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Italian Pages 180 Year 2008
Francesca Piazza
LA RETORICA DI ARISTOTELE Introduzione alla lettura
Carocci editore
Nella stessa collana Raffaele Ciafardone, La Critica della ragion pura di Kant. Introduzione alla lettura Stefano Di Bella, Le Meditazioni metafisiche di Cartesio. Introduzione alla lettura Pierluigi Donini, La Metafisica di Aristotele. Introduzione alla lettura Filippo Mignini, L'Etica di Spinoza. Introduzione alla lettura Adriano Fabris, Essere e tempo di Heidegger. Introduzione alla lettura Pasquale Frascolla, Il Tractatus logico-philosophicus di Wittgenstein. Introduzione alla lettura
1a edizione, luglio 2008 © copyright 2008 by Carocci editore S.p.A., Roma
Finito di stampare nel luglio 2008 per i tipi delle Arti Grafiche Editoriali Sri, Urbino ISBN
978-88-430-4686-7
Riproduzione vietata ai sensi di legge (art. 171 della legge 22 aprile 1941, n. 633) Senza regolare autorizzazione, è vietato riprodurre questo volume anche parzialmente e con qualsiasi mezzo, compresa la fotocopia, anche per uso interno o didattico.
Indice
Introduzione. Un'antropologia della persuasione
I.
Il posto della persuasione Un'opera :filosofi.ca L'animale retorico
2.
3·
4·
9
13 16
Elogio della retorica La retorica è un'arte Un sapere per lo più Contro i tecnogra:fi Utilità della retorica
41
Il metodo
45
Le vie della persuasione Dentro e fuori la techne: le pisteis Il ragionamento retorico Le premesse I luoghi
45 47
Le prove tecniche
75
31 35 37
I discorsi della polis La pistis basata sul discorso stesso: il logos 7
51 53 65
5·
6.
La pistis basata sul parlante: l'ethos La pistis basata sull'ascoltatore: il pathos I caratteri
9I 98 107
Logica della persuasione
III
Una logica retorica I koina: possibilità, realtà e grandezza L'esempio La massima L'entimema Entimemi apparenti
III II4 II5 II9 I22 I32
Il linguaggio persuasivo
I37
Un trattato sullo stile? La lexis persuasiva Adeguarsi alle circostanze Persuadere per metafore La frase persuasiva: ritmo e movimento periodico La taxis persuasiva
I37 I39 I44 146 I54 I58
Note
I65
Bibliografia
175
Indice dei nomi
I83
8
Introduzione Un'antropologia della persuasione È intorno alla felicità, alle azioni che ad essa conducono e a quelle ad essa contrarie, che ruotano tutti i tentativi di persuadere e dissuadere. Aristotele, Rhet. l36ob
9-11
Un modo abbastanza diffuso di invogliare alla lettura dei classici è quello di sostenere la loro attualità. Se volessi seguire questa strada, per rispondere a chi domandasse che senso ha leggere ancora la Retorica potrei cavarmela dicendo che essa si occupa di comunicazione o, più esattamente, di comunicazione persuasiva, argomenti che sono senza dubbio di grande attualità. Ma direi soltanto parte· della verità, e certo non la più interessante. Chi si accostasse alla Retorica sperando di trovarvi una ricetta per diventare un bravo comunicatore, un oratore brillante o un persuasore efficace, resterebbe senz'altro deluso. Per questo scopo sarebbe certamente più ut!le uno dei numerosi manuali oggi in commercio che promettono di insegnare a parlare in pubblico su ogni argomento o come affrontare con successo le più complesse situazioni comunicative. Questo libro intende percorrere un'altra strada, forse più lunga e accidentata. Ciò che rende la Retorica ancora interessante non è una sua generica attualità, ma il fatto che essa ci consegna una visione originale dell'animale umano costruita su un· aspetto apparentemente marginale: la sua capacità, sempre esposta al fallimento, di parlare per persuadere se stesso innanzitutto, e gli altri. Attraverso l'indagine su "ciò che può risultare persuasivo" (è questo, in sintesi, l'argomento della Retorica) Aristotele mette a fuoco questioni ancora cruciali nel dibattito sulla natura umana. In particolare, il punto di vista retorico consente di riflettere in modo inedito sul nesso, o meglio sull'inestricabile intreccio, tra sfera del desiderio, socialità e linguisticità nell'animale umano. Agli occhi di Aristotele, i tratti che ci distinguono dagli animali non umani sono essenzialmente due: il possesso del logos e una specifica forma di socialità, la città (polis), differente rispetto ai gruppi sociali che molte altre specie animali - e l'uomo stesso - sono in grado di costruire, . perché mira non unicamente al vivere ma al "vivere
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LA RETORICA DI ARISTOTELE
bene" (eu zen), cioè alla felicità (Pol. I252b 27-30). È quello che Aristotele dice in un celebre passo del primo libro della Politica: perciò è chiaro che l'uomo è animale politico più di ogni ape e di ogni animale che viva in gruppo. Infatti, secondo quanto sosteniamo, la natura non fa nulla invano e l'uomo è l'unico animale che ha il linguaggio. Mentre la voce è segno di dolore e piacere, ed è per questo che si ritrova anche negli altri animali (la loro natura giunge, infatti, fino a questo punto: avere la percezione del dolore e del piacere e segnalarsela a vicenda), il linguaggio, invece, esiste per mostrare ciò che è utile e ciò che è dannoso, e quindi anche ciò che è giusto e ciò che è ingiusto. Questo, infatti, è specifico dell'uomo rispetto agli altri animali: avere egli solo la percezione del bene e del male, del giusto e dell'ingiusto e così via. Ed è proprio la possibilità di mettere in comune queste cose che costituisce la casa e la città (Pol. r253a 9-18).
Per comprendere a pieno il senso di queste affermazioni occorre però che logos e polis non vengano considerati come due tratti semplicemente giustapposti, ma come due aspetti legati tra loro in una connessione di reciproco rimando. È grazie al logos che gli animali umani diventano capaci di cogliere quelle coppie di valori (utile/dannoso; giusto/ingiusto; bene/male) su cui la polis si fonda e che rendono possibile la tensione verso la felicità. E, per converso, è solo nella polis che gli animali umani entrano davvero in possesso del logos, che è quale.osa di costitutivamente diverso rispetto alla capacità - condivisa dalla maggior parte degli animali non umani - di segnalarsi reciprocamente le sensazioni piacevoli o dolorose. Per chiarire meglio che cosa intendo dire, credo sia particolarmente efficace l'immagine del «triangolo antropo-cognitivo», con la quale Franco Lo Piparo, nel suo Aristotele e il linguaggio (2003), mette in luce questo particolare tipo di relazione che lega "città" (polis), "linguaggio" (logos) e (possibilità della) "felicità" (eudaimonia) negli animali umani. Secondo questa immagine, «felicità, città e linguaggio vengono a configurarsi come i vertici di una sorta di triangolo antropo-cognitivo. Come accade nei triangoli geometrici, anche qui ciascuno dei tre vertici può esistere se e solo se ci sono gli altri due: basta sopprimerne uno per far collassare l'intero triangolo» (Lo Piparo, 2003, p. 3I). L'animale umano è, dunque, essenzialmente un animale linguistico e politico, purché si attribuisca alla congiunzione e non il senso di una connessione estrinseca ma quello di un nesso inscindibile e costitutivo. È solo a partire da questa prospettiva antropologica che è possibile guardare alla persuasione come ad ·uno dei luoghi in cui tale nesso non solo si fa più evidente; ma trova la sua naturale realizzazione. In IO
INTRODUZIONE
altri termini, potremmo dire che l'uomo, in quanto animale caratterizzato dal contemporaneo possesso di logos e polis, non può che essere anche un animale retorico. La retorica si colloca, così, nel cuore stesso della vita della polis e non è certo un caso se le coppie di valori che la rendono possibile sono le stesse che fondano i tre generi oratori, il deliberativo (utile/ dannoso), il giudiziario (giusto/ingiusto) e l'epidittico (bello/brutto) (Rhet. I358b 2I-29). E si spiega, così, anche perché Aristotele può affermare che «è intorno alla felicità, alle azioni che ad essa conducono, e a quelle ad essa contrarie, che ruotano tutti i tentativi di persuadere e dissuadere» (Rhet. I 36ob 9-I I). Occore precisare, a scanso di equivoci, che con "persuasione" non si intende qui qualsiasi forma di condizionamento del comportamento altrui, comunque ottenuta. La Retorica si occupa unitamente di discorsi con finalità persuasive e non di qualunque strumento in grado di garantirci l'adesione degli altri. La riflessione aristotelica sul persuadere (sia quella esplicita, contenuta nella Retorica, sia quella implicita che può essere ricavata dall'intero corpus) non riguarda tanto la persuasione effettivamente riuscita quanto piuttosto quella, per così dire, tentata, indipendentemente dagli esiti ottenuti. È per questo che la retorica per Aristotele non è l'arte di persuadere ma la capacità di trovare ciò che, per ciascun argomento, può risultare persuasivo (Rhet. I355b 26). Non si tratta di una differenza da poco. Innanzitutto, Aristotele esclude così la possibilità di una teoria della persuasione in grado di assicurare il successo in ogni circostanza. È vero che egli è interessato anche alle cause ·che conducono ali' eventuale efficacia di un discorso persuasivo (Rhet. I354a 9-ro), ma ciò non toglie che la persuasione della quale egli si occupa è sempre soltanto una per,suasi.One possibile, mai garantita e mai sottratta al rischio del fallimento o di un suo uso catastrofico. In questo modo, la prospettiva aristotelica si mette al riparo anche dall'accusa di ingenuo ottimismo. La persuasione che è al centro della riflessione di Aristotele non è una panacea né una strada sicura per la soluzione di ogni conflitto. In quanto possibilità a disposizione dell'animale linguistico e politico, la persuasione possiede un carattere intrinsecamente ambivalente. Ciò significa che essa è capace di rivelarsi, ad un tempo, luogo privilegiato di risoluzione dei conflitti ma anche di produzione del conflitto stesso. Tale insistenza sulla dimensione della possibilità rende più interessante - e in un certo senso anche più comprensibile - la centralità della persuasione nell'agire linguistico. Guardare ali' attività del persuadere come ad uno dei luoghi in cui si manifesta il nesso, specificamente umano, tra logos e polis non significa certo sostenere che gli esseri umani riescano davvero II
LA RETORICA DI ARISTOTELE
a persuadersi su ogni cosa; e neppure che ogni agire linguistico abbia (o debba avere) una finalità esplicitamente persuasiva. Significa piuttosto - e forse più banalmente - che parlare per cercare di persuadere non è uno dei tanti usi del linguaggio (da riservare magari ad abili professionisti), ma una possibilità costitutiva della specifica cognitività umana. Per queste ragioni credo che la. Retorica sia in primo luogo un' opera di antropologia filosofica. Solo se .letta in questo modo, essa ha ancora qualcosa da dirci anche su argomenti più "attuali", come la comunicazione persuasiva. Naturalmente, tale idea non può essere semplicemente affermata, ma va sostenuta e argomentata attraverso una lettura puntuale dell'opera nella sua interezza. L'intento primario di questo libro è presentare una simile lettura. Per fare questo, sarà necessario innanzitutto abbandonare il tradizionale pregiudizio antiretorico che ha per secoli condizionato la lettura di quest'opera fino a negarle non solo unità testuale, ma anche (e soprattutto) coerenza concettuale. Ciò consentirà di inserire la Retorica nel contesto più ampio ·della filosofia aristotelica, rifiutando un'implicita distinzione tra argomenti nobili e argomenti meno .nobili, se non addirittura volgari. Sarà possibile, così, mostrare la centralità del fenomeno della persuasione nell'antropologia aristotelica e guardare finalmente alla Retorica come a un'opera genuinamente filosofica. Senza gli insegnamenti di Franco Lo Piparo questo libro sarebbe risultato senza dubbio peggiore, lo ringrazio per avermi sostenuta e incoraggiata. Desidero inoltre ringraziare tutti coloro che in forme diverse (ma tutte per me indispensabili) hanno contribuito alla realizzazione di questo lavoro: Paola Camassa, Giuseppe Canonico, Francesco Caparrotta, Marco Carapezza, Felice Cimatti, Valentina Cuccio, Massimo De Carolis, Salvatore Di Piazza, Francesco Ferretti, Davide Fricano, Daniele Gambarara, Elisabetta Gola, Francesco La Mantia, Marco Mazzeo, Marco Mazzone, Alessandra Pandolfo, Angelo Patti, Antonio Pennisi, Pietro Perconti, Laurent Pernot, Mauro Serra,. Luigi Spina, Marianna Tomasello, Sebastiano Vecchio, Paolo Virno. Dedico il libro a Tommaso Russo, rimpiangendo le chiacchierate che non potremo più fare.
