisfi il desiderio di b di essere riconosciuto in maniera robusta. Se il riconoscimento robusto che b fa di qualcuno è riuscito in tal senso, allora in quanto a riconosce b in maniera robusta, a deve ammettere il riconoscimento robusto fatto da b come autoritativo. Ma poiché per ipotesi a riconosce b in maniera robusta, allora il desiderio che b ha di essere riconosciuto in maniera robusta è soddisfatto, e dunque tutti i suoi riconoscimenti robusti sono riusciti (agli occhi di a). Dunque, se b riconoscesse a in maniera robusta, allora poiché a riconosce b in maniera robusta, avremmo una simmetria del riconoscimento robusto. Poiché, come abbiamo visto, il riconoscimento robusto è transitivo, questo significa che a ammetterà l’autorità dei riconoscimenti robusti che b fa di a. Allora a potrebbe essere considerato come un essere che riconosce se stesso in maniera robusta. Dunque l’autocoscienza robusta può essere raggiunta solo attraverso il riconoscimento reciproco: essere riconosciuti in maniera robusta da almeno uno di coloro che noi stessi riconosciamo in maniera robusta. Questo significa che una comunità (un tipo di universale) è costituita implicitamente dai riconoscimenti robusti di ciascuno ed è effettivamente raggiunta non appena essi divengono reciproci. Questo è il genere di comunità reciprocamente riconoscitiva all’interno della quale soltanto è possibile la genuina autocoscienza (robusta): l’«‘Io’ che è ‘Noi’ e il ‘Noi’ che è ‘Io’». 8. Conclusione Posso ora avviare la mia storia ad una rapida conclusione. Ho iniziato dall’idea che gli elementi essenziali della concezione che uno ha di sé sono quelli con cui ci si identifica, nel senso che si è disposti a correre dei rischi o se necessario a sacrificare qualcosa in loro difesa. Una conseguenza del passaggio da desiderio a impegno per quanto riguarda l’atteggiamento che fa parte della struttura tripartita della consapevolezza erotica è la seguente: quando quell’aspetto del desiderio che motiva l’attività si estingue insieme alla soddisfazione del desiderio stesso, quell’aspetto dell’impegno che permette l’attività non viene meno necessariamente. In particolare, il desiderio di riconoscimento sotto forma di impegno a essere riconosciuti è un elemento permanente e strutturale dell’autocoscienza, che permane anche quando è soddisfatto dal raggiungimento di quel riconoscimento reciproco che è l’autocoscienza. Essere riconoscitori per se stessi è un elemento essenziale della concezione che si ha di sé, poiché permane come parte di un background necessario sullo sfondo del quale ogni altro impegno è as288

sunto o ritratto. L’identificazione con tale impegno consiste praticamente nell’impossibilità strutturale di abbandonarlo in favore di altri impegni. Essere autocoscienti è essere essenzialmente autocoscienti: essere per se stessi e identificarsi con se stessi come una cosa che è per se stessa, un essere riconosciuto e riconoscente. Una storia più completa continuerebbe con un resoconto, espresso negli stessi termini fondamentali, della specifica forma distorta di autocoscienza che si costruisce sotto l’alienata categoria specificamente moderna di indipendenza, che Hegel compendia nella forma della «Signoria». Tale storia spiegherebbe in che modo la concezione di sé caratteristica della Signoria emerga da una generalizzazione indebita: la signoria passerebbe immediatamente dalla propria capacità alla costituzione di se stessa come essenzialmente autocosciente – rendendosi tale per il solo fatto di valutarsi tale. Ciò finisce per condurre ad un modello, in definitiva incoerente, di autocoscienza, le cui concezioni sono tutte immediatamente costitutive e perciò eludono in genere la cruciale «distinzione che comporta coscienza» tra ciò che le cose sono per essa e ciò che esse sono in se stesse. Tale storia spiegherebbe anche ciò che Hegel altrove chiama «die Wirkung des Schicksals»: l’ironia metafisica che mina alla base l’impegno esistenziale del Signore a possedere l’autorità senza la correlativa responsabilità, a essere riconosciuto come autoritativo senza riconoscere nessuno come dotato dell’autorità per riconoscerlo. Ma questa storia la lasciamo per un’altra occasione. (Traduzione di Paola Cantù)

289

II STEFANO POGGI

ATTRAVERSARE IL CONFINE: INTERNO, ESTERNO, INTENZIONALITÀ. ANCORA SU BRANDOM INTERPRETE DI HEGEL

1. Molti degli aspetti della vicenda del ripresentarsi di Hegel sulla scena filosofica mondiale in un ruolo quasi da protagonista sono ricchi d’insegnamenti per comprendere momenti di rilievo del dibattito contemporaneo. Può essere quindi interessante definire i termini e l’effettiva consistenza del contributo hegeliano – diretto o indiretto che esso sia – alla messa a punto, nella discussione odierna, di alcune questioni emerse in sede di definizione dei fondamenti su cui procedere ad una rielaborazione complessiva della teoria sociale. La tesi di una dimensione essenzialmente sociale dello «spazio della ragione» e, con essa, quella del carattere costituzionalmente evolutivo della medesima, impone innanzitutto il confronto con il nesso tra ragione ed esperienza. Su questa linea – che ha visto tra l’altro la ripresa del confronto con la tradizione del pragmatismo in generale e con William James in particolare1 – appare del tutto conseguente la nuova attenzione di cui ha preso ad essere oggetto Hegel, e in misura particolare quello che di Hegel è il testo fondamentale: la Phänomenologie des Geistes. I modi in cui ciò – in primo luogo con l’opera di Robert Brandom2 – è avvenuto e 1

2

R.A. Putnam (a cura di), The Cambridge Companion to William James, Cambridge University Press, Cambridge-New York, 1998; H. Putnam, The Threefold Cord. Mind, Body, and World, Columbia University Press, New York, 2000. Cfr. inoltre in L. Ruggiu/I. Testa (a cura di), Hegel contemporaneo. La ricezione americana di Hegel a confronto con la tradizione europea, Guerini e Associati, Milano, 2003, la Sezione I, Pragmatismo e idealismo, pp. 17-94. R.B. Brandom, Making it Explicit. Reasoning, Representing and Discursive Commitment, Harvard University Press, Cambridge (Mass.), 1994; Id., Articulating Reasons. An Introduction to Inferentialism, Harvard University Press, Cambridge (Mass.), 2000 (trad. it. Articolare le ragioni. Un’introduzione all’inferenzialismo, il Saggiatore, Milano, 2002); Id., Tales of the Mighty Dead: Historical Essays in the Metaphysics of Intentionality, Harvard University Press, Cambridge (Mass.), 2002. 291

continua ad avvenire mostrano di fornire strumenti di analisi di grande utilità e fecondità. Strumenti, a volte si potrebbe dire inediti, e che sembrano utili per un ulteriore approfondimento del testo hegeliano. I luoghi in cui tale approfondimento più appare significativo sono quelli più direttamente riconducibili agli interrogativi relativi alla questione della esperienza come questione centrale alla comprensione della costituzione del soggetto della conoscenza e della azione garantita dall’auto-riconoscimento che, del medesimo, si manifesta come processo fondato sulla coscienza. Sarà opportuno ripercorrere alcuni di quei luoghi, là dove Hegel si confronta innanzitutto con la questione dei modi in cui la dimensione della coscienza – termine di riferimento e parametro fondamentale d’ogni esperienza – inizia a palesarsi e ad assumere consistenza. Ciò avviene – come è ben noto – nel contesto di una dinamica evolutiva in cui il manifestarsi della razionalità ha luogo senza che si diano soluzioni di continuità rispetto a quanto del processo di nascita e di costruzione del sapere si presenta come la fase più semplice, elementare, ancorata ai dati della sensibilità. In questa prospettiva, può risultare già istruttivo prendere in considerazione le pagine della Phänomenologie3 nelle quali Hegel si misura con il problema del nesso tra lo strumento e il mezzo (Werkzeug; Medium) con una attenzione tutta particolare per le modalità con cui quanto può apparire il nucleo fondante e propulsivo della intera attività conoscitiva – in altri termini la cosiddetta interiorità – è concepibile solo in forza del suo nesso costante con ciò che viene indicato come l’ «esterno». Tra «interno» e «esterno» è in realtà all’opera un movimento dialettico il cui risultato, con la piena relativizzazione della dimensione della interiorità, ovvero con la eliminazione della più che potenziale staticità della medesima grazie all’apertura della prospettiva della coscienza, è appunto il processo con cui la coscienza si sviluppa e si articola in scienza (Bildung des Bewusstseins zur Wissenschaft)4. La distanza di Hegel da ogni concezione che accordi un

3

4

Cfr. I. Testa, Idealismo e normatività. Robert Brandom e la ricezione americana di Hegel, in L. Ruggiu/I. Testa, Hegel contemporaneo, cit., pp. 318-337. G.W.F. Hegel, Phänomenologie des Geistes [PhG], nuova edizione di H.-F. Wessels e H. Clairmont, con una introduzione di W. Bonsiepen, Meiner, Hamburg, 2006 (il testo segue quello di G.W.F. Hegel, Gesammelte Werke [GW], in Verbindung mit der deutschen Forschungsgemeinschaft, a cura della RheinischWestfälischen Akademie der Wissenschaften, vol. 9, a cura di R. Bonsiepen e R. Heede, Meiner, Hamburg, 1980, e riporta una tavola delle concordanze di tutte le principali edizioni), pp. 61 ss. [Il testo della Phänomenologie sarà d’ora in poi citato con la sigla PhG, seguita dalla pagina dell’edizione Wessels/Clairmont e quindi, tra parentesi, con la corrispondenza con i GW, N.d.C.]. PhG, pp. 61 ss. (= GW 66 ss.). 292

qualunque privilegio ad una dimensione solo assertoriamente fondata come quella della interiorità – non deve in tale prospettiva ingenerare equivoci di sorta il celebre riconoscimento hegeliano dell’«eroismo» dell’idealismo cartesiano – è fuori discussione. A tale proposito, tra l’altro, andrebbe ricordata la freddezza se non l’avversione di Hegel nei confronti dell’apertura alle fantasticherie del microcosmo sempre implicita nell’assunzione di una interiorità a sé stante5. La distinzione tra un interno e un esterno – interno ed esterno che sono i due aspetti d’una medesima totalità – è comunque non eludibile, essendo in ogni caso fermo che, dell’«interno», l’«esterno» è sempre l’«altro» e che nella contrapposizione interno-esterno sono come presenti in epitome le contrapposizioni di cui è pervasa l’intero complesso dei processi di natura, ad iniziare dalla reciproca irriducibilità del concetto di finalità che pare ad essi sovrintendere e della realtà effettuale in cui i medesimi si sviluppano6. Ma ad ogni modo – ed è questo il punto – quel che appare d’importanza decisiva è non solo sottolineare il fatto di per sé ovvio del nesso che comunque lega i due termini d’ogni contrapposizione del genere, ma anche l’esistenza e quindi i caratteri del confine che viene a delinearsi tra i medesimi, e che in misura paradigmatica risalta quando ci riferiamo ad un «interno» che si contrappone ad un «esterno». 2. Si può pensare di iniziare a fare chiarezza in proposito mettendo innanzitutto a fuoco le modalità con cui si dà quella che comunque, al di là di ogni sua inconsistenza di principio, viene indicata come interiorità e che, di fatto, può essere considerata la modalità incoativa del darsi della coscienza, coscienza che per un verso emerge come un dato di fatto, per un altro presenta un carattere specificamente evolutivo, provvisto di una specifica dinamicità. Tale dinamicità si manifesta nei termini in cui la coscienza è sempre e comunque connotata da un suo oggetto, dal qualcosa di cui essa è, appunto, coscienza. In 5

6

G.W.F. Hegel, Enzyklopädie der philosophischen Wissenschaften im Grundrisse (1830) III. Teil, Die Philosophie des Geistes. Mit den mündlichen Zusätzen, in: Id., Werke in zwanzig Bänden, Auf der Grundlage der Werke von 1832-1845 neu edierte Ausgabe, a cura di E. Moldenhauer e K.M. Michel, 20 Bände, Suhrkamp, Frankfurt a.M.,1970, Band 10, p. 51. Si tengano presenti le pagine della Phänomenologie des Geistes dedicate alla Beobachgtung des Organischen: PhG, pp. 173 ss.( = GW 145 ss.) ed in particolare pp. 186 ss. (= GW 155 ss.). 293

tal modo, la coscienza manifesta la costituzionale proprietà di estrinsecarsi, di andare al di fuori di sé, appunto all’esterno, facendosi altra da sé. Niente di nuovo: il terreno è quello arato, anzi sfruttato fino all’esaurimento da decenni di vera e propria scolastica hegeliana. Così, almeno, parrebbe a tutti gli effetti. Tuttavia, ad una considerazione in qualche misura più «ingenua», meno condizionata dagli stilemi esegetici ed ermeneutici di una letteratura critica condotta per forza di cose a crescere su se stessa, le pagine della Phänomenologie des Geistes in cui, una volta che le coordinate dell’indagine delineata nella Vorrede sono state riprese e fissate nella Einleitung, si avvia la ricognizione dei modi del darsi della coscienza, possono continuare a presentare più d’un motivo d’interesse. Ciò appare plausibile soprattutto se ad esse si guarda come alle pagine in cui Hegel mette a punto il modo in cui è da intendere una nozione fondamentale come quella di esperienza, messa poi alla prova nella critica di come la certezza dei sensi intende suffragare la credibilità delle nostre percezioni, si erige anzi a criterio ultimo della verità del nostro conoscere. Le pagine cui mette conto di tornare a volgere l’attenzione sono dunque quelle con cui si conclude la già ricordata Einleitung, e anche in questo caso dovremo innanzitutto richiamare i capisaldi della esposizione hegeliana. Nel porsi dinanzi all’oggetto e nell’interrogarsi sui modi in cui ne può essere garantito il sapere, la coscienza si trova coinvolta appieno in un movimento dialettico che è di fatto l’esperienza stessa7. Quale è il tratto costitutivo essenziale di questo movimento dialettico? Come emerge con chiarezza, tale movimento dialettico – che ha luogo tra il sapere e l’oggetto – si svolge nella coscienza medesima, che – verrà poi soggiunto – viene illustrata nella necessità in cui si succedono tutte le forme, le strutture, le Gestalten che dalla coscienza medesima vengono assunte. In linea generale, la coscienza si connota per la specifica duplicità del modo in cui si dà l’oggetto del suo sapere, in altri termini per la specifica duplicità di cosa per essa è il vero. Gli oggetti che alla coscienza si presentano sono infatti due: il primo è l’oggetto in-sé, il secondo l’essere di questo in-sé per la coscienza medesima. Sotto questo secondo aspetto, l’oggetto si presenta in realtà niente altro che come un volgersi della coscienza su sé medesima, come il suo riflettersi su se stessa: siamo cioè dinanzi all’operare di un «rappresentare» che non riguarda peraltro un oggetto, ma solo il modo in cui si dà il sapere dell’oggetto così come si è venuto a presentare nel primo dei due casi in questione. Il mutamento che l’oggetto ha subito fa sì che esso – come in-sé che è per la coscienza – sia ora effettivamente nella sua 7

PhG, pp. 65-66 (= GW 59-60). 294

essenza, sia l’oggetto come ciò che è vero in quanto – contenendo come «nuovo oggetto» la «nullità del primo» – è l’«esperienza» che su di esso è stata in tal modo compiuta8. Viene così a risaltare un aspetto – un «momento» – del processo della esperienza che appare disorientante, tale da farla apparire diversa da quella che solitamente viene intesa come esperienza. Il fatto è cioè che si è prodotto un passaggio dal primo oggetto, e dal sapere che ne viene posseduto, ad un altro oggetto, appunto quello di cui si afferma venga effettivamente compiuta esperienza; e il fatto è che tale passaggio si compie in modo tale che a divenire il secondo oggetto – quello peraltro decisivo perché si possa effettivamente parlare di esperienza – è proprio il sapere che abbiamo del primo, quel sapere a cui possiamo riferirci come a quel darsi «per-lacoscienza» che contraddistingue il «primo in sé». Siamo dinanzi ad un altro oggetto, un oggetto su cui compiamo l’«esperienza della non-verità del nostro primo concetto», ed è un oggetto del quale non siamo – per così dire – andati in cerca, e che in un primo momento ci appare come del tutto a noi esterno, dato che quel che in noi in un primo momento accade altro non è che il «puro cogliere ciò che è in sé e per sé». In altri termini: ciò che è in sé e per sé – ovverosia l’oggetto nella sua specificità, correlata a quella degli altri oggetti – pare non possa darsi altro che nella sua datità ed essere così da noi colto. In realtà, invece, quella che potrebbe apparire una situazione di dispersione tra esperienze istantanee e frammentarie non è tale. La presa di contatto, l’incontro con gli oggetti nella accidentalità del loro puro e semplice darsi, rappresentano infatti l’occasione perché entri in azione la dinamica plasticità della coscienza, di cui carattere costitutivo è quella che potremmo dire la non-limitatezza alle coordinate spazio-temporali. La riflessione di cui la coscienza è capace è alla base del vero e proprio prodursi di quel nuovo oggetto, il cui esser-saputo è reso possibile da quello che può essere considerato un autentico capovolgimento (Umkehrung) della coscienza, nei cui termini quest’ultima si articola in una successione di esperienze che mostrano di innalzarsi al livello di una vera e propria coerenza scientifica. 3. Ferma restando la prospettiva di quella vera e propria «scienza della esperienza della coscienza» cui Hegel intende por mano nella Phänomenologie, il punto su cui mette comunque conto di insistere è il darsi di quanto, 8

PhG, pp. 66-67 (= GW 60-61). 295

di tale scienza a venire, è il vero e proprio nucleo propulsore e cioè, appunto, la «conversione» di cui la coscienza è capace. Su cosa si basa, in che termini si attua questa «conversione», questa capacità della coscienza di continuare a fare perno su se stessa nello stesso momento in cui è un altro l’oggetto, è un’altra la cosa che le sta dinanzi? Capacità che è come una sorta di aggiunta, un «in più (Zutat)» che, da parte dell’attività del soggetto conoscente, fa sì che la coscienza non si esaurisca nella pura constatazione dell’oggetto, di «ciò che le sta dinanzi». Continuiamo a muoverci su un terreno che – già abbiamo dovuto rilevarlo – è ampiamente dissodato. Tuttavia è opportuno ancora una volta sottolineare con tutto il vigore necessario la rigorosa attenzione al momento germinale ovvero incoativo del processo conoscitivo nel suo intrecciarsi con la prima, fondamentale manifestazione del pensiero che connota l’analisi hegeliana. Il movimento della coscienza è infatti intimamente connesso con l’operazione del negare, con quell’uso del «nulla» che rappresenta lo strumento decisivo a disposizione del soggetto conoscente (e pensante). Strumento – ha cura di sottolineare Hegel – che già è apparso decisivo nell’impostare la questione dello scetticismo e nel proporre il metodo per farvi fronte. Anche un sapere non vero ci fornisce un risultato che, di fatto, non è in sé un «nulla», o quantomeno un «vuoto nulla». Il risultato di siffatto sapere è in realtà costituito dal «nulla di ciò di cui esso è il risultato», e si tratta in ogni caso di un risultato in cui è contenuto quanto di vero quel sapere non veridico ha in sé, e cioè appunto l’essere non-vero. Dunque nella fondamentale operazione di «capovolgimento» della coscienza si mette in piena evidenza il ruolo che in essa ha il negare. Prima però di soffermarci su questo punto è necessario insistere nel tenere conto di ciò che Hegel precisa circa il divenire della coscienza. 4. Ciò che in un primo momento si presenta come oggetto della coscienza, in realtà – passando dall’essere puramente e semplicemente «in sé» all’esserlo invece per la coscienza – diviene dunque un nuovo e ben più importante oggetto, tramite il quale si palesa una nuova e fondamentale conformazione (Gestalt) della coscienza, anzi quanto è alla base dell’intero articolarsi della coscienza. È una vera e propria «necessità», quella cui la coscienza si mostra come assoggettata allorché si trova dinanzi ad un risultato che si presenta come se si fosse prodotto «alle spalle» della coscienza medesima, senza che essa abbia contezza di come ciò sia avvenuto. 296

Il punto fondamentale – ovviamente – rimane quello rappresentato dal fatto che quella coscienza che osserviamo e studiamo è comunque la nostra coscienza, che in quanto tale è sempre in movimento. Allorché ci troviamo dinanzi a quanto si è prodotto «alle spalle» della coscienza, è come se il movimento della medesima – quello in cui la coscienza è da cogliersi e concepirsi nella esperienza stessa, costitutiva di quest’ultima – si venisse come ad arrestare. Il «momento» – il termine pare proprio sia da intendere nel significato fisico dell’istante in cui viene fissato il manifestarsi della forza produttrice di un movimento – che così si dà è, appunto, quello dell’«essere in-sé» oppure dell’ «essere per-noi» di ciò che viene indicato come oggetto. In realtà siamo dinanzi – si è detto – a qualcosa che è sorto, che si è prodotto come qualcosa di nuovo: se per la coscienza altro non vale che come oggetto, a noi invece si presenta come movimento e divenire. Ciò non avviene in fasi distinte, ma senza soluzioni di continuità e nella contemporaneità: il nuovo prodotto ha da essere considerato nello stesso momento nel suo contenuto – quello per cui è per la coscienza e contenuto della medesima – e quindi anche nella sua forma, ovverosia in quello che ne è «il puro prodursi (reines Entstehen)», «puro prodursi» che è espressione di quanto è alla base della necessità del processo9. È così l’«intero sistema» della coscienza ovvero – la formulazione hegeliana è solenne, ma non può essere sostituita da altre, come potrebbe essere «l’intero complesso della nostra attività mentale» – l’«intero regno della verità dello spirito» che viene in tal modo a potere essere compreso dalla coscienza medesima. Nel fare esperienza di se stessa e dunque conoscersi nel mentre viene a conoscere, la coscienza non è fissata infatti in una serie di momenti astratti, puri. Essa, piuttosto, è in grado – proprio in quanto tali momenti si danno ad essa comunque connessi – di operare una specifica determinazione dei medesimi, di coglierli come «momenti della totalità» che altro non sono che le «conformazioni (Gestalten)» che la coscienza è in grado di assumere in forza di quella che è la necessità che ne fonda le operazioni. La coscienza ha una forma, ha una struttura che si articola secondo la formalità di leggi indipendenti dal suo contenuto. Tale forma si palesa in tutte le varie conformazioni che la coscienza assume, è ciò che è alla base del movimento della coscienza, che ne assicura la «vera esistenza»: libera dai vincoli di ciò che solo in apparenza le è estraneo, la coscienza se ne riappropria e realizza il suo pieno attuarsi10. 9 10

PhG, p. 68 (= GW 62). Ibidem. 297

5. Hegel ha in realtà già puntualizzato – e con grande chiarezza – i termini in cui la coscienza – che dello spirito è «l’immediato esserci (das unmittelbare Dasein)»11 – procede alla esperienza conoscitiva di sé medesima in un movimento i cui momenti sono altrettante «conformazioni (Gestalten)» della coscienza medesima. Se quel movimento – quello appunto di diventarsi un altro, e cioè oggetto di se stesso, e poi di eliminare questo essere-altro (dieses Anderssein aufzuheben)12 – è lo spirito, anche l’esperienza costituisce in ogni caso un movimento, il movimento appunto della alienazione di ciò che è immediato ed astratto, che così ci si offre nella sua realtà effettiva e nella sua verità, per poi ritornare a se stesso. Vi è in realtà di più. In quelle pagine – quella della Vorrede alla Phänomenologie des Geistes – Hegel afferma in modo esplicito che il potere dello spirito – quello per cui quest’ultimo arriva alla verità proprio nell’assoluta dilacerazione (Zerrissenheit) – risiede proprio nel guardare davanti a sé al negativo, e nel soffermarsi in esso, tanto da esercitare su quest’ultimo una forza magica (Zauberkraft) che ne opera la conversione in essere (in das Sein umkehrt). Il negativo è l’anima vera e propria, è il motore dell’io e della sostanza (che dell’io è l’oggetto), che così si trova ad essere in quella disuguaglianza nei confronti di se stessa che, come falsità, è il passaggio obbligato perché si dia il vero13. Nel momento dunque in cui si presenta come «immediato esserci dello spirito» – in altri termini: come una serie infinita dei modi in cui si struttura (appunto le «Gestalten») la costitutiva attività mentale della natura umana – la coscienza si rivela contraddistinta da una fondamentale caratteristica: quella potremmo dire del non-coincidere con un punto spazio-temporale e dunque dell’essere sempre anche altro da sé, ed esserlo in termini che nello stesso tempo sono sottoposti al ferreo controllo dell’uso dello strumento principe, della forza prodigiosa in possesso dello spirito, della nostra mente: la negazione. È indispensabile insistere su tale fondamentale caratteristica della coscienza, quella cioè per cui essa si presenta comunque in conformazioni che sono come il reticolo, l’articolazione stessa della esperienza che la coscienza medesima innerva facendo esperienza di se stessa ed in tal modo annullando come puramente infondata ogni distinzione tra un interno ed un esterno: la coscienza è tale nella misura in cui è sempre comunque fuori da sé essendo nello stesso tempo dentro di sè. L’interazio11 12 13

PhG, p. 28 (= GW 29). Ibidem. PhG, pp. 26-30 (= GW 27-31). 298

ne tra la costituzionale dualità della coscienza come coscienza comunque di qualcosa, e l’esercizio della negazione da parte dello «spirito» di cui la coscienza è un «immediato esserci», deve comunque essere messa a punto, chiarita, tenendo conto tra l’altro – anzi, innanzitutto – di quel che già abbiamo sottolineato essere il carattere puramente formale della comprensione che ci è possibile del processo nel corso del quale si genera il contenuto della coscienza, ma che proprio in tal modo si palesa nella sua natura di processo provvisto d’una sua specifica legalità14. 6. Si può con qualche fondamento ritenere che qualche spunto al riguardo possa venire dalle pagine – anch’esse celebri – in cui Hegel affronta, avviata oramai l’indagine sulla coscienza, la questione della certezza sensibile e si misura innanzitutto con il problema di quella che si è soliti tradurre come «opinione», e cioè a dire di quel tipico «intendere» nei cui termini ci si presenta il primo manifestarsi del processo conoscitivo, già comunque tale da mostrarsi in possesso di un qualche contenuto, ancorché solo oggetto di tale «intendere»15. Hegel esordisce sottolineando che il contenuto concreto della certezza sensibile ci si presenta nella sua immediatezza come una conoscenza di infinita ricchezza, non delimitata da confini di sorta. In quanto tale, dal momento che il suo oggetto le si offre nella sua completezza, una conoscenza del genere è quella più vera, ma anche quella più astratta e più povera. Di ciò che sa, asserisce solo che è, e «la sua verità contiene solo l’essere della cosa», mentre per parte sua la coscienza altro non può essere che «puro io»16. In realtà, poi, di questa pura immediatezza, ogni concreta, effettiva certezza sensibile – fermo restando la pura immediatezza nei cui termini essa si presenta – costituisce anche – e dovremmo forse dire soprattutto – un esempio. Ovverosia: siamo condotti a ravvisare nella immediatezza della certezza sensibile 14 15

16

PhG, p. 68 (= GW 62) parla di «reines Entstehen». PhG, pp. 72 ss. (= GW 75 ss.). Non è questa in alcun modo la sede per affrontare il problema di come rendere in italiano il tedesco «meinen» e se, in ogni caso, sia opportuno dare rilievo a quanto, nel termine tedesco, indica quanto potremmo designare come direzionalità e contenuto dell’atteggiamento mentale. Pare comunque necessario tenere conto di quanto richiama il Wörterbuch dei Grimm, dove leggiamo che il «Grundgedanke» alla base di meinen è «seinen Sinn auf etwas richten, Gedanken machen ueber etwas». PhG, p. 69 (= GW 63). 299

il paradigma della conoscenza immediata. Ma ciò non impedisce di riconoscere anche che proprio quella fondamentale distinzione che sul piano di tale immediatezza dobbiamo compiere tra un «questo» rappresentato dall’io e un «questo» rappresentato dall’oggetto ci mette dinanzi al dato di fatto che tutti e due i «questo» sono in realtà mediati, e mediati proprio dall’altro. La certezza dell’uno è tale in forza dell’altro, e viceversa17. Rimane peraltro fermo che se l’oggetto è – ed è il «vero», l’«essenza» – indipendentemente dall’essere o no oggetto di sapere, permanendo comunque come tale, così invece le cose pare non stiano per quanto riguarda il sapere, che, per essere, necessita comunque dell’oggetto. Nello stesso tempo deve essere chiaro che l’operazione del negare è decisiva nell’asserire che «l’universale è il vero della certezza sensibile», dato che la essenziale semplicità dell’universale discende dal fatto che del medesimo ci troviamo ad asserire (aussprechen) che esso non è questa né quella né qualsiasi altra cosa ancora18. Dell’universale è possibile – appunto – una asserzione, ma non certo una rappresentazione. Se sul piano della certezza sensibile indichiamo qualcosa che si dà come oggetto dei nostri sensi e a cui in qualche modo ci volgiamo, siamo diretti, quel che così intendiamo – e, dovremmo soggiungere, è il contenuto del nostro concreto, specifico conoscere – non può in ogni caso essere interessato dalle asserzioni del nostro linguaggio, asserzioni che, proprio in quanto compiute da una operazione di specifica consistenza veritativa quale è quella compiuta dal linguaggio, si trovano a contestare e a correggere ciò che pare darsi solo con tutta la povertà del dato privo di coordinate, del dato che è in un «qui» e in un «adesso» che sono vuoti, privi di ogni carattere distintivo. L’operazione della negazione e della mediazione che il linguaggio è in grado di compiere, e che così ci dà l’essere nella pura universalità della astrazione, è interdetta al puro e semplice intendere. Quella che era apparsa la incontestabile – nella sua assoluta semplicità – verità della certezza sensibile, del darsi immediato dell’oggetto in realtà mostra di essere strettamente, intimamente connessa a quello intendere – al mio intendere – per cui l’oggetto è tale nella misura in cui mi volgo ad esso, lo intendo: sì che si potrebbe dire che la certezza sensibile si trova come ad essere tutta quanta ricacciata proprio nell’Io, in quell’Io – va soggiunto – da cui procede quell’intendere, ma in cui si compie anche quella operazione della negazione che è decisiva per rompere la staticità di una immediatezza infruttuosa19. 17 18 19

PhG, pp. 69-70 (= GW 63-64). PhG, p. 71 (= GW 65). PhG, pp. 71-72 (= GW 65-66). 300

7. È proprio questo il punto su cui insistere per ottenere quantomeno qualche indicazione circa il modo in cui Hegel mostra di concepire l’interazione, nella attività di una coscienza che inizia a delineare i propri tratti di autocoscienza di cui l’Io è espressione, tra l’atteggiamento dello intendere e l’operazione della negazione. Non si dimentichi quanto sopra richiamato circa le «conformazioni» che rappresentano altrettanti momenti dello svolgimento della coscienza. Come Hegel ha premura di sottolineare20 – lo «adesso» e il «qui» del nostro intendere non sono mai un singolo, isolato «adesso» o «qui», bensì una moltitudine, un complesso che altro non è che quello infinito dei possibili punti cui il nostro intendere si volge, su cui può concentrarsi senza che però il singolo punto che così viene per modo di dire «preso di mira» davvero sia. Più esattamente: nel momento in cui il punto – e come nel caso di un termine come «momento», nuovamente siamo dinanzi alla centrale attenzione di Hegel per quanto accade nella fisica matematica – viene ad essere indicato come esistente (als seiend aufgezeigt wird), questo indicare (Aufzeigen) mostra in realtà di essere non un «sapere immediato», ma un movimento dal «qui» che è stato inteso al «qui» universale attraverso una molteplicità di «qui». Il «qui» universale è in realtà una «molteplicità semplice di qui», al pari del giorno, che è una «molteplicità semplice di adesso». Ovviamente è appena il caso di aggiungere che è solo l’astrazione in forza del potere quasi «magico» della negazione a rendere possibile una espressione come quella di «molteplicità semplice», fermo però restando in ogni caso il dato non controvertibile del costituzionale intendere della nostra dinamica conoscitiva. Quest’ultima è incentrata comunque su di un Io di cui va sottolineato lo svolgersi e lo stesso costituirsi nella sua complessità in interazione con una realtà fatta di «qui» e di «adesso». Ma questo medesimo Io è nello stesso tempo nucleo propulsore di tale dinamica perchè ad essa non riducibile e quindi tale da potere compiere asserzioni circa il vero che siano riferibili a quanto in tale dinamica viene ad essere messo in evidenza come conoscenza. Dinanzi a ciò che noi intendiamo – dinanzi dunque a ciò verso cui siamo volti e che, avendone certezza sensibile, riteniamo che così sia – il linguaggio può sembrare come impotente: è posto dinanzi a qualcosa che gli è irraggiungibile, dato che ogni asserzione che possa tentare al riguardo è sempre e comunque una asserzione che, per essere riferita a ciò che intendiamo, deve 20

PhG, pp. 75 ss. (= GW 68 ss.). 301

nello stesso momento asserire cosa quest’ultimo non è, deve cioè asserirne proprio il contrario, il contrario di quanto è inteso. Il linguaggio, appartenendo alla coscienza come a ciò che è l’universale in sé, può dire solo l’universale, ci impone cioè di constatare che qualora volessimo indicare una cosa e definirla nella sua specificità come collocata in una precisa coordinata spazio-temporale, ci troveremmo comunque a fare i conti col dato di fatto che parlare di una «cosa» che si dia effettivamente, di un «oggetto» a noi esterno significa comunque parlare di qualcosa di universale, metterne in evidenza la sua «uguaglianza col tutto» e non certo dar modo di realizzarne la distinzione. Il linguaggio – che esercita la «magica forza» della negazione, si ricordi – ha dunque una «natura divina», essendo in grado di mettere a tacere d’un colpo – invertendola immediatamente – l’opinione che nasce dall’intendere della certezza sensibile. Chi pensa ingenuamente di venire in aiuto del linguaggio perché quest’ultimo ci appare come limitato all’universale può ritenere utile indicare al linguaggio medesimo la cosa da noi intesa, nella convinzione di porre il linguaggio dinanzi alla incontestabile verità della certezza sensibile. Una volta di più accade allora che ci troviamo a constatare che il «qui» che sto indicando è un «qui» di altri «qui», è anzi in se stesso «un semplice assieme di molteplici qui (ein einfaches Zusammen vieler Hier), e cioè un universale». La verità non è dunque sapere qualcosa in modo immediato, ma arrivarne veramente in possesso, oggetto di una percezione dell’Io grazie all’esercizio della «magica forza» della negazione che è riservata alla «natura divina» del linguaggio21. 8. L’intero articolarsi del processo di sviluppo della coscienza appare dunque un processo fatto di momenti in cui quest’ultima assume una serie di conformazioni, di «Gestalten» che di fatto equivalgono ad altrettanti momenti in cui l’Io, dinanzi a quanto offerto ovvero inteso e indicato dalla immediatezza dei sensi, inquadra tutto ciò nel reticolo delle relazioni in cui si manifesta l’universale, e lo inquadra nella modalità della «molteplicità semplice». Si potrebbe essere tentati di ravvisare proprio nel darsi di tale modalità la chiave per comprendere – qualora lo si volesse, e attribuendo

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PhG, p. 78 (= GW 70). Varrà comunque richiamare il testo tedesco, per sottolineare il ruolo che in esso svolge un termine come «wahrnehmen», che è ben più dell’italiano «percepire». Hegel sottolinea: «….ich nehme so es auf, wie es in Wahrheit ist, und statt ein Unmittelbares zu wissen, nehme ich wahr». 302

quindi al termine una pregnanza che non è detto possieda – il senso in cui viene fatto uso del termine di Gestalt per indicare i momenti del dispiegarsi di quella attività della coscienza della cui formalità è possibile (e si direbbe anzi indispensabile) procedere alla ricognizione. In ogni caso ciò su cui pare legittimo porre l’accento è il rilievo determinante che, in tale contesto, mostra di avere la dimensione della soggettività cosciente, chiamata comunque a mettere a tacere, con l’esercizio della negazione, l’assoluta opinabilità dei dati della certezza sensibile dinanzi a quanto vi è invece modo di cogliere e tenere fermo come vero in quanto situato nella universalità. Non è solo nelle pagine dedicate alla discussione (e alla contestazione) della «certezza sensibile» che Hegel, nella Phänomenologie des Geistes, si misura con la questione dell’intendere e dell’intervento cui, a tale proposito, è chiamata la coscienza come coscienza dell’individuo22. In pari misura, sarebbe possibile anche rilevare che non è certo solo nei luoghi appena richiamati – ivi compresi quelli delle pagine dedicate alla discussione delle istanze e delle prospettive dello scetticismo – che un tema di fondamentale importanza come quello della negazione e della astrazione riceve una adeguata trattazione, comprensiva di tutte le implicazioni che non possono non derivarne. Rimane comunque che alcuni dei motivi conduttori essenziali del confronto hegeliano con il problema della esperienza conoscitiva, e della struttura che la medesima presenta come operazione che vale a mettere in luce i modi del dispiegarsi delle funzioni della coscienza, si vengono già in quelle pagine a delineare con piena chiarezza23. Di fatto, è proprio in molti casi a quelle pagine hegeliane che – implicitamente o esplicitamente – una larga parte della discussione contemporanea di area statunitense viene a fare riferimento. Ciò è vero innanzitutto per quella parte di tale discussione che in varia misura – ma si tratta sempre di una misura consistente – mostra di avere il suo motivo ispiratore e conduttore nelle «meditazioni hegeliane» di Wilfrid Sellars24 e, in realtà, molto 22 23

