Introduzione alle filosofie clandestine [PDF]

Zitiervorschau

© 2005,

Puf, Paris

La presente edizione è una traduzione riveduta e largamente ampliata del volume Les philosophies clandestines à l'dge classique, Puf, Paris 2005 Prima edizione

2008

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INTRODUZIONE ALLE

FILOSOFIE CLANDESTINE DI

GIANNI PAGANINI

EDITORI LATERZA

Proprietà letteraria riservata Gius. Laterza & Figli Spa, Roma-Bari Finito di stampare nell'ottobre 2008 SEDIT- Bari (Italy) per conto della Gius. Laterza & Figli Spa ISBN 978-88-420-8754-0

Premessa

IL MANOSCRITTO CLANDESTINO. UN GENERE FILOSOFICO MODERNO

Il manoscritto clandestino rappresenta un genere di co­ municazione filosofica molto particolare e tipico dell'età moderna: si può considerare il Colloquium Heptaplomeres di Jean Bodin, alla fine del Cinquecento, come l'archetipo del genere, ma i quasi duecentocinquanta testi repertoriati da Miguel Benitez1, che corrispondono a circa duemila co­ pie manoscritte disperse nelle biblioteche pubbliche e pri­ vate, risalgono per la maggior parte alla seconda metà del secolo XVII e a quello successivo. A parte il capostipite bo­ diniano, il vero prototipo di questa fioritura risulta essere il Theophrastus redivivus, che a una data alquanto precoce ( 1 659) fissa il paradigma del trattato filosofico clandestino nei suoi tratti più radicali: rigoroso anonimato, critica ra­ zionalistica della filosofia e della religione, accentuazione delle tradizioni culturali alternative, sia classiche sia rina­ scimentali, lettura critica dei testi di riferimento della cul­ tura ufficiale, per scoprirvi i segni dell'errore o dell'ingan1 Si troverà la lista più completa, con bibliografia, nella nuova edi· zione spagnola del libro di M. Benitez, La Pace cachée des Lumières. Re­ cherches sur les manuscrits philosophiques clandestins de l'age classique, Paris-Oxford 1 996: La cara oculta de las Luces. Investigaciones sobre los manuscritos filos6/icos clandestinos de los siglos XVII y XVIII, Valencia 2003 . Un ricco corpus di testi manoscritti è descritto anche nel libro di W. Schroder, Urspriinge des Atheismus. UnterJUchungen zur Metaphysik­ und Religionskritik des 17. und 18. ]ahrhunderts, Stuttgart 1 998, pp. 395526 e relativa bibliografia. v

no ideologico. Questa lettura, che è tipica di un'«etero­ dossia totale», nel senso che non si riduce all'una o all'altra delle dissidenze interne al mondo cristiano, si accompagna alla consapevolezza che sarebbe impossibile, e neppure au­ spicabile, divulgarne i contenuti al di fuori di un cerchio ri­ stretto, per il quale la diffusione del manoscritto «sous le manteau» rappresenta il veicolo più sicuro ed efficace. Una delle frasi classiche con cui si apre il Symbolum sapientiae (e che si troverà ancora come esergo al libro I del Trattato sulla natura umana di Hume) vale certamente come massi­ ma esemplare per l'insieme della letteratura filosofica clan­ destina: «Rari e felici i tempi in cui è permesso di pensare ciò che si vuole, e di dire ciò che si pensa» (Tacito, Histo­ riae, I, 1) . Dalla fase libertina al pieno sviluppo dei Lumi, i mano­ scritti clandestini attraversarono tutta un'epoca di trasfor­ mazioni culturali importanti, riflettendo altresì orienta­ menti diversi: non si potrebbe parlare di filosofia clande­ stina se non al plurale, tenuto conto del fatto che questi te­ sti fanno riferimento di volta in volta allo scetticismo di Montaigne e di Bayle, al razionalismo di Descartes o di Ma­ lebranche, alla metafisica di Spinoza o al meccanicismo di Hobbes, al metodo empiristico di Locke. Soprattutto, ten­ tano vie nuove, combinando fra loro percorsi filosofici tal­ volta eterocliti, nella convinzione che la storia intellettuale europea dovesse essere letta «tra le righe», alla ricerca di una verità nascosta al di sotto delle professioni ufficiali di fede delle scuole o degli autori. La grande stagione dei testi clandestini e la fioritura del­ le opere più originali precedono l'inizio ufficiale dei Lumi, se si colloca quest'ultimo intorno agli anni 17 20 -1730 (dun­ que nel periodo compreso tra la pubblicazione delle Lettres persanes, 17 21, di Montesquieu, e quella delle Lettres philo­ sophiques, 1734, di Voltaire) . È per questo che abbiamo as­ sunto come terminus ad quem di questo volume il Mémoire di Jean Meslier (morto nel 17 29) , mentre siamo risaliti in­ dietro sino alla fine del Cinquecento (con il Colloquium di VI

Bodin) e alla prima metà del Seicento, con la manifestazio­ ne della dissidenza filosofica libertina destinata a culmina­ re nella redazione del Theophrastus redivivus. Certamente, la comunicazione clandestina delle idee proseguì anc he do­ po gli anni Trenta del Settecento, ma si ha l'impressione c he si trattò allora più di un'espansione quantitativa che di una creazione qualitativa di idee originali2 . Fu anc he il mo­ mento in cui, grazie a un allentamento dei controlli della censura, all'efficacia crescente dell'editoria all'estero e al diffondersi del contrabbando dei libri, si moltiplicarono le edizioni dei testi clandestini, c he cominciarono così a cir­ colare più numerosi a stampa c he manoscritti, sia pure a prezzo di trasformazioni anc he profonde. Dopo il prece­ dente del tutto eccezionale de I:Esprit de Spinosa o Traité des trois imposteurs (stampato in Olanda nel 1719 e subito condannato ad essere bruciato) , l'edizione delle Nouvelles libertés de penser nel 17 43 segnò tutta una nuova ondata di pubblicazioni, tra le quali si distinse nel 1747 quella del­ l'Examen de la religion. D'Holbac h e Naigeon si specializ­ zarono nell'edizione di manoscritti, apportando loro mo­ difiche che ne radicalizzavano i contenuti o l'orientamen­ to. Così nel 1767 trasformarono il deista Robert C halle in un Militaire philosophe ateo e materialista. Talvolta, i cam­ biamenti andarono invece nel senso dell'attenuazione, c o­ me nel caso di Voltaire, che pubblicò nel 17 62 l' Extrait del Testament di Jean Meslier, espungendone però le concl u­ sioni apertamente atee; egli fece del test o l'espressione di un deismo ragionevole, così come ne escluse tutta la stra or­ dinaria requisitoria di critica sociale, economica e p olitica, evidentemente troppo radicale per il «borghese» Voltai re, 2 Su questo passaggio, si veda ora il volume di G. Artigas-Menant, Du secret des clandntins à la propagande voltairienne, Paris 200 1 . Come ha scritto Gianluca Mori, «con l'allentamento delle maglie della censura, quindi, non aumentano i testi clandestini, ma si intensifica soltanto la lo­ ro diffusione>>: G. Mori, Filo.wfia pubblica c filomfia clandntina: uno sguardo sulle ricerche recenti, in M. Formica e A. Postigliola (a cura di), Diversità e minoranze nel Settecento, Roma 2006, p . 1 2 . VII

amante dell'ordine costituito e per questo timoroso sia del­ l' ateismo sia della protesta dei ceti inferiori. Infine, la gran­ de ondata delle pubblicazioni voltairiane e holbachiane de­ gli anni 17 60 e 177 O segnò lo spartiacque decisivo tra l'era del manoscritto e quella della pubblicazione a stampa, an­ che se per qualche tempo e in aree marginali rispetto allo sviluppo dei Lumi ( come parte dell'Italia, la Spagna o cer­ ti territori dell'Europa centrale) i due fenomeni continua­ rono ad affiancarsi l'uno all'altro nella battaglia per la dif­ fusione delle idee nuove. Pur nei limiti temporali così definiti, la difficoltà di uno spoglio esaustivo e la presenza di numerosi titoli con note­ voli varianti ci ha indotto a cercare di individuare alcune tendenze principali, concentrandoci su opere esemplari e a loro modo rappresentative dei filoni maggioritari. Ne è emersa una sorta di campionatura che ha il vantaggio del­ la sintesi ed evita il pericolo della dispersione frammenta­ ria, pur mantenendo uno spettro di indagine abbastanza largo. L'altra decisione che abbiamo preso è consistita nel considerare il fenomeno clandestino a partire dalle sue ori­ gini libertine e secentesche, piuttosto che dal versante set­ tecentesco, che è il più frequentato dagli studi ed è stato per così dire consacrato dai fondatori di questo campo di ricerche, come Gustave Lanson e Ira O. Wade. Questo punto di vista ci ha permesso di mettere in evidenza l'in­ flusso della letteratura clandestina sulla genesi dei Lumi, a partire da opere che comprendono tanto i testi libertini quanto le filosofie razionalistiche del Grand Siècle.