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I
Il posto della persuasione
Un'opera filosofica La lettura della Retorica proposta in queste pagine ruota intorno alla convinzione che essa sia a pieno titolo un'opera filosofica e che abbia il suo nucleo teorico nella nozione di "persuasivo" (pithan6n). Il radicato e persistente pregiudizio contro l''arte della persuasione, per secoli considerata nient'altro che un peric"ol?so strumento di inganno e seduzione, ha naturalmente condizionato ànche la fortuna dell'opera aristotelica. Nonostante la recente rivalutazione di questa disciplina abbia senza dubbio rinnovato I' attenzione degli studiosi per la Retorica, resta il fatto che essa è stata spesso giudicata un'opera interessante più da un punto di vista genericamente culturale che specificamente filosofico. A questo generale pregiudizio si deve aggiungere anche il fatto che essa è stata oggetto, soprattutto nel secolo scorso, di un acceso dibattito relativo alla sua unità e coerenza testuale. Le considerazioni che hanno condotto a dubitare dell'unità del testo tràdito dipendono in buona misura dall'effettiva complessità e stratificazione dei manoscritti e dalla difficoltà di ricostruire con precisione il percorso della loro trasmissione, caratteristiche che per altro la .Retorica condivide con molte opere dell'antichità (Chiron, 2 007, pp. 43-9). È probabilmente questa una delle ragioni per cui, fino a pochi decenni fa, parte consistente della letteratura critica sulla Retorica è stata assorbita dalla questione relativa all'eventuale stratificazione del testo e alla possibilità di individuare fasi diverse del pensiero retorico aristotelico. L'ipotesi più diffusa riteneva I' opera il risultato, peraltro non sempre felice, della sovrapposizione di almeno due trattati scritti in epoche diverse e successivamente riunificati, non necessariamente sotto la supervisione dello stesso Aristotele. Anche se dubbi sull'unità dell'opera erano già stati avanzati (Spengel, r867; Romer, r884; Marx, 1900; Kantelhardt, r9rr), la formulazione
LA RETORICA DI ARISTOTELE
più articolata dell'ipotesi della stratificazione del testo si deve allo studioso tedesco Friedrich Solmsen (1929), che ha applicato alla Retorica lo schema interpretativo di W erner J aeger (l 92 3). Secondo questi autori, il pensiero di Aristotele avrebbe subito una vera e propria evoluzione da posizioni più vicine a quelle platoniche fino ad una completa autonomia dal maestro. Nel caso della Retorica,- tale evoluzione consisterebbe nel passaggio da una prima fase più "platonica", in cui Aristotele avrebbe sostenuto la necessità di una retorica "ideale", nella quale avrebbero avuto diritto di cittadinanza soltanto mezzi di persuasione "razionali", ad una concezione più "pragmatica" e "realistica", che avrebbe invece ammesso anche mezzi "irrazionali" ed "emotivi", come il ricorso alle passioni dell'uditorio. Le tracce di questa linea evolutiva sarebbero ancora visibili nella Retorica e questo spiegherebbe il carattere poco unitario del testo e la presenza di quelle che, agli occhi di questi studiosi, appaiono come incongruenze. In tempi più recenti, la tesi della stratificazione testuale dell'opera e della sua relativa incoerenza è stata ripresa e sostenuta, con argomenti non molto differenti da quelli appena visti, anche da George Kennedy (Kennedy, 1963, pp. 82-7; 1996) 1 • In generale, però, nel panorama degli studi contemporanei, si registra un'inversione di tendenza. La maggior parte degli studiosi oggi complessivamente rifiuta l'ipotesi "evoluzionistica" e considera la Retorica un'opera sostanzialmente unitaria. Pur ammettendo che il testo possa aver subito diverse stesure o interpolazioni, fenomeno tutt'altro che raro per i manoscritti antichi, non sembrano esserci ragioni testuali sufficienti per negare all'opera unità e coerenza, anche tenendo conto del fatto che il tentativo di individuare le- diverse stratificazioni del testo e la cronologia relativa dei passi sembra destinato a rimanere nell'ambito della pura congettura (Wisse, 1989, pp. 9-13; Chiron, 2007, pp. 43-55; Rapp, 2002, pp. 178-84). Nella forma in cui è arrivata fino a noi, la Retorica si compone di tre libri, i primi due dedicati a quella che la tradizione successiva chiamerà inventio (il metodo per trovare gli argomenti), mentre il terzo alla cosiddetta elocutio (l'elaborazione verbale degli argomenti) e alla dispositio (l'ordine in cui disporre gli argomenti). A giudicare dai riferimenti storici contenuti nel testo, è probabile che esso sia stato scritto, a più riprese, tra il 360 e il 334 a.C. (Kennedy, 1996, p. 417), un arco di tempo abbastanza lungo da rendere plausibili mutamenti di opinione sia su aspetti specifici sia su questioni globali. L'opera inoltre, come tutte le altre del corpus aristotelico, non era destinata alla pubblicazione, ma ha chiaramente la struttura di appunti di lezioni. È probabile, infine, che la struttura originaria del testo possa esse-
I. IL POSTO DELLA PERSUASIONE
re stata, in alcuni punti, modificata da interventi successivi non aristotelici. Non ci si può dunque aspettare dalla Retorica la stessa coerenza testuale che siamo abituati a pretendere dalle opere moderne, ma ciò non implica che ci troviamo dinanzi ad un'opera frammentaria e incoerente. Se è vero che la maggior parte degli studiosi oggi concorda nel considerare la Retorica un testo sostanzialmente unitario, non per questo si può dire però che sia del tutto scomparso il pregiudizio nei confronti di quest'opera. Esiste un modo più radicale di negarle unità e coerenza, più radicale perché investe non tanto il piano testuale quanto quello concettuale. In questa prospettiva, oggi ben rappresentata da Jonathan Barnes (1995), i tre libri della Retorica non costituiscono un'opera unitaria, non perché Aristotele non avrebbe presieduto ad una revisione finale, ma perché sarebbe l'oggetto stesso della retorica ad essere «intrinsecamente frammentario» (ivi, p. 263) 2 • Per la sua stessa natura, la retorica riguarderebbe per certi versi la logica, per altri la psicologia morale, per altri ancora il linguaggio, ma non ci sarebbe alcun principio in grado di unificare tutti questi aspetti -fra loro eterogenei. Più che un'arte unitaria, essa sarebbe pertanto la composizione di frammenti di altre discipline, come «una gazza che va rubacchiando qua e là pezzi di altre arti e ne ricava un proprio nido raffazzonato» (ivi, p. 264). Contro questo duro giudizio, la lettura qui proposta intende mostrare che la Retorica è tutt'altro che un «nido raffazzonato» e che quel principio unificatore che Barnes nega alla trattazione aristotelica (e più in generale alla retorica come disciplina) esiste ed è rintracciabile nella nozione di "persuasivo" (pithan6n), che fa da filo conduttore all'intera opera. A ben guardare, il vero bersaglio di questa generale diffidenza è in realtà io stesso .fenomeno della persuasione. Il potere persuasivo del linguaggio è stato guardato sin dalle origini con un sospetto misto ad ammirazione, talvolta come alternativa alla violenza fisica, più spesso come mezzo di sopraffazione e manipolazione dell'altro. Soprattutto il pensiero filosofico moderno ha cercato di addomesticare questo fenomeno, ritenuto pericoloso, relegandolo fra le inevitabili debolezze della natura umana e contrapponendovi il processo, tutto razionale e controllabile, della dimostrazione (Piazza, 2004a, pp. 2239). Lontano da questo pregiudizio, Aristotele attribuisce invece alla persuasione un ruolo cruciale nella sua riflessione antropologica. Per questa ragione, la Retorica non è semplicemente. una raccolta di precetti su come avere successo nella comunicazione; una sorta di manuale che il filosofo avrebbe scritto, pur ritenendolo un argomento di scarso valore, solo per adeguarsi alle necessità dei tempi. L'intento 15
LA RETORICA DI ARISTOTELE
dichiarato di Aristotele è piuttosto quello di fornire una riflessione teorica volta a «scoprire per ogni argomento, ciò che può risultare persuasivo» (Rhet. r 3 55 b 2 7). : Questa affermazione (che rappresenta, come vedremo meglio più avanti, la definizione ·aristotelica di retorica) mette chiaramente in luce che agli occhi di Aristotele il "persuasivo", o meglio, "ciò che può risultare persuasivo", rappresenta un argomento degno di divenire oggetto. di una riflessione filosofica, di un theorein. Se volessimo dire, con una formula schematica, che cosa è la Retorica aristotelica, potremmo dire che essa è innanzitutto una filosofia della persuasione. Perché risulti più chiaro il senso di questa affermazione, occorre però fare un passo indietro per mostrare qual è effettivamente il posto della persuasione nel pensiero di Aristotele. Un'operazione di questo tipo richiede di non limitarsi alla sola Retorica, ma di guardare, seppure per grandi linee, all'antropologia aristotelica nella sua globalità. Soltanto allora sarà possibile restituire alla Retorica tutto il suo spessore filosofico 3.
L'animale retorico Il riferimento alla persuasione ricorre con sorprendente frequenza in numerosi luoghi del corpus· aristotelico in cui ad essere in discussione è proprio la specie-specificità dell'animale umano. Non sempre reso evidente dalle traduzioni, tale riferimento è espresso· chiaramente dalla cospicua presenza, in questi contesti, dei termini che appartengono all'area semantica di peitho ("persuado"). Per rendere più chiara l'analisi che segue, occorre pertanto prendere le mosse proprio da questa famiglia di parole. Il significato principale del verbo nella sua forma media, probabilmente anteriore rispetto a quella attiva, (peithomai) è "lasciarsi persuadere'', ma anche "avere fiducia", "dare ascolto"; "obbedire"; nella forma attiva significa invece "persuadere", "convincere", "indurre", "sedurre". Dal verbo deriva il sostantivo peith6 che significa "persuasione", per lo più nel senso di "capacità di persuadere", ed è anche il nome proprio della divinità corrispondente. Altri due termini-chiave per il nostro discorso sono I' aggettivo pist6s e il sostantivo pistis, anch'essi derivati dal verbo, che significano rispettivamente "degno di fiducia", "fedele", "leale", "credibile" e "fiducia", "fede'', "credenza", "convinzione", "persuasione". In particolare, la parola pistis era utilizzata sia per indicare la fiducia accordata a qualcuno o a qualcosa (e quindi una credenza), sia la credibilità goduta, sia, infine, le "garanzie'', r6
I. IL POSTO DELLA PERSUASIONE
oggetti materiali o discorsi, in base a cui veniva concessa tale fiducia. È da quest'ultimo significato che si è consolidato l'uso tecnico-giuridico di pistis (meglio se al plurale pisteis), attestato già nell'oratoria del v secolo, per indicare le "prove", discorsive e non, addotte in tribunale o, per estensione, la sezione del discorso dedicata all' esibizione di tali prove. Abbastanza frequenti nel lessico aristotelico sono anche il verbo pisteuo (derivato a sua volta da pist6s) che significa "avere fiducia", "credere", e l'aggettivo pithan6s, generalmente reso in italiano con "persuasivo". Come si vede anche solo da questi pochi elementi, ciò che noi oggi chiamiamo "persuasione" era per i greci strettamente connesso (se non identico) alla sfera della "fiducia" e, quindi, delle relazioni interpersonali all'interno di una comunità (Benveniste, 1976). Risulta meno sorprendente, in questo modo, che la persuasione occupi un ruolo così centrale nella definizione della natura dell'animale linguistico e politico. Tale centralità è chiaramente indicata dal fatto che Aristotele ricorre spesso alle parole dell'area semantica di peitho e, più in generale, ad immagini legate all' esperienzà del persuadersi, sia quando descrive la specifica cognitività umana, sia quando mostra il peculiare modo in cui si organizza l'universo dei desideri di quell'unico animale che ha il logos. La generale tendenza a svalutare la persuasione, e con essa la retorica, ha per lo più impedito di dare il giusto peso a questa circostanza. Conviene pertanto prendere in esame alcuni di questi luoghi del corpus per mostrare la centralità del persuadere, in tutte le sue sfumature, nell'antropologia aristotelica. NESSUNA OPINIONE· SENZA PERSUASIONE
Cominciamo da un passo del De Anima nel quale il possesso della pistis (convinzione/persuasione) è indicato chiaramente da Aristotele come una caratteristica esclusiva degli animali umani: resta dunque da vedere se è opinione (doxa), l'opinione infatti può essere sia vera sia falsa. Ma all'opinione segue la pistis,· non è possibile, infatti, che chi si forma un'opinione non sia persuaso (me pisteuein) di ciò di cui ha opinione, nessuno degli animali non umani ha pistis, mentre alcuni hanno la capacità di formare rappresentazioni mentali. Inoltre, ad ogni opinione si accompagna la pistis, alla pistis l'esser persuasi (pepeisthai), alla capacità di persuadere (peith6) il logos. Ora, in alcuni degli animali non umani si trova la capacità di formare rappresentazioni mentali ma non il linguaggio (DA 428a 19-24).
LA RETORICA DI ARISTOTELE
Ciò che è in gioco qui è la definizione della phantasia, la capacità di formare rappresentazioni mentali, e la sua distinzione dalla capacità ~ di formarsi opinioni. Come è tipico del metodo aristotelico, tale definizione è ottenuta attraverso due percorsi differenti ma intrecciati: il paragone con gli animali non umani, ad alcuni dei quali Aristotele attribuisce almeno un certo tipo di phantasia - quella cosiddetta' "sensibile" (aisthetiké) (DA 433b 29-31) - e il confronto puntuale tra ciò che deve essere definito (la phantasia) e altre facoltà umane che sembrano assomigliarle (Lo Piparo, 2003, pp. 23-8). Più esattamente, la phantasia deve essere accuratamente distinta dalla "sensazione" (aisthesis), dall'"opinione" (doxa), dalla "scienza" (episteme) e dall"'intelletto" (nous), che sono quelle «capacità o disposizioni con le quali giudichiamo e siamo nel vero o nel falso» (DA 42 8a 3-5). Dopo avere escluso che la phantasia possa essere identificata con l' aisthesis, con l'episteme .e con il nous, il passo in questione mira invece a mostrare che essa non è doxa. Il tratto principale che doxa e phantasia condividono è la possibilità di essere sia vere sia false, e tuttavia questo non basta per identificarle. A fare da spartiacque tra le due facoltà apparentemente così simili è proprio la pistis, la fiducia nella verità di ciò di cui si ha opinione, fiducia che a sua volta dipende dalla disponibilità alla persuasione, strettamente connessa con il possesso del logos. In un passo così breve, compaiono ben quattro termini appartenenti all'area semantica della persuasione (pisteuein, pistis, pepeisthai, peith6) e in una sequenza significativa. Consideriamo il ragionamento seguito da Aristotele. La doxa, potendo essere sia vera sia falsa, sembra a prima vista una buona candidata per essere identificata con la phantasia. Eppure, c'è qualcosa che impedisce questa identificazione. Alla doxa segue sempre - e non in modo accidentale - la pistis, cosa che non accade invece nel caso della phantasia. La spiegazione fornita da Aristotele è abbastanza chiara: non è possibile formarsi un'opinione senza essere contemporaneamente persuasi di ciò di cui si ha opinione. Al contrario, è possibile avere "rappresentazioni mentali" (phantasmata) senza per questo credere che esse siano vere, è anzi piuttosto frequente il caso in cui siamo perfettamente consapevoli della falsità della nostra rappresentazione, senza che questa consapevolezza ci spinga necessariamente ad abbandonarla 4 • Diversamente dalla doxa, la phantasia non ci obbliga ad impegnarci sulla verità o falsità di ciò a cui stiamo pensando. La pzstis che segue ogni doxa è, allora, questo impegno rispetto alla veri- ~ tà o falsità e quindi ·anche la fiducia che riponiamo nelle nostre opinioni. 18.
I. IL POSTO DELLA PERSUASIONE
Al contrario della phantasia, posseduta anche da alcuni animali non umani, la pistis è invece un possesso esclusivo dell'animale che . ha il logos. Ma la connessione tra pzstis e logos non è né diretta né immediata. Essa è resa possibile da un particolare gioco linguistico: quello della persuasione. La frase che chiude il passo che stiamo esaminando afferma proprio questa. dipendenza. Dopo avere ribadito che ad ogni doxa si accompagna la pistis, Aristotele continua dicendo che alla pistis si accompagna l' "esser persuasi" (to pepeisthai), e alla "persuasione" (peith6) il logos. Ci troviamo di fronte ad una sequenza di questo tipo: doxa - pistis - pepeisthai - peith6 - logos. Il primo elemento di questa sequenza (che è in realtà il punto di arrivo del percorso) è la doxa, l'opinione o la credenza che qualcosa è in un certo modo. Alla doxa è sempre associata la pistis ovvero, come si è detto, la fiducia che riponiamo nelle nostre credenze. T aie fiducia è a sua volta il risultato dell"'esser stati persuasi" (to pepeisthai), da noi stessi o da· un altro. Questa capacità di persuadere, noi stessi o gli altri, è la peith6, la "persuasione", ed è una diretta conseguenza del possesso del logos. Al cuore di questa sequenza che dal logos conduce all'opinione, si colloca, dunque, la persuasione declinata secondo tre aspetti differenti e reciprocamente dipendenti: lo stato finale del processo persuasivo (la pistis), l'aspetto passivo consistente nella disponibilità a lasciarsi persuadere (il pepeisthai) e l'aspetto attivo che si realizza nella capacità, esclusiva dell'animale linguistico, di persuadere (la peith6). A rendere possibile la formazione delle doxai - una possibilità negata agli animali non umani - non è dunque genericamente il possesso del logos ma una sua specifica modalità, quella persuasiva. La persuasione, nei suoi diversi aspetti, si mostra così come uno dei modi in cui il logos agisce nell'organizzazione della specifica cognitività umana. ANIME CHE SI PERSUADONO
Il riferimento al persuadere nelle sue diverse sfumature ricorre anche in alcuni passi cruciali dell'Etica Nicomachea là dove è in gioco, ancora una volta, la specificità degli animali umani. Più esattamente, la disponibilità alla persuasione svolge un ruolo che potremmo chiamare di interfaccia tra i diversi aspetti dell'anima umana e in particolare tra il logos in senso stretto, ovvero la capacità di parlare e ragionare, e l'insieme variegato e multiforme di desideri e pulsioni 5 che, pur non essendo originariamente linguistici, sono tuttavia in grado di entrare in qualche modo in relazione con il logos. A giudicare dagli esempi e
LA RETORICA DI ARISTOTELE
dalle dichiarazioni esplicite di Aristotele, la persuasione - in senso sia attivo sia passivo - rappresenta lo specifico modo in cui si declina questa relazione. Nessuna sorpresa, dunque, se il riferimento alla persuasione compare anche nel celebre passo del primo libro dell'Etica Nicomachea nel quale Aristotele sta cercando di determinare quale sia la funzione spe-' de-specifica (ergon) dell'uomo, un obiettivo strettamente connesso con l'individuazione del fine ultimo di ogni animale umano, il suo vivere bene. Dopo avere escluso la vita «consistente nel nutrirsi e crescere» (EN ro98a l), condivisa da tutti gli esseri viventi, e quella «fatta di sensazioni» (EN ro98a 2), comune a tutti gli animali, non resta che quel determinato e specifico agire proprio < dell'animale > che ha logos: sia nel senso che si lascia persuadere dal logos (epipeithés logo) sia nel senso che ha logos e ragiona (dianooumenon) (EN ro98a 3-6).