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PhG, pp. 200 ss. (= GW 166 ss.): la «geistlose Freiheit» del «Meinen»; Ibidem: l’autocoscienza è necessaria per superare il livello del puro e semplice «Meinen» della vita organica. Alcuni interessanti spunti al riguardo in A. Øfsti/P. Ulrich/T. Wyller (a cura di), Indexicality and Idealism. The Self in Philosophical Perspective, mentis, Paderborn, 2000 (pp. 25-52: G. Keil, Indexikalität und Infallibilität; pp. 69-84: A.F. Koch, Der Selbstverlust des Begriffs). E cfr. anche: S. Rödl, Self-Consciousness, Harvard U.P., Cambridge, Mass.-London, England, 2007. W. Sellars, Empiricism and the Philosophy of Mind, con una introduzione di R. Rorty e una guida allo studio di R.B. Brandom, Harvard University Press, Cambridge, Massachusetts-London, England, 2000, pp. 45-46; ma cfr. anche p. 9 (trad. it. Empirismo e filosofia della mente, Einaudi, Torino, 2004). 303

spesso si limita ad approfondire o a specificare le indicazioni, gli stimoli di cui quel densissimo testo si è mostrato fecondo. 9. In seno alla discussione statunitense intorno a Hegel o che, comunque, a Hegel si richiama in modo esplicito e insistito, ancorché tutt’altro che ossessionato da pedanterie filologiche, si assiste dunque al manifestarsi di una attenzione consistente per una analisi della esperienza conoscitiva d’impianto intenzionale. Prima di prendere in considerazione i termini in cui questo tipo di attenzione interferisce (o meno) su una lettura di Hegel peraltro assai idiosincratica è tuttavia necessario precisarne i caratteri, in altri termini precisare quale sia la nozione di intenzionalità cui viene fatto riferimento. Fermo restando che nei dibattiti che accompagnano il primo rinascere della problematica della intenzionalità nel corso del secolo XIX non è dato constatare la presenza di motivi hegeliani – e non v’è particolare motivo di sorpresa al riguardo, ancorché il contesto di tale rinascita sia fondamentalmente anti-kantiano ed aristotelico –, è in realtà in termini che non ha senso ricondurre alla versione husserliana (altro sarebbe il discorso da fare per quella brentaniana: gli atti!) che si è sviluppata e si sviluppa quella discussione. Molto semplicisticamente, sarebbe possibile affermare che ciò cui è dato assistere è un generale interesse per il carattere costitutivamente intenzionale del processo conoscitivo e dunque per la necessità di sondare in quest’ultimo la presenza e il carattere di una funzione come quella coscienziale, con tutto quello che ciò non può non comportare dal punto di vista del riconoscimento (o meno) dell’esistenza di un soggetto conoscente individuale ed autoriflessivo. Come metteva in rilievo più di venti anni or sono Searle nel fare il punto sulla vicenda delle teorie della intenzionalità, da un punto di vista generale nella intenzionalità va ravvisata quella proprietà di molti stati ed eventi mentali tramite la quale essi sono direzionativerso, o sono relativi a oggetti o stati di cose 25. In questa sede – senza che certo venga meno la consapevolezza della complessità e ricchezza di un dibattito che coinvolge una molteplicità di questioni di decisiva importanza, a partire da quelle relative alla natura degli 25

J.R. Searle, Intentionality. An Essay in the Philosophy of Mind, Cambridge University Press, New York-London, 1983 (trad. it. Della intenzionalità: un saggio di filosofia della conoscenza, Bompiani, Milano, 1985). 304

atti mentali e del loro carattere rappresentativo (o meno)26 – ci limiteremo a constatare il rilievo che al caratteristico atteggiamento intenzionale presente ai vari livelli della attività mentale come caratteristica di quest’ultima che non può non sollevare il problema della esistenza o meno d’una coscienza ed eventualmente dei caratteri della medesima è stato dato da parte di Brandom, su di una linea che d’altro canto dovrebbe costantemente essere posta in connessione con alcune delle più note tesi di Richard Rorty27. Ciò vale innanzitutto per quanto quest’ultimo aveva già a suo tempo sottolineato circa la misura in cui la presenza di un’impostazione di carattere fondamentalmente funzionalistico alla base della diffusione nel dibattito statunitense di una crescente attenzione per l’atteggiamento intenzionale andava ricondotta proprio alle tesi avanzate e difese in Empiricism and the Philosophy of Mind, e cioè appunto nelle «meditazioni hegeliane» di Sellars. E inoltre non va passato sotto silenzio quanto lo stesso Rorty aveva avuto cura di sottolineare dinanzi al crescente interesse per la dimensione coscienziale. Rorty – e quanto affermava ha una eco palese in Brandom28 – si era infatti dichiarato dell’avviso che fosse opportuno volgere lo sguardo all’epoca – quella dei Romantici e soprattutto di Hegel, e non mette conto di preoccuparsi di precisazioni storiografiche al riguardo – in cui alla dimensione della autocoscienza si era cominciato a pensare come ad una dimensione non statica, ma in divenire. La self-consciousness – l’insegnamento di Hegel andava richiamato innanzitutto in tal senso – appariva dovere comunque essere considerata una self-creation, e dunque destinata a sfuggire ad ogni tentativo di coglierla nella immediatezza di un atto di riflessione che, in ogni caso, appare nella impossibilità di reperire il punto di leva su cui esercitarsi in una interiorità fattasi evanescente e comunque sempre da considerare nella sua interazione 26

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T. Metzinger, Being no One. The Self-Model Theory of Subjectivity, A Bradford Book, The MIT Press, Cambridge, Mass.-London, England, 2004; G. Meggle (a cura di), Social Facts and Collective Intentionality, Hänsel-Hohenhausen, Frankfurt a.M, 2002; G. Priest, Toward Non-Being. The Logic and Metaphysics of Intentionality, Oxford University Press, London, 2005; Q. Smith/A. Jokic (a cura di), Consciousness. New Philosophical Perspectives, Clarendon Press, Oxford, 2007; J.N. Deely, Intentionality and Semiotics: A Story of Mutual Fecundation, Scranton University Press, Scranton (PA), 2007; Chr. Lumer/S. Nannini (a cura di), Intentionality, Deliberation and Autonomy. The Action-Theoretic Basis of Practical Philosophy, Ashgate, London, 2007. Cfr. R.B. Brandom (a cura di), Rorty and his Critics, Blackwell, Oxford, 2000. R. Rorty, Contingency, Irony, and Solidarity and Truth, Cambridge University Press, New York-London, 1989, p. 24 (trad. it. in Id., La filosofia dopo la filosofia: contingenza, ironia e solidarietà, Laterza, Bari-Roma, 1989). E cfr. R.B. Brandom Making it Explicit, cit., pp. 92-93. 305

con il cosiddetto mondo esterno. Sotto questo riguardo – ed è appena il caso di aggiungerlo –, è evidente che la prospettiva di una interpretazione in termini di intenzionalità della dinamica conoscitiva potesse apparire non così direttamente esposta al pericolo della chiusura nella interiorità. 10. Nello svolgere alcune considerazioni che sono tuttora di grande interesse sulle «meditazioni hegeliane» di Sellars – motivo conduttore ne era, ovviamente, il tema della critica ad ogni teoria della datità immediata –, Rorty sottolineva quindi l’importanza di quanto da Sellars sostenuto circa la possibilità di fornire una spiegazione non-riduzionistica degli eventi mentali senza per questo essere costretti a far ricorso alla immagine di un «occhio della mente» che dei medesimi sarebbe testimone «in una sorta di teatro interiore immateriale»29. Non solo. Rorty metteva in evidenza che alla luce delle considerazioni di Sellars era possibile affermare con buoni motivi che nell’intenzionalità delle credenze che sorregge le nostre azioni si riflette quella che è la costitutiva intenzionalità delle nostre proposizioni linguistiche. L’interrelazione costante tra attività mentale – tra lo «spirito», a volersi esprimere in termini hegeliani – e il linguaggio era motivo centrale delle considerazioni di Sellars, e Rorty manifestava al riguardo pieno consenso. Alla constatazione del carattere quasi pionieristico della tesi di Sellars circa la costituzionale tendenza a fare dello «spirito» una sorta di vera e propria ipostatizzazione del linguaggio si univa in Rorty la convinzione che in ogni caso nel linguaggio non può essere ravvisata «la manifestazione esteriore di qualcosa di interiore e di misterioso» e che, piuttosto, è lo «sviluppo graduale del linguaggio» a porre quello che indichiamo come lo «spirito» nella condizione di «entrare gradualmente nell’universo», con il prendere forma tra l’altro di pratiche sociali la cui genesi può essere illuminante ai fini della comprensione del rapporto tra lo «spirito» – la «mente» – ed il mondo30. La strada aperta da Sellars era quella – soggiungeva Rorty, forse con il distacco di chi a suo tempo aveva preferito farsi da parte – su cui si era avviato Brandom e, per dare già una prima indicazione di quale fosse la direzione seguita da quest’ultimo, Rorty rinviava tra l’altro a quelle pagine dell’opus

29 30

Rorty, Introduction a W. Sellars, Empiricism and the Philosophy of Mind, cit., p. 7. Ibidem, pp. 7-8 e 10. 306

majus di Brandom31 dove questi aveva ancora una volta sottolineata la necessità di tenere costantemente conto dell’«atteggiamento esplicitamente discorsivo» che unisce i membri d’una comunità e tra i quali, nel contesto delle «pratiche sociali»32 in cui i medesimi si trovano ad interagire, vige una evidente dinamica intenzionale. Nella stessa pagina, però, Brandom – e Rorty non poteva non averlo presente – aveva anche tenuto a sottolineare che, alla sentenza kantiana per cui nel giudizio va ravvisata la forma della coscienza, deve andare sempre connessa la rivendicazione, per la logica, di costituirsi in organo espressivo dell’autocoscienza. Ovviamente ci sarebbe non poco da discutere circa la precisione filologica di questi richiami, ma altrettanto ovviamente è altra la direzione in cui è opportuno in questo contesto procedere. Brandom, di fatto, nel riprendere il testimone delle «meditazioni hegeliane» di Sellars, si trovava a condurre una discussione che non poteva non muoversi lungo linee diverse ancorché, in prospettiva, convergenti nell’evidente proposito di informarsi al modello hegeliano nella proposta, se non di un vero e proprio nuovo sistema, quantomeno di una visione il più unitaria possibile del rapporto mente-mondo. In ogni caso, è abbastanza evidente che proprio l’assunzione del punto di vista della intenzionalità – più precisamente, l’esame delle prospettive aperte dalla valutazione dell’atteggiamento intenzionale costitutivo del linguaggio – pare in più d’un caso potere fungere da direzione di ricerca in grado quantomeno di unificare in modo regolativo linee di indagine altrimenti esposte al pericolo della divergenza. Divergenza – metterà forse conto di puntualizzarlo – tra, da una parte, l’attenzione per la dimensione delle «pratiche sociali» con tutto ciò ne discende sul piano della proiezione intenzionale di chi vi è coinvolto, dall’altra l’attenzione obbligata per i modi in cui la dimensione della coscienza – quali che siano i termini in cui ciò è da intendersi – pare comunque essenziale per mettere a punto come accade che le forme logiche innervino i modi di parlare del mondo e quindi di conoscerlo. 11. Nel retroterra delle considerazioni svolte da Brandom circa la questione dell’atteggiamento intenzionale33 sono presenti, come è ovvio, molti per-

31 32 33

Ibidem, p. 11 dove si rinvia a R.B. Brandom, Making it Explicit, cit., p. 643. R.B. Brandom, Making it Explicit, cit., pp. 55 ss. R.B. Brandom, Making it Explicit, cit., si diffonde sui termini in cui assumere la nozione di «atteggiamento intenzionale» alle pp. 55-62, 67, 629-631, 636-639. 307

sonaggi di notevole importanza, da Wittgenstein a Dennett. In riferimento diretto a quest’ultimo Brandom – che sottolinea comunque il nesso fondamentale tra atteggiamento intenzionale e questione del linguaggio – afferma l’opportunità di valutare un sistema ricorrendo ad una spiegazione intenzionale del comportamento del medesimo. Al sistema vengono cioè attribuiti stati intenzionali, stati intenzionali che nello stesso momento richiedono d’altronde, per essere definiti e interpretati, che siano messi in luce – per potere avviare quella particolare «ricognizione mentale» che è basata sulla assunzione del punto di vista dell’atteggiamento intenzionale – i termini in cui si viene a costituire quello che viene indicato come il soggetto degli stati intenzionali medesimi34. Sotto questo riguardo, l’interrogativo circa quale sia il contenuto intenzionale assume ovviamente un rilievo tutto particolare35. Brandom si trova dinanzi ad una tradizione di dibattiti in proposito di non lunga data, ma densissima. Ha presente quanto messo in rilievo circa il problema dell’intenzionalità dalla filosofia americana contemporanea e nello stesso momento la sua attenzione non può non risalire fino a Brentano e, sulla linea di quest’ultimo, a Meinong. Brandom sottolinea come sia il problema della natura stessa della rappresentazione a costituire l’interrogativo principale intorno al quale non può non ruotare il problema di cosa sia da intendere per intenzionalità: la dimensione rappresentazionale è costitutiva della intenzionalità, e deve essere spiegata per spiegare le modalità dei contenuti di quest’ultima. Brandom è d’altronde al corrente di quanto già in Brentano era emerso circa l’uso che viene fatto di un termine come «oggetto intenzionale», che indica sia il fatto che l’atto intenzionale ha un contenuto di carattere proposizionale, sia il possesso da parte del medesimo di un contenuto che rappresenta un oggetto36. Toccando inoltre i problemi posti dall’introduzione di una nozione come quella di «stato di cose» (che comunque viene da lui presa in esame solo dal punto di vista della discussione in varia misura occasionata dalle posizioni di Wittgenstein), Brandom approda quindi a puntualizzare la necessità di procedere alla distinzione tra quanto nelle proposizioni (sentences) è rappresentato e quanto invece è nelle medesime espresso37. Quello della discussione intorno alla intenzionalità appare in ogni caso a Brandom – ciò vale invero soprattutto per la discussione in qualche modo 34 35 36 37

Ibidem, pp. 55, 67. Il riferimento principale è a D. Dennett, The Intentional Stance, Bradford Book, MIT Press, Cambridge (Mass.), 1987 (trad. it. L’atteggiamento intenzionale, Bologna, il Mulino, 1993). R.B. Brandom, Making it Explicit, cit., pp. 67 ss. Ibidem, p. 68. Ibidem, p. 70. 308

«classica», quella cioè che gli si presenta soprattutto nelle formulazioni di Brentano e di Meinong38 – un terreno «lussureggiante» di creazioni ontologiche di vario tipo, in sé anche magari non particolarmente nocive, ma che in ogni caso si traducono in vero e proprio «fardello» per chi voglia mettere a fuoco quale sia davvero la struttura e la dinamica di un carattere comunque costitutivo della natura umana come è quello dell’atteggiamento intenzionale. Il «fardello», sotto tale riguardo, è rappresentato in misura essenziale dalla difficoltà di rendere conto di come il contenuto della proiezione intenzionale concepito come radicato in una coscienza sostanzialisticamente intesa possa rendere conto di quanto si dà in un mondo che da quest’ultima è diviso, distinto radicalmente come «mondo esterno». È, questo, il problema costituito dalla assunzione in via preliminare di una distinzione di principio e non fenomenologica tra l’interiorità della coscienza e quanto ad essa è esterno, problema che ha la sua causa prima e fondamentale in una teoria della intenzionalità come operazione di carattere costitutivamente rappresentazionale. Problema che, d’altronde, tanto più appare gravido di problematiche conseguenze quanto più risulta invece chiaro per Brandom che l’intenzionalità – ovvero, meglio, l’atteggiamento intenzionale – rappresenta una modalità conoscitiva e pragmatica della natura umana che svolge un ruolo essenziale nel dispiegarsi del meccanismo del riconoscimento. Meccanismo sotto ogni profilo di grande importanza, e che in ogni caso impone di constatare la inconsistenza di ogni distinzione tra un interno e un esterno, o quantomeno di affermare l’assoluta porosità di quel confine che una lunga ed augusta tradizione di pensiero – che forse a Brandom pare culminare nella intenzionalità husserliana – ha voluto erigere. 12. Sono quindi abbastanza chiare le ragioni per cui, riprendendo il cammino sulla via aperta da Sellars innanzitutto nel suo Empiricism and the Philosophy of Mind, Brandom riteneva opportuno avvicinarsi a Hegel39 proprio là dove, nel contesto del suo opus majus del 1994, più aveva sottolineato la necessità di riflettere sul fondamento e sulla dinamica della intenzionalità costitutiva delle operazioni conoscitive e pragmatiche e di assumere dunque, al fine di renderne conto e di realizzarne la comprensione, il punto di vista dell’atteggiamento intenzionale. 38 39

Ibidem, p. 71. Ibidem, pp. 86, 92 ss., 666 con nota 38. 309

Tale avvicinamento non si produceva con particolari clamori, non era proclamato con enfasi particolare e – ancor più – non sono molti i luoghi hegeliani (né della Phänomenologie des Geistes né di altre opere) che venivano allora esplicitamente richiamati da Brandom. E nondimeno pare evidente – se teniamo presente quanto abbiamo voluto ricordare circa alcuni dei luoghi più frequentati della Phänomenologie des Geistes – la misura in cui era proprio il duplice movimento hegeliano sul piano del linguaggio e sul piano dell’intendere come movimento costantemente sorvegliato e messo a fuoco dall’esercizio di una coscienza che si sviluppa in tale modo nel riconoscimento di se stessa a potersi presentare a Brandom – sulla linea dell’insegnamento di Sellars (e di Rorty) – come una garanzia d’una certa solidità del fatto che il confine tra l’interno e l’esterno non esiste o quantomeno è – torniamo a fare uso della metafora – alquanto poroso. L’impostazione hegeliana della questione della coscienza e della sua genesi forniva a Brandom un paradigma di importanza primaria in vista del progetto di arrivare a delineare il rapporto mente-mondo nella complessità delle sue articolazioni, paradigma inoltre connotato nel profondo anche da una curvatura nella direzione di tutte le articolazioni della filosofia pratica che, di fatto, se ne presentava come l’autentico valore aggiunto. Su tutto questo, d’altronde, si potrebbe molto discutere, e con l’obbligo anzi di accedere – con tutte le difficoltà che ciò comporta – al terreno dell’esame dei rapporti filosofici USA-Europa degli ultimi dieci-quindici anni. Ma non si tratta certo di procedere, in questo contesto, in tale direzione, ancorché il lavoro da condurre in proposito mostri di essere assai istruttivo. Senza per questo volere in alcun modo ridimensionare il rilievo centrale dell’attenzione per il piano delle «pratiche sociali» che tanta parte ha avuto e continua ad avere nel successo di un’opera ponderosa come Making it Explicit da questa parte dell’Atlantico, è semmai il caso di tornare molto brevemente a riflettere su alcuni aspetti dell’attenzione riservata da Brandom a Hegel sempre sulla linea del rilievo centrale assegnato alla dimensione intenzionale. Una riflessione del genere potrebbe tra l’altro giovarsi di ciò che Brandom ha avuto modo di scrivere più di recente e stavolta in modo ampio ed articolato (anche se non sempre nitido) sulla Phänomenologie des Geistes e che, frutto di una discussione dei temi hegeliani stavolta più vicina ai testi, potrebbe forse anche soddisfare, a patto di potere fare conto su una qualche benevola comprensione, alcune delle aspettative degli studiosi più preoccupati della dimensione più propriamente critico-testuale40. In ogni caso, quel che pare ragionevole e 40

R.B. Brandom, Tales of the Mighty Dead, cit., particolarmente il Capitolo 6 Holi310

fondato sostenere è che l’impostazione di pensiero alla base della ricezione e utilizzazione di alcune idee-guida hegeliane da parte di Brandom è apparsa in grado – perché è questo un punto che ha la sua importanza – di dare nuovamente prova della fecondità e della stessa attualità di più d’una tesi hegeliana, emersa anzi nella sua potenzialità contestatrice di più d’un aspetto delle derive ermeneutiche. 13. Sotto questo profilo, basterebbe solo porre attenzione alla misura in cui, ad una lettura puntuale e nello stesso momento reattiva nei confronti di quello che per molti aspetti pare il vero e proprio mutamento di punto di vista avviato da Sellars e poi sviluppato da Brandom nella direzione di quanto oramai si suole indicare come «spazio sociale della ragione», pagine celeberrime come quelle della Phänomenologie des Geistes intorno alla «certezza sensibile» possono presentarsi in una luce più nitida, con contorni non più resi opachi da una tradizione interpretativa tutta interna alla vicenda dell’«idealismo classico» ovvero – in un passato oramai abbastanza lontano – preoccupata in misura pressoché esclusiva di definire i termini del rapporto Hegel-Marx. È in primo luogo il rilievo centrale che nella discussione di Brandom – discussione per la quale il confronto con Hegel ha in linea generale il carattere di confronto con una istanza sistematica avvertita come paradigma emblematico di una visione olistica41 – assume la questione del linguaggio a invitarci a riflettere ancora una volta su quella attività della coscienza che, nelle pagine della Phänomenologie des Geistes su cui ci siamo soffermati, si mostra comunque coinvolta nell’esercizio della «magica forza» del linguaggio e del negare. «Magica forza» in grado di avere ragione di quanto è solo inteso, soltanto opinato da parte della ingenuità di un soggetto conoscente che assume come dato di fatto incontrovertibile quanto offertogli dalla immediatezza di una certezza sensibile su cui si deve invece esercitare tutto il rigore dello strumento della negazione. Non è a nostro avviso in alcun modo una forzatura volere cogliere quindi nel testo hegeliano – nel quale, e più che in nuce, sono presenti già tutti i temi che verranno poi a svilupparsi con il peraltro solo parziale articolarsi

41

sm and Idealism in Hegel’s Phenomenology (trad. it. in L. Ruggiu/I.Testa, Hegel contemporaneo, cit., pp. 247-289) e il Capitolo 7 Some Pragmatist Themes in Hegel’s Idealism. R.B. Brandom, Holism and Idealism in Hegel’s Phenomenology, cit. 311

del sistema – un rilievo del tutto specifico di quel carattere della attività conoscitiva come attività di cui è motore la dimensione coscienziale che si connota per la sua direzionalità, per il suo tendere verso…, per il possesso di un contenuto che deve comunque essere sottoposto a una verifica, in altre parole per una vera e propria struttura intenzionale. Struttura intenzionale – potremmo appunto dire atteggiamento intenzionale – che, pur se ancorata ed in misura essenziale ad un Io, ad una soggettività, ad una coscienza, nondimeno non appare espressione di una interiorità catafratta nella propria autoreferenzialità e contrapposta, divisa da un confine non superabile, ad un mondo esterno di cui in tal modo finisce con l’essere interdetta la reale comprensione. Di fatto, le «meditazioni hegeliane» di Sellars, e poi il loro approfondimento e sviluppo da parte di Brandom, mostrano di avere colto con più decisione e maggiore acutezza di molta stanca letteratura critica questo tratto costitutivo della filosofia hegeliana là dove quest’ultima attende a gettare le fondamenta di quello che vuole essere un vero e proprio nuovo «sistema della scienza». E, nello stesso tempo, è senza dubbio in termini meno sorvegliati dal punto di vista filologico ma ben più energici da quello filosofico che il modo di guardare agli insegnamenti hegeliani circa l’indispensabile superamento ed eliminazione della immediatezza suggeritoci da Brandom consente di mettere a fuoco tutta la problematicità della visione hegeliana del soggetto, di un Io che, punto di leva nel superamento delle ingenuità della certezza sensibile, si trova comunque esposto ad una trasformazione – se non ad una vera e propria genesi – nel contesto di un agire in cui la dimensione intersoggettiva appare depotenziare in misura radicale il ruolo fondazionale dell’individuo, limitato all’esercizio della forza – ancorché «magica» – della negazione. Per parte sua invece, Brandom mostra di avere nella riflessione di Hegel ed in misura primaria in alcuni dei passaggi più intensi della Phänomenologie des Geistes un punto di riferimento di importanza che pare assai grande, diremmo decisiva e a proposito di una questione decisiva. Il rilievo che nella discussione di Brandom del rapporto mente-mondo viene assunto – per interpretare i modi in cui tale rapporto si presenta, si struttura, si articola nei soggetti che operano nel mondo – dall’atteggiamento intenzionale come dato costitutivo della natura umana e come strumento interpretativo è un rilievo centrale, come ripetutamente sottolineato. Dinanzi alla possibilità – che di fatto si è data e continua a darsi – dell’apertura di una prospettiva di tipo intenzionale per così dire «puro», «classico», lungo una linea fortemente propensa a restaurare il modello husserliano e a dare via libera a forme di mentalismo, di coscienzialismo se non di vero e proprio spiritualismo Brandom, comunque, è di diverso avviso, e per diversi motivi. Non 312

ultimo, tra questi motivi, si può pensare di individuare la vicinanza – che è appunto anche quella di Sellars e, con questi, di Rorty – alle concezioni di William James, e in primo luogo proprio al modo d’intendere un dato di fatto tanto innegabile quanto sfuggente: quello, appunto, della coscienza, e della coscienza nella sua costituzionale dualità di funzione che proprio in quanto tale mette in evidenza il prendere consistenza del soggetto nella misura in cui il medesimo è volto a…, è diretto a …, interagisce con…. Tutto ciò – e appunto in primo luogo il ritorno a James – a Brandom però non basta. È evidente ed anzi esplicita la sua volontà di non arrestarsi al piano di una analisi costitutivamente fenomenologica dei modi del darsi della coscienza. Molto più convincente, molto meno esposto al pericolo di rimanere comunque invischiato in una interiorità solo dissimulata, pare appunto il lavoro hegeliano intorno alla «fenomenologia dello spirito». Ed ecco così Brandom non solo riprendere il filo delle «meditazioni» di Sellars ed esercitarsi nel confronto con i motivi conduttori dell’analisi hegeliana della coscienza, ma da qui poi muovere a quello con la struttura dell’intero edificio hegeliano, appunto con lo «spirito» di quel sistema che a suo tempo, oltre Atlantico, aprì la strada, per poi esserne anch’esso «tolto e superato», alla «filosofia sintetica» di Herbert Spencer. A volere essere saccenti, si potrebbe anche immaginare il sorriso di William James, ad assistere, dopo tanti anni e tante vicende, alla ricomparsa dello spirito di St. Louis.

313

III ITALO TESTA

SECONDA NATURA E RICONOSCIMENTO. HEGEL E LA TEORIA DELLO SPAZIO SOCIALE

Questo intervento ha lo scopo di mettere a tema le nozioni di seconda natura e riconoscimento nella loro connessione reciproca sia storica sia teorica. L’idea di trattare in parallelo tali questioni è uno dei risultati cui ci ha condotto una ricerca più vasta relativa alla ricostruzione storica e alla riattualizzazione sistematica della teoria hegeliana del riconoscimento1. Avremo quindi bisogno di tratteggiare preliminarmente alcuni problemi di sfondo che fungono da premesse rispetto al discorso che vogliamo affrontare. 1. Un problema nella teoria dell’Anerkennung Un obiettivo generale della nostra indagine è quello di elaborare una visione rinnovata della teoria dell’Anerkennung attraverso l’introduzione di una distinzione tra due livelli del riconoscimento. L’introduzione di tale 1

Per diversi aspetti di questa indagine riviamo a: I. Testa, Riconoscimento naturalizzato. Una soluzione scettica al dibattito sull’autocoscienza tra Henrich, Tugendhat e Habermas, in P. Costa/M. Rosati/I. Testa (a cura di), Ragionevoli dubbi. La critica sociale tra universalismo e scepsi, Carocci, Roma, 2001, pp. 67-90; Id., Riconoscimento naturale e autocoscienza sociale. Ricostruzione e ripresa della teoria hegeliana dell’Anerkennung, Venezia, tesi di dottorato, 2002; Id., Skeptische Antinomie und Anerkennung beim jungen Hegel, «Kritisches Jahrbuch der Philosophie», 8 (2003), pp. 171-178; Id., Conoscere è riconoscere. L’epistemologia hegeliana del riconoscimento e il passaggio dalla prima alla seconda natura, «Giornale di Metafisica», XXVII (2005), pp. 121144; Id., Naturalmente sociali. Per una teoria generale del riconoscimento, «Quaderni di Teoria Sociale», 5 (2005) (numero monografico su Hegel e le scienze sociali, a cura di A. Bellan e I. Testa), pp. 165-218; Id., Poteri espressivi e capacità normative. Critica e riconoscimento a partire dal dibattito tra Brandom e Habermas, in F. Mora/L. Ruggiu (a cura di), Soggettività ontologia linguaggio, Cafoscarina Editrice, Venezia, 2007, pp. 42-60; Id., Lo spazio sociale e l’ontologia del riconoscimento, «Quaderni di teoria sociale», 8 (2008), pp . 197-215. 315

distinzione è giustificata dall’esigenza di risolvere un problema che emerge nella teoria del riconoscimento e che possiamo illustrare enucleando due dilemmi ad esso legati: – Circolarità: il riconoscimento sembra essere presupposto a se stesso. Una versione di tale problema è quella già esposta da Fichte, e ripresentata da Dieter Henrich: se l’autocoscienza riflessiva si costituisce tramite il processo del riconoscimento, allora per riconoscere riflessivamente devo avere già una familiarità pre-riflessiva con me stesso2. Sicché la teoria riconoscitiva dell’autocoscienza, per non incorrere in un circolo vizioso, dovrebbe apparentemente rinunciare a spiegare la struttura autoferenziale dell’autocoscienza e ammettere la primitività di una nozione di autoriferimento soggettivo di tipo pre-riflessivo3. – Insufficienza del costruttivismo: i modelli costruttivisti del riconoscimento assumono che il riconoscimento sia una questione di attribuzione, per 2

3

Cfr. D. Henrich, Selbstbewußtsein: kritische Einleitung in eine Theorie, in R. Bubner (a cura di), Hermeneutik und Dialektik, I, Mohr, Tübingen, 1970, pp. 257-284; Id., Noch einmal in Zirkeln. Eine Kritik von Ernst Tugendhats semantischer Erklärung von Selbstbewusstsein, in C. Bellut/U. Müller-Scühll (a cura di), Mensch und Moderne, Königshausen und Neumann, Würzburg, 1989, pp. 93-132. Cfr. M. Frank, Wider den aprioristischen Intersubjektivismus, in M. Brumlik/H. Brunkhorst (a cura di), Gemeinschaft und Gerechtigkeit, Fischer, Frankfurt a.M., 1993, pp. 273-289. La «Reflexion», come struttura logica dell‘autoriferimento, è propria per Hegel sia della coscienza – intesa come «Reflexion» immediata, vale a dire come una forma di autoriferimento accompagnata da qualche tipo di consapevolezza (Cfr. G.W.F. Hegel, Enzyklopädie der philosophischen Wissenschaften im Grundrisse (1830) [Enzykl], § 413, in Werke [W], a cura di E. Moldenhauer e K. M. Michel, Suhrkamp, Frankfurt a.M., 1970, vol. X) – sia dell’autocoscienza – intesa come «gedoppelte Reflexion», vale a dire come una forma di autoriferimento accompagnata da consapevolezza di sé: quindi come riflessività che mette a tema se stessa (cfr. G.W.F. Hegel, Phänomenologie des Geistes [PhG], in Id., Gesammelte Werke [GW], in Verbindung mit der deutschen Forschungsgemeinschaft, a cura della Rheinisch-Westfälischen Akademie der Wissenschaften, vol. 9, a cura di R. Bonsiepen e R. Heede, Meiner, Hamburg, 1980, p. 108; trad. it. Fenomenologia dello spirito, a cura di V. Cicero, Rusconi, Milano, 1995, p. 273). Quando parleremo nel nostro testo di «riflessività» in espressioni come «coscienza preriflessiva» o «autocoscienza riflessiva», useremo invece la nozione di «riflessione» in un senso diverso, ad indicare nel primo caso una forma di autoriferimento che funziona automaticamente, senza essere accompagnata da consapevolezza, e nel secondo caso invece una forma di autoriferimento accompagnata da consapevolezza di sé – l’autocoscienza riflessiva. Si noti che entrambe queste forme di esperienza condividono per Hegel la struttura logica della «Reflexion». 316

cui lo status di ciò che è riconosciuto dipende per il suo essere tale dagli atteggiamenti dell’attributore che riconosce tale status. Se la teoria del riconoscimento deve spiegare la struttura dell’autocoscienza, allora ne risulta che la proprietà di essere autocoscienti è essa stessa uno status che per la sua esistenza dipende dal fatto di essere riconosciuta tramite attribuzione4. Una pragmatica del riconoscimento risolta in termini di attribuzioni reciproche di status si trova però di fronte al problema che l’atto dell’attribuire sembra presupporre in chi lo compie la capacità di compiere atti di attribuzione. Tale capacità non può essere a sua volta semplicemente il prodotto di una attribuzione ma deve in qualche modo pre-esistere come proprietà dell’individuo che la esercita, altrimenti questi non sarebbe mai in grado di iniziare a compiere un qualche atto pur minimo di attribuzione. Se d’altra parte tale capacità presupposta fosse identica con la capacità pienamente sviluppata di compiere atti di attribuzione riconoscitiva – intesa come ciò attraverso cui si costituisce il sapere autocosciente – allora la teoria del riconoscimento non spiegherebbe nulla, perché finirebbe per presupporre ciò che dovrebbe spiegare. Un modo per uscire da questa impasse, rispondendo al problema della circolarità senza però ricadere in una teoria soggettivistica, consiste a nostro avviso nell’ammettere l’esistenza di due livelli del riconoscimento – assunto che può essere giustificato anche empiricamente5: vale a dire un livello intrinsecamente pre-riflessivo, legato a funzioni naturali di identificazione, e un livello «spirituale» (o secondo naturale) che si sviluppa nel processo di formazione (la Bildung) attraverso il quale le funzioni naturali sono riplasmate in capacità di secondo ordine. Questo livello di second’ordine può diventare riflessivo, pur essendo legato necessariamente per il suo funzionamento al conseguimento di una forma pre-riflessiva di automatismo abitudinario. Il fatto che il riconoscimento riflessivo dell’autocoscien4

5

Cfr. R.B. Pippin, What is the Question for which Hegel’s Theory of Recognition is the Answer?, «The European Journal of Philosophy», 8, 2 (2000), pp. 155-172. Su alcune difficoltà del costruttivismo cfr. A. Honneth, Grounding Recognition: a Rejoinder to Critical Questions, «Inquiriy», 45, 4 (2002), pp. 499-519. Cfr. I. Testa, Riconoscimento naturalizzato, cit. Questo modello teorico per dare una soluzione al problema della teoria del riconoscimento può godere anche di un supporto storico. Infatti, si può mostrare a nostro avviso che negli scritti pre-fenomenologici di Hegel è all’opera una distinzione tra due livelli del riconoscimento, vale a dire il «riconoscimento naturale» e il «riconoscimento spirituale», che opera secondo la logica che abbiamo illustrato a proposito del nostro modello teorico. Per una interpretazione complessiva degli scritti jenesi in tal senso rinviamo a I. Testa, Riconoscimento naturale e autocoscienza sociale, cit. 317

za presupponga una forma primitiva di pre-riflessività non significa che dobbiamo abbandonare la teoria del riconoscimento a favore di una teoria del punto di vista soggettivo: tale capacità d’autoferimento pre-riflessivo, infatti, può essere a sua volta spiegata in termini di capacità riconoscitive pre-riflessive che si attivano nell’interazione naturale tra i viventi. 2. Comprendere lo «spazio delle ragioni» Dopo aver così delineato lo sfondo teorico generale da cui muove la questione che intendiamo affrontare, occorre ora mostrare preliminarmente come essa si connetta con il problema dello «spazio sociale della ragione». Un obbiettivo specifico della nostra ricostruzione, infatti, è quello di fornire un contributo alla comprensione adeguata della nozione di «spazio delle ragioni». Questa formula sellarsiana sembra oggi a molti un punto di partenza interessante per riappropriarsi di alcuni motivi fecondi della nozione hegeliana di ragione all’interno della costellazione contemporanea6. Un problema nella teoria dello spazio delle ragioni Le interpretazioni correnti dello spazio delle ragioni hanno degli inconvenienti tali da renderle ancora insoddisfacenti rispetto ai desiderata che la nozione hegeliana di spirito sembra porre rispetto ad una nozione adeguata di ragione. A tale proposito si presenta una biforcazione teorica che ci sembra essere incarnata esemplarmente dalle posizioni di John McDowell e Robert Brandom. Tale biforcazione assume la seguente forma: – McDowell: spazio delle ragioni con natura ma senza riconoscimento sociale. Da un lato McDowell vuole convincerci che non siamo obbligati a intendere lo spazio logico delle ragioni come opposto allo spazio logico della natura, purché si ammetta che quest’ultimo sia più ampio del regno della legge proprio della scienza moderna7. In tal senso per McDowell è possibile conciliare la normatività della ragione con la naturalità nella misura in cui si sia disposti a far spazio ad una concezione estesa della natura e a reincludere in quest’ultima la nozione aristotelica e hegeliana

6 7

Si veda in particolare T. Pinkard, Hegel’s Phenomenology. The Sociality of Reason, Cambridge University Press, Cambridge (Mass.), 1994. Cfr J. McDowell, Mind and World, Harvard University Press, Cambridge (Mass.), 19962 (trad. it. Mente e mondo, Einaudi, Torino, 1999). 318

di seconda natura. Si può così intendere la ragione come la seconda natura dell’individuo in quanto essa consiste in un certo tipo di reattività all’ambiente – una disposizione a reagire a ragioni – che organizza il nostro modo naturale di essere. Questa rinaturalizzazione dello spazio delle ragioni non implica però una sua socializzazione. Infatti tale mossa si combina in McDowell con una opzione platonista e anticostruttivista, in base alla quale la struttura normativa sia dell’autocoscienza sia dello spazio delle ragioni non può a sua volta essere spiegata a partire dalle interazioni sociali di tipo riconoscitivo ma resta per così dire ad esse presupposta come una qualche forma di datità irrisolvibile8. La posizione di McDowell sembra così insoddisfacente rispetto ai desiderata posti sia dalla teoria hegeliana dell’Anerkennung sia dalla concezione hegeliana della seconda natura, la quale non riguarda solo lo spirito soggettivo, come in McDowell, bensì anche lo spirito oggettivo, vale a dire la seconda natura delle istituzioni sociali. – Brandom: spazio delle ragioni con riconoscimento sociale ma senza natura. La concezione brandomiana dello spazio delle ragioni rende conto della sua struttura sociale nella misura in cui la forma e il contenuto della normatività razionale sono spiegate da Brandom come il prodotto di interazioni riconoscitive tra individui. Per altro verso Brandom ha elaborato, almeno nella prima fase della sua interpretazione di Hegel9, un modello del riconoscimento in termini di una pragmatica normativa dell’attribuzione che sembra sfociare in una forma di costruttivismo sociale poco propenso a dar conto della connessione tra atteggiamenti riconoscitivi e capacità naturali degli individui. In tal senso la teoria del riconoscimento di Brandom sembra muoversi unicamente nella dimensione dello spirito oggettivo, senza dar conto della connessione hegeliana tra spirito soggettivo e spirito oggettivo, capacità individuali e costruzione sociale. D’altro canto Brandom si è pronunciato più volte a favore di una interpretazione anti-naturalistica dello spazio delle ragioni, che 8 9

