Istoria filosofiei I: Grecia şi Roma [PDF]

Zitiervorschau

---------------l

IFREDERICK' �OPLE�TON, ISTORIA FILOSOFIEI

1.

GRECIA ŞI ROMA

Frederick Copleston A HISTORY OF PHILOSOPHY. Volume 1: Greece and Rome

Copyright © by theTrustees for Roman Catholic Purposes Registered The Existence ofGod - a debate between Bertrand Russell and F.C. Copleston, SJ

From:

Why 1 Am Not A Christian, Bertrand Russell, Copyright & Francis Books UK.

(2004) Taylor

& Francis.

Reproduced by Permission ofTaylor Frederick Copleston ISTORIA FILOSOFIEI. Volwnul

Copyright © 2008 Editura

ALL

1: Grecia şi Roma

Traducere: Ştefan Dominic Georgescu (p. XLVII-L, l'208) şi Dragoş Roşea (p. XXV·XUI, 2°9"464)

Descnerea CIP a Bibliotecii Naţionale a României

COPIESTON, FREDER!CK

Istoria. filosofiei I Frederick Copleston; Irad.: Ştefan-Domlnic Georgescu

Dragoş Roşea.. Bucureşti: ALL, '1008 ISBN 978-973-571"797-1

VoI. 1; Grecia şi Roma .. zo08

Blbliogr. - Index

ISBN 978-973-57'-773-5

Toate drepturile rezervate Editurii ALt. Nicio parte din acest volum nu poate

fi copiată fără permisiunea scrisă a ALL

Editurii

ALL

Drepturile de distribuţie în străinătate aparţin exclusiv Editurii

Ali rights reserved. The distribution of this book outside Romania, without the written permission of is strictly prohibited. Copyright © 2008 byALL EdituraALL

Bd, ConstrucLorilor nt. 2oA, sector 6, cod 06°512, Bucureşti Tel.: 402.26.00 Fax: 402.26.IO

Departamentul difuzare: Tel.: 4°2.26.3°, 40:0.26.34 Comenzi la:

[email protected] www.all.ro

ALL,

FREDERICK COPLESTON ISTORIA FILOSOFIEI I GRECIA şi ROMA

Studiu introductiv de Anton Adămuţ Traducere de Ştefan Domînic Georgescu şi Dragoş Roşea

Frederick Charles Copleston s-a născut în I906. A studiat ştiinţele wnaniste la Oxford şi s·a alătura! Ordiuului iezuit în 1930. în 1939 este numit profesor de istorie a filosofiei la Heythrop College,

iar

Între 1952 şi 1965 e profesor de metafizică În cadrul Universităţii Gregoriene din Roma. In 197°, când London University încorporează Heythrop College, ajunge să fie primul director al acesteia, precum şi profesor de istorie a filosofieÎ şi decan al Facultăţii de Teologie de la London University. Se retrage în I974' când devine profesor onorific. Se stinge din viaţă în I99+

ISTORIA FILOSOFIEI Volumul

1:

Grecia şi Roma

Volumul II:

Filosofia medievală

Volumul III:

FilosofIa sfârşitului de Ev Mediu şi a Renaşterii

Volumul IV:

Raţionaliştii - De la Descartes la Leibniz

Volumul V:

Filosofia britanică - De la Hobbes la Hume

Volumul VI:

I1uminismul- De la Voltaire la Kant

Volumul VII: Filosofia germană din secolele XVIII şi XIX Volumul VIII: De Ia utilitarism la începuturile filosofiei analitice Volumul IX:

Filosofia franceză din secolele XIX şi XX

Volumul X:

Filosofia rusă

Volumul XI:

Pozitivismul logic şi existenţialismul

STUDIU INTRODUCTIV Istoria filosofiei ca praeparatio evangeJica

1.

Prooemium - nil desperandum

IN cartea a VlII-a din

De dvitate Dei,

Augustin tratează, la început, pe Socrate şi Platon. Nici

vorbă, o mai face şi în altă parte, Importantă îmi pare secvenţa VIll.I, în care discută despre teologia naturală şi care trebuie dezbătută cu filosofii, aceştia fiind nici mai mult nici mai puţin decât reprezentanţii celei mai Înalte ştiinţe. Spune însă, şi în aceasta va crede mereu Copleston, că adevăratul mosof nu este decât acela care-! iubeşte pe Dumnezeu. Cu tennenii lui Augustin: Porro si sapimtia Deus est, per quem [aeta sunt omnia, sicut divina a.uctoritas veritasque monstravit, vuus phiUJsophus est amator Dei. Sed quia res ipsa, cuius hac nomen est, non est in omnibus, qui hoc nomine gloriantur (neque enim continuo verae sapientwe sunt amatores, quicumque appellantur philasophi): profecto ex omnibus, quorum sententias litteris nosse potuimus, eligendi sunt cum quibus non indigne quaestio ma tractetur. Adică, dacă este identică înţelepciunea cu Dumnezeirea, prin care Dumnezeire toate s-au făcut, după cum autoritatea divină şi adevărul au putut demonstra, atunci adevăratul mosof nu poate fi decât făptura care-l iubeşte pe Dumnezeu. Dar, continuă Augustin, pentru că acest domeniu care poartă numele de mosofie nu este apanajul tuturor care se fălesc cu acest nume, întrucât cei ce poartă numele de filosofi nu sunt întotdeauna iubitorii şi reprezentanţii adevăratei filosofii sintagmă importantă la Copleston -, dintre filosofi trebuiesc aleşi aceia ale căror păreri le-am putut cunoaşte din scrierile lor şi cu care, în mod demn, aceste chestiuni pot fi dezbătute'. Acesta Îmi pare a fi punctul de plecare al lui Copleston, unul dogmatic. Ce vreau să spun? Că dacă pe lot l-a pus la încercare strălucirea ospeţiei, pe Iov răbdarea, pe Avraam credinţa iar pe Simeon speranţa, doar Solomon a fost Încercat de învăţătură urmă,

dogma - dogmatos

(dogma). Cuvântul acesta din

este, fie că ne place sau nu, unul dintre obstacolele care subzistă

între Biserică şi lume. Istoria şi neînţelegerile acestui cuvânt l-au făcut să se preteze la aşa ceva. Paul Tîllich2 află acestei noţiuni mai multe etape. a. Prima are în vedere cuvântul grec

dogma care

provine din verbul

doke6

("a gândi", "a

imagina", Ha avea cutare sau cutare opinie"). Spre exemplu, pentru şcolile filosofice greceşti şi care preced creştinismul,

dogmata desemna

doctrinele prin care se diferenţiau diferitele

Vezi şi Augustin, Despre Cetatea rui Dumnezeu, tra ducere, introducere şi tabel cronologic de Paul Găleşanu, studiu introductiv de Gh. VIăduţescu, Editura Ştiinţifică, Bucureşti, 1998, p. 47:3Paul Tillich, Hisroire de la Pt»see. Chretienl1C, Payot, Paris, 1970, pp. II-!}

VI/VII

şcoli. Dacă dorea cineva să devină adeptul uneia dintre ele. trebuia să subscrie la principiile ei fundamentale

(dogmata).

Dogma era W1 cod de identificare şi prin care se vedea cine este

de-al lui Platon, de-al lni Aristotel etc. Aşa se face că şcolile filosofice serioase nu au ignorat niciodată dogmele. Doctrina creştină este şi ea o

dogma

prin care se deosebeşte de şcolile

filosofice şi de alte religii. In vremea creştinîsmului primar,

dogma

era expresia a ceea ce

creştinii acceptau să mărturisească. De aici faptul că dogma nu era o teză teoretică enunţată de Wl individ sau altul, ci era expresia manifestă a unei realităţi: realitatea Bisericii; b. O a doua remarcă: dogmele, în ceea ce priveşte creştinismul, au fost formulate la modul negativ. altfel spus, ca reacţie la erorile de interpretare apărute În interiorul Bisericii. Acest fapt este valabil după opinia (adică Apostolilor. Primul articol spune:

terrae,

dogma) lui Tillich, inclusiv pentru simbolul Credo in Deum, Patrem Omnipotentem, Creatorem Cadi et

Fraza aceasta nu este identică simplei afirmări a conţinutului ei. Ea condamnă, prin

simplul fapt al afirmării ei, dualismele de orice fel. Scopul dogmei este, până la urmă, acela de a proteja impotriva influenţelor exterioare substanţa mesajului biblic. O precizare pe linia lui Berdiaev: creştinismul ne învaţă că ff«nebunia» crucii e incompatibilă cu gândirea din lumea naturală"'. Precizarea aceasta e recuperată de Copleston în diferenţa dintre filosofie şi teologie aşa cum apare ea mai ales în cap. XXXII, II din volumul al doilea al

Istoriei lui Copleston; c. În fine, Diogenes LaertiosZ ne spune că �dintre filosofi, unii sunt dogmatici, alţii sceptici; toţi cei care fac afirmaţii despre lucruri, considerând că acestea sunt cognoscibile, sunt dogmatici". Mai la vale: "a fi dogmatic Înseamnă a stabili păreri, după cum a legifera Înseamnă a stabili legi. Cuvântul dogmă are două Înţelesuri: obiectul părerii şi părerea însăşi. Dintre acestea, obiectul este o premisă, iar părerea este o presupunere". Iar Vasile cel Mare spune în

Despre Duhul Sfânt, XXVII, 66:

"printre dogmele

(s.m.)

şi propovăduirile păstrate În

Biserică. unele le avem din învăţătura scrisă şi altele le-am cules, transmise in mod tainic, din tradiţia apostolică. Toate cu aceeaşi forţă în ceea ce priveşte credinţa". Una peste alta, problema se reduce la: dogma este inseparabil legată de problema interpretării ei. Se pleacă de la faptul că singură Biserica, asistată de Duhul Sfânt, dă mărturie despre Revelaţie. Ea dă

mărturie, fără

să adauge nimic nou Evangheliei, căci lui Dumnezeu

nu·i poate fi adăugat nimic nou din cele pe care le are sau nu. Transmisă de apostoli, credinţa este păstrată ca

depositum jidei

În Biserică. întrucât Biserica este plinătatea trupului lui

Cristos şi Bisericii i s-a făgăduit că o va conduce Duhul Sfânt la adevărul intreg, adevărul este

Nicolai Berdiaev, Spirit şi libertate. I ncercare de fiI{)softe creştind, traducere Stelian Lăcătuş, postfaţă de Gh. VlăduţesQl, Editura Paideia. Bucureşti, 1996, p, roS. Diogenes Laemos, D�pre vkţi!e şi doctrinele fik>sofilor, traducere de CI. Balmuş, studiu introductiv şi comentarii de Aram M. Frenkian, ediţie ingrijită de Bogdan Olam, Edihlra Poli rom, Iaşi, 1997, 1. 16: 1Il, 5 I-52.

STUDIU INTRODUCTIV

acum între deja şi

nu încă. Tensiunea aceasta e în legătură cu doctrina Bisericii şi cu credinţa,

încât dogmele trebuiesc interpretate dintr-o triplă perspectivă: -

ca

verbum rememorativum (o interpretare evocativă a faptelor lui Dumnezeu anunţate

În mărturiile Revelaţiei). Este vorba de caracterul speculativ al dogmei: dogma "defineşte" şi e deosebită de învăţăturile morale creştine, de canaane, de rânduieli. de cult La originea tuturor acestora stă adev1irul definit în dogmă: -

ca

verbum demonstrativum (ca un cuvânt indicativ,

unul care exprimă faptul mântuirii

de o manieră efectivă); -

ca

verbum prognosticum (cuvânt profeticl).

Nu există,

prin urmare, creştinism a-dogmatic şi acela care crede se opreşte la realitate,

nu la enunţare. Interpretarea dogmelor este, simultan, o problemă de teorie şi de practică. Isus este unicul interpret {exeget, hermeneut) al Tatălui şi în

Ioan 1,18 citim:

"Pe Dumnezeu

nimeni nu L-a vazut vreodată; Fiul cel Unul-Născut, care este În sânu1 Tatălui, Acela l-a făcut cunoscut". Scurt spus: dogmele trebuiesc înţelese în mod analogic, şi dacă analogia îmi dă asemănarea, înţelegerea ei presupune că rămâne mereu o şi mai mare neasemănare, "Trăsătura analogică a dogmelor trebuie deosebită de înţelegerea pur simbolică a dogmei, care consideră în mod greşit dogma drept o oblectivizare posterioară, fie a unei experienţe religioase existenţiale originare, fie a unei anumite practici sociale sau ecleziale''''' . Dacă lucrurile nu stau în acest fel, rămâne conflictului dintre exegeză şi dogmatică să fie doar un simplu fenomen al timpurilor moderne. Şi dacă în modernitate încă mai puteau muri oamenii pentru o idee, în postmodernitate rămâne doar ideilor să moară pentru oameni! "Credem Însă că, pentru a salva adevărul, este mai bine şi chiar necesar să renunţi la sentimentele personale, cu atât mai mult dacă eşti filosof. Căci, deşi le iubim pe amândouă, este pentru noi o datorie sacră să punem adevărul mai presus de prietenie">. locul acesta e celebru mai curând prin parafrază. In

Viaţa lui Aristotel,

Ammonius Saccas parafrazează'

"mi-e prieten Platon, dar mai prieten mi-e adevărul . Să dăm credit, prin urmare, adevărului şi să înaintăm în larg. 2.

Nil desperandum.

Praeparatio - Duc in a/turn în anul 595. Patriarhul din Constantinopol (Ioan Postitorul) şi-a atribuit în mod oficial

titlul de "Patriarh Universal". Grigore cel Mare va riposta energic pe motiv că formula putea ridica pretenţii asupra unei papalităţi universale imperial-bizantine. Prin contrast, se va

Eduard Ferenţ, Sursum Coraa. Despn interpretarea ckJgmdor şi ualitătHe esmtologice, Institutul Teologic Romano·Catolic de Grad Universitar, laşi, 1998, pp. 27-28.

Ibidem, p·30. J

Aristotel. Etim Nicomahică, traducere, studiu introductiv, comentarii şi index de Stella Petece!, Editura Ştiinţifică şi Enciclopedică, Bucureşti, 1988, 1096 a, p. IZ.

VIII/IX

numi pe sine Servus Servort+m Dei ("Slujitorul slujitorilor lui Dumnezeu"), titlu care intră apoi în limbajul curent al papalităţii'. Situaţia aceasta îmi creează un teribil sentiment de confort. Il explic printr-o scurtă povestire. Un creştin anume, poate fi oricare dintre noi, e grozav de nemulţumit că povara crucii lui e teribil de grea. Cere îngerului păzitor să-i schimbe crucea. E mirat de marea disponibilitate angelică. Ingerul îi spune: "vino cu mine�, creştinul îl wrnează, îngerul îi arată in locul in care l-a dus un munte de cruci şi-i spune: "alege-o pe aceea mai uşoară, după cum crezi", Omul alege o cruce, pe cea mai uşoară după socoteala privirii lui. o ia, o potriveşte pe umăr. fn final, fără ca Îngerul să se bucure, creştinul cu pricina constată că a ales crucea la care mai înainte renunţase. Asta vrea să spună că Dumnezeu nu dă omului mai mult decât poate duce, după cum nu"l ispiteşte mai abitir decât poate omul suportaZ (1 Corintieni ro, 13)' In alţi termeni, problema omului nu este de câte ori se prăbuşeşte, ci de câte ori se poate ridica. Şi o altă povestire, dintr-un alt registru, dar de tot întregitoare: un necreştin, pentru că nu e creştineşte să-I numeşti pe necreştin păgân (fie şi de dragul limbii, căci paganus e ţăranul sau civilul, opus militarului; abia Codex Theodosianus vede în păgân un opus al creştinului: chr15tiani qui ad paganos cultus migranmt, la fel ca şi Ieronim) scapă într-o anume împrejurare pe Şahul Persiei de la moarte. Recunoscător, monarhul cheamă pe supus şi salvator la sine, îl răsplăteşte cu slujba de grădinar pe lângă palat şi-i promite să-j îndeplinească orice dorinţă. Merg lucrurile cum merg, bine în felul lor, până când intr-una din zile grădinarul se întâlneşte pe una din aleile grădinii cu Moartea. Îngrozit, se înÎaţişează Şahului şi-i spune: "Padişahule, dă·mi calul tău cel mai iute, m-am întâlnit cu Moartea, vreau să fug la lspahan, să mă ascund prin mulţime, şi să scap de ea". Şahul îi îndeplineşte dorinţa, coboară în grădină şi se întâlneşte la rându-i cu Moartea. "Ce-ai avut cu supusul meu", i se adresează Şahul, "de ce l-ai ameninţat?" "Nu l-am ameninţat", răspunde Moartea, "m-am mirat doar că se află aici la Teheran şi pe răbojul meu e scris să-I iau peste două ceasuri de la Ispahan"J. Ca să Încheg lucrurile, revin la Grigore. Acesta nu-şi datorează supranumele erudiţiei sau excelenţei scrisului, ci eminenţei virtuţilor lui. Nu a fost un novator în materie de doctrină. Gândirea lui e profund simplă, populară, iar opera lui de om de acţiune depăşeşte opera literară propriu-zisă. Măsura sincerităţii lui o aflăm în a 27-a omilie la Evanghelii. Avem În această omilie un examen al conştiinţei păstorului faţă cu fidelii. E dur cu episcopii, le reproşează violenţele, obedienţa, le sptme că mulţi hirotonesc pentru bani, că fac trafic cu obiecte sfinte, că se lasă acaparaţi de cele exterioare. Cu Liber regulat pastoralis oferă un model

!

A. Franzen, R. Băumer. Istoria papilor. traducere de Pr. Romulus Pop, Editura Arhiepiscopiei Romano-Catolice, Bucureşti, [996, pp. 86·87 . Paul Evdokimov, Vârste1e vieţii spirituale, cuvânt înainte şi traducere de Pr. Praf. Ion Buga, Christiam, Bucureşti, 199}, p. 65 Anton Dumitriu, "Libertate şi destina, in C�iete defilosofie, nr. 7, 1945, pp. 36r·362.

STUDIU INTRODUCTIV

de guvernare edeziastică după ce refuzase răspunderea pastorală prin fugă. Au procedat la fel Grigore de Nazianz (Despre fugă) şi Ioan Gură de Aur (Despre preoţie). Ioan, episcop de Ravenna, îl dojeneşte şi Grigore dedidi lui Ioan Regulile pastorale. Spune la finalul cărţii: »M-am lngrijit să arăt calităţile necesare ale păstorului de suflete. Şi in timp ce desăvârşeam o asemenea indatorire. mi-am dat seama că am zugrăvit un bărbat frumos. eu care sunt un zugrav neiscusit". Grigore pleacă de la faptul că "păstorirea este arta artelor� şi nu poţi transmite altuia un meşteşug dacă nu }.ai deprins bine tu însuţi. în Republica lui Platon (433a), ideea de dreptate este echivalentă principiului conform căruia "fiecare ar trebui să nu facă decât un singur lucru în cetate, lucru faţă de care firea sa ar vădi. in mod natural, cea mai mare aplecare". Asta pe de o parte. Pe de altă parte. �arta artelor" (păstorirea) cade în seama omului politic şi acesta este sfetnic al suveranului şi stăpân al turmei. Păstoritul este asemenea artei ţesutului, păstorul este asemenea ţesătorului regal, şi vorbesc acum din perspectiva lui Grigore (păstor-ţesător), nu de aceea a lui Platon (om politic-ţesător). Grigore spune: dacă "păstorullllllblă prin locuri prăpăstioase. şi turma ajunge în prăpastie" (Liber regulae pastoralis. r. 2). Platon însuşi recurge la mitul păstorului divin (Omul pofitic. 268e-274e). Vorba e că plec de la o premisă platoniciană: lupul vede pe cioban mâncând carne de oaie şi cugetă astfel: ce scandal s-ar stârni dacă eu aş face aşa ceva! în termenii lui Socrate: - e drept sa pledezi şi cauza lupuluil, după cum la fel de drept e ca lupul să vrea ca oile să fie şi multe şi grase! Problema este: să fiu de partea ciobanului. a lupului sau a oii. care aici e în postura termenului mediu. Oricum ea dispare în concluzie; dacă nu o mănâncă lupul. o sacrifică pastorul! Bun, bun! Dar e vorba de păstor sau de cioban? E vorba de a lucra sau de a

munci? Căci Isus nu e cioban şi nici nu munceşte. El păstoreşte şi lucrează. De aceea unul din titlurile cristice e acela de "păstorul cel bun" ales într-o vreme in care a fi păstor era deja ceva de ocară, căci păstorii erau asociaţi tâ.lharilor (erau bănuiţi de a-şi hrăni oile noaptea pe pajiştile vecinilor!)_ Aşa devine Cristos păstorul cel bun! Apoi s-a suit într-o barcă şi ucenicii au mers după El. Şi s-a stârnit furtuna. Iar El dormea. • Scapă-ne,

Doamne, că pierim!" Aşa s-au înspăimântat ucenicii şi l-au trezit. Iar El le-a zis: "De

ce vă este frică, puţin credincioşilor?" (Matei 8, 23-27). A potolit vânturile şi marea şi toţi se mirau de puterea lui. Ce a vrut Isus să le spună? Nimic altceva decât - Duc irt a/turn.. Asemenea lui Cristos. întâi, şi Servului lui Dumnezeu Papa Ioan Paul al Il-lea în discursul adresat Acţiunii Catolice (aprilie 2002). Copleston TIU vrea altceva: Duc in a/turn. şi care înseamnă: -

a-ţi câştiga viitorul cWlOscând trecutul; a fi în lume ca prezenţă profetică; a avea curajul de a-ţi fixa privirea asupra lui Isus pentru a face să pornească. de la El reînnoirea ta autentică;

-

a fi capabil să parcurgi deşertul şi purificarea pentru a ajunge să experimentezi frumu­ seţea vieţii noi şi pe care Dumnezeu nu încetează să o ofere celor care cred în El.