Lasciarsi persuadere dal logos è, dunque, uno dei due aspetti che qualificano l'uomo come animale linguistico. «Avere logos» - dice chiaramente, e in più occasioni, Aristotele - deve essere inteso in due sensi: l'animale che ha il logos è non solo quello che parla e ragiona, ma anche quello che si lascia persuadere. Quando si afferma, in generale, che nell'antropologia aristotelica l'uomo è essenzialmente un animale linguistico (o, nella versione più tradizionale, un animale "razionale") si tende a dimenticare quest'altro aspetto della linguisticità umana. A ben guardare, invece, il modo in cui Aristotele, a conclusione del passo sopra citato, descrive sinteticamente qual è l' ergon dell'uomo lascia chiaramente spazio anche ad attività non linguistiche in senso stretto, purché siano comunque non senza logos: la funzione specifica (ergon) dell'anima umana è attività in relazione al linguaggio (katd logon) e comunque non senza linguaggio (me aneu logou). [. .. ]. Poniamo come opera specifica dell'uomo una determinata vita, ossia l'attività dell'anima e le azioni ·che si compiono col concorso del linguaggio (meta logou) (EN ro98a 7-13).
Ciò che caratterizza l'animale umano non è semplicemente il logos, ma l'insieme delle azioni compiute con il suo concorso, e la persuasione è uno dei modi in cui il logos concorre a realizzare questa specie-specificità dell'anima umana. Non è un caso, allora, se Aristotele ricorre ancora una volta ad immagini legate all'attività del persuadere quando descrive la relazio20
I. IL POSTO DELLA PERSUASIONE
ne tra le diverse componenti dell'anima umana, e in particolare tra quella "non linguistica" (alogon) e quella "che possiede il logos" (logon echon). Usando una terminologia molto simile a quella del passo appena citato, Aristotele distingue due differenti modi di essere alogon dell'anima, uno - comune anche alle piante - che è causa delle funzioni vitali e un altro che, pur essendo alogon, «partecipa tuttavia in qualche modo del logos» (EN l ro2 b l 3). A sostegno di questa affermazione, Aristotele ricorre all'esempio di chi non è in grado di controllarsi, osservando che sia in chi si domina sia in chi non si domina noi lodiamo il logos e la parte dell'anima che ha il logos (logon echon) dal momento che è essa che correttamente li esorta a compiere le azioni migliori. Ma è evidente che vi è in loro, per natura, qualche altra cosa che va oltre il logos (para ton logon), qualcosa che combatte e si oppone al logos (EN rro2b 14-17).
Che cosa fa dunque l'anima che ha il logos? Esorta a compiere le azioni migliori, ed esortare è un tipico atto linguistico che rientra nella sfera della persuasione. Ma non è tutto. In modo speculare, Aristotele utilizza immagini ·che si riferiscono alla persuasione (questa volta nel suo aspetto passivo) - e più in generale alla capacità di ascolto - anche per descrivere questo «qualcosa che va oltre il logos, gli si oppone e fa resistenza» (EN l ro2b 24-26): in che modo < tale cosa > sia diversa < dal logos > non fa differenza. Ma è evidente che anch'essa partecipa (metechein) del logos, come abbiamo già detto, nel· caso di colui che sa dominarsi, almeno dà retta (peitharchei) al logos, e forse è ancora più disposta ad ascoltarlo (euekoteron) nel caso dell'uomo moderato e coraggioso, si accorda infatti in tutto con il logos (panta gar homophonet"to logo) (EN rro2b 26-29).
L'elemento originariamente alogon dell'anima umana partecipa, dunque, del logos e questa partecipazione consiste innanzitutto nella capacità di ascoltare e lasciarsi persuadere. Le parole utilizzate da· Aristotele in questo contesto rimandano· tutte, ancora una volta, al gioco linguistico della persuasione: peitharcho è un composto di peitho e significa "dare retta", "obbedire" (ad un comando o a un consiglio); l'aggettivo euekoos è un composto di akouo ("ascolto") con l'avverbio eu ("bene") e significa "disposto ad ascoltare", anche nel senso di "disponibile a lasciarsi persuadere"; infine, l'espressione homophonei to logo, che vuol dire letteralmente "andare all'unisono con il discorso", allude ad un accordo ottenuto per via linguistica. 21
LA RETORICA DI ARISTOTELE
Ancora più evidente ed esplicito è il riferimento alla sfera della pèrsuasione nella, frase conclusiva del passo che stiamo esaminando, nella quale Aristotele tira le somme del ragionamento fin lì condotto: è evidente dunque che anche la non linguistica (alogon) è duplice: quella vegetativa non ha nulla in comune con il logos, invece quella appetiti-. va (epithymetik6n), e in generale desiderante (orektik6n), prende parte in qualche modo < ai processi discorsivi > in quanto è in ascolto (katekoon) < del logos > e gli dà retta (peitharchik6n): come quando noi diciamo di tenere in conto il discorso (echein logon) di nostro padre e degli amici e non come quando diciamo di seguire delle dimostrazioni matematiche. Che la parte non linguistica si lasci persuadere in qualche modo (peithetai pos) dal logos, lo testimoniano l'ammonimento, ogni tipo di rimprovero, l'incoraggiamento (EN rro2b 30-rro3a r).
La "componente desiderativa" (orektik6n) dell'anima umana si caratterizza, dunque, per la sua disponibilità a lasciarsi persuadere, a partecipare a giochi linguistici come l'ammonimento, il rimprovero, l'incoraggiamento, diventando, così, partecipe del linguaggio.
UN EQUILIBRIO INSTABILE
La disponibilità alla persuasione non è però cieca obbedienza. Partecipare in qualche modo del linguaggio non significa lasciarsi completamente assorbire da esso. Gli esempi e le espressioni usate da Aristotele indicano chiaramente che l'accordo fra le diverse componenti della psyché è un accordo sempre instabile e mai assicurato una volta per tutte. Che la componente desiderativa sia in grado di lasciarsi persuadere non implica che ciò accada sempre e necessariamente. Una delle caratteristiche del discorso con intenti persuasivi è la sua costitutiva apertura. Esso, proprio in quanto è persuasivo, non ha carattere coercitivo, ma lascia spazio sia ai fraintendimenti sia alla scelta, da parte dell'interlocutore, di agire in modo differente. I discorsi del padre e degli amici non hanno la cogenza di una dimostrazione matematica, dinanzi alla quale l'ascoltatore non ha nessuna decisione da prendere. Anche nel caso del padre più autoritario o dell'amico più brusco, esiste sempre, in linea di principio, la possibilità di non dare retta ai loro discorsi. Questa costitutiva apertura del discorso persuasivo svolge un ruolo cruciale nella Retorica ed è strettamente connessa con la natura stessa delle questioni in gioco, che sono sem.:: pre questioni discutibili o, per dirla con Aristotele, questioni rispetto 22
I. IL POSTO DELLA PERSUASIONE
alle quali è sempre pensabile l'opposizione tra almeno due differenti opinioni. Sostenere che la persuasione svolge il ruolo di "interfaccia" tra la componente alogon e quella echon logon non significa attribuire al logos un potere assoluto e onnivoro. Al contrario, se si guarda con attenzione il modo in cui Aristotele descrive la relazione fra le diverse componenti dell'anima umana, l'immagine che viene fuori è piuttosto quella di un conflitto e non quella di un pacifico idillio. La perfetta concordia, «l'andare all'unisono in tutto e per tutto con il logos» è, a ben guardare, soltanto una, e non certo la più frequente, delle possibilità (tipica dell'uomo eccellente, lo spoudaios); in ogni caso, qualcosa da conquistare e mantenere, mai un possesso acquisito una volta per tutte. Stando alle descrizioni dell'Etica Nicomachea, l'universo dei desideri che costituisce la parte alogon della psyché assomiglia più spesso a un bambino disubbidiente (rr19b 13-18) o a uno schiavo frettoloso, capace sì di ascoltare e lasciarsi persuadere, ma anche di fraintendere e agire autonomamente: sembra che l'impulsività (thym6s) ascolti (akouein) qualcosa del logos ma lo fraintenda (parakouein) come i servitori frettolosi· i quali corrono via prima di avere ascoltato tutto ciò che viene detto loro e poi sbagliano ad eseguire l'ordine, o come i cani che abbaiano appena si bussa prima di rendersi conto se c'è un amico. Allo stesso modo, l'impulsività, a causa del suo calore e della sua fretta naturale, da un lato ascolta (akousas), ma dall'altro non dà retta a ciò che viene ordinato. (ouk epitagma d' akousai) e si precipita alla vendetta. Il logos o la phantasia mostrano che vi è stato un oltraggio o un'offesa, ma è come se e i sillogismi logici (Rhet. r355a ro-14).
Ciò significa che una competenza sillogistica generale, per quanto necessaria, non è tuttavia sufficiente a garantire l'abilità nella costruzione di entimemi. Occorrerà anche sapere in che cosa questo tipo di sillogismi differisce dagli altri e, soprattutto, conoscere gli argomenti su cui essi vertono, che sono generalmente questioni di natura etica e politica. Saper fare argomentazioni retoriche, ribadisce più avanti Aristotele (Rhet. 1356a 23-24), «è proprio di chi è in grado di formulare sillogismi ma anche di riflettere sui caratteri e sulle virtù e in terzo luogo sulle emozioni» ed è per questa ragione che «la retorica è una sorta di diramazione (paraphyés) della dialettica e della disciplina relativa ai caratteri che è giusto chiamare politica» (1356a 26-28). La techne retorica intrattiene, dunque, rapporti privilegiati non solo con la dialettica ·ma anche con l'etica e la politica. L'immagine qui usata da Aristotele per indicare questa relazione non è più quella dell' antistrophia, con la quale vengono messe in luce principalmente le corrispondenze, ma quella della diramazione, che serve piuttosto ad indicare la duplice parentela della retorica con le altre due discipline. Anche parentela, si badi bene, non vuol dire subordinazione. Si tratta, al contrario, di un modo per dare alla techne retorica il suo posto riell' ambito più vasto della riflessione filosofica aristotelica senza con questo negarle né autonomia né specificità. A garantire l'unità concettuale della: retorica resta sempre la nozione di persuasivo e quella, ad essa strettamente connessa, di pistis intorno a cui è costruito ·l'intero metodo retorico. Ma è giunto il momento di considerare· più nel dettaglio i concetti-chiave su cui Aristotele costruisce questo metodo.
Dentro e fuori la techne: le pisteis Alla base del metodo elaborato da Aristotele troviamo un'importante distinzione che, pur non essendo del tutto originale, acquista, dentro la techne aristotelica, un significato nuovo 2 • Si tratta della distinzione 47
LA RETORICA DI ARISTOTELE
tra due differenti tipi di pisteis, quelle esterne alla techne e quelle interne: delle pistez's alcune sono non tecniche (atechnoi) mentre altre sono interne alla tecnica (entechnoi). Chiamo non tecniche quelle che non soho procurate da noi stessi ma sono preesistenti, co'ìne, per esempio, le testimonianze, le confessioni ottenute cori la tortura, i documenti scritti e cose del genere; interne alla techne, invece, quelle che è possibile escogitare grazie al metodo (dia tes methodou) e da noi stessi, di conseguenza, mentre delle prime ci si deve servire, le altre invece dobbiamo scoprirle (Rhet. 1355b 37-40).
Il significato generale di questa distinzione, e il peso che essa gioca nell'intera Retorica, si fanno più chiari alla luce dell'insistenza aristotelica sulla natura tecnica della retorica. Non si tratta di una semplice classificazione tra tipi differenti di pisteis, ma di una più radicale demarcazione tra ciò che rientra a pieno titolo all'interno della techne e ciò che invece, per la sua stessa natura, si colloca al di fuori di essa. A quest'ultimo tipo di pi,steis Aristotele dedica, come egli stesso dichiara (1375a 20-25), soltanto una «veloce rassegna» a conclusione dell'analisi del discorso giudiziario, .dal momento che il loro uso è utile soprattutto in tribunale (Rhet. I, l 5). Più esattamente, Aristotele individua cinque tipi differenti di pisteis non tecniche: le leggi; le testimonianze; i contratti; le confessioni ottenute sotto tortura e i giuramenti. Si tratta di tutti quei mezzi esterni che, in base alla prassi giuridica dell'epoca, loratore giudiz1ario può sfruttare per rafforzare la propria tesi o indebolire quella del1' awersario. Data la loro particolare natura, tutto ciò che la techne può fare in relazione .a questo tipo di pisteis. è dare alcuni consigli generali su come servirsene a seconda delle situazioni. Per quanto utili,. se non addirittura indispensabili, esse restano comunque fuori dalla techne, dal momento che, non dipend~~do da noi, sfuggono per principio alla riflessione metodologica in senso stretto. A ben guardare, dunque, il vero e proprio oggetto della techne retorica non sono le pisteis in generale ma soltanto quelle interne alla techne che l'oratore escogita grazie al metodo e che, come dirà Aristotele subito dopo (l 35 6a l), sono procurate per mezzo del discorso (dia tou logou). Il carattere intrinsecamente discorsivo di questo tipo di pisteis è un tratto essenziale della loro natura tecnica, fino al punto che si potrebbe ·affermare che esse sono tecniche proprio in quanto discorsive (Garver; 1988, p. 391; Cooper, 1994). Per poter essere tali, infatti, esse devono essere esclusivamente realizzate all'interno del di-
3· IL METODO
scorso e la loro (eventuale) persuasività deve risultare dal discorso stesso e non da elementi ad esso esterni. Mezzi di persuasione dalla natura intrinsecamente linguistica, le pisteis entechnoi vengono a loro volta distinte in tre tipi sulla base di un criterio che è, non a caso, un criterio di natura linguistica. Ogni discorso (logos) - dice infatti Aristotele poco più avanti - «è costituito da tre elementi, da colui che parla (ek te tou legontos), da ciò di cui si parla (peri ou legei) e da colui a cui < si parla > (pros on), e il fine (telos) è rivolto a quest'ultimo, intendo lascoltatore» (Rhet. l 35 8a 37-b1). Si tenga presente, a scanso di equivoci, che si tratta di tre elementi interni che costituiscono il discorso nella sua interezza. Ciò significa che parlante e ascoltatore non sono, per Aristotele, utenti esterni che semplicemente si servono del logos, ma sue componenti costitutive, di cui una, l'ascoltatore, costituisce il "fine" (il telos) ed è pertanto non un semplice destinatario passivo ma ciò che, sin dal principio, non solo si colloca all'interno del logos stesso, ma ne determina anche le caratteristiche. A ciascuno di questi tre elementi costitutivi di ogni interazione discorsiva corrisponde una diversa pistis tecnica: quella fondata «sul carattere di colui che parla (en to ethei tou legontos)»; quella consistente «nel disporre l'ascoltatore in un certo modo (en to ton akroatén diatheinai pos)» e quella che si realizza «nel discorso stesso (en auto to logo)» (1356a 2-4). Le tre entechnoi pisteis sono dunque, come si usa dire per brevità,. ethos ("carattere"), pathos ("emozione") e logos (qui soprattutto nel senso di "argomento del discorso", Gri. maldi, 1972). Come vedremo nel prossimo capitolo, di ciascuna di queste pisteis Aristotele si occuperà nel dettaglio nel resto del primo libro e nella prima· metà. del secondo libro, a· conferma della loro centralità nell'intera techne retorica. In questo contesto, egli si limita invece a caratterizzarle in linea generale, insistendo proprio sulla loro natura discorsiva. Se nel caso della terza pistis, quella consistente «nel discorso stesso», questo aspetto risulta evidente e non richiede ulteriori precisazioni, diverso è invece il caso di ethos e pathos, due tipi di pisteis la cui linguisticità è immediatamente meno evidente. Ma il modo in cui Aristotele le descrive, subito dopo aver tracciato la tripartizione, non lascia adito a dubbi. La pistis si realizza, infatti, «per mezzo del carattere quando il discorso è detto in modo da rendere degno di fede colui che parla» (Rhet.