FILOSOFIE CLANDESTINE

I. LE ORIGINI DELLA FILOSOFIA CLANDESTINA

l. Scrittura e persecuzione

In un libro tanto fa'moso quanto controverso, Leo Strauss1 ha richiamato l'attenzione sulla necessità di legge­ re «tra le righe» («between the lines») alcuni testi fonda­ mentali del pensiero moderno, nella convinzione che in un'epoca in cui non era consentita piena libertà di espres­ sione fosse inevitabile celare l'insegnamento esoterico sot­ to il velo di una forma essoterica, allo scopo di «protegge­ re la filosofia» dalla pressione delle leggi e dall'aggressività delle opinioni popolari. Strauss faceva risalire le origini di questo atteggiamento alla crisi socratica, così come era sta­ ta rielaborata in ambito post-classico dai filosofi arabi, e in­ fatti citava come testo esemplare il De Platonis philosophia di al-Farabi (87 2-ca. 950), in cui alla figura platonica del fi­ losofo-re, impegnato a governare apertamente la città vir­ tuosa, veniva sostituendosi l'idea di un regno «segreto» del 1 L. Strauss, Persecution and the Art o/Writing, New York 1 952 (trad. it. Persecuzione e scrittura, Venezia 1 990) . Cfr. ora gli studi più recenti di ].-P. Cavaillé, Dis/simulations. Jules-César Vaninz; François de La Mothe Le Vayer, Gabriel Naudé, Louis Machon et Torquato Accetto. Religion, mo­ rale et politique au XVW siècle, Paris 2002 ; I. Moreau, «Guérir du sot». Les stratégies d'écriture des libertins à l'age claJJique, Paris 2007 .

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filosofo , costretto a ricercare nascostamente la verità, vi­ vendo in una società imperfetta. Combinando «la via di So­ crate» ( cioè la ricerca della virtù e della giustizia) con quel­ la di Trasimaco, più adatta al commercio con il popolo, Pla­ tone avrebbe potuto evitare la sorte del primo, a condizio­ ne che si fosse conformato esteriormente alle opinioni cor­ renti, adottando un modello pratico più cauto, consistente in un lento e graduale subentrare della verità. Di qui ap­ punto la necessità di leggere «tra le righe» l'opera dei filo­ sofi, in modo da decrittarne il significato riposto anche quando si esprimono nel modo più tradizionale. L'erme­ neutica straussiana muoveva dunque dalla convinzione che, in seguito alla soppressione del libero pensiero, alcu­ ni uomini intellettualmente emancipati avessero combina­ to intelligenza e prudenza nell'adattare le loro tecniche di espressione agli imperativi della persecuzione e al confor­ mismo pubblico. L'applicazione di questo metodo di lettura ha dato luo­ go, negli scritti di Strauss, a esiti che sono apparsi alquanto discutibili - come (per fare qualche esempio) l'ipotesi che Hobbes fosse un «ateo» o l'affermazione della possibilità di un «approccio di tipo strettamente ateistico» all'opera di Spinoza -, ma è innegabile il fatto, in sé positivo, che un li­ bro come Persecution and the Art o/ Writing ha efficace­ mente contrastato la tendenza della critica storica contem­ poranea (sviluppatasi in un'epoca ormai lontana da situa­ zioni persecutorie) a leggere i testi in modo talvolta superfi­ ciale, assumendone come unico possibile il loro significato diretto. Resta certo il problema di distinguere fra un uso «legittimo» e uno «illegittimo» di questo tipo di lettura «tra le righe»; tuttavia, il libro di Strauss ha posto all'attenzione degli studiosi un problema reale di tecnica interpretativa, particolarmente importante per i testi che precedono l'età liberale del diritto di libera espressione. Semmai, si potreb­ be rimproverare all'autore di Persecuzione di aver in fondo attenuato la portata della sua proposta metodologica, trac­ ciando una distinzione troppo netta fra due epoche: quella 4

dei filosofi «moderni», persuasi che la soppressione della li­ bera ricerca fosse un fenomeno accidentale, destinato a scomparire con i progressi dell'istruzione e della cultura (esemplare il capitolo conclusivo del Tractatus theologico­ politicus di Spinoza, il cui titolo recita: «Si mostra che in una libera repubblica è consentito a chiunque pensare ciò che vuole e dire quel che pensa») , da un lato, e, dall'altro, l' epo­ ca dei filosofi «p re-moderni», convinti invece che il divario tra i «saggi» e il «popolo» fosse un dato permanente della natura umana, e come tale difficilmente superabile, con il risultato che la filosofia verrebbe ad essere concepita come un sapere per «pochi». Come vedremo, questo secondo at­ teggiamento si prolungherà di fatto ben dentro l'età moder­ na e paradossalmente si accompagnerà a un progetto di li­ berazione dalle credenze e dalla tradizione, che per lungo tempo sarà ancora ristretto alle élites. Anche per quanto riguarda la prima età moderna, la ne­ cessità di sfuggire ai rigori inquisitori ebbe sovente come effetto il ricorso agli artifici della scrittura cifrata. Antonio Rotondò2 ha ricostruito le diverse fasi che presiedettero al­ la costituzione di quello strumento di controllo sempre più stretto e accurato che fu I'Index librorum prohibitorum, a partire dalla prima stesura del 1559, redatta sotto l'autorità di Paolo IV. Se le prime formulazioni dell'Index avevano di mira essenzialmente le novità religiose della Riforma, si as2 A. Rotondò, La censura ecclesiastica e la cultura, in Storia d'Italia Ei­ naudi, vol. V/2, Torino 1 973 , pp. 1 3 97- 1492 . S ull Indice si vedano ora le '

numerose ricerche diJesus Martinez de Bujanda e il volume da lui diret­ to: Le contro/e des idées à la Renaissance, Genève 1 996; P.F. Grendler, Culture and Censorship in Late Renaissance Italy and France, London 198 1 ; B. de Negroni, Lectures interdites. Le travail des censeurs au XVIII'· siècle, Paris 1 995 ; G. Minois, Censure et culture sous l'Ancien Régime, Pa­ ris 1 995 ; G. Fragnito (a cura di) , Church, Censorship and Culture in Early Modern Italy, Cambridge 200 1 ; V. Frajese, Nascita dell'Indice: la censura ecclesiastica dal Rinascimento alla Controrz/orma, Brescia 2006; S. Ricci, Inquisitori, censori, filosofi sullo scenario della Controriforma, Roma 2008. Per una visione «globale» si veda ora: J. Derek (a cura di) , Censor­ ship. A World Encyclopedia, 4 voli., London 2002 .

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sisté invece nelle fasi successive a un progressivo amplia­ mento delle competenze alle materie filosofiche. Fu così che l'Index di Clemente VIII del 1596 incluse fra i libri proibiti le opere di Bernardino Telesio ( 1508- 1588) e la No­ va de universis philosophia di Francesco Patrizi ( 15 291597 ) , mentre sette anni più tardi venne emanato l'editto di condanna delle opere di Giordano Bruno ( 1548- 1600) e la prima condanna degli scritti di Tommaso Campanella ( 1568- 1 63 9). Il frutto più insidioso della tecnica inquisito­ ria consisté anzi nell'indurre gli autori a sorvegliare se stes­ si e ad autocensurare le proprie opere, per quelle vie che Luigi Firpo3 ha esplorato con perizia e di cui le diverse ste­ sure dell'opera di Campanella, Atheismus triumphatus, co­ stituiscono il caso forse più emblematico (su un altro fron­ te, quello della rinuncia a pubblicare, si potrà ricordare l'e­ pisodio del cautissimo Descartes che, dopo la condanna del copernicanesimo galileiano, abdicò alla pubblicazione del Monde che su quell'ipotesi era interamente basato). In Francia il supplizio di Giulio Cesare Vanini ( 1585 - 1 6 1 9) a Tolosa e l'esilio parigino dello stesso Campanella costitui­ rono per tutta la prima parte del Seicento dei moniti esem­ plari, mentre l'incauto Théophile de Viau ( 1590- 1 626) , do­ po lungo carcere, sfuggì per poco alla pena capitale4• Come ha notato Tullio Gregory, è anche in risposta a questo sistema inquisitorio e alla censura, che nei milieux del cosiddetto libertinismo erudito «viene teorizzata la le­ gittimità di una doppia morale, pubblica e privata, la pri3 L. Firpo, XLI, 1 950, pp.