X/Xl

Non avete paura

nu e altceva decât faptul de a aparţine Bisericii şi de a fi în inima

Domnului. Noutatea Evangheliei nu e niciodată depăşită. CoplestoTI ne spune aici: nici un filosof nu este

de lepădat; totul e cum îl citim. De aceea toţi filosofii ne vor fi de folos, atât în

larg cât şi pe ţărm. CoplestoTI, ca un veritabil iezuit, socoteşte bine. Toată lumea ştie şi crede

Odiseea inseamnă zece ani pe mare petrecuţi de Ulise. În realitate, din cei zece ani, doar un sezon de navigaţie. şi încă însumat, se petrece pe mare. Restul Odiseei se desfăşoară pe uscat! Doar că, mai devreme sau mai târziu, dacă nu afli Exerciţiile spirituale, eşuezi. Un fel

că

de astfel de exerciţii ne propune Frederid< Copleston.

3. Cine este Frederick Coplesto»? Chiar aşa? Ei bine,

intr-un alt spaţiu

cultural întrebarea: .Cine este Frederick

Copleston?�, m-ar descalifica defmitiv. La noi, din fericire (!?), întrebarea. şi răspunsul ei deopotrivă, e de tot necesară. Unde mai pui că onomastica se însoţeşte şi de un sufix ciudat! Ce e aceea S. J.? Mereu pârdalnica de celulă românească! Ce iese de aici? Să vedem. Mă tem că tennenul

iauit nu e foarte bine primit.

El e asociat epitetelor ipocrit, intrigant.

viclean, perfid. lezuitul e duplicitar, fals, fariseic, e de toate cele în afara celor de începui. Curios destin are acest termen. ln fond, şi în fapt. iezuitul e membru al unui ordin de călugări catolici întemeiat în I534 de Ignaţiu de Loyola pentru combaterea Reformei şi întărirea puterii papale.

Societas ]esu (SI) e un ordin religios creştin al Bisericii Catolice aflat

în serviciul direct al Papei. ln data de 15 august 1534 un grup de studenţi ai Universităţii din Paris, în frunte cu Ignaţiu de Loyola, pun bazele ordinului acestuia, aprobat apoi la 27 sep­ tembrie 1540 de Papa Paul al llI-lea prin bula

Regimini militantis Ecdesiae.

E un ordin

călugăresc. Respectă, prin urmare, voturile monahale (sau promisilU1ile), cele trei şi care corespund ispitirilor pustiei: votul ascultării, al castităţii şi al sărăciei. Se vor regăsi, in creştinism, in cele trei virtuţi teologale (credinţa, iubirea şi speranţa). Drumul este de la

virtute

(dispoziţia firească şi fennă de a face binele) către

dreptatea, tăria şi cumpătarea) şi

virtuţile cardinale (prudenţa, virtuţi teologale, acelea care se referi'i direct la Dumnezeu. v6tum = făgăduinţă; este vorba de o făgăduinţă

Ei bine, pe lângă cele trei vohtri (din lat.

deliberată şi liberă făcută lui Dumnezeu cu privire la un bun posibil şi superior), iezuiţii au introdus un vot special, nu neapărat al patrulea, de ascultare faţă de papă. Nu ţin neapărat să fie o replică la Reforma protestantă, măcar că sunt legaţi de aşa ceva. Fervenţi apăratori ai catolicismului, înfiinţează universitaţi şi şcoli superioare deschise tuturor categoriilor sociale. Educaţia şi misionarismul e ţelul lor. Deviza: OMDG

gloriam).

Lumea-i priveşte cu suspiciune.

(Omnia ad maiorem Dei

Slll1t conservatori, se spune, şi se crede!

Dimpotrivă. Sunt dintre aceia care l-au susţinut pe Galîlei! Au fost de partea primenirii Bisericii Catolice după şocul Reformei protestante_ Au fost principalii promotori ai Contrareformei. S-au implicat, au fost implicaţi, au fost detestaţi. Comuniştii i-au interzis in

STUDIU INTRODUCTIV

România în 1948. La noi, cel puţin, Universitatea din Cluj este continuatoarea colegiului iezuit la care a învăţat şi Nicolae Pătraşcu, fiul lui Mihai Viteazul. Numai că, astăzi, asta Însearrmă foarte puţin lucru! Mai bine să revin la Copleston şi la cine este el. Pe data de

ro

aprilie 1907 se naşte. la Taunton (Somerset), în Anglia. Frederick Charles

Copleston. fiul lui Prederick Selwyn Copleston, un distins judecător, şi al Norei. Din familie de anglicani (unchiul lui era episcop de CalCUtla), este educat în acest spirit. La aproape 18 ani, pe când era elev la Marlborough College, se converteşte la romana-catolicism. Urmează studiile la Oxford, le termină În 1929 şi, un an mai târziu, intri în Societatea lui Isus. în 1937 este orânduit preot. Va preda filosofia la Heythrop College, la Gregotiana şi University of Landou. Din r97+ câud se pensionează, va preda la Santa Clara University în California. Membru al Academiei Britanice (din 1970) şi Commander of the Order ofthe British Empire (CBE) în 1993- Devine mai cunoscut în unna dezbaterii cu privire la existenţa lui Dwnnezeu pe care a avut-o cu B. RusselI în 1948 la BBC, iar în 1949 are loc o altă dezbatere, de data aceasta cu prietenul său A. J. Ayer, pe tema pozitivismului logic şi semnificaţiilor limbajului religios. A scris mult şi cu folos. Amintesc din bibliografia lui: Priedrich Nietzsche, Philosophu of Culture, London 1942; A History of Philosophy. Landon 1946-75; 9 voli., tr. it. a cura di S. Sarti et. al., Sroria deliafilosofia. Brescia 1967-83, A. Schopenhauu, Philosophy of Pessimism, Landon 1946; Contemporary Philosophy, Westminster 1956; Rdigion and Philosophy, New YOlk 1974; Philosopher and Philosophies. London 1976, On the History of Philosophy and Other Essays, London 1979; Philosophies and Cultures, Oxford 1980, Religion and the One: Phitosophies East and West, New York 1982; Philosophy in Russia, New York 1986. În 1993 îşi editează memoriile (Sheed and ward). Trece la cele veşnice în data de 3 februarie 1994, la Londra. Acesta este, pe srurt, preotul iezuit şi scriitorul întru cele filosoficeşti Frederick Copleston. căci filosof nu s-a considerat niciodată. Un cetăţean din Roma nu suporta vizitele, Când îi soseau musafiri. se prefăcea că doarme. Şiretlicul îi reuşea. într-o zi îl vede pe sc1avul său cum se infrupta pe ascuns din vinul casei şi-i spune: "nu dorm pentru toţi" (non omnibus donnio!). Cicero consemnează această amuzantă istorioară în Ad familiares. VII, 24. I. Aşa şi Copleston. Ne "trezeşte", din când în când, şi pe noi!

4. Ce vrea Frederick Copleston? - religia adevărată şi filosofia adevărată

(philosophia perennis)

La Heythrop College, Copleston este nemulţumit de felul cum se preda fLlosofia şi. în special. istoria filosofiei. Aici. pe parcursul a 30 de ani desfăşoară activitatea care-i

va

spori

imens prestigiul. Scrie cele nouă volume de istorie a filosofiei (I946-1975). Acesta este principalul motiv. El e dublat imediat de publicul ţintă: studenţii seminariilor edeziastice catolice În primul rând.

XII/XIII

"Prefaţa" şi "Introducerea" la acest volum îmi par decisive pentru ceea ce autorul şi-a propus să facă. "Prefaţa", spre exemplu, debutează cu o întrebare nespusă: la ce bun o nouă istorie a filosofiei, de ce să mai fie adăugată încă una pe lângă toate acelea care există deja1

Şi

Copleston ţine să se justifice. O face în modul cel mai convingător cu putinţă. Vrea o istorie completă a filosofiei, una detaliată într-un fel aparte şi plasată, cum spune, Într-un mai larg orizont decât manualele obişnuite. Acestea, fireşte, sunt erudite şi satisfac un anumit tip de cititor. Nu sunt insă şi suficiente pentru profilul cititorului vizat de Copleston. Sunt scrise din perspectiva

unui

punct de vedere. Din

alt

punct de vedere vrea să scrie Copleston, acela al

unui mosof scolastic, şi nu înţelege prin asta pe filosoful de şcoală ci pe filosoful tomist. De aceea nu vrea să scrie pentru savanţi sau pentru specialişti. Despre Toma poate scrie, şi Încă bine, un musulman sau un ateu. Tipul acesta de scriitură şi de lecrnră Copleston nu·1 agreează În mod deosebit. El scrie pentru cei care cred în ce credea Toma şi cu felul de credinţă şi asumare al acestuia. Pe ateu nu-l interesează

cladi

o propoziţie din filosofie

contrazice o propoziţie dogmatică. Pentru Toma, dadi se întâmplă aşa ceva, propoziţia filosofică este falsă.

în

volumul II, cap. XXIII Copleston prezintă foarte clar distincţia dintre mosofie şi

teologie la Toma. Filosofia, ca şi orice altă ştiinţă, se Însoţeşte doar cu lumina naturală a raţiunii. Filosofii uzează de principii fără lumina supranaturală a credinţei. Teologul îşi foloseşte raţiunea, îi acceptă principiile şi autoritatea, doar că le primeşte pe toate acestea sub semnul revelaţiei. De aici, după ioma, urmează doar necesitatea morală a revelaţiei în care aflăm, asemenea unei presupoziţii, incompatibilitatea credinţei cu ştiinţa atâta vreme cât se pronunţă asupra aceluiaşi obiect în mod diferit. De altfel, la 50 de ani după moartea sa (moare in I274), Toma a fost trecut În rândul sfinţilor Bisericii Catolice, iar la conciliul de la Trento

Summa theolagiae

a fost depusă pe

altaru.l catedralei alături de Biblie. In 1879, 4 august, Papa Leon al XIII-lea in enciclica Aetemi

Patris afirma

valoarea perenă a învăţăturii tomiste şi sTatuia pe filosofii catolici să se inspire

din ea. O altă enciclică,

Fides et Ratia

(14 septembrie 1998) ne vorbeşte despre "noutatea

veşnică a gândirii Sfântului Toma de Aquino", iar Papa Paul al VI-lea, în scrisoarea apostolică

Lumen EccJesiae (20 noiembrie 1974) îl numeşte pe Toma "apostolul adevărului". Tomismul, spre deosebite de augustinism, nu ajunge la Dumnezeu prin iluminare, ci progresiv, prin analogie şi negaţie. Dacă la Augustin mecanismul dovedirii existenţei lui Dumnezeu implică trecerea dovezilor prin subiect, la Toma nu mai e nevoie de această ffsubiectivizare�. Argumentele tomiste sunt probe analogice sub forma unui proces discursiv şi care constrânge afirmarea (existenţei lui Dumnezeu) sub sancţiunea imposibilităţii de a menţine coerenţa in gândire. De aceea, pentru Toma, adevărul nu poate contrazice adevărul. Inţelept este aCela care e capabil de a ordona bine lucrurile, şi înţeleptul le poate ordona pentru că se află în posesia cunoaşterii sfârşitului lor.

STUDIU INTRODUCTIV

Copleston este un tomist declarat, feroce, aş spune. Distincţiile lui sunt foarte clare şi cea mai importantă este aceea dintre religia adevărată (revelată) şi filosofia adevărată

perennis).

(Philosophia

Cea dintâi, reve1ată fiind, nu poate fi adevărată în parte; ea este necesar adevărată

in totalitatea ei, prin urmare în tot ceea ce este relevat. Filosofia adevărată nu este completă în nici unul din momentele ei, nu atinge completitudinea. Nici o-ar putea, căci e rezultatul unei munci, nu al unei lucrări. Dumnezeu nu oboseşte 1n lucrarea sa aşa cum face omul când nu poate trece de la mtulcă la lucrare. Grecii au muncit, o-au lucrat. De aceea şi detestă munca şi ascund pe Hefaistos sub Olimp. Nu pentru că era hâd, şchiop, diform, ci pentru că milllcea. Socrate va preţui exclusiv pe aceia care au răgaz, timp liber. Şi erau puţini, Încât grecii erau pe cale şi nu intotdeauna pe cea bună. Făceau exces de spirit căci le era străină revelaţia. Şi atunci e de înţeles de ce filosofii stoici şi epicureici (adică filosofia adevărată căreia dacă îi spun incompletă comit deja un pleonasm), după ce ascultă cuvântarea lui Paul din Areopag, nu înţeleg vorbele lui, păIăVTăgeaia lui care le sună ciudat la auz. Ghicesc însă că vesteşte nişte dumnezei străini, ghicesc doar, nu şi intuiesc. De intuit intuiesc Dionisie şi Damaris. Dar asta ţine deja de religia adevărată. Copleston spune aici, în prima secvenţă din )ntroducere" că da, sigur, există multe religii - budism, hinduism, zoroastrisrn, creştinism, mahomedanism -, dar faptul acesta nu arată În nici un fel că religia creştină nu este cea adevărată. Şi-a creat în acest loc o capcană, căci dacă existenţa mai multor religii nu dovedeşte că religia creştină nu este cea adevărată, apoi contrariul e la fel de consistent, căci nu

dovedeşte nici că ar fi cea adevărată. Un grec, lui Paul i-ar fi Întors imediat argumentaţia pe motiv de inconsistenţ1L Cert e un lucru, şi autorul o mărturiseşte în secvenţa patru a "Introducerii"; Copleston aderă decisiv şi definitiv la punctul de vedere tomist cum că există o phH.osophia perennis şi aceasta nu este alta decât tomismul în sensul lui cel mai larg. Adică nu închide, deşi constrânge. Toată filosofia adevărată este tomism Tară ca asta să însemne că tot ceea ce nu e tomism ar fi şi filosofie falsă, slabă. Cu exemplul autorului, Spinoza sau Hegel nu pot fi adunaţi sub copertina tomismului. Nu, nici vorbă, ba chiar aparţin filosofiei adevărate (perene). Nu sunt scolastici, dar ajung la conduzii valabile întrucât pleacă de la principii adevărate. Nici Toma nu este infailibil, şi Copleston pare bucuros să introducă pasajul acesta în secvenţa 4 din .. Introducere�. Îi procură senzaţia că nu e ultimativ, deşi din ceea ce el însuşi înţelege prin

punct de vedere

chiar este. Şi e firesc să fie aşa. Căci el discută din

perspectiva naturii umane, nu a condiţiei umane. Natura, spre deosebire de condiţie, nu face nici salturi şi nici nu evoluează lent. Dacă privesc lucrurile în acest fel, atunci Leibniz

eseuri asupra intelectului omenesc,

IV, 16) şi Unne

(Philosophia botanica, 77)

(Noi

nu se referă la

natură, ci la condiţie. Pe Copleston, repet, nu·] interesează condiţia, ci natura.

E de remarcat faptul că de-a lungul celor

II

volume punctul de vedere catolic (tomist) al

lui Copleston nu este niciodată ascuns. Tratamentul aplicat celor analizaţi, inclusiv acelora

XIV/XV

care nu convin lui Copleston, este cât se poate de corect. Autorul nu lucrează pe credit şi foarte bine ştie că dacă viciile ar fi posibile, atunci tot păcătosul ar deveni un virtuos incorigibiL Nu judecă după o regulă din AUce în

ţara minunikJr. regulă conform căreia regina

cere mai întâi sentinţa; verdictul poate să mai aştepte! Rezerve are autorul, şi încă din belşug. Chiar neformulate, ele pot fi citite printre rânduri. Platon însuşi, Rousseau, Voltaire, Kant, Hegel, Schopenhauer, Nietzsche, Kierkegaard, utilitarismul, Bergson, Sartre, spre repede exemplu, sunt triaţi şi tiIaţi de Copleston potrivit metodei pe care o anunţă şi o asumă. Nu mai are nici un rost, nici aici şi nici aiurea, să comentez bibliografia impresionantă folosită de autor. Smlt prezente toate numele mari, de la Brehier, Erdmann, Gomperz, Robin. Zeller, Jaeger, Taylar până la Russell şi Gilson. A mai adăuga ceva e ca şi cum ai căuta amiaza la chindii. Şi totuşi, pentru Hegel recunosc o slăbiciune cel puţin metodologică la Copleston.

5. Copleston şi Hegel - conceptul de istorie a filosofiei "Prefaţa" şi "Introducerea" volumului

1

ale lui Copleston citează cel mai des pe Hegel.

"Des" aici înseamnă doar de patru ori, în tot cazul e autorul cel mai frecventat. Cu siguranţă nu intâmplător dacă avem

în vedere

faptul că

Prelegerile Ik iskJne a filosoJki ale lui

Hegel au

la început un subcapitol intitulat »Conceptul de istorie a filosofiei" desfăşurat în trei etape. Dacă sunt atent la "Introducerea" lui Copleston, observ că merge, Îară să şi fie de acord cu totul, împreună cu Hegel, fostul seminarist, alături cu alţi doi şvabi (Holderlin şi Schelling), de la Ttibingen, fie ei. toţi trei, şi protest.anţi'. Măcar că e pe dos până la urmă, precum Marx faţă cu Hegel. Copleston simpatizează cu

profesorul din Hegel şi în Prelegerile sale Hegel e de-a dreptul scolastic. chiar dacă nu în sensul autorului nostru. Cum stau lucrurile? Filosofia are în mod evident un caracter istoric în sensul că se poate vorbi de un caracter al istoricităţii fliosofiei2• Cu un exemplu: pot şti matematică ară să ştiu istoria matematicii. La fel fizica sau chimia. Ideea este că dacă "un om de ştiinţă se poate dispensa de istoria ştiinţei sale. un filosof nu poate face abstracţie de istoria filosofiei",. Asta pe de o parte. Pe de altă parte. şi filosofia şi ştiinţele uzează de cuplul întrebare - răspuns. Diferenţa stă În aceea că dacă în ştiinţă întrebările sunt istorice iar răspunsurile eterne, în filosofie lucrurile par să fie de-a-ndoaselea: Întrebările sunt definitive iar răspunsurile istorice, în sensul unei anume dependenţe, se înţelege. Istoria filosofiei poate fi privită şi ca un joc al relaţiei întrebare (problemă) - răspuns (soluţie). Nu avem o ftlosofie. avem filosofi încât filosofia îşi este sieşi trecut dacă vrea să fie ceva. De aici un avantaj: dacă vrei să citeşti filosofie (adică filosofi),

J

Friedrich Nietzsche, Antichristul. traducere, note şi postfaţă de Vasile Musdi, Biblioteca Apostrof, Cluj, 1996. pp. 16-l7. Vasile Muscă, Filosofia ca istoriafi!osofiei, Editura Dacia, Cluj.Napoca. 2.002.. pp. 6-7. Ibidem, p. 7. Intreg textul lui Vasile Muscă merită urmărit (pp. 5-l6). Il şi folosesc ca atare

STUDIU INTRODUCTIV

începutul nu-ţi este impus. Poţi alege orice, spre deosebire de ştiinţele exacte unde nu alegi şi doar rareori culegi. Şi pentru că, vorba lui N. Hartmann, nimeni nu începe cu propria gândire. e limpede că studiul istoriei filosofiei e sarcina de căpătâi a învăţământului fliosofic de toate gradele. Asta ştia foarte bine Copleston încă de pe când era la Heythrop College. Să vedem ce spune Hegel? Iată: "Trebuie să rectmoaştem că este just să se ceară istoricului, indiferent care e obiectul istoriei sale, să povestească faptele fără părtinire, fără a căuta să pledeze pentru un interes sau un scop particular (ceea ce, la drept vorbind, Copleston nu face întrucât nu-şi propune - n.m.). Dar cu locul comun al unei astfel de exigenţe nu ajungem prea departe (şi aici Copleston

punctează,

unnând lui Hegel -

n.m.),

căci istoria unui obiect este legată in chip necesar şi foarte strâns de reprezentarea (adică, Ia Copleston, "ptu1ct de vedere" -

n.m.;

avantaj Copleston, e drept, mijlocit de Hegel). pe care

ne-o facem despre el. Potrivit acestei reprezentări, este detenninat deja ceea ce este considerat ca fiind important şi convenabil pentru acest obiect (şi aici Copleston se simte deja acasă! -

n.m.),

iar raportarea la el a celor întâmplate atrage după sine o alegere a

evenimentelor ce trebuie să fie pomenite, un anumit mod de a le înţelege. puncte de vedere din care sunt înfăţişate (bine îi pică asta lui Copleston!