l356a 4-6). Si badi bene, non è la fama dell'oratore a rendere credibile il suo discorso ma il discorso stesso, o meglio, il modo in cui il discorso è pronunciato, a rendere degno di fede (e dunque credibile) 49
LA RETORICA DI ARISTOTELE
colui che pronuncia il discorso. La persuasività, ribadisce ancora una volta Aristotele, «deve risultare proprio dal discorso e non dalle opinioni preesistenti su che tipo sia colui che parla» (1356a 8-10). Qualcosa di simile accade anche nel caso del pathos: non si tratta di un generico appello emotivo ma di una pistis realizzata «per mezzo degli ascoltatori, quando essi sono condotti dal discorso a < provare > un'emozione» (1356a 14-15). Il pathos in gioco qui è un pathos realizzato nel discorso ed è soltanto a questa condizione che esso può essere una pistis entechnos. È così che il pathos diventa cruciale nella formulazione dei giudizi che, come si ricorderà, sono lo scopo finale di ogni discorso con intenti persuasivi. I giudizi - dice subito dopo Aristotele - «non vengono formulati allo stesso modo se si è addolorati o contenti, se si ama o si odia» (1356a 15-16). Così intesi, ethos, pathos e logos rappresentano le tre aree che il retore dovrà esplorare per costruire le sue argomentazioni. Secondo la distinzione di Grimaldi di cui si è detto prima (cfr. pp. 45-6), essi sono dunque pisteis nell'accezione (sopra indicata come terza) di "fonti materiali" della persuasione, un materiale che verrà "incorporato" nelle forme argomentative proprie del discorso retorico, l'entimema e l'esempio (pisteis nell'accezione sopra indicata come seconda) (Grimaldi, 1972, 1980). La precisazione è importante perché consente di superare la lettura tradizionale, di stampo fortemente intellettualistico, che ha condotto ad identificare l' entimema unicamente con la terza pistis tecnica, quella basata «sul discorso stesso». Tale identificazione, che secondo Grimaldi è infondata, o quanto meno non pacifica, conduce a sua volta a contrapporre l' entimema (che sarebbe l'unica pistis veramente razionale) ad ethos e pathos, così relegati al ruolo di strumenti di persuasione puramente emotivi, nel senso di "irrazionali", ammessi soltanto per ragioni di convenienza pratica. Le tre pisteis, invece, esattamente come i tre elementi del logos cui esse corrispondono, sono costitutive del discorso nella sua interezza e ogni strategia .persuasiva che ambisca ad essere efficace dovrà necessariamente fare i conti con ciascuna di queste tre componenti. La netta opposizione "emotivo/razionale", d'altra parte, è lontana dallo spirito aristotelico e non rende giustizia al modo in cui Aristotele guarda alla complessità della natura umana. Accettarla significherebbe dimenticare quell'intreccio inestricabile tra logos e orexis che ci caratterizza come animali linguistici e consente l'azione specificamente umana, rendendo possibile così la tensione alla felicità. Se a questo si aggiunge che, come già più volte abbiamo ricordato, il fine di ogni discorso persuasivo è una deliberazione (e quindi, in ultima analisi, un'azione) si comprende ancora meglio il senso del50
3.
IL METODO
l'inclusione di ethos e pathos tra le pisteis tecniche: un discorso che non tenesse conto anche della sfera emotiva dei parlanti non avrebbe nessuna speranza di avere presa sugli ascoltatori e di contribuire alla loro deliberazione.
Il ragionamento retorico Questa capacità di coinvolgere anche la sfera del desiderio può essere considerata una delle caratteristiche specifiche dell'argomentare retorico, in grado di distinguerlo anche da quello dialettico. Le forme tipiche di questo argomentare (pisteis nell'accezione sopra indicata come seconda) sono l"'eritimema" (enthymema) e !"'esempio" (paradeigma), ai quali si può accostare anche la "massima" (gnome), sebbene essa sia in realtà - come vedremo più avanti (cfr. p. n9) - una parte dell' entimema piuttosto che un'argomentazione indipendente. Con un'operazione di notevole portata teorica, garantita dalla relazione di antistrophia tra retorica e dialettica, Aristotele considera rispettivamente entimema ed esempio come il corrispondente retorico della deduzione e dell'induzione: proprio come nella dialettica vi sono da un lato l'induzione (epagoghé) e dal-
1' altro il sillogismo e il sillogismo apparente (phainomenos sylloghism6s), anche qui [nella retorica] accade qualcosa di simile: l'esempio (paradeigma), infatti, è induzione mentre l'entimema è sillogismo e l'entimema apparente sillogismo apparente. Chiamo dunque entimema il sillogismo retorico, esempio l'induzione retorica (Rhet. r356a 36-b 6).
Poco più avanti, con un esplicito richiamo ai Tapici 3, Aristotele precisa ulteriormente il senso di questa corrispondenza, chiarendo così anche la differenza tra le due modalità di inferenza retorica: quale sia la differenza tra esempio ed entimema, risulta evidente dai Topici (lì infatti si è già parlato di sillogismo ed induzione): dimostrare, sulla base di molti casi simili, che le cose stanno in un certo modo, lì [nella dialettica] è induzione, qui [nella retorica] esempio; invece il fatto che posta l'esistenza di determinate cose, consegua, a causa di esse qualcosa di diverso oltre ad esse, o universalmente (katholou) o per lo più (hos epf to polu), si chiama lì sillogismo e qui entimema (Rhet. r356b r2-r8),
Per quanto questa corrispondenza non sia priva di difficoltà (Burnyeat, 1994), essa rappresenta una delle mosse decisive verso la tecnicizzazione della retorica e ha tra i suoi obiettivi quello di mostrare 51
LA RETORICA DI ARISTOTELE
come anche il discorso retorico possa essere analizzato utilizzando l'apparato concettuale logico-dialettico. In particolare, qui Aristotele sta facendo esplicitamente riferimento ad un principio generale, diverse volte ribadito nell'Organon, secondo cui le nostre conoscenze, indipendentemente dall'ambito di riferimento, sono ottenute o per via deduttiva o per via induttiva: «ogni nostra convinzione si realizza - dice Aristotele negli Analitici Primi - o attraverso un sillogismo o a partire da un'induzione» (APr. 68b 13-14). Ma il luogo in cui tale principio è espresso nel modo più articolato è il passo di esordio degli Analitici Secondi, nel quale si trova anche il riferimento alle argomentazioni retoriche: ogni insegnamento e ogni apprendimento discorsivo si sviluppano da una conoscenza preesistente. Ciò si fa evidente se riflettiamo su ogni : infatti, le scienze matematiche procedono in questo modo e così pure ciascuna delle àltre technai. Qualcosa di simile < si può dire > rispetto ai discorsi < dialettici > , sia quelli realizzati per via sillogistica sia quelli ottenuti per via induttiva. Entrambi, infatti, producono insegnamento attraverso qualcosa di preesistente, gli uni assumendo < premesse > con il presupposto che· l'interlocutore concordi, gli altri mostrando l'universale attraverso il manifestarsi del caso singolo. Allo stesso modo persuadono anche i discorsi retorici: essi infatti < si sviluppano > o per mezzo di esempi, che sono induzione, o per via di entimemi, che sono come il sillogismo (APost. 7rn r-rr).
Esempio ed entimema rappresentano, dunque, le tipiche forme del ragionamento retorico. Fra esse non viene stabilita una vera e propria gerarchia, anche se Aristotele riconosce che i discorsi entimematici riscuotono generalmente maggior successo rispetto a quelli che si basano su esempi (Rhet. 1356b 24-25). In generale, però, entimemi ed esempi risultano più o meno adatti a seconda delle circostanze: i primi sono consigliati soprattutto nei discorsi giudiziari (1368a 32-33) mentre i secondi si rivelano particolarmente indicati in quelli politici (1368a 30-31). La possibilità di ricondurre questi tipi_ di ragionamento rispettivamente alla deduzione e all'induzione non esclude che esse posseggano caratteristiche specifiche che dipendono essenzialmente dalla loro destinazione persuasiva. Ci occuperemo nel dettaglio di tali caratteristiche nel CAP. 5, qui è sufficiente ribadire, come fa d'altronde lo stesso Aristotele, che sia l'entimema sia l'esempio hanno come ambito di riferimento specifico le realtà che possono essere diversamente da come sono. In quanto ragionamenti retorici essi si riferiscono «ad oggetti intorno ai quali deliberiamo» (Rhet. 1356b 39) e noi deliberiamo «intorno a ciò che sembra ammettere almeno due possibilità» 52
3· IL METODO
(1357a 4-5), pertanto «è necessario che l'entimema e l'esempio vertano su questioni che hanno per la massima parte la possibilità di essere diversamente da come sono» (1357a 14-15). Questa caratteristica generale non è priva di conseguenze sulla struttura delle argomentazioni retoriche, dal. momento che nella prospettiva aristotelica il metodo deve sempre conformarsi ali' oggetto da conoscere.
Le premesse Una prima importante conseguenza del riferimento ali' ambito del per lo più riguarda la natura delle premesse da cui deve prendere le mosse il ragionamento retorico. È lo stesso Aristotele a trarre esplicitamente questa conseguenza quando· mette in stretta relazione il fatto che soltanto «poche delle premesse da cui derivano i sillogismi retorici sono necessarie» (Rhet. l357a 22-23) con la considerazione secondo cui «la maggior parte delle questioni che sono oggetto di giudizio ed indagine, possono essere anche in modo diverso, poiché gli uomini deliberano ed esaminano quello che stanno facendo, e tutte le azioni sono di questo genere mentre nessuna è, per così dire, necessaria» (1357a 24-28). Dal momento poi, aggiunge Aristotele, che ciò che accade per lo più ed è possibile viene necessariamente dedotto (sylloghizesthai) da ciò che è dello stesso tipo, mentre ciò che è necessario da ciò che è necessario (è questo risulta evidente per noi· dagli Analitici), è chiaro allora che da cui si dicono gli entimemi saranno talvolta necessarie ma nella maggior parte dei casi per lo più (r357a 28-32).
Come è ribadito negli Analitici, ai quali Aristotele si richiama qui esplicitamente 4, la natura dei contenuti condiziona quella delle premesse e da questa dipende a sua volta il tipo di sillogismo che si potrà costruire e, ovviamente, il tipo di conclusione che potrà essere dedotta. Pertanto, dal momento che le questioni retoriche ricadono nel1' ambito di ciò che può essere diversamente da com'è, sarà molto raro che le premesse dei sillogismi retorici godano del requisito della necessità. Nella tradizione post-aristotelica tale caratteristica ha acquistato un'importanza tale da finire per svolgere il ruolo di un vero e proprio tratto definitorio dell' entimema, spesso semplicemente qualificato come sillogismo costruito su premesse probabili. Sebbene la natura per lo più delle maggior parte delle premesse svolga, in effetti:, un 53
LA RETORICA DI ARISTOTELE
ruolo importante nella caratterizzazione dell'inferenza retorica, l'identificazione, tradizionale non è però del tutto giustificata, dal momento che, come si è appena visto, la possibilità che il sillogismo retorico abbia anche premesse necessarie (per quanto rara) non è del tutto esclusa. D'altronde, ciò che è in gioco qui non è tanto una definizione dell' entimema quanto l'analisi del tipo di premesse su cui esso si basa che sono, come dichiara Aristotele subito dopo il passo sopra citato, eikota ("verosimiglianze", "probabilità") e semeia ("segni"). È dunque dalla natura di questo particolare tipo di premesse che dobbiamo partire per comprendere la peculiarità dell'inferenza retorica. EIKOTA
Ancora prima che Aristotele ne facesse una classe di premesse del sillogismo retorico, gli eikota (termine generalmente tradotto con "verosimiglianze" o "probabilità") 5 appartenevano già all'apparato concettuale dell'oratoria e della retorica del tempo e rappresentavano un tipo particolare di pisteis, accanto a "indizi" (tekmeria) e "testimonianze" (martyres), di cui l'oratore poteva servirsi per sostenere la propria tesi 6 • Per quanto la concezione aristotelica dell' eik6s si ponga per molti versi in continuità con la tradizione, essa presenta tuttavia elementi di notevole originalità che sono in buona parte riconducibili all'inserimento della retorica nell'ambito più vasto di una riflessione filosofica generale. Per una migliore comprensione del ruolo che questa nozione svolge nell'impianto complessivo della Retorica è utile pertanto sia considerare, almeno per grandi linee, il suo . significato tradizionale 7 sia guardare più da vicino il modo in cui Aristotele la rielabora. La parola greca eik6s - participio del perfetto eoika ("sembrare") - appartiene alla stessa area semantica del verbo eisko ("paragonare", ma anche "ritenere") e del sostantivo eikon ("immagine") (Chantraine, 1968). Nel suo significato più ampio, precedente il suo ingresso nel vocabolario tecnico della retorica, essa esprimeva in generale un'idea di adeguatezza, indicando per esempio ciò che era ritenuto adeguato o appropriato rispetto a una norma o a una consuetudine generalmente accettata. In molti contesti, la parola è utilizzata (anche nella forma avverbiale) per riferirsi a ciò che, in condizioni normali, è solito accadere ed è, pertanto, adeguato a quella determinata circostanza. 54
3. IL METODO
È principalmente grazie a questo aspetto del suo significato che l' eik6s ha potuto svolgere un ruolo importante in ambiti, come la storiografia o l'oratoria, nei quali l'accertamento della verità è tanto importante quanto problematico (Butti De Lima, 1996, pp. 151-70). In questi contesti - soprattutto nei casi in cui, per ragioni di fatto o di principio, non è possibile un accesso diretto alla conoscenza dei fatti- il ricorso a ciò che è eik6s consente di "immaginare" (come po~ tremmo dire mantenendoci più fedeli all'etimologia della parola), con diversi gradi di attendibilità, come si è effettivamente svolto quel fatto o fenomeno che stiamo cercando di ricostruire. Si può dire, dunque, che l' eik6s era uno strumento critico utile soprattutto in situazioni di incertezza, uno strumento affidabile per quanto esposto all'errore. Questa costitutiva assenza di certezza, che possiamo considerare un tratto specifico dell' eik6s, non implicava però necessariamente un'opposizione tra la nozione di eik6s e quella di verità. Si potrebbe dire, piuttosto, che l' eik6s rappresentava il tipo di verità adeguato a determinate situazioni e non certo una sua contraffazione. È invece a Platone che si deve l'esplicita contrapposizione tra le due nozioni e l'identificazione, tutt'altro che necessaria, tra l' eik6s e l'opinione della massa. Tale operazione è compiuta nel Fedro, nel contesto del duro attacco alla retorica sofistica, che agli occhi di Platone era unicamente costruita proprio sulla nozione di eik6s (267a-b) e del tutto indifferente, invece, alla verità: non importa proprio niente a nessuno, nei tribunali, della verità di queste cose ma soltanto del persuasivo. E proprio questo è l' ezk6s, a cui deve limitarsi colui che ha intenzione di parlare con arte. E anzi, in alcuni casi non si deve raccontare neppure ciò che è realmente accaduto, se è accaduto in modo non corrispondente a1l'eik6s, ma soltanto ciò che è eik6s [ .. .]; e, in ogni caso, colui che parla deve seguire l' eik6s e dire addio alla verità (272d-273a).
