Istorie Culturală - E. Lung [PDF]

Zitiervorschau

Metodologia cercetărilor de istorie culturală Cuprins I. Introducere II. Problematica istoriei culturale şi a culturii III. Noua istorie culturală. Studii de caz

I. Introducere

Lucrarea de faţă se doreşte în primul rând o introducere într-o problematică devenită deja foarte vastă. În al doilea rând, este o lucrare rezultată în urma mai multor selecţii cu caracter personal. Am ales să tratez o serie de teme, şi să le las deoparte pe altele, cel mai adesea din raţiuni didactice, dar şi din dorinţa de a face cât mai accesibil un subiect care poate fi destul de arid. Astfel, am selectat doar câteva subiecte dintre nenumăratele care fac astăzi obiectul istoriei culturale, punând accentul pe definirea în timp a acestui tip de demers şi pe două dintre variantele principale care pot fi întâlnite astăzi, cea anglo-saxonă şi cea franceză. Am prezentat doar două două studii de caz, istoria culturii populare şi istoria lecturii, pe care le-am considerat ilustrative pentru aplicarea metodologiei istoriei culturale şi pentru felul în care această disciplină s-a constituit în ultimele decenii. De asemenea, am subliniat importanţa unor autori şi i-am trecut sub tăcere pe alţii, din considerente obiective, de cele mai multe ori, ţinând seama de relevanţa lor pentru tema tratată, dar uneori şi din motive subiective. Obiective:

 Familiarizarea studenţilor cu istoria culturală, o istorie care nu se preocupă atât de reconstituirea evenimentelor, cât de idei, contexte largi şi maniere de a trăi.  Prezentarea principalelor direcţii subsumate astăzi istoriei culturale  Formarea unor deprinderi critice în abordarea problemelor istoriografice actuale

1

Structura acestui manual este următoarea: Introducere Definirea culturii Întemeierea istoriei culturale Şcoala de la Annales şi istoria mentalităţilor Antropologia istorică Microistoria şi istoria vieţii cotidiene O nouă paradigmă istoriografică: istoria culturală 1. Istoria culturală anglo-saxonă 2.Noua istorie culturală franceză Istoria culturală în România 1.Istoria culturii 2.Istoria mentalităţilor în România Studii de caz 1. Cultura populară 2. Istoria lecturii Bibliografie Sarcini de lucru Sarcinile de lucru au fost gândite pentru a corespunde obiectivelor din programa de studiu. Pe parcursul modulului, veţi avea de realizat o serie de activităţi în vederea dezvoltării competenţelor necesare unor profesori de istorie. Au fost propuse sarcini de lucru care vă solicită să răspundeţi la întrebări punctuale; ele sunt întrebări la care se va răspunde pe parcursul unităţii de învăţare. De asemenea, au fost formulate întrebări care vă solicită să identificaţi, să selectaţi, să comparaţi şi să ierarhizaţi informaţii. În sfârşit, există sarcini de lucru (în mod obişnuit la nivelul lucrărilor de verificare) care vă cer să folosiţi toate cunoştinţele acumulate de-a lungul unităţii de învăţare – acestea sunt eseuri (structurate şi libere). Studenţii sunt încurajaţi să utilizeze bibliografia suplimentară, care cuprinde, în general, lucrări relativ accesibile . Dacă apar dificultăţi cu ocazia elaborării lucrărilor de verificare, sugerăm cursanţilor să reia lectura unităţii de învăţare, încercând apoi să realizeze o schemă logică în care să ordoneze conţinutul. Apoi, să reia lectura bibliografiei indicate şi să încerce rezolvarea din nou a lucrării. Când este vorba de teste grilă, memoria şi concentrarea, ca şi abordarea logică a întrebărilor sunt esenţiale. În cazul unui eseu structurat, ar fi indicat să atingă punctele precizate mai întâi sub forma unor mici eseuri independente, iar la urmă să redacteze din nou eseul sub forma unei naraţiuni la persoana întâia.

2

II. Problematica istoriei culturale şi a culturii Cuprins: II.1. Ideea unui nou tip de istorie II.2. Cultura II. 3. Definiţii ale istoriei culturale II.4. Întemeierea istoriei culturale II. 4. 1. Precursori II.4. 2. Şcoala de la Annales şi istoria mentalităţilor II. 5. Varietăţi ale istoriei culturale II.5. 1. Antropologia istorică II.5. 2. Microistoria şi istoria vieţii cotidiene II.5.2.1. Microistoria II.5.2.2. Alltagsgeschichte Obiective: Studenţii să fie capabili să:  Facă diferenţa între definirea axiologică şi definirea anropologică a culturii  Identifice etapele constituirii istoriei culturale în secolul al XX-lea  Atribuie corect cel puţin trei lucrări fundamentale  Analizeze metodologia specifică a marilor curente istoriografice analizate

II. 1. Ideea unui nou tip de istorie Secolul al XIX-lea fusese caracterizat, în domeniul istoriografic, de afirmarea curentului pozitivist, pentru care istoria trebuia să fie o profesie bazată pe studierea arhivelor. Documentele de arhivă aveau prin excelenţă un caracter politic (tratate, cronici, etc.), în consecinţă, istoria realizată pe baza acestora era în principal o istorie politică, privilegiind evenimentul. Spre sfîrşitul secolului al XIX-lea şi la începutul celui următor, în diferite zone ale Europei, inclusiv în Germania – patria metodei pozitiviste, critice, dar şi în Franţa sau Anglia, ca şi 3

în SUA, încep să se manifeste contestări ale modelului dominant, şi mai ales ale exceselor şi limitărilor acestuia. Şcoala de la Annales în Franţa sau „Noua Istorie” în America au susţinut ideea interdisciplinarităţii, prin care istoria să profite de achiziţiile mai nou definitelor ştiinţe sociale precum sociologia, psihologia, economia politică. După dezbateri uneori aprinse între partizanii vechiului şi noului tip de a scrie istoria, după al doilea război mondial se poate constata o preocupare mai susţinută pentru temele economice şi sociale decât pentru istoria politică tradiţională. Cel puţin în Europa, şi mai ales în spaţiul francofon, influenţa Şcolii de la Annales aruncă discreditul asupra „istoriei evenimenţiale”, „istoriei bătălie”, aducând pretutindeni în prim plan istoria economică şi socială. În ţările fostului bloc sovietic, această preferinţă venea şi pe filonul marxist, care susţinea că în orice societate baza economică determină, în ultimă instanţă, structura socială şi suprastructura cultural-ideologică. În ultimele trei decenii paradigma dominantă în istoriografia mondială pare să se fi schimbat din nou, cu deplasarea accentului de pe economic şi social pe cultură, şi pe un reviriment al istoriei politice, gândită şi interpretată însă, la rândul ei, printr-o grilă de lectură de tip cultural. Această întoarcere către cultură (cultural turn) s-a soldat cu o înmulţire a demersurilor de istorie culturală. -pozitivism -istorie evenimenţială -cotitură culturală În caracterizarea acestei maniere de a scrie istoria, trei elemente pot fi considerate drept esenţiale: importanţa acordată minţii umane, subiectivităţii; o abordare holistă a culturii; o metodă de analiză hermeneutică, interpretativă1. Conceptul de „istorie culturală” a început să se generalize în ultimii 20-30 de ani, uneori sub forma „noua istorie culturală”, pentru a desemna un tip specific de demers istoriografic. Folosirea sa ridică unele probleme de terminologie, datorită deosebirilor dintre engleză, în special, şi limbile romanice. În engleză, „cultural history” desemnează şi ceea ce în română s-ar traduce prin „istoria culturii”, disciplină cu o istorie venerabilă, şi o abordare mai nouă, vizând studierea istoriei culturii înţeleasă în sens antropologic. În franceză însă, căreia limbajul istoric de specialitate din română îi este foarte tributar, există distincţia dintre vechea „histoire de la culture” (istoria culturii) şi „histoire culturelle” (istoria culturală promovată în ultimele decenii, în special de şcoala anglo-saxonă, dar şi o istorie culturală à la française, preocupată să-şi definească propria specificitate). În ceea ce ne priveşte, vom folosi conceptul în sensul său de istorie a culturii definită din punct de vedere antropologic. Pentru a putea defini mai clar acest concept trebuie deci să începem cu o definire a culturii. 1

Anna Green, Cultural History, Hampshire, New York, Palgrave Macmillan, 2008, p. 4.

4

II. 2. Cultura Semnificaţiile conceptului de cultură au evoluat în diferite sensuri de-a lungul istoriei. În timp, s-au dezvoltat mai multe accepţii ale termenului de cultură, dintre care cele mai importante ni se par cea tehnică, folosită de antropologi (are în vedere conţinutul conceptului de cultură) şi cea axiologică (ierarhizează din punct de vedere valoric produsele culturale, şi de fapt ia în considerare doar produsele înalte ale spiritului – vezi expresii de genul „om cult”, „cultivat”, „om de cultură”, etc.). Din punct de vedere etimologic, termenul latin cultura putea desemna, în funcţie de context, punerea în valoare a pământului (cultura agrorum), a trupului, a sufletului (cultura animi). În perioada Renaşterii, termenul părea să desemneze formarea spiritului, viaţa spirituală. Accepţia generală părea deci să fie cea axiologică, luînd în considerare doar ceea ce mai târziu s-a numit „cultura înaltă”. O modificare mai semnificativă a apărut în epoca Luminilor, când gânditorii au început să pună în evidenţă opoziţia dintre natură şi cultură, aceasta din urmă înţeleasă ca o caracteristică specific umană. Prin cultură, oamenii Luminilor înţelegeau ansamblul cunoştinţelor dobândite de societăţile umane în diferite etape ale dezvoltării lor. Cultura cuprindea astfel cunoştinţe, credinţe, comportamente moştenite de la înaintaşi şi transmise urmaşilor. Acest mod de a defini cultura punea accentul pe ceea ce e general uman, ceea ce se poate întâlni în orice societate, permiţând astfel comparaţia diferitelor societăţi. În secolul al XVIII-lea se conturează şi o problemă persistentă în planul definiţiilor, prin apariţia în franceză a termenului de civilizaţie, iniţial identic cu cel de Kultur, din germană. Franceza va perpetua apoi diferenţa dintre cultură şi civilizaţie, pe care o va transmite şi limbii române. Cultura desemna creaţiile pur spirituale (literatură, filozofie, ştiinţă teoretică) iar civilizaţia realizările materiale (unelte, tehnologii, construcţii, etc.). O dată cu apariţia şi dezvoltarea romantismului, în secolul al XIX-lea, concepţia despre cultură se schimbă. Cultura devine o configuraţie particulară, proprie unui grup rasial, religios, social. Ea cuprinde credinţe cutumiare, forme sociale, trăsături materiale. Aceste trăsături stau la baza unui mod de viaţă cu o coerenţă şi o specificitate proprie pentru fiecare grup. Astfel, fiecare cultură era văzută ca autonomă, fiecare naţiune era purtătoarea unui „suflet, spirit naţional” – Volksgeist, conform lui Herder. Tot în această perioadă, şi tot în urma acţiunilor romantismului, începe să se contureze conceptul de cultură populară. Accentul se deplasa deci de la universalitate la particularitate, şi compararea culturilor, pe care o permitea concepţia luministă, era mai puţin avută în vedere. Concepţia romantică germană, cu insistenţa pe spiritul, „geniul” unui popor (care foarte uşor poate deveni „popor ales”) stă de altfel, în urma unor multiple medieri, la baza concepţiilor naziste, rasiste din secolul al XX-lea.

5

O altă etapă în evoluţia înţelesurilor conferite conceptului de cultură e legată de începuturile dezvoltării antropologiei, în etapa sa evoluţionistă din a doua parte a secolului al XIX-lea. Gânditori precum L. H. Morgan, E. B.Taylor, J.G. Frazer revin la o viziune universalistă asupra culturii, văzută din nou ca un ansamblu de achiziţii specific umane, care permit diferenţierea umanităţii de animalitate. Antropologii elimină diferenţa dintre cultură şi civilizaţie, considerând-o pe aceasta din urmă inclusă în domeniul larg al culturii. În acest context, Edward Burnett Taylor (1832-1917) formulează o definiţie care avea să devină celebră, şi la care, chiar punând-o în discuţie sau contestând-o, antropologii continuă să revină până în zilele noastre. „Cultura sau civilizaţia, luată în sensul său larg etnografic, este acel ansamblu complex, care include cunoaşterea, credinţa, arta, morala, dreptul, obiceiul şi toate celelalte capacităţi dobândite de om ca membru al societăţii”2. Se poate observa caracterul foarte cuprinzător al definiţiei dată de Taylor, ca şi accentul pus pe caracterul dobândit (opus celui natural) al achiziţiilor care pot fi considerate culturale. Cultura este ceva inerent condiţiei umane colective, este o caracteristică universală a umanităţii, opusă naturii3. În secolul al XIX-lea, orientarea antropologică dominantă era evoluţionismul, care considera că toate societăţile cunoscute au urmat o traiectorie liniară de dezvoltare, trecând prin aceleaşi stadii obligatorii: sălbăticie, barbarie, civilizaţie. În cadrul acesteia din urmă se distingeau sclavagismul, feudalismul, capitalismul, socialismul. Cultura era astfel strâns legată de aceste mari etape ale istoriei, care îi confereau caracterul său specific. La începutul secolului XX, curentul antropologic principal era difuzionismul, care era preocupat în primul rând de distribuţia geografică a trăsăturilor culturale şi explica prezenţa acestora prin împrumuturi succesive. Franz Boas (1858-1942), întemeietorul şcolii antropologice americane, se afirma ca o figură de prim-plan în antropologia primelor decenii ale secolului al XX-lea, prin concepţia particularist-istorică asupra culturii şi prin relativismul său cultural. Preluînd, în mare, definiţia lui Taylor, Boas atrăgea atenţia asupra pluralităţii culturilor. Fiecare cultură are un specific anume, intrinsec, stilul de viaţă al unui popor nu poate fi înţeles decât prin analiza producţiilor sale luate în ansamblul lor. Acceptarea ideii pluralităţii culturilor îl conducea pe Boas la ideea că orice cultură trebuie protejată, ceea ce făcea din el campionul unei concepţii liberale, opusă ideologiilor rasiste, care porneau de la postulatul existenţei unei culturi superioare, care are dreptul de a le anihila pe toate celelalte. 2

Edward Burnett Taylor, Primitive culture: reserches into the development of mythology, philosophy, religion, art and custom, London, H. Murray, 1871 3 J. Galaty, J. Leavitt, Culture, in “Dictionnaire de l’ethnologie et de l’anthropologie”, dir. Pierre Bonte, Michel Izard, Paris, PUF, 2004 (1991), p. 190.

6

Pornind de la gândirea lui Boas s-a dezvoltat curentul culturalist, ilustrat de Ralph Linton (1893-1953), Ruth Benedict (1887-1948), Margaret Mead (1901-1978). Cultura era definită ca sistem de comportamente învăţate (learned behavior) şi transmise prin educaţie, imitaţie şi condiţionare (enculturaţie) întrun mediu social dat. Ralph Linton, în Fundamentul cultural al personalităţii dădea următoarea definiţie: „Cultura este configuraţia generală a comportamentelor învăţate şi a rezultatelor lor, ale căror elemente componente sunt împărtăşite şi transmise de către membrii unei societăţi date”4. Funcţionalismul, ilustrat de Bronislaw Malinovski (1884-1942) şi A. R. Radcliffe-Brown (1881-1955), a fost, în mare, concepţia dominantă în antropologia anilor 1930-1950. Noţiunile esenţiale în cadrul acesteia erau utilitatea (la ce serveşte), cauzalitatea (din ce motive şi cu ce rezultate) şi sistemul (cum operează interdependenţa elementelor într-un ansamblu coerent în echilibru). Disputa legată de definirea culturii fusese foarte intensă, şi la începutul anilor 50, A.L.Kroeber şi Clyde Kluckhohn, într-o lucrare celebră: Culture: A critical review of concepts and definitions, Harvard, 1952, recenzau şi încercau să sistematizeze peste 200 de definiţii. În cele din urmă propuneau o definiţie federatoare, care a fost mai mult sau mai puţin acceptată în perioada următoare de comunitatea antropologică. „Cultura constă în modele, explicite şi implicite, de comportament şi pentru comportament, dobândite şi transmise prin simboluri, constituind realizarea distinctivă a grupurilor umane, inclusiv întruparea lor în artefacte (unelte); nucleul esenţial al culturii constă din idei tradiţionale (apărute şi selecţionate istoric), şi în special din valorile ataşate acestora; sistemele culturale pot fi considerate, pe de o parte, produse ale acţiunii, iar pe de alta, elemente care condiţionează acţiuni viitoare”5. După al doilea război mondial s-a dezvoltat şi o altă direcţie, legată, întrun anume fel, de funcţionalismul lui Malinowsky, prin accentul pe ideea de cultură ca răspuns la nevoi şi aptitudini naturale, biologice6. În jurul lui Marvin Harris se constituia o şcoală de gândire numită materialismul cultural, care pornea de la postulatul potrivit căruia factorii de mediu şi cei economici sunt 4

Rodica Topor (coord.), Florica Diaconu, Georgeta Marghescu, Cultură.Termeni şi personalităţi. Dicţionar, Bucureşti, Ed. Vivaldi, 2000, p. 66. 5 A. L. Kroeber, Clyde Kluckhohn, Culture: A Critical Review of Concepts and Definitions, Harvard, 1952, apud M. Singer, The Concept of Culture, în David L. Sills, ed., “International Encyclopedia of the Social Sciences”, vol. 3, The Macmillan Company and The Free Press, 1968, p. 528. 6 J. Galaty, J. Leavitt, Culture, ed. cit., p. 194.

7

determinanţi în evoluţia socio-culturală. Sistemele socio-culturale sunt împărţite în infrastructură (mod de producţie şi reproducţie, tehnologia şi practicile folosite pentru producţia destinată subzistenţei), structură (economia domestică - structura familială, diviziunea domestică a muncii, rolurile de gen şi vârstă; economia politică - organizare politică, clase, caste, miliţii, armate) şi suprastructura (filozofie, artă, muzică, religie, idei, literatură, reclame, sport, jocuri, ştiinţă, valori). Infrastructura determină, în general, structura şi suprastructura. Acestea din urmă pot influenţa infrastructura, care rămâne determinantă. Acest punct de vedere este foarte asemănător cu cel propus de marxism, care fusese influenţat de evoluţionismul lui Morgan. Pentru Marx, modul de producţie (uniunea dintre forţele de producţie –tehnologie, relaţiile de producţie – modul de organizare socială a muncii, şi mijloacele de producţie – pământ, resurse, unelte) are rolul determinant în raport cu societatea, politicul şi culturalul. De altfel, gânditorii marxişti foloseau o terminologie de acelaşi tip pentru a descrie societatea : baza economică, structura socială şi politică, suprastructura spirituală. În acest context, cultura era un fenomen de suprastructură, determinată în ultimă instanţă de baza economică şi de structura social-politică, şi având posibilitatea să le influenţeze, la rândul ei, pe acestea. Unii antropologi au fost influenţaţi de teoria lui Marx asupra claselor sociale, care prin lupta dintre ele conduc la schimbarea societăţii (spre deosebire de funcţionalişii care aveau o viziune mai statică, privilegiind ordinea şi stabilitatea în interiorul societăţii). Asupra istoriei culturale o influenţă importantă au avut-o ideile marxistului italian Antonio Gramsci, în special cele referitoare la intelectualii organici7, hegemonie (dominaţie dar şi mijloc prin care consensul, care permite conducerii să se realizeze, e format şi transformat), consens8. Structuralismul – funcţionalist anglo-saxon a fost dezvoltat de curentul structuralist constituit în jurul francezului Claude Lévi-Strauss (1908-2009). El consideră că orice structură are un caracter de sistem (primatul întregului asupra părţilor, primatul raporturilor asupra termenilor pe care acestea îi unesc). Domeniul de predilecţie al analizelor lui Lévi-Strauss a fost cel al rudeniei, analizată asemenea sistemului de semne (limbaj) studiat de lingvistică. De altfel, pentru el, trecerea de la natură la cultură s-a petrecut prin prohibirea universală a incestului. Diferenţele între culturi sunt date, între altele, de felul în care e definit incestul. Lévi-Strauss propunea o definiţie a culturii care insista, pe de o parte, asupra sistemului, iar pe de alta, asupra dimensiunii simbolice: „Orice cultură poate fi considerată un ansamblu de sisteme simbolice de prim rang, în care se situează regulile patrimoniale, raporturile economice, arta, 7

Pentru Gramsci, intelectualii organici sunt cei aflaţi într-un raport special cu puterea, în slujba căreia se pun şi pe care o servesc. El considera, de exemplu, partidele comuniste, ca jucând rolul intelectualităţii organice pe lângă clasa muncitoare. 8 A se vedea Antonio Gramsci, Opere alese, trad. rom. Eugen Costescu, Bucureşti, 1969, passim.

8

ştiinţa, religia. Toate aceste sisteme urmăresc să exprime anumite aspecte ale realităţii fizice, ale realităţii sociale, cât şi relaţiile pe care aceste două tipuri de realitate le întreţin între ele şi pe care sistemele simbolice le întreţin unele cu altele”. (Introduction à l’oeuvre de Marcel Mauss, Sociologie et Anthropologie)9. După epoca de glorie a structuralismului, din anii 60, este greu de indentificat un curent dominant în antropologia ultimelor decenii, caracterizate de o „explozie” de şcoli şi tendinţe, tipică postmodernismului. Postmodernismul sau post-structuralismul desemnează o mare varietate de tendinţe intelectuale, în lipsa unui consens ferm asupra înţelesului acestui termen. Ca aspecte generale par a fi acceptate insistenţa asupra relativităţii oricărei cunoaşteri, descentralizarea oricărei ramuri a cunoaşterii. Este poate mai bine cunoscut ca o şcoală de teorie literară, deşi termenul a fost folosit mai întâi în artele plastice. Termenul de postmodernism a început să desemneze chiar o epocă istorică - perioada în care trăim astăzi. Jean-François Lyotard descrie postmodernismul ca o neîncredere în „metanaraţiuni” (teorii explicative cu caracter general); o respingere a încercărilor globalizante de a interpreta lumea (fie ele de natură ştiinţifică sau ideologică, precum, printre altele, marxismul)10. Printre cele mai însemnate trăsături ale postmodernismului se numără ironia, relativismul, scepticismul. În istorie, postmodernismul neagă aspectul fix al trecutului, orice realitate a trecutului cu excepţia celei alese de istoric pentru a-şi scrie opera, şi orice adevăr obiectiv despre trecut. Ca atare, din punctul de vedere al istoricilor postmodernişti nu mai există un criteriu obiectiv de autentificare a cunoaşterii. Pentru istoria culturală, deosebit de influent rămâne Clifford Geertz, reprezentant al antropologiei simbolice sau interpretative. Elev al lui Talcott Parsons, situîndu-se în continuarea particularismului istoric şi a şcolii cultură şi personalitate, Geertz a fost în acelaşi timp influenţat de Weber, Wittgenstein, fenomenologie. Pentru el, cultura este o reţea de semnificaţii (webs of significations) în interiorul căreia omul este suspendat. Cultura este astfel studiată prin interpretarea semnificaţiei simbolurilor, valorilor, credinţelor şi ethosului unei societăţi. Definirea culturii la Geertz este una semiotică, legată deci de semnificaţii, de modul în care experienţa e construită, de centralitatea simbolurilor11. „Crezând, împreună cu Max Weber, că omul e un animal suspendat în reţele de semnificaţii pe care el însuşi le-a ţesut, consider cultura a fi aceste 9

Rodica Topor (coord.), Florica Diaconu, Georgeta Marghescu, Cultură.Termeni şi personalităţi. Dicţionar, ed. cit., p. 66. 10 Jean-François Lyotard, Condiţia postmodernă, trad. rom. şi cuvânt înainte Ciprian Mihali, Cluj-Napoca, Ideea Design, 2003. 11 Nicholas B. Dirks, Is Vice Versa ? Historical Anthropologies and Anthropological Histories, ed. cit., p. 17.

9

reţele, şi analiza ei a fi deci nu o ştiinţă experimentală în căutarea legităţilor, ci una interpretativă în căutarea înţelesului”12. Geertz, în The Interpretation of Cultures, 1973, asocia cultura cu circulaţia a tot ceea ce presupune un sens, un înţeles, circulaţie în orice „este desprins de actualitate şi folosit să impună semnificaţii asupra experienţei”. Activitatea umană este descrisă ca „text”, iar cultura ca asamblare de texte. Tipul de efort intelectual folosit de antropologia interpretativă ar trebui să fie „thick description”. Aceasta presupune analiza implicită a intenţiilor şi scopurilor actorilor sociali, întrucât cultura trebuie înţeleasă din perspectiva participanţilor la ea13. Analiza culturală ar trebui să constea din ghicirea semnificaţiilor celor observate, ordonarea celor ghicite, extragerea de concluzii explicative din cele mai bune lucruri ghicite14. El consideră că multe simboluri culturale nu pot fi reduse la constrângerile materiale sau la mecanismele adaptative ale unei societăţi. Antropologia simbolică afirmă că simbolurile culturale nu sunt doar o reflectare a condiţiilor de mediu, tehnologice, economice, ci viziunile despre lume pot fi complet autonome faţă de factorii materiali (situându-se în acest fel în opoziţie cu materialismul cultural sau marxismul). Influenţa lui Geertz şi hegemonia culturii-ca-semnificaţie au contribuit la orientarea a numeroşi cercetători spre critica literară, unde în anii 60-70 se afirmau noi teorii despre limbaj şi semnificaţie. Post-structuraliştii francezi, precum Derrida, Foucault, au influenţat şi ei privilegierea limbajului sau a discursului în analizele culturale, dar au oferit şi o radicală critică a oricărei afirmări ale stabilităţii semnificaţiilor culturale particulare (postmodernismul antropologic)15. În istoriografia franceză, una din definiţiile acceptate pe scară mai largă în ultima vreme este cea a culturii văzută ca ansamblu al reprezentărilor sociale proprii unei anumite comunităţi16. În ultimii ani, dificultatea de a ajunge la un consens în definirea culturii, ca şi folosirea termenului pentru a justifica sisteme opresive, patriarhale, care încalcă drepturile omului („aceasta este cultura noastră”) a condus la ocultarea acestuia de către antropologi17. Conceptul de cultură se dovedeşte însă fecund pentru alte discipline, şi în special pentru istorie. Vom reţine astfel, din nenumăratele definiţii care au fost date, câteva trăsături esenţiale ale culturii: - ansamblu al creaţiilor umane, în principal al celor cu caracter spiritual; 12

Clifford Geertz, The Interpretations of Culture, Basic Books, New York, 1973, p. 5. Anna Green, Cultural History, ed. cit., p. 57. 14 Clifford Geertz, op. cit., p. 20. 15 Alan Barnard, Jonathan Spencer, Culture, ed. cit., p. 141. 16 Pascal Ory, La culture comme aventure. Treize exercises d’histoire culturelle, ed. cit., p. 11. 17 International Encyclopedia of the Social and Behavioral Sciences, ed. Neil J. Smelser, Paul B. Balthes, vol. 5, 2001, art. Culture. Contemporary views. 13

10

- comportament învăţat; - aspecte ale creaţiei umane cărora li se conferă o semnificaţie. Cultura ar cuprinde deci ideile specifice unei comunităţi despre ceea ce e adevărat, bun, frumos, eficient, idei care sunt moştenite social şi cutumiare, care trebuie să încorporeze semnificaţii şi să fie constitutive pentru un mod de viaţă18. Cultura este explicată astăzi în termeni de cauzalitate nelineară, ţinând seama de numeroasele aspecte ce interacţionează în cadrul ei. Este important de reţinut, în ultimă instanţă, că pentru antropologie şi pentru istoria culturală influenţată de aceasta, indiferent de felul în care ar fi definită cultura, această definiţie nu e una axiologică. Prin cultură nu se înţelege doar etajul superior al creaţiilor spiritului uman, ci totalitatea creaţiilor umane înzestrate cu sens şi semnificaţie. Care sunt caracteristicile unei definiţii axiologice a culturii, şi care ale uneia antropologice?

II. 3. Definiţii ale istoriei culturale În acest moment putem face un pas înainte şi propune o definiţie a istoriei culturale, aşa cum apare aceasta în lucrările de limbă franceză apărute în ultimii ani pe această temă: „Istoria culturală este cea care îşi atribuie studiul formelor de reprezentare a lumii19 în sânul unui grup uman a cărui natură poate varia – naţională sau regională, socială sau politică, şi care le analizează gestaţia, expresia, transmiterea. În ce fel grupurile umane reprezintă şi îşi reprezintă lumea care le înconjoară? O lume figurată sau sublimată, prin artele plastice sau literatură, dar de asemenea o lume codificată - valorile, locul de muncă şi de loisir, relaţia cu altul; o lume întoarsă - divertismentul, gândită - prin marile construcţii intelectuale, explicată - prin ştiinţă, şi parţial stăpânită - prin tehnici, înzestrată cu un sens – prin credinţe şi sisteme religioase sau profane, vezi miturile, o lume lăsată moştenire, prin transmiterile datorate mediului, educaţiei, instrucţiei”20. 18

Ibidem. Aceasta face trimitere la conceptul de « reprezentare socială », teoretizat de Durkheim. Vom folosi definiţia dată de Serge Moscovici, care consideră reprezentările sociale ca fiind sisteme de valori, noţiuni şi practici relative la obiecte, aspecte şi dimensiuni ale mediului social care permit stabilirea cadrului de viaţă al indivizilor şi grupurilor, orientarea percepţiei situaţiei, elaborarea răspunsurilor. A se vedea Adrian Neculau, (cord.), Reprezentările sociale, Iaşi, Polirom, 1997, p. 8. Deci, reprezentările sociale sunt reconstrucţii ale realităţii în funcţie de contextul în care este integrat grupul care le împărtăşeşte. 20 Jean-François Sirinelli, dir., Histoire des droites en France, Paris, Gallimard, 1992, vol. II, Cultures, p. III, apud Jean-Pierre Rioux, J.-F. Sirinelli, Pour une histoire culturelle, Seuil, Paris, 1997, p. 16. 19

11

Mai simplă şi deci mai uşor de aplicat s-a dovedit definiţia propusă de Pascal Ory, care vedea în istoria culturală o istorie socială a reprezentărilor 21 care modelează identităţile. Ea poate fi studiată pornind de la practicile de grup care permit să afirme aceste reprezentări prin intermediul gamei formelor de creativitate socială şi a repertoriilor de acţiune22. Reprezentări sociale: sisteme de valori, noţiuni şi practici relative la obiecte, aspecte şi dimensiuni ale mediului social care permit stabilirea cadrului de viaţă al indivizilor şi grupurilor, orientarea percepţiei situaţiei, elaborarea răspunsurilor. Deci, reprezentările sociale sunt reconstrucţii ale realităţii în funcţie de contextul în care este integrat grupul care le împărtăşeşte. Astfel definită, istoria culturală îmbrăţişează un câmp foarte larg de domenii de interes, care permit istoricului o mare libertate de a-şi „inventa” subiectul de studiu. Pentru a sistematiza mai riguros, putem propune, pornind tot de la modelul francez, patru mari direcţii de cercetare specifice istoriei culturale, dar care sunt aplicabile, vom observa imediat, mai ales istoriei contemporane. Vom avea însă ocazia să discutăm mai târziu modele de analiză, mai ales de tradiţie anglo-saxonă, care au fost aplicate şi altor perioade, mai timpurii. Cele patru mari ar fi: 1. istoria politicilor şi instituţiilor culturale (acestea fiind legate de problema statului, a naţiunii, a simbolurilor puterii); studierea raporturilor dintre politic şi cultural în ceea ce priveşte idealurile, actorii sau culturile politice. 2. istoria medierilor şi a mediatorilor, în sensul difuziunii instituite de cunoştinţe şi informaţii, dar şi în sensul de inventar al suporturilor care vehiculează şi de flux de circulaţie al conceptelor, al idealurilor şi obiectelor culturale. Pentru această direcţie se pot da ca exemple: manierele la masă la şcoală, rituri religioase de succes într-o anumită perrioadă, maniera de a recepta artelor frumoase; sărbătorile, lectura, sportul, loisirul. 3. istoria practicilor culturale (ex: religia trăită, sociabilităţile, memoria/memoriile particulare, promovările identitare, uzajele şi cutumele grupurilor umane. 21

Pascal Ory, Qu’est-ce que l’histoire culturelle ?, în  «  Université de tous les savoirs. L’Histoire, la Sociologie, l’Anthropologie », dir. Yves Michaud, Ed. Odille Jacob, Paris, 2002, p. 95. 22 François Chaubet, Historie et culture à Pontigny-Cerisy, în Laurent Martin et Sylvain Venayre (dir.), « L’histoire culturelle du contemporain », Ed. Nouveau Monde, 2005, p. 13.

12

4.

istoria semnelor şi simbolurilor exhibate, a locurilor expresive şi a sensibilităţilor difuze, pe baza textelor şi operelor artistice, a memoriei şi a patrimoniului.

Este evident că abordările de acest tip sunt fertile, dar dificultatea lor nu poate fi negată, căci e nevoie de un demers de tip interdisciplinar, de sensibilitate, rigoare (chiar dacă acestea pot părea uneori în contradicţie una cu cealaltă), erudiţie, cultură -de această dată în sensul axiologic, pe care de obicei îl vom evita. Vom vedea, în cele ce urmează, cum s-a definit în timp domeniul istoriei culturale, care au fost principalii săi exponenţi în diferite etape istorice, care au fost elementele esenţiale ale metodelor folosite de aceştia. Identificaţi, pe baza cunoştinţelor istoriografice pe care le aveţi şi cu ajutorul bibliografiei, cel puţin trei lucrări care să ilustreze direcţiile amintite mai sus. II.4. Întemeierea istoriei culturale II.4.1. Precursori Pentru istoria culturală definită într-un sens apropiat de cel folosit astăzi, momentul pe care cei mai mulţi istorici îl consideră fondator este cel al apariţiei lucrării lui Jakob Burckhardt, Civilizaţia Renaşterii în Italia, 1860. Autorul era însă în avans faţă de epoca sa, şi aprecierea la justa valoare a sintezei sale avea să se manifeste din anii 90 ai secolului al XIX-lea. Pentru Burckhardt, istoric idealist, problemele culturii erau, în mod esenţial, probleme ale viziunilor despre lume şi ale interpretărilor acestora. Cultura este evaluată în contextul social şi politic, dar sistemul de referinţă este reprezentat de istoria ideilor. El era partizanul unei definiri axiologice a culturii, în sensul de „cultură înaltă”, şi din această cauză îşi indrepta atenţia în special asupra elitelor care formau şi impuneau valorile. În acest sens, chiar dacă cultura ne e văzută ca domeniul exclusiv al unei elite, el consideră idealurile care guvernează societatea ca fiind strâns legate de marii intelectuali. De aceea se şi concentrează pe felul în care aceste idealuri au fost propagate. Burckhardt înţelege această transmitere în termenii definirii stilurilor, adică a modurilor specifice de viaţă care îşi datorează originile ideilor despre lume în general. De exemplu, Principele renascentist îşi întrupează ideile în stilul său de viaţă care dă definiţia culturală a societăţii italiene în ansamblul său în secolul al XV-lea.

13

Şi mai apropiat de conceptul actual de istorie culturală se dovedea Huizinga, cu Amurgul evului mediu (1919)23 dar şi cu conferinţele ulterioare, dintre care foarte importantă este cea din 1929, The Task of Cultural History. El înţelegea cultura în sensul tradiţional, ca incluzând artă, literatură, idei, la care se adăugau figuri, motive, teme, simboluri, concepte, idealuri şi sentimente. Acest mod de a vedea cultura se apropie mult de maniere de abordare contemporane nouă (antropologia simbolică, istoria mentalităţilor). În conferinţa sa din 1929, istoricul olandez arăta că principalul scop al istoriei culturale este să descrie modele de cultură (patterns of culture) pe baza analizării gândurilor şi sentimentelor caracteristice unei epoci, şi a manierei în care acestea se întrupează în opere literare sau artistice. Pentru Huizinga, puterea unei idei era bazată pe imaginile estetice pe care le putea inspira. Din acest punct de vedere, autorul rămânea tributar unei Kulturgeschichte influenţată de filosofie, în tradiţia lui Wilhelm Dilthey sau Karl Lamprecht. Amurgul evului mediu era conceput pentru a arăta felul în care o concepţie despre lume poate continua să influenţeze minţile oamenilor prin frumuseţea şi coerenţa sa, mult timp după ce au dispărut realităţile sociale şi politice care se presupunea că o pot explica. În această lucrare, autorul aplica metodele pe care avea să le expună zece ani mai târziu, şi pe care le-am amintit anterior. El încerca să descopere modelele culturale specifice sfîrşitului de ev mediu prin studierea unor teme, simboluri, sentimente, forme sau reguli culturale. Demersul său se dovedea a fi unul morfologic, precupat de reliefarea stilului unei întregi culturi, dar şi al unor opere individuale, aparţinând artelor plastice sau literaturii. Huizinga, la fel ca istoricul elveţian al Renaşterii italiene, considera însă cultura ca fiind în principal o caracteristică a elitelor. Deşi a scris cu multă inspiraţie despre intensitatea emoţiilor oamenilor medievali, impresiile lui Huizinga erau de fapt bazate pe analiza societăţii de curte. Omul comun era considerat, în perspectiva idealistă a istoricului olandez, un receptacul pasiv al unor idealuri făurite de către alţii. Cultura rămânea deci, şi la Burckhardt şi la Huizinga, definită mai degrabă ca suma achiziţiilor unor elite, ceva ce unele societăţi sau grupuri sociale posedă, în vreme ce altele nu.

 Realizaţi, la alegere, fişe de lectură la Amurgul Evului Mediu sau la Civilizaţia Renaşterii în Italia Istoria culturală avea să se definească în a doua jumătate a secolului al XX-lea în condiţii complexe, între care obiecţiile la maniera lui Burckhardt şi Huizinga de a vedea lucrurile au avut un rol important. Vom reveni mai târziu asupra acestui aspect. 23

Johan Huizinga, Amurgul evului mediu. Studiu despre formele de viaţă şi de gândire din secolele al XIV-lea şi al XV-lea în Franţa şi în Ţările de Jos, trad. rom. H. R. Radian, Bucureşti, Univers, 1970.

14

Şi Burckhardt, şi Huizinga erau de fapt marginali într-o istoriografie care privilegia politicul, evenimentul, care puteau fi reconstituite pe baza documentelor de arhivă, considerate „obiective” de către şcoala critică. Tradiţia cercetării evoluţiei spiritului uman, pentru a prelua terminologia luministă, nu dispăruse însă, şi la începutul secolului al XX-lea s-a afirmat prin definirea unor câmpuri de cercetare specifice. În tradiţia anglo-saxonă se afirmă astfel intelectual history, opusă istoriei politice tradiţionale. În principiu, istoria intelectuală era considerată cea a „culturii savante”, a operelor în care aceasta se exprima. Ulterior, istoria intelectuală se definea prin proiectul de a cerceta operele gânditorilor în istoricitatea acestora. De asemenea, aceasta se preocupa de studierea formelor gândirii şi de practicile acesteia, ca şi de cercetarea intelectualilor. Carl Schorske24 propune următoarea abordare: Istoria intelectuală s-ar defini prin metodologia proprie, care e de a analiza operele, produsele culturale, pe două paliere temporale: unul orizontal şi diacronic, care înscrie orice producţie în istoria specifică a genului sau a cunoaşterii căreia îi aparţine, şi una verticală şi sincronică, punând-o în relaţie cu alte producţii culturale care îi sunt contemporane, discutând şi câmpul social global unde sunt produse toate. Arthur Lovejoy este teoreticianul a ceea ce s-a numit history of ideas, legată de „Societatea istoriei ideilor”, întemeiată în 1923, la Universitatea John Hopkins. Grupul care se reunea de mai multe ori pe an îşi propunea să studieze în manieră istorică influenţa concepţiilor filosofice, a convingerilor etice şi a formelor estetice în literatura occidentală, în relaţie cu tendinţele similare care se puteau repera în istoria filosofiei, a ştiinţelor şi a mişcărilor politice şi sociale. Perspectiva era una idealistă, întrucât se considera că ideile au o viaţă proprie, care nu e dependentă direct de sistemele pe care la învestesc. Lovejoy considera că istoria ideilor cuprinde: istoria filosofiei, istoria ştiinţelor, folclorul şi o parte a etnografiei, semantica, istoria credinţelor religioase şi a doctrinelor teologice, istoria literară, literatura comparată, istoria artei şi a schimbărilor gusturilor artistice, istoria economică şi istoria doctrinelor economice, istoria educaţiei, istoria politică şi socială, sociologia istorică. Cercetările în aceste domenii, pe care Lovejoy le consideră separate în mod artificial, dar necesar pentru progresul cunoaşterii, trebuie făcute de o manieră interdisciplinară. În această perspectivă largă şi interdisciplinară s-a întemeiat şi „The Journal of the History of Ideas”, în 1940, devenit publicaţia reprezentativă a istoriei intelectuale în Statele Unite. Şi în ceea ce priveşte raporturile dintre istoria ideilor-istoria intelectuală şi alte domenii s-au manifestat probleme de transpunere dintr-o limbă în alta, căci 24

Carl Schorske, Viena fin-de-siècle. Politică şi cultură, trad. rom. Claudia Ioana Doroholschi şi Ioana Ploieşteanu, Iaşi, Polirom, 1998, p. XXI.

15

în Germania demersuri de un tip asemănător erau desemnate sub numele de Geistesgeschichte, în Italia se vorbeşte foarte puţin de storia intellectuale, iar în Franţa histoire intellectuelle sau histoire des idées au fost puse în umbră de histoire des mentalités. Aceste ezitări lingvistice arată de fapt existenţa a mai multor demersuri istoriografice înrudite, a căror situare unele faţă de altele e dificil de realizat. Dar, în general, acestea se individualizează prin diferenţierea de istoria politică şi de cea socială. Robert Darnton propunea în 199025 următoarele definiţii şi clasificări, considerând că istoria intelectuală ar cuprinde: Istoria ideilor (istorie a gândirii sistematice, în general filosofică), istoria intelectuală propriu-zisă (studiul gândirii spontane, al opiniilor, al curentelor literare), istoria socială a ideilor (istoria ideologiilor şi a difuziunii ideilor) şi istoria culturală (istoria culturii în sens antropologic, incluzând viziunile despre lume şi mentalităţile colective). Pornind de la această definiţie, se impun două observaţii: În primul rând, câmpul istoriei intelectuale acoperă ansamblul formelor de gândire, individuale sau colective, filosofice sau comune, inventate sau moştenite, conceptualizate sau puse în acţiune . Este vorba de o istorie care nu e cea a structurilor economice, nici a formelor sociale sau politice26. În al doilea rând, subsumarea istoriei culturale celei intelectuale e discutabilă dacă pornim de la definirea antropologică a culturii, ca ansamblu al creaţiilor umane care au o anumită semnificaţie, şi care se transmit din generaţie în generaţie. Din această perspectivă lucrurile ar sta de fapt invers, istoria intelectuală putând fi considerată o ramură a istoriei culturale în sens larg. Această discuţie a avut rolul de a sublinia dificultatea clasificărilor, şi faptul că la ora actuală demersuri foarte asemănătoare, dacă nu identice în obiective şi în metodologie, pot purta nume diferite, datorită tradiţiilor diferite sau a accentului pus pe un aspect sau pe altul. Devine însă din ce în ce mai clar că istoria intelectuală, istoria ideilor, istoria culturală au în comun studierea unor obiecte care nu se subsumează direct economicului, socialului sau politicului, dar care întreţin raporturi complexe cu fiecare dintre aceste paliere ale unei societăţi27. De aceea, istoria culturală trebuie analizată în raporturile întreţinute cu discipline care au premers-o, şi de la care a moştenit o serie de principii teoretice şi de aspecte metodologice.

25

 Robert Darnton, The Kiss of Lamourette. Reflections in Cultural History, New York, W.W. Norton and Company, 1990, p. 206-207. 26 Roger Chartier, Histoire intellectuelle, în  André Burguière, « Dictionnaire des Sciences Historiques », Paris, PUF, 1986, p. 373. 27 Ibidem, p. 375.

16

Care ar fi, după părerea dumneavoastră, diferenţele ditre istoria intelectuală şi istoria culturală? Dar asemănările? II.4. 2. Şcoala de la Annales şi istoria mentalităţilor Pentru majoritatea practicanţilor istoriei culturale, o referinţă teoretică şi metodologică majoră este reprezentată de şcoala istoriografică franceză, cu orientările spre studierea mentalităţilor şi spre antropologia istorică. Proiectul realizării unei noi istorii, deosebită de cea politică, evenimenţială, s-a datorat grupării care s-a numit Şcoala de la Annales, întemeiată de Marc Bloch şi Lucien Febvre în anii 20 ai secolului al XX-lea. Mişcarea s-a cristalizat în jurul revistei „Annales d’histoire économique et sociale” întemeiată de cei doi istorici în 1929, la Strassbourg, şi transferată apoi la Paris. Contextul în care au apărut Analele trebuie analizat şi în contextul luptei pentru cucerirea unei poziţii dominante în ansamblul ştiinţelor sociale în Franţa, luptă care îi avusese la începutul secolului în prim plan pe sociologii influenţaţi de Durkheim, dar care avea să fie câştigată de istorie. Fără a cădea în rigiditatea cu care un Hervé Coutau-Bégarie aplica modelul studiilor strategice la problematica istoriografiei28, nu putem însă ignora faptul că în devenirea Annalelor au fost esenţiale unele decizii, luate într-un spirit de cucerire, care transcend câmpul strict ştiinţific al profesiei. De asemenea, trebuie subliniată şi disputa dintre dreapta conservatoare şi stânga republicană, acestei din urmă mişcări aparţinându-i şi cei doi fondatori. De pe o astfel de poziţie ideologică se declanşează disputa referitoare la definirea unui nou tip de istorie, cu pretenţii federatoare pentru ansamblul ştiinţelor sociale. François Dosse arăta că Bloch şi mai ales Febvre au preferat să se prezinte ca outsideri, marginali într-o luptă inegală cu istoria politică, evenimenţială şi cu sistemul universitar care o consacra 29. Realitatea era mai nuanţată, întrucât poziţiile universitare pe care părinţii fondatori le ocupau la Strasbourg, în cea mai modernă nouă universitate franceză, care beneficia de resurse extraordinare tocmai datorită situării sale în Alsacia recent recucerită de la germani, nu erau tocmai de neglijat. Statul francez aloca resurse foarte importante universităţii de acolo, tocmai pentru a demonstra gremanilor posiblităţile cercetătorilor francezi, şi Strasbourg, dacă se lua în calcul importanţa profesorilor săi, devenise a doua universitate după Paris. Mediul intelectual de acolo era şi el propice înnoirii, dezbateri regulate se 28

Hervé Coutau-Bégarie, Le Phénomène Nouvelle Histoire. Grandeur et décadence de l’Ecole des Annales, 2e ed., Paris, Economica, 1989 (1983). 29 François Dosse, L’histoire en miettes. Des Annales à la » nouvelle histoire », Paris, La Découverte, 2005 (1987), p. 39.

17

organizau între istorici, sociologi, filosofi, jurişti şi matematicieni. Schimburile de idei se dezvoltau dincolo de graniţele disciplinelor ştiinţifice diferite30. În al doilea rând, aparţineau unei discipline a cărei poziţie în Franţa era recunoscută ca foarte importantă, în contextul victoriei republicanilor care doreau ca prin istorie să-i educe pe cetăţeni în aceeaşi tradiţie republicană şi patriotică. Poziţia instituţională a celor doi era însă, într-adevăr, oarecum marginală în raport cu centrul de greutate al vieţii ştiinţifice, situat la Paris, astfel că ei au declanşat, într-o primă instanţă, atacuri la adresa vechii maniere de a scrie istoria, dar şi a instituţiilor care legitimau această manieră. Succesul le-a fost asigurat, în mare măsură, şi de demersul interdisciplinar, de felul în care au ştiut să se inspire din metodele sau concepţiile altor ştiinţe, sau să colaboreze cu reprezentanţi ai altor ramuri ale cunoaşterii. O anumită influenţă asupra părinţilor fondatori au avut-o noile direcţii afirmate în istoriografia germană. Bloch făcuse o vizită de studii în Germania, pe acea vreme un fel de ritual obligatoriu pentru mulţi intelectuali francezi. La Leipzig, una dintre cele mai novatoare universităţi ale vremii, Bloch audiase cursuri despre statistică, istorie agrară, psihologia popoarelor, cultura populară. S-au putut decela în opera fondatorilor Şcolii de la Annales şi o influenţă a unei direcţii istoriografice germane manifestată încă de dinaintea primului război mondial, în special a ideilor lui Karl Lamprecht 31 despre o Kulturgeschichte ca o succesiune de lungi valuri alcătuite din experienţe sociopsihologice diferite. Aceste tendinţe germane se conturaseră ca o reacţie la istoria narativă a evenimentelor politice, rezultată din imitarea imperfectă a modelului propus în secolul al XIX-lea de Leopold von Ranke. Dar reacţiile negative la istoria culturală şi socială propusă de Lamprecht împiedică inovarea istoriografică în Germania. Vă mai amintiţi din anul I, de la Istoriografie, care erau trăsăturile esenţiale ale concepţiei lui Ranke despre scrierea istoriei?

Ideile fondatorilor şcolii franceze a Analelor au fost profund influenţate şi de sugestiile venite din partea altor ştiinţe sociale din spaţiul francez (filosofie, geografie, economie, lingvistică). Febvre şi Bloch apăreau apropiaţi şi de obiectivul lui Henri Berr (întemeietorul publicaţiei Revue de synthèse historique, 1900) de a unifica ştiinţele sociale şi psihologia istorică, conciliind, în acelaşi 30

Peter Burke, The French Historical Revolution. The Annales School 1929-1989, Oxford, Polity Press, 1990. p. 16. 31 Lucrarea istoricului german Karl Lamprecht, Deutsche Geschichte, al cărui prim volum apărea în 1891, punea sub semnul întrebării două principii de bază ale istoriografiei convenţionale: rolul central acordat statului şi concentrarea pe persoane şi evenimente. Autorul se preocupa de cultură şi societate, ceea ce a făcut ca lucrările sale să întrunească sufragiile publicului, dar să fie contestate (în mod justificat atunci când i se reproşau erori factuale) de specialişti. A se vedea pentru mai multe amănunte Georg Iggers, Historiography in the Twentieth Century. From Scientific Objectivity to the Postmodern Challenge, Hanover and London, Wesleyan University Press, 1997, p. 31-32.