-

n.m.)'.

Hegel oferă până acum un

cadru general. Imediat devine specific. "Ştiinţa filosofiei are nota distinctivă, sau, dacă vreţi, dezavantajul faţă de celelalte ştiinţe, că de îndată se ivesc cele mai diferite păreri despre conceptul ei ... Când această primă condiţie ... nu este ceva ferm stabilit, însăşi istoria obiectului va fi cu necesitate ceva ce oscilează. Ea va câştiga consistenţă numai în măsura in care se reazemă pe o reprezentare prealabilă precisă (punctul de vedere tomist la Copleston -

n.m.),

dar atunci, deosebindu-se de alte reprezentări ale obiectului său. ea îşi va atrage cu

uşurinţă reproşul de a fi unilaterală" (reproş pe care Copleston

îl

anulează definitiv prin

distincţia religie adevărată - filosofie adevărată - n.m.)". Şi Hegel sare în continuare in ajutorul iezuitului: "Dar sus-menţionatul dezavantaj se referă numai la un mod exterior de a considera această istoriel". Nu prea mult însă şi niciodată pentru mult timp. Pentru că, plusează Hegel, "acest dezavantaj stă în legătură cu altul, mai profund. Dacă există concepte diferite ale ştiinţei filosofiei, numai adevăratul concept al ei îţi dă posibilitatea să înţelegi operele filosoHlor care au lucrat în sensul acestui concept" (şi Copleston parcă bate în retragere; Hegel îi dă cu o mână ceea ce îi ia cu amândouă)4. Şi atunci iezuitul îşi ia măsuri

de

precauţie. Tot Hegel 11 serveşte: nu e totuna a înţelege cu a pricepe, poate să-ţi scape

înţelesul dacă pricepi doar sensul gramatical. Şi acum Hegel îl "convinge" pe Copleston

G. W. F. Hegel, Prelegeri de istorie Burureşti. 1963, p. 9.

Ibidem, p. J Ibidem. 4 Ibidem.

10

Il filosofiei,

traducere de D. D. Roşea, Editura Academiei RPR,

XVI/XVII

să-şi înceapă

Istoria sa:

"Iată de ce nu lipsesc istorii ale filosofiei, bogate in volume, şi, dacă

vreţi. savante, dar cărora le lipseşte tocmai cunoaşterea materialului de care ele s-au ocupat atât de mult! Autorii unor astfel de istorii ale filosofiei pot fi comparaţi cu nişte animale care au auzit toate tanurile unei bucăţi muzicale, dar la a căror percepţie auditivă nu a ajuns unitatea, armonia acestor tonuri"'. Copleston e deja liniştit. Hegel îi oferă toată reţeta şi Încă în amănunt. Nu că nu ar fi ştiut-o, dar oricând e binevenit un argument din autoritate (alt? decât

autoritatea la care face apel Copleston!). Şi ce spune Hegel în continuare? Istoriei lui. Zice Hegel: "în fruntea unui tratat de istorie

Exact ce face Copleston în debutul

a filosofia (trebuie) să fie aşezată o introducere în care în primul rând să se stabilească precis obiectul a cărui istorie urmează să fie expusă. Fiindcă ne putem intreba: cum să incepem să tratăm despre un obiect al cărui nume este cunoscut, dar despre care încă nu ştim ce este"2. Hegel însuşi, în "Introducerea" sa, disecă problema in felul unnător: -

conceptul de istorie a filosofiei:

-

relaţia filosofiei cu alte domenii şi

-

împărţirea, izvoarele. modul de tratare a istoriei filosofiei (fiecare secvenţă cu trei subdiviziuni).

Hegel are un "Cuvânt înainte" şi o ..Introducere�. Copleston are o "Prefaţă" şi o "Introducere� in care tratează despre: -

la ce bun studiul istoriei ftlosofiei?

-

natura istoriei filosofiei; cum se studiază istoria ftlosofiei.

Cu alte cuvinte Copleston, fidel în acest loc teutonului. examinează definiţia, Însemnătatea, conceptul şi scopul istoriei filosofiei. Şi dacă Hegel ironîzează. Copleston se enervează pe acei potenţiali cititori care ar putea vedea în

Istoria

lui un simplu manual

adresat unor studenţi nu mereu grozavi. În "Prefaţă" le şi spune

J

scrie

I

reaminteşte

sicofanţilor că ştie exact despre ce este vorba. că el nu vrea să fie original de dragul originalităţii şi că este îndatorat celor care au adus glorie ştiinţelor umaniste britanice şi continentale. Şi ca să închidă gura cârcotaşilor. tot in .,Prefaţăti spune că În cazul unui istoric al filosofiei. aşa cum se consideră. structura filosofică

personalii

va influenţa alegerea,

accentul şi perspectiva. Foarte bun exemplul ales pentru aceasta: doi istorici ai ftlosofiei scriu despre unul şi acelaşi subiect şi fiecare. fireşte, este cât se poate de obiectiv. Subiectul este istoria platonismului şi neoplatonismul.

Numai că unul dintre cei doi crede că

transcendentalismul este o naivitate, celălalt nu concepe platonismul fără transcendent. Deşi ambii sunt oneşti, citindu-se unul pe celălalt nu se vor împăca pentru că nu se înţeleg din start. Ambii sunt obiectivi, ambii sunt oneşti, doar că faţă de propriul lor criteriu. Când se

l

Ibidem Ibidem, pp. IO.II.

STUDIU INTRODUCTIV

întâlnesc, deşi vorbesc împreună se inţeleg separat. Nrunai că, fiecare în felul lui, are perfectă dreptate. Savanţii. specialiştii. originalii, să-şi scrie propria lor istorie a filosofiei sau monografii erudite. Coplestoll a vazut locul care trebuie umplut şi, mai ales, cu ce trebuie el umplut. Ca să afle propriul lui sens are de îndepărtat nenumarate înţelesuri. E aidoma unui chirurg; bisturiul are lama ascuţită, e rece, incizia precisă şi, aici e aici, nedureroasă. Dar câte pregătiri pentru aceasta, câte precauţii! în fine, operaţia a reuşit. Nu e nevoie să fii tomist pentru aceasta. Cu atât mai puţin iezuit. Drept e că aceştia sunt "pacienţii" favoriţi. Asta vrea să spună Copleston când se liVTează cititorilor la întâmplare. Şi câştigă! Pe scurt. metodologie, Copleston este un hegelian în dezacord cu Hegel (voi reveni asupra acestei chestiuni la începutul volumului Il al Istoriei lui Copleston). Îi foloseşte instrumentarul, tehnica, nu şi metoda în sine. Se desparte fără a fi şi infidel. Pentru Hegel, Spiritul se autorevelează nu lumii ci ca lume. Pentru Copleston, Dumnezeu se revelează nu Sieşi, nu ca lume ci lumii, fără ca lumea să·i fie străină şi ca scop şi ca act de creaţie. Conflictul interior despre care Hegel spune că ar însoţi istoria filosofiei este suspendat la Copleston. Şi nimeni nu este obligat să-I creadă pe cuvânt. Oricum, în volumul VII, Copleston are cu privire la Hegel două paragrafe care tratează relaţia fllosofiei cu religia şi, semnificativ, concepţia lui Hegel cu privire la istoria filosofiei.

6. Despre volumul de faţă Ultima secvenţă din "Introducerea" lui Copleston tratează despre filosofia antică şi începe, se miră cineva?, cu Hegel: "Când este vorba de Grecia, oamenii cultivaţi din Europa, şi cu deosebire noi germanii (n-am putut sări peste asta!

-

n.m.), ne' simţim în largul

nostru"l. Presocratidi, perioada socratică, Platon, Aristotel, stoicii, epicureii, neoplatonicii fac întreg conţinutul acestui prim volum. Toată lumea trebuie să-i frecventeze pe greci. Cu atât mai mult, spune Copleston, trebuie să o facă aceia care studiază filosofia scolastică. Cât de mult datorează ea lui Platon şi Aristotel se ştie. Quidquid id est, timeo Danaos et dona Jerentes. Sunt vorbele lui Laocoon care vrea să convingă pe troieni să nu aducă în cetate calul de lemn (Vergiliu, Eneida, II, 49). Şi mai înainte, Sofocie, În tragedia Aiax, v. 665 spunea: nDarul duşmanului nu-i dar, nu ne foloseşte niciodată". Fiindcă îmi pare că travaliul lui Copleston e unul in primul rând orientat metodologie, vreau să închei cu o altfel de chestiune. în volumul dintâi al lui Copleston ea ocupă câteva pagini în capitolul despre Socrate, capitol împărţit în patru părţi şi care tratează despre viaţa lui Socrate, problema lui, orientarea lui filosofică şi procesul. De la una la alta, două probleme vreau să ating: problema lui Socrate şi metoda lui. Ambele sunt de regăsit la Copleston. Iată cum văd lucrurile. 1

Ibidem, P.137.

XVIII/XIX

În Naşterea tragediei, Nietzsche relatează o legendă: regele Midas a urmărit multă vreme PI;' Silen, însoţîtorul lui Dionysos. Când, in fine, l-a prins, întrebarea adresată a fost: "care este pentru oameni lucrul cel mai bun şi mai prielnic?" Demonul a tăcut, dar, constrâns de rege. răspunde: "ueam netrebnic şi muritor, fiu al hazardului şi al trudei. de ce mă sileşti să-ţi spun ceea ce nu e bine pentru tine să auzi?"', Asta penhll că grecii ştiau şi cunoşteau bine grozăvia existenţei. E de înţeles de ce, pentru a suporta viaţa, o mascau mereu prin creaţia onirică. Nietzsche nu simpatizează cu Sacrate (aşa cum face, nemascat, Copleston) şi nici cu "so�ratismul estetic" (confonn căruia pentru a fi bun. totul trebuie să fie conştient). Copleston pare aici a da dreptate lui Hegel şi e de partea servului: cine e mereu satisfăcut nu e niciodată conştient. Cu Socrate, spune Nietzsche, deopotrivă cu Euripide, tragedia veche începe să piară şi Dionysos e ucis de socratismul esletic. Socrate, e clar, decretează Nietzsche, e duşmanul artei tragice. La fel Euripide, la fel Sofocle. Nu e întâmplător că oracolul face ierarhia înţelepţilor în ordinea: Sofoele - Euripide - Socrate, Tragedia, pentru Socrate, se adresează celor care nu au prea multă minte, ea nu spune adevărul şi este artă linguşitoare, lnîaţişează lucrurile plăcute, nu pe cele utile. Este o plăcere profund nefilosofică. Iar tânărul Platon, elen tipic, cu suflet exaltat, îşi arde toate piesele dramatice pentru a putea deveni discipolul lui Socrate! După Nietzsche însă, eroul tragediei antice nu trebuie să fie dialectician. Principiile optimismului socratic (a fi virtuos Înseamnă a şti. păcatul este urmarea ignoranţei, cel virtuos este fericit) ucid tragedia. Iar un Michel Guerin va spune că, in fapt, şi în fond, Nietzsche nu este un "anti-Socrate" ci un "Socrate eroic", un "dincolo de Socrate". in cartea sa despre Nietzsche ca filosof al culturii Copleston crede altceva.

Şi care e, până la urmă, problema lui Socrate? Socrate e plebeu, urât (era prea urât pentru a fi grec!), degradează spiritul grecesc în favoarea dialecticii, adică plebea ajunge deasupra şi compromite nobilimea. Cu alte cuvinte, "dialectica este adoptată doar atunci când nu mai există alt mijloc. .. Dialectica poate să fie numai legitimă apărare, în mâinile celor care nu mai au alte arme"2. Şi atunci de unde, dacă Socrate indepărtează, de unde fascinaţia pe care o exercită? Aceasta este problema lui Socrate. Este el dascăl sau nu (şi aceasta e problema cea :şi a lui Copleston; cine scrie un jllianual nu vrea altceva!. iar manualul lui Socrate e m

fiinţă, fie din nefiinţă. Dacă avem în vedere primul caz, atunci acel ceva deja este - şi arunci nu mai este cazul să ia fiinţă; dacă avem în vedere celălalt caz, atunci acel ceva este nimic, de vreme ce din nimic se naşte doar nimic. Prin urmare, devenirea este Huzie. Fiinţa pur şi simplu este, şi este Una, de vreme ce şi pluralitatea este iluzie. Această doctrină nu este genul de teorie care apare brusc, din senin, în mintea cuiva, şi nu este, prin urmare, surprinzător să constatăm că Parmenide insistă pe distincţia dintre Calea Adevărului şi Calea Părerii sau Opiniei. Este foarte probabil

ca

această Cale a Opiniei expusă în a doua parte a poemului să

reprezinte cosmologia pitagoreici1or; şi de vreme ce este puţin probabil ca filosofia pita­ goreică să fie clU10scută omului care s-a rezumat pur şi

simplu la cunoaşterea senzorială, nu

ar trebui să se susţină că distincţia parmenidiană între cele două căi ;;re generalitatea formală a distincţiei platonice ulterioare între Cunoaştere şi Opinie, Gândire şi Simţuri. Ea reprezintă mai degrabă respingerea unei filosofii anumite în favoarea alteia. Astfel, este adevărat că Parmenide respinge filosofia pitagoreică - şi, într-adevăr, toate mosofiile care vin în acord cu aceasta - deoarece aceasta admite schimbarea şi mişcarea. Schimbarea şi mişcarea sunt mai mult ca sigur fenomene care se arată simţurilor, deci respingând schimbarea şi mişcarea. Parmenide respinge calea aparenţei senzoriale. Prin urmare. nu este greşit să apunem că Pannenide introduce cea mai importantă distincţie între Raţiune şi Simţuri, între Adevăr şi Aparenţă. Desigur, este adevărat că încă Thales accepta distincţia într-o anumită măsură, deoarece adevărul pe care îl presupunea el, şi anume că totul este Apă. cu greu poate fi imediat perceput de simţuri: este necesară raţiunea, care trece dincolo de aparenţă. pentru ca acesta să fie conceput. În acelaşi timp. "adevăru1u central al lui Heraclit este un adevăr al raţiunii şi depăşeşte

cu

mult simpla opinie a oamenilor care se

încred in tot ce este furnizat de aparenţa senzorială. De asemenea, este adevărat că Heraclit chiar face, parţial explicit, această distincţie: nu distinge el lntre simplul simţ comun şi logosul său? Totuşi, Parmenide este primul care pune explicit accentul pe această distincţie. şi este lesne de înţeles de ce procedează astfel dacă avem în vedere concluziile la care ajunge. În filosofia platonică distincţia câştigă o importanţă capitala. aşa cum trebuie să fie în cazul tuturor fonnelor de idealism. Totuşi, deşi Parmenide enunţă o distincţie care unnează să devină o teză fundamentală a idealismului, tentaţia de a vorbi despre el ca şi cum ar fi fost un idealist trebuie reprimată După cum vom vedea, exista temeiuri serioase pentru a presupune că în viziunea lui Pannenide Unul este senzorial şi materiaL iar a-I transfonna Într-un idealist obiectiv al secolului al XIX-lea reprezintă un anacronism: nu decurge din negarea schimbării că Unul este Idee. Ni se poate solicita să urmam calea adevăruhri, dar de aici nu decurge că Parmenide a vazut Unul, la care ajunge pe această cale, ca fiind de fapt chiar Gândirea. Dacă Parmenide ar fi reprezentat Unul ca Gândire ce subzista prin sine, este puţin probabil ca Platon şi Aristotel să nu fi menţionat acest fapt, iar Socrate nu ar fi considerat că primul

CAPITOLUL VI - UNUL LUI PARMENIDE ŞI MEUSSOS

filosof serios este Anaxagora. c u concepml său despre Spirit sau Nous. Adevărul pare să fi e că pannenide afinnă distincţia dintre Raţiune şi Simţuri. dar n u pentru a elabora u n sistem idealist, ci un sistem al monismului materialist, in care schimbarea şi mişcarea sunt eliminate ca fiind iluzorii. Numai Raţiunea poate surprinde realitatea. dar Realitatea pe care o surprinde Raţiunea este materială. Acesta nu este idealism, ci materialism. Revenim acum la doctrina lui Parmenicle despre natura lumii. Prima sa afirmaţie importanţ1i este că "IAceastaJ este", "Aceasta", adică Realitatea. Fiinţa, indiferent ce natură are, este, există, şi nu poate să nu fie. Ea este, şi îi este imposibil să nu fie. Fiinţa poate fi exprimată şi poate constihti obiechti gândirii mele. Dar acel ceva pe care eu îl pot gândi şi exprima poate fi, "e tot una a gândi şi gândul că este.. .· Dar dacă �aceasta"

poate fi,

atunci

este.

De ce?

Pentru că dacă ar putea fi şi nu ar fi, atunci ar fi nimicul. Nimicul nu poate fi obiectul vorbirii sau gândirii, pentru ca a vorbi despre nimic Înseamnă a nu vorbi, iar a gândi nimicul inseamna a nu gândi. în plus, daca aceasta s-ar rezuma la

a puteaji, atunci, în mod paradoxal.

nu ar putea nicicând lua fiinţa, pentru că ar trebui sa provină din nimic, iar din nimic provine numai nimicul, iar nu ceva. Prin unnare, Fiinţa, Realitatea, "Aceasta" nu a fost mai întâi posibilă, Le. nimic, iar apoi existentă: a fost mereu existentă - mai precis .Aceasta este". De ce spunem "mai precis, Aceasta este"? Argument: dacă ceva ia fiinţă, trebuie să se nască fie din fiinţă, fie din nefiinţă. Dacă se naşte din fiinţă, atunci nu există naştere reală, infiinţare; pentru că dacă se naşte din fiinţă, deja este. Dacă, totuşi, se naşte din nefiinţă, atunci nefiinţa trebuie să fie deja ceva, pentru ca fiinţa să se poată naşte din ea. Dar aceasta este o contradicţie. Prin urmare Fiinţa, "Aceasta", nu se naşte nici din fiinţă, nici din nefiinţă: nu ia niciodată fiinţă, ci pur şi simplu

este.