Cfr. J. McDowell, Selbstbestimmende Subjektivität und externer Zwang, in Ch. Halbig/M. Quante/L. Siep (a cura di), Hegels Erbe, Suhrkamp, Frankfurt a.M., 2004, pp. 184-208. Cfr. R.B. Brandom, Some Pragmatist Themes in Hegel’s Idealism. Negotiation and Administration in Hegel’s Account of the Structure and Content of Conceptual Norms, «European Journal of Philosophy», 7, 2 (1999), pp. 164-189; Id., Olismo e Idealismo nella Fenomenologia di Hegel, in L. Ruggiu/I. Testa (a cura di), Hegel contemporaneo. La ricezione america di Hegel a confronto con la tradizione europea, Guerini, Milano, 2003, pp. 247-289. 319

presuppone un netta discontinuità tra natura e normatività sociale e che sembra insoddisfacente rispetto all’esigenza posta da Hegel di andare oltre tutti i dualismi che inficiano il pensiero. L’idea da cui muoviamo è che una concezione adeguata dello spazio delle ragioni, per essere fedele al fenomeno che descrive e per soddisfare anche i desiderata della concezione hegeliana, dovrebbe sciogliere la biforcazione sopra illustrata e quindi dar conto insieme sia della socialità intrinseca della sua struttura normativa sia del fatto che tale spazio normativo non deve essere concepito in opposizione allo spazio della natura. La strategia più promettente per sciogliere tale biforcazione sembra qui consistere nello sviluppare una concezione che connetta su una nuova base la teoria del riconoscimento e la teoria della seconda natura. Ciò dovrebbe permetterci di ottenere una visione più estesa della seconda natura rispetto a quella meramente soggettivistica sviluppata da McDowell e insieme una concezione più spessa del riconoscimento rispetto a quella oggettivistica sviluppata da Brandom. 3. La teoria della seconda natura come ponte tra i due problemi A questo punto siamo giunti ad inserire l’obbiettivo specifico della comprensione dello spazio sociale delle ragioni all’interno dello sfondo generale della questione del riconoscimento rivisitato e possiamo finalmente affrontare in modo diretto il tema del rapporto tra seconda natura e riconoscimento. Infatti, la soluzione del problema di come concepire uno spazio delle ragioni che sia inteso sia come sociale sia in termini secondo naturali, sembra a questo punto passare attraverso la stessa porta per cui transita la soluzione del problema proprio della teoria del riconoscimento. Sicché la concezione del riconoscimento come intreccio di due livelli – riconoscimento (primo) naturale e riconoscimento spirituale (o secondo naturale) – proprio in quanto può essere letta in rapporto alla questione del rapporto tra prima e seconda natura, può fornire un contribuito al compito di pensare la socialità dello spazio delle ragioni. Pertanto la teoria della seconda natura sembra poter giocare un ruolo chiave in questa strategia. Per poter sviluppare una concezione adeguata del riconoscimento, così come dello spazio delle ragioni, sembra così essere necessario

320

a) formulare in modo chiaro e coerente una teoria della seconda natura (cfr. infra, sezione 4); b) presentare una visione rinnovata della teoria del riconoscimento alla luce della teoria della seconda natura (cfr. infra, sezione 5). Entrambi questi compiti sono ben lontani dall’aver trovato sino ad oggi una esecuzione soddisfacente. Infatti, da un lato non esiste una teoria della seconda natura vera e propria, e anche i riferimenti a questo concetto che si trovano in McDowell e negli autori che lo hanno seguito hanno carattere del tutto frammentario e per lo più si limitano ad un rimando all’autorità di Aristotele o di Hegel10. In secondo luogo un modello del riconoscimento alla luce della seconda natura è qualcosa sino ad oggi di inedito di cui si può abbozzare preliminarmente l’idea piuttosto che definire la forma sistematica11. Il carattere insoddisfacente della concezione della seconda natura che circola nella filosofia contemporanea di ispirazione hegeliana è dovuto inoltre al fatto che essa si limita a riprendere unilateralmente questo o quell’aspetto del concetto senza preoccuparsi di fare luce sia sulla sua consistenza teorica sia sul suo sviluppo storico sia sulla forma complessiva che esso assume nel pensiero di Hegel. La via d’accesso ad una teoria della seconda natura quindi dovrebbe essere preparata attraverso i) un’analisi della struttura del concetto; ii) una ricognizione dello sviluppo lessicale dell’espressione; iii) una ricognizione di alcuni aspetti dell’evoluzione di tale nozione all’interno della storia del pensiero; iv) una interpretazione sistematica del ruolo implicito ed esplicito che tale 10

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Si vedano ad esempio gli accenni al problema della seconda natura contenuti in A. Honneth, Leiden an Unbestimmtheit. Eine Reaktualisierung der Hegelschen Rechtsphilosophie, Reclam, Stuttgart, 2001 (trad. it. Il dolore dell’indeterminato. Una attualizzazione della filosofia politica di Hegel, Manifesto libri, Roma, 2003); T. Pinkard, Soggettività, altri soggetti e normatività: che cosa significa per un agente essere un agente, in L. Ruggiu/I. Testa. Hegel contemporaneo, cit., pp. 247-289; Ch. Halbig, Varieties of Nature in Hegel and McDowell, «European Journal of Philosophy», 14, 2 (2006), pp. 222-241. Per una analisi del problema della seconda natura in chiave di filosofia della storia cfr. invece V. Verra, Storia e seconda natura in Hegel, in Id., Letture hegeliane. Idea, natura e storia, il Mulino, Bologna, 1992, pp. 81-98. Cfr. A. Honneth, Verdinglichung, Suhrkamp, Frankfuirt a.M., 2005 (trad. it. Reificazione, Meltemi, Roma, 2007). 321

concetto assume nella storia evolutiva della filosofia di Hegel; v) una ricognizione dei luoghi testuali in cui tale nozione occorre nei testi hegeliani. Il compito della ricostruzione della concezione hegeliana della seconda natura e dell’esplicitazione del suo ruolo concettuale non è però fine a se stesso ma nella nostra prospettiva fornisce un contributo sia storiografico sia teorico alla comprensione della teoria del riconoscimento. Infatti, è possibile a nostro avviso ritrovare tracce della connessione tra le due problematiche sia nella struttura lessicale dei due concetti sia nella storia pre-hegeliana del concetto di seconda natura. Inoltre la stessa evoluzione del pensiero hegeliano dagli scritti giovanili a quelli maturi, come qui possiamo solo accennare, palesa una stretta connessione tra la problematica della seconda natura e quella dell’Anerkennung12. Questa connessione può essere esposta nella forma del seguente argomento: c) argomento dell’incorporazione secondo naturale del riconoscimento: il riconoscimento può essere «reale» per Hegel solo se si oggettiva in una seconda natura sia soggettiva che oggettiva (cfr. infra, sezione 6). In questa sede potremo naturalmente sviluppare i punti sopra elencati solo in modo parziale ed esemplificativo. Su tale base cercheremo alla fine del nostro percorso di vedere quali conseguenze derivino da una strategia siffatta per la questione della comprensione dello spazio sociale. In tal senso si mostrerà che l’argomento sull’incorporazione è in ultima analisi la chiave di volta per addivenire ad una concezione più estesa della seconda natura rispetto a quella di McDowell – che si limita alla seconda natura interna – e insieme ad una concezione più spessa di quella di Brandom

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Per un’analisi di questo punto cfr.: I. Testa, Selbstbewusstsein und zweite Natur, in K. Vieweg/W. Welsch (a cura di), Hegels Phänomenologie des Geistes, Suhrkamp, Frankfurt a.M., 2008, pp. 286-307. Per una trattazione di altri aspetti del problema della seconda natura connessi al dibattito contemporaneo rinviamo inoltre a: I. Testa, Criticism from within Nature. The Dialectic Between First and Second Nature From McDowell to Adorno, «Philosophy and Social Criticism», 33, 3 (2007), pp. 473-497; Id., Storia naturale e seconda natura. Adorno e il problema di una conciliazione non fondativa, «La Società degli Individui», 1 (2007), pp. 37-52; I. Testa, Anima e corpo nell’Enciclopedia o il naturalismo di Hegel, in M. Giannasi/F. Guadalupe Masi (a cura di), Il problema “mente-corpo”. Genealogia, modelli, prospettive di ricerca, Mimesis, Milano, 2008, pp. 137-156. 322

– il cui primo modello del riconoscimento13 privilegiava il livello del riconoscimento spirituale e sembrava inadatto a radicare quest’ultimo nelle capacità individuali (vale a dire nello spirito soggettivo). 4. Sulla teoria della seconda natura (i) La struttura del concetto L’espressione «seconda natura» (Natura altera, secunda natura, Zweite Natur, Second Nature, deuxième nature) viene usata tipicamente in funzione predicativa, come qualifica di qualche cosa, piuttosto che in funzione di sostantivo: per cui si dice di qualcosa che esso è seconda natura, piuttosto che definire la seconda natura come così e così14. In tal senso nella storia del pensiero sono stati caratterizzati come seconda natura gli abiti, i costumi, i caratteri, le virtù proprie di individui umani oppure determinate forme di vita (la Bildung, la tecnica, l’eticità, la cultura, il diritto, lo stato). Possiamo così distinguere due ambiti principali cui la nozione può riferirsi, vale a dire: – soggettivo; – oggettivo. Nel primo caso si fa riferimento a disposizioni, capacità, attitudini degli individui qualificate come seconda natura. Nel secondo caso invece ci si riferisce a forme di vita, relazioni sociali, istituzioni. Su questa base potremmo operare una ulteriore distinzione tra – seconda natura interna; – seconda natura esterna. Nel primo caso si parla della costituzione interna degli individui, del modo in cui sono fatti, come risultato di un processo di sviluppo e costruzione che tuttavia non impedisce loro di agire con una spontaneità analoga a quella dei processi primo naturali semplicemente istintuali e geneticamente programmati: nel secondo caso della natura esterna intesa come l’insieme delle forme di interazione oggettivate e delle istituzioni dello 13 14

Cfr. R.B. Brandom, Some Pragmatist Themes in Hegel’s Idealism, cit. Cfr. N. Rath, Zweite Natur. Konzepte einer Vermittlung von Natur und Kultur in Anthropologie und Ästhetik um 1800, Waxmann, Münster, 1996, p. 121. 323

spazio sociale in cui gli individui si trovano ad operare e che presentano una immediatezza analoga a quella dell’ambiente primo naturale. Nella storia della nozione di seconda natura è di gran lunga prevalente la prima accezione, almeno sino all’operazione concettuale messa in atto da Hegel, il quale, come cercheremo di mostrare, fa posto ad entrambi i sensi e li unifica sistematicamente in una concezione dialettica. L’incomprensione di tale aspetto decisivo dell’appropriazione hegeliana della seconda natura determina il carattere peculiarmente unilaterale delle interpretazioni correnti, che finiscono per concentrarsi esclusivamente sulla seconda natura interna individuale, come nel caso di McDowell, e perdere così di vista il profilo dialettico-sociale della nozione, oppure sulla seconda natura esterna, insistendo sul carattere istituzionale e oggettivo della seconda natura qua eticità, ma finendo per perdere il suo ancoramento nelle capacità individuali e nei poteri causali ad esse connesse15. La nozione di seconda natura si delimita poi per contrasto rispetto ad una correlativa nozione di «prima natura», spesso non definita esplicitamente, e assunta come ovvia, ma che sta ad indicare, di volta in volta, la prima natura meramente animale vs. la seconda natura dell’uomo come animale culturale; la prima natura dei processi meramente causali vs. la seconda natura dei processi razionali; in una interpretazione più ampia la prima natura dei processi oggettivati che devono essere resi intelligibili in quanto sottoposti alla mera legalità della scienza moderna (e che sono pertanto considerati metodologicamente come di per sé privi di senso e connessioni normative) vs. la seconda natura dei processi che rientrano nel dominio della razionalità pratica strutturata normativamente16. Al di 15

16

Per una critica dettagliata della interpretazione di McDowell cfr. I. Testa, Criticism from within nature, cit.. Tipica della seconda direzione è invece la concezione istituzionale della libertà hegeliana messa a punto da Robert Pippin: cfr. Id., Hegel e la razionalità istituzionale, in L. Ruggiu/I. Testa (a cura di), Hegel contemporaneo, cit., pp. 97-128. La prima interpretazione della seconda natura come spazio logico della causalità si riscontra ad esempio in Habermas: cfr. Id., Wahrheit und Rechtfertigung. Philosophische Aufsätze, Suhrkamp, Frankfurt a.M., 1999, pp. 32 ss. (trad. it. Verità e giustificazione. Saggi filosofici, Laterza, Roma-Bari, 2001, pp. 27 ss.); Id., Zwischen Naturalismus und Religion. Philosophische Aufsätze, Suhrkamp, Frankfurt a.M., 2005, capp. 6 e 7 (trad. it. parziale in Id., Tra scienza e fede, Laterza, Roma-Bari, 2006, capp. 3 e 4). Contro l’identificazione tra spazio logico della scienza naturale (e quindi degli oggetti di prima natura che vi ricadono) e spazio logico della causalità si pronuncia invece McDowell, il quale intende la prima natura come semplice dominio della legalità, non escludendo che la nozione di causalità possa afferire anche allo spazio logico della seconda natura (cfr. J. McDowell, Mind and World, cit., pp. XVIII ss. e 70-73, trad. it., cit., pp. XIX ss. e 76-79). 324

là della differenza di volta in volta segnata, ciò che costituisce l’analogon della prima nella seconda natura, almeno per quanto riguarda la seconda natura interna, sembra per lo più consistere nei tratti della vitalità, dell’animalità, della reattività (disposizione a reagire a stimoli ambientali), della spontaneità (autokinesis). Così ad esempio la seconda natura esterna, negli autori che ne teorizzano l’esistenza17, viene per lo più intesa come una natura inorganica, il risultato di un processo di oggettivazione che ad esempio Hegel, Lukács e Adorno penseranno come pietrificazione dell’eticità e congelamento dello spirito18. (ii) Alcuni aspetti dello sviluppo lessicale La storia lessicale dell’espressione «seconda natura» merita di essere ripercorsa brevemente in alcune sue tappe significative perché ricca di implicazioni sia in generale sia in riferimento al nostro tema specifico19. Già Democrito20 sosteneva in un suo frammento che l’educazione sarebbe simile alla natura: come la natura ha forza produttiva – capacità di mutare qualcosa – altrettanto l’educazione avrebbe la capacità di modificare l’uomo, producendo in esso una nuova natura (physiopoiei). Democrito pensava dunque l’abitudine come qualcosa che, pur essendo il prodotto di una mediazione educativa, agisce tuttavia nell’individuo con l’immediatezza irriflessa, con l’autorità, il potere causale e la necessità della natura. Democrito non impiegava tuttavia il termine etera phyis, che troviamo solo in Aristotele. Nella Metafisica il termine etera phyis indica la diade da cui per i platonici si produrrebbero tutti i numeri21: un uso linguistico che tuttavia non investe direttamente il fenomeno della hexis etica – della disposizione morale acquisita tramite lo sviluppo educativo e la stabilizzazione consuetudinaria di funzioni naturali – che è l’ambito vero e proprio di riferimento della seconda natura interna. Con Cicerone la naturalità dell’abitudine viene già indicata come natura altera. Tale espressione – che darà luogo

17 18

19 20 21

Cfr. J. McDowell, Mind and World, cit., p. 84 (trad. it., cit., p. 90). Sulla seconda natura in Lukács cfr. A. Honneth, Verdinglichung, capp. 1 e 2. Sul rapporto tra Lukács e Adorno a tale proposito cfr. I. Testa. Doppia svolta. L’ontologia allegorica del primo Adorno e l’ombra di Heidegger, in L. Cortella/M. Ruggenini/A. Bellan (a cura di), Adorno e Heidegger. Soggettività, arte, esistenza, Donzelli, Roma, 2005, pp. 159-179; Id., Storia naturale e seconda natura, cit. Per questa storia cfr. G. Funke, Natur, zweite (I), in Historisches Wörterbuch der Philosophie, Vol. 6, Schwabe, Basel, 1984, pp. 484-489. DK 68 B 33. Metaph. I, 6, 987 b33. 325

al topos retorico della consuetudo quasi natura altera – viene usata da Cicerone non solo per riferirsi alle abitudini degli individui ma anche in senso oggettivo, ad indicare ad esempio l’ambiente naturale modificato dall’intervento dell’uomo attraverso l’agricoltura22. Qualificata da Galeno quale «physis epiktetos (natura acquisita)»23, essa diviene con Agostino letteralmente «secunda natura»24 – assumendo una sfumatura teologica estranea ai greci e ai latini, in quanto l’abitudine è qui intesa come ciò che ci lega alla seconda natura cattiva che abbiamo acquisito dopo la caduta. Questa espressione, assieme a «natura alia» e «natura altera», darà quindi luogo agli equivalenti nella principali lingue moderne. (iii) Un aspetto della storia idealistica del concetto e dell’intreccio con l’Anerkennung: Fichte e i principi pre-riflessivi dell’azione reciproca L’intreccio tra seconda natura e teoria del riconoscimento può cominciare ad essere apprezzato se ci soffermiamo su di un momento particolare della fortuna di tale nozione nella filosofia classica tedesca. Nel pensiero di Fichte – l’autore da cui Hegel riprende la stessa teoria dell’Anerkennung – troviamo infatti un uso della seconda natura come categoria dell’agire sociale. Fichte scrive infatti che il costume […] consiste per noi, […] nei principi dell’interazione reciproca tra uomini, resi abituali e divenuti seconda natura attraverso l’intero stadio della cultura: principi che proprio perciò non emergono interamente nella coscienza esplicita25.

La seconda natura, designata con il termine «andere Natur» – conformemente al latino «natura alia/natura altera» – è intesa qui come costume etico, abito dell’individuo prodotto attraverso il processo culturale dell’educazione. Inoltre tale seconda natura interna è insieme intesa – al pari delle

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De natura deorum, 2, 60, 52. De motu musculorum, 2, 7. Contra Julianum, 1, 69, 14. J.G. Fichte, Die Grundzüge des gegenwärtigen Zeitalters (1806), ora in Id., Gesamtausgabe der Bayerischen Akademie der Wissenschaften, Vol. I.8, a cura di R. Lauth e H. Gliwitzky, Fromann-Holzboog, Stuttgart-Bad Cannstatt, 1991, p. 365: «Sitte […] bedeutet uns, […] die angewöhnten und durch den ganzen Stand der Kultur zur andern Natur gewordnen, und eben darum im deutlichen Bewußtseyn durchaus nicht vorkommenden Prinzipien, der Wechselwirkung der Menschen unter einander». 326

disposizioni aristoteliche alla philia26 – come la forma che assumono determinate disposizioni individuali all’interazione sociale. Il costume etico, proprio in quanto diviene una seconda natura per l’individuo, può infatti fungere da «principio dell’azione reciproca» tra gli uomini. L’interazione sociale può quindi istituirsi e svilupparsi solo nella misura in cui essa si radica nelle disposizioni degli individui come una seconda natura di cui essi sono dotati. Inoltre si deve notare che i principi dell’interazione sociale che hanno la forma della seconda natura per Fichte sono tali da non essere presenti nella «coscienza esplicita» (deutliches Bewußtseyn). Si tratta dunque di principi che, sebbene possano essere esplicitati, funzionano di solito rimanendo al di fuori del raggio della coscienza riflessiva. Si noti che anche l’uso fichtiano della nozione di seconda natura è di tipo predicativo. E ciò cui viene riferita la seconda natura è un qualche tipo di disposizione che rende possibile e coordina l’interazione tra gli individui umani. Con ciò siamo giunti al punto che ci interessa: la disposizione in questione può essere senz’altro identificata con la disposizione al riconoscimento. Fichte, infatti, già nelle lezioni sulla Bestimmung des Gelehrten (1794), si chiedeva come fosse possibile il concetto di «società (Gesellschaft)» – vale a dire l’idea di una relazione reciproca tra esseri razionali27 – giungendo alla conclusione che tale concetto presuppone che l’essere umano assuma la disposizione a «riconoscere (anerkennen)» che vi sono altri esseri razionali al di fuori di lui. Si tratta così di una disposizione pre-riflessiva a reagire allo stimolo della presenza d’altri – uno stimolo che prende la forma di una «esortazione», di un «invito», secondo la teoria dell’Aufforderung che Fichte svilupperà nella Grundlage des Naturrechts (1796) – attivando un meccanismo riconoscitivo. (iv) La rivoluzione hegeliana: il ruolo esplicito della seconda natura in Hegel La teoria hegeliana della seconda natura, come del resto la stessa teoria dell’Anerkennung, è rimasta allo stato di frammento. A fronte di diversi impieghi impliciti ed espliciti di tale nozione, infatti, non troviamo luoghi testuali in cui venga intenzionalmente raccolto il materiale accumulato nei diversi scritti sotto la cornice di una teoria unitaria. Ciò non toglie che non 26 27

Et. Nich., VI, 13, 1144b9. Cfr. J.G. Fichte, De Officiis Eruditorum. Einige Vorlesungen über die Bestimmung des Gelehrten (1794), in Id., Gesamtausgabe der Bayerischen Akademie der Wissenschaften, Vol. I.3, a cura di R. Lauth e H. Jacob, Fromann-Holzboog, Stuttgart/ Bad Cannstatt, 1966, pp. 25-68. 327

sia ricostruibile – facendo riferimento principalmente all’esposizione del concetto di seconda natura presente nei Lineamenti di Filosofia del diritto e nell’Enciclopedia – un profilo della concezione hegeliana come avente caratteristiche distintive, che segnano una soluzione di continuità rispetto alla tradizione precedente. Questa operazione è da un lato un contributo alla interpretazione di Hegel; d’altra parte, nella misura in cui si cerca di schizzare la forma di una teoria vera e propria, la ricostruzione interpretativa della concezione hegeliana viene operata alla luce dell’orizzonte teorico della filosofia contemporanea e quindi del possibile contributo sistematico dell’eredità hegeliana alla soluzione dei dilemmi attuali. Vogliamo così enucleare preliminarmente le caratteristiche principali della teoria hegeliana della seconda natura. Tale concezione – attribuisce alla seconda natura la struttura concettuale della «immediatezza mediata (unmittelbare Vermittlung)». La seconda naturalità è predicata di qualcosa che opera con una immediatezza, irriflessività, spontaneità analoga a quella dei processi primo naturali ma che è tuttavia il prodotto di un processo di mediazione sociale e culturale; – distingue e unifica due sensi di seconda natura come seconda natura soggettiva (organica: analizzata nell’Enciclopedia) e seconda natura oggettiva (inorganica: analizzata nella Filosofia del diritto). La seconda natura riguarda così la struttura del Geist in quanto abbraccia determinazioni sia dello spirito soggettivo sia dello spirito oggettivo; – ha struttura dialettica: la seconda natura è tale perché è insieme identica e differente rispetto al suo opposto – la prima natura. È identica in quanto ne riflette alcuni tratti, ripresentando una forma di costrizione e necessità che vincola l’individuo – ma insieme è altra dalla prima natura perché dischiude la possibilità di un agire libero e critico; – è insieme descrittiva e critica, in quanto mostra da un lato che i poteri individuali e le istituzioni sociali non possono essere sviluppati ed esercitati senza assumere le caratteristiche di immediatezza, spontaneità, irriflessività proprie dei meri accadimenti naturali e che a questo livello si lasciano descrivere come seconda natura; ma nello stesso tempo mostra che tale seconda naturalezza, che pure opera con necessità nell’individuo, è «posta», essendo anche il prodotto di un processo contingente di mediazione sociale. È opportuno poi definire le caratteristiche principali in base alle quali lo spirito, in quanto sostanza degli individui, agisce su di essi come una seconda natura: infatti così si può iniziare a comprendere in che senso lo 328

spazio sociale strutturato normativamente possa avere i tratti della seconda naturalità. La sostanza spirituale ha i tratti della seconda natura in quanto – agisce come natura (ha potere causale sugli individui); – si presenta come meccanismo e necessità naturale all’individuo, pur essendo anche il prodotto di processi spontanei che implicano la possibilità della deliberazione; – a differenza della necessità primo-naturale esiste solo attraverso le azioni e le capacità individuali che essa contribuisce a formare; – opera immediatamente in modo pre-riflessivo negli individui e sugli individui – come uno sfondo – pur essendo il prodotto anche di una mediazione intenzionale e riflessiva; – esercita immediatamente sull’individuo un potere e una autorità; – è tuttavia posta, di modo che la sua potenza e autorità può essere svelata come il prodotto di un processo sociale e il destino con cui si manifesta come una apparenza di necessità. (v) La teoria esplicita della seconda natura hegeliana. Una ricognizione dei luoghi testuali. A questo punto occorre procedere ad una ricognizione dei testi hegeliani nei quali la nozione di «seconda natura» è esplicitamente utilizzata, con particolare riferimento ai Lineamenti di filosofia del diritto e all’Enciclopedia. Ciò consentirà di ritrovare negli scritti hegeliani le caratteristiche teoriche della concezione della seconda natura sopra delineate. Successivamente procederemo invece ad una esplicitazione in termini di seconda natura di alcuni aspetti impliciti della sezione «Autocoscienza» della Fenomenologia: questo procedimento ci consentirà di allargare la nostra visuale sul problema della zweite Natur e insieme di apprezzarne il legame con la concezione hegeliana del Geist e dell’Anerkennung. Seconda natura oggettiva ed eticità nei Lineamenti di filosofia del diritto. Nei Lineamenti di Filosofia del diritto troviamo la definizione esplicita della seconda natura esterna. In tal senso, secondo l’uso predicativo della seconda natura, essa si predica dell’eticità, nella misura in cui questa per essere tale deve oggettivarsi in abiti sociali d’interazione riconoscitiva stabilizzati attraverso l’abitudine e interiorizzati dagli individui. La seconda natura si presenta così come determinazione dello spirito oggettivo e ci 329

aiuta a comprendere che lo spirito in generale è qualcosa di vivente, un secondo livello della naturalità della vita28. Nell’identità semplice con la realtà degli individui, però, l’etico (das Sittliche), in quanto è il modo d’agire universale degli individui stessi, appare come costume (Sitte) – l’abitudine (Gewohnheit) dell’ethos come una seconda natura (zweite Natur) messa al posto della prima volontà meramente naturale: è l’anima compenetrante, significato e realtà dell’esserci degli individui, è lo spirito vivente e sussistente come un mondo, lo spirito la cui sostanza è così, per la prima volta, come spirito29.

Seguendo questo uso Hegel qualifica anche le istituzioni dell’eticità, a partire dal sistema del diritto, in termini di seconda natura. Queste istituzioni, infatti, sono tali da agire sugli individui con la causalità della seconda natura – che Hegel chiama anche alla latina «andere Natur»30. Tali istituzioni si presentano infatti agli individui come una potenza oggettiva indipendente e immediatamente data, sebbene prodotta da una mediazione storica, e agiscono su di essi con l’effetto di assicurare la base sostanziale delle abitudini d’interazione individuali che rendono possibile l’agire libero. Il terreno del diritto è, in generale, lo spirituale, e, precisamente, il suo luogo più prossimo e punto di partenza è la volontà, la quale è libera, cosicché la libertà costituisce la sua sostanza e determinazione, e il sistema giuridico è il regno della realtà realizzata, è il mondo dello spirito prodotto, come una seconda natura, dallo spirito stesso31.

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Hegel chiamerà questo secondo livello, questa natura potenziata – il Geist – «una natura più bella (eine schönere Natur)». Cfr. Enzykl, § 376 Z, W, IX, p. 537 (trad. it. Enciclopedia delle scienze filosofiche in compendio con le Aggiunte a cura di L. von Henning, K. L. Michelet e L. Boumann, Parte seconda: La filosofia della natura, trad. it. a cura di V. Verra, UTET, Torino, 2002, p. 540). G.W.F. Hegel, Grundlinien der Philosophie des Rechts [RPh], § 151, W, VII, p. 301 (trad. it. mod. Lineamenti di filosofia del diritto, a cura di V. Cicero, Rusconi, Milano, 1996, p. 301); cfr. W, XII, p. 57: «Die Sittlichkeit aber ist die Pflicht, das substantielle Recht, die zweite Natur, wie man sie mit Recht genannt hat, denn die erste Natur des Menschen ist sein unmittelbares, tierisches Sein». Cfr. RPh, § 268 Z, W, VII, p. 414: «[...] denn diese Gewohneit der Sicherheit ist zur andern Natur geworden, und man denkt nicht gerade nach, wie dies erst die Wirkung besonderer Institutionen sei». RPh, § 4, W, VII, p. 46 (trad. it. mod., cit., p. 87). 330

Hegel mostra inoltre come la sostanza etica delle istituzioni sociali agisca sugli individui quasi come natura, presentandosi ad essi come una sorta di necessità naturale che esercita immediatamente un potere e una autorità sull’individuo: La sostanza etica, le sue leggi e i suoi poteri hanno [...] un’autorità e una potenza assoluta, infinitamente più stabile (eine absolute, unendlich festere Autorität und Macht) dell’essere della natura32.

Seconda natura soggettiva e abitudine nell’Enciclopedia. Nell’Enciclopedia del 1830, in particolar modo nella sezione dedicata all’«Antropologia», la nozione di seconda natura è introdotta come determinazione dello spirito soggettivo, quindi nella sua accezione di seconda natura interna, nel contesto della trattazione dell’«abitudine (Gewohnheit)». L’abitudine è stata a ragion detta una seconda natura: natura, perché è un immediato essere dell’anima; seconda, perché è una immediatezza posta dall’anima33.

Qui Hegel mostra nel modo più chiaro la struttura logica della immediatezza mediata come propria della seconda natura, equiparando così prima natura e prima immediatezza e seconda natura e seconda immediatezza. Sebbene egli ora consideri l’abitudine solo come determinazione dell’individuo, è tuttavia chiaro che nella concezione complessiva di Hegel – e questa è anche la novità nella storia della ricezione della seconda natura – seconda natura interna e seconda natura esterna non possono stare l’una senza l’altra. Anche nella seconda natura interna si riflette specularmente, come nel caso dell’eticità, l’apparenza di necessità della prima. L’abitudine può funzionare, e assicurare la base delle capacità che ci rendono liberi, solo nella misura in cui essa assume la forza di un meccanismo automatico che appare agire necessariamente ed esercitare un dominio interno sull’individuo: Quindi, per quanto l’uomo da un lato si liberi grazie all’abitudine, questa d’altro lato ne fa il suo schiavo; certo, essa non è una natura immediata, pri32 33

RPh, § 146, W, VII, p. 228 (trad. it. mod., cit., p. 295). Enzykl, § 410 A, W, X, p. 184 (trad. it. Enciclopedia delle scienze filosofiche in compendio, con le Aggiunte a cura di L. von Henning, K. L. Michelet e L. Boumann. Parte terza: Filosofia dello spirito, a cura di A. Bosi, UTET, Torino, 2000, p. 239); cfr. W, XVI, p. 189: «Dasselbe ist der Fall mit der Gewohnheit, die uns zur zweiten Natur geworden». 331

ma, dominata dalla singolarità delle sensazioni, ma piuttosto una seconda natura, posta dall’anima, ma pur sempre una natura, un qualcosa di posto che assume la figura d’un immediato, una idealità dell’essente ancora essa stessa affetta dalla forma dell’essere, di conseguenza qualcosa che non corrisponde allo spirito libero, qualcosa di meramente antropologico34.

Il processo di formazione (Bildung) che passa attraverso l’educazione degli individui è quindi inteso da Hegel come la sfera che media la relazione dialettica tra seconda natura esterna e seconda natura interna. Ed è appunto all’interno di questo processo che si compie la mediazione tra la concezione meccanica della seconda natura, intesa come natura inorganica dello spirito oggettivato nelle istituzioni sociali, e la concezione spontanea della seconda natura interna dell’individuo vivente e dello spirito. Nella Bildung, infatti, la seconda natura socialmente data delle istituzioni è il presupposto e insieme il risultato del processo individuale di interiorizzazione degli abiti di interazione attraverso il quale prende forma lo spirito come «seconda natura dell’individuo»35. Hegel intende esplicitamente il processo della formazione (Bildung) – di cui il movimento del riconoscere costituisce l’infrastruttura logica – come il passaggio dalla «prima natura» meramente animale alla «seconda natura» spirituale36. Ed è appunto il carattere dialettico di tale passaggio – le cui tensioni interne sono espresse dalla lotta per il riconoscimento come dimensione permanente della formazione interindividuale dello spirito – a definire da un lato l’aspetto tragico della storia umana, sempre sull’orlo di ricadere nel baratro della prima natura oggettivata, soprattutto nel campo delle relazioni internazionali, che per Hegel non fuoriescono mai dallo stato di natura. Ma questa tensione dialettica tra prima e seconda natura definisce insieme anche lo spazio critico della ragione, che ha appunto il potere di svelare a se stessa, ma non necessariamente di sciogliere, l’apparenza di necessità dei suoi costrutti.

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Enzykl, § 410 Z, W, X, p. 189 (trad. it. Enciclopedia delle scienze filosofiche in compendio, con le Aggiunte a cura di L. von Henning, K. L. Michelet e L. Boumann. Parte terza: Filosofia dello spirito, cit., p. 243). Cfr. W, XVII, p. 146: «Dies Aufheben und dies Sichunterwerfen unter das Sittliche und die Gewöhnung daran, daß das Sittliche, Geistige die zweite Natur des Individuums wird, ist überhaupt Werk der Erziehung und der Bildung». Cfr.RPh, § 151 Z, W, VII, p. 302: «Die Pädagogik ist die Kunst, die Menschen sittlich zu machen: sie betrachtet den Menschen als natürlich, und zeigt den Weg, ihn wiederzugebären, seine erste Natur zu einer zweiten geistigen umzuwandeln, so daß dieses Geistige in ihm zur Gewohnheit wird». 332

5. Una visione rinnovata della teoria del riconoscimento alla luce della teoria della seconda natura Abbiamo sino ad ora cercato di far luce sulla nozione di «seconda natura», affiancando all’analisi concettuale una serie di considerazioni lessicali e di storia dei concetti. Questo approccio doveva fornire alcune ragioni per collegare su diversi piani la tematica della zweite Natur a quella dell’Anerkennung. È a questo punto opportuno enucleare alcune conseguenze teoriche che si possono trarre dalle considerazioni precedenti in merito al modo in cui l’Anerkennung deve essere concepita e che serviranno da linee guida per l’interpretazione dei testi hegeliani. In prima approssimazione sembra di poter affermare che: – il riconoscimento in quanto atteggiamento fa perno su di una disposizione riconoscitiva; – la disposizione al riconoscimento opera in modo immediato e preriflessivo; – la disposizione al riconoscimento è ciononostante plasmata da una mediazione sociale; – la disposizione al riconoscimento spirituale è così concepibile nei termini della hexis aristotelica, vale a dire di una disposizione acquisita, una disposizione secondaria che si forma a partire da funzioni riconoscitive primo naturali; – la disposizione al riconoscimento spirituale – a reagire a determinati stimoli come a richieste, pretese di riconoscimento – ha la forma di una seconda natura (natura acquisita), di una immediatezza mediata. Le considerazioni precedenti ovviamente non escludono che sia possibile esercitare il riconoscimento in modo riflessivo e consapevole. Da esse risulta però che le forme riflessive di riconoscimento presuppongono sempre l’esistenza di altre forme pre-riflessive di riconoscimento. Inoltre, quanto più le forme riflessive di riconoscimento sono esercitate attraverso la pratica e la ripetizione, tanto più esse funzionano in modo irriflesso, stabilizzandosi così in una seconda natura: se così non fosse, non sarebbe possibile alcuna stabile interazione umana e quindi non si costituirebbe alcuno spazio sociale. Da ciò si può trarre l’ulteriore conseguenza che – il riconoscimento costituisce lo sfondo dello spazio sociale – lo sfondo per cui sono disposto, prima di ogni credenza, a riconoscere l’altro come partner dell’interazione, uomo, soggetto, essere autocosciente – 333

intendendo per sfondo quell’insieme di capacità, disposizioni, abilità, atteggiamenti pratici pre-riflessivi e proto-intenzionali che consentono ai nostri stati intenzionali e riflessivi di funzionare37. Già queste considerazioni lasciano sospettare quanto composito, stratificato, sedimentato sia questo sfondo riconoscitivo, e quali difficoltà ne derivino per una sua comprensione teorica. Se riflettiamo sulla connessione tra la disposizione riconoscitiva e la hexis aristotelica – in particolar modo la philia, intesa come disposizione all’interazione con altri viventi – possiamo porci a questo proposito alcune domande importanti. La disposizione all’amicizia ha infatti una componente naturale – naturali sono le disposizione che appartengono a bambini e bestie38 e la philia è propria anche di molti animali – ma è nello stesso tempo nell’uomo una disposizione acquisita, di tipo morale, che presuppone una esperienza precedente di interazione e la possibilità della deliberazione pratica. L’idea aristotelica che vi sia una forma di philia meramente naturale – propria di bestie ed infanti – ci fa intravedere la possibilità che siano distinguibili due livelli del riconoscimento, vale a dire il riconoscimento naturale di cui siamo capaci semplicemente come esseri viventi, e il riconoscimento acquisito che sviluppiamo e diveniamo capaci di esercitare in quanto ci formiamo certe abitudini, essendo educati in una determinata forma di vita. In tal senso possiamo operare una distinzione analitica tra due livelli del fenomeno riconoscitivo – che possono costituire anche due momenti dello stesso atto e la cui relazione reciproca varia da contesto a contesto – vale a dire: – riconoscimento primo naturale; – riconoscimento secondo naturale. 6. L’argomento dell’incorporazione dell’Anerkennung e dello Spirito L’argomento nella Fenomenologia A questo punto vorremmo legittimare la nostra ricostruzione dell’Anerkennung in chiave di seconda natura mostrando brevemente che essa ha

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Per la nozione di sfondo cfr. J. Searle, The Construction of Social Reality, Penguin, London, 1995 (2nd ed. 1996), p. 129 ss. (trad. it. La costruzione della realtà sociale, Einaudi, Torino, 2006, p. 147 ss.). Et. Nich., VI, 13, 1144b9. 334

una base nell’argomento sistematico che sta alla base delle pagine su «Selbständigkeit und Unselbständigkeit des Selbstbewusstsein» – sviluppato da Hegel nelle sezioni su «Autocoscienza» e «Ragione». L’argomento generale di Hegel sembra portato a supporto della tesi per cui, così come l’indipendenza dell’autocoscienza non può essere conseguita senza il riconoscimento della sua dipendenza riconoscitiva da altre autocoscienze, altrettanto l’autonomia della Ragione in generale non può essere conseguite senza il riconoscimento della sua dipendenza dall’essere naturale e sociale. In tal senso le sezioni sull’Autocoscienza e sulla Ragione sembrano voler mostrare il fallimento di ogni comprensione dualistica del rapporto tra ragione e società, ragione e storia, ragione e natura, portando insieme un argomento a favore dell’incorporazione della ragione nella natura individuale e sociale: ove tale incorporazione è appunto il processo di formazione di ciò che abbiamo chiamato seconda natura interna ed esterna39. La stessa lotta per la vita e la morte, che segue all’analisi del concetto puro del riconoscimento, segue l’andamento dell’argomento delineato. Infatti la pointe dell’analisi consiste nel mostrare che il tentativo, da parte delle autocoscienze, di affermare la propria autonomia rescindendo ogni legame con la vita naturale, è destinato a produrre una distorsione profonda. La lezione che emerge dalla lotta per la vita e la morte è che alla coscienza desiderante «la vita le è tanto essenziale quanto l’autocoscienza pura (daß ihm das Leben so wesentlich als das reine Selbstbewußtsein ist)»40. L’autocoscienza, pur non essendo identica alla mera vita animale, non è nemmeno un puro spirito disincarnato. Essa piuttosto tende a svilupparsi come vita potenziata: tende ad acquisire un secondo livello di naturalità – soggettiva e oggettiva – in cui la vita compresa è espressiva insieme della necessità e della libertà. Quando l’autocoscienza non è in grado di percepire l’aspetto secondo naturale di sé e delle altre coscienze, essa non è nemmeno in grado di compiere un riconoscimento compiuto: essa tratta il vivente come cosa morta, come mera prima natura meccanica, e non è capace di riconoscerne la «natura inorganica universale». Da un lato le autocoscienze desideranti sono già parte del movimento del riconoscere, e quindi in un certo senso già nel mero stato di natura dispongono di capacità riconoscitive, senza le quali non sarebbero capaci di coordinare nemmeno la loro interazione conflittua39

