Introducere în Studiul Vechiului Testament 2924375304, 9782924375303 [PDF]

Zitiervorschau

2016 Iosif Feher Toate drepturile rezervate. Nici o parte a acestei publicații nu poate fi reprodusă, stocată în vreun sistem informațional, transmisă în orice formă și prin orice mijloace electronice, mecanice, de fotocopiere, înregistrare sau de orice altă natură, fără permisiunea prealabilă, în scris, a deținătorului de copyright. Fragmente scurte pot fi folosite în scopuri critice.

Editor: Dumitru Roșu 1022, Ave.Dawson, Dorval, QC, H9S 1X6, Canada Tel. (514) 794-3464 e-mail: [email protected]

Imagine copertă: Trecerea Mării Roșii, Lidia Kozenitzky, 2009 Wikimedia Commons

Pentru ediția de față, citatele biblice au fost preluate din Biblia sau Sfânta Scriptură, versiunea Dumitru Cornilescu, București, 1923.

Imprimat în Canada

Dépôt légal: 2016 Bibliothèque et Archives nationales du Québec Bibliothèque et Archives Canada ISBN 978-2-924375-30-3

„Cartea aceasta a Legii să nu se depărteze de gura ta; cugetă asupra ei zi şi noapte, căutând să faci tot ce este scris în ea; căci atunci vei izbândi în toate lucrările tale şi atunci vei lucra cu înţelepciune.“ (Iosua 1:8)



CUPRINS CUVÂNTUL AUTORULUI................................................................11 INTRODUCERE ÎN STUDIUL VECHIULUI TESTAMENT......13 1. NOŢIUNI INTRODUCTIVE...........................................................17 1.1. Locul acestei discipline printre celelalte discipline teologice...17 1.2. Scopul studierii acestei discipline.............................................19 1.3. Metoda abordării studiului introductiv al Vechiului Testament..22 1.4. Denumirea și istoria disciplinei.................................................24 1.4.1. Primele lucrări care se apropie de domeniul acestei discipline.............................................................26 1.4.2. Introducerea în studiul Vechiului Testament în vremea Reformei.........................................................32 1.4.3. Debutul criticismului biblic modern...............................35 1.4.4. Studiile asupra Vechiului Testament în secolul al XIX-lea.......................................................39 1.4.5. Introducerea în studiul Vechiului Testament în secolul al XX-lea.........................................................42 2. INTRODUCERE GENERALĂ TEXTUL ŞI CANONUL VECHIULUI TESTAMENT..................46 2.1. Definirea termenilor..................................................................46 2.1.1. Scriptura..........................................................................46 2.1.2. Testament........................................................................47 2.1.3. Inspiraţia biblică..............................................................49 2.1.4. Cadrul geografico-istoric al Vechiului Testament……..50 3. CANONUL VECHIULUI TESTAMENT……………………...….51 3.1. Originea termenului şi semnificaţia lui originară…………..…51 3.2. Conceptualizarea termenului „canon”………………………...52 3.3. Adoptarea termenului „canon” în vocabularul religios…….…53 3.4. Canonul Vechiului Testament în diferite ramuri ale creştinismului…………………………………………..…54

4. IZVOARELE TEXTULUI VECHIULUI TESTAMENT……...….57 4.1. Biblia ebraică………………………………………………….57 4.1.1. Formarea Canonului ebraic…………………...………..62 4.1.2. Stabilirea caracterului canonic al cărţilor Vechiului Testament…………………………………...67 4.1.3. Evoluţia Canonului Vechiului Testament în era creştină..70 4.1.4. Conciliul de la Iamnia şi Canonul Vechiului Testament...76 4.1.5. Textul masoretic……………………………………..…78 4.2. Traducerea greacă a Vechiului Testament. Canonul alexandrin……………………………..…………….79 4.2.1. Cadrul în care a fost realizată Septuaginta……………..80 4.2.2. Canonul Septuagintei…………………………………..87 4.3. Vechiul Testament Samaritean………………………………..89 4.4. Traduceri latine ale Vechiului Testament………………...…..92 4.4.1. Versiunea „Itala”……………………………………….93 4.4.2. Versiunea latină europeană………………………...…..94 4.4.3. Versiunea „Vulgata”……………………………...……94 4.5. Alte versiuni ale Vechiului Testament………………………..96 4.5.1. Targumurile aramaice………………………………….97 4.5.2. Versiunea siriacă sau Peshitta………………………….98 4.5.3. Versiunea siriacă hexaplarică…………………………..99 4.5.4. Versiunile coptice……………………………………...99 4.5.5. Versiunea etiopiană……………………………….…..100 4.5.6. Versiunea armeniană…………………………….……100 4.5.7. Versiunile arabe………………………………………101 4.5.8. Versiunea gotică…………………………………..…..101 5. RELAŢIA DINTRE VECHIUL TESTAMENT ŞI NOUL TESTAMENT………………………………...……….102 5.1. Autoritatea spirituală pe care creştinii i-au recunoscut-o Vechiului Testament…………………………………….…..103 5.2. Vechiul Testament şi curentele gnostice……………...……..104 5.3. Întrebuinţarea Vechiului Testament în scrierile Noului Testament………………………………………..…..106 5.4. Citări ale Vechiului Testament în textul Noului Testament…………………………………………....108 6. REVIZUIRILE TEXTULUI GRECESC………………………....111 6.1. Revizuirea lui Aquila……………………………………..…112 6.2. Revizuirea lui Symmachus……………………………..……114 6.3. Revizuirea lui Theodotion………………………………...…115

6.4. Hexapla lui Origen…………………………………………..115 6.5. Alte recenzii ale Septuagintei…………………………….….116 7. HOMOLOGOMMENA, ANTILEGOMENA, PSEUDOEPIGRAFA.118 7.1. Homologommena………………………………………..…..118 7.2. Antilegomena………………………………………………..118 7.3. Pseudoepigrafa……………………………………………....119 8. APOCRIFELE VECHIULUI TESTAMENT……………………121 8.1. Originea şi semnificaţia termenului „apocrife”………...……122 8.2. Aria de cuprindere a expresiei „apocrifele Vechiului Testament”………………………..….122 8.3. Atitudinile faţă de scrierile apocrife……………………...….123 8.4. Poziţia creştinilor protestanţi faţă de aceste scrieri apocrife...128 9. MANUSCRISELE VECHIULUI TESTAMENT………………..129 9.1. Limbile Vechiului Testament………………………………..129 9.1.1. Limba ebraică…………………………………………130 9.1.2. Limba aramaică……………………………………….132 9.2. Scrierea………………………………………………...…….133 9.3. Materialele pe care s-a scris……………………………..…..135 9.3.1.Papirusul……………………………………………....136 9..3.2. Pielea……………………………………………..…..137 9.3.3. Pergamentul……………………………………….….137 9.3.4. Hârtia…………………………………...…………..…139 9.4. Formatul documentelor……………………………………...139 9.4.1. Formatul „Coală”…………………..…………………139 9.4.2. Formatul „Sul”………………………………………..139 9.4.3. Formatul „Codex”…………………………………….140 9.5. Munca scribilor…………………………………………..….141 9.5.1. Scribii evrei…………………………………………...141 9.5.2. Scribii creştini……………………………………...…145 9.6. Diviziunile textului biblic………………………………..…..146 9.7. Manuscrisele ebraice………………………………………...147 9.8. Erori de scriere în manuscrisele Vechiului Testament………149 9.9. Încercarea de a se reconstitui textul original al Vechiului Testament………………………………….…..151 9.10. Manuscrise ce conţin texte ale Vechiului Testament……....152 9.10.1. Gheniza din Cairo……………………………...…..153 9.10.2. Sulurile de la Marea Moartă…………………...…..155

INTRODUCERE SPECIALĂ ÎN STUDIUL VECHIULUI TESTAMENT……………………...161 PENTATEUHUL………………………………………………..…..163 Genesa…………………………………………………...…..173 Exodul……………………………………………………….183 Levitic……………………………………………………….191 Numeri………………………………………………………198 Deuteronomul………………………………………………..205 CĂRŢILE ISTORICE…………………………………………….…215 Iosua…………………………………………………………220 Judecătorii………………………………………………...…227 Rut……………………………………………………..…….233 I și II Samuel……………………………………………..….240 I și II Împărați (Regi)………………………………………..248 I și II Cronici………………………………………...………256 Ezra…………………………………………………...……..264 Neemia………………………………………………………273 Estera………………………………………………………...280 CĂRŢILE POETICE ŞI DE ÎNŢELEPCIUNE……………………..287 Iov………………………………….………………………..295 Psalmii…………………………………………………...…..302 Proverbele………………………………………………...…311 Eclesiastul……………………….…………………………..318 Cântarea Cântărilor……………………….…………………326 CĂRŢILE PROFETICE…………………………………………….332 Isaia……………………………………………………...…..338 Ieremia…………………………………………………..…..346 Plângerile lui Ieremia…………………………………….….353 Ezechiel………………………………………………….…..358 Daniel…………………………………………………….….365 Osea………………………………………………………….372 Ioel……………………………………………………….….379 Amos……………………………...……...………………….385 Obadia……………………………….………………………392 Iona………………………………………….……………….399 Mica…………………………………………..……………..405 Naum………………………………………………..……….411 Habacuc……………………………………………….……..418 Ţefania………………………………………………..……..424 Hagai………………………………………………….……..430 Zaharia………………………………………………...…….436 Maleahi………………………………………………...…….442 BIBLIOGRAFIE…………………………………………….………451

CUVÂNTUL AUTORULUI

În anul 2009, când am publicat lucrarea „Introducere în Studiul Noului Testament”, o istorie a textului și a Canonului, eram aproape convins că activitatea mea în domeniul scrisului s-a încheiat. Știam că trăiesc o vreme în care cartea și-a pierdut din interes, în fața avalanșei de informație pe care ne-o pune la îndemână Internetul. Din acest motiv, atunci când unul dintre cunoscuții mei mi-a sugerat să scriu „ceva” și despre Vechiul Testament, am fost foarte sceptic. Totuși, în 2013 am mai scris două lucrări de mai mică anvergură, un „Manual de Catecheză” și un „Curs de Homiletică Elementară”. Ambele lucrări erau inițial destinate uzului intern al bisericii Bethel din Montreal. În luna septembrie a anului 2015, în urma unor discuții mai ample cu fratele dr. John Berzava, președintele bordului de conducere al Colegiului Sola Scriptura din Chicago, am luat hotărârea de a pregăti un curs introductiv în studiul Vechiului Testament. M-a motivat la aceasta nevoia instituției respective de a avea un astfel de curs introductiv propriu. Dat fiind faptul că am avut un timp foarte scurt la dispoziție și ținând cont de volumul extraordinar de mare de cărți scrise în acest domeniu, m-am văzut nevoit să încep munca la acest proiect imediat ce m-am întors de la Chicago.

11

Ceea ce mi-am propus atunci când am acceptat să mă implic în acest proiect, a fost să pun la dispoziția studentilor, dar și a celor interesați de studiu, o lucrare care să ofere un punct de pornire în studiul mai aprofundat al scrierilor Vechiului Testament. Fiind mai degrabă conservator decât liberal, în gândirea și în convingerile mele, devine evident faptul că lucrarea de față este scrisă dintr-o perspectivă conservatoare. Totuși, din dorința de a fi obiectiv, am luat în considerare și aportul pozitiv adus de lucrările scrise de pe o poziție critică la adresa poziției conservatoare. Ceea ce țineți acum în mână, reprezintă rezultatul muncii de cercetare desfășurată pe perioada septembrie 2015 - ianuarie 2016. Un timp scurt, am putea spune, în care m-am străduit să păstrez un echilibru între responsabilitățile din familie, slujirea pastorală, munca de cercetare și sintetizare a informațiilor, și serviciul part-time. Trebuie să admit că nu a fost atât de simplu pe cât mi s-a părut la început, insă efortul mi-a fost răsplătit din belșug, prin faptul că am căpătat o mai profundă înțelegere a mesajului pe care scrierile Vechiului Testament îl transmit cititorului perseverent. În același timp, am ajuns la convingerea că scrierile Vechiului Testament merită o atenție și o apreciere mult mai mare decât li se acordă în mod obișnuit în viața noastră spirituală. Mă simt dator cu mulțumiri către Dumnezeu, atât pentru ajutorul de a duce la bun sfârșit proiectul acesta, cât și pentru cei pe care El i-a așezat în jurul meu și al căror sprijin a fost neprețuit. Mai întâi este vorba despre soția mea Monica și despre copiii noștri. Apoi, i-aș aminti pe frații din Biserica Bethel, din Montreal, care au înțeles osteneala mea și nu mi-au reproșat sincopele din slujirea pastorală în această perioadă. Nu în ultimul rând, l-aș aminti pe fratele Dumitru Roșu, a cărui contribuție la apariția cărții a fost decisivă.

Iosif Feher Montreal, iulie 2016 12

INTRODUCERE ÎN STUDIUL VECHIULUI TESTAMENT

Istoria creştinismului atestă faptul că atunci când a luat fiinţă Biserica, primii creştini au avut la îndemână pentru edificare spirituală şi pentru uzul liturgic, o serie de scrieri sacre, preluate de la evrei, scrieri pe care noi astăzi le numim generic, Vechiul Testament. Era absolut firesc să fie aşa, dacă ne gândim că întemeietorul creştinismului, erau evreu prin naştere, iar primii creştini erau aproape în totalitate, evrei prin descendenţă. Isus Însuşi a acordat acestor scrieri, o recunoaştere deplină, declarând că ele sunt o mărturie despre El. De fiecare dată când a stat de vorbă cu contestatarii Săi, Mântuitorul a avut ca bază de argumentare scrierile Vechiului Testament, scrieri pe care le-a numit fie „Legea şi Proorocii”, fie „Legea, Proorocii şi Psalmii”. În mod consecvent, El a căutat să împlinească ceea ce zice Scriptura. Însă pentru Isus, după cum vom vedea, Scriptura era Vechiul Testament, adică Legea, Proorocii şi Psalmii. După Înălţarea lui Isus la Cer, Vechiul Testament a fost singura Scriptură a Bisericii, pentru câteva decade. (Chiar dacă prima dintre 13

scrierile Noului Testament a fost scrisă în jurul anului 48 d.Hr., este clar faptul că ea nu a ajuns imediat în posesia bisericilor locale). Acestor scrieri, creştinii le-au acordat un statut unic, atât în actul închinării, cât şi în lucrarea misionară. Aceste scrieri s-au bucurat de o apreciere deosebită printre creştini, recunoscându-li-se caracterul inspirat divin. Au contribuit la aceasta, mai mulţi factori, dintre care putem aminti: atitudinea lui Isus faţă de aceste scrieri, atitudinea evreilor în general, faţă de aceste scrieri şi nu în ultimul rând, atitudinea apostolilor faţă de ele. Predicatorii Bisericii Primare s-au folosit de aceste scrieri spre a-L prezenta pe Hristos, lumii antice Greco-romane. Ei au apelat consecvent la Scripturile Vechiului Testament, ca la o autoritate spirituală incontestabilă, văzând în evenimentele legate de Persoana Mântuitorului, împlinirea multor profeţii din Vechiul Testament. Colecţia aceasta de scrieri ebraice, a fost alcătuită pe parcursul a aproximativ 1000 de ani (între 1450 şi 400 î. Hr.). Primii creştini le-au numit Scripturi, spre a le deosebi de celelalte scrieri religioase ale antichităţii. Numele de „Scriptură” era atribuit unei scrieri despre care ei aveau convingerea că are autoritate spirituală, fiind inspirată de Dumnezeu. De-a lungul vremii, creştinii au ajuns să le numească generic, „Vechiul Testament”. Însă printre creştinii de astăzi, aparţinând diverselor denominaţiuni şi orientări, există diferenţe atunci când vorbesc despre Vechiul Testament. Diferenţele acestea sunt privitoare la compoziţia Canonului Vechiului Testament. Acestor scrieri, cărora creştinii le-au mai adăugat o altă colecţie de 27 de scrieri, numită Noul Testament, în primele patru secole ale creştinismului, cultura vestică le este îndatorată enorm, chiar dacă societatea actuală nu mai este dispusă să recunoască acest lucru, din cauza spiritului puternic anti-religios care-i marchează gândirea postmodernistă. Totuşi, prin impactul major pe care l-au avut asupra 14

civilizaţiei omeneşti, ele şi-au câştigat pe drept, locul permanent în patrimoniul universal. Unii cercetători au fost convinşi că progresele înregistrate în secolul al XX-lea, în cercetarea teologică asociate cu informaţiile oferite de arheologia biblică, vor determina o serie de schimbări semnificative în ceea ce priveşte forma şi conţinutul Bibliei, schimbări ce vor rivaliza cu creativitatea perioadei Reformei. Lucrul acesta însă, este evident că nu s-a întâmplat. La data scrierii acestor rânduri, schimbările aşteptate de reprezentanţii criticii liberale, încă nu s-au produs, şi este îndoielnic faptul că se vor produce vreodată, deoarece cercetările arheologice din secolul al XX-lea, mai degrabă au contribuit la consolidarea perspectivei tradiţionale asupra formei şi componenţei Bibliei. Ceea ce este important să subliniem cu privire la acest aspect, este aceea că nu s-a descoperit nici un manuscris biblic antic credibil, care să difere fundamental, de manuscrisele deja cunoscute; şi nu s-a descoperit niciun manuscris sau text biblic antic care să se deosebească din punct de vedere doctrinar, de ceea ce creştinătatea conservatoare a ajuns să creadă, cu privire la acest subiect. În ceea ce priveşte avansul cercetărilor teologice, este adevărat că s-a scris mult, şi s-a îmbogăţit mult volumul cunoştinţelor, însă tot ceea ce s-a dobândit semnificativ pe calea aceasta, se poate armoniza bine cu ceea ce se ştia deja. În acelaşi timp, trebuie să spunem că deşi s-a scris mult, nu tot ce s-a scris, merită a fi luat în considerare. Problema textului şi a Canonului Vechiului Testament, alături de cea a textului şi a Canonului Noului Testament, se dovedeşte a fi o problemă fundamentală a Teologiei creştine, şi numai o perspectivă corectă asupra lor, poate conduce la o corectă înţelegere şi la o adecvată formulare a adevărurilor care alcătuiesc Teologia creştină.

15

1. NOŢIUNI INTRODUCTIVE

1.1. Locul acestei discipline printre celelalte discipline teologice În general, Teologia creştină, (înţelegând prin aceasta, suma tuturor învăţăturilor creştine), este disciplina care se apleacă asupra Bibliei, încercând să studieze adevărurile despre Dumnezeu şi despre raporturile Sale cu creaţia, şi să le prezinte într-o formă sistematizată. Domeniul de studiu al Teologiei, simplu la început, a ajuns să se ramifice foarte mult, de-a lungul celor aproape 2.000 de ani de istorie creştină. Mai cu seamă, de la Reformă, au început să apară tot mai multe ramuri noi ale acesteia. Din acest motiv, Teologia a ajuns să aibă un domeniu de studiu foarte vast. Cu timpul, acesta a fost împărţit în patru mari domenii, fiecare cuprinzând în prezent, câteva discipline înrudite între ele. Se vorbeşte implicit, de patru ramuri majore ale Teologiei. Prima ramură majoră a Teologiei, este „Teologia biblică”. În unele cărţi de Teologie, ea mai este numită şi „Teologia exegetică”. Aceasta cuprinde următoarele discipline specifice: Exegeza Vechiului Testament, Exegeza Noului Testament, Introducerea biblică, Arheologia biblică şi Criticismul biblic. Ramura aceasta se apleacă asupra textului biblic, pentru a studia sistematic procesul revelării de Sine a lui Dumnezeu1. Pentru o mai bună şi mai profundă înţelegere a sensurilor textului biblic, ea include şi discipline înrudite. Ramura a doua a Teologiei este „Teologia istorică”. În cadrul acesteia distingem următoarele discipline: Istoria Bisericii universale, Istoria docrtinelor biblice, Istoria Bisericii Penticostale, etc. Ramura aceasta se ocupă cu studiul originii, al dezvoltării şi al răspândirii 1

C. C. Ryrie, Teologie elementară, pag. 12.

17

credinţei creştine, şi de asemenea, cu doctrinele şi cu practicile ei biblice. Potrivit lui A. H. Strong, Teologia istorică trasează dezvoltarea doctrinelor biblice, din vremea apostolilor până în prezent, şi oferă o înregistrare a impactului acestora asupra vieţii Bisericii.2 Cea de a treia ramură majoră a Teologiei este „Teologia sistematică”. Ea are ca discipline, Apologetica, Dogmatica, Teologia fundamentală, Etica şi Morala creştină. Ramura aceasta a Teologiei preia informaţiile furnizate de Teologia biblică şi de Teologia istorică, şi are ca obiectiv principal, corelarea datelor revelaţiei biblice, cu scopul de a le prezenta într-un sistem inteligibil şi coerent. Se consideră că ramurile teologice mai sus menţionate, ar fi etape pregătitoare ale Teologiei sistematice. În sfârşit, cea de a patra ramură a Teologiei este „Teologia practică”, în cadrul căreia sunt cuprinse următoarele discipline distincte: Homiletica, Teologia pastorală, Administraţia bisericească, Misionarismul, Educaţia creştină, etc. Teologia practică, aşa cum sugerează şi numele ei, se ocupă de aplicarea în viaţa spirituală a credinciosului, a adevărurilor spirituale pe care le oferă teologia sistematică, în vederea experimentării unei mai bogate şi mai profunde relaţii cu Dumnezeu, şi a unei mai corecte şi mai îmbogăţitoare relaţii cu semenii noştrii. Evident, această prezentare a ramurilor majore ale Teologiei, este una foarte schematică. Totuşi, se poate remarca faptul că nu doar disciplinele aparţinătoare unei ramuri sunt înrudite între ele, ci chiar şi ramurile majore ale Teologiei se găsesc în strânse raporturi, unele cu altele, şi se intercondiţionează reciproc. Spre exemplu, atunci când încercăm să studiem Teologia sistematică, ajungem destul de repede să înţelegem în ce măsură suntem dependenţi de informaţii oferite de Teologia biblică (sau, mai precis, de domeniul exegetic). În acelaşi timp, studiul Teologiei istorice, ne va face conştienţi de faptul că mulţi alţii, înaintea noastră, au cercetat ceea ce studiem noi, şi au ajuns la anumite concluzii privind adevărurile cuprinse implicit sau explicit în Sfânta Scriptură. Nu suntem noi, cei dintâi care s-au aplecat asupra acestor adevăruri, şi din acest motiv, putem beneficia de pe urma cercetărilor lor, formulate într-un fel sau în altul. Bruce K. Waltke, citându-l pe Peter Enns, ne conştientizează că deşi Dumnezeu nu se schimbă, reflecţiile noastre teologice despre El, variază de la 2

Augustus H. Strong, Systematic Theology, pag. 41

18

cultură la cultură, şi din generaţie în generaţie. De aceea, chiar dacă apreciem credo-urile Bisericii, şi tratatele marilor teologi ai trecutului, nu le putem trata ca sacrosante.3 Înainte de a încheia această scurtă prezentare a ramurilor Teologiei creştine, cu disciplinele lor, am mai adăuga că „Introducerea în studiul Vechiului Testament” se găseşte în strânse raporturi cu celelalte discipline. Ea ne oferă informaţii esenţiale înţelegerii mesajului scrierilor vetero-testamentare, precum şi un potrivit punct de plecare în studiul doctrinelor biblice. La rândul ei, disciplina aceasta beneficiază de informaţiile oferite de Teologia istorică, de Exegeza biblică sau de Arheologia biblică. Otto Kaiser a exprimat plastic importanţa Introducerii în studiul Vechiului Testament, spunând că în această activitate ne găsim lucrând la subsolul teologiei. Întocmai cum o casă are nevoie de fundamente, tot aşa teologia are nevoie de fundamente istorice, în consecinţă Introduceri la ambele Testamente.4

1.2. Scopul studierii acestei discipline Introducerea în studiul Vechiului Testament a cunoscut o creştere exponenţială a volumului de cunoştinţe şi informaţii, în ultima vreme. În faţa acestui volum mare, care continuă să se îmbogăţească mereu, se poate ridica întrebarea: de ce ar fi nevoie să studiem această disciplină? Am menţionat deja un posibil răspuns, spunând că această disciplină ne oferă informaţii necesare înţelegerii adevărurilor spirituale cuprinse în scrierile Vechiului Testament. Răspunsul acesta este însă prea succint, şi se cere a fi detaliat. În primul rând, trebuie să ne amintim faptul că între cititorul de astăzi, şi scriitorii cărţilor Vechiului Testament, există o aşa-numită prăpastie de timp de peste 23 de veacuri, prăpastie care presupune diferenţe enorme, greu de depăşit de către creştinul care trăieşte la începutul secolului al XXI-lea. Otto Kaiser afirmă că pentru a auzi şi pentru a înţelege corect mărturia cărţilor Bibliei, este necesar să ştim în ce vremi şi în ce circumstanţe, au apărut ele în existenţă.5 3

An Old Testament Theology, pag. 40 Introduction to the Old Testament, pag. 13 5 Introduction to the Old Testament, pag. 2 4

19

În aprecierea noastră, Dillard şi Longman au exprimat mult mai clar decât a făcut-o Kaiser, aceste dificultăţi întâmpinate de cititorul creştin modern, în cuvintele din debutul lucrării lor. Cei doi ne atenţionează că în studiul Vechiului Testament, există trei arii sau trei domenii importante, care trebuiesc corelate: istoria, literatura şi teologia. În primul rând, fiecare carte a fost scrisă într-un context istoric specific, şi se raportează la istoria trecută şi la cea prezentă. Întrucât cititorul modern este separat de contextul istoric antic, „Introducerile” le pun la dispoziţie acest fel de informaţii. În al doilea rând, diversele scrieri au forme literare diferite de cele cu care suntem noi obişnuiţi, iar aceste forme sunt dificile de apreciat de către cititorul modern, deoarece convenienţele literare ale unei culturi antice, diferă mult de cele ale unei culturi moderne. De aceea ne sunt de folos informaţiile oferite în cadrul unui asemenea curs introductiv. Fără a implica o separare a acestor trei domenii, este totuşi potrivit să remarcăm că scopul Bibiei nu este nici istoric şi nici literar, ci este teologic. De aceea, în al treilea rând, nu este doar legitim, ci de-a dreptul necesar, ca studentul să fie familiarizat cu funcţiile teologice ale diverselor scrieri ale Vechiului Testament.6 Din acest motiv, credem cu tărie că studiul scrierilor Vechiului Testament este mult înlesnit dacă studentul creştin este familiarizat cu noţiuni generale privitoare la aceste scrieri, la contextul istoric în care ele au fost scrise, la scopul scrierii lor şi la mesajul lor pentru cititorii originari, la transmiterea textului lor precum şi la procesul istoric al aşezării lor laolaltă într-o singură copertă. Simt că este necesar să fiu mai explicit în acest punct, deoarece nu aş vrea să las impresia că aş acredita tocmai ideea pe care au combătuto cu vehemenţă, reformatorii. Nu vrea să susţin că ar fi imposibil să înţelegi mesajul scrierilor Vechiului Testament, şi aplicaţiile lui practice, dacă îţi lipsesc cunştinţele aprofundate despre istoria textului şi a Canonului Vechiului Testament. Ceea ce am dorit să scot în evidenţă, a fost faptul că înţelegerea acestui mesaj va fi mai amplă şi mai profundă dacă se vor cunoaşte astfel de detalii. Suntem în mare măsură de acord cu Thomas Rommer care, în cuvântul introductiv al uneia dintre cărţile sale, preciza: „Vechiul Testament este un ansamblu de cărţi care fac în mod continuu referinţă la istoria poporului Israel, şi n-am putea înţelege textele biblice, fără a 6

Introduction to the Old Testament, pag. 34-35.