Filosofia italiana e controriforma, «Rivista di Filosofia>>, 150-7 3 ; Id., Correzioni d'autore coatte, in Studi e proble­ mi di critica testuale, Bologna 1 96 1 , pp. 143 -57 . 4 Cfr. F. Funck-Brentano, Les Lettres de cachet à Paris. Étude suivie d'une liste des prisonniers de la Bastille. 1 659- 1 789, Paris 1 903 ; A. Adam, Théophile de Viau et la libre pensée française en 1 620, Paris 1 935 (rist. anastatica, Genève 1 966); R. Pintard, Le Libertinage érudit dans la pre­ mière moitié di XVII" siècle ( 1 943 ) , nuova edizione aggiornata, Genève 1 983 . Per il periodo successivo cfr. A. Sauvy, Livres saisis à Paris entre 1678 et 1701, La Haye 1 972.

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ma fatta per la gente, farsa e maschera, la seconda per sé so­ li, libera, interiore e sincera»5 . Nel pubblicare con pseudo ­ nimo classico, con falso luogo di edizione e falsa data i Qua­ tre dialogues /aits à l'imitation des anciens par Orasius Tu­ bero, François de La Mothe Le Vayer ( 1588- 1 67 2 ) avverte così il lettore: se nello scrivere cercherà di riportare in au­ ge «l'antica e piena libertà di parlare come di pensare», scuotendo «l'autorità tiranni ca del tempo e dei costumi», ciò potrà avvenire soltanto nel piccolo cerchio dell'élite dei «disincantati». «Se i nostri discorsi filosofici hanno biso­ gno di asilo e di tutela, che li trovino nella forza della verità e nell'autorità della ragione. Sarebbe cosa indegna e ver­ gognosa per noi di cercarli altrove. Se poi il loro sacro ri­ spetto non può metterei sufficientemente al sicuro, osser­ viamo, caro amico, il silenzio o almeno la segretezza delle nostre conversazioni private». Disprezzando il «secolo ignorante e perverso», il libertino si contenterà dell' > (cahier 1 3 , p. 3 ); il decimo dubbio (cahier 14, p. l ) ; l'undi­ cesimo dubbio «Se Dio è immutabile>> (cahier 14, p . 7 ) .

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gione» (brouillon, f. 1 6r) . I capisaldi di questa credenza fondata in ragione rivelano i tratti di un «naturalismo» per­ meato di temi eroici, in cui Benitez ha visto congiunti gli in­ flussi dell'ermetismo e quelli dell'evemerismo. L'anima de­ gli uomini è materiale, ma distinta dal corpo e proprio per questo può «talvolta» sopravvivere ad esso: «gli dèi sono le anime separate dei corpi degli eroi». Questi «dèi» non so­ no né «eterni» né «immortali», ma «soltanto di lunga du­ rata». Dunque anche l'uomo può «divinizzarsi», giacché ­ afferma l'autore - «Osservando la legge di natura, ogni uo­ mo può diventare un Dio» (brouillon, f. 1 6r) . Nel complesso, i testi sequestrati a de Fourcroy costi­ tuiscono un documento interessante del diffondersi di un naturalismo che, senza essere ateo14, identifica la vera re­ ligione con la «legge di natura»: «lo sono fermamente persuaso che la Legge di natura è una perché, essendovi una sola ragione, non vi può essere che una sola verità; che tutte le altre religioni conducono, o hanno condotto, o condurranno gli uomini alla perdizione [ . . . ]; che la leg­ ge di natura è l'unica religione che porta con certezza gli uomini alla salvezza; che essa è eterna, che è immutabi­ le; che è cattolica; che appartiene al cuore più che alle labbra; che è divina; che è santa; che è vera tanto per i dogmi quanto per la morale» (brouillon, f. 1 7 r) 1 5 • Non mancano peraltro nel testo di Fourcroy riferimenti all'e­ soterismo magico 1 6 , così come vi si ritrovano descrizioni che alludono alla celebrazione di vere e proprie assem­ blee religiose dei «naturalisti», con la presenza di una ge­ rarchia di «magistrati» i quali sovrintendono alle riunio1 4 In questo senso è molto significativa la «Disputa di un naturalista contro un ateo» (brouillon, ff. 16v sgg . ) . 1 5 Si veda anche i l diciassettesimo dubbio: « S e la Legge naturale è l'u­ nica Religione che sia vera>>, conservato in un cahier isolato dal resto dei Doutes. 1 6 Si veda ad es. il «Discorso se si può fare un buon uso della magia» (brouillon, ff. 36r sgg . ) .

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ni, vigilano sulla condotta degli aderenti e ne tengono i «registri», mentre i «dotti» sono impegnati a tutelare la purezza della dottrina. Se fossimo certi che non si tratta di una mera finzione letteraria, ci troveremmo in presen­ za di un tentativo rivolto a tradurre i temi della religione della natura in comportamenti e pratiche sociali, sia pu­ re riservate a un'élite nascosta: «un circolo clandestino di 'naturalistes' che presenta una sorprendente similitudine con la 'società socratica' di cui parla il Pantheisticon» di John Toland, come ha notato Benitez17, o ancora con le società massoniche che ebbero grande rilievo per la for­ mazione e la diffusione delle idee dell'Illuminismo18. 2. Religione naturale e spinozismo clandestino Se il testo sopra citato del supposto Mutianus de Bath non manca di audacia in quanto rivela un aspetto del dei­ smo particolarmente critico e aggressivo nei confronti del cristianesimo, a differenza delle coeve tematiche lockia­ ne19, ancora più eterodosso è il sistema di religione natura­ le consegnato al trattato La Religion du Chrétien conduit par la Raison Éternelle, di cui lo Hohendorf possedeva un manoscritto dalla grafia particolarmente ardua e acciden­ tata, mentre al principe Eugenio ne apparteneva un esem­ plare in bella copia20. James O'Higgins2 1 ha dimostrato in modo convincente trattarsi di un'opera redatta da Yves de Vallone ( 1 666 o 1 667 - 1705 ) , già canonico della chiesa di 17 Benitez, La Pace cachée des Lumières cit. , p. 1 97 .

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Cfr. G. Giarrizzo, Massoneria e Illuminismo nell'Europa del Sette­ cento, Venezia 1 994 , pp. 29-72. 1 9 Emblematica è la risposta negativa data al quesito con cui si apre la sezione III, iii, p. 1 1 6: «Se la religione dei Cristiani sia vera>>. 2 0 Rispettivamente: Wien, O NB cod. 1 0403 e 1 0450. 2 1 J. O'Higgins s.j . , Yves de Vallone. The Making o/ an Esprit-Por!, La Haye 1 982 .

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Sainte-Geneviève a Parigi, poi convertito al calvinismo ed esiliato in Olanda. L'opera fu composta negli ultimi anni di vita dell'autore (non è anteriore al 1 699 e almeno una se­ zione sembra costruita con riferimenti tutti presi dalla Con­ tinuation des Pensées diverses di Bayle, pubblicata nel 1704 ) e costituisce quindi il testamento filosofico di un au­ tore che per il suo percorso religioso tribolato si presenta come «una persona molto enigmatica, un cripto-calvinista mentre era prete cattolico, e un libero pensatore segreto mentre era apparentemente un ministro calvinista»22. Il manoscritto, tuttora inedito, è composto di trecentoven­ totto fogli ed è diviso in quattro grandi capitoli, che ri­ guardano rispettivamente Dio, l'anima, l'autorità (questa parte include anche la trattazione delle Scritture) , infine il Cristo e la religione cristiana. Mentre tutta la seconda par­ te dell'opera, quella che concerne l'autorità, il testo sacro e il cristianesimo, ha un tono spiccatamente deistico, la pri­ ma parte, invece, imperniata sui problemi della concezio­ ne teologica e dell'anima, presenta un carattere più aperta­ mente metafisica e speculativo. È in questo contesto che, senza essere ateo, de Vallone sviluppa una concezione del «grande tutto», per cui Dio e il mondo formano una stessa «subsistence», ma non una stessa sostanza; anzi, l'autore de La Religion è ben attento a distinguere fra Dio (inteso co­ me «ammirevole intelligenza») e le cose create. Sul concet­ to di creazione presenta tuttavia notevoli oscillazioni e am­ biguità, dal momento che in molti passi dichiara che la ma­ teria è eterna al pari dell'anima (ad es. cod. 1 0450, ff. 84 , 85 , 9 1 ) . L'equivalenza stabilita tra la creazione e la conser­ vazione permette poi di distinguere l'idea di dipendenza dalla causa prima rispetto a quella di inizio temporale: «Poiché la creazione non è affatto diversa dall'azione con cui Dio conserva tutto e poiché questa azione è tanto eter­ na quanto Dio, ne risulta che sia le menti sia la materia, per 22

lvi, p. 8.