18

timp, reflecţia epistemologică şi practica cercetărilor erudite32. Alte influenţe au venit de la sociologia lui Emile Durkheim, teoretician al reprezentărilor sociale (conştiinţă colectivă), alcătuite din norme, obiceiuri, religie, şi care constituiau pentru el subiectul central al ştiinţei societăţii. Reprezentările sociale ar fi, deci, forme ale conştiinţei particulare pentru o anumită societate. : Pentru Durkheim, conştiinţa colectivă constă în ansamb lul credinţelor şi sentimentelor membrilor unei societăţi. Reprezentările colective sunt cunoştinţe, mituri, ideologii cu caracter social şi psihologic. Alte influenţe au mai fost exercitate asupra proiectului analist de antropologia faptului mintal total a lui Lévy-Bruhl şi de antropologia lui Marcel Mauss (faptul social mobil, categoriile inconştientului în magie, religie, limbă). La început, s-a crezut că asupra revistei se exercită şi o puternică influenţă marxistă, deoarece majoritatea articolelor tratau probleme economice şi sociale, dar în realitate, în anii 20 ai secolului trecut, gândirea lui Marx era puţin cunoscută în Franţa, operele acestuia fiind prea puţin traduse. Unele influenţe există, dar, de asemenea, există polemica revistei cu anumiţi marxişti. Grefa marxismului pe revista Annales e mai degrabă un fenomen apărut, într-un context schimbat, după al doilea război mondial. În concluzie, se poate remarca felul în care întemeietorii gândeau legătura dintre geografie, economie, antropologie, elemente constitutive ale noului demers istoriografic pe care îl propuneau. De asemenea, modelul propus se deosebea de istoriografia tradiţională prin importanţa acordată structurilor anonime, prin atenţia pentru aspecte ale sentimentelor sau ale experienţei întrupate în mentalităţi colective (ceea ce avea să constituie mai târziu subiectul antropologiei istorice). De altfel, potrivit sfatului lui Francois Simiand, istoricii de la Annales trebuiau să dărâme cei trei idoli ai tribului istoricilor tradiţionalişti: biografia, politica, cronologia. Preocupările fondatorilor revistei şi ale colaboratorilor lor au fost în primul rând de istorie economică şi socială, ca reacţie directă la „istoria-bătălie”, istoria evenimenţială practicată de şcoala metodică franceză, după exemplul pozitivismului german. O analiză statistică realizată de istoricul François Dosse arată că între articolele publicate în Annales în perioada 1929-1945, 58% erau de istorie economică, 25% de istorie socială, 10% de istorie culturală şi doar 3% de istorie politică. Se poate remarca faptul că între preocupările fondatorilor se regăseşte istoria culturală, dar ea e prezentă, în ordinea importanţei care îi e conferită, destul de în urma istoriei economice şi sociale, care au rămas, de altfel, domeniile principale de interes pentru Şcoala de la Annales până prin anii 70. Important este însă că în această perioadă cultura nu mai era înţeleasă ca 32

Jean Maurice Bizière, Pierre Vayssière, Histoire et historiens. Antiquité, Moyen Âge, France moderne et contemporaine, Paris, Hachette, 1995, p. 180.

19

domeniul privilegiat, intelectual şi estetic al unei elite, cât ca modul în care o întreagă populaţie îşi trăieşte viaţa33. Astfel, cu toate că au fost preocupaţi în principal de economic şi social, Febvre şi Bloch pot fi consideraţi şi printre întemeietorii istoriei mentalităţilor, şi deci ai unei anumite maniere de a realiza istoria culturală. Lucien Febvre, preocupat de psihologia istorică, intuieşte ideea de mentalităţi colective (chiar dacă el vorbeşte mai degrabă de „utilajul mintal” -în Encyclopédie française, 1937), pe care încearcă să le analizeze în lucrările sale dedicate unor personalităţi emblematice – Luther (Martin Luther. Un destin, 1928), Rabelais (Religia lui Rabelais. Problema necredinţei în secolul al XVIlea, 1942), Margareta de Navarra (Amour sacré, amour profane: autour de l’Heptaméron, 1944). Pentru Lucien Febvre, mentalităţile par a fi fost înţelese ca maniere de a gândi comune unei epoci, dar strâns legate de individualitatea unană. Astfel, în studiul asupra lui Luther, el punea problema raportului dintre individ şi colectivitate, recunoscând în reformatorul religios un exponent al spiritului german modern. El mai considera limbajul ca parte a utilajului mental al oamenilor, un sistem de înţelesuri în care fiecare generaţie e născută şi care structurează procesele de gândire. Studiul dedicat religiei lui Rabelais demonstrează, prin analiza operelor scriitorului francez, a contextului în care acesta a trăit, a mărturiilor contemporanilor, că ateismul (de care Rabelais fusese acuzat de unii istorici de la sfîrşitul secolului al XIX-lea) nu era de conceput pentru oamenii secolului al XVI-lea. Un element de noutate era considerarea fenomenului religos ca o parte a mentalităţii colective34. Febvre insista, de asemenea, pe necesitatea plasării subiectului analizei în cadrul propriei epoci, pentru a permite înţelegerea contextualizată a acestuia35. Istorici contemporani, admirând metoda şi rigurozitatea demonstraţiei lui Febvre, nu sunt însă de acord cu concluzia acestuia, potrivit căruia un individ, oricât de extraordinar, poate fi considerat reprezentativ pentru „mentalitatea” unui întreg secol şi a unui întreg univers, atât de variat36. Aceeaşi preocupare pentru mentalităţi, studiate prin prisma psihologiei, e relevată de lucrarea dedicată Margaretei de Navarra, sora lui Francisc I, autoare, în acelaşi timp, a unor scrisori extrem de pioase, tinzând spre misticism, şi a unor nuvele corozive (în genul lui Boccacio). Febvre arăta, analizând contextul moral şi intelectual al epocii, ca şi mediul curţii franceze din prima parte a secolului al XVI-lea, că pentru o persoană educată, din aristocraţie, religiozitatea sinceră putea coexista cu concepţii morale mai „emancipate”. 33

Georg Iggers, op. cit, p. 52. Ibidem, p. 58. 35 André Burguière, The Fate of the History of Mentalites in the Annales, art. cit., p. 434. 36 Carlo Ginzburg, Brânza şi viermii. Universul unui morar din secolul al XVI-lea, trad. rom. Claudia Dumitriu, Bucureşti, Nemira, 1997 (1976), p. 20. 34

20

Marc Bloch s-a preocupat şi el de studiul mentalităţilor, cu accent mai mare însă pe o investigaţie de tip sociologic. Pentru el, caracterul colectiv al mentalităţilor era mult mai bine subliniat ca la Febvre. În Regii taumaturgi, 1924, Bloch analizează modul în care s-a format şi a supravieţuit până în secolul al XIX-lea credinţa în puterea regilor Franţei şi Angliei de a vindeca scrofulele (inflamaţie a ganglionilor limfatici), după ungerea ca monarhi. Prin analiza funcţiei vindecătoare a regilor, văzută ca o componentă a funcţiei indo-europene de asigurare a fertilităţii, autorul studia structurile inconştiente care există în ideile despre putere. Această „istorie a unui miracol şi a credinţei în acest miracol” (J. Le Goff) e o ilustrare a aplicării în domeniul mentalităţilor a metodei comparative, pe care Febvre a susţinut-o întotdeauna.



Realizaţi un rezumat, la alegere, al uneia din lucrările lui Bloch sau Febvre traduse în limba română După război, conducerea revistei şi a grupării create în jurul ei rămâne în seama lui Febvre, în condiţiile în care Bloch, membru activ al Rezistenţei franceze, fusese împuşcat de nazişti în 1944. Din 1946 titlul revistei era schimbat în Annales. Economies. Societes. Civilisations, pentru a sublinia şi mai puternic interdisciplinaritatea dorită. Istoria trebuia să ocupe, în viziunea echipei care anima revista, un rol central şi chiar hegemonic în ansamblul ştiinţelor umane. Lumea în care istoricii se mişcau era preocupată de reconstrucţia economică, esenţială pentru supravieţuirea societăţii, şi fără a presupune o relaţie de cauzalitate simplă, aceasta a putut influenţa orientarea cercetărilor spre anumite domenii. Perioada era marcată de progresul demersurilor de tip cantitativ, de dezvoltarea demografiei, dar şi de avansul altor ştiinţe sociale, precum sociologia şi antropologia, cărora diferite organisme naţionale şi internaţionale tindeau să le încredinţeze anchete sociale cu obiective pragmatice. Acesta este momentul în care se afirmă figura devenită tutelară a lui Fernand Braudel, care a condus revista Annales între 1956-1969. În perioada petrecută la facultatea de litere de la Sao Paolo, înainte de război, Braudel îl cunoscuse bine pe antropologul Claude Lévi-Strauss, pe care l-a şi ajutat după război. A putut astfel să înţeleagă foarte bine, şi înaintea multora, obiectivele pe care acesta le urmărea prin definirea mai clară a antropologiei sociale pe care dorea să o impună. Ca şi sociologii din jurul lui 1900, Lévi-Strauss dorea să atribuie propriei discipline o vocaţie hegemonică în ansamblul ştiinţelor sociale, ba chiar să „muşte” din teritoriul ştiinţelor naturii, datorită poziţionării obiectului de studiu între natură şi cultură. Istoria risca astfel, în condiţiile în care poziţia antropologiei se întărea din ce în ce mai mult, să se vadă într-adevăr redusă la rolul de colector de date pe care o altă disciplină, cu vocaţie teoretică şi capacităţi de elaborare de modele abstracte să le interpreteze. Pe de altă parte, Braudel dorea ca istoria să ocupe locul central 21

între ştiinţele sociale, pe care să le federeze sub conducerea ei, preluînd elemente ale programului acestora, atunci când considera interesant, urmînd, din acest punct de vedere, proiectul început de Bloch şi Febvre. De aceea, reacţiile braudeliene s-au manifestat pe mai multe planuri, unele teoretice, altele extrem de practice. Din punct de vedere teoretic, la anistorismul structuralismului, care se impunea ca modă intelectuală dominantă, în multe discipline, dintre care cea mai apropiată şi deci periculoasă era antropologia, Braudel îi opune concepţia sa asupra temporalităţilor multiple. Desigur, nu trebuie să intepretăm totul ca o simplă reacţie la stimuli exteriori, se ştie că lucrul la Mediterana, în care sînt prezentate pe larg cele trei nivele ale timpului istoric a precedat al doilea război mondial şi momentul afirmării structuralismului. Dar nu e mai puţin adevărat că această teorie a putut constitui un răspuns foarte convingător dat acelora care ignorau total temporalitatea, aşa cum fusese ea înţeleasă pînă atunci. Din punct de vedere practic, Braudel se află la originea unor multiple alegeri şi iniţiative a căror valoare strategică a putut fi constatată în timp. Ajuns la conducerea revistei în 1947, alături de alţi colegi (Charles Morazé, Georges Friedmann şi Paul Leuilliot), Braudel îşi dovedeşte pas cu pas vocaţia de constructor de imperii, cum a fost considerat. Revista îşi schimbase deja numele, în 1946, devenind Annales. Economies, Sociétés, Civilisations. Dispariţia oricărei referiri la istorie din titlu indică vocaţia federatoare, ca să nu o numim imperialistă pe care istoria şi-o afirma. Momentul era marcat şi de iniţiativa Fundaţiei Rockefeller de a sprijini dezvoltarea ştiinţelor sociale în Europa. Concurenţa pentru atragerea fondurilor americane dar şi ale statului francez era dură, şi sociologii păreau la un moment dat gată să câştige, în încercarea de a organiza o a 6a secţiune a Ecole Pratique des Hautes Etudes. În cele din urmă, după cum se ştie, această a 6a secţiune (viitoarea Ecole des Hautes Etudes en Sciences Sociales) s-a realizat în jurul istoricilor, Lucien Febvre devenind preşedinte, iar Braudel secretar. Din această poziţie, Braudel putea declanşa strategia de afirmare a istoriei în ansamblul, dar parţial şi în detrimentul altor ştiinţe sociale: „Trebuie să înţelegem bine care este lecţia Analelor, a şcolii de la Annales... toate ştiinţele umane sînt încorporate istoriei şi devin ştiinţe auxiliare”37. Revenind la aspectele practice, Braudel contribuie decisiv la atragerea de fonduri americane pentru secţiunea a VI-a, iar de la statul francez obţine, în anii 50, crearea de zeci de posturi de directori de studiu. De asemenea, obţine în 1962 sprijinul Fundaţiei Ford pentru crearea Maison de Sciences de l’Homme. Desigur, activitatea lui Braudel are numeroase semnificaţii, şi nu putem aici să le trecem pe toate în revistă. Important e că sub impulsul său decisiv mişcarea care se cristalizase în jurul Analelor dobîndise o armătură instituţională solidă şi un prestigiu intelectual incontestabil. Se adaugă alte mişcări abile, care îi aduc pe colaboratorii şi discipolii lui Braudel, membrii aşa numitei a treia 37

Fernand Braudel, Une leçon d’histoire, Châteauvallon, Arthaud-Flammarion, 1986, p. 222.

22

generaţii analiste, să ocupe o serie de poziţii cheie în planul disciplinei (posturi universitare şi în institute de cercetare), al juriilor de concurs, al editurilor şi mai ales al mass-media. Această colonizare a mass-media de către istorici, mai ales în anii 70-80, este un rezultat extraordinar al strategiei de legitimare şi de impunere a istoriei în câmpul intelectual dar şi public. Perioada lui Braudel este momentul în care, datorită alăturării revistei unei structuri instituţionale de mare prestigiu şi influenţă, mişcarea de la Annales devine cu adevărat o „şcoală”, deşi membrii ei au negat adesea acest lucru. Ceea ce recunoşteau era mai degrabă o stare de spirit, un ansamblu de comportamente comune. Sub influenţa lui Braudel, preocupat în principal de structurile economice şi sociale, ca şi de problema temporalităţii istorice (el este autorul ideei diviziunii timpului istoric în durata scurtă, a evenimentului, cea medie, a conjuncturilor şi durata lungă, a marilor cicluri geo-istorice, a timpului cvasiimobil), ca şi datorită contextului post-belic, Scoala de la Annales se preocupă mai puţin de cultură. Anii 60 sunt puternic marcaţi de istoria cantitativă, de preocuparea de a cuantifica, măsura totul, în dorinţa de a realiza „istoria totală” (cel puţin la scara unei regiuni). Dar spre sfîrşitul anilor 50-începutul anilor 60 se producea o alunecare a unor istorici apropiaţi de Annales către o istorie a culturalului, o deplasare a interesului „dinspre pivniţă către podul casei” (de la cave au grenier), pentru a relua o expresie celebră a lui Michel Vovelle38. Anii 70 aduceau o schimbare de generaţie la Annales– conducerea revistei era preluată de un „triumvirat” alcătuit din J. Le Goff, E. Le Roy Ladurie şi Marc Ferro. Cea de-a treia generaţie trebuie să răspundă la alte provocări, venite unele din direcţia vechii prietene-rivale, antropologia. Unul dintre răspunsurile la nevoia resimţită de societatea franceză de cercetare a alterităţii a fost apelul la istoria mentalităţilor, pe linia Bloch şi mai ales Febvre, neglijate în vremea lui Braudel. Un altul, mai ales când paradigma mentalităţilor părea pe cale de epuizare, a fost definirea aşa numitei antropologii istorice. Istoria economică şi socială impusă de Braudel în anii 50-60 era înlocuită de o istorie culturală, realizîndu-se aşa-numita trecere de la cave au grenier.



Identificaţi, în lucrarea lui Fernand Braudel, Mediterana şi lumea mediteraneeană în vremea lui Filip al II-lea, pasajul în care este prezentată teoria temporalităţii istorice. Analizaţi relevanţa lui din punctul de vedere al istoriei culturale. Cristalizată instituţional în jurul EHESS şi Maison des Sciences de l’Homme, mişcarea se autointitula Noua istorie – având ca document programatic lucrarea coordonată de Le Goff, La nouvelle histoire, apărută în 38

Michel Vovelle, De la cave au grenier. Un itinéraire en Provence au XVIIIe siècle. De l’histoire sociale à l’histoire des mentalités, Québec, Serge Fleury Editeur, 1980.

23

1978. Noua istorie se definea prin importanţa acordată metodelor cantitative (totul putea fi numărat, şi analiza putea conduce la concluzii care vizau istoria culturală şi a mentalităţilor: contractele de căsătorie, prin procentul semnăturilor relevau nivelul de alfabetizare a societăţii; testamentele puteau ilustra evoluţia atitudiinilor religioase – pietatea şi a atitudinilor în faţa morţii, etc.). De asemenea, antropologia structurală a lui Lévi-Strauss (vecin cu EHESS prin Maison Des Sciences de l’Homme) îi influenţa profund pe istorici, deschizândule noi perspective asupra studierii alterităţii, pornind de la o distanţă care însă nu mai era spaţială, ca pentru antropologi, ci temporală 39. Acelaşi model de analiză era aplicat structurilor de rudenie, riturilor, miturilor, iar antropologia sugera şi noi metode, precum anchetele de teren, anchetele orale, analiza documentelor iconografice, a surselor arheologice. În definirea Noii istorii, metoda cea mai potrivită este de a arăta mai degrabă ceea ce nu este, potrivit căii alese de teologii medievali de a-l defini pe Dumnezeu prin via negativa. De altfel, chiar epitetul „nouă”, reluat de Braudel prin anii 50, exprima distanţa faţă de o manieră „veche” de a scrie istoria, aflată încă de pe atunci în plin recul. Noua istorie era scrisă în opoziţie deliberată cu paradigma tradiţională, rankeeană. Aceasta presupunea că istoria e preocupată în mod esenţial de politică, astfel încât alte domenii, precum istoria artei, ştiinţei erau nu excluse, dar marginalizate, considerate nedemne de interesul istoricilor serioşi. În opoziţie cu această perspectivă, Noua istorie era interesată de orice activitate umană, propunând astfel idealul unei „istorii totale” (histoire totale) care să studieze copilăria, moartea, nebunia, climatul, mirosurile, murdăria şi curaţenia, gesturile, trupul, feminitatea, masculinitatea, lectura, vorbirea, tăcerea 40. Ceea ce înainte era considerat neschimbat este acum privit drept „construcţie culturală”, subiect al variaţiei în timp şi spaţiu. Acest relativism cultural contribuie la minarea distincţiei tradiţionale între ceea ce e central şi ceea ce e periferic în istorie. Potrivit paradigmei tradiţionale, istoria presupunea naraţiune, în vreme ce Noua istorie e mai preocupată de analiza structurilor. În lucrarea sa Mediterana şi lumea mediteraneeană în vremea lui Filip al II-lea, Braudel asemăna obiectul istoriei evenimenţiale cu spuma valurilor de pe marea istoriei. Ceea ce conta erau schimbările economico-sociale şi cele geo-istorice din durata lungă. Istoria tradiţională oferea o viziune de sus, datorită preocupării pentru faptele măreţe ale oamenilor importanţi (conducători de state, generali, şefi ai bisericii). Restul umanităţii primea un rol minor pe scena istoriei. O reacţie la acest mod de a vedea evoluţia umanităţii a fost „istoria văzută de jos” (history from below - concept lansat mai ales de istoria socială britanică din anii 50), adică preocuparea pentru vieţile oamenilor de rând şi de experienţa pe care o au ei despre schimbarea socială. În acest context se înscriu preocupările de istorie a 39 40

F. Dosse, Les écoles historiques, în «L’Histoire en France », ed. cit., p. 23. Peter Burke (ed.), New Perspectives on Historical Writing, ed. cit., p. 3.

24

culturii populare, a religiozităţii populare. Istoria intelectuală şi culturală îşi deplasează centrul de interes de la marile cărţi, idei sau marile opere de artă spre istoria mentalităţilor colective sau istoria discursurilor, limbajelor. Paradigma tradiţională susţinea că istoria trebuie făcută pe baza documentelor de arhivă, emanate de la instituţii ale statului. Aceasta lăsa în afara interesului istoricului nu doar alte categorii de surse, ci şi întregi perioade ale istoriei (preistoria), şi evident, categoriile sociale care nu făceau obiectul documentelor oficiale. Noua istorie susţinea necesitatea folosirii unor surse multiple, dintre care unele vizuale, altele orale. De asemenea, au fost luate în considerare surse statistice, care puteau oferi informaţii despre comerţ, populaţie, modele de vot pe regiuni şi categorii sociale, etc. Istoria cantitativă, asupra căreia vom reveni, şi-a avut perioada de glorie în anii 50-60, după care aserţiunile potrivit cărora totul poate şi trebuie să fie numărat şi-au pierdut din forţă. Explicaţia în istoriografia tradiţională trebuia să facă apel la motivaţiile protagoniştilor pentru a explica marile cotituri ale istoriei (ex: De ce l-a ucis Brutus pe Caesar- în sensul ce a gândit Brutus pentru a se hotărâ să-l ucidă pe Caesar – v. R.G. Collingwood). Noua istorie consideră insuficient un astfel de model explicativ, care nu ţine seamă de mişcările colective, de tendinţe, de variabilele economice (ex: explicaţia creşterii preţurilor în Spania secolului al XVI-lea, esenţială pentru înţelegerea unor evenimente politice şi a unor transformări de mentalitate). Conform paradigmei tradiţionale, istoria e obiectivă, sarcina istoricului fiind, aşa cum susţinea Ranke, de a reconstitui trecutul „aşa cum a fost”, fără părtinire. Astăzi acest ideal este considerat nerealist, fiindcă oricât ar fi de preocupat să lupte împotriva prejudecăţilor, istoricul scrie întotdeauna dintr-un punct de vedere influenţat de educaţia, climatul intelectual înconjurător, presonalitatea sa. Ceea ce rămâne este însă încercarea istoricului de a reda o versiune plauzibilă despre trecut. Poate singurul element pe care Noua istorie îl păstrează din modelul istoriografic al secolului al XIX-lea este apelul la profesionalism. Istoria economică, socială, culturală practicate de Şcoala de la Annales au tins întotdeauna să corespundă criteriilor de profesionalitate pe care le-a stabilit Ranke pentru istoria politică. Preocuparea pentru o istorie totală, care are în vedere toate domenile activităţii umane (chiar întemeietorii comparau istoricul cu căpcăunul din poveste, care se repede acolo unde simte miros de carne omenească) a condus la necesitatea interdisciplinarităţii. Promotorii Noii Istorii au folosit achiziţii cognitive ale antropologilor, economiştilor, criticilor literari, sociologilor, psihologilor. I-au influenţat la rândul lor pe istoricii artei, literaturii şi ştiinţei, care în mod obişnuit acţionau independent de istoricii „propriu-zişi”. S-ar putea spune că domeniul cel mai caracteristic ilustrat de Noua istorie este istoria mentalităţilor. Concept ambiguu (reproş care i s-a făcut adesea, pe 25

care şi l-a asumat şi l-a integrat în autodefinirea sa) 41 care se pare că a şi contribuit, într-o anumită măsură la declinul acestei direcţii, greu de tradus în alte limbi (româna constituie aproape o excepţie), termenul de istoria mentalităţilor a fost fie ignorat (istoriografia germană), fie preluat tel-quel, ca în lumea anglo-saxonă. Împrumutat de la psihologi şi etnologi, folosit într-o formă sau alta de Bloch (Regii taumaturgi, anii 20) şi Febvre (anii 30, utilaj mental), conceptul de „mentalitate” avea să se impună în anii 60. Care sunt principalele caracteristici ale Noii istorii? Robert Mandrou şi Georges Duby sunt astăzi consideraţi adevăraţii întemeietori ai istoriei mentalităţilor. Primul exprima în 1961 elementele programului său intelectual: „a defini în elementele sale dominante o istorie a mentalităţilor colective. (...) De la condiţiile alimentare ale existenţei până la mistică şi chiar până la moda sinuciderii, toate comportamentele umane sunt aici trecute în revistă”42. Determinările psihologice ale comportamentelor umane se situau astfel în centrul interogaţiei istorice. Câţiva ani mai târziu, în 1968, în articolul „Istoria mentalităţilor” redactat pentru Encyclopedia Universalis, Robert Mandrou43 propune o definiţie de atunci frecvent republicată. „Istoria mentalităţilor îşi propune ca obiectiv reconstituirea comportamentelor, a expresiilor şi a tăcerilor care traduc concepţiile asupra lumii şi sensibilităţile colective; reprezentări şi imagini, mituri şi valori recunoscute sau acceptate de către grupuri sau de către societate în ansamblul său, şi care constituie conţinuturile psihologiilor colective furnizează elementele fundamentale ale acestei cercetări”. Mandrou consideră că demersul pe care îl propune este unul de istorie socio-culturală a viziunilor asupra lumii sau a reprezentărilor. Pentru el, istoria mentalităţilor trebuia inclusă în cadrul unei istorii globale, dar nu în maniera stabilirii unor sertare separate, în care să intre pe de o parte economicul, pe de alta politicul, şi în ultimul rând culturalul. El propunea o istorie dialectică, prin care să se reconstituie interacţiunile care leagă economicul, politicul şi culturalul în evoluţia fiecărui grup social, o istorie care să recunoască aceste interacţiuni în comportamentele şi discursurile acestor grupuri. Georges Duby organiza, din 1956, un seminar despre „istoria mentalităţilor” la universitatea Aix-en-Provence, şi era solicitat să scrie în 1961 un articol despre noul tip de demers în L’histoire et ses méthodes, coordonată de 41

A se vedea Jacques Le Goff, Les mentalités : une histoire ambiguë, în J. Le Goff, Pierre Nora (éd.), « Faire de l’histoire », Paris, 1974, p. 76 -94. 42 Robert Mandrou, Introduction à la France moderne. 1500-1640. Essay de psychologie historique, Albin Michel, Paris, 1998 (1961), coperta a IV-a. 43 Robert Mandrou, Histoire. L’histoire des mentalités, « Encyclopedia Universalis », 1989 (1968), p. 479-481.

26

Charles Samaran, lucrare care de altfel era destul de tradiţionalistă în abordarea demersului istoric. Istoria mentalităţilor aşa cum era ea propusă la începuturile ei era profund tributară manierei franceze de a scrie istoria socială, prin preocuparea pentru legăturile dintre structurile sociale şi formele de expresie culturală, prin atenţia dată cantitativului. De asemenea, era un tip de istorie care privilegia masele în raport cu elitele, generalul în raport cu particularul44. Conceptul de mentalitate urma să se impună pe plan internaţional, în mod paradoxal, prin opera unui istoric situat în afara curentului de la Annales: Philippe Ariès, L’enfant et la vie familiale sous l’Ancien Régime, 1960, carte care a constituit iniţial un best-seller în America înainte de a fi recunoscută şi de publicul şi specialiştii francezi. Dificultăţile definirii mentalităţilor nu înseamnă că nu au existat tentative de a circumscrie mai precis domeniul. Hervé Martin, într-o analiză a mentalităţilor medievale45 propune situarea conceptului de mentalitate între noţiunile vecine de cultură şi ideologie. : mentalitate, cultură, ideologie El considera cultura ca o viziune despre lume şi un ansamblu de comportamente, inclusiv cele mai obişnuite, care se leagă de aceasta (condiţii şi mijloace ale cunoaşterii, atitudini corporale, morale şi religioase, traducerea literară şi artistică a acestora). Pentru definirea ideologiei, Martin face apel la Althusser46, gânditor marxist care considera ideologia « un sistem (care posedă logica şi rigoarea proprii) de reprezentări (imagini, mituri, idei sau concepte) dotat cu o existenţă şi cu un rol istoric în sânul unei societăţi date ». Sau, potrivit aceluiaşi autor: ideologia constituie un „sistem de reprezentări – imagini, concepte, obiecte culturale percepute, acceptate, suportate care acţionează funcţional asupra oamenilor printr-un proces inconştient”. Mai simplu, ideologia ar reprezenta viziunea despre lume care caracterizează un anumit grup social, căruia îi influenţează acţiunea şi care poate funcţiona ca un instrument de dominaţie socială.

44

Michel Vovelle, De la cave au grenier, ed. cit., p. 10. Hervé Martin, Mentalités médiévales XIe-XVe siècle, PUF, Paris, 1998 (1996), p. 5. 46 Louis Althusser, Citindu-l pe Marx, trad. rom. Adina Apostol, Pavel Apostol, Maria Axente, Bucureşti, Ed. Politică,1970, p. 59. 45

27

Pentru Michel Vovelle47, mentalităţile sunt un concept mai larg decât cel de ideologie: ele integrează ceea ce n-a fost formulat, ceea ce rămâne aparent nesemnificativ, la nivelul motivaţiilor inconştiente. Ele ar trebui plasate în durata lungă braudeliană, datorită inerţiei structurilor mentale, care refuză schimbările rapide. Distincţia între mentalitate, ideologie, cultură pe care o propunem în continuare este cea făcută de le Goff, care opune discursul construit şi organizat al ideologiei conştiinţei confuze a mentalităţilor, considerate ca un soclu profund al psihismului48. Istoria mentalităţilor s-ar ataşa credinţelor celor mai comune, reprezentărilor celor mai stabile, gesturilor celor mai obişnuite, ideilor primite de-a gata. În acest sens, studiază ceea ce au în comun „Cezar şi ultimul soldat din legiunile sale, Sfântul Ludovic şi ţăranul care-i lucra pământul, Cristofor Columb şi marinarul de pe caravelele sale”49. După cum arăta Le Goff, istoria mentalităţilor se plasează la joncţiunea dintre durata lungă şi cea scurtă, dintre inconştient şi intenţionat, dintre individual şi colectiv. Ea trebuie să fie sensibilă la permanenţe, la fenomene de arheo-psihologie şi la „bricolaje intelectuale” mai mult decât la vaste construcţii raţionale. Mai mult decât discursurile elaborate, istoria mentalităţilor lucrează asupra gesturilor, ritualurilor, cuvântului obişnuit, asupra felului în care faptele de conştiinţă, individuale şi colective se actualizează, se lasă văzute şi se reproduc cotidian50. Acest efort de a defini mentalităţile, apropiat de concepţia lui Lévi-Strauss despre „formele inconştiente ale vieţii sociale” lasă o anumită ambiguitate. Mentalitatea se contopeşte cu ideologia la virf, şi cu cultura (înţeleasă drept percepţie a lumii) la bază. „Noul teritoriu” dezvăluit istoricilor avea să se bucure de un imens succes, printre altele şi deoarece făcea apel la interdisciplinaritatea care fusese prescrisă de părinţii fondatori: era nevoie de competenţe de tip antropologic, psihologic, de istoric cantitativist. O altă cauză a succesului era caracterul cvasi-inepuizabil al domeniului, care putea îmbrăţişa de la studiul familiei şi al sexualităţii, la atitudini despre plata impozitelor, concepţii despre moarte, reprezentarea diavolului, cultura populară, teama, percepţia timpului, sărbătoarea, etc. După cum arăta Lucian Boia51, istoria mentalităţilor cuprindea, la începutul anilor 80, 47

Michel Vovelle, Idéologies et mentalités, éditions La Découverte, Paris, 1985, p. 13. Jacques Le Goff, Les mentalités : une histoire ambiguë, ed. cit., p. 76 -94. 49 Carlo Ginzburg, Brânza şi viermii. Universul unui morar din secolul al XVI-lea, ed. cit., p. 19. 50 H. Martin, Mentalités médiévales XIe-XVe siècle, ed. cit., p. 7. 48

28

interpretări şi imagini, sentimente şi pasiuni, deprinderi şi obiceiuri, atitudini faţă de lume, viaţă şi societate, aflate în stadiul cel mai pur, neelaborate sub forma unei ideologii. Pentru Michel Vovelle52, istoria mentalităţilor este „studiul medierilor şi al raportului dialectic dintre condiţiile obiective ale vieţii oamenilor şi felul în care ei şi-o povestesc şi chiar cel în care o trăiesc”. Astfel, istoricii din a treia generaţie se preocupă de atitudinile populare în contexte economnice şi sociale date, precum Robert Mandrou care analizează vrăjitoria şi ideile capitalist-timpurii ale Fuggerilor 53, Le Goff şi Duby tratează segmente ale religiozităţii populare, idei ale oamenilor medievali. Fascinaţia pentru computer transformase studiul mentalităţilor, prin aplicarea metodei cantitative la mase de documente. Pierre Chaunu 54, Michel Vovelle55 au analizat testamente pe baza cărora au reconstituit atitudini în faţa morţii sau a religiei (pietate, decreştinare). Analiza mentalităţilor se putea face însă şi prin metode calitative, după model antropologic, după cum avea să arate Le Roy Ladurie în Montaillou sat occitan între 1294-1324 (1975), monografie în care încearcă, pe baza registrului inchizitorial, să reconstituie cele mai intime şi personale detalii şi gânduri ale oamenilor de rând. În concluzie, atunci când nu se cuantifică obiectele studiate, se încearcă măcar măsurarea calitativului, ca de exemplu a intuiţiilor. Ceea ce şcoala de la Annales încerca era să înţeleagă societatea ca un organism integrat, afirmând astfel idealul unei istorii totale, globale. De altfel, într-o concepţie care vedea societatea ca un sistem cu trei nivele, foarte apropiată, în pofida negaţiilor, de cea marxistă, mentalităţile ar fi reprezentat al treilea nivel (principii, valori, credinţe, practici simbolice). De exemplu, influenţat de marxism, în De la cave au grenier, Michel Vovelle situează mentalul la ultimul etaj al unui edificiu al cărui subsol este ocupat de proprietatea asupra mijloacelor de producţie. Aceasta a suscitat, de altfel, în anii 80, critici la adresa studiului mentalităţilor, prin presupunerea implicită că în calitate de al treilea nivel al unui edificiu ordonat, ele ar fi determinate, chiar dacă în ultimă instanţă, de către economic şi social. Roger Chartier, Jacques Revel se fac purtătorii de cuvânt al acestui punct de vedere, arătând că realităţile culturale nu sunt determinate de relaţii economice sau sociale, că practicile şi producţia culturale nu pot fi 51

Lucian Boia, Istoria mentalităţilor (cu privire specială asupra şcolii de la Annales), în « Revista de istorie », tom 33, nr. 5/1980, p. 988. 52 Michel Vovelle, Idéologies et mentalités, ed. cit., p. 17. 53 Robert Mandrou, Magistrats et sorciers en France du XVIIe siècle, Paris, 1968 ; Idem, Les Fuggers, propriétaires fonciers en Souabes 1500-1618 : étude de comportements socio-économique à la fin du XVie siècle, Paris, 1968 . 54 Pierre Chaunu et alii, La Mort à Paris, Paris, 1973. 55 Michel Vovelle, Piété baroque et déchristianisation en Provence, Paris, 1973; Idéologies et mentalités , Paris, 1985.

29

explicate deductiv prin referinţa la o dimensiune extraculturală a experienţei. Chiar partizanii istoriei mentalităţilor, precum Vovelle, subliniau „autonomia mentalului” care refuză condiţionările economico-sociale. De asemenea, o astfel de reprezentare a organismului social presupune omologia dintre grupuri sociale şi niveluri de cultură, postulând omogenitatea culturală a fiecărei categorii sociale date în raport cu altele. În 1974, în Faire de l’histoire, Jacques Le Goff considera că istoria mentalităţilor pare deja ieşită din modă. Era o apreciere prematură, care nu se lega de o slăbire a interesului pentru mentalităţi, căci dimpotrivă, era vorba de perioada de maxim interes purtat domeniului. Mai degrabă, medievistul francez dădea seama de o anumită insatisfacţie metodologică faţă de abordări uneori forţate ale domeniului, şi, de asemenea, era o luare la cunoştinţă a dificultăţilor de definire precisă. Studierea a ceea ce istoricii francezi au impus sub denumirea de mentalităţi continua şi cunoştea succes de public prin anchete novatoare precum cele ale lui Alain Corbin56 sau Robert Darnton57, care demonstrează succesul unei formule care presupune studierea sensibilităţilor prin metode calitative şi fără o implicare puternică a perspectivei sociologice. Preocupările pentru istoria culturală şi intelectuală, reunite sau nu sub eticheta de istoria mentalităţilor ocupau, între anii 1969-1985 locul 2 în articolele publicate în Annales, după cele de istorie economică şi socială, rămase în frunte58. Perioada din ultimii ani, marcată de impunerea celei de-a patra generaţii de istorici, se caracterizează printr-un fel de disoluţie a orientărilor specifice Şcolii de la Annales într-o mare varietate de direcţii. În 1994 titlul revistei se schimba din nou, subtitlul devenind Histoire, Sciences Sociales. Astfel, se renunţa la orientarea mai veche prin care se excludea din preocupările revistei istoria politică. De asemenea, noul subtitlu sugera şi desprinderea de studiul preferenţial al societăţilor premoderne, care fusese o caracteristică a Analelor la începuturile existenţei. Astfel, în ultima vreme e observă şi o orientare mai susţinută a istoricilor de la Annales pentru perioada contemporană. Metode antropologice au fost folosite de Maurice Agulhon59 şi Mona Ozouf60 pentru a analiza tradiţiile republicane ale Franţei secolului al XIX-lea prin intermediul simbolurilor, mai ales cele politice. Marc Ferro61 a studiat primul război mondial şi Rusia bolşevică, François Furet 62 s-a preocupat de revoluţia franceză. Preocuparea pentru cultură şi simboluri e legată de încercarea de a face comprehensibile tradiţiile politice, precum în Lieux de 56

Alain Corbin, La miasme et la jonquille: l’odorat et l’immaginaire social XVIIIe-XIXe siècles, Aubier, Paris, 1982. 57 Robert Darnton, Marele Masacru al Pisicii şi alte episoade din istoria culturală a Franţei, trad. rom. Raluca Ciocoiu, Iaşi, Polirom, 2000. 58 Lynn Hunt, ed., The New Cultural History, ed. cit., p. 6. 59 Maurice Agulhon, Marianne au combat, Paris, 1979. 60 Mona Ozouf, La Fête révolutionnaire, 1789-1799, Paris, 1976. 61  Marc Ferro, La Révolution russe, Paris, 1967 ; La Grande guerre, Paris, 1969. 62 François Furet, Reflecţii asupra Revoluţiei franceze, Bucureşti, Humanitas, 1992.

30

mémoire, lucrare colectivă, coordonată de Pierre Nora 63, centrată pe simbolurile, monumentele, altarele conştiinţei franceze contemporane64. Importanţa Şcolii de la Annales e legată de felul în care influenţa sa a reuşit să depăşească limitele Franţei, marcând în mod durabil istoriografia universală cel puţin din ultima jumătate a secolului al XX-lea şi rămânând importantă şi astăzi, sub etichetele de istorie culturală sau antropologie istorică. Care sunt lucrările de istoria mentalităţilor pe care le-aţi citit până acum? Daţi şi alte exemple de astfel de lucrări, traduse în limba română.

II. 5. Varietăţi ale istoriei culturale II.5. 1. Antropologia istorică Succesul istoriei mentalităţilor nu a presupus că n-ar fi existat critici adresate acesteia. Încă din anii 70, Carlo Ginzburg refuza ideea de mentalitate pentru insistenţa exclusivă pe elementele obscure, inerte, inconştiente într-o viziune determinată asupra lumii65. În acest fel, considera el, se reducea importanţa ideilor raţionale, exprimate conştient. De asemenea, el condamna teoria caracterului „interclasial” al mentalităţilor, care presupunea că întreaga societate la un anumit moment ar împărtăşi acelaşi „utilaj mental”. Ginzburg era şi împotriva utilizării excesive a demersurilor cantitative, a analizei seriale, care ar reifica, spunea el, conţinuturile gândirii, ar pune în evidenţă doar cele mai semnificative expresii, ignorând singularitatea şi nivelul local 66. Astfel, Ginzburg îi invită pe istorici să privilegieze individualul, ceea ce el însuşi a şi făcut în Brânza şi viermii. O critică foarte influentă a fost adusă în 1990, de către Geoffrey Lloyd, în Demystifying mentalities, în care pune în discuţie idei esenţiale ale istoriei mentalităţilor, şi anume că întreaga societate ar avea un set stabil şi omogen de idei, credinţe şi că toate gândurile şi comportamentele unui individ sunt guvernate de o unică structură mentală67. Asemenea presupoziţii duceau, în viziunea sa, la ştergerea diferenţelor dintre indivizi. De asemenea, se închidea într-o coerenţă artificială pluralitatea sistemelor de credinţe şi a modurilor de gândire pe care acelaşi grup sau individ le pot mobiliza succesiv. Sintagma pe care o propune Lloyd pentru a înlocui 63

Pierre Nora (éd.), Les lieux de mémoire, Paris, 1984-1986. Georg Iggers, op. cit, p. 62. 65 Roger Chartier, Cultural History, în Neil J. Smelser, Paul B. Baltes, (eds.), “ Encyclopedia of the Social and behavioral Sciences”, Amsterdam, Paris, New-York, Oxford, Shannon, Singapore, Tokio, Ed. Elsevier., 2001, p. 3078. 66 Peter Burke, What is Cultural History ?, ed. cit., p. 43. 67 A se vedea argumentaţia lui Geoffrey Lloyd pe larg în Demistifying mentalities, Cambridge University Press, 1990. 64

31

conceptul de metalitate cu toată încărcătura ambiguă a acestuia este „stiluri de raţionalitate”68. În realitate, istoricii mentalităţilor nu aplicau mecanic conceptul de mentalităţi considerându-l valabil pentru toate clasele sociale, erau atenţi la diferenţierile sociale care conduceau în fiecare societate la moduri diferite de a gândi şi a simţi. De asemenea, ei nu ignorau prezenţa mai multor mentalităţi la acelaşi individ (a se vedea felul în care Le Goff evidenţiază coexistenţa în Ludovic al XI-lea a machiavelismului modern cu superstiţiile cele mai crase). Rămâne însă valabilă critica potrivit căreia istoria mentalităţilor nu a putut niciodată să-şi definiească clar şi unanim obiectele, metodele, conceptele. În parte şi ca răspuns la criticile aduse mentalităţilor, considerate un concept prea vag, al cărui câmp de aplicabilitate nu e definit în mod coerent, istoricii au început, chiar din anii 60, să practice ceea ce s-a numit antropologia istorică. Pe de altă parte însă, alianţa istoricilor cu antropologia (nu întotdeauna şi cu antropologii) se produce şi pe fondul multiplicării interesului pentru cultură, caracteristic mai multor discipline69. În cazul francez, în care orientarea spre antropologie este mai timpurie decât în alte spaţii, contextul anilor 60 era marcat de ieşirea Franţei din războiul colonial şi al stângii franceze din epoca iluziilor. Se dovedise că proletariatul nu mai are elan revoluţionar, ca atare, preocupările din ştiinţele umane se îndreptau tot mai frecvent către lumea a treia, căreia i se atribuia acum datoria revoluţiei mondiale. Pe de altă parte, se dezvolta societatea post-industrială, în care accentul se deplasa de la problema producţiei la problema organizării. Reorientarea interesului către societatea civilă, petrecută în aceste condiţii, a condus la o punere în valoare a aspectelor culturale, care impregnează inclusiv politicul. Dezvoltarea fluxului migratoriu, venit dinspre fostele colonii avea să pună în faţa intelectualităţii franceze, tot mai frecvent, problema alterităţii, a celuilalt, a dreptului la diferenţă. Pe acest fond, antropologia începe să ocupe poziţia hegemonică în ansamblul ştiinţelor sociale, pe care o deţinuse până atunci istoria. Antropologia istorică se dezvoltă, deci, pornind de la o dublă origine: pe de o parte, este vorba de una exogenă, reprezentată de alianţa cu antropologia, pe de altă parte, de una endogenă, rezultat al evoluţiilor interne ale curentului de la Annales şi al prelungirii noţiunii de mentalitate. Antropologia istorică a reprezentat produsul unei apropieri reciproce dintre istorici şi antropologi, primii datorită interesului pentru mentalităţi, cotidian, evoluţiile lente încadrate în perspectiva „duratei lungi”70. Această „dominaţie suverană” a modelului antropologic, mai întâi pe filiera Claude LéviStrauss, a cărui antropologie structurală oferă, de fapt, o teorie a culturii 71, s-a 68

Ibidem, p. 136-139. Peter Burke, What is cultural history ?, ed. cit., p. 30. 70 Jean-Claude Schmitt, L’Anthropologie historique, in « Dictionnaire de l’ethnologie et de l’anthropologie », dir. Pierre Bonte, Michel Izard, PUF, 1991, p. 338. 71 Peter Burke, What is cultural history ?, ed. cit., p. 33. 69

32

tradus în preocupările faţă de ritualuri, canaval, rituri de trecere, etc 72. Pe de altă parte, şi antropologii au început să sesizeze dimensiunea temporală, istorică a societăţilor pe care le studiau, şi care nu erau încremenite într-o atemporalitate desăvârşită73. Exemple clasice de antropologi convertiţi la istorie sunt Marshall Sahlins74 şi, într-o oarecare măsură Clifford Geertz (care a şi colaborat cu Robert Darnton în cadrul unui seminar comun). Fernand Braudel atrăsese deja atenţia asupra ucroniei antropologiei structurale, şi conceptul de durată lungă era îndreptat, parţial, şi împotriva ideii de structură atemporală, întrucât arăta că în cele din urmă, orice structură se uzează în timp. Pentru unii istorici iniţial marxişti sau marxizanţi, precum Emmanuel Le Roy Ladurie, Daniel Roche, Natalie Zemon Davis, Lynn Hunt, Carlo Ginzburg, Hans Medick, orientarea spre antropologie s-a făcut şi pentru a găsi o formulă mai mulţumitoare de a găsi o legătură între societate şi cultură, fără a mai apela la clasicul model al raportului de determinare a suprastructurii culturale de către baza economică şi structura socială75. Din momentul în care au început să se contureze preocupările reunite sub numele de antropologie istorică au apărut şi încercările de identificare a înainte mergătorilor. Istoricii francezi au redescoperit opera lui Legrand d’Aussi, contemporan aproape obscur al enciclopediştilor, care în 1782 publica Histoire de la vie privée des Français, în care desemna domeniul de interes al unei istorii non-evenimenţale: „burghezul în oraşul său, ţăranul în coliba sa, gentilomul în castelul său, în fine, francezul în mijlocul muncilor sale, al plăcerilor sale, al familiei şi copiilor săi”76. Istoricul din perioada Luminilor reuşise să realizeze din proiectul propus doar o istorie a alimentaţiei, foarte modernă, în care studia, în acelaşi timp produsele, tehnicile şi comportamentele alimentare. Chiar şi Rousseau anticipase posibilitatea unei istorii antropologice, dar el o considera posibilă şi dezirabilă doar pentru aşa numiţii „sălbatici”, adică pentru popoarele fără istorie. În cazul lor trebuiau studiate manierele de a se îmbrăca şi de a se hrăni, organizarea vieţii lor de familie, relaţiile între sexe, credinţele şi ceremoniile lor. Ceea ce istoricii numeau moravuri deveneau purtătoare de istorie întrucât înlocuiau acolo instituţiile77. În secolul al XIX-lea, o contribuţie demnă de luat în considerare este cea a lui Jules Michelet, care propunea un proiect de resurecţie integrală a trecutului 78, prin care urmărea să descrie, dincolo de evenimentele legate de exerciţiul puterii, existenţa oamenilor de rând. Michelet acorda o mare importanţă intuiţiei 72

Lynn Hunt, ed., The New Cultural History, ed. cit., p. 11. Toader Nicoară, Pentru o antropologie istorică în spaţiul istoriografiei româneşti contemporane, în “Caiete de antropologie istorică”, anul 1, nr. 1, 2002, p. 9. 74 În Island of History, apărută în 1985, Sahlins analiza ce s-a întâmplat la sosirea lui Cook în Hawaii şi felul în care apariţia europenilor a modificat profund structurile societăţilor indigene. Astfel, el arăta cum cultura e şi ea subiect al istoriei. 75 Peter Burke, What is cultural history?, ed. cit., p. 40. 76 André Burguière, Antropologie historique, în J. Le Goff, R. Chartier, J. Revel, (coord.), “La Nouvelle Histoire”, Paris, 1978, p. 37. 77 Ibidem, p. 39. 78 Maurice Bizière, Pierre Vayssière, Histoire et historiens, Hachette, Paris, 1995, p. 141. 73

33

şi empatiei, care permit istoricului să înţeleagă manierele de a vedea şi de a simţi ale unei epoci, abordare care îi va caracteriza mai târziu pe etnologi. Tocmai din aceste motive a fost respins de istoricii pozitivişti, dar, mai târziu, a fost revendicat drept înainte mergător de Şcoala de la Annales. Jacques le Goff sublinia marele merit al istoricului romantic de a fi acordat istoricilor dreptul la a-şi folosi imaginaţia, ceea ce pentru un medievist se arată adesea a fi o necesitate esenţială79. Părinţii fondatori ai Şcolii de la Annales sunt, de altfel, consideraţi şi înemeietori ai unei maniere antropologice de a face istorie, mai ales filiera Marc Bloch. Pentru ei, istoria ecomonică şi socială era o modalitate de abordare a vieţii cotidiene a oamenilor de rând. Pentru partizanii antropologiei istorice, obiectul acesteia este studiul a ceea ce e obişnuit în opoziţie cu excepţionalul şi evenimenţialul80. Concepută de Fernand Braudel ca o lucrare de istorie economică şi socială, marea sa sinteză Civilizaţie materială şi capitalism a putut să fie revendicată drept anunţând antropologia istorică, mai ales în partea sugestiv numită Structurile cotidianului. Aici Braudel prezenta studiul „felurilor de hrană, locuinţelor, veşmintelor, luxului, uneltelor, instrumentelor monetare, al cadrului pe care-l constituie satul sau oraşul – în fond studiul tuturor elementelor de fcare se slujeşte omul”81. Se poate observa asemănarea între ceea ce îşi propunea Braudel să studieze şi demersul „istoriei vieţii de zi cu zi” a germanilor, cu deosebirea că istoricul francez nu se limita la comunităţi reduse, încercând să restituie o istorie a vieţii cotidiene la scara macro, a Europei occidentale la începutul epocii moderne. Demersul lui se deosebea şi de cel al precedentelor lucrări consacrate vieţii cotidiene sau moravurilor, cum se mai numea demersul, pentru că el nu s-a mulţumit să enumere obiectele prezente în universul de zi cu zi al oamenilor. El a arătat cum marile echilibre economice, marile circuite comerciale produceau şi transformau trama vieţii biologice şi sociale a indivizilor. Pentru el era important felul în care comportamentele integrau gusturilor, gesturilor un anume produs alimentar adus recent dintr-un alt continent sau preluat de la o altă clasă socială (exemplul consumului de cafea şi al difuziunii sale geografice şi sociale), şi cum astfel o inovaţie se transforma în obicei82. Un demers de tip antropologic a fost propus, mai ales de către a treia generaţie a Şcolii de la Annales, în urma succesului structuralismului antropologic al lui Lévi-Strauss, care avea marele avantaj al unui formalism logic, dar care putea fi şi metaforic sau poetic83. Spre deosebire de aşa-numita etno-istorie, practicată de etnologi, prin care se studiau populaţiile fără scriere, 79

Ibidem, p. 145. André Burguière, Antropologie historique, ed. cit., p. 42. 81 Fernand Braudel, Structurile cotidianului : posibilul şi imposibilul, trad. rom. Adrian Riza, Ed. Meridiane, Bucureşti, 1984, p. 17. 82 André Burguière, Anthropologie historique, ed. cit., p. 45. 83 Maurice Bizière, Pierre Vayssière, op. cit., p. 194. 80