Secondo la descrizione platonica, eik6s e verità sembrano rappresentare per il discorso retorico una vera e propria alternativa. Ad essere più precisi, la relazione che Platone istituisce tra eik6s e verità non è in effetti una relazione di generica opposizione. Si tratta, più esattamente, di una relazione di somiglianza, nella quale l'eik6s svolge il ruolo della copia mentre la verità quello dell'originale (273d). Agli occhi di Platone, dunque, l' eik6s non gode di una sua autonomia ma può avere un valore, se lo ha, soltanto a condizione di subordinarsi alla verità nella quale trova, in ultima analisi, il suo fondamento. Separato da questa verità, l' eik6s si riduce a mera contraffazione e in55
LA RETORICA DI ARISTOTELE
ganno ed è per questo che Socrate può affermare che esso, nella retorica tradizionale, non era niente «di diverso rispetto a ciò che sembra alla moltitudine» (273b). La concezione aristotelica dell' eik6s si allontana sensibilmente da questo atteggiamento e si può anzi affermare che ci troviamo di fronte ad uno degli aspetti di maggiore distanza tra Aristotele e il suo maestro. Per molti versi, il modo in cui l' eik6s è trattato nel corpus aristotelico sembra piuttosto riportarlo al suo significato tradizionale e in particolare a quell'aspetto dell' adegua'tezza che, come si è detto, rappresenta uno dei tratti peculiari dell'area semantica di questa parola. Per meglio chiarire la specificità della posizione aristotelica conviene prendere le mosse dalle due descrizioni esplicite della nozione di eik6s fornite dallo stesso Aristotele. Si tratta di un ·passo della Retorica immediatamente successivo ali' affermazione, sopra citata, secondo cui le premesse retoriche sono eikota e semeia e di un brano tratto dal capitolo ventisettesimo del secondo libro degli Analitici Primi, dedicato ali' analisi dell' entimema dal punto di vista della sillogistica: l' eik6s è ciò che accade per lo più non però in senso assoluto (ouk apl6s) come lo definiscono alcuni; ma ciò che, nell'ambito di ciò che può essere diversamente da com'è, sta in rapporto a ciò rispetto a cui è eik6s come il generale rispetto al particolare (Rhet. r357a 34-b r). L' eik6s è una premessa endossale (protasis endoxos). Infatti, nell'ambito di ciò che accade per lo più, ciò che si ja che è accaduto o non è accaduto, che è o non è, questo è eik6s, come per esempio che gli invidiosi odiano o che gli amati amano (APr. 7oa 3-6).
Le due descrizioni, sebbene non identiche, sono sostanzialmente convergenti. Il loro ·accostamento ci consente di rintracciare alcune caratteristiche generali dell' eik6s aristotelico. Va notato innanzitutto che, in entrambi i passi, l' eik6s è esplicitamente collocato nell'ambito di ciò che può essere diversamente da com'è e, più esattamente, di ciò che accade per lo più. Esso si distingue, pertanto, sia da ciò che è del tutto casuale sia dal necessario, gode di una sua autonomia (nel senso che non è fondato su realtà necessarie) ed è conoscibile anche se la sua conoscenza sarà sempre esposta all'errore e confutabile (cfr. pp. 125-8). In secondo luogo, l' eik6s è una "proposizione" (protasis) e, più esattamente, una protasis endoxos ("accreditata", "in fama"), aggettivo
3.
IL METODO
di non facile traduzione con il quale Aristotele qualifica le premesse del sillogismo sia retorico sia dialettico. Come vedremo meglio più avanti (cfr. pp. 62-5) questo tipo di premesse endossali esprime, in genere, un sapere non indiscutibile e tuttavia largamente condiviso. È in questo senso che l' eik6s può essere descritto anche come ciò che si sa ed è così che esso può svolgere il ruolo di giustificazione nell'ambito di un ragionamento per lo più 8 • A partire da una protasis endoxos è possibile costruire un sillogismo le cui conclusioni, pur non essendo definitive, possono tuttavia essere accettabili, ossia sufficientemente giustificate. ·La qualificazione dell' eik6s come premessa endossale non va però in alcun modo confusa con l'identificazione platonica tra eik6s e opinione della moltitudine ma è, al contrario, uno degli elementi che segnano la distanza tra l'atteggiamento platonico e quello aristotelico. Un altro aspetto importante, che emerge soprattutto dalla prima descrizione (quella della Retorica), ed è confermato da altre osservazioni presenti nella stessa opera, riguarda il carattere relativo e non assoluto dell' eik6s. In termini aristotelici, potremmo. dire che si tratta di una nozione "relativa" (pros ti), nel senso che esso va sempre concepito in riferimento a qualcos'altro. È proprio questo rifiuto di assolutizzare l' eik6s .che consente ad Aristotele di differenziare la sua posizione rispetto a quella attribuita ai. sofisti. La confusione tra ciò che è eik6s in senso assoluto e ciò che lo è soltanto in senso relativo è, infatti, uno dei luoghi degli entimemi apparenti (p. 132), su cui sarebbe interamente basata la tecnica eristica (Rhet. 1402a 3-29). L'esempio più celebre di questa tecnica - citato dallo stesso Aristotele - è il cosiddetto corax (dal nome del retore cui viene tradizionalmente attribuito, Corace): se un uomo debole è accusato di aver picchiato uno più forte può difendersi dall'accusa sostenendo che non è eik6s che ciò sia accaduto, mentre se ad essere accusato è l'uomo forte, potrà difendersi sostenendo ugualmente che non è eik6s che egli sia colpevole, proprio perché sarebbe stato il primo a essere sospettato. L'inganno consiste, agli occhi di Aristotele, nell'usare la nozione di eik6s ora in senso assoluto ora in senso relativo senza precisare «la circostanza, la relazione e il modo» (Rhet. 1402a 14), facendo così apparire eik6s ciò che in effetti non lo è, o lo è soltanto in certe particolari circostanze. Infine, l' eik6s ha un carattere "generale" (katholou), nel senso che il rapporto che esso istituisce con ciò rispetto a cui è eik6s, è un rapporto analogo a quello tra il generale e il particolare. Si potrebbe anzi guardare ali' eik6s come a ciò che svolge, nell'ambito di ciò che può essere diversamente da com'è, lo stesso ruolo svolto dall'universale 57
LA RETORICA DI ARISTOTELE
nell'ambito di ciò che non può essere diversamente da com'è. Grazie a questo carattere di generalità, esso può fungere da premessa (solitamente la maggiore) degli entimemi, anche quando, grazie al suo essere generalmente condivisa, non viene esplicitamente formulata. Tenendo insieme le osservazioni fatte fin qui, possiamo concludere che per Aristotele l' eik6s, lungi dall'essere una mera contraffazione del vero o l'opinione della folla da assecondare, è, invece, una sorta di "regola generale per lo più", in base alla quale è possibile esprimere giudizi ragionevolemente fondati. Fuori delle leggi della necessità, esso può essere sia vero sia falso, ma questo non autorizza a concludere che il discorso che si basa su eikota sia disinteressato alla verità. Al contrario, esso è uno dei mezzi a nostra disposizione per cercare di accertare una verità, come quella specifica dei discorsi retorici, per sua stessa natura problematica. È vero che, in linea di principio, un eik6s sarà sempre confutabile (Rhet. 1402b 25), in quanto la regolarità che esso esprime è di quelle che ammettono eccezioni. Eppure, proprio perché sono ammesse per definizione, non è sufficiente una sola eccezione (e neppure poche) per demolire un argomento fondato su ez'kota. Un eik6s può dirsi realmente confutato solo se si trovano "molti e frequenti" casi che sfuggono alla regolarità che esso esprime (1402b 24-35). Ciò che si deve dimostrare, infatti, non è che ciò che essa sostiene non accade sempre, ma che non accade il più delle volte (cfr. pp. 127-8). È per questa ragione che Aristotele rimprovera il giudice che pretende di giudicare soltanto in presenza di prove necessarie, perché un atteggiamento del genere implica, in ultima analisi, la rinuncia ad assumersi la responsabilità dinanzi a questioni che sono costitutivamente aperte e ammettono almeno due soluzioni: quando la confutazione avviene in questo modo [in base ad eikota] il giudice pensa o che che differiscono per specie, come quello "del più e del meno", da questo infatti si potrà costruire un sillogismo o dire un entimema
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3· IL METODO
sulla giustizia, sulla fisica, o su qualunque argomento, sebbene tali soggetti differiscano per specie (Rhet. r 35 8a r 2-17).
Si tratta, dunque, di luoghi comuni nel senso che non sono esclusivi di un ambito specifico ma possono essere utilizzati indifferentemente per formulare sillogismi su qualsiasi argomento. All'analisi di questi luoghi, che rappresentano quella che Aristotele considera «la via generale» agli entimemi (Rhet. l395b 23-24 e l397a l), sono dedicati i capitoli ventitreesimo e ventiquattresimo del secondo libro, nei quali sono elencati rispettivamente i luoghi degli entimemi efficaci e quelli degli entimemi apparenti, owero gli entimemi che sembrano essere tali ma non lo sono (dr. p. 132). Ciascun luogo è descritto e analizzato anchè attraverso numerosi esempi, particolarmente utili per farsi un'idea più precisa del modo in cui Aristotele intende sia i topoi sia gli entimemi. È pertanto a questi esempi che faremo riferimento per cercare di chiarire che ruolo svolgono i koinoi topoi nel metodo retorico. Dal momento che è lo stesso Aristotele a citarlo nel passo sopra riportato, prendiamo le mosse dal luogo cosiddetto "dal più e dal meno" (1397b n). A partire da questo topos è possibile formulare numerosi entimemi con un'identica struttura argomentativa, ma su questioni tra loro molto differenti: r. Se neppure gli dei sanno tutto, ancor più difficilmente lo sapranno gli uomini (Rhet. r397b I2). 2. Picchia i vicini, chi picchia anche il padre (r397b 14). . 3. Se Ettore non è colpevole per aver ucciso Patroclo, non lo è neppure Alessandro per aver ucciso Achille (r397b 24). 4. Se non sono spregevoli gli altri uomini che esercitano una professione, non lo sono nemmeno i filosofi (r397b 24). 5. Se il privato deve aver cura della vostra gloria, anche voi allora dovete aver cura di quella dei Greci (r397b 26-28).
Ciascuno di questi entimemi deriva da un unico schema argomentativo e ad esso può essere ricondotto. Tale schema è, appunto, il topos "dal più e dal meno", così formulato da Aristotele: «se qualcosa non appartiene a ciò cui dovrebbe appartenere di più, è chiaro che non appartiene neppure a ciò cui dovrebbe appartenere di meno» (1397b 13). Naturalmente, lo stesso schema di ragionamento può essere utilizzato anche inversamente, attribuendo al "più" ciò che normalmente si attribuisce al "meno". Il topos avrà allora la forma seguente: «se ciò che è minore esiste, esiste anche il maggiore» (1397b 14-15). Perché l'entimema corrispondente funzioni, però, è comunque necessa-
LA RETORICA DI ARISTOTELE
rio che la gerarchia che si stabilisce tra i due poli sia generalmente accettata dall'uditorio e non abbia bisogno di essere a sua volta giustificata. Un altro luogo considerato particolarmente efficace (Rhet. 1410a 21-22)," per ragioni che vedremo più avanti (p. 156) è quello detto «dai contrari»: < dati due termini contrari > si deve considerare se ad un contrario appartiene il < predicato > contrario < rispetto all'altro termine > : confutando il giusto e l'ingiusto, e anch'essi il resto lo aggiungono; per chi loda o biasima infine il bello e il brutto, e anch'essi il resto lo riportano come aggiunta' (1358b 23-30).