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quanto creati, non cessano perciò di essere eterni. Di con­ seguenza, non si può chiedere quando hanno cominciato a esistere, giacché sono sempre esistiti» (cod. 1 0450, f. 85 ; cod. 10403 , f. 1 63 )23 . L'autore rifiuta egualmente l'imma­ gine biblica della divinità come sovrano geloso e irascibile, intento a punire in modo crudele i trasgressori della sua legge; per meglio dire, queste prerogative divine vengono limitate a J ahvé in quanto sovrano teocratico e temporale dello Stato degli Ebrei, secondo una distinzione che separa nettamente il racconto biblico dalla concezione filosofica di Dio. Quest'ultimo viene descritto come Intelligenza on­ nipotente, saggia, benefica, anteriore alla materia ma anche Anima dell'universo, suo principio interno e «intimo»24• Il riferimento agli stoici è esplicito nel manoscritto, ma anco­ ra più importanti sono i richiami ai «moderni» di cui de Vallone mostra di avere una discreta conoscenza. Di De­ scartes apprezza la concezione meccanicistica, con il suo ri­ fiuto delle forme sostanziali, ma egli ne sottolinea altresì le conseguenze teologiche, che consisterebbero soprattutto nell'idea di una suprema intelligenza che governa il mon­ do con l'ausilio di leggi stabili. Le dottrine di Cordemoy e di Malebranche appaiono a de Vallone come un'estensione dell'approccio cartesiano, in particolare riguardo alla teo­ ria delle cause occasionali, che spiega la delicata questione dei rapporti tra anima e corpo. L'autore condivide il prin­ cipio secondo il quale non vi è azione diretta fra queste due sostanze, ma solo un rapporto regolato e prodotto dalla saggezza divina. O'Higgins (p. 103 ) ha efficacemente sintetizzato il «si­ stema del mondo» di de Vallone: «Egli credeva in Dio - o almeno in una Intelligenza Suprema, onnipotente, giusta e benevola». Altri aspetti, invece, della sua concezione ap­ paiono assai meno convenzionali: Dio è realmente costret2> Cfr. ivi, p. 88. 24 La parola «intimo», come nota O'Higgins, ivi, p. 7 3 , è sottolinea­

ta: cod. 1 0450, f. 1 5 .

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to a creare, dall'eternità, e pertanto l'universo esiste da un tempo eterno. Esso è strettamente associato, ma non iden­ tico, a Dio. La separazione fra anima e corpo è invece più netta. Ogni movimento è causato da Dio, sia nel mondo fi­ sico sia in quello umano, essendo la volontà dell'uomo sol­ tanto causa occasionale dei moti del corpo. La visione del mondo di de Vallone è deterministica e si impernia sull'i­ dea della concatenazione ineludibile di cause ed effetti: «la sua versione dell'occasionalismo implica che Dio è respon­ sabile del movimento delle nostre volontà»25 . Non a caso l'autore respinge ogni credenza nelle retribuzioni e puni­ zioni ultraterrene e in tal senso si orienta anche la sua con­ cezione filosofica della divinità: essa, alla stregua dei magi­ strati civili, punisce non per vendetta, ma soltanto per emendare o per distogliere con l'esempio. Alla luce di que­ sto principio, appare del tutto irragionevole l'idea, tipica­ mente calvinista, di riservare tormenti eterni e senza spe­ ranza a una gran massa di reprobi, mentre la salvezza sa­ rebbe ristretta a pochi eletti. Contro questa idea inumana della giustizia divina (su cui, come si è già visto, si erano ad­ densate le critiche dei pensatori clandestini, dal deista dei Quatrains all'ateista del Theophrastus) , de Vallone fa vale­ re il principio che virtù e vizio sono rispettivamente ricom­ pensa e punizione a se stessi, già in questa vita. Però, a dif­ ferenza dei deisti, l'autore de La Religion unisce a queste considerazioni etiche una sua particolare idea della trasmi­ grazione delle anime, per cui, al momento della morte, l'a­ nima separata dal corpo viene inviata a congiungersi con un altro tra i corpi che sono di continuo formati. E per quanto dichiari che il volere divino è insondabile nel deci­ dere delle trasmigrazioni, de Vallone si mostra tuttavia in­ cline a credere che anche l'azione di Dio sia infine ispirata al nostro beneficio. Esclusa la prospettiva dell'Inferno, ne 25 O'Higgins, Yves de Vallone. Thc Making o/ an E>prit-Fort cit. , p . 1 03 .

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deriva almeno la speranza che l'anima di un malvagio, al momento della morte, si troverà ad avere una sorte più fa­ vorevole nella vita futura, grazie a un corpo migliore (cod. 10450, ff. 95 , 97 ) . Nel riassumere i tratti essenziali della concezione vallo­ niana, O'Higgins ha scritto che essa «illustra il modo in cui il cartesianismo potrebbe condurre nella direzione di Spi­ noza», anche se la rappresentazione dell'attività divina co­ me anima del mondo costituisce in verità, più che un ap­ proccio a Spinoza, una sintesi fra il naturalismo degli anti­ chi (degli stoici in primo luogo) e il nuovo meccanicismo cartesiano. La Natura non è ancora «la gran macchina dei deisti, da cui Dio era qualcosa di straordinariamente re­ moto»26. Di qui anche le esitazioni circa la ricorrente ten­ tazione panteistica che traversa l'opera senza però mai af­ fermarsi in modo netto, grazie alla sottile distinzione fra «substance» e «subsistence». Più netta invece l'influenza di Spinoza nelle sezioni del manoscritto che riguardano l'autorità e le Scritture, anche se non deve essere trascurata la presenza di Nicolas Male­ branche ( 163 8- 17 15 ) , particolarmente evidente nella defi­ nizione di ragione. Pur prescindendo dalla caratteristica te­ si della visione in Dio, de Vallone si rifà, anche nel lessico, alla lezione dell'Oratoriano. La ragione è «il lume genera­ le» che illumina gli uomini: «il centro degli spiriti», secon­ do Agostino, «il sole degli spiriti», per Malebranche (cod. 1 0450, f. 144 ) , giacché le idee generali possono essere con­ siderate come «emanazioni» della suprema intelligenza (f. 145 ) . L'autore della natura ci discopre «le prime idee delle essenze particolari», nella sua qualità di «ragione universa­ le o di luce generale», ma questo disvelamento avviene in ragione del «grado di attenzione» che vi riserviamo (ff. 14 5 , 146) . È questo concetto di ragione, assolutamente cartesia­ no e ben lontano dallo scetticismo, che diviene il metro di 26

lvi, pp. 1 1 0- 1 1 .

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paragone per giudicare delle credenze religiose, permet­ tendo così di riscoprire, sotto le varietà empiriche, un nu­ cleo di verità attestate dalla religione naturale. Se mai si do­ vesse operare una scelta fra le religioni storiche, la palma dovrebbe essere assegnata - scrive de Vallone - a quella dei «Literati» cinesi, che è la più antica, la più ragionevole e che l'autore difende dall'accusa, all'epoca corrente, di atei­ smo mascherato (cod. 1 0450, ff. 179 sgg) . In realtà, come ha notato Benftez27, l'interesse maggiore di questa sezione di critica religiosa consiste nell'utilizzo del Tractatus theo­ logico-politicus di Spinoza, che insieme alle due Hz'stoires critiques di Richard Simon costituisce il riferimento privi­ legiato del testo. Vi sarebbe anzi fra i due autori, a giudizio di de Vallone, una sostanziale convergenza, fatte salve le ra­ gioni della prudenza che costrinsero il secondo a espri­ mersi con maggiore cautela: «Spinoza dice la verità senza celarsi e R. Simon avrebbe volrito, nel migliore dei casi, ma­ scherarla». La critica della profezia e del miracolo illustra­ no il debito spinoziano contratto da La Religion. Definen­ do il profeta come «un oratore, owero colui che si esprime in pubblico» (cod. 10450, f. 254 ) , de Vallone accentua il si­ gnificato politico di questa figura e la mette in relazione con il carattere teocratico del governo degli Ebrei. Anche il ruolo dell'immaginazione, su cui si era soffermato il Trac­ tatus per definire la specificità della profezia e privarla co­ sì di contenuti teorici che non avessero diretto riferimento all'obbedienza e alla predicazione morale, subisce nelle pa­ gine di de Vallone una decisa radicalizzazione: «Ben lungi dall'essere una verità che, senza la rivelazione, non sarebbe alla portata di tutti, la profezia porta il marchio dell'errore, che sarebbe abitualmente il partage dell'immaginazione. Più radicale di Spinoza, andando al fondo stesso del pro-

27 M. Benitez, Du bon usage du « Tractatus theologico-politicus»: «La religion du Chrétien», in O. Bloch (a cura di), Spinoza au XVIJJc siècle, Paris 1 990, pp. 75 -83 (poi cap. XVIII di La Pace cachée des Lumières cit. ) .