34

se contura ca o nouă disciplină antropologia istorică, prin care un demers de tip nou îşi propunea să studieze cu mijloace inspirate de antropologie societăţile care cunoscuseră scrierea. Direcţiile promovate de antropologia istorică mergeau, pe de o parte, către studierea civilizaţiei materiale, urmând astfel căile deschise de fondatorii şcolii şi de către Braudel. Apropierea istoricilor de antropologia istorică s-a făcut în mai multe stiluri. Unul ar putea fi considerat stilul lui Georges Duby, care preia un concept, îl cufundă într-o baie de istorie, şi îl utilizează apoi într-o manieră proprie. De exemplu, acesta a preluat de la Lévi-Strauss noţiunea de lignage, neam, pe care a plasat-o în contextul feudalismului, în care observă modul în care s-a constituit un nou sistem de rudenie. De la Marcel Mauss a preluat conceptul de „dar”, cu pandantul său „contra-dar”, pe care le foloseşte în analiza societăţii feudale timpurii (Guerriers et paysans). De la Dumezil a preluat ideea de trifuncţionalitate pe care a ilustrat-o în Cele trei ordine sau imaginarul feudalismului. Există şi stilul Le Roy Ladurie, care ar putea fi caracterizat printr-un eclectism integral. În Montaillou, acesta a utilizat toate curentele şi toate şcolile antropologice atunci când a avut nevoie de un concept. Cum arătam mai sus, în afară de împrumuturile directe de la antropologie, noul demers s-a constituit şi pe baza evoluţiei interne a istoriei mentalităţilor (linia Bloch), devenită domeniul care acaparase o parte semnificativă a câmpului istoriografic francez şi nu numai, din anii 70. De altfel, o dată cu atacurile la adresa mentalităţilor, opozanţii au susţinut că recursul la ceea ce s-a numit antropologie istorică ar fi doar o travestire a domeniului contestat. În pofida unor asemenea acuzaţii, istoricii francezi au încercat să arate că antropologia istorică n-ar fi o simplă prelungire a istoriei mentalităţilor, sau un alt nume acordat acesteia. Diferenţa constă într-o conceptualizare mai riguroasă a obiectului de studiu, prin preocuparea pentru sincronie şi analiza structurilor, în paralel cu studiul diacroniei, al transformărilor în timp84. Istoricii au început să vadă trecutul ca pe o „ţară străină”85, scopul lor fiind acum interpretarea limbajului culturilor acestuia86. Istoricii se confruntă, ca şi antropologii, cu dificultatea traducerii conceptelor studiate în cele ale culturii căreia îi aparţine cercetătorul. Istoricul trebuie să facă vizibilă alteritatea şi stranietatea trecutului. Pe de altă parte, trecutul nu trebuie tratat ca fiind complet străin, el trebuie gândit în termeni de distanţă culturală. Cei din trecut trebuie în acelaşi timp văzuţi ca fiind diferiţi de noi, pentru a evita anacronismul, dar şi identici, pentru a le accepta umanitatea fundamentală87. De asemenea, istoricii au preluat de la antropologi ideea de cercetare de „teren”, diferit însă de cea a antropologilor în 84

Jean-Claude Schmitt, L’Anthropologie historique, ed. cit., p. 339. Expresia este împrumutată din romanul lui L.P. Hartley, The Go-Between, care are drept motto: “The past is a foreign country. They do things differently there”; a se vedea Peter Burke, What is cultural history?, ed. cit., p. 41. 86 Peter Burke, Varieties of Cultural History, ed. cit., p. 193. 87 Ibidem, p. 193-194. 85

35

sensul că istoricul (cu excepţia contemporaneistului, practicant al „istoriei orale) întreprinde un dialog cu documente, nu cu persoane reale. Asemănarea cu terenul antropologilor constă în generalizarea unei problematici pornind de la studiul unui caz particular – specificul microistoriei (exemple Le Roy Ladurie, cu Montaillou, sat occitan, sau Ginzburg, cu Brânza şi viermii), înţeleasă de unii autori ca o variantă a istoriei totale, aplicată însă la nivel regional 88. Alte metode comune cu cele antropologice sunt anchetele orale, studiul iconografic, elaborarea statistică a datelor obţinute, interpretarea rezultatelor cercetărilor arheologice89. Pentru istorici, în special anglo-saxoni dar nu numai, surse de inspiraţie au fost oferite de lucrări ale unor antropologi precum Mary Douglas, ale cărei lucrări despre conceptele de puritate şi impuritate rituală90 au permis o mai bună înţelegere a unor atitudini faţă de o serie de meserii considerate „necurate” în evul mediu91 sau a facilitat interpretarea conflictelor dintre catolici şi protestanţi din vremea războaielor religioase din Franţa92. Dar referinţa majoră pentru antropologia istorică anglo-saxonă a fost Clifford Geertz, ceea ce a şi condus, până la urmă, la impunerea unui alt nume dat disciplinei, cel de nouă istorie culturală, despre care va fi vorba mai târziu. Istoricii s-au aplecat către antropologie şi datorită definiţiei mai largi pe care aceasta o dădea culturii, ceea ce permitea punerea în legătură a studierii simbolurilor cu cea a vieţii de fiecare zi93. O posibilă definiţie a antropologiei istorice ar fi cea de istorie a obiceiurilor: obiceiuri fizice, alimentare, afective, mentale, gesturi. Domeniul propriu al antropologiei ar fi studierea fenomenelor prin care se desemnează o societate şi o cultură, fenomenele considerate semnificative pentru cultura respectivă, digerate şi interiorizate de către societate94. Temele prioritare pentru antropologia istorică au fost studierea istoriei familiei şi a rudeniei, căsătoria, tehnicile şi simbolismul corpului, mitologia, structura folclorică, reprezentările puterii, istoria climatului, a alimentaţiei, a vestimentaţiei, a tehnicilor şi inovaţiilor industriale, a maladiilor95. Câteva exemple de demersuri considerate specifice antropologiei istorice pot explica mai bine paradigma metodologică şi pot sugera noi câmpuri de investigaţie. Istoria alimentaţiei se poate realiza pe baza unor surse multiple, dar dificil de obţinut pentru perioadele mai îndepărtate în timp, mai ales când se încearcă reconstituirea unei istorii a consumului. S-a făcut apel la raţiile atribuite 88

Lynn Hunt, ed., The New Cultural History, Introduction, p. 3. Maurice Bizière, Pierre Vayssière, op. cit., p. 194. 90 Mary Douglas, De la souillure, trad. fr., Paris, La Découverte, 1992. 91 A se vedea Jacques Le Goff, Meserii licite, meserii ilicite în Occidentul medieval, în « Pentru un alt ev mediu », trad. rom. Maria Carpov, Bucureşti, Meridiane, 1986, vol. I, p. 150-172. 92 Natalie Zemon Davis, Society and Culture in Early Modern France, Stanford, 1975, p. 152-188. 93 Peter Burke, What is cultural history?, ed. cit., p. 40. 94 André Burguière, Antropologie historique, ed. cit., p. 45. 95 Maurice Bizière, Pierre Vayssière, op. cit., p. 194. 89

36

echipajelor de pe corăbii, membrilor comunităţilor monastice, celor aflaţi în spitale, în cazul în care ele indicau cantitatea. S-au putut folosi contracte de muncă, dacă în ele existau prevederi referitoare la partea în natură pe care angajatorul urma să o ofere celui angajat sub formă de raţie alimentară 96. S-a putut observa, de exemplu, variaţia consumului de carne pe durata lungă, de la o prezenţă relativ importantă în alimentaţia oamenilor de rând din perioada carolingiană, care era o epocă a „omului rar”, la o scădere progresivă pe măsura creşterii demografice din evul mediu central. După criza secolului al XIV-lea, îndeosebi în urma Marii Ciume, care a ucis între un sfert şi o treime din populaţia Europei dar a afectat mai puţin şeptelul, se constată o creştere a consumului de carne, vizibilă din secolul al XV-lea până la începutul celui de-al XVI-lea. Cu creşterea demografică pe care nu a urmat-o o creştere corespunzătoare a producţiei agricole,cu punerea în exploatarea agricolă a noi terenuri conducând la reducerea numărului de animale ce pot fi crescute, ponderea cărnii în alimentaţia păturilor populare descreşte din nou în Occident, până la o cvasi-dispariţie în secolul al XVIII-lea97. Un alt domeniu de interes pentru istoria alimentaţiei poate fi introducerea şi receptarea unor noi alimente. Acceptarea noilor culturi venite din America nu s-a făcut fără rezistenţe, ca de exemplu cultura porumbului, care nu are, la început, un mare succes în Occident (întrucât era de provenienţă indiană, dintr-o cultură inferioară), dar este acceptat pe scară largă în Balcani şi în zonele supuse dominaţiei otomane, precum ţările române. Din aceste zone orientale porumbul reintră în Occident, sub numele de „grâu turcesc, sub care este cunoscut în Germania şi Olanda, de exemplu98. Introducerea sa a contribuit la reducerea incidenţelor foametelor ce apăreau periodic. Istoria vestimentaţiei este un alt domeniu în care demersul de tip antropologice a adus înnoiri importante, pe baza unor surse precum inventarele după deces, a foilor de zestre, a testamentelor, a surselor iconografice. S-a observat cum, în vestimentaţia europeană, se produce o treptată diferenţiere a costumului masculin de cel feminin, din punctul de vedere al structurii şi al ornamentaţiei. De exemplu, de-abia la sfîrşitul evului mediu se renunţă la robă, veşmântul comun şi bărbaţilor şi femeilor sub forma de cămaşă sau rochie. Renaşterea este cea care pune în valoare, în primul rând, corpul masculin, şi iniţial, în această perioadă, rochiile strânse pe trup sunt condamnate ca o încercare de a uzurpa prerogative masculine. De asemenea, în secolul al XVIII-lea, s-a putut observa o trecere treptată de la veşmântul decorativ, orientat către cultivarea aparenţelor, care nu marca în exces diferenţierea sexuală, către veşmântul adaptat corpului 99. Sfîrşitul sec. al XVIII-lea şi sec. XIX reprezintă şi perioada în care decoraţia începe să fie rezervată femeilor, iar nu bărbaţilor, ca până atunci. Secolul al XIX-lea impune 96

André Burguière, Antropologie historique, ed. cit., p. 45. Ibidem, p. 46. 98 Fernand Braudel, Structurile cotidianului : posibilul şi imposibilul, ed. cit., p. 183-184. 99 Daniel Roche, La culture des apparences, Paris, Fayard, 1989. 97

37

ca principiu sobrietatea costumului masculin, limitat adesea la combinaţia de alb şi negru, în paralel cu exuberanţa şi decorativul, rezervate costumaţiei feminine. Alte demersuri care au făcut obiectul antropologiei istorice au fost studiul corpului, al maladiilor, al sexualităţii şi al practicilor contraceptive, al structurilor de rudenie, al culturii populare etc. Se poate observa, din exemplele date mai sus, că istoria politică, expulzată încă de Bloch şi Febvre dintre subiectele preferate de mişcarea Annalelor, este în continuare destul de puţin abordată. Jacques Le Goff începea să chestioneze legitimitatea acestei excluderi, şi într-un articol celebru punea problema posibilităţii readucerii istoriei politice, radical reînnoită ca antropologie politică, între preocupările centrale ale istoricilor analişti100. Desigur, nici aplicarea metodei antropologice la cercetarea istoriei nu a fost scutită de critici, şi o carte deja celebră, care critică abordarea antropologică a ritualurilor politice este cea a lui Phillipe Buc, The Dangers of Ritual, apărută în 2001101. Autorul consideră că teoria antropologică a ritualului nu poate fi aplicată textelor medievale, care nu descriu în mod inocent anumite ceremonii, ci prezintă lecturi ideologice ale acestora. Chiar dacă poate fi la rândul său contestată, datorită anacronismelor deliberate şi a cronologiei inverse, lucrarea lui Buc a atras atenţia asupra nevoii de a acorda o atenţie sporită epocilor istorice mai îndepărtate în timp, cărora nu le putem aplica fără pericole orice fel de metodologie102. Până la urmă, tocmai apariţia unei asemenea cărţi şi reacţiile destul de vehemente pe care le-a suscitat demonstrează că antropologia istorică mai are încă suflu şi resurse de a evolua. II.5. 2. Microistoria şi istoria vieţii cotidiene Întâlnirea dintre istorie şi antropologie, dincolo de cristalizarea antropologiei istorice şi a ceea ce se numeşte astăzi nouă istorie culturală a avut şi consecinţe de altă natură, întrucât a permis concentrarea atenţiei şi asupra aspectelor locale, chiar individuale, şi nu doar asupra macrosocialului103. Din anii 70-80, unii istorici occidentali au început să se îndoiască de aserţiunile istoriei economice şi sociale, promovată mai ales de Şcoala de la Annales, şi în principal de credinţa în forţa pozitivă a procesului de modernizare104. În Italia, un grup de istorici, dintre care cei mai cunoscuţi sunt Carlo Ginzburg, Giovanni Levi şi Edoardo Grandi încep să reacţioneze 100

Jacques Le Goff, Istoria politică mai poate fi coloana vertebrală a istoriei ?, în « Imaginarul medieval », trad. rom. Marina Rădulescu, Bucureşti, Meridiane, 1991, p. 438-459. 101 Philippe Buc, The Dangers of Ritual: Between Early Medieval Texts and Social Scientific Theory, Princeton University Press, 2001. 102 Marian Coman, Recenzie la Philippe Buc, The Dangers of Ritual: Between Early Medieval Texts and Social Scientific Theory, Princeton University Press, 2001, 272 p, “Studii şi Materiale de Istorie Medie”, p. 262-266. 103 Peter Burke, What is Cultural History?, ed. cit., p. 43. 104 Georg Iggers, op. cit., p. 101.

38

împotriva unui curent foarte influent din istoria mentalităţilor, care presupunea aplicarea stilului istoriei sociale la cercetarea culturii, făcând uz, şi, după părerea lor, abuz, de metode cantitative, seriale, utile pentru surprinderea unor mari tendinţe şi structuri, dar care nu reuşeau să dea seama de specificul comunităţilor mai mici105. De asemenea, postmodernismul aducea neîncrederea pentru valoarea explicaţiilor macroistorice, pornite de la sisteme teoretice atotcuprinzătoare, ca de exemplu marxismul. Pierderea încrederii în fructele benefice ale progresului tehnologic, alături de observarea felului în care oamenii de rând erau neglijaţi de marea istorie, a dus, mai ales în Italia, la definirea microistoriei, drept cercetarea condiţiilor vieţii de zi cu zi a indivizilor. Şcoala de la Annales avusese unele contribuţii în cercetarea vieţii cotidiene, în special prin lucrarea lui Braudel Structurile cotidianului. Ceea ce s-a reproşat însă acestei părţi din sinteza Civilizaţie materială şi capitalism a fost neglijarea felului în care condiţiile materiale ale existenţei sunt trăite de individualităţile umane106. II.5.2.1. Microstoria Microistoria apare deci, în principal, ca o orientare italiană, mai mult sau mai puţin definită ca o reacţie la istoria mentalităţilor, şi mai ales la anumite aspecte ale acesteia. Conceptul a avut la început, mai ales la Braudel, o conotaţie negativă, fiind echivalat cu hulita, de către istoriografia franceză, istorie evenimenţială. Folosit uneori şi pentru a desemna istoria locală, microistoria îşi dobândeşte legitimitatea academică de prin anii 70, când conceptul se încetăţeneşte în Italia (înlocuindu-l pe cel anterior folosit, de microanaliză)107 în paralel cu apariţia unor opere considerate azi fundamentale pentru noua orientare. Mulţi dintre practicanţii microisoriei au fost la început marxişti, influenţaţi de concepţiile lor politice pentru a deplasa interesul studiului dinspre centrul societăţii spre marginile acesteia, spre cei mulţi, văzuţi ca dezavantajaţi şi exploataţi108. Spre deosebire de unele abordări romantice ale trecutului, în care viaţa poporului era văzută ca o existenţă idilică din punctul de vedere al absenţei conflictelor interioare, această centrare pe oamenii obişnuiţi pune în lumină lipsa de armonie din societăţile tradiţionale, în care se manifestă, ca în orice societăţi istorice, tensiuni, se constituie ierarhii şi se schimbă valorile sociale109. „Cei mulţi” sunt văzuţi de istorici nu ca părţi ale unei mulţimi, ci ca individualităţi care nu trebuie pierdute în procesul istoric. Această „salvare” a necunoscuţilor de la uitare presupune un nou demers conceptual şi metodologic, 105

Peter Burke, What is Cultural History?, ed. cit.,p. 43. Georg Iggers, op. cit., p. 102. 107 Carlo Ginzburg, Microhistory : Two or Three Things that I Know about It, trad. engl. John Tedeschi, Anne Tedeschi, în “Critical Inquiry”, vol. 20, nr. 1, 1993, p. 13-14. 108 Georg Iggers, op. cit., p. 102. 109 Giovanni Levi, Le pouvoir au village. Histoire d’un exorciste dans le Piémont du XVIIe siècle, trad. fr. Monique Aymard, Paris, Gallimard, 1989, p. 17. 106

39

prin care istoria să nu mai fie văzută ca un proces unic, drept o mare naraţiune în care individualităţile sunt cufundate, ci ca un curent cu multe faţete, cu multe centre individuale. Contează nu istoria, ci istoriile, sau povestirile. Atunci când este vorba de vieţi individuale ale celor mulţi, e nevoie de o epistemologie centrată pe experienţele acestei mulţimi, care să permită cunoaşterea 110 concretului mai degrabă decât a abstractului . Se poate spune că, într-un fel, centrarea pe aspectele locale, pe punerea în valoare a specificului culturilor regionale constituie o reacţie împotriva globalizării111. Chiar dacă se defineşte uneori ca o reacţie la istoria mentalităţilor, microistoria a fost făcută posibilă tocmai de unele dintre lucrările realizate de istorici partizani ai mentalităţilor. Din punct de vedere teoretic, Ginzburg recunoaşte importante luările de poziţie exprimate în 1973 de Pierre Chaunu şi François Furet, care arătau că istoriografia modernă, moştenită din secolul al XIX-lea, cu orientarea ei teleologică spre afirmarea naţiunilor şi spre desăvârşirea progresului şi-a epuizat resursele112. Din punctul de vedere al posibilelor modele, începând din anii 70, o istorie care să ancoreze cultura în contextul politic, social şi economic a fost pregătită de operele lui Duby despre căsătorie, perpetuarea mitologiei naţionale şi structura socială a feudalismului 113. De asemenea, un înainte mergător este Jacques Le Goff cu operele despre intelectuali, clerici, concepţiile despre muncă114. Duby şi Le Goff au scris şi istorii sociale şi culturale în care naraţiunea şi individualităţile jucau un rol central, precum Le dimanche de Bouvines, opera dedicată bătăliei din 27 iulie 1214, dintre francezi şi trupele imperiale 115, sau Saint Louis, biografia lui Ludovic al IX-lea, realizată de Le Goff (la care s-ar putea adăuga şi biografia Sfântului Francisc din Assissi, de acelaşi autor)116. În anii 70 au devenit mai frecvente şi studiile despre cultura populară, între care merită citate cele ale lui Peter Burke, Popular culture in early modern Europe, 1978, Natalie Zemon Davis, Society and Culture in Early Modern France, 1975, Carlo Ginzburg, Brânza şi viermii, 1975. În toate acestea, religia ocupă un rol important, iar la Zemon Davis se pune un accent deosebit pe aspecte de gen. Istoricii italieni au publicat în seria Microstorie numeroase lucrări care să ilustreze noua orientare. Dar practica a arătat că demersurile preocupate de 110

Georg Iggers, op. cit., p. 103. Peter Burke, What is Cultural History, p. 44. 112 Carlo Ginzburg, Microhistory : Two or Three Things that I Know about It,art. cit., p. 21. 113 Georges Duby, Cavalerul, femeia şi preotul. Căsătoria în Franţa feudală, trad. rom. Petru Creţia, Bucureşti, Editura Du Style, 1997; Evul mediu masculin.;Despre dragoste şi alte eseuri, trad. rom. Constanţa Oancea şi Stelian Oancea, Bucureşti, Meridiane, 1992; Cele trei ordine sau imaginarul feudalismului, trad. rom. ElenaNatalia Ionescu şi Constanţa Tănăsescu, Bucureşti, Meridiane, 1998. 114 Jacques Le Goff, Intelectualii în Evul Mediu, trad. rom. Nicolae Ghimpeţeanu, Bucureşti, Meridiane, 1994; Idem, Negustorii şi bancherii în evul mediu, trad. rom. Nicolae Ghimpeţeanu, Bucureşti, Meridiane, 1994; Idem, Pentru un alt ev mediu, trad. rom. Maria Carpov, Bucureşti, Meridiane, 1986. 115 Georges Duby, Le dimanche de Bouvines. 27 juillet 1214, Paris, Gallimard, 1973. 116 Jacques Le Goff, Saint Louis, Paris, Gallimard, 1996 ; idem, Saint François d’Assise, Paris, Gallimard, 1999 (Sfântul Francisc din Assisi, trad. rom. Mihai Ungurean, Iaşi, Polirom, 2000). 111

40

existenţe individuale, de „excepţionalul normal”, nu căpătau sens decât plasate în contextul mai larg, macroistoric. Istoria preocupată de marile transformări sociale şi cea centrată pe existenţe individuale pot coexista şi se pot completa reciproc. Sarcina istoricului poate fi explorarea conexiunilor între aceste două nivele ale experienţei istorice117. Cei mai de seamă exponenţi ai microistoriei italiene, Carlo Ginzburg, Carlo Poni, Giovanni Levi, Edoardo Grendi, au fost, după cum am spus, la început marxişti, care ulterior au abandonat concepţiile marxiste. Acest abandon a avut loc, pe de o parte, datorită aspectelor autoritare din partidul comunist. Pe de altă parte, ei şi-au pierdut încrederea în concepţiile macroistorice despre dezvoltare promovate de marxism, dar şi de alte orientări ale vremii, nemarxiste118. Mai ales în urma prăbuşirii marxismului ca mare teorie explicativă, aceştia au căutat o nouă manieră de a investiga şi a explica trecutul, în condiţiile în care nu mai puteau face apel la valoarea euristică a luptei de clasă119. Autorii italieni au dorit să dea istoriei o faţă umană, în opoziţie cu marxismul tradiţional dar şi cu ştiinţele sociale analitice şi cu şcoala de la Annales. Chiar dacă aceasta din urmă era mai puţin limitativă decât primele două, tot nu oferea modelul dorit. Giovanni Levi arătă că acea casă a istoriei construită de Braudel avea multe încăperi, permiţând o mare varietate de perspective, dar nu avea oameni care să o locuiască120. Practicanţii italieni ai microistoriei aveau, ca punct de pornire, o bază instituţională solidă în jurul publicaţiei Quaderni Storici. Aceasta, de la întemeierea sa în 1966, a ocupat în Italia un loc comparabil cu Annales în Franţa şi cu Past and present în Anglia, devenind locul central al dezbaterilor istoriografice importante din peninsulă121. Microistoria s-a constituit mai întâi ca o practică, fără a se baza pe texte programatice sau pe manifeste care să-i precizeze poziţiile metodologice şi mizele122. Jacques Revel, în prefaţa la ediţia franceză a cărţii lui Giovanni Levi, făcând o trecere în revistă a caracteristicilor microistoriei italiene, vorbea despre o „discreţie” pe care o interpreta ca revendicarea dreptului la experimentare în istorie123. În timp însă au apărut şi luările de poziţie teoretice, menite să explice specificitatea microistoriei. Practicanţii microistoriei doreau să se întoarcă la experienţele de viaţă ale fiinţelor umane văzute în devenirea lor concretă, dincolo de posibile schematizări şi simplificări structuraliste. Ei păstrează trei elemente ale orientării 117

Georg Iggers, op. cit., p. 104. Ibidem, p. 108. 119 Daniela Sechel, The Choice of Narative in Microhistory, în Cum scriem istoria. Apelul la ştiinţe şi dezvoltările metodologice contemporane, coord. Radu Mârza, Laura Stanciu, Alba Iulia, Editura Aeternitas, 2003, p. 181. 120 Giovanni Levi, Le pouvoir au village, ed. cit. 121 Jacques Revel, L’histoire au ras du sol, introducere la Giovanni Levi, Le pouvoir au village. Histoire d’un exorciste dans le Piémont du XVIIe siècle, ed. cit., p. X. 122 Giovanni Levi, On Microhistory, în Peter Burke (ed.), New Perspectives on Historical Writing, Cambridge, Polity Press, 1995, p. 93. 123 Jacques Revel, L’histoire qu ras du sol, ed. cit., p. X. 118

41

lor marxiste originare, şi în primul rând credinţa că inegalitatea socială e o caracteristică a tuturor societăţilor istorice. Ei continuă apoi să împărtăşească ideea despre rolul producţiei şi reproducţiei în formarea culturilor. Forţele economice nu oferă o explicaţie pentru aspectele sociale şi culturale ale vieţii, dar intră în acestea. Ele constituie cauze semnificative ale inegalităţii sociale fără de care istoria nu poate fi înţeleasă, chiar dacă inegalitatea ia forme care merg cu mult dincolo de inegalitatea politică, economică şi socială care fusese concepută de marxism. Se adaugă şi credinţa că studiul istoric trebuie să se bazeze pe metode riguroase şi analiză empirică124. Deşi sunt critici la adresa demersurilor marxiste tradiţionale şi ale istoriei economice şi sociale, ei nu sunt de acord nici cu ideea lui Geertz, susţinută puternic şi de Hayden White, potrivit căreia istoria se înrudeşte mult cu literatura, ceea ce face fluidă frontiera dintre fapte şi ficţiune. Pentru practicanţii microistoriei, istoricul se ocupă cu fapte reale, iar relativismul interpretării documentelor nu trebuie să conducă la negarea valorii cognitive a istoriei în general125. Critica pe care o adresează ştiinţelor sociale nu este că demersul lor nu ar fi posibil sau dezirabil, ci că reprezentanţii acestora au făcut generalizări care nu se verifică atunci când se încearcă testarea pe realitatea concretă a vieţii la scară redusă pe care ei doresc să o explice. De asemenea, ei reproşează celor preocupaţi doar de macroistorie sacrificarea particularului pe altarul generalului, mai ales că uneori diferenţe minime pot fi indicatori ai unor semnificaţii valabile şi la scară mai mare126. Există o anume contradicţie între teorie şi practică în scrierile italienilor practicanţi ai microistoriei. În timp ce ei se arată sceptici în faţa a ceea ce consideră iraţionalismul metodologic al lui Geertz, în naraţiunile lor se apropie de „thick description” a lui Geertz (vezi Ginzburg). Poziţiile teoretice adoptate de Ginzburg la sfîrşitul anilor 70 în Quaderni Storici insistă pe criza macroistoriei ca parte a deziluziei resimţită în anii 70 faţă de marile naraţiuni (metanaraţiuni). Studiile ştiinţifice de mari dimensiuni, bazate pe date computerizate masive au fost supuse discuţiei, nu datorită credinţei că un demers ştiinţific ar fi inaplicabil, ci deoarece generalizarea pe scară mare distorsiona realitatea întâlnită la baza societăţii. Pe de altă parte, o observaţie corectă era că istoria serială, care devenise o modă atotinvadatoare în anii în care se realiza reacţia microistorică nu se putea plica unor îndelngate perioade istorice, precum cea antică, medievală sau chiar premodernă, pentru care era aproape imposibilă constituirea seriilor127. Iar din alt punct de vedere, existau domenii pentru care aplicarea metodei seriale era greu de imaginat, precum istoria ideilor sau istoria politică128. Italienii nu puteau fi de acord cu studierea marilor structuri anonime, în cadrul duratei lungi, pe care o susţineau în acea vreme istoricii analişti, 124

Georg Iggers, op. cit., p. 108. Carlo Ginzburg, Microhistory : two or three tings I know about it, art. cit., p. 32. 126 Giovanni Levi, On Microhistory, ed. cit., p. 109. 127 Carlo Ginzburg, Microhistory : two or three tings I know about it,art. cit., p. 21. 128 Ibidem. 125

42

incapabili să ia în considerare grupurile mici şi mai ales individualul 129. De aceea, o preocupare fundamentală a microistoriei era de a „deschide istoria către oamenii care ar fi lăsaţi pe dinafară prin alte metode” şi de a „elucida cauzalitatea istorică la nivelul grupurilor mici, acolo unde se desfăşoară o mare parte a vieţii”130. Microistoria se prezenta astfel ca o „ştiinţă a trăitului”131. La o cercetare atentă se pot descoperi unele afinităţi între poziţiile teoretice şi metodologice articulate de avocaţii microistoriei şi cele ale lui Foucault şi Geertz, dar şi diferenţe destul de importante. Ca şi Foucault, aceşti istorici au încercat să arate cum „instituţiile hegemonice au exclus anumite moduri de a gândi ca demonice, iraţionale, eretice sau criminale”132. Este ceea ce a arătat Ginzburg în analiza figurii morarului filosof Menocchio, şi Levi în cazul preotului paroh Giovan Battista Chiesa133. Precum la Geertz, scopul lor este un studiu interpretativ al culturii, care trebuie abordată prin „ceea ce este singular, aparent nesemnificativ, semne, mai degrabă decât prin aplicări ale unor legi care derivă din observaţii repetabile şi cuantificabile”134. După cum spune Giovanni Levi, demersul microistoric pune problema modului în care dobândim accesul la cunoaştere prin intermediul unor elemente aparent banale, contextuale, al unor variate semne şi simptome135. Carlo Ginzburg propunea chiar, ca metodă de studiu, o „paradigmă a indiciilor”, prin care istoricul, ca un detectiv de tipul lui Sherlock Holmes, porneşte de la elemente mărunte, aparent lipsite de semnificaţie la scara macro, pentru a putea reconstitui un întreg136. Spre deosebire de cei care pun la îndoială posibilitatea cunoaşterii în istorie, partizanii microistoriei continuă să considere că există o realitate exterioară textelor istorice, şi aceasta poate fi cunoscută. Cunoaşterea este mediată, e adevărat, dar ea nu e imposibilă, dacă se aplică o metodologie adecvată. Metoda microistorică se distanţează de formele de discurs care, în mod tradiţional, erau asertive, autoritare, adoptate de istoricii care prezentau realitatea ca obiectivă137. Mergând înapoi spre o formă de prezentare care o precede pe cea a istoriografiei profesionalizate, microistoria introduce o naraţiune în care istoricul îşi prezintă descoperirile dar şi propria procedură. În microistorie, incertitudinile, întrebările, dubiile cercetătorului devin o parte integrantă a redactării, căutarea adevărului face parte din expunerea adevărului, chiar incomplet, la care istoricul a ajuns138. Procedeul narativ, respins de Noua Istorie franceză ca ataşat vechii istorii evenimenţiale, este readus în prim plan şi 129

Jacques Revel, L’histoire au ras du sol, p. XI. Georg Iggers, op. cit., p. 109. 131 Jacques Revel, L’histoire au ras du sol, p. XII. 132 Georg Iggers, op.cit., p. 109. 133 A se vedea Giovani Levi, Le povoir au village, ed. cit. 134 Georg Iggers, op. cit., p. 109. 135 Giovani Levi, Le povoir au village, ed. cit., p. 12-13. 136 Carlo Ginzburg, Mythes, emblèmes, traces. Morphologie et histoire, trad. fr. Monique Aimard, Christian Paoloni, Elsa Bonan, Martine Sancini-Vignet, Paris, Flammarion, 1989. 137 Giovanni Levi, On Microhistory, în Peter Burke, New Perspectives on Historical Writing, University Park, 1991, p. 106. 138 Carlo Ginzburg, Microhistory: two or three things...., art. cit., p. 24. 130

43

devine important pentru prezentarea descoperirilor făcute de istoric. Prin naraţiune, acesta poate să comunice elemente care nu pot fi prezentate într-o formă abstractă, şi deoarece prezintă procesul prin care istoricul ajunge la redactarea finală. Iar pe de altă parte, cercetând indivizi sau comunităţi foarte reduse ca dimensiuni, practicanţii microistoriei au putut ajunge la concluzia că naraţiunea este cel mai potrivit mod de a prezenta o viaţă139. În pofida acestor limitări referitoare la posibilitatea obiectivităţii, microistoria împărtăşeşte mai multe afirmaţii de bază cu istoria definită ca ştiinţă socială, care contribuie la deosebirea sa de demersurile lui Foucault şi Geertz. Pentru Foucault, teoriile nu pot fi verificate deoarece standardele pentru verificare au un caracter subiectiv, chiar dacă sunt formulate de către discipline ştiinţifice cu pretenţii de obiectivitate. Din punctul lui de vedere, corectitudinea înseamnă conformitatea cu o ordine a lucrurilor definită de o disciplină sau o instituţie140. Pentru partizanii microistoriei, acest punct de vedere nu poate fi acceptat, căci corectitudinea unei teorii sau a unei afirmaţii trebuie definită prin evidenţa concretă, fizică, pe care am moştenit-o de la trecut, adică prin sursele istorice. Microistoria nu respinge în totalitate ştiinţele sociale empirice, doar insistă pe nevoia metodologică de a testa constructele lor teoretice pe o realitate existentă, la scară mică. Obiectul de studiu devine, în cadrul acestor comunităţi reduse, ceea ce Edoardo Grendi a numit „excepţionalul normal” 141. De asemenea, microistoria pune în discuţie, pe aceleaşi baze, abordarea culturii de către Geertz. Deşi acesta susţine că se preocupă de o lume la scară mică, el aderă la o concepţie macrosocială despre cultura văzută ca un sistem integrat, ca un întreg. Levi observa diferenţele, arătând că antropologia interpretativă a lui Geertz şi a partizanilor săi vede un înţeles omogen în semnele şi simbolurile publice, în vreme ce microistoria încearcă să le definească şi să le măsoare prin referire la mulţimea reprezentărilor sociale pe care le produc 142. Rezultatul este prezentarea unei societăţi ţărăneşti care nu mai este văzută ca omogenă, precum rezulta din multe analize ale istoriei sociale tradiţionale, ci marcată ea însăşi de diferenţierea socială143. Acesta este contextul în care se poate explica de ce concepţia gramsciană despre hegemonie şi cea marxistă despre inegalitatea socială marchează demersul partizanilor microistoriei. Şi poate recursul la instrumente de analiză de origine marxistă explică, parţial, şi de ce microistoria a intrat în ultimii ani într-un con de umbră. Pentru exemplificarea paradigmei microistorice, aşa cum se definea aceasta în anii succesului său, propunem prezentarea lucrării lui Ginzburg, Brânza şi viermii, apărută în 1975. Cartea lui Ginzburg a devenit clasică, între altele şi datorită uşurinţei lecturii şi prezentării unei individualităţi foarte bogate. Ea prezintă caracteristicile generale ale microistoriei – concentrarea pe un 139

Daniela Sechel, op. cit., p. 182. Georg Iggers, op. cit., p. 110. 141 Edoardo Grendi, Microanalise e storia sociale, « Quaderni storici”, 33, 1972, p. 506-520. 142 Georg Iggers, op. cit., p. 110. 143 Ibidem, p. 112. 140

44

individ dintr-o localitate anume şi încercarea de a accentua pe diferenţa dintre această realitate strict localizată şi o normă mai largă. În această lucrare se găseşte o reconstruire atentă a trăsăturilor esenţiale sociale şi politice, cu accent mai degrabă pe nivelul local decât pe cel transregional, mai larg. Modul lui Ginzburg de a se apropia de protagonistul său, Menocchio, e unul hermeneutic. Pe de altă parte, demersul autorului a fost considerat apropiat de maniera de a scrie o carte poliţşistă, istoricul acţionând ca un detectiv 144. Focalizarea principală e pe lumea mentală a lui Menocchio (universul mental), şi modul în care se intră în mintea acestuia e prin intermediul textelor pe care le citeşte. Lectura nu e un proces impersonal prin care sunt comunicate înţelesuri; mai degrabă scrierile unor minţi de elită intră în mintea unui ţăran morar prin prisma culturii populare. Imaginaţia lui Ginzburg este vitală în reconstituirea proceselor gândirii lui Menocchio. Povestirea este întreruptă prin prezentarea strategiilor de investigaţie ale autorului. În decursul povestirii se prăbuşeşte imaginea idilică a unei societăţi ţărăneşti cu o înaltă coeziune şi fără conflicte. Microistoria se dovedeşte prin astfel de lucrări nu o repudiere a istoriei preocupată de structurile macrosociale, ci o extensie a acesteia, o redescoperire a culturii şi individualităţii persoanelor şi grupurilor mici, ca agenţi ai schimbării istorice145. Societăţile şi culturile la care se poate aplica metoda microistoriei au limite spaţiale şi temporale. Lucrări precum cea a lui Ginzburg arată că e nejustificată acuzaţia că ar cerceta comunităţi mici cu prea puţină (sau de loc) referire la contextul mai larg. Dimpotrivă, partizanii microistoriei se declară chiar împotriva exagerărilor postmoderniste, precum sunt considerate de către Ginzburg aserţiunile lui Frank Ankersmith, potrivit căruia istoria din perioada actuală cercetează realitatea dintr-o perspectivă strict fragmentară, fără legătură cu contextul mai larg146. Investigaţiile microistorice insistă tocmai pe legătura între cazurile particulare studiate şi contextul social mai larg în care acestea sunt integrate147. În general, microistoria a cercetat lumea preindustrială, sau lumea aflată în stadiile timpurii ale industrializării. Comunităţile care s-au pretat cel mai bine la cercetare erau relativ autosuficiente, chiar dacă nu scăpau în totalitate impactului administraţiei de stat sau celui al pieţei. Există un anumit conflict între afirmaţiile teoretice ale practicanţilor microistoriei şi cercetările lor propriu-zise. Ei pun în evidenţă în mod corect discontinuităţile din cadrul istoriei şi afirmă că nici o metanaraţiune nu e posibilă. Dar ei operează cu o evaluare negativă a modernizării. Deşi găsesc conflicte şi diviziuni în comunităţile premoderne pe care le studiază, privesc acest trecut cu o anumită nostalgie148. Aceasta înseamnă că se întorc spre 144

Dominick LaCapra, The Cheese and the Worms: The Cosmos of a Twentieth-Century Historian, în History and Criticism, Ithaca and London, Cornell University Press, 1985, p. 53. 145 Carlo Ginzburg, On Microhistory, ed. cit., p. 95. 146 Frank Ankersmit, Historiography and Postmodernism, în « History and Theory », nr. 28, 2, 1989, p. 149. 147 Carlo Ginzburg, Microhistory : two ir three things, art. cit., p. 33. 148 Georg Iggers, op. cit., p. 112.

45

comunităţile mici nu doar pentru că există surse care să permită studierea lor microistorică, ci şi datorită unei anume neplăceri în faţa lumii moderne. Mulţi dintre istoricii de la Annales avuseseră motivaţii similare pentru a studia lumea medievală sau pe cea premodernă. Noutatea abordării propuse de practicanţii microistoriei, maniera critică a acestora de a se raporta la metodologii precedente i-a condus pe istorici aparţinând unor şcoli diferite să formuleze o serie de observaţii referitoare la acest mod de a scrie istorie. Un reproş care s-a făcut la adresa microistoriei a fost că metodele acesteia cu concentrarea asupra istoriei la scară mică au redus istoria la anecdotic şi preocupări de anticar. Apelul la naraţiune într-o epocă a structuralismului dominant i-a făcut pe unii să-i acuze că ar scrie romane, nu istorie 149. Lipsa de interes a practicanţilor microistoriei pentru perioada contemporană a făcut să privească într-o manieră romanţată culturile aparţinând trecutului. S-a mai spus şi că întrucât practicanţii microistoriei lucrează asupra unor culturi relativ stabile, sunt incapabili să se descurce cu lumea contemporană, marcată de schimbări rapide. Li s-a mai reproşat acestor istorici faptul că ar fi incapabili să lucreze cu aspectele politice150. II.5.2.2. Alltagsgeschichte Se pot trece în revistă însă şi tentative serioase de a folosi demersurile microistorice pentru a studia conflictele politice, precum şi societatea din secolul XX, acestea fiind legate, mai ales, de orientarea germană a studierii istoriei vieţii de zi cu zi (Alltagsgeschichte). Un caz interesant de controversă între o orientare de tip microistoric şi una de tip macroistoric este cea desfăşurată în Germania anilor 80 între susţinătorii „istoriei vieţii de zi cu zi” şi cei ai istoriei definită ca ştiinţă socială. Începând de prin anii 60, şi mai ales din anii 70, în Germania Federală se cristalizase aşa numita „Şcoală de la Bielefeld”, care punea în discuţie paradigma neo-rankeeană de pe poziţii teoretice marxiste şi weberiene, combinate cu o inspiraţie de sursă anglosaxonă. Rezultatul era o „ştiinţă socială istorică” sau o istorie definită ca ştiinţă socială, marcată de funcţionalism şi structuralism, deschisă către inovaţii metodologice şi pe cale să se transforme în „ortodoxia” disciplinei istorice din Germania151. Această istorie structuralistă analiza teoria modernizării societăţii germane, evidenţiind o cale specifică, Sonderweg, prin care s-a ajuns, în cele din urmă, la Hitler 152. Practicanţii 149

Carlo Ginzburg, On Microhistory, ed. cit., p. 96. Georg Iggers, op.cit., p. 113. 151 Roger Fletcher, Recent Developements in Western German Historiography : The Bielefeld School and Its Critics, în “German Studies Review”, vol. 7, nr. 3, 1984, p. 452-455. 152 David F. Crew, Alltagsgeschichte : A New Social History « From below » ?, “Central European History”, vol. 22, nr. 3-4, German Histories: Challenges in Theory, Practice, Technique, (sept.-dec. 1989), p. 395. 150

46

„istoriei cotidianului” sau ai Alltagsgeschichte erau un grup marginal faţă de universitarii cu poziţii prestigioase care reprezentau orientarea interdisciplinară a istoriei-ştiinţă socială153, ceea ce explică, în parte, dorinţa lor de a propune o paradigmă concurentă faţă de versiunea dominantă în epocă. Pe de altă parte, bazele teoretice ale istoriei cotidianului erau reprezentate de neo-marxism, uneori în varianta gramsciană, preluată, parţial, prin intermediul „noii stângi” britanice, asociată cu figura tutelare ale lui E.P. Thompson 154. De asemenea, această „istorie văzută de jos” (history from below) se nutreşte şi din influenţa Şcolii de la Annales şi se dezvoltă paralel, chiar dacă nu îşi afirmă relaţii generice, cu microistoria italiană. De fapt, istoria cotidianului s-a definit tot ca o istorie socială, de un tip nou însă faţă de „ştiinţa socială istorică” a Şcolii de la Bielefeld, şi s-a demarcat de aceasta şi prin accentul mai deosebit pus pe cultură155. Din punct de vedere instituţional, Alltagsgeschichte a început să se cristalizeze în jurul institutului Max Planck din Göttingen, dar şi în centre precum Konstanz, Essen sau Hagen. Contacte instituţionale strânse, care arată şi o anumită orientare teoretică şi metodologică au fost realizate cu Maison des Sciences de l’Homme de la Paris. Unul dintre reprezentanţii principali ai istoriei vieţii cotidiene, Hans Medick156, susţine importanţa aplicării modelului antropologic propus de Geertz, thick description. Acest demers semiotic înseamnă confruntarea imediată cu Celălalt. Important este ca istoricul sa nu-şi citească propriile presupoziţii în Celălalt, ci să încerce să-l descopere aşa cum este. Practicanţii istoriei sociale s-ar fi făcut vinovaţi de o privire „exterioară” asupra subiectului de studiu, construită pornind de la categorii prestabilite157. Dar există şi probleme puse de aplicarea modelului lui Geertz, care nu dă acces la individ, ci la cultura în care acesta se mişcă. Astfel, indivizii pe care istoria vieţii cotidiene încerca să-i salveze de la uitare riscă să se piardă iar, de această dată în cultura din care fac parte şi care îi modelează. Nici antropologul nici istoricul nu au un acces imediat la experienţa Celuilalt. Ei pot însă continua să descifreze aceste experienţe indirect, prin intermediul unor acte simbolice şi rituale, care formează un text care face posibil accesul la o altă cultură. De altfel, un reproş major adresat istoricilor interesaţi de durata lungă şi de structuri era că au fost incapabili să-şi dea seama de sensul şi de dimensiunea culturală a structurilor sociale şi de rolul lor în procesul istoric158. 153

Gérard Noiriel, Sur la « crise » de l’histoire, Paris, Belin, 1996, p. 148. Roger Fletcher, op. cit., p. 474. 155 Începutul polemicii deschise cu şcoala de la Bielefeld este marcat de apariţia în 1982 a unei culegeri de studii intitulată semnificativ Clase şi cultură, (Robert Berdahl et al., Klassen und Kultur: Sozialantropologische Perspektiven in der Geschichtschreibung, Frankfurt, Syndikat, 1982). 156 Hans Medick, Missionnaries en bateau? Les modes de connaissance ethnologique: un défi à l’histoire sociale, în Alf Lüdtke (dir.), “Histoire du quotidien”, trad. fr. Olivier Manoni, Editions de la Maison des Sciences de l’Homme, Paris, 1994, p. 39-70. 157 Gérard Noiriel, Sur la « crise » de l’histoire, Paris, Belin, 1996, p. 149. 158 Hans Medick, Missionnaries en bateau?, ed. cit., p. 45. 154

47

Partizanii istoriei-ştiinţă socială au reacţionat, uneori chiar destul de dur, la propunerile metodologice venite din partea practicanţilor istoriei cotidianului. Jurgen Kocka, unul dintre principalii reprezentanţi ai Şcolii de la Bielefeld, a criticat tipul de demers propus de Medick, arătând că faptul de a se concentra pe „micile” aspecte ale istoriei, luate izolat faţă de contextele mai largi face imposibilă cunoştinţa istorică şi duce la trivializarea istoriei, care se poate deteriora în anecdotic159. Dar pentru susţinătorii istoriei vieţii cotidiene, preocuparea pentru aspectele „mărunte” nu presupunea realizarea unei istorii anecdotice, separată de contextul mai larg. De fapt, se insista pe ideea că orice are un trecut, şi că nimic nu este atât de lipsit de importanţă pentru a nu suscita interesul istoricului 160. Medick propunea deplasarea de la preocuparea pentru instituţiile centrale către „margini”, unde pot fi găsiţi indivizi care nu se conformează normelor stabilite. Alltagsgeschichte dorea să prezinte o viziune asupra istoriei privită de jos, dinspre periferii, din interior161. Dacă se iau în considerare aspecte individuale, acestea pot fi înţelese ca părţi ale unui întreg cultural mai larg. Microistoria nu poate exista fără a lua în considerare un context macrosocial. În fond, ceea ce propunea istoria vieţii cotidiene era un demers de tip antropologic, prin care să se elaboreze o „istorie totală”162. Nu e întâmplător faptul că una din publicaţiile asociate cu practicanţii istoriei vieţii de fiecare zi a fost numită Historische Antropologie163. Există legături între istoria vieţii cotidiene (Alltagsgeschichte) din perioadele modernă şi contemporană şi microistoria aplicată epocii preindustriale, şi acestea constau din preocuparea de a trece dincolo de structurile şi procesele impersonale către experienţele concrete ale fiinţelor umane. Ceea ce se încearcă este evidenţierea felului în care indivizii nu sunt receptori pasivi ai marilor procese istorice, ci le trăiesc în felul lor, acţionează şi sunt, în felul acesta, creatori de istorie164. Istoria vieţii cotidiene aşa cum era gândită de germani (Alltagsgeschichte) sau microistoria propusă de italieni porneau de la ideea existenţei unei culturi populare cuprinzătoare. De aici apărea necesitatea apelului la antropologia istorică, în stare să pună la dispoziţie un demers semiotic pentru a descifra expresiile simbolice ale culturii, pornind de la înţelegerea distanţei care îl separă pe istoric de subiecţii pe care îi cercetează165. 159

Georg Iggers, op. cit, p. 105. Peter Burke, Limbajul gesturilor în Italia modernă timpurie, în “O istorie culturală a gesturilor”, ed. Jan Bremmer şi Herman Roodenburg, trad. rom. Tatiana Avacum, Bucureşti, Polimark, 2000, p. 71. 161 Roger Fletcher, Recent Developements in Western German Historiography : The Bielefeld School and Its Critics, ed. cit., p. 474. 162 Gérard Noiriel, Sur la « crise » de l’histoire, ed.cit., p. 149. 163 Geoff Elley, Problems with Culture : German History after the Linguistic Turn, în “Central European History”, nr. 3, 1998, p.( 197-227) 211. 164 David F. Crew, Alltagsgeschichte : A New Social History « From below » ?, p. 396. 165 Teoretizarea necesităţii apelului la metode de tip antropologic la Hans Medick, Missionaires en bateau, ed.cit., p. 39-70. 160

48

În Germania, studierea societăţii preindustriale a putut să apeleze, în anii 80 la studii de caz, realizate la scara unor localităţi din Suabia şi Westfalia (realizate de Hans Medick, Jurgen Schlumbohm, americanul David Sabean – toţi de la Institutul de Istorie Max Planck) 166. Au fost aplicate metode cantitative, prin intermediul computerului studiindu-se foi de zestre, inventare ale bunurilor la căsătorie, inventare după deces, documente judecătoreşti, evidenţe ale cheltuielilor cotidiene, semnături pe contracte. Rezultatul a fost o cantitate mare de informaţii relevante pentru cultură. De exemplu, inventarele au oferit informaţii despre posesia cărţilor (număr, titluri, tipuri), ca şi despre modele vestimentare sau consumul somptuar, legat de statut. Contractele au oferit indicii despre nivelul ştiinţei de carte (capacitatea de a semna). Aceste cercetări au avut in centrul lor câte o localitate, pentru o perioadă de circa 200 de ani, din Vechiul Regim până în ultimii ani ai secolului al XIX-lea. Deşi istoricii implicaţi au fost influenţaţi de modelul lui Geertz, care concepea cultura ca un sistem semiotic integrat, rezultatele obţinute pe baza unei mari cantităţi de date au oferit imaginea unor comunităţi în interiorul cărora existau diferenţieri şi conflicte. Istoria acestor comunităţi a fost analizată în contextul marilor schimbări politice, economice şi sociale legate de trecerea la societatea modernă. Deci, chiar dacă teoretic aceşti istorici nu agreeau conceptul de „modernizare”, au fost într-un fel siliţi de sursele întâlnite să lucreze cu el167. Istoricii germani preocupaţi de cotidian au realizat cercetări asupra vieţii de zi cu zi a clasei muncitoare, inclusiv a femeilor (subiect neglijat de istoria germană tradiţionalistă şi chiar şi de istoria socială definită la Bielefeld) 168, au pus problema felului în care preţurile şi statisticile sau rapoartele guvernelor pot servi pentru înţelegerea condiţiilor cu care oamenii operează169. Studierea istoriei clasei muncitoare era un subiect tradiţional şi pentru istoria socială germană, dar această era tratată mai degrabă ca o poveste de succes, care arăta progresul inevitabil al mişcării muncitoreşti către o raţionalizare şi o îmbunătăţire a condiţiilor de muncă170. În centrul investigaţiei microistorice stau oameni care au fost neglijaţi în sursele tradiţionale. Un rol important în reconstrucţia vieţilor lor îl joacă biografiile şi memoriile, dar evident că în multe cazuri asemenea surse sunt inaccesibile. În asemenea situaţii, istoria orală poate avea o contribuţie importantă. Istoria orală a fost folosită în special în cercetările asupra victimelor, şi mai recent a executanţilor Holocaustului sau ai persecuţiilor şi masacrelor staliniste. Trebuie însă pornit de la precauţia metodologică de a conştientiza că există probleme cu interviurile, mai ales când acestea sunt realizate câteva

166

Georg Iggers, op.cit., p. 106. Ibidem, p. 107. 168 Roger Fletcher, Recent Developements in Western German Historiography : The Bielefeld School and Its Critics, ed. cit., p. 472. 169 A se vedea studiile reunite în Alf L üdtke (dir.), Histoire du quotidien, ed. cit. 170 David F. Crew, Alltagsgeschichte : A New Social History « From below » ?, art. cit., p. 398. 167

49

decenii după evenimente, când memoria celor intervievaţi a fost afectată de cele întâmplate ulterior în vieţile lor, sau, când pur şi simplu, aceasta a slăbit. Ilustrativă din acest punct de vedere este ancheta realizată de Lutz Niedhamer, spre sfârşitul anilor 80, în rândul unor muncitori din (pe atunci) Republica Democrată Germană171. Ceea ce atrage atenţia este modalitatea cvasistereotipă de a răspunde la întrebări privind părerea despre propria ţară, despre Republica Federală Germană şi eventuala dorinţă de a emigra acolo. Autorul vorbea despre un consens al celor intervievaţi (cca. 150 de persoane) relativ la condiţiile bune de trai din RDG, concretizate în formula frecventă „Aici nimeni nu moare de foame”, la problemele din RFG (şomaj, cerşetori, lipsă de locuinţe), la absenţa dorinţei de a emigra172. Dar trebuie să ne întrebăm dacă aceste răspunsuri reprezintă cu adevărat, în integralitatea lor, consensul cetăţenilor din RDG cu regimul socialist, sau este vorba de strategii de autoapărare, atât din partea celor intervievaţi, cât şi din partea istoricului care a prelucrat datele. Ancheta era realizată în anul 1987, iar cartea în care aceasta este publicată a apărut, în ediţia germană, în 1989, înaintea marilor răsturnări politice din blocul socialist. Astfel, era imposibil ca germanii din est, chiar sub protecţia anonimatului, să răspundă cu sinceritate la întrebări sensibile, precum gradul de mulţumire faţă de condiţiile lor de trai, sau proiectele de eventuală emigrare în RFG. Pe de altă parte, chiar istoricul nu-şi putea, probabil, permite să pună prea mult sub semnul întrebării aceste răspunsuri, pe de o parte pentru a nu periclita situaţia celor cu care a stat de vorbă, iar pe de alta, pentru a nu-şi tăia sieşi posibilitatea de a obţine şi altădată permisiunea de a efectua cercetări în RDG. Nu trebuie însă ignorate nici simpatiile de stânga ale istoricului, care îl puteau determina să acepte fără o chestionare critică răspunsurile care confirmau ideile sale politice. Iată un exemplu de intervenţie a factorului politic în rezultatele unei anchete realizate, în primul rând, cu ajutorul interviurilor. Dar aceasta nu înseamnă negarea oricărei posibilităţi de cunoaştere istorică bazată pe metoda interviurilor şi a anchetelor orale. De fapt, este nevoie ca interviurile să fie verificate cu ajutorul altor interviuri şi a altor categorii de surse pentru coroborare. Şi evident, cel ce interpretează interviurile trebuie să aplice, până la ultimele sale consecinţe, metoda antropologică de analiză a acestora în contextul în care au fost obţinute. Istoria orală oferă un larg spectru de posibilităţi, desigur, atunci când se doreşte reconstituirea unor evenimente din perioade mai apropiate de timp, sau când se urmăresc mai degrabă reprezentări, la nivel popular, ale unor evenimente sau procese istorice. De exemplu, grupuri preocupate de istoria locală au folosit des metodele istoriei orale pentru a comunica experienţa de viaţă a oamenilor obişnuiţi, în Germania, în fosta Uniune Sovietică acestea au fost folosite pentru reconstituirea istoriei recente. 171

Lutz Niethammer, Approcher le changement. A la recherche du vécu populaire spécifique dans la province industrielle de la RDA, în Alf L üdtke (dir.), “Histoire du quotidien”, ed. cit., p. 266-329. 172 Lutz Niethammer, Approcher le changement., ed. cit., p. 319.