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Per una lettura dell’«autocoscienza» nei termi della seconda natura cfr. I. Testa, Selbstbewusstsein und zweite Natur, cit.. Per il concetto di «incorporazione (embodiment)» cfr. anche J. Russon, The Self and Its Body in Hegel’s Phenomenology of Spirit, University of Toronto Press, Toronto/ Buffalo/ London, 1997, p. 14. Cfr. PhG, p. 112 (trad. it., cit., p. 283). 335

le. D’altro canto le capacità riconoscitive primo naturali di cui dispongono sono ancora poco sviluppate e nel disegno hegeliano tendono a compiersi ad un livello superiore. Se infatti le capacità riconoscitive e le relazioni cui esse danno luogo non si incorporassero in una seconda natura interna e sociale, le relazioni interindividuali avrebbero permanentemente la struttura hobbesiana di una lotta per la vita e la morte e non potrebbero dare forma ad alcuno spazio sociale. Da questo punto di vista il legame concettuale tra teoria dell’Anerkennung e questione della seconda natura investe la stessa concepibilità di uno spazio sociale umano. Se infatti il riconoscimento fosse compreso con le sole categorie dell’interazione reciproca secondo una impostazione metodologicamente individualistica – come avviene in molte impostazioni contemporanee –, allora questo modello non sarebbe in alcun modo in grado di rendere conto della struttura dello spazio sociale: non si disporrebbe delle risorse concettuali per capire come sia possibile per gli uomini affrancarsi dal conflitto riconoscitivo. La Begierde e il meccanismo secondo naturale dell’abitudine: sul rapporto tra Fenomenologia e Enciclopedia Nello svolgimento della nostra argomentazione è a questo punto decisivo mostrare il tipo di corrispondenza che sussiste tra la Begierde presa in considerazione nella Fenomenologia e la sezione dell’Enciclopedia in cui Hegel affronta nella maniera più esplicita il tema della seconda natura. Per questa via ci sembra infatti possibile giustificare sia teoricamente sia testualmente una interpretazione della teoria fenomenologica del riconoscimento nei termini della dialettica della seconda natura. La Begierde – intesa da Hegel come appetito o desiderio istintivo41 – rappresenta un tipo di coscienza animale, di autocoscienza ancora immersa e sprofondata nella naturalità, i cui presupposti strutturali sono tematizzati proprio nella sezione dello spirito soggettivo dedicata all’«Antropologia», e quindi sviluppati nella successiva sezione «Fenomenologia», la quale appunto inizia con un compendio delle sezioni «Coscienza» e «Autocoscienza» dell’opera del 1807. La sezione «Antropologia» dell’Enciclopedia, infatti, ha ad oggetto lo spirito soggettivo immediato, che Hegel intende come «anima o spirito naturale (Seele oder Naturgeist)»42. Le attività attraverso le quali l’anima si sviluppa sono la «sensazione (Empfindung)», il «sentimento (Gefühl)» e il «sentimento di sé» (Selbstge41 42

Cfr. Enzykl, § 426. Enzykl, § 387. 336

fühl). Si tratta così di una coscienza che si muove nello stato di natura con una forma pre-riflessiva di rapporto a sé e un orientamento pratico nell’ambiente. Questo sentimento di sé è caratterizzato come una «particolare incorporazione (eine besondere Verleiblichung)»43 e si ripresenterà nella trattazione dell’autocoscienza proprio all’interno della lotta per il riconoscimento come sentimento di sé dell’autocoscienza corporea44. Il corpo, visto come manifestazione vitale dell’autocoscienza e suo segno espressivo, è appunto ciò su cui s’incide l’ulteriore attività dell’anima, vale a dire l’«abitudine (Gewohnheit)». Quest’ultima è qui intesa come una modalità di esistenza naturale45 – giacché possiede l’immediatezza non riflessiva e la spontaneità delle funzioni naturali – che è tuttavia il precipitato di una attività mediante la quale le disposizioni corporee sono plasmate e modificate, tramite ripetizione ed esercizio, sino a formare delle «abilità (Geschicklichkeit)» che funzionano quasi come «meccanismo dell’intelligenza (Mechanismus der Intelligenz)»: una «seconda natura (zweite Natur)», appunto, come Hegel afferma con probabile riferimento a Cicerone46. Qui è interessante notare che l’abitudine come seconda natura interna è qualcosa che per Hegel può formarsi già negli organismi viventi ancora immersi in un ambiente primo naturale, privo di istituzioni etiche e forme di socialità complesse: così ad esempio la posizione eretta dell’uomo è intesa da Hegel come abitudine secondo naturale. Da questo punto di vista, come si è detto, la relazione tra prima e seconda natura è fluida e non è mai una netta opposizione. D’altra parte è anche chiaro che per Hegel il carattere distintivo della seconda natura propria dello spazio sociale umano consiste appunto in quella reciproca mediazione tra abitudine individuale e istituzioni sociali che viene a mancare nelle forme di vita meramente animale. In terzo luogo è importante notare il significato strategico dell’affermazione hegeliana per cui «la forma dell’abitudine abbraccia ogni tipo e grado dell’attività dello spirito (die Form der Gewohnheit umfaßt alle Arten und Stufen der Tätigkeit des Geistes)»47.

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Enzykl, § 408. Cfr. Enzykl,§ 431: «Aber diese Unmittelbarkeit ist zugleich die Leiblichkeit des Selbstbewußtseins, in welcher es als in seinem Zeichen und Werkzeug sein eignes Selbstgefühl und sein Sein für andere, und seine es mit ihnen vermittelnde Beziehung hat». Enzykl, § 409. De finibus bonorum et malorum, V, 25, 74. Enzykl, § 410 A, W, X, p. 186 (trad. it. Enciclopedia delle scienze filosofiche in compendio, con le Aggiunte a cura di L. von Henning, K. L. Michelet e L. Boumann. Parte terza: Filosofia dello spirito, cit., p. 241). 337

Nella sezione «Antropologia», infatti, Hegel, pur prendendo le distanze dal sensualismo, illustra tuttavia a suo modo una genealogia dello spirito a partire dalle sue condizioni naturali. All’interno di questa ricostruzione egli mostra non solo che lo spirito ha la sua origine nella natura, ma anche che i suoi livelli superiori di sviluppo continuano ad avere la natura come loro condizione e quindi non esistono indipendentemente da essa48. La teoria dell’abitudine – e dunque la teoria della seconda natura interna – è appunto lo snodo decisivo per formulare la concezione in base alla quale tutte le attività spirituali propriamente dette – dalla posizione eretta alle facoltà superiori della coscienza e dell’autocoscienza riflessiva – non solo presuppongono per il loro contenuto la costituzione corporea di determinate abilità, ma sono anche ad ogni livello accompagnate dalla forma dell’immediatezza secondo naturale. Dal punto di vista di quello che potremmo chiamare l’argomento della necessaria incorporazione dello spirito, anche il cogito implica il corpo e la sua abitualizzazione ed è quindi qualificabile come avente la forma immediata di una seconda natura per l’individuo. L’abitudine, intesa come «meccanismo del sentimento di sé (Mechanismus des Selbstgefühls)»49, fornisce così la base perché possa esistere l’Io per se stesso pensante la cui costituzione è mediata dal movimento di duplicazione del riconoscere50. A sua volta ciò richiede una concezione espressiva del corpo, inteso non come mero Körper, oggetto meccanico, bensì come Leib, corpo vivente che è tramite della autorelazione espressiva del sé51. Con ciò per Hegel diventa infine possibile la conciliazione tra il senso antico della seconda natura interna come spontaneità vivente e la concezione moderna della seconda natura esterna intesa come meccanismo inorganico.

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Una lettura in questo senso è stata offerta, in relazione al rapporto tra anima e corpo, da Michael Wolff: cfr. Id., Das Körper-Seele-Problem. Kommentar zu Hegel, Enzyklopädie (1830), § 389, Vittorio Klostermann, Frankfurt a.M., 1992. Enzykl, § 410A. Cfr. Enzykl,§ 410A: «Das ganz freie, in dem reinen Elemente seiner selbst tätige Denken bedarf ebenfalls der Gewohnheit und Geläufigkeit, dieser Form der Unmittelbarkeit, wodurch es ungehindertes, durchgedrungenes Eigentum meines einzelnen Selbst ist. Erst durch diese Gewohnheit existiere Ich als denkendes für mich. Selbst diese Unmittelbarkeit des denkenden Bei-sich-seins enthält Leiblichkeit (Ungewohnheit und lange Fortsetzung des Denkens macht Kopfweh), die Gewohnheit vermindert diese Empfindung, indem sie die natürliche Bestimmung zu einer Unmittelbarkeit der Seele macht». Cfr. Enzykl, § 411. 338

7. Lo spazio sociale della seconda natura rivisitato A questo punto vorremmo trarre le conseguenze che la concezione della seconda natura così ricostruita può avere per quanto riguarda la comprensione dello spazio sociale, in particolar modo in relazione all’interpretazione post-sellarsiana dello spazio delle ragioni sviluppata dal neo-hegelismo americano. Innanzitutto, secondo la nostra lettura – gli scritti jenesi, la Fenomenologia, l’Enciclopedia e i Lineamenti di filosofia del diritto convergono nell’argomento congiunto della necessaria incorporazione espressiva dello spirito o della necessaria oggettivazione secondo naturale del riconoscimento. La tesi per cui l’abitudine sarebbe la forma universale dello spirito, infatti, richiede che questo abbia nella espressività corporea la sua manifestazione. La teoria della seconda natura, nel suo duplice aspetto soggettivo e oggettivo, richiede insieme un duplice aspetto dell’incorporazione. Infatti, dovranno essere incorporate in abitudini non solo le forme di intenzionalità individuale ma anche le forme di intenzionalità collettiva che si manifestano nelle relazioni spirituali interindividuali di tipo riconoscitivo. Se così non fosse, la lotta per la vita e la morte sarebbe allora l’unica prospettiva possibile di relazione interindividuale. Lo spirito dovrà incorporarsi sia nel corpo organico degli individui sia nel corpo inorganico delle istituzioni52. D’altra parte anche i corpi sociali e istituzionali – la sostanza etica – non sono qualcosa di meramente artificiale ma manifestano una qualche continuità con la natura nella misura in cui presentano la forma di una seconda natura sociale, che ha la configurazione stabilizzata del meccanismo dell’abitudine, sedimentata in pratiche sociali, e che agisce sugli individui con una apparenza primo naturale di necessità. Quali conseguenze derivano da questa impostazione per il modo in cui dovremmo concepire la relazione tra ragione e spazio sociale? La ragione viene ad essere intesa nel quadro hegeliano come manifestazione dell’attività spirituale, in particolar modo come manifestazione compiuta della struttura relazionale dell’autocoscienza. Sicché – la ragione ha di per sé una struttura interindividuale, nella misura in cui il suo contenuto e la sua forma sono posti tramite i rap52

Per uno sviluppo di questo argomento cfr. I. Testa, Lo spazio sociale e l’ontologia del riconoscimento,cit. 339

porti di riconoscimento che istituiscono la struttura relazionale dell’autocoscienza; – la struttura intersoggettiva della ragione è inoltre intrinsecamente sociale nella misura in cui, in base all’argomento dell’incorporazione, le relazioni di riconoscimento di sé e di riconoscimento altrui – l’autocoscienza e la sua duplicazione – non possono essere qualcosa di fantasmatico e disincarnato ma devono incorporarsi in corpi individuali e in corpi sociali e istituzionali; – la struttura sociale della ragione è inoltre vieppiù rafforzata dalla mediazione dialettica tra seconda natura oggettiva e soggettiva che è caratteristica della società umana istituzionalizzata, nella quale i corpi sociali istituzionali diventano sempre più la condizione secondo naturale esterna della formazione della seconda natura interna delle abitudini spirituali individuali; – lo spazio sociale della ragione, lo spirito, non è inoltre un altro tipo di entità aggiunta a quelle naturali, ma piuttosto una riconfigurazione espressiva delle relazioni sussistenti tra gli enti naturali. La socialità della ragione del resto ha una genesi naturale, nella misura in cui le relazioni riconoscitive spirituali devono sempre di nuovo emergere dialetticamente, e non senza tensioni, da relazioni riconoscitive naturali. Anche per Hegel l’uomo è, in un senso più complesso di quello aristotelico ma tuttavia con esso convergente, un animale naturalmente sociale. L’eredità di Hegel, anche alla luce della necessaria presa di distanza dettata dalla lontananza temporale, non cessa di porre certi desiderata rispetto all’esigenza contemporanea di ripensare lo spazio sociale della ragione, in particolar modo per quanto riguarda la necessità di non dar luogo ad una visione disincarnata, astratta, che postuli una netta discontinuità tra natura e spirito. Sembra così necessario addivenire, rispetto alla concezione normativistica che di solito accompagna la formula sellarsiana dello spazio delle ragioni, ad una mediazione più profonda del rapporto tra componente naturale e componente normativa dello spirito. Da questo punto di vista l’esigenza, rimarcata da McDowell, di superare il dualismo tra una concezione naturalistica della conoscenza come esercizio di capacità naturali e una concezione sociale della conoscenza come status normativo, sembra del tutto compatibile con l’idea di base dell’argomentazione hegeliana53. E tuttavia tale esigenza non può essere minimamente soddisfatta sino a che la nozione di seconda natura, come accade in McDo53

Cfr. J. McDowell, Mind and World, pp. 85-86 (trad. it., cit., pp. 91-92). 340

well, resta limitata alla seconda natura interna degli individui – quindi al senso organico della seconda natura – e non venga estesa alla seconda natura esterna inorganica. Per questa via sfugge proprio il meccanismo che rende intimamente sociale lo spazio della razionalità e che conferisce alle regole sociali sia potere normativo sia efficacia causale sugli individui. Neppure tale esigenza può essere soddisfatta se, come accade in McDowell, non viene tematizzato il nesso tra la socialità dello spazio e la costituzione riconoscitiva dell’autocoscienza: se infatti si omette questo passaggio il risultato non può che essere quello di rimanere legati ad una concezione soggettiva dell’autocoscienza e quindi dello spazio della ragione54. Per questa via lo spazio delle ragioni rimane così uno spazio normativo platonico ma non diventa uno spazio sociale. In modo più convicente Robert Brandom ha tematizzato la struttura riconoscitiva e sociale della razionalità55 e la sua dimensione oggettiva. Tuttavia anche Brandom non soddisfa l’esigenza posta dalla concezione hegeliana nella misura in cui finisce per intendere la normatività in termini soprannaturalistici, o radicalmente costruttivistici, postulando così una netta discontinuità tra natura e cultura56: e ciò è dovuto in ultima analisi al fatto che la sua ricostruzione della teoria del riconoscimento, perlomeno nella prima fase della interpretazione brandomiana di Hegel, non coglie il rapporto tra il livello naturale e il livello spirituale del riconoscimento e quindi il suo nesso con la questione della seconda natura e dell’abitudine. In conseguenza di ciò la struttura del riconoscimento tende ad essere equiparata da Brandom a quella della discorsività strutturata normativamente – intesa come la dimensione che separa le creature umane dalle altre creature – naturali – finendo per perdere di vista lo spessore della nozione hegeliana di Anerkennung, che ha nel linguaggio una sua dimensione importante ma non si lascia ad esso ridurre. Non a caso Hegel, già nelle lezioni di filosofia dello spirito del 1803-4, mostrava i limiti del linguaggio discorsivo, sostenendo che in esso non v’è «reale riconoscimento (reales Anerkennen)»57: sia il processo dialettico che 54 55 56

57

Esemplari in tal senso sono J. McDowell, L’idealismo di Hegel come radicalizzazione di Kant, in L. Ruggiu/I. Testa (a cura di), Hegel contemporaneo, cit., pp. 451-477; Id., Selbstbestimmende Subjektivität und externer Zwang, cit.. Cfr. R.B. Brandom, Some Pragmatist Themes in Hegel’s Idealism, cit. Cfr. ad esempio R.B. Brandom, Articulating Reasons. An Introduction to Inferentialism, Harvard University Press, Cambridge (Mass.), 2000, pp. 26-27 e 33 (trad. it. Articolare le ragioni. Un’introduzione all’inferenzialismo, Il Saggiatore, Milano, 2002, pp. 35-36 e 41-42). Cfr. G.W.F. Hegel, Jenaer Systementwürfe I. Das System der spekulativen Philosophie, a cura di K. Düsing e H. Kimmerle, Felix Meiner, Hamburg, 1975, GW 6, p. 308n (trad. it. in Filosofia dello spirito jenese, a cura di G. Cantillo, Laterza, Roma-Bari, 1984, p. 46). 341

la struttura normativa del riconoscimento si collocano dunque per Hegel ad un livello più profondo dello scambio discorsivo. Anche il nuovo modello del riconoscimento che Brandom ha presentato più di recente58, con l’introduzione della distinzione tra riconoscimento semplice e riconoscimento robusto, potrebbe far fronte ai problemi posti dal modello precedente solo nella misura in cui venisse disgiunto dalla visione discontinuista del rapporto tra disposizioni naturali e disposizioni culturali secondarie di tipo normativo riaffermata tuttavia da Brandom con la tesi per cui gli esseri umani sarebbero creature che «non hanno nature ma storie»59. Lasciata cadere questa pregiudiziale, la distinzione tra riconoscimento semplice e riconoscimento robusto dovrebbe essere reinterpretata a nostro avviso alla luce della distinzione hegeliana tra riconoscimento naturale e riconoscimento spirituale: ma tale compito non può essere eseguito senza contemporaneamente impegnarsi ad elaborare una visione del rapporto tra prima e seconda natura. La teoria della seconda natura, in tal senso, è ciò attraverso cui si potrebbe rendere comprensibile la parentesi, altrimenti inesplicata, contenuta nell’affermazione di Brandom per cui gli uomini sono creature «(parzialmente) auto-costituentisi»60. La parzialità di tale costituzione è dovuta al fatto che non siamo semplicemente creature che «hanno storie», bensì creature che hanno una costituzione ancipite, insieme storica e naturale, risultante dall’intreccio dialettico e contingente che di volta in volta si opera tra prima e seconda natura, riconoscimento naturale e riconoscimento spirituale.

58 59 60

Per una prima versione cfr. R.B. Brandom, Selbsbewusstsein und Selbst-Konstitution, in Ch. Halbig/M. Quante/L. Siep (a cura di), Hegels Erbe, cit., pp. 46-77. Cfr. R.B. Brandom, La struttura del desiderio e del riconoscimento: autocoscienza e autocostituzione, in questo volume. Ibidem. 342

IV DANIELLE MACBETH

UN’ANTINOMIA DEL GIUDIZIO EMPIRICO: BRANDOM E MCDOWELL

Sembra che nel giudizio empirico noi siamo chiamati a rispondere [answerable] allo stesso tempo per come riteniamo che le cose stiano, e per come le cose stanno. Tuttavia, non è così semplice capire come questi due momenti si accordino. Riprendendo alcuni importanti temi del lavoro di Robert Brandom e di quello di John McDowell, intendo mostrare che la difficoltà sorge da un’interazione fra due catene argomentative entrambe cogenti: l’argomento di Brandom secondo cui, poiché il Dato è un mito, l’impatto della realtà su un soggetto percettivo non può costituire un tribunale per il giudizio; e quello di McDowell secondo cui, poiché la spontaneità del giudizio è vuota se si prescinde dalla responsabilità [answerability] rispetto a come stanno le cose, quell’impatto deve costituire un tribunale per il giudizio. (Si veda la figura 1)1. Brandom e McDowell sono d’accordo sul fatto che il giudizio empirico, nello stesso tempo, è un esercizio di libertà razionale, ed è chiamato a rispondere sul modo in cui stanno le cose. Sono anche d’accordo sul fatto che ogni forma di consapevolezza [awareness] – perlomeno, del tipo che è rilevante per il giudizio empirico – è concettuale, e che la capacità di una tale consapevolezza viene acquisita essenzialmente attraverso l’apprendimento culturale di un linguaggio pubblico e condiviso. Il punto su cui discordano è la questione di cosa significhi affermare che la consapevolezza è concettuale. Per Brandom, affermare che la consapevolezza è concettuale è dire che include l’applicazione di un concetto – dove applicare un concetto è, semplicemente, giudicare. Nella prospettiva di Brandom – che egli ritiene essere anche quella di Sellars – evitiamo il Mito del Dato «riconoscendo che nulla di estraneo al giudizio potrebbe servire a giustificare i giudizi di per1

Anche se diretta a uno scopo diverso, la prospettiva di I. Testa in Seconda natura e riconoscimento (in questo volume) sulla relazione dialettica fra la concezione di Brandom e quella di McDowell, intorno al nostro essere nel mondo, è essenzialmente connessa a quella qui sviluppata, e può esservi utilmente paragonata. 343

cezione, piuttosto che semplicemente a causarli»2. Per McDowell, la critica sellarsiana del Mito del Dato ha come bersaglio soltanto l’atomismo empiristico tradizionale. Nella prospettiva di McDowell – che anch’egli ritiene essere quella di Sellars – le capacità concettuali sono esercitate passivamente nell’esperienza; sono attualizzate in esperienze concepite come manifestazioni dirette del modo in cui le cose stanno, come rivelazioni di fatti. A suo avviso, anche se «le capacità concettuali possono essere esercitate essenzialmente nell’attività di giudicare», tuttavia «giudicare non è l’unico modo per attualizzare le capacità concettuali»3. Queste, come intese da McDowell, sono anche condotte passivamente a operare nell’esperienza. Brandom considera l’esercizio di tali capacità come un puro esercizio di libertà, di spontaneità del giudizio. McDowell sostiene che le capacità concettuali possono essere esercitate anche passivamente, e che sono esercitate passivamente nell’esperienza. Possiamo cominciare a capire perché McDowell e Brandom divergono proprio su questo punto, e in questo modo, riferendoci a Kant – e in particolare, al motto kantiano secondo cui «i pensieri senza contenuto sono vuoti, le intuizioni senza concetti sono cieche». Per McDowell, è la prima metà del motto, secondo cui i pensieri senza contenuto sono vuoti, a essere paradigmatica. A suo avviso, ciò significa che la spontaneità del giudizio è vuota – un mero gioco – se manca la responsabilità rispetto a come stanno le cose. McDowell spiega perché nella sua Introduzione a Mind and World: La credenza o il giudizio che le cose stanno così e così – la credenza o il giudizio il cui contenuto (come ci esprimiamo) è che le cose stanno così e così – deve essere un atteggiamento o una posizione che viene adottata correttamente o scorrettamente, a seconda che le cose stiano effettivamente così e così oppure no ... Questa relazione fra mente e mondo è dunque normativa in questo senso: il pensare che ha per scopo il giudizio, o la fissazione della credenza, risponde al mondo – allo stato delle cose – della propria esecuzione corretta o scorretta4.

2 3 4

R.B. Brandom, Non-inferential Knowledge, Perceptual Experience, and Secondary Qualities: Placing McDowell’s Empiricism, in N.H. Smith (a cura di), Reading McDowell: Mind and World, Routledge, London e New York, 2002, pp. 93-4. J. McDowell, Having the World in View: Sellars, Kant and Intentionality (the Woodbridge Lectures 1997), «Journal of Philosophy», xcv (1998), pp. 431-91, in particolare p. 434. J. McDowell, Mind and World, Harvard University Press, Cambridge, Mass., 1994; edizione con una nuova introduzione, 1996, pp. xi-xii (trad. it. Mente e mondo, Einaudi, Torino, 1999, pp. xi-xii). 344

Una volta che abbiamo inteso questo, sostiene McDowell, dovremmo riuscire a comprendere che l’esperienza percettiva costituisce un «tribunale» per il giudizio empirico: che «l’esperienza mette la configurazione della realtà stessa in grado di esercitare un’influenza razionale su ciò che un soggetto pensa»5. L’esperienza così concepita deve essere concettualmente articolata, e anche, qualcosa rispetto a cui un soggetto pensante è interamente passivo. È la seconda metà del motto kantiano, secondo cui le intuizioni senza concetti sono cieche, a essere fondamentale per Brandom. Se le intuizioni sono cieche, ossia, non sono nulla per noi indipendentemente dall’esercizio delle capacità concettuali, allora non possono contribuire in alcun modo al contenuto dei concetti. Ne segue – come Sellars espone il punto in Inference and Meaning – che «il ‘contenuto’ dei concetti, così come la loro ‘forma’ logica, è determinato dalle regole dell’intelletto»6. La prospettiva di Sellars, e quella di Brandom che lo segue, è quella «razionalista» secondo cui «il significato di un termine sta nelle inferenze materialmente e formalmente valide che esso rende possibili»7 – ovvero, nella versione brandomiana, «i contenuti concettuali sono ruoli inferenziali»8. Un terzo modo di porre il medesimo punto, che sottolinea la tensione fra Brandom e McDowell, consiste nel dire che i concetti appartengono interamente alla spontaneità, in quanto opposta alla ricettività. Per questo, il loro esercizio è in ogni caso un esercizio di libertà. Ora, anche Kant ritiene che i concetti appartengano alla spontaneità, in quanto opposta alla ricettività. Come ci viene detto nella Jäsche Logik, sensibilità e intelletto sono distinte sia logicamente, in quanto coinvolgono tipi essenzialmente diversi di rappresentazioni – intuizioni e concetti –, sia metafisicamente9. In quanto metafisicamente distinta, la sensibilità è una facoltà ricettiva, «la facoltà di ricevere le rappresentazioni», e l’intelletto è una facoltà della spontaneità, «quella di conoscere un oggetto mediante queste rappresentazioni»10. E questi non sono, per Kant, modi meramente alternativi di mettere le cose. È una sua tesi sostanziale che la distinzione concetto/intuizione sia coordinata in tal modo alla distinzione spontaneità/ 5 6 7 8 9 10

J. McDowell, Mind and World, cit., p. 26; trad. it., cit., p. 27. W. Sellars, Inference and Meaning, «Mind», 62 (1953), pp. 313-338, in particolare p. 336. W. Sellars, Inference and Meaning, cit., p. 317. R.B. Brandom, Making it Explicit: Reasoning, Representing, and Discursive Commitment, Harvard University Press, Cambridge, Mass., 1994, p. 105. I. Kant, Logica, Laterza, Roma-Bari, 19953, p. 30. I. Kant, Critica della ragion pura, Laterza, Bari, 19958, p. 77 (A50/B74). 345

ricettività. L’idea di un intelletto, di una facoltà spontanea, che è essa stessa intuitiva – una facoltà «per la cui rappresentazione già esistessero insieme gli oggetti della rappresentazione stessa»11 – non è incoerente. È solo la nostra spontaneità (più in generale, quella di qualsiasi essere finito) che è, e deve essere, discorsiva attraverso i concetti; sono solo le nostre intuizioni (più in generale, quelle di qualsiasi essere finito) che sono, e devono essere, date attraverso una facoltà ricettiva. Kant pensa senz’altro che i concetti appartengano alla facoltà della spontaneità, in contrasto con la facoltà ricettiva della sensibilità, e dunque, che ogni esercizio delle capacità concettuali sia un esercizio della spontaneità. Tuttavia, egli riconosce sia che l’esercizio della spontaneità nel giudizio è vuoto, se si prescinde dalla costrizione razionale esercitata da ciò che esiste, sia che niente che non abbia una forma concettuale può costringere razionalmente alcunché. Dato che le sue due idee sembrano dunque essere incompatibili, Kant distingue due prospettive: una trascendentale, a partire dalla quale si comprende la separazione radicale di sensibilità e intelletto; e una empirica, a partire dalla quale si comprende la relazione interna fra l’una e l’altra facoltà. Dal punto di vista trascendentale, per Kant i concetti appartengono alla spontaneità, in opposizione alla ricettività; dal punto di vista empirico, i concetti vengono esercitati passivamente nella ricettività e così costringono razionalmente il giudizio. Kant ha entrambe le idee da cui abbiamo preso le mosse: sia quella che sta al cuore della prospettiva di McDowell, secondo cui l’esercizio della spontaneità nel giudizio è vuoto se si prescinde dalla ricettività o dalla costrizione razionale di quel che c’è; sia quella che sottostà alla prospettiva di Brandom – l’idea secondo cui i concetti hanno la forma di regole che appartengono alla spontaneità, in contrasto con la ricettività. Il problema di Kant, del quale il suo Idealismo Trascendentale intende essere la soluzione, è riconciliare quelle idee. Questo, vorrei brevemente segnalare, è anche il problema di Sellars. Una volta riconosciuto che le cose stanno così, saremo in grado di apprezzare (almeno in generale) come McDowell e Brandom possano leggere Sellars in modi così diversi. Come intesa da Sellars, la distinzione fra sensibilità e intelletto è una distinzione fra una facoltà di rappresentazioni non cognitive, rispetto alle quali siamo del tutto passivi, e una facoltà di rappresentazioni concettuali epistemicamente significative, che, come tale, coinvolge la spontaneità. Il suo obiettivo, come egli lo intende, è collocare «l’ordine concettuale nell’ordine

11

Ibidem, p. 114 (B138-9). 346

causale»12. Laddove Kant mira, in effetti, a collocare l’ordine causale entro quello concettuale – assumendo che il mondo casualmente strutturato della nostra esperienza sia reale dal punto di vista empirico, ma ideale da quello trascendentale – Sellars intende evitare l’Idealismo Trascendentale kantiano facendo esattamente l’opposto. Conseguentemente, laddove Kant fa appello a due prospettive, una trascendentale e una empirica, per mediare le richieste contrastanti delle sue due idee, Sellars invece fa appello a una duplice concezione della verità: una nozione intra-linguistica di verità come asseribilità semantica, e una nozione fattuale (ossia, non intenzionale) di verità come raffigurazione13. Nella prospettiva sellarsiana, i giudizi empirici vanno trattati come episodi nello spazio della ragione, nell’ordine concettuale – e cioè, come giustificati o meno secondo le regole semantiche del linguaggio; e anche, vanno trattati come episodi nel regno della natura, nell’ordine reale – come stati di cose nell’ordine reale che raffigurano, correttamente o scorrettamente, altri stati di cose nell’ordine reale. Noi dovremmo quindi intendere il carattere rappresentativo del pensiero rispetto alla realtà facendo appello alle impressioni sensoriali: prodotti non cognitivi della mera ricettività, che guidano la mente – in un modo da intendersi, retrospettivamente, come la causa (indescrivibile) del nostro scoprire che le cose stanno così e così; e, in prospettiva – attraverso lo sviluppo di teorie scientifiche sempre più adeguate – come le cause (descrivibili) delle rappresentazioni linguistiche da noi prodotte, che, al limite, raffigurano correttamente quelle cause14. Né McDowell né Brandom fanno alcun uso dell’idea sellarsiana che l’esperienza sensoriale non cognitiva in qualche modo «guidi» la mente, in maniera al contempo puramente causale, e costitutiva di una concezione adeguata dell’intenzionalità del nostro pensiero e giudizio. Attenendosi alla linea razionalista del pensiero di Sellars, secondo cui i concetti appartengono interamente alla spontaneità, in contrasto con la ricettività (meramente causale) dei sensi, Brandom abbandona del tutto la nozione di esperienza sensoriale nella sua spiegazione dell’intenzionalità di pensiero e giudizio. Nella teoria di Brandom, e nella sua lettura di Sellars, lo spazio sellarsiano del dare e chiedere ragioni è trasformato in un gioco, essenzialmente sociale, del dare e chiedere ragioni. 12 13 14

H.-N. Castañeda (a cura di), Action, Knowledge, and Reality: Essays in Honor of Wilfrid Sellars, Bobbs-Merrill, Indianapolis, 1975, pp. 285-6. Si veda W. Sellars, Science and Metaphysics, Routledge and Kegan Paul, London, 1968, Lezioni IV e V. Esploro più approfonditamente questo aspetto del pensiero di Sellars in Empirical Knowledge: Kantian Themes and Sellarsian Variations, «Philosophical Studies», 101 (2000), pp. 113-142. 347

Il discorso di Sellars intorno all’esperienza in Empiricism and the Philosophy of Mind dà adito, nella guida allo studio che Brandom ha scritto per l’edizione del testo da lui curata, a un discorso sulle disposizioni alla risposta differenziale e allo scorekeeping in un gioco15. McDowell si attiene, invece, alla linea empiristica del pensiero di Sellars – la linea secondo cui l’esperienza sensoriale ha un ruolo costitutivo da giocare nella nostra comprensione della capacità del pensiero di rappresentare la realtà. Tuttavia, nella prospettiva di McDowell e nella sua lettura di Sellars i resoconti osservativi non sono soltanto gli «indicatori affidabili» e i «sintomi affidabili» che Sellars riteneva fossero16. Invece, nella lettura di McDowell, i resoconti osservativi esprimono la presenza osservata di stati di cose, essendo essi stessi cose presentate alla mente nell’esperienza, concepita come un’attualizzazione passiva di capacità concettuali. L’inferenzialismo di Brandom, che egli descrive come «la fondamentale innovazione semantica intorno a cui [Making it Explicit] è costruito»17, sembra seguire direttamente dall’idea che i concetti appartengono alla spontaneità, in contrasto con la ricettività. La concezione che McDowell ha dell’esperienza come «apertura alla configurazione della realtà»18, che potrebbe essere descritta come la fondamentale innovazione semantica intorno a cui Mente e mondo è costruito, sembra seguire direttamente dall’idea che la spontaneità del giudizio coinvolge costitutivamente una responsabilità rispetto al modo in cui stanno le cose. Tuttavia, Brandom e McDowell ritengono ciascuno di dover rigettare la mossa iniziale dell’altro. McDowell, pur concordando sul fatto che la consapevolezza richiede che si sia iniziati a un linguaggio pubblicamente appreso, tuttavia nega che i contenuti dei concetti siano esauriti da relazioni inferenziali. Nella prospettiva di McDowell, i contenuti dei concetti coinvolgono essenzialmente il mondo. Rorty ha esposto la situazione come segue: Nel modo in cui McDowell intende “contenuto”, alcuni usi delle parole per classificare cose visibili e tangibili – come “strega”, “crucco” e “flogisto” – si rivelano privi di contenuto empirico. Sono pseudo-concetti. Più apprendiamo sul mondo, meno pseudo-concetti e più concetti empirici reali e dotati di con15

16 17 18

Cfr. W. Sellars, Empiricism and the Philosophy of Mind, con un’introduzione di Richard Rorty e una guida allo studio di Robert Brandom, Harvard University Press, Cambridge, Mass., 1997 (trad. it. Empirismo e filosofia della mente, Einaudi, Torino, 2004). W. Sellars, Empiricism and the Philosophy of Mind, cit., §35. R.B. Brandom, Replies, «Philosophy and Phenomenological Research», 57 (1997), pp. 189-204, particolarmente p. 189. J. McDowell, Mind and World, cit., p. 26; trad. it., cit., p. 27. 348

tenuto avremo. Mentre progrediamo intellettualmente, diventiamo sempre più aperti al mondo. Davidson, Sellars e Brandom non hanno alcun bisogno di questa opposizione fra usi delle parole che hanno contenuto, e usi che non ne hanno. Da buoni inferenzialisti e pan-relazionisti, ritengono che tutto ciò che occorre a un concetto per avere contenuto è che la parola funzioni come un nodo in schemi inferenziali19.

Per Brandom, simmetricamente, il fatto che la responsabilità costitutiva del giudizio richieda una costrizione da parte del modo in cui le cose stanno, non dovrebbe essere preso come implicante che l’esperienza costituisca un tribunale. Nella prospettiva di Brandom, mentre è vero che «l’esperienza percettiva è il medio attraverso cui i nostri pensieri diventano responsabili rispetto al modo in cui le cose stanno»20, tuttavia «la responsabilità dei resoconti non inferenziali di fronte ai fatti corrispondenti è essenzialmente un fenomeno sociale»21. La costrizione razionale da parte del modo in cui le cose stanno, che per McDowell è garantita direttamente dalla nostra capacità passiva di ricevere impressioni da questo stesso modo, nella prospettiva di Brandom è garantita solo indirettamente, «dal punto di vista di qualcuno che sta valutando la misura in cui un resoconto è vero o chi lo percepisce è affidabile»22. Nella prospettiva di Brandom, la seconda metà del motto kantiano esprime l’idea che la capacità di avere intuizioni, e cioè sensazioni che anche animali meramente naturali hanno, non è ancora il possesso di capacità cognitive – della capacità di essere consapevoli. Sellars ha messo a suo tempo la questione nei termini seguenti: Negando che le impressioni sensoriali, per quanto indispensabili alla conoscenza, fossero esse stesse cognitive, Kant attuò una rottura radicale rispetto a tutti i suoi predecessori, sia empiristi che razionalisti. Il ‘vertere su’ della sensazione, semplicemente, non è il ‘vertere su’ del pensiero anche più rudimentale. La sensazione non coglie fatti, neppure fatti semplici, come il fatto che qualcosa sia rosso e triangolare23. 19

20 21 22 23

R. Rorty, The Very Idea of Human Answerability to the World: John McDowell’s Version of Empiricism, in Id., Truth and Progress: Philosophical Papers, vol. 3, Cambridge University Press, Cambridge, UK, 1998, p. 149 (trad. it. L’idea di rispondenza umana al mondo: l’empirismo di John McDowell, in Id., Verità e progresso. Scritti filosofici, Feltrinelli, Milano, 2003, pp. 128-142). R.B. Brandom, Perception and Rational Constraint, «Philosophy and Phenomenological Research», 58 (1998), pp. 369-374, particolarmente p. 369. R.B. Brandom, Replies, cit., p. 191. R.B. Brandom, Perception and Rational Constraint, cit., p. 373. W. Sellars, Autobiographical Reflections, in H.-N. Castañeda (a cura di), Action, Knowledge and Reality, cit., p. 285. 349

Aggiungere, come fa Kant, che i pensieri senza contenuto sono ciechi, è dire che l’esperienza sensoriale, ancorché non cognitiva, è tuttavia essenziale a conoscere. Il solo errore di Kant, in questa lettura, era quello di pensare di dover aggiungere alla sua idea della radicale separazione dei ruoli della sensibilità (intesa come una ricettività sensoriale non cognitiva), e dell’intelletto (come facoltà spontanea dei concetti), una prospettiva empirica aggiuntiva. Kant, in altre parole, rovinò la sua idea dei concetti come appartenenti alla facoltà della spontaneità ritenendo che i concetti, tuttavia, abbiano contenuto, significato oggettivo, solo in virtù della loro relazione a oggetti. Sellars pone la questione come segue: La familiare nozione (Kantiana nella sua origine, ma presente in vari travestimenti in diversi sistemi contemporanei) secondo cui la forma di un concetto è determinata da ‘regole logiche’, mentre il contenuto è ‘derivato dall’esperienza’, include un fraintendimento radicale del modo in cui il ‘molteplice del senso’ contribuisce a dar forma all’apparato concettuale ‘applicato’ al molteplice nel processo cognitivo. Il contributo non consiste nel regalare le caramelle a un bambino24. Non c’è nulla in un apparato concettuale che non sia determinato dalle sue regole, e non vi è qualcosa come la scelta che quelle regole si conformino a universali e connessioni antecedentemente appresi, perché l’ “apprendimento di universali e connessioni” è già l’uso di uno schema concettuale, e come tale presuppone le regole in questione25.