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blema, de Vallone sembra perfino insinuare che questa ri­ velazione non è mai esistita se non nella testa del profe­ ta»28. L'autore del trattato può così sorvolare sulla pietà e sulla purezza dei costumi, che pure avevano costituito per Spinoza un tratto essenziale della figura profetica. È piut­ tosto il concetto cartesiano e malebranchiano di immagi­ nazione, con tutto il suo peso negativo, che proietta la sua ombra sul testo di de Vallone, il quale sottolinea come pro­ prio la forza di questa facoltà grossolana, imponendosi al profeta, «non lascia alla sua mente la libertà di esaminare le cose e di cercare di conoscere la verità» (cod. 1 0450, f. 258 ) . L'immagine biblica della divinità come sovrano che comanda alle divinità degli altri popoli, essendo egli stesso soggetto a passioni, dunque geloso, misericordioso o ven­ dicativo, costituisce per de Vallone l'esempio più chiaro degli errori a cui può condurre la rozza visione antropo­ morfica connaturata all'immaginazione profetica: «Questi schiavi dell'immaginazione» - scrive (cod. 10450, f. 265 ) ­ «erano ben lontani dalle disposizioni in cui bisogna tro­ varsi per seguire la luce naturale e consultare la ragione per se stessa». Anche la critica del miracolo si fonda tanto sul­ le idee di Spinoza, quanto sulla concezione malebranchia­ na per cui il governo del mondo da parte di Dio avviene per mezzo di «leggi generali», che traducono i contenuti di al­ trettante «volontà generali». Il passo seguente (cod. 10450, ff. 265 -266) è un'efficace esemplificazione dell'intreccio fra queste due diverse tradizioni filosofiche. Per de Vallone, dire che un evento si compie «a causa della natura o per la direzione di Dio» è in fondo «indifferente», giacché l' azio­ ne di Dio non sarebbe altro che «la concatenazione delle . cause naturali». L'equivalenza fra Dio e Natura non pre­ scinde però da un elemento di intelligenza che, con una certa dose di ambiguità rispetto al puro dettato spinoziano, si traduce in «volontà»: «è sempre Dio che fa tutto nella na2" lvi, p . 78.

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tura o piuttosto la natura non è mai altro che la volontà di una Intelligenza saggia e buona che dispone di tutto per mezzo di leggi inviolabili o decreti infallibili». Altrove de Vallone parlerà, a proposito di Dio, di «volontà feconde, efficaci, eterne» (cod. 1 0450, f. 270) . Il miracolo non è dun­ que altro che un evento naturale, il quale ci appare però straordinario in considerazione della nostra ignoranza del­ la causa o a paragone di altri eventi più consueti. Nell'uti­ lizzo di queste cause riposte (come fanno i dotti o i maghi) , risiede l a possibilità dell'impostura: così avvenne nel caso di Mosè, il quale si sarebbe valso delle sue superiori cono­ scenze, anche di tipo astrologico, per prevedere e sfruttare fenomeni del tutto naturali, come, nel passaggio del Mar Rosso, l'abbassarsi del livello delle acque sotto la spinta di un forte vento (cfr. cod. 1 0450, ff. 268-270) . Il trattamento che de Vallone dedica alla figura del Cri­ sto29 costituisce una buona illustrazione dell'idea di reli­ gione razionale su cui si regge l'intero trattato. Il nostro au­ tore riserva al Cristo uno statuto privilegiato e pressoché unico nella storia dell'umanità (soltanto Mosè e Salomone si avvicinano a un grado simile di perfezione filosofica) , ma, d'altra parte, questa particolare condizione dipende interamente da fattori naturali: una natura ben disposta, una catena causale favorevole, una condizione propizia dell'anima hanno permesso la costante unione della perso­ na del Cristo con la ragione, senza che ciò comportasse la sua divinità. Questa tesi fu invece il risultato di successive e artificiose elaborazioni teologiche. Anche l'idea di re­ denzione mediante il sacrificio della croce, idea attribuita all'invenzione di san Paolo, resta profondamente estranea alla prospettiva di de Vallone. Che una divinità oltraggiata 29 Cfr. O'Higgins, Yves de Vallone. The Making o/ an Esprit-Fort cit., p . 167; per un esame comparativo della figura del Cristo in altri mano­ scritti del Settecento cfr. R. Desné, Aperçus sur la repré.1cntation du Christ dans !es manuscrits clandestins, in M.C. Pitassi (a cura di) , Le Christ en­ tre orthodoxie et Lumières, Genève 1 994 , pp. 1 7 5 -88.

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reclami soddisfazione dai suoi sudditi e la trovi tramite il sacrificio del proprio figlio costituisce per lui una patente assurdità, dal momento che nella natura o nel «grande tut­ to» nulla può avvenire che vada contro il volere di Dio, né quest'ultimo può volgersi ad altro che non sia il bene dei suoi soggetti. È dunque agli antipodi degli insegnamenti agostiniani o delle dottrine calviniste che si situa il vero in­ segnamento del Cristo, la cui predicazione sarebbe consi­ stita per l'autore de La Religion nel proporre una sorta di «vita filosofica, felice, tranquilla, libera da ogni agitazio­ ne»30, un'«incantevole indolenza» (cod. 1 0450, f. 296) , fa­ vorita dalla benevolenza divina. La storia successiva del cri­ stianesimo rappresenta per de Vallone una buona dimo­ strazione della validità degli schemi libertini: mentre i pri­ mi discepoli di Gesù si limitavano a propagare i dettati del­ la legge naturale, al contrario i teologi e i settari, dominati dall'ambizione di dominare, si servirono di dottrine sem­ pre più complesse e di precetti via via più innaturali come strumenti di potere, con il risultato di svalutare il vero nu­ cleo morale del cristianesimo. Il giudizio critico dell'auto­ re coinvolge sia i «papisti» sia i riformati, benché qualche valutazione positiva venga riservata allo sforzo di Lutero di affrancare i suoi contemporanei dalla dominazione roma­ na. La conclusione non è però il rifiuto di tutte le Chiese, bensì il consiglio di mantenere una conformità esteriore con la religione della propria terra, coltivando nel proprio cuore la legge di natura; questa doppiezza non sarebbe mo­ tivata da ipocrisia o pavidità, bensì dal desiderio di mante­ nere la pace della comunità e la tranquillità dell'animo. La Dissertation et preuves de l'Eternité du Monde, che Wade datò al 170 P 1 , sostiene la coesistenza eterna di Dio e materia, e di conseguenza nega la possibilità della crealo

O'Higgins, Yves de Vallone. The Making o/ an Esprit-Far! cit.,

p. 1 7 1 .

li Paris, Bibl. Mazarine, ms 1 1 94 . Cfr. anche Clair, Libertinage et in­ crédules (1 665- 1 7 1 5 ?) cit . , pp. 1 85 -90.

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zione. Al nuovo sistema della Bibbia e dei cristiani, che suppongono l'origine recente dell'universo, l'anonimo au­ tore oppone le sterminate antichità degli Egiziani, dei Ci­ nesi e degli Indiani, come già avveniva nel Theophrastus re­ divivus. L' autore della Dissertation sostituisce però alla dot­ trina averroistica del cosmo aristotelico una visione più moderna. Da un lato, vede nel mondo una «produzione di Dio», ma d'altra parte interpreta questa «produzione» co­ me un effetto necessario, quasi un'emanazione: «Poiché Dio è eterno, non si potrebbe indicare un tempo nel quale esso non sia esistito, giacché la materia proviene dall'es­ senza divina in modo tanto necessario e naturale quanto la luce emana dal sole». Continua l'anonimo autore: «l'uni­ verso non è Dio, ma una produzione di Dio, produzione che sussiste unicamente grazie a lui e che non sarà mai se­ parata dall'essenza eterna» (p. 3 3 ) . Su questo sfondo, il rac­ conto del Genesi può a buon diritto apparire a Cinesi e In­ diani come «un romanzo» (p. 44) , e la cronologia biblica una semplice «chimera» (p. 7 1 ) . Un discorso a parte dovrebbe essere fatto per l'utilizza­ zione anticristiana dei temi e dei testi ebraici , a partire da quelli di Orobio de Castro (ca. 1 6 1 7 - 1687 ) 32 , mentre mol­ ti altri trattati antiebraici (fra cui la Dissertation sur MoiSe où l'on /ait voir qu 'il est un fourbe et un imposteur3 3 , data­ bile fra il 1700 e il 1 7 1 9, o le Opinions de!; ancicn.1· sur !es ]uz/s) innestarono la consueta polemica riguardo all'impo­ stura politica dei capi religiosi (esemplarmente rappresen'2 Cfr. Y. Kaplan, From Christianity to fudaùm: thc Story o/ lsaac Oro­ bio dc Castro, Oxford 1989; M. Benitez, Orobio dc Castro et la littératu­ re clandestine, in O. Bloch (a cura di), Le matérialisme du X VIII·· sièclc et la littérature clandestine, Paris 1982 , pp. 2 1 9-26 (poi cap. II di La Pace ca­ chée des Lumières cit . ) ; Clair, Libertinage et incrédules (1 665- 1 7 1 5 ?) ci t . , p p . 247-53 ; RH. Popkin , Image o/ thc few in Clandestine Literature cir­ ca 1 700, in G. Canziani (a cura di) , Filosofia e religione nella letteratura clandestina, Milano 1994 , pp. 1 3 -3 4 . Più in g en e r al e : A Su tcliffe, fudai­ sm and Enlightenment, Cambridge 2003 . " Paris, Bibl. Mazarine, ms 1 1 94 , n. 7 , pp. 59- 1 1 0.