50

Cu mijloacele microistoriei şi ale istoriei orale au fost puse probleme la care era dificil de răspuns cu mijloacele analizei politice şi sociale tradiţionale. De exemplu, Alf Lüdtke, asociat cu grupul de microistorie de la Institutul Max Planck din Gotingen, s-a întrebat cum au fost posibile catastrofele germanilor în secolul XX, fie că era vorba de susţinerea primului război modial de către muncitorimea cu simpatii social-democrate, fie de atitudinea aceleiaşi muncitorimi faţă de fascism173. O întrebare la care istoria socială nu reuşise să răspundă în mod convingător a fost legată de cauzele relativei lipse de reacţia a muncitorilor germani faţă de ascensiunea nazismului. Alltagsgeschichte a considerat că poate explica, prin anchete orale şi alte tipuri de analiză, de ce în 1933 nu s-a manifestat nici o rezistenţă deschisă împotriva naziştilor printre muncitorii germani, ba chiar a fost vorba, mai degrabă, de o largă susţinere a Partidului Naţional Socialist al lui Hitler 174. Categoriile tradiţionale de clasă socială, folosite de istoria socială tradiţională nu ofereau răspunsuri satisfăcătoare la aceste întrebări, şi de aceea cereau o atentă cercetare şi modificare. Interviuri conduse cu grijă puteau arunca lumină asupra complexităţii atitudinilor sociale şi politice. Acei muncitori educaţi într-o etică a muncii şi mândri de standardele măiestriei germane lucrau bine în industria de război, indiferent de orientarea lor politică, atâta vreme cât norma directoare era recunoaşterea lucrului bine făcut175. De asemenea, regimul nazist a ştiut, de la început, să mizeze pe frustrările muncitorimii germane de după înfrângerea în primul război mondial şi să-i inducă o anumită recunoştinţă pentru promisiunile de revanşă176, să stimuleze mândria acestei muncitorimi prin oferte simbolice (precum revalorizarea zilei de 1 Mai)177 şi să uzeze apoi de acceptarea pasivă a dominaţiei de către populaţie178. Astfel de anchete orale s-au desfăşurat şi în Uniunea Sovietică, începând cu Perestroika, pentru realizarea unor interviuri extinse cu supravieţuitorii erei staliniste. Unii critici ai istoriei vieţii de zi cu zi şi-au exprimat temerea că metodele acesteia ar normaliza imaginea regimului nazist prin concentrarea pe aspectele cotidiene ale vieţii, care a continuat relativ netulburată. Funcţia critică a Alltagsgeschichte s-a dovedit însă, de exemplu, în lucrarea lui Christopher Browning, Ordinary Men: Reserve Police Batalion 101 and the Final Solution in Poland, apărută în 1993179, bazată pe interogarea, începând din 1962 şi până în 1972, de către procuratura din Hamburg, a 210 foşti membri ai batalionului care au fost implicaţi în execuţiile în masă ale civililor evrei din Polonia. 173

Georg Iggers, op.cit., p. 114. Alf Lüdtke, Où est passée la braise ardente ? Expériences ouvrières et fascisme allemand, în Idem (dir.), “Histoire du quotidien”, ed.cit., p. 209-266. 175 Ibidem, p. 233-244. 176 Ibidem, p. 211. 177 Ibidem, p. 225. 178 Ibidem, p. 261. 179 Christopher Browning, Des hommes ordinaires. Le 101e bataillon de réserve de la police allemande et la Solution finale en Pologne, trad. fr., Paris, Les Belles Lettres, 1994. 174

51

Lucrarea lui Browning a adus o nouă perspectivă asupra Holocaustului, care până atunci fusese văzut ca un vast proces administrativ, pus în operă din birourile unor birocraţi precum Adolf Eichman, care întrupa „banalitatea răului”. Browning s-a concentrat asupra oamenilor mărunţi, de la baza ierarhiei maşinăriei de distrugere, care au dus la capăt personal milioane de execuţii. Lucrarea sa despre Batalionul 101 de rezervă al poliţiei a arătat cum poliţişti hamburghezi de vârstă mijlocie, mulţi cu un back-ground muncitoresc, fără sentimente anti-semite deschise, au fost implicaţi în execuţii de masă în Polonia180. Se arăta astfel, cum susţinea Browning, că nu există nimic inerent metodologiei istoriei vieţii de zi cu zi care să diminueze în mod necesar centralitatea Holocaustului în istoria Germaniei naziste. Dimpotrivă, aceasta e cea mai bună metodă pentru a arăta cât de profund crimele în masă au fost integrate în vieţile personalului german staţionat în teritoriile ocupate din Europa de est181. Browning răspunde la acuzele posibile arătând că normalizarea nazismului s-ar fi realizat doar dacă n-ar fi arătat cum politica criminală a regimului nazist a modificat, până la urmă, în profunzime, elementele vieţii de fiecare zi a germanilor182. Oamenii obişnuiţi, executanţii de la baza sistemului, atât de diferiţi de fanaticii SS-işti, se transformau în ucigaşi profesionişti, ajungând, unii dintre ei, să-şi nege în cele din urmă umanitatea183. Această discuţie duce încă o dată spre problemele metodologice puse de practicanţii microistoriei. Argumentul lor central împotriva demersurilor istoriei ca ştiinţă socială este că asemenea abordări lipsesc trecutul de aspectele sale calitative, şi îl lasă fără faţa umană 184. Problema era însă cum poate fi prinsă în opere istorice, cum poate fi reconstituită faţa umană şi personală a istoriei. Un răspuns posibil a fost folosirea descrierii detaliate a lui Geertz, pe ideea că istoria, ca şi antropologia, este o ştiinţă interpretativă şi nu una sistematică. Analiza rece a fost înlocuită cu o imersiune profundă a istoricului în obiectul său de studiu, asemenea antropologului care trăieşte în mijlocul comunităţii pe care o studiază. Ca şi antropologul, istoricul poate porni de la unele semne, pe care să încerce să le introducă într-o structură inteligibilă 185. Dar metodologia geertziană conţine şi contradicţii. Ea presupune că subiectul studiului e total deosebit de cel care observă şi îşi consemnează apoi observaţiile, tinând seama de propriile sale determinări culturale. E adevărat, nu trebuie proiectate asupra observatului categoriile gândirii observatorului. „Descrierea detaliată” trebuie să-l facă pe Celălalt să apară observatorului în alteritatea sa. Aceasta înzestrează obiectul observaţiei cu un element de obiectivitate şi îl face să apară ca un obiect integrat în realitate. Pe de altă parte, acest demers antropologic pune în discuţie obiectivitatea lumii. El îl prezintă pe Celălalt ca pe un text care trebuie să fie 180

Georg Iggers, op.cit., p. 116. Ibidem. 182 Christopher Browning, op. cit., p. 8. 183 Ibidem, p. 6. 184 Georg Iggers, op.cit., p. 116. 185 Carlo Ginzburg, On Microhistory, p. 98. 181

52

citit cam ca un text literar. Un text poate fi citit într-o multitudine de feluri. Aceasta poate conduce la eliminarea graniţelor dintre fapt şi ficţiune. Dar intenţia celor preocupaţi de microistorie nu era aceasta, ci încercarea de a restaura subiectivitatea şi individualitatea bărbaţilor şi femeilor pe care îi studiau. De aceea au respins preocuparea pentru structuri şi procese anonime, dar au asumat, ca istorici, că se confruntă cu un subiect real. Cei mai importanţi practicanţi ai microistoriei, Carlo Ginzburg şi Giovanni Levi au arătat în mod constant că nu pun în discuţie valoarea cognitivă a istoriei, că nu împărtăşesc relativismul dus la extrem şi scepticismul inspirat de Hayden White 186. Ei nu au dorit să banalizeze istoria, aşa cum au fost acuzaţi, ci să găsească acele elemente, aparent banale, din perspectiva tradiţionalistă, dar care luminează altfel ansamblurile macriostorice187. Au folosit, pentru a se apropia de subiectul lor, metode şi tehnici ale ştiinţelor sociale (de exemplu, calculatorul a fost folosit în Germania nu pentru a stabili generalizări, ci excepţiile de la generalizări). În final, microistoria nu apare ca o negare a istoriei unor contexte sociale mai largi, ci drept o completare a acesteia. Rezumat Istoria culturală se afirmă astăzi drept una dintre cele mai dinamice orientări în scrierea istoriei, după cum o dovedesc nenumăratele lucrări care se revendică de la acest model sau care se intitulează a fi de „istorie culturală”. Uneori poate fi vorba de o modă, sau de o etichetă pusă pentru încadrarea într-un curent istoriografic dominant, dar nu se poate nega importanţa tot mai mare pe care o are în lumea în care trăim înţelegerea factorilor culturali. Indivizi, colectivităţi şi guverne au ajuns, în sfţrşit, la concluzia că la originea unor relaţii prieteneşti sau dimpotrivă, a unor conflicte, stau o serie de aspecte de natură culturală. Diversitatea culturală, pe de altă parte, este o caracteristică a tuturor societăţilor de astăzi, şi înţelegerea diferenţelor este văzută astăzi ca primul pas în direcţia găsirii unor forme de coexistenţă paşnică, de comunicare inter-comunitară şi de colaborare. Studierea culturii a devenit astfel mai actuală ca oricând, iar dimensiunea istorică a acesteia nu mai poate fi neglijată. Dincolo de aceste justificări care ar putea părea mai degrabă de natură conjuncturală, istoria culturală oferă în mod real un model de analiză care permite aducerea unui spor de cunoaştere semnificativ. Succesoare la a doua sau a treia generaţie a istoriei mentalităţilor, cu pretenţiile unei mai riguroase definiri a metodologiei şi conceptelor, istoria culturală oferă însă, ca şi înaintaşa ei, o multitudine aproape infinită de posibilităţi în ceea ce priveşte subiectele de abordat, sursele şi perspectivele. Această multiplicare a perspectivelor posibile

186

Idem, Microhistory: two or three things, p. 32. Peter Burke, Limbajul gesturilor în Italia modernă timpurie, în “O istorie culturală a gesturilor”, ed. cit., p. 71-72. 187

53

pare a fi una din caracteristicile principale ale istoriei culturale actuale. Se adaugă spectrul larg de versiuni metodologice aplicabile şi acceptabile. Bibliografie Instrumente de lucru Burguière, André, (coord.), Dictionnaire des Sciences Historiques, Paris, PUF, 1986 Topor, Rodica (coord.), Diaconu, Florica, Marghescu, Georgeta, Cultură. Termeni şi personalităţi. Dicţionar, Bucureşti, Ed. Vivaldi, 2000. Literatură de specialitate Ariés, Philippe, Duby, Georges, Istoria vieţii private, trad. rom. Constanţa Tănăsescu, Bucureşti, Meridiane, 1995. Ariés, Philippe, Omul în faţa morţii, trad. rom., Andrei Niculescu, Bucureşti, Meridiane, 1996. Boia, Lucian, Istoria mentalităţilor (cu privire specială asupra şcolii de la Annales), în « Revista de istorie », tom 33, nr. 5/1980, p. 937-952. Bratianu, Georges,  Un savant et un soldat – Marc Bloch  în Marc Bloch, „L’histoire, la Guerre, la Résistance”, Quarto, Gallimard, 2006, pp. 998-1111. Braudel, Fernand, Structurile cotidianului : posibilul şi imposibilul, trad. rom. Adrian Riza, Ed. Meridiane, Bucureşti, 1984. Cuche, Denys, Noţiunea de cultură în ştiinţele sociale, Iaşi, Institutul european, 2003. Delacroix, Christian, Dosse, François, Garcia, Patrick, Les courants historiques en France 19e -20e siècle, Paris, Armand Colin, 2005. Delumeau, Jean, Frica în Occident, trad. rom. Modest Morariu, Bucureşti, Meridiane, 1986. Dosse, François, L’histoire en miettes. Des Annales à la « nouvelle histoire », Paris, La Découverte, 2005 (1987). Duby, Georges, Cele trei ordine sau imaginarul feudalismului, trad. rom. ElenaNatalia Ionescu şi Constanţa Tănăsescu, Bucureşti, Meridiane, 1998. Duţu, Alexandru, Dimensiunea umană a istoriei. Direcţii în istoria mentalităţilor, Bucureşti, Editura Meridiane, 1986. Duţu, Alexandru, Literatura comparată şi istoria mentalităţilor, Bucureşti, Editura Univers, 1982 Geertz, Clifford, The Interpretations of Culture, New York, Basic Books, 1973. Ginzburg, Carlo, Brânza şi viermii. Universul unui morar din secolul al XVI-lea, trad. rom. Claudia Dumitriu, Bucureşti, Nemira, 1997. 54

Huizinga, Johan, Amurgul evului mediu. Studiu despre formele de viaţă şi de gândire din secolele al XIV-lea şi al XV-lea în Franţa şi în Ţările de Jos, trad. rom. H. R. Radian, Bucureşti, Univers, 1970. Iggers, Georg, Historiography in the Twentieth Century. From Scientific Objectivity to the Postmodern Challenge, Hanover and London, Wesleyan University Press, 1997. Le Goff, Jacques,  Imaginarul medieval, trad. rom. Marina Rădulescu, Bucureşti, Meridiane, 1991, p. 438-459. Le Goff, Jacques, Pentru un alt ev mediu, trad. rom. Maria Carpov, Bucureşti, Meridiane, 1986. Le Goff, Jacques, Chartier, Roger, Revel, Jacques, (coord.), “La Nouvelle Histoire”, Paris, 1978. Le Goff, Jacques, Nora, Pierre (éd.),  Faire de l’histoire, Paris, Gallimard, 1974. Le Roy Ladurie, Emmanuel, Montaillou, sat occitan de la 1294 pâmă la 1324, trad. rom. Maria Carpov, Bucureşti, Meridiane, 1992. Lung, Ecaterina, Mentalităţi şi cultură în evul mediu, Bucureşti, Editura fundaţiei România de Mâine, 2007 Murgescu, Bogdan, A fi istoric în anul 2000, Bucureşti, All, 2000. Nicoară, Simona, Nicoară, Toader, Mentalităţi colective şi imaginar social. Istoria şi noile paradigme ale cunoaşterii, Cluj-Napoca, Presa Universitară Clujeană, 1996. Nicoară, Toader, Între istoria reprezentărilor şi istoria culturală : istoria mentalităţilor azi, în “Tentaţia istoriei. În memoria profesorului Pompiliu Teodor”, coord. Nicolae Bocşan, Ovidiu Ghitta, Doru Radosav, Cluj, Presa Universitară Clujeană, 2003, p. 471- 498.

55

III.

O nouă paradigmă istoriografică: istoria culturală Cuprins

III. 1. Istoria culturală anglo-saxonă III. 2. Noua istorie culturală franceză III. 3. Istoria culturală în România III.3.1.Istoria culturii III.3.2. Istoria mentalităţilor în România III.4. Studii de caz III.4.1.Cultura populară III.4. 2. Istoria lecturii Obiective

III. 1. Istoria culturală anglo-saxonă În ultimele trei decenii, în contextul contestării postmoderniste generale, paradigma dominantă în istoriografia mondială pare să se fi schimbat din nou, cu deplasarea accentului de pe economic şi social pe cultură. Se constată, de asemenea, un reviriment al istoriei politice, gândită şi interpretată însă, la rândul ei, printr-o grilă de lectură de tip cultural. Această întoarcere către cultură 56

(cultural turn) s-a soldat cu o înmulţire a demersurilor de istorie culturală. Dintrun anumit punct de vedere, se poate considera că noua istorie culturală se situează în prelungirea demersurilor anterior etichetate drept « istoria mentalităţilor » sau « antropologie istorică ». În ceea ce urmează ne propunem să arătăm felul în care se definesc, în timp, atât tipurile de demers incluse astăzi sub eticheta foarte cuprinzătoare de „istorie culturală”, cât şi obiectele de interes pentru o disciplină, sau mai degrabă o federaţie de discipline, multiformă. De asemenea, sperăm că din această prezentare vor rezulta şi posibilităţile pe care aplicarea acestei paradigme le poate oferi cunoaşterii istorice în general. Conceptul de „istorie culturală” a început să se generalize în ultimii 20-30 de ani, uneori sub forma „noua istorie culturală”, pentru a desemna un tip specific de demers istoriografic. Contextul în care începea să se afirme o istorie culturală care îi recunoştea drept înainte mergători pe Burckhardt188, Huizinga189, Gombrich190 era marcat de criza marilor paradigme explicative care dominaseră gândirea europeană în ultimele decenii. Dispariţia centrelor, neîncrederea în metanaraţiuni lipseau de legitimitate marile structuri explicative dominante până atunci 191. În primul rând, trebuie amintită eroziunea progresivă a poziţiilor intelectuale ale marxismului, care îşi manifestase influenţa asupra unei părţi a istoriografiei şi a ştiinţelor sociale din Occident în perioada postbelică, mai ales prin variantele propuse de Georg Lukacs sau Louis Althusser. De asemenea, treptat, structuralismul îşi atingea limitele, supus criticii poststructuraliste sau postmoderniste. În ştiinţele sociale, antropologia şi lingvistica preluau conducerea de la istorie, care prin Şcoala de la Annales îşi impusese în perioada postbelică, cel puţin în anumite zone ale continentului, hegemonia. Influenţa acestora se făcea simţită chiar asupra istoriei, prin împrumutarea unor concepte şi metode de la antropologie. Aceasta condusese la conturarea unei „antropologii istorice” (văzută însă de unii ca un alt nume dat istoriei mentalităţilor 192), care în Franţa fusese inspirată, în mare măsură, de şcoala lui Claude Lévi Strauss. În acelaşi timp se definea şi în spaţiul anglo-saxon o istorie marcată de apropierea de antropologie, „istorie cu germene antropologic”, după cum o numea Robert Darnton, şi care apoi avea să fie numită „noua istorie culturală”. Foarte importantă pentru orientarea istoricilor anglo-saxoni spre antropologie, a fost influenţa lui Clifford Geertz, reprezentant al antropologiei simbolice sau interpretative Pentru el, cultura este o reţea de semnificaţii (webs of significations) în interiorul căreia omul este suspendat. Cultura este astfel studiată prin interpretarea semnificaţiei simbolurilor, valorilor, credinţelor şi 188

Lucrarea esenţială este considerată Civilizaţia Renaşterii în Italia, apărută în 1860. Dintre operele lui Huizinga, partizanii istoriei culturale apreciază în special Amurgul evului mediu (1919) dar şi conferinţele ulterioare, dintre care foarte importantă este cea din 1929, The Task of Cultural History. 190 E. H. Gombrich, En quête de l’histoire culturelle, Conférence Philip Maurice Deneke, 1967, trad. fr. Patrick Joly, Paris, Ed. Gérard Monfort, 1992. 191 Keith Jenkins, Re-Thinking History, London, New York, Routledge, 1991, p. 60. 192 Roger Chartier, Histoire culturelle, în « Histoire en France », ed. cit., p. 90. 189

57

ethosului unei societăţi. „Crezând, împreună cu Max Weber, că omul e un animal suspendat în reţele de semnificaţii pe care el însuşi le-a ţesut, consider cultura a fi aceste reţele, şi analiza ei a fi deci nu o ştiinţă experimentală în căutarea legităţilor, ci una interpretativă în căutarea înţelesului” 193. Definirea culturii la Geertz este una semiotică, legată deci de semnificaţii, de modul în care experienţa e construită, de centralitatea simbolurilor194. Pentru el, cultura este un model, transmis de o maniera istorică, al înţelesurilor încorporate în simboluri, un sistem de concepţii moştenite exprimate în forme simbolice prin intermediul cărora oamenii comunică, îşi perpetuează şi îşi dezvoltă cunoştinţele şi atitudinile despre viaţă195. Ilustrativă pentru acest mod de a înţelege cultura este lucrarea lui Geertz despre luptele de cocoşi din Bali, pe care antropologul american le interpretează ca pe o „dramă filosofică” în stare să ofere o cheie pentru înţelegerea întregului complex cultural din acea zonă. Luptele de cocoşi sunt citite ca un text care ilustrează statutele sociale aflate într-o permanentă redefinire în Bali196. Lingvistica avea să exercite o influenţă durabilă asupra ştiinţelor sociale, prin ceea ce a fost numit linguistic turn. Cotitura lingvistică poate fi considerată un curent intelectual care face din limbaj preocuparea principală, şi care asimilează textelor cele mai diferite producţii culturale. Ideile centrale ale turnurii lingvistice ar fi, mai întâi, că limba este un sistem de semne a căror relaţie însăşi produce multiple şi instabile înţelesuri, dincolo de orice intenţie sau control subiectiv; apoi, că „realitatea” nu există dincolo de discurs, ea fiind întotdeauna construită prin practici discursive197. Astfel, linguistic turn sau cotitura lingvistică afecta ansamblul ştiinţelor sociale prin postulatul potrivit căruia orice eveniment sau proces este accesibil printr-un discurs asupra acestuia, ca atare totul trebuie analizat cu mijloace asemănătoare criticii literare, ca un text, întrucât totul este „text”. Hayden White, profund tributar metodelor teoriei şi criticii literare, arăta că orice istorie e de fapt o „metaistorie”, obiectivitatea există ca intenţionalitate dar nu ca realitate, întrucât operele istoricilor sunt întotdeauna interpretări, nu reconstituiri ale ceea ce s-a petrecut – sunt deci, într-un anumit sens, ficţiuni 198. El considera că istoricul propune de fapt o selecţie a faptelor, şi prin aceasta o interpretare a lor, iar pe de altă parte, prin folosirea imaginaţiei creatoare, istoricul umple anumite goluri în documentare. Astfel, naraţiunile istorice nu sunt altceva decât „ficţiuni verbale”, ceea ce se referă la carcterul discursiv, lingvistic, al construcţiei istorice. White identifica şi tipurile de structurare a intrigii 193

Clifford Geertz, The Interpretations of Culture, ed. cit., p. 5. Nicholas B. Dirks, Is Vice Versa ? Historical Anthropologies and Anthropological Histories, in T. J. McDonald, “The Historic Turn in the Human Sciences”, ed. cit., p. 17. 195 Clifford Geertz, The Interpretations of Culture, ed.cit., p. 89. 196 Ibidem, p. 412-453. 197 Roger Chartier, Cultural History, în „International Encyclopedia of the Social and Behavioral Sciences”, ed. Neil J. Smelser, Paul B. Baltes, Ed. Elsevier, 2001. 198 Hayden White, Historical Text as Literary Artifact, în “Tropics of Discourse. Essays in Cultural Criticism”, The John Hopkins University Press, Baltimore and London, 1978. 194

58

(emplotement), pornind de la identificarea a patru mari tipuri de mituri istorice. Astfel, unul dintre acestea ar fi de tip romantic, presupunând căutare, pelerinaj către un scop înalt (cetatea lui Dumnezeu sau societatea fără clase). Un altul este de tip comic (ceva ce se sfîrşeşte bine), aici integrându-se miturile progresului, prin evoluţie sau prin revoluţie. Pot exista şi mituri tragice, în care se pune accentul pe declin şi decădere, ca în cazul analizelor făcute de Gibbon sau Spengler. Ultimul tip este cel ironic, prin care se pun în lumină recurenţele, catastrofele întâmplătoare. Ficţiunile istorice devin sublimări ale acestor structuri mitice arhetipale, care sunt folosite ca structuri pre-generice ale intrigii (plot structures)199. Totuşi, spre deosebire de mulţi dintre epigonii săi care au absolutizat caracterul subiectiv al istoriei şi identitatea dintre aceasta şi literatură, White nu merge până la a afirma acest din urmă lucru. Pentru el istoria ca naraţiune poate fi supusă criteriului adevărului, spre deosebire de literatură care este în întregime ficţională. De asemenea, el nu neagă faptul că trecutul a existat cu adevărat (exagerări pornind de la ideile sale au putut duce la negarea Holocaustului, ceea ce l-a determinat să-şi nuanţeze poziţiile). Ceea ce neagă White este existenţa unor reconstituiri „corecte” ale trecutului, întrucât istoriile sunt inventate, nu găsite ca atare, în urma unui proces care presupune efort imaginativ şi conferirea de semnificaţii. „Vieţile sunt trăite, istoriile sunt povestite” este afirmaţia care condensează esenţialul ideilor lui Hayden White. Întoarcerea la naraţiune, promovată de istoricii postmodernişti ca reacţie la structuralismul anterior, devenea, pentru unii, o soluţie la interogaţiile privind posibilitatea reconstituirii ştiinţifice a trecutului200. Climatul era atunci favorabil pentru o reîntoarcere la subiectul uman care gândeşte şi care acţionează, domeniu multă vreme ocultat de o istorie economică şi socială care punea accentul pe rolul determinant al structurilor „obiective”, dar şi de o istorie a mentalităţilor care privilegia inconştientul, automaticul în defavoarea raţionalităţii201. S-ar putea observa în acest context rolul microistoriei care porneşte de la presupoziţii teoretice legate tocmai de importanţa subiectului uman confruntat cu marile structuri anonime202. Această întoarcere către subiect se manifesta şi în istoriografia britanică, încă din anii 60, prin ceea ce s-a numit „history from below” care arăta că persoanele aflate în situaţii de subordonare nu acceptă în mod pasiv dominaţia, că au propriul lor rol activ în istorie. În 1966 apărea un articol al lui Edward Thompson cu acest nume; era ceea ce istoricul britanic îşi propusese din 1965 să facă în The Making of the English Working

199

Alun, Munslow, Deconstructing History, London, New York, Routledge, 1997, p. 154-155. Matt Perry, Marxism and History, Hampshire, Palgrave, 2002, p. 139. 201 Elías Palti, The “Return of the Subject” as a Historico-Intellectual Problem, “History and Theory”, nr. 43, 2004, p. 57-82. 202 Peter N. Stearns, Social History, în “Encyclopedia of Social History”, ed. Peter N. Stearns, Garland Publishing, INC, New York, London, 1994, p. 686. 200

59

Class, şi anume salvarea de la uitare a celor ignoraţi până atunci de marea istorie203. Legată de aceste transformări din anii 70-80 este şi aşa numita cultural turn, cotitura culturală, care desemnează interesul crescând acordat culturii înţeleasă în sensul larg, antropologic. S-a spus chiar că povestea de iubire dintre istorie şi antropologie a nutrit cotitura culturală204. O dovadă a importanţei pe care o are astăzi tematica inspirată de cultură poate fi oferită de lucrările apărute în cea mai importantă „industrie istorică” a vremii noastre, America. Istoria recentă a Americii, studiată până acum dintr-o perspectivă politică, socială sau economică, este abordată din punct de vedere al culturii, devenită o adevărată „putere”205. Cotitura culturală a fost mai clar vizibilă mai întâi în opere ale istoricilor evului mediu târziu şi epocii moderne timpurii, perioade cu o cultură religioasă puternică. De aceea, s-au afirmat în această direcţie istorici preocupaţi mai ales de problemele religiei populare, culturii populare precum Carlo Ginzburg, Peter Burke, Natalie Zemon Davis. Interesul istoricilor pentru cultura populară a încurajat căutarea analogiilor în studiile antropologice. De exemplu, practicanţi ai istoriei sociale britanice, profund influenţaţi de marxism în primele etape ale carierei lor, precum Edward Thompson sau Eric Hobsbaum se orientează spre antropologie, şi încep să se intereseze de rituri, comportamente comunitare, iniţieri rituale206. Cotitura culturală a condus la interesul pentru o problematică nouă: teoria şi practica comunicării, reprezentările sociale, interacţiunea dintre naraţiuni, discursuri şi felul în care grupuri şi indivizi le folosesc şi se exprimă prin intermediul lor. Intrebarea specifică istoriei culturale este nu doar cea pozitivistă „Cum a fost cu adevărat?”, ci mai degrabă „Cum a fost pentru el, sau ea, sau ei?”207. Răspunsul a fost posibil prin acceptarea generalizată a faptului că istoricul scrie în funcţie de contextul în care trăieşte, şi care e responsabil de bagajul său cultural şi ideologic, şi de asemenea, e condiţionat de propria subiectivitate. De altfel, această idee fusese cu claritate exprimată încă de Benedetto Croce, în celebra sa afirmaţie potrivit căreia orice istorie este una contemporană208. Pe aceste baze, se definea deci o „nouă istorie culturală”, profund influenţată în varianta ei americană de Geertz, care se prezenta ca o ştiinţă interpretativă, al cărui scop e să caute semnificaţia avută de procesele, fenomenele, obiectele culturale pentru contemporanii acestora. Sarcina centrală 203

Jim Sharpe, T he History from Below, în Peter Burke (ed.), New Perspectives on Historical Writing, ed. cit., p. 25-26. 204 Miri Rubin, What is Cultural History Now, în David Cannadine (coord.), What is History Now, Palgrave, MacMillan, 2002, p. 86. 205 Warren Boutcher, The Analyisis of Culture Revisited: Pure Texts, Applied Texts, Literary Historicism, Cultural Histories, în “Journal of the History of Ideas”, vol. 64, no. 3, 2003, p. 495. 206 Peter Burke, “Pas de culture, je vous prie, nous sommes britanniques”. L’histoire culturelle en GrandeBretagne avant et après le tournant, în Philippe Poirier (coord.), L’histoire culturelle : un « tournant mondial » dans l’historiographie ?, ed. cit., p. 19. 207 Miri Rubin, What is Cultural History Now, ed. cit., p. 81. 208 Benedetto Croce, Théorie et Histoire de l'historiographie, Geneve, 1968.

60

a noii istorii culturale anglo-saxone era văzută ca fiind descifrarea semnificaţiei209. Ilustrativă din acest punct de vedere rămâne lucrarea lui Robert Darnton, The Great Cat Massacre, apărută în 1984, şi care poartă amprenta colaborării autorului cu Clifford Geertz în cadrul unui seminar de antropologie ţinut de cei doi la Princeton. Ţelul lui Darnton era de a înţelege straneitatea, opacitatea culturilor din alte timpuri, pe baza unei analize de tip antropologic. Proiectul metodologic urmat este explicat de autor ca o încercare de a intra în lumea simbolică a Vechiului Regim210. Lucrarea citată anterior porneşte tocmai de la constatarea că o glumă făcută în secolul al XVIII-lea de nişte ucenici tipografi, care ucid pisicile din împrejurimi şi se distrează grozav din această cauză, nu mai pare deloc amuzantă în zilele noastre, ceea ce înseamnă că distanţa care ne separă de oamenii acelei perioade ne împiedică să le mai înţelegem de la început modul de a gândi şi de a simţi. Plasând însă evenimentul iniţial de neînţeles în contextul său, care presupunea condiţiile de muncă ale vremii şi raporturile sociale dintre ucenici şi patroni, ritualurile populare, atitudinile faţă de femei, vrăjitoare şi pisici. Şi analizându-l ca pe un text, istoricul îl transformă însă întro poartă de intrare într-o lume pierdută211. Succesul cărţii lui Darnton a fost deosebit, şi din ce în ce mai mulţi istorici, din mediul anglo-saxon dar şi din cel francez au început să aplice modelul propriilor cercetări, în paralel cu înmulţirea lucrărilor teoretice de prezentare a paradigmei noii istorii culturale, dintre care un moment de răscruce îl reprezintă culegerea de studii editată de Lynn Hunt sub numele revelator The New Cultural History212. Termenul „cultural” viza să facă deosebirea dintre acest tip de istorie şi istoria intelectuală, punând accentul pe mentalităţi (cartea editată de Lynn Hunt grupa articole redactate în urma unei conferinţe din 1987 pe tema French History: Texts and Culture) şi atitudini şi mai puţin pe sisteme de gândire şi pe istoria ideilor. De asemenea, se făcea astfel diferenţa dintre istoria culturală şi istoria socială, paradigmă dominantă în istoriografia occidentală din ultimele decenii. Iar epitetul „nouă” îşi propunea să marcheze diferenţele faţă de istoria culturală clasică, de sorginte germană sau din vremea lui Huizinga. Constituirea noii istorii culturale nu poate fi explicată doar prin cotitura lingvistică şi culturală sau prin influenţa antropologiei, ci e nevoie de a lua în considerare şi alte surse teoretice, subliniate uneori explicit, alteori deduse implicit din operele care se revendică de la noua paradgmă. Printre teoreticienii recunoscuţi ca importanţi de către practicanţii istoriei culturale se numără Mihail Bahtin, a cărui carte despre Rabelais şi lumea sa 213, în care a propus concepte precum „carnavalizare”, „realism grotesc”, sau 209

Lynn Hunt, ed., The New Cultural History, ed. cit., Introduction, p. 13. Pierre Bourdieu, Roger Chartier, Robert Darnton, Dialogue à propos de l’histoire culturelle în « Actes de la recherche en sciences sociales », nr. 59, septembre 1985, p. 86. 211 Robert Darnton, Marele Masacru al Pisicii şi alte episoade din istoria culturală a Franţei, ed.cit. 212 Lynn Hunt, ed., The New Cultural History, ed. cit. 213 Mihail Bahtin, Rabelais şi cultura populară în Evul Mediu şi în Renaştere, trad. rom., Bucureşti, Editura Univers, 1974 210

61

„limbajul de piaţă” s-a bucurat de o foarte bună primire după traducerea sa în franceză. Astăzi există numeroase lucrări care folosesc idei formulate pentru prima oară de Bahtin, precum felul în care cultura înaltă e pătrunsă şi subminată de elemente ale culturii populare, cum ar fi deriziunea, sau concepţia sa despre „vocile” multiple care pot fi descifrate în acelaşi text (polifonie sau heteroglosie)214. Asupra noii istorii culturale, analizele sociologice ale lui Pierre Bourdieu au avut un impact semnificativ, datorită preocupărilor sale privind bunurile culturale, simbolice215. Bourdieu a susţinut, de exemplu, ideea că modul de expresie caracteristic unei producţii culturale depinde de legile pieţei pe care aceasta e oferită. De altfel, bunurile simbolice au logica lor specifică, diferită de cea a obiectelor materiale, şi ele conferă ceea ce se poate numi „capital cultural”. De la Bourdieu a fost preluat şi conceptul de „câmp”, care poate fi literar, lingvistic, intelectual sau ştiinţific, şi care defineşte un domeniu ce şi-a dobândit autonomia la un moment dar şi într-o cultură anume, şi care produce propriile convenţii culturale216. O altă contribuţie a lui Bourdieu preluată de unii istorici a fost teoria practicii şi în special conceptul de „habitus”. Pentru sociologul francez, practicile de fiecare zi sunt lipsite de rigiditate, şi ele presupun o anumită cantitate de improvizaţie, între nişte limite definite cultural (scheme corporale şi scheme de gândire). „Habitus-ul” la Bourdieu se leagă tocmai de această capacitate de improvizaţie în interiorul schemelor preexistente. Strategiile de distincţie sunt altă contribuţie preluată de la Bourdieu, care a arătat că identitatea socială se construieşte prin sublinierea diferenţelor faţă de ceilalţi, şi în special faţă de cei aflaţi suficient de aproape pentru a reprezenta o ameninţare217. De exemplu, frecventarea muzicii clasice este o modalitate de a marca deosebirea faţă de cei din categorii considerate inferioare, atât cultural cât şi social. O altă referinţă teoretică pentru practicanţii istoriei culturale este reprezentată de opera sociologului german Norbert Elias. Trecută cvasineobsevată la sfârşitul anilor 30, datorită evenimentelor premergătoare celui deal doilea război mondial, opera lui Elias avea să fie redescoperită la sfârşitul anilor 60, mai ales după traducerea în franceză a operei sale capitale, Procesul civilizării218. Analiza lui Elias vizează, pe de o parte, macrostructurile sociale şi politice de la baza „dinamicii Occidentului”, iar pe de alta procesul lent de stabilire a controlului asupra corpului individual, şi prin aceasta de instituire a unor noi reguli sociale. „Civilitatea” este un concept central care ar explica o serie de evoluţii în Occidentul modern. De asemenea, el a mai folosit concepte precum „competiţie”, „presiune socială în vederea autocontrolului”, „habitus” (acesta din urmă fiind impus, mai târziu, de către Pierre Bourdieu). 214

Peter Burke, What is cultural history?, ed. cit., p. 51-52. A se vedea culegerea de articole tradusă în română sub titlul Economia bunurilor simbolice, Meridiane, 1986. 216 Peter Burke, What is cultural History?, ed. cit., p. 56. 217 Pierre Bourdieu, La distinction : critique sociale du jugement, Paris, Minuit, 1979. 218 Norbert Elias, Procesul civilizării, trad. rom. Monica-Maria Aldea, Iaşi, Polirom, 2002. 215

62

Noua istorie culturală anglo-saxonă a fost nutrită de unele influenţe teoretice din spaţiul francez, între care, alături de Bourdieu, trebuie amintiţi Michel Foucault, Jacques Derrida. Contribuţia lui Foucault este una deosebit de importantă în concepturalizarea câmpului istoriei culturale, întrucât el le-a sugerat istoricilor să caute reguli anonime care guvernează practicile colective, şi în acelaşi timp manifesta o atitudine antipozitivistă219. El refuza explicaţiile cauzale, relaţiile reductive dintre formaţiile discursive şi contextele sociopolitice. Atitudinea sa este mai degrabă anti-istorică, întrucât Foucault nu acceptă devenirea istorică văzută ca un progres neîntrerupt, ci pune accentul pe „genealogie”. Aceasta vizează în primul rând accidentele, şi mai puţin evoluţiile lineare. De asemenea, filosoful francez îşi clasifică demersul drept unul „arheologic”, într-un sens figurat, evident, cu referire la nevoia de a „săpa” pentru a ajunge la structurile intelectuale ale unei culturi, pe care el le denumea „reţele” sau „grile”220. „Regimurile de adevăr” reprezintă un alt concept vehiculat de Foucault, pentru a desemna sisteme de clasificare care sunt curente într-o cultură dată. "Discursurile” reprezintă categoriile şi principiile care organizează tot ce poate fi gândit, spus ori scris într-o perioadă dată, şi au un caracter colectiv221. Conceptul de „practică” este legat la Foucault de politica la nivel micro (microfizica puterii, după cum se exprima el). „Practicile discursive” sunt maniere de a construi obiectul despre care se vorbeşte, inclusiv societatea sau cultura în ansamblul ei. Printre subiectel pe care filosoful francez le-a sugerat istoricilor se numără istoria sexualităţii 222, a nebuniei223, a diverselor instituţii care au ca scop disciplinarea corpurilor, că e vorba de închisori, spitale, cazărmi ori şcoli224. Derrida sugera istoricilor practici specifice teoriei literare, care se preocupau nu atât de semnificaţia textului, cât de felul în care acesta lucrează 225. Deconstrucţia viza astfel descoperirea modului de producere a textului. Dar noua istorie culturală anglo-saxonă se definea însă, uneori implicit, alteori deschis, ca o reacţie la varianta franceză de istorie socială. Principalele probleme erau raportul creaţiilor culturale cu structurile economice şi sociale, şi relaţia realitate – practică discursivă. Şcoala de la Annales vedea societatea ca un sistem cu trei nivele, viziune foarte apropiată, în pofida negaţiilor, de cea marxistă; aspectele culturale ar fi reprezentat al treilea nivel (principii, valori, credinţe, practici simbolice). De exemplu, influenţat de marxism, în De la cave au grenier, Michel Vovelle situează mentalul (ca parte a domeniului cultural) la ultimul etaj al unui edificiu al cărui subsol este ocupat de proprietatea asupra mijloacelor de producţie226. 219

Lynn Hunt, ed., The New Cultural History, ed. cit., Introduction, p. 10. Michel Foucault, Arheologia cunoaşterii, trad. rom. Bogdan Ghiu, Bucureşti, Univers, 1999. 221 Idem, Cuvintele şi lucrurile, trad. rom. Bogdan Ghiu şi Mircea Vasilescu, Bucureşti, Rao, 2008. 222 Idem, Istoria sexualităţii, trad. rom. Beatrice Stanciu şi Alexandru Onete, Bucureşti, Univers, 2004. 223 Idem, Istoria nebuniei în epoca clasică, trad. rom. Mircea Vasilescu, Bucureşti, Humanitas, 2005. 224 Idem, A supraveghea şi a pedepsi: naşterea închisorii, trad. rom. Bogdan Ghiu, Piteşti, Paralela 45, 2005. 225 Lynn Hunt, ed., The New Cultural History, ed. cit., Introduction, p. 16. 226 Pascal Ory, L’histoire culturelle, ed. cit., p. 35. 220

63

Faţă de această viziune, care presupunea determinarea suprastructurii culturale de către baza economică şi structura socială, partizanii noii istorii culturale anglo-saxone susţineau cu putere autonomia faptului cultural. Noile viziuni asupra culturii ca relativ autonomă faţă de structurile economice şi sociale sunt însă purtătoare, la rândul lor, de primejdii. Una dintre acestea este căderea în relativism şi în irelevanţă 227. Roger Chartier atrăgea atenţia asupra faptului că istoria culturală nu trebuie să înlocuiască o teorie reducţionistă a culturii, văzută ca reflectând realitatea socială, cu o alta, la fel de reducţionistă, care consideră că ritualurile şi celelalte forme de acţiune simbolică exprimă în mod simplu, nemediat, o semnificaţie centrală, coerentă, comună. Documentele descriind acţiuni simbolice din trecut nu sunt texte inocente, transparente; ele au fost scrise de autori cu intenţii şi strategii variate. Cei ce practică istoria culturală trebuie să-şi dezvolte şi ei propriile strategii de a citi aceste documente, ceea ce justifică importanţa acordată demersurilor inspirate de teoria literară228. În ceea ce priveşte raportul dintre realitatea istorică şi discursul asupra acestei realităţi, practicanţii anglo-saxoni ai istoriei culturale se revendică deschis de la linguistic turn. Hayden White, referinţă majoră pentru noii istorici culturali, considera că nu există criteriu epistemologic ultim care să permită diferenţierea între realitatea istorică şi reprezentarea acesteia în discursul istoric229. De partea franceză, acest mod de a vedea lucrurile a fost puternic criticat, arătându-se că în acest fel se ajunge la un relativism care se poate arăta extrem de periculos230. Într-o astfel de logică, se oferă argumente celor care neagă realitatea Holocaustului sau a Gulag-ului. Michel Foucault sau Pierre Bourdieu afirmau, în ultimă instanţă, ireductibilitatea realităţii la discursul care încearcă să o organizeze, să o cenzureze, să o reprezinte. Dar de aici şi până la a nega posibilitatea cunoaşterii istorice, drumul este mult prea lung. Ca metodă, noua istorie culturală anglo-saxonă îşi propunea studierea subiectului în contextul uzajelor şi practicilor legate de acesta, astfel încât să fie posibilă intrarea în lumea semnificaţiilor caracteristice unor societăţi în care istoricul nu a trăit niciodată231. De aceea, esenţială în noua istorie culturală se dovedeşte a fi descifrarea semnificaţiei. Aceasta se poate realiza pe baza interpretării textului (luat în sensul cel mai larg, inclusiv de artefact sau de practică), dar şi a deconstrucţiei (descoperirea modalităţii de producere a textului)232. Dar pornind de la definirea noii istorii culturale prin metodologia sa care presupune descifrarea semnificaţiilor, se poate uşor ajunge la un soi de 227

Patricia O’Brien, Michel Foucault’s History of Culture, in Lynn Hunt, ed., The New Cultural History, ed. cit., p. 26. 228 Lynn Hunt, ed., The New Cultural History, ed. cit., Introduction, p. 14. 229 Hayden White, Metahistory, ed. cit., p. 26. 230 Gérard Noiriel, Sur la « crise » de l’histoire, ed. cit., p. 140. 231 Miri Rubin, op.cit., p. 90. 232 Lynn Hunt, ed., The New Cultural History, ed. cit., Introduction, p. 16.

64

„imperialism”, care consideră că orice istorie e culturală, căci fenomenele sunt rezultatul înţelesurilor atribuite de indivizi lucrurilor, cuvintelor, comportamentelor233. Până la urmă, se observă că la fel ca şi înaintaşa ei directă, istoria mentalităţilor, şi istoria culturală e destul de rezistentă la definiri standardizate, poate şi pentru că, aşa cum arăta Peter Jelavich, se găseşte prinsă în acel „pământ al nimănui” dintre interpretare şi explicaţia cauzală, dintre ştiinţele umane şi „ştiinţa” definită în manieră anglo-saxonă234. Se poate totuşi afirma cel puţin existenţa unei metodologii, pentru care paşii care ar trebui urmaţi ar fi mai întâi descrierea, nararea într-o manieră apropiată etnografiei istorice, după care ar trebui să aibă loc înţelegerea felului în care semnificaţia e ataşată evenimentelor, proceselor, fenomenelor descrise. De ce, cum, unde se articulează semnificaţia reprezintă întrebări care pot fi puse tuturor domeniilor existenţei, inclusiv celui economic şi politic. III. 2. Noua istorie culturală franceză În ultimii 20-25 de ani se observă şi în mediul istoriografic francez o preocupare susţinută pentru istoria culturală, caracterizată printr-o mare varietate a tipurilor de demersuri posibile235, în paralel însă cu o încercare de delimitare faţă de ceea ce este considerat exces manifestat în spaţiul anglo-saxon. Sintagma histoire culturelle a fost folosită încă de la sfârşitul anilor 60, de către Georges Duby, într-un articol236 apărut însă într-o revistă fără impact deosebit în epocă, şi într-un context în care istoria mentalităţilor, victorioasă, nu lăsa loc pentru alte tipuri de abordări care ar fi putut părea concurente. Acelaşi context făcea să treacă aproape neobservată sinteza din 1974 a lui Maurice Crubellier, dedicată istoriei culturale a Franţei contemporane 237, devenită de-abia în zilele noastre un text de referinţă pentru istoricii „culturalişti”. Pe măsură ce paradigma mentalităţilor începea să dea semne de epuizare, istoricii francezi începeau să fie conştienţi de nevoia contactului mai strîns cu alte istoriografii, în special cea americană, astfel că încep nu doar să citească, dar să şi vorbească engleza, şi să petreacă perioade mai mult sau mai puţin îndelungate în SUA238. Cu alte cuvinte, istoriografia franceză, chiar dacă aparent situată pe culmea influenţei sale internaţionale, devenea conştientă de o anumită pierdere de viteză, caracteristică, de altfel, culturii şi limbii franceze în general, 233

Roger Chartier, art. Cultural History, în „ International Encyclopedia of the Social and Behavioral Sciences”, ed. Neil J. Smelser, Paul B. Baltes, Ed. Elsevier, 2001. 234 John Czaplicka, Andreas Huyssen, Anson Rabinbach, Introduction : Cultural History and Cultural Studies: Reflections on a Symposium, “New German Critique”, nr. 65, 1995, p. 4. 235 O viziune de ansamblu a evoluţiilor recente în Christian Delacroix, François Dosse, Patrick Garcia, Les courants historiques en France 19e -20e siècle, Armand Colin, Paris, 2005. 236 Georges Duby, L’Histoire culturelle, în « Revue de l’enseignement supérieur », no. 44-45 ; articolul a fost reluat în Jean-Pierre Rioux, Jean-François Sirinelli, Pour une histoire culturelle, ed. cit., p. 427-432. 237 Maurice Crubellier, Histoire culturelle de la France, XIXe-XXe siècle, Armand Collin, Paris, 1974. 238 Peter Burke, The French Historical Revolution. The Annales School 1929-1989, Cambridge, Polity Press, 1990, p. 65-66.