Brandom abbraccia proprio questa prospettiva. Il pensiero, nella prospettiva brandomiana, ha contenuto in virtù delle regole inferenziali che lo governano, ed è diretto verso il mondo in virtù del ruolo costitutivo, ancorché non cognitivo, dell’esperienza sensoriale nella conoscenza. Il pensiero da questo punto di vista non è e non può essere costretto razionalmente dall’esperienza. In Perception and Rational Constraint, Brandom spiega:

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Sellars scrive «providing plums for Jack Horner», alludendo così alla seguente filastrocca per bambini: «Little Jack Horner sat in the corner,/Eating a Christmas pie:/He put in his thumb, and pulled out a plum,/ And said, “What a good boy am I!”». Il candito che Jack tira fuori dalla torta era in realtà, stando all’origine storica della nursery rhyme, uno dei dodici atti di proprietà di feudi che l’abate di Glanstonbury, di cui Jack Horn era il maggiordomo, aveva messo all’interno di una torta che quest’ultimo doveva portare a Londra prima della distruzione dell’abbazia. Dunque il contributo dell’esperienza, che si vorrebbe far credere esser un regalo inaspettato, consiste, nell’allusione di Sellars, nel far trovare ciò che si era già nascosto nella torta [N.d.C.]. W. Sellars, Inference and Meaning, cit., p. 337. 350

Se si fornisce un’opportuna spiegazione del costitutivo coinvolgimento inferenziale di questi giudizi ottenuti non inferenzialmente con altri giudizi, allora il loro statuto in quanto cittadini dello spazio delle ragioni e prodotti della spontaneità è garantito. ... Se si fornisce un’opportuna spiegazione su come essi sono criticabili razionalmente da coloro che connettono la loro correttezza alla corrispondenza ai fatti riportati, e su come hanno titolo rispetto all’affidabilità del processo non inferenziale che li genera, allora la costrizione razionale esercitata dal modo in cui le cose stanno è garantita. ... E siccome le impressioni sensoriali hanno solo un ruolo esplicativo, non giustificativo, si evita il Mito del Dato26.

Nella prospettiva di Brandom, i concetti appartengono alla spontaneità del giudizio in contrasto con la ricettività di sensi. Ne segue che il regno del concettuale, della libertà, ha un confine esterno oltre il quale si situa la realtà a cui il pensiero intende riferirsi; e una volta che il confine è stato posto, l’esperienza non può essere concepita come apertura alla realtà. Piuttosto, «quando siamo appropriatamente allenati e educati, i fatti percepibili producono in noi giudizi percettivi»27. Dal punto di vista di Brandom, l’impatto del mondo causa in noi la formazione di giudizi percettivi, ma non può giustificarli28. Questa concezione, che separa radicalmente sensibilità e intelletto, si trova nel pensiero kantiano solo dal punto di vista trascendentale. Empiricamente, secondo Kant, sensibilità e intelletto sono inestricabilmente combinati. È sulla prospettiva empirica che McDowell si sofferma. Perciò, la sua interpretazione del motto kantiano è molto differente da quella di Brandom. Nella lettura di McDowell, l’idea fondamentale di Kant è che i pensieri senza contenuto sono vuoti, dove questo va inteso come la tesi che «l’immissione esperienziale ... fornisce il contenuto, la sostanza, di cui i pensieri altrimenti manchebbero»29. Poiché, come anche Kant vede, le intuizioni senza concetti sono cieche, «ciò che Kant chiama ‘intuizione’ – immissione esperienziale – dobbiamo concepirlo [nella lettura di McDowell] non come la pura acquisizione di un Dato extraconcettuale, ma come un genere di evento o di stato che possiede già un contenuto concettuale»30. Per McDowell, l’idea fondamentale di Kant è che le intuizioni – intese come 26 27 28 29 30

R.B. Brandom, Perception and Rational Constraint, cit., p. 372. Ibidem, p. 372. In Inferentialism and Holistic Role Abstraction in the Telling of Tales, «European Journal of Philosophy», 13 (2005), pp. 409-420, fornisco un’analisi più approfondita, e una critica, di questa prospettiva brandomiana. J. McDowell, Mind and World, p. 4; trad. it., cit., p. 4. Ibidem, p. 9; trad. it., cit., p 10. 351

esperienze sensoriali dotate di valore cognitivo, concettualmente articolate – mediano il modo in cui il nostro pensiero è responsabile rispetto al modo in cui le cose stanno. Il solo errore di Kant, nella lettura di McDowell, è di aver posto questa concezione della sfera non limitata del concettuale, entro cui tutto il nostro pensiero si muove, all’interno della sua struttura trascendentale; perché allora, «l’idea corretta che la sensibilità ci apre a una realtà non esterna al concettuale può emergere solo in forma distorta, come se il mondo empirico ordinario fosse costituito da apparenze di una realtà al di là di esso»31. Nel pensiero di McDowell, l’idea che la spontaneità del giudizio coinvolge costitutivamente la ricettività mostra che l’esperienza costituisce un tribunale per il giudizio. Ne segue, sostiene McDowell, che non ci può essere un limite esterno per il regno del concettuale. Muovendo dall’idea che i concetti appartengono alla spontaneità, Brandom sostiene che la realtà empirica non può costringere razionalmente il giudizio attraverso l’esperienza, concepita come apertura alla configurazione della realtà: perché se i concetti appartengono alla spontaneità, la realtà su cui il pensiero vuol far presa deve stare fuori dei confini del concettuale. Muovendo dall’idea che la spontaneità del giudizio è vuota separatamente dalla ricettività, McDowell sostiene che la realtà empirica deve costringere razionalmente il giudizio empirico, che l’esperienza deve costituire un tribunale per il giudizio, e dunque, che non ci può essere alcun confine che circondi il concettuale. La realtà deve star fuori dal confine del concettuale, e dunque la nozione di esperienza non può giocare alcun ruolo in una spiegazione del nostro coinvolgimento cognitivo nel mondo (Brandom); e la realtà non può star fuori dal confine del concettuale, perché l’esperienza deve avere il ruolo di un tribunale per il giudizio empirico (McDowell). Ecco la nostra antinomia. Brandom e McDowell la evitano, nel proprio pensiero e nella propria lettura di Sellars, rifiutando ciascuno la prima mossa dell’altro. McDowell rigetta la concezione inferenzialista dei concetti di Brandom (e di Sellars) perché, a suo avviso, i concetti devono coinvolgere costitutivamente il mondo (dato che la spontaneità coinvolge costitutivamente la ricettività). Ma poiché egli vede che il Dato è un mito, deve quindi «re-incantare» il mondo, assumere che «le norme della ragione esistono comunque [nel mondo], si sia o no in grado di vederle»32. La natura, conclude McDowell (con buona pace di Sellars), non può essere il regno della legge. Brandom, simmetricamente, rifiuta la concezione rappresentazionalista del giudizio 31 32

Ibidem, p. 98; trad. it., cit., p. 105. Ibidem, p. 91; trad. it., cit., p. 98. 352

di McDowell (e di Sellars): «la dimensione rappresentazionale dei contenuti concettuali – il tipo di correttezza nell’applicazione dei concetti che risponde al modo in cui le cose stanno riguardo alle cose rappresentate» va intesa, nella prospettiva di Brandom, «nei termini dell’articolazione inferenziale che definisce quei contenuti»33. Poiché Brandom vede che la realtà deve costringere razionalmente i giudizi, egli tiene fermo (con buona pace di Sellars) che la pretesa oggettiva del giudizio empirico non è altro che «un aspetto della forma sociale e prospettica dei contenuti concettuali»34. Laddove sia Kant che Sellars mirano – ancorché senza successo35 – a combinare le due idee, McDowell e Brandom se le spartiscono. Ne risulta un dilemma: o la natura re-incantata di McDowell, o il pragmatismo sociale di Brandom. Il giudizio empirico, viene da dire, è un atto di libertà ed è responsabile verso il modo in cui le cose stanno. Sembra anche corretto sostenere che, se i contenuti dei concetti sono esauriti da relazioni inferenziali, allora il regno del concettuale ha un confine esterno, oltre il quale giace la realtà su cui il pensiero vuol far presa. I concetti così intesi appartengono interamente alla spontaneità, in contrasto con la ricettività; il regno del concettuale, in questa prospettiva, è semplicemente il regno della libertà in contrasto con il regno della legge (naturale). Ma se le cose stanno così, allora il pragmatismo sociale di Brandom sembra inevitabile. Se, d’altra parte, l’esperienza costituisce un tribunale per il giudizio empirico, allora la realtà empirica deve essere articolata concettualmente: perché solo così il suo impatto su di noi può esercitare una costrizione razionale sul giudizio. Ma allora, sembra seguirne inevitabilmente che, nonostante il progresso della scienza moderna, la natura non è il regno della legge. Infine, ci restano le due prime mosse: l’argomento di Brandom, secondo cui i concetti appartengono alla spontaneità, quindi i contenuti concettuali sono ruoli inferenziali, che McDowell ritiene di dover rigettare; e l’argomento di McDowell, secondo cui la spontaneità del giudizio richiede responsabilità, quindi l’esperienza costituisce un tribunale per il giudizio, che Brandom ritiene di dover rigettare. Si tratta di capire che entrambe queste inferenze sono corrette e dovrebbero essere sottoscritte. Si tratta, in altre parole, di riconciliare una concezione inferenzialista dei concetti con una concezione dell’esperienza come apertura alla configurazione della realtà – e a mio avviso il modo per cominciare a farlo è introdurre una distinzione fra un pensiero in quanto 33 34 35

R.B. Brandom, Making it Explicit, cit., p. 607. Ibidem, p. 597. Si veda il mio Empirical Knowledge: Kantian Themes and Sellarsian Variations, cit.. 353

pensabile, disponibile ad esser afferrato da un soggetto pensante, e il medesimo pensiero in quanto giudicabile, disponibile a essere riconosciuto come vero; dove una tale distinzione va intesa nei termini delle nozioni fregeane di Sinn o senso, e Bedeutung, significato36. Nella prospettiva del Frege maturo, sia i nomi di oggetti che i termini concettuali, ad un tempo, esprimono sensi articolati inferenzialmente, e anche, nei casi favorevoli, designano oggetti e concetti37. Un pensiero in quanto pensabile è un senso fregeano, articolato inferenzialmente. Appartiene al regno della libertà e non coinvolge il mondo38. Ma quello stesso pensiero è giudicabile, disponibile a essere riconosciuto come vero, precisamente se i nomi di oggetti e i termini per concetti in questione designano, rispettivamente, oggetti e concetti. Un contenuto giudicabile deve designare un valore di verità, perché giudicare non è altro che avanzare da un pensiero a un valore di verità. Un contenuto giudicabile coinvolge perciò essenzialmente il mondo. L’idea fondamentale di Brandom, dunque, riguarda il contenuto pensabile o, potremmo dire, cognitivo; riguarda la natura di un pensiero in quanto disponibile a essere colto da un soggetto pensante. L’idea fondamentale di McDowell, invece, riguarda la natura del giudicabile o, potremmo dire, il contenuto semantico; riguarda la natura di un pensiero in quanto disponibile a essere riconosciuto come vero da un soggetto pensante. Nella prospettiva di Frege, il mondo è già da sempre in forma concettuale perché, a suo avviso, i concetti così come gli oggetti sono qualcosa di oggettivo. Tuttavia, il mondo non è, nella prospettiva fregeana, già da 36

37 38

Fare appello alla distinzione fregeana per risolvere la nostra antinomia potrebbe sembrare un caso di spiegazione dell’oscuro col più oscuro. Si veda tuttavia il mio Frege and Early Wittgenstein on Logic and Language, in E. Reck (a cura di), From Frege to Wittgenstein: Essays on Early Analytic Philosophy, (Oxford University Press, Oxford, 2002), e il mio Frege’s Logic (Harvard University Press, Cambridge, Mass., 2005). Per una discussione delle importanti differenze fra l’inferenzialismo di Brandom e la concezione fregeana del ruolo dell’inferenza nel significato, che non possono essere qui esplorate, si veda il mio Inference, Meaning, and Truth in Brandom, Sellars, and Frege, in B. Weiss/J. Wanderer, Reading Brandom: On Making it Explicit, Routledge, London, 2010 (in corso di pubblicazione). Si vedano, ad esempio, Funzione e concetto (1891) e Senso e denotazione (1892); trad. it. in A. Bonomi (a cura di), La struttura logica del linguaggio, Bompiani, Milano, 1973, pp. 411-423 e pp. 9-32. McDowell potrebbe, ma non dovrebbe, rifiutare ciò. In effetti, oserei dire, la sua affermazione che i sensi fregeani coinvolgono essenzialmente il mondo (e cioè, che un mondo privo di significato, Bedeutung, deve per ciò stesso essere anche privo di senso, Sinn) esprime semplicemente il fatto che egli ha mancato di effettuare la richiesta distinzione fra pensieri in quanto pensabili e in quanto giudicabili. 354

sempre in forma concettuale nel senso che McDowell assegna al concettuale. Poiché per McDowell «il sinonimo appropriato per ‘concettuale’ ... è ... ‘appartenente al regno del senso freghiano’»39, sostenere che la realtà è già da sempre in forma concettuale è sostenere che è già da sempre sinnlich, appartenente al regno dei sensi fregeani. La richiesta di McDowell, di reincantare la natura, è la richiesta che il mondo sia in forma concettuale non solo nel senso, fregeano, di includere concetti come la Bedeutung di termini concettuali, ma anche nel senso che esso deve includere i sensi, i Sinne, di quei termini. Una richiesta del genere, come ora possiamo intendere, dipende da una mancata distinzione fra contenuto cognitivo e semantico. McDowell ha ragione: il contenuto semantico coinvolge il mondo (perché solo se i nomi di oggetti e i termini concettuali designano, rispettivamente, oggetti e concetti, i pensieri espressi adoperandoli hanno valori di verità). Ma poiché, ritiene ancora McDowell, il contenuto semantico non è altro che contenuto cognitivo, egli deve credere che la mera pensabilità di un pensiero coinvolga di già il mondo. Se le cose stessero così, allora il mondo – la realtà su cui il pensiero vuole far presa – dovrebbe essere non solo articolato concettualmente nel senso fregeano, ma anche sinnlich. Nella prospettiva di Frege, i dettati della ragione posti in essere dalla Bedeutung dei nomi di oggetti e dei termini concettuali hanno, come tali, solo il potenziale di costringere razionalmente il nostro pensiero. Quel potenziale è realizzato dal fatto che sviluppiamo concezioni adeguate, articolate inferenzialmente, di come stanno le cose, e così, occhi per vedere. Il punto di vista fregeano è perfettamente compatibile con una concezione della natura come regno della legge. Al contrario, nella prospettiva di McDowell, «le norme della ragione esistono comunque, si sia o no in grado di vederle»40, e questo (a detta di McDowell) non è compatibile con la natura come regno della legge: l’aiuto di cui ora abbiamo bisogno da parte del mondo – l’aiuto che consiste nel predisporre il momento della verità, che costituisce il contenuto semantico – è insieme l’aiuto che consiste nel fornire il contenuto cognitivo. E questa, infine, è la ragione per cui McDowell rifiuta la prima mossa di Brandom; la ragione per cui egli ritiene che i contenuti, non solo dei nostri giudizi ma anche dei nostri pensieri, coinvolgano essenzialmente il mondo; e il motivo per cui essi non possono essere completamente caratterizzati dai loro coinvolgimenti inferenziali. McDowell pensa di dover rifiutare la prima mossa di Brandom, perché fa collassare il contenuto cognitivo nel contenuto semantico. 39 40

J. McDowell, Mind and World, cit., p. 107; trad. it., cit., p 114. Ibidem, p. 91; trad. it., cit., p. 98. 355

Brandom commette l’errore inverso: fa collassare il contenuto semantico in quello cognitivo. Poiché egli vede i contenuti dei termini concettuali (che appartengono al regno dei sensi fregeani) come esauriti dai loro nessi inferenziali, e poiché non distingue fra contenuto cognitivo e semantico, Brandom ne inferisce che la realtà su cui il pensiero vuole far presa non è concettuale in alcun senso – non ha neppure il potenziale di imprimersi su un soggetto pensante in modo da costringere razionalmente il giudizio. Per Brandom, il fatto che i contenuti pensabili non coinvolgono costitutivamente il mondo significa che i contenuti giudicabili non coinvolgono costitutivamente il mondo a loro volta. Perciò, egli pensa, la sua concezione pragmatista sociale dell’oggettività del giudizio empirico deve catturare tutto ciò che è essenziale all’oggettività. La nostra distinzione fra contenuto cognitivo e semantico blocca quest’inferenza. Brandom fa bene a ritenere che il contenuto cognitivo sia esaurito da relazioni inferenziali e, come tale, appartenga pienamente alla facoltà della spontaneità in opposizione a quella della ricettività; ma si sbaglia nel pensare che quella concezione del contenuto possa servire da concezione del contenuto giudicabile. L’esperienza deve avere la funzione di tribunale del giudizio, e noi possiamo cominciare a capire in che modo ciò avvenga, non appena riconosciamo che il contenuto semantico è diverso da quello cognitivo in quanto coinvolge il mondo. Ho suggerito che dobbiamo distinguere fra contenuto cognitivo, o pensabile, da un lato, e contenuto semantico, o giudicabile, dall’altro. Vorrei ora introdurre altre due distinzioni strettamente connesse: una fra due tipi di concetti, e un’altra fra due tipi di asserzioni. I due tipi di concetti sono ciò che potremmo pensare come concetti sensoriali, e concetti teorici. La nozione di concetto sensoriale è sostanzialmente quella del concetto di una qualità secondaria: un concetto che coinvolge essenzialmente un’idea di come certe cose appaiono a opportuni soggetti percettivi in circostanze opportune. Il comune concetto del color rosso, ad esempio, è tale in quanto «che cosa sia l’essere rosso di qualcosa ... non è intelligibile se non in connessione con la comprensione di ciò che è l’apparire rosso di qualcosa»41. Afferrare pienamente il concetto sensoriale del rosso richiede che si abbiano esperienze adeguate. La nozione di concetto teorico non coinvolge costitutivamente l’esperienza sensoriale allo stesso modo: il contenuto di un concetto teorico è esaurito dalla teoria entro cui viene articolato. Il nostro ordinario concetto dell’acqua, che possiamo intendere (seguendo Aristotele) come concetto di qualcosa di freddo e umido, è chiaramente un concetto sensoriale. Pensare invece all’acqua come H2O è averne un con41

Ibidem, p. 29; trad. it., cit., p. 31. 356

cetto teorico – un concetto articolato entro la teoria codificata nella tavola periodica degli elementi. Inoltre, siccome ci sono limiti a ciò che siamo in grado di sperimentare stante il nostro equipaggiamento sensoriale, ci sono egualmente limiti ai concetti sensoriali di cui possiamo disporre. Esseri di tipo diverso potrebbero avere una concezione sensoriale molto diversa di ciò che vi è. Non vi sono limiti analoghi ai concetti teorici che possiamo sviluppare. Poiché i contenuti dei concetti teorici sono esauriti dalla loro articolazione inferenziale entro una teoria, non solo noi potremmo sviluppare qualsiasi teoria che prometta di gettare luce sulle cose; noi potremmo anche (almeno, in linea di principio) comprendere qualsiasi teoria che qualsiasi altro essere razionale, per quanto differente, sia in grado di sviluppare. Il mondo, com’è pensato nelle nostre migliori teorie scientifiche, in contrasto col mondo come lo sperimentiamo nella percezione sensoriale, è lo stesso per tutti gli esseri razionali42. La seconda distinzione non è altro che quella fra asserzioni riguardanti il modo in cui le cose appaiono nell’esperienza, e asserzioni teoriche sul modo in cui le cose realmente stanno. È un fatto dell’esperienza quotidiana che la nostra conoscenza delle cose è largamente indipendente dalla nostra comprensione teorica. Imparare che l’acqua è H2O, o che la terra ruota su un’asse e orbita intorno al sole, non altera la nostra esperienza sensoriale dell’acqua come fredda e umida, o la nostra percezione del sole che sorge e tramonta su una terra immobile. Naturalmente, non potremmo avere alcuna esperienza del mondo se non fossimo acculturati in un linguaggio naturale e, così, in una visione del mondo – immagine manifesta, la chiama Sellars. Tuttavia, che l’immagine scientifica, e cioè la concezione delle cose (ancora evolventesi) che è il frutto di oltre due millenni di indagine scientifica, soppianti in qualche modo quella prima immagine nella nostra esperienza del mondo, è una finzione filosofica. Ciò che essa soppianta sono affermazioni conoscitive precedenti: credenze antecedenti su come le cose stanno in realtà; ma la nostra esperienza sensoriale rimane largamente intatta. Ed è per questo che può giocare il ruolo che le si richiede, in effetti, di giocare nella teorizzazione scientifica: quello di fornire i dati rispetto ai quali una teoria può essere valutata. Una teoria è chiamata a spiegare ciò che si mostra: tutti i modi in cui le cose appaiono, a tutti i tipi di soggetti percettivi, sotto qualsivoglia circostanza. Ovviamente, quindi, ci serve l’esperienza empirica 42

In Pragmatism and Objective Truth, in Ch. Misak (cura di), New Pragmatism, Oxford University Press, New York, 2007, sostengo che, proprio perché non sono riusciti a operare questa distinzione fra due tipi di concetti, i pragmatisti – Peirce e Sellars come James, Rorty e Brandom – non hanno potuto raggiungere una soddisfacente comprensione della verità oggettiva. 357

ordinaria per comprendere il nostro accesso cognitivo alle cose così come stanno; ma, nella nostra prospettiva fregeana, ci serve solo come l’apparenza [appearance] del mondo a esseri opportunamente acculturati come noi. Seguendo McDowell, possiamo dire che, nel corso della nostra educazione a una tradizione che si sviluppa, acquisiamo una visione del mondo, così come appare a creature quali noi siamo. Esseri d’altro genere, come i marziani di McDowell, sarebbero educati a una visione del mondo molto diversa, che potrebbe anche risultarci del tutto incomprensibile. Queste apparenze costituiscono un tribunale della teorizzazione scientifica, fornendo i dati che vanno spiegati dalle teorie. Come noi spieghiamo il moto apparente dei corpi celesti (moto che potrebbe apparire in modo molto diverso a esseri d’altro genere) mediante una teoria che specifica il moto reale; così noi spieghiamo le apparenze in generale, sia rispetto a creature come noi che rispetto a esseri razionali di genere completamente diverso, mediante teorie scientifiche che descrivono il modo in cui le cose stanno in realtà. E noi possiamo farlo, secondo la prospettiva qui delineata, perché possiamo formare concezioni delle cose che non sono in alcun modo legate alla nostra esperienza sensoriale delle cose. Vorrei infine far osservare che i giudizi scientifici, così intesi, sono intrinsecamente rivelatori del modo in cui le cose stanno. I contenuti giudicabili sono la realizzazione di contenuti pensabili, così come gli oggetti percepibili, per Aristotele, sono la realizzazione della capacità di essere percepiti da parte degli oggetti, e un giudizio corretto, come una percezione veritiera nella prospettiva aristotelica, conduce le cose di fronte alla mente43. Secondo Aristotele, la realizzazione delle nostre capacità percettive va intesa nei termini di due diverse nozioni di mutamento. In primo luogo, dobbiamo acquisire (nel corso dello sviluppo embrionale) organi di senso funzionanti in modo appropriato; e un oggetto deve diventare sensibile, ad esempio, udibile come una campana a vento mentre il vento ci soffia attraverso – mentre risuona. Ma, osserva Aristotele, questa realizzazione è, in un altro senso, meramente potenziale: perché si possono avere organi di senso funzionanti, e tuttavia non percepire nulla, e un oggetto può essere rosso e visibile, o risonante e udibile, e tuttavia restare non percepito. Realizzare pienamente le proprie capacità sensoriali, e allo stesso tempo la natura sensibile di un oggetto, richiede una seconda attualizzazione: l’attività (enérgheia) di udire, poniamo, la campana suonare e – il che è lo stesso – 43

Siccome la matematica non è una disciplina empirica, la sua pratica è molto diversa da quella delle scienze naturali. Tuttavia, Frege ci fornisce anche gli strumenti per comprendere la pratica matematica. Si veda il mio Striving for Truth in the Practice of Mathematics: Kant and Frege, «Grazer Philosophische Studien», 5, 1 (2007), pp. 65-92. 358

l’attività della campana che risuonando viene udita. Aristotele ritiene che la piena attualizzazione sia «nel» soggetto percettivo. La concezione fregeana del giudizio empirico, cui si è qui accennato, mira a essere sostanzialmente analoga. La differenza essenziale è che la prima realizzazione di noi stessi come conoscenti, e del mondo come conoscibile, non è un fatto di mera natura, bensì di seconda natura. Acquisire «occhi» per vedere le cose come stanno (più precisamente, acquisire una mente per pensare le cose come sono) è essere educati in una tradizione scientifica sufficientemente sviluppata – il che riguarda, allo stesso tempo, il nostro acquisire concezioni adeguate delle cose, e l’acquisizione di un volto, di una presenza per noi, da parte del mondo. La nostra capacità di conoscere, insieme alla capacità del mondo di essere conosciuto, è dunque pienamente realizzata nei giudizi che hanno successo (ossia, che sono corretti). Le norme rilevanti, in questa prospettiva, sono in un certo senso già da sempre là, nella natura, come McDowell sottolinea; ma sono già da sempre là solo potenzialmente. Realizzare quel potenziale richiede una tradizione scientifica sufficientemente sviluppata. Solo chi sia stato educato a una concezione teorica vera delle cose ha la capacità (seconda potenzialità) di conoscere il mondo così com’è; solo in questo caso la capacità del mondo di essere conosciuto, di costringere razionalmente il giudizio, è realizzata. Ma anche questa realizzazione è solo una prima realizzazione: è avere gli occhi per vedere, ma non è ancora vedere. La capacità di conoscere, insieme alla capacità del mondo di essere conosciuto, è pienamente realizzata solo nel giudizio che ha successo, ossia, nel giudizio corretto. Riconoscere la verità di un pensiero vero è (come Aristotele ritiene avvenga nella percezione che ha successo) avere riportato alla mente le cose così come stanno. Nel qual caso, come nel caso della rossezza dell’oggetto rosso visto nella percezione veridica nella prospettiva aristotelica, quello che si pensa è quel che accade. Ho sostenuto che Brandom e McDowell, presi insieme, ci sottopongono un’antinomia, secondo cui il regno del concettuale ad un tempo deve, e non può, avere un confine esterno dietro il quale sta la realtà su cui il pensiero intende far presa. Questa antinomia, ho suggerito, si basa su una confusione – una confusione tra contenuto cognitivo e semantico. Il regno dei contenuti cognitivi, dei sensi fregeani, è in effetti una sfera conchiusa, dietro alla quale sta la realtà su cui il pensiero intende far presa. Il Sinn fregeano appartiene alla spontaneità, in opposizione alla ricettività. Tuttavia, il regno del contenuto semantico – dei pensieri in quanto giudicabili – non ha un tale limite. Il contenuto semantico coinvolge essenzialmente il mondo, e ciò precisamente perché la spontaneità del giudizio è vuota se si prescinde dalla ricettività. L’aut-aut che sta alla base del dibattito 359

fra Brandom e McDowell intorno al ruolo della nozione di esperienza in una spiegazione del giudizio empirico; che guida le loro interpretazioni sostanzialmente opposte di Sellars; e che sottostà alla dialettica che abbiamo rintracciato nel loro pensiero, si dissolve riconoscendo che contenuto semantico e cognitivo sono nozioni distinte, ancorché intimamente correlate. Possiamo, e dovremmo, abbracciare non solo le idee fondamentali di Kant, espresse nel famoso slogan secondo cui i pensieri senza contenuto sono vuoti e le intuizioni senza concetti sono cieche; ma anche, le conseguenze sia di tipo inferenziale che rappresentazionale tratte da Sellars e, ciascuno a suo modo, da Brandom e McDowell. (Traduzione di Francesco Berto) Figura 1 Un abbozzo molto schematico dello sviluppo di alcuni temi principali in McDowell e Brandom McDOWELL «I pensieri senza contenuto sono vuoti» la spontaneità esercitata nel giudizio è vuota, un mero gioco, se si prescinde dalla responsabilità rispetto a come stanno le cose ↓ L’esperienza costituisce un tribunale per il giudizio empirico; mette la configurazione della realtà stessa in grado di esercitare un’influenza razionale su ciò che un soggetto pensa La realtà ha già da sempre una forma concettuale. Non vi è alcun limite esterno intorno alla sfera del concettuale ↓ La natura non deve essere identificata con il regno della legge (Reincantamento della natura di McDowell)

PUNTI DI PARTENZA

BRANDOM «Le intuizioni senza concetti sono cieche» I concetti appartengono alla spontaneità e sono acquisiti attraverso l’iniziazione ad un linguaggio naturale appreso ↓

INCOMPATIBILITÀ

I contenuti dei concetti sono esauriti da regole formali e materiali di inferenza; i contenuti concettuali sono ruoli inferenziali

CONTRADDIZIONE

DILEMMA

360

Il regno del concettuale ha un limite esterno, sul cui margine estremo si trova la realtà su cui il pensiero vuole far presa ↓ L’oggettività consiste in un tipo di forma prospettica (Pragmatismo sociale di Brandom)

V KENLEY R. DOVE

LA TRAMA DELLA FENOMENOLOGIA DI HEGEL*1

Hegel è l’Aristotele del mondo moderno Wilfrid Sellars

Come stiamo gradualmente giungendo a vedere, il progetto di Hegel era quello di ripensare Aristotele senza alcun appello alla sua autorità ma con la profonda consapevolezza che il mondo in cui Aristotele pensava non era il mondo moderno: quella modernità che proprio Hegel, più di ogni altro, ci ha reso capaci di comprendere. Curiosamente, magari, è stato proprio il suo ripensare Aristotele e la differenza fra il mondo di Aristotele e il nostro, che ha dato forma al concetto di modernità di Hegel. Così c’è una barriera, colta da Hegel più chiaramente che da chiunque altro, fra la modernità che egli stesso ha scoperto e il mondo di Aristotele. Come bisognava superare questa barriera? Senza un tale superamento non ci sarebbe potuto essere alcun ripensamento di Aristotele, ma soltanto un Aristotele «autorevole», disponibile ad essere sfruttato entro modalità di pensiero post-aristoteliche. Il problema per Hegel era quello di comprendere, nel senso di Begreifen, le modalità di pensiero post-aristoteliche. Come avrebbe dovuto farlo? In quanto unico grande filosofo con una comprensione dei testi antichi in greco e di quelli post-ellenici nelle loro lingue originali, Hegel fece molteplici scoperte. La più importante riguardava le differenze fra gli universi di discorso ellenici e quelli post-ellenici. Scoprì che certi concetti-chiave post-ellenici non esistevano nel mondo ellenico. Alcuni fra questi erano «coscienza», «oggetto», e «volontà». *

Per una versione precedente e più estesa di questo articolo cfr. K.R. Dove, Logic and Theory in Aristotle, Stoicism, Hegel, «The Philosophical Forum», XXXVII, 3 (2006), pp. 265-320. Per una interpretazione del ricupero, da parte di Hegel, della filosofia aristotelica per il mondo moderno, cfr. K.R. Dove, Words and Things in Aristotle and Hegel: ‘το ον λεγεται πολλαχως', «The Philosophical Forum», XXXIII, 2 (2002), pp. 125-142. Questa versione ha beneficiato della discussione durante il convegno e dei commenti di Paola Cantù, Jay Gupta, Isabelle L’Herbette e James H. Wilkinson. 361

Si consideri il concetto di «coscienza». Nel mondo post-ellenico esso designa un modo di consapevolezza che si estende dal più determinato al completamente indeterminato, ove quest’ultimo è considerato come paradigmatico. Nel mondo ellenico ogni consapevolezza è determinata. Aristotele conosceva la differenza fra termini determinati e termini relativamente indeterminati. Questi ultimi giocavano il ruolo di «variabili» in una modalità di discorso che egli stesso aveva inventato: la sillogistica, analitica, (chiamata successivamente) logica. Ma le entità indeterminate, simili a variabili, non giocano alcun ruolo nella fisica o nella filosofia prima, due aree-chiave della «teoria» aristotelica. Questo è il motivo per cui c’è una differenza sistematica, in Aristotele, fra logica e teoria. Con l’invenzione post-ellenica della coscienza come uno «scenario» di consapevolezza potenzialmente indeterminato, entità astratte e indeterminate non possono essere escluse. Di qui l’assimilazione di logica e teoria. Oppure si consideri il concetto di «oggetto». Hegel probabilmente non sapeva che questo termine si è introdotto nel discorso filosofico occidentale attraverso una traduzione, nel nono secolo, dell’arabo «mawdu» nel latino «objectum». Ma Hegel ha tuttavia colto il cuore del problema. Come «coscienza», «oggetto» è un termine che spazia dal determinato all’indeterminato, a differenza di qualunque termine (a parte le variabili logiche di Aristotele) nel greco ellenico. Permettetemi di ribadire: la parola «oggetto», abbracciando entità indeterminate, non ha alcuna controparte nel greco aristotelico. Questa è la ragione per cui il pensiero post-ellenico ha potuto prendere un concetto che Aristotele restringeva alla «logica» ed estenderlo al regno della «teoria». Infine, si consideri «volontà». Si tratta del termine adoperato per designare l’origine dell’azione nell’agente [agency of action]. Nel discorso ellenico l’agency [capacità d’agire, causalità agente] è sempre qualificata da qualche aspetto dell’emozione, dell’intelletto, o del carattere. Invece l’agency nel discorso post-ellenico arriva ad indicare l’agency per sé, non necessariamente determinata da emozione, intelletto o carattere – insomma il volere astratto. Hegel è il più deciso nel sottolineare che un tale concetto di agency era estraneo al mondo antico. Noi associamo spesso tale concetto di agency a Rousseau o a Kant ma l’asserzione di una proposizione (Satz) come vera nella logica di Frege (anticipata da Crisippo) può essere più indicativa della sua natura. Queste tre innovazioni post-elleniche – coscienza, oggetto, volontà – si frapponevano come una barriera alla comprensione di Aristotele e del pensiero ellenico in generale. Ciascuna a suo modo invitava ad una assimila362

zione di teoria (sempre riguardante il determinato) e logica (la cui essenza riguarda entità indeterminate o variabili). Di qui il bisogno, se le modalità di pensiero aristoteliche dovevano essere recuperate nel mondo moderno, di enucleare le differenze fra teoria e logica. È il compito che Hegel ha intrapreso nella sua Fenomenologia dello Spirito (d’ora in poi PhG1). Questo articolo è un altro tentativo di indicare come egli ha realizzato questo compito. Nel 1970 ho sostenuto2 che la PhG di Hegel presenta la forma letteraria compatta di una poesia drammatica piuttosto che la forma «lasca» di un Bildungsroman, come è stata consuetamente letta. Nel frattempo sono giunto a comprendere che la PhG è l’esatta controparte filosofica di una tragedia classica al modo in cui è concepita da Aristotele nella Poetica e da Hegel stesso nell’Estetica3. Ma mentre le tragedie di Eschilo e Sofocle tendono a partire dalle sfere antiche della vita etica e a sviluppare conflitti tra di esse, il conflitto nella PhG è fra «logica» e «teoria», come viene illustrato nel seguito di questo saggio. Il mio intento qui è quello di mostrare come il «sogno formalista», lanciato dallo «Stoicismo», della «logica» come chiave per la «teoria», abbia generato il dramma che Hegel rappresenta nella PhG. La conclusione della trama è una comprensione della millenaria assimilazione della «logica» con la «teoria», e il ri-guadagno della «teoria» come theoria entro le con1

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Hegel, Die Phänomenologie des Geistes [PhG], a cura di J. Hoffmeister, Felix Meiner, Hamburg, 1952 (trad. it. di E. De Negri, Fenomenologia dello Spirito, La Nuova Italia, Firenze, 1960). [Il testo sarà d’ora in poi citato con la sigla, seguita dal cap., dalle pp. dell’edizione Hoffmeister, e quindi tra parentesi quadre dal §§ e dalla corrispondenza con la pagina dell’edizione critica dei Gesammelte Werke [GW], a cura della Nordrhein-Westfälischen Akademie der Wissenschaften, vol. 9, a cura di R. Bonsiepen e R. Heede, Meiner, Hamburg, 1980, N.d.C.]. Ho qualche resistenza a utilizzare i numeri di paragrafo [contenuti nell’edizione originale della Fenomenologia dello Spirito edita nel 1807 a Bamberg e Würzburg presso l’editore Joseph Anton Goebhardt, e mantenuti nella traduzione inglese ad opera di A.V. Miller, Hegel’s Phenomenology of Spirit, Oxford University Press, Oxford, 1977, N.d.C.] per la PhG in quanto potrebbero suggerire un falso parallelo fra PhG e Enzyklopädie der philosophischen Wissenschaften im Grundrisse (1830) [Enzykl] (trad. it. Enciclopedia delle scienze filosofiche in compendio, a cura di B. Croce, Laterza, Bari, 1907), in cui Hegel utilizza i paragrafi numerati. K.R. Dove, Hegel’s Phenomenological Method, «Review of Metaphysics», XXIII, 4 (1970), pp. 615-641. Nel 1970, in Hegel’s Phenomenological Method, cit., p. 627 n. 17, seguendo Georg Lukács e Ernst Bloch, avevo erroneamente considerato che il modello drammatico di riferimento fosse il Faust di Goethe – un dramma «romantico» e non «classico». 363

dizioni della modernità: cioè la filosofia sistematica di Hegel. Questa è la «catarsi» di quel dramma tragico chiamato PhG. In PhG VIII Hegel chiama questa catarsi «Sapere Assoluto» (Das absolute Wissen). In ciò che segue cercherò di chiarire il senso della parola «assoluto», problematica per molti, come una «assoluzione» dall’abito «stoico» di pensiero. Un aspetto-chiave dell’abito «stoico» è l’assimilazione della causalità con l’inferenza, o della teoria con la logica: la convinzione che possiamo, o positivamente (ad esempio Kant) o negativamente (ad esempio Hume), esplicitare l’inferenza4. Gli stoici (specialmente Crisippo) identificavano esplicitamente causalità fisica e inferenza logica. Nella spiegazione della causalità offerta da Crisippo, che anticipa quella di Kant, la causa è considerata corporea (o, approssimativamente, empirica) mentre l’effetto è considerato un «predicato» non corporeo («logico», «nella mente», un «dicibile», lekton). Come riferisce Sesto Empirico: «Gli stoici dicono che ogni causa (aition) è un corpo che diventa una causa, per un dato corpo, di qualcosa di incorporeo. Ad esempio lo scalpello, un corpo, diventa la causa del predicato (kategorema) incorporeo “essere tagliata” della carne, un corpo. Ancora, il fuoco, un corpo, diventa la causa del predicato incorporeo “essere bruciato” da parte del legno, un corpo»5. Per esemplificare come il linguaggio nell’abito concettuale dello «Stoicismo» è presupposto prima dell’interpretazione filosofica, si consideri la seguente caratterizzazione, presuntivamente neutrale, del punto di partenza per una filosofia del linguaggio, da parte dell’eccellente chomskyano Jerrold Katz, scelta pressoché arbitrariamente dalla letteratura contemporanea: Approssimativamente, la comunicazione linguistica consiste nella produzione di qualche fenomeno acustico esterno, pubblicamente osservabile, la cui struttura fonetica e sintattica codifica idee e pensieri privati, interni al parlante, e nella decodifica, da parte di altri parlanti, delle strutture sintattiche e fonetiche 4

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Per una recente celebrazione dell’inferenza, cfr. R.B. Brandom, Making it Explicit, Harvard University Press, Cambridge, Mass., 1994. Il contrasto principale evidenziato da Brandom è quello fra «inferenza», il suo «nuovo paradigma», e «rappresentazione», che egli ritiene essere il «paradigma ricevuto». Brandom afferma che Sellars e la PhG di Hegel sono le fonti del suo nuovo inferenzialismo, ma nella PhG inferenza e rappresentazione sono entrambi aspetti correlativi della «Forma della coscienza», su cui si veda sotto. Sesto Empirico, Adv math IX, 211 = Stoicorum veterum fragmenta [SVF] II, 341. La più chiara e recente discussione di Crisippo sotto questo aspetto è quella di S. Bobzien, Determinism and Freedom in Stoic Philosophy, Oxford University Press, Oxford, 1998, pp. 18-21 e pp. 258-271. 364

esibite in tale fenomeno fisico nella forma di una esperienza interna, privata, degli stessi pensieri o idee6.