20

le aşeza în contextul istoriei Levantului primului mileniu pre-creştin”7. Nuanţând puţin afirmaţia de mai sus, există aspecte care pot fi mai bine înţelese, în contextul cunoaşterii istoriei textului şi a Canonului. Un scop secundar, însă nu mai puţin important, al studiului introductiv la scrierile Vechiului Testament, este acela de a ne întări convingerea că aceste scrieri, pe care le avem astăzi în Bibliile noastre, reprezintă o formă cât mai apropiată de textul original, pe care Dumnezeu l-a dăruit proorocilor Săi din vechime. Este un fapt bine ştiut, că astăzi nu mai dispunem de niciun autograf al vreunei scrieri vetero-testamentare. Dispunem de copii ale unor copii, făcute după original. Copierea repetată a textelor originale, de-a lungul secolelor, nu a fost cu totul ferită de erori. Studiul temeinic al procesului multiplicării şi transmiterii textelor sacre, ar trebui să contribuie la întărirea convingerii că între textul pe care-l avem astăzi la îndemână, şi ceea ce au scris autorii biblici, nu există mari diferenţe. Aici intervine critica biblică, o disciplină teologică privită adeseori cu rezervă de către creştinii conservatori, dar care este totuşi o disciplină utilă atunci când este însoţită de o atitudine corectă, de reverenţă faţă de Scriptură. De aceea, pe alocuri, vom face apel la unele din principiile şi metodele criticismului biblic, mai ales în partea de curs în care ne vom ocupa de problemele specific legate de text şi de Canon. Se va putea observa că scrierile acestea din Canon, n-au fost acceptate fără discernământ. Legat de acest aspect, al acurateţei textului biblic actual, am vrea să mai facem precizarea că o examinare atentă şi dreaptă a acuzaţiilor pe care le aduc poziţiei conservatoare, reprezentanţii criticismului biblic liberal, va scoate în evidenţă faptul că aceste acuzaţii nu se întemeiază pe altceva decât pe nişte presupuneri. Faptul că un anumit lucru ar fi fost posibil să se întâmple şi aşa cum sugerează ei, încă nu dovedeşte că lucrul acela s-a şi întâmplat aşa. Soluţiile pe care le propun ei, sunt foarte discutabile. Soluţiile care rezolvă sau explică unele aspecte dificile de explicat, dar creează altele mai mari, în realitate nu sunt soluţii. Din acest motiv, ele ar trebui să fie abandonate. Însă după cum se poate lesne observa, susţinătorii criticismului liberal, în loc să recunoască zădărnicia multora din eforturile lor, 7

Introduction a l’Ancien Testament, pag. 12

21

dovedită prin concluziile adeseori imposibil de armonizat, şi să revină la ceea ce creştinătatea a acceptat timp de secole, preferă să continue să caute soluţii şi documente ipotetice, la dificultăţile ridicate de soluţiile propuse de ei. Biblia numeşte preocuparea asta, drept „boala cercetărilor fără rost”, şi ne sfătuieşte să nu ne lăsăm prinşi în capcana ei. Fără a avea intenţia de a generaliza, trebuie totuşi să spunem că mulţi cercetători din domeniul criticii biblice, sunt mânaţi de preocuparea de a submina autoritatea spirituală a Bibliei. Această preocupare este adeseori, foarte evidentă, chiar dacă nu este declarată. Colin D. Smith avea dreptate să spună că preocuparea savanţilor sau a cercetătorilor biblici ar trebui să fie textul biblic însuşi, şi nu sursele ipotetice, pe care nu le-a văzut nimeni, şi la care nu a făcut referire nici o scriere biblică. Prea mult timp s-a pierdut, vânând umbre. În altă ordine de idei, oricine poate remarca faptul că teoriile propuse, chiar foarte ştiinţific formulate, n-au avut ca rezultat o creştere a nivelului spiritualităţii prin bisericile locale în care ele au fost îmbrăţişate. În cele mai multe cazuri, efectul a fost contrar. Mulţi dintre criticii cei mai „critici” ai Bibliei, au fost surprinşi să vadă cât de departe s-a ajuns, pe drumurile deschise de ei. Unii şi-au mai „îndulcit” tonul critic şi atitudinile, spre finalul vieţii lor, însă ideile şi teoriile exprimate anterior, n-au mai putut fi şterse.

1.3. Metoda abordării studiului introductiv al Vechiului Testament Încă de la început, vom face precizarea că acest curs introductiv vrea să ofere studentului, o perspectivă evanghelică conservatoare sănătoasă, asupra problematicii textului şi Canonului Vechiului Testament, cu aspectele sale mai importante. Suntem încredinţaţi că perspectiva tradiţională, conservatoare, asupra textului sau a Canonului Vechiului Testament, nu este în mod obligatoriu perimată, aşa cum ar vrea să ne facă să credem, unii dintre susţinătorii perspectivei liberale. Dillard şi Longman, citându-l pe R. H. Gundry, au sesizat corect faptul că în abordarea acestei problematici, mulţi biblişti evanghelici au acceptat în mod necritic (adică fără discernământ, n.n.) paşii propuşi de

22

cercetătorii ne-evanghelici, mânaţi de preocuparea de a se face acceptaţi de către aceştia.8 Capcana aceasta trebuie evitată. Trebuie să precizăm că în prezentul curs introductiv, nu vom aborda scrierile Vechiului Testament, folosindu-ne exclusiv de metodele critice istorice sau literare, dezvoltate de curentele criticii biblice superioare sau inferioare, care de obicei sunt foarte critice la adresa Bibliei. Acestora le vom recunoaşte doar statutul pe care îl au, adică acela de opinii omeneşti. Tocmai aici este punctul probabil cel mai important în care falimentează savanţii teologiei liberale: acordă o prea puţină consideraţie textului biblic şi acordă o prea mare credibilitate, înţelepciunii omeneşti. Motivul principal pentru care le vom privi cu rezervă şi le vom acorda credibilitate limitată, teoriilor critice cu privire la cărţile Bibliei, este acela că deşi ele sunt formulate şi promovate de oameni erudiţi, exponenţi ai unor şcoli cu renume, ele sunt puternic influenţate de principiile filosofiei, şi promovează o perspectivă greşită privitoare la inspiraţia biblică. Pur şi simplu, Biblia nu poate fi evaluată prin „ochelarii” filosofiei şi înţelepciunii omeneşti. Reprezentanţii curentelor critice scapă din vedere faptul că Biblia este o carte unică, şi prin urmare, metodele de investigaţie şi analiză, socotite adecvate în abordarea operelor literare scrise de oameni, în cazul Bibliei, nu sunt satisfăcătoare şi suficiente. Nu-i de mirare că ei au ajuns la concluzii eronate. În prezentul curs, vom porni de la premisa potrivit căreia Biblia este Cuvântul scris al lui Dumnezeu, iar autorii ei umani au fost uneltele pe care Duhul Sfânt le-a folosit spre a consemna în scris, acele lucruri pe care Dumnezeu a dorit să ni le transmită. Această intervenţie supranaturală unică şi irepetabilă, numită specific „Inspiraţia divină”, ia făcut pe aceşti oameni, în stare să scrie fără greşeală, tot ceea ce ne era de folos şi trebuia să ajungă până la noi. Aşadar, perspectiva pe care o propunem studentului, este o perspectivă evanghelică conservatoare. Asta înseamnă să privim textul biblic al Vechiului Testament, aşa cum l-a privit Biserica primară, adică socotindu-l drept „Scriptură”. Mai înseamnă să considerăm scrierile Vechiului Testament, drept o etapă pregătitoare în vederea primirii revelaţiei nou-testamentare. Şi nu în ultimul rând, privim 8

Introduction to the Old Testament, pag. 14.

23

minunile din vremea Vechiului supranaturale ale lui Dumnezeu.9

Testament,

drept

intervenţii

Isus ne-a spus că Scriptura nu poate fi desfiinţată, iar adversarilor Săi, El le-a spus deschis că se rătăcesc, deoarece nu cunosc nici Scripturile, şi nici puterea lui Dumnezeu (Matei 22:29). Când El a rostit aceste adevăruri, S-a referit în exclusivitate la scrierile Bibliei ebraice (adică scrierile Vechiului Testament, aşa cum le avem noi astăzi), deoarece niciuna din scrierile Noului Testament, nu era încă scrisă, la acea vreme. C.S. Lewis subliniază caracterul credibil al afirmaţiilor Scripturii, spunând: „chiar dacă multe din cărţile Bibliei au fost scrise în zilele timpurii ale cunoaşterii omeneşti, când autorii ei nu erau la curent cu descoperirile moderne, cutoate acestea, ceea ce ei au scris, nu a fost contrazis niciodată de către descoperirile ulterioare”.10 În abordarea tuturor aspectelor complementare, vom da prioritate mărturiei Bibliei despre ea însăşi. În mod special vom socoti verosimilă mărturia scrierilor Noului Testament, cu privire la Vechiul Testament, deoarece nimeni nu a putut oferi o mărturie mai credibilă asupra Vechiului Testament, decât aceea pe care ne-a oferit-o Isus Însuşi şi apostolii Săi. Ocazional, vom apela la informaţii oferite de filologia comparativă, istoria religiilor (în mod particular la istoria religiilor din Orientul Apropiat), şi din alte domenii înrudite. Însă atitudinea pe care ne-o recomandă J. Alberto Soggin, de obiectivitate istorică şi critică, chiar dacă a ajuns să fie acceptată în multe din şcolile teologice11, ridică pericolul secularizării gândirii teologice, într-o măsură atât de mare, încât presupusul „câştig” va fi depăşit cu mult, de influenţele nefaste, care vor fi inevitabile.

1.4. Denumirea și istoria disciplinei În general, numele disciplinelor laice sau teologice, au fost împrumutate fie din limba greacă, fie din cea latină. Potrivit lui E. J. Young, numele disciplinei acesteia derivă dintr-un termen latin, 9

ca un amănunt senificativ, cercetătorii de orientare liberală, de obicei, contestă minunile Bibliei 10 Major Bible Themes, pag. 13 11 Introduction to the Old Testament, pag. 10

24

Introducere, termen care înseamnă „a aduce pe cineva în prezenţa cuiva”, sau „a familiariza pe cineva cu...”12 O altă conotaţie a termenului acestuia latin, este aceea de a iniţia pe cineva în cunoaşterea unui anumit subiect. Este meritul teologilor germani, acela de a-l fi împrumutat şi aplicat în domeniul Teologiei. (În limba germană, evhivalentele sunt Einleitung şi Einfuhrung). În sensul acesta, ei l-au folosit pentru a defini anumite studii prelimiare şi pregătitoare din domeniul interpretării Bibliei. În sens mai restrâns, specific, expresia „Introducere în studiul Vechiului Testament”, defineşte ştiinţa sau disciplina care tratează aspectele preliminare studiului şi interpretării scrierilor Vechiului Testament. Este potrivit să mai amintim aici faptul că în Biserica răsăriteană (ortodoxă), disciplina aceasta se numeşte „Isagogie” (de la termenul grecesc „eisagoge”, adică „introducere”). Trebuie să facem distincţie între scopul studierii acestei discipline (scop pe care l-am menţionat deja) şi studierea istoriei acestei discipline. Este folositor să aruncăm o privire de ansamblu asupra istoriei acestei discipline teologice, deoarece, aşa cum subliniază Otto Kaiser, metodele specifice ale Introducerii în Vechiul Testament, sunt un rezultat direct al acestei istorii.13 Dezvoltarea pe care a cunoscut-o disciplina aceasta, în ultimele secole, precum şi volumul tot mai mare de informaţie, pus la îndemână de către cercetările recente (au trecut deja peste şase decenii de la descoperirea documentelor de la Marea Moartă), au determinat divizarea acestei discipline, în două secţiuni distincte, dar complementare. Aşa s-a ajuns să avem „Introducere generală...” şi „Introducere specială...” în studiul Vechiului Testament. În mod specific Introducerea generală se ocupă de Vechiul Testament, ca întreg, adică este dedicată studiului formării şi dinamicii Canonului, dar şi al aspectelor legate de transmiterea textului biblic (cuprinzând unele elemente de critică biblică). Se vorbeşte şi despre dinamica textului, înttrucât chiar dacă lista scrierilor a fost fixată, au 12 13

An Introduction to the Old Testament, pag. 15 Otto Kaiser, op. Cit., pag. 3

25

putut să apară ocazional, unele modificări în text, cum ar fi spre exemplu, adiţiile sau omisiunile. La rândul ei, Introducerea specială în studiul Vechiului Testament se apleacă asupra cărţilor individuale ale Vechiului Testament, luând în discuţie aspecte specifice cum ar fi: paternitatea scrierilor respective, datarea scrierii lor, autenticitatea şi integritatea lor, caracterul compoziţiei lor, structura lor, mesajul lor teologic, etc. Teologia Vechiului Testament poate fi considerată drept suma învăţăturilor teologice exprimate în cărţile care alcătuiesc Vechiul Testament, de aceea a include şi cosideraţii teologice asupra cărţilor respective, este un exerciţiu util chiar şi în cadrul unei lucrări cu caracter introductiv. În unele cazuri, s-a făcut referire şi la circumstanţele socio-istorice ale vremii în care ele au fost scrise, în scopul înlesnirii înţelegerii mesajului lor. 1.4.1. Primele lucrări care se apropie de domeniul acestei discipline Deşi disciplina aceasta, ca disciplină de stidiu bine conturată şi având o metodologie proprie de cercetare, este o dezvoltare mai recentă a Teologiei creştine, originile ei sunt puternic ancorate în istoria timpurie a gândirii şi literaturii creştine. Este adevărat că scriitorii creştini timpurii au fost preocupaţi cu precădere de conţinutul doctrinar al scrierilor Vechiului Testament, şi nu au dovedit un interes aparte pentru probleme cum sunt cele cuprinse în studiile introductive moderne. Ei nici nu au simţit acut nevoia de a face cercetări aprofundate asupra paternităţii respectivelor scrieri, decât poate, ocazional. Dillard şi Longman sunt de părere că scriitorii bisericeşti n-au scris ceea ce noi am identifica azi ca „Introduceri în Vechiul Testament”. Ieronim, Augustin, Origen şi alţii au atins în scrierile lor, aspecte ce ţin de paternitate, de stilul literar, de caracterul canonic, de textul sau de implicaţiile teologice ale scrierilor Vechiului Testament. Comentariile lor pot fi găsite dispersate în diferite scrieri, însă nu grupate într-un volum.14

14

Longman şi Dillard, op. Cit., pag. 14.

26

Scriitorii bisericeşti numai ocazional s-au ocupat de unele din aceste aspecte, şi anume atunci când scriitori păgâni (filosofi, de obicei) au adus în discuţie obârşia divină a cărţilor Scripturii, şi implicit autoritatea lor spirituală. În astfel de situaţii, scriitorii creştini au simţit nevoia să le apere, şi au atins în demersul lor, aspecte privitoare de obicei, la paternitatea scrierilor luate în discuţie. Aşa stând lucrurile în primele secole ale creştinismului, vom menţiona în continuare, câţiva scriitori creştini şi lucrările lor, precizând acele aspecte care ar fi relevante pentru studiul introductiv la Vechiul Testament. Vom menţiona şi câteva din acele aşa-numite „atacuri” care i-au determinat pe erudiţii creştini să scrie, doar pentru a avea o perspectivă clară asupra fenomenului. După cum se va putea observa lesne, asaltul asupra „Pentateuhului” nu a început în secolele al XVII-lea sau al XVIII-lea, ci mult mai devreme. Vom putea observa argumentele invocate de scriitorii păgâni, şi vom putea face o comparaţie a acestora, cu argumentele invocate de criticii biblici moderni. Vom putea descoperi că unii din reprezentanţii criticii liberale (ca să nu spunem, majoritatea) merg pe aceleaşi urme, însă sunt mai instruiţi decât înaintaşii lor. Un astfel de atac, se pare că primul mai semnificativ, a venit din partea lui Celsus, un scriitor păgân cu orientări filosofice, care a trăit în secolul al II-lea d.Hr. Lucrarea sa, scrisă în jurul anului 180 d.Hr., se numea „Adevărata doctrină”. În ea, Celsus atacă printre altele, „Pentateuhul” lui Moise, susţinând că acesta s-a inspirat din alte surse, cum ar fi naraţiunea grecească a „Decaulionului”. De asemenea, Celsus susţine că o mare parte din Scriptură, este imposibil de crezut, deoarece promovează elemente miraculoase. Un alt atac îndreptat împotriva „Pentateuhului” a fost semnat de Ptolemeu, un învăţător gnostic italian, activ între anii 145-180 d.Hr. Lucrarea sa se intitula „Scrisoare către Flora”, o creştină nou convertită, şi se vroia a fi un răspuns dat la o întrebare a acesteia. Cel mai puternic atac asupra scrierilor Vechiului Testament, în secolul al II-lea al creştinismului, va veni însă din partea lui Marcion. Originar din Sinope, şi om înstărit, el a ajuns la Roma în jurul anului 140 d.Hr., fiind expulzat din biserica din Sinope. La Roma, Marcion intră în graţiile liderilor bisericii din „Cetatea eternă”, prin intermediul unui dar impresionant. Însă atunci când 27

aceştia sesizează pericolul pe care-l ridică pentru Biserică, ideile lui Marcion, îl expulzează şi-i restituie darul (200.000 de sesterţi). Marcion contesta întregul Vechi Testament, deoarece nu-L putea armoniza pe Dumnezeul Vechiului Testament, cu cel al Noului Testament. Din acest motiv, el a conceput un canon propriu, din care a exclus scrierile Vechiului Testament, precum şi o parte din cele ale Noului Testament. Ulterior, Marcion s-a retras în Orient, unde a continuat să-şi răspândească ideile eretice. John H. Haynes aminteşte pe unul din adepţii lui Marcion, pe nume Apelles, care a atacat învăţătura despre inspiraţia Vechiului Testament.15 Fragmente din cele 38 de cărţi de Silogisme, ale lui Apelles, s-au păstrat în lucrările câtorva scriitori bisericeşti. Julius africanul, un contemporan de-al lui Origen, scrie o lucrare intitulată „Epistola ad Originem”, în care aduce obiecţii critice la adresa cărţii „Daniel”. El susţinea că secţiunea cunoscută sub numele „Suzana”, nu făcea parte din textul original al cărţii „Daniel”. Textul cărţii acesteia fusese scris în ebraică, iar secţiunea respectivă fusese scrisă direct în limba greacă. Moreschini şi Norelli menţionează şi alte argumente expuse de Julius africanul, în corespondenţa sa cu Origen.16 Vom mai aminti aici un ultim atac, venit de data aceasta din partea lui Porfirius (232-305 d.Hr.). Acesta era un filosof neoplatonist şi discipol al lui Plotin. E. J. Young spune că pe când Porfirius se găsea în vizită în Sicilia, a scris o serie de 15 lucrări în care a atacat vehement creştinismul.17 Lucrările acestea nu s-au păstrat, deoarece mai întâi au fost reprimate de către Constantin, însă în ciuda acestui fapt, ele au supravieţuit până în anul 448 d.Hr., când au fost arse din porunca lui Theodosius al II-lea. Din scrierile lui Ieronim aflăm că acest Porfirus a contestat, spre exemplu, cartea „Daniel”, socotind că aceasta nu putea fi scrisă la data la care se susţinea în mod tradiţional. Motivul invocat de Porfirus era acela că în această carte sunt descrise cu prea multă acurateţe, evenimentele istorice care au avut loc abia prin secolul al IIlea î.Hr. 15

J. H. Hayes, op. Cit., pag. 90 Moreschini & Norelli, Istoria literaturii creştine vechi, greceşti şi latine, vol. I, pag. 332-333 17 An Introduction to the Old Testament, pag. 362 16

28

R. K. Harrison observă că nu este uşor să determini dacă Porfirus a negat paternitatea mozaică a Pentateuhului, însă dincolo de toate, el pare că a acceptat existenţa istorică a lui Moise.18 Lui Porfirus i-a răspuns cu întârziere, Ieronim. Un scriitor creştin din aproximativ aceeaşi perioadă, Theodor de Mopsuestia (350-428 d.Hr.), exeget antiohian, întrebuinţează în lucrarea sa „Comentariu asupra profeţilor mici”, câteva metode critice care anticipau metodele criticii biblice de mai târziu. Theodor de Mopsuestia a luat în discuţie caracterul canonic al unora dintre scrierile Vechiului Testament. În opinia celor mai mulţi dintre cercetători, prima abordare care sar apropia într-o oarecare măsură, de ceea ce noi numim în mod obişnuit „Introducere”, o găsim în una din lucrările lui Augustin, episcopul de Hippo Regius. Lucrarea la care ne referim, se numea „De Doctrina cristiana”, avea patru volume, din care primele trei au apărut în 397 d.Hr., iar cel de-al patrulea a fost scris abia în anul 426 d.Hr. În lucrarea aceasta, Augustin respinge opiniile false formulate de donatişti la adresa „Septuagintei” (în mod specific, donatiştii atacau „Pentateuhul”). Unul dintre ei era Ticonius Afer. Sfântul Ieronim, autorul Vulgatei, scrie „Libellus de optimo interpretandi genere”, ca răspuns la provocarea lui Rufinus, care-l prezentase ca un mare admirator al lui Origen, tocmai într-o vreme în care Ieronim era preocupat să se disocieze de lucrările lui Origen. Ieronim expune câteva principii de interpretare. Ieronim face distincţie între cărţile canonice şi cele apocrife. El admite că prin biserici se citeşte şi din scrieri care nu sunt canonice, însă ele nu sunt niciodată folosite spre a sprijini o doctrină. În evaluarea lui Young, dintre cele două lucrări amintite, ambele cu caracter mai degrabă hermeneutic decât introductiv, cea a lui Augustin este mai valoroasă pentru studiul introductiv al Vechiului Testament.19 Adrian, unul din ucenicii lui Ioan Hrisostom, şi membru al Şcolii din Antiohia, scrie în jurul anului 450 d.Hr., o lucrare intitulată „Eisagoge eis tas theias graphas”. În lucrarea sa, Adrian abordează probleme legate de caracteristicile limbilor Bibliei (antropomorfismele, 18 19