65

şi găsea noi modalităţi de a reacţiona. Deschiderea către domenii de cercetare impuse mai ales de istorici americani, precum gender studies este o astfel de mişcare, tradusă însă în formularea unei histoire des femmes à la française (a se vedea întreprinderea coordonată de Georges Duby şi Michelle Perrot). Dar poate că reacţia cea mai spectaculoasă la predominanţa pe care o manifestă în anii din urmă istoriografia anglo-saxonă este definirea unei noi istorii culturale. Geneza acesteia este plasată de istoricii francezi care o analizează239 în primul rînd în prelungirea preocupărilor pentru domeniul cultural, devenite majoritare în timpul celei de-a treia şi apoi a celei de-a patra generaţii de la Annales. Dar accentul pus pe o geneză autogenă, chiar dacă nu se eludează influenţele venite din afară, este o manieră de legitimare a unei noi paradigme aclimatizate cu greu pe solul francez, întrucât este născută, totuşi, aiurea. Desigur, conceptul de „nouă istorie culturală” este lansat cu adevărat în 1989, când apăreau actele unui colocviu din 1987, avînd ca temă prioritară istoriografia franceză240. Este la fel de adevărat că referinţe teoretice majore pentru noua istorie culturală americană sînt autori francezi precum Pierre Bourdieu, Michel Foucault, Jacques Derrida. Pe de altă parte, aceşti autori au întreţinut relaţii problematice cu mişcarea cristalizată în jurul revistei Annales, chiar dacă, la un moment dat, ideile lor au fost acceptate şi utilizarea lor a început să fie importantă. Nu este însă mai puţin adevărat că noua istorie culturală se defineşte în mediul ştiinţific american în contextul cotiturii lingvistice (60-70) şi al celei culturale (din anii 70-80), şi în urma influenţei decisive avute de antropologia simbolică a lui Clifford Geertz şi de teoria metaistorică a lui Hayden White. Şi este la fel de adevărat că exponenţi principali ai acestei orientări au fost istorici care au studiat în Franţa şi au fost preocupaţi de teme de istorie franceză, precum Robert Darnton sau Natalie Zemon Davis. Cartea lui Darnton, Marele masacru al Pisicii şi alte episoade din istoria culturală a Franţei, apărută în 1984, avea să fie tradusă în franceză imediat, şi să suscite, la sfîrşitul anilor 80, discuţii destul de încinse. Printre partenerii de dialog ai lui Darnton în acei ani se află Roger Chartier, unul dintre istoricii analişti în plină ascensiune pe atunci (din 1984 era director de studii la EHESS) şi cel care va deveni pincipalul promotor al noii istorii culturale în Franţa. Chartier desfăşura şi o intensă activitate publicistică, scria lucrări considerate de referinţă în domeniul istoriei cărţii, a lecturii, a culturii populare. Pe de altă parte, era unul dintre puţinii istorici francezi capabil să mînuiască în mod adecvat un instrumentar teoretic de sorginte filosofică sau sociologică. Dincolo de abordările teoretice, nutrite de serioase lecturi filosofice, permiţându-i mobilizarea unor vaste referinţe, care merg de la Pierre Bourdieu, Michel de Certeau, Michel Foucault până la Paul Ricoeur, Chartier a sprijinit noul tip de demers prin realizarea unor lucrări remarcabile în stilul pe care l-a susţinut. 239 240

Philippe Poirier, Les enjeux de l’histoire culturelle, 2004 ; Pascal Ory, La culture comme aventure, 2008. Lynn Hunt, ed. The New Cultural History, 1989.

66

Contribuţiile sale esenţiale au fost cele în domeniul istoriei cărţii şi a lecturii 241. În fond, prin integrarea istoriei cărţii în domeniul istoriei economice şi sociale, dar şi prin deschiderea acesteia către fenomenele de circulaţie, mediere, receptare, Chartier avea să se familiarizeze cu problematica şi metodologia pe care le va considera apoi caracteristice istoriei culturale. Sejururile sale în America i-au înlesnit contacte cu universitari americani, a publicat colo, în limba engleză mai multe studii şi chiar cărţi, astfel că la sfîrşitul anilor 80 şi la începutul anilor 90 se poate considera că Chartier era unul dintre cei mai în vogă istorici francezi în SUA. (Această vogă a început să se dilueze în momentul în care Chartier a îndrăznit să critice deschis ideile lui Hayden White referitoare la incapacitatea istoriei de a ajunge la o cunoaştere a realului şi la similitudinea dintre istorie şi ficţiune). Ascensiunea instituţională destul de rapidă, consacrarea ştiinţifică i-au permis lui Chartier, într-un moment de cumpănă epistemologică a istoriografiei analiste, de la sfârşitul anilor 70începutul anilor 80, să propună noi concepte şi metode prin care avea să teoretizeze istoria culturală à la française 242. În 1989, când comitetul de redacţie al revistei Annales vorbea despre un turnant critic, Chartier publica un articol de referinţă pentru definirea istoriei culturale: Le monde comme representation. Punînd un diagnostic al stării istoriografiei franceze, Chartier considera că aceasta era caracterizată, în acea perioadă, de trei mari renunţări: abandonul proiectului istoriei totale, propus de Braudel, refluxul definirii teritoriale al obiectelor de cercetare şi sfîrşitul primatului decupajului social care să explice culturalul243. Era vorba despre o evidentă distanţare faţă de principiile de inteligibilitate care au guvernat demersurile istoricilor în ultimele decenii, ceea ce produce o mutaţie în domeniul cercetărilor istorice 244. În acest context, soluţia era trecerea de la o istorie socială a culturii la o istorie culturală a domeniului social245. Pe de altă parte, dincolo de punerea în discuţie a primatului economicului şi socialului în explicaţia istorică, Roger Chartier considera că istoria culturală s-a definit prin opoziţie cu istoria ideilor tradiţională, privilegiind valorile, formele, simbolurile împărtăşite, şi nu creaţia intelectuală individuală246. În fond, pentru Chartier, dar şi pentru alţi autori francezi, istoria culturală promovată începând de prin anii 70-80 reprezintă un ultim avatar al istoriei mentalităţilor. Pentru propriul său demers, istoricul francez a propus modelul unei findelităţi 241

A se vedea, între nenumăratele texte subsumate acestei problematici, lucrarea care poate fi considerată un fel de manifest al noii orientări, Lectures et lecteurs dans la France de l’Ancien Régime, Seuil, Paris, 1987 (trad. rom. Maria Carpov, Lecturi şi cititori în Franţa Vechiului Regim, Meridiane, Bucureşti, 1997). 242 Articolele programatice din anii 80 au fost reluate în Roger Chartier, Au bord de la falaise, Paris, Albin Michel, 1997. 243 Roger Chartier, Le monde comme representation, în « Annales ESC », nov.-dec. 1989, no. 6, republicat în Au bord de la falaise, ed. cit., p. 67-86. 244 Toader Nicoară, Între istoria reprezentărilor şi istoria culturală : istoria mentalităţilor azi, în « Tentaţia istoriei. În memoria profesorului Pompiliu Teodor”, coord. Nicolae Bocşan, Ovidiu Ghitta, Doru Radosav, ClujNapoca, Presa Universitară Clujeană, 2003, p. 479. 245 Roger Chartier, Au bord de la falaise, ed.cit., p. 77. 246 Roger Chartier, Histoire culturelle, în « Histoire en France », ed. cit., p. 90.

67

critice faţă de Şcoala de la Annales247. De altfel, chiar subtitlul unei părţi dintrun articol foarte influent al acestui autor, receptat ca programatic de mulţi istorici francezi, subliniază legătura cu tradiţia analistă întrucât propune trecerea de la o „istorie socială a culturii la o istorie culturală a socialului”248. În ceea ce priveşte definiţia propusă pentru istoria culturală, Chartier o propunea, în anii 80, în care dialogul său cu mediul anglo-saxon era foarte susţinut, pe cea împrumutată de la Carl Schorske, Fin-de-siècle Vienna. Politics and Culture, 1961: „Istoricul încearcă mai degrabă să plaseze şi să interpreteze produsul cultural din punct de vedere cronologic, într-un câmp situat la intersecţia a două axe. Una din ele este verticală, sau diacronică, prin care el stabilişte relaţia dintre un text sau un sistem de gândire şi manifestările anterioare aparţinând aceluiaşi domeniu al activităţii culturale (pictură, politică etc.). Cealaltă este orizontală, sau sincronică; prin ea istoricul evaluează relaţia dintre conţinutul obiectului intelectual şi ceea ce se iveşte în alte domenii sau apsoecte ale unei culturi în aceeaşi perioadă. Firul diacronic reprezintă urzeala, cel sincronic bătătura din ţesătura istoriei culturale”249. La sfârşitul anilor 80 şi mai ales în anii 90, drumul deschis de Chartier a fost urmat de istorici ai epocii contemporane (în sensul pe care îl are aceasta în Franţa, de perioadă care începe o dată cu Revoluţia franceză). Un alt promotor al istoriei culturale este Daniel Roche, profesor la Sorbona şi director de studii la EHESS din 1989, care avea la dispoziţie, ca şi Chartier, o poziţie instituţională centrală şi capacităţi de comunicare care să-i permită să popularizeze noua paradigmă. În plus, lucrări precum La culture des apparences. Essai sur l’histoire du vêtement aux XVIIe et XVIIIe siècles, 1989 sau Histoire des choses banales. Naissance de la société de consommation, XVIIIe-XIXe siècle, 1997, în care aplica cu succes, în practică, modelul teoretizat, îi confereau un prestigiu profesional care îl făcea ascultat. Noua istorie culturală franceză este legată şi de numele lui Alain Corbin, profesor, din 1987, la Sorbona, ajuns, astfel, în centrul dispozitivului de formare doctoral. Istoric al sensibilului, Corbin aplică secolului al XIX o grilă de analiză culturală, care îi conferă succes de public prin lucrări precum La miasme et la jonquille, 1982, despre imaginarul social al mirosurilor sau Les cloches de la terre, 1994, despre peisajul sonor. Dar o mişcare organizată şi concertată în favoarea noii istorii culturale vine din partea istoricilor secolului al XX-lea, rămaşi, în marea lor majoritate, refractari faţă de curentul de la Annales, care nu a reuşit niciodată să acorde atenţia istoriei politice şi nici perioadelor recente. Jean François Sirinelli, născut în 1949, elev al lui René Rémond, foloseşte structura instituţională a unui 247

Philippe Poirier, Préface. L’Histoire culturelle en France. Retour sur trois itinéraires : Alain Corbin, Roger Chartier, Jean-François Sirinelli, « Cahiers d’Histoire », vol. XXVI, no. 2, 2007, p. 53. 248 Roger Chartier, Le monde comme représentation, în « Annales ESC », nov.-dec. 1989, no. 6, p. 1505-1520. 249 Carl Schorske, Viena fin-de-siècle. Politică şi cultură, trad. rom. Claudia Ioana Doroholschi şi Ioana Ploeşteanu, Iaşi, Polirom, 1998, p. XXI; definiţia a fost preluată de Chartier în Histoire intellectuelle et histoire des mentalités, « Revue de Synthèse », seria a III-a, nr. 11-112, 1983, p. 277-307.

68

seminar de istorie a intelectualilor (din 1985) la Institutul de istorie a timpului prezent al CNRS. Ceea ce propunea era o istorie politică fecundată însă prin aplicarea unei grile de tip cultural250. Alături de Jean-Pierre Rioux, la rîndul său contemporaneist, Sirinelli publică în 1997 cartea manifest Pour une histoire culturelle. În acelaşi an, cei doi editau o sinteză masivă, în patru volume, intitulată Histoire culturelle de la France. Era evident efortul de a impune o nouă paradigmă, redefinită de către istorici contemporaneişti, care le permitea dobîndirea unui plus de vizibilitate şi sporirea legitimităţii academice. Cu titlu anecdotic, trebuie subliniată rezistenţa medieviştilor, aflaţi încă sub umbra dominantă a lui Le Goff, la istoria culturală. (Michel Sot şi Anita GuerreauJalabert, Jean-Patrice Boudet). Actualmente, printre cei mai prolifici susţinători ai istoriei culturale se numără Pascal Ory, de la Paris I Sorbona şi Philippe Poirier, de la Universite de Bourgogne, Dijon, autori ai unor lucrări frecvent citate care îşi propun să analizeze istoria culturală şi să popularizeze varianta franceză a acesteia. Ca relee de difuzare a lucrărilor de istorie culturală sînt folosite reviste precum Mouvement social, La revue d’historie de XIXe siècle, Clio (istorie culturală a genurilor ), Vingtième siècle. Ar fi totuşi de remarcat că nici una dintre acestea, creaţii relativ recente, în general, nu se poate compara cu Analele. Pentru susţinerea istoriei culturale au fost întemeiate o serie de asociaţii, precum Asociaţia pentru dezvoltarea istoriei culturale, constituită în 1999 şi prezidată de Pascal Ory, care publică o revistă on-line, Lettre electronique, al cărui respnsabil este Philippe Poirier. De asemenea, există un activ Centre d’histoire culturelle des sociétés contemporaines al Université de VersaillesSaint-Quentin-en-Yvelines. Din punctul de vedere al încercărilor de definire şi de subliniere a specificităţii istoriei culturale, Jean-François Sirinelli propunea în 1992 o definiţie, reluată apoi în lucrările ulterioare, care oferea drept domeniu de interes al acesteia o multitudine de direcţii de cercetare. „Istoria culturală este cea care îşi atribuie studiul formelor de reprezentare a lumii în sânul unui grup uman a cărui natură poate varia – naţională sau regională, socială sau politică-, şi care le analizează gestaţia, expresia, transmiterea. În ce fel grupurile umane reprezintă şi îşi reprezintă lumea care le înconjoară? O lume figurată sau sublimată, prin artele plastice sau literatură, dar de asemenea o lume codificată - valorile, locul de muncă şi de loisir, relaţia cu celălalt; o lume întoarsă - divertismentul, gândită - prin marile construcţii intelectuale, explicată - prin ştiinţă, şi parţial stăpânită - prin tehnici, înzestrată cu un sens – prin credinţe şi sisteme religioase sau profane, vezi miturile, o lume lăsată moştenire, prin transmiterile datorate mediului, educaţiei, instrucţiei”251. 250

Philipe Poirier, L’histoire culturelle : un « tournant mondial» dans l’historiographie ?, Dijon, 2008, p. 3435. 251 Jean-François Sirinelli, dir., Histoire des droites en France, Paris, Gallimard, 1992, vol. II, Cultures, p. III, apud Jean-Pierre Rioux, J.-F. Sirinelli, Pour une histoire culturelle, ed. cit., p. 16.

69

Această definiţie extrem de cuprinzătoare era în acelaşi timp greoaie şi inoperantă, astfel că în 2005, cei doi propun o alta, mai uşor de manevrat şi de adaptat: „istoria culturală, adică istoria circulaţiei sensului într-o societate, sensul fiind înţeles în acelaşi timp ca direcţie şi ca semnificaţie”252. În cele din urmă, se pare că în mediul istoriografic francez s-a impus o alta, propusă de Pascal Ory, care vede cultura drept „ansamblul reprezentărilor colective proprii unei societăţi”253. În acest context, istoria culturală ar fi înrudită cu istoria socială, ca „istorie socială a reprezentărilor” 254. Ea s-ar sprijini pe principiile şi decupajele operate cândva de istoria economică şi socială 255, recuperând astfel tradiţia istoriografică franceză pusă sub semnul întrebării de curentele anglo-saxone. O astfel de perspectivă subliniază diferenţa dintre noua istorie culturală şi vechiul tip de istorie culturală, pe care am putea s-o numim „calitativă”, şi care studia produsele culturii „înalte” (istoria artei, a ştiinţelor, a marii literaturi, a ideilor). Aceste demersuri erau întemeiate pe judecăţi de valoare şi pe căutarea Frumosului, Adevărului, Binelui (cu majuscule în toate cazurile), în singularitatea operelor şi autorilor. O modalitate caracteristică istoriei culturale clasice, contestată de noua istorie culturală, era de a realiza studii mai degrabă monografice, punând în evidenţă lungi serii de individualităţi creatoare. În opoziţie cu această abordare, noua istorie culturală se preocupă mai degrabă de praguri decât de casa propriu zisă256. Astfel, noua istorie culturală franceză se preocupă de dimensiunile colective ale fenomenelor studiate, şi de înrădăcinarea lor într-un mediu social şi cultural. Din aceasta decurge primatul acordat măsurabilului, aspectelor mediatice, socialului. De asemenea, rămâne un tip de istorie care privilegiază masele în raport cu elitele, generalul în raport cu particularul, aşa cum procedau înainte-mergătorii istoriei mentalităţilor257. La reproşul că astfel se revine la istoria cantitativă a celui de-al treilea nivel, care se dorea a fi, în anii 60, istoria incipientă a mentalităţilor, se poate răspunde că astăzi istoria culturală nu mai acceptă tripartiţia de tip marxist între bază economică, structură socială şi suprastructură ideologică şi culturală258. Pe 252

Jean-François Sirinelli, Comprendre le XXe siècle français, Paris, Fayard, 2005, p. 22. Pascal Ory, Qu’est-ce que l’histoire culturelle ?, în « Université de tous les savoirs. L’Histoire, la Sociologie, l’Anthropologie », ed. cit, p. 95. 254 Aceasta face trimitere la conceptul de « reprezentare socială », teoretizat de Durkheim. Vom folosi definiţia dată de Serge Moscovici, care consideră reprezentările sociale ca fiind sisteme de valori, noţiuni şi practici relative la obiecte, aspecte şi dimensiuni ale mediului social care permit stabilirea cadrului de viaţă al indivizilor şi grupurilor, orientarea percepţiei situaţiei, elaborarea răspunsurilor. A se vedea A. Niculau, F. Ferreol, Reprezentările sociale, Iaşi, Polirom, 1997, p. 8. Deci, reprezentările sociale sunt reconstrucţii ale realităţii în funcţie de contextul în care este integrat grupul care le împărtăşeşte. 255 Roger Chartier, Histoire culturelle, în « L’histoire en France », ed. ed. cit, p. 90. 256 Pascal Ory, Qu’est-ce que l’histoire culturelle ?, ed. cit., p. 95. 257 Michel Vovelle, De la cave au grenier. Un itinéraire en Provence au XVIIIe siècle. De l’histoire sociale à l’histoire des mentalités, Québec, Serge Fleury Editeur, 1980, p. 10. 258 Roger Chartier, Histoire intellectuelle et histoire de mentalités, în « Au bord de la falaise. L’Histoire entre certitudes et inquiétude », ed. cit., p. 61-62. 253

70

de altă parte, istoria culturală nu consideră că totul poate fi cuantificat, şi este conştientă de sărăcirea care poate apărea în urma unei încercări de formatare a documentelor, care poate ajunge să ignore bogăţia rezultată din circumstanţele diferite259. Roger Chartier se ridica încă din anii 80 împotriva dominaţiei excesive a cantitativului, arătând că nu se poate presupune că entităţile culturale şi intelectuale ar fi direct accesibile ca obiecte cuantificabile, şi nici că gândirea colectivă nu se poate reconstitui în expresiile cele mai repetitive şi mai puţin personale, căci astfel s-ar ajunge la un set limitat de formule 260. Dar, din analize nu poate lipsi atenţia dată proporţiilor, fără de care ar fi imposibilă luarea în considerare a hegemoniilor, a raporturilor de forţe. Atenţia arătată fenomenelor de mediere conduce la interesul noii istorii culturale pentru circulaţie, pentru punerea în relaţie a obiectelor reprezentative. Ceea ce contează vor fi deci fenomenele de difuziune, mediere, receptare, mecanismele de consacrare261. De asemenea, ea va privilegia studierea configuraţiei grupului în raport cu atenţia pentru esenţa uneia sau alteia dintre activităţile cercetate (sau a fenomenelor de creaţie). În această ordine de idei, în ultimul sfert al secolului al XX-lea au apărut demersuri care să studieze, de exemplu, nu istoria fizicii ci pe cea a fizicienilor, nu istoria a presei, ci a jurnaliştilor, etc. Obiectele asupra cărora se apleacă istoria culturală indică şi o modificare semnificativă faţă de mai vechea istorie a mentalităţilor, şi anume privilegierea perioadei contemporane. De altfel, campionii noii istorii culturale franceze au fost istorici contemporaneişti262, în sensul pe care această împărţire îl are în Hexagon, unde perioada contemporană începe la 1789. Preluarea metodelor semiotice oferă un posibil model al analizei culturale (metoda lui Pitirim Sorokin, propusă de Maurice Crubellier 263). Potrivit acestor sugestii, orice produs sau producător cultural poate fi înţeles în funcţie de raportul dintre emitent – mesaj – canal de comunicare – receptor264. În această ordine de idei, emitentul poate fi identificat cu autorul operei sau cu grupul în cadrul căreia opera a fost realizată, sau o anumită practică a fost performată. Mesajul este opera respectivă, sau poate consta din moduri de a gândi, simţi, judeca, din practici culturale specifice unei comunităţi sau unei epoci. Mijlocul de comunicare sau canalul este alcătuit din media sau vehicule prin care mesajul (opera, practica) ajunge de la emitent la receptor. Aceste vehicule pot fi reprezentate, de la caz la caz, de şcoală, cărţi, reviste, rituri 259

Pascal Ory, L’histoire culturelle, ed. cit., p. 53-54. Roger Chartier, Texts, Symbols and Frenchness, “The Journal of Modern History”, vol. 57, nr. 4, 1985, p. 668. 261 Pascale Goetschel, Emmanuelle Loyer, Histoire culturelle de la France de la Belle Époque à nos jours, Paris, Armand Collin, 2002, p. 1. 262 Toader Nicoară, Între istoria reprezentărilor şi istoria culturală : istoria mentalităţilor azi, în « Tentaţia istoriei. În memoria profesorului Pompiliu Teodor”, ed. cit., p. 487. 263 Maurice Crubellier, Histoire culturelle de la France, XIXe-XXe siècle, ed. cit., p. 13. 264 Pitirim A. Sorokin, Social and cultural dynamics, New York, Bedminster Press, 1962, apud Ph. Poirier, Les enjeux de l’histoire culturelle, p. 30. 260

71

religioase, sărbători, mode). Receptorul este reprezentat de grupul căreia îi este destinată o anumită producţie sau practică de natură culturală. Maurice Crubellier propunea ca o analiză de acest tip să înceapă cu studierea vehiculelor, care pot avea o aparenţă mai obiectivă, instituţionalizată. Studierea mesajului trebuie să se bazeze pe o analiză de conţinut, de discurs în unele cazuri. Studierea grupului poate începe cu delimitarea acestuia: structură sociologică, dimensiuni, roluri sociale, formaţie, etc. Emitentul poate fi studiat la rândul său prin aplicarea unei astfel de grile sociologice, prin care se formulează interogaţii asupra biografiei, educaţiei, contextului social şi cultural în care a creat265. Rezumând, metoda semiotică propune studierea textului, contextului, circulaţiei şi receptării. Istoria culturală aşa cum este ea practicată astăzi se preocupă în mare măsură de practici, unele legate de societatea culturală (sferă publică), altele de sensibilitatea culturală (sfera privată). Chiar această împărţire a domeniilor de interes reflectă cuvântul important pe care îl au de spus istoricii contemporaneişti, care dau tonul în ceea ce priveşte orientările culturaliste în spaţiul Hexagonului. În cele ce urmează vom prezenta unele din direcţiile de dezvoltare ale istoriei culturale aşa cum reies ele din mai numeroasele texte cu caracter programatic semnate Pascal Ory, care se afirmă azi ca unul dintre principalii promotori francezi ai acestui tip de demers266. Ory arată că sfera publică poate fi analizată dintr-o perspectivă a istoriei culturale şi prin intemediul politicilor culturale 267. Acest domeniu beneficiază deja de unele lucrări care au făcut autoritate în spaţiul francez, şi care plasează începutul unor politici culturale conştiente şi sistematice în perioada modernă, după Revoluţia Franceză268, dar mai ales după primul război mondial269. Sensibilitatea culturală a fost analizată de istorici în raport cu practicile „culturii trăite”, ceea ce foarte adesea se referă la reprezentările operei în cotidian. Experienţa franceză arată că efortul de reprezentare se poate studia luând în considerare felul în care oamenii iau în stăpânire şi interiorizează semnificaţii ale mediului înconjurător. Este ceea ce Chartier numea „o istorie a aproprierilor”, sau o istorie socială a modurilor de folosire şi a interpretărilor în 265

A se vedea analizele lui Carl Schorske referitoare la arhitecţii vienezi de la sfârşitul secolului al XIX-lea, în Viena fin de siècle. Politică şi cultură, ed. cit., p. 23-112. 266 Printre textele sale programatice, trebuie menţionată mai întâi conferinţa Qu’est-ce que l’histoire culturelle ?, în cadrul unui proiect guvernamental intitulat Université de tous les savoirs, conferinţă publicată în volumul L’Histoire, la Sociologie et l’Anthropologie, dir. Yves Michaud, Poches Odille Jacob, Paris, 2002, p. 93-106; în 2004 volumul L’Histoire culturelle, col. „Que sais-je?” , (reeditat în 2007); comunicarea L’Histoire culturelle a une histoire, în Laurent Martin, Sylvain Venayre, « Histoire culturelle du contemporain », Nouveau Monde éditions, 2005, p. 55-74, reluată în Pascal Ory, La culture comme aventure. Treize exercises d’histoire culturelle, Paris, Editions complexe, 2008, p. 25-52. 267 Marc Fumaroli, L’état culturel. Essai sur une religion moderne, Paris, Ed. De Fallois, 1991. 268 Philippe Urfalino, L’histoire de la politique culturelle. Inventaire d’objets, în Jean-Pierre Rioux, François Sirinelli, Pour une histoire culturelle, ed. cit., p. 313-324. 269 Pascal Ory, La politique culturelle du Front Populaire Français (1935-1938), Université Paris X-Nanterre, 1990.

72

relaţie cu obiectele care le determină şi înscrise în practicile care le produc 270. Mergând pe această linie, au fost astfel realizate studii privind folosirea socială a corpului, a spaţiului domestic şi activităţile ludice. În ceea ce priveşte „utilizarea socială a corpului”, aşa cum o numeşte Pascal Ory, studiul acesteia poate porni de la comportamentele demografice şi semnificaţiile lor profunde, ca în cazul lucrărilor fundamentale realizate de Philippe Aries271. De asemenea, în această perspectivă a fost analizată „punerea în scenă a vieţii cotidiene” sau îngrijirea corpului, alimentaţia, vestimentaţia272. Studiul spaţiului domestic poate avea în vedere habitatul, aşa cum se conturează acesta în lucrările dedicate vieţii private 273, dar şi aşa numitele „arte menajere” predate în şcoli între cele două războaie mondiale (şi chiar mai târziu). Activităţile ludice presupun studiul jocurilor, al sporturilor, turismului, al „sărbătorii” , pentru acest din urmă subiect modelul de abordare citat cel mai frecven fiind cel realizat de Mona Ozouf274. Prin practicarea istoriei culturale se poate într-o zi ajunge la hidrografia structurilor şi la oceanografia imaginarurilor sociale275. Există deja cercetări ale sensibilităţilor olfactive şi sonore precum cele realizate de Alain Corbin 276, care au deschis drumul reconstituirii şi interpretării a tot ceea ce ţine de un imaginar legat de aspectele fizice (natură, simţuri, corp, vârste ale vieţii). De altfel, relativ recent, Corbin lansa o pledoarie în favoarea unei istorii a culturii sensibilului, pe care o vedea integrată domeniului istoriei culturale277. Demersul lui Corbin este apreciat de istoricii culturalişti pentru încercarea de a descifra, dincolo de orice anacronism psihologic, secretele gândirii celor ce ne-au precedat, la intersecţia dintre emoţii şi reprezentări, imaginar şi sensibilităţi 278. Istoriei culturale îi sunt ataşate şi cercetările care au vizat problemele imaginarului etnic – autoimaginea, imaginea Celuilalt279, locurile memoriei280. Tot domeniul imaginarului social aparţin anchetele despre „faptul divers”, eveniment social dar mai ales fapt de discurs, mijloc de penetrare eficientă în psihologia colectivă.

270

Roger Chartier, Au bord de la falaise, ed. cit., p. 74. Philippe Ariés, Omul în faţa morţii, trad. rom., Andrei Niculescu, Bucureşti, Meridiane, 1996. 272 A se vedea lucrările consacrate acestor probleme de Jean - Louis Flandrin, Massimo Montanari (dir.), Histoire de l’alimentation, Paris, Fayard, 1996. ; Daniel Roche, La culture des apparences, Paris, Fayard, 1989. 273 Philippe Ariés, Georges Duby, Istoria vieţii private, trad. rom. Constanţa Tănăsescu, Bucureşti, Meridiane, 1995. 274  Mona Ozouf, La fête révolutionnaire, Paris, Gallimard, 1976. 275 Pascal Ory, Qu’est-ce que l’histoire culturelle ?, ed. cit., p. 103. 276 Alain Corbin, Le miasme et la jonquille : l’odorat et l’immaginaire social XVIIIe-XIXe siècles, Paris, Aubier, 1982. 277 Idem, Jalons pour une histoire de la culture sensible, în Laurent Martin, Sylvain Venayre, « Histoire culturelle du contemporain », ed.cit., p. 421-429. 278 Philippe Poirier, Préface. L’Histoire culturelle en France. Retour sur trois itinéraires : Alain Corbin, Roger Chartier, Jean-François Sirinelli, « Cahiers d’Histoire », vol. XXVI, no. 2, 2007, p. 51. 279 A se vedea Actele Congresului Internaţional de istorie de la Stuttgart, 1985, care a fost dedicat problematicii Imaginii Celuilalt. 280 Pierre Nora (dir.), Les lieux de mémoire, Paris, Gallimard, 7 vol., 1984-1992. 271

73

Domeniului istoriei culturale îi pot aparţine reconstrucţia mitologiei sau a ideologiei, a sentimentelor281. De asemenea, studiul evoluţiei moravurilor282, al rafinării societăţii283 poate fi integrat aceluiaşi domeniu, în care analiza istorică şi investigaţia de tip sociologic se îmbină pentru o cât mai veridică reconstituire a acestor procese. Nu trebuie omis domeniul politicului, din ce în ce mai frecvent abordat astăzi din perspectiva culturalistă, aşa cum demonstrează lucrările lui JeanFrançois Sirinelli284, care s-a preocupat, de asemenea, de studierea culturii de masă285. Toate aceste demersuri pot presupune relaţii între sisteme, fie că e vorba de relaţii temporale (istoria memoriei, a modelor, a nostalgiilor) sau de relaţii spaţiale (istoria aculturaţiei între culturi dominante şi dominate, între autohtoni şi imigraţi – a se vedea istoriile orientalismului286, anglofiliei, americanizării). Se poate remarca deci că aproape totul poate fi studiat de istoria culturală, şi ca atare totul poate fi considerat sursă pentru acest tip de demers. De aici până la a sugera caracterul hegemonic al istoriei culturale nu este decât un pas, pe care istoricii francezi au încercat să-l evite, cel puţin până acum. De exemplu, Pascal Ory a încercat să arate şi limitele demersului culturalist, arătând că întrun obiect studiat, nu totul e de natură culturală, chiar dacă nimic nu scapă cu adevărat naturii culturale. De exemplu, ordinatorul e un produs cu caracter economic, dar studiul de piaţă care l-a precedat, strategia comercială care i-a definit estetica, publicitatea pot face obiectul unei analize culturale 287. În fond, extinderea acesta extrem de mare a domeniilor de interes, a categoriilor de surse utilizabile, pluralismul demersurilor posibile transformă istoria culturală à la française într-un imens şantier288. Ory consideră că în activitatea istoricului nu există decât trei tipuri posibile de demersuri: economic, privind supravieţuirea umanităţii, politic, referitor la guvernarea umanităţii, şi cultural, legat de reprezentări. Alte demersuri, dacă nu fac parte din istoria culturală (ex. istoria intelectuală, istoria religioasă) pot fi considerate ca abordări transversale. De exemplu, istoria relaţiilor internaţionale nu mai e astăzi sinonimă cu istoria relaţiilor politice internaţionale, ci ia în considerare şi relaţiile economice şi culturale. Istoria 281

O lucrare deschizătoare de drumuri a fost cea a lui Jean Delumeau, Frica în Occident, trad. rom. Modest Morariu, Bucureşti, Meridiane, 1986. 282 O referinţă în acest domeniu o reprezintă lucrările lui Norbert Elias, relativ târziu descoperite de istoriografia franceză ; a se vedea în principal Procesul civilizării, trad. rom. Monica-Maria Aldea, Iaşi, Polirom, 2002. 283 Robert Muchembled, Societatea rafinată. Politică şi politeţe în Franţa până în secolul al XX-lea, trad. rom. Ilie Dan, Ed. Cartier, Chişinău, 2004. 284 Philippe Poirier, Préface. L’Histoire culturelle en France. Retour sur trois itinéraires : Alain Corbin, Roger Chartier, Jean-François Sirinelli, art.cit., p. 56. 285 Jean-François Sirinelli, Les vingt décisives 1965-1985, Fayard, Paris, 2007. 286 Lucrarea deschizătoare de drumuri rămâne cea a lui Edward Said, Orientalism, Pantheon, New York, 1978 (trad. rom. Ana Andreescu şi Doina Lica, Orientalism. Concepţiile occidentale despre Orient, Timişoara, Amarcord, 2001). 287 Pascal Ory, Qu’est-ce que l’histoire culturelle ?, p. 105. 288 Philippe Urfalino, L’Histoire culturelle : Programme de recherche ou grand chantier, « Vingtième Siècle », vol . 57, 1988, p. 118.

74

socială integrează o dimensiune antropologică: studierea periferiilor, a cartierelor mărginaşe se referă nu doar la strategiile partidelor politice, întreprinderilor sau puterilor publice referitoare la acestea, dar şi la funcţionarea structurilor familiale sau comunitare, la funcţia imaginarului. Iar în societatea franceză actuală, marcată profund de recentele revolte ale tinerilor, în special magrebieni şi africani, din banlieux, aceste tipuri de analize pot da răspunsuri la întrebări cu relevanţă comunitară, socială şi politică. Istoria culturală nu trebuie să se reducă la o sociologie culturală retrospectivă sau la o etnologie a societăţilor dispărute 289. Ea aplică metode proprii, care sunt ale disciplinei istorice. Istoricul cultural poate aspira la o poziţie strategică în ansamblul ştiinţelor sociale prin pluralismul şi diacronia obiectelor pe care le studiază. Altfel spus, istoricul preocupat de cultură trebuie să aplice surselor pe care le studiază şi domeniului pe care şi l-a definit o metodologie riguroasă, care, dincolo de expansiunea extraordinară a câmpului de interes şi e rafinarea metodologică, are încă foarte mult de datorat bătrânei şcoli pozitiviste. Până la urmă, se poate observa că, în pofida rafinamentelor teoretice încercate de promotorii noii istorii culturale franceze, aici nu se produc atât de frecvent derapaje ca în spaţiul anglo-saxon, unde capacitatea istoricului de a oferi o cunoaştere veritabilă este uneori foarte serios pusă la îndoială de cei ce se revendică de la linguistic turn. În fond, promotorii istoriei culturale franceze încearcă, şi se pare că au şi reuşit în ultima vreme, să-şi ataşeze genealogia ilustră deja, chiar dacă oarecum contestată, a istoriei mentalităţilor şi a antropologiei istorice290. Elementul de noutate este reprezentat deci nu atât de subiecte şi de metode, care sunt întâlnite şi aplicate de decenii bune în spaţiul francez şi nu numai, ci de importanţa tot mai mare pe care a dobândit-o perioada contemporană. Poate aceasta explică şi succesul pe care îl are astăzi noua istorie culturală în spaţiul francez, întrucât combină apetitul unui public larg pentru teme preluate din actualitate291, cu interesul istoricilor pentru o metodologie mai elaborată, pentru experiment, pentru depăşirea evenimenţialului. În acest context, succesul istoriei culturale franceze este legat nu doar de o lărgire a domeniului de studiu sau de o evoluţie a metodologiei, mai adecvată noilor aşteptări, ci şi de strategii de afirmare în câmpul academic. Istoricii contemporaneişti fuseseră adesea acuzaţi, deschis sau aluziv, pentru rezistenţa opusă istoriei mentalităţilor sau antropologiei istorice, reprezentate însă de o manieră triumfală de medievişti şi antichizanţi. O dată cu înnoirea istoriei politice, cu deschiderea ei către cultură, a devenit evidentă o posibilitate de afirmare academică, de sporire a vizibilităţii, de aggiornamento pentru cei 289

Pascal Ory, Qu’est-ce que l’histoire culturelle ?, ed. cit., p. 105. Importanţa acestora pentru istoriografia franceză a fost subliniată încă o dată, în contextul contestărilor mai vechi sau mai noi de André Burguière, L’école des Annales. Une histoire intellectuelle, Paris, Odile Jacob, 2006. 291 Interesul pentru eveniment şi pentru « marii oameni », mai ales din epocile recente, în detrimentul temelor tradiţionale, de natură antropologică, tratate de istoricii analişti fusese e mai multă vreme subliniat de unul dintre criticii acerbi ai curentului francez dominant: Hérvé Coutau-Bégarie, Le phénomène Nouvelle Histoire:Grandeur et décadence de l’école des Annales, 2e édition, Paris, Economica, 1989. 290

75

interesaţi de contemporaneitate. De data aceasta, a venit rândul medieviştilor şi antichizanţilor să se ţină în rezervă, şi atitudinea sceptică a lui Le Goff faţă de istoria culturală este ilustrativă, el şi istoricii influenţaţi de el preferând conceptul de „antropologie istorică”292. Medieviştii au fost câştigaţi târziu şi doar parţial, după cum o dovedesc unele luări de poziţie favorabile ale unor istorici ai acestei perioade care au fost publicate în manifestul lui Rioux şi Sirinelli din 1997293. Acuzele la adresa noii istorii culturale pot veni însă din mai multe direcţii, şi datorită succesului evident pe care noua paradigmă îl cunoaşte, au început să se contureze unele reproşuri. Unul dintre acestea arată că istoria culturală este relativistă, teritoriul ei de cercetare şi metodele pot fi considerate vagi şi disputate 294. Noua istorie culturală care se defineşte încă drept o istorie socială a reprezentărilor a început să fie atacată de promotorii unei istorii „post-sociale” care susţine că paradigma deja acceptată trebuie depăşită295. Nu avem cum să ştim dacă nu cumva chiar din acest relativism şi din modul în care predispune la dispute epistemologice decurge marele său avantaj, ca altădată pentru istoria mentalităţilor, care era definită drept „ambiguă” chiar de unul dintre marii săi teoreticieni, Jacques Le Goff. Ambiguitate care nu i-a împiedicat, în epoca sa de glorie, succesul, aşa cum, probabil, relativismul nu-l va împiedica pe cel al istoriei culturale. În tot cazul, în interiorul istoriografiei franceze actuale, istoria culturală pare să se fi afirmat ca o orientare dominantă, chiar dacă nu există consens în ceea ce priveşte definirea obiectului şi a metodologiei acesteia, şi chiar dacă uneori pare o simplă umbrelă care să permită aducerea la zi a vechilor preocupări de istorie a mentalităţilor sau de antropologie istorică. Esenţială pare încercarea istoricilor francezi de a se demarca de modelul american, deşi toată dezvoltarea instituţională pare să indice importanţa, dacă nu a influenţei directe a noii istorii culturale americane, nutrită de linguistic turn, cel puţin a contactului şi a luării la cunoştinţă despre existenţa acesteia. Elementul de singularizare a istoriei culturale franceze este insistenţa pe caracterul ei de istorie socială (definiţia acceptată cvasi-unanim este cea de istorie socială a reprezentărilor, reiterată cu insistenţă, încă de prin 1983, de Pascal Ory). Recursul tot mai frecvent la sintagma istorie culturală poate traduce şi nostalgia după o paradigmă unificatoare, disparută o dată cu explozia postmodenă. Şi desigur, îmbrăţişarea stindardului istoriei culturale poate fi, în unele cazuri, o strategie de legitimare academică pentru istorici din afara curentului pînă mai deunăzi dominant, sau care, din interiorul curentului, au constatat carenţele 292

Philippe Poirier, « Une histoire sociale des représentations ». L’histoire culturelle en France, în Idem, L’histoire culturelle : un « tournant mondial » dans l’historiographie ?, ed. cit., p. 28. 293 Michel Sot, Anita Guerreau-Jalabert, Jean-Patrice Boudet, L’étrangeté médiévale, în Jean-Pierre Rioux, François Sireinelli, Pour une histoire culturelle,ed. cit., p. 167-182. 294 Philippe Poirier, Les enjeux de l’histoire culturelle, ed. cit., p. 32. 295 O pledoarie în favoarea unei „ noi agende pentru cercetarea istorică” la Miguel A. Cabrera, Post-social History: An Introduction, Lanham, Maryland, Lexington Books, 2004.

76

modelului analist de la sfîrşitul secolului al XX-lea şi şi-au conştientizat insatisfacţiile relative la acesta. III. 3. Istoria culturală în România III.3.1.Istoria culturii În România, datorită caracteristicilor istoriografiei, strâns legată în dezvoltarea ei de proiectul naţional, studierea culturii a avut un destin destul de frământat. Ca pretutindeni în Europa, se poate vorbi de o „preistorie” a istoriei culturale, sau de istoria culturii realizată dintr-o perspectivă tradiţională, bazată pe studierea marilor personalităţi şi opere, din punct de vedere estetic şi axiologic296. Doar în ultimele decenii s-a dezvoltat şi în România, ca pretutindeni în lume, o istorie a culturii definită în manieră antropologică şi din punctul de vedere al reprezentărilor colective297. Ca atare, în istoriografia română vom găsi, mai întâi, o istorie a culturii concepută în perspectiva tradiţională, al cărei debut poate fi situat în a doua jumătate a secolului al XIX-lea, cu interesul pentru arheologie şi antichităţi 298. Desigur, am putea începe istoria istoriei culturale româneşti şi mai devreme, cu Dimitrie Cantemir, a cărui Descriere a Moldovei reprezintă tocmai un exemplu al îmbinării dintre istorie şi observaţia de tip etnografic. Dar lucrarea lui Cantemir nu a avut o posteritate imediată în spaţiul românesc, şi e de preferat să vedem cum s-a conturat domeniul din momentul în care istoria a devenit o disciplină instituţionalizată academic. Astfel, putem găsi elemente ale perspectivei antropologice, ale istoriei văzute de jos (history from below), ale microistoriei, istoriei cotidianului sau istoriei mentalităţilor, considerate astăzi faţete ale istoriei culturale, la autori din secolele XIX şi XX. De aceea vom căuta în perioada modernă şi contemporană precursorii care s-au interesat de studiul culturii potrivit uneia sau alteia dintre manierele de a face istorie culturală. Datorită specificului devenirii istorice a românilor, care în secolul al XIXlea trăiau în cadre politico-statale diferite, obiectivul principal era de natură politică, si anume construirea statului naţional. Istoriografia se găsea astfel prinsă în procesul, firesc în epocă, de definire a comunităţii naţionale 299, bază ideologică necesară construcţiei statale. Pentru curentul romantic, era urgentă reconstituirea istoriei politice a românilor, începând din cele mai vechi perioade, pentru a justifica idealul construcţiei naţionale. Dar cum românii trăiseră totdeauna (cu scurta excepţie din vremea lui Mihai Viteazul, pentru o parte a lor) în cadrul unor frontiere diferite, unii istorici începeau să înţeleagă faptul că, mai 296

Peter Burke, Varieties of Cultural History, Cambridge, 1997, p. 14. A se vedea Philippe Poirier, Les enjeux de l’histoire culturelle, Seuil, Paris, 2004. 298 A se vedea, de exemplu, analiza clasică a patrimoniului arheologic realizată de Alexandru Odobescu, Le trésor de Petrossa, vol. 1-3, Paris, 1889-1900. 299 Procesul la scară internaţională a fost analizat într-o manieră influentă de Benedict Anderson, Comunităţi imaginate. Reflexii asupra originiii şi răspândirii naţionalismului, trad. rom., Bucureşti, Ed. Integral, 2001. 297

77

degrabă decât devenirea politică, unitatea culturală putea fi invocată drept fundament al unităţii naţionale care se dorea realizată. Cu toate acestea, istoria politică rămânea dominantă, mai ales că poziţiile sale erau întărite de victoria curentului pozitivist şi de profesionalizarea disciplinei istorice. Astfel, către sfârşitul secolului al XIX-lea şi începutul celui de-al XX-lea, interesul pentru cultură se manifesta, ca şi în Occident, de altfel, la persoane care rămâneau în afara profesiei de istoric şi a domeniului universitar (oameni politici, jurişti, istorici ai literaturii, etc.)300. În operele acestora, cultura era abordată dintr-o perspectivă axiologică, prin privilegierea marilor personalităţi şi a reuşitelor estetice. Chiar dacă studiul culturii era făcut atunci dintr-o perspectivă „de sus”, cu centrarea atenţiei pe „cultura înaltă”, se pot deja găsi la unii autori intuiţii ale unei definiţii de tip axiologic. A. D. Xenopol, considerat, pe drept cuvânt, un reprezentant al pozitivismului, care caută însă, în acelaşi timp, să stabilească legile generale ale istoriei301 (nu fără ecou pe plan internaţional), îşi asumă meritul de a fi remarcat, primul, rolul dezvoltării culturale şi instituţionale faţă cu istoria politică dominantă302. El se preocupase, măcar în parte, de moravuri şi obiceiuri, de literatură, de viaţa cotidiană a ţăranilor români, în încercarea sa de a prezenta străinătăţii o sinteză organică a istoriei româneşti303. La începutul secolului al XX-lea, interesul pentru cultură devenea mai important, legat în continuare de lupta pentru realizarea statului naţional. Se impunea atunci o veritabilă „constelaţie ideologică” prin care se afirmă specificitatea civilizaţiei (se folosea termenul de origine franceză) româneşti care avea ca fundament valorile lumii rurale 304. Istoriografia se punea, mai hotărât ca niciodată, în slujba idealului naţional al statului român unitar, care trebuia să-i reunească, în interiorul aceloraşi graniţe, pe toţi românii. În acest context, studierea culturii putea pune în valoare unitatea profundă a societăţii româneşti, care trecea dincolo de frontierele politice ale momentului. În 1905, în discursul de recepţie în Academia română, intitulat Istoriografia română şi problemele ei actuale, Ioan Bogdan, eminent slavist şi medievist, sublinia importanţa studierii civilizaţiei româneşti dintr-o perspectivă pe care am putea-o numi „sociologică” avant la lettre305. El nu nega importanţa istoriei politice, dar o punea pe un plan secundar în programul său, pe care îl putem considera asemănător unei „istorii totale”, centrat pe studierea civilizaţiei306. Studiile sale asupra istoriografiei româneşti medievale de limbă slavonă 307ofereau, mai întâi, un corpus documentar care avea să fie folosit de 300

Lucian Boia, Evoluţia istoriografiei române, Bucureşti, 1996, p. 301. A. D. Xenopol, Les principes fondamentaux de l’histoire, Paris, 1899. 302 Ştefan Ştefănescu (coord.), Enciclopedia istoriografiei româneşti, Bucureşti, 1978, p. 11. 303 A. D. Xenopol, Les Roumains – Histoire, Etat matériel et intellectuel, Paris, f.a. 304 Lucian Boia, Istorie şi mit în conştiinţa românească, Bucureşti, Humanitas, 1997, p. 50. 305 Alexandru Zub, Istorie şi istorici în România interbelică, Iaşi, Junimea, 1989, p. 325. 306 Lucian Boia, L’historiographie roumaine et l’école des « Annales ». Quelques interférences, în « Analele Universităţii Bucureşti », Istorie, XXVIII, 1979, p. 32. 307 Ioan Bogdan, Vechile cronici moldoveneşti până la Ureche, Bucureşti, 1891. 301

78

generaţiile următoare şi, de asemenea, un model de analiză a unui fenomen care aparţinea culturii savante. La sfârşitul primului război mondial, statul român unitar fiind realizat, intelectualii români descopereau alte direcţii de interes. După cum spunea Alexandru Zub, „vechea obsesie politică o dată disparută, noile generaţii se doreau realizate mai ales pe plan cultural”308. Schimburile de idei cu curentele intelectuale europene continuau, şi idealul care avea să fie propus, de o parte a autorilor români, avea să fie sincronizarea cu Occidentul. Marele teoretician al sincronizării era criticul şi istoricul literar Eugen Lovinescu 309, director de conştiinţă al unei mari părţi a scriitorilor români din acea vreme. Se poate constata, din punctul de vedere al tentativelor de sincronizare, interesul istoriografiei române pentru istoria socio-economică şi pentru istoria culturii, manifestat şi la noi în perioada genezei şi afirmării mişcării Annalelor în Franţa310. Dar curentele tradiţionaliste şi naţionaliste rămâneau cele mai importante, iar luarea la cunoştinţă şi sincronizarea cu evoluţiile occidentale coexistau cu viziunile centrate pe valori şi idei considerate specific româneşti. Din punctul de vedere al orientării problematicilor istoiografice, se poate spune că autorii din epoca interbelică au, în ansamblul lor, o poziţie eclectică, deschisă în acelaşi timp subiectelor de natură politică, dar şi socială, economică şi culturală311. Cultura sau civilizaţia, cum i se spunea în acea vreme, conform tradiţiei franceze, devenea obiect legitim al cercetării istorice. Aceasta era însă studiată într-o manieră tradiţională, centrul de greutate al analizei fiind reprezentat de „canonul” clasic, al capodoperelor312. Ceea ce se realiza cu precădere era inventarierea şi descrierea operelor literare, filosofice, artistice. De asemenea, unul din subiectele de interes era abordarea biografiei marilor creatori. Unele dintre cele mai interesante analize realizate atunci se refereau la istoria literaturii, care a fost ilustrată în perioada interbelică de Nicolae Iorga şi mai ales de istoricul şi criticul literar George Călinescu. Monumentala Istorie a literaturii române a acestuia din urmă313 combina judecata estetică şi excursul biografic, analiza literară şi reconstituirea contextului în care a fost creată opera, totul într-un stil deosebit de atractiv. Preocupat de inventarea unei tradiţii 314, Călinescu nu s-a limitat doar la studierea canonului clasic, ilustrat mai ales cu opere apărute începând cu secolul al XIX-lea, ci s-a interesat şi de folclor, şi de creaţiile „minore”, ale unor scriitori mai mult sau mai puţin uitaţi. Aceste din urmă preocupări îl fac pe Călinescu să poată fi apropiat de practicanţii istoriei culturale de astăzi. Importanţa sintezei lui George Călinescu se poate observa şi 308

Alexandru Zub, Istorie şi istorici în România interbelică, ed. cit., p. 324. A se vedea Eugen Lovinescu, Istoria civilizaţiei române moderne, vol. I-III, Bucureşti, 1924-1925. 310 Lucian Boia, L’historiographie roumaine et l’école des « Annales ». Quelques interférences, art. cit., , p. 32. 311 Alexandru Zub, Istorie şi istorici în România interbelică, ed. cit., p. 327. 312 Peter Burke, What is Cultural History ?, ed. cit., p. 7. 313 George Călinescu, Istoria literaturii române de la origini până în prezent , Bucureşti, Fundaţia Regală pentru Literatură şi Artă, 1941. 314 Alexandru Zub, Istorie şi istorici în România interbelică, ed. cit., p. 197. 309

79

din perenitatea succesului pe care continuă să-l aibă, la aproape 70 de ani de la apariţie, şi de felul în care criticii şi istoricii literari de astăzi încercă să realizeze opere prin care să o înlocuiască315. Interesul pentru literatura populară şi în special pentru cărţile populare care au circulat în spaţiul românesc în evul mediu şi în epoca modernă a marcat lucrările unui Nicolae Cartojan, eminent pionier al domeniului316. Încercarea de a stabili o genealogie a istoriei culturale contemporane în România nu poate să ignore lucrările în care Nicolae Iorga a lansat o serie de idei şi sugestii care, la mai bine de atâtea decenii, se regăsesc în practicile actuale de pe plan internaţional. Interesul lui Iorga pentru cultură venea, între altele, din aspiraţia sa către o „istorie totală”, în stare să îmbrăţişeze toate aspectele trecutului317. Marele savant se arăta dornic să vadă dispărând diferenţele dintre istoria politică, socială, culturală, întrucât nu există decât o singură dezvoltare în care sunt cuprinse toate manifestările vieţii 318. Chiar dacă în practica sa istorică Iorga era interesat mai mult de aspectele politice şi de evenimenţial, el sublinia rolul pe care l-au avut anumite idei, credea că faptele de cultură sunt idei întrupate319. Iorga a scris despre nenumărate subiecte care sunt considerate ţinând de cultură şi a realizat istorii ale literaturii, presei, învăţământului, artei, bisericii etc320. Felul în care marele istoric a valorizat cultura se vede cel mai bine în operele sale referitoare la Bizanţ, în care a arătat că există o continuitate datorată menţinerii, în spaţiul ortodox, a elementelor de civilizaţie bizantină şi după căderea Imperiului321. În toate lucrările sale, Iorga a manifestat interes pentru sistemele de gândire, sensibilităţi, comportamente322. El împărtăşea cu istoricii şcolii de la Annales ideea importanţei comprehensiunii şi intuiţiei pentru un istoric323, interesul pentru structurile anonime, chiar dacă nu a renunţat niciodată la a sublinia rolul individualităţilor eroice 324. În practica sa istorică, Iorga a folosit surse care au fost promovate mai ales în ultima vreme, de către istoria culturală contemporană: obiecte domestice, veşminte, adnotări pe cărţi vechi etc325. Este şi mai important de subliniat, din perspectiva subiectului nostru, că Iorga a manifesta, în unele din lucrările sale, tendinţe spre microistorie, perspectivă care astăzi este recunoscută ca fiind necesară pentru 315

Un exemplu este discuţia în jurul lucrării lui Nicolae Manolescu, Istoria critică a literaturii române, Piteşti, Editura Paralela 45, 2008. 316 Nicolae Cartojan, Cărţile populare în literatura românească, Bucureşti, vol. I, 1929, vol. II, 1938; Istoria literaturii române vechi, vol. I-III, Bucureşti, 1940-1945. 317 Lucian Boia, L’historiographie roumaine et l’école des « Annales ». Quelques interférences, art. cit., p. 35. 318 Nicolae Iorga, Generalităţi cu privire la studiile istorice, ed. a 3-a, Bucureşti, 1944, p. 209. 319 Lucian Boia, Evoluţia istoriografiei române, ed. cit., p. 251. 320 Nicolae Iorga, Istoria literaturii române în veacul al XVIII-lea, Bucureşti, 1901, Istoria presei române, Bucureşti, 1922, Istoria învăţământului românesc, Bucureşti, 1928, Histoire de l’art roumain ancien, Paris, 1922, Les arts mineurs en Roumanie, Bucarest, 2 vol., 1934-1936, L’histoire des Roumains et de leur civilisation, 1920-1922. 321 Idem, Byzance après Byzance, Paris, 1935 ; Histoire de la vie byzantine, Paris, 1934. 322 Alexandru Zub, Istorie şi istorici în România interbelică, Iaşi, 1989, p. 273. 323 Lucian Boia, Evoluţia istoriografiei române, Bucarest, 1986, p. 259. 324 Alexandru Zub, Istorie şi istorici în România interbelică, ed. cit., p. 274. 325 Ibidem, p. 273.