Questo quadro di riferimento linguistico presupposto, con la sua distinzione fondamentale fra un linguaggio «esterno» (il luogo delle cause) e un linguaggio «interno» (il luogo degli effetti) è stato inventato e stabilito dagli stoici nel terzo secolo avanti Cristo ed è rimasto praticamente non messo in questione nel frattempo, nonostante la controversia sul «linguaggio privato» dell’ultimo secolo. Hegel nella PhG è stato il primo post-stoico a raggiungere un punto di vista chiaro sul problema, come cercherò di mostrare. Per Aristotele la questione non esisteva. L’obbiettivo di Hegel era quello di riportarci alla posizione di Aristotele riguardo al linguaggio e alla logica7. La mia tesi è che sia Aristotele che Hegel tracciano una netta linea di demarcazione fra logica formale e scienza teoretica. La logica formale non può essere resa «naturale», la scienza teoretica non può essere resa formalmente logica. Infatti il linguaggio formale dei termini variabili inventato da Aristotele, cioè la sillogistica, è ciò che è in contrapposizione al linguaggio naturale usato nelle scienze teoretiche, in cui, ad esempio, «to on legetai pollakos», «l’essere [così come tutte le entità teorizzabili] si dice in molti modi». Un’inferenza puramente logica può essere ottenuta solo a prezzo del formalismo8. La chiara linea di demarcazione fra logica e teoria tracciata da Aristotele e Hegel può essere compresa solo entro il contesto complessivo dei loro rispettivi argomenti. Nessuno dei due ha fatto una affermazione «definitiva» in proposito. Tuttavia, potrebbe essere utile considerare tre formulazioni abbastanza concise nei loro termini: 6 7

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J.J. Katz, The Philosophy of Language, Harper & Row, New York, 1966, p. 98. L’unico studioso di Hegel a me noto che abbia colto il ruolo del linguaggio e della logica in Aristotele è Eric Weil, La place de la logique dans la pensée aristotélicienne, «Revue de metaphysique et de morale», 56 (1951), pp. 123 ss. Per Aristotele, come cerco di mostrare, la «logica» o «analitica» è separata dalla teoria e propedeutica rispetto ad essa: essa non è la «fondazione» della «teoria» come è fortemente fatto valere dallo stoicismo. Diverrà evidente che ciò che Hegel chiama «Logik» nella Wissenschaft der Logik [WdL], a cura di G. Lasson, Meiner, Leipzig, 1934 (trad. it. Scienza della logica, a cura di A. Moni rivista da C. Cesa, Laterza, Bari, 1968) e nella Enciclopedia (Enzykl., Parte I) non è la «logica» nel senso di questo saggio. Piuttosto è la teoria, appunto, è la rielaborazione di ciò che Aristotele considerava la più alta forma di theoria, la «filosofia prima», nota come «metafisica» a partire dal Corpus Aristotelicum di Andronico. Per una spiegazione del ruolo critico delle variabili nell’inferenza logica formale si veda K.R. Dove, Logic and Theory in Aristotle, Stoicism, Hegel, cit., pp. 276-287. 365

1) Illuminanti sono i seguenti passi di Aristotele in merito al posto della «logica» in rapporto alla teoria: [...] è assurdo (atopon) andare in cerca di un metodo quando si è già immersi nella conoscenza [teoretica]9. E i tentativi di alcuni che discutono i termini in cui la verità dovrebbe essere accettata sono dovuti alla mancanza di cultura in «analitica» [più tardi chiamata «logica»]; infatti costoro dovrebbero già sapere queste cose quando si accingono a studiare un campo specifico [ad esempio prima di occuparsi di una scienza teoretica], e non indagare su di esse quando stanno ricercando. Evidentemente il filosofo, che «teorizza» (theorountos) la natura di ogni entità (ousia), deve anche [ma separatamente e preliminarmente] indagare intorno ai principi (arkai) del sillogismo (sulloghistikos)10.

2) Segue una citazione di Hegel su logica e teoria in Aristotele: Non si creda che la teoria speculativa di Aristotele sia concepita, sviluppata o dimostrata nei termini della sua logica, delle forme dei suoi strumenti logici (Organon). Avesse fatto in questo modo, non avrebbe potuto fare un solo passo verso la teoria11.

È ben noto che la PhG include un breve segmento, nel capitolo IV, intitolato «Stoicismo», e che Hegel lì riconosce che il termine che ha scelto corrisponde a una certa fase della storia dello spirito12. Ma il tema della PhG non è la storia. È una sequenza di figure (Gestalten), o di «posizioni» blumenberghiane13, della coscienza che ha, pressoché sistematicamente, una sorta di trama tragica aristotelicamente concepita, con un inizio (PhG I), una parte centrale (PhG II-VII) e una fine (PhG VIII)14. Queste parti consistono in variazioni su quel tema che è la stessa radice della PhG, ciò che Hegel chiama la «Forma della coscienza». Una caratteristica distintiva della mia interpretazione è che io considero la stessa 9 10 11

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Aristotele, Metaph. II, 3, 995 a13. Aristotele, Metaph. IV, 3, 1005 b1-7 sottolineatura mia. G.W.F. Hegel, Vorlesungen über die Geschichte der Philosophie, in Id., Sämtliche Werke, Jubiläumsausgabe, Vol. 18, Frommann Verlag, Stuttgart, 1965, pp. 414415 (trad. it. Lezioni sulla storia della filosofia, II, a cura di E. Codignola e G. Sanna, La Nuova Italia, Firenze, 1932). PhG IV, p. 152 (= § 198 = GW 117). H. Blumenberg, Die Legitimität der Neuzeit, Suhrkamp, Frankfurt a.M., 1966 (trad. it. La legittimità dell’età moderna, Marietti, Genova, 1992). Aristotele, Poetica, 7, 1450 b 24-34. 366

«Forma della coscienza»15 persino più stoica di quella esplicitamente denominata tale. 1. Cosa è lo stoicismo? Consideriamo lo stoicismo sotto quattro aspetti: lo stoicismo come fenomeno storico; la «Forma» della coscienza come stoica; lo stoicismo come «figura» (Gestalt) della coscienza (in PhG IV, B); il superamento dello stoicismo (la «assoluzione» dallo stoicismo, «Sapere Assoluto», PhG VIII). Lo stoicismo come fenomeno storico Come fenomeno storico lo stoicismo ha preso forma con l’invenzione della «Forma della coscienza». Come Hegel osserva nelle sue lezioni sulla storia della filosofia, per una comprensione storica dello stoicismo dobbiamo rivolgerci a Sesto Empirico, un avversario molto «obbiettivo». Il contesto storico immediato è il mondo ellenistico dopo la dissoluzione della polis. Questo mondo, per il quale la bella vita etica (Sittlichkeit) della polis «non era più» («nicht mehr» nel linguaggio di PhG V, b), era, con le parole di Wystan H. Auden, «un’età dell’ansia»: un’età che possedeva l’eredità scritta del mondo ellenico congiunta alla consapevolezza che quel mondo era irrimediabilmente perduto. Ma piuttosto che la disperazione romantica o il gioco millenario dell’«invidia della polis», che presuppongono la «Forma di coscienza» stoica, gli stoici affrontarono decisamente il problema e costruirono un nuovo quadro 15

«Die Form des Bewußtseins». Si veda, per esempio, PhG VII, p. 490 (= § 699 = GW 376); 507 (= § 729 = GW 389). In PhG VIII è anche assimilato con «die Form der Gegenständlichkeit», «la forma dell’oggettualità»; PhG VIII, p. 549 (= § 789 = GW 422): «[…] es ist allein noch um das Aufheben dieser bloßen Form zu tun, oder vielmehr weil sie dem Bewußtsein als solchem angehört, muß ihre Wahrheit schon in den Gestaltungen desselben sich ergeben haben» («Tutto ciò che rimane [da fare] è eliminare la mera forma. O, più precisamente, poiché questa forma riguarda la coscienza come tale, la sua verità deve essere già diventata evidente nello sviluppo delle Gestalten della coscienza.»). Cfr. WdL, trad. it., cit., I, p. 35 e PhG VIII, p. 553 (= § 795 = GW 425): «hat er…die Form, eine besondere Gestalt des Bewußtseins zu sein…» («ha la forma dell’essere una particolare Gestalt della coscienza»); PhG VIII, p. 556 (= § 797 = GW 427) : «…in der Form einer Gestalt des Bewußtseins…» («nella forma di una Gestalt della coscienza»); PhG VIII, p. 556 (= § 798 = GW 427-428): «…Form der Gegenständlichkeit für das Bewußtsein…» («forma dell’oggettualità per la coscienza»). 367

di riferimento dopo la polis per lo spirito umano, cioè la «mente»: un quadro di riferimento che è diventato una «seconda natura», che è durato per più di duemila anni, e che costituisce il tema principale della PhG. Il problema stoico era il fatto che i Greci della polis erano giunti alla «scoperta dello ‘spirito umano’», e che questa scoperta era stata preservata nella scrittura durante il quinto e quarto secolo avanti Cristo mentre da principio aveva preso forma sotto le condizioni di una oralità non alfabetizzata. Questi scritti rendono chiaro che gli esseri umani inizialmente scoprirono la bellezza spirituale della vita umana in quanto umana come il risultato di un programma di «formazione», una paideia16, il cui esito, per la prima volta nella storia, era una classe di esseri umani (seppure solo esseri umani maschi adulti cittadini di una polis) per i quali la loro felicità (eudaimonia) fu lo scopo delle loro attività (in quanto opposta ai «normali» – cioè che vengono prima e dopo la polis – scopi del dominio, dell’arricchimento o della salvezza). Questi cittadini erano avvezzi ad attingere la felicità, non attraverso lo studio, ma attraverso la partecipazione ai rituali domestici della casa (oikos) e ai riti pubblici della polis. Attraverso questi mezzi gli uomini potevano essere resi abituati a una vita virtuosa e resi capaci di una vita relativamente completa, una vita di felicità. Come ultima fase di tale sviluppo, Aristotele poté articolare la modalità di fruizione della vita felice, accessibile solo a pochissimi cittadini fortunati, come la soddisfazione del desiderio di comprendere, l’immenso piacere di contemplare (nell’espressione di Wilfrid Sellars) «come il mondo sta insieme nel senso più ampio possibile», come ogni cosa individuale, «to de ti» è una parte di una totalità attraverso una attività che è tesa, «pros hen», alla sua stessa perfezione17. Tale visione è ciò che Aristotele chiamava l’attività più completa, la «contemplazione» (theorein) e che Hegel successivamente chiamerà «speculazione». L’attività degli individui in quanto individui, Aristotele la chiamava «energheia». Storicamente, e dunque anche inadeguatamente, possiamo cogliere l’emergenza della «Forma della coscienza» considerando il breve dialogo riportato da Sesto Empirico fra uno stoico e uno scettico18. Il tema della discussione è come identificare lo spirito umano. Un problema che non si poneva per i cittadini della polis che per primi scoprirono lo spirito umano e per i quali tale scoperta era questione di conoscenza tacita o di tradizione

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La parola «educazione» [education] è diventata troppo intellettuale, troppo stoica, troppo colta, per tradurre «paideia». Aristotele, Metaph., IV, 1. Sesto Empirico, Adv. Math, VII, 275-77 (SVF, II, 223, in parte). 368

orale. Per essi la «spiritualità» era un fatto di attività abituali o di paideia e non era connessa con una data specie di animale, neppure con la specie anthropos. Nel mondo della polis la potenzialità della spiritualità umana era completamente realizzata solo19 da pochi maschi: quelli che avevano avuto la buona fortuna di essere stati allevati e abituati a certe attività per mezzo della paideia in una buona polis. Col decadimento della polis (ca. 321 a.c.), i mezzi per rendere gli uomini animali politici si erano dissolti. Dal dialogo di Sesto sembra che gli Stoici (che egli chiama «i dogmatici») avessero inizialmente tentato di estendere il concetto di spiritualità umana derivato dalla polis a tutti i membri della specie animale dotata di parola. Ma pare che si imbatterono nella obiezione scettica secondo cui una tale definizione non poteva escludere uccelli come i pappagalli. Sesto riassume cosi la contro-obbiezione stoica: 1) Essi [gli Stoici] dicono che non è il discorso pronunciato (logos proforikos) ma il discorso interno (logos endiathetos) quello per il quale l’uomo differisce dagli animali non razionali, visto che corvi, cornacchie e pappagalli emettono suoni articolati. 2) Né è quanto alla semplice impressione che l’uomo differisce (perché anche gli animali ricevono impressioni), ma per le impressioni prodotte mediante inferenza e combinazione [logica]. (3) Ciò consiste nel suo possedere il concetto del «seguire da» [inferenza] e nel cogliere, sulla base del «seguire da», l’idea di segno. Infatti il segno è esso stesso del tipo «Se questo, allora quello». (4) Pertanto l’esistenza di segni segue dalla natura dell’uomo [l’origine dello «specismo»] e dalla sua costituzione20.

Questa distinzione, monumentale e densa di conseguenze, fra «discorso pronunciato» e «discorso interno»21, fra discorso proferito ed inferenza, 19

20 21

È istruttivo il fatto che mogli, bambini e schiavi fossero considerati più compiutamente «spirituali» dei residenti stranieri («meteci»), alcuni dei quali – come il Cefalo che compare nella Repubblica di Platone (libro I) – erano molto ricchi e, nel caso del figlio di Cefalo, Lisia, molto colti. Si veda Aristotele, Politica, I, 1260a 30 ss.. Sesto Empirico, Adv. math, VIII, 275-6 (SVF, II, 223, in parte) Max Mühl, Richard Sorabji e altri hanno affermato che la biforcazione stoica del logos sarebbe adombrata in Platone e Aristotele. Ad esempio il logos «en te psyche», «nell’anima», di cui parla Aristotele in An. Post I, 76 b 25, è citato da Mühl, ma Mühl e Sorabji, come molti altri, hanno dato una lettura deviata, «stoica», di Aristotele. La considerazione della stessa espressione in An Post. II, 19, 100 a 1 e 100 a 7, rende chiaro tutto ciò, soprattutto alla luce del trattamento aristotelico del nous come «hexis», o «abito». La differenza fra «en te psyche» e «logos endiathetos», neologismo stoico, è manifesta. In breve, non c’è in Aristotele nessun concetto di una sfera di «spiritualità umana» o Geist che sia legata alla specie biologica e sia in qualche modo analoga alla postulazione di quel sostituto della 369

così essenziale per la logica proposizionale, per la «fede logica», e per i diritti umani, marca l’avvento di un modo di parlare e pensare che diventerà una «seconda natura» per la filosofia, e per molto altro nell’Occidente, sedimentandosi e trovando un’eco, per esempio, nella distinzione di Hobbes fra «discorso verbale» e «discorso mentale». Hegel e altri hanno pienamente apprezzato ciò che ho chiamato il «momento emancipatorio» dello Stoicismo. La storia che Hegel espone nelle sue lezioni di filosofia della storia sarebbe incomprensibile senza tale apprezzamento. Lo Stoicismo è il momento vitale per il secondo stadio della celebre progressione dei mondi da (A) Uno è libero, a (B) Alcuni sono liberi, a (C) Tutti sono liberi. Ciò che distingue Hegel da tutti gli altri è la sua comprensione del fatto che questa storia, nonostante l’importanza mondiale della liberazione degli schiavi e, più recentemente, delle donne, è solo una storia – l’idea cioè che la storia in quanto storia non è suscettibile di comprensione filosofica22. La maggior parte dei filosofi nel mondo del linguaggio («Stoicismo») ha sostenuto che le pretese di conoscere mentalmente (internamente) cosa sta dietro la mente sono o (a) dogmatiche e da considerare, propriamente, mere congetture — ad esempio Sesto, Hobbes, Hume, l’ultimo Wittgenstein — oppure (b) garantite dalla benevolente intermediazione del Dio creatore — ad esempio Agostino, Tommaso d’Aquino, Descartes, Leibniz. Kant è stato il primo nella tradizione stoica a tornare all’originale (pre-creazionista, cioè pre-Filone) insegnamento stoico che gli oggetti sensibili nella mente o coscienza derivano il loro carattere di tutto e di parte da due operazioni «logiche» o Verbindungen: (1) «predicazione» intra-proposizionale, Zusammensetzung, e (2) «connessione» inter-proposizionale, Verknüpfung, esercitate nel regno del logos interno o mente, come nella spiegazione stoica della causazione menzionata sopra. La forma proto-kantiana dello Stoicismo non è così conosciuta come meriterebbe di essere. Per questa ragione citerò la migliore formulazione di essa a me conosciuta, che viene da Sesto: […] i dogmatici [sc. gli Stoici] sono soliti dire che ciò che è esterno, soggiacente (hypokeimenon) e sensibile (aistheton) non è né un tutto né una parte, ma siamo noi che gli aggiungiamo il predicato “tutto” o “parte”. Infatti “tutto” è un termine

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spiritualità legata alla paideia, postulazione fatta dagli stoici con la loro nozione di «logos interno» o mente. Si ricordi Aristotele, Poetica 9, a proposito dell’opposizione fra poesia e storia, su cui Hegel esprime un enfatico accordo. 370

di relazione, in quanto un tutto è considerato tale in riferimento alle sue parti. E anche le «parti» sono relative, perché sono considerate parti in riferimento al tutto. Ma le relazioni si danno nella nostra coscienza [summnemoneusei = letteralmente: ricordo simultaneo] e la nostra coscienza è in noi. Di conseguenza, il tutto e le parti sono in noi, e ciò che è esterno, soggiacente, e sensibile non è né tutto né parte, ma una cosa di cui noi predichiamo la nostra coscienza [o ricordo]23.

Non voglio suggerire che Kant avesse qualche conoscenza del passo di Sesto appena citato. Voglio dire che l’argomento basilare di Kant può essere considerato come una «rioccupazione» (nel senso di Blumenberg) della «posizione» Stoica, se comprendiamo lo Stoicismo alla luce di questo sofisticato costruttivismo «kantiano» piuttosto che in termini della cruda dottrina dell’impressione catalettica come criterio della verità, consuetamente associata agli Stoici. La «forma della coscienza» in quanto stoica Il tema della PhG è la problematica «Forma della coscienza» che è emersa col trattamento Stoico del linguaggio interno o mente in quanto surrogato della paideia della polis. Si tratta, a mia conoscenza, del primo e unico libro che affronta in modo chiaro questo problema. A un certo livello, il problema può essere enunciato facilmente, perché lo scetticismo è a tutti noi familiare. La coscienza distingue da sé un fattore con cui allo stesso tempo cerca di stare in relazione. Ciò che la coscienza distingue da se stessa è detto essere «per essa». Ciò che è «per essa» non può, ex hypotesi, essere presunto «in se stesso» o essere obbiettivamente conosciuto senza una «scandalosa» credenza nella rivelazione divina, il che è tipicamente esemplificato dal pensiero medievale, o senza una credenza ingenua nell’efficacia extra-filosofica delle «scienze»: un neo-medievalismo (talvolta chiamato «filosofia della scienza») che ha contraddistinto molta filosofia a partire dal diciassettesimo secolo. Certo, noi tutti tendiamo a credere di avere conoscenza oggettiva. E, per Hegel, facciamo bene a crederlo. Il nostro problema è che cerchiamo di spiegare la correttezza della nostra credenza logicamente, entro la «Forma della coscienza». Prima facie è semplice mostrare che formulazioni siffatte implicano un dogmatismo, ovverosia l’idea che possiamo distinguere un «in sé» entro il nostro campo di conoscenza conscia dove tutto è in ultima istanza «per la coscienza». Lo smascheramento di questo dogmatismo è chiamato scetticismo, classicamente formulato da Sesto Empirico, e formulato molto più 23

Sesto Empirico, Adv. Math, IX, 352-353 (SVF, II, 80). 371

crudamente da scettici più recenti. Esso nasce non appena si mostra, utilizzando vari mezzi ben conosciuti e testati dal tempo (i cosiddetti tropi), che ogni presunto «in sé» o criterio per colmare la distanza fra ciò che è «per la coscienza» e ciò che è «in sé», è in effetti una questione di «perseità», o è irrimediabilmente prospettico, per dirla con Nietzsche. Ora Hegel, ho suggerito, per la prima volta ha localizzato la dialettica del dogmatismo e dello scetticismo entro la «Forma della coscienza». Ciò conduce naturalmente alla questione se egli abbia trovato un modo per sottomettere la stessa «Forma della coscienza» a una confutazione scettica. La risposta è positiva ma il modo, che è la stessa PhG, non è semplice. Anziché uno scetticismo formale che funziona entro l’opposizione della coscienza, c’è bisogno di ciò che egli chiama un «sich vollbringender Skeptizismus»24, uno «scetticismo esauriente». Non c’è nessuna operazione o tropo, infatti, non c’è nessuna lista sestiana di tropi entro i quali non solo una Gestalt della coscienza ma anche la «Forma della coscienza» possa essere costretta. Ex hypothesi, tutto sarebbe esercitato entro l’opposizione della coscienza e dunque lascerebbe la forma intatta. Ma se potessimo vedere come la coscienza pone originariamente la opposizione di «in sé» e «per sé» attraverso cui essa è coscienza, e potessimo dunque considerare come essa, non come coscienza per sé ma come una determinata coscienza, subisce una Gestalt – la negazione determinata cui essa è suscettibile in quanto questa Gestalt della coscienza –, allora sarebbe in principio possibile considerare una sequenza di siffatte determinate Gestalten o «figure» della coscienza. E se noi non intervenissimo nel processo, indulgendo in riferimenti alla storia o a «ben note» posizioni filosofiche, allora forse sarebbe possibile per una tale sequenza sviluppare se stessa autonomamente e magari persino arrivare ad una «Gestalt» della coscienza per la quale qualunque presunto «in sé» potrebbe essere visto soltanto come «per essa»25. È chiaro che uno scetticismo esauriente non può, come lo scetticismo formale, esercitarsi su una singola Gestalt. La questione è come una sequenza autonomamente costituita di Gestalten, una trama con un inizio, un momento intermedio e una fine, potrebbe configurarsi. In questa fine 24 25

PhG, p. 67 (= § 78 = GW 56). L’assoluzione dalla «opposizione della coscienza», dalla dialettica di dativo e accusativo, che sarà introdotta nel seguente paragrafo, è ciò che Hegel chiama «sapere assoluto», e descrive in PhG VIII: una «totale» «riduzione» fenomenologica o «epoché», che va molto oltre Husserl (uno «stoico» radicale). Sull’opposizione Hegel-Husserl si veda il mio Die Epoché der Phänomenologie des Geistes, «Hegel-Studien», Beiheft 11, 1974, pp. 605-621. 372

c’è una distinzione nella PhG fra dimensioni rispettivamente accusativa e dativa, fra ciò che è per la coscienza, e ciò che è alla coscienza, fra ciò che è «für das Bewußtsein» e ciò che è «dem Bewußtsein»26, una distinzione mantenuta sistematicamente da Hegel lungo tutta la PhG ma che è stata notata da pochi studiosi tedeschi27, e non preservata in alcuna traduzione (eccetto nella mia28) nelle lingue da me conosciute29. Inoltre questa distinzione è il principale elemento per la soluzione della trama della PhG, giacché consente ai lettori di Hegel di vedere come la «Forma della coscienza» subisca una sequenza di Gestalten che comincia, si sviluppa, e, cosa più importante, finisce30, come una tragedia classica. La distinzione è inizialmente enunciata nell’Introduzione, in modo esplicito: Nella coscienza, un momento è per un altro; in altre parole, la coscienza in generale ha la determinatezza del momento del sapere in se stessa. Allo stesso tempo, questo altro è alla coscienza, non solo qualcosa per essa; è anche qualcosa al di fuori di questa relazione o in sé; il momento della verità31.

Ciò che lo scetticismo formale smaschera è che in ogni Gestalt della coscienza ogni presunto «in sé» può essere ridotto a un «per sé». Ogni ver26

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La distinzione accusativo/dativo è stata (Stuttgarter Hegel-Tage 1970) da me esplorata in Die Epoché der Phänomenologie des Geistes, cit., pp. 618-621 e in Phenomenology and Systematic Philosophy, in M. Westphal (a cura di), Method and Speculation in Hegel’s Phenomenology, Humanities Press, New Jersey, 1982, p. 27 ss. Il ruolo della distinzione accusativo/dativo nella PhG, riconosciuta per la prima volta in K.R. Dove, Die Epoché der Phänomenologie des Geistes, cit., è discussa in K. Hartmann (a cura di), Die ontologische Option, De Gruyter, Berlin, 1976, pp. 233 e 261. Cfr. le seguenti mie traduzioni dalla PhG: G.W.F. Hegel, The Introduction to the Phenomenology of Spirit, in M. Heidegger, Hegel’s Concept of Experience, Harper and Row, New York, 1970, p. 7 ss. et passim; G.W.F. Hegel, Sense Certainty (PhG I), «The Philosophical Forum», XXXII, 4 (2001), pp. 399-406; G.W.F. Hegel, Stoicism (PhG IV, B), in K.R. Dove, Logic and Theory in Aristotle, Stoicism, Hegel, cit., p. 318 ss.; G.W.F. Hegel, Absolute Knowing (PhG VIII), «The Philosophical Forum», XXXII, 4 (2001), pp. 407-419. La traduzione italiana di Vincenzo Cicero (Hegel, Fenomenologia dello Spirito, a cura di V. Cicero, Milano, Bompiani, 2000) talvolta adotta l’infelice espediente di rendere la dimensione dativa «dem Bewußtsein» con «agli occhi della coscienza». Contro, fra altri, Th.W. Adorno, Negative Dialektik, Suhrkamp, Frankfurt a.M., 1966 (trad. it. Dialettica negativa, Einaudi, Torino, 2004). PhG, p. 71 (= §84 = GW 59). 373

sione dello scetticismo è una variazione su questo tema. La comprensione originale di Hegel è che un tale smascheramento è allo stesso tempo un occultamento del fatto che un «in sé» ridotto a un «per sé» è esso stesso un nascosto «in sé», cioè un «per sé» (accusativo) alla coscienza (dativo)32. Entro la «Forma della coscienza» tale transizione è invisibile33, sia alla coscienza scettica che alla coscienza dogmatica. Ma la transizione, seppure nascosta, deve essere compiuta, e la distinzione fra «in sé» e «per sé» deve essere mantenuta, altrimenti la coscienza non potrebbe più essere la struttura fondativa della conoscenza, ciò la cui definitiva eliminazione (PhG VIII) è l’intero obbiettivo della PhG. La partecipazione a questo dramma è aperta a coloro che si uniscono al «noi fenomenologico». Per unirsi, per giocare il ruolo di questo «noi», per seguire la trama dobbiamo essere capaci di dubitare della percorribilità della stessa «Forma della coscienza». Un tale dubbio non può eliminare questa Forma. Eppure, se esercitato in modo ininterrotto, ci può trattenere dalla surrettizia interruzione della trama, dell’immanente sviluppo da Gestalt a Gestalt, e dunque ci può consentire di comprendere il dramma. Lo stoicismo come «Gestalt della coscienza» Per lo scopo di questo articolo è essenziale introdurre, sebbene lo si possa fare solo inadeguatamente, il senso di ciò che lo Stoicismo è in quanto Gestalt della coscienza nella PhG e come esso risulti dalla dialettica accusativo/dativo. In breve, è il quinto nella sequenza di Gestalten che comincia con la «Certezza sensibile» (PhG I) e termina col «Sapere Assoluto» ( PhG VIII). Ciò che segue è una descrizione di queste prime cinque Gestalten che porta alla luce la doppia dimensione accusativo/dativo che dà forma alla trama. La «Certezza sensibile» segna l’inizio di questa sequenza poiché il suo criterio di verità presupposto e dunque non tematizzato è il primo criterio possibile, l’immediatezza indeterminata34. 32 33 34

Tale sviluppo, che si estende lungo tutta la PhG, è descritto brevemente, per le cinque prime Gestalten, nella sezione successiva. La transizione (Umkehrung) ha luogo «alle spalle» della coscienza in questione («hinter seinem Rücken»), PhG, p. 74 (= § 87 = GW 61). La quale non deve essere confusa con la «immediatezza indeterminata» con cui comincia la Scienza della Logica. Qui nella PhG essa è il primo criterio entro la «opposizione della coscienza». Nella Scienza della Logica l’opposizione della coscienza è stata eliminata, come Hegel dice, dalla comprensione della PhG. Su ciò si veda il mio Hegel’s Deduction of the Concept of Science, in R.S. Cohen/M.W. Wartofsky/D. Reidel (a cura di), Hegel and the Sciences (Boston Studies in the Philosophy of Science, Vol. 64), Kluwer, Dordrecht/Boston/Lancaster, 1984, pp. 27 ss. 374

Questo criterio è alla coscienza in un modo analogo al modo in cui il percorso interno dell’inferenza logica è a Crisippo. Entrambi esemplificano la «fede logica». Ciò che è per la coscienza sono particolari, i particolari della sensazione immediata. Questi particolari sono considerati veri nella misura in cui sono un «questo» immediato. Non appena la «Certezza sensibile» compie ripetuti tentativi di spiegare come una sensazione particolare può essere vera in virtù della sua immediatezza, il criterio sinora non tematizzato dell’immediatezza alla coscienza, il «questo», nasce ora per la coscienza. In quanto per la coscienza, tuttavia, il «questo» come immediato particolare si rivela un universale, un «questo» in rapporto a tutti i particolari, e perciò mediato. Per il mediare così, il «questo» diventa un «in sé» che è adesso per la coscienza. In quanto per la coscienza, l’«in sé» anteriore alla coscienza diventa il nuovo «in sé» alla coscienza, non più un particolare come ciò che intende giudicare ma un universale che media i particolari sensibili. Dunque il particolare «questo» della «Certezza sensibile» diventa la «cosa» universale della «Percezione» (PhG II), e il criterio prima non tematizzato della «immediatezza» diviene, in quanto per la coscienza, la condizione universale (Be-ding-ung) in cui i particolari sensibili devono ora essere colti (cioè presi per veri, wahrgenommen, «percepiti»; la Gestalt in questione si chiama «Percezione», «Die Wahrnehmung»). Ciò che è adesso per la coscienza è la relazione fra un universale (come «la cosa») e i particolari («le proprietà di una cosa»). Ciò che è alla coscienza, o ciò che è ora criteriologico, è la convinzione che la cosa possa essere la correlazione delle sue proprietà sensibili, ciò che erano stati i particolari «selvatici» della «Certezza sensibile». Ciò che la Gestalt chiamata «Percezione» porta alla luce è che la cosa percepibile (l’universale) e le proprietà percepibili (i particolari) dovrebbero avere ma non hanno alcuna correlazione dimostrabile in quanto percepibili. Ciò che è il criterio a questa seconda Gestalt, cioè la correlazione dei particolari sensibili con un universale sensibile, la cosa, in quanto ora tematizzata per la coscienza, diventa la correlazione dei particolari sensibili con un universale per sé, cioè indipendente dalla cosalità sensibile, o incondizionata, che è come dire «non cosalizzata35» (un-be-dingt)36. 35 36

L’espressione dell’autore è «un-thinged» [N.d.T.]. «Das unbedingt Allgemeine», «l’universale incondizionato (o non-cosalizzato [un-thinged])», PhG II, p. 102 (= § 132 = GW 82); 103 (= § 134 = GW 83); 104 (= § 134 = GW 83); 104-105 (= § 136 = GW 83-84). Per contrasto si consideri «bedingte Allgemeinheit», «universalità cosalizzata [thinged]» in PhG II, p. 100 (= § 130 = GW 79). 375

L’universale non condizionato dalla sensibilità, l’implicito criterio della «Percezione», ora reso esplicito o per la coscienza, diventa, in quanto per la coscienza, ciò che è adesso, nell’«Intelletto» (PhG III), alla coscienza, il nuovo criterio, un universale che non solo correla i particolari sensibili, come la cosa della Percezione, ma inoltre, dietro il velo dell’apparenza, li produce: «forza». In quanto produttivo dei particolari sensibili, tuttavia, la forza deve essere tenuta nel regno «logico» del «discorso mentale» (come «noumeno»), dietro un «velo» che separa il regno logico soprasensibile (che è solo alla coscienza) dal regno empirico dei particolari per la coscienza. Con la spiegazione della coscienza (Erklären) di come ciò accade nella coscienza medesima, il velo è tematizzato (reso per la coscienza) e dunque strappato. Il risultato è una Gestalt della coscienza, la «Autocoscienza» (PhG IV), alla quale la misura della verità è la suscettibilità dei sensibili ad essere portati oltre il velo, ora tematizzato, e ridotti all’unità con la coscienza stessa. Hegel chiama questo progetto di riduzione all’unità con sé «desiderio» («Begierde»). Tutti gli oggetti dell’autocoscienza in quanto desiderio sono «veri» solo nella misura in cui sono ridotti all’unità con essa. La parola comune è «consumo». Ma fra i candidati alla «verità» così incontrati, ci sono due tipi di cose: oggetti semplici per il consumo (ad esempio noci) e oggetti che sono capaci di sottomissione animata (alcuni altri animali). Le noci, come gli altri animali, possono semplicemente venire consumati. Nel caso degli altri animali (cioè, esseri viventi), ciò comprenderà la loro morte. In quanto essi sono capaci di sottomissione, tuttavia, la morte può essere evitata. Infatti un essere animato può, attraverso la sottomissione, interporsi fra un altro essere animato desiderante e ciò che questo essere cerca di consumare. Tale interposizione può prendere la forma della «servitù» in cui, a causa della paura della morte, un animale desiderato che è potenzialmente coscienza può negare il suo stesso desiderio della riduzione degli oggetti all’unità con sé (la «verità» dell’«Intelletto», PhG III) e trasferirlo (attraverso il riconoscimento) ad un altro. Con tale atto una coscienza evita la morte e si pone come un intermediatore fra una coscienza dominante e il regno di cose che questa cerca di dominare e di ridurre all’unità con sé, cioè la natura in generale. In tale posizione di intermediazione la coscienza che si auto-subordina sopprime il suo stesso desiderio di ridurre le cose all’unità con sé ed è, come tale, capace di mediare la relazione con la natura dalla parte dell’entità animata dominante che minaccia la sua vita. In questa situazione, l’entità minacciante è «riconosciuta» come qualcosa d’altro dalla natura pura e l’entità minacciata sospende per questo 376

il suo desiderio di fronte alla natura per «servire» questa entità (ora riconosciuta come una coscienza) di cui ha paura. Tale stato è chiamato «Servitù» e la Gestalt temuta e servita è chiamata «Signoria». Il principale risultato di questa relazione, «servo e padrone», è che la Gestalt del servo, avendo sospeso il suo desiderio di «lavorare» semplicemente sulle cose naturali e consumarle, può «operare» su di esse37, cioè imporre la sua «forma» sulle cose che durano, che non sono solo evanescenti oggetti di consumo. In questa condizione la Gestalt della coscienza «servile» ha la libertà di scoprire le forme che ha imposto sulle cose mentre è sospeso il suo desiderio di consumarle. Questa è la circostanza in cui l’autocoscienza «servile» può scoprire che essa è una sorgente di forma per le cose fatte e per ciò stesso scoprire che essa è una sorgente determinata di forma (o determinatezza). Bisognerebbe notare che il modo signorile dell’autocoscienza non ha un tale potenziale di sviluppo di sé poiché a tale autocoscienza il modo servile è semplicemente un aumento della struttura della riduzione a unità con sé che era il prodotto dell’«Intelletto». Di conseguenza è il modo servile dell’autocoscienza che ha la potenzialità di svilupparsi. Questo sviluppo è realizzato nello «Stoicismo», la situazione in cui una Gestalt della coscienza scopre, attraverso le forme che impone operando sulle cose, di avere «una mente sua propria». Una volta che ha conseguito questo stato, tuttavia, la Gestalt stoica della coscienza non può distinguere fra le forme che essa impone per mezzo del suo operare sulle cose naturali. Essa è infatti «libera», ma in un modo indeterminato. È la prima Gestalt che può essere detta relazionarsi a cose determinate (l’obbiettivo che eludevano la «Certezza sensibile», la «Percezione», e l’«Intelletto») ma la condizione che ne risulta è vuota e astratta. Questa è la situazione dello «Stoicismo» come Gestalt della coscienza. 37

La PhG riconosce la distinzione di John Locke fra «the labour of our bodies and the work of our hands», «il lavoro dei nostri corpi e l’opera delle nostre mani» (Second Treatise on Government, V, 27). Come nota Hannah Arendt in The Human Condition, UCP, Chicago, 1958 (trad. it. Vita Activa: la condizione umana, Bompiani, Milano, 1991), la distinzione lavoro/opera è implicitamente catturata in tutte le lingue europee. Ma nella PhG Hegel fu il primo a fare una distinzione concettuale e quindi esplicita fra il lavoro e l’opera. Poi, nello stesso modo, Hegel fu il primo, nella Rechtsphilosophie, a rendere intelligibile la distinzione fra lo stato e la società civile e perciò fra la scienza politica e le scienze sociali, una distinzione che nel frattempo è diventata canonica. Si veda H. Marcuse, Reason and Revolution: Hegel and the Rise of Social Theory, Oxford University Press, New York, 1941 (trad. it. Ragione e rivoluzione. Hegel e il sorgere della teoria sociale, il Mulino, Bologna, 1997). 377

Il superamento dello «stoicismo»: «assoluzione» dalla «opposizione della coscienza»: «sapere assoluto» (PHG VIII) Il titolo dell’ultimo capitolo della PhG si è dimostrato essere problematico per molti interpreti. Brandom lo definisce «allarmante». Esso è parso suggerire una conoscenza dell’assoluto («Dio», «l’infinito», etc.) dal punto di vista della coscienza. Ma un tale conoscere sarebbe incompatibile con un’opera che ha annunciato il suo percorso come uno «scetticismo esauriente». Pertanto si tratterebbe di uno «scandalo» nel senso di Kant38, come infatti è stato per molti interpreti. Per evitare questa difficoltà dobbiamo ricordarci che la parola «assoluto», come molte altre in Hegel, acquisisce il suo senso attraverso la contrapposizione al suo altro: in questo caso attraverso la sua contrapposizione a «relativo». Le varie Gestalten della «opposizione della coscienza» implicano tutte un contrasto fra ciò che è relativo, per la coscienza, e ciò che è assoluto sebbene non tematizzato, alla coscienza. In PhG VIII questo contrasto, che costituisce la fonte del movimento (Bewegung, come una kinesis) della coscienza lungo tutta la PhG, è eliminato e non più utilizzato nel sistema della filosofia che seguirà, vale a dire l’Enciclopedia. Qui il contrasto accusativo/dativo è «menzionato» nella Anmerkung al § 418, nella «teoria» hegeliana della coscienza, ma mai «usato» né in quest’opera, né nella Scienza della Logica, né nei Lineamenti di Filosofia del Diritto, le sole altre opere pubblicate da Hegel. L’«assoluto» che viene descritto nella «Religione», e dunque il «relativo» fondato in ciò che era alla coscienza, viene rimesso in scena nel «Sapere Assoluto» come essente completamente per la coscienza. Attraverso il ricordo delle Gestalten e lo sviluppo del Concetto, prima come Gestalt della coscienza, poi come Gestalt che comprende la coscienza, arriviamo al «Sapere Assoluto». Quando tutto ciò che era alla coscienza è ormai per la coscienza, la logica trascendentale è eliminata, ciò che era «in sè» alla coscienza non è più, il conoscere è «assolto» dalla sua presunta Ding an sich, anche in quanto noumeno, tutto è semplicemente per la coscienza e può prendere avvio una pura teoria. L’opposizione (a/per) della coscienza è stata eliminata. Il compito della PhG è completato. Quest’ultima Gestalt dello Spirito è il sapere assoluto. È lo Spirito che al proprio contenuto completo e vero conferisce la forma del Sé, e in tal modo realizza il proprio concetto, e che resta in pari tempo all’interno del proprio con-

38

Cfr. supra nota 21. 378

cetto in questa realizzazione. È lo Spirito che sa di se stesso nella Gestalt dello Spirito: è il sapere che comprende. Non è soltanto [la] verità [ad esso] che è, in sé, completamente equivalente alla certezza [per esso]; [qui] la verità [che era ad esso] ha anche la Gestalt della certezza di sé dello spirito [per esso], è nella sua esistenza, cioè è per lo Spirito conoscente nella forma dello spirito autoconoscente. La verità è il contenuto che nella Religione [in quanto ad esso] è ancora diseguale dalla sua certezza [per esso]. Infatti questa equivalenza [fra ciò che è ad esso e ciò che è per esso] è costituita quando il contenuto ottiene e preserva la Gestalt del Sé. Ciò che in tal modo diventa l’elemento dell’esistenza o la forma dell’oggettualità [Gegenständlichkeit] per la coscienza è lo stesso di ciò che è l’essenza medesima, cioè il Concetto. Lo Spirito che appare alla coscienza in questo elemento, o, il che qui è lo stesso, lo Spirito prodotto in questo elemento dalla coscienza, è la scienza [teoria]39.