~tile/ dannoso,
giusto/ingiusto, bello/brutto sono, dunque, le coppie di valori specifiche rispettivamente del genere deliberativo, giudiziario ed epidittico. L'individuazione di queste coppie non mira certo ad escludere gli altri valori ma soltanto a precisare su cosa verte, in ultin:a ~nalisi, il ~iudizio ~nale ~ell' ascoltatore. Naturalmente, qualunque sia il genere m questione, 1oratore potrà fare appello ai valori che ritiene più opportuni per la sua strategia persuasiva ma, a seconda dell'obiettivo perseguito, una delle tre coppie fungerà da criterio in base al quale anche le altre verranno valutate e non potrà pertanto essere trascurata. Può accadere che «coloro che danno consigli» accettino nei loro discorsi anche azioni ingiuste (per ese.mpio la riduzione in schiavitù dei loro vicini), ma essi «non potrebbero mai ammettere di dare consigli svantaggiosi o di dissuadere da cose utili» (Rhet. l358b 35). Analogamente, «chi sostiene una causa, può non contestare che un fatto sia accaduto o che abbia provocato un danno, ma non ammetterebbe mai di aver commesso ingiustizia» (1358b 32). Allo stesso modo, può capitare che si lodi qualcuno perchè ha compiuto un' azione non vantaggiosa purché essa sia bella, come nel caso di Achille lodato «perché venne in soccorso ali' amico Patroclo, pur sapendo di dovere così morire, mentre avrebbe potuto vivere. Per lui una simile morte era più bella, anche se il vivere costituiva l'utile» (1359a 2-5). Questi esempi mostrano che le coppie di valori individuate da Aristotele non sono gli argomenti su cui· vertono i rispettivi discorsi (di cui si occuperà più avanti) ma i criteri in base a cui avviene il giudizio d.ell' ascoltatore, che si conferma così il vero telos di ogni discorso retorico. Vale la pena di ricordare, in chiusura, che le coppie di valori che fanno da telos a ciascun genere oratorio sono le stesse che Aristotele nel celebre passo della Politica nel quale mostra la stretta connession~ tra logos e polis (Pol. l253a 9-18), pone a fondamento della vita assoc~ata specificamente umana. L'accesso a questi valori o, per meglio dire, a queste coppie contrapposte di valori, è reso possibile, ma mai . g~~an~ito, dal possess~ del log~s. Retorica e dialettica, in quanto capacita di persuadere dei contrari (Rhet. l 35 5 a 3 l), si collocano così al centro della vita della polis. Grazie allo scambio - reciproco e pubblico - di ragioni, esse ci consentono la negoziazione, mai definitiva e 77
LA RETORICA DI ARISTOTELE
TABELLA I
Classificazione dei discorsi persuasivi
Discorso deliberativo Discorso giudiziario Discorso epidittico
Dimensione del tempo
Ciò intorno
Tipo di ascoltatore/giudice
Tipo di atto linguistico
Membro dell'assemblea Membro del tribunale Spettatore
Esortare/dissuadere Futuro
Utile/dannoso
Accusare/difendere Passato
Giusto/ingiusto
Lodare/biasimare
Presente
a cui si giudica
Bello/brutto
sempre aperta al fallimento, di questi valori. Si fa chiaro, così, perché la tripartizione presentata da Aristotele è tutt'altro che una banale tassonomia a scopi puramente didattici. Essa conferma, piuttosto, che la retorica, nella sua concreta manifestazione come discorso pubblico, si rivela parte integrante della naturale tendenza degli uomini a vivere nella polis e, di conseguenza, ad ·essere felici.
La pistis basata sul discorso stesso: il logos La tripartizione dei generi oratori svolge anche un importante ruolo metodologico. La conoscenza delle caratteristiche specifiche dei ·differenti tipi di discorso rappresenta un valido strumento nelle mani del1' oratore, soprattutto per l'individuazione delle argomentazioni più adatte alle diverse situazioni discorsive. È per questa ragione che tale tripartizione è utilizzata da Aristotele come base dell'analisi della terza pistis tecnica, quella fondatà «sul discorso stesso», cui sono dedicati i capitoli 4-r4 del primo libro dell'opera. Le topiche particolari (cfr. p. 69) esposte in questi capitoli sono suddivise in tre gruppi, ciascuno corrispondente ad un genere oratorio (Rhet. r359a 26-29). L'esposizione ha un andamento piuttosto sistematico: il primo passo consiste, di solito, nell'indicazione, per ogni genere, degli .argomenti su cui è più frequente che capiti di dover discutere, argomenti che dipendono, a loro volta, dalle coppie di valori intorno a cui ruota quel determinato genere e dall'obiettivo perseguito dalle rispettive coppie di atti linguistici. Così facendo, sarà possibile delineare le topiche propriamente dette, fornendo ali' oratore le informazioni e le istruzioni utili per la costruzione degli entimemi su quei particolari argomenti. Non si deve però intendere questa suddivisione in modo eccessivamente rigido. Il fatto che certe questioni siano più frequentemente
4.
LE PROVE TECNICHE
dibattute in un genere oratorio, e siano quindi trattate come specifiche di quel genere, non esclude, infatti,. che gli idia ad esse relative possano essere utilizzati anche in altri tipi di discorso (Rhet. r367b 38-40). Molte delle osservazioni contenute in questa sezione dell'opera, inoltre, pur essendo condotte dal punto di vista della terza pistis tecnica, possono fornire utili indicazioni anche per la costruzione delle argomentazioni fondate sull'ethos. È questo, per esempio, il caso della topica del genere epidittico, come Aristotele stesso dichiara prima di iniziarne l'esposizione: a questo punto parliamo della virtù e del vizio, del bello e del turpe. Questi sono, infatti, gli obiettivi di chi biasima e di chi loda: e nel contempo accadrà, parlando di questi, di porre in evidenza < gli elementi> a partire dai quali saremo ritenuti dotati di un certo carattere e questa, come si diceva, è la seconda pz'stis; è a partire dagli stessi < elementi> , infatti, che potremo rendere, sia noi stessi sia un altro, degno di fede (axiopiston) in base alla virtù (1366a 24-28).
Affermazioni di questo tipo sono anche un'indiretta conferma della natura specificamente retorica di queste analisi. Per quanto gli argomenti trattati siano in senso stretto di pertinenza di altre discipline, come l'etica o la politica, essi sono comunque affrontati con il preciso scopo di indicare al retore la strada da seguire per costruire argomentazioni efficaci sui possibili argomenti (Garver, r986, p. r6). È per questa ragione che tali indagini non hanno, anzi non devono avere, lo stesso grado di rigore e di dettaglio di quelle condotte dal punto di vista delle singole discipline. Avendo come obiettivo la costruzione di argomenti persuasivi, l'eccesso di dettaglio e di rigore aumenterebbe il rischio di incomprensione e noia, proprio ciò che il retore deve assolutamente evitare. Assenza di rigore non significa, pertanto, banalizzazione o semplice volgarizzazione dei risultati delle altre scienze, ma è una conseguenza della specifica finalità retorica dell'indagine. IL GENERE DELIBERATIVO: ESORTARE E DISSUADERE
Il primo genere di discorso ad essere preso in esame è quello deliberativo, al quale sono interamente dedicati i capitoli 4-8 del primo libro. Si tratta del discorso tipico delle assemblee consistente nell' esortare e dissuadere intorno a ciò che è utile o dannoso. L'analisi inizia con alcune ossèrvazioni preliminari che mirano a ribadire che l'inda79
LA RETORICA DI ARISTOTELE
gine sarà condotta da un punto di vista specificamente retorico e non politico (Rhet., l359b 2-17). Il primo aspetto preso in considerazione riguarda i contenuti, ovvero, «ciò su cui tutti, più o meno, prendono decisioni (bouleuontai) e su cui tengono i loro discorsi (agoreuousin) coloro che. consigliano (symbouleuontes)» (Rhet. l359b 19-20). Si tratta, più esattamente, di cinque questioni (generalmente di competenza delle assemblee) su cui l'oratore deve possedere informazioni adeguate: l. finanze; 2. guerra e pace; 3. difesa del territorio; 4. importazioni ed esportazioni; 5. legislazione. A ciascuno di questi argomenti Aristotele dedica una trattazione piuttosto sintetica e mirata, dal momento che esse sono, in effetti, di pertinenza .della politica, alla quale rimanda per un'analisi più specifica (1359b l7 e l36oa 37-38). Conclusa l'esposizione delle questioni su cui generalmente vertono i discorsi deliberativi, si torna invece a ·discutere «di ciò da cui si deve consigliare o sconsigliare, sia su tali argomenti sia su altri» (Rhet. l36ob l-3). L'espressione ciò da cui è frequentemente utilizzata da Aristotele per indicare i luoghi da cui vengono tratte le premesse. L'affermazione prima citata suggerisce, dunque, che il seguito dell' analisi riguarda i tqpoi, o più esattamente, gli idia (p: 69) del discorso deliberativo, che possono tuttavia risultare utili anche in altre situazioni.· Vengono così affrontate, sub specie retorica, questioni centrali nel1' etica e nella politica aristotelica, ·come la felicità e gli «elementi del bene e dell'utile in generale» (Rhet. l362a 21). Entrambe le questioni hanno un'importanza cruciale per l'oratore deliberativo e, più in generale, per chiunque si impegni nel consigliare o sconsigliare, indipendentemente dall'argomento su cui verte il consiglio. Dal momento che la felicità è il fine ultimo cui tutti gli uomini tendono (136ob 4-6), è intorno ad essa che, in ultima analisi, ruota ogni tentativo di persuadere (136ob 9-13) ed è per questa ragione che l'oratore deve essere in possesso anzitutto degli endoxa sulla felicità e le sue parti (Rhet. I, 5).
Ma non basta. La felicità rappresenta soltanto il fine ultimo del discorso persuasivo, che in un certo senso resta sullo sfondo senza essere esplicitamente tematizzato perché, nella prospettiva aristotelica, «si delibera non sul fine ma su ciò che è relativo al fine, cioè le cose utili rispetto alle azioni~ e l'utile è un bene» (1362a 18-20). Ed è appunto per questa ragione che occorrerà anche essere in possesso di un topica specifica sull'utile e il bene in generale (Rhet. I, 6) e, per i casi più controversi, sul bene e sull'utile maggiore (Rhet. I,· 7). 80
4.
LE PROVE TECNICHE
Come abbiamo già accennato, il metodo. seguito da Aristotele per esporre e analizzare queste (come le altre) topiche particolari è un metodo sistematico che ha di mira la selezione di premesse utili alla costruzione di entimemi. Per chiarire meglio di cosa si tratta, consideriamo più da vicino, a titolo d'esempio, l'analisi della felicità e delle sue parti. Il punto di partenza è un'affermazione generale per lo più, e quindi un eik6s, relativo ai fini: tutti, più o meno (sched6n), sia ciascuno individualmente, sia nell'insieme, hanno uno scopo, mirando al quale scelgono o evitano di fare qualcosa e è, per dirla in breve (en kephalaio eipein), la felicità e le sue parti (136ob 4-7).
Come è segnalato anche dall'uso delle espressioni più o meno e per dirla in breve, tale affermazione si presenta come un vero e proprio eik6s - in questo caso talmente radicato da sfiorare in effetti l'inconfutabilità - relativo al modo in cui gli uomini generalmente si comportano. A partire da questo eik6s, così forte da poter essere lasciato sullo sfondo, si potranno formulare entimemi che cerchino, per esempio, di spiegare, giustificare o prevedere il comportamento di qualcuno. Esso è però ancora troppo generale, al punto da rischiare di essere quasi vuoto di contenuti. Per essere utilizzato efficacemente, sarà necessario possedere anche la definizione di felicità, fornita subito dopo: sia dunque (esto de) la felicità o il benessere accompagnato da virtù, o l'autosufficienza della vita o una vita piacevolissima unita a sicurezza o l'abbondanza di beni e dei corpi, insieme alla capacità di accrescerli e di usarli. Quasi tutti, infatt~ concordano che la felicità è una o più di queste cose (136ob q-18).
La natura endossale di questa definizione è chiaramente indicata sia dalla formula introduttiva esto de, generalmente utilizzata da Aristotele proprio per le definizioni dialettiche (Most, 1994, pp. 178-81), sia dalla frase conclusiva che focalizza l'attenzione sulla dimensione del consenso. Ad essere in gioco qui non è tanto la definizione ma la possibilità di utilizzarla, grazie al generale consenso di cui essa gode, come premessa (non necessariamente esplicita) di un entimema che voglia, per esempio, persuadere a compiere una certa azione, perché essa consentirà di ottenere l'autosufficienza della vita o una vita piacevole. A questo si aggiunga che, come spesso accade nelle topiche particolari, l' eik6s precedente rappresenta, in un certo senso, una ga81
LA RETORICA DI ARISTOTELE
ranzia dell'effettiva utilità retorica di quella definizione. Se non fosse generalmente accettato che tutti gli uomini aspirano ad una vita felice, un'argomentazione che faccia leva su quella definizione non avrebbe nessuna speranza di risultare persuasiva. Con l'intento di rendere sempre meno generica l'analisi, Aristotele prosegue esaminando singolarmente le parti della felicità: una buona nascita, l'amicizia, la ricchezza, i figli, la buona vecchiaia, le virtù del corpo (salute, bellezza, forza, grandezza e capacità agonistica), la buona reputazione, l'onore, la fortuna e la virtù (Rhet. r36ob r9-r362a q). Per ciascuno di questi aspetti vengono anche indicate le reciproche relazioni, spesso formulate facendo ricorso alla nozione di segno. È il caso, per fare soltanto uno dei molti esempi possibili, del modo in cui vengono messi in relazione l'onore e la buona reputazione: I' onore è segno di una buona reputazione di benefattore, infatti, si onora giustamente soprattutto chi ha fatto del bene, ma si onora anche chi può fare del bene (136ra 27).
Sulla base di questo luogo sarà possibile costruire un entimema fondato su un segno, per esempio "costui è un benefattore perché è molto onorato". L'argomento sarà vero per lo più, e quindi confutabile, come accade d'altra parte per tutti i segni non necessari, ma godrà comunque di un notevole grado di plausibilità. Ancora più evidente è la natura retorica dell'analisi del bene e dell'utile che rappresenta il nucleo centrale della sezione dedicata al1' oratoria deliberativa (Rhet. r, 6-7). Anche in questo caso, il punto di partenza è una definizione dialettica del bene (r362a 22-30), nozione all'interno della quale. sono incluse anche quella di utile e di piacevole (r362a 30-b9). Ad essa segue un primo elenco di beni cosiddetti homologoumena, ovvero quelli su cui c'è un accordo generale e sui quali pertanto di solito non è necessario discutere, ma possono anzi essere utilizzati per rafforzare la plausibilità dell'argomentazione. Si tratta, per fare solo qualche esempio, di beni come la felicità, la magnanimità, la salute, la bellezza o la facilità di apprendimento. Che la salute sia un bene è un'affermazione generalmente accettata che difficilmente diventerà oggetto esplicito di un'argomentazione, mentre potrà svolgere la funzione di premessa (per lo più implicita) di un entimema che miri, per esempio, a convincere qualcuno a mangiare un certo cibo perché salutare. Ancora più interessante, dal punto di vista strettamente retorico, è l'analisi dei beni cosiddetti "controversi" (amphisbetesimoi, Rhet. r362b 29). Dal momento che su di essi non c'è accordo generale, essi
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LE PROVE TECNICHE
saranno spesso proprio l'oggetto del contendere. Non sarà pertanto sufficiente un elenco, per quanto dettagliato e ragionato, dei beni ma l'oratore dovrà possedere i luoghi da cui trarre i sillogismi su di essi (r369b 29). Rispetto a questo tipo di beni, Aristotele fornisce un insieme di istruzioni su come sostenere sia che qualcosa è in generale buona o utile (r362b 30-r363b 4) sia che è migliore o più utile di un'altra (Rhet. r, 7). Un esempio aiuterà a chiarire che ci troviamo di fronte non ad argomentazioni già compiutamente formulate su un unico tema, ma a topoi relativi al bene e all'utile; applicabili a diversi argomenti. Talvolta, per altro, questi idia sono ottenuti anche grazie ali' applicazione di topoi generali, come quello dai contrari o dal più e dal meno: ciò che ha per contrario il male, o il cui contrario è vantaggioso per i nemici, è il bene: ad esempio, se la nostra viltà risulta particolarmente vantaggiosa per i nemici, è evidente che il coraggio è della massima utilità per i cittadini. E, in senso generale, appare utile il contrario di ciò che i nemici desiderano o di cui si rallegrano (Rhet. r362b 30-35).