80

înţelegerea macroistoriei326. Se poate spune chiar că, uneori, Iorga propunea o perspectivă apropiată istoriei văzute de jos (history from below), care este considerată astăzi ca fiind apropiată de unele variante ale istoriei culturale327. Această perspectivă „de jos” asupra realităţilor istorice, tipică demersurilor actuale de istorie culturală, poate fi regăsită în perioada interbelică în operele unor autori precum Ioan Lupaş, Silviu Dragomir, Ilie Minea etc 328. Mai ales acesta din urmă s-a afirmat prin mai multe lucrări referitoare la istoria culturii 329, care îşi păstrează şi astăzi validitatea, şi care îl plasează în tradiţia lui Xenopol330. Vasile Pârvan, dincolo de meritul de a fi fost unul dintre „părinţii fondatori” ai arheologiei române, nu s-a limitat doar la o analiză tehnică a obiectelor arheologice, ci s-a preocupat şi de cultura spirituală pe care a încercat să o descifreze şi pe care îşi propunea, în funcţie de specificul acesteia, să o studieze într-un context care să depăşească limitele statului naţional român. Pentru perioada interbelică trebuie subliniate reuşitele istoriei artei, ilustrată de autori precum Orest Tafrali, Vladimir Dumitrescu, George Oprescu, fiecare dintre aceştia încercând să împace analiza estetică şi descrierea cu interpretarea contextului social şi cultural în care opera de artă a fost creată. Dar cel de-al doilea război mondial aducea răsturnări generale în societate, şi stiinţa istorică nu făcea excepţie. După război, tradiţia istoriografică românească a fost brutal întreruptă prin instaurarea regimului comunist. Destul de rapid, după ocuparea ţării de către sovietici, s-a instaurat o criză a istoriografiei care era urmarea firească a crizei generale a societăţii. Schimbările instituţionale impuse de către regimul comunist sunt întovărăşite de lichidarea fizică a intelectualilor români, între care şi istorici. Gheorghe Brătianu, unul dintre cei mai importanţi reprezentanţi ai „noii istorii” din România, dezvoltată în perioada interbelică, legat prin relaţii personale de Marc Bloch, căruia îi făcea un elogiu postum la Bucureşti331, şi care reuşise sincronizarea mişcarea de la Annales332, îşi sfârşea viaţa în condiţii abominabile în închisoare, în 1953. Din punct de vedere teoretic, după 1944 se constată difuzarea progresivă şi apoi impunerea forţată a tezelor marxiste şi mai ales staliniste, care trebuiau să ofere singurele explicaţii acceptabile în istoriografie, ca şi în celelalte domenii ale creaţiei culturale. Explicaţia istorică trebuia să sublinieze întotdeauna rolul determinant al factorului economic şi al luptei de clasă, iar subiectele impuse istoricilor erau cele de istorie economică şi socială, concepute conform celui mai 326

Jacques Revel, Un vent d’Italie: l’émergence de la microhistoire, dans Jean-Claude Ruano-Borlaban (ed.), L’histoire aujourd’hui, Paris, Editions Sciences Humaines, 1999, p. 245. 327 Nicolae Iorga, Istoria ţării prin cei mici, « Revista istorică”, VII, 1921, 1-3, p. 26-62. 328 Alexandru Zub, Istorie şi istorici în România interbelică, ed. cit., p. 280. 329 Ilie Minea, Despre Dimitrie Cantemir. Omul, scriitorul, opera, Iaşi, 1926; Din istoria culturii româneşti, Iaşi, 1936. 330 Alexandru Zub, Orizont închis. Istoriografia română sub dictatură, Iaşi, 2000, p. 120. 331 Georges Bratianu , Un savant et un soldat – Marc Bloch  în Marc Bloch, « L’histoire, la Guerre, la Résistance », Quarto, Gallimard, 2006, pp. 998-1111. 332 Constantin Iordachi, Social History in Romanian Historiography: Legacy, Prospects and Challenges, „Romanian Journal of Society and Politics”, vol. 3, nr. 1, p. 241.

81

rigid dogmatism stalinist333. În anii 50 şi în prima jumătate a anilor 60 istoria culturii este grav prejudiciată de deformările polemice, dogmatism, cultul personalităţii334. Marii istorici din perioada anterioară, etichetaţi drept „burghezi”, sunt blamaţi, „epuraţi”, dacă mai ocupau posturi în sistemul universitar sau al institutelor de cercetare, şi se încearcă pe toate căile ruperea relaţiei cu tradiţia interbelică335. În acest context, istoricii evită subiectele referitoare la cultură, şi doar arheologii pot scrie cu ceva mai multă libertate, de altfel foarte relativă, despre „cultura materială”, definită din punct de vedere arheologic. Dar şi acestora, un Roller le indica ferm ce trebuie să urmărească şi mai ales să găsească prin săpăturile pe care le făceau336. În ceea ce-i priveşte pe ceilalţi istorici, dacă riscau să abordeze subiecte de cultură, acestea erau, în conformitate cu comandamentele ideologice, prioritar legate de curentele culturale considerate „progresiste”, precum paşoptismul, sau de cultura populară ori scriitorii consideraţi minori în perioada anterioară337. Era o etapă a revizuirii valorilor, pornind de la ideologia comunistă, iar istoricii erau chemaţi să contribuie la stabilirea unei noi ierarhii de valori culturale. Acest interes ostentatoriu pentru cultura populară, pentru operele care nu aparţineau canonului clasic a coincis, din punct de vedere cronologic, cu răsturnarea de perspectivă care avea loc, în aceeaşi perioadă, în unele istoriografii occidentale. Dar în vreme ce în Anglia, de exemplu, influenţa marxismului asupra istoricilor conducea la apariţia unei interesante istorii sociale şi a studiilor culturale, în România, aplicarea marxismului în scrierea istoriei nu a condus decât la o producţie care este astăzi aproape în întregime ilizibilă. Singurele domenii în care istoricii se puteau bucura de puţină libertate, foarte relativă de altfel, erau, în afara arheologiei, care îşi vedea şi ea rezultatele viciate datorită presupoziţiilor politice şi ideologice, ştiinţele auxiliare ale istoriei şi domeniile foarte tehnice, preocupate de aspectele materiale ale culturii. Dar chiar şi aceste domenii puteau deveni suspecte, activiştii de partid realizând uneori că „tehnicismul” în care se refugiau unii istorici era o cale de scăpare în faţa categoriilor marxist-leniniste şi mai ales staliniste rigide338. Cu începere din anii 60 se poate constata o lentă deschidere, şi ea relativă, prin abandonarea tezelor staliniste, mai ales de prin 1965 (venirea la putere a lui Ceauşescu) – 1968 (refuzul acestuia de a participa la invadarea Cehoslovaciei)339. Era o manifestare a felului în care controlul asupra 333

Bogdan Murgescu, A fi istoric în anul 2000, Bucureşti, All, 2000, p. 34-35. Alexandru Zub, Orizont închis. Istoriografia română sub comunism, Iaşi, Institutul European, 2000, p. 122. 335 Florin Müller, Politică şi istoriografie în România.1948-1964, Cluj-Napoca, Editura Nereamia Napocae, 2003, p. 98-99. 336 Andi Mihalache, Istorie şi practici discursive în România „democrat-populară”, Bucureşti, Editura Albatros, 2003, p. 59-60. 337 Alexandru Zub, Orizont închis. Istoriografia română sub comunism, ed. cit., p. 134. 338 Andi Mihalache, op. cit., p. 65. 339 Florin Constantiniu, De la Răutu şi Roller la Muşat şi Ardeleanu, Bucureşti, Editura Enciclopedică, 2007, p. 323. 334

82

istoriografiei nu s-a manifestat, şi era normal să fie aşa, de o manieră uniformă de-a lungul perioadei comuniste340. Istoricilor li s-a dat impresia că dialogul cu tendinţele istoriografice din Occident este din nou posibil, şi unii chiar au reuşit să valorifice relaţii personale şi instituţionale pentru a încerca reconectarea la tendinţele istoriografice de pe plan internaţional. Din punctul de vedere al temelor tratate de istorici, se poate observa continuitatea cu perioada precedentă, subiectele de istoriei economică şi socială fiind cele mai importante. Ne-am putea gândi la o anumită sincronizare cu tendinţele manifeste în aceeaşi perioadă în Occident şi mai ales în Franţa, unde a doua generaţie de la Annales privilegia aspectele economice şi sociale. În realitate, în România, dogmatismul şi refuzul inovaţiei metodologice au împiedicat progresul studiilor istorice şi au condus către o producţie istoriografică destul de mediocră341. Dar trebuie recunoscut că deschiderea către Occident şi schimburile intelectuale şi ştiinţifice, chiar dacă limitate, dintre istoricii români şi cei apuseni au permis, după 1965, o reînnoire tematică şi metodologică342. În acest context, istoria culturii redevenea un subiect legitim, chiar dacă ea nu avea niciodată să fie privilegiată, dimpotrivă. De exemplu, în 1980, într-un bilanţ al cercetărilor problematicii medievale realizate în perioada comunistă, erau blamaţi în continuare istoricii din perioada interbelică pentru aplecarea lor către teme de istorie politică şi culturală, şi lipsa de preocupare pentru economic şi social343. În studierea culturii coexistau perspectivele tradiţionale şi demersuri de un tip mai modern, acestea din urmă influenţate, în special, de către istoriografia franceză, cu care istoricii români au purtat, în acea perioadă, dialogul cel mai fructuos. Interesul pentru cultură era împărtăşit în proporţii diferite de către specialiştii pe diferite epoci istorice, antichizanţii şi medieviştii fiind mai preocupaţi de acest tip de subiect decât moderniştii şi contemporaneiştii. Cultura secolului al XX-lea a fost tratată de o manieră cel puţin problematică în istoriografie până la sfârşitul regimului comunist, puţinele studii pe acest subiect fiind, cu minime (şi notabile) excepţii 344, atât de marcate de presupoziţii ideologice, încât sunt astăzi aproape inutilizabile. Istoriografia perioadei contemporane a fost profund redefinită de către regimul comunist, chiar de la instalarea sa, ca un instrument de luptă politică şi ideologică al cărui scop ultim era legitimarea puterii şi a „rolului istoric” al partidului unic. Istoria culturală nu a fost, deci, o prioritate pentru istoricii contemporaneişti. De asemenea, trebuie amintită diferenţa dintre istoricii preocupaţi de istoria universală, care aveau 340

Keith Hitchins, Historiography of the Countries of Eastern Europe : Romania, „The American Historical Review”, vol. 97, nr. 4, 1992, p. 1081. 341 Toader Nicoară, Simona Nicoară, Mentalităţi colective şi imaginar social, Cluj-Napoca, Presa Universitară Clujeană-Mesagerul, 1996, p. 30. 342 Bogdan Murgescu, op. cit., p. 36. 343 Paul Cernovodeanu, Constantin Rezachievici, Înfăptuiri şi priorităţi în medievistica românească, Revista de Istorie, tom 33, nr. 7-8, 1980, p. 1282. 344 A se vedea, de exemplu, lucrările lui Zigu Ornea, Junimea şi junimismul, Bucureşti, Editura Eminescu, 1975; Sămănătorismul, Bucureşti, Editura Minerva, 1971, Poporanismul , Editura Minerva, 1972, ş.a.

83

şansa unui control mai puţin strict, şi confraţii lor care studiau istoria României, şi care trebuiau să se supună unor exigenţe ideologice mult mai stricte. Ca atare, în România comunistă, alegerea unei epoci şi a unui subiect de cercetare constituiau probleme politice. Alegerea unei epoci mai îndepărtate în timp şi a unui subiect referitor la cultură putea să aibă pentru istoric diverse consecinţe, între care îndepărtarea perspectivelor unui succes instituţional imediat, dar şi o marjă de libertate ceva mai mare decât în cazul celor preocupaţi de contemporaneitate şi de aspecte economice şi sociale. Se poate spune că, în „epoca Ceauşescu”, cele mai interesante contribuţii istoriografice, care îşi păstrează şi astăzi valoarea, au fost scrise de autori care se ocupau de Antichitae, de evul mediu, şi într-o măsură mai mică, de epoca modernă. În ceea ce priveşte studiile referitoare la istoria culturii, apărute în anii 60, trebuie precizat că operele cele mai interesante reprezentau reeditări sau remanieri ale unor lucrări mai vechi. De exemplu, sinteza lui Andrei Oţetea despre Renaştere şi Reformă, publicată în 1968345, analiză marxistă nu lipsită de subtilitate a relaţiilor dintre cultura înaltă, religia şi societatea de la sfârşitul evului mediu şi începutul epocii moderne, era un proiect din anii 40, de mai multe ori revăzut şi modificat. După instaurarea regimului comunist, într-o primă fază autorul nu a putut reedita decât partea referitoare la Renaştere, subiectele cu caracter religios fiind prea suspecte în ochii autorităţilor vremii346. De asemenea, lucrările lui P.P. Panaitescu referitoare la cultura română medievală de expresie slavonă continuau cercetări începute de autor înainte de instalarea regimului comunist347. Începutul anilor 70 era marcat de efectele unei relative deschideri a regimului Ceauşescu spre Occident, şi lucrările despre istoria culturii se puteau înmulţi în acel context. Ca şi până acum, se studiau mai mult, din acest punct de vedere, Antichitatea, evul mediu şi începuturile epocii moderne decât perioada contemporană. Producţia istoriografică devine importantă, valoarea operelor publicate variază foarte mult, dar au apărut acum opere care îşi păstrează actualitatea sau care pot, cel puţin, oferi sugestii valabile. Această direcţie pozităvă se continuă şi în anii 80, în pofida noii „închideri” a orizontului istoriografic în ultimii ani ai regimului comunist. Una dintre temele privilegiate, ilustrate prin contribuţii rămase şi azi interesante, este evoluţia culturii române în evul mediu şi relaţiile sale cu alte orizonturi culturale din sud-estul Europei 348. O altă direcţie de studiu viza analiza curentelor culturale majore de la începutul epocii moderne, începând cu 345

Andrei Oţetea, Renaşterea şi Reforma, Bucureşti, Editura Ştiinţifică, 1968. Idem, Renaşterea, Bucureşti, Editura Ştiinţifică, 1964. 347 Petre P. Panaitescu, Introducere la istoria culturii române, Bucureşti, Editura Ştiinţifică, 1969. 348 Răzvan Theodorescu, Bizanţ, Balcani, Occident la începuturile culturii medievale româneşti, Bucureşti, Editura Academiei R.S.R.,1974; Idem, Civilizaţia românilor între medieval şi modern. Orizontul imaginii (1550-1800), Bucureşti, Meridiane, 1987; George Mihăilă, Contribuţii la istoria culturii şi literaturii române vechi, Bucureşti, Minerva, 1972; Dan Zamfirescu, Studii şi articole de literatură română veche, Bucureşti, Editura pentru literatură, 1967. 346

84

umanismul şi Renaşterea349. Unii autori încercau să pună în valoare un „umanism românesc” dezvoltat în cadrul unui „raţionalism ortodox”350. Alţii au remarcat sinteza originală care se producea între umanismul târziu şi baroc în spaţiul cultural român în secolul al XVII-lea351. Barocul ca forma mentis este ilustrat prin numeroase lucrări, realizate mai întâi de către literaţi 352, ceva mai puţin controlaţi din punct de vedere ideologic, şi mai apoi de istorici 353. Se poate remarca opera lui Răzvan Teodorescu, care studia curentele culturale dintr-o perspectivă interdisciplinară, care implica istoria mentalităţilor, istoria artei şi istoria politică, oferind o perspectivă originală şi unică asupra evoluţiei culturale din spaţiul românesc354. Perioada Luminilor capta atenţia multor istorici români, întrucât reprezenta un moment de sincronizare a evoluţiei culturale româneşti cu ceea ce se petrecea, în aceeaşi perioadă, în Occident355. În anii 80, interesul pentru iluminism a crescut, în perspectiva şi apoi în urma celui de-al XV-lea Congres Internaţional de Ştiinţe Istorice de la Bucureşti 356 şi a celui de-al VI-lea Congres Internaţional asupra Iluminismului357. Anii 80, marcaţi de tot mai pronunţata orientare a istoriografiei româneşti spre naţionalismul promovat de Ceauşescu, au reprezentat şi epoca marilor sinteze istorice, fie că era vorba de istoria politică şi militară, fie de cultură, care nu putea scăpa noii mode. În această perioadă apare o monumentală sinteză asupra istoriei culturii şi civilizaţiei, discutabilă din punctul de vedere al metodei folosite, dar utilă, chiar şi astăzi, ca repertoriu al producţiilor culturale din epocile antică şi medievală358. Unul dintre domeniile predilecte ale noii istorii culturale este istoria cărţii, pe care o vedem deja bine reprezentată în istoriografia română a epocii comuniste, chiar dacă într-o formă mai tradiţională, dar care anunţă deja evoluţiile din ultimii ani359. 349

Zoe Dumitrescu-Buşulenga, Renaşterea, Umanismul şi dialogul artelor, Bucureşti, Albatros, 1971. Virgil Cândea, Raţiunea dominantă. Contribuţii la istoria umanismului românesc, Cluj-Napoca, Dacia, 1979; Alexandru Duţu, Umaniştii români şi cultura europeană, Bucureşti, Minerva, 1974; Ştefan Pascu, L’humanisme et la culture roumaine ancienne, Cluj-Napoca, Dacia, 1974. 351 Dan Horia Mazilu, Barocul în literatura română a secolului al XVII-lea, Bucureşti, Minerva, 1976. 352 Edgar Papu, Barocul ca tip de existenţă, Bucureşti, Minerva, 1977; Cătălina Velculescu, Eléments baroques dans l’historiographie roumaine de la fin du XVIIe siècle et du début du XVIIIe siècle, « Synthesis », V, 1978, p. 121-135 ; Alexandru Ciorănescu, Barocul sau descoperirea dramei, Cluj-Napoca, Dacia, 1980. 353 Alexandru Duţu, Humanisme,Baroque, Lumières. L’exemple roumain, Bucureşti, Editura Ştiinţifică şi Enciclopedică, 1984. 354 Răzvan Theodorescu, Civilizaţia românilor între medieval şi modern, vol. I-II, Bucureşti, Meridiane, 1981. 355 Ovidiu Papadima, Ipostaze ale iluminismului românesc, Bucureşti, Minerva, 1975. 356 Pompiliu Teodor, éd., Enlightement and Romanian Society, Cluj-Napoca, Dacia, 1980 ; La culture roumaine à l’époque des Lumières, Bucureşti, Minerva, 1982. 357 Nicolae Liu, Les Lumières et l’orientation nationale de la culture roumaine, « Transactions of the 6th International Congress on the Enlightement », Brussels, July, 1983, Oxford, 1983, p. 390-392. 358 Ovidiu Drâmba, Istoria culturii şi civilizaţiei, vol. I-IV, Bucureşti, Editură Ştiinţifică şi Enciclopedică, 19841995. 359 Cornelia Papacostea-Danielopolu, Lidia Demény, Carte şi tipar în societatea românească şi sud-estul Europei (sec. XVII-XIX), Bucureşti, Eminescu, 1985. 350

85

Antropologia religioasă ajungea la rezultate notabile când se ocupa de societăţile arhaice360, istoria creştinismului nefiind cu adevărat posibilă, întrucât era un subiect considerat subversiv de către regimul comunist. Se realizau deci, chiar în perioada comunistă, o serie de deschideri, care aveau să fie însă cu adevărat valorificate după căderea regimului Ceauşescu. III.3.2. Istoria mentalităţilor în România Şcoala istoriografică franceză, în special prin fenomenul „noii istorii” în care se integrează voga mentalităţilor, a fost, există un consens internaţional în acest sens, direcţia istoriografică dominantă în ultima treime a secolului al XXlea361. În cele ce urmează, dorim să oferim o prezentare, care, în mod evident, nu poate fi exhaustivă, a unor momente, personalităţi şi lucrări ce se constituie în jaloane ale încercărilor de sincronizare românească la curentele istoriografice hegemonice pe plan mondial. Selecţia operelor, autorilor, problemelor discutate cuprinde şi o doză de subiectivitate, inerentă, ne place sau nu, cercetării istorice în general. Pe de altă parte, spaţiul redus nu a permis dezvoltarea unor direcţii, care sperăm că vor fi abordate în cercetări ulterioare. Din perspectiva subiectului pe care ne propunem să-l abordăm în acest studiu, la sfârşitul anilor 60, evenimentul major pentru istoriografia română era redeschiderea dialogului cu istoriografiile occidentale, în special cu Şcoala de la Annales. Era epoca în care, în Franţa, istoria mentalităţilor era în vogă, şi începea să se definească fenomenul numit „noua istorie”. Istoriografia română profită de aceste evoluţii, prin receptarea noii istorii 362, ceea ce avea să marcheze unele dintre cele mai frumoase reuşite din epocă, dar fără să modifice în profunzime tendinţele impuse de regimul comunist. De aceea, trebuie să revenim la afirmaţia optimistă de la început, şi să precizăm că în epocă, în domeniul istoriei, relevanţa contactelor cu modelul francez avea să fie mai mică decât s-ar fi putut. Problemele de sincronizare ale culturii române în general, constatate în perioada interbelică de Eugen Lovinescu 363, se manifestau deosebit de pregnant în istoriografia epocii comuniste, printre ale cărei caracteristici, desincronizarea faţă de evoluţiile internaţionale pare să fie una esenţială364. Această receptare parţială şi problematică a modelului istoriografic al Şcolii de la Annales s-a făcut prin intermediul relaţiilor personale pe care 360

Alexandru Babeş, Geneza zeilor. Eseu de antropologie religioasă, Bucureşti, Editura Enciclopedică Română 1970; Gheorghe Muşu, Din istoria formelor de cultură arhaică, Bucureşti, Editura Ştiinţifică, 1973. 361 Preferăm să cităm în sprijinul acestei afirmaţii nu lucrările istoricilor francezi, care ar putea fi considerate, uneori pe bună dreptate, pledoarii pro domo, ci un istoric englez, reputat specialist în istorie culturală : Peter Burke, The French Historical Revolution. The Annales School 1929-1989, Cambridge, Polity Press, 1990. 362 Printre lucrările care prezentau publicului român noile tendinţe franceze, a se vedea Alexandru Duţu, Mentalité, durée et  «  le paradigme des Annales », în « Revue Roumaine d’Histoire », XVIII, 1979, no. 1 ; idem, Dimensiunea umană a istoriei. Direcţii în istoria mentalităţilor, Bucureşti, Editura Meridiane, 1986. 363 Eugen Lovinescu, Istoria civilizaţiei române moderne, vol. I-III, Bucureşti, Minerva, 1997 (1924-1925). 364 Alexandru-Florin Platon, Despre desincronizarea discursului istoriografic, în « Xenopoliana. Buletinul Fundaţiei Academice A. D. Xenopol din Iaşi », I. 1-4, 1993, p. 41-46.

86

istoricii români le aveau cu omologi de-ai lor francezi, dar au existat şi instituţii care s-au implicat în proces, precum Academia Română sau Institutele de cercetare şi Universităţile. Nu se poate vorbi totuşi de contacte instituţionale intense, şi până la urmă tot rolul câtorva istorici, mai mult sau mai puţin izolaţi, a fost esenţial în deschiderea către istoriografia franceză. Contextul în care această reluare a relaţiilor cu istoriografia franceză a fost facilitată de felul în care Şcoala de la Annales era considerată a fi fost influenţată de concepţii politice de stânga (deşi analiza orientărilor politice a principalilor istorici din generaţia a III-a arată o destul de mare diversitate de opinii365). În acest context, rămâne izolată performanţa istoricilor români care, din iniţiativa lui Mihai Berza, reuşeau să organizeze în 1969 un colocviu francoromân la Bucureşti366, având ca invitaţi personalităţi precum Alphonse Dupront, Pierre Chaunu, François Furet. Printre contribuţiile publicate în „Revue Roumaine d’Histoire » se remarcă importante contribuţii teoretice, referitoare la istoria mentalităţilor (Alphonse Dupront) şi la istoria culturală (François Furet). La dispoziţia istoricilor români începea deci să se găsească, deşi incomplet, un instrumentar teoretic în care mulţi autori şi-au putut găsi inspiraţia. Istoricii cuceriţi printre primii de problematica mentalităţilor au fost cei care se ocupau de studierea istoriografiei, întrucât aceştia constatau în maniera cea mai nemijlocită felul în care scrierea istoriei se schimbă în decursul timpului. De asemenea, au început să se preocupe de noul domeniu cei care nu mai puteau accepta modelul pozitivismului rigid şi întârziat care domina încă istoriografia românească. Printre istoricii români care au acceptat încă din anii 70 programul Şcolii de la Annales şi care s-au ilustrat prin studiul mentalităţilor trebuie menţionat în primul rând Alexandru Duţu. De formaţie literară, ceea ce poate explica, în parte, receptivitatea sa sporită faţă de orientări mai moderne, A. Duţu s-a aplecat mai întâi asupra studiului culturii, într-o manieră apropiată de cea asumată astăzi de practicanţii istoriei culturale367. De asemenea, el a încercat să prezinte noile direcţii de cercetare în istorie unui public român avizat, în paginile periodicelor de specialitate368, dar în acelaşi timp a făcut operă de popularizare, atât de necesară la aceea vreme, prin interemediul cărţilor pe care le-a scris despre istoria mentalităţilor369. De la el ne-a rămas o operă extraordinar de bogată, prin care a deschis drumuri noi istoriografiei române, în domenii atât de diferite precum curentele culturale ele epocii moderne, istoria cărţii, istoria literaturii 365

Frqnçois Dosse, L’histoire en miettes. Des annales à la « nouvelle histoire », Paris, La Découverte, 2005 (1997), p. 227-228. 366 Toader Nicoară, Simona Nicoară, Mentalităţi colective şi imaginar social. Istoria şi noile paradigme ale cunoaşterii, Cluj-Napoca, Presa Universitară Clujeană, 1996, p. 31. 367 Alexandu Duţu, Romanian Humanists and European Culture. A Contribution to Comparative and Cultural History, Bucarest, Editura Academiei, 1977. 368 Alexandru Duţu, Mentalité, durée et le paradigme des “Annales”, « Revue Roumaine d’Histoire », XVIII, 1, 1979, p. 175-180 ; Ce aduce nou istoria mentalităţilor, „România literară”, an XIII, nr. 14, 1980, p. 20. 369 Idem, Literatura comparată şi istoria mentalităţilor, Bucureşti, Editura Univers, 1982; Dimensiunea umană a istoriei. Direcţii în istoria mentalităţilor, Bucureşti, Meridiane, 1986.

87

realizată de o manieră interdisciplinară, mentalităţile, imaginarul politic 370. După 1989, la Institutul de Studii Sud-Est Europene, unde îşi desfăşura activitatea, şi apoi la recent înfiinţata Facultate de Ştiinţe Politice, Alexandru Duţu a jucat rolul de fondator de şcoală, încurajând studierea mentalităţilor în cadrul echipei sale pe care o şi întinerise semnificativ371. Un alt fondator de şcoală este profesorul Lucian Boia, de la Facultatea de Istorie a Universităţii Bucureşti, care a avut o contribuţie esenţială în ceea ce priveşte receptarea Şcolii de la Annales şi propaganda în favoarea acesteia. În timpul dificililor ani 80, caracterizaţi de o nouă „închidere” a orizontului istoriografic în urma „preţioaselor indicaţii” ale lui Ceauşescu, profesorul Boia continua să prezinte cititorilor români ai periodicelor de specialitate curentul francez dominant pe atunci372. Caz special printre istoricii români ai epocii, Lucian Boia reuşea să publice mai multe cărţi despre mentalităţi şi imaginar, aproape toate apărute în străinătate373. Printre contribuţiile profesorului Boia în vederea popularizării în România a noilor tendinţe istoriografice, în special franceze, trebuie subliniate cursurile sale de la Facultatea de Istorie din Bucureşti, unde a reuşit, chiar de dinainte de 1989, dar mai ales după căderea regimului comunist, să creeze o emulaţie care avea să ducă la promovarea noului model de a scrie istoria. Eforturi în aceeaşi direcţie, a promovării curentului de la Annales în mediile istoriografice româneşti au făcut, în aceeaşi perioadă, profesori şi cercetători din alte mari centre universitare. Pompiliu Teodor la Cluj 374, Alexandru Zub, Alexandru Florin Platon375 la Iaşi, şi alţii au încercat să învingă adversităţile unei epoci în care naţional-comunismul devenise normă istoriografică majoră, stabilind o punte către realităţile din mediile intelectuale occidentale. În afara acestor contribuţii teoretice, în anii 70 şi 80 au apărut articole şi cărţi care tratau teme caracteristice pentru istoria mentalităţilor sau pentru demersuri înrudite, precum antropologia istorică, religioasă ori politică. 370

Idem, La place de l’humanisme roumain dans l’histoire culturelle européenne , Cahiers Roumains d’Etudes Littéraires, Bucarest, 1974, nr. 3, p. 4-13 ; Iluminismul sud-est european. Reconsiderarea unei probleme de istorie culturală « Revista de Istorie », XXVIII, 1975, no. 7 ; Les Lumières dans le centre et le sud-est européen, XVe Congres International d’Histoire, Bucarest, 1980, Rapports, vol. II, p. 380-397 ; Histoire des mentalités, XVIe Congres International d’Histoire, Stuttgart, 1985, Actes, Stuttgart, 1986, p. 296-297 ; Histoire de la pensée et des mentalités politiques européennes, Bucureşti, 1998. 371 Silviu Hariton, Beyond National History : the Reception of Annales in Romania, “Representations of the Past: The Writing of National History in 19th and 20th-Century Europe”, NHIST Summer School, Köszeg, Hungary, 30 june-6 july 2008, p. 4, în www.uni-leipzig.de/zhsesf/documents/summer_school/Silviu_Hariton.pdf. 372 Lucian Boia, Istoria mentalităţilor (cu privire specială asupra şcolii de la Annales), „Revista de Istorie”, 33, 1980, p. 937-952; Historiens des Annales, „Analele Universităţii Bucureşti”, Istorie, 30, 1981, p. 47-72 et 31, 1982, p. 45-77; L’historiographie roumaine et l’école des Annales. Quelques interferences, „Analele Universităţii Bucureşti”, Istorie, 1979, p. 31-30. 373 Idem, La fin du monde. Une histoire sans fin, Paris, La Découverte, 1987 ; L’exploration imaginaire de l’espace, Paris, La Découverte, 1989. 374 Pompiliu Teodor, De la Anale la istoria nouă, „Steaua”, Cluj-Napoca, nr. 8, 1985, p. 52-53. 375 Alexandru-Florin Platon, Noi direcţii în istoria contemporană: istoria mentalităţilor, „Acta Moldaviae Meridionalis”, V-VI, 1983-1984, p. 313-320; Idem, Pentru o istorie a mentalităţilor în spaţiul românesc „Analele Ştiinţifice ale Unversităţii din Iaşi (serie nouă), Istorie”, tom XXXII, 1986, p. 82-86.

88

Pentru „şcoala” de istoria mentalităţilor de la Bucureşti, care, de fapt, în perioada comunistă nu era cu adevărat una, fiind lipsită de suport instituţional şi reprezentând mai degrabă o grupare informală şi neomogenă de studenţi şi tineri absolvenţi, interesaţi de alte maniere de a face istorie, repere obligatorii erau articolele semnate Zoe Petre, despre antropologia politică a antichităţii 376, sau Florin Constantiniu, despre mentalităţile medievale377. Alte articole remarcabile au apărut pe tema istoriei climei378, unul din domeniile cele mai novatoare abordate de istoria mentalităţilor în epocă 379. Însă doar după 1989 a putut să apară o carte cu acest subiect 380, considerat prea puţin interesant în anii cultului personalităţii lui Ceauşescu. Analiza puterii politice într-o perspectivă simbolică 381, istoria ideilor politice realizată cu noile instrumente ale cercetărilor aupra imaginarului382 sunt alte demersuri influenţate de analiza mentalităţilor. Lucrările realizate de Eugen Cizek, publicate mai ales în străinătate 383, ofereau un model care concilia analiza politică şi culturală a Antichităţii clasice cu o pricepere lingvistică şi literară inegalabile. Ca şi în cazul lui Lucian Boia, se dovedea că uneori era mai uşor să publici în străinătate lucrări care porneau de la o tematică novatoare şi foloseau o metodologie modernă.

376

Zoe Petre, Un âge de représentation : artifice et image dans la pensée grecque du VIe siècle av. n. ére, « Revue Roumaine d’Histoire », tome XVIII, nr. 2, 1979, p. 245-256 ; Sur un schéma trifonctionnel dans les « Perses » d’Eschyle , » Revue Roumaine d’Histoire », tome XVIII, nr. 2, 1979 ; Structures du réel et caractère de l’imaginaire à l’époque des premières colonies grecques, « Revue Roumaine d’Histoire », tome XX, nr. 4, 1981, p. 559-604 ; A propos des sources de Jordanes, Getica 39-41 et 67-72, în Etudes d'historiografie, sous la direction de Lucian Boia, Bucureşti, 1985, p. 39-52. 377 Florin Constantiniu, Aspecte ale mentalului colectiv sătesc în societatea medievală românească, « Studii şi materiale de istorie medie », VII, 1974, p. 69-100 ; Sensibilité baroque et régime nobiliaire (considérations préliminaires), « Revue des Etudes Sud-Est Européennes », 17, 1979, p. 327-334 ; Sensibilităţi şi mentalităţi în societatea românească a secolului al XVII-lea, « Revista de istorie », 33, 1980, 1, p. 147-157. 378 Samuel Goldenberg, Clima, climatologia şi istoria, „Anuarul Institutului de Istorie şi Arheologie”, Cluj, 16, 1973, p. 431-444; Idem, Climat et histoire. Contributions à une histoire du climat dans les Pays Roumains aux XVIe-XVIIe siècle, « Revue Roumaine d’Histoire », 13, 2, 1974, p. 305-321 ; I. Constantinescu, Clima, agricultura şi societatea în Ţara Românească şi Moldova sub fanarioţi, « Revista de istorie », 42, nr. 3, 1989, p. 259-272 ; idem, Evenimentul meteorologic, agricultura şi societatea românească în « secolul fanariot », « Studii şi materiale de istorie medie », 11, 1992, p, 21-62 ; Paul Binder, Paul Cernovodeanu, Répères à une histoire de la climatologie roumaine, « Revue Roumaine d’Histoire », 19, nr. 2-3, 1980, p. 280-294. 379 A se vedea contribuùia deschizătoare de drumuri a lui Emmanuel Le Roy Ladurie, Histoire du climat depuis l’an mil, Paris, Flammarion, 1967. 380 Paul Binder, Paul Cernovodeanu, Cavalerii Apocalipsului: calamităţile naturale din trecutul României, Bucureşti, Editura Silex, 1993. 381 Andrei Pippidi, Tradiţia politică bizantină în ţările române în sec. XVI-XVIII, Bucureşti, Editura Academiei R.S.R., 1983. 382 Stelian Brezeanu, Ideea de Imperiu în Occidentul medieval în lumina cercetărilor din ultimele decenii, "Revista de istorie", 2, 1978, p. 275-295 ; idem, "Romains" et "Barbares" dans les Balkans au VIIe siècle à la lumière des "Miracles de Saint Demetrius". Comment on peut devenir l'Autre, RESEE, nr. 2, 1986, tome XXIV, p. 127-131 ; idem, "Romani" şi"Blachi" la Anonymus. Istorie şi ideologie politică, în "Revista de istorie", tom 34, nr. 7, 1981, p. 1313-1340. 383 Eugen Cizek, L’époque de Neron et ses controverses idéologiques, Leiden, 1972 ; Structures et idéologies dans les Vies des douze Césars de Suétone, Bucarest-Paris, 1977 ; Mentalités et institutions politiques romaines, Paris, 1990.

89

Dar, în pofida acestor reuşite, unele remarcabile, istoria mentalităţilor a rămas o tendinţă situată în marginea fenomenului istoriografic dominant 384, al cărui specific rămânea interesul pentru o istorie aşa-zis marxistă, în realitate din ce în ce mai marcată de cultul personalităţii lui Ceauşescu. O informaţie foarte interesantă, oferită de academicianul Florin Constantiniu în cartea sa de memorii, se referă la intenţia ratată de a introduce un capitol de istoria mentalităţilor în proiectatul tratat de istoria României care trebuia să preceadă Congresul internaţional de istorie de la Bucureşti, din 1980385. Acest proiect, care nu s-a concretizat în epocă datorită nerealizării tratatului în ansamblul său, dovedeşte „racordarea la noile direcţii de investigaţie din istoriografia occidentală”386, cel puţin la nivelul istoricilor responsabili cu elaborarea machetei iniţiale. Istoria mentalităţilor, printr-o iniţiativă venită „de sus”, ar fi putut căpăta la sfârşitul anilor 70 drept de cetate în istoriografia românească. De fapt, ceea ce s-a întâmplat, sau mai bine spus ce nu s-a întâmplat cu proiectatul tratat de istorie este ilustrativ pentru atmosfera generală din ţară şi pentru ceea ce se contura în istoriografie. Ultimii ani ai regimului comunist s-au caracterizat printr-o situaţie foarte dificilă pentru istorie, întrucât cei care o practicau erau asimilaţi propagandiştilor şi obligaţi să urmeze „indicaţiile preţioase” ale secretarului general al Partidului unic. Se încerca să se impună tuturor, dacă nu aceleaşi teme de cercetare, referitoare la istoria mişcării muncitoreşti şi comuniste, măcar aceeaşi perspectivă asupra devenirii istorice. Exacerbarea economicului şi socialului, care fusese cuvântul de ordine al primilor ani ai regimului comunist, fusese înlocuită cu o exacerbare a naşionalului387. Totul trebuia tratat astfel încât să rezulte „unitatea şi continuitatea” în toate domeniile existenţei românilor. Prin proiectul său de realizare a unei autarhii româneşti, imposibile, de altfel, Ceauşescu determinase limitarea aproape de dispariţia a tuturor importurilor, inclusiv a cărţilor şi periodicelor de specialitate, venite din Occident. De fapt, era un mijloc de a tăia orice legătură cu exteriorul, pentru a interzice românilor comparaţiile cu alte realităţi, şi a face de negândit orice altă opţiune în afara comunismului. În aceste condiţii, românii au fost privaţi de sursele de inspiraţie, de contactele cu ceea ce se petrecea în alte istoriografii, astfel că au fost puşi în faţa unor strategii ştiinţifice şi personale care aminteau de cele din anii 50 388. Istoricii români puteau opta pentru conformismul politic şi ideologic, şi să se pună cu arme şi bagaje în serviciul regimului. De asemenea, aveau posibilitatea să se intereseze de domenii foarte tehnice, precum arheologia, de exemplu, mai greu, chiar dacă 384

Simona Nicoară, Teodor Nicoară, Mentalităţi colective şi imaginar social. Istoria şi noile paradigme ale cunoaşterii, Cluj-Napoca, Presa Universitară Clujeană, 1996, p. 33. 385 Florin Constantiniu, De la Răutu şi Roller la Muşat şi Ardeleanu, Bucureşti, Editura Enciclopedică, 2007, p. 372. 386 Ibidem. 387 Andi Mihalache, op. cit., p. 306. 388 A se vedea analiza făcută perioadei de Florin Műller, Politică şi istoriografie în România 1948-1964, ed. cit., 2003.