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tati in questo caso da Mosè) su uno sfondo razziale a tratti assai cupo e spesso direttamente antisemita. In questi testi, dato per scontato il carattere puramente umano della leg­ ge mosaica, si insiste altresì sulla sua natura arbitraria, irra­ zionale, inutilmente vessatoria. Il giudizio della Disserta­ tion (p. 92 ) è particolarmente negativo: Mosè non ha for­ mato gli Ebrei «secondo l'equità e la retta ragione»; la leg­ ge mosaica non è conforme all'«umanità della legge natu­ rale, che deve essere la regola di tutte le altre leggi» (p. 9 1 ) . U n caso abbastanza diverso è quello del manoscritto clan­ destino La Nouvelle Moysade34• Qui l'autore esalta la rap­ presentazione del Dio unico, spirituale, infinitamente per­ fetto e creatore che è contenuta nel libro del Genesi, ma su­ bito dopo sottolinea il contrasto con la condotta del Dio dell'Antico Testamento, che non è affatto conforme a quel­ l'immagine ideale. Percorrendo la storia delle sue azioni so­ vente sconcertanti, l'anonimo esclama: «Tutto mi disgusta, credo di errare nel campo dell'impostura; tutto porta il si­ gillo del fanatismo; tutto è segnato da impertinenza, ridi­ colo, crudeltà e barbarie».

3 . Spinozismo e libertinismo: «L'Esprit de Spinosa» L'ingresso delle filosofie nuove, portatrici di concezioni in larga parte incompatibili con la visione cristiana, come era il caso delle filosofie di Hobbes e Spinoza in primo luo­ go35 , era destinato a mutare in profondità lo stile e i conte-

34 Aix, Bibl. Méjanes, rns 10 ed edizione nel quadro delle >. Philosophie clande­ stine entre 1 678 et 1 768, Oxford 1 999. 43 Silvia Berti ritiene che Vroese sia non soltanto l'autore della revi­ sione che portò all'edizione del 1 7 19, ma anche l'autore della versione manoscritta dell Esprit : S. Berti, ]an Vroesen autore del Traité des trois imposteurs?, > come più appropriata (p. 62 ) .

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degli anni 1 680- 1730 alla metafisica cartesiana in molti ca­ si riannodava le fila di quella tradizione erudita che proprio il cartesianesimo aveva cercato di interrompere. A questa stessa temperie apparteneva la tendenza, diffusissima ( a partire da Bayle), a leggere il sistema d i Spinoza i n diretta continuità con certi filoni eterodossi dell'antichità, come il panteismo stoico, lo stratonismo o addirittura (per Toland) la filosofia mosaica (né mancavano all'appello le «nuove» antichità della Cina e del Giappone) . A questo gioco di continuità, di rotture e di riprese si erano prestate un po' tutte le correnti della filosofia clandestina, sia quelle atee sia quelle deistiche o scettiche, tanto quelle segnate dall'e­ redità razionalistica cartesiana e spinoziana quanto quelle maggiormente influenzate dall'empirismo lockiano o dal materialismo hobbesiano. La nuova teoria dell'esperienza che veniva dall'Inghilterra poteva essere letta alla luce del­ l' epistemologia epicurea, il metodo della «ragione natura­ le» (ma pur sempre derivata dall'esperienza) propugnata dal Theophrastus redivivus costituiva un'alternativa rigoro­ sa agli sviluppi teologici della raison di Descartes o Male­ branche, l'esegesi biblica e la critica antidogmatica di Bo­ dio trovava dei lettori entusiasti in autori nutriti del nuovo deismo inglese. È indubbio che i filosofi clandestini «han­ no l'impressione di appoggiarsi ad una lunga tradizione cri­ tica nei riguardi della religione e della chiesa»2 , e che que­ sta tradizione sovente si allunga dal Rinascimento sino al pieno Illuminismo. Come ha ben notato Gianluca Mori, proprio la datazio­ ne precoce dei manoscritti clandestini conferma «la loro ca­ ratteristica di intermediarietà, se non proprio di transizio­ ne: tra libertinismo e Illuminismo, tra Sei e Settecento», «dal modo retorico libertino», giocato sulla simulazione o sulla scrittura tra le righe, «al modo retorico illuministico»,

2 A. McKenna, Les manuscrits philosophiques clandestim à l'àge clas­ sique, «XVII" siècle>>, 48, 1 996, pp. 523 -35.

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fondato sulla «propaganda»3 o sull'idea che la «verità è sempre utile»4. È anche per questa complessità di apporti e molteplicità di fonti che risulta difficile inquadrare il fenomeno delle fi­ losofie clandestine entro schemi storici onnicomprensivi o a dominante unica. lnterrogandosi sui limiti che la situa­ zione di clandestinità comportava, Olivier Bloch si è chie­ sto se essa non abbia contribuito a formare i tratti, anzi a «impregnare il contenuto» dei manoscritti: il «materiali­ smo dell'età clandestina» sarebbe, proprio per questo, «un materialismo letterario, opera di erudizione e sistema di in­ terpretazione», insomma «un materialismo d'Ancien Régi­ me», che si distinguerebbe - in questa lettura - da quello fiorito negli anni Cinquanta del Settecento come «un ma­ terialismo confinato nell'interpretazione dei testi» si diffe­ renzia da un «materialismo aperto sulla natura e rivolto verso la scienza». Si spiegherebbero così molti dei caratte­ ri «arcaici» che è dato ritrovare nei manoscritti: non solo «l'idealizzazione di un passato», nel quale i saggi antichi avrebbero avuto un accesso diretto alla natura, poi dissi­ mulato dall'impostura, ma anche la convinzione che la ve­ rità fosse finalmente accessibile attraverso una lettura de­ mistificante dei libri antichi, o ancora l'idea di una filoso­ fia «eterna e segreta», in una parola l' élitismo che andò di pari passo con una continua «sollecitazione» o «lettura sin­ tomaie» dei testi canonici5 . Per quanto suggestiva, questa tesi necessita di alcune correzioni. In realtà, la cesura fra le due «epoche» non fu poi così netta, non solo per ragioni per così dire bibliogra3 Mori, Filow/ia pubblica e filo.w/ia clande.1tina cit . , p. 1 7 .

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lbid. Su questo punto ha insistito S. Landucci, Sull'Illuminismo francese, «lntersezioni>>, XVI, 1 996, pp. 1 5 1 -63 , che proprio per questo rifiuta la tesi di una congiunzione tra libero pensiero (troppo élitista) e razionalismo. N e risulta peraltro la singolare rappresentazione di uno Hume non illuminista, ma semmai «tardo libertino>> (p. 1 62 n. 3 5 ) . 5 O . Bloch , Matérialisme e t clandestinité: tradition, écriture, lecture, in Id., Matière à bistozres, Paris 1 997 , pp. 273 -86.

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fiche (è impressionante l'ondata di edizioni che pur in epo­ ca di materialismo «scientifico» si fecero di testi apparte­ nenti, secondo . quella partizione, alla fase «letteraria» o «erudita»)6, ma anche per ragioni più sostanziali e di con­ tenuto. Infatti, senza quel vasto retroterra di indagini con­ segnate ai testi manoscritti della «prima» età, ben difficil­ mente sarebbe emerso un concetto pur così «moderno» co­ me quello di «storia naturale della religione», che fece uf­ ficialmente la sua comparsa con la celebre opera di Hume pubblicata solo nel 1757 , ma che era già ampiamente deli­ neata, nei suoi contenuti e persino nella struttura, in tanti trattati, almeno a partire dal Theophrastus redivivus per giungere sino a Challe, Fréret e Du Marsais. Almeno per quella originale scienza che è l'antropologia dei comporta­ menti religiosi, la nuova immagine dell'uomo che emerge dal patrimonio storico-erudito è altrettanto se non più im­ portante della moderna concezione della natura. Pur cogliendo un aspetto saliente del fenomeno, nep­ pure la formula proposta da Antony McKenna (secondo il quale il dibattito filosofico clandestino si collocherebbe «nella prospettiva della storia del conflitto tra il pirronismo di Montaigne e il razionalismo di Descartes e Malebran­ che»F ha l'ampiezza sufficiente per abbracciare la dande6 Solo per fare qualche esempio, senza nessuna pretesa di esaustività: Traité des trois imposteurs: 1 7 19, 1 72 1 , 1 768, 1775, 1776, 1777, 1 7 80, 1793 ; Nouvelles liberté de penser: 1743 ; Examen de la religion: 1745 ; Ex­ trait del Testament di Meslier: 1762 (nell' Évangile de la Raùon: 1 764 , 1765 , 1768); Lettre de Thrasybule à Leucippe: 1765 (nelle CEuvres di Fré­ ret: 1775, 1776, 1 7 87 -92 ) ; Le Militaire philosophe: 1768; Examen critique des apologistes de la religion chrétienne: 1766, 1767, 1768, 1775, 1777; Le Ciel ouvert à tous !es hommes: 17 68, 17 83 ; Traité de l'Infini créé: 17 69; Israel vengé: 1770; ]ordanus Brunus redivivus: 1 77 1 ; Dialogues sur l'àme: 1 77 1 ; La /ausseté des miracles des deux Testaments: 1775. Circa le moti­ vazioni intellettuali di questo passaggio dal manoscritto alla stampa, cfr. Mori, Filosofia pubblica e filosofia clandestina cit . , pp. 1 5 - 1 7 . 7 A. McKenna, Recherches sur la philosophie clandestine à l'Age clas­ sique: bilan et perspective, in McKenna e Mothu (a cura di), La phzlo ­ sophie clandestine ci t . , p. 5 , con la conseguente rivalità, in seno all' apo_