Si tratta chiaramente di una sorta di applicazione alla sfera etica del luogo dai contrari, qui rappresentati dalle coppie bene/male (o utile/ dannoso) e amici/nemici. Rispetto al topos generale, esso ha un maggiore grado di specificità e tuttavia si mantiene ancora su un livello piuttosto astratto che ne garantisce l'applicabilità a temi diversi, come il coraggio e la viltà ma anche, per esempio, la pace e la guerra. L'abilità dell'oratore consisterà, innanzitutto, nella capacità di selezionare il luogo più adatto ai suoi scopi, facendo attenzione anche ai casi in cui esso (che esprime sempre una regolarità per lo più e mai universale) può al contrario risultare controproducente. Per restare al nostro esempio, è lo stesso Aristotele ad indicare i rischi insiti in quel topos precisando che esso non è sempre ma per lo più. Infatti, niente impedisce che talvolta la stessa cosa risulti vantaggiosa per entrambi gli avversari e per questo si dice che le sventure uniscono gli uomini, qualora la medesima cosa sia dannosa per entrambi (r362b 38-40).
È questo uno di quei casi (cfr. p. 73) in cui si vede bene che le topiche, siano esse generali o particolari, non sono mai sistemi formali la cui corretta applicazione può, da sola, garantire il successo all' oratore. A costui spetta in ogni caso il difficile compito della scelta e, quindi, la responsabilità del suo eventuale fallimento.
LA RETORICA DI ARISTOTELE
L'ultimo argomento affrontato nella sezione dedicata ali' oratoria deliberativa è una breve analisi delle .diverse forme di governo (democrazia, oligarchia, aristocrazia, monarchia) e dei corrispondenti "caratteri" (ethe), owero delle diverse abitudini, mentalità, usi e costumi che si formano a seconda del tipo di stato in cui ci si trova vivere (Rhet. I, 8). La conoscenza, seppure non necessariamente dettagliata e rigorosa, di tali questioni è agli occhi di Aristotele particolarmente utile per chi vuole consigliare bene e ciò sia in direzione della capacità di adattarsi ai differenti uditori, sia pet rendere ethik6s il discorso, owero in grado di esprimere il carattere e le intenzioni di colui che parla (cfr. pp. 9r e r45). È questo uno dei casi in cui si vede bene la stretta connessione tra le diverse pisteis tecniche spesso realizzate come Aristotele stesso segnala (r366a 8-r5) - in un'unica argomentazione e a partire dagli stessi mezzi. IL GENERE EPIDITTICO: LODARE E BIASIMARE
L'analisi dei tre generi oratori prosegue con lesame del discorso epidittico, cui è dedicato il capitolo nono del primo libro. Si tratta di discorsi in lode o biasimo pronunciati in particolari contesti, per lo più pubblici, come per esempio le orazioni funebri. Nell'organizzazione politica e sociale dell'Atene classica, questo tipo di oratoria occupava un posto non sempre facile da immaginare per noi moderni. La lode e il biasimo (sia in pubblico sia in privato) svolgevano un'importante funzione pedagogica, e dunque politica, e rappresentavano uno degli elementi attraverso cui si costruiva I' eudoxia, quella "buona fama" cui aspirava ogni cittadino e che, non a caso, Aristotele include tra le parti della felicità. Il genere epidittico non aveva dunque come forse accadrà nei secoli successivi - soltanto una valenza estetica in senso moderno, ma possedeva, non diversamente dagli altri due generi, un forte valore etico e politico. Come si ricorderà, lascoltatore di questo tipo di discorso è descritto da Aristotele come uno "spettatore" (theor6s). Diversamente dal giurato e dal membro dell'assemblea, egli non deve emettere un verdetto né prendere una decisione e tuttavia è pur sempre uno che giudica e che deve valutare la persuasività delle argomentazioni di colui che parla. In particolare - a conferma della natura etica di questo tipo di discorsi - il suo giudizio riguarderà la "virtù" (areté) e il "vizio" (kakia), considerati dal punto di vista del "bello" (kal6s) e del "turpe" (aischr6n), che sono appunto gli obiettivi di ogni lode o biasimo (Rhet. r366a 22-24).
4. LE PROVE TECNICHE
Argomento principale del capitolo dedicato ali' oratoria epidittica sarà pertanto lanalisi retorica della virtù, oggetto di lode per eccellenza (Rhet. r366a 35). Il metodo seguito è lo stesso che abbiamo visto per il genere deliberativo. Punto di partenza sono le definizioni endossali sia del bello («il bello è dunque ciò che, essendo qualcosa che si sceglie per se stesso, è degno di essere lodato [epainet6n], o anche ciò che, essendo buono è anche piacevole proprio in quanto è buono», r366a 33-34) sia della virtù («la virtù è, come sembra, la capacità di procurarsi beni e conservarli, e la capacità di compiere molti e importanti benefici di ogni tipo e in ogni circostanza», r366a 36-b r). Ad esse segue l'analisi puntuale delle diverse parti della virtù e del bello (giustizia, coraggio, moderazione, magnificenza, magnanimità, generosità, mansuetudine, saggezza e sapienza) e dei rispettivi contrari (r366b r-22). Conclusa questa analisi, il discorso si sposta su «ciò che produce la virtù» (r366b 26) che è di necessità anche bello, e su ciò che «ha origine dalla virtù» ( r 366b 27). Si tratta dei semeia e delle "opere" (erga) della virtù, la cui conoscenza è di grande utilità per la costruzione di entimemi su questi argomenti. Come nel caso dell'oratoria deliberativa, l'analisi si fa sempre più interessante, dal punto di vista retorico, man mano che vengono affrontati gli aspetti più controversi della virtù e del bello. Sarà soprattutto rispetto ad essi che si misurerà l'abilità dell'oratore nel mostrare una certa azione o una certa persona come degna di essere lodata. L'obiettivo, in questi casi, è quello di riuscire a migliorare (o peggiorare) la realtà di cui si parla e ciò deve essere realizzato all'interno del discorso, il che significa, in ultima analisi, att~averso mezzi linguistici. È questo uno dei casi in cui si fa chiaro che, dal punto di vista aristotelico, un aspetto come la scelta lessicale non ha mai soltanto un valore ornamentale, ma svolge già una funzione argomentativa da cui può dipendere anche l'intera persuasività del discorso (cfr. pp. r39-4r). Un esempio può aiutare a chiarire meglio che cosa intendiamo. Tra i consigli che Aristotele dà ali' oratore epidittico, formulato come un vero e proprio topos, c'è quello consistente nel «considerare, in funzione sia del biasimo sia della lode, anche le qualità prossime a quelle esistenti, come se fossero identiche» (Rhet. r367a 33-34). In direzione del peggio, ciò significa, chiamare «freddo (psychr6n) e insidioso (epiboulon) l'uomo cauto (eulabé)» (r367a 35-36), o, verso il meglio, «buono (chrest6n) il semplice (elithion) o mite (praon) l'insensibile (analgheton)» (r367a 36) o, ancora, chiamare «spontaneo (aploun) il collerico (orghilon) e il forsennato (manik6n)» (r367a 38). Nella stessa direzione va anche il consiglio di «considerare quelli che si trovano in una condizione di eccesso come se fossero in possesso
LA RETORICA DI ARISTOTELE
delle relative virtù» (1367b l), chiamando, per esempio, «coraggioso (andreion) il temerario (thrasyn) o liberale (eleutherion) Io scialacquatore (asoton)» (1367b 2). In casi come questi, la scelta della parola più adatta è già una mossa della strategia argomentativa, .come è confermato anche dal modo in cui Aristotele spiega i suoi stessi esempi. Il passaggio da temerario a coraggioso è chiarito in questi termini: «se uno si espone al pericolo quando non è necessario, a maggior ragione sembrerà quando è bello» (1367b 4-5). In modo analogo è spiegato anche lo slittamento da scialacquatore a liberale: «se è dissipatore con i primi che capitano, a maggior ragione lo sarà con gli amici; beneficare tutti è in effetti un eccesso di virtù» (1367b 5-6). Si tratta di due entimemi consistenti in una particolare applicazione del topos dal più e dal meno, in cui i due poli sono rappresentati dalla virtù (coraggioso/liberale) e dal rispettivo eccesso (temerario/scialacquatore). Anche se in entrambi casi l'argomento è contestabile, l'oratore che sceglie di chiamare coraggioso il temerario o liberale lo scialacquatore si appoggia implicitamente su di esso, lasciando che siano gli ascoltatori a fare il resto. Come nel caso dell'oratoria deliberativa la conoscenza dei caratteri corrispondenti alle diverse forme di governo era una delle condizioni per una scelta adeguata delle premesse, anche per i discorsi in lode o biasimo è fondamentale tenere conto del tipo di uditorio cui ci si rivolge. Ciò che bisogna sapere è che cosa è ritenuto «degno di onore presso ciascuno», per esempio «gli sciti, gli spartani o i filosofi» (Rhet. l367b 9-ro). Neanche in questo caso, però, si tratta semplicemente di adeguarsi in modo passivo ai propri ascoltatori, dicendo soltanto ciò che essi vogliono sentirsi dire. Se uno dei modi per lodare e biasimare è quello di parlare katd to prosekon, adeguandosi cioè alle norme e alle consuetudini di quel determinato uditorio (1367b n), è anche possibile parlare parato prosekon, andando oltre (se non addirittura contro) ciò che il pubblico si aspetta, a patto però che in questo modo ciò di cui si sta parlando risulti migliore o più bello (1367b 14-15). Date le sue specifiche finalità, il discorso epidittico resta comunque quello nel quale è raro che l'accordo (anche preliminare) con l'uditorio venga meno. Diversamente da quanto accade in assemblea o in tribunale, infatti, nei discorsi in lode e in biasimo non c'è quasi mai in discussione una tesi controversa, né si tratta di dover sostenere che un certo fatto è accaduto o meno. Al contrario, coloro che pronunciano discorsi epidittici in genere «prendono in considerazione azioni sulle quali c'è accordo, così che non resta che conferire loro grandezza e bellezza» (Rhet. l 368a 2886
4.
LE PROVE TECNICHE
29), dato che la lode altro non è che «un discorso che mette in evidenza la grandezza della virtù» (1367b 28). È per questa ragione che, «tra le forme comuni a tutti i tipi di discorsi», quella più adatta al genere epidittico è la cosiddetta "amplificazione" (auxesis) (1368a 27 ), consistente essenzialmente nel fare in modo, attraverso diverse strategie (come la scelta lessicale di cui si è parlato prima o il paragone con uomini celebri del passato), che il soggetto di cui si parla appaia migliore o peggiore. L' entimema e l'esempio, invece, sono, rispettivamente, le «forme comuni» più adatte al genere giudiziario (dal momento che «soprattutto ciò che è accaduto di nascosto richiede la causa e la dimostrazione», Rhet. l368a 31-33) e a quello deliberativo (poiché di solito «valutiamo gli avvenimenti futuri prevedendoli in base a quelli già accaduti» [1368a 30-31]). Anche in questo caso, però, le indicazioni aristoteliche non vanno intese in senso troppo rigido e limitativo, dato che amplificazione, entimema ed esempio restano «forme comuni a tutti i tipi di discorsi». La scelta di quella più adeguata è sempre nelle mani dell'oratore che si rivelerà tanto più abile quanto più riuscirà a dosare nel modo più opportuno l'uso, anche combinato, di ciascuna di esse. IL GENERE GIUDIZIARIO: ACCUSARE E DIFENDERE
Con l'esame del discorso giudiziario (r, ro- 14) si conclude la sezione dedicata ai tre generi oratori. Dal momento che. ogni atto di accusa o di difesa ruota intorno alla coppia giusto/ingiusto, sarà essa a stare al centro dell'analisi. Anche in questo caso, la discussione è condotta dal punto di vista specificamente retorico, nel senso che essa riguarda «da quanti e quali < elementi > bisogna formare i sillogismi» (Rhet. l368b l-2) su tali argomenti. È per questa ragione che l'attenzione è focalizzata non tanto sulla nozione di giustizia in generale, quanto piuttosto sul "commettere ingiustizia" (to adikein) in tutte le sue sfumature. L'intera trattazione è sostanzialmente coerente con quanto Aristotele dice sulla giustizia e sulla natura delle azioni umane nell' Etica Nicomachea, ma la particolare angolatura rende peculiare l'analisi che si rivela così non un semplice doppione né una banalizzazione di quella etica ma, appunto, un'analisi retorica in grado di far emergere aspetti diversi. Punto di partenza è, anche qui, la definizione della nozione in gioco, il commettere ingiustizia: «sia dunque il commettere ingiustizia danneggiare volontariamente contro la legge» (1368b 6-7). Per essere
LA RETORICA DI ARISTOTELE
più completa, tale definizione richiede alcune precisaziom sta sulla nozione di legge sia su quella di azione volontaria. Viene così accennata la distinzione - che sarà ripresa più avanti (l 373b 3- l 8) - tra legge "comune" (koin6s), generalmente non scritta, quella «intorno alla quale sembra esserci l'accordo di tutti» (1368b 8-9), e legge "particolare" (idion), di solito scritta, che è quella in base a cui si amministrano gli stati (1368b 9). Riguardo all'azione volontaria, invece, Aristotele sintetizza quanto è analiticamente affrontato nel terzo libro dell'Etica Nicomachea, ricordando che un'azione può esser detta volontaria soltanto quando è compiuta «consapevolmente e senza costrizioni» (Rhet. l368b ro) e precisando la differenza tra agire in modo volontario e agire in base ad un "proposito" (proairesis) 1 • L'analisi del commettere ingiustizia prosegue con un metodo molto simile a quello utilizzato anche per i pathe nel libro successivo (Rhet. II, 2-11, cfr. p. 103). Tale metodo consiste nel prendere in considerazione separatamente tre aspetti: l. : essere o nel vero o nel falso. Inoltre, quando ci formiamo l'opinione che qualcosa sia terribile o paurosa subito proviamo l'emozione corrispondente e così pure nel caso di qualcosa di rassicurante; rispetto alla capacità. di formare rappresentazioni mentali, invece, ci troviamo in una situazione simile a quando guardiamo in un dipinto cose terribili o rassicuranti» (DA 427b 21-24). L'esempio è abbastanza chiaro: Aristotele non sta qui esclu-
LA RETORICA DI ARISTOTELE
dendo la possibilità di provare emozioni in base alla phantasia, ma vuole soltanto ribadire che mentre l'as~ociazione tra una doxa e l'emozione corrispondente è in qualche modo obbligata, lo stesso non accade nel caso della phantasia. Se ritengo che una certa situazione è pericolosa, proverò contemporaneamente paura. Al contrario, se vedo rappresentata una scena pericolosa posso provare anche sentimenti differenti . dalla paura. 5. La terminologia utilizzata da Aristotele per indicare la sfera del desiderio e delle pulsioni è abbastanza complessa e non sempre facile da tradurre. Il desiderio nel suo aspetto più generale, nel senso di "tendenza verso un determinato oggetto" è la orexis, sostantivo - probabilmente coniato dallo stesso Aristotele (Nussbaum, 1986, trad. it. pp. 507-12) - derivato dal verbo orego che significa "tendere", "cercare di afferrare" "desiderare". Secondo le indicazioni aristoteliche (DA 414b 1-3; DMA 7oob 22 e 7orn 35-39), tipi di orexis sono: I. l' epithymia, in più occasioni descritta da Aristotele come la «orexis del piacevole» (DA 414b 6 e Rhet. 137oa 18), la cui caratteristica principale sembra essere l'immediatezza e l'incapacità di differire il piacere; 2. Il thym6s, che nella sua accezione più generale potrebbe essere tradotto con "animo", ma ha anche un significato più ristretto, che indica piuttosto !'"impulso emotivo" o !'"impeto passionale", fino a poter essere identificato con la collera (Rhet. 1369a 1-6); 3. La boulesis, la "volontà'', o !'"intenzione'', definita come la «orexis del bene» (Rhet. 1369a 2 e Top. 146b 36). Si tratta di una forma particolare di desiderio riflesso e meno immediato, risultato di una qualche forma di deliberazione (Nussbaum, 1986, trad. it. p. 534 n), non però nel senso di una semplice sommatoria tra un desiderio e il ragionamento relativo a come realizzarlo, ma nel senso di un desiderio di un oggetto particolare presentato da un ragionamento (Nussbaum, 1978, p. 335). Nel caso degli animali umani, più che dal tipo di oggetto, la differenza tra queste tre forme del desiderio sembra dipendere dal grado di immediatezza e - come vedremo meglio nel corso del capitolo - anche dal diverso tipo di relazione che esse intrattengono (o possono intrattenere) con il logos. Si tenga presente, infine, che, stando alle esplicite dichiarazioni di Aristotele, l'orexis (e quindi ciascuna delle sue tre forme) è un termine "relativo" (pros ti) e può pertanto essere definito soltanto in relazione al suo oggetto. Detto altrimenti: l' orexis è sempre orexis di qualcosa. 6. Il possibile conflitto tra logos ed epithymia deriva proprio dall'incapacità di quest'ultima di tenere conto del futuro, incapacità che impedisce il differimento del piacere: «e poiché si producono desideri contrari tra loro, questo accade quando il logos e gli appetiti sono contrari, cosa che può verificarsi in quegli < animali> che hanno la percezione del tempo, infatti il pensiero ordina di resistere in vista del futuro mentre l'appetito in base al presente, (ciò che è piacevole ora gli sembra piacevole in assoluto e un bene in assoluto, perché non guarda al futuro» (DA 433b 5-10). Anche in questo caso si potrebbe rappresentare il conflitto tra desideri opposti come un caso di persuasione fallita. Si osservi, infine, che possesso del logos e senso del tempo sono per Aristotele strettamente connessi. 7. Può essere utile tenere conto del particolare· tipo di gerarchia che, secondo Aristotele, si stabilisce tra le diverse capacità possedute dagli esseri viventi. Se è presente la facoltà di livello superiore, sarà necessariamente presente anche quella di livello inferiore: «il caso delle figure è simile a quello dell'anima, giacché sempre nel termine successivo è contenuto in potenza il termine antecedente, e ciò vale sia per le figure sia per gli esseri viventi. Ad esempio nel quadrilatero è contenuto il triangolo e nella facoltà sensitiva quella nutritiva» (DA 414b 30-33). Ciò non va inteso, però, e l'esempio delle figure lo conferma, nel senso di una semplice sommatoria. Le anime degli esseri viventi sono per Aristotele sistemi complessi, in cui ogni elemento può avere influenza sull'altro. La presenza della facoltà di livello superiore, infatti, non
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NOTE
solo ha conseguenze sulla struttura complessiva di quella determinata anima ma anche sulle capacità di livello inferiore. Detto in breve: il tatto di un animale che ha anche la vista non è più lo stesso tatto dell'animale che ha solo il tatto. È anche grazie a questa particolare architettura che si spiega la natura pervasiva del logos, in grado di riflettersi su tutte le altre capacità dell'animale umano, incluse quelle apparentemente più lontane ed eterogenee (Lo Piparo, 2003). 8. Dalle analisi condotte da Aristotele nel DMA, risulta con chiarezza che l' orexis, e quindi anche l' epithymia, che è un tipo particolare di orexis, è generata o da una "percezione sensibile" (aisthesis), o da una "rappresentazione mentale" (phantasia) o da un "pensiero" (nous) (7orn 35-36). Se si tiene conto del fatto che gli animali umani posseggono anche la phantasia loghistiké (DA 434a 6-12), i casi in cui l'epithymia entra in qualche modo nella sfera linguistica (via phantasia) sono decisamente più numerosi di quelli in cui il desiderio è generato unicamente dalla sensazione immediata. 9. La stessa conclusione è ribadita poco più avanti (DA 433b l 1-14): «ciò che muove sarà uno per specie, ovvero ciò che è capace di desiderare in quanto è capace di desiderare e innanzitutto l'oggetto del desiderio, esso infatti muove senza essere mosso, per il fatto di essere pensato o rappresentato, numericamente, invece, i motori saranno molteplici». Sul ruolo della orexis nella spiegazione del movimento animale, cfr. Nussbaum, 1978; 1986, trad. it. pp. 495-538.