Şi de vreme ce acestea trebuie să fie

valabile pentru tot ceea ce este, nimic nu devine niciodată. Pentru că dacă ceva, oricât de neînsemnat, devine vreodată, revine mereu 'aceeaşi difIcultate: provine din fiinţă sau din nefiinţă? În primul caz deja este; în al doilea caz se cade în contradicţie, de vreme ce nefiinţa nu este nimic şi nu poate

fi

sursa fiinţei. Prin unnare, schimbarea, devenirea şi mişcarea

sunt imposibile . La fel, "[Aceasta] este". "Mai rămâne să aduc vorba despre calea ce zice că este. De-a lungul ei sunt semne în număr mare cum că, nenăscută fiind, aceasta e şi nepieritoare, întreagă, neclintită şi fără capăt.'" De ce spune Parmenide că "Aceasta" este completă, adică o Realitate, la care nimic nu se mai poate adăuga? Pentru că dacă nu este una, ci divizată, ea trebuie să fie divizată de ceva diferit de ea însăşi Dar Fiinţa nu poate fi divizată de ceva diferit de ea însăşi, pentru că în afară de fiinţa nu mai este nimic. Şi nici nu i se poate adăuga nimic, pentru că tot ce ar fi adăugat fiinţei ar fi tot fiinţa. În mod similar, este neclintită şi continuă, deoarece orice mişcare şi schimbare, ca forme ale devenirii, sunt excluse.

)

Frag. 8. [trad. rom. voI.

1, partea a lI'a, p. 236]

Care este nahtra ,,Acesteia", a Fiinţei, potrivit lui parmenide? Faphtl că Parmenide o consideră materială pare a fi evident indicat prin afirmaţia sa că Fiinţa, Unul, este finită, Probabil că pentru el infinit însemna nedeterminat şi indefinit, iar Fiinţa, ca fiind Realul, nu poate fi indefinită sau nedetenninată, nu se poate schimba, nu poate fi concepută ca extinzându-se în spaţiul infinit: trebuie să fie definită, determinată, completă. Este temporar infinită, ca neavând început sau sfârşit, dar este spaţial finită, Pe lângă acestea, este la fel de reală in toate direcţiile, şi deci are formă sferică, .in toate părţile ei deopotrivă cumpănită faţă de mijloc. Căci nu-! îngăduit să fie ici sau colo cu ceva mai mare sau cu ceva mai mică ... '" Cum a fost posibil ca Parmenide să fi gândit că fIinţa este sferică Iară a o fi gândit ca fiind materială? S-ar părea atunci că Sumet este îndreptăţit să afinne hotărât că "Parmenide nu este, aşa cum au spus unii, «părintele idealismului»; dimpotrivă, tot materialismul depinde de viziunea sa asupra realităţii."2 Profesorul Stace trebuie să accepte că "în general, Pannenide, Melissos şi eleaţii au văzut Fiinţa ca fiind, intr·un sens, materială"; dat el încearcă în continuare să afirme ca Parmenide a fost un idealist prin aceea că a susţinut "teza fundamentală a idealismului", "realitatea absolută, a cărei manifestare este lumea, constă în gândire, în concepte."; Este perfect adevărat că Fiinţa lui Parmenide poate fi cuprinsă numai prin gândire, în concepte, dar şi realitatea lui Thales sau Anaximelle,

la fel, poate fi cuprinsă numai prin gândire,

în concepte. Dar a pune semnul egal între "a fi

cuprins prin gândireq şi "a fi gândirea" este cu siguranţă o confuzie, Deci, ca fapt istoric:., se pare că Parmenide a fost un materialist şi nimic mai mult. Totuşi, această nu impietează asupra existenţei unei contradicţii în fllosofia lui Parmenide, aşa cum afirmă şi profesorul Stace4, astfel că, deşi reprezintă un materialism, gândirea sa conţine şi germenii idealismului sau cel puţin constituie le point

de dtpart pentru idealism. Pe de o parte în măsura în care concepea

Pannenide a afirmat caracterul neschimbător al Fiinţei, dar,

Fiinţa ca fiind materială, a afirmat şi caracterul indestructibil al materiei. Empedocle şi Democrit au adoptat această perspectivă şi au folosit·o în doctrinele lor atomiste. Dar în timp ce Parmenide s-a simţit obligat să elimine schimbarea şi devenirea, considerându-le iluzii şi adoptind astfel poziţia exact opusă celei heraditice, Democrit nu a puhtt respinge ceea ce apare ca fiind un fapt ineluctabil al experienţei care solicită o explicaţie şi nu o simplă respingere. Astfel, Democrit acceptând teza lui Parmenide potrivit căreia fiinţa nici nu se poate naşte şi nici nu poate muri - caracterul indestructibil al materiei - a interpretat schimbarea ca datorându-se agregării şi separării particulelor indestructibile ale materiei.

J

Frag. 8. [ibidem] E.G.P., p. 18;;. Cri!. Hist., p. 47, 48. Cri!. His!" p. 49-52.

CAPITOLUL VI - UNUL LUI PARMENIDE ŞI MEUSSOS

Pe de altă parte, istoria ne arată că Platon a preluat teza lui Parmenide privitoare la caracterul neschimbător al Fiinţei şi a identificat fiinţa persistentă cu Ideea subzistentă şi obiectivă.

Prin urmare, numai în această măsură Parmenide poate fi numit părintele idealismului. prin aceea că primul mare idealist a adoptat teza fundamentală a lui Pannenide şi a interpretat-o dintr-un punct de vedere idealist. Pe lângă aceasta, pentru Platon a fost de mare folos distincţia lui Parmenide între lumea raţiunii şi lumea simţurilor sau aparenţei. Dar dacă in acest sens istoric Parmenide poate fi corect numit părinte al idealismului, datorită influenţei evidente asupra lui Platon, atunci trebuie să se inţeleagă; în acelaşi timp, că Parmenide a avansat o doctrină materialistă şi că materialişti Heraclit, în teoria sa despre

JTuV'tCt

ca

Democrit au fost odraslele sale legitime

pE'i, a pus accentul pe

Devenire.

Aşa cum am văzut,

faptul că a susţinut Devenirea nu l·a condus până la a exclude cu totul Fiinţa, afirmând că există devenire, dar nimic care să devină. El a afirmat existenţa Unului - Focul - dar a susţinut că schimbarea. devenirea, tensiunea sunt esenţiale pentru existenţa Unului. Parmenide. pe de altă parte, impune Fiinţa şi merge chiar până la a nega Devenirea, ailnnând că schimbarea şi mişcarea sunt iluzorii. Simţurile ne spun că există schimbare, dar adevărul trebuie căutat nu în simţuri. ci in raţiill1e şi gândire. Prin urmare, avem de-a face cu două tendinţe exemplificate de aceşti doi filosofi, anume de a pune accentul fie pe Devenire, fie pe Fiinţă. Platon a Încercat o sinteză a acestora, o combinaţie care să cuprindă ceea ce este adevărat în fiecare. El acceptă distincţia lui Parmenide între gândire şi simţuri. şi declară că obiectele simţurilor, ale percepţiei senzoriale, nu sunt obiectele cunoaşterii adevărate pentru că nu au stabilitatea necesară, fiind supuse curgerii heraditice. Obiectele cunoaşterii adevărate sunt stabile şi eterne, ca Fiinţa lui Parmenide; dar ele nu sunt materiale, ca Fiinţa lui Parmenide. Sunt, dimpotrivă, Forme ideale, imateriale şi subzistente, ordonate ierarhic şi cuhninând in Forma Binelui. Se poate spune că sinteza a fost îndeplinită de AristoteL Fiinţa, în sens de Realitate ultimă şi imaterială, divinitatea, este Gândire neschimbătoare şi subzistentă. '\I6l]m� VOllOEW�. In ce priveşte fiinţa materială, Aristotel este de acord cu Heraclit că aceasta face subiectul schimbării, şi respinge perspectiva lui Parmenide, dar Aristotel justifică mai bine decât Heraclit stabilitatea relativă a lucrurilor transformând Formele sau Ideile platonice în principii concrete formale ale lucrurilor din această lume. In plus, Aristotel rezolvă dilema lui Parmenide accentuând pe noţiunea de potenţialitate. El subliniază că nu este nici o contradicţie intre a spune că un lucru este în mod actual

este X, dar va fi Y în viitor în virtutea unei potenţialităţi,

X, dar în mod

potenţial Y. Acesta

care nu este pur şi simplu nimicul,

chiar dacă nu este fiinţă actuală. Deci, fiinţa se naşte nu din nefiinţă şi nici din fiinţa ca fiind

actu, ci din fiinţa ca fiind pote./ttia, Mvcq.tH. Este inutilă o referire la a doua parte a poemului Calea Părerii, dar se poate spune ceva despre Melissos, de vreme ce acesta a

lui Parmenide,

completat viziunea maestrului său, Parmenide. Pannenide a declarat că Fiinţa, Unul, este

spaţial finită; dar Melissos, discipolul samian al lui Parmenide, nu va accepta această doctrină. Dacă Fiinţa este finită, atunci dincolo de fiinţă trebuie să fie nimicul: frinţa trebuie mărginită sau limitată de nimic. Dar dacă fiinţa este limitată de nimic, aceasta trebuie să fie infinită, iar nu finită. Nu poate exista un vid dincolo de fiinţă, "căci golul e nimic şi nimicul n-are cum fi. '" Aristotel ne spune că Unul lui Melissos a fost conceput ca fiind materiaP Simplicius, pentru a dovedi că Melisos

nu

a considerat că Unul este corporal. ci incorporal, citează un

fragment. "Dacă dar este, trebuie să fie una; dacă e una, trebuie să n-aibă trup. Căci de-ar avea grosime ar avea şi părţi, şi-atunci n-ar mai fi una."3 Explicaţia pate a fi indicată de faptul că Melissos se referă la un caz ipotetic. Unnându-l pe Zeller, Burnet subliniază asemănarea acestui fragment cu un argument al lui Zenon in care acesta afirmă că dacă unităţile pitagoreîce ultime ar exista, atunci fiecare ar avea părţi şi nu are fi una. Prin unnare, putem presupune că şi Melissos se referă la doctrina pitagoreicilor, încercând să dovedească inexistenţa unităţilor lor ultime, şi nu se referă câtuşi de puţin la Unul parmenidian.

J

Frag. 7. [trad. rom. voI. 1. partea a II-a, p. 303J Metaph., 986 b, 18-21 Frag. 9 (Simplic. Ph}'s.. lO9, 34)' [ibidem, p. 304J

CAPITOLUL VII DIALECTICA LUI ZENQN

ZENON este binecunoscut pentru cele câteva argumente ingenioase menite să dovedească imposibilitatea mişcării, precum anecdota cu Ahile şi broasca ţestoasă; argumentele acestea ar putea conduce la opinia că Zenon nu a fost decât un făcător isteţ de ghicitori căruia îi plăcea să-şi folosească perspicacitatea spre a-i pune în încurcătură pe cei mai puţin isteţi decât eL Dar. de fapt, Zenon nu voia numai să-şi dovedească isteţimea - deşi era cu siguranţă isteţ - ci avea şi nişte scopuri serioase. Pentru înţelegerea lui Zenon şi aprecierea ghicitorilor sale este esenţială sesizarea caracterului scopurilor sale. altminteri există pericolul de a interpretat greşit perspectiva şi finalităţile pe care le-a urmărit. Zenon din Elea, născut probabil in jurul anului 489 Î.Chr., a fost un discipol al lui Parmenide, şi tocmai din acest punct de vedere el trebuie înţeles. Argumentele sale nu sunt doar cimilituri reuşite, ci menite să susţină poziţia maestrului. Parmerride a combărut pluralismul şi a declarat că schimbarea şi mişcarea sunt iluzii. De vreme ce pluralitatea şi mişcarea par a fi date evidente ale experienţei noastre senzoriale, această perspectivă temerară a avut, în mod firesc, şi o anume doză de ridicol. Zenon, un adept hotărât al teoriei lui Parmenide, îndrăzneşte să o susţină, sau cel puţin să dovedească faptul că nu este câtuşi de puţin ridicolă, prin intermediul unui expedient ce arăta că pluralismul lui Pitagora ajunge la dificultăţi insurmontabile, şi că schimbarea şi mişcarea sunt imposibile chiar şi dacă se porneşte de la ipoteza pltualistă a acestora. Deci, argumentele lui Zenon sunt menite să respingă tezele oponenţilor pitagoreici ai lui Parmenide printr-o suită de

reductiones ad

absurdum perspicace. In Parmenide, platon afirmă în mod clar aceasta atunci

când se referă

la scopul lucrării (pierdute) lui Zenon.

. cele scrise de mine vin efectiv în sprijinul

afinnaţiei lui Parmenide şi se ridică împotriva celor ce vor s-o ia în derâdere sub motivul că, dacă Unul este, afinnaţia aceasta ar da loc mai multor consecinţe ridicole, ba ar duce chiar la contrariul ei. Scrierea de faţă îi combate, aşadar, pe cei ce pun în joc pltualitatea, răspunzându-Ie cu aceeaşi monedă, ba chiar cu dobândă, vrând să arate că propria lor ipoteză, cea a existenţei pluralităţii, dă loc la încă şi mai ridicole consecinţe decât ipoteza existenţei Unului. "1 Iar Proclos ne infonnează că Zenon »dovedeşte cu patruzeci de argumente că fiinţa e una, gândind că e frumos lucru să dea ajutor învăţătorului SăU."2

Pcmnenide rz8 b. [trad. rom. în Platon, Opere, vol. VI. trad. de Sorin Vieru, p. 85-86J Preei., [n Parmen., 694. 23 (D. 29 A, 15). [trad. rom. voI. 1. partea a n·a, p. 2681

L Dovezi împotriva pluralismului pitagoreic L

Să presupunem, împreună cu pitagoreicii, că Realitatea este alcătuită din unităţi.

Aceste unităţi au sau nu au mărime. In primul caz, o linie, de pildă, ca fiind alcătuită din unităţi ce au mărime, va fi infinit divizibilă, de vreme ce, oricât de mult ar fi divizată, unităţile vor avea în continuate mărime şi vor fi divizibile. Dar în acest caz linia va fi alcătuită dintr-un număr infinit de unităţi, fiecare având mărime. Prin urmare, linia trebuie să fie infinit de mare, de vreme ce este compusă dintr·un număr infinit de corpuri. Deci, tot ceea ce există în lume, trebuie să fie infinit de mare, şi

a

fortiori

lumea însăşi trebuie să fie

infinit de mare. Să presupunem, pe de altă parte, că unităţile nu au mărime. În acest caz universul întreg nu va avea mărime de vreme ce, oricât de multe unităţi s·ar pune laolaltă, dacă nici una nu are mărime, atunci toate la un loc nu vor avea mărime, Dar dacă universul nu are mărime, el trebuie că este infinit de mic. într·adevăr, tot ce există în univers trebuie să fie infinit de mic. Pitagoreicii sunt confruntaţi cu această dilemă. Fie tot ce este in univers este infinit de mare, fie tot ce este în univers este infinit de mic. Concluzia la care Zenon vrea să ajungem este, desigur, că presupunerea din care dilema decurge este absurdă, mai precis este vorba despre presupunerea că universul este alcătuit din unităţi, Dacă pitagoreicii au considerat că ipoteza Unului este absurdă şi conduce la concluzii ridicole, s·a dovedit acum că ipoteza contrară, aceea a multiplului, conduce la concluzii la fel de ridicole.'

2. Dacă există multiplicitate, atunci ar trebui să fim în stare să spunem

cât de multe

lucruri exista. Ar trebui să fie cel puţin numărabile; dacă nu sunt numărabile, cum pot exista? Pe de altă parte, ele nu pot fi numărabile, dar trebuie să fie infinite. De ce ? Pentru că între oricare două unităţi precis alese vor

fi

mereu alte unităţi, la fel cum o linie este

infinit divizibilă. Dar este absurd să spunem că cele multiple sunt finite ca număr şi infinite ca număr în acelaşi timp?

3. O baniţă de porumb face zgomot când cade la pământ? Desigur. Dar un grăunte de porumb sau a mia parte dintr·un grăunte? Nu face zgomot. Dar bani.ţa de porumb este alcătuită numai din grăunţe

de

porumb sau din părţi ale grăunţelor de porumb. Prin

urmare, dacă părţile nu fac zgomot atunci când cad, cum poate întregul sol facă zgomot, dacă este compus numai din părţi?>

Fragmentele 1, Frag, 3,

2

J Arist., pnys., H , 5, 250 a 19; Simplic., II08, 18 (D, 29 A, 29)'

CAPITOLUL VII

-

DIALECTICA LUI ZENON

IL Argumente impotriva doctrinei pitagoreice a spaţiului Parmenide a negat existenţa spaţiului gol sau a vidului, iar Zenon încearcă să susţină aceasta reducând perspectiva opusă la absurd. Sa presupunem că există spaţiu vid în care sunt obiectele. Dacă acesta este nimic, atunci obiectele nu pot fi însuşi în spaţiu. iar

acel

În el.

Dacă este ceva, va fi el

spaţiu va fi in spaţiu, şi aşa mai departe la nesfâ�it. Dar aceasta

reprezintă o absurditate. Prin urmare, lucrurile nu sunt în spaţiu sau într-un vid, iar Parmenide a fost îndreptăţit să nege existenţa vidului.'

III. Argumente privind mişcarea Cele mai faimoase argumente ale lui Zenon sunt cele privitoare la mişcare. Trebuie reţinut că Zenon înceard. să arate că mişcarea, pe care Parmenide a negat-o, este la fe! de imposibil1i pornind de la teoria pluralistă a pitagoreiciloL 1.

Să presupunem că cineva vrea să traverseze un stadion sau o pistă de curse. Pentru a

face aceasta, ar trebui să traverseze un număr infinit de puncte - pornind de la ipoteza pitagoreică, adică. Pe lângă aceasta, ar trebui să parcurgă această distanţă într·un timp finit, dacă ar vrea să ajungă pe partea cealaltă. Dar cum se pot traversa un număr infinit de puncte, adică

o

distanţă infinită, într-un timp finit? Trebuie s1i conchidem că

nu se poate

traversa

stadionul. într-adevăr, trebuie să conchidem că uici un obiect nu poate parcurge nici o distanţă (pentru că aceeaşi dificultate va reveni mereu) şi că, prin urmare, mişcarea în general este impos"ibilP 2.

Să presupunem că Ahile şi o ţestoasă se vor întrece. De vreme ce Ahile este un sportiv,

e! îi dă un avans ţestoasei. În timpul în care Ahile ajunge la locul de unde a plecat aceasta, ea a avansat până la un alt punct; şi când Ahile

îl atinge pe acesta,

ţestoasa va fi parcurs o altă

distanţă, chiar dacă illla foarte scurtă. Astfel, Ahile ajunge din ce în ce mai aproape de ţestoasă, dar nu o depăşeşte niciodată - şi nici

nu poate să o

depăşească, dacă se pleacă de la

presupoziţia că o linie este alcătuită dintr-tm număr infinit de puncte, pentru că atunci Ahile ar avea de traversat o distanţă infinită. Deci, pornind de la ipoteza pitagoreică, Ahile nu va ajunge niciodată la ţestoasă; astfel. deşi ei afirmă realitatea mişcării, o fac imposibilă pe aceasta prin chiar doctrina lor. Pentru că decurge că ce! lent se mişcă la fe! de repede ca şi ce! iute)

3. Să luăm ca exemplu o săgeată în mişcare. Potrivit teoriei pitagoreice, săgeata ar trebui să ocupe o poziţie dată în spaţiu. Dar a ocupa o poziţie dată în spaţiu ar însemna să fie în repaos. Prin unnare, săgeata care se mişcă este în repaos, ceea ce reprezintă o contradicţie:1-

Arist.. Phys., A 3, 2lO b 22; 1, 209 a 23. Eudem., Phys., Frag. 42 (D. 29 A 24) ArisL, Phyş., Z 9, 239 b 9; 2 , 233 a 21; Top., 0 8, r60 b 7

J Arut., Phys., Z 9, 239 b '4. 4

Arist., Phys., Z 9, 239 b 33 .

5 2/ 53

4 . Al patrulea argument al lni Zenon, pe care il cunoaştem datorită lui Aristote\L, este, aşa cum spune Sir David Ross, "foarte dificil de urmărit, "În parte datorită limbajului ambiguu al lui Aristotel, iar în parte datorită îndoielilor în ceea ce priveşte lecţiunile.'"

Trebuie să ne

reprezentăm trei grupuri de alergători pe un stadion sau pistă, O mulţime este staţionară, iar celelalte două se deplasează în direcţii opuse una faţă de alta cu viteze egale. A

1, 1213 1415 1617181

181716151413 121,1

-

-1, 12 1 3 14151617181

c

Cei din grupul A sunt staţionari: cei din B şi C se deplasează în direcţii opuse cu aceeaşi viteză. Aceştia vor ajunge să ocupe următoarea poziţie: A

1,121314151617181 181716151413121,1 1,121314151617181

Pentru a atinge această ultimă poziţie. primul alergător din grupul B a trecut de patru dintre cei din A, în timp ce primul alergător din grupul C i-a depăşit pe toţi din B. Dacă o unitate de lungime este parcursă Într-o unitate de timp, atunci primului alergător din B i-a trebuit o jumătate din timpul necesar primului alergător din C pentru a ajunge la poziţia din Figura

2. Totodată, primul din grupul B a trecut de toţi din C, la fel cum primul din C a trecut

de toţi din B. Atunci timpul parcurgerii trebuie să fie egal. Ajungem deci la concluzia absurdă că jumătate dintr-un anume timp este egală cu tot acel timp.

Cum trebuie să interpretam aceste argumente ale lui Zenon? Este important să nu spunem "acestea sunt doar sofisticării. Sunt trucuri ingenioase, dar ele comit eroarea de a considera că o linie este compusă din puncte şi timpul este compus din momente discreteu•

Aris!., Phys., Z 9, ;;139 b 30. Ross, Physics, p. 660

CAPITOLUL VII - DIALECTICA lUI ZENON

Poate că soluţia ghicitorilor trebuie găsită prin încercarea de a arăta că linia şi timpul sunt continue, iar nu discrete; dar, În acest caz, Zenon nu a vrut să arate că ele sunt discrete. Dimpotrivă, el încearcă să arate consecinţele absurde care decurg din presupoziţia că acestea sunt discrete. Ca discipol al lui Parmenide, Zenon credea că mişcarea este iluzorie şi imposibilă, dar în argumentele precedente scopul sau este de a dovedi că şi dacă se porneşte de la ipoteza pluralistă mişcarea este la fel de imposibilă, şi că presupunerea posibilităţii ei conduce la concluzii contradictOlii şi absurde. Perspectiva lui Zenon e următoarea: �Realul este o plenitudine, un continuum complet, iar mişcarea este imposibilă. Adversarii noştri susţin mişcarea şi încearcă să o explice făcând apel la o ipoteză pluralistă. Imi propun să arăt

că această ipoteză nu reuşeşte să explice mişcarea, ci numai să eşueze în absurdităţi". Astfel, Zenon reduce la absurd ipoteza adversarilor săi, rezultatul efectiv al dialecticii sale nefiind atât o impunere a unui monism pannenidian (căruia j se pot aduce obiecţii de neinIăturat), cât mai degrabă dovedirea necesităţii acceptării conceptului de cantitate continuă.

Prin urmare, eleaţii neagă realitatea multiplidtăţii şi mIşcării. Există un principiu, Fiinţa. care este conceput ca fiind material şi nemişcat. Desigur, ei nu neagă că ceea ce simţim este mişcare şi multiplicitate, ci afinnă că ceea ce simţim este iluzie: simplă aparenţă. Adevărata fiinţă trebuie decelată nu prin simţuri ci prin gândire, iar gândirea arată că nu poate exista nici pluralitate, nici mişcare, nici schimbare. Deci, eleaţii încearcă, la fel ca şi filosofii greci timpurii, să descopere principiul unic al lumii. Totuşi, lumea, aşa cum ni se înfăţişează, este in mod evident o lume plurală. Prin urmare, problema este cum se reconciliază principiul unic al lumii cu pluralitatea şi mişcarea pe care le Întâlnim în lume, altfel spus problema Unului şi a Multiplului, pe care Heraclit a încercat să o rezolve În cadrul unei filosofii care să facă dreptate ambelor elemente, prin doctrina Unităţii în Diversitate, a Identităţii în Diferenţă.

Pitagoreicii au susţinut

pluralitatea ajlU1gând până la a exclude practic Unul - sunt mai mulţi unu; eleaţii au susţinut Unul ajungând până la a exclude multiplul. Dar dacă ne ţinem de pluralitatea sugerată de experienţa senzorială, atunci trebuie să admitem mişcarea; şi dacă admitem mişcarea unui lucIU în altul, nu putem evita problema caracterului comun al elementului care se regăseşte în lucmrile în mişcare. Dacă, pe de altă parte, pornim de la doctrina Unului, trebuie - în afară de situaţia în care adoptăm o perspectivă unilaterală precum aceea a eleaţilor, perspectivă ce nu se poate susţine - să deducem pluralitatea din Unu, sau cel puţin să arătăm cum pluralitatea pe care o observăm În lume este consistentă cu Unul. Cu alte cuvinte, trebuie să se facă dreptate ambilor factori - adică Unului şi Multiplului, Stabilităţii şi Schimbării. Doctrina unilaterală a lui Parmenide era inacceptabilă, la fel ca şi doctrina

S4 / SS

tmilatera1ă a pitagoreiciloL Totuşi, şi fllosofia lui Heraclit era nemulţumitoare. În afară de faptul că nu justifica suficient existenţa unui element stabil in lucruri, era angajată faţă de monismul materialist. tn ultimă instanţă, trebuia să se sugereze faptul că fiinţa cea mai adevărată şi mai înaltă este imaterială. Dt; aceea nu este surprinzătoare denumirea pe care o dă Zeller, cea de "sisteme ale compromisului� care încearcă să sudeze laolaltă gândirea predecesorilor.

Notă despre "panteism' în filosofia presocratică greacă (i) Dacă panteistul este o persoană (are are o atitudine religioasă subiectivă faţă de univers, pe care îl identifică cu divinitatea, atunci presocraticii pot fi cu greu numiţi panteişti. Este adevărat că Heraclit vorbeşte despre Unu ca fiind Zeus, dar nu decurge că ar fi adoptat vreo atitudine religioasă faţă de Unul-Foc. (ii) Dacă panteistul este o persoană care, negând Principiul Transcendent al universului. consideră că universul este în ultimă instanţă

Gândire (spre deosebire de materialist, care îl

consideră numai materie), din nou, cu greu se poate afirma că presocraticii merită denumirea de panteişti, pentru că ei consideră sau vorbesc despre Unu în tenneni materiali (deşi este adevărat că distincţia spirit-materie nu a fost ind foarte clar elaborată astfel încât ei s1l, o nege in maniera în care materialiştii monişti modemi o fac) (iii) în orice caz, Unul. universul, nu poate fi identificat cu zeii greci. S-a spus (Schelling) că nu există supranatural la Homer, pentru că zeul homeric face parte din natură. Această remarcă îşi găseşte o aplicaţie in ce priveşte problema pe care o avem în vedere. Zeul grec era conceput ca fiind finit şi antropomorf; el nu ar fi putut fi identificat cu Unul, iar această idee nu ar fi putut veni nimănui, în sens propriu.

Numele unui zeu ar fi putut fi uneori dat

Unului, spre exemplu Zeus, dar unul nu trebuie gândit ca şi când ar fi fost identificat cu acel Zeus nreal" al legendelor şi mitologiei. Sugestia poate fi aceea că Unul este singurul "zeu" care există, şi că zeităţile olimpiene sunt fabulaţii antropomorfe; dar chiar şi în acest caz pare foarte neclar dacă filosoful

a

vrnemt vreodată

Unul. Stoicii pot fi numiţi, in mod justificat,

panteişti; dar, în ceea ce-i priveşte pe presocratici, pare cu siguranţa preferabil sa-i numim monişti, mai degrabă decât panteişti.

CAPITOLUL VIII EMPEDOCLE DIN AKRAGAS

EMPEOOCLE a fost cetăţean al oraşului Akragas, sau Agrigent, situat În Sicilia. Nu displUleffi de date că a vizitat oraşul Thurioi la puţin timp după fondarea acestuia, în

precise despre el, dar se pare

444-443 î.Chr. A participat la viaţa politică a oraşului său natal şi se pare că a fost liderul partidei democrate. Ulterior au circulat diverse istorisiri despre activităţile sale ca magician şi făcător de

minuni. şi există o relatare potrivit căreia a fost exclus din ordinul pitagoreic pentru vina de a fi "furat prelegerile�'. 'In afară de activităţile sale taumaturgice, Empedode a avut contribuţii la dezvoltarea medicinei. Moartea filosofului a constituit subiect al câtOIVa fabule picante, cea mai cunosmtă fiind aceea în care se spune că a sărit în eraterul muntelui Etna pentru a-i face pe oameni sa creadă di s-a înălţat la cer şi a-i determina să-l venereze ca pe un zeu. Din nefericire, şi-a lăsat a sanda pe buza vulcanului şi.

uun obişnuia să

poarte sandale cu tălpi de bronz, aceasta a fost uşor

de reCillloscut.2 Totuşi Diogenes, care relatează despre el, ne mai spune că ,.aceste poveşti sunt contrazise de Timaios,

care

spune dar că Empedocle a părăsit Sicilia pentru Pelopones şi nu s"a

mai intors niciodată; aceasta-i şi explicaţia pe care o dă Timaios faptului că felul morţii lui e neamoscut .. . "3 Empedocle, ca şi Pannenide dar spre deosebire de alţi filosofi greci, şi-a exprimat ideile filosofice în versuri, din care ne-au rămas fragmente mai mult sau mai puţin extinse. Empedode nu elaborează neapărat o nouă fIlosofie, cât mai degrabă înceard să aducă laolaltă şi să reconcilieze gândirea predecesorilor săi. Parmenide a susţinut

di Fiinţa este, şi

că este materială. Empedode nu numai că a adoptat această perspectivă, dar a preluat şi ideea fundamentală a lui Pannenide, potrivit căreia fiinţa nu se poate naşte şi nu poate pieri, pentru că fiinţa nu se poate naşte din nefiinţă şi nici nu poate trece În nefiinţă. Prin unnare materia este fără început şi fără sÎarşit; este indestructibilă. "Bieţii neghiobi, căci nu au cugetat profund acei ce / Nădăjduiesc că se naşte ceva ce n-a fost mai-nainte / Sau că moare ceva şi piere cu totuL

I

Căci din ce nu există nu poate ceva să se nască.

I

Cu neputinţă-i, la

fel, ca ceea ce este să piară / În întregime, fără ca nimeni să ştie: ci, dimpotrivă, fi un lucru pus Într-un loc oarecare

/ Veşnic va

I Unde mereu cineva îl va pune."4 Şi mai departe �Goi cu

totul nu este nimic de unde ahlUcea / S-ar putea adăuga ceva in acesta?"5

J 4 5

Diog. Laert. . 8, 5+ [ed. rom. p_ 4I01 Diog. Laert, 8. 69- red. rom. p. 4I41 Diog. Laert.. 8. 71 led. rom. p. 414]. Marele poet clasic gennan Holderlin a scris o poezie despre moartea legendaIă a lui Empedocle şi o piesă in versuri neterminată Frag. H. [trad rom. Filosofia greacă plină !a P!alo», val. l, partea a Il-a, p. 477] Frag. 14. [ibidem]

Deci, până acum Empedode este de acord

cu

Parmenide. Dar, pe de altă parte,

schimbarea reprezintă un fapt care nu poate fi negat, iar eliminarea mişcării ca fiind iluzorie nu mai poate fi susţinută. Prin trrmare, rămâne de găsit o modalitate de reconciliere a existenţei schimbării şi mişditii

CU

principiul lui Pannenide potrivit căruia Fiinţa - care,

după Pannenide, ne reamintim, este materială - nici nu se naşte şi nici nu piere. Această reconciliere Empedode a Încercat s-o facă prin intermediul principiului că obiectele consi­ derate ca întreguri apar şi dispar - aşa cum arată experienţa - dar sunt compuse din particule materiale indestructibile. Există " ... numai amestec şi disociere / De elemente ce-au fost reunite; Însă la oameni

I «Naştere»+' aceasta se cheamă:'

Deşi 1bales crezuse că toate lucrurile Sllilt În ultimă instanţă apa, iar Anaximene aer, ei au crezut că un tip de materie {Xlate să se transfonne în alt tip de materie, cel puţin

în sensul că,

e.g., apa devine pământ, iar aerul devine foc. Empedocle, interpretând în mod personal principiul lui Parmenide privitor la caracterul neschimbător al fiinţei, a susţinut că lil tip de materie nu se poate transforma în alttip de materie, dar di există tipuri fundamentale şi eterne de materie, adică elementele - pământ, aer, foc şi apă. Deci, clasificarea obişnuită a elementelor a fost inventată de Empedode, deşi el se referă la acestea nu ca elemente, ci ca "rădăcini ale tuturor"2. Pământui nu poate deveni apă şi nici apa pământ cele trei tipuri de materie reprezintă particule ultime şi nealterabile ce alcătuiesc, prin amestecul lor. obiectele concrete ale lumii. Deci, obiectele se nasc prin amestecul elementelor şi pier prin separarea elementelor: dar elementele însele nu se nasc şi nici nu pier,

ci

rămân pe vecie neschimbate. Prin urmare, Empedode a întrezărit singura

posibilitate de a reconcilia perspectiva materialistă a lui Parmenide cu faptul evident al schimbării în modul de a postula multiplicitatea particulelor materiale ultime, şi poate fi astfel numit mediator Între sistemul lui Parmenide şi evidenţa senzorială. Filosofii ionieni nu au reuşit să explice sistemul naturii. Dacă totul este alcătuit din aer, aşa cum a crezut Anaximene, cum se nasc obiectele experienţei noastre? Care este forţa răspunzătoare de procesul ciclic al Naturii? Anaximene a presupus că aerul se transformă în alte tipuri de materie prin propria sa forţă interioară; dar Empedode a înţeles că este necesar să se postuleze forţe active. Aceste forţe sunt Iubirea şi Ura, sau Armonia şi Discordia. Totuşi. in ciuda numelor lor, Empedocle concepe forţele ca fiind fizice şi materiale, Iubirea sau Atracţia aducând particulele celor patru elemente laolaltă şi construind, Ura sau Dezbinarea separând particulele şi generând pieirea lucrurilor. Potrivit lui Empedocle procesul lumii este circular, in sensul că există cicluri periodice ale lumii. La începutul unui ciclu elementele sunt amestecate laolaltă - nu sunt separate spre a forma obiectele aşa

cum

le ştim - un amestec

general de particule de pământ, aer. foc şi apă. în această etapă primordială procesul Iubirii

, spunând chiar că "trebuie ca fiecare cetăţean, fără deosebire de vârstă, de sex, de conruţie, intr-un cuvânt că intreg statul in fiinţă să-şi repete fără încetare lui însuşi maximele de care am vorbit şi că în oarecare privinţe să caute să varleze şi să amplifice aceste cântece in atâtea moduri, încât să nu se sature niciodată de ele, ci să găsească mereu o plăcere nouă:6 Dar deşi in

Legi,

Platon permite " plăcerile inocente"7 oferită de artă, în virtutea rolului

recreativ şi de a furniza plăcere al acesteia, pentru el importante sunt funcţiile pedagogică şi morală ale acesteia, capacitatea ei de ·a oferi plăcere utilă. Cu toate că atirurunea faţă de artă pare a fi mai liberală in

j

4 5

6

7

Legi decât în Republica,

atitudinea fundamentală a lui Platon rămâne

657 b z-3. [trad. rom. p. 73] Pentru o prezentare mai amănunţită a filosofiei artei la Platon, a se vedea e.g. articolul prof. Coltingwood "Plato's Philosophy of Art" , in Mind, aprilie 1925. Ltgile, 667 d 9 - e 4· 668 b 4-'7. 656 C 1-3. [trad. rom. p. 7z] 665 C 2-7. [trad. rom_ p. 82] 670 d 7. [trad. rom. p. 88]

R. G.

CAPITOLUL XXV - ARTA

aceeaşi. După cum s-a văzut în analiza asupra statului, în ambele dialoguri apare supravegherea strictă şi cenzma artelor. În acelaşi fragment în care spune că ar trebui alocată grija cuvenită faţă de educaţia şi desfătarea oferite de Muze, el întreabă dacă "în ce priveşte măsura, melodia ori cuvintele, li se va da [poeţilorJ libertatea de a alege ceea ce le va plăcea mai mult, ca să le predea în urmă în coruri unei tinerimi născute din cetăţeni clUUsecade, fără a-şi da osteneală să vadă dacă învăţătura lor o va deprinde cu virtutea ori cu viciul."' Cu alte cuvinte, artele ce au loc în cetate trebuie să respecte acea înrudire îndepărtată cu Fonnele ("adevărul imitaţiei" via obiectul din natură), fapt posibil în creaţiile imaginaţiei. Dacă nu se respectă aceasta, atunci arta va fi nu numai stearpă ci şi de proastă calitate, dat fiind că, după Platon, arta superioară trebuie să posede acest "adevăr al imitaţiei". Devine clar, încă o dată, că artele îşi au propriul ,rol care, chiar dacă nu e unul măreţ, dat frind că e doar o treaptă a educaţiei, împlineşte o nevoie umană (aceea de expresie) şi oferă destindere şi desfătări nevinovate, fiind rezultat al unui anume soi de îndeletnicire wnană - aceea a fanteziei creative (deşi sensul termenului "creativ" trebuie înţeles în legătură cu doctrina imitaţiei). Teoria artei se află fără îndoială la Platon abia schiţată şi insuficientă, dar nu se poate spune că aceasta e inexistentă.

Precizare în legătură cu influenţa lui Platon L

Însuşi cazul lui Platon este edificator. Viaţa sa a fost dedicată în totalitate adevărului.

atingerii adevărului nealterabil, etern şi absolut în care a crezut continuu cu tărie, fiind gata, precum Socrate, să ajungă oriunde ar fi condus de intelect, indiferent de consecinţe. Acesta a fost principiul pe care s·a străduit să-I imprime Academiei. forrnând un grup de oameni care, sub conducerea unui mare învăţător, să se dedice atingerii Adevărului sau Binelui. Dar deşi a fost un mare fllosof speculativ, loial atingerii adevărului in domeniul intelectual, Platon nu a fost. după cum s-a arătat, doar un simplu teoretician. Stăpânit de o vie onestitate morală şi convins de realitatea valorilor şi criteriilor morale absolute, a făcut apel la grija pe care trebuie să o aibă oamenii faţă de cel mai de preţ bun al lor, care e sufletul nemuritor, şi să ţintească spre cultivarea adevăratelor virtuţi. singurele care pot aduce fericirea. Viaţa virtuoasă, fondată pe un model absolut şi etern, trebuie să se manifeste şi in sfera privată şi în cea publică. trebuie împlinită şi în persoană şi in stat la fel

cum

e respinsă morala

personală dominată de relativism, la fel şi atitudinea oportunistă, superficială şi egoistă a "omului politic� sofist sau a "teoriei dreptului celui mai tare". Dacă e necesar ca viaţa omului să se conducă sub imperiul raţiunii potrivit unui model ideal, trebuie recunoscută şi acţiunea concretă a Intelectului in lume ca intreg. Ateismul este respins expres, iar ordinea din lume este atribuită Raţiunii Divine, ce rânduieşte 1

656

c 5-7. [trad. rom. P.72J

234/ 2 3>

universul urmând modelul şi ordinea ideale. Astfel, ceea ce se împlineşte la nivelul macrocosmosului, e.g. în mişcările corpurilor cereşti. ar trebui să se împlinească de asemenea în om, acest microcosmos. Dacă acesta chiar urmează calea raţiunii şi se străduie să atingă idealul in propria viaţă şi comportament, el devine înrudit EU divinitatea şi obţine fericirea în această viaţă şi după. Importanţa pe care a acordat-Q platon "altei lumi" nu a izvorât din ura faţă de această viaţă, ci a fost mai degrabă o consecinţă a credinţei sale ferme în Transcendent sau Absolut.

2.

Influenţa exercitată de Platon poate fi sesizată din impresia creată asupra marelui său

elev, Aristotel. Sunt demne de reţinut versurile acestuia din urmă dedicate amintirii Acelui om fără pereche Al cărui nume rostit de netrebnici nu poate fi. Interzisă le este lauda acestuia El. care-a dovedit întâi Prin vorbă şi faptă Că virtutea-i fericire_ Dar vai! ca el ne e greu a fi.' Aristotel s-a distanţat treptat de unele doctrine platonice pe care le susţinuse iniţial: dar în ciuda interesului său crescând pentru ştiinţele empirice, nu a abandonat niciodată metafizica sau credinţa că viaţa virtuoasă duce către adevărata inţelepciIDJe - cu alte cuvinte, nu a renIDJţat total la moştenirea lăsată de Platon, iar Hlosofia sa ar fi de neconceput fără opera marelui său înaintaş. 3 . Platonismului în Academie şi în şcolile neoplatonice va fi analizat ceva mai încolo Acesta îşi pune amprenta, prin neoplatonici, asupra Sf. Augustin şi a perioadei de început a gândirii medievale. Într-adevăr, deşi Sf. Toma de Aquino, cel mai mare scolastic, îl acceptă pe Aristotel ca fiind "Filosoful", parte din sistemul acestuia îşi are rădăcinile mai degrabă în Platon decât în Aristotel. Mai mult,

în timpul Renaşterii,

Academia Platonică din Florenţa a

încercat să reînnoiască tradiţia platonică, iar influenţa statului platonic e evidentă în lui Thomas Morus şi în

Utopia

Cetatea Soarelui a lui Campanella.

+ Cât priveşte epoca modernă, se poate ca influenţa lui Platon să nu fie, la prima vedere, chiar atât de evidentă precwn în Antichitate ori în perioada medievală: dar în fapt el este părintele ultim al oricărei filosofii a spiritului şi al oricărui idealism obiectiv, în timp ce epistemologia sa, metafizica sa şi etica sa politică au exercitat o influenţă profundă asupra gânditorilor care i-au turnat, fie în sens pozitiv fie negativ. In contemporaneitate, e deajuns a ne gândi la ceea ce a reprezentat Platon pentru gânditori precum profesorul A. N. Whitehead ori profesorul Nicolai Hartmann.

!

Arist, frag. 6z). (Rase, I870)

CAPITOLUL XXV - ARTA

S. Platon, cel care e vârful filosofiei europene, nu a lăsat în urmă un sistem complet. Este regretabil faptul că nu avem acces la prelegerile sale şi un aparat complet al celor predate în Academie, căci acestea ar oferi soluţia multor probleme ce au nedumerit dintotdeauna pe comentatori; dar, pe de altă parte, e l/ine că nu ne-a parvenit un sistem platonic banal şi arid (presupunând că ar fi existat aşa ceva), un sistem ce poate fi doar acceptat sau respins în întregime, căci această lipsă a oferit posibilitatea de a găsi în Platon, mult mai repede decât în varianta alternativă, un exemplu absolut al spiritului filosofic. Chiar dacă nu a lăsat un sistem complet. Platon a lăsat totuşi paradigma căii filosofice şi lecţia unei vieţi închinate căutării adevărului şi binelui.

CAPITOLUL XXVI VECHEA ACADEMIE

FILOSOFIA platonică a continuat pe parcursul întregii Antichităţi să exercite o puternică

influenţă; e necesar totuşi a deosebi diferitele etape ale evoluţiei şcolii platonice. Vechea Academie, fonnată din discipoli ai lui Platon şi din anturajul acestuia. a păstrat, mai mult sau mai puţin, conţinutul dogmatic al filosofiei magistrului. deşi se poate observa că ceea ce a beneficiat de o atenţie sporită au fost elementele "pitagoreice" din gândirea lui Platon. In Academia de Mijloc şi Noua Academie a predominat iniţial o atitudine sceptică anti-dog­ matică, deşi ulterior aceasta face loc unui dogmatism eclectic. Platonismul mediu are

lUl

evident caracter eclectic. e înlocuit la încheierea epocii fllosofiei antice de către neoplatonism, o încercare de sinteză completă intre conţinutul iniţial al platonismului cu acele elemente apărute pe parcurs, sinteză în care sunt importante acele trăsături ce se asortează mai bine spiritului general al epocii, Vechea Academie îi include, pe lângă Philippos din Opus, Heracleides din Pont, Eudoxos

din Cnidos, pe următorii succesori ai lui Platon la conducerea Şcolii din Atena: Speusip (348/7-339/8), Xenocrate (339 / 8-315 /4) , Polemon (3I5/4-27o/69) şi Crates (270j69-z6s /4)_ Speusip, nepot al lui Platon şi succesor imediat al acestuia, a transformat dualismul platonic prin abandonarea Ideilor distincte de "tu floBll[J.OUKU şi făcând ca realitatea să consiste din numere. \ S-a renunţat la Ideile-Număr din platomsm, dar s-a păstrat acel xwpw[J.' Aristotel expune în finel foarte importanta distincţie între diversele tipmi de acţiuni ce sunt nedrepte din punct de vedere al conţinutului, arătând că a Îaptui o acţiune ce dăunează altcuiva, atunci când prejudiciul nu a fost prevăzut sau intenţionat - cu atât mai mult dacă acel prejudiciu nu apare în mod normal. drept consecinţă a acelui acţiuni - e un lucru complet deosebit de a face o acţiune care in mod nounal duce la provocare de daune altcuiva, mai ales dacă acele daune au fost prevăzute ori intenţionate. Această distincţie lasă loc pentru echitate ca tip de dreptate egal sau superior dreptului legal, acesta din urmă fiind prea general pentru a fi aplicat în toate cazurile concrete. KO:L Eonv UUTTI � 4>ume; � TOl' r.JtlEueoile;, �rtuvop9WI-lU VOIJ.OV, TI EAA.E(rtE1 ('na. Ta Ku90AOl.J.4

8. Aristotel împarte în analiza sa virtuţile intelectuale după cele două facultăţi raţionale' (i) cea ştiinţifică - TO bWJTTlIlOVl!CaV, prin care contemplăm obiectele necesare şi care nu le admite pe cele accidentale şi (ii) cea proiectiva - TO AOYlonK6v, sau facultatea opiniei. care lucrează cu obiecte contingente. Virtuţile intelectuale ale facultăţii ştiinţifice sunt �maT�IJ.TJ, "acea dispoziţie a virtuţii cu care demonstrăm"\, ce se ocupă cu demonstraţia şi voile; sau raţiunea intuitivă, prin care putem percepe un adevăr universal în urma observării unui număr de manifestări concrete, acest adevăr sau principiu apărându-ne drept evident prin sine.6 Uniunea dintre voile; şi b1:WL�IJ.TI fonnează înţelepciunea teoretică ori ao4>(u, ce se

3

1

;

6

E.N., II33 b 30'P. E.N., II33 b 32 şi urm. E.N., E, 8, 1I35 a 15 - II36 a 9. Cf. E.N., Il37 b 26'27. E.N., II39 b 31-320. E.N., Z, 6, II40 b 31 � II41 a 8.

Rhe:t., I374 a 26 - b 22.

CAPITOLUL XXXI - ETICA LUI ARISTOTEL

indreaptă spre lucrurile superioare - incluzând probabil nu numai obiectele metafizicii. ci şi pe cele ale matematicîlor şi ale ştiinţelor naturii. Contemplarea acestor obiecte aparţine vieţii ideale a omului. "înţelepciunea ori filosofia poate fi defmită drept combinaţia gândirii intuitive şi a ştiinţei. ori drept cunoaştere ştiinţifică a celor mai Înalte lucruri, având. pentru a spune astfel, aura perfecţiunii,ff Cunoaşterea este innobilată de obiectul ei, iar Aristotel spune că ar fi absurd a face din ştiinţa politică cea mai înaltă formă a cunoaşterii. afară doar dacă omul ar intr-adevăr superior tuturor fiinţelo! - lucru inacceptabil pentru eLI ,,[ . . . ] există forme de existenţă de o nahlră mult mai divină decât cea a omului, cum sunt de pildă cele mai luminoase dintre corpurile ce compun universul. Din cele spuse mai sus, reiese dar că filosofia este ştiinţă şi totodată cunoaştere intuitivă a lucrurilor care prin natura lor sunt cele mai elevate. ", Virtuţile ce ţin de ,0 AoywnK(lV sunt tEX"VT] sau artă, "un habitus al producerii însoţit de raţiune adevărată"l, iar înţelepciunea practică sau

�p6"V11a LS.

"un habitus al acţiunii însoţit

de raţiune adevărată, având ca obiect ceea ce este bine şi ceea ce este rău pentru om."4

!ţlp6vT]OLS

se împarte după obiectele asupra cărora se apleacă. (i) În ce priveşte binele

individului, ea este

�p6VT]alS

in sens restrâns. (ii) tn ce priveşte familia şi treburile

gospodăriei, e numită economie (OlKo"VO!!La). (iii) În ce priveşte statul. se numeşte ştiinţă politică in sensul larg. Aceasta din urmă, politica în sensul larg al termenului, se subîmparte în (a) facultatea legislativă ori sistemică, politica în sens

restrâns şi (b) facultatea

administrativă ori subalternă. Aceasta din unnă suferă la rândul ei o diviziune în (a) facultatea consultativă şi (f}) cea juridică. (E important de reţinut că, în ciuda acestor diviziuni, este vorba despre aceeaşi virtute ce este numită înţelepciune practică în ce priveşte individul şi politică. atunci când este în legătură cu binele statului.) înţelepciunea practică are ca obiect silogismul practic. e.g. A este scop, B este mijloc, deci trebuie făptuit B. (Dacă i s·ar reproşa lui Aristotel că aceasta ne oferă numai un imperativ ipotetic şi nu un imperativ categoric, el ar putea răspunde că în chestiunile etice scopul este fericirea, şi cum aceasta din urmă este un scop căutat de toţi şi pe care nimeni nu se poate abţine să nu"l caute, care este prin natură căutat de către toţi, imperativul ce se referă la alegerea mijloacelor pentru obţinerea acestui scop e diferit de imperativul ce se referă la mijloacele pentru atingerea unui scop liber ales, şi in timp ce ultimul este ipotetic, primul este categoric.) Dar Aristotel. cu obişnuitul său bun simţ, spune explicit că unii oameni pot şti care este maniera dreaptă de a acţiona din experienţa lor de viaţă, deşi nu posedă o idee clară asupra principiilor generale. Prin urmare e mai avantajoasă cunoaşterea concluziei

)

4

E.N., E.N., E.N., E.N..

1I41 a 9 şi urm. 1141 a 33 - b3. (trad. rom., p. 14I] TI40 a 9.10, 20-2J. [trad. rom. . p. 137] 1140 b 4-6. [trad. rom., p. I38]

310/311

silogismului practic fără a cunoaşte premisa majoră, decât cunoaşterea premisei majore fără cunoaşterea concluziei.1 Aristotel spune referitor la concepţia lui Socrate conform căreia orice virtute este o formă a înţelepciunii, că acesta în parte avea dreptate, iar în parte greşea. nGreşea când gândea că toate virtuţile sunt forme ale înţelepciunii, dar avea dreptate când spunea că nu poate exista virtute fără inţelepciune."2 SOCl'ate susţinea că toate virtuţile �unt forme ale raţiunii (fiind forme ale cunoaşterii), dar Aristotel spune că acestea sunt mai degrabă

rezonabile.

"Virtutea

nu este numai atitudinea dreaptă şi rezonabilă, ci atitudinea care conduce spre alegerea dreaptă şi rezonabilă, iar tocmai alegere dreaptă şi rezonabilă e ceea ce munest înţelepciune."} Prin urmare înţelepciunea este necesară celui cu adevărat virtuos (a) ca fiind "desăvârşirea unei părţi esenţiale a naturii noastre" şi (b) în măsura în care "nu poate exista alegere dreaptă fără înţelepciune practică şi fără virtute, dat fiind că ultima asigură alegerea scopului drept, iar prima alegerea mijloacelor drepte pentru atingerea acestui scop. "4 Totuşi înţelepciunea practică nu este acelaşi lucru cu abilitatea (OElVo-tTj.

Diog. Laert. . Diog. Laert. .

ro,

ro.

Ip. [trad. rom., p. sooJ 148. [trad. rom . . p. 504. maxima 27J

se poate spune cu bună dreptate că gândirea cirenaicilor a fost absorhită în epicureism. Nu eIa Epicur în acord cu cirenaicul Hegesias prin reliefarea absenţei suferinţei şi cu Anniceris. sratuind pe cel înţelept să cultive prietenia? tn concluzie. fllosofia epicureică nu e o filosofie eroică şi nici nu are nobleţea morală a principiilor stoice. Şi totuşi nu e atât de egoistă, nici atât de "îmora1ă� pe cât lasă, la prima vedere, să pară având

în

vedere principiul ei fundamental, fiind uşor de înţeles atracţia pe

care o exercită asupra unor anumite tipuri de oameni. Cu siguranţă, nu este o doctrină ori o ftlosofie eroică; dar intenţia părintelui acesteia nu a fost încurajarea unei vieţi vulgare, oricare ar fi lucrul spre care conduce o aplicare ordinară a principiilor sale.

Notă asupra cinismului din prima pmoadă a epocii elenistice în această perioadă, cinismul tinde să-şi piardă caracterul sobru centrat pe independenţi1, pe reprimarea dorinţei şi pe rezistenţa fizică, în favoarea ridiculizării convenţiilor şi tradiţiei, a credinţelor comune şi a manierelor tipice de comportament. Nu că această tendinţă ar fi lipsit din cinismul perioadei dinainte - nu trebuie decât să ne gândim la Diogene - dar în această perioadă se manifestă prin noul gen literar al satirei sau O1wlIboyEÎl.mov. în prima jumătate a secolului III LChr.,

Bion din Borysthenes,

impresionat fiind de cirenaici (îl audiase

la Atena pe cirenaicul Theodoros), răspândeşte prin "diatribele" sale aşa-numitul "cinism hedonist", insistând asupra fericirii şi a caracterului plăcut al vieţii simple a cinicului.

Teles.

ce a ţinut prelegeri la Megara în jurul anului 240 î.Chr., l-a imitat pe Bion în compunerea unor asemenea �diatribe" - scrise într-un mod familiar şi anecdotic - având ca subiecte aparenţa şi esenţa, sărăcia şi bogăţia. �apatia" cinică etc.

Menip din Gadam

(aprox. 250 LChr.) a inventat genul satirei. în care combină poezia şi

proza. critică sub diverse forme - e.g. vizite la Hades. scrisori către zei - filosofia naturii şi instrucţia specializată, şi ridiculizează felul idolatru in care era cinstit Epicur de către discipolii săi. El a fost imitat de Varro, de Seneca în

Cercides din Megalopolis. exemplu, că lasă pe

şi de Lucian.

[.lETfWPOOf�6JtOL să rezolve spinoasa problemă a motivelor pentru care

Cronos s-a arătat ca un tată faţă de unii şi ca

*

Apokolokyntosis

autor de meliambi", are acelaşi ton satiric, afirmând, spre un

tată vitreg faţă de alţii.

.Vers liric în măsură iambică." ef. Diog. Laert., trad.

rOID.. p. 648. n. 214.

CAPITOLUL XXXVI II SCEPTICISMUL TÂRZIU, ACADEMIA MEDIE ŞI NOUA ACADEMIE

I. Scepticismul târziu PRECUM în Porticul şi in grădinile lui Epicur teoria era subordonată practicii, la fel stăteau lucrurile şi în şcoala lui Pyrrhon. fondatorul scepticismului, deşi există o mare diferenţă, astfel că dacă stoicii şi epicureicii considerau ştiinţa sau cunoaşterea pozitivă drept un mijloc către pacea sufletului, scepticii cautau împlinirea aceluiaşi scop, dar prin respingerea cunoaşterii, Le. prin scepticism, ca opus al ştiinţei.

Pyrrhon din Elis

(aprox.

360

-

aprox.

270),

despre care se spune că l-ar fi însoţit pe

Alexandru în marşul spre India,! aparent a fost influenţat de teoria lui Democrit asupra calităţilor sensibile, de relativismul sofiştilor şi de epistemologia eirenaica. El susţinea că intelectul omenesc nu poate pătrunde substanţa intimă a lucrurilor (pentru noi, lucrurile sunt O:KO:'uxArpna)2: nu putem cunoaşte decât felul în care ne apar lucrurile. Aceleaşi lucruri apar în mod diferit pentru oameni diferiţi şi nu putem hotărî cine are dreptate: oricărei afirmaţii îi putem opune una contradictorie la fel de întemeiată ([nlvl lao09€vuuv nÎ)v Mywv). Prin urmare, nu putem fi siguri de nimic, iar cel înţelept îşi va suspenda judecata

(EJtEXHV).

în loc să spunem "aceasta este În cutare fel" , ar trebui să spunem "aceasta îmi apare în cutarE fe1ll sau "aşa pare să fie". Acelaşi scepticism, împreună cu urmarea lui - suspendarea judecăţii, sunt extinse la domeniul practic. Nimic nu e în sine urât sau frumos, drept sau greşit. ori cel puţin nu putem fi siguri de aceasta: orice lucru exterior vieţii noaste este indiferent iar scopul înţeleptului este pur şi simplu liniştea sufletească şi păstrarea sufletului

in această stare.

Este adevărat că nici

măcar înţeleptul nu poate evita acţiunea şi implicarea in viaţa practică, dar aici el se va ghida după opinia probabilă, obicei şi lege, conştient fiind că adevărul absolut este de neatins. Diogenes Laertios ne spune că Pyrrhon şi-a transmis concepţiile fIlosofice doar oraV dar că acestea sunt cunoscute din scrierile lui

Timon. din Phlius

fost numit de Sextus Empiricus 6 npo, ut percxigua pars ip.>i relil'lquatur."J Cicero dădea m are importanţă idealului relaţiilor umane

a noua scrisoare a lui Platon.

J

Tuse., 1, 26, 65: 4, 33, 7I. Tuse., 1 , 12, 26 şi urm.; 1, 49, 1q şi urm . De Fin., 2, 14, 45. [.pentru ca, pornind de la iubirea pentru membrii familiei sale şi pentru pretenii �ăi, această iubire sa se extindă asupra concetăţenilor săi, apoi asupra întregii comuni�ţi umane. După cum i·a scris Platon lui Archytas, omul îşi va aminti că nu s·a născut numai pentru sine, ci Şl pentru patrie, pentru ai săi. astfel încât partea sa, ca individ, este foarte redusă." trad. rom de Ghe. Ceauşescu în Cicero, Despre 5!.1pmnul bine şi su.premu.1 rd!.l, Ed. Ştiinţifică şi Enciclopedică, 1983, p. 88J

CAPITOLUL XXXIX STOICISMUL MEDIU

IN secolele I I şi III înainte de Ouistos, se face vizibilă tendinţa edectică a filosofilor stoici, aceştia acceptând elemente de platonism şi aristotelism în şcoala lor, depărtându·se in acelaşi timp de stoicismul ortodox. Ei au fost împinşi în această direcţie, nu numai din cauza atacurilor venite împotriva dogmatismului staic din partea adepţilor Academiei, ci şi prin contactul cu lumea romană, illlde interesul stătea mai mult în aplicarea practică a doctrinelor filosofice decât în speculaţie. Principalele nume ale stoidsmului mediu sunt cele ale lui Panaitios şi Poseidonios. I. Panaitios (Panaetius) din Rhodos (aprox. r8s - lIo/9 LehI.) a trăit o vreme la Roma, unde i-a introdus pe tânărul Scipio şi pe Laelius în filosofia greacă şi a produs o puternică influenţă asupra istoricului roman Q. Mucius Scaevola şi asupra istoricului grec Polybios. Cicero face uz de lucrările acestuia, În special în primele două cărţi din De Officiis.I In 129 LehI. îi urmează lui Antipatros din Tars la conducerea şcolii din Atena. Dacă, pe de o parte, Panaitios a modificat amunite doctrine stoice, pe de altă parte el nu ezită să arunce cu totul peste bord o parte din încărcătura ortodoxă a stoicismului. Astfel. el transformă "puritanismul" stoic prin acceptarea faptului că scopul vieţii, în cazul oamenilor obişnuiţi, e pur şi simplu împlinirea raţionala a naturii lor particulare. Stoicismul devine prin aceasta mai puţin .,idealist", mai ales că aparent Panaitios e negat existenţa inţeleptului veritabil, vechiul ideal stoic, punând in locul acestuia pe cel priceput (npolGort1:Wv) În ce priveşte orice intenţie şi scop. Mai mult, el acorda mai multă valoare bunurilor exterioare decât o făceau primii stoici şi respingea idealul "apatiei". Deşi prin această modificare a eticii stoice, Panaitios renunţă la teoria stoid a divinaţiei (fundamentată de primii stoici pe determinism), respinge astrologia şi doctrinele conflagraţiei universale şi a "imortalităţii" sufletului? EI avea puţină înţelegere faţă de teologia populară) Concepţiile sale politice par a fi influenţate de Platon şi Aristotel, deşi era adeptul unui ideal mai larg, în conformitate cu doctrina stoică, decât al celor doi mosofi greci Se pare că Scaevola împrumută diviziunea sa tripartită a teologiei de la Panaitios (cf. Varro). Această diviziune include (i) teologia poeţilor, antropomorfică şi falsă, (ii) teologia filosofilor, raţională şi adevărată, dar nepotrivita uzului public şi (iii) teologia politicienilor, care păstrează cultul tradiţional şi e absolut necesară educaţiei cetăţenîlor.4

j

4

Ad. Att., 16. II, 4Cie., Tuse., 1, 32, 79· Ck., D� Div., r. 3, 6. St. Aug., De Civil. De/, 4, 27.

2. Cel mai important dintre discipolii lui Panaitios a fost Poseidol1ios din Apamea (aprox. 135 - 51 i.Chr.). După ce a fost elev al lui Panaitios la Atena, Poseidonios călătoreşte mult, în Egipt, spre exemplu, şi În Spania, după care Îşi înfiinţează o şcoală în Rhodos în 97 LChr Acolo îl întâlneşte prima oară Cicero, care venise în 78 Î.Chr. să-i asculte prelegerile, şi a primit în două rânduri vizita lui Pompei. Scrierile sale nu ni s-au păstrat şi doar recent, prin analiza critică a literaturii influenţate de acesta, avem formată o oarecare idee - chiar dacă aceasta nu e prea dară în toate privinţele - asupra importanţei lui Poseidonios. Istoric şi geograf, raţionalist şi mistic, el îmbină diferite curente filosofice Într·un cadru al monismului stoic, încearcă să-şi intemeieze teoriile speculative pe o abundenţă a cunoştinţelor empirice, iar acest întreg e impregnat la Poseidonios de ardoarea inspiraţiei religioase. Pe bună dreptate Zeller nu ezită să-I eticheteze drept "cea mai universală minte pe care a dat-o Grecia după Aristotel.'" prodos (in Euldciden) menţionează de şapte ori pe Poseidonios şi şcoala acestuia în legătură cu filosofia matematicii, e.g. asupra paralelelor, asupra distincţiei dintre teoreme şi probleme şi asupra existenţei teoremelor. Monismul stoic este esenţial ftlosofiei lui Poseidonios, acesta încercând să facă evidentă in detaliu unitatea articulată a naturii. Fenomenele de flux şi reflux, cauzate de lună, i-au revelat acestuia "atracţia" ce există între toate părţile sistemului cosmic. Lumea este

o

ierarhie a gradelor de existenţă, începând de la entităţile anorganice, precum lumea minerală, trecând prin plante şi animale spre om, şi de aici la sfera supra-organică a divinului, acest intreg fiind închegat într-un sistem grandios, fiecare detaliu fUnd stabilit de providenţa divină. Armonia universală şi ordonarea structurală a universului presupune existenţa unei raţiuni absolute, divinitatea, aflată la vârful ierarhiei ca activitate raţională a tot pătnmzătoare.z Lumea este pătrunsă de o forţă vitală (I;WtlKr] Mvarw;) ce emană din soare, iar divinitatea însăşi este reprezentată de Poseidonios, pe urmele stoicismului ortodox, ca un suflu raţional şi cu o natură asemănătoare focului. Mai mult, spre deosebire de maestrul său, Poseidonios susţine doctrina stoică a conflagraţiei sau fKrrvpwms;, doctrină ce subliniază caracterul monist al universului. Dar deşi era monist În filosofia sa, Poseidonios admitea un dualism, aparent sub influenţa platonismului, Cosmosul este împărţit În lumea supralunară şi lumea sublunară. Dacă ultima este cea pământească şi pieritoare, prima este cerească şi "nepieritoarell şi face lwnea de jos să subziste prin forţele pe care i le comunică. Aceste două lumi sunt, totuşi, unite În om, care reprezintă legătura (oEO�6 (Aceasta e pentru cei ce-şi îndeamnă prietenii să câştige bani, pentru ca ei înşişi să profite.) Ca toţi stoicii, Epictet lăuda sinceritatea şi loialitatea. Trebuie încurajată şi adevărata pietate. .În privinţa religiei şi a zeilor, află că lucrul esenţial e să ai opinii drepte asupra acestora, ca existând şi ca dirijând întregul în armonie şi dreptate, şi menţine-ţi credinţa în ei, şi laudă·i orice s·ar întâmpla şi acceptă această întâmplare ca împlinindu·se sub cele mai înalte porunci."4 Sunt condamnate ateismul şi respingerea providenţei divine, şi în general şi în particular. "Unii spun că nu există vreo fiinţă divină; alţii, că există, dar e nemişcată şi nepăsătoare, şi fără vreun plan; cei din a treia categorie numă că există o asemenea fiinţă, de asemenea că există un plan divin, dar numai în ce priveşte lucrurile măreţe şi cereşti, nu şi faţă de cele pământeşti; şi încă alţii, care afumă că aceasta a gândit toate, şi cele cereşti şi cele pământeşti, dar numai în genere, nu şi fiecare lucru în parte. Şi, in fine, mai sunt cei, precum Odiseu şi Socrate, care spun «Nicio mişcare ce-o fac nu·j străină cunoaşterii Tale.»"l Căsătoria şi familia sunt în acord cu dreapta raţiune, deşi "misionarulu Îşi poate păstra celibatul pentru a fi liber în lucrarea sa.6 Copiii trebuie să se supună întotdeauna părinţilor, excepţie făcând situaţia în care aceştia din unnă pretind vreun lucru imoraL Sunt încurajate participarea la viaţa publică şi patriotismul - cumva inconsecvent - iar războiul este blamat. Cel care conduce trebuie să câştige adeziunea supuşilor prin propriul exemplu şi prin grija faţă de aceştia, grijă ce poate merge până la sacrificiul de sine. Disc., 3, 2; ef. 1, cap. r8 (final). Dis�.. 4, II, 25·

J Ench., 24 4 Ench. . 3I. 5

6

Disc.,

r,

12.

ef. Disc" }, 22; 2, 26, 67.

CAPITOLUL XL - STOICISMUL TÂRZIU

in acelaşi timp, cosmopolitismul şi iubirea de oameni transcend patriotismul ingust. "Nu-ţi dai seama cine eşti şi pe cine judeci? Faptul că ei îţi sunt rude, că îţi sunt fraţi prin natură, că sunt toţi progeniturile zeului?"! Iubirea trebuie împărţită către toţi oamenii şi nu trebuie să răspundem răului prin rău . • A presupune că vom fi dispreţuiţi de semeni dacă nu vom răni in orice mod posibil pe cei care mai întâi ni se arată ostili, ţine de cei mârşavi şi nebuni. pentru că aceasta ar însemna că neputinţa de a răni e motivul pentru care suntem dispreţuiţi, dar in fapt, demn de dispreţ nu e cel ce nu poate răni, ci acela incapabil

de

binefaceri,"2 Epictet nu respinge pedeapsa mai mult decât o Taceau ceilalţi stoici. Este subliniat faptul că violarea legii trebuie pedepsită, dar că această pedeapsă trebuie să urmeze unei atente judecări a faptelor şi nu mâniei, mai mult, că trebuie atenuată prin milă şi intenţionată a fi nu doar un factor de intimidare, ci şi un remediu pentru răufăcător. In

Disc,

3,

22,

Epictet îşi îndreaptă atenţia către cinism, aici filosoful cinic fiind văzut

drept predicator al adevărului in ce priveşte binele şi răul, drept ambasador al divinităţii. Fără a împărtăşi dispreţul cinicilor pentru ştiinţă, Epictet admira la aceştia indiferenţa faţă de bunurile exterioare. Cu atât mai mult cu cât pentru Epictet, fericirea depinde doar de cele ce stau în puterea noastră şi nu are nicio legătură cu cele exterioare - mai exact, voinţa noastră, ideile noastre asupra lucrurilor şi felul în care aplicăm aceste idei. Când căutăm fericirea în cele ce nu depind în intregime de noi înşine, în ce priveşte obţinerea lor sau menţinerea proprietăţii asupra lor, în fapt noi invităm nefericirea; prin unnare trebuie să exersăm abstinenţa -aVEXOlJ

wl CtnEXOU- şi să căutăm fericirea

înihmtrul nostru.

(Praechter ne spune despre directorul unui sanatoriu elveţian că avea obiceiul să dăruiască pacienţilor afectaţi de neurastenie şi psihastenie câte o copie din

Enchiridion,

în

traducere germană, observând că lucrarea era de un veritabil ajutor în vindecare))

l Marcus Aurelius, compus

aflat pe tronul Imperiului Roman din

Meditaţii/e (în limba greacă)

r61

până în

r80

d.Chr., şi-a

în formă aforistică şi organizate în douăsprezece cărţi.

El a avut o vie admiraţie pentru Epictet4 şi, similar cu Epictet şi Seneca, dă o nuanţă religioasă filosofiei sale. Şi la Marcus Aurelius este acordată o importanţă deosebită providenţei divine şi rânduirii înţel",pte a tmiversului, relaţiei strânse dintre om şi divinitate, datoriei de iubire a semenilor. Găsim la acesta îndemnul la compasiune pentru slăbiciunea omului. "Când greşeşte cineva faţă de tine, cugetă fără Întârziere, în unna cărei păreri asupra binelui sau asupra răului a greşit. Căci, cunoscând acestea, vei avea milă faţă de el, şi nici nu te vei mai mira, nici nu vei mai fi mânios. Căci, ori socoteşti şi tu că acest lucru este btm, la fel ca şi el, ori ai o părere asemănătoare şi prin unnare, trebuie să-I ierţi. Ori, dacă tu nu

Disc., J, l3Stob., F!uor., 20, 6 \

J Ueberweg'Praechter. p. 4 9 8 , nota. Med.,

ro 7·

39 0 /39 1

coruideri bune sau rele aceleaşi lucruri, întocmai cu opinia sa, mult mai uşor vei fi binevoitor faţ ă de unul care se află în necunoştinţă şi greşeală.'" "Este o particularitate a omului să iubească chiar şi pe cei care fac erori. Aceasta se poate îndeplini, dacă :in acelaşi timp, ai în minte faptul că sunt de origine identică, că ei au căzut În greşeală datorită neştiinţei sau rară voia lor, că, după puţină vreme şi tu şi ei veţi muri şi mai presus do;: orice, că nu te-au vătămat, fiindcă n-au făcut raţiunea ta călăuzitoare mai rea decât înainte,"2 Este evidenţiată bunăvoinţa în act. "Ar fi ca şi cum ochiul ar cere ceva în schimb fiindcă vede sau picioarele fiindcă păşesc. Căci, după cum acestea au fost făcute având menirea lor, fiecare îndeplinindu­ şi lucrarea potrivit cu structura lor particulară şi săvârşesc ceea ce le este propriu, tot astfel şi omul, ori de câte ori face bine sau ceva folositor în vreun fel treburilor de interes public, a făptuit un lucru pentru care a fost alcătuit, păstrându-şi în acest chip însăşi firea lui de om."3 "Iubeşte neamul omenesc. Unnează cu stăruinţă îndrumările divinităţii."4 Tendinţa prommţată a lui Marcus Aurelius este de a trece dincolo de materialismul stok E adevărat că acceptă monismul stoic, precum în unnătoru1 fragment: "Orice-ţi este potrivit ţie, o, univers, mi se potriveşte şi mie. Nimic nu mi se pare prea devreme sau prea târziu, dacă pentru tine apare la timpul potrivit. Tot cceea ce produc anotimpurile tale sunt roade pentru mine, o natură! De la tine vin toate, toate există în tine, În tine toate se vor intoarce. Odinioară, cineva a exclamat: «0, scumpă cetate a lui Cecrops!» Tu oare n-ai putea să spui de asemenea: «0, cetate dragă a lui Zeus»."l Mai mult, împăraml a făcut observaţii minuţioase asupra politeismului, fapt ce explică parţial persecuţi.a creştinilor din timpul său, dat fiind că el privea faptul de fi un bun cetăţean ca presupunând implinirea cerinţelor religiei oficiale. Şi deşi acesta acceptă monismul stoic, el tinde să treacă dincolo de materialism prin împărţirea făpturii umane în trei părţi - OW[lU, t)ruX11 şi voi}�, �nJX11 fiind material, iar vou':; fiind in mod explicit diferenţiat de cele patru elemente, iar astfel - cel puţin din punct de vedere logic - fiind diferit de materie. Acel voil� uman sau "[() VOEPOV izvorăşte dintr·un

vOEpav universal, e un a:rtooJtoof.LU al divinităţii6, e TO �'IqJ.OV1K6v) Este evidentă aici influenţa platonîsmului, dar e posibil ca împăratul. dat fiind că a avut ca profesor pe Claudius Severus, un peripatetic,8 să fi fost influenţat şi de doctrina aristotelică.

CAPITOLUL XL - STOICISMUL TÂRZIU

oaL[J.oov pe care divinitatea îl plasează in fiecare om pentru a-i fi ghid, 6a(l-lWv este o emanaţie a divinităţii. Prin unnare, cine nu se supune poruncilor

Acest voil� este un iar acest acestui

Oal\1w'V, ce sunt porunci ale raţiunii, se comportă nu numai in mod absurd. dar se

face vinovat şi de impietate. "Trăieşte împreună cu zeii! Iar împreună cu ei vieţuieşte acela care le arată necurmat că sufletul său este mulţumit Ul cele hărăzite de soartă, făcând tot ceea ce doreşte geniul său pe care l-a dăruit fiecăruia Zeus, ca ocrotitor şi cauză, parte desprinsă din puterea creatoare a lui însuşi. Şi acest geniu este gândirea şi raţiunea fiecărui om. "1 Omul are capacitatea de a evita răutatea. n1ar pentru ca omul să nu se prăbuşească in răutăţi, cu adevărat socotite astfel. zeii au sădit în om, tot ceea ce îi este necesar pentru ca să atingă un asemenea SCOp."2 Marcus Aurelius, în buna tradiţie stoică, acceptă numai o imortalitate limitată. Deşi arată, ca şi Seneca, dualismul sufletului şi trupului şi prezintă moartea drept o eliberare', el admite nu numai posibilitatea ca sufletul să fie "reabsorbit" in conflagraţia universală, ci şi posi­ bilitatea ca sufletul să fie reintegrat în intelectul cosmic datorită schimbărilor pennanente din natură - temă asupra căreia împăratul stăruie, comparând curgerea evenimentelor cu un râu.4 1n orice caz, sufletul se bucură doar de o subzistenţă limitată după moarte)

, l

Med., 5. 27· (trad. rom. p. 131J Med., 2. II. (trad. rom. p. B71 Med. . 9, 3: n, l Med., 4. 14; 4, 43 : 5. 2.l Med.. 4. 2.I.

CAPITOLUL XLI CINICI, ECIECTICI, SCEPTICI

I. Cinicii CORUPŢIA morală din Imperiul Roman a dus în mod firesc la o renaştere a cinismului, iar producerea de scrisori semnate cu nume ale vechilor cinici pare să fi fost intenţionată pentru a grăbi această renaştere. Astfel, există 5l de scrisori semnate cu numele lui Diogene şi 3 6 semnate c u cel a l lui Crates. Stoicii romani de felul lui Seneca se adresau in principal celor din clasele înalte ale societăţii, celor din mediul apropiat vieţii de curte, celor care, mai presus de orice, posedau o anume aspiraţie către virhlte şi către linişte sufletească. şi care, în acelaşi timp, rătăceau prin viaţa de lux şi senzualitate a aristocraţiei, care cunoşteau puterea cărnii şi tentaţiile vidului, fiind de asemenea obosiţi de satisfacerea slăbiciunilor şi gata de a accepta orice ajutor le·ar fi fost oferit. Dar pe lângă aristocraţie şi cei bogaţi, existau şi oamenii obişnuiţi, care au profitat într-o anume măsură de idealurile wnaniste răspândite în rândurile conducătorilor lor de către stoici, dar care nu erau direct vizaţi de cei precum Seneca. Astfel di pentru a satisface nevoile spirituale şi morale ale mulţimii, a apărut

un

nou tip de "apostol", cel al predicatorului sau

misionarului cinic. Aceştia erau prerucatori ambulanţi, ce renunţaseră la orice avere şi orice dorinţe, al căror scop era "convemrea" celor care veneau să·i asculte - spre exemplu, când Apollonios din Tyana (care aparţine mai degrabă neopitagorismului), mistic şi cunoscut drept Îacător de miracole, a lăudat celor din Smyrua discutarea ideilor in public, aceştia fiind dezbinaţi, sau a ţinut discursuri asupra virtuţii celoI veniţi la Olimpia pentru jocuri şi intrecerii, ori când Musonius (care, în pofida adeziunii la cinism, aparţinea în fapt şcolii stoice şi care a fost profesorul lui Epictet) le-a perorat, cu riscul vieţii. trupelor lui Vespasian şi ale lui Vitellius. discursuri asupra păcii şi ororilor războiului civiP. ori a condamnat impietatea şi a pretins şi bărbaţilor şi femei.lor, în mod egal, să trăiască în virtute. Adesea erau oameni de un curaj neclintit, după

cum

putem vedea din exemplul lui Musonios, ori din cel în care

Oemetrius îl sfidează pe Nero: "Tu mă ameninţi pe mine cu moartea, dar pe tine natura te ameninţă."3 Demetrius, lăudat în scrierile lui Seneca, o consolează pe Thrasea în ultimele clipe ei clipe, vorbindu·i despre suflet şi destinul acestuîa.4 Philostr., Apo!l. Tyan.• 4, 8; 4,

Tac., Hist. . 3. 8I. J Epict. . Disc. . r, 25.

4 Tac., Ann., r6, 34.

31.

394/395

Lucian îi critică nemilos pe aceşti misionari cinici, în special pentru proastele lor maniere, pentru lipsa de cultură, pentru grosolănia şi bufoneriile lor. pentru vulgaritatea şi obscenitatea lor. Lucian era inamicul oricărui entuziasm, orice pasiW1e religioasă şi exaltare "mistică" i se păreau respingătoare, astfel că nu de multe ori ii tratează nedrept pe cinici datorită lipsei sale de empatie şi înţelegere: dar trebuie reţinut faptul că Lucian nu era singurul critic, deoarece Marţia!, Petronius, Seneca. Epictet, Dia Chrysostomos şi nu numai, erau decişi să blameze abuzuri reale. tară îndoială. Parte din cinici erau cu siguranţă impostori şi rnăscărici care au atras dispreţul asupra filosofiei, după cum spune explicit Dia Chrysostomos

,i

Mai mult, unii dintre aceştia dădeau dovadă de un egoism, lipsă de bun simţ

şi respect respingătoare, ca arunci când Demetrius, care îl atacase pe Nero, se apucă să"1 insulte pe împăratul Vespasian - ce nu poate

fi comparat cu Nero - sau când Peregrinus îl

atacă pe împăratul Antoninus Pius.2 (Vespasian nu l-a luat în seamă pe Demetrius, în timp ce lui Peregrinus i-a fost doar transmis de către prefect să părăsească oraşul. Dar cinicul ce l­ a criticat pe Titus pentru relaţia sa cu Berenice a fost biciuit, iar Heros, care a repetat critica, a fost decapitat)) Lucian oferă cea mai dtuă prezentare a cinicilor. Astfel, când Peregrinus ­ numit Proteus - care a devenit creştin În Palestina, iar apoi se alătură cinicilor, se sinucide public dându-şi foc la Olimpia pentru a-şi arăta dispreţul faţă de moarte, pentru a-l imita p€ Hercule, patron al cinicilor, şi a se uni cu elementul divin, Lucian presupune că acţiunile acestuia au fost determinate doar de dragostea de faimă - lCevo6o�t(L4 E posibil ca trufia să

fi jucat un rol, dar nu pare să fie singurul care a motivat acţiunile lui Peregrinus. Oricum, în ciuda extravaganţei şi a existenţei impostorilor şi măscărici1or, cinismul nu poate fi condamnat in totalitate.

Demonax

(aprox. 50-15° d.Chr.) era cinstit de către toţi din

Atena pentru bunătatea sa, iar când atenienii au dorit lupte CU gladiatori la ei in cetate, acesta i-a sfătuit ca mai Întâi să dărâme altarul închinat îndurării. Deşi avea un stil de viaţă simplu şi frugal, el pare să fi evitat a ieşi în evidenţă. Adus în faţa tribunalului atenian pe motiv de impietate, dat fiind că a refuzat să aducă ofrande şi să se iniţieze în misterele eleusine, el spune că divinitatea nu are nevoie de sacrificii, iar în ce priveşte misterele, dacă acestea ar conţine vreo revelaţie benefică oamenilor, el ar fi forţat să o publice, iar in caz că aceasta ar fi rară valoare, s-ar simţi oblicat să-i avertizeze pe oameni de acest lucru.5

Oenomaus

din

Gadara respinge poveştile păgâne ce-i prezentau pe zei în manieră antropomorfică şi atacă cu înverşunare renaşterea credinţei în divinaţie şi oracole. El spune că oracolele sunt pure înşelătorii, iar pe de altă parte omul posedă liber arbitru şi doar el este responsabil de

e.g. Or., 32, 9. Suet., Vesp., I3; Dio Cass., 66, 13: Luc., De morte Peregr., c. I8 J 4 I

Cf. Dio Cass., 66, 1 5 . De morte Peregr., 4: 20 şi unu.

Demonax, lI

CAPITOLUL XLI - CINICI, ECLECTICI, SCEPTICI

acţiunile sale. Iulian Apostarul, apărător al păgânismului, era indignat la culme numai la gândul că există oameni precum Oenomaus, care atacase oracolele păgâne.! Un cinic cunoscut şi respectat a fost Dia Chrysostomos, care s-a născut în jurul anului 40 d.Chr. şi a trăit până în timpul lui Traian. EI vine dintr-o familie nobilă din Prusa (Bithynia) şi iniţial a fost retor şi sofist. Exilat din Bithynia şi Italia în 82 d.Chr. în timpul domniei împăratului Domiţian, a dus o viaţă rătăcitoare şi în sărăcie. În timpul exilului se produce illl soi de �convertire" şi devine predicator cinic ambulant. publirul său fIind constituit din mulţimile ce trăiau în mizerie pe utprinsul imperiului. Dio îşi păstrează stilul retoric şi preferă, În predicile sale. să Îmbrace adevărurile morale transmise într-o haină elegantă şi atractivă; dar deşi era ataşat tradiţiei retorice, el insistă în discursurile saJe pe viaţa în acord cu voinţa divină, pe idealul moral, pe exerciţiul adevăratei virtuţi şi pe caracterul insuficient al civilizaţiei pur materiale, în E"$O�K6� el prezintă viaţa ţăranului sărac drept mai firească, liberă şi fericită decât cea a orăşeanului avut; dar tot aici cercetează felul în care ar putea cei săraci din cetăţi să ducă o viaţă mulţwnitoare Îară a tânji la bogăţii ori a face lucruri dăunătoare sufletului ori trupului, El îi avertizează pe cetăţenii Tarsului că ierarhia valorilor lor este greşită. Fericirea trebuie căutată nu in clădiri implU1ătoare, avere ori viaţă rafinată, ci în temperanţă, dreptate şi pietate veritabilă. Marile civilizaţii materiale din trecut - Asiria, de exemplu - au dispărut, iar marele imperiu al lui Alexandru s-a stins şi Pella nu mai e decât o grămadă de moloz.� El îi hăI)-uieşte pe cei din Alexandria pentru viciile şi lor înclinaţia către senzualitate, pentru lipsa lor de demnitate şi pentru interesele lor meschine) Grija lui Dio pentru problemele sociale îl impinge spre stoicism, folosind doctrinele stoice ale armoniei universale şi cosmopolitismului. După cum lumea este dirijată de catre di.vinitate, la fel ar trebui şi statul condus de monarh, iar cum lumea este o armonie a unei multitudini de fenomene, la fel ar trebui păstrate statele, dar intr-o asemenea manieră încât să existe în armonie şi pace şi să aibă relaţii libere unele cu altele. Pe lângă influenţa stoicismului, la Dia se remarcă şi cea a lui Poseidonios, de la care a preluat divizitulea tripartită a teologiei, în teologia filosofilor, a poeţilor şi cea a religiei oficiale sau de stat. El devine, în unna exilului de sub Domiţian, un favorit al lui Traian, care obişnuia să-I invite pe filosof să ia masa împreună şi să călătorească împreună cu acesta, deşi nu pretindea că ar înţelege retorica lui Dia. Tl [.tf-v Myw;, OVK olba, cpt"'fu Of Of w� htctl.n:ov.4 Dio a ţinut câteva discursuri În faţa curţii lui Traian, în care punea faţă în faţă imaginile monarhului ideal şi tiranului. Adevăratul monarh este păstorul poporului său, trimis de divinitate pentru binele supuşilor săi. El trebuie să fie cu adevărat religios5 şi virtuos, un părinte pentru popor, harnic, ostil linguşitori1or.

Iulian, ar., 7, 2.09. Or., 33 J Or., p. 4 Philostr., Vit. Soph., 1. 7. } cf Or., I-4

Dio Chrysostomos considera ideea divinităţii ca fiind înnăscută şi prezentă la toţi oamenii, idee ce e conştientizată pe deplin prin contemplarea ordinii şi providenţei universale. Totuşi. divinitatea ne este inaccesibilă, noi având condiţia unor copii ce-şi întind braţele către părinţi.' Şi pentru că divinitatea ca atare ne este ascunsă, în mod firesc încercăm să o imaginăm cum putem, acest lucru fiind făcut cel mai bine de către poeţi. Şi artiştii îşi asumă aceeaşi sarcină, dar de o manieră necorespunzătoare, deoarece niciun sculptor sau pictor nu poate înfăţişa natura divinităţii. In orice caz, prin prezentarea divinităţii în formă umană ei nu fac nimic greşit, deoarece e firesc să facem apel, pentru imaginea divinităţii, la cea mai înaltă făptură în privinţa căreia posedăm o experienţă directă. Mai târziu apar dovezi ale unui cinism creştinat. e.g. în persoana lui Maximus din Alexandria, ce ajunge în 379 sau 390 la Constantinopol şi se ataşează puternic de Sf. Grigorie din Nazianz, deşi mai apoi se face episcop fără ştirea Sf. Grigorie. Maximus imita felul de a fi al stoicilor, deşi el pare să nu fi fost foarte consecvent în această privinţă.'

I I . Ec1ecticii O şcoală ce se afirma în mod deschis a fi eclectică. a fost infiinţată de

Potamon

din

Alexandria, în timpul împăratului Augustus. Conform lui Diogenes Laertios, şcoala se numea

'EKA€tcttK� OXPWLTlalv o m.a1WV, EV 10 /.'J Ean ţ0ov. ["intregul model trebuie să existe şi in inteligenţă şi această inteligenţă trebuie să fie o lume inteligibilă. despre care Platon spune că există «În vieţuitoml În sine».«, trad. rom. p. 635.] Enn.• 5, 1, 4. o ,')V1W'; al(av o Ilq.l.dtm XpOvoC; JL�p18tWV ljH1XijV (485 b). ["şi este vorba de eternitatea veritabilă. pe cale o imită timpul ce înconjoară sufletul", trad. rom. p. 49r.] Elin., 3. 8. 4. 1\ A.Eyo�vll 4>{,alC; "l\!lIX�, o-D{la yf.v\'lll-lu 1\lux�c; l1POtfPW; (345 el . [ .. aşa·munita natură este un suflet, născut de un suflet superior", trad. rom, p. 205.] Enn., 4, 3 . 10; 5, 9. 3; ) . 9. 9; 2. 3 , l7·

mediator), unul superior ce aparţine sferei Nousului (ef. Nousul aristotelic) şi unul inferior, care este direct legat de trup. Sufletul pre·există uniunii cu trupul, uniune care este văzută ca o cădere, acest suflet supravieţuind morţii trupului, deşi aparent făra vreo memorie din timpul existenţei pământeşti. (Este acceptată şi transmigraţia.) Dar, deşi plotin vorbeşte despre sufletele individuale ca formând, prin legăturile existente între acestea, unitatea sufletului lumii,' el nu poate respinge imortalitatea individuală: sufletul este real şi nimic din ceea ce este real nu piere. Putem presupune oare ca Socrate, care a existat drept Socrate în această lume, va înceta să

mai

fie Socrate, doar pentru că a atins subzistenţa perfectă:? În

viaţa de dincolo, deci, fiecare suflet individual persistă, fiecare ramâne unic, şi în acelaşi timp toate sunt tmite Într-o unitate.' Subordonată sferei sufletului este sfera lumii materiale. În acord cu vizitmea sa asupra procesului de emanaţie ca fiind asemanator iluminării, Plotin imaginează lumina ca pornind din centru şi îndreptându·se spre exterior, diminuându-se treptat, până când se stinge în acel întuneric absolut care este materia în sine, văzuta ca absenţă a luminii, ca

O"tfPl]OlS.3

Prin urmare, materia apare din Unul (la limită), în sensul că devine un factor

în creaţie numai prin procesul emanaţiei de la Unul; dar luată ca atare, la limita ei inferioară reprezintă treapta cea mai de jos a universului şi este antiteza Unului.

in

masura în care este iluminată de către formă şi intră in componenţa lucrurilor materiale (acel UAl] al lui Aristotel) nu se poate spune despre aceasta că este întuneric complet; dar, în măsura în care stă în opoziţie cu inteligibilu} şi constituie acea avaYKl] din

Timaios, ea

este neilruninată, e întuneric. Astfel, Plotin îmbină teme platonice şi aristotelice, pentru că deşi acceptă concepţia platonică asupra materiei ca avaYKTj, ca antiteză a inteligibilului, ca lipsă a luminii, el adoptă de asemenea şi concepţia aristotelică asupra materiei ca substrat al formei, ca parte integrantă a lucrurilor materiale. Transmutaţia elementelor unul în celălalt arată

d trebuie să

existe un substrat al lucrurilor diferit de lucnuile ca atare.4 Dacă

ne gândim la lucruri Iadnd complet abstracţie de formă, atunci ceea ce rămâne este ceea ce înţelegem prin materie} Astfel că materia este parţial iluminată de către formă şi în fapt ea nu există separat ca întuneric absolut, care e principiul nefiinţei. Mai mult, la fel cum lumea fenomenală in genere îşi are modelul in inteligibil, la fel materia în natură corespunde unei VOTjt� 1!AlJ.6

En/l.., 3, 5, 4· OUl( a.rrolH�.l"rH.lEVll, EIl1t€pt€XO�l€VIl 1iE, 00opU), proprietate

lliada, 2 , 140 Enfl" 1, 6, 8 (56 g). [trad. rom. în Plotin, Enneade I-II, Ed. IRI, Bucureşti, 2003, p. 199J prod., in plat. Tim., 1, }06, 1 şi unu,

((,sLOV) şi accident (O'UIl�Ef311K6�). Porfir scrie comentarii şi asupra lui platon (e.g. despre

Timaios)

şi asupra lui Aristotel (mai ales asupra lucrărilor logice) şi încearcă să arate

nEp't "tOu I-l[av dvm "t�v mJnwvo� 'APLO"tOTEAO'U� a'[pEOLv

-

�

În

că fIlosofiiie platonică şi

aristotelică sunt într-un acord fundamental. Porfu îşi propune să prezinte doctrina lui Plotin într-o manieră clară şi inteligibilă, dar a accentuat aspectele religioase şi practice chiar mai mult decât o făcuse plotin însuşi. Scopul filosofiei e mântuirea

(� Tfj� wuxfj� oWTEpla), sufletul trebuind să se purifice

schimbându-şi centrul atenţiei de la cele inferioare la cele superioare, purificare ce trebuie să se împlinească prin ascetism şi cunoaşterea divinităţii. Prima şi cea mai de jos treaptă a virtuţii constă în exerciţiul celor numite

rtOAUtKat apElat, ce sunt în esenţă virtuţi

"metriopatice�, i.e. care constau in aducerea afectelor sufletului pe calea de mijloc sub guvernarea raţiunii şi privesc relaţiile individului cu semenii. Deasupra acestora se află virtuţile cathartice sau purificatoare, ce tintesc În principal spre "apatie". Aceasta este realizată În

1[PO� SfOV 6I-loLwm�. tn a treia etapă a virtuţii sufletul se îndreaptă către Nous

(pentru Porfir, răul nu se află în trupul ca atare, ci mai degrabă în intoarcerea sufletului către obiectele inferioare ale dorinţei)" iar cea mai Înaltă treaptă a virtuţii, cea a

rtapac,nYllanKat apfTa(, ţine de vou� ca atare. Cele patru virtuţi fundamentale sunt prezente în cadrul fiecărei etape, dar în grade diferite. Porfir arată că pentru a uşura ascensiunea suflehilui sunt necesare practici ascetice, precum abţinerea de la mâncatul cărnii, celibatul, evitarea spectacolelor de teatru etc. Un loc central in filosofia sa este ocupat de religia tradiţională. Chiar dacă avertizează asupra abuzului in ce priveşte divinaţia şi a altor superstiţii (pe care, oricum, le accepta şi permitea ca atare, dat fiind că credea :in demonologie), Porfir sprijină religiile populare şi tradiţionale, văzând in miturile păgâne interpretări alegorice ale adevărului filosofic. El insistă pe importanţa activităţii, afirmând că divinitatea nu preţuieşte vorbele inţeleptului, ci faptele acestuia.2 Omul

ru

adevărat pios

nu-şi petrece toată vremea cu rugăciuni şi sacrificii, ci-şi exersează pietatea prin faptele sale: divinitatea nu rerunoaşte omul pentru reputaţia sa sau doar pentru frazele sale, ci pentru o viaţă condusă în acord cu principiile declarate) tn timpul petrecut în Sicilia, Porfu a scris cincisprezece cărţi impotriva creştiniloL Aceste lucrări polemice au fost arse în 448 d.ChI. sub domniile lui Valentinian al III-lea şi Theodosius al II-lea, nouă parvenindu-ne doar fragmente: pentru a cunoaşte criticile lui Porfir trebuie să ne bazăm în principal pe mărturii existente in scrierile creştiniloI. (Replici la atacurile sale au fost date, printre alţii, de Metodiu şi de Eusebiu de Cezareea.) S[ Augustin spune că dacă Porfir ar fi avut o veritabilă dragoste de înţelepciune şi L-ar fi Ad Marcc!!am, 29.

J

Ad Mare., r6. AtI Mare., I7.

CAPITOLUL XLV - NEOPLATONISMUL PLOTINLAN

cunoscut pe Isus Christos,

U'"

nec ab eius saluberrima hurnilitate resiluisses."! Aceste cuvinte nu

pot certifica faptul că Porfir ar fi fost În fapt creştin ori catehumen, dat fiind că SE Augustin nu mai oferă nicio informaţie ce ar sugera că-l consideră pe Porfir drept apostat. deşi istoricul Socrates afirmă că acesta elin urmă ar fi renunţat la creştinism (tOV Y1WJ\WVtOIlOV Ctrt:EÂ.HtE) şi a pus această apostazie pe seama indignării filosofului după ce a fost atacat de câţiva creştini în Palestina, la Cezareea.' Nu putem afirma cu siguranţă dacă Porfir a fost sau nu creştin: el nu e citat nicăieri ca afirmând despre sine că ar fi aderat la creştinism. Porfir voia să împiedice convertirea celor cultivaţi la religia creştină şi s·a străduit să arate că aceasta e ilogică, dezonorantă, plină de contradicţii etc. El şÎ"a concentrat atacurile asupra Biblieî şi exegezei creştine şi e interesant de observat felul în care acesta anticipează analiza metatextuaIă", e.g. respingând autenticitatea Cărţii lui Daniel şi afinnând că profeţiile incluse aici sunt

vaticina ex evmtu,

respingând faptul că Pentateuhul ar fi scris de Moise,

subliniind aparente inconsistenţe şi contradicţii în Evanghelii etc. El respingea În mod special caracterul divin al lui Isus, aducând multe argumente împotriva divinităţii lui Isus

şi

învăţăturilor Acestuia)

J

De Civil. Dri., 10, 28. [.ai fi depăşit marginile trufiei, ... în contrast cu umilinţa atât de luminoasăa, trad. rom. paul Găteşanu, In Aureliu Augustin, Despre Cetr:rtw lui Dumnezeu, 1, Ed. Ştiinţifică, 1998. p. 629l (Porfir l,a CLmoscut în tinereţe pe Ongen. Euseb., Hist. Ece., 6, 19, 5.) Hist. feei., 3 , 23 (P.G., 67, 445) · Higher Criticism. "Confuzie, incoerenţă, iraţionaHtate, mînciun:t abuz de incredere şi prostie - e cam tot ce vedea Porfir în creştin.ism, judecind după membra disircta lucrărilor sale." (Pierre de Labriolle. La Riadion Paitnne, p. 286, 1934.)

, ;h�RIA iIL0SbF;W1 "

\')

'.

,�

CAPITOLUL XLVI ALTE ŞCOLI NEOPLATONICE

1. Şcoala siriană PR1NC1PALUL reprezentat al şcolii siriene este lamblichos (mort aprox. 330 d.Chr.), elev al lui Porfir. La Iamblichos se remarcă mult mai accentuat tendinţa neoplatonică de a mări numărul membrilor ierarhiei fiinţelor, aceasta fiind combinată cu sublînierea importanţei teurgiei şi ocultismului In genere.

1.

In cadrul neoplatonismului se manifestă de la începuturile acestuia tendinţa de a

extinde ierarhia fiinţei, datorită dorinţei de a evidenţia transcendenţa divinităţii absolute şi de a elimina orice contact posibil Între acesta şi lumea sensibilă. Dar dacă la Plotin această tendinţă se manifestă moderat. la lamblichos acesta e dezlănţuită. Astfel, deasupra Unului lui Plotin, el postulează alt Unu, ce transcende orice soi de atribut, fIind şi dincolo

de bine.'

Acest Unu ce transcende orice predicaţie sau orice am putea noi afinna despre el - exceptând unitatea - e, prin urmare, superior Unului lui Plotin, care e identic cu Binele. Din Unu apare lumea ideilor sau a lucrurilor inteligibile - 6 intelectuale

-

Kâo).lo; 'VOlyt6; -, iar din aceasta lumea fiinţelor

6 KOOflO; voep6;2 - ce consistă din Nou; , ipostaziere intermediară şi demiurg,

deşi Iamblichos pare să nu fi fost chiar mulţumit de această dezvoltare, el diferenţiind mai departe între membrii acelui

K00[10; VOT\1:6;.3 Sub 6 IC60rw; VOl]toc; se află Sufletul

Supraterestru, iar din acesta mai apar încă două suflete. In ce priveşte zeii religiilor populare şi "eroii", aceştia - împreună cu o mulţime de îngeri şi demoni - aparţin lumii, Iamblichos încercând să"i clasifice pe baza numerelor. Dar dacă Iamblichos încearcă să fundamenteze această clasificare fantastică prin raţiunea speculativă, el subliniază caracterul nemijlocit şi înnăscut al cunoaşterii noastre asupra zeilor, cunoaştere ce ne e dată împreună cu înclinaţia psihică înnăscută spre bine. 2. Atenţia pe care o acordă Iamblichos religiei este evidentă în doctrina sa etică. El acceptă diferenţierea făcută de Porfir între virtuţile politice, cathartice şi paradigmatice, dar introduce, între ultimele două, virtuţile

teoretice,

prin care sufletul are ca obiect al

contemplaţiei Nousul şi observă ierarhia fiinţelor ce porneşte de la Principiul absolut. Prin virtuţile paradigmatice, sufletul se identifică cu Nousul, loc al ideilor şi JtUpCtOHyl-tU tuturor lucrurilor. În fme, deasupra tuturor acestor virtuţi se află cele

J

� Jtavrn uppTrro