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stinità, tant'è vero che ne rimane esclusa tutta la compo­ nente spinozistica e monistica, ampiamente diffusa nei trat­ tati m anoscritti. Sull'egemonia di questa componente si è incentrata, com'è noto, l'interpretazione fornita da Jonathan lsrael con la sua categoria di «Radical Enlightenment», in un vo­ lume che ha lo stesso titolo e che dedica una certa atten­ zione ai manoscritti filosofici clandestini8. Pur essendo di portata assai più vasta, il tema del libro e il dibattito che ne è seguito hanno toccato alcuni aspetti importanti della let­ teratura clandestina, c.h e senza dubbio fu uno degli ambiti privilegiati per la formazione dei Lumi «radicali». Com'è noto, Israel ha rivendicato il carattere unitario di questa ca­ tegoria storiografica, ritrovandone il nucleo fondamentale nello spinozismo o comunque in una concezione «monisti­ ca» della realtà. Così, contro la tesi di Noel Malcolm, che sottolineava piuttosto la presenza di Hobbes, Israel ha ri­ vendicato la maggiore importanza di Spinoza e soprattutto il fatto che la sua filosofia fosse legata a un'idea di libertà e di repubblicanesimo che non si trovano come tali nel filo­ sofo inglese9• Sotto questo profilo, il fatto che il testo clan­ destino più evidentemente «democratico» ed emancipato­ re sia anche quello che si richiama esplicitamente a Spino­ za (pur attingendo per altri aspetti anche a Hobbes) sem­ bra un elemento risolutivo a favore della tesi di Israel. Più in generale, quest'ultimo ha sottolineato l'unità e la coe­ renza dei valori fondamentali del «Radical Enlighten­ ment», di contro a quegli storici che lo hanno visto piuttologetica , di due metodi: . Vedi an­ che p. 6 : «In questo senso, la filosofia clandestina tira le conclusioni del­ la rivalità t ra pirronismo e razionalismo che definiva la crisi della filoso­ fia cristiana nel Seicento>>. " lsrael , Radica! Enlightenment cit . , pp. 684 -703 . " Si veda anche il nuovo volume di ) . Israel, Enlightenment Contestcd. Philo.wphy, Modernity, an d tbc J:manicipation o/Man, 1 670- 1 752 , O x ford 2006, p p . 225 - 3 9 (§ > del nuovo volume di lsrael, Enlightenment Contested ci t . , pp. 43-5 1 .

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Senza entrare nel merito di una valutazione complessi­ va della tesi di Israel14, che riguarda l'Illuminismo nel suo complesso, ci limiteremo qui a vedere quale impatto essa abbia avuto sulla considerazione della letteratura clande­ stina e come questa a sua volta possa aver influito sulla for­ mulazione dell'ipotesi generale. Innanzitutto, si dovrà dire che non convince la netta esclusione del «libertinismo» dall' «Illuminismo radicale»15 : il contributo arrecato dai dotti secenteschi nello studiare i meccanismi volontari e in­ volontari, i processi psicologici e politici, con i quali si in­ staura e si mantiene una «legge» o una «credenza», è trop­ po evidente e insieme alla teoria dei «prodigi naturali» co­ stituì uno degli ingredienti fondamentali di quella «storia naturale» della religione che, come si è già detto, rappre­ senta uno dei tratti più tipici dell'Illuminismo. Quanto al­ l' accusa di élitarismo o esoterismo che grava sui «libertini», lo stesso Israel ha dovuto ammettere che neppure i «radi­ cali» furono tali sempre e in tutto, così che l'intreccio di aspetti emancipatori e di tendenze conservatrici costituisce più la regola che l'eccezione della cultura éclairée anche in pieno Settecento. Bisogna dire che, per Israel, accanto a una mappa con­ cettuale, il «Radica! Enlightenment» ha anche una vera e propria geografia storica che ne descrive l'evoluzione. Ben­ ché ultimamente si sia dichiarato favorevole a estenderla, prolungandola all'indietro, sino alle tendenze naturalisti­ che del Rinascimento italiano 1 (', tuttavia lo storico ha asse­ gnato un primato al «Dutch radi cal milieu, the world of Spi­ noza and Spinozism», pur riconoscendo l'esistenza di altre

1 4 Per un orientamento, si veda l ' ampia discussione di G. Ricuperati, In margine al «Radica! Enlightenment» di ]. !Irael, , CXV, 2003 , pp. 285-329, oltre al vol. cit. Qu 'est-cc que !es Lumières «radicale.\·» ? che contiene gli atti del congresso di Lione, in attesa che sia­ no pubblicati anche quelli di Los Angeles (Ciark Library, ottobre 2003 ) 1 5 Israel , Radica! Enlightcnmcnt cit . , p. 1 5 . 1 6 Israel, Unité et divcrsité dcs Lumières radicals cit . , p. 42 . .

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tendenze (rinascimentali, ebraiche, malebranchiste, deisti­ che, o di «cartesianesimo radicale»)17• Dal nucleo olandese (nutrito anche di immigrati come Bayle) la spinta si sarebbe propagata alla Francia per assumere infine un carattere eu­ ropeo. Di contro alle tesi di studiosi come Peter Harrisoh e Roy Porter, che sostengono il primato delle idee e dell'ispi­ razione inglesi nella nascita della «modernità», Israel vede dunque una netta contrapposizione tra una linea «modera­ ta», a dominante britannica (da Locke a Hume passando per Voltaire) , e una linea «radicale», originata dai nuovi «spinozisti», e che si estenderebbe poi a Du Marsais, Dide­ rot, La Mettrie, Boulanger, d'Holbach e Helvétius18. La più limitata «geografia» clandestina che abbiamo illu­ strata in questo libretto non è incompatibile con quella adot­ tata da Israel, ma per alcuni aspetti la integra e la complica. Anche senza scomodare la vasta polemica anti-epicurea del­ la Theologia platonica di Ficino, che da sola attesta la pre­ senza di correnti fortemente irreligiose nella Firenze del Quattrocento (per non dire della polemica anticristiana dei membri dell'Accademia Romana - Pomponio Leto, Barto­ lomeo Platina -, arrestati nel 1468 per aver sostenuto la mor­ talità dell'anima e addirittura la famosa tesi dei «tre impo­ stori») , la documentazione accumulata soprattutto nel pri­ mo capitolo di questo libro attesta la profondità delle radici rinascimentali e insieme libertine del fenomeno clandestino, ben visibili anche in un trattato come I:Esprit de Spinosa. Vi è stato dunque un prologo di matrice italiana e di origine geografica francese (tra Bodin e il Theophrastus redivivus) , ma ben presto il testimone passò - come mostra bene Israel

17 Israel, Radica! Enlightenment cit . , p. 694 : sarebbe questa >. E di liberazione. 18 Questa contrapposizione è assai netta nel recente articolo di J. Israel, Enlinghtenment 1 Which Enlightenment?, >, LXVII, 2006, pp. 523-45; la contrapposizione è ripresa in En­ lightenment Contested cit. , pp. 5 1 -60.