Il ricordo delle precedenti Gestalten fatto qui, in contrasto con l’«in sé» della «Religione», in cui le Gestalten precedentemente ridotte erano a una coscienza quasi-assoluta, ci ha condotto alla situazione del sapere assoluto, ove la dimensione del dativo è eliminata e la «opposizione della coscienza» è di conseguenza sorpassata. Il sapere assoluto rende le Gestalten della coscienza e i loro rispettivi «in sé» comprensibili in quanto essi possono essere visti come parti di una totalità che sono tutte per la coscienza. In ogni precedente transizione, inclusa quella di PhG VII, una Gestalt successiva tacitamente o «dativamente» conduceva la riduzione fenomenologica alla «perseità» prospettica della sua Gestalt precedente ad essere il punto di partenza per una nuova Gestalt con un nuovo criterio logico. Qui l’illusione dell’inferenza logica dal punto di vista della coscienza è superata, poiché non c’è più un punto di vista logico o, meglio, poiché tutte le operazioni logiche che pretendevano di essere teoretiche sono ora concepite come implicanti un punto di vista. Il contrasto fra inferenza non-prospettica e candidati prospettici per la verità è eliminato. Il sogno formalistico di un discorso univoco deve cedere a una teoria in cui le cose «si dicono in molti modi». Il viaggio appare essere sensato solo nel momento in cui la sua destinazione è raggiunta, come nella conclusione di una tragedia classica. Contro Alexandre Kojève e molti altri interpreti, il «wir» (noi) della PhG non vede la sequenza di Gestalten dal punto di vista del «sapere assoluto», come se il «noi» fosse sparato da una pistola. Tutto ciò che la PhG intende realizzare è consentire che il «noi», scettico da principio alla luce dell’«Introduzio39

PhG VIII, p. 556 (= § 798 = GW 427). (Cfr. la trad. it. di E. de Negri, Fenomenologia dello spirito, cit., II, pp. 295-296). 379

ne» ma in nessun modo «assoluto», raggiunga alla fine una «assoluzione» dall’opposizione della coscienza: il «Sapere Assoluto». La progressione di Gestalten della coscienza nella PhG è per la «Forma della coscienza» un viaggio lineare, un movimento o «kinesis», «un processo che realizza una potenzialità in quanto è una potenzialità»40. La coscienza è in movimento (kinesis), nel tempo, nonostante la sua illusione «logica» di atemporalità; la speculazione (theoria) è attività (energheia), davvero atemporale. Ad ogni stadio o Gestalt la coscienza ritiene un in-sé che è ad essa atemporale; essa crede di aver completato il suo movimento e raggiunto la sua destinazione, di aver trattenuto la propria verità e raggiunto il suo punto di vista finale, di esser giunta al riposo. Essa ancora partecipa alla «fede logica». Ma il movimento di una Gestalt nella PhG, come quello delle cose nella Fisica di Aristotele, è solo la realizzazione del potenziale in quanto potenziale. La fine di un movimento (Gestalt) è solo l’inizio del successivo. Una fondazione, un in-sé alla coscienza, è ridotto a un in-sé per la coscienza solo per riemergere come un in-sé per la coscienza che è ora alla coscienza una nuova fondazione per una nuova, risultante Gestalt. Sin quando la coscienza non raggiunge lo stadio in cui diventa attività (energheia, Wirklichkeit)41 nel sapere assoluto, essa rimane in perpetuo e inarrestabile movimento, divisa fra le sue dimensioni dativa e accusativa. Dunque dall’interno del punto di vista della coscienza afflitta dalla sua opposizione, il suo viaggio è una «via della disperazione», un movimento verso un termine che si estende progressivamente nel tempo, fino a quando è assolto dalla «opposizione della coscienza», dal contrasto fra dativo e accusativo, nel «Sapere Assoluto». Quando raggiungiamo il punto di vista del sapere assoluto, il punto di vista della scienza o «teoria» aristotelicamente concepita, o attività teoretica, diventa chiaro che l’esperienza in ogni Gestalt della coscienza è temporale. Ogni Gestalt che esemplifica la «Forma della coscienza» subisce un processo che è affine alla kinesis: implica il tempo ed è incompleto e reiterativo. Il processo che sviluppa tutte le Gestalten, la «Forma della coscienza», che è la stessa PhG considerata come un tutto, è come la trama (mythos) di una tragedia classica. La «trama» della PhG 40 41

Aristotele, Phys. III, 1, 201a 10. Aristotele non fornisce mai una definizione di energheia, come fa invece con la kinesis in Phys. III 1, «l’attualizzazione del potenziale in quanto potenziale». In precedenti pubblicazioni ho tentato di colmare questa lacuna definendo l’energheia «attualizzazione del potenziale in quanto attuale», con particolare riferimento a Metaph. IX, 1050 a 15-17. Cfr. K.R. Dove, Words and Things in Aristotle and Hegel, cit., p. 136. La distinzione è correlata anche alla attività in Hegel. 380

drammatizza il movimento (kinesis) di successive Gestalten cosicché «noi» possiamo vedere che la PhG nell’insieme è «un tutto che ha ….un inizio, un momento intermedio e una fine»42. Pertanto la PhG è come la mimesis43 dell’azione (praxis), quella trama che Aristotele considera l’«anima» («psyche») della tragedia44. In quanto implicante il tempo, la sequenza delle Gestalten della coscienza è affine alla storia. Tuttavia, a differenza degli «stadi» storici, che sono irrimediabilmente «sovradeterminati» (überbestimmt), le Gestalten della coscienza sono, come la kinesis in Aristotele, suscettibili di comprensione. Questa è la trama della Fenomenologia di Hegel. A parte l’accenno al teorizzare atemporale in PhG VIII, non vi è una pagina della PhG in cui si possa trovare qualcosa come la «teoria» nel senso aristotelico o hegeliano45. La teoria si può trovare in abbondanza nella Scienza della Logica, nell’Enciclopedia e nei Lineamenti di Filosofia del Diritto, dove non c’è traccia del «metodo fenomenologico di Hegel» né del correlativo contrasto accusativo/dativo – neppure nella sezione «Fenomenologia dello Spirito» dell’Enciclopedia (§§ 413-439)46. Queste opere sistematiche formano un circolo, un circolo di «teoria» reso evidente solo nell’ Enciclopedia, che, ahimé, rimane, come Hegel l’ha lasciata, un busto non finito. Nondimeno, le considerazioni fatte qui dovrebbero aver gettato un po’ di luce sul motivo per cui l’Enciclopedia di Hegel (§ 577) si conclude e, non dimentichiamolo, comincia (infatti è un circolo) con le seguenti parole, qui nuovamente tradotte, tratte da Aristotele: Il pensare (noesis) in sé è ciò che è migliore in sé, e ciò che il pensare è nel senso più pieno è ciò che è migliore nel senso più pieno. Il pensare comprende se stesso partecipando al pensare. Col dedicarsi al pensiero e col pensare, esso diventa pensiero, cosicché questo pensare e il pensato sono lo stesso. Infatti 42

43 44 45 46

Aristotele, Poetica, 7, 1450 b 27. Per la funzione analoga dei tre «principi» nella «teoria» secondo Aristotele, cfr. Phys. I, 7, 191 a 12-14, e per una spiegazione dei tre principi come l’«anima» della «teoria» in Hegel come in Aristotele, cfr. il mio Words and Things in Aristotle and Hegel, cit., pp. 133-138. Cfr. K.R. Dove, Aristotelian vs. Socratic Mimesis in Hegelian Perspective, in D. Wandschneider (a cura di), Das Geistige und das Sinnliche in der Kunst, Königshausen & Neuman, Würzburg, 2005, pp. 29 ss. Aristotele, Poetica, 6, 1450 a 37. Dunque i tanti libri che trovano nella PhG la «teoria» di Hegel su questo o su quello devono essere gettati nel «fuoco» acceso da David Hume. Questo semplice fatto, che può essere accertato da qualunque lettore attento, dovrebbe, visto la letteratura hegeliana, suonare stupefacente. Senz’altro resterà inosservato da parte di qualunque interprete che dimentichi il contrasto dativo/ accusativo, che costituisce il metodo fenomenologico di Hegel. 381

il pensare (nous) è la capacità di comprendere (dektikon) pensiero ed entità (ousia). Nel comprendere entrambi, pensiero ed entità, esso si dà all’attività ed è attualizzato. È a causa di questa attività, piuttosto che della potenzialità, che il pensare sembra partecipare al divino. Infatti, l’atto di teorizzare è il più piacevole e il migliore. Se allora questa felicità di cui noi talvolta godiamo è ciò di cui Dio gode sempre, ciò desta la nostra ammirazione. Se la felicità del Dio è più grande, ciò desta ancor più la nostra ammirazione. Ed è così. Infatti, la vita è divina; poiché vivere è l’attività (energheia) del pensare, e l’attività (energheia) è Dio. E l’attività (energheia) di Dio è in sè la migliore ed eterna. Dunque noi diciamo che Dio è un essere vivente, eterno, il migliore, cosicché il vivere e la vita continua ed eterna sono divini. Questo è Dio47.

Non dobbiamo mai dimenticare che il Dio di Aristotele e Hegel, a differenza di quello del Giudaismo, della Cristianità e dell’Islam, non è trascendente48. Egli (esso) non ha creato il mondo. Il riferimento alla «esposizione di Dio come esso è nella sua eterna essenza e prima della creazione della natura e dello spirito finito» all’inizio della Scienza della Logica, è una battuta scherzosa49. Tutto ciò è tanto poco una «soluzione» che porta al «segreto di Hegel» quanto la famigerata triade: tesi, antitesi, e sintesi. Tali «soluzioni» sono utili solo a coloro non leggono o non possono leggere Hegel, ma sanno che egli era un filosofo «famoso» su cui «qualcosa» deve pur essere detto. Lo Hegel che ho descritto in questo articolo non è famoso. È praticamente sconosciuto. Spero di avere reso plausibile il fatto che la trama della Fenomenologia offre un percorso verso una teoria i cui piaceri sono divini. (Traduzione di Diego Zucca, in collaborazione con Jennifer Middleton e Kenley R. Dove) 47 48

49

Aristotele, Metaph. XII, 7, 1072 b 18-30 (cfr. la trad. di K. Dove & J. Middleton in K.R. Dove, Logic and Theory in Aristotle, Stoicism, Hegel, cit., pp. 315-316). Il Dio che Hegel invoca qui è il Dio di Aristotele, una energheia pura e immanente, non il Dio creatore trascendente nel senso Giudaico-Cristiano-Islamico, un Dio totalmente alieno ad Aristotele e a Hegel, sebbene il punto di vista di Hegel su questo tema non potrebbe essere, per ovvie ragioni, espresso in modo inequivoco. Cfr. WdL, trad. it., cit., I, p. 31. Hegel amava le battute. La sua allusione a Dio prima della creazione delle cose è abbastanza ovviamente un riferimento ironico a Spinoza, Tractatus de Intellectus Emendatione (IX, De idea falsa, 71): «[…] sicut aliqui Dei intellectum concipiunt, antequam res crearet». Riferimento ironico perché Spinoza era ben noto a Hegel, insieme ad altri intellettuali tedeschi contemporanei, come un anti-creazionista radicale. 382

SEZIONE V ONTOLOGIA SOCIALE E ISTITUZIONI

I JEAN-FRANÇOIS KERVÉGAN

SOGGETTI, NORME E ISTITUZIONI. CHE COS’È UNA VITA ETICA?

Se è evidente che la dottrina dello spirito oggettivo accorda un ruolo preminente alle istituzioni sociali e politiche, quali conseguenze è possibile trarne per il problema della normatività (rimasto del tutto inevaso in Hegel, salvo alcuni accenni sommari) e per la possibilità di rappresentare l’azione strutturata normativamente di soggetti empirici («finiti») all’interno di reti istituzionali più o meno vincolanti? La mia ipotesi è che la dottrina hegeliana della Sittlichkeit metta in opera un rapporto assai particolare tra soggettività e istituzioni permettendo di determinare, mediante una concezione originale della normatività, che cosa significhi per degli individui condurre una vita etica. È opportuno fare subito delle precisazioni circa il vocabolario utilizzato. Per «vita etica» evidentemente non bisogna intendere la vita biologica, che compete alla filosofia della natura, o la vita del concetto, la «vita logica» di cui tratta la Scienza della logica; tale nozione, piuttosto, le presuppone entrambe e, in un certo senso, le estende. La vita, intesa nel senso più generale, non è forse, in quanto rappresenta «la riunione riconciliatrice delle opposizioni», «l’esistenza dello speculativo»1? Non è forse la vita, come Hegel asserisce a Francoforte, «unione di unione e di non-unione»2? Ma la vita etica (das sittliche Leben) non va confusa neanche con l’eticità (die Sittlichkeit) che, pure, presuppone. Infatti, se la Sittlichkeit consiste nel «condurre una vita universale»3, ancora non sap1 2 3

G.W.F. Hegel, Enzyklopädie der philosophischen Wissenschaften im Grundrisse (1830) [Enzykl], § 337 Z., in Werke [W], a cura di E. Moldenhauer e K. M. Michel, Suhrkamp, Frankfurt a.M., 1970, vol. IX, p. 338. G.W.F. Hegel, Systemfragment, W, I, p. 422 (trad. it. Frammento di sistema, in Scritti teologici giovanili, a cura di E. Mirri, Guida, Napoli, 19893, p. 499). G.W.F. Hegel, Grundlinien der Philosophie des Rechts [RPh], § 258 A., W, VII, p. 399 (trad. it. Lineamenti di filosofia del diritto, a cura di V. Cicero, Rusconi, Milano, 1996, p. 419). Cfr. Naturrecht, W, II, p. 489 (trad. it. Le maniere di trattare scientificamente il diritto naturale, in Scritti di filosofia del diritto (1802-1803), a cura di A. Negri, Laterza, Roma-Bari, 1971, p. 104). 385

piamo in che modo il conformarsi alle regole della «lingua universale» enunciate da «costumi e leggi»4 permetta a un individuo di condurre una vita che sia certo etica, ma che sia anche la sua vita? In altre parole: in che modo l’osservazione di credenze e pratiche definite in maniera normativa da una comunità culturale e politica autorizza, ovvero favorisce, l’accesso degli individui alla rappresentazione di sé ed all’autonomia pratica senza di cui questi, nel contesto della modernità, non sarebbero che delle semplici singolarità biologiche, e cioè non sarebbero, per l’appunto, degli individui? Parlare di una vita etica, come Hegel talvolta (per altro raramente5) fa, significa dunque dare per chiarita una volta per tutte la questione dell’istituzione dell’individualità o della soggettività nel contesto fortemente connotato in senso istituzionale di quello che Hegel chiama spirito oggettivo. Si tratta adesso di affrontare proprio tale questione. 1. Che cos’è la Sittlichkeit? Si ammette comunemente che la concezione hegeliana della Sittlichkeit si sia trasformata in maniera sostanziale tra gli scritti jenesi e le opere della maturità. Sviluppando quella che Hyppolite ha chiamato una «concezione eroica della libertà», i primi scritti, segnati da una forte tonalità critica nei confronti del ripiegamento sulla «vita privata universale»6 e nei confronti della «nullità politica»7 che contraddistingue il mondo moderno borghese, individuano nella «repressione» della individualità – o almeno nel suo affermarsi in subordine rispetto alla norma superiore del politeuein, di un vivere civico – la condizione pregiudiziale di una vera eticità, «assoluta» e non «relativa». Per converso, gli scritti posteriori, segnati da un’ansia di «riconciliazione con il tempo», congedano l’ideale della «bella [e] felice libertà dei Greci»8 e fanno del disgiungimento tra società civile e stato, tra vita borghese e vita politica, il carattere distintivo del mondo mo4 5 6 7 8

G.W.F. Hegel, Phänomenologie des Geistes [PhG], W, III, p. 266 (trad. it. Fenomenologia dello spirito, a cura di V. Cicero, Rusconi, Milano, 1995, p. 485). Si veda in particolare PhG, p. 269 e 326; trad. it., cit., p. 491, 593; Vorlesungen über die Philosophie der Geschichte, W, XII, p. 56 (trad. it. Lezioni sulla filosofia della storia, a cura di G. Bonacina e L. Sichirollo, Laterza, Roma-Bari, 2003, p. 35). Naturrecht, cit., p. 492; trad. it., cit., p. 108. Naturrecht, cit., p. 494; trad. it., cit., p. 111. G.W.F. Hegel, Jenaer Systementwürfe III, in Id., Gesammelte Werke [GW], a cura della Nordrhein-Westfälischen Akademie der Wissenschaften, Felix Meiner Verlag, Hamburg, 1968 ss., vol. VIII, p. 262 (trad. it. Filosofia dello spirito jenese, a cura di G. Cantillo, Roma-Bari, Laterza, 1984, p. 149). 386

derno e la marca della sua superiorità etica. Qui non solo lo «scomparire dell’individualità»9 non è più considerato come la condizione della Sittlichkeit, ma l’affermazione dell’individualità viene presentata, salvo alcune riserve, come un tratto positivo della modernità, ivi compresa la modernità politica. Basta pensare, a tale riguardo, al giudizio eminentemente positivo che, nell’articolo del 1817 sugli Stati del Württemberg, riguarda quel «catechismo elementare» che è la Dichiarazione dei diritti dell’uomo, la quale è anzitutto una proclamazione dei poteri «naturali e inalienabili» dell’individuo e, proprio per questo, formula «le basi dell’organizzazione dello stato»10. Mi sembra, tuttavia, che ad essere cambiato in questo passaggio non sia tanto il concetto stesso della Sittlichkeit, quanto l’instaurazione delle condizioni della sua attuazione e la valutazione dei suoi effetti sulla struttura dell’agire e sulla costituzione della soggettività. La definizione più chiara della Sittlichkeit, in rapporto a quanto la distingue dalla moralità (intesa come rapporto della soggettività con delle norme dell’agire che essa si prescrive in maniera autonoma) e dal diritto (inteso come rapporto della persona con delle cose e, per il tramite di queste, con altre persone), si trova al § 142 delle Grundlinien: L’Eticità è l’Idea della Libertà, nel senso del Bene vivente. Il Bene vivente ha il proprio sapere e volere nell’autocoscienza, e ha la propria realtà mediante l’agire dell’autocoscienza. L’autocoscienza, dal canto suo, ha il proprio fondamento essente-in-sé-e-per-sé e il proprio fine motore nell’Essere etico. L’Eticità è il Concetto della Libertà divenuto mondo dato e natura dell’autocoscienza.

Che cosa occorre tener fermo di questa definizione dell’eticità? Innanzitutto, il fatto che la Sittlichkeit costituisce una forma d’attuazione della normatività morale-pratica: l’idea della libertà riceve una realtà di cui non dispone da sé, e il bene astratto al quale si riferisce la soggettività morale diventa un bene vivente, in quanto incarnato in pratiche e rappresentazioni condivise, comunitarie. In secondo luogo, l’eticità poggia su di un’interazione tra l’universalità oggettiva (l’universalità di ciò che Hegel chiama «l’essere etico» o, più avanti nel testo, la «sostanza etica») e la soggettività singolare (l’«autocoscienza» degli individui): la prima è «la base» della seconda, e la seconda il principio di attuazione della prima. In terzo luogo, lo spirito oggettivo supera la scissione apparentemente originaria di soggetto e mondo. 9 10

G.W.F.Hegel, Jenaer Systementwürfe III, cit., p. 263; trad. it., cit., p. 151. G.W.F. Hegel, Württemberg, W, IV, p. 492 (trad. it., Recensione agli Atti dell’assemblea degli stati del regno del Wüttemberg negli anni 1815 e 1816, in Scritti storici e politici, a cura di D. Losurdo, Laterza, Roma-Bari, 1997, pp. 137-138). 387

È un mondo che s’impone attraverso una sorta di datità immediata (esso è vorhanden, presente nel modo del «così è»), ma è un mondo d’intersoggettività, un mondo in cui ciascun soggetto si costituisce praticamente nel suo doppio rapporto con altri soggetti (con i quali egli è impegnato in un complesso gioco di riconoscimento) e con un «dato» che è sempre già presente, ma che tuttavia è solo grazie a quei soggetti e a quel soggetto. Appare così all’improvviso come la Sittlichkeit attivi una relazione originale tra l’oggettività e la soggettività. Ma, prima di soffermarci su questo punto, è opportuno ricordare qualche aspetto essenziale del concetto hegeliano di eticità. La Sittlichkeit, si è detto, non è una «parte» dello spirito oggettivo che si affiancherebbe al diritto e alla moralità; in realtà, essa sola corrisponde veramente alla definizione hegeliana dello spirito oggettivo. È un’oggettività vissuta da soggetti singolari, la cui identità si costituisce nel rapporto vissuto che intrattengono con questa totalità oggettiva, la quale, reciprocamente, non esiste se non attraverso la loro azione e grazie alle loro disposizioni interiori. L’eticità coincide dunque con lo spirito oggettivo nella sua totalità. Il diritto e la moralità, dal canto loro, non ne rappresentano degli strati distinti, quanto piuttosto dei momenti astratti: non hanno consistenza se non articolati all’interno dell’unità concreta della Sittlichkeit. Sia chiaro però che non si tratta di enti di ragione, di Gedankendinge. Essi sono nondimeno astratti, dal momento che la realizzazione del loro concetto presuppone degli elementi estranei al loro proprio principio: la realizzazione del diritto non è solo giuridica, la realizzazione dell’intenzione morale presuppone che si conferisca un’oggettività etica alle norme che la soggettività pretende di darsi da sé. Lo spirito oggettivo, dunque, colto in ragione di questi due momenti, rimane affetto da un’incompletezza che l’eticità è votata a superare. Ciò non vuol dire che le relazioni caratteristiche del diritto astratto/privato e della moralità si siano dileguate. Queste traggono dall’eticità, al contrario, la loro realtà. L’eticità unisce e ricompone in se stessa il formalismo oggettivo del diritto e il formalismo soggettivo della coscienza morale. Ma tale unificazione, pur superando la loro opposizione astratta, non ne abolisce la differenza. La Sittlichkeit possiede anzitutto i tratti di un mondo di oggettività le cui determinazioni, formando un «circolo della Necessità», sono le «potenze etiche che governano la vita degli individui»11. Tuttavia, tali individui non sono solo degli «accidenti» di questa sostanza, dal momento che il sistema delle determinazioni oggettive in cui il loro agire s’inscrive è per loro un mondo vissuto che non ha realtà fintanto che non diventa da parte loro «oggetto del

11

RPh, § 145, p. 294; trad. it., cit., p. 295. 388

sapere»12, o almeno di credenza. A differenza delle leggi di natura, le leggi etiche debbono la loro validità esclusivamente alla rappresentazione che se ne fanno gli individui: la loro validità poggia sulla conoscenza che ne hanno e sul riconoscimento che gli accordano. È questo il motivo per cui il rapporto che il soggetto intrattiene con le strutture oggettive del mondo etico si caratterizza per un doppio aspetto. Da una parte, «la Sostanza etica, le sue leggi e i suoi poteri» hanno per il soggetto «un’autorità e una potenza assoluta, infinitamente più salda dell’Essere della Natura»13; e sono perciò, come le leggi naturali, totalmente fuori della sua portata. Dall’altra parte, questa potenza dell’oggettività non esclude che il soggetto vi trovi il suo vantaggio, qualora non si accontenti di opporre in maniera sterile la sua «virtù» al «corso del mondo» e riconosca nello spirito oggettivo ciò che ne costituisce l’essenza, ciò grazie a cui può essere un soggetto. Perciò, il rapporto degli individui con le condizioni e con le norme del loro agire, ancora esteriore quando assume la forma del dover-essere morale, s’interiorizza appieno facendosi Sitte: «modo di agire universale»14, il costume etico è una pratica che esprime l’adesione dei soggetti all’universale che li costituisce. La Sittlichkeit rivela, dunque, il ruolo decisivo della soggettività all’interno dello spirito oggettivo. Quest’ultimo, infatti, è conforme al suo concetto, che è quello di essere un «mondo […] nel quale la Libertà è come Necessità data»15, solo in quanto la soggettività singolare vi si presenta come l’istanza di validazione delle regole oggettive che presiedono alla sua costituzione. Ma ciò è possibile solo nella misura in cui, a differenza della coscienza morale «formale», la soggettività singolare riconosce la priorità dell’oggettività, il «diritto del mondo», e accetta che le proprie aspirazioni siano relativizzate. Nello spirito oggettivo, il contenuto normativo cui le soggettività conferiscono realtà effettiva aderendovi non è innanzitutto posto da tale adesione soggettiva: esso costituisce, sì, la loro sostanza, ma, in quanto sostanza, è sempre presupposto dal loro agire. L’eticità, seconda natura16, in quanto libertà esprimentesi nelle forme della necessità e non cieco regno della necessità, si distingue radicalmente dalla natura esteriore. Resta tuttavia, almeno per come viene spontaneamente percepita, una natura: la lingua che parla è quella della necessità. Anche se la Sittlichkeit permette all’individualità soggettiva di rico12 13 14 15 16

RPh, § 146, p. 294; trad. it, cit., p. 295. Ibidem. RPh, § 151, p. 301; trad. it., cit., p. 301. Enzykl, § 385, W, X, p. 32 (trad. it. Enciclopedia delle scienze filosofiche in compendio, a cura di V. Cicero, Rusconi, Milano, 1996, p. 643). Cfr. Rph, § 4, p. 46 (trad. it., cit., p. 87) e § 151, p. 301 (trad. it., cit., p. 301). 389

noscersi e di realizzarsi, pure non viene compresa spontaneamente come tale, soprattutto dal momento in cui la soggettività si è affrancata dai vincoli cui era precedentemente sottoposta. Per l’individuo, l’accesso a una libertà vera presuppone una acculturazione (Bildung), un apprendistato dell’universale conseguito al prezzo di un «duro lavoro»17 contro la sua naturalità immediata e la rappresentazione stessa che l’individuo si costruisce della propria libertà. Altrettanto spesso egli oppone resistenza ad una liberazione che gli appare innanzitutto come una violenza esterna. Di conseguenza, nella sfera dello spirito oggettivo, la riconciliazione dello spirito soggettivo e dello spirito oggettivo resta sovente una riconciliazione (meramente) oggettiva. È questo il motivo per cui, soprattutto nell’ambito politico-statuale, il dovere sembra prevalere sul diritto, inteso come diritto soggettivo, sebbene entrambi abbiano sul piano speculativo lo stesso peso e siano in realtà concetti biunivoci18. La «disposizione dello spirito etico» e la «disposizione dello spirito politico» non consistono tanto in un potere di autodeterminazione del soggetto che operi in conformità di norme razionali stabilite dalla sua ragione, quanto in un’adesione fiduciosa, ingenua, all’autorità dello stato e delle sue leggi. La Sittlichkeit non dipende dunque in maniera essenziale dall’eccellenza degli scopi e dei comportamenti dell’individuo, ma innanzitutto dal fatto che egli è «cittadino di uno stato con buone leggi»19. Comunque, la validità di queste leggi della natura etica presuppone, dalla parte degli individui, ben altro che una sottomissione passiva. È proprio perché l’uomo non gode della «innocenza delle piante»20 che la seconda natura deve, a differenza della prima, essere riconosciuta e voluta dalla coscienza soggettiva, ed essere educata in questo senso. Nello stato razionale, la libertà soggettiva non abdica ai propri diritti. È perciò necessaria una mediazione tra diritti e doveri, tra lo stato e la coscienza soggettiva. E tale mediazione è assicurata dalle strutture della sfera etica, che hanno come tratto comune il fatto di essere delle istituzioni. 2. Le istituzioni, sintassi dello spirito oggettivo Il proponimento delle teorie dette istituzionaliste è quello di superare l’alternativa tra soggettivismo e oggettivismo21; la dottrina hegeliana della 17 18 19 20 21

RPh, § 187 A., p. 345; trad. it., cit., p. 343. Cfr, RPh, § 261, p. 407; trad. it., cit., p. 429: «[Gli individui] hanno doveri verso lo Stato nella misura in cui, a un tempo, hanno anche diritti». Rph, § 153 A., p. 303; trad. it., cit., p. 303. Cfr. Enzykl, § 248 A., W, IX, p. 29; trad. it., cit., p. 425. Cfr. M. Hauriou, Teoria dell’istituzione e della fondazione, Giuffré, Milano, 1967. 390

Sittlichkeit s’inscrive in questa linea prospettica, anche se sembra far pendere la bilancia dalla parte dell’oggettività. È proprio qui che risiede la sua coerenza profonda: al di là dell’eterogeneità apparente dei materiali che riunisce, essa intende mostrare il necessario radicamento istituzionale delle pratiche individuali e collettive che i punti di vista del diritto e della moralità riducono a schemi operativi astratti (il diritto considera gli atti della persona; la morale valuta le azioni del soggetto). Questo ancoraggio istituzionale è osservabile sia a proposito della famiglia (matrimonio, filiazione, trasmissione del patrimonio), sia a proposito dei rapporti economici e sociali che si tessono tra classi d’individui nello spazio tendenzialmente depoliticizzato della società civile; sia, inoltre, nel cuore della teoria dello stato, di cui si dice che le leggi e le istituzioni rappresentino la «volontà pensata»22. È grazie alle istituzioni (il matrimonio, la corporazione, le assemblee rappresentative…) che il soggetto può sottomettersi ad un regolamento d’universalità senza provare tuttavia la sensazione di un’espropriazione. Tale è il paradosso che l’istituzionalismo hegeliano assume e di cui pretende di rendere ragione. Si pone, tuttavia, la seguente questione: il riconoscimento di un «diritto del mondo» impone una restrizione del «diritto della volontà soggettiva»23, oppure ne costituisce la condizione di realtà? La filosofia hegeliana della Sittlichkeit non implica necessariamente una subordinazione della volontà soggettiva ad una volontà oggettiva depositata nelle istituzioni; ma di certo esclude il contrario, visto che il suo istituzionalismo conferisce alle strutture oggettive una priorità che, se si vuole, è quella di una sintassi sulla semantica e sulla pragmatica del sistema dell’eticità. La relazione complessa dell’individuo con i suoi simili e con l’ambiente etico oggettivo in cui è immerso comporta un paradosso di cui occorre rendere ragione. Da una parte, «l’elemento etico oggettivo», altresì il mondo sociale e politico, è come un «circolo della Necessità» che ha sugli individui e sulle loro rappresentazioni di se stessi, degli altri e del loro ambiente di vita «un’autorità e una potenza assoluta»24. Da un’altra parte, tuttavia, queste potenze oggettive «non sono per il soggetto un che di estraneo», dal momento che garantiscono «il diritto degli individui alla loro destinazione soggettiva»25, in altri termini istituiscono la loro stessa individualità. Hegel descrive questa costituzione reciproca del mondo etico e dei soggetti facendo propria la tematica aristotelica della seconda natura. Questa natura

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RPh, § 256 A., p. 398; trad. it., cit., p. 415. Per queste due espressioni, cfr. RPh, § 33, p. 87; trad. it., cit., p. 123. RPh, §§ 145 e 146, pp. 294-295; trad. it., cit., p. 295. RPh, § 147, p. 295 (trad. it., cit., p. 295) e § 154, p. 294 (trad. it., cit., p. 303). 391

etico-politica non è altro che il movimento d’istituzione dell’identità che gli individui rivendicano come natura loro propria o loro libertà. In altri termini, la libertà, salvo restare vana rivendicazione, è sempre già mediata, strutturata attraverso ciò che appare come il suo altro e che, in realtà, è il sistema delle condizioni della sua realtà e della sua oggettività. Lo spirito oggettivo è un mondo assolutamente spirituale (diciamo: umano), ma che appare innanzitutto intriso di oggettività impersonale. Ciò corrisponde, d’altra parte, alla sensazione spontanea della coscienza che percepisce le reti di norme e di istituzioni che inquadrano il suo agire come ostacoli alla sua autonomia piuttosto che come condizioni della sua libertà. Di qui quel paradosso tipico dello spirito oggettivo: il soggetto vi trova la propria identità, si costituisce in e attraverso di esso, ma si espone anche al rischio (nient’affatto illusorio) dell’espropriazione, dell’alienazione. Niente, infatti, salvo una fede cieca nella virtù dell’istituzione (nel doppio senso statico e dinamico del termine), può garantire completamente contro il rischio di una sottomissione degli individui così costituiti ad interessi non universalizzabili, contro il rischio di una contaminazione delle istituzioni sociali e politiche, e conseguentemente delle scelte individuali, da parte dell’ideologia, non essendo questa mai altro che la falsa coscienza d’universalità che una forma particolare dell’essere-sé si arroga. Anche adottando le premesse hegeliane, conviene forse accompagnare la delucidazione delle condizioni strutturanti della soggettività, depositate nelle istituzioni con una critica delle ideologie, destinata a prevenirne o a combatterne le deviazioni particolari. È su questo punto che la teoria critica ha preso congedo, rifacendosi a Marx e Freud, da una ortodossia hegeliana di cui l’esempio del neo-hegelismo di destra mostrava come questa potesse appoggiare le derive più inquietanti, quando «la dialettica dell’illuminismo si rovescia oggettivamente in follia»26. Come spiegare la relazione paradossale grazie a cui soggettività e oggettività, libertà e necessità, individualità e socialità, si costruiscono e si rinforzano reciprocamente? Occorre, a tale scopo, introdurre un terzo termine, che appare in maniera episodica – ma decisiva – nel testo hegeliano, e che giustifica senza dubbio la qualifica di istituzionalismo (un istituzionalismo debole, secondo l’interpretazione qui avanzata): quello di istituzione, ap26