2
Elogio della retorica I. Ciò che ha creato difficoltà è il senso dell'accostamento tra entimema e corpo. Alcuni studiosi avrebbero trovato più adeguato, per sottolineare l'importanza dell'entimema, il ricorso alla metafora dell'anima, piuttosto che a quella del corpo (Cope, 1867, p. 108; Kennedy, 1991, p. 30). Tali perplessità si dissolvono se si guarda più attentamente alla nozione aristotelica di corpo e si considera che, dal punto di vista di Aristotele, esso è «ciò che è in potenza» (DA 413a 2), ovvero «un insieme di capacità specifiche» (Lo Piparo, 1999, p. 124). Le attività che un corpo è in grado di svolgere costituiscono la sua anima (DA 412b 4-6). Tra corpo ed anima si stabilisce, così, non un rapporto tra contenitore e contenuto ma una relazione simile a quella di uno strumento (organon) con l'attività che esso consente di realizzare. Gli entimemi sono allora il corpo della persuasione, esattamente come l'occhio è il corpo della vista (DA 412b 18-22) e l'ascia il corpo del fendere (DA 412b 11-15). Esso è l'organon grazie al quale è possibile realizzare l'attività del persuadere o, potremmo dire, è la persuasione in potenza. Per un approfondimento della questione si rimanda a Piazza, 2000, pp. 86-8. 2. Si tenga presente che la parola dikastés ha un significato più ristretto rispetto a krités: mentre quest'ultima si riferisce in generale a colui che giudica, che esercita cioè l'attività del "giudicare" (krinein), la prima indica più esattamente il membro di un tribunale, il giurato, colui che esercita l'attività di "pronunciare una sentenza" (dikazein) (Chiron, 2007, p. n5 n). In questo caso, dunque, Aristotele non si sta riferendo in generale all'ascoltatore di un discorso persuasivo, che è sempre un krités (Rhet. 1377b 6-10; 1391b 8-20), ma al caso specifico del discorso giudiziario. 3. Seppure in modi diversi, hanno sostenuto una posizione di questo tipo: Schiitrumpf, 1994; Sprute, 1982, 1994; Wisse, 1989; Fortenbaugh, 1992. Un'ipotesi differente è stata suggerita da Glenn Most, secondo il quale la presunta contraddizione andrebbe risolta seguendo una strategia "retorica": il primo capitolo della Retorica
LA RETORICA DI ARISTOTELE
avrebbe un carattere eminentemente retorico (quasi pubblicitario). Come ogni proemio che si rispetti, il s40 scopo sarebbe quello di ottenere la benevolenza del lettore. Più precisamente, Aristotele avrebbe l'intento di convincere il potenziale discepolo della superiorità della sua ·retorica rispetto a quella degli altri maestri concorrenti,· Isocrate in primo luogo. Si spiegherebbe, così, l'insistenza sugli aspetti logico-dialettici della retorica che sarebbero il tratto più caratteristico della prospettiva aristotelica (Most, 1994, pp. 187-9).
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Il metodo r. Sul significato da attribuire all'uso del pronome tis in queste espressioni si rimanda a Burnyeat, 1994· 2. Una distinzione per certi versi simile a quella di cui ci stiamo occupando si trova, per esempio, nella Rhetorica ad Alexandrum dove le pisteis sono suddivise in due gruppi, quelle che «derivano dai discorsi, dai fatti e dagli uomini» e quelle @ggiunte ai discorsi e ai fatti» (RhAl. § 7, 11-15). Tale classificazione, che probabilmente deriva dalla concreta pratica oratoria del tempo, presenta evidenti analogie con quella aristotelica tra prove tecniche e prove non tecniche, ma la corrispondenza tra i due autori è soltanto parziale. Per l'autore della Rhetorica ad Alexandrum i due diversi tipi di pisteis, pur trovate attraverso percorsi differenti, appartengono allo stesso titolo all'arte retorica. Nel caso di Aristotele, invece, ci troviamo dinanzi ad una ben più radicale separazione tra pisteis che, non essendo escogitate attraverso il metodo e non dipendendo dall'oratore, restano fuori dalla techne vera e propria e pisteis che sono invece interne alla techne perché procurate grazie al metodo. A fare da spartiacque tra le due prospettive è, dunque, la nozione di metodo, assente nella Rhetorica ad Alexandrum e così cruciale, invece, nella Retorica. 3. Il riferimento è probabilmente a Top. rooa 25, dove il sillogismo è definito come «un discorso in cui, posti alcuni elementi, risulta per necessità, attraverso gli elementi stabiliti, qualcosa di differente da essi» e a Top. ro5a u-14, dove si trova invece la definizione di induzione come in Aristotele, Tesi di dottorato in Filosofia del linguaggio .e della mente, Palermo. nùRING I. (1966), Aristoteles. Darstellung und Interpretation seines Denkens, Winter Universitatsverlag, Heidelberg (trad. it. Aristotele, Mursia, Milano 1976). ENGBERG-PEDERSEN T. (1996), Is There an Ethical Dimension to Aristotelian Rhetoric?, in Oksenberg Rorty (1996a), pp. rr6-4r. FAIT P. (1998), Endoxa e consenso: per la distinzione dei due concetti in Aristotele, in "Annali dell'Istituto italiano per gli studi storici", xv, pp. 15-48. FORTENBAUGH w. w. (1970), Aristotle's Rhetoric on Emotions, in "Archiv fiir Geschichte der Philosophie", LII, pp. 40-70. ID. (1992), Aristotle on Persuasion through Character, in "Rhetorica", x, 3, pp. 207-44. ID. (2002), Aristotle on Emotion, Duckworth, London (1sr ed. 1975). FORTENBAUGH w. w., MIRHADY D.C. (eds.) (1994), Peripatetic Rhetoric a/ter Aristotle, Transaction Publishers, New Brunswick-London. FURLEY n. J., NEHAMAS A. (eds.) (1994), Aristotle's Rhetoric. Philosophical Essays, Princeton University Press, Princeton (NJ). GARVER E. (1986), Aristotle's Rhetoric as a Work o/ Philosophy, in "Philosophy & Rhetoric", 19, pp. l-22. ID. (1988), Aristotle's Rhetoric on Unintentionally Hitting the Principle o/ the Sciences, in "Rhetorica", VI, 4, pp. 381-93. ID. (1994), Aristotle's Rhetoric: An Art o/ Character, University of Chicago Press, Chicago. ID. (2000), Ethos and Argument: The Ethos o/ the Speaker and the Ethos o/ the Audience, in "Papers on Rhetoric", III, pp. l 13-26. GASTALDI s. (1990), Aristotele e la politica delle passioni. Retorica, psicologia ed etica dei comportamenti emozionali, Tirrenia Stampatori, Torino. GELLRICH M. w. (1990), Aristotle's Rhetoric: Theory, Truth and Metarhetoric, in Cabinet o/ the. Muses. Essays on Classica! and Comparative Literature in Honor o/ T. G Rosenmeyer, ed. by M. Griffith and D. J. Mastronarde, Scholar Press, Atlanta, pp. 241-56. GREEN L. D. (1990), Aristotelian Rhetoric, Dialectic and the Traditions o/ antistrophos, in "Rhetorica", VIII, pp. 5-27. GRIMALDI w. (1972), Studies in the Philosophy o/ Aristotle's Rhetoric, in "Hermes Einzelschriften", numero monografico, pp. l-151. ID. (1980), A Commentary on Aristotle's Rhetoric I, Fordham University Press, New York. ID. (1988), Aristotle, Rhetoric II: A Commentary, Fordham University Press, New York.
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scHMITZ A.
r82
Indice dei nomi
Andronico di Rodi, 137 Arnhart L., 169
Barnes J., 15, 169 Barthes R., 106-7, q8 Benveniste E., 17 Berti E., 35, 63, 169 Brunschwig J., 32 Burnyeat M. F., 61, 168-9 Butti De Lima P., 55
Calboli Montefusco L., 174 Camassa P., 12 Canonico G., 12, 169 Caparrotta F., 12 Carapezza M., 12 Chantraine P., 54 Chiron P., 13-4, 32, 154, 167 Christensen J., 68 Cimatti F., 12 Conley T., 103 Cooper J. M., 48, 101 Cope E. M., 167 Corace, 134 Cuccio V., 12
Dario, 118 De Carolis M., l 2 De Pater W. A., 66 Demade, 134
Demostene, l 34 Di Piazza S., 12, 35, 151 Diogene Laerzio, 17 3 Dionigi, l l 5-6 Dorati M., 40
Ermagora di Temno, 172
Fait P., 169 Ferretti F., 12 Fortenbaugh W., 92, 95, 101, 167, 171-2 Fricano D., 12
Gambarara D., 12 Garver E., 34, 48, 79, 93, 165, 171 Gastaldi S., 101 Gola E., 12 Green L. D., 32 Grimaldi W., 39, 45, 49-5ò, 103, n4, 128, 165, 169, 174 Hankinson J., 59, 169 Heidegger M., 172 Hintikka J., 117 Hobbes Th., 99 Hoffman D. C., 169
Jaeger W., 14
LA RETORICA DI ARISTOTELE
Kantelhardt A., 13 Kennedy G., 14, 39, 137, 165, 167,
Platone, 31, 36-7, 40-1, 55, 134 Primavesi O., qo
172
Knape J., 172 Knuuttila S., l l7 Kraus M., 169
La Mantia F., 12 Laks A., 149 Leighton S., 172 Lo Piparo F., rn, 18, 24-6, 139, 165, 167, 173
Manetti G., 59, 149, 174 Marx K., 13 Mazzeo M., 12 Mazzone M., 12 Mignucci M., 60, 169 Mirhady D. C., 76 Moran R., 142 Most G. W., 81, 168-9
Rapp C., q, 165 Ricoeur P., 139-40 Romer.A., 13 Rubinelli S., qo Russo T., 12 Ryan E. E., 65, 169
Schirren T., 172 Schmitz A., l 69 Schoepsdau K., 72, 169 Schiitrumpf E., 95, 167 Serra M., 12 Serse, u8 Slomkowski P., 170 Socrate, 36, 56, 62 Sofocle, 59 Solmsen F., q, 39, 169-70 Spengel L., l 3 Spina L., 12 Sprute J., 66, 71, 167, 169-70 Striker G., 101
Natali C., 169 Nussbaum M., 166-7, 172
Oksenberg Rorty A., 154 Owen G. E. L., 169
Pandolfo A., l 2 Patti A., 12 Pennisi A., 12 Perconti P., 12 Perilli L., 5 9 Pernot L., 12, 75, 172 Piazza F., 15, 66, 94, 123, 151, 167,
Teagene di Megara, Tomasello M., 12 Tucidide, 169 Turrini G., 169
5
Vecchio S., 12 Virno P., 12
Weil E., 169-70 Wisse J., q, 92, 95, 167, 173 Woerther F., 93, 95, 97, 171-2
169
Piazzo M., 65, 170 Pisistrato, l l 5
l l
Zanatta M., 34, 169