90

nu imposibil, de desfigurat într-o perspectivă ideologică. Istoricii mai puteau şi să se refugieze în domenii mai puţin spectaculoase din punct de vedere politic şi ideologic, studiul culturii şi al mentalităţilor fiind unul dintre acestea. Îm ceea ce priveşte comparaţia cu începuturile regimului comunist în România, trebuie totuşi păstrată proporţia, întrucât, oricât de opresiv, climatul din anii 80 nu a fost întru-totul asemănător cu cel din anii 50. „Preţioasele directive” ale tovarăşului Nicolae Ceauşescu nu au reuşit să-i determine pe toţi istoricii să falsifice chiar totul. Istoria culturii şi cea a mentalităţilor, printre alte domenii, permiteau istoricilor să găsească unele subiecte de studiu care să le ofere compensaţii secrete pentru constrângerile pe care erau obligaţi să le suporte. Căderea regimului comunist în decembrie 1989 a permis, în sfârşit, redeschiderea istoriografiei române către teoriile şi metodologiile venite din Occident. Dar schimbarea „mentalităţilor” istoricilor români nu a fost atât de rapidă pe cât s-a sperat, situaţie explicabilă, în condiţiile în care există continuităţi instituţionale, iar indivizii nu pot, şi nici nu trebuie, să-şi renege în întregime trecutul. A continuat privilegierea unei istorii politice destul de, dacă nu chiar prea, tradiţională389, de la care se aşteaptă, ceea ce este totuşi normal, reconstituirea evenimentelor şi a rolului personalităţilor necunoscute sau puţin cunoscute în vremea regimului comunist. S-a început studierea arhivelor româneşti şi străine pentru a putea, în sfârşit, cunoaşte „adevărata istorie” a ultimilor 50-60 de ani. Istoricii s-au concentrat pe teme de istorie politică şi instituţională, pe represiunea comunistă, rezistenţa militară şi dizidenţa în vremea regimului comunist390. Este adevărat că în alegerea acestor direcţii istoriografice, preferinţele marelui public joacă un rol important, dar este tot atât de adevărat că mulţi istorici au prins vântul favorabil şi au preferat să scrie o istorie pur evenimenţială, al cărui succes pare asigurat. Şi nu poate fi ignorată, în explicarea inerţiilor care caracterizează o parte a istoriografiei româneşti actuale, vocaţia ei identitară, definită cu multă vreme înainte, şi care a fost folosită din plin de regimul comunist totalitar391. Pe de altă parte, în lumea profesioniştilor, asistăm la o veritabilă explozie de subiecte şi metode, caracteristică pentru un postmodernism care în istorie a fost receptat şi acceptat mai târziu decât în literatură 392. De altfel, încă din perioada comunistă, s-a putut observa o mai mare receptivitate a literaţilor la curente şi orientări mai moderne, ceea ce se explică şi prin gradul de control exercitat asupra acestora. Chiar dacă erau şi ei supuşi cenzurii, asupra literaţilor nu se exercita totuşi aceeaşi presiune ca asupra istoricilor, pe care regimul comunist dorea să-i transforme în propagandişti. 389

Bogdan Murgescu, op. cit., p. 41. Constantin Iordachi and Balazs Trencsényi, In Search of a Usable Past: The Question of National Identity in Romanian Studies, 1990-2000, „East European Politics and Societies”, vol. 17, nr. 3, 2003, p. 447. 391 Gabriel Leanca, Geografii culturale şi colonizări narative. Perspective istoriografice în orizont imagologic, „Anuarul institutului de istorie „A.D. Xenopol”, XLV, 2004, p. 591. 392 Pentru o analiză a manierei de receptare a postmodernismului de către istoricii români, a se vedea numărul revistei « Xenopoliana », II, 1994, 1-4, care tratează subiecte precum postmodernismul, postcomunismul, postistoria. 390

91

Istoria mentalităţilor şi istoria culturală, sub toate aspectele acestora, mai tradiţionale sau mai novatoare profită de pe urma acestor evoluţii. Multiplicarea lucrărilor pe aceste teme este vizibilă din numărul de intrări care le sunt consacrate în Bibliografia istorică română. Evoluţiile sunt vizibile în primul rând în ceea ce priveşte istoria mentalităţilor, care, din anii 90 beneficiază în această lucrare de un capitol aparte, separat de „istoria culturii”, căreia îi era în trecut anexată. Această nouă repartiţie a spaţiului mărturiseşte despre dezvoltarea unei direcţii de cercetare care avea deja o tradiţie, dar care acum se poate afirma în toată libertatea. Ar fi poate interesant de semnalat că în Occident, în special în spaţiul francez, moda actuală este de a vorbi despre o „istorie culturală” care tinde să absoarbă istoria mentalităţilor, să o anexeze ca pe o etapă a evoluţiei sale istorice393. După 90 era momentul de a reveni la prezentarea mentalităţilor unui public mai larg, prin intermediul lucrărilor de sinteză, realizate de specialişti care se ocupaseră de acest subiect cu mult timp înainte de căderea regimului 394. De asemenea, în afara lucrărilor care prezentau din punct de vedere teoretic paradigma mentalităţilor, istoricii realizau cercetări aplicate pe specificul realităţilor româneşti395. Foarte importante sunt lucrările dedicate imaginii Celuilalt, temă centrală a celui de-al XVI-lea Congres Internaţional de Ştiinţe Istorice de la Stuttgart, din 1985, şi pe care istoricii români puteau în sfârşit să o trateze fără să se mai întrebe dacă vor putea vreodată să-şi vadă publicate rezultatele cercetarii, aşa cum se întâmpla înainte de 89. În legătură cu această tema deja tradiţională pentru istoricii români, s-au multiplicat şi cercetările asupra imaginarului, sub toate formele acestuia: social, politic, identitar etc. Lucrările realizate sunt prea numeroase pentru a le aminti pe toate, astfel că ne mulţumim să surprindem câteva dintre direcţiile principale. Se poate observa continuitatea preocupărilor profesorului Boia, care după 90 a publicat lucrări fondatoare dedicate problematicii imaginii Celuilalt şi imaginarului396. De altfel, rolul fondator jucat de Lucian Boia în promovarea studiului imaginarului a fost recunoscut mai întâi în Franţa, unde a fost solicitat să contribuie la definirea metodologiei proprii domeniului, şi unde a publicat lucrarea sa teoretică dedicată istoriei imaginarului397. Desigur, nu a existat şi nici nu putea să existe un consens în legătură cu această manieră de a înţelege istoria 393

Philippe Poirier, Les enjeux de l’histoire culturelle, ed. cit., p. 45-49. Simona Nicoară, Toader Nicoară, Mentalităţi colective şi imaginar social. Istoria şi noile paradigme ale cunoaşterii, Cluj-Napoca, Presa Universitară Clujeană, 1996; Alexandru-Florin Platon, Societate şi mentalităţi în Europa medievală, Iaşi, Editura Universităţii „Al. I. Cuza” Iaşi, 2000. 395 A se vedea, între altele, Toader Nicoară, Transilvania la începutul timpurilor moderne (1680-1800). Societate rurală şi mentalităţ colective, Cluj-Napoca, Presa Universitară Clujeană, 1997; Iolanda Ţighiliu, Societate şi mentalitate în Ţara Românească şi Moldova secolele XV-XVII, Bucureşti, 1997. 396 Lucian Boia, Imaginaire scientifique du communisme, Caen, Paradigme, 1993 ; Entre l’ange et la bête. Le mythe de l’homme différent de l’Antiquité à nos jours, Paris, Plon, 1995. 397 Idem, Histoire et Imaginaire, în Joël Thomas (dir.), Introduction aux méthodologies de l’imaginaire, Paris, Ellipses, 1998, p. 260-265 ; Pour une histoire de l’imaginaire, Paris, 1998. 394

92

şi relaţia ei cu imaginarul şi cu miturile, iar reacţiile care au apărut în spaţiul românesc sunt semnul unui pluralism istoriografic sănătos şi fecund398. Lucian Boia este urmat, în maniere personale, de către unii dintre discipolii săi, printre care trebuie să o menţionăm pe Simona Corlan, cu lucrările sale novatoare despre imaginea Africii Negre în cultura europeană modernă399. O perspectivă asemănătoare, în sensul analizei imaginii create şi vehiculate de cei care nu aparţin etnic şi cultural spaţiului pe care îl descriu, se poate întâlni şi la Mihaela Grancea, în studiul despre călătorii străini prin spaţiul românesc al secolelor XVII-XVIII400. Preocupări susţinute pentru studiul imaginarului istoric se întâlnesc la Cluj, în lucrările mai multor istorici, între care amintim pe Simona Nicoară, cu analiza mitologiilor revoluţiei de la 1848, deschisă printr-o foarte consistentă introducere teoretică referitoare la domeniul imaginarului în general şi la abordările acestuia în peisajul istoriografic românesc401. Interesul pentru studierea imaginarului nu este însă monopolul istoricilor, şi interesul venit din partea literaţilor, sociologilor, filosofilor, etc., demonstrează posibilităţile de cunoaştere pe care le poate oferi o interpretare interdisciplinară. Pe de altă parte, se încearcă afirmarea legitimităţii academice pentru un domeniu a cărui definire este de dată relativ recentă. Disciplina care studiază imaginarul, numită în vremea din urmă imagologie de către unii cercetători, şi situată la intersecţia dintre istorie, sociologie, psihologie, folcloristică, suscită numeroase abordări, pe de o parte de definire 402, pe de alta de aplicare a modelului de analiză unor cazuri concrete403. Sugestiv, o serie de volume colective, patru la număr, reunind unele dintre cele mai interesante abordări ale problemelor acestei noi discipline, din punctul de vedere al tematicii şi al metodologiei, au apărut la Cluj între 1996-2004, cu subtitlul „Studii de imagologie”404. Sorin Mitu, unul dintre responsabilii acestor volume, este unul dintre promotorii imagologiei comparate, pe care o şi analizează în contextul său interdisciplinar şi căreia îi trasează un bilanţ al dezvoltărilor din ultima vreme 405. De altfel, în peisajul istoriografic românesc, Sorin Mitu s-a remarcat încă de la 398

A se vedea Ioan Aurel Pop, Istoria, adevărul şi miturile, Bucureşti, Editura Enciclopedică, 2002. Simona Corlan, Inventarea Africii Negre. Călătorii în imaginarul european al secolului al XX-lea, ClujNapoca, Editura Dacia, 2000; Tombuctou, oraşul imaginar, Bucuresti, Paideia, 2002. 400 Mihaela Grancea, Călători străini prin Principatele Dunărene,Transilvania şi Banat(1683-1789). Identitate şi alteritate, Sibiu, Editura Universităţii Lucian Blaga, 2002.  401 Simona Nicoară, Mitologiile revoluţiei paşoptiste româneşti. Istorie şi imaginar, Cluj-Napoca, Presa Universitară Clujeană, 1999. 402 Dan A. Lăzărescu, Imagologia – o nouă disciplină socială de graniţă, M.I., 4, 1992, p. 55-58; Sorin Mitu, Aspecte metodologice ale cercetărilor de imagologie comparată , „Analele Ştiinţifice ale Universităţii BabeşBolyai”, XXXVIII, 1-2, 1992, p. 89-121; Ioan Chiciudean, Bogdan-Alexandru Halic, Imagologie. Imagologie istorică, Bucureşti, Comunicare.ro, 2003. 403 Sorin Mitu, Geneza identităţii naţionale la românii ardeleni, Bucureşti, Humanitas, 1997; Alexandru Zub, (ed.), Identitate-alteritate în spaţiul cultural românesc, Iaşi, 1996; Dan Horia Mazilu, Noi despre ceilalţi. Fals tratat de imagologie, Iaşi, Polirom, 1999; Andrei Oişteanu, Imaginea evreului în cultura română. Studiu de imagologie în context est-central european, Bucureşti, Humanitas, 2001. 404 Nicoale Bocşan, Valeriu Leu (coord.), Identitate şi alteritate. Studii de imagologie, vol. I, Reşiţa, Editura Banatica, 1996, Nicolae Bocşan, Sorin Mitu, Toader Nicoară (coord.), Identitate şi alteritate. Studii de imagologie, vol. II, Cluj-Napoca, Presa Universitară Clujeană, 1998. 399

93

începuturile carierei sale ştiinţifice prin aplecarea către studierea identităţii şi alterităţii, a etnoimaginilor şi a rolului acestora în autodefinirea comunităţilor moderne406. Un domeniu deja tradiţional în istoriografia românească, încă din perioada interbelică, era descifrarea imaginii românilor prin intermediul relatărilor călătorilor străini407. Actualmente, studiul imagologic întemeiat pe memoriile, impresiile de călătorie, rapoartele celor care au călătorit pentru o perioadă mai mult sau mai puţin îndelungată prinspaţiul românesc este din ce în ce mai consistent, şi tinde să devină o direcţie de cercetare în sine. Istoria sensibilităţilor, înrudită, după unii autori, cu istoria mentalităţilor, sau chiar parte a acesteia, după alţii, este reprezentată de lucrările deschizătoare de drumuri ale lui Ştefan Lemny 408, care a putut publica doar după 90, şi de cele ale altor autori care s-au interesat de problematica devenirii istorice a sentimentelor409. În aceeaşi tendinţă se înscriu preocupările lui Toader Nicoară dedicate sentimentului de insecuritate în spaţiul românesc, prin care elemente ale constituirii identităţii româneşti sunt puse într-o nouă lumină prin apelul la perpetua lipsă de certitudini care a caracterizat numeroase momente ale devenirii noastre istorice410. Antropologia istorică, ale cărei rădăcini coboară în spaţiul românesc în anii 80, şi chiar mai jos, continuă să suscite interesul istoricilor, al literaţilor, al altor specialişti în ştiinţele sociale, fiind, prin natura sa, un domeniu în care interdisciplinaritatea se poate afirma cu succes. O foarte interesantă şi completă prezentare a domeniului, pe baza evoluţiilor din mediul francez, unde, de altfel, s-a şi impus conceptul, a fost realizată de Constantin Bărbulescu, în volumul II al Studiilor de imagologie, deja citate 411. Lucrările recente realizate de Zoe Petre, în special cartea sa despre geţi şi reprezentările lor în sursele antice oferă repere esenţiale pentru acest domeniu412. Lucrările novatoare ale Constanţei Ghiţulescu despre biserică, sexualitate şi cuplul conjugal 413 pot fi plasate la 405

Sorin Mitu, Imagologia comparată: proiectul unei discipline de sinteză, în Transilvania mea. Istorii, mentalităţi, identităţi, Iaşi, Polirom, 2006, p. 44 -74. 406 A se vede, printre altele, Sorin Mitu, Geneza identităţii naţionale la românii ardeleni, Bucureşti, Humanitas, 1997; Melinda Mitu, Sorin Mitu, Românii văzuţi de maghiari.Imagini şi clişee culturale din secolul al XIX-lea, Cluj-Napoca, Editura Fundaţiei pentru Studii Europene, 1998. 407 Înainte mergător a fost, şi în acest caz, Nicolae Iorga, Istoria românilor prin călători, ed. a II-a, Bucureşti, 1928; dintre lucrările, foarte numeroase, de altfel, apărute în perioada comunistă, amintim doar pe Paul Cernovodeanu, Societatea feudală românească văzută de călătorii străini (secolele XV-XVIII), Bucureşti, 1973 şi pe Dan Amedeo Lăzărescu, Imaginea României prin călători, Bucureşti, 1985. 408 Ştefan Lemny, Sensibilitate şi istorie în veacul al XVIII-lea românesc, Bucureşti, Editura Meridiane, 1991. 409 Doru Radosav, Sentimentul religios la români. O perspectivă istorică (sec. XVII-XIX), Cluj-Napoca, Editura Dacia, 1997. 410 Toader Nicoară, Sentimentul de insecuritate în societatea românească (1600-1830), Cluj-Napoca, Editura Accent, 2006. 411 Constantin Bărbulescu, Istoria antropologică şi antropologia istorică. Direcţiile din ştiinţa franceză, în Nicoale Bocşan, Sorin Mitu, Toader Nicoară (coord.), Identitate şi alteritate. Studii de imagologie, vol. II, ClujNapoca, Presa Universitară Clujeană, 1998, p. 21-39. 412 Zoe Petre, Practica nemuririi. O lectură critică a izvoarelor greceşti referitoare la geţi, Iaşi, Polirom, 2004. 413 Constanţa Ghiţulescu, În şalvari şi cu işlic. Biserică, sexualitate, căsătorie şi divorţ în Ţara Românească a secolului al XVIII-lea, Bucureşti, Humanitas, 2004; Focul amorului, Bucureşti, Humanitas, 2006.

94

intersecţia dintre antropologia istorică, istoria socială şi culturală. Antropologia religioasă marca demersul lui Nelu Zugravu referitor la creştinismul popular în spaţiul românesc414. Un foarte important instrument de promovare a antropologiei istorice este reprezentat de publicaţia clujeană cu titlu semnificativ, Caiete de antropologie istorică, devenită un pol al reflexiei metodologice şi al experimentării practice în domeniu. Apropiată de noua istorie culturală, istoria lecturii 415 continuă tradiţiile istoriei cărţii şi ale imprimeriei, care se afirmaseră deja înainte de căderea regimului comunist, în operele, încă o dată novatoare, ale lui Alexandru Duţu, dar şi ale altor specialişti care urmau încă de atunci acest drum promiţător. Un alt domeniu impus atenţiei specialiştilor români după 89 este cel al istoriei reprezentărilor, chiar dacă nu întotdeauna conceptul de reprezentare este revendicat în mod deschis de autorii unora dintre lucrările care se subsumează acestei direcţii. Spaţiul416, timpul417, viaţa cotidiană418, iubirea419, moartea420 sunt doar câteva dintre temele care au îmbogăţit orizontul cercetării istorice româneşti în ultimii ani. În ceea ce priveşte cel din urmă subiect, remarcăm tendinţa de constituire a unei noi discipline, thanatologia, ilustrată mai ales prin eforturile echipei de cercetare constituită la Sibiu, în jurul Mihaelei Grancea 421. Cercetările asupra reprezentărilor morţii, ale practicilor funerare şi a semnificaţiilor acestora s-au concretizat, până acum, în interesante lucrări de autor, şi în diferite studii apărute în alte publicaţii422. În ultima vreme se observă o tranziţie lentă, specifică istoriografiei româneşti, marcată încă de decalajul faţă de tradiţiile occidentale, de la istoria mentalităţilor şi disciplinele înrudite cu aceasta către noua istorie culturală. Şi din acest punct de vedere, Alexandru Duţu avusese o interesantă intuiţie,

414

Nelu Zugravu, Geneza creştinismului popular al românilor, Bucureşti, Vavila Edinf, 1997. Unul dintre cele mai interesante exemple rămâne lucrarea lui Alexandru Ofrim, Cheia şi psaltirea. Imaginarul cărţii în cultura română, Piteşti, Bucureşti, Braşov, Editura Paralela 45, 2001. 416 Toader Nicoara, Orizonturile spaţiale în civilizaţia rurală românească în Transilvania şi Banat în zorile modernităţii (1660-1880), Tribuna, 1993, 5, nr. 45, p. 6-7. 417 Stelian Brezeanu, Temps social-temps individuel dans la vision médiévale roumaine, în Lucian Boia (coord.), „Nouvelles études d’historiographie”, Bucureşti, 1990, vol. 8, p. 21-28. 418 Elena Olariu, Mentalităţi şi moravuri la nivelul elitei din Muntenia şi Moldova secolului al XIX-lea, Bucureşti, Editura Universităţii din Bucureşti, 2006. 419 Sorin Mitu, Dragostea în mentalitatea ţărănească din Ardeal la începutul epocii moderne, „I.A.”, 1993, 1, no. 5-6, p. 73-78. 420 Andrei Pippidi, Vision de la mort et de l’au-delà dans les anciennes sources roumaines, « Revue Roumaine d’Histoire », 1994, 33, no. 1-2, p. 91-99. 415

421

Mihaela Grancea (coord.), Reprezentări ale morţii în Transilvania secolelor XVI-XX, Cluj-Napoca, Casa Cărţii de Ştiinţă, 2005 ; Mihaela Grancea, Ana Dumitran, coord., Discursuri despre moarte în Transilvania secolelor XVI-XX, Ed. Cărţii de Ştiinţă, Cluj, 2006; Mihaela Grancea, Reprezentări ale morţii în România epocii comuniste, Ed. Casa Cărţii de Ştiinţă,Cluj-Napoca, 2006. 422 A se vedea, de asemenea, Marius Rotar, Moartea în Transilvania în secolul al XIX-lea.Volumul I : Zece ani de concubinaj cu moartea. Dimensiuni istorice şi perspective contemporane asupra morţii, Cluj-Napoca, Accent, 2006.

95

plasând, încă din 1990, istoria culturală într-o relaţie strânsă cu istoria mentalităţilor şi cu antropologia423. Chiar dacă încă de la sfârşitul anilor 90 se pot întâlni lucrări scrise în maniera noii istorii culturale, termenul ca atare nu începe să fie utilizat de o manieră sistematică decât după 2000. De această dată, decalajul nu este chiar atât de mare între realităţile româneşti şi ceea ce se întâmplă în Franţa, unde sintagma „istorie culturală” este vehiculată mai ales după 1997, anul apariţiei lucrării manifest editată de Rioux şi Sirinelli424. Şi în Franţa, definirea acestei noi paradigme istorice a avut loc treptat, începând din anii 80, prin contribuţiile lui Roger Chartier şi Alain Corbin, pentru ca în anii 90 să aibă loc o rafinare a coceptelor şi a metodelor de interogaţie datorată intervenţiei istoricilor contemporaneişti425. Actualmente, în istoriografia din Hexagon pare să se fi înscăunat un soi de consens prin care istoria culturală este definită drept „istorie socială a reprezentărilor”426, iar domeniul se conturează ca fiind cel ce manifestă tendinţe hegemonice clare în ansamblul producţiilor istorice franceze. Lucrările teoretice apărute în România în care se discută noua paradigmă au început să se înmulţească în ultimii ani. În 2002, revista „Xenopoliana” de la Iaşi publica un număr special intitulat „Istoria culturală azi”, în care era prezentată publicului român noua istorie culturală franceză, asociată cu figura tutelară a lui Roger Chartier427. În 2003, tot la Iaşi, într-un volum colectiv, noua istorie culturală era situată în raport cu înaintaşa ei, istoria socială franceză 428. În acelaşi timp, la Cluj era publicat unul dintre cele mai consistente articole apărute până acum despre istoria culturală, care era plasată în contextul istoriei mentalităţilor şi al reprezentărilor429. La Universitatea din Bucureşti, noua paradigmă este popularizată începând din 2004 într-un curs intitulat „Intruducere în metodologia istoriei culturale”, susţinut de semnatara prezentelor rânduri, care a popularizat noua paradigmă şi prin intermediul unor conferinţe şi articole430. În afara acestor demersuri cu caracter teoretic, foarte importante pentru a sensibiliza publicul şi istoricii cu noile metode şi obiecte, şi în afara unor articole sau volume colective care se revendică prin titlu de la istoria culturală 431, publicarea unor cărţi în care se aplică noua paradigmă începuse mai demult. 423

Alexandru Dutu, The History of Mentalities between Anthropology and Cultural History, 17e Congrés International des Sciences Historiques, Madrid, 1990, vol. 8, p. 187-188. 424 J.-P. Rioux, Fr. Sirinelli, (éd.), Pour une histoire culturelle, Paris, Seuil, 1997. 425 Philippe Poirier, Préface. L’Histoire culturelle en France. Retour sur trois itinéraires : Alain Corbin, Roger Chartier, Jean-François Sirinelli, art. cit., p. 49-59. 426 Pascal Ory, Qu’est-ce que l’histoire culturelle ?,ed. cit., p. 95. 427 Alexandru-Florin Platon, Roger Chartier şi noua istorie culturală franceză, « Xenopoliana », X, 2002, 1-4, p. 15-20. 428 Alexandru Mamina, L’histoire culturelle et l’histoire sociale, în « Nouvelles perspectives de l’histoire sociale en France et en Roumanie », études réunies par Alexandru-Florin Platon, Cristiana Oghină-Pavel, Jacques-Guy Petit, Iasi, 2003, p. 209-215. 429 Toader Nicoară, Între istoria reprezentărilor şi istoria culturală : istoria mentalităţilor azi, în “Tentaţia istoriei. În memoria profesorului Pompiliu Teodor”, ed. cit., p. 471- 498. 430 Ecaterina Lung, O nouă paradigmă istoriografică : istoria culturală, « Studii şi materiale de Istorie Modernă », vol. XX, 2007, p. 43-60.

96

Ovidiu Pecican s-a ilustrat prin studiile sale care pun în legătură cultura savantă a spaţiului românesc, epopeile medievale ale aceleiaşi epoci şi patriile imaginare ale românilor, în demersuri influenţate de tradiţii istoriografice franceze dar şi anglo-saxone432. Autoarea acestor rânduri a încercat, de asemenea, să aplice metodologia istoriei culturale raporturilor pe care istoricii de la începutul evului mediu le întreţin cu politica şi cu procesul de elaborare identitară433. Este îmbucurător faptul că au început să fie publicate cărţi importante care ilustrează subiectele sau metodele noii istorii culturale 434. Istoria intelectuală, care se apropie din nou de cea culturală în ultima vreme, este ea însăşi în plină reînnoire, cum o demonstrează, în special, cercetările lui Florin Ţurcanu, dintre care monografia dedicată lui Eliade s-a bucurat de un real succes în Franţa şi nu numai435. În aceeaşi direcţie credem că se înscriu lucrările lui Alexandru Mamina, despre reprezentări sociale sau relaţiile dintre istoriografie şi ideologiile politice şi culturale ale epocii moderne436. S-ar putea da în continuare nume şi titluri, dar esenţialul era de a sublinia că peisajul istoriografic românesc este în plină schimbare, că dinamica sa este destul de mare pentru a spera că istoricii noştri au găsit, în sfârşit, drumul cel bun. Încă o dată, dialogul cu celelalte tradiţii istoriografice, voinţa de sincronizare sunt elementele care permit modernizarea istoriografie româneşti şi astăzi, cum au mai făcut-o începând cu secolul al XIX-lea şi în prima jumătate a secolului XX, înainte de instaurarea cezurii comuniste. Chiar dacă încă minoritare în peisajul istoriografic actual, cercetările de istoria mentalităţilor, antropologie istorică, imagologie, istorie culturală par a câştiga în continuare teren. Foarte importante sau dovedit şi practicile de promovare academică şi instituţională ale noilor tendinţe. În universităţile româneşti, dar şi în institutele Academiei, s-au constituit centre de cercetare axate pe această problematică. Ne este cel mai cunoscut, din motive de proximitate geografică şi de afiliere instituţională, Centrul de istoria imaginarului, care funcţionează la Universitatea Bucureşti sub coordonarea profesorului Lucian Boia. De asemenea, la Institutul de Istorie Nicolae Iorga există un Laborator de Istoria Mentalităţilor, animat de Ileana Căzan. La 431

Ilustrativă este, şi nu doar la nivelul schimbării din titlu, evoluţia volumelor colective apărute la Cluj, imagologia cedând în denominaţie locul istoriei culturale : Nicoale Bocşan, Sorin Mitu, Toader Nicoară (coord.), Identitate şi alteritate 3. Studii de istorie politică şi culturală, Cluj-Napoca, Presa Universitară Clujeană, 2003. A se vedea şi Andi Mihalache, Adrian Cioflâncă, (coord.), In medias res. Studii de istorie culturală, Iaşi, Ed. Univ. Al. I . Cuza, 2007. 432 Ovidiu Pecican, Troia, Veneţia, Roma. Studii de istoria civilizaţiei europene, Cluj-Napoca, Editura EFES, 1998. 433 Ecaterina Lung, Istoricii şi politica la începuturile evului mediu european, Bucuresti, Editura Universităţii Bucureşti, 2001. 434 Corin Braga, Le Paradis interdit au Moyen Âge. La quête manquée de l’Eden Oriental, Paris, L’Harmattan, 2004 ; La quête manquée de l’Avalon occidentale. Le Paradis interdit au Moyen Âge, II, Paris, L’Harmattan, 2006. 435 Florin Ţurcanu, Mircea Eliade, le prisonnier de l’histoire, Paris, La Découverte, 2004. 436 Alexandru Mamina, Societate, instituţii, reprezentări sociale, Bucureşti, Editura Enciclopedică, 1998 ; Structurile intelectuale ale romantismului revoluţionar şi contrarevoluţionar, Târgovişte, Editura Cetatea de Scaun, 2007.

97

Universitatea Bucureşti, dar în cadrul Facultăţii de Litere există un Centru de antropologie şi Etnologie, creat în jurul regretatului profesor Dan Horia Mazilu, care a început din 2005 să publice şi un periodic, „Cercetări antropologice. Perspective contemporane”. Pe de altă parte, la Cluj funcţionează un nucleu foarte puternic, preocupat de Antropologia Istorică, în jurul profesorului Toader Nicoară, cu „Caietele de antropologie”, despre care am mai vorbit, ca instrument al popularizării rezultatelor cercetărilor şi al colaborărilor interdisciplinare. Şi exemplele ar putea continua, astfel de grupuri cu structuri instituţionalizate sau informale există şi în alte centre şi dau mărturie despre o reală preocupare pentru înnoirea tematică şi metodologică exact în punctele cheie ale istoriografiei - în universităţi şi în institutele de cercetare. Ar mai fi de remarcat strategiile urmate de istorici în vederea impunerii academice a noilor tendinţe, între care un rol foarte important credem că l-a constituit munca în echipă. Unele dintre cele mai interesante cercetări, apărute la Cluj, Iaşi, Sibiu, dar nu numai, sunt rodul unor proiecte colective, care s-au concretizat în organizarea de conferinţe şi colocvii şi în publicarea de volume 437. Tot la nivelul strategiilor ar fi de menţionat şi colaborările internaţionale, care se manifestă prin posibilitatea invitării unor specialişti străini la conferinţele şi colocviile organizate în România, şi prin publicarea unor lucrări ale acestora în periodice româneşti. Desigur, un rol foarte mare în conectarea istoricilor români la tendinţele novatoare din istoriografia mondială a fost jucat de afluxul de cărţi şi periodice în bibliotecile româneşti, dar mai ales de posibilitatea de a studia în Occident. Bursele, stagiile de cercetare, documentările în biblioteci din Apus, participările la manifestări ştiinţifice în afara ţării au reprezentat principalul canal prin care tendinţele istoriografice noi au fost receptate de către istoricii români. Observăm deci, încă o dată, rolul strategiilor de promovare individuală, care şi-au spus încă o dată cuvântul în conectarea la direcţiile noi de evoluţie de pe plan mondial, cum au făcut-o şi în anii 70-80, dar de data aceasta pe o scară mult mai mare, numărul celor care au putut pleca pe durate mai scurte sau mai lungi în Occident fiind mult mai important. Desigur, nu trăim în cea mai bună dintre lunile posibile, şi nu tot ce se publică azi sub etichete generoase ca istoria mentalităţilor, imagologie, antropologie istorică, istorie culturală, etc. este cu adevărat valoros. Uneori, poate e adevărat că înnoirea este mai degrabă tematică decât metodologică, după cum remarca Marius Rotar438. Există conservatorisme evidente, rezistenţe, diferenţe între generaţii care se traduc şi în orientări istoriografice divergente, adesea concurente439. Nu poate fi contestat decalajul care încă mai există între 437

Ilustrativ pentru această reflexie metodologică abordată în perspectiva unor dezbateri colective ni s-a părut volumul rezultat în urma Simpozionului « Tinerii istorici », desfăşurat la Alba-Iulia în 2002 : Radu Mârza, Laura Stanciu (coord.), Cum scriem istoria ? Apelul la ştiinţe şi dezvoltările metodologice contemporane, Alba Iulia, Editura Aeternitas, 2003. 438 Marius Rotar, Istoriografia românească asupra morţii: modele şi contra-modele. O lume încă deschisă, în Mihaela Grancea (coord.), Reprezentări ale morţii în Transilvania secolelor XVI-XX, ed.cit., p. 30. 439 Despre conflictele dintre şcoala conservatoare şi şcoala modernistă, a se vedea Sorin Mitu, Generaţie şi istorie în Idem, Transilvania mea. Istorii, mentalităţi, identităţi, Iaşi, Polirom, 2006. p. 37.

98

orientările istoriografice româneşti şi cele de pe alte melaguri istoriografice. Dar simpla preluare de teme şi chiar de metode nu face din istoriografia românească una valoroasă, ci poate doar una la curent cu ultimele mode din domeniu. Am încercat să arătam că, măcar prin unii dintre reprezentanţii săi, istoriografia română s-a conectat la ultimele mode occidentale, şi rezultatele au început să apară, dintre care unele sunt chiar remarcabile. Preferăm să încheiem în nota optimistă în care am început, insistând asupra jumătăţii pline a paharului: mai sunt multe de făcut, dar în condiţiile în care istoricii îşi respectă meseria, lucrurile pot să avanseze.

III.4. Studii de caz III.4.1.Cultura populară În definirea culturii populare se regăsesc o serie de ambiguităţi şi de controverse, explicabile, de altfel, dacă ne reamintim cât de dificilă este definirea conceptului de cultură în general. Definirea culturii populare a fost multă vreme legată de problema raporturilor între grupurile sociale dominante şi cele dominate. Cultura definită în sens antropologic drept ansamblu al manifestărilor proprii unui grup uman se naşte din raporturi sociale, care presupun inegalitatea şi inechitatea440. Există astfel o ierarhie între culturi care rezultă din ierarhia socială. Pe de altă parte însă, toate culturile merită atenţie şi interes din partea cercetătotilor, ceea ce nu înseamnă însă că sunt toate egale din punct de vedere axiologic441. În acest context, cultura populară poate fi definită drept cultura poporului de rând, diferită de cea savantă, a categoriilor dominante. Această definire poate fi îmbogăţită cu integrarea altor aspecte, cum ar fi creaţia folclorică, specifică mediului rural, dar, în epoca modernă, şi celui urban. În interiorul acesteia din urmă, se poate individualiza cultura muncitorească, de tipul celei analizate de Richard Hoggart, care accentua latura rezistenţei culturii populare faţă de cultura dominantă442. În societăţile tradiţionale, categoriile dominante sunt alcătuite, în principal, din oamenii bisericii şi specialiştii cuvântului scris443. Se observă însă, că astfel nu se realizează o suprapunere mecanică între categoriile dominante din punct de vedere social şi cultura savantă. Un exemplu foarte bun îl poate reprezenta evul mediu timpuriu şi central, în care majoritatea nobilimii laice este 440

Denys Cuche, Noţiunea de cultură în ştiinţele sociale, Iaşi, Institutul european, 2003, p. 101. Ibidem. 442 Jean Fleury, La Culture, Bréal, 2002, p. 85. 443 Roger Chartier, Culture populaire, în André Burguière, (coord.), «Dictionnaire des Sciences Historiques », Paris, PUF, 1986, p. 175 (174-179).  441

99

analfabetă, şi împărtăşeşte, probabil, cu ţărănimea, cele mai multe produse ale culturii populare, care în acest caz este una orală, folclorică. Pe de altă parte, cei neliteraţi, membri ai elitei sau ai categoriilor neprivilegiate pot avea acces la cultura savantă prin intermediul bisericii, al predicilor, al lecturii cu voce tare. Acest exemplu referitor la evul mediu, şi am spune, la epoca preindustrială în general, sugerează şi o altă problemă: cultura savantă şi cea populară nu sunt strict delimitate, comunică una cu alta în dublu sens. Acceptarea ideii comunicării dintre cultura populară şi cea savantă a venit după o perioadă în care s-au confruntat cel puţin două mari tipuri de teorii referitoare la cultura populară. Concepţia minimalistă (numită uneori şi mizerabilistă) nu le recunoştea culturilor populare dinamica sau creativitatea proprie, considerându-le simple derivate ale culturii înalte, dominante, singura pură şi legitimă444. Din această perspectivă, cultura populară se caracterizează prin lipsa de originalitate, de creativitate, prin „lipsurile” sale în raport cu înalta cultură care aparţine elitelor445. Acestei terorii, reducţioniste, i se opune o alta, pe care am putea-o califica drept maximalistă sau populistă, care vede în cultura populară singura manifestare autentică a geniului unui anumit popor. Din această perspectivă, cultura populară este autonomă, nu datorează nimic înaltei culturi, ba poate fi chiar considerată superioară culturii elitelor446. Cultura populară era văzută drept încarnarea geniului autentic al poporului, creativităţii superioare a acestuia în raport cu elitele decăzute. Putem recunoaşte într-o asemenea concepţie, pe de o parte, exagerările romantice ale secolului al XIX-lea, apărute o dată cu descoperirea şi valorizarea creaţiei folclorice. Pe de altă parte, regimul comunist din România a încurajat, în diverse momente ale existenţei sale, cercetarea şi valorificare culturii populare, văzută însă ca una strict rurală, echivalentă astfel cu folclorul. Contestarea, în anii stalinismului, a creaţilor „burgheze” fost însoţită, pe de o parte, de impunerea noilor opere create după model sovietic, dar şi de valorizarea, uneori exagerată, a creaţiilor folclorice, despre care se spunea că reprezintă cele mai de preţ realizări ale poporului român. Este evident că ambele tipuri de raportări la cultura populară sunt marcate de presupoziţii ideologice şi de o incompletă cunoaştere a fenomenului. De aceea, sunt de preferat abordările neutre din punct de vedere politic, care pornesc de la constatarea existenţei unei diferenţe între cultura populară şi cea a elitei, dar care nu induc ierarhizări de natură axiologică între acestea. O ilustrare foarte bună a pendulării între cele două tipuri de concepţie asupra culturii populare poate fi oferită de analiza „Bibliotecii albastre”. În Franţa, pentru a da un exemplu concret de surse care au fost folosite pentru definirea culturii populare, s-a bucurat de o mare atenţie aşa numita 444

D. Cuche, op. cit., p. 104. Jean Fleury, op. cit., p. 85. 446 Denys Cuche, op.cit., p. 104. 445

100

„Bibliotecă albastră” (Bibliothèque bleue) de la Troyes. Aceasta consta din cărţi ieftine vândute de colportori. Robert Mandrou considera, în anii 60, că publicul cărţilor din Biblioteca Albastră este poporul, cel care le folosea inclusiv pentru lectura publică în timpul şezătorilor447. Mai recent, această ipoteză a început să fie discutată pe baza mai multor argumente. Mai întâi, vânzarea prin colportaj nu implică neapărat cumpărători doar din rândul poporului obişnuit. Clientela coportorului nu este neapărat diferită de cea a librarilor în oraşe. În provincie, el suplineşte absenţa librarilor pentru cititorii potenţiali din oraşele mici şi din sate. La Paris sau în alte oraşe mari, colportorul aduce pe ascuns cărţi prohibite, publicate în afara regatului. Cărţile din biblioteca albastră sunt pomenite în inventare legate de burghezia mijlocie şi mică. Notabilii citesc almanahuri şi horoscoape. Aceste cărţi ar constitui deci, mai degrabă, lecturile unui public nu întru-totul popular, alcătuit, la oraşe, din burghezi rentieri, negustori, meşteşugari bogaţi, iar la sate din mici funcţionari, fermieri şi ţărani bogaţi. Altfel spus, cărţile bibliotecii albastre nu au propriul public, ci sunt lectura împărtăşită de diferite grupuri sociale, ele se regăsesc la cei bogaţi şi la cei săraci, pot fi supuse unor maniere diferite de decriptare, de la simplul reperaj al semnelor la lectura curentă. Tipurile de cărţi din Biblioteca albastră cuprind literatură de devoţiune, un fond de texte medievale, în special romane cavalereşti, texte literare de secole XVI-XVII, adaptate pentru nevoile unei ediţii de masă , texte cu creaţie şi circulaţie orală – poveşti, cântece, cantice, etc.  Pe acest fond, editorii lucrează, decupând, remaniind, simplificând pentru a atinge un public diferit de cel al literaturii savante. Textele bibliotecii albastre rezultă dintr-o transformare a unor texte savante, pentru un public care nu e savant448. În spaţiul românesc, după cum spuneam, în perioada regimului comunist a prevalat identificarea dintre cultura populară şi cea rurală, folclorică. Trebuie precizat că identificarea dintre cultura populară şi folclor presupune adoptarea celei de-a doua concepţii, care vede în aceasta o manifestare endogenă, o creaţie a poporului care nu datorează nimic claselor dominante. În contextul ideologiei comuniste, era evident că nu se putea imagina o altfel de concepţie asupra culturii claselor exploatate. Trebuie distins de la început între două accepţii ale termenului folclor: ansamblul tradiţiilor orale, materiale şi mixte, care scot în evidenţă specificul etnic al unei comunităţi şi disciplina care se ocupă cu studiul acestora 449. Formele folclorului sunt: literatura orală tradiţională, obiceiurile, credinţele, sărbătorile şi cultura materială sau mixtă. Literatura orală poate cuprinde genuri vorbite (mituri, poveşti, legende, basme, snoave, proverbe, zicători, ghicitori, descântece, blesteme, etc.) şi cântate (balade, doine, colinde, cântece de 447

Robert Mandrou, De la culture populaire aux XVIIe et XVIIIe siècles. La bibliothèque bleue de Troyes, Paris, 1964. 448 Roger Chartier, Culture populaire, ed. cit., p. 175.  449 Rodica Topor (coord.), Cultură, termeni şi personalităţi. Dicţionar, ed. cit., art. Folclor.

101

dragoste, de cătănie, etc.). Formele mixte sunt teatrul popular, mimica, dansul, în care textul se îmbină cu gestica, uneori cu melodia. Folclorul material cuprinde obiecte fizice produse cu ajutorul tehnicilor tradiţionale (arhitectura populară, sculptura, pictura, ornamentica de pe obiectele de uz casnic, de îmbrăcăminte, de podoabă)450. Astăzi, se foloseşte mai degrabă sintagma „civilizaţie materială tradiţională”. În ceea ce priveşte disciplina care studiază creaţia comunităţilor tradiţionale, se poate observa uneori, ca în cazul românesc, o distincţie între folclor, care studiază literatura în sens larg, şi etnografie sau etnologie, care se preocupă în principal de aspectele materiale sau mixte ale culturii tradiţionale. Dorinţa regimului comunist de a se legitima a condus la interesul acordat, chiar din anii 50, cercetării creaţiilor tradiţionale din lumea rurală, fiind astfel posibilă, în timp, reluarea contactului cu realizările folcloriştilor şi ale etnologilor de la sfîrşitul secolului al XIX-lea şi mai ales din prima jumătate a secolului al XX-lea. Realizările unor înainte mergători precum Simion Florea Marian sau Tudor Pamfile fuseseră continuate de oameni de acţiune, precum Alexandru Tzigara Samurcaş, întemeietorul Muzeului de Artă Populară (actualul MTR) sau Dimitrie Gusti, iniţiatorul Şcolii Sociologice de la Bucureşti, promotor al metodei etnografice şi întemeitor al Muzeului Satului. După instaurarea comunismului se trece la o cercetare sistematică a creaţiei populare, realizată centralizat, şi finalizată prin mari tratate, precum cel de Artă populară, alcătuit de un colectiv în care un rol important l-a jucat Tancred Bănăţeanu. În toate judeţele s-au întemeiat Centre de valorificare a creaţiei populare, care şi-au avut rolul lor în consemnarea tradiţiilor existente, dar care uneori au oferit şi „îndrumări” care au alterat componenţa dar şi sensul unor manifestări. De exemplu, „Ziua Cucilor” de la Brăneşti, obicei agrar de origine sud-dunăreană, transformat în spectacol pe scena căminului cultural, ocazie cu care „cucii” sancţionează prin deriziune furtul din averea CAP-ului. „Priveghiul de la Nereju”, transpus în spectacol scenic, şi salvat de la decădere a doua oară (prima oară fusese recuperat la sfîrşitul anilor 20 de echipele sociologice ale lui Gusti). O altă problemă este cea a distincţiei dintre cultura populară şi cultura de masă. În acest moment se impun câteva încercări de definire. Unii istorici pun semnul egalităţii între cultura populară şi cultura de masă 451. În general însă, este preferată distincţia dintre cultura populară, cu o geneză indigenă, şi cea de masă, văzută ca fiind impusă pe cale comercială de elita capitalistă şi patriarhală. În acest caz, accentul se pune nu pe aspctul crator, ci pe receptivitatea pasivă, şi se are în vedere nu atât cultura maselor, cât cultura pentru mase. Pentru alţi istorici, cultura populară reprezintă categoria largă a experienţelor culturale ale poporului de-a lungul secolelor, în vreme ce cultura de masă se referă doar la cultura tehnologică şi comercială a ultimului secol. Unii istorici presupun o 450

Ibidem. Lizabeth Cohen, Popular Culture, în Peter N. Stearns, (coord.), „ Encyclopedia of Social History”, New York and London, Garland Publishing, INC, 1994, p. 570 (570-572) 451

102

nuanţă critică, peiorativă în termenul „cultură de masă”, care ar sugera o corupere, decădere a culturii înalte, pure452. Definirea culturii de masă pune alt tip de probleme, întrucât ea este legată de conceptul de masă, el însuşi susceptibil de interpretări diverse. Ea a putut fi considerată o pseudocultură ce trăieşte din împrumuturi de la cultura înaltă, dar şi curentul principal, masiv şi nou al secolului al XX-lea453. O problemă este chiar definirea termenului de masă, care trimite la ideea de populaţie privită ca un tot, ca şi la componenta populară a acestui întreg 454. Se poate ajunge la tautologie, ca atunci când se afirmă că prin cultura de masă este desemnată cultura deschisă majorităţii populaţiei455. Dintr-o perspectivă pragmatică, prin cultura de masă se pot înţelege ansamblul producţiilor, valorilor, practicilor modelate de către agenţii industriei culturale456. Din toate tipurile de definire se desprinde însă ideea că există o corelaţie între cultura de masă şi dezvoltarea civilizaţiei industriale, care a condus la un stil de viaţă caracterizat prin accelerarea transformărilor, explozia informaţională, folosirea loisirului ca timp special de destindere cu implicaţii hedoniste. În aceste condiţii se creează o industrie culturală în care mass-media joacă un rol important. S-a afirmat chiar că prin cultura de masă s-ar înţelege ansamblul conţinuturilor celor mai caracteristice ale mass media, ce conduc la naşterea unei culturi unitare în care se şterg diferenţele de naţionalitate, clasă, grup457. Cultura de masă ar cuprinde, în acest sens, filme, radio, televiziune, parcuri de distracţii, carnavaluri, romane, etc 458. Ca să fie accesibilă unui public larg, cultura de masă are nevoie de mijloace stabilite de producţie, distribuţie şi recepţie. De exemplu, pentru a produce o soap opera e nevoie de o întreagă echipă de scenarişti, actori, regizori, producători. Are însă nevoie şi de finanţare, care este oferită de sponsori în schimbul prezentării unor reclame în interiorul acesteia. De altfel, denumirea de soap opera provine de la practica iniţială de a sponsoriza acest tip de seriale adresat prioritar gospodinelor de către producătorii de detergenţi. Apoi, e nevoie de reţele de distribuţie, precum televiziunile459. Pe de altă parte, chiar în analiza culturii de masă este nevoie de a acorda o atenţie deosebită receptării, întrucât populaţia nu este un tot omogen, pe de o parte, iar pe de alta ea acceptă mesajele care îi sunt transmise în mod selectiv. Richard Hoggart, în The uses of literacy, vorbea despre o „atenţie oblică” prin care desemna prudenţa şi chiar neîncrederea în ceea ce nu provenea din propria clasă (inclusiv în jurnale): „Trebuie să ştim să luăm şi să şi dăm deoparte”. 452

Lizabeth Cohen, Popular Culture, art. cit., p. 570. R. Topor, op. cit. , p. 71. 454 D. Cuche, op. cit, p. 110. 455 Ibidem. 456 Dominique Khalifa, La culture de masse en France (1860.1930), Paris, La Découverte, 2001, p. 3. 457 R. Topor, (coord.), op. cit. , art. Cultura de masă. 458 Lizabeth Cohen, Popular Culture, art. cit., p. 571. 459 P. Mankekar, Popular Culture , în Neil J. Smelser, Paul B. Balthes (coord.), „International Encyclopedia of the Social and Behavioral Sciences”, vol. 17, Elsevier, Oxford, 2001, p. 11734. 453

103

Apoi, diferenţele de receptare sunt influenţate de tradiţiile culturale diverse ale grupurilor ţintă. De exemplu, Dallas a fost un mare fenomen mediatic460, bucurându-se de succes atât în ţări capitaliste dezvoltate, cât şi în ţări socialiste, ţări din lumea a treia (America de Sud) şi ţări arabe, dar aspectele care au reţinut atenţia au fost diferite în fiecare caz în parte461. Pentru a reveni la cultura populară, vom folosi în cele ce urmează acest concept în sensul său tehnic, de ansamblu de idei, producţii, credinţe ale majorităţii populaţiei dintr-un spaţiu anume. În acest sens, cultura populară include cultura de masă, dar nu se reduce la ea, întrucât se referă şi la genuri apărute şi răspândite înaintea definirii societăţii industriale care a generat cultura de masă. De asemenea, folclorul cu diferitele sale componente poate constitui o parte a culturii populare, care cuprinde însă şi producţii urbane, nu doar pe cele izvorâte din mediul rural. Cultura populară văzută în acest fel joacă un rol important în procesul de creare a propriei identităţi pentru un grup regional, etnic, naţional 462. Ea are un caracter public, pentru că beneficiază de o largă circulaţie, şi este asociată cu exhibarea, prezentarea publică. Caracterul public al culturii populare se leagă şi de felul în care ea contribuie, cum am spus, la configurarea publicului, fie el legat de conceptele de naţiune, societate, cultură, familie, alte colectivităţi. Din punct de vedere sociologic, cultura populară e probabil cea mai influentă în viaţa a miliarde de oameni. Dar publicul nu reprezintă ţinte ale culturii populare lipsite de posibilitatea de a gândi, de a interacţiona. De aceea, în înţelegerea culturii populare e nevoie de examinarea felului în care consumatorii răspund, reinterpretează şi folosesc mesajele sale. Cultura populară e un loc al luptei între discursurile dominante şi forţele de rezistenţă. Ea conţine puncte de rezistenţă; formează un câmp de bătălie unde nu se obţin victorii definitive ci unde există întotdeauna poziţii strategice care pot fi câştigate sau pierdute463. Ilustrativă este, din acest punct de vedere, analiza pe care Peter Burke o face felului în care cultura populară a fost dizlocată în urma atacurilor convergente ale Bisericii, autorităţilor civile, elitei intelectuale şi sociale, instituţiilor de învăţământ. După cum arătase Mihail Bahtin, cultura populară din evul mediu constituia un sistem coerent, care avea propriul său timp, între care cel cronologic, al sărbătorii, reprezenta o secvenţă bine definită, la care se adăuga timpul mental, al râsului şi al parodiei464. Cultura populară oferea, prin manifestările carnavaleşti, posibilitatea indivizilor de a trăi, măcar de o manieră utopică, într-o lume a abundenţei şi a egalităţii 465, ceea ce desigur că a devenit suspect pe măsură ce elitele clericale şi politice şi-au definit mai bine propriile 460

Analiza rămasă clasică este cea făcută de Ien Ang, Watching Dallas: Soap Opera and the Melodramatic Imagination, London, Methuen, 1985. 461 Graeme Turner, British Cultural Studies, ed. cit., p. 133. 462 P. Mankekar, Popular Culture , ed. cit., p. 11736. 463 Ibidem, p. 11734. 464 Mihail Bahtin, Rabelais şi cultura populară în Evul Mediu şi în Renaştere, trad. rom. S. Recevschi, Bucureşti, Editura Univers, 1974, passim.

104

obiective şi deziderate. În definirea culturii populare din perioada preindustrială trebuie subliniată importanţa factorului religios, aşa cum face Aaron Gurevici, arătînd că aceasta este o „viziune despre lume născută din interacţiunea complexă şi contradictorie dintre fondul tradiţional, folcloric, şi creştinism”466. Pe de altă parte, cultura populară era un sistem aflat în dialog cu altele 467, inclusiv cel al „culturii înalte”, ceea ce explică, în parte, succesul avut, până la urmă, de ofensiva dusă împotriva ei de celelalte sisteme. Peter Burke arată că încercările de „reformare” a culturii populare apar din ce în ce mai coerente în jur de 1500, asociate mai mult sau mai puţin vizibil cu reforma religioasă, care a dus, pe de o parte la constituirea protestantismului, iar pe de altă parte la reforma catolică exprimată de Conciliul de la Trento 468. Acest prim asalt asupra culturii populare tradiţionale, adesea de sorginte precreştină, avea să conducă la apariţia unor noi configuraţii culturale spre 1650. În interiorul acestor configuraţii însă, elemente ale vechii culturi populare supravieţuiau, în forme uneori greu de recunoscut, alteori mai evidente. De exemplu, reformatorii religioşi duc o campanie împotriva cântecelor populare, pe care le consideră licenţioase, dar compun, precum Luther, psalmi pe melodiile unora din aceste cântece, iniţial de dragoste profană. În spaţiul scandinav, unde cu ocazia carnavalului erau prezente efigii ale Sfântului Gheorghe şi ale dragonului, sfântul dispare, cu protestantismul, din reprezentaţie, dar dragonul este menţinut. În spaţiul catolic procesul este invers, din reprezentările sfântului în biserici dispare balaurul, dar este păstrat personajul uman. În perioadele mai apropiate în timp de vremea noastră, un rol important în dizlocarea culturii populare tradiţionale, mai ales folclorice, l-a jucat şcoala, ca expresie a aceleiaşi încercări de uniformizare culturală pe modelulul culturii elitei. Până la urmă, datorită acţiunilor represive din partea elitei ştiutoare de carte, manifestările culturale ale comunităţilor populare, cel mai adesea rurale şi analfabete au intrat în recul şi au dispărut în cea mai mare parte469. În zilele noastre, mass media oferă uneori o zonă de dezbatere pentru problemele curente ale unei comunităţi. Pentru spaţiul românesc, sunt relevante talk-show urile de cele mai diferite tipuri, dintre care cele susţinute de Marius Tucă sau Teo Trandafir au constituit adevărate fenomene sociale. În aceste exemple, aceste manifestări ale culturii populare nu au reflectat de o manieră simplă vieţile şi lumea de idei a audienţei, ci au avut şi un impact asupra acestor 465

Pierre Boglioni, (dir.), La culture popularie au Moyen Age, Etudes présentées au Quatrième Colloque de l’Institut d’Etudes Médiévale de l’Université de Montréal, 2-3 avril 1977, Montréal, Editions Univers, 1977, p. 21. 466 Aaron J. Gourevitch, La culture populaire au Moyen Age. « Simplices et docti », trad. fr. Elena Balzamo, Paris, Aubier, 1992, p. 12. 467 Mikita Hoy, Bahtin and Popular Culture, “New Literary History”, vol. 23, nr. 3, History, Politics and Culture, 1992, p. 766. 468 A se vedea Peter Burke, Popular Culture in Early Modern Europe, Aldershot, Wildwood House, 1988 (1978). 469 Bernard Plongeron, Robert Pannet, Le christianisme populaire. Les dossiers de l’histoire, Paris, Le Centurion, 1976, p. 6.