R. K. Harrison, An Introduction to the Old Testament, pag. 6 E. J. Young, op. Cit., pag. 16

29

metaforele, expresiile particulare, etc.). Apoi, el face distincţie între formele istorice şi cele profetice ale scrierilor biblice. La final, el adaugă patru principii de interpretare a textelor biblice. Prin abordarea sa, Adrian se apropie cel mai mult, de o lucrare specifică „Introducerilor”. Otto Kaiser afirmă că lucrarea lui Adrian, dacă ar fi retipărită după standardele moderne de publicare, ar acoperi aproximativ 30 de pagini20. O altă contribuţie din perioada respectivă, care merită atenţia noastră, este cea adusă de Marcus Aurelius Cassiodorus (477-540), care scrie două lucrări intitulate „Introductores Scripturae divinae”. În ele, Cassiodorus atinge tangenţial problema Canonului, precum şi unele probleme legate de studiul textului. Junilius Africanul, un funcţionar de la curtea din Constantinopol, scrie un manual intitulat „Instituta regularia divinae legis” (care a mai circulat şi sub numele de ”De partibus divinae legis”). Cartea lui apare în anul 551 d.Hr., şi îşi are obârşia în şcoala de la Nisibi (perspectiva sa asupra Canonului reflectând viziunea lui Theodor de Mopsuestia). Lucrarea lui Junilius cuprinde două părţi. Potrivit lui Moreschini şi Norelli, „...în prima parte, Junilius se ocupă de aspectul formal al stilului, mai precis de formele literare ale fiecărei cărţi, de izvoarele lor, de autori şi de structură. A doua parte este consacrată conţinutului cărţilor...”21 Până în vremea Reformei, am mai putea menţiona lucrarea lui Isidorus Hispalensis (sau Isidor de Sevilla), un erudit născut la Carthagina, dar care s-a stabilit la Sevilla, şi a avut o puternică influenţă culturală şi religioasă asupra spaniolilor. El a scris mai multe lucrări, printre care şi o lucrare intitulată „Proemiorum liber unus”, care este o introducere la diverse cărţi din Scriptură. Ultima lucrare pe care o vom mai menţiona aici, este cea a lui Nicolae de Lyra (1265-1349), intitulată „Postilla literallis super totam Bibliam”. El este considerat drept cel mai influent teolog al Evului

20

Otto Kaiser, op. Cit., pag. 4 Moreschini & Norelli, Istoria literaturii creştine vechi, greceşti şi latine, vol.2/2, pag. 135 21

30

Mediu târziu. Cartea menţionată era un comentariu sistematic asupra întregii Biblii.22 Bun cunoscător al limbii ebraice, Nicolae de Lyra a susţinut interpretarea literală a Scripturii, iar în privinţa Canonului, a recunoscut canonul ebraic. În repetate rânduri, el a subliniat distincţia dintre scrierile canonice şi cele apocrife. Când a avut de adus argumente în sprijinul unei afirmaţii, a folosit întotdeauna scrierile canonice. Trebuie să subliniem faptul că pentru o perioadă destul de lungă de timp (acoperind Evul Mediu), lucrările care ar putea fi socotite drept Introduceri, nu au făcut deosebire între cărţile Vechiului Testament şi cele ale Noului Testament. Ele au abordat cărţile Bibliei laolaltă, fără a face vreo distincţie între ele. Aproape toate aceste lucrări, concluzionează E. J. Young, au fost scrise sub influenţa, şi în armonie cu tradiţia dominantă a Bisericii. Din acest motiv, ele au fost mai mult sau mai puţin teologice în caracterul lor. Se pare că numai lucrarea lui Junilius poate fi considerată drept un fel de excepţie, deoarece conţine unele gânduri de natură independentă, care s-ar fi datorat influenţei unui anume preot de la şcoala din Nisibi, numit Paul.23 Ocazional s-au mai exprimat opinii care au contestat pe Moise ca autor al Pentateuhului, de către unii învăţaţi evrei sau arabi, fără a avea însă ecouri semnificative. Aceste opinii au fost formulate printre evreii trăitori în Spania, iar motivaţia care a stat la baza lor, potrivit opiniei lui Hayes, a fost aceea că învăţaţii evreii de aici, au căutat să aşeze pe baze savante, erudite, studiul gramaticii biblice evreieşti.24 Un alt lucru pe care trebuie să-l subliniem aici este faptul că în această perioadă de timp, acoperind aproape un mileniu, creştinătatea n-a dovedit mult interes pentru studiul limbii ebraice. Dintre scriitorii bisericeşti, doar doi (Origen şi Ieronim) au făcut eforturi temeinice spre a o stăpâni la un nivel avansat. Otto Kaiser susţine că interesul pentru Biblia ebraică, a fost doar câte o excepţie, în vremea Bisericii primare şi în Biserica medievală.25

22

„Postilla” însemna comentariu biblic, verset cu verst An Introduction to the Old Testament, pag. 17. 24 Hayes, An Introduction to the Old Testament Study, pag. 96 25 Otto Kaiser, op. Cit., pag. 4 23

31

1.4.2. Introducerea în studiul Vechiului Testament în vremea Reformei Reforma protestantă a adus schimbări majore în toate domeniile vieţii religioase, implicit şi în cel al introducerii în studiul Vechiului Testament. Cucerirea de către turci, a Constantinopolului, în 1453, a determinat un exod al învăţaţilor creştini din Răsărit, spre Apusul Europei, şi în consecinţă, o creştere a interesului învăţaţilor din Apus, faţă de limba greacă şi faţă de limba ebraică. Lucrul acesta se va vedea prin numărul mare de manuale de gramatică ebraică, apărute în secolele XVI şi XVII. În doar două secole, au fost publicate peste 150 de astfel de manuale. Primul manual de gramatică ebraică, a fost realizat de Johannes Reuchelin, la începutul secolului al XVI-lea. Acesta se numea „Rudimenta Linguae Hebraicae”. Apariţia tiparului este un alt detaliu care a contribuit la răspândirea ideilor şi a scrierilor. Acum multiplicarea textelor biblice sa putut realiza mult mai uşor, şi cu greşeli mult mai puţine. Un aspect extrem de semnificativ al acestei perioade, este spiritul de revoltă crescândă faţă de autoritatea considerată arogantă a Bisericii Romano-Catolice, şi faţă de practicile nebiblice ale reprezentanţilor ei. Acesta a fost unul din elementele-cheie care a dus la declanşarea Reformei, şi care a dat un nou imbold cercetărilor asupra textului Scripturilor. Vom aminti în continuare, câteva dintre lucrările care au fost publicate în această perioadă, lucrări care şi-au adus într-un fel sau altul, aportul la dezvoltarea disciplinei pe care o studiem. Cei mai cunoscuţi exponenţi ai Reformei, n-au adus elemente de noutate. În privinţa componenţei Canonului Vechiului Testament, în general ei s-au aliniat la poziţia lui Ieronim, adică s-au pronunţat în favoarea Canonului restrâns. Martin Luther nu s-a pronunţat decât tangenţial asupra Canonului Vechiului Testament. Astfel, în disputa pe care el a avut-o la Leipzig, cu Johann Maier von Eck, în iunie sau iulie 1519, Luther a atacat doctrina romano-catolică privitoare la purgatoriu. Von Eck a citat în sprijin, un text din II Macabei 12:46. La aceasta, Luther a replicat că textul respectiv nu este canonic. Canonul Vechiului Testament ar trebui să fie limitat la acele scrieri găsite în Scripturile ebraice, şi Luther a făcut apel la autoritatea lui Ieronim. Ca ultim argument, Luther a 32

afirmat că Scriptura ebraică a fost Scriptura folosită de Isus şi de Biserica primară26. În traducerea pe care a realizat-o pentru poporul german, M. Luther a inclus şi Apocrifele, însă le-a plasat la urmă, însoţite de o menţiune cu privire la caracterul lor ne-canonic. Este evident faptul că Luther a ţinut să sublinieze diferenţa dintre cele două categorii de scrieri. Bornkamm apreciază că Luther a discutot întotdeauna, problemele legate de autenticitatea unor scrieri particulare ale Bibliei, cu o completă imparţialitate, şi ar fi fost gata să conteste oricărei scrieri care i-ar fi părut insuficient de întemeiată27. Jean Calvin a fost mai interesat decât Luther, cu privire la textul Vechiului Testament. El contestă paternitatea tradiţională a cărţilor Iosua şi 1 şi 2 Samuel; de asemenea, Calvin a tratat cu neîncredere cartea „Cântarea cântărilor”, ignorând-o. Zwingli, în general, a împărtăşit viziunea lui Calvin asupra Vechiului Testament. Un atac la adresa paternităţii Pentateuhului, a fost semnat de rivalul lui Martin Luther, Andreas Rudolf Bodstein (1480-1564). Bodstein, cunoscut şi sub numele de Carlstadt, neagă faptul că Moise ar fi scris colecţia aceasta, deoarece n-ar fi fost posibil ca Moise să scrie despre moartea lui însăşi. Totuşi, în problema Canonului, el a acceptat Canonul ebraic, şi a susţinut că Scriptura are o autoritate mai mare decât tradiţia şi chiar decât Biserica. E. G. Kraeling estimează că în lucrarea „De Canonicis Scripturis” a lui Carlstadt, putem identifica începuturile disciplinei moderne a Introducerii în Vechiul Testament28. În anul 1536, este publicată la Lyon, în Franţa, lucrarea „Isagoge sacras litteras et ad misticos sanctae scripturae sensus”, semnată de Santes Pagninus, un călugăr dominican, despre care se crede că a fost ucenic al lui Savonarola. Lucrarea aceasta nu s-a deosebit în abordare, de cele pe care le-am amintit deja. E. J. Young o consideră ca având un caracter medieval29.

26

John H. Hayes, An Introduction to Old Testament Study, pag. 42. Bornkamm, în „Luther and the Old Testament”, pag. 194. 28 E. G. Kraeling, în „The Old Testament since the Reformation”, London, 1955 29 An Introduction to the Old Testament, pag. 17 27

33

Pagninus a mai realizat, pe când era la Lyon, o traducere proprie a Bibliei în limba latină, plecând de la limbile originale. Traducerea lui Pagninus este considerată a fi mai bună decât Vulgata, deşi nu a existat vreo intenţie de a o înlocui pe aceasta. Biblia lui Pagninus a fost retipărită în anul 1541 şi apoi în 1564. Francis Sixtus de Sienna face un pas important, publicând lucrarea „Bibliotheca Sacra ex praecipius Catholicae Ecclesiae autoribus collecta”, în anul 1566, la Veneţia. Autorul ei încearcă să facă o prezentare a istoriei literaturii biblice, şi tratează de asemenea, istoria interpretării textului biblic. Lucrarea aceast a fost republicată de mai multe ori. Prin anul 1624 semnalăm o lucrare intitulată „Arcanum punctationis revelatum”. Ea îi aparţine lui Ludwig Capellus. În lucrarea aceasta, Capellus se ocupă de textul ebraic şi scoate în evidenţă faptul că simbolurile vocalelor din text, nu existau în textul original, ci au fost adăugate ulterior. Pe aceeaşi poziţie se aşează şi J. Morinus. În anul 1627, Rivetus (pe numele său adevărat, Andre Rivet), un învăţat creştin de orientare calvinistă, exponent al Universităţii din Leyden, publică o Introducere la întreaga Scriptură. El pune un accent deosebit pe inspiraţia biblică, dovedind o înaltă consideraţie pentru aceasta. Deasemenea, Cappellus a reuşit să demonstreze că textul masoretic a suferit o considerabilă corupere, în procesul repetat al copierii. Un aport însemnat l-a avut Michael Walther, prin lucrarea „Officina biblica noviter adaperta”, publicată în anul 1636. Lucrarea aceasta este considerată de către mai mulţi cercetători, drept prima Introducere în sensul modern al cuvântului. Walther face pentru prima dată, o distincţie clară între Introducerea generală şi Introducerea specială. În anul 1649, apare la Zurich, o lucrare în care sunt amplu tratate manuscrisele Bibliei, scrierile individuale, comentarii şi versiuni. Lucrarea aceasta se intitula „Thesaurus Philologicus seu Clavis”, şi era semnată de J. H. Hottinger, profesor de teologie la Zurich. Lucrarea cuprinde multe informaţii, deoarece Hottinger era foarte bine documentat în privinţa literaturii rabinice. Merită a fi menţionată lucrarea remarcabilă a lui Brian Walton, episcop de Chester, lucrare realizată în anul 1657, şi intitulată „Polyglotul biblic”. Lucrarea se apleacă cu atenţie asupra textului şi a 34

manuscriselor Vechiului Testament. Prolegomena acestei lucrări, este de o valoare deosebită deoarece este bogată în referinţe. În acelaşi an, John Leusden, profesor de ebraică la Universitatea din Utrecht, publică lucrarea „Philologus Hebraeus”, în care tratează problema textului şi a Canonului Vechiului Testament. Tot el mai publică în anul 1663, o altă lucrare, „Philologus Hebraeomixtus”, în care se ocupă de diversele traduceri ale textului biblic. Nu putem încheia această scurtă prezentare a încercărilor realizate în vremea Reformei şi în cea imediat următoare, fără a menţiona încă două lucrări importante. Una dintre ele este „Critica Sacra”, editată de August Pfeiffer, în anul 1680, lucrare care oferă multă informaţie utilă despre textul şi traducerile Bibliei. Cealaltă lucrare este „Enchiridion Biblicum”, o lucrare pe care o editează Johan Heinrich Heidegger, în anul 1681. O lucrare similară scrie în mediul anglofon, Francis Roberts, în 1648. Aceasta se intitula „Clavis Bibliorum”. Ca o observaţie utilă, în perioada Reformei a crescut iarăşi interesul pentru limba ebraică. Atât M. Luther, cât şi Calvin, au încurajat studierea acestei limbi biblice, şi au studiat-o ei înşişi.30 Această preocupare a dat un nou imbol cercetărilor asupra textului sacru. Ca o concluzie am putea spune că în perioada Reformei, şi în perioada imediat următoare acesteia, s-au înregistrat primii paşi semnificativi în conturarea disciplinei numite „Introducere în studiul Vechiului Testament”. 1.4.3. Debutul criticismului biblic modern În perioada următoare Reformei s-au ridicat iarăşi voci care au început să exprime opinii extrem de critice la adresa învăţăturii creştine şi a scrierilor acesteia. Unele veneau din domeniu filosofiei, şi au fost exprimate de către deistul englez Thomas Hobbes (1588-1672). Acesta scrie o lucrare, în 1651, intitulată „Leviathan, or matter, form and power of a Commonwealth Ecclesiastical and Civil”, în care atacă originea şi datarea unor cărţi din Vechiul Testament. „Samuel”, „Împăraţi” şi „Cronici” sunt considerate scrieri post-exilice.

30

E. J. Young, op. Cit., pag. 18

35

Potrivit lui Hobbes, datarea cărţilor Vechiului Testament ar trebui să fie stabilită doar pe baza mărturiilor lor interne, şi nicidecum pe temeiul tradiţiei. O poziţie similară va adopta şi Baruc (sau Benedict) Spinoza (1632-1677), în lucrarea „Tractatus Theologico-Politicos”, publicată anonim în anul 1670. Harrison afirmă că Spinoza era familiar cu scrierile lui Hobbes31. Deşi era evreu, a contestat faptul că Moise ar fi autorul Pentateuhului. De asemenea, Spinoza a susţinut că toate scrierile cuprinse între „Genesa” şi „Împăraţi”, sunt opera lui Ezra. Spinoza a fost dat afară din sinagogă, din cauza vederilor sale neortodoxe. În urma expulzării sale, el şi-a schimbat numele din Baruc, în Benedict. Ambii filosofi menţionaţi resping elementul supranatural în consemnarea revelaţiei divine, deci implicit inspiraţia divină a Scripturilor. Ei şi-au scris ideile, sub influenţa ideilor filosofiei necreştine. În felul acesta, ei au deschis drumul pentru critica superioară de mai târziu. Unul dintre cele mai puternice atacuri vine însă din partea lui Richard Simon, un preot Romano-Catolic de la Oratoriul din Paris, care scrie în 1678, o „Istorie critică a Vechiului Testament”. În prima secţiune a acestei lucrări, Simon ia în discuţie „Pentateuhul”, căruia îi contestă vechimea şi paternitatea. Concluizia lui Simon este aceea că Moise nu putea fi singurul autor al „Pentateuhului”. Critica lui Simon se îndreaptă şi împotriva „Vulgatei”, traducerea latină a Bibliei, folosită de către Romano-Catolici, drept versiune oficială. Cu lucrarea aceasta a lui Richard Simon s-a deschis uşa pentru exprimarea tot mai deschisă a neîncrederii în autenticitatea scrierilor Vechiului Testament. Harrison explică această poziţie a lui Simon, prin faptul că el nu era încorsetat în exprimarea opiniilor sale, aşa cum erau reprezentanţii protestantismului, prin principiul „Sola Scriptura”. Simon era adeptul ideii potrivit căreia tradiţia poate sta alături de Scriptură, ca sursă de autoritate32. O altă voce din aceeaşi perioadă, care contestă paternitatea mozaică a Pentateuhului, este cea a protestantului Jean Le Clerc. În 1683, el îşi face publice convingerile, potrivit cărora cărţile 31 32

R. K. Harrison, Introduction to the Old Testament, pag. 10 R. K. Harrison, op. cit., pag. 11

36

Pentateuhului ar trebui să fie atribuite unui preot iudeu care s-a întors din exil. Otto Kaiser susţine că Le Clerc a fost nevoit, câţiva ani mai târziu, să se retragă în spatele a ceea ce era pentru el, zidul securitar al tradiţiei.33 În secolul al XVIII-lea, ideile şi principiile formulate de Richard Simon au fost preluate şi duse mai departe de către Semler, cel ce avea să fie considerat drept părintele raţionalismului german. Acesta a pus sub semnul îndoielii inspiraţia Scripturii, precum şi autoritatea canonică a unora dintre cărţile acesteia. Din acest moment, Scriptura a început să fie privită tot mai mult, ca o lucrare clasică, umană, în esenţă, istoria poporului evreu. Ca un răspuns din partea teologilor cu vederi conservatoare, au fost publicate câteva lucrări ce exprimă puncte de vedere şi perspective în armonie cu perspectiva tradiţională. Menţionăm astfel două lucrări semnate de Johan Gottlob Carpzov, profesor de ebraică la Leipzig. Prima dintre ele este „Introductio ad Libros Canonicos” (scrisă între 1714-1721), iar a doua este „Critica Sacra” (publicată în 1724). Ambele lucrări au un caracter apologetic, apărând perspectiva tradiţională asupra textului sacru al Vechiului Testament. În anul 1753, medicul francez Jean Astruc (1684-1766) publică o carte care va marca semnificativ perspectiva abordării studiului Vechiului Testament. Cartea sa se intitula „Conjectures”. Pornind de la observaţia că în cartea „Genesa” apar două nume ale lui Dumnezeu, Elohim şi Yehova, Astruc sugerează că Genesa a avut două surse, corespunzătoare celor două nume. Johann S. Semler (1729-1791), profesor de Teologie la Universitatea din Halle, preia principiile exprimate de R. Simon, promovând un punct de vedere extrem de negativist asupra Vechiului Testament. Potrivit lui Semler, Isus şi-ar fi acomodat limbajul, la opiniile curente ale iudeilor din vremea Sa, cu privire la Vechiul Testament. Teoria aceasta a fost numită „Teoria acomodării”. Se consideră că Semler a fost foarte destructiv în scrierile sale, neavând în schimb, nimic pozitiv de oferit. Un alt moment de referinţă în istoria disciplinei de care ne ocupăm, a fost apariţia lucrării lui Johann Gottfried Eichhorn, „Einleitung in das Alte Testament”, între 1780-1783. Eichhorn a fost 33

Otto Kaiser, Introduction to the Old Testament, pag. 35

37

profesor la Gottingen. În cele trei volume ale lucrării sale, Eichhorn se distanţează de perspectiva tradiţională asupra Vechiului Testament, promovată de reformatori precum şi de reprentanţii teologiei ortodoxe. El a fost influenţat în acelaşi timp şi de ideile criticismului contemporan. Eichhorn a fost unul dintre primii comentatori care au făcut o comparaţie ştiinţifică între scrierile Bibliei şi alte scrieri semitice. Pentru lucrarea sa, el va primi titlul de „părinte al criticismului Vechiului Testament”. Un aspect ce trebuie amintit aici, este acela că Eichhorn a preluat ideea avansată de Astruc şi a divizat Genesa în două, în funcţie de două ipotetice surse pe care el le-a numit „sursa Iehovistă” şi respectiv, „sursa elohistă”. Implicaţia inevitabilă era aceea că Moise nu mai era privit ca autor al cărţii Genesa, ci mai degrabă un compilator al unor documente mai vechi. Germanul Johann Jahn, profesor de limbi orientale, la Viena, publică în 1792, o lucrare amplă de Introducere, în două volume, în sprijinul perspectivei tradiţionale asupra Vechiului Testament. Lucrarea şi-o sistematizează după modelul lui Eichhorn, tratând la început problemele ce ţin de Introducerea generală a Vechiului Testament. Către sfârşitul secolului al XVIII-lea, au mai publicate câteva lucrări în domeniul studiului asupra Vechiului Testament, însă au fost lucrări de o mai mică însemnătate. Am mai aminti doar pe cele două lucrări scrise de teologul Romano-Catolic scoţian, Alexander Geddes. Cea dintâi dintre ele apare în 1792, şi se ocupă de cărţile Pentateuhului şi de cartea „Iosua”. Cealaltă apare în anul 1800, şi se numea „Remărci critice”. În lucrările sale, Geddes contestă parternitatea mozaică a Pentateuhului, şi sugerează că acesta ar fi fost scris mult mai târziu, deşi a avut la bază fragmente mai vechi. În felul acesta Geddes deschide calea pentru „Teoria fragmentelor” sau „teoria fragmentară”. De asemenea, Geddes sugerează că „Iosua” ar trebui să fie aşezată alături de primele cinci scrieri, şi să se vorbească despre un „Hexateuh”, deoarece, în opinia lui, cartea „Iosua” ar avea acelaşi autor ca şi celelalte cinci. Pe linia de gândire a lui Geddes, vor merge ulterior J. S. Vater şi W. M. L. De Wette (despre care vom mai vorbi). Vater a scris un comentariu asupra Pentateuhului, încercând să demonstreze că la baza acestuia au stat 30 de documente. 38

1.4.4. Studiile asupra Vechiului Testament în secolul al XIX-lea Climatul cultural şi curentele filosofice ale secolului al XIX-lea şia pus amprenta şi asupra studiilor privitoare la textul şi Canonul Vechiului Testament. În mod special trebuie să subliniem spiritul de revoltă faţă de autoritatea Bibliei. E. J. Young remarcă cu îndreptăţire faptul că secolul al XIX-lea a avut mult de suferit din cauza sterilităţii teologiei şi filosofiei secolului al XVIII-lea.34 Prima lucrare care ar merita să fie amintită, este cea semnată de Johann Severin Vater, lucrarea intitulată „Comentariu asupra Pentateuhului” (a fost publicată în 1805). Vater preia ipotezele fragmentare şi le dezvoltă în aşa fel încât ajunge să propună existenţa a nu mai puţin de 40 de surse diferite, din care o parte erau foarte vechi, iar altele erau din vremea lui Moise. Următoarea lucrare semnificativă este cea a lui Wilhelm Martin Lebrecht de Wette (1780-1849). Ea a fost publicată în 1807 şi se numea „Beitrage zur Einleitung in das Alte Testament”. Este o lucrare de introducere în studiul Vechiului Testament, scrisă din perspectiva raţionalismului radical, deşi în ultima parte a vieţii sale, de Wette a devenit mai moderat. De Wette preia ideile lui Geddes, privitoare la „Teoria fragmentară”. Se consideră că atacul cel mai distrugător asupra „teoriei fragmentelor” a venit din partea lui Heinrich Georg August Ewald (1803-1875). Deşi el nu l-a considerat pe Moise drept autor al cărţii „Genesa”, totuşi a adus probe puternice în sprijinul unităţii acestei cărţi. El a propus o împărţire a Vechiului Testament, în trei secţiuni, în funcţie de perioada redactării lor. În opinia lui, Hexateuhul (Pentateuhul, la care a adăugat cartea Iosua) ar fi fost alcătuit înainte de exil. Secţiunea a doua (Judecătorii – 2 Împăraţi) ar fi fost alcătuită în timpul exilului. Secţiunea a treia (cuprinzând celelalte scrieri) ar fi fost alcătuită în perioada post-exilică. Ernst Wilhelm Hengstenberg (1802-1869), profesor la Berlin, a fost unul dintre cei mai semnificativi oponenţi ai diferitelor teorii documentare formulate până în acest moment. El nu scrie o Introducere propriu-zisă, ci scrie o serie de trei cărţi în care încearcă să promoveze 34

An Introduction to the Old Testament, pag. 22

39

perspectiva conservatoare asupra textului Vechiului Testament. Lui Hengstenberg i s-au mai alăturat H. Ch. Havernick şi C. F. Keil. A doua parte a secolului acestuia a fost dominată de către ipotezele formulate de către Karl Heinrich Graf şi Julius Wellhausen. Graf a preluat ideile ce au fost formulate de medicul francez J. Astruc. În acelaşi timp, el era influenţat şi de către Edward Reuss, care i-a fost profesor. Graf publică în 1866, o carte intitulată „The Historical Books of the Olt Testament”. În ea, sugerează că sursele care promovau legile preoţeşti ar fi fost inserate în textul mai vechi, în perioada imediat următoare exilului babilonian. Astfel, sursa D ar fi mai târzie decât sursa P. Ipotezele exprimate de Graf au găsit sprijin şi în scrierile lui John William Colenso (1814-1880), care a scris o examinare critică asupra Pentateuhului şi a cărţii „Iosua”. Pe aceeaşi linie de gândire cu Graf şi cu Colenzo, se va înscrie teologul olandez Abraham Kuenen. Un nume foarte influent, care trebuie menţionat aici, este cel al lui Julius Wellhausen (1844-1918). Acesta a fost puternic influenţat de climatul intelectual al vremii sale (filosofia hegeliană, evoluţionismul iniţiat de Darwin, etc.), el însuşi fiind un spirit foarte pătrunzător. R.K. Harrison a afirmat despre el că „el a fost, în domeniul studiului Vechiului Testament, ceea ce a fost Darwin în domeniul ştiinţei biologiei”.35 În anul 1876, Wellhausen publică o lucrare asupra compoziţiei Hexateucului, intitulată „Prolegomena to the history of Israel”, lucrare care va deveni o piatră de hotar în istoria cercetărilor asupra Vechiului Testament. Wellhausen reformulează inteligent, teoria surselor, şi o aşează pe o bază evoluţionistă. Wellhausen nu a adus elemente de noutate în critica biblică, însă cu elementele pe care i le-au furmizat predecesorii săi, în mod deosebit K. H. Graf, a reuşit să construiască o teorie care va deveni foarte influentă. Toate lucrările din domeniul Introducerilor în studiul Vechiului Testament, scrise ulterior ipotezei documentare elaborate de Wellhausen, vor ţine cont de această ipoteză, fie că o vor prelua şi o vor susţine, fie că o vor combate. Longman şi Dillard sunt de părere că lucrarea lui Wellhausen a avut o masivă influenţă în lumea teologică a vremii, deoarece el a 35

Introduction to the Old Testament, pag. 21

40

reuşit, pentru prima dată, să combine istoria dezvoltării Pentateuhului, cu dezvoltarea religiei Israelului, într-o manieră care i-a convins pe mulţi din cercetătorii de seamă ai vremii, din Europa din Anglia şi din America36. Harrison ne spune însă că în ultimii ani ai vieţii sale, Wellhausen a admis că raţionalismul pe care el l-a îmbrăţişat cu atâta entuziasm în anii tinereţii, au produs un dezastru în credinţa sa în autoritatea şi autenticitatea Vechiului Testament.37 Până în acest moment, criticismul liberal s-a concretizat în trei direcţii sau trei ramuri distincte care s-au aplecat în examinare, asupra Scripturilor ebraice. Prima ramură a fost cea a criticismului textual. A doua ramură a fost cea a criticismului literar, iar cea de a treia a fost cea a criticismului sursei. În secolul acesta au fost preluate unele idei exprimate ocazional în secolul al XVIII-lea, şi pornind de la ele, au fost elaborate câteva teorii cu privire la Pentateuh: teoria documentară, teoria fragmentelor, teoria suplimentelor, noua teorie documentară, etc. Despre acestea vom vorbi mai pe larg în secţiunea dedicată Pentateuhului. Ideile şcolii germane, strălucit prezentate de Wellhausen, s-au extins înainte de sfârşitul secolului al XIX-lea, în Anglia şi în America. Astfel, spre sfârşitul secolului acestuia, în Anglia se remarcă Samuel Rolles Driver, de la Universitatea Oxford. În anul 1891, el publică „Introduction to the Literature of the Old Testament”, cea mai influentă din scrierile sale. Chiar dacă pe la sfârşitul secolului al XIX-lea, critica literară părea să se bucure de cea mai mare popularitate, două lucruri paradoxale în acest context, se cer menţionate. Primul dintre ele este acela că s-au înteţit atacurile reprezentanţilor perspectivei conservatoare, la adresa ipotezelor propuse de adepţii criticismului literar. Astfel, se vor semnala lucrările lui E. C. Bisell (în 1885), ale lui Geerhardus Vos (în 1886) sau James Orr. Cel de-al doilea lucru este acela că se vor înregistra acum şi schimbări radicale de poziţie ale unor adepţi sau susţinători ai ideilor criticismului literar. Vom menţiona doar două exemple, dintre mai 36 37

Longman şi Dillard, op. Cit., pag. 43 R. K. Harrison, Introduction to the Old Testament, pag. 26

41

multe posibile. A. H. Sayce, cercetător în domeniul arheologiei, şi susţinător iniţial al ideilor şcolii germane, în urma aportului adus de cercetările arheologice de ultimă oră, renunţă la vechile idei şi devine un puternic apărător al perspectivei tradiţionale privitoare la Vechiul Testament. Al doilea exemplu este cel al lui Wilhelm Moeller. El aparţine primei jumătăţi a secolului următor. Iniţial, el fusese un apărător al teoriei documentare, însă ajunge în cele din urmă să atace vehement teoria Graf-Wellhausen, susţinând atât unitatea Pentateuhului, cât şi paternitatea lui mozaică. 1.4.5. Introducerea în studiul Vechiului Testament în secolul al XX-lea Parafrazându-l pe Michael J. Kruger, am putea spune că a face o prezentare sistematică a situaţiei cercetărilor asupra Vechiului Testament, în secolul al XX-lea, este o sarcină atât dificilă, cât şi discutabilă. Este dificil să-i catalogăm pe cercetători şi scrierile lor, în diferite tabere, bine determinate. Nu doar că sunt nenumărate variabilele care ar trebui să fie luate în consideraţie, dar fiecare cercetător are propriile nuanţe distinctive şi adesea are aspecte ale abordărilor sale, care ar putea fi în mod legitim plasate în multiple categorii.38 Primele lucrări pe care se cuvine să le menţionăm aici, au fost scrise ca o reacţie la ideile devenite clasice, ale lui Wellhausen. Herman Gunkel (1862-1932) şi elevul său, Hugo Gressmann (1877-1927), doi reprezentanţi ai şcolii de critică a formei. Curentul acesta de gândire în teologie, a luat fiinţă în perioada de dinaintea primului război mondial. El avea să domine copios cercetările asupra Vechiului Testament, în decadele următoare. Elementul de noutate adus de Gunkel, este încercarea de a explica descrierile de evenimente şi persoane din trecutul îndepărtat, prin asemuirea lor cu poveştile specifice scandinavilor (istorioarele de tip „saga”), poveşti transmise oral, pe calea tradiţiei. Procesul transmiterii

38

Canon revisited, establishing the origins and authorithy of the New Testament Books, pag. 29.

42

îndelungate pe cale orală, a evenimentelor cuprinse în Pentateuh ar fi dat în final, o formă literară estetică celor cinci scrieri. Doi cercetători s-au distins în mod deosebit în direcţia indicată de Gunkel. Unul a fost Gerhard von Rad (1901-1971), iar altul a fost Martin Noth (1902-1968). Potrivit lui John H. Hayes, G. von Rad a susţinut teza potrivit căreia forma finală a Hexateuhului a fost o dezvoltare şi o elaborare complicată a unui credeu timpuriu mai concis.39 La rândul lui, Noth investighează istoria tradiţiei şi rolul ei în formarea Pentateuhului. El susţine că ar fi existat un material timpuriu al Pentateuhului, care a fost exprimat prin o serie de declaraţii de credinţă, care aveau întrebuinţare cultică şi o formulare confesională. Aceste aşa-numite exprimări de credinţă au stat la baza dezvoltării ulterioare a Pentateuhului. În esenţă, poziţiile celor doi, sunt foarte apropiate. Pe calea deschisă de Gunkel, vor merge şi reprezentanţii şcolii de la Uppsala, care vor abandona abordarea documentară a Pentateuhului, atât de influentă până în acest moment, şi vor acorda o atenţie deosebită tradiţiei orale. Cel mai reprezentativ cercetător al aceştei şcoli a fost Ivan Engnell. În 1945, Engnell publică „Gamla Testamentet, en traditions-historisk inledning”. Fără a intra în detalii, am putea spune că în vreme ce criticismul literar căuta surse timpurii, de forma unor mărturii scrise, criticismul formei s-a dedicat căutării surselor orale timpurii. O menţiune specială merită a fi făcută cu privire la activitatea lui W. H. Green, un eminent profesor de ebraică, de la Princeton Theological Seminary. Cunoştinţele sale vaste au fost puse în slujba apărării perspectivei tradiţionale, conservatoare asupra Vechiului Testament în general, şi a Pentateuhului în special. El reuşeşte să demonteze strălucit, ideile promovate de Colenzo şi de Kuenen. Într-o altă lucrare, el critică întregul sistem clădit cu grijă de Wellhausen. O serie de lucrări au mai apărut în primele decade ale secolului al XX-lea, lucrări care se apropiau mai mult sau mai puţin de perspectiva propusă de Wellhausen asupra Vechiului Testament. Cadrul limitat al prezentei lucrări nu ne îngăduie să intrăm în chestiuni de detaliu, însă 39

An Introduction to the Old Testament Study, pag. 181

43

am putea menţiona câteva nume: Otto Eissfeldt – Einleitung in das Alte Testament; Julius A. Bewer – The literature of the Old Testament; W. O. E. Oesterley şi T. H. Robinson – An Introduction to the books of the Old Testament; R. H. Pfeiffer – Introduction to the Old Testament. W. O. E. Oesterley şi T. H. Robinson, în lucrarea menţionată (An Introduction to the books of the Old Testament) au respins ideea formării Canonului vechi testamentar în trei etape. În opinia lor, ideea de canon a fost determinată de faptul că unele cărţi au ajuns să fie socotite mai sfinte decât altele, iar lucrul acesta s-a conturat în timp, gradual, şi printr-un consens general. În opinia lui E. J. Young, cea mai remarcabilă lucrare din categoria „Introducerilor”, scrisă în limba engleză, în acest secol (al XX-lea) este cea semnată de R. H. Pfeiffer (în 1941). Lucrarea aceasta se remarcă prin caracterul ei academic, însă este foarte rezervată cu privire la elementul supranatural manifestat prin minuni. Pfeiffer promovează metoda abordării istorice, ca fiind singura adecvată pentru cercetările asupra Bibliei, iar miracolele nu pot fi investigate din punct de vedere istoric.40 O altă perspectivă asupra redactării Pentateuhului a fost aceea a valurilor de tradiţie conturate în jurul marilor evenimente din istoria poporului evreu. Biblişti ca J. Dahse, B. D. Eerdmans sau W. Moeller au contestat întrebuinţarea diferitelor nume ale lui Dumnezeu, ca bază a definirii unor surse de documentare folosite la redactarea Pentateuhului. Spre exemplu, Dahse examinează criteriile întrebuinţate de cercetătorii critici, care stau la temelia teoriei documentare, dovedind că este imposibil să porneşti de la diferenţe de nume, şi să justifici existenţa unor surse diferite.41 Un alt lucru pe care ar trebui să-l semnalăm aici, chiar şi numai tangenţial, este faptul că în secolul al XX-lea s-au înmulţit foarte mult descoperirile arheologice, şi, odată cu ele, a crescut nivelul cunoştinţelor despre Orientul Apropiat antic. Au fost aduse la lumină, prin săpături arheologice mai recente cetăţi, temple, vestigii, documente, etc. În domeniul cercetărilor arheologice s-au distins arheologii americani, iar dintre ei s-a remarcat W. F. Albright. 40 41

An Introduction to the Old Testament, pag. 24 R. K. Harrison, op. cit., pag. 30

44

Lucrul acesta a avut impact şi asupra cercetărilor privind Vechiul Testament, în perioada dintre cele două războaie mondiale. Arheologia a oferit unelte de investigare a Exodului. Unii dintre bibliştii (ca H. H. Rowley) au propus o abordare arheologică a Vechiului Testament. În 1950, Rowley publică „The growth of the Old Testament”. Îmediat după al doilea război mondial au mai fost publicate câteva cărţi, scrise dintr-o perspectivă conservatoare. E. J. Young, publică, în anul 1949, o lucrare bine documentată, scrisă dintr-o perspectivă conservatoare. Ea se numea „An Introduction to the Old Testament”. În 1951, Merrill Unger, publică „An Introductory Guide to the Old Testament”. Acesteia i se adaugă cartea „Oud Testamentische Kanoniek”, a lui G. Ch. Aalders (în 1952), şi cartea „Introductios in libros sacros Veteris Testamenti” semnată de B. Mariani (în 1958). Cartea lui W. Moeller este reeditată în 1959 (intitulată „Einleitung in das Alte Testament”, era cartea apărută pentru prima dată în anul 1912). În limba română semnalăm apariţia unei lucrări de valoare, apreciată şi peste hotarele ţării, o lucrare scrisă de către trei reprezentanţi ai Ortodoxiei: V. Prelipceanu, N. Neaga şi G. Barna. În anul 1969, R. K. Harrison publică o amplă lucrare intitulată „An Introduction to the Old Testament”, lucrare socotită de referinţă, şi care a fost scrisă de pe poziţia conservatoare. Un ultim aspect pe care îl menţionăm aici este acela că o serie de cercetători au propus ca metodă de abordare, metoda teologică. Primul cercetător care a propus o astfel de metodă de investigare a Vechiului Testament, a fost W. Eichrodt, în lucrarea sa în două volume „The Teology of the Old Testament”. Pe urmele lui merg B. W. Anderson („Rediscovering the Bible”) şi G. Von Rad („Theology of the Old Testament”). După anii 1970-1980, a fost abandonată aproape complet, abordarea documentară şi cea istorică, şi s-a constat o creştere a interesului cercetătorilor faţă de abordarea literară a Bibliei. Din perioada aceasta, s-a pus tot mai mult accentul pe domenii de cercetare cum ar fi lingvistica şi semiologia.42

42

Aceasta este disciplina care studiază întrebuinţarea şi semnificaţia simbolurilor

45

2. INTRODUCERE GENERALĂ TEXTUL ŞI CANONUL VECHIULUI TESTAMENT

În secţiunea aceasta a cursului ne vom ocupa de aspectele cu caracter general, cum sunt cele legate de textul şi de formarea Canonului Vechiului Testament. Astfel vom aborda problema izvoarelor textului Vechiului Testament, procesul istoric al formării Canonului (cu etapele şi cu criteriile care au stat la baza alcătuirii lui), precum şi o serie de elemente ce ţin de critica biblică: limbile cărţilor Vechiului Testament, scrierea şi materialele întrebuinţate la scris, multiplicarea şi transmiterea textelor sacre, etc. Evident, toate acestea vor fi prezentate într-o manieră succintă, oferind cititorului doar un punct de plecare în studiul mai aprofundat al scrierilor Vechiului Testament.

2.1. Definirea termenilor Deşi pentru unii dintre cititori, ar putea să pară inutilă secţiunea aceasta, considerăm că sunt totuşi necesare câteva definiri, deoarece dea lungul cursului de faţă ne vom întâlni mereu cu aceşti termeni. Termenului „Canon” îi vom rezerva o secţiune aparte. 2.1.1. Scriptura Termenul „Scriptură” (greceşte „ta grammata”, adică „Scripturile”) este un termen de origine latină, fiind redarea termenului grecesc corespunzător. El defineşte o scriere care a fost inspirată de Dumnezeu, şi prin urmare, reprezintă un cuvânt de la Dumnezeu. Din acest motiv, termenul acesta apare ades în asociere cu adjectivul 46

„sfântă”. Când scriitorii Noului Testament au folosit termenul „Scriptură”, cu o singură excepţie, ei s-au referit la scrieri canonice ale Vechiului Testament. Termenul „Biblia” este un termen grecesc la obârşie, însemnând „cărţile”. În uzanţă creştină însă, el a ajuns să însemne „Cartea”. Această consacrare a fost datată în jurul anului 400 d.Hr. Grecescul „Biblion” este diminutivul dela „biblos”, care în practică denota orice fel de document scris, însă iniţial el denota un document scris pe papirus. Se cuvine să facem aici o precizare. Când spunem „Biblie”, noi creştinii, ne referim la colecţia de scrieri ale Vechiului şi ale Noului Testament, luate laolaltă. Când spunem (sau scriem) „Biblia ebraică” trebuie să înţelegem doar scrierile Vechiului Testament. Pentru evrei, expresia „Noul Testament” nu spune nimic deoarece ei nu recunosc scrierile cuprinse în această colecţie, iar expresia „Vechiul Testament” nu are sens, deoarece ei nu recunosc apariţia unuia „Nou”. 2.1.2. Testament Un alt termen pe care-l folosim mereu, şi ne este util să-i cunoaştem obârşia şi semnificaţia, este termenul „Testament”. Acesta este un termen de origine latină, întrebuinţat în locul ebraicului „berith”, sau al grecescului „diatheke”. Termenul „berith”, care apare de aproximativ 285 de ori în scrierile Vechiului Testament, are semnificaţi de legământ, sau o convenţie între două părţi. Redarea termenului „berith”, prin „diatheke”, este adecvată, ambii termeni transmiţând aceeaşi idee sau acelaşi concept. Însă trebuie să spunem că redarea termenului „diatheke”, prin latinescul „testamentum”, este mai puţin inspirată, deoarece aceşti termeni nu au exact acelaşi înţeles. În general, termenul „testament” ne trimite cu gândul la un document juridic, o dispoziţie legală făcută de cineva, dispoziţie care devine validă doar după decesul persoanei care a făcut dispoziţia. Aşa stăteau lucrurile în sistemul legislativ roman, cu care noi suntem obişnuiţi. Însă, potrivit lui Geerhardus Vos, în vremea aceea, mai exista un tip de testament, diferit de cel din sistemul roman. În sistemul greco-

47

sirian, acest fel de testament nu era condiţinat de decesul celui ce l-a făcut.43 Este meritul traducătorilor alexandrini ai Septuagintei, acela de a fi adaptat acest termen („diatheke”) pentru a traduce termenul ebraic „berith”. Este necesar să precizăm aici că în greacă ar mai fi existat termenul „syntheke” (derivat din „diatithemai”, care însemna „a face o dispoziţie asupra a ceva”), folosit spre a exprima un legământ între două părţi. Acest termen însă definea un legământ încheiat între două părţi, care se aflau pe picior de egalitate. Termenul ales de traducători („diatheke”) exprima un anume fel de contract în care una din părţi avea o superioritate covârşitoare faţă de cealaltă, şi din această poziţie de superioritate, făcea o propunere unilaterală, iar părţii celeilalte îi rămânea doar alternativa de a accepta sau de a respinge propunerea respectivă.44 În textul Noului Testament, termenul „diatheke” apare de 33 de ori. În 30 din aceste apariţii, el a fost tradus prin „testament”. Tertulian l-a tradus ocazional, prin „instrumentum” (vorbind despre „Vetus instrumentum” şi despre „Novum instrumentum”), care este un termen juridic latin, sinonim al testamentului. Alteori, Tertulian l-a tradus prin „testamentum”. În cele din urmă, „testamentum” s-a impus în faţa celuilalt termen. Totuşi, în doar două pasaje din Scriptură, termenul acesta are exact înţelesul pe care-l are în vorbirea obişnuită, adică de document legal sau dispoziţie făcută în favoarea uneia sau a mai multe persoane (în Gal. 3:15 şi în Evr. 9:16). În scrierile apostolului Pavel, apare sintagma „Vechiul Testament”, cu referire precisă la scrierile atribuite tradiţional lui Moise (2 Cor. 3:14). Unii comentatori obiectează că menţionarea aceasta nu ne lasă să înţelegem exact la ce scrieri din Pentateuh, se referea apostolul Pavel, atunci când l-a folosit. Însă este rezonabil să afirmăm că el a înţeles exact ceea ce înţelegem noi, astăzi, prin „Vechiul Testament”. Două argumente putem aduce în sprijinul acestei afirmaţii. Mai întâi, Pavel s-a referit la ceea ce evreii citeau în vremea lui, iar Biblia ebraică avea exact cărţile pe care noi le avem în Vechiul Testament. În al doilea rând, dacă Isus a deschis ucenicilor, mintea, ca 43 44

G. Voos, Biblical Theology, pag. 24. G. L. Archer Jr., într-un articol din „Evangelical Dictionary of Theology”, pag. 278.

48

să înţeleagă Scripturile, Luca ne precizează ce cuprindeau Scripturile: Legea lui Moise, Proorocii şi Psalmii (Luca 24:44-45). Creştinii au adoptat numele generic „Noul Testament”, pentru a defini colecţia scrierilor pe care ei le-au adăugat Bibliei ebraice. Potrivit lui F. F. Bruce, abia pe la sfârşitul secolului al II-lea d.Hr., cele două colecţii de scrieri sacre au început să fie numite ca „Vechiul Testament” şi „Noul Testament”. Aceste titluri au fost atestate aproape simultan, în limba greacă şi în limba latină45. Prima atestare a folosirii acestui termen, în literatura creştină de expresie greacă poate fi găsită în scrierile lui Clement din Alexandria (155-220 d.Hr.), iar cea mai timpurie atestare a lui, în scrieri de expresie latină, poate fi găsită în operele lui Tertulian (160-215 d.Hr.), fost centurion roman convertit la creştinism. În alegerea acestui nume generic, creştinii s-au inspirat din cuvintele prorocului Ieremia, care prevestea încheierea unui nou Legământ între Dumnezeu şi oameni (Ier. 31:31). Pentru evrei, Noul Testament este o culegere de scrieri pe care nu le acceptă ca fiind „Scriptură”. 2.1.3. Inspiraţia biblică O ultimă definire necesară este cea a inspiraţiei biblice. Cu privire la inspiraţie, au fost exprimate multe păreri şi au fost formulate câteva teorii distincte, care pun accentul pe aspecte diferite ale acestui proces. Am ales-o pe cea oferită de C. S. Lewis. Acesta afirmă că Biblia este singura carte scrisă vreodată, care a fost inspirată de Dumnezeu, în sensul că Dumnezeu personal i-a călăuzit pe scriitori. Inspiraţia Bibliei este definită ca învăţătura care susţine că Dumnezeu i-a direcţionat în aşa fel, pe autorii umani încât, fără să le distrugă individualitatea, nici stilul literar şi nici interesul personal, ei au înregistrat în mod desăvârşit, gândurile Sale către oameni46. Şi Lewis completează ideea spunând că deşi pasajele Bibliei pot să difere considerabil între ele, fiecare cuvânt al Scripturii este egal inspirat de Dumnezeu47. Numim specific aceasta, inspiraţie verbală. 45

F. F. Bruce,The Canon of Scripture, pag. 21 C. S. Lewis, op. Cit., pag. 16. 47 C. S. Lewis, ibid., pag. 17 46

49

Bruce K. Waltke ne îmbogăţeşte înţelegerea asupra inspiraţiei divine, spunând că Duhul lui Dumnezeu a inspirat indivizi aleşi, spre a produce texte biblice. Inspiraţia aici înseamnă că Dumnezeu a vorbit prin profeţi şi prin apostoli, pe căi care au implicat, fără a fi limitate la acestea, inimile, minţile şi emoţiile lor. Elementul divin şi cel uman au fost complementare, nu în competiţie unul cu altul.48 Cea mai puternică dovadă a caracterului divin inspirat al scrierilor Vechiului Testament, ne este oferită de Isus. Mântuitorul a fost atât de puternic încredinţat de inspiraţia verbală a Scripturii, încât a afirmat că nici măcar o „iotă” (cea mai mică literă din alfabetul ebraic) nu va rămâne neîmplinită. 2.1.4. Cadrul geografico-istoric al Vechiului Testament În cele ce urmează, şi mai cu seamă în secţiunea a doua, vom folosi frecvent expresia „Orientul Apropiat”. Expresia aceasta defineşte cadrul geografic al evenimentelor Vechiului Testament, de aceea este necesară o clarificare a limitelor lui. Limita vestică a acestei arii geografice este meridianul 25 Est (care corespunde graniţei vestice a Egiptului), iar limita estică este meridianul 63 Est (care corespunde graniţei estice a Iranului). Limita nordică o reprezintă paralela 42 Nord (corespunzătoare Nordului Turciei europene), iar limita sudică o reprezintă paralela 13 Nord (care corespunde coastei sudice a Arabiei). În ce priveşte spaţiul temporal al vremii Vechiului Testament, acesta se întinde pe o perioadă de aproximativ 2000 de ani, care începe cu vremea naşterii lui Avraam, şi se încheie cu naşterea lui Ioan Botezătorul. Evident, în acest cadru temporal, nu se are în vedere perioada numită convenţional „Istoria primitivă a omenirii”.

48

B. Waltke, The Old Testament Theology, pag. 33

50

3. CANONUL VECHIULUI TESTAMENT

Alexander Souter este de părere că dintre toţi termenii greceşti, teologici, termenul „canon” a avut istoria cea mai interesantă.49 Atunci când am definit pe scurt, o serie de termeni şi de expresii, nu am definit şi termenul acesta, deoarece am considerat că el necesită o tratare mai amplă. În cele ce urmează, vom investiga originea şi semnificaţia lui, precum şi modul în care el a ajuns să fie consacrat în vocabularul teologic creştin.

3.1. Originea termenului şi semnificaţia lui originară Termenul „Canon” este forma latinizată a grecescului ”kanon”, care înseamnă „trestie”. El pare să fi avut o origine akkadiană („kanu” însemna „trestie”), ebraică („qaneh”) sau ugaritică („qn” însemna tot „trestie”). Din limba greacă, el a fost împrumutat prin transliterare, în latină („canna”). Termenul acesta a cunoscut o evoluţie interesantă, pornind de la sensul literal iniţial, şi ajungând să însemne în final, o listă bine definită, de cărţi cărora li se recunoaşte autoritatea spirituală, scrieri la care „nu se mai poate adăuga, şi din care nu se mai poate scoate nimic”. La greci, pentru întâia dată, termenul „canon” apare în scrierile lui Homer. Aici el se referea la două beţe încrucişate, folosite cu scopul de a ţine pielea bine întinsă, adică un instrument folosit în procesul prelucrării pieilor.

49

The Text and the Canon of the New Testament, pag. 141

51

În întrebuinţarea greacă laică timpurie, termenul „canon” avea mai multe sensuri, între care cel mai frecvent era sensul de instrument de măsură al lungimii, deoarece instrumentul acesta era de fapt, un băţ de trestie („kanon”). El era folosit cu precădere în lucrările de zidărie.50 Cu timpul, el a ajuns să fie aplicat la orice instrument de măsură sau orice regulă sau normă considerată standard pentru alte lucruri.

3.2. Conceptualizarea termenului „canon” Pasul următor a fost făcut atunci când grecii au folosit acest termen, cu sensul de normă de respectat. El transmitea ideea de regulă în care există o autoritate ce trebuie respectată. Un lucru era „canonic” dacă era „corespunzător regulilor”. El a fost adoptat în domeniul artei (în sculptură, în literatură, etc.). În gramatică, el însemna o regulă de procedură. În literatură a ajuns să însemne o listă de lucrări care puteau fi atribuite în mod real unui anumit autor. La un moment dat, scriitorii alexandrini au folosit termenul „canon”, cu privire la scriitorii clasici greci, pe care i-au considerat drept exemple sau norme de atins. Steiner susţine că devreme ce gramaticii alexandrini l-au aplicat cu referire la vechii autori greci, ca modele de excelenţă sau clasici, termenul „canonic” ar însemna ceva clasic51. Se constată că în gândirea vremii, termenul „canon” devenise deja un concept, cu o largă arie de aplicabilitate. Merrill C. Tenney subliniază: „Canoanele literare sunt importante deoarece numai lucrările literare autentice ale unui autor, pot revela ideile sale, şi încluderea unor lucrări neautentice în listă, ar falsifica sau ar prezenta greşit pricipiile pe care el a vrut să le expună”52. „Ceea ce este important să remarcăm în acest moment, este faptul că nu există mărturii ale întrebuinţării termenului canon, în domeniul religios, înainte de primul secol creştin. Traducătorii alexandrini, deşi îl aveau la îndemână, nu l-au folosit niciodată. Termenul ebraic „qaneh”, a fost tradus uneori prin „kalamon”, iar alteori prin „pechys”. Avem astfel de mărturii doar în domeniul artei, în domeniul ştiinţei şi în cel al moralei”.53 50

A. Souter, The Text and Canon of the New Testament, pag. 141 citat de Samuel Davidson, în The Canon of the Bible, pag. 6 52 Privire de ansamblu asupra Noului Testament, pag. 363 53 Iosif Feher, Introducere în studiul Noului Testament, pag. 143 51

52

3.3. Adoptarea termenului „canon” în vocabularul religios Este important să reţinem că întrebuinţarea în domeniul religios a acestui termen, apare pentru prima dată în epistolele pauline (În epistola către Galateni, şi în a doua epistolă către Corinteni). Aici, apostolul Pavel l-a folosit spre a arăta că norma vieţii creştine este făpura cea nouă. Prima consacrare eclesiastică a termenului „canon” este asociată sensului de regulă de credinţă sau de practică religioasă. Probabil că aceasta a fost o influenţă a întrebuinţării în scrierile pauline a termenului acestuia. Souter susţine că pe la jumătatea secolului al II-lea creştin, întâlnim deja destul de frecvent expresii care conţin termenul „canon”, cu sensul de formulare confesională de credinţă.54 A urmat la scurtă vreme, atribuirea unui alt sens, şi anume acela de ordonanţă eclesiastică. Se vorbeşte, în sensul acesta, despre „canoane” ale bisericii. Unul din scriitorii bisericeşti timpurii, Clement al Romei, pe la sfârşitul primului secol creştin, scrie „Omiliile clementine”. În textul lor, Clement foloseşte expresia „canon al bisericii”. Un alt exemplu ni-l oferă Irineu, episcopul Lyonului. În scrierea sa, intitulată „Împotriva ereziilor”, găsim sintagma „canon bisericesc”. Numai cu începere din a doua jumătate a secolului al IV-lea d.Hr., termenul „canon” a ajuns să fie aplicat cu consecvenţă, listei de scrieri socotite, inspirate divin, şi vrednice de a fi folosite în actul închinării. Souter spune că prima instanţă în care acest termen a fost folosit cu sensul de listă de scrieri autoritative, a fost la Atanasie, în „Decretele Sinodului de la Nicaea”, în jurul anului 350 d.Hr.55 Cu privire la scrierea „Păstorul lui Hermas”, Atanasie al Alexandriei afirmă că aceasta nu aparţine „canonului”. Consacrarea acestui termen îm sensul în care-l vom folosi aici, va veni însă în documentul redactat de Athanasie al Alexandriei, şi intitulat „Scrisoarea pascală”. Se ştie că la Conciliul de la Niceea (ţinut în anul 325 d.Hr.) a fost luată o decizie privind stabilirea datei la care 54 55

A. Souter, op. Cit., pag. 142. A. Souter, op. Cit., pag. 142.

53

să se serbeze Paştele. Ca să se evite posibilele divergenţe privind stabilirea datei la care să se serbeze Paştele, s-a hotărât aici, ca episcopul din Alexandria să fie cel ce stabileşte, an de an, data la care să se serbeze această sărbătoare, şi să anunţe din timp, pe toţi episcopii ceilalţi. Anunţul era făcut prin intermediul unei enciclice numită „Scrisoarea Pascală”. În cea de a 39-a scrisoare pascală, Athanasie va vorbi despre lista cărţilor inspirate de Dumnezeu, le va numi şi va adăuga o precizare importantă: aceste sunt scrierile canonice la nimeni să nu mai adauge şi de la care nimeni să nu scoată. Peter C. Craigle spune că desemnarea prin acest termen a unei liste limitate de scrieri, a avut următoarele implicaţii directe: a limitat strict numărul scrierilor care se bucurau de un stat autoritativ, a confirmat şi a proclamat autoritatea lor spirituală, şi a interzis modificarea textului lor.56 În ultima vreme, dintre toate sensurile pe care le-a dobândit acest termen, în uzanţă creştină, cel mai frecvent întrebuinţat este acesta din urmă, adică listă de scrieri acceptate pentru a fi folosite în actul închinării publice.

3.4. Canonul Vechiului Testament în diferite ramuri ale creştinismului John H. Haynes subliniază faptul că mulţi creştini, încă din vremea bisericii primare, erau conştienţi că ei folosesc o colecţie de scrieri sacre veterotestamentare, diferită de Canonul ebraic. O dovadă ne-o oferă Melito de Sardes, care în jurul anului 170 d.Hr. i-a scris fratelui său Onisim, şi i-a pus la dispoziţie o listă cu scrierile din Canonul ebraic, deoarece acesta fusese interesat să afle care este componenţa şi ordinea scrierilor acceptate de evrei.57 Origen, pe la începutul secolului al III-lea d.Hr., atestă că este avizat asupra acestei deosebiri, întrucât el recunoaşte diferenţele existente între scripturile evreieşti şi cele creştine. El face distincţie între „Scripturile lor” şi „Scripturile noastre”. 56 57

Peter C. Craigle, op. Cit., pag. 22. J. H. Hayes, An Introduction to the Old Testament Study, pag. 35

54

Însă dacă în vremea bisericii primare se poate vorbi (deşi nu toţi cercetătorii împărtăşesc această perspectivă), de un Canon ebraic şi de unul grecesc, în prezent, lucrurile sunt încă mai complexe. Canonul Vechiului Testament este cunoscut în prezent, în patru forme distincte. Există un Canon al Vechiului Testament, folosit de către evrei, Canon care conţine 24 de scrieri (în scrierile istoricului evreu Iosif Flavius, sunt menţionate 22 de scrieri, însă diferenţa vine din împărţirea diferită a unor scrieri; se ştie că el a combinat cartea „Rut” cu cartea „Judecătorii”, şi cartea „Plângerile lui Ieremia” a anexat-o cărţii „Ieremia”). Pe acesta îl numim mai simplu „Biblia ebraică”. Există apoi un Canon al Vechiului Testament, acceptat şi folosit în Biserica Romano-Catolică, Canon care a ajuns să cuprindă în final, 46 de scrieri (sau 45, dacă asociem cărţile „Ieremia” cu „Plângerile lui Ieremia”). Există un Canon al Vechiului Testament acceptat de Ortodoxie (Biserica Răsăriteană). El numără 49 de scrieri (sau 48, dacă asociem „Scrisoarea lui Ieremia” cu „Baruh”) Mai există un Canon al Vechiului Testament, acceptat în ramurile creştinismului Protestant conservator. Pe acesta îl vom numi Canonul Protestant. El cuprinde 39 de scrieri, care sunt în esenţă, exact aceleaşi scrieri din Canonul ebraic, diferind de acesta, în trei aspecte majore. Prima diferenţă dintre Canonul ebraic şi cel protestant vine din împărţirea diferită a cărţilor. Din cauza împărţirii diferite, ele nu au exact acelaşi număr de cărţi, deşi textul este acelaşi. Pe de altă parte, ordinea aranjării scrierilor în Canonul ebraic este diferită de cea cu care noi suntem obişnuiţi. Deşi ambele Canoane încep cu cele cinci cărţi ale Pentateuhului, Canonul protestant se încheie cu cartea „Maleahi”, în vreme ce Canonul ebraic se încheia cu „Cronicile”. Cea de a treia diferenţă vine din clasificarea diferită a scrierilor. Canonul ebraic are o clasificare tripartită (Legea, Profeţii şi Scrierile), în vreme ce Canonul protestant are o clasificare qvadruplă (Legea, cărţile istorice, cărţile poetice şi cărţile profetice). În categoria cărţilor poetice sunt cuprinse şi cele numite „sapientale” (adică de înţelepciune).

55

De precizat că în Canonul Romano-Catolic, cărţile „Estera” şi „Daniel” conţin material suplimentar faţă de cărţile cu acelaşi nume, din Canonul ebraic sau cel Protestant. În „Estera” apar 107 versete suplimentare. În cartea „Daniel” a Canonului Romano-Catolic, sunt incluse cărţile „Rugăciunea lui Azaria şi cântarea celor trei tineri” (68 de versete), „Povestea Suzanei” (64 de versete) şi „Bel şi balaurul” (42 de versete). Aceste pasaje se numesc „adiţii”. În Bibliile Ortodoxe, textul Vechiului Testament este aproape identic cu cel din Bibliile Romano-Catolice. Exprimându-se în problema Canonului Noului Testament, A. Souter este de părere că „ideea de Canon sau listă exclusivă de cărţi sacre rezervate pentru închinare publică, a fost derivată din Iudaism”.58 Prin urmare, creştinii au avut în faţă exemplul evreilor, şi s-au inspirat din el atunci când au conştientizat că se conturează nevoia de a avea o listă limitată de scrieri, la care să nu mai adauge, şi de la care să nu mai scoată. Nu toţi cercetătorii subscriu ideii lui Souter. Spre exemplu, H. Van Campenhausen, în lucrarea sa despre formarea Bibliei (apărută în 1968) susţine că inventatorul ideii de canon este ereticul Marcion, iar Canonul Bisericii este o reacţie la cel alcătuit de Marcion. Ideea susţinută de Campenhausen este foarte discutabilă, deoarece chiar dacă nu s-a folosit termenul consacrat, ideea de listă limitată de scrieri autoritative, a fost atestată mult mai devreme. Se ridică întrebarea: cum s-a ajuns la această situaţie (să avem Canoane ale Vechiului Testament, cu componenţe atât de diferite) ? Răspunsul la această întrebare îl putem afla, urmărind istoria formării Canonului ebraic, şi al celui alexandrin. Este potrivit să privim mai întâi la Canonul ebraic, şi apoi la Canonul alexandrin, din motive ce ţin de cronologie.

58

A. Souter, op. Cit., pag. 137

56

4. IZVOARELE TEXTULUI VECHIULUI TESTAMENT

În procesul reconstituirii textului Vechiului Testament, trebuie să spunem că rolul principal l-a avut critica biblică. Aceasta este o disciplină relativ nouă, deşi unele din metodele ei specifice au fost semnalate în lucrările scriitorilor bisericeşti. În timp, disciplina aceasta şi-a format metode specifice de cercetare. Deşi nu mai dispunem de niciun manuscris original (din motive pe care le vom menţiona la locul potrivit), putem afirma totuşi, că textul original al Vechiului Testament, în urma unui mare volum de muncă depus de cercetători, a fost reconstituit cu un înalt grad de acurateţe, având la bază trei linii principale de text, la care se mai adaugă câteva surse suplimentare. Liniile principale de text sunt Textul Masoretic (sau Biblia ebraică), textul Septuagintei şi Pentateuhul samaritean. În categoria surselor suplimentare vor fi incluse versiunile vechi ale Vechiului Testament (latine, siriece, armeniene, etiopiene, gotice şi arabe), şi Targumurile iudaice. Este de la sine înţeles faptul că în comparaţie cu documentele care stau la baza textului Noului Testament, cele ale Vechiului Testament sunt mult mai puţine la număr.

4.1. Biblia ebraică. Cărţile Bibliei ebraice, 24 la număr, sunt aranjate în trei diviziuni majore: Legea (sau „Torah”) „Profeţii” („Nebiim”) şi „Scrierile” („Kethubim”). Biblia ebraică este numită „Tanakh”, de la cele trei 57

iniţiale ale celor trei secţiuni, cărora li s-a adăugat vocala „a”. Ocazional, Biblia ebraică a mai fost numită şi Mikra. Prima diviziune, atât din punct de vedere cronologic, cât şi din punct de vedere al aranjării în Canon, este Tora (sau „Legea”), şi cuprinde cele cinci cărţi atribuite de obicei, lui Moise: Genesa, Exodul, Leviticul, Numeri şi Deuteronomul. Numim uneori, secţiunea aceasta „Pentateuh”. A doua diviziune este cea numită „Profeţii”, şi cuprinde două subdiviziuni: „Profeţii timpurii” şi „Profeţii târzii”. „Profeţii timpurii” includ următoarele scrieri: Iosua, Judecătorii, Samuel şi Împăraţii. „Profeţii târzii” includ: Isaia, Ieremia, Ezechiel şi Cartea celor 12 profeţi minori (aici „minor” nu înseamnă „mai puţin important”, ci mai scurt). A treia diviziune este cea numită „Scrierile”, şi cuprinde 11 scrieri: Psalmii, Proverbele, Iov, Cântarea Cântărilor, Rut, Plângerile lui Ieremia, Eclesiastul, Estera, Daniel, Ezra-Neemia (care sunt luate împreună) şi Cronicile. Cărţile 1 şi 2 Samuel, 1 şi 2 Împăraţi şi 1 şi 2 Cronici, în Biblia ebraică au fost scrise mereu împreună, două câte două, până pe la începutul secolului al XVI-lea, atunci când au apărut primele Biblii ebraice tipărite. De remarcat este faptul că în Scripturile ebraice, ultima carte nu este Maleahi, ci Cronicile. Dovada că în vremea lui Isus, aceasta era ordinea în Canon, ne-o oferă cuvintele pe care El le-a rostit într-o anumită împrejurare (Matei 23:35; Luca 11:50). Isus a menţionat pe Abel (primul martir) şi pe Zaharia, ca şi cum ar fi vrut să menţioneze pe primul şi pe ultimul. Însă noi ştim că din punct de vedere cronologic, nu Zaharia a fost ultimul martir al Vechiului Testament. Acesta a trăit în jurul anului 800 î.Hr. Mult după el, din perspectivă cronologică, a murit ca martir, Urie (conf. Ieremia 26:20-22). Însă din perspectivă canonică, Zaharia este ultimul martir menţionat în Scripturile ebraice (2 Cronici 24:20-21). Trebuie să facem precizarea că aranjarea pe care am prezentat-o, este cea mai frecventă, ea nu este singura, printremanuscrisele ebraice. La Sor, Hubbard şi Bush precizează că unele manuscrise spaniole (apărute în sânul comunităţilor evreieşti din Spania, n.n.), un tratat masoretic din secolul al XIII-lea, şi, cel mai notabil, faimosul codex Allepo, datat din secolul al X-lea, plasează Cronicile la începutul 58

secţiunii „Scrierile”, iar combinaţia „Ezra-Neemia”, la finalul acestei secţiuni.59 Când s-a realizat această sistematizare a Canonului Scripturilor ebraice, este greu de precizat. Oricum, lucrul acesta se pare că a avut loc înainte de secolul al II-lea î.Hr. Dovada ne-o oferă nepotul lui Jeshua Ben Sirah, care, imediat după ce a părăsit Ţara Sfântă şi a ajuns la Alexandria (prin anul 132 î.Hr.) traduce din ebraică în greacă, scrierea bunicului său, „Eclesiasticul”. În prologul traducerii acesteia, el îl prezintă pe bunicul său, în mod repetat, ca pe unul care a studiat Legea, Proorocii şi alte scrieri deale părinţilor lor. În cartea aceasta sunt elogiaţi bărbaţi iluştri, eroi ai credinţei. Numele lor sunt preluate, în ordine, din „Tora”, din „Profeţi” şi chiar din „Scrieri”. Cartea „Eclesiasticul” a fost scrisă în anul 180 î.Hr. Aşadar, Jeshua ben Sirah avea cunoştinţă despre statutul de care se bucurau, scrierile care urmau să fie numite canonice. John H. Hayes susţine că dacă lista eroilor credinţei, oferită de Ben Sirah, ar fi în armonie cu o listă existentă de scrieri, atunci ea ar reflecta următoarea ordine: Tora, urmată de Iosua, Judecătorii, Samuel, Împăraţi, Isaia, Ieremia, Ezechiel, şi cei doisprezece (profeţii minori, n.n.).60 Problema care se ridică aici, este aceea că autorul acestui prolog nu ne lămureşte câte scrieri erau cuprinse în ceea ce numea el „alte scrieri”. El confirmă aici, doar alcătuirea tripartită a Canonului ebraic, şi o ordine implicită a unor scrieri ebraice. O altă mărturie a sistematizării Canonului ebraic în formă tripartită o găsim în cuvintele Mântuitorului, menţionate în Luca 24:44. El menţionează Legea, Proorocii şi Psalmii. Această menţionare dovedeşte că El le recunoaşte calitatea de „scriptură”, adică scriere sfântă. Unii cercetători au ridicat obiecţii cu privire la menţionarea exclusivă a Psalmilor, sugerând că celelalte cărţi din secţiunea pe care o numim „Scrieri”, nu sunt menţionate. Un motiv posibil este acela că Mântuitorul a menţionat doar cartea cea mai semnificativă din această categorie, care este şi prima din această secţiune.

59 60

La Sor, Hubbard şi Bush, Old Testament Survey, pag. 638 John H. Haynes, An Introduction to Old Testament Study, pag. 20

59

În sensul acesta, F. F. Bruce face următoarea observaţie: termenul „Lege” a fost aplicat nu doar textului scrierilor din cadrul limitat al Pentateuhului, ci ocazional, el a fost aplicat şi altor scrieri, din alte secţiuni ale Vechiului testament. Bruce susţine că uneori întreaga Biblie ebraică, alteori diferite părţi ale ei, au fost numite „Lege”. Astfel, în Ioan 10:34, un fragment din Psalmul 82, este numit „Legea voastră”. În 1 Cor. 14:21, un citat din Isaia 28:11, este numit „Lege”. De asemenea, în Rom. 3:10-19, există o înşiruire de citate preluate din Psalmi şi din Isaia, citate care sunt etichetate ca „Lege”.61 A treia mărturie vine din scrierile lui Filon din Alexandria (decedat în 42 d.Hr.), mai precis din cea intitulată „De vita Contemplativa”. În aceasta, Filon vorbeşte despre o sectă iudaică numită a Terapeuţilor. Filon scrie despre membrii acestei grupări, că obişnuiau să se retragă în capelă, fără a lua cu ei vreun lucru din cele obişuite, ale vieţii, şi să citească din Lege, din oracolele date prin inspiraţie prin profeţi, din Psalmi, şi din alte scrieri prin care sporeşte cunoaşterea şi pietatea. Cum evreii au avut o a treia secţiune de scrieri, numite în mod specific „Scrierile”, şi nu există mărturii privitoare la alte scrieri care au fost privite sacre, putem conclude că acele „alte scrieri prin care se sporeşte cunoaşterea şi pietatea”, sunt aceleaşi cu cele cuprinse în secţiunea „Scrierile”. O a patra mărturie despre alcătuirea tripartită a Canonului ebraic ne este oferită de istoricul Iosif Flavius, în primul volum al lucrării sale intitulată „Împotriva lui Apion”. El vorbeşte despre 22 de cărţi pe care le au evreii, cărţi care conţin istoria lor. Aceste cărţi, el le grupează pe trei secţiuni distincte: cinci cărţi sunt scrise de Moise, şi cuprind legi precum şi istoria transmisă de la crearea omului până la moartea lui Moise. Iosif Flavius adaugă 13 cărţi scrice între moartea lui Moise şi domnia lui Artaxerxe. Ele cuprind lucrurile scrise de profeţi, ca întâmplate în vremea lor. Iosif Flavius completează mărturia sa, menţionând încă un grup de patru cărţi care conţin imnuri pentru Dumnezeu, precum şi învăţături pentru viaţa practică a fiinţei umane.62 Iosif Flavius, în cartea menţionată, (pe care o scrie între 93-95 d.Hr.) este ceva mai explicit decât nepotul lui Jeshua Ben Sirah, lăsându-ne să înţelegem că în categoria „Scrieri” sunt doar patru cărţi. 61 62

F. F. Bruce, op. Cit., pag. 32 în „The Works of Josephus”, pag. 776

60

Potrivit lui Roger Beckwitt, acestea patru erau: Psalmii, Proverbele, Eclesiastul şi Cântarea cântărilor.63 O altă mărturie în favoarea unui Canon tripartit, o mărturie mai târzie (secolul al IV-lea d.Hr.), ne este oferită de Talmudul babilonian. În textul acestuia, în Baba Bathra 14b-15a, este atestată clar această divizare. Aici avem o explicită descriere a cărţilor cuprinse în structura tripartită a Canonului ebraic. Asupra componenţei Torei (sau Pentateuhului) lucrurile sunt clare, de aceea vom menţiona numai informaţiile privitoare la componenţa celorlalte două secţiuni. În „Prooroci”, ordinea oferită de Baba bathra 14b din Talmud, este următoarea: Iosua, Judecătorii, Samuel, Împăraţii, Ieremia, Ezechiel, Isaia, şi cei doisprezece prooroci minori. Ordinea scrierilor din secţiunea „Scrieri” (sau „Hagiografa”) este următoarea: Rut, Psalmi, Iov, Proverbele, Eclesiastul, Cântarea cântărilor, Plângerile lui Ieremia, Daniel, Estera, Ezra şi Cronicile. De precizat, ca o completare a ceea ce s-a spus deja, este şi faptul că versiunile greceşti realizate de Aquila şi Theodotion, nu cuprind scrierile Apocrife. Însă ordinea exactă a scrierilor din Vechiul Testament ebraic nu a fost atât de importantă, câtă vreme cărţile respective erau scrise pe suluri separate. Importantă a fost componenţa listei. Ordinea aşezării lor în Canon a devenit importantă numai după ce ele au ajuns să fie puse laolaltă sub forma unei cărţi (codex), iar lucrul acesta s-a întâmplat abia prin secolul al II-lea d.Hr. Înainte de a încheia secţiunea aceasta, s-ar cuveni să mai spunem câteva lucruri despre diferenţa dintre cele 24 de scrieri ale canonului ebraic, şi cele 22 de scrieri despre care vorbea Iosif Flavius. Este vorba despre aceleaşi scrieri, însă într-o versiune „Rut” este anexată la „Judecătorii” şi „Plângerile lui Ieremia” este anexată la „Ieremia”. E. J. Young susţine că separarea cărţii „Rut” de „Judecătorii, şi a cărţii „Plângerile lui Ieremia, de cartea „Ieremia”, s-a făcut ceva mai târziu, din pricina faptului că aceste două cărţi („Rut” şi „Plângerile”) au ajuns să fie folosite în anul liturgic evreiesc, laolaltă cu alte trei, şi au format grupul numit „Meghillot”. Astfel „Cântarea cântărilor” a fost citită la Paşte (în prima lună), „Rut” a fost citită la Cincizecime (luna a treia), „Plângerile” a fost citită în ziua a 9-a alui Av (luna a cincea), 63

R. Beckwitt, op. Cit., pag. 80

61

„Eclesiastul” era citit la săbătoarea Corturilor (luna a şaptea) iar „Estera” era citită la sărbătoarea Purim (în luna a doisprezecea).64 4.1.1. Formarea Canonului ebraic Când vorbim despre formarea Canonului Vechiului Testament, şi încercăm să-l reconstituim, este necesar să facem două precizări clare, încă de la început. Prima dintre ele este aceea că procesul istoric de formare al Canonului se referă la alcătuirea listei cărţilor cărora li s-a recunoscut caracterul inspirat divin (adică „Scriptură”). Numele specific „Canon”, va fi aplicat acestei liste, mult mai târziu (probabil odată cu aplicarea lui la lista scrierilor Noului Testament). Altfel spus, „ideea” a precedat „cuvântul”. Învăţaţii evrei care au recunoscut caracterul inspirat al scrierilor acceptate, nu au folosit spre a le defini, termenul „canonic”, n-au numit „canonicitate”, caracterul distinct al scrierilor respective, şi nici n-au numit „canonizare” procesul de alcătuire al listei respective. Altfel spus, ideea unei liste limitate a existat cu mult înaintea cuvântului consacrat. Ideea de listă închisă a scrierilor sfinte a mai fost semnalată şi într-o scriere anonimă adresată unui episcop frigian, Abercius Marcellinus, în anul 192 d.Hr.65. În textul acestei scrieri, autorul dovedeşte vederi anti-montaniste, şi foloseşte expresia: „din care nimic nu poate fi scos, şi la care nimic nu mai poate fi adăugat”. F. F. Bruce susţine că această expresie implică ideea unui canon închis.66 Cea de a doua clarificare priveşte procesul istoric în sine. Trebuie să admitem că în încercarea reconstituirii lui, baza noastră de documentare şi argumentare nu este suficient de amplă şi de evidentă. Din acest motiv, nu putem fi prea dogmatici. Cu privire la etapele constituirii Canonului ebraic, întâmpinăm două dificultăţi majore. Prima dintre ele este legată de stabilirea etapelor formării acestuia, ştiind fiind faptul că el nu a luat fiinţă într-un

64

E. J. Young, op. Cit., pag. 70 Eusebiu menţionează această scriere, în Istoria Bisericească, 5:16 66 F. F. Bruce, The Canon of Scripture, pag. 22 65

62

moment anume, bine definit în timp, ci în urma unui proces istoric. Câte etape au fost şi ce anume a implicat fiecare etapă ? A doua dificultate majoră este legată de plasarea cât mai exactă în timp, a etapelor repective. În această privinţă, există divergenţe mari, între perspectiva tradiţională şi cea împărtăşită de către reprezentanţii criticii biblice liberale. Unii cercetători nu ezită să afirme că problema Canonului este una dintre punctele sensibile ale doctrinei creştine. Problema aceasta a fost mereu readusă în discuţie. Unii cercetători de orientare liberală cred că acest lucru s-a întâmplat târziu, prin secolul al II-lea î.Hr. Spre exemplu, Heinrich Graetz susţine, (într-o lucrare publicată în 1871) că Tora a fost canonizată înainte de sfârşitul epocii persane, în jurul anului 400 î.Hr. Secţiunea a doua (incluzând disticţia între „Profeţii timpurii” şi „Profeţii târzii”) ar fi fost canonizată pe la sfârşitul perioadei ptolemaice în Ţara Sfântă, adică în jurul anului 200 î.Hr. În sfârşit, secţiunea a treia, „Scrierile” ar fi fost canonizată la sfârşitul secolului I d.Hr. cu prilejul Sinodului de la Iamnia. Opinia lui Graetz s-a bucurat de acceptare printre cercetători, mulţi fiind de aceeaşi părere, în special cu faptul că această ultimă adăugare a fost făcută în secolul I d.Hr. Perspectiva aceasta a fost formulată sistematic în lucrarea lui H. E. Ryle, lucrare intitulată „The Canon of the Old Testament”. Pentru multă vreme, perspectiva propusă de H. E. Ryle, în 1892, a fost considerată logică şi implicit, satisfăcătoare. El a sugerat un proces constituit din trei etape distincte, după cum urmează. Prima etapă ar fi fost aceea a canonizării Legii lui Moise, etapă pe care Ryle a plasat-o imediat după întoarcerea din exilul babilonian. Etapa a doua a constituit-o canonizarea secţiunii „Profeţilor”, etapă pe care Ryle a plasat-o târziu, în secolul al III-lea î.Hr.. În sfârşit, după ce au fost socotite închise, cele două secţiuni amintite, orice altă scriere a mai căpătat recunoaştere ca fiind „scriptură”, a fost adăugată în secţiunea a treia, numită „Scrierile”. Aceasta a rămas deschisă până la sfârşitul secolului I d.Hr., fiind închisă în cadrul Conciliului de la Iamnia. F. F. Bruce apreciază că această perspectivă, deşi atrăgătoare, şi nu lipsită de logică, rămâne totuşi ipotetică, deoarece nu poate fi

63

sprijinită convingător, nici de dovezi din textul Vechiului testament, şi nici de dovezi din altă parte.67 Exprimându-se asupra formării Canonului Vechiului Testament, Alexander Souter este de părere că prima etapă a debutat prin anul 621 î.Hr. şi s-a încheiat în jurul anului 400 î.Hr. El consideră că Legea a fost protocanonică68. Evident, Souter exprimă perspectiva susţinută de criticii liberali. Totuşi datarea aceasta târzie, propusă de cercetătorii liberali, este discutabilă, deoarece Isus a citat din Psalmi, dovedind că le recunoaşte calitatea de „scripturi”. Apostolul Petru a citat de asemenea din Psalmi, în predica de la Cincizecime. La fel a procedat şi apostolul Pavel. O altă viziune asupra formării Canonului ebraic, mai bine articulată, este aceea potrivit căreia procesul respectiv a avut loc în patru etape majore (în această privinţă am acceptat abordarea propusă de La Sor, Hubbard şi Bush).69 Prima dintre ele a fost rostirea cuvintelor autoritative, primite de Moise de la Dumnezeu, pe Muntele Sinai, pe care poporul evreu le-a acceptat ca fiind cuvinte cu autoritate. Dovada este că poporul s-a angajat să le asculte, şi Moise le-a aşternut în scris (conf. Exod 24:3 şi în continuare). Etapa a doua a constat în canonizarea Legii lui Moise. În Deut. 31: 24-26, ni se spune că Moise a finalizat scrierea cuvintelor acestei legi, într-o carte, şi a poruncit leviţilor să o pună deoparte, lângă chivotul legământului, ca mărturie. Autoritatea acestei scrieri i-a fost reafirmată lui Iosua, atunci când el a preluat rolul conducător (Ios. 1:8). În această privinţă, opiniile cercetătorilor diferă foarte mult. În vreme ce cercetătorii evanghelici conservatori susţin că etapa aceasta a recunoaşterii canonicităţii scrierilor lui Moise poate fi plasată în sfârşitul vieţii lui Moise (sau la începutul conducerii lui Iosua) exponenţii criticismului liberal consideră că recunoaşterea canonicităţii Pentateuhului n-a avut loc decât târziu, prin secolul al IV-lea î.Hr. Legea lui Moise a fost scrisă înaintea tuturor celorlalte scrieri ale Vechiului Testament ebraic. Este, prin urmare, absolut firesc ca aceste cărţi să fi fost canonizate înaintea celorlalte. Dovada ne-o oferă faptul 67

F. F. Bruce, op. Cit., pag. 36 A. Souter, The Text and the Canon of the New Testament, pag. 135 69 în The Old Testament Survey, pag. 18-22. 68

64

că în celelalte scrieri, se face frecvent referire la Lege, ca la o autoritate recunoscută deja (Ps. 1:2; 78: 5, Isaia 8:20). Geisler şi Nix subliniază că „referirile constante făcute la legea lui Moise, găsite aproape în fiecare scriere canonică scrisă după vremea lui Moise, demonstrează că Legea lui Moise a fost primită ca autoritativă, imediat, şi a fost în mod permanent privită aşa”.70 A treia etapă a acestui proces istoric, a fost etapa canonizării scrierilor din secţiunea numită „Profeţii”, secţiune care cuprinde „Primii profeţi” şi „Profeţii târzii”. Datarea acestei etape nu este o sarcină simplă. Pe măsură ce au fost scrise şi celelalte scrieri, ele au fost privite ca având autoritate, şi implicit li s-a recunoscut calitatea de „scriptură”. La Pentateuh au fost adăugate astfel, cărţile din grupa numită „Proorocii” (atât cei „timpurii”, cât şi cei „târzii”), cărţi cărora li s-a recunoscut un statut egal cu al celor din Pentateuh. La Sor, Hubbard şi Bush susţin că procesul recunoaşterii canonicităţii „profeţilor timpurii” (sau pre-exilici, Amos, Osea, Mica, Isaia, Ţefania, Ieremia, Naum şi Habacuc) a avut loc în perioada exilului. Scrierile lor au fost adunate într-o colecţie, în timpul exilului, când distrugerea şi captivitatea i-au şocat pe oamenii din Iuda, determinându-i să realizeze că Dumnezeu Însuşi le-a vorbit prin aceşti profeţi şi prin înştiinţările lor despre dezastru.71 Totuşi, canonizarea unor scrieri din „profeţii târzii” (cum ar fi spre exemplu, Maleahi) nu s-a putut face mai devreme de sfârşitul secolului al V-lea î.Hr., deoarece numai atunci au fost scrise unele din aceste scrieri. În concluzie, canonizarea tuturor scrierilor din secţiunea „Profeţii” a Bibliei ebraice, nu a putut începe mai devreme de secolul al VIII-lea î.Hr., şi poate fi socotită încheiată pe la sfârşitul secolului al V-lea î.Hr. Cea de a patra etapă, şi ultima, a procesului alcătuirii Canonului Bibliei ebraice a constituit-o canonizarea secţiunii „Scrierile”. Opiniile cercetătorilor diferă mult însă, atunci când este vorba despre plasarea în timp a acestei etape. Cercetătorii conservatori susţin că această etapă, sa încheiat practic prin secolul al V-lea î.Hr., chiar dacă au mai apărut ulterior unele discuţii asupra acestei secţiuni, în vreme ce cercetătorii 70 71

Geisler şi Nix, op. Cit., pag. 240. op. Cit., pag. 19

65

liberali, ca de obicei, propun date mult mai târzii (chiar sfârşitul secolului I d.Hr.). Ei fie ignoră, fie interpretează subiectiv, mărturiile care susţin datarea timpurie a scrierilor vetero-testamentare, sau procesul canonizării lor. Roger Beckwith prezintă într-una din lucrările sale, argumente convingătoare cu privire la canonizarea „Scrierilor” nu mai târziu decât secolul al II-lea î.Hr.72 Istoricul evreu Iosif Flavius (născut în anul 37 d.Hr. şi decedat în jurul anului 100 d.Hr.) arată că evreii aveau 22 de scrieri sacre. Iată ce spunea el: „Noi avem 22 de cărţi ce cuprind istoria întregului timp, cărţi care se crede că sunt divine... Există o probă practică a spiritului în care tratăm Scripturile; căci deşi a trecut un interval atât de mare de timp, nici un suflet nu a îndrăznit să adauge sau să scoată ceva, ori să schimbe măcar o silabă; şi instinctul fiecărui evreu, din ziua când se naşte, este acela de a considera aceste Scripturi, drept învăţătura lui Dumnezeu, şi de a rămâne lângă ele, şi dacă este nevoie, chiar a-şi da viaţa pentru ele”.73 Mărturia lui Iosif Flaviu este importantă din mai multe puncte de vedere. În primul rând socotim că este importantă pentru că arată convingerea puternică pe care o aveau evreii cu privire la originea şi caracterul unic al cărţilor care alcătuiau Scripturile ebraice. În al doilea rând, ea este importantă pentru faptul că atestă că procesul de alcătuire a Canonului Vechiului Testament era un fapt istoric incheiat cu mult timp înaintea erei creştine. În perioada intertestamentară, deşi au mai fost scrise o serie de scrieri, acestea nu au fost socotite de acelaşi nivel spiritual cu cele 22. În al treilea rând, ea este importantă deoarece dovedeşte lipsa de temeinicie a teoriei care susţine că ultima secţiune (cea numită „Scrierile”) ar fi fost incertă până la aşa-zisul Sinod de la Iamnia. Albert de Pury, vorbind despre respectivul Sinod, a afirmat că acesta a avut drept scop, dotarea comunităţilor iudaice din Ţara Sfântă şi din diaspora, cu Scripturi sigure şi acceptate, şi susţinea că în rarele

72

The Old Testament Canon of the New Testament Church and it’s background in early Judaism, pag. 164-166 73 Scrierile lui Iosif Flavius, vol. III, pag. 530

66

referinţe pre-rabinice la cea de a treia secţiune, există neclarităţi şi nu se poate şti câte cărţi erau cuprinse în secţiunea respectivă.74 Afirmaţia aceasta ar putea fi corectă cu referire la prologul traducerii greceşti a lucrării „Eclesiasticul”, însă se dovedeşte lipsită de temei, dacă luăm în considerare mărturia lui Iosif Flavius. Mărturia oferită de el este suficient de clară şi de precisă. 4.1.2. Stabilirea caracterului canonic al cărţilor Vechiului Testament În vocabularul scriitorilor creştini, cam în aceeaşi vreme în care termenul „canon” a ajuns să fie folosit cu referire la o listă de scrieri, a apărut şi adjectivul „canonic” sau „canonică”. Despre o scriere, de exemplu, se spunea că este, sau că nu este canonică. Primul care l-a folosit cu acest sens, pare că a fost Isidor de Pelusium (360-440 d.Hr.), care foloseşte expresia „Scriptură canonică”, cu sens de scriere ce poate fi privită ca standard de credinţă. Se pune întrebarea: cum s-a ajuns la această recunoaştere ? A fost vorba despre o decizie arbitrară a vreunui sinod, sau a fost vorba despre o selecţie bazată pe criterii specifice ? Marea majoritate a cercetătorilor susţin că nici o autoritate conciliară, sinodală sau eclesiastică nu a putut conferi autoritate vreunei scrieri; sinoadele doar au recunoscut autoritatea pe care o scriere o avea deja. Geisler şi Nix afirmă că evreii antici nu au uitilizat termenul „canon” cu referire la scrierile lor autoritative, deşi conceptul teologic de „canon” sau standard divin, era cu siguranţă aplicabil la scrierile lor sacre.75 Criteriul fundamental după care ei au delimitat scrierile sacre, de cele de mai mică însemnătate, a fost inspiraţia divină. Ei nu au avut o doctrină bine articulată şi sistematizată, cu privire la inspiraţia divină, însă au avut conştienţa originii divine a scrierilor respective. Au fost exprimate câteva păreri cu privire la criteriile pe baza cărora, o scriere putea fi acceptată ca autoritativă. Unii au propus ca şi criteriu, vechimea cărţii. Aceasta a fost ideea lui I. J. C. Eichhorn, şi s-a bazat pe observaţia că orice scriere care a fost redactată după profetul 74 75

Thomas Romer, Introduction a l’Ancien Testament, pag. 7 A General Introduction to the Bible, pag. 204

67

Maleahi, n-a mai fost admisă în Canon. Observaţia sa este justă, dar concluzia desprinsă din ea, este discutabilă. Spre exemplu, Eichhorn nu poate justifica lipsa din Canon a unor scrieri mult mai vechi decât cartea profetului Maleahi. Unele dintre acele cărţi sunt amintite tangenţial în textul biblic76, şi asta dovedeşte că ele erau cunoscute în vremea în care au fost redactate cărţile canonice în care ele sunt menţionate. Geisler şi Nix precizează că multe din aceste scrieri erau parte a literaturii religioase ebraice, dar niciodată n-au făcut parte din Canonul ebraic.77 Alţii, ca F. Hitzig (pe la jumătatea secolului al XIX-lea) au propus ca şi criteriu al canonicităţii, limba în care a fost scrisă cartea respectivă. Dacă a fost scrisă cartea respectivă în limba ebraică, ar fi fost socotită drept canonică. Ideea aceasta are însă puncte vulnerabile, pe care nu le poate explica. Spre exemplu, adepţii acestei idei nu pot explica respingerea unor scrieri care fuseseră redactate în limba ebraică (Eclesiasticul, Tobit sau 1 Macabei), în vreme ce au fost acceptate pasaje scrise în aramaică, în unele din scrierile canonice. De aceea, acest criteriu nu rezistă la o analiză corectă. Un al treilea criteriu propus a fost armonizarea scrierii respective la învăţăturile „Torei”. G. Wildeboer, spre exemplu, este adept al acestei idei. Însă cartea „Ezechiel”, care acceptată în Canonul ebraic, conţine pasaje care nu concordă cu învăţăturile din Pentateuh (sau „Tora”). Asupra acestei cărţii, discuţiile rabinice au fost ample. Cel mai important criteriu pe baza căruia s-a stabilit autoritatea unei scrieri sacre, a fost caracterul ei inspirat. Prin asta, se înţelege faptul că scrierea respectivă emana de la Dumnezeu. Criteriul acesta a fost decisiv. Din acest punct de vedere, scrierile apocrife n-au fost socotite vrednice de a fi aşezate în Canon: s-a constatat lipsa inspiraţiei divine în conţinutul lor. Ideea de a pune deoparte cuvintele lui Dumnezeu, i-a fost dată lui Moise, chiar de Dumnezeu, atunci când El i-a dat acestuia, Decalogul. Pentru că erau cuvintele Sale, Dumnezeu a precizat ca nimeni să nu mai adauge ceva la ele sau să scoată ceva din ele78. Mai târziu, Moise va mai primi şi alte cuvinte de la Dumnezeu, pe care le va aşeza alături de 76

potrivit lui Willis J. Beecher, douăzeci şi cinci de astfel de scrieri pot fi identificate în textul Vechiului Testament. 77 Geisler şi Nix, A General Introduction to the Bible, pag. 236 78 precizarea aceasta este făcută mai întâi în Deut. 4:2, şi este repetată în Deut. 12:32

68

cele dintâi. Nu încape nici o îndoială cu privire la faptul că Moise a înţeles că există o diferenţă calitativă considerabilă, între cuvintele lui Dumnezeu, şi cuvintele oamenilor. Nu avem temeiuri să ne îndoim de faptul că diferenţa aceasta a conştientizat-o şi Iosua, succesorul lui Moise. În „Deuteronomul” există interdicţii clar formulate cu privire la adăugarea sau la scoaterea din cuvintele Legii. Iosua avea cunoştinţă despre ele. Wayne Grudem afirmă că această colecţie de cuvinte autoritative date de Dumnezeu, „...a crescut în volum, de-a lungul istoriei lui Israel... şi Moise a scris cuvinte care să fie adăugate la ce s-a scris şi s-a depozitat lângă chivotul Legământului... după moartea lui Moise, Iosua este cel care adaugă la colecţia de cuvinte scrise ale lui Dumnezeu... Conţinutul Canonului Vechiului Testament s-a mai îmbogăţit cu scrierile proorocilor”.79 Însă trebuie să ne amintim că proorocii erau socotiţi ca purtători de cuvânt ai lui Dumnezeu. Mesajele pe care ei leau rostit (şi pe care le-au scris) erau considerate mesaje inspirate verbal, de Dumnezeu. C. von Orelli face apel la modul în care scrierile profeţilor mai vechi au fost citate de către profeţii mai târzii, şi afirmă că aceasta dovedeşte că profeţiile respective, scrierile lui Amos sau ale lui Isaia, au fost privite ca scrieri sfinte, ca şi cuvânt al Domnului.80 Este dincolo de orice îndoială, faptul că mesajele profeţilor au fost considerate drept Cuvânt al lui Dumnezeu. Iosif Flavius confirmă ideea potrivit căreia evreii au făcut diferenţă între scrierile inspirate şi cele în care elementul inspirativ lipseşte. El afirmă că din vremea lui Artaxerxe, la scrierile din canonul ebraic, nu s-a mai adăugat nimic. Asta înseamnă că după anul 435 î.Hr. deşi s-au mai scris cărţi, acestea nu au făcut dovada caracterului inspirat. F. F. Bruce, vorbind despre mărturia aceasta a lui Iosif Flavius, face o precizare binevenită. El afirmă că istoricul iudeunu s-a referit la faptul că din vremea lui Artaxerxe, darul profeţiei s-ar fi stins cu desăvârşire. Dovada că acest dar, în viziunea lui Iosif Flavius, a continuat să se manifeste şi în perioada următoare, o reprezintă exercitatea lui printre esenieni, şi chiar prin Ioan Hircanus. Dar în 79 80

W. Grudem, Teologie sistematică, pag. 55-56 C. von Orelli, Canon of the Old Testament, pag. 123

69

perioada cuprinsă între vremea lui Moise şi vremea lui Artaxerxe, Iosif Flaviu lasă impresia că a avut în vedere existenţa unei succesiuni neîntrerupte a profeţilor, succesiune care a garantat caracterul credibil al scrierilor pe care ei le-au produs.81 N. Geisler subliniază corect acest aspect, al credibilităţii scrierilor profeţilor Vechiului Testament, spunând: „...modul autoritar în care ele sunt citate deseori, indică faptul că Isus a crezut în deplina autoritate divină a acestor cărţi... Pe scurt, cuvintele scrise din aceste cărţi, au fost considerate cuvintele lui Dumnezeu”.82 Wayne Grudem, la rândul lui, face referire la evidenţele oferite de citatele preluate de autorii scrierilor Noului Testament, din textul Vechiului Testament. El observă: „Absenţa totală a referinţelor la literatura fără autoritate, şi frecvenţa extrem de mare a referinţelor la sute de alte texte ale Vechiului Testament având autoritate divină, confirmă cu putere faptul că autorii Noului Testament au fost de acord că scrierile canonice ale Vechiului Testament reprezintă fără nici o îndoială, cuvintele lui Dumnezeu.83 Caracterul canonic al unei scrieri biblice este legat organic de autoritatea spirituală pe care evreii au văzut-o în scrierea respectivă. Profeţii Vechiului Testament au consemnat, fără îndoială, istoria vremii lor, iar aceste consemnări au fost aşezate laolaltă într-o unitate. În textul Evangheliilor întâlnim de 12 ori combinaţia „Legea şi Proorocii”, însă ocazional întâlnim şi combinaţia „Legea, Proorocii şi Psalmii”. 4.1.3. Evoluţia Canonului Vechiului Testament în era creştină Când Biserica creştină a luat fiinţă (şi cei mai mulţi teologi consideră că evenimentul acesta a avut loc la Cincizecime), ea a moştenit deja un Canon al Scripturilor ebraice. Biserica n-a fost în niciun moment al existenţei sale, lipsită de Scriptură. Unii cercetători consideră că nu putem vorbi cu temei, despre închiderea Canonului Vechiului Testament, înainte de „momentul Iamnia”. Totuşi, chiar dacă nu a existat o declaraţie oficială cu privire la lista scrierilor acceptate, există argumente să afirmăm că limitele Canonului erau clare înainte de acel moment. F. F. Bruce arată că: „Isus 81

F. F. Bruce, The Canon of Scripture, pag. 33 Norman Geisler, Apologetică Creştină, pag. 392 83 W. Grudem, Teologie sistematică, pag. 57 82

70

şi apostolii Săi, poate că au avut înţelegeri diferite asupra Scripturilor, faţă de liderii religioşi ai lui Israel, dar cu siguranţă că n-au avut şi păreri diferite în privinţa limitelor Scripturii”.84 De aceeaşi părere este şi Norman Geisler, care susţine că: „...modul autoritar în care ele sunt citate deseori, indică faptul că Isus a crezut în deplina autoritate divină a acestor cărţi... Pe scurt, cuvintele scrise din aceste cărţi, au fost considerate cuvintele lui Dumnezeu”.85 Am menţionat deja mărturia din scrierile lui Iosif Flavius, cu privire la cele trei secţiuni distincte ale Canonului ebraic. Ceea ce s-ar cuveni să mai adăugăm aici, este precizarea pe care el o face, şi anume aceea că alte scrieri au continuat să apară, însă acestea nu pot fi puse alături de cele despre care vorbise. Asta dovedeşte că putem vorbi despre o încheiere a Canonului ebraic cu mult înainte de momentul Iamnia. Potrivit lui Harrison, cel mai vechi catalog al scrierilor Vechiului Testament, de care dispunem în prezent, este o listă redactată de episcopul Melito de Sardes, listă care datează din anul 170 d.Hr. Lista aceasta face parte dintr-o scrisoare pe care Melito a adresat-o unui oarecare Onisim. Melito declară că a întreprins o călătorie în Orientul Apropiat, cu scopul de a investiga numărul şi ordinea cărţilor Vechiului Testament.86 Din lista pe care ne-o oferă el, dintre cărţile cunoscute de noi, lipsesc doar „Plângerile lui Ieremia” (probabil din cauză că era ataşată laolaltă cu „Ieremia”), Neemia (care se crede că era laolaltă cu „Ezra”, şi „Estera”, din motive deocamdată necunoscute). O altă listă a scrierilor canonice ale Vechiului Testament a fost atestată în scrierile lui Origen, listă care ni s-a păstrat prin includerea ei în lucrarea lui Eusebiu de Cezareea, „Istoria bisericească”. Origen enumeră în lista sa, exact aceleaşi cărţi pe care le numise Iosif Flavius, însă în mod surprinzător, Origen mai adaugă o scriere numită „Epistola lui Ieremia”. Trebuie să mai adăugăm aici faptul că Origen este cel dintâi scriitor creştin care ne clarifică înţelesul termenului „apocrife”. Într-un răspuns pe care-l dă lui Julius africanul, el foloseşte termenul acesta 84

The Canon of the Scripture, pag. 28 Norman Geisler, Apologetică creştină, pag. 392 86 R. K. Harrison, Introduction to the Old Testament, pag. 85

71

spre a defini grupul de scrieri care, deşi se bucurau de o anumită apreciere, nu erau intenţionate pentru întrebuinţare publică. Problema Canonului a fost luată în discuţie pentru prima dată, la un nivel sinodal, în cadrul sinodului local din Laodicea, ţinut în anul 360 d.Hr. Printre canoanele formulate cu această ocazie, două (59 şi respectiv, 60) au interzis citirea în biserici, a cărţilor ne-canonice, şi au fost enumerate cele canonice. Canonul Vechiului Testament a fost delimitat clar, ca fiind alcătuit din cele 22 de cărţi, acestea fiind exact cele din Canonul ebraic. În anul 367 d.Hr., Athanasie al Alexandriei scrie o enciclică intitulată „Scrisoarea pascală”. În textul acesteia, Athanasie precizează iarăşi Canonul Scripturii, şi declară iarăşi că numărul cărţilor Vechiului Testament este de 22, lista lui fiind identică cu cea care a fost publicată la Sinodul din Laodicea. Din acest moment, termenul „apocrife” avea să fie folosit în mod constant spre a defini grupul de scrieri cărora li s-a contestat autoritatea şi caracterul canonic. La Sinodul ţinut la Roma, în anul 382 d.Hr., care a fost organizat de către Papa Damasus I, lucrurile au luat o altă întorsătură. A fost elaborat acum un document cunoscut sub numele de „Decretum Gelasianum” (asociat în mod greşit cu numele lui Gelasie). În respectivul document, pentru întâia oară sunt enumerate şi scrieri ce nu făceau parte din Canonul ebraic. În fapt, era vorba despre scrierile apocrife, cu excepţia a două dintre ele: 1 Ezdra şi 3 Macabei. În Est a mai avut loc un Sinod la Laodicea, în anul 384 d.Hr.. Cu prilejul acestuia, Ciril al Ierusalimului a reiterat lista anteriorului Sinod din Laodicea. În Catehismul al patrulea, se precizează că scrierile care fuseseră aşezate atunci în categoria a doua (adică necanonice) să rămână mai departe aşa. Din formularea sa în greacă, a derivat termenul „deuterocanonice”. Pe linia aceasta au mers Grigorie Teologul (328-390 d.Hr.), Amfilocus din Iconium (342-395 d.Hr.) Teodor de Mopsuestia (350428 d.Hr.), etc. Acesta din urmă a susţinut chiar ideea unui Canon mai restrâns decât cel ebraic. Din cel propus de el, lipseau Iov, Cântarea cântărilor, Eclesiastul, 1 şi 2 Cronici, Ezra, Neemia şi Estera. În Vest, Canonul ebraic a avut câţiva suporteri, însă în ciuda acestui fapt, lucrurile au evoluat într-o altă direcţie. Se pare că au triumfat anumite interese eclesiastice. 72

Dintre susţinătorii occidentali iniţiali ai Canonului restrâns al Vechiului Testament, am putea menţiona pe Hilariu de Poitier (315-367 d.Hr.), care a enumerat 22 de scrieri. Un altul a fost Rufinus din Aquileea (315-411 d.Hr.) care a vorbit despre scrieri canonice şi despre scrieri eclesiastice. Ieronim (345-420 d.Hr.) a făcut distincţie clară între scrierile canonice şi cele apocrife. Se susţine că de la el s-au inspirat mai târziu protestanţii, în problema delimitării Canonului Vechiului Testament. Pe de altă parte, Augustin, episcop de Hippo Regius, ne lasă o mărturie clară cu privire la viziunea pe care o are el asupra Canonului Vechiului Testament, atât în lucrarea intitulată „De Doctrina Cristiana”, cât mai ales în „De Civitate Dei”. Augustin susţine o viziune lărgită. El a aşezat mai întâi cele cinci cărţi ale Pentateuhului. A adăugat Iosua, Judecătorii, Rut, cele patru cărţi ale împăraţilor (din care, primele două nouă ne sunt cunoscute ca 1 şi 2 Samuel), două cărţi ale Cronicilor, Iov, Tobit, Estera, Iudita, 1 şi 2 Macabei, 1 şi 2 Ezdra. Urmează „Profeţii”: Psalmii, cele trei cărţi ale lui Solomon (Proverbele, Eclesiastul şi Cântarea cântărilor), Înţelepciunea lui Isus Sirahul, Eclesiasticul, cei doisprezece profeţi mici (Osea, Ioel, Amos, Obadia, Iona, Mica, Naum, Habacuc, Ţefania, Zaharia, Hagai şi Maleahi), şi în sfârşit, profeţii mari (Isaia, Ieremia, Daniel şi Ezechiel). În final, Augustin precizează că autoritatea Vechiului Testament este cuprinsă în aceste 44 de scrieri. Privitor la relaţia dintre textul ebraic şi cel grecesc, Augustin a fost de părere că persoanele care au scris cărţile greceşti (adică acele cărţi care nu se regăseau în Canonul ebraic), şi cele care au tradus textul grecesc, au fost tot atât de inspirate, pe cât au fost şi profeţii. Concret, el a vorbit despre o inspiraţie care a generat textul ebraic, şi care a fost valid pentru oamenii din vremea respectivă, şi a mai vorbit despre o altă inspiraţie care a generat traducerea grecească, traducere validă pentru Biserică. Evident, Augustin a vorbit despre inspiraţia care a avut ca rezultat, textul Vechiului Testament, în cele două forme ale sale. Explicaţia sa, deşi foarte discutabilă, a fost îmbrăţişată de mulţi, din cauza influenţei mari pe care o avea Augustin, asupra liderilor creştini. În contradicţie cu preferinţele exprimate de creştinătatea Răsăriteană pentru un Canon restrâns (evident, cu unele mici variaţii), şi în contradicţie cu vederile similare exprimate de o serie de scriitori 73

bisericeşti de expresie latină, din Vest, pe la sfârşitul secolului al IV-lea şi începutul secolului al V-lea d.Hr., în Vest s-a făcut simţită o aplecare spre Canonul mai larg, grecesc. Astfel, în anul 397 d.Hr., s-a ţinut un Sinod la Cartagina, în cadrul căruia a fost ratificat Canonul lărgit. A contat mult, în favoarea acestuia, autoritatea lui Augustin. În anul 419 d.Hr., are loc un alt Sinod, tot la Cartagina. Evident, şi la acesta lucrurile au fost luate în discuţie din aceeaşi perspectivă. Trebuie spus că Sinodul acesta a avut drept obiectiv concret, acela de a pune capăt discuţiilor privitoare la limitele Canonului Vechiului Testament, şi de a se interzice citirii publice, acele scrieri ce vor fi socotite ca fiind în afara Scripturii. În secolele care au urmat, scrierile apocrife şi-au făcut tot mai mult loc în uzul creştinătăţii apusene romano-catolice, însă nu s-a pus problema lor, oficial, în vreun Sinod. Între Biserica Răsăriteană, de expresie greacă, şi cea Apuseană, de expresie latină, au apărut deosebiri tot mai mari în privinţa perspectivei lor asupra Canonului Vechiului Testament. Astfel, reprezentanţii Ortodoxiei au susţinut în mod consecvent, timp de câteva veacuri, Canonul ebraic, şi au respins Apocrifele. Patriarhul Athanasie al Antiohiei (560 d.Hr.), Leontius al Bizanţului (580 d.Hr.) sau Ioan Damaschin, socotit drept ultimul dintre marii părinţi greci, ai Bisericii, au acceptat drept canonice doar cele 24 de scrieri ale Bibliei ebraice. Într-una din scrierile sale, el acordă un capitol originii Bibliei, unde enumeră cărţile Vechiului Testament, şi le asociază literelor alfabetului ebraic. Nu toţi reprezentanţii romano-catolicismului au susţinut includerea apocrifelor în Canonul Vechiului Testament. Astfel, cardinalul Cajetan, cel care a fost oponentul lui M. Luther la Augsburg, scrie în anul 1532, un Comentariu asupra tuturor cărţilor autentice ale Vechiului Testament, însă el omite dintre acestea, scrierile apocrife. Reformatorii, în general, au revenit la Canonul ebraic al Vechiului Testament, chiar dacă în traducerile pe care le-au făcut în limbile lor, la unele ediţii au adăugat la final şi texte ale scrierilor apocrife. De obicei, acestea au fost însoţite de note explicative în care s-a precizat că este vorba despre scrieri ne-canonice. Ele erau considerate utile pentru lectură personală, însă nu erau considerate autoritative. 74

În anul 1546, la Conciliul de la Trent, Biserica Romană-Catolică declară în mod oficial, în decretul „Sacrosanta”, scrierile apocrife ca făcând parte din canonul Vechiului Testament, şi adoptă pentru a le defini, termenul „deuterocanonice” (cele canonice au fost numite „protocanonice”). Termenul acesta promovează ideea de cărţi adăugate mai târziu, însă având valoare egală cu cele dintâi. Primul Sinod al Vaticanului, ţinut în anul 1820, a ratificat această decizie. În Biserica Răsăriteană, pe la sfârşitul secolului al XVI-lea, problema Canonului Vechiului Testament a fost iarăşi adusă în discuţie. Motivul a fost acela că în această perioadă, tot mai mulţi teologi ortodocşi au început să călătorească în Apusul Europei, la studii. Lucrul acesta se întâmpla tocmai în perioada marilor confruntări dintre Romano-Catolici şi Protestanţi, asupra Canonului Vechiului Testament. Teologii ortodocşi s-au polarizat în două tabere diametral opuse. Unii dintre ei s-au ridicat împotriva Romano-Catolicismului, folosind din plin argumentele Protestanţilor. În acelaşi timp, alţii s-au ridicat împotriva Protestanţilor, întrebuinţând argumentele invocate de Biserica Romano-Catolică. Spre exemplu, patriarhul Alexandriei, Ciril Lucar (care a fost activ între anii 1602-1622) a susţinut perspectiva unui Canon inspirat din cel ebraic. Însă din cauza faptului că în luările lui de poziţie, Ortodoxia a simţit influenţele gândirii şi argumentării calviniste, Ortodoxia a fost alarmată. Ca o reacţie la poziţia şi la ideile lui Lucar, s-au ridicat Petru Mogila, episcopul Kievului şi Dositheus, patriarhul Ierusalimului. Ei au susţinut că toate scrierile pe care tradiţia creştină le-a recunoscut ca şi canonice, trebuie să fie privite în continuare, aşa. La Sinodul de la Iaşi, ţinut în anul 164287, şi apoi la cel de la Ierusalim, ţinut în anul 1672, Ortodoxia s-a exprimat în favoarea unui Canon lărgit, în spiritul opoziţiei faţă de Canonul acceptat de protestanţi. S-a declarat caracterul scriptural (aşadar, canonic) al scrierilor pe care Septuaginta le avea în plus faţă de Biblia ebraică. Astfel, Septuaginta a fost consfinţită ca Biblia oficială a Ortodoxiei,

87

este surprinzător să citim despre acest Sinod, în lucrarea lui F. F. Bruce, dar să nu aflăm despre el în surse ortodoxe

75

după cum Vulgata fusese consfinţită ca Biblia oficială a Bisericii Romano-Catolice. F. F. Bruce menţionează însă că printre bibliştii Ortodoxiei, opiniile nu sunt unitare, existând teologi care susţin poziţia lui Athanasie, şi plasând scrierile apocrife la un nivel inferior de autoritate, în raport cu cele numite „protocanonice”.88 4.1.4. Conciliul de la Iamnia şi Canonul Vechiului Testament După căderea Ierusalimului în mâinile romanilor, şi distrugerea Templului în anul 70 d.Hr. iudaismul a avut stringentă nevoie să se reorganizeze. Cu acordul romanilor, centrul vieţii religioase a iudaismului a fost mutat la Iamnia (sau Iabne), aproape de Jaffa. Un rol important în această schimbare l-a avut rabinul Johanan ben Zakkai.89 Momentul acesta istoric a însemnat şi o trecere de la iudaismul preoţesc, la iudaismul rabinic. Din acest moment, rabinii au preluat rolul dominant al vieţii religioase a lui Israel, rol deţinut de reprezentanţii preoţiei, încă din vremea întoarcerii din exil.. Conciliul de la Iamnia, ţinut în anul 90 d.Hr. (asupra datei acesteia există opinii diverse, unii cercetători sugerând date mai timpurii, ca anul 75 d.Hr., iar alţii, date mai târzii, însă cei mai mulţi dintre ei acceptă anul 90 d.Hr.), este considerat în general, momentul în care a fost recunoscut public Canonul Vechiului Testament ebraic, cu toate că discuţiile asupra canonicităţii unor cărţi au fost continuate şi ulterior acestui moment. Există păreri potrivit cărora, termenul „Conciliu” ar fi impropriu aplicat evenimentului respectiv, deoarece era vorba despre o întrunire găzduită de Academia pe care a fondat-o în acest oraş, rabinul Johanan ben Zakkai, iar ocazia despre care vorbim, era mai degrabă o sesiune de-a bătrânilor, decât un Conciliu, în sensul deplin al termenului; scopul principal al acestei sesiuni se susţine că a fost legat de reorganizarea vieţii spirituale, iar discuţiile purtate cu privire la Canon, au fost colaterale. 88

op. Cit., pag. 82, Se spune despre el, că a fost scos din cetatea asediată, de către ucenicii lui, care l-au declarat mort, şi au cerut îngăduinţa să-l înmmormânteze. Ulterior el a obţinut o audienţă la generalul (pe atunci) roman, şi a obţinut permisiunea de a întemeia o şcoală rabinică la Iamnia.

89

76

La Conciliul acesta (dacă totuşi acceptăm să-l numim „Conciliu”) nu s-au adus modificări listei scrierilor deja recunoscute şi acceptate. Totuşi, faptul că s-au purtat unele discuţii asupra statutului canonic al câtorva dintre cărţile Vechiului Testament, i-a determinat pe unii să considere că rabinii respectivi ar fi avut autoritatea de a lua decizia finală în privinţa componenţei Canonului. Însă nici o scriere din afara Canonului acceptat deja, nu a fost ridicată cu această ocazie, la rang de scriere canonică, şi nici unei scrieri deja acceptate, nu i-a fost schimbat statutul. Ideea potrivit căreia Canonul Vechiului Testament ar fi fost deschis până la Conciliul de la Iamnia, a fost lansată de către Heinrich Graetz, în anul 1871. Se pare că Graetz a fost cel dintâi care a numit „Sinod” respectiva întrunire. Ideea aceasta a mai avut câţiva adepţi, însă a fost combătută clar, de către Jack P. Lewis şi Sidney Z. Leiman. Lewis a ridicat o întrebare fundamentală, atunci când a adus în discuţie „Momentul Iamnia”: a fost vorba despre un sinod în adevăratul sens al cuvântului, sau a fost vorba mai degrabă despre o întrunire academică ? Reacţiile ulterioare ale rabinilor dovedesc că întâlnirea respectivă nu a fost investită cu autoritate sinodală. La rândul lui, savantul evreu S. Z. Leiman, a dovedit convingător că putem vorbi despre închiderea Canonului, incluzând şi Hagiografa, nu la sfârşitul secolului I d.Hr., cum s-a susţinut cu insistenţă, ci chiar înainte de jumătatea secolului al II-lea î.Hr. În cele din urmă, Roger Beckwitt a adus argumente clare în favoarea finalizării procesului de canonizare, înainte de secolul al II-lea î.Hr, posibil chiar prin secolul al IV-lea î.Hr. Există câteva dovezi care sprijină ideea că se poate vorbi despre un canon complet al Vechiului Testament, cu mult înainte de secolul I d.Hr. Unul dintre ele este acela că scrierile socotite inspirate au fost privite cu reverenţă încă din momentul scrierii lor. O altă dovadă ne este oferită de prologul cărţii „Eclesiasticul” (scris prin 132 î.Hr.). La aceasta se adaugă cuvintele Mântuitorului (care S-a referit la Lege, la Profeţi şi la Psalmi), referinţele din scrierile lui Filon din Alexandria, şi din cele ale lui Iosif Flavius. Într-una din scrierile lui Philo din Alexandria, socotit unul dintre cei mai prolifici scriitori iudei ai vremii lui, mai găsim o mărturie care

77

atestă existenţa a trei secţiuni în Biblia ebraică. Lucrarea se numea „De vita contemplativa” şi a fost redactată în jurul anului 40 d.Hr. Ca o concluzie, îl cităm iarăşi pe Harrison, care afirmă că scrierile care au fost luate în discuţie la Iamnia, aveau deja un statut canonic recunoscut, aşadar acest aşa-zis Conciliu a confirmat ceva ce deja exista, nu a format ceva nou.90 4.1.5. Textul masoretic Textul ebraic al Vechiului Testament (sau Biblia ebraică) a fost numit ”Textul masoretic”, din cauza faptului că forma lui a derivat din Masora. Textul acesta este în mare parte opera familiei Ben Asher, din şcoala Tiberia, deşi există şi câteva contribuţii preluate de la masoreţii şcolii din Babilonia, şi de la familia Ben Naphtali. E. Wurthwein semnalează faptul că în sânul centrului scribilor din Tiberia au existat câteva şcoli diferite, aflate în competiţie unele cu altele. Două dintre ele au fost mai semnificative; cele ale căror reprezentanţi mai cunoscuţi au fost familiile ben Asher şi ben Naphtali91. Cea mai celebră a ajuns familia ben Asher. Trebuie să precizăm că un alt text a fost realizat de către Ben Naphtali, un alt reprezentant al aceleaşi şcoli. La un moment dat textele lui Ben Asher şi al lui Ben Naphtali, se bucurau de popularitate aproape egală. Ceea ce a favorizat textul lui Ben Asher, a fost preferinţa marelui gânditor evreu Moshes Maimonide, în secolul al XII-lea, pentru textul lui Ben Asher. Din acest moment, textul realizat de Ben Naphtali a intrat într-un con de umbră. Textul masoretic se deosebeşte, în ceea ce priveşte forma sa, de textul original, scris în limba veche ebraică. Textul original este numit în mod obişnuit, „Tanakh”. Forma Textului Masoretic a fost stabilită de către învăţaţi evrei, în urma unui proces îndelungat. Se remarcă lipsa documentelor cu text ebraic înainte de anul 1000 d.Hr. (înainte de descoperirea sulurilor de la Marea Moartă, cel mai vechi document cu text ebraic disponibil, data din jurul anului 980 d.Hr.) Lucrul acesta se poate explica prin faptul că regulile iudaice de întrebuinţare ale manuscriselor sacre, impuneau ca acestea să fie 90 91

R. K. Harrison, Introduction to the Old Testament, pag. 279 E. Wurthwein, op. Cit., pag. 24

78

distruse, dacă se constata că au ajuns la un anumit grad de uzură. În cadrul unui ritual specific, multe dintre ele erau îngropate în pământ. Textul masoretic datorează mult, familiei Ben Asher, din şcoala din Tiberia. De-a lungul a cinci sau şase generaţii (începând din a doua jumătate a secolului al VIII-lea, şi până la jumătatea secolului al X-lea, această familie a deţinut un rol conducător în lucrarea masoreţilor din cadrul şcolii respective. Primul text masoretic tipărit a fost cel editat de un iudeu convertit la creştinism Jacob ben Chayyim. Tipărirea lui a fost realizată de Daniel Bomberg, la Veneţia, mai întâi în 1518, apoi în 1524-1525. În esenţă, este vorba despre o recenzie a textului Masoretic al lui Ben Asher. În anul 1534 apare o altă ediţie. Acesta a fost textul de bază pentru Vechiul Testament, în traducerea King James Version. Rudolph Kittel a folosit textul lui Ben Chayyim, în cele două ediţii ale lucrării editate de el, împreună cu Paul Kahle, „Biblia Hebraica”, ediţii apărute în 1906 şi respectiv, 1912. În anul 1937, Kittel schimbă textul său ebraic, înlocuindu-l pe cel al lui Ben Chayyim, cu cel al lui Ben Asher. Motivul invocat a fost acela că un text mai vechi, ar fi mai bun. În anul 1983, apare o altă revizuire a Bibliei ebraice, numită „Biblia ebraica Stuttgartensia” (numită astfel din cauza faptului că a apărut la Stuttgart), care folosea acelaşi text al lui Ben Asher. Ea a apărut sub îngrijirea lui Karl Elliger şi a lui Willhelm Rudolph.

4.2. Traducerea greacă a Vechiului Testament. Canonul alexandrin Al doilea principal izvor de text al Vechiului Testament, pe care trebuie să-l luăm în discuţie, este textul grecesc, sau Vechiul Testament alexandrin (numit astfel după locul realizării lui). El este cunoscut sub numele „Septuaginta”. Acesta stă la baza textului Vechiului Testament folosit în denominaţiunile istorice. În opinia lui Craig A. Evans, textul „Septuagintei” este o mărturie importantă asupra textului ebraic care a pre-datat Textul Masoretic.92 92

Craig A. Evand and Emmanuel Tov, Exploring the Origins of the Bible: Canon formation in Historical, Literary and Theological Perspective, pag. 18

79

Nu toţi cercetătorii sunt de acord cu ideea că am avea un al doilea Canon, cel numit uneori „grecesc”, iar alteori, „alexandrin”. Spre exemplu, Sundberg o combate vehement. Se susţine că ideea de canon, implică în mod obligatoriu existenţa unei liste închise, bine delimitate, iar lista alexandrină, în contrast cu cea ebraică, a dovedit flexibilitate. Însă este un fapt dovedit, acela că lista cărţilor Vechiului Testament grecesc este mai amplă decât cea a cărţilor din Biblia ebraică. De aceea, ne va fi de folos să aruncăm o privire asupra originii şi istoriei traducerii greceşti a textului Vechiului Testament. 4.2.1. Cadrul în care a fost realizată Septuaginta Alexandria a intrat în istoria creştinismului ca locul unde a fost realizată prima traducere a textului Vechiului Testament ebraic, în limba greacă. Canonul alexandrin al Vechiului Testament a avut o istorie puţin diferită de a celui ebraic. Pentru a înţelege mai bine cadrul în care s-a format el, este necesar să aruncăm o scurtă privire în istoria antică a comunităţii iudaice din Alexandria. Înainte de secolul al VIII-lea î.Hr. au existat comunităţi evreieşti doar la Est de Ţara Sfântă, care au luat fiinţă prin aşezarea voluntară a unor evrei, în acele ţinuturi, probabil din motive economice. Între secolele al VIII-lea şi al VI-lea î.Hr., au avut loc deportări masive ale evreilor, atât din Regatul de Nord (Israel, cu capitala la Samaria) cât şi din Regatul de Sud (Iuda, cu capitala la Ierusalim), în urma cuceririloulr asiriene şi respectiv, babiloniene. Scriptura ne spune, şi izvoarele istorice laice ne confirmă, că după întoarcerea iudeilor din captivitatea bailoniană, în ţinuturile Babilonului şi în Mesopotamia au continuat să existe comunităţi iudaice. Prozeliţii din Mesopotamia n-au avut nevoie să se familiarizeze cu limba acestora, deoarece aici se vorbea aramaica. Din acest motiv, nu s-a simţit foarte acut nevoia realizării unor traduceri ale scrierilor ebraice. În Egipt, au existat comunităţi evreieşti cu mult înainte de întemeierea oraşului Alexandria, de către Alexandru cel Mare, în anul 332 î.Hr. Avem mărturii biblice în acest sens, dar şi mărturii extrabiblice. După omorârea lui Ghedalia, ştim că mulţi evrei s-au refugiat în Egipt, în Migdol, în Tahpanes, în Noph, în Pathros, etc. La aceştia sau adăugat alte valuri de fugari iudei, sosiţi în Egipt în timpul perioadei persane. 80

Există mărturii arheologice ale existenţei unei comunităţi evreieşti, în insula Elefantine, aproape de prima cataractă a Nilului, datând din secolul al V-lea î.Hr. S-au descoperit o serie de scrisori provenind din sânul acestei comunităţi, despre care vom mai vorbi pe parcurs. În scrierile vechi s-a făcut uneori aluzie la existenţa unor traduceri din ebraică în greacă, a unor scrieri din cele socotite canonice (mai specific, din Pentateuh), chiar înainte de realizarea Septuagintei. Astfel s-a susţinut că Exodul, Deuteronomul şi Iosua, dintre cele canonice, precum şi unele scrieri despre Solomon, ar fi fost traduse în greacă, iar scriitorii greci antici ar fi avut cunoştinţă despre ele. Informaţia aceasta este oferită de Aristobulos, ca o încercare de explicare a faptului că în operele filosofice ale lui Platon, s-ar găsi idei preluate de la Moise. Totuşi, înainte de cuceririle lui Alexandru cel Mare, se poate vorbi despre o anumită stare de izolare a iudaismului faţă de lumea occidentală. Izolarea aceasta a fost depăşită, abia atunci când Alexandru şi-a extins cuceririle în Orientul Apropiat, şi în cel Mijlociu. Cultura greacă a pătruns în toate zonele cucerite. Ştim din istorie, că Egiptul avea în vremea respectivă, o cultură persană, în vreme ce oraşul Alexandria avea o cultură greacă. El era socotit drept capitala culturii elenistice; numai Tarsul îi putea face concurenţă, din acest punct de vedere. Biblioteca din Alexandria era faimoasă, prin cele peste 600.000 de volume de care dispunea. Se spune că întreaga literatură a Greciei, se găsea în această bibliotecă. Renumita bibliotecă din Alexandria avea să fie distrusă într-un incendiu. Politica lui Alexandru cel Mare, faţă de comunităţile evreieşti, a fost una foarte favorabilă. Acest lucru, unii îl explică prin faptul că atunci când s-a spropiat de Ierusalim, Marele Preot i-ar fi ieşit înainte şi i-ar fi vorbit despre profeţiile făcute cu privire la el, în scrierile sacre ale iudaismului. Evreii au căpătat dreptul de a-şi practica liber religia lor, şi chiar de a strânge biruri pentru Templul din Ierusalim. Ei erau în strânse legături cu Ierusalimul. Unii cercetători vorbesc despre faptul că Alexandru cel Mare, ca semn de apreciere pentru vitejia iudeilor ce luptau în rândurile armatei sale, ar fi acordat cetăţenie greacă, iudeilor din Alexandria. Lucrul acesta însă a avut loc nu în timpul domniei lui Alexandru cel 81

Mare, ci în timpul domniei succesorului lui, adică în vremea lui Ptolemeu I Lagi, sau Soter. După moartea prematură a lui Alexandru cel Mare, imperiul cucerit de el, s-a divizat. Sub Ptolemei, comunităţile evreieşti din Egipt au continuat să înflorească. În Alexandria, s-a format cea mai mare comunitate evreiască din afara graniţelor Ţării Sfinte. Potrivit istoricului antic Strabo, din cele cinci cartiere ale oraşului, unul a fost ocupat în întregime, de evrei. Cartierul acesta era numit „Delta”, şi era situat în partea de Nord-Est a oraşului, pe ţărm, nu departe de palatul regal. Sinagoga din acest cartier, era cea mai mare sinagogă din diaspora evreiască, dar trebuie să precizăm că sinagogi evreieşti existau nu doar în acest cartier, ci în aproape toate cartierele oraşului. În vremea Mântuitorului, populaţia evreiască a Alexandriei se ridica la aproximativ 1.000.000 de suflete, însă în vremea realizării Septuagintei, se estima că existau aproximativ 180.000 de evrei, în Alexandria. F.F. Bruce avansează ideea potrivit căreia mai înainte de a se realiza traducerea Legii din ebraică în greacă, în sinagoga din Alexandria, ar fi existat practica de a citi porţiuni din Lege, în limba ebraică, iar citirile ar fi fost urmate de explicaţii oferite în limba greacă. O astfel de practică a existat deja în Ţara Sfântă. Se citea textul în limba ebraică, şi urmau explicaţii oferite în aramaică.93 S-a susţinut ocazional, şi opinia potrivit căreia forma incipientă a Septuagintei a fost asemănătoare targumurilor de mai târziu. Bruce nu este singurul cercetător care împărtăşeşte această idee. Despre practici asemănătoare ne vorbeşte şi Gleason L. Archer Jr., care susţine că acestea ar fi avut loc în timpul robiei babiloniene.94 Înţelegem că iniţial, practica aceasta a apărut în Babilonia, dar ulterior ea pare că a fost adoptată, din acelaşi motiv, şi în sinagogile din Ţara Sfântă. Traducerea în limba greacă a fost realizată cu începere din anul 250 î.Hr. (când s-a tradus „Pentateuhul”) şi s-a încheiat în jurul anului 180 î.Hr. Ea a căpătat numele de „Septuaginta”, nume derivat din latină: „Septuaginta interpretul versio” (sau „Traducerea celor 70”). În literatura de specialitate, ea mai este numită LXX. 93 94

The Canon of the Scripture, pag. 44 A survey of the Old Testament, pag. 50

82

Informaţii despre realizarea unor traduceri greceşti anterioare „Septuagintei”, ne sunt oferite mai întâi, de către Aristobulos, un preot evreu care a trăit pe la începutul secolului al II-lea î.Hr. Un fragment din scrierea sa, a fost păstrat în „Stromata” lui Clement Alexandrinul. Potrivit lui Aristobulos, fragmente ale Scripturilor ebraice au fost traduse în limba greacă, anterior traducerii Torei. Ar fi fost vorba despre textele cărţilor „Exodul”, „Deuteronomul” şi „Iosua”. Aristobulos susţine că aceste traduceri ar fi fost realizate înainte de anul 400 î.Hr. Aristobulos susţine că gânditori şi scriitori greci ca Homer, Hesiod sau Socrate, au fost familiari cu porţiuni din Pentateuhul ebraic. R. K. Harrison este de părere că afirmaţia aceasta este prea puţin plauzibilă.95 Informaţii ample, referitoare la realizarea primei traduceri greceşti, ne sunt transmise într-un document numit „Scrisoarea lui Aristeas către Filocrat”. Documentul acesta a fost păstrat în 26 de copii. Aristeas lasă impresia că era un slujbaş de la curte, iar Filocrat era un prieten (frate) al lui. Aristeas îi relatează lui Filocrat, despre Demetrius din Phalerum, un funcţionar al bibliotecii regale din Alexandria. Acesta din urmă, într-o discuţie privată cu regele Philadelphus, i-a vorbit regelui despre importanţa de a avea în biblioteca regală, o traducere a Legii evreieşti. Philadelphus a căzut de acord, şi a trimis o delegaţie la Ierusalim, cu o scrisoare adresată Marelui Preot, Eleazar. El i-a cerut Marelui Preot să trimită câte şase cărturari, experţi în Lege, din fiecare trib al lui Israel, ca să realizeze o traducere în limba greacă, a Legii. În scurt timp, un grup de 72 de învăţaţi evrei, experţi în Lege, a sosit în Egipt, învăţaţii ducând cu ei o copie a Legii, scrisă cu litere de aur, pe un sul confecţionat din piei. Regele Ptolemeu Philadelphus a testat abilităţile acestor învăţaţi, timp de trei zile, prin tot felul de întrebări dificile. În urmă, Demetrius i-a condus pe cei 72 de învăţaţi, în insula Pharos, unde le-a încredinţat sarcina de a traduce Legea, în limba greacă. Ei au lucrat sub conducerea lui Demetrios, independent unii de alţii, însă au comparat munca lor, şi în aspectele mai delicate, au căzut de comun acord.

95

R. K. Harrison, op. Cit., pag. 229

83

Lucrarea de traducere s-a încheiat în 72 de zile. Se spune în „Scrisoare” că mai întâi, traducerea a fost citită comunităţii evreieşti din Alexandria, care a primit-o cu mult entuziasm, iar fragmente din ea, au fost citite regelui. Acesta a apreciat mult lucrarea respectivă. O copie a respectivei traduceri, ar fi fost încredinţată reprezentanţilor iudeilor din Alexandria. Această istorie relatată de Aristeas, a găsit susţinere la o seamă de scriitori din Alexandria (filosoful iudeo-alexandrin Aristobulus, Plotin, etc.), la istorici ca Iosif Flavius, şi la majoritatea liderilor creştini din secolul al II-lea d.Hr. În acelaşi timp, trebuie să spunem că ea a fost şi contestată de alţii, mai ales din cauza unor detalii ce i-au fost adăugate ulterior (în mod deosebit detaliile cu chiliile separate în care ar fi lucrat cei 72 traducători). Elementele de legendă, adăugate treptat istoriei din „Scrisoarea lui Aristeas” au mers atât de departe, încât unii lideri creştini au declarat că au văzut cu ochii lor, chiliile respective. Probabil, primul scriitor bisericesc care a reacţionat categoric la detaliile discutabile ale legendei izvorâte din „Scrisoarea lui Aristeas”, a fost Ieronim. Ceea ce este important să notăm aici, este aceea că respectivul document („Scrisoarea lui Aristeas”) vorbeşte doar despre traducerea celor cinci cărţi atribuite lui Moise; ea nu ne spune nimic despre traducerea celorlalte cărţi care intră în componenţa Septuagintei. Cărţile celelalte ale Scripturilor evreieşti par să fie traduse în locaţii diferite şi în perioade diferite de timp, dacă ţinem seama de diferenţele stilistice şi lingvistice dintre ele, de procedeele de traducere şi de abilităţile lingvistice ale traducătorilor. Potrivit lui G. L. Archer, Septuaginta variază mult în calitate şi valoare, de la o carte la alta. Astfel „Pentateuhul” a fost tradus cu o mai mare acurateţe decât celelalte cărţi ale Vechiului Testament, probabil din cauză că el a urmat a fi folosit ca un fel de Targum grecesc în cadrul serviciilor de închinare ale sinagogii din Alexandria. Profeţii timpurii (de la „Iosua” la „2 Împăraţi”) şi Psalmii sunt redaţi cu considerabilă fidelitate faţă de textul ebraic. În cazul profeţilor târzii (Isaia până la Maleahi) există o tendinţă evidentă spre parafrazare, iar cele mai dificile pasaje ebraice sunt adesea redate neîngrijit. Celelalte

84

cărţi poetice (cu excepţia Psalmilor) sunt redate cu o evidentă tendinţă spre traducere liberă.96 Marguerite Harl şi Cecile Dogniez concluzionează: „Deşi nu toate cărţile au fost traduse în aceeaşi epocă, în acelaşi loc sau de aceiaşi traducători, numele de Septuaginta a fost extins la ansamblul cărţilor ebraice traduse în elină, şi chiar la alte scrieri neacceptate în iudaismul palestinian, sau compuse direct în greceşte: cărţi întregi ca Înţelepciunea lui Solomon, sau părţi ale unor cărţi, ca adaosurile la Estera, Ieremia sau Daniel”.97 Dintre cărţile care au fost scrise direct în limba greacă, am putea menţiona „Înţelepciunea lui Solomon”, şi „II Maccabei”. Cartea „Iudita” a fost scrisă direct în aramaică. Ernst Wurthwein exprimă mari rezerve faţă de veridicitatea acestui document. Potrivit lui, „...autorul Scrisorii lui Aristeas a nu a trăit în vremea lui Philadelphus, ci cu mai mult de un secol mai târziu”.98 Scrisoarea aceasta ar fi făcut parte din campania de propagandă făcută în vederea popularizării „Septuagintei”. Unul din scopurile ei ar fi fost acela de a convinge pe iudeii din Ţara Sfântă, de fidelitatea celor din Alexandria, faţă de religia iudaică. Henry B. Swete afirmă că în Palestina, Septuaginta pare să fi fost primită cu mai puţin entuziasm, şi dacă ea a fost folosită în sinagogi, este un lucru incert.99 E. Wurthwein admite că traducerea în greacă a fost necesară pentru iudeii alexandrini, după cum şi traducerea în aramaică a fost necesară pentru iudeii din Ţara Sfântă, şi susţine că lucrarea aceasta de traducere nu a fost realizată din curiozitatea împăratului, ci la cererea iudeilor alexandrini, şi din cauza incapacităţii lor de a mai înţelege limba părinţilor lor.100 Aceştia aveau nevoie de un text grecesc atât pentru întrebuinţare liturgică, în sinagogă, cât şi în scop didactic. Alţi cercetători insistă pe caracterul de lege civilă a Torei. Se afirmă că ataşamentul iudeilor faţă de Legea lor, coincidea cu obiectivele politicii Lagizilor, care tindea să garanteze respectarea 96

A Survey of Old Testament Introduction, pag. 44 Originile creştinismului, pag. 99 98 The Text of the Old Testament, pag. 52, 99 An Introduction to the Old Testament în Greek, pag. 29 100 E. Wurthwein, op. Cit., pag. 52 97

85

tradiţiilor naţionale ale locuitorilor regatului. Tora lui Moise nu este singura carte sfântă tradusă în greceşte, la Alexandria, sub domnia lui Ptolemeu al II-lea Filadelful. Ştim că „Tradiţia sacerdotală” egipteană, culegere de reguli şi reţete juridice adunate de preoţii autohtoni, a fost şi ea tradusă în elină, în timpul lui Ptolemeu al II-lea... Aceste tălmăciri aveau o importanţă practică: făceau accesibile judecătorilor şi oamenilor regelui, care nu cunoşteau decât greaca, regulile unui sistem juridic, eventual aplicabil... Legea iudaică în versiune greacă putea fi de acum invocată de pledanţii iudei în faţa tribunalelor înfiinţate de monarhie, pentru populaţia elenofonă. Septuaginta şi-a primit astfel consfinţirea oficială ca „legea civică” a iudeilor din Egipt.101 În sfârşit, traducătorii acesteia nu erau iudei din Ţara Sfântă, ci iudei din Alexandria, a căror limbă de uz curent, era greaca. În sprijinul acestei opinii Swete invocă faptul că greaca Pentateuhului, este greaca specifică Egiptului, şi nu celei vorbite ocazional, în Ţara Sfântă. Spre exemplu, se remarcă diferenţe stilistice şi sintactice între greaca Pentateuhului şi cea din traducerea realizată de nepotul lui ben Sirah (cel care a tradus lucrarea „Eclesiasticul”.102 Deşi există multe elemente contestabile în istoria oferită de Aristeas, trei lucruri sunt totuşi destul de evidente. (1) Traducerea aceasta s-a făcut la Alexandria. (2) Ea a avut la bază text ebraic. (3) Ea a avut un mare impact asupra creştinismului, constituind o punte de legătură între Biblia ebraică şi Noul Testament. Septuaginta a cunoscut de-a lungul vremii, câteva versiuni diferite; unele dintre ele includ material ce nu poate fi găsit în altele (III şi IV Maccabei, Psalmul 151, etc.). În încercarea de a se explica problemele asociate cu „Scrisoarea lui Aristeas”, şi cu diversitatea textelor greceşti cunoscute, s-au formulat mai multe teorii, dintre care două au fost mai semnificative. Una dintre ele porneşte de la premisa că diferitele forme ale Vechiului Testament grecesc au avut la origine o traducere grecească timpurie, oficială, din care s-au dezvoltat formele ulterioare. Respectiva traducere integrală a textului, ar fi apărut în perioada pre-creştină.

101 102

Originile creştinismului, pag. 92 C. B. Swete, Introduction to the Old Testament in Greek, pag. 21

86

Teoria aceasta este numită „Teoria Lagarde”.103 Şi A. Rahlfs împărtăşeşte aceeaşi poziţie. Cea de a doua teorie, purtând numele unui alt cercetător german, Paul Kahle, sugerează că au existat câteva traduceri greceşti ale unor scrieri ale Vechiului Testament, produse în perioada pre-creştină. Acestea ar fi fost realizate cu scopul de a împlini nevoile numeroaselor comunităţi evreieşti din diaspora, unde limba ebraică nu mai era limba obişnuită. În rezumat, pentru Kahle, Septuaginta reprezintă o încercare a comunităţii creştine timpurii, de a produce un text grecesc standardizat.104 Se crede că după traducerea Pentateuhului, a urmat traducerea cărţii Psalmilor, pe la începutul secolului al II-lea î.Hr., lucrare realizată de acelaşi grup de traducători care a realizat traducerea Pentateuhului. Au urmat traduceri ale cărţii Ezechiel, apoi ale cărţii „Doisprezece prooroci mici”, şi traducerea cărţilor istorice (Iosua, Judecători şi Împăraţi). Apoi a fost tradusă cartea Isaia. Pe la jumătatea secolului al II-lea î.Hr., au fost traduse şi celelalte cărţi ale Vechiului Testament, pe care le cunoaştem, precum şi scrierea „Înţelepciunea lui Isus Sirahul”. Marele merit al Septuagintei este acela de a fi furnizat creştinismului un vocabular grecesc capabil să-i exprime credinţa. Everett F. Harrison subliniază acest merit, vorbind despre influenţele ei asupra Noului Testament, în domeniul frazeologiei şi al tiparelor de gândire. Impactul, în opinia lui, este încă mai mare în exprimarea conceptelor ebraice, prin termeni greceşti, în aşa fel încât vocabularul teologic a fost mult îmbogăţit.105 Un alt merit al Septuagintei a fost acela că ea este prima traducere realizată vreodată, a textului ebraic. La aceasta se mai adaugă faptul că ea a fost mijlocul prin care ideile religioase ale evreilor, au fost aduse în atenţia lumii greco-romane. 4.2.2. Canonul Septuagintei Aşa după cum am arătat deja, documentul numit „Scrisoarea lui Aristeas”, vorbeşte doar despre traducerea Pentateuhului. Chiar şi 103

după numele lui Paul de Lagarde, critic textual german care s-a numărat printre principalii săi suporteri 104 John H. Hayes, An Introduction to Old Testament Study, pag. 63 105 Introduction to the New Testament, pag. 56

87

asupra datei realizării acestei traduceri, opiniile cercetătorilor sunt divergente, unii propunând anul 280 î.Hr., iar alţii, chiar anul 200 î.Hr. Din lipsă de dovezi, nu se poate stabili cu precizie nici data realizării primei traduceri, şi nici data la care au fost adăugate celelalte texte, la Pentateuh. Pe de altă parte, cele mai vechi manuscrise care conţin traducerea grecească a textului Vechiului Testament, datează din secolul al IV-lea d.Hr. (aşadar, la o distanţă temporală relativ mare, faţă de momentul realizării primei traduceri), şi a fost realizată în medii creştine care deja acceptau şi apocrifele. Din aceste motive, este practic imposibil să stabilim cu exactitate etapele completării Canonului alexandrin. Asupra acestor aspecte, ar trebui să ne pronunţăm cu rezervă. Vom spune câteva lucruri doar despre componenţa lui finală. Canonul Septuagintei, în forma sa finală, nu doar că a ajuns să conţină scrieri suplimentare, ci a fost şi organizat diferit de cel al Bibliei ebraice. Geisler şi Nix precizează că tradiţia alexandrină a aranjat scrierile Vechiului Testament, în acord cu tema tratată, aranjare care stă la baza Bibliei creştine: cele cinci cărţi ale Legii, cele doisprezece cărţi considerate istorice, cinci cărţi poetice urmate de şaptesprezece cărţi de profeţie106. Ca şi în Canonul ebraic, prima secţiune este destinată Pentateuhului. Apoi vin, ca şi în canonul ebraic, primii profeţi. Aci există o deosebire, în sensul că este inserată cartea „Rut” între „Judecători” şi „1 Samuel”, iar scrierile „Samuel” şi „Împăraţi” sunt urmate de cărţile „Cronici”, 1 Ezra, 2 Ezra (ceea ce noi numim „Ezra” şi „Neemia”), „Estera”, „Iudita” şi „Tobit” (care nu apar nici în Canonul ebraic, şi nici în cel protestant). A treia secţiune cuprinde cărţile poetice şi pe cele sapientale (de înţelepciune): „Psalmii”, „Proverbele”, „Ecleasiastul”, „Cântarea cântărilor”, „Iov” şi „Eclesiasticul” (sau „Înţelepciunea lui Sirah”). De precizat că la „Psalmi” este inserat şi „Psalmul 151”. Cea de a patra diviziune cuprinde cărţile profetice. Secţiunea aceasta începea cu cei doisprezece profeţi mici. Cartea „Ieremia” este urmată de „Plângerile lui Ieremia”, de „Baruch” şi de „Scrisoarea lui Ieremia”, cartea „Daniel” (care mai are anexate la început „Istoria 106

Geisler şi Nix, A general introduction to the Bible, pag. 24

88

Suzanei”, şi la sfârşit „Bel şi balaurul”, iar în capitolul al treilea, mai este adăugată „Cântarea celor trei tineri”). Urmează, ca un fel de apendix, cărţile