M. Horkheimer/T.W. Adorno, Dialektik der Aufklärung. Philosophische Fragmente, Amsterdam, 1947 (trad. it. Dialettica dell’illuminismo, Einaudi, Torino, 1997, p. 219). Per la critica del «neo-hegelismo fascista», cfr. H. Marcuse, Reason and Revolution. Hegel and the Rise of Social Theory, Oxford University Press, New York, 1941(trad. it. Ragione e rivoluzione. Hegel e il sorgere della teoria sociale, il Mulino, Bologna, 1997). Per una messa in prospettiva attuale, cfr. E. Renault/Y. Sintomer (a cura di), Où en est la théorie critique?, La Découverte, Paris, 2003. 392

punto. Espressioni della «potenza del Razionale nella Necessità»27, le istituzioni etiche (politiche, familiari e sociali) sono, poiché ci sono per così dire già da sempre, ciò che assicura non solo la coesione dell’individuo e della totalità oggettiva, ma la loro genesi comune. Esse strutturano in uno stesso movimento – il movimento, cioè, grazie al quale si opera la genesi di «significati condivisi», come dice Charles Taylor, o ancora, nei termini impiegati da Cornelius Castoriadis, «l’istituzione immaginaria della società» – la soggettività e l’oggettività, l’individuo (nella sua rivendicazione tutta moderna di libertà ed autonomia) e la comunità (compresa come spazio d’interlocuzione, all’occorrenza conflittuale). Per Hegel, come per Hauriou, le istituzioni non sono degli artefatti, sono degli «strati geologici», una sorta di zoccolo arcaico d’evidenza sul quale poggiano, come su di una natura, costumi, credenze e pratiche il cui intreccio costituisce il campo dell’agire. Le istituzioni sono, per i soggetti istituiti, delle quasi-cose che formano la mobilia del mondo in cui si muovono: queste ci sono, eterne28, evidenti, perché presupposte dai gesti quotidiani ai quali offrono un orizzonte di senso, perché mettono in opera una «ragione oggettiva»29. Così, la chiesa, l’esercito, la scuola, le organizzazione professionali o associative, nonché alcune configurazioni più astratte come il matrimonio, il mercato o la lingua, sono delle istituzioni che producono senso, verità, norme e individui. Eppure non sono delle cose, giacché non hanno niente di materiale: le istituzioni sono dei puri rapporti simbolici che strutturano la percezione, l’enunciazione e l’azione dei soggetti, i quali accedono allo statuto di soggetti solo nella misura in cui espletano i riti che marcano la loro appartenenza all’istituzione, conferendo allo stesso tempo all’istituzione stessa la sola realtà – una realtà simbolica, vale a dire soggettivo-oggettiva – di cui essa è suscettibile. Lo si può verificare studiando il ruolo delle istituzioni familiari e sociali nella costituzione dell’individualità non solo sociale, ma anche politica. Hegel afferma a proposito delle istituzioni sociali (ma è un’intenzione affatto generalizzabile) che esse formano «la costituzione […] nella sfera della particolarità»30. In che senso il matrimonio e la corporazione (si tratta 27 28

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RPh, § 263, p. 410; trad. it., cit., p. 433. Le istituzioni giuridiche (Rechtsinstitute), afferma Savigny, sono «sempre già anteriori ad ogni rapporto di diritto» (F. K. Savigny, System des heutigen römischen Rechts, Berlin 1840, I, I/2, § 7). Straordinaria definizione che si è tentati di applicare ad ogni configurazione istituzionale! Cfr. M. Descombes, Y a-t-il un esprit objectif?, «Les Etudes philosophiques», 3 (1999), p. 364. L’espressione si trova già in Hegel: si veda ad esempio Enzykl, § 467 Z., p. 287. RPh, § 265, p. 412; trad. it., cit., p. 435. 393

delle due istituzioni messe in primo piano dall’analisi) sono delle istituzioni? In che senso costituiscono, e che cosa costituiscono? Per comprendere ciò, è opportuno comprendere la parola «costituzione» nel suo significato dinamico, istituente. Le istituzioni sociali costituiscono, sono costitutive «della fiducia e della predisposizione degli individui»31 nell’elemento della particolarità che è loro propria. Il matrimonio – l’amore nell’istituzione, se non proprio l’amore istituzionale: «l’amore giuridicamente etico», afferma Hegel32 – è un rapporto etico nella misura in cui supera l’arbitrio individuale, senza perciò eliminare l’alea dell’inclinazione amorosa; la forza dell’istituzione consiste nel canalizzare la contingenza delle scelte soggettive senza sacrificarla, come presso Kant, al puro formalismo giuridico. Il matrimonio, di conseguenza, istituisce veramente la relazione interpersonale, nello spazio dell’unione dei sessi, non sacrificando l’impulso sessuale, ma facendone un «momento naturale» di un rapporto che non è più essenzialmente naturale, ma etico o spirituale. Il matrimonio istituisce in tal modo la personalità (sia femminile che maschile) in ciò che questa comporta di non-giuridico o di sopra-giuridico. Quanto alle corporazioni, una volta capito che si tratta di tutt’altra cosa dalle Zünfte, dalle gilde e dalle jurandes dell’Ancien régime, che non avevano altra funzione se non quella di mantenere dei privilegi33 e che ostacolavano la logica universalizzante del mercato a beneficio di interessi particolari, anche queste possiedono, per l’individualità medesima, una funzione costituente. Il testo più chiaro a proposito è l’articolo del 1817 sugli Stati del Württemberg in cui Hegel contrappone lo Zunftgeist, lo spirito di bottega delle antiche corporazioni, arroccate a difesa dei loro privilegi, e l’istituzionalizzazione moderna della particolarità sociale, la quale costituisce realmente l’individualità (sociale e politica) permettendole di essere «qualcosa», mentre, considerata in se stessa, essa non è «niente»34. In altre 31 32 33 34

Ibidem. RPh, § 161 Z., p. 310. Cfr. J.-F. Kervégan, Hegel, Carl Schmitt. La politique entre spéculation et positivité, PUF, Paris, 1992, pp. 256-261. Hegel, Württemberg, cit., p. 482; trad. it., cit., pp. 129-130; risulta evidente l’allusione a Qu’est-ce que le Tiers-état?. Cfr. anche G.W.F. Hegel, Vorlesungen über Naturrecht und Staatswissenschaft. Heidelberg 1817/18, con appendici dalle lezioni1819/19 trascritte da P. Wannenmann, a cura di C. Becker, W. Bonsiepen, A. Gehtmann-Siefert, F. Hogemann, W. Jaeschke, Chr. Jamme, H.-Chr. Lucas, K.R. Meist, H. Schneider, con una introduzione di O. Pöggeler, Felix Meiner, Hamburg, 1983, § 121, pp. 168-170; § 125, p. 175 (trad. it. in Lezioni di filosofia del diritto. Secondo il manoscritto di Wannenmann. Heidelberg 1817/18, a cura di P. Becchi, Istituto Suor Orsola Benincasa, Napoli, 1993). 394

parole, l’individualità sociale (le rappresentazioni, le scelte e le condotte dell’uomo o del bourgeois) e, in maniera mediata, l’individualità politica del citoyen, questo «volere divenuto consuetudine»35, non sono date insieme con l’individuo fisico ma sono socialmente costruite, e cioè generate attraverso la vita sociale istituzionalizzata. Ma in che modo? 3. L’istituzione dell’individuo Se le disposizioni d’animo soggettive sono suscitate dalle istituzioni dello spirito oggettivo, non ne sono tuttavia determinate come se ne fossero il riflesso sovrastrutturale, ed è per questo che è possibile avere qualcosa come una vita etica: la teoria hegeliana della costituzione etica della soggettività non è una teoria dell’ideologia nel senso di Marx, anche se una tale teoria può (o deve, secondo Horkheimer e Adorno) esserne il prolungamento. L’istituzionalismo debole di Hegel intende rendere conto dell’istituzione dell’individualità senza fare di questa la semplice traccia di ciò che la provoca: le istituzioni familiari, sociali e politiche oggettive. L’identità degli individui presuppone delle appartenenze parziali, delle istituzioni (la famiglia, la corporazione, ma anche l’amministrazione giudiziaria o il mercato) che la nutrano suscitando sentimenti di co-appartenenza: io non sono solo «un borghese», cioè, secondo la crudele notazione di Rousseau: «nulla»36, io sono identificato – ivi compreso ai miei propri occhi – dalla mia appartenenza a tale professione, a tale comunità religiosa o culturale, a tale collettività territoriale… L’individualità cosciente e attiva richiesta dalle condizioni moderne della vita sociale e politica presuppone delle istituzioni e delle reti d’appartenenza, ma non procede da queste in maniera meccanica: la mia identità sociale (il mio ethos) e politica (le mie opinioni e i miei impegni) non è deducibile dalle mie proprietà oggettive nel campo istituzionale, ed è per questo che sono «libero» (anche dal punto di vista di una concezione sommaria della libertà) quando assumo il radicamento istituzionale della mia individualità singolare. Libero, anzitutto, nel senso generale del termine: io non sono (interamente) 35 36

RPh, § 268, p. 413; trad. it., cit., p. 437. Cfr. Rousseau, Emile, libro I, Œuvres Complètes, Seuil, Paris, 1967-1971, 3 voll., vol. IV, p. 250 (trad. it. Emilio, in Opere, a cura di P. Rossi, Sansoni, Milano, 1993, p. 353): «Sarà uno di quegli uomini dei nostri giorni, un Francese, un Inglese, un borghese, cioè nulla». Sulla degradazione dello spirito di cittadinanza negli Stati moderni, si veda pure Contrat social, I, 6, nota, Œuvres Complètes, III, pp. 361362 (trad. it. Il contratto sociale, in Opere, cit., p. 285). 395

determinato all’interno delle proprietà che mi individuano. Ma libero, parimenti, nel senso propriamente hegeliano della parola: se la libertà consiste nell’essere presso di sé (o nel giungere presso di sé) nell’altro da sé, in una «Affermazione assoluta» che nasce dalla «Negatività che, approfondendosi entro sé fino all’intensità suprema, diviene essa stessa Affermazione»37, allora si comprende che la libertà reale del soggetto sociale e politico (e anche quella del soggetto morale) sorga in lui dall’impregnazione formatrice, culturale in senso forte38, dello spirito oggettivo diffuso attraverso le istituzioni e depositato all’interno degli usi e dei costumi. Ma tale impregnazione «inclina senza necessitare», si potrebbe dire con Leibniz. Perciò, la libertà etica e politica non consiste semplicemente in un riconoscimento della necessità (incarnata dalle istituzioni, con l’influenza che queste esercitano sulle rappresentazioni e la volontà individuali), ma talvolta in uno scontro con essa, ad esempio in un contesto in cui ne va dell’onore degli individui nel sollevarsi contro l’ingiustizia, come al tempo della Rivoluzione francese. Esaminiamo ora il modo in cui si articolano, nel contesto dello spirito oggettivo, le diverse figure dell’individualità: la persona giuridica, il soggetto morale, l’uomo sociale (il «Bürger als bourgeois» delle Grundlinien39), ed infine il cittadino politico. Una lettura lineare (e, procedendo insieme, una comprensione teleologica della Aufhebung) spingerebbe a pensare che ciascuna di queste figure superi la precedente, la quale risulterebbe così piuttosto annullata che conservata. Io credo, al contrario, che la Aufhebung abbia qui (e senza dubbio in generale40) il significato sia di una regressione verso ciò che fonda una posizione (e che la legittima, anche, relativamente), sia di una progressione verso ciò che la confuta: come indica la Logica, la progressione verso il risultato è anche una regressione verso il fondamento41, dal momento che la vera immediatezza è mediata 37 38

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Enzykl, § 87 A., W, VIII, p. 387; trad. it., cit., p. 237. «È però attraverso questo lavoro della civiltà che la stessa volontà soggettiva ottiene entro sé l’oggettività: ed è unicamente in questa oggettività che la volontà soggettiva, da parte sua, diviene degna e capace di essere la realtà dell’Idea» (RPh, § 187 A., p. 345; trad. it., cit., p. 343). RPh, § 190 A., p. 348; trad. it., cit., p. 347. Cfr. G.W.F. Hegel, Wissenschaft der Logik [WdL], 12, W, V, p. 114 (trad. it. Scienza della logica, a cura di A. Moni, rivista da C. Cesa, Laterza, Roma-Bari, 1968, p. 102): «Così il tolto (das Aufgehobene) è insieme un conservato [...] ha perduto soltanto la sua immediatezza, ma non perciò è annullato». Cfr. WdL 3, W, VI, p. 570; trad. it., cit., p. 954: «Così avviene che ogni passo del progresso nel determinare ulteriormente, mentre si allontana dal cominciamento indeterminato, è anche un riavvicinamento ad esso, e che perciò quello che dapprima può sembrar diverso, il regressivo fondare il cominciamento e il progressi396

attraverso le mediazioni che da essa procedono. Le Grundlinien verificano pienamente questa struttura «progressiva-regressiva» del «metodo della verità»: anche qui, il «risultato» (lo stato) è il «fondamento veritativo» dei momenti che lo precedono nel «corso del Concetto scientifico», la famiglia e la società civile42. Di conseguenza, la postura propriamente politica dell’individualità (la cittadinanza e ciò attraverso cui questa si esprime, la «predisposizione politica») è il risultato logico, ma anche il fondamento reale delle figure anteriori quali la persona, il soggetto e il borghese. E, come «lo Stato in generale è piuttosto il Primo: solo all’interno dello Stato la famiglia si plasma in società civile»43, così il cittadino è, se così si può dire, il «fondamento veritativo» del borghese e, mediatamente, della persona e del soggetto morale. Che cosa significa ciò? Che la soggettività o l’ethos politico è, nelle condizioni moderne di una differenziazione funzionale tra sociale e politico, la condizione di realtà (ma non di possibilità) di ciò in cui essa stessa si radica, cioè la condizione delle figure pre-politiche (familiari e sociali) dell’individualità. La soggettività politica è ciò che le libera dall’astrazione che conservano in se stesse, ciò che fa sì che, fuori della configurazione politica della modernità (lo stato post-rivoluzionario), la persona giuridica, il soggetto morale e l’uomo sociale non abbiano un’esistenza reale. Ora, questa soggettività politica è, l’abbiamo visto, generata dalle «istituzioni sussistenti nello Stato»44. Abbiamo dunque a che fare con uno schema ricorsivo. Le istituzioni sociali (così come le istituzioni politiche) generano lo spirito di cittadinanza, il quale porta a compimento ed alimenta, di ritorno, le disposizioni d’animo soggettive (per esempio «lo spirito corporativo»45) richieste dal buon funzionamento dei sistemi parziali della famiglia e della società civile, i quali attualizzano da parte loro le determinazioni «astratte» del diritto e della moralità. Così, le disposizioni d’animo soggettive («lo spirito del tutto» altrettanto quanto «lo spirito di corpo»46) sono certo suscitate dal funzionamento delle istituzioni, ma esse stesse alimentano retroattivamente le istituzioni e ne permettono il funzionamento, contribuendo altresì alla loro trasformazione. Si può obbiettare che, se le componenti dispositive della Sittlichkeit, ossia le diverse figure della soggettività etica, manifestano un’intrinseca

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vo determinarlo ulteriormente cadono l’un nell’altro e son lo stesso». RPh, § 256 A., pp. 397-398; trad. it., cit., p. 415. RPh, § 256 A., p. 398; trad. it., cit., p. 415. RPh, § 268, p. 413; trad. it., cit., p. 437. Cfr. RPh, § 289 A., p. 459; trad. it., cit., p. 495. Cfr. G.W.F. Hegel, Vorlesungen über Naturrecht und Staatswissenschaft, cit., § 132 A., p. 186. 397

tendenza a consolidare le strutture istituzionali che le suscitano, la parte d’autonomia degli individui di fronte a queste istituzioni resta assai ristretta. A tale obbiezione è possibile opporre una duplice risposta. Innanzitutto, occorre prendere atto del fatto che Hegel respinge (come aveva già fatto Kant) ogni definizione solamente negativa della libertà soggettiva; non è affatto scontato, nella prospettiva che gli è propria, che un individuo che si distacchi dalle rappresentazioni e dalle pratiche conformi alle istituzioni o che le rifiuti sia eo ipso più libero di colui che si conformi, senza esservi costretto, ai doveri derivanti dalla posizione che gli appartiene47. Egli afferma, al contrario: Il diritto degli individui alla loro destinazione soggettiva alla Libertà, ha il suo compimento nel fatto che gli individui appartengono alla realtà etica. Infatti, la certezza della loro Libertà ha la propria verità in tale oggettività, e, nell’Etico, gli individui possiedono realmente la loro propria Essenza, la loro universalità interna 48.

Hegel è convinto che un’adesione della soggettività singolare a delle norme universali ed oggettive («le istituzioni e leggi essenti-in-sé-e-persé»49) non comporti, nella situazione di differenziazione dei sistemi normativi tipica dell’eticità moderna, alcun sacrificio irrimediabile del «diritto degli individui alla loro particolarità»50. Secondo Hegel, è vero, questo diritto è stimato soprattutto nelle componenti non politiche della Sittlichkeit, famiglia e società civile, dove il principio della libera scelta (del coniuge, della professione) gioca un ruolo essenziale, giacché è in esso che risiede la differenza tra la società moderna, che si fonda in una certa misura sul principio della libera impresa, e la altständische Gesellschaft, che assegnava a ciascuno una posizione immutabile all’interno d’uno spazio socio-politico rigido e gerarchico (i «tre ordini» formanti «l’immaginario del feudalesimo»51). Per riassumere: 47

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L’avversione di Hegel per il culto del «caro io» praticato, prima di Stirner, dal romanticismo tedesco (Tieck, i fratelli Schlegel, Novalis, Kleist…), si spiega in gran parte a partire da ciò: cfr. RPh, § 139 A., pp. 277 ss. (trad. it., cit., pp. 265267), nonché la recensione delle Opere postume di Solger: W, XI, pp. 205-274 (trad. it. Recensione agli scritti postumi di K. W. F. Solger, in Due scritti berlinesi su Solger e Humboldt, a cura di G. Pinna, Liguori, Napoli,1990, pp. 45-112). RPh, § 153, p. 303; trad. it., cit., p. 303. RPh, § 144, p. 294; trad. it., cit., p. 293. RPh, § 154, p. 304; trad. it., cit., p. 303. Cfr. G. Duby, Lo specchio del feudalesimo. Sacerdoti, guerrieri e lavoratori, Laterza, Roma-Bari, 1980. 398

Quando è invece mantenuta dall’ordinamento oggettivo in conformità con esso e, a un tempo, è riconosciuta nel proprio diritto, allora la particolarità soggettiva diviene il principio che anima e ravviva in ogni parte la società civile […] Ciò che è necessario nella società civile e nello Stato, è tale mediante la Razionalità, e, al tempo stesso, avviene attraverso la mediazione dell’arbitrio: il riconoscimento e il diritto di ciò costituisce una determinazione più precisa di quella che, principalmente nella rappresentazione generale, si chiama Libertà52.

Seconda risposta possibile: se è evidente che nell’ambito dello spirito oggettivo la soggettività si ritrova incessantemente commisurata al «diritto del mondo» che trova espressione nelle istituzioni etico-politiche e nei complessi normativi a queste legati, e se è vero che quella è in una certa maniera repressa da questo, è pur vero che è grazie al lavoro storico della «ragione essente»53, questa ragione oggettiva depositata all’interno delle istituzioni, che la soggettività, fin nelle sue rivendicazioni più estreme e compiacenti verso se stessa, ha potuto costituirsi come realtà efficace. La soggettività libera, che la teoria dello spirito soggettivo presenta come se fosse il punto finale del sapere che lo spirito acquisisce in maniera atemporale a partire da se stesso, è in realtà inscritta nella storia, è in qualche modo una traccia dello spirito oggettivo all’interno dell’ordine stesso della soggettività. Il soggetto che si pensa e che agisce in quanto libero – e in quanto libero anche di fronte al mondo e ai vincoli che quel mondo comporta – è, così come ricordato sia dall’Enciclopedia che dai Lineamenti, un prodotto (abbastanza tardivo) della storia. 4. Che cosa significa condurre una vita etica? È importante, si diceva all’inizio di questo saggio, non confondere eticità (Sittlichkeit) e vita etica (sittliches Leben). Al di là delle considerazioni di ordine psicologico, ne comprendiamo adesso la ragione filosofica. La Sittlichkeit, nella quale le componenti oggettive dello spirito oggettivo (le istituzioni) hanno un ruolo motore, crea certo le condizioni di una vita etica producendo, in un certo senso, degli schemi differenziati e storicamente situati d’attuazione della soggettività. Ma, beninteso, solo gli individui di cui la Sittlichkeit favorisce la costituzione sono suscettibili d’avere una tale vita, cioè di viverla in maniera sensata e coerente, come se fosse il risultato di una 52 53

RPh, § 206 A., pp. 358-359; trad. it., cit., p. 361. Enzykl, § 6, W, VIII, p. 47; trad. it., cit., p. 101. 399

scelta autonoma compiuta da loro. Ora, l’autonomia – Hegel ha ascoltato in proposito la lezione di Kant – marcia di pari passo con il riconoscimento e l’osservanza di una normatività che non viene imposta ai soggetti, ma che trova in un certo senso in loro la garanzia della propria validità. La questione che si pone è dunque la seguente: quando si può affermare che un individuo è un soggetto, senza cadere in un soggettivismo aborrito da Hegel54 e che anzi la sua concezione istituzionale dello spirito oggettivo pretende di sradicare? Non sono sicuro che tale questione, la cui pertinenza è dimostrabile solo se ci si stacca dalle letture convenzionali dell’hegelismo (che siano pro o contra, poco importa), trovi una risposta esplicita e chiara nei testi. Vi si può trovare, tuttavia, una serie di elementi che, se raggruppati, sono in grado di fornire delle indicazioni circa un’eventuale risposta. Primo elemento: il riconoscimento. Rappresenta una notevole forza di Hegel il fatto di avere legato, in particolare nei suoi scritti jenesi, la questione della costituzione della soggettività a quella dei processi che permettono un riconoscimento intersoggettivo (o che conducono al contrario alla sua negazione), e d’aver pensato questi ultimi a partire dal motivo del conflitto. Penso evidentemente alla famosa (troppo?) analisi della «lotta per il riconoscimento» nella Fenomenologia dello spirito, la cui posta in gioco – occorre ricordarlo – risiede, secondo il titolo stesso del passo, nell’«autonomia e non autonomia dell’autocoscienza»55, cioè nell’accesso all’esser-sé, alla soggettività. La prova della morte, questo «signore assoluto», e l’esperienza della dominazione bruta, pre-politica, di un signore, sono la condizione della «verità» consistente nel «riconoscimento di autocoscienza autonoma»56. A questo bisogna aggiungere che un riconoscimento estorto, come quello che il «signore» crede di ottenere, non può essere che inautentico e precario. È questo il motivo per cui la lotta per il riconoscimento «non può aver luogo che nello stato di natura»57: essa precede, in una sorta di passaggio al limite, l’istituzione simbolica della società e dell’individualità, la cui condizione minima coincide per entrambe con il riconoscimento dell’umanità dell’altro. Ma la funzione di questo mito d’origine, nel senso forte del termine, che Hegel riprende in quasi tutti i suoi scritti del periodo jenese, consiste nel ricordare che il riconoscimento, e cioè la con-vivenza, e cioè l’accesso alla soggettività, non è un dato o qualcosa d’acquisito una volta per tutte, ma la posta in gioco di un processo aperto: «ciò che è posto in questa libertà 54 55 56 57

Si veda l’analisi dettagliata delle diverse «figure» della «soggettività che afferma come l’Assoluto»: RPh, § 140 A., pp. 265-266; trad. it., cit., p. 267. PhG, p. 145; trad. it., cit., p. 275. PhG, p. 149; trad. it., cit., p. 281. Enzykl, § 432 Z., W, X, p. 221. 400

è parimenti la possibilità del non-riconoscimento, della non-libertà»58. La possibilità del non-riconoscimento non concerne solo l’origine idealtipica che lo stato di natura nomina59, ma concerne anche tutte le forme di patologia sociale di cui Hegel delinea l’analisi nelle Grundlinien, e che un filone della filosofia politica contemporanea si sforza appunto di attualizzare a partire da una concezione allargata del riconoscimento60. Secondo elemento: l’attività lavorativa. È nota l’importanza di questo tema negli scritti di Jena (e già in alcuni testi del periodo di Francoforte), nei quali testimonia dell’impatto che ha avuto su Hegel la lettura degli economisti classici (Smith, più tardi Ricardo) o di un tardo mercantilista come Steuart. È noto, pure, quanto la «ricezione dell’economia politica» (Manfred Riedel) abbia contribuito alla formazione del concetto hegeliano di società civile. C’è un aspetto meno noto che evocherei in maniera rapida: il ruolo del lavoro nella costituzione di soggettività suscettibili di condurre una vita etica. Certo, in particolare per influsso di Marx, ci si è sovente limitati a trattenere, delle analisi di Hegel, la critica dell’alienazione, implicata, necessariamente, dalle forme moderne di organizzazione del lavoro: penso all’analisi, compiuta nelle Grundlinien, delle contraddizioni strutturali proprie d’una «Eticità perduta nei suoi estremi»61. Ma ciò non deve far dimenticare che il lavoro, mentre genera alienazione, per Hegel è al contempo anche – come sarà per Marx – un fattore decisivo di costruzione della soggettività e dell’intersoggettività; è presente in Hegel, per usare le parole di Habermas, un nesso sostanziale tra lavoro e interazione62. Si legga ad esempio la Filosofia dello spirito del 58 59 60

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System der Sittlichkeit, GW 5, p. 305. Enzykl, § 433 A., W, X, p. 223 (trad. it., cit., p. 715) e RPh, § 349 A., p. 507 (trad. it., cit., p. 569). L’importanza del motivo del riconoscimento e la sua fecondità euristica sono state sottolineate, dopo Kojève, da L. Siep (Anerkennung als Prinzip der praktischen Philosophie, Alber, München, 1979), A. Honneth (Kampf um Anerkennung. Grammatik sozialer Konflikte, Suhrkamp, Frankfurt a.M., 1992; trad. it. Lotta per il riconoscimento, Il Saggiatore, Milano, 2002; Id., Leiden an Unbestimmtheit. Eine Reaktualisierung der Hegelschen Rechtsphilosophie, Reclam, Stuttgart, 2001; trad. it. Il dolore dell’indeterminato: una attualizzazione della filosofia politica di Hegel, Manifestolibri, Roma, 2003), F. Fischbach (Fichte et Hegel. La reconnaissance, PUF, Paris, 1999) e, in un contesto non direttamente hegeliano, da E. Renault (Mépris social. Ethique et politique de la reconnaissance, Le Passant ordinaire, Begles, 2000). RPh, § 184, p. 340; trad. it., cit., p. 337. Cfr. J. Habermas, Arbeit und Interaktion. Bemerkungen zu Hegels Jenenser ‘Philosophie des Geistes’, in H. Braun/M. Riedel (a cura di), Natur und Geschichte. Karl Löwith zum 70. Geburtstag, Kohlhammer, Stuttgart, 1967, pp. 132-155 (trad. it. Lavoro e Interazione, Feltrinelli, Milano, 1975). 401

1803-1804 o il System der Sittlichkeit: il lavoro vi si presenta, a livello di un popolo, come una «attività soggettiva» che si erge a «regola universale»63. È dunque un mezzo – tanto più potente in quanto non presuppone alcun progetto consapevolmente ordinato allo scopo – d’astrazione della soggettività dal contesto singolare in cui questa si trova naturalmente inclusa: il lavoro è un metodo di universalizzazione. Detto in altri termini, nel contesto della società civile moderna, il lavoro è simultaneamente un fattore di deprivazione e un fattore di costruzione della soggettività: è nel medesimo tempo, per impiegare il vocabolario dell’articolo sul diritto naturale del 1802, la tragedia e la commedia della vita etica. Terzo elemento: la normatività. L’istituzionalismo debole rappresentato dalla dottrina della Sittlichkeit non esclude affatto che questa ammetta una struttura normativa. È opportuno insistere su questo punto, dal momento che tale idea si allontana da una lettura ancora dominante: la critica del «dover-essere» e della «visione morale del mondo», sviluppata particolarmente nella Fenomenologia dello spirito64 e ripresa in diversa forma nelle opere successive, non implica alcuna ricusazione della normatività in quanto tale. Mi asterrei qui dal commentare la famosa analisi della «visione morale del mondo». Ma abbiamo già mostrato come è la «moralità incompiuta» ad essere da Hegel criticata dal punto di vista di ciò che le Grundlinien chiamano la «coscienza autentica», che coincide in effetti con la soggettività etico-politica65. Questa moralità incompiuta, conforme alla struttura descritta nella logica dell’essere a proposito del dover-essere e del «termine» (die Schranke), fa appello alla propria infinitizzazione: l’infinità vera della Logica corrisponde così al compimento etico della moralità o, nel registro della Fenomenologia dello spirito, alla transizione dalla visione morale del mondo al «Sì della conciliazione»66 grazie a cui due coscienze si riconoscono nella confessione e nel perdono del Male e superano in tal modo le aporie della coscienza morale formale e le finzioni dell’anima bella. Tutt’al più, la configurazione normativa dell’agire deve essere richiamata ai propri limiti, così come sottolinea a contrario la formula dell’Enciclopedia: «l’idea […] non è così impotente da dover-essere soltanto»67. Ma la struttura di base della normatività – l’opposizione tra Sein e Sollen – è, a condizione che la s’intenda in maniera dinamica e processuale, per63 64 65 66 67

GW, VI, p. 320. «Der seiner selbst gewisse Geist. Die Moralität»: PhG, p. 441 ss.; trad. it., cit., p. 801 ss.. RPh, § 137 A., p. 256; trad. it., cit., p. 261. PhG, p. 494; trad. it., cit., p. 893. Enzykl, § 6 A., W, VIII, p. 49; trad. it., cit., p. 103. 402

fettamente compatibile con i requisiti del filosofare hegeliano. La Logica sottolinea la dinamica contraddittoria che comporta l’idea di dover-essere: contrariamente al «limite» (Grenze), che determina inesorabilmente l’essere del finito («Qualcosa non è tale se non nel proprio limite»68), il «termine» (Schranke) inerente ad un ente significa, ad un tempo, una restrizione e l’esigenza di superarla, di modo che «nel dover-essere comincia l’oltrepassamento della finità, l’infinità»69. Certamente, tale superamento del finito resta esso stesso finito; è questa la ragione per cui assume la forma del dover-essere o dell’indefinitezza. Nondimeno, a condizione che non la si prenda come orizzonte ultimo, la problematica del Sollen è feconda, poiché contribuisce a descrivere in maniera adeguata il rapporto che hanno dei soggetti finiti con il mondo dato cui sono messi a confronto: D’altra parte il dover-essere è il sorpassare il termine, ma un sorpassare che è però semplicemente finito. Esso ha quindi il suo posto e il suo valore nel campo della finità, dove tiene fermo l’essere in sé contro il limitato, affermandolo come la regola e l’essenziale a fronte di ciò che è nullo. Il dovere morale è un dover essere, volto contro la volontà particolare, contro la brama egoistica e l’interesse arbitrario. Alla volontà, in quanto, nella sua mobilità, può isolarsi dal vero, viene tenuto davanti questo quale un dover essere […] Ma nella realtà stessa la razionalità e la legge non versano in condizioni tanto tristi, da dovere, soltanto, essere70.

Questa fecondità dal punto di vista del dover-essere o della normatività trova espressione fin nella sfera dell’idea, quest’idea che tuttavia «non è così impotente da dover-essere soltanto». In effetti, l’idea logica, quando non si sia ancora identificata, come idea assoluta, con il puro processo del pensiero, implica una strutturazione teleologica manifestata in particolare dal «sillogismo del fare»71. Il superamento di questa struttura teleologiconormativa coincide con il superamento della finitezza del soggetto medesimo e della sua volontà. Sia chiaro, tuttavia, che questo non scompare affatto, e insieme a lui non scompaiono neanche le rappresentazioni che danno senso al suo essere pratico, bensì questo supera la propria finitezza riconoscendo al mondo quella dignità che il normativismo astratto (di Kelsen, più che di Kant) riserva alle sole rappresentazioni di ciò che deve essere. Riconoscendo la razionalità (la realtà!) del mondo, il soggetto dà senso al proprio agire razionale su di esso e si pone lui stesso come soggetto 68 69 70 71

WdL 11, GW, XI, p. 69. WdL 12, W, V, p. 121; trad. it., cit., p. 133. WdL 12, W, V, pp. 147-148; trad. it., cit., pp. 135-136. WdL 3, W, VI, p. 545; trad. it., cit., p. 932. 403

razionale. Ma ciò è possibile proprio perché ha adottato quella postura normativa senza di cui non potrebbe porsi come soggetto di un’azione. Questo è quanto emerge con estrema precisione dall’analisi dello spirito oggettivo, nella giuntura tra la Moralität e la Sittlichkeit, ed è anche il motivo per cui la transizione dalla prima alla seconda comporta un riferimento esplicito all’analisi dell’idea del Bene nella Logica72. Come, in quest’ultima, la risoluzione della contraddizione che affetta l’agire passa attraverso il richiamo alla realtà del mondo73, così, nelle Grundlinien, le aporie della soggettività morale, illustrate attraverso le perversioni del soggettivismo denunciate dall’annotazione del § 140, trovano una soluzione nel riconoscimento del «diritto del mondo», senza il quale il «diritto della volontà soggettiva» resterebbe esso stesso inefficace, e con esso il «diritto dell’idea»74. Questo diritto del mondo, adesso, risulta pienamente affermato grazie alle istituzioni dell’eticità, se è vero che questa è la libertà divenuta mondo, e che è la sua costituzione istituzionale a distinguerla dalle sfere astratte della normatività giuridica e della normatività morale. Riconoscimento non estorto e sempre da riconquistare; costituzione, in particolare grazie all’attività lavorativa, d’una intersoggettività sociale; interiorizzazione attiva delle strutture normative senza le quali l’agire è insensato. Sono queste le condizioni prime, necessarie ma non sufficienti, che permettono (eventualmente) ad un individuo di condurre una vita etica, cioè semplicemente di avere «una vita» di cui egli possa essere il soggetto. Queste condizioni non sono acquisite una volta per tutte, ed Hegel non è né il primo, né l’ultimo ad essersene accorto. (Traduzione di Tristana Dini)

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Cfr. RPh, § 141 A., p. 286; trad. it., cit., pp. 289-291. «Il riempimento, vale a dire l’oggettività in sé e per sé determinata, è per essa un dato, e ciò che è davvero è la realtà che esiste indipendentemente dal porre soggettivo» (WdL 3, W, VI, p. 545; trad. it., cit., p. 932). RPh, § 33, p. 87; trad. it., cit., p. 45. 404

II RAIMO TUOMELA

RAGIONI DI GRUPPO E INTENZIONALITÀ COLLETTIVA

1. Introduzione Gli esseri umani sono esseri sociali e adatti a vivere in gruppi. Possono pensare e agire come membri di un gruppo e come privati. Operare come membro di un gruppo richiede che si operi sulla base di ragioni di gruppo, o questo è ciò che sostengo, e ciò daccapo richiede un pensare basato sull’intenzionalità collettiva. L’intenzionalità collettiva nel suo senso centrale è basata sul «pensare-noi», pensare nei termini della «prospettiva-noi». Chiamerò questo il pensare e ragionare nella «modalità-noi». L’operare nella modalità-noi è ovviamente da distinguere dall’operare come persona privata, nella «modalità-io», anche in casi in cui entrino in ballo ragioni di gruppo. Del livello modalità-noi si può parlare come del genuino livello di gruppo mentre il livello modalità-io restituisce il livello privato della vita sociale1. In questo saggio discuterò le ragioni di gruppo concentrandomi sul caso dell’intenzione di gruppo e dell’intenzione congiunta (Sezione 2) e discuterò le ragioni per intendere (e agire) nei termini di tali intenzioni nel contesto di un gruppo (Sezione 3). Agire come membro di un gruppo nel senso della modalità-noi comporta costitutivamente agire per una ragione di gruppo costruita collettivamente – il gruppo dà a un suo membro ragioni per pensare, «emozionarsi» e agire in certi modi. Per esempio, scopi, valori e credenze costitutive del gruppo forniscono tali ragioni di gruppo. Dalla prospettiva-noi dei membri del 1

Recentemente ho sviluppato e presentato una dettagliata teoria dell’intenzionalità collettiva che migliora considerevolmente il mio precedente lavoro in questo campo (cfr. R. Tuomela, The Philosophy of Sociality: The Shared Point of View, Oxford University Press, 2007). Questo saggio si basa largamente sulle idee e formulazioni presentate in quel libro, e sul mio articolo circa le ragioni per l’azione. Cfr. R. Tuomela, Motivational Reasons for Action, in M. Timmons/J. Greco/A. Mele (a cura di), Rationality and the Good: Themes from the Epistemology and Ethics of Robert Audi, Oxford University Press, New York, 2007, pp. 176-197. 405

gruppo abbiamo esempi di atteggiamenti di gruppo come «costruiremo un ponte insieme» (intenzione di gruppo), «crediamo che le stelle determinino il nostro fato», o «crediamo che l’euro sia la nostra valuta» (credenze di gruppo). Tali atteggiamenti di gruppo nella modalità-noi possono servire come piene ragioni di gruppo. Sicché il fatto che «crediamo, ecc., che così e così» può fungere da ragione per il membro di un gruppo per agire in certi modi appropriati che valgono come la sua parte dell’azione collettiva dei membri del gruppo, intesa in senso ampio. Al contrario, la modalitàio riguarda solo ragioni e relazioni «private», personali e interpersonali, o gruppi che contengono tali ingredienti. Ragioni di gruppo in un senso debole del termine possono essere contingentemente coinvolte. Quando lo sono, abbiamo un caso d’intenzionalità collettiva nella modalità dell’io. Più tipicamente, atteggiamenti condivisi ma tenuti come persona privata rappresentano l’intenzionalità collettiva nella modalità-io. Un caso centrale che illustra come piene ragioni di gruppo siano richieste almeno in alcuni contesti è fornito dalle istituzioni sociali. Esse comportano speciali contenuti istituzionali «non-naturali» e costruiti in modo pienamente collettivo (p.e. l’euro è la nostra valuta), e ciò cade, o in ogni caso pare cadere, al di là delle risorse concettuali della modalità-io. Lo spartiacque importante, qui, è tra un gruppo che pensa e agisce come un singolo agente e alcuni agenti che agiscono e interagiscono, eventualmente di concerto, nel perseguimento dei propri scopi privati (eventualmente condivisi). Le ragioni di gruppo (ragioni nella modalità-noi) e le ragioni nella modalità-io (ragioni private) per agire e avere atteggiamenti sono, così, di diverso genere, e di conseguenza il livello del gruppo (che contiene ragioni di gruppo) non è riducibile al livello privato della modalità-io, sebbene questi livelli, in quanto tali, siano compatibili. Quindi, soltanto la modalità-noi può rendere propriamente conto della generalità che il livello del gruppo comporta rispetto ai membri del gruppo (cambio di appartenenza, futuri membri ecc.) e del genere di (parziale) spersonalizzazione che la vita di gruppo comporta. Il pensare, il sentire e l’agire nella modalità-noi presuppongono l’accettazione collettiva, come oggetto degli «attegg