105

vieţi şi lumi, ceea ce se poate demonstra prin corespondenţa primită la redacţiile televiziunilor care produceau aceste talk-show-uri. În fond, aceste reacţii de interdependenţă sunt normale, întrucât subiectivitatea noastră e constituită în procesul creării de sens, plasat în lumea ce ne înconjoară şi care se desfăşoară în contextul în care intrăm în interacţiune unii cu alţii 470. Societatea actuală, care poate fi condsiderată, pentru unii capitalistă sau post capitalistă, pentru alţii postsocialistă, aceste procese referitoare la crearea de sens sunt refractate prin mass-media. Cinematograful, televiziunea, muzica de mare popularitate, romanele de mare circulaţie constituie şi reprezintă domeniul publicului în termeni cognitivi, morali, emoţionali471. Nu trebuie însă uitat nici un moment faptul că oamenii asupra cărora se exercită influenţa acestor reprezentări nu reprezintă un teren nedefrişat, care ar putea fi supus oricărei intervenţii. Mesajele transmise prin produse ale culturii de masă, reprezentările încarnate în acestea reformulează contradicţii interne ale sentimentelor şi percepţiilor, sunt receptate de individualităţi capabile să le recunoască dar să le şi transforme. Fără a fi nici atotputernice, nici atot-cuprinzătoare, reprezentările au efecte materiale asupra felului în care oamenii se văd pe ei înşişi şi îşi trăiesc vieţile472. Revenind la cultura populară din perioada preindustrială, ea poate cuprinde şi religia populară, cu toate problemele pe care le ridică acest concept. S-a discutat dacă prin religie populară trebuie înţeleasă religia ţăranilor, sau a ansamblului celor dominaţi, în opoziţie cu religia elitelor. De asemenea, prin religie populară se poate desemna religia laicilor, în opoziţie cu cea a clericilor473. Această indecizie derivă din faptul că istoricii au acceptat ca definiţie a religiei populare pe cea dată de oamenii bisericii. Aceştia, în evul mediu şi chiar mai târziu, au desemnat ca ireductibil la creştinismul licit un întreg corp de practici şi credinţe pe care le-au numit populare, considerându-le superstiţioase. Religia populară a fost şi ea supusă unor transformări, din partea bisericii oficiale în primul rând, care a interzis, epurat, reglementat comportamente colective (procesiuni sau sărbători) contrare decenţei sau credinţei corecte. În felul acesta, practici de sorginte precreştină, care au marcat Occidentul european pe tot parcursul evului mediu474 au fost, în cele din urmă, eliminate în epoca modernă. Reforma catolică a condus la impunerea pentru o întreagă societate a felului în care clericii gândeau ceea ce e licit şi ceea ce e ilicit, religiosul şi superstiţiosul, creştinul şi diabolicul. Astfel, religia celor mulţi a fost marcată prin munca de cenzură care viza să conducă la interiorizarea, de către fiecare, a sistemului de reprezentări construit de către instituţie. 470

P. Mankekar, Popular Culture , ed. cit., p. 11734. Ibidem. 472 Ibidem. 473 Roger Chartier, Culture populaire, ed. cit., p. 174. 474 Se poate consulta, pentru a observa evoluţia religiei populare în evul mediu, şi studiul « Biserica oficială şi creştinismul popular în evul mediu » în Ecaterina Lung, Mentalităţi şi cultură în evul mediu, Bucureşti, Editura fundaţiei România de Mâine, 2007, p. 51-61 471

106

Se poate stabili şi o cronologie a încercărilor mai mult sau mai puţin reuşite de reprimare a culturii populare, care conduc la concluzia că spre mijlocul sec. XVII se ajunge la impunerea unor forme noi. Dar cultura populară poate cunoaşte resurgenţe, uneori în forme neaşteptate. Raporturile dintre cultura populară şi cea dominantă pot fi deci gândite mai degrabă în termeni de toleranţe şi tensiuni, fără să fie vorba de o traiectorie unitară şi uniformă. III.4. 2. Istoria lecturii Istoria cărţilor sau istoria socială şi culturală a comunicării prin intermediul tiparului475 este o disciplină relativ nouă. Ea studiază felul în care ideile au fost transmise prin intermediul tiparului şi în care expunerea la lumea tipărită au afectat gândirea şi comportamentul oamenilor în ultimii 500 de ani 476. Există şi cercetări care se preocupă de perioada anterioară descoperirii tiparului, aşa cum sunt studiate şi alte obiecte culturale în afara cărţilor: jurnale, afişe, foi volante, etc. Privind dintr-o perspectivă de acest tip, se poate vorbi deci de istoria lecturii în general. Istoria cărţii s-a dezvoltat la intersecţia mai multor discipline, legate toate de procesul de comunicare: istorie, literatură, sociologie, bibliologie şi biblioteconomie. Elementul comun al acestora este preocuparea de a înţelege cartea ca o forţă în istorie. Antecedentele istoriei cărţilor pot fi urmărite în Renaştere, cu preocuparea pentru descoperirea manuscriselor, compararea acestora, stabilirea ediţiilor, publicarea lor, ierarhizarea ediţiilor cărţilor tipărite. În secolul al XIX-lea, în Anglia, studiul cărţii ca obiect material conduce la dezvoltarea bibliografiei analitice. În secolul al XX-lea istoria cărţii cunoaşte o dezvoltare deosebită mai ales în Franţa, pe lângă Ecole de Chartes sau Ecole Pratique des Hautes Etudes (viitoarea EHESS). O publicaţie care a marcat istoria disciplinei a fost, în 1958, lucrarea semnată de Lucien Febvre şi Henri Martin, L’apparition du livre477. Şcoala de la Annales a integrat cercetările de istoria cărţii în tematica mai largă a istoriei economice şi sociale478. Accentul era pus pe studierea modelelor generale ale producţiei şi consumului de carte pe perioade mari. Ca surse, cei ce studiau istoria cărţii în acest context foloseau statistici privitoare la cererile de privilegii de editare (un fel de copy-right obţinut de la regalitate de editorii din Franţa Vechiului Regim), conţinutul bibliotecilor private, biblioteca albastră479. Aceasta din urmă, foarte importantă pentru istoria lecturii dar şi pentru istoria 475

Robert Darnton, What Is the History of Books ?, în „The Kiss of Lamourette. Reflections in Cultural History”, New-York, London, 1990, p. 107. 476 Ibidem. 477 Lucien Febvre, Henri-Jean Martin, L’apparition du livre, Paris, Albin Michel, 1958. 478 Pentru o rapidă sinteză a elementelor esenţiale în istoria cărţii a se vedea Roger Chartier, Texts, Printing, Reading, în Lynn Hunt, ed., „The New Cultural History”, ed. cit., p. 154-175. 479 Robert Darnton, History of Reading, în Peter Burke, ed., “New Perspectives on Historical Writing, ed. cit., p. 162-165.

107

culturii populare era o colecţie de cărţi relativ ieftine, tipărite la Troyes, legate într-o hîrtie albastră folosită la împachetarea zahărului, şi care cuprindeau genuri foarte variate, având în comun faptul de a fi fost prelucrate pentru a fi accesibile unui public larg480, ceea ce se realiza prin scurtare, introducerea de subdiviziuni, modernizarea limbajului folosit481. Istoria cărţii realizată de Şcoala de la Annales nu era preocupată atât de ediţii rare, cât de cărţile cele mai obişnuite, întrucât scopul era descoperirea experienţei literare a cititorilor obişnuiţi. Ceea ce s-a realizat a fost punerea de noi întrebări, folosirea a noi metode şi surse. Influenţa franceză s-a manifestat şi asupra altor şcoli, în Statele Unite, în Gemania (ude exista tradiţia studiilor privind receptarea), în Marea Britanie (istoria tiparului). Au fost create numeroase publicaţii şi institute de studii. Astăzi există ramuri şi subramuri, bazate pe interdisciplinaritate şi pe împrumuturi reciproce. Bibliografia analitică (care se ocupă de elucidarea transmisiei textelor prin explicarea procesului producţiei de cărţi) a evoluat către o sociologie a cunoaşterii482, s-au afirmat în forme noi istoria literaturii, literatura comparată, la nouvelle bibliographie matérielle, noua istorie literară (the new literary history), etc. De asemenea, se întâlnesc discipline pe care unii autori le consideră auxiliare, precum istoria bibliotecilor, a hîrtiei, a tiparului, a cititului483. La nivelul metodologiei, se folosesc colaţionarea ediţiilor, studierea statisticilor, decodarea legilor privind copy-rightul, cercetarea manuscriselor, reconstituirea presei, psihanalizarea proceselor mentale ale cititorilor. Pentru a înţelege mai bine ansamblul disciplinei, poate fi util un model general de analiză a felului în care cărţile iau naştere şi se răspândesc în societate. Deşi există numeroase variabile, în funcţie de perioadă şi de spaţiul geografic, în general cartea tipărită trece prin acelaşi ciclu de viaţă, pe care îl prezentăm, în cele ce urmează, în varianta preluată de la Robert Darnton484. Acest circuit poate fi considerat unul al comunicării, de la autor la editor (când această funcţie nu e asumată de cel ce e şi vânzător de carte), la tipograf, expeditor (cel ce se ocupă cu transportul), vânzătorul de carte, cititor 485. Cititorul completează circuitul întrucât poate infuenţa autorul şi înainte şi după actul compunerii lucrării. Autorii sunt şi ei cititori, întrucât, în orice societate, practica scrierii este, în mod normal, condiţionată şi anticipată de o practică susţinută a lucturii. Prin lectură şi prin asocierea cu alţi cititori şi scriitori, autorii formează noţiuni generale de gen şi stil şi de asemenea conferă un sens general întreprinderii literare, care le afectează textele. Un scriitor poate răspunde când 480

Asa Briggs, Peter Burke, Mass-media. O istorie socială. De la Gutenberg la Internet, trad. rom. Constantin Lucian şi Ioana Luca, Polirom, Iaşi, 2005, p.30. 481 Roger Chartier, Lecturi şi cititori în Franţa Vechiului Regim, ed. cit., p. 275. 482 Roger Chartier, Culture écrite et littérature à l’âge moderne, « Annales. Histoire, Sciences Sociales », 56e année, no. 4-5, 2001, p. 785. 483 Robert Darnton, What Is the History of Books ?, ed. cit., p. 110. 484 Ibidem, p. 107-135. 485 Ibidem, p. 111.

108

scrie unor critici referitoare la opere anterioare sau poate să anticipeze reacţii pe care textul lui le poate genera. Scriitorul se adresează unor cititori impliciţi şi are reacţii de la persoane explicite486. Astfel, circuitul transmite mesaje, acestea se transformă pe drumul de la gândire la caracterul tipografic, şi ajung din nou să intre în gândire, prin intermediul cititorilor care le interpretează. Istoria cărţii se ocupă de fiecare dintre fazele procesului văzut ca un întreg, în variaţiile acestui în timp şi spaţiu şi în relaţiile cu alte sisteme din mediul înconjurător – economice, sociale, politice şi culturale. Pentru a face faţă dimensiunilor deosebite ale temei, istoricii cărţii segmentează circuitul comunicării şi îl analizează conform procedurilor unei singure discipline. De exemplu, tipăriturile pot fi analizate, în special, prin intermediul bibliografiei analitice. Dar părţile nu îşi regăsesc semnificaţia decât dacă sunt legate cu întregul, şi o viziune holistă a cărţii ca mijloc de comunicare e necesară dacă istoria cărţii doreşte să evite fragmentarea în specializări ezoterice separate una de alta prin tehnici ascunse şi neînţelegere reciprocă487. Studierea elementelor circuitului comunicării trebuie să înceapă cu autorii. Condiţiile în care lucrau autorii sunt destul de puţin cunoscute pentru cele mai multe epoci. Se poate studia momentul în care ei se eliberează de sub patronajul mecenaţilor particulari sau al statului şi încep să trăiască din scris. Şi strâns legată de această problemă este cea a proprietăţii intelectuale, a cărei recunoaştere este esenţială în asigurarea subzistenţei autorilor. Astfel, se pare că primul care a obţinut ceea ce s-ar putea considera un copyright pentru o carte a fost umanistul Marcantonio Sabellico, în 1486, pentru o Istorie a Veneţiei 488. Iar termenul de copyright ca atare pare să fi apărut pentru prima oară în 1704, în registrele aparţinând Stationer’s Company489. O altă întrebare care poate fi utilă atunci când se încearcă studierea autorilor din diferite puncte de vedere vizează natura carierei lor şi felul în care aceasta a fost urmată, întrucât profesionalizarea categoriei de autor este de dată recentă. Mulţi au devenit autori ai unor texte imprimate pornind de la cariere de alt tip, care nu presupuneau scrisul ca principal mijloc de asigurare a subzistenţei. De exemplu, pe tot parcursul evului mediu, cei care scriu, indiferent de natura lucrării lor, se recomandă prin cu totul alt statut social decât cel de scriitori: se identifică drept preoţi, călugări, cavaleri, etc. O problemă este şi a relaţiei autorilor cu editorii, tipografii, vânzătorii de cărţi, autorii de recenzii, sau a relaţiei dintre diferiţi autori. Trebuie căutate răspunsuri la aceste întrebări pentru a avea o imagine cât mai completă a transmiterii textului. De exemplu, Voltaire putea face înţelegeri cu editori piraţi, care îi publicau cărţile fără a dispune de privilegiile de editare, întrucât nu depindea de scris pentru a trăi, şi nu avea nevoie de mari sume de bani, pe care aceştia nu i le-ar fi putut oferi. Un secol mai târziu, pentru Zola, independenţa autorului 486

Ibidem. Ibidem. 488 Peter Burke, O istorie socială a cunoaşterii. De la Gutenberg la Diderot, ed. cit., p. 222. 489 Roger Chartier, L’écrit à l’écran, un livre de sable, în « Xenopoliana », XII, 2004, p. 15. 487

109

depindea de capacitatea de a-şi vinde bine operele 490, ceea ce reprezintă, bineînţeles, un indiciu al evoluţiei pe calea profesionalizării calităţii de scriitor. În cazul francez, această transformare în statutul autorului poate fi studiată pe baza rapoartelor poliţieneşti491, a almanahurilor literare, a bibliografiilor. Pe de altă parte, trebuie studiat şi un anumit tip de relaţie specială pe care autorii încep să o aibă cu cititorii lor, cazul cel mai bine studiat fiind cel al relaţiilor stabilite de Jean Jacques Rousseau cu unii dintre cititorii săi fideli, care înţelegeau să-l cunoască personal, să-l caute cu diverse ocazii, să se refere la el ca la un prieten492. Suntem la începutul unui proces de apropiere a autorului de cititorii săi, care pare să fi culminat astăzi cu site-urile şi blog-urile pe care autorii, în special americani, se află în comunicare directă cu cei care le citesc operele, şi care, prin sugestiile şi reacţiile lor, au devenit un element important în realizarea operelor literare. Desigur, fenomenele actuale pot conduce la un fel de tiranie a cititorului asupra autorului, care, dacă vizează succesul de public şi deci „de casă”, este nevoit să se conformeze unor aşteptări care s-ar putea să nu coincidă cu propriile idei şi aspiraţii. Pe de altă parte, nu e lipsit de interes felul în care autorii dialogau şi înaintea acestor inovaţii tehnice cu potenţialii lor cititori. Prin prefeţe, prologuri, comentarii, note autorii încercau în permanenţă să-şi ghideze cititorii şi să stabilească o manieră „ortodoxă” de lectură a textului pe care îl realizaseră 493. Problema este însă că, indiferent de indicaţiile autorului, cititorii vor lucra întotdeauna asupra textului, şi îl vor învesti cu propriile înţelesuri, ceea ce poate contribui la menţinerea actualităţii operei. Este ceea ce astăzi este acceptat astăzi ca ţinând de caracterul „deschis” al operei literare494. De exemplu, faptul că Eminescu a explicat sensul pe care l-a dat „Luceafărului”, ca fiind confruntarea dintre geniu şi lumea obişnuită, nu a reuşit să „închidă” exegeza poemului într-o singură formulă admisibilă. Următorul element al circuitului comunicării pe care ne propunem să-l analizăm pe scurt este reprezentat de editori. Rolul cheie al editorilor poate fi înţeles pe măsura studierii felului în care aceştia s-au diferenţiat de vânzătorii de cărţi şi de tipografi. Se pot studia felul în care editorii încheiau contractele cu autorii, făceau alianţe cu vânzătorii de cărţi, negociau cu autorităţile politice, mânuiau resursele financiare, se preocupau de transport, publicitate. Ei erau cei care solicitau privilegiile de publicare şi mai târziu copyrightul. Astăzi, editorii sunt printre cei care solicită reglementări mai 490

Robert Darnton, What Is the History of Books ?, p. 112. Un model de astfel de analiză este oferit de Robert Darnton, Un inspector de politţie îşi sortează dosarele: anatomia lumii literare, în „Marele Masacru al Pisicii şi alte episoade din istoria culturală a Franţei”, ed. cit., p. 129-166. 492 Robert Darnton, Cititorii îi răspund lui Rousseau: constituirea sensibilităţii romantice, în „Marele Masacru al Pisicii şi alte episoade din istoria culturală a Franţei”, ed. cit., p. 187-220. 493 Roger Chartier, Texts,Printing, Reading, ed. cit., p. 157. 494 Umberto Eco, Opera deschisă, trad. rom. Cornel Mihai Ionescu, Bucureşti, Editura pentru Literatură Universală, 1969. 491

110

ferme privind circulaţia textelor în format electronic 495, întrucât s-a ajuns la o situaţie asemănătoare celei din evul mediu, în care ideea de proprietate intelectuală nu funcţiona, şi orice putea fi preluat de către oricine, fără a indica sursa folosită. Ca surse pot fi folosite listele de subscripţie (comune în Anglia din sec. XVII în sec. XIX) dar existente şi în alte spaţii europene, şi menţinute, în limite mult reduse, şi astăzi496. Alte surse utile, atunci când pot fi găsite, întrucât s-au păstrat în număr destul de mic, sunt cataloagele şi prospectele editorilor. Foarte interesantă este studierea strategiilor de publicitate: cum erau prezentate, care erau valorile pomenite, în orice tip de publicitatem de la notiţe în jurnale la afişe murale. O dificultate este cea a surselor, deoarece editorii nu au conservat prea multe arhive privind publicitatea şi activitatea comercială497. Rolul editorilor nu se reduce însă numai la punerea cărţilor pe piaţă, în urma unor procese complexe, ei sunt şi cei care interveneau uneori în texte, pornind de la ideea pe care o aveau despre competenţele cititorilor la care considerau că ar putea ajunge cărţile publicate de ei 498. Aceştia au fost deci adesea cei care au conferit cărţilor forma forma cu care unele din ele au ajuns până la noi. Editorii sunt cei care au propus, pentru unele texte clasice, precum Biblia sau opere antice, separarea în capitole şi paragrafe, numerotarea acestora, ei au introdus în textul pieselor de teatru indicaţiile scenice absente la început 499. Până la urmă, nici un text nu ajunge la cititor în afara suportului care permite luarea sa la cunoştinţă, de aceea intervenţiile editorilor sunt esenţiale pentru felul în care textele sunt, în cele din urmă, înţelese500. Tipografii reprezintă o altă componentă a circuitului comunicării, imortantă prin noutatea pe care au marcat-o în evoluţia culturii şi a muncitorimii în general. Esenţiali în procesul apariţiei şi dezvoltării cărţii, tipografii se individualizează doar treptat în raport cu editorii, şi îşi păstrează multă vreme un statut privilegiat în rândul meşteşugarilor din oraşele Europei de la începuturile modernităţii501. Tipografia e mai bine cunoscută decât alte segmente ale circuitului de producţie şi difuzare a cărţilor, deoarece a fost subiectul favorit al studiilor de bibliografie analitică. Bibliografii au contribuţii importante la critica de text, prin încercările de a reconstitui evoluţia unei opere pornind de la structura cărţii, trecând prin procesul de tipărire şi de aici ajungând la manuscrisul original (chiar când e vorba de unele dispărute). Astfel se demonstrează existenţa unor ediţii diferite ale unui text sau a unor momente diferite ale aceleiaşi ediţii, 495

Roger Chartier, L’écrit à l’écran, un livre de sable, art. cit., , p. 16. Robert Darnton, History of Reading, în Peter Burke, ed., “New Perspectives on Historical Writing, ed. cit., p. 165. 497 Idem, What Is the History of Books ?, ed. cit., p. 126. 498 Roger Chartier, Lecturi şi cititori în Franţa Vechiului Regim, trad. rom. Maria Carpov, Bucureşti, Meridane, 1997, p. 274. 499 Robert Darnton, History of Reading, ed. cit., p. 175. 500 Roger Chartier, Texts,Printing, Reading, ed. cit., p. 161. 501 Lucien Febvre, Henri-Jean Martin, op.cit., p. 215-217. 496

111

elemente esenţiale pentru studiile privind difuziunea. Până la urmă, nu trebuie pierdut din vedere că o carte este, înainte de toate un obiect fizic 502, şi că forma ei, stabilită de editori şi imprimată de tipografi poate avea o relevanţă foarte mare în destinul ulterior al operei. Când cartea devine mai mai mică, mai uşor de purtat şi de citit, şi accesibilitatea acesteia creşte 503. Democratizarea lecturii trece nu doar prin progresul alfabetizării, ci şi prin adaptarea formei cărţii tipărite la nevoile unor categorii sociale mai diversificate. Alte probleme de cercetat sunt cele privind felul în care tipografii calculau costurile şi organizau producţia, cum s-au schimbat bugetele cărţilor după introducerea hîrtiei fabricate mecanic la începutul sec. XIX şi a Linotypului în anii 1880. Şi desigur, să nu uităm noutăţile aduse de noua eră electronică, de rolul pe care îl joacă astăzi ordinatorul în activitatea tipografică. Pentru o cât mai completă investigare a segmentului reprezentat de tipografi se mai pot studia felul în care schimbările tehnologice au afectat organizarea muncii504. Nu trebuie uitat, chiar dacă analizele de tip marxist au ieşti astăzi din modă, nici rolul muncitorilor tipografi, sector deosebit de articulat şi militant al muncitorimii, în istoria muncii. Labor history rămâne însă un domeniu de interes pentru istoriografia contemporană505, şi cercetarea activităţii unor categorii active şi organizate, precum tipografii, din perspectiva istoriei vieţii cotidiene, poate aduce elemente noi sau insuficient luate în considerare până acum. Transportatorii sunt adesea ignoraţi de analizele privind cartea şi lectura, dar rolul lor era esenţial în facilitarea trasferului cărţii de la autori şi editori la cititori, de aceea merită atenţie ca un element important al circuitului comunicării. Felul în care cărţile ajungeau de la editor la vânzători era condiţionat de mijloacele de transport aflate la dispoziţie. Căruţa, barja fluvială, vasele comerciale, poşta şi calea ferată e posibil să fi influenţat istoria literaturii mai mult decât se bănuieşte. Dacă facilităţile de transport au puţină importanţă în centre editoriale mari, ca Paris sau Londra, ele pot avea un rol mai mare atunci când e vorba de a trimite cărţi în zone mai îndepărtate. Înainte de secolul XIX, cărţile erau de obicei trimise sub formă de coli, astfel încât cititorul să le poată lega în funcţie de gustul sau de posibilităţile sale. Ele călătoreau în pachete mari, învelite în hîrtie groasă, şi puteau fi cu uşurinţă afectate de ploaie sau de fricţiuni mecanice506. Valoarea lor intrinsecă era mică, dar costurile mari, datorită volumului şi greutăţii pachetelor. Astfel, transportul ocupa o proporţie importantă din costurile cărţilor, şi avea un loc semnificativ în strategia de 502

Roger Chartier, Culture écrite et société. L’ordre des livres, XVe-XVIIe siècle, Paris, Albin Michel, 1996, p. 15. 503 Roger Chartier, Texts,Printing, Reading, ed. cit., p. 162. 504 Robert Darnton, What Is the History of Books ?, ed. cit., p. 128. 505 Geoff Elley, Labor History, Social History, “Alltagsgheschichte”:Experience, Culture, and the Politics of the Everyday- a New Direction for German Social History?, în “The Journal of Modern History”, vol. 61, no. 2, 1989, p. 297-343. 506 Robert Darnton, What Is the History of Books ?, ed. cit., p. 130.

112

marketing a editorilor. În multe părţi ale Europei, editorii nu se puteau baza pe căruţaşi în lunile august-septembrie pentru a trimite cărţi, întrucât aceştia abandonau drumurile pentru a se ocupa de recoltă. În zona Balticii, transportul se înjumătăţea după octombrie, datorită închiderii porturilor. Pretutindeni drumurile se deschideau sau se închideau în funcţie de presiunile războaielor, politicii, etc. Literatura clandestină (care cuprinde, în Occident, cărţi cu un conţinut religios diferit sau opus religiei oficiale, dar şi alte tipuri de cărâi interzise) a circulat, din secolul XIX până astăzi, în cantintăţi uriaşe, dar greu de determinat, legată de dimensiunile contrabandei. De exemplu, în spaţiul românesc, un caz relevant este cel al lui Badea Cârţan, care s-a pus în slujba idealului Unirii prin aducerea unor cărţi româneşti interzise în Transilvania aflată sub stăpânire austro-ungară. Este greu de spus care este numărul cărţilor pe care Badea Cârţan le-a transportat în spinare peste munţi, dar o idee despre ordinul de mărime ne poate fi dată de descinderile poliţiei maghiare, care în mai multe rânduri i-au confiscat şi distrus sute de volume pe care nu apucase să le împartă507. Cărţile ieftine (ex. Biblioteca albastră) sau foile volante circulau prin sisteme speciale de distribuţie508. Vânzătorii de cărţi sunt şi ei o parte a circuitului comunicării pe care îl analizăm, ei reprezentând veriga uneori cea mai vizibilă între autor şi cititor. Comerţul cu cărţi este destul de bine studiat, dar mai sunt multe de făcut pentru a evidenţia locul librarilor ca agenţi culturali, intermediari între aprovizionare şi cerere în punctul cheie al contactului. Nu se ştiu suficiente lucruri despre lumea socială şi intelectuală a librarilor, despre gusturile lor şi despre felul în care se integrau în comunităţile lor. Ei operau cu sisteme de relaţii comerciale, care se extindeau sau se prăbuşeau precum alianţele diplomatice. E nevoie de studierea legilor care guvernau ridicarea şi prăbuşirea imperiilor comerciale în distribuţia de cărţi. În epoca modernă se relevă tendinţele centripete ale marilor centre precum Paris, Londra, Frankfurt, Leipzig, care aduceau casele provinciale în orbita lor. Pe de altă parte, existau tendinţe de înţelegere între dealerii provinciali în enclave independente precum Liège , Bouillon, Neuchâtel, Geneva, Avignon509. Cărţile sunt însă pretutindeni vândute ca bunuri de consum, ca atare un studiu economic al acestora poate aduce o nouă perspectivă pentru istoria literaturii. Au fost deja studiate târgurile de cărţi, precum cel de la Lyon şi mai ales cel de la Frankfurt, care domină piaţa între secolele XV-XVI 510. Studiile au demonstrat deja importanţa elementului economic în comerţul cu cărţi din secolul al XIX-lea. Se mai pot încă studia mecanismele de credit, tehnicile de negociere ale scrisorilor de schimb, apărarea împotriva încetării de plăţi, etc. 507

Stroe Stroescu, Amintariu despre Badea Cârţan. O viaţă împlinită ca o poveste, Bucureşti, Tipografia Bucovina, 1936. 508 Robert Darnton, What Is the History of Books ?, p. 129. 509 Ibidem, p. 130. 510 Lucien Febvre, Henri-Jean Martin, L’apparition du livre, ed. cit., p. 348.

113

Cititorii sunt ultimul element al circuitului comunicării în cazul cărţilor, cei care închid cercul, destinatarii ultimi ai lucrărilor create de autori, cei care sunt imaginaţi ca public potenţial şi care, prin gusturile şi comportamentele lor determină soarta unor opere. O primă problemă, adesea foarte dificil de rezolvat, este de a stabili cine erau cititorii cărţilor care au ajuns până la noi, pornind de la constatarea că dacă obiectul material reprezentat de carte poate fi analizat datorită prezenţei sale fizice, persoanele care beneficiau de acestea sunt mult mai greu de identificat. Indicii privitoare la cei care citeau pot fi oferite de listele de cărţi din bibliotecile private, de inventarele după deces, de listele de subscripţie 511. Dar fiecare din aceste surse pune probleme specifice, întrucât listele şi inventarele indică doar posesia cărţii, nu şi faptul că ea a fost cu adevărat citită, iar listele de subscripţie nu îi cuprind decât pe bogaţi, lăsând deoparte alte categorii, mai puţin avute, dar care pot fi chiar mai interesate de lectură. Pentru cazul românesc, aceste liste, numite de « prenumeranţi » pot oferi informaţii foarte interesante referitoare nu doar la categoriile de cititori din secolele XVIII-XIX, ci şi la circulaţia cărţilor şi la felul în care lucrări aparute într-o provincie românească au fost cunoscute în celelalte provincii, înaintea creării statului unitar512. Pe de altă parte, indentificarea cititorilor nu rezolvă problema felului în care aceştia abordau lectura, întrucât astăzi nu se mai poate accepta aserţiunea simplistă potrivit căreia cei care citeau un anumit text ar fi receptat în mod obligatoriu unicul înţeles propus de autor513. Studiată din punctul de vedere al psihologiei, fenomenologiei, textologiei, sociologiei, lectura încă rămâne misterioasă. Este foarte greu de descifrat felul în care cititorii dădeau sens semnelor de pe pagina tipărită. A fost constatat şi afirmat doar relativ recent că procesul lecturii seamănă cu cel al unei conversaţii, între cititor şi textul citit, în cursul căreia se acumulează informaţii, acestea interacţionează cu ceea ce se ştie deja, si se formulează noi întrebări 514. Trebuie studiate care erau efectele sociale ale acestei experienţe de lectură, cum varia ea între diferitele categorii socioeconomice, profesionale, de gen515. Dacă într-o vreme se făcea distincţia între lectura populară şi lectura categoriilor savante, astăzi este de preferat inventarierea unor diviziuni mult mai fine ale corpului social, şi trebuie urmărite diferenţele dintre bărbaţi şi femei, orăşeni şi ţărani, dintre apartenenţii variatelor confesiuni religioase, şi toate acestea trebuie plasate şi în relaţie cu variante ţinând de generaţie, ocupaţii, vecinătăţi, etc516. De exemplu, la începutul epocii moderne, ştiinţa de carte era diferit repartizată în spaţiu, între regiunile europene mai mult sau mai puţin urbanizate, şi neuniform răspândită social, între persoane de diferite provenienţe. La 511

Robert Darnton, History of Reading, ed. cit., p. 164-165. Constantin A. Stoide, Comerţul cu cărţi dintre Transilvania, Moldova şi Ţara Românească între 1730 şi 1830, ediţie îngrijită şi cuvânt înainte de I. Caproşu, Iaşi, Casa Editorială Demiurg, 2005, p. 198. 513 Roger Chartier, Texts,Printing, Reading, în Lynn Hunt, ed., „The New Cultural History”, ed. cit., p. 156. 514 Eric Gould, Robert DiYanni, William Smith, The Art of Reading, New York, Random House, 1987, p. 5. 515 Robert Darnton, What Is the History of Books ?, p. 131. 516 Roger Chartier, Texts,Printing, Reading, ed. cit., p. 169. 512

114

Florenţa, dar şi în alte oraşe, ştiinţa de carte este relativ bine răspândită în rândul laicilor, datorită activităţilor meşteşugăreşti şi comerciale de aici517. Pe de altă parte, aceasta e perioada în care categoria cititorilor evoluează şi datorită Reformei şi Contrareformei. Pentru reformaţi, capacitatea de a citi şi de a accede la textul Evangheliei este esenţială, de aceea se constată progrese semnificative ale alfabetizării în zonele trecute la Reformă. Dar pe de altă parte, şi pentru biserica catolică, abilitatea de a citi răspunde unui program de a face să fie interiorizate exigenţele creştinismului Contrareformei, prin lectura catehismelor, a ghidurilor spirituale şi a lucrărilor pioase518. Lectura a devenit o preocupare centrală a criticii textuale deoarece ea este înţeleasă ca activitate, ca o construire a semnificaţiei în interiorul unui sistem de comunicaţii. Istoricul cărţii poate profita de noţiuni precum cititor implicit, comunităţi interpretative. Problema e absenţa dimensiunii istorice ale unor astfel de analize, care postulează că textele ar fi lucrat întotdeauna la fel asupra sensibilităţii cititorilor. Lumea intelectuală era diferită pentru cititori din secolul al XVII-lea faţă de cei din secolul al XXI-lea. Modul de a citi s-a schimbat şi el în timp. În perioadele anterioare (antichitate, ev mediu, începutul epocii moderne) predomina lectura cu voce tare, în grup. Lectura putea fi văzută, în mănăstirile medievale, ca o formă de penitenţă, ca o modalitate de a dobândi mântuirea519. Când era făcută individual, în tăcere, (în secret uneori) putea avea o intensitate greu de imaginat astăzi. În acest sens, rămâne clasică analiza făcută de Carlo Ginzburg asupra practicilor de lectură ale lui Mennochio şi a felului în care acesta infuza semnificaţii particulare în textele pe care le citea520. Cititorii scoteau multiple semnificaţii din textele pe care le citeau, nu se mulţumeau doar să le descifreze. Lectura era o pasiune, “viciu nepedepsit”, după inspirata formulă preluată dintr-un poem semnat de Logan Pearsall Smith (1865-1945) 521, chiar înainte de era romantică. Să nu uităm că lucrarea lui Goethe, Suferinţele tânărului Werther a creat un soi de isterie de masă şi succesul ei de public a declanşat, din păcate, o adevărată epidemie de sinucideri în rândul celor care se identificau total cu modelul propus de autor. Pe de altă parte, indiferent cât de activ este cititorul, textele la rândul lor îl modelează, îi modelează răspunsurile522. Punerea în pagină, apectul tipografic propriu-zis, alături de stil şi sintaxă determină felul în care textele dobândesc semnificaţii. Istoria lecturii trebuie să ţină seama în acelaşi timp de felul în care textele îi constrâng pe cititori dar şi de cel în care cititorii iau libertăţi cu textele. În fond, după cum interpretarea este permisivă, tot astfel îşi are şi limitele ei 523. 517

Asa Briggs, Peter Burke, Mass-media. O istorie socială. De la Gutenberg la Internet, ed. cit., p. 38. Roger Chartier, Culture écrite et littérature à l’âge moderne, « Annales. Histoire, Sciences Sociales », 56e année, no. 4-5, 2001, p. 786. 519 Guglielmo Cavallo, Le Rossignol et l’Hirondelle. Lire et écrire à Byzance, en Occident, „Annales. Histoire, Sciences Sociales”, 56e année, no. 4-5, juillet-octobre 2001, p. 859. 520 Carlo Ginzburg, Brânza şi viermii. Universul unui morar din secolul al XVI-lea, , Bucureşti, Nemira, 1996. 521 Alexandru Călinescu, Lectura astăzi, în « Xenopoliana », XII, 2004, 1-4, p. 3. 522 Robert Darnton, What Is the History of Books ?, ed. cit., p. 132. 523 Eric Gould, Robert DiYanni, William Smith, The Art of Reading, ed. cit., p. 6. 518

115

Tensiunea dintre aceste tendinţe poate produce rezultate extraordinare, aşa cum ne demonstrează consecinţele care au decurs dintr-un anumit mod al lui Luther de a citi Psalmii sau Epistolele, sau din interpretarea pe care a dat-o Mao scrierilor lui Marx524. Dacă reconstituirea unor lecturi extraordinare din trecut e uneori posibilă, e mai greu de ajuns la experienţa interioară a cititorilor obişnuiţi. Ceea ce s-a putut studia mai bine a fost contextul social al lecturii. S-au obţinut rezultate interesante în studierea lecturii tăcute în evul mediu, iar în Germania s-a arătat deosebita importanţă a lecturii în dezvoltarea stilului burghez tradiţional în secolele XVIII-XIX. Tot aici s-a studiat istoria bibliotecilor şi a receptării. Pe urmele lui Rolf Engelsing, germanii susţin apariţia unei Leserevolution, aşa numita revoluţie în felul de a citi, constând în schimbarea obiceiurilor de lectură la sfîrşitul secolului al XVIII-lea525. Ideea e că înainte de această schimbare, cititorii lucrau laborios asupra unui mic număr de texte, în special Biblia, pe care le citeau mereu şi mereu. După aceea, au început să folosească toate tipurile de material, căutând mai degrabă amuzament decât edificare. Trecerea de la lectura intensivă la lectura extensivă ar coincide cu desacralizarea cuvântului tipărit. Alte cercetări interesante au fost cele asupra nivelului ştiinţei de carte (literacy), ceea ce a permis identificarea diferitelor tipuri de public cititor. În general, cu cât mai jos era nivelul social şi cultural al individului, cu atât lectura era mai intensivă. Literatura populară e un alt domeniu de studiu de succes în ultima vreme, chiar în contextul în care au început întrebările privind posibilitatea de a considera cărţile ieftine, de tipul Bibliotecii albastre, drept cultura autonomă a poporului, sau un domeniu intermediar între cultura elitei şi cea populară. Rezultatul acestor studii a fos acceptarea influenţelor din dublu sens înrtre cultura elitei şi cea populară. Tipuri precum Gargantua sau Cenuşăreasa se pot întâlni şi în tradiţia orală, şi în cărţile ieftine vândute cel mai adesea de colportori, dar şi într-o literatură mai sofisticată. Studiul lecturii se leagă de sociologie, întrucât pune întrebări de tipul cine ce citeşte, când, în ce condiţii, cu ce efecte. Pentru o astfel de analiză pot fi utile studiile lui Pierre Bourdieu despre câmpul cultural şi capitalul simbolic, ca şi cele despre lecturile clasei muncitoare britanice din ultimele două secole, realizate de istorici englezi precum Richard Hoggart, în The Uses of Literacy, din 1957526. Ca o consecinţă a acestor interogaţii se ridică problema felului în care contactul cu cuvântul tipărit afectează modul în care oamenii gândesc. La întrebarea dacă inventarea tiparului cu litere mobile a schimbat universul mental al oamenilor s-au dat mai multe răspunsuri, uneori contradictorii. 524

Idem, History of Reading, ed. cit., p. 177. Peter Burke, What is cultural history?, ed. cit., p. 61. 526 Richard Hoggart, La culture du pauvre : étude sur le style de vie des classes populaires en France, trad. fr. Françoise et Jean-Paul Garcias et Jean-Claude Passeron, Paris, Editions de Minuit, 1970. 525

116

Urmările descoperirii tiparului sunt extrem de importante în plan cultural527. Cartea devine vehicolul esenţial în difuzarea creaţiilor culturale şi în schimbul de idei pe plan internaţional. Acest schimb este facilitat în primele decenii de după apariţia tiparului prin folosirea preponderentă a limbii latine, redevenită elegantă şi corectă prin strădania umaniştilor, şi utilizată ca limbă internaţională a culturii. (Intre textele difuzate prin tipar până la 1500, 77% au fost scrise în latină, 7% în italiană, 6% în germană, 5% în franceză, etc.). De difuzarea rapidă a ideilor prin intermediul tiparului au profitat nu doar literatura şi arta (se pune la punct tehnica reproducerii prin gravură a operelor de artă) ci şi Reforma bisericii. S-a spus că succesul lui Luther a fost în mare parte facilitat de posibilitatea de a-şi difuza ideile prin intermediul tiparului, fără de care n-ar fi strâns în jurul său aderenţii care l-au împiedicat să aibă aceeaşi soartă ca Ian Hus, un secol înaintea sa. Chiar dacă tiparul nu a creat el însuşi idei, prin această difuzare a ideilor în formă standardizată a amplificat forţele schimbării culturale, religioase, politice, social-economice. În plan cultural, apare un nou tip de cititor, care practică lectura în tăcere, individual, ceea ce contribuie la dezvoltarea prioritară a percepţiilor vizuale în defavoarea celor auditive, majoritare până atunci. Posibilitatea multiplicării rapide şi la costuri mici a cunoştiinţelor schimbă modul de a învăţa şi eliberează memoria şi intelectul pentru activităţi creatoare. Nu mai este nevoie de înmagazinarea cunoştinţelor în memorie, deoarece ele se pot regăsi cu uşurinţă în cărţi, ca atare oamenii au o mai mare libertate de cercetare, de a elabora noi idei şi ipoteze528. Dezvoltarea acestui spirit întreprinzător se leagă şi de schimbarea raportului între autor şi cititor, între autor şi operă. Evul mediu se caracterizase prin raportul contradictoriu între respectul faţă de autorităţi şi umilinţa creştină, ceea ce permitea copierea fără probleme a operelor anterioare, în condiţiile în care nu creaţia originală era valorizată, ci fidelitatea faţă de model, iar autorul ca persoană conta foarte puţin. De altfel, multe creaţii medievale sunt anonime, întrucât pentru oamenii epocii conta conţinutul lucrării, şi nu autorul ei. Ar fi fost şi foarte greu de a se ţine seama prea mult de autor şi de drepturile sale, întro epocă în care se considera că ştiinţa îi aprţine doar lui Dumnezeu. Dar din zorii epocii moderne, tiparul, devenit şi o afacere profitabilă, contribuie la răspândirea ideii de paternitate literară, la importanţa ataşată autorului, beneficiar al operelor sale, din a căror vânzare înţelege să obţină o serie de venituri529. Pe de altă parte, autorul trebuie să fie ţinut şi responsabil pentru ce a scris, într-o epocă în care Biserica, atacată de reformatori, impune cenzura operelor tipărite, în încercarea de a stopa progresele contestării sale. Prin accentul pus pe autor, tiparul contribuie şi la întărirea individualismului, trăsătură considerată de unii autori ca fiind caracteristică 527

Marshall McLuhan, Galaxia Gutenberg, Omul şi era tiparului, trad. rom. L. şi P. Năvodaru, Bucureşti, Editura Politică, 1975, passim. 528 Ibidem, p. 157. 529 Lucien Febvre, Henri-Jean Martin, L’apparition du livre, ed. cit. p. 365-366.

117

Renaşterii în general530. La aceeaşi dezvoltare a individualismului contribuie şi lectura silenţioasă, de care am mai vorbit, şi raportul personal între cititor şi cartea pe care o poate citi şi interpreta singur, fără medierea profesorului, preotului, călugărului. Tiparul a vut o serie de consecinţe şi în domeniul evoluţiei limbilor. Greaca, aproape necunoscută Occidentului în perioada medievală, este redescoperită şi resuscitată prin tipărirea operelor clasicilor greci 531. Dacă la început el contribuie la revigorarea latinei, ca limbă de comunicare internaţională, prin fixarea ei riguroasă în scris, prin difuzarea gramaticilor, ca şi datorită succesului treptat avut de limbile vernaculare, evoluţia latinei, care continuase tot evul mediu în care rămăsese o limbă vorbită, se opreşte, forma ei definitivă este stabilită acum. Chiar dacă a rămas o limbă vorbită în comunităţile ştiinţifice şi în anumite unităţi de învăţământ până la începutul secolului XX, latina a devenit o limbă moartă, care nu s-a mai transformat. Si limbile vernaculare au fost influenţate de tipar, întrucât şi în cazul lor se constată un proces de fixare, de stabilire a regulilor, de difuzare a formei considerate « corecte » prin intermediul cărţilor tipărite. Stabilirea normei în cazul limbilor vorbite face posibilă existenţa « greşelilor de gramatica », de care nu putea fi vorba în perioada încare regulile nu erau încă riguros hotărâte 532. Ca factor de multiplicare a craţiei culturale, tiparul favorizează dezvoltarea literaturilor în limbile vernaculare, şi prin aceasta contribuie la transformarea treptată, timp de câteva secole, a culturii dintr-un domeniu accesibil dolar unei elite, într-un fenomen de masă. Se pot extrage diferite concluzii din felul în care oamenii se raportează la cărţi. Le folosesc în jurăminte, în schimbul de daruri, ca premii, le donează şi le lasă moştenire533. Aceste roluri pot indica importanţa cărţilor în diferite societăţi. Iconografia cărţilor poate indica greutatea autorităţii lor, chiar şi pentru neştiutorii de carte, care în biserici văd reprezentate tablele lui Moise sau Evanghelia. Rolul cărţilor în folclor şi al motivelor folclorice în cărţi arată influenţa care merge în ambele sensuri când tradiţiile orale intră în contact cu textele tipărite, şi cărţile trebuie studiate în relaţie cu alte media. Cercetările pot merge în multe alte direcţii, dar toate pot, în final, să permită o mai bună înţelegere a felului în care tipăriturile au modelat încercările oamenilor de a da sens condiţiei umane534.

Rezumat 530

Acentul pus pe individualism ca o trăsătură esenţială a Renaşterii caracterizează lucrarea clasică a lui Jakob Burkhardt, Cultura Renaşterii în Italia, Bucureşti, Editura pentru Literatură şi Artă, 1969. 531 Andrei Oţetea, Renaşterea şi Reforma, ed. Cit., 1968, p. 223. 532 Marshall McLuhan, Galaxia Gutenberg., ed. cit., p. 370-371. 533 A se vedea, pentru cazul românesc, analiza făcută de Alexandru Ofrim, Cheia şi psaltirea. Imaginarul cărţii în cultura română, Piteşti, 2001. 534 Robert Darnton, What Is the History of Books ?, ed.cit., p. 135.

118

Perspectivele pe care le oferă abordarea din punctul de vedere al istoriei culturale sunt foarte numeroase, iar lucrările care au apărut în vremea din urmă confirmă validitatea teoretică şi metodologică a acestei paradigme. Şi în spaţiul românesc receptarea paradigmei istoriei culturale s-a făcut cu un decalaj mai mic decât în cazul altor modele istoriografice. În fond, experienţa internaţională de sute de ani arată că progresul istoriografic nu a fost posibil decât în contextul circulaţiei ideilor, modelelor şi lucrărilor. Nici o istoriografie „naţională” nu a progresat în izolare, întotdeauna când s-au produs opere interesante au existat contacte, discuţii, dispute chiar. Marile istoriografii, cele care au devenit modele pentru altele, au folosit la rândul lor multiple surse de inspiraţie şi au fost în stare să recepteze şi alte variante, atunci când acestea s-au dovedit interesante şi fecunde. Nici istoria culturală nu poate să rămână neschimbată, şi este greu de anticipat cât mai poate dura voga pe care o cunoaşte în momentul actual. Dar toate indiciile converg spre a afirma că avem de-a face cu o orientare puternică, influentă, dominantă chiar în unele istoriografii, şi de aceea studierea ei se impune. Felul în care o manieră sau alta de a scrie istoria s-a impus la un moment dat spune foarte multe despre epoca respectivă, şi cunoaşterea specificului istoriei culturale poate contribui la înţelegerea mai profundă a lumii în care trăim.

Bibliografie Instrumente de lucru Bonte, Pierre, Izard, Michel, dir., Dictionnaire de l’ethnologie et de l’anthropologie, Paris, PUF, 2004 (1991). Sills, David L., ed., International Encyclopedia of the Social Sciences, vol. 3, The Macmillan company and The Free Press, 1968 Ştefănescu, Ştefan (coord.), Enciclopedia istoriografiei româneşti, Bucureşti, 1978. Literatură de specialitate Bocşan, Nicolae, Leu, Valeriu (coord.), Identitate şi alteritate. Studii de imagologie, vol. I, Reşiţa, Editura Banatica, 1996. Bocşan, Nicolae, Mitu, Sorin, Nicoară, Toader (coord.), Identitate şi alteritate. Studii de imagologie, vol. II, Cluj-Napoca, Presa Universitară Clujeană, 1998. 119

Bocşan, Nicolae, Mitu, Sorin, Nicoară, Toader (coord.), Identitate şi alteritate 3. Studii de istorie politică şi culturală, Cluj-Napoca, Presa Universitară Clujeană, 2003. Boia, Lucian, Evoluţia istoriografiei române, Bucarest, 1986. Boia, Lucian, Istorie şi mit în conştiinţa românească, Bucureşti, Humanitas, 1997, p. 50. Briggs, Asa, Burke, Peter, Mass-media. O istorie socială. De la Gutenberg la Internet, trad. rom. Constantin Lucian şi Ioana Luca, Polirom, Iaşi, 2005. Burke, Peter, What is Cultural History ?, Polity Press, Cambridge, 2004. Burkhardt, Jakob, Cultura Renaşterii în Italia, Bucureşti, Editura pentru Literatură şi Artă, 1969. Chartier, Roger, Au bord de la falaise. L’histoire entre certitudes et inquiétude, Paris, Albin Michel, 1997. Chartier, Roger, Lecturi şi cititori în Franţa Vechiului Regim, trad. rom. Maria Carpov, , Meridiane, Bucureşti, 1997. Chiciudean, Ioan, Halic, Bogdan-Alexandru, Imagologie. Imagologie istorică, Bucureşti, Comunicare.ro, 2003. Constantiniu, Florin, De la Răutu şi Roller la Muşat şi Ardeleanu, Bucureşti, Editura Enciclopedică, 2007. Corlan, Simona, Inventarea Africii Negre. Călătorii în imaginarul european al secolului al XX-lea, Cluj-Napoca, Editura Dacia, 2000. Darnton, Robert, Marele Masacru al Pisicii şi alte episoade din istoria culturală a Franţei, trad. rom. Raluca Ciocoiu, Iaşi, Polirom, 2000. Elias, Norbert, Procesul civilizării, trad. rom. Monica-Maria Aldea, Iaşi, Polirom, 2002. Ghiţulescu, Constanţa, În şalvari şi cu işlic. Biserică, sexualitate, căsătorie şi divorţ în Ţara Românească a secolului al XVIII-lea, Bucureşti, Humanitas, 2004. Grancea, Mihaela, Călători străini prin Principatele Dunărene, Transilvania şi Banat (1683-1789). Identitate şi alteritate, Sibiu, Editura Universităţii “Lucian Blaga”, 2002. Grancea, Mihaela, Reprezentări ale morţii în România epocii comuniste.Trei studii de antropologie funerară, Cluj-Napoca, Ed. Casa Cărţii de Ştiinţă, 2008. Hunt, Lynn ed., The New Cultural History, Berkeley, Los Angeles, London, University of California Press, 1989. Hunt, Lynn, Bonnel, Victoria E., eds., Beyond the Cultural Turn. New Directions in the Study of Society and Culture, Berkeley, Los Angeles, London, University of California Press, 1999. Lemny, Ştefan, Sensibilitate şi istorie în veacul al XVIII-lea românesc, Bucureşti, Editura Meridiane, 1991. Lüdtke, Alf, (dir.), “Histoire du quotidien”, trad. fr. Olivier Manoni, Paris, Editions de la Maison des Sciences de l’Homme, 1994.

120

Lung, Ecaterina, L’Histoire culturelle en Roumanie, în Phillipe Poirier, „L’histoire culturelle : un « tournant mondial » dans l’histoirographie ?”, Dijon, 2008, p. 141-160. Lung, Ecaterina O nouă paradigmă istoriografică : istoria culturală, « Studii şi materiale de Istorie Modernă », vol. XX, 2007, p. 43-60 Lyotard, Jean-François, Condiţia postmodernă, trad. rom. şi cuvânt înainte Ciprian Mihali, Cluj-Napoca, Ideea Design, 2003. McLuhan, Marshall, Galaxia Gutenberg, Omul şi era tiparului, trad. rom. L. şi P. Năvodaru, Bucureşti, Editura Politică, 1975. Mihalache, Andi, Istorie şi practici discursive în România „democratpopulară”, Bucureşti, Editura Albatros, 2003. Mitu, Sorin, Transilvania mea. Istorii, mentalităţi, identităţi, Iaşi, Polirom, 2006. Műller, Florin, Politică şi istoriografie în România 1948-1964, Cluj-Napoca, Editura Nereamia Napocae, 2003. Nicoară, Toader, Pentru o antropologie istorică în spaţiul istoriografiei româneşti contemporane, în “Caiete de antropologie istorică”, anul 1, nr. 1, 2002, p. 7-22. Nicoară, Toader, Sentimentul de insecuritate în societatea românească (16001830), Cluj-Napoca, Editura Accent, 2006. Nora, Pierre (dir.), Les lieux de mémoire, Paris, Gallimard, 7 vol., 1984-1992. Olariu, Elena, Mentalităţi şi moravuri la nivelul elitei din Muntenia şi Moldova secolului al XIX-lea, Bucureşti, Editura Universităţii din Bucureşti, 2006. Ory, Pascal, L’histoire culturelle, PUF, Paris, 2007 (2004), p. 35. Petre, Zoe, Practica nemuririi. O lectură critică a izvoarelor greceşti referitoare la geţi, Iaşi, Polirom, 2004. Platon, Alexandru-Florin, Roger Chartier şi noua istorie culturală franceză, « Xenopoliana », X, 2002, 1-4, p. 15-20. Platon, Alexandru-Florin, Societate şi mentalităţi în Europa medievală, Iaşi, Editura Universităţii „Al. I. Cuza” Iaşi, 2000. Poirier, Philippe, coord., L’histoire culturelle : un « tournant mondial» dans l’historiographie ?, Dijon, Presses Universitaires de Dijon, 2008. Poirier, Philippe, Les enjeux de l’histoire culturelle, Seuil, Paris, 2004. Rioux, Jean-Pierre, Sirinelli, Jean-François, Pour une histoire culturelle, Seuil, Paris, 1997. Schorske, Carl, Viena fin-de-siècle. Politică şi cultură, trad. rom. Claudia Ioana Doroholschi şi Ioana Ploieşteanu, Iaşi, Polirom, 1998. White, Hayden, Metahistory: The Historical Imagination in Nineteenth-century Europe, Baltimore, MD, 1973. Zub, Alexandru, Istorie şi istorici în România interbelică, Iaşi, Junimea, 1989 Zub, Alexandru, Orizont închis. Istoriografia română sub comunism, Iaşi, Institutul European, 2000.

121

122