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- all'Olanda, anche se molti degli autori clandestini furono fuorusciti ugonotti francesi (come de Vallone o il gruppo che lavorò al Traité des trois imposteurs) , sovente ispirati da quel grande «profugo» di tutte le religioni che fu Spinoza. li ruolo della cultura filosofica inglese non fu certo assente (ba­ sti pensare a Toland, ai deisti, ad Anthony Collins e natura!� mente dietro di loro alla grande figura di Hobbes) , ma fu quasi sempre filtrato dalle tradizioni filosofiche continen­ tali, dando luogo a strane combinazioni di lockismo e spi­ nozismo, di empirismo e panteismo, che erano mille miglia lontane dalla «ragionevolezza» lockiana del cristianesimo. Quanto all'assoluta centralità dell'ispirazione spinoziana, su questo punto la letteratura clandestina mostra un paesaggio un poco più articolato di quanto risulti nel volume di Israel. A volte, la lettura del Tractatus theologico-politicus è indi­ pendente o più influente di quella dell' Ethica, altre volte i ri­ sultati più «radicali» vengono raggiunti anche a prescindere da Spinoza. Così, il pensatore più decisamente «ateo» dei primi trent'anni del secolo, Meslier, sviluppò un sistema che, pur essendo «monista» nel senso materialista del termine, non per questo era di ispirazione spinoziana, anzi pretende­ va di sfuggire alle obiezioni che da varie parti (da Bayle sino a Fénelon) erano state rivolte al celebre «ateo» di Amster­ dam. La nuance a favore del «monismo», che Israel ha intro­ dotto nel corso del dibattito 19, è senz'altro più adatta a de­ scrivere l'evoluzione del pensiero clandestino e appare stori­ camente più inclusiva di quanto non sia la tesi dello spinozi­ smo nel senso proprio del termine. 2. I «Philosophes» e i clandestini Un altro tipo di critica che è stata rivolta a lsrael e indi­ rettamente alla ricerca sui testi clandestini può essere rias'" lsrael, Unité et divemié de.r Lumières radicals cit . , p. 42.

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sunta nell'obiezione di aver dato troppo spazio a forme di «metafisica dogmatica», mentre il vero Illu minismo avreb­ be respinto «l'esprit de système» in nome dell' «esprit sy­ stématique», caratterizzandosi più per l'adesione al meto­ do sperimentale che per certe forme di speculazione meta­ fisica, sia pure «radicale». Tenere al centro dell'attenzione il «materialismo come ideologia», ma non vedere l'immen­ so lavoro fatto dalla scienza settecentesca sulla materia, si­ gnificherebbe (secondo Paolo Casini che ha formulato queste osservazioni) cadere in un errore di prospettiva sto­ rica, «dando un eccessivo rilievo alle correnti del movi­ mento clandestino delle idee, all'attività latomi ca, alle sot­ toculture marginali e perdenti, alla mentalità del complot­ to»20. Si potrebbe innanzitutto replicare che le problema­ tiche scientifiche non furono certo estranee ad alcuni fra i testi o gli autori clandestini (basti pensare a Fontenelle, al Telliamed o a Meslier, per fare solo gli esempi maggiori) , anche se la maggior parte di questi scrittori (ancora una volta con la macroscopica eccezione di Fontenelle) non fu certo costituita da scienziati «professionali». Si trattò so­ vente di amateurs, curiosi e talvolta pasticcioni. La replica più importante è però un'altra: se avesse senso tracciare una linea così netta tra «metafisica» e «scienza», essa non solo relegherebbe nella prima tanti illuministi «maggiori» (come d'Holbach, Helvétius, La Mettrie) , oltre ai «mino­ ri» clandestini, ma per di più finirebbe per tagliare in due personalità a tutto tondo, che praticarono entrambi i ver­ santi, sia quello «scientifico» sia quello più «metafisico» o «ideologico» (si pensi ad autori come Mauperstuis, Dide­ rot, D' Alembert, Condillac, lo stesso Voltaire) , con effetti quanto meno curiosi per la fisionomia intellettuale di un 20 P. Casini, Spinoza, il materialismo e i radicali liberi, , XCVII, 2006, pp. 3 87 -408, spec. pp. 405 , 407 -408. Casini criti­ ca in Israel il , che rischierebbe di trasformarsi da ipo­ tesi di ricerca in postulato.

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movimento, come quello illuministico, che a partire dalla scienza ricavò estrapolazioni speculative audaci. Peraltro, alcuni dei grandi filosofi del Settecento non si limitarono a pubblicare i testi dei «minori» o dei «margi­ nali» (si è già ricordata l'azione di Voltaire e quella della ve­ ra e propria officina «clandestina» d'Holbach-Naigeon) , ma parteciparono in proprio e attivamente al circuito «la­ tomico» della diffusione delle idee. Il caso di Voltaire è esemplare: oltre all' Épftre à Uranie egli fece circolare ma­ noscritta la Lettre sur Mr Locke, in cui è contenuta la cele­ bre ipotesi che la materia possa pensare e in cui si dichiara l'impossibilità di dimostrare l'immortalità dell'anima. In questa versione manoscritta Voltaire fa appello all' onnipo­ tenza divina per affermare che la corporeità dell'anima non implica necessariamente la sua corruzione2 1 , mentre il pas­ so scomparirà poi dalla versione rimaneggiata edita nelle Lettres philosophiques22 . Il che non impedì che queste fos­ sero condannate a essere bruciate dal boia con decreto del Parlamento di Parigi del lO giugno 1734, come atte a «ispi­ rare il più pericoloso libertinaggio per la religione e per l'ordine della società civile» e che l'autore, minacciato di arresto, fosse costretto a ritirarsi prima in Lorena e poi a Cirey nel castello di M.me du Chàtelet, ove rimase (sia pu­ re con l'interruzione di diversi viaggi) per una decina d'an­ ni. Si è già detto della sua azione per la pubblicazione di una versione (purgata e attenuata) del Tc.1·tament di Me­ slier. Aggiungeremo che egli conosceva e apprezzava altri testi clandestini, come il Tclliamcd, l' Examen de la rcligion chrétienne, la Lettre de Thrasybule à Leucippe, il cosiddet­ to Militaire philo.wphe, mentre reagì polemicamente all'a­ teismo contenuto nel Traité de.r trois impo.rteurs (che co­ nobbe solo nella stampa del 1768 ) . Nel caso del Sermon des cinquante è ragionevole supporre che Voltaire volesse affi21

Paris, Bibl. de l' Arsenal, ms 2557, f. 22. Cfr. l'edizione a cura di G . Lanson, nuova ristampa rivista e com­ pletata da A.M. Rousseau , Paris 1 964, I, Appendice p rima, p. 200. 22

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darlo alla circolazione clandestina, come ha suggerito Gianluca Mori23. Infine, nel Dfner du comte de Boulainvil­ liers, stampato nel 1767 , Voltaire rende omaggio agli uo­ mini che avevano alimentato la letteratura clandestina, nel­ le persone di Fréret, Du Marsais e appunto Boulainvil­ liers24. Quanto a Diderot, fin dal 1 93 8 Venturi dimostrò in mo­ do convincente come, per comprendere le Pensées philo­ sophiques (pubblicate nel 17 46 e subito condannate al ro­ go insieme a l' Histoire nature/le de l'dm e di Julien O. de La Mettrie) , «è bene staccarsi un momento dal pensiero delle grandi opere dell'illuminismo francese che le precedettero, dai grandi nomi di Montesquieu, Fontenelle, Voltaire che dominavano la prima metà del Settecento, per rifarsi a quella letteratura più semplice, spesso più violenta, che con libelli e manoscritti, conduceva su un terreno più umile la polemica dei Lumi»25 . Aggiungeremo per parte nostra che un altro scritto di Diderot, la Promenade du sceptique (o più

23 Mori, Filosofia pubblica e filosofia clandestina cit . , p. 14. 24 Abbiamo riassunto alcuni dei dati raccolti da Miguel Benitez nel

suo articolo Voltaire and the Clandestine Manuscripts, di p rossima pub­ blicazione in N . Cronk (a cura di), Cambridge Companion to Voltaire (rin­ graziamo l'autore per averci consentito di leggere il saggio prima della pubblicazione). 25 F. Venturi, Giovinezza di Didero!, Palermo 1 988, p . 74 (il volume fu edito in francese come feuncsse de Didero!, Paris 1938). Nelle pagine che seguono Venturi evoca le ricerche di Wade e cita soprattutto l'Exa­ men de la religion, il cosiddetto Militaire philosophe, l'Analyse de la reli­ gion chrétienne. Venturi ha poi dimostrato che la quasi totalità del sup­ plemento delle Pensées fu ricavato da Diderot da un manoscritto (ora a San Pietroburgo) , che discendeva a sua volta dall Examen dc la religion di Du Marsais (F. Venturi, Addition aux «Pen.rées philosophiques», >: Jean Meslier, p. 1 3 9

v.

L'eredità della stagione clandestina

149

l. Letteratura clandestina e «Radica! Enlightenment>>, p. 149 - 2 . I e i clandestini, p. 1 5 7 - 3 . Atei­ smo «critico>> e ateismo «dogmatico>>, p. 1 62

Bibliografia

1 69

L Collane specializzate, p. 1 7 1 - II. Studi, p. 1 7 1 - III. Ope­ re collettanee, p . 174

Indice dei manoscritti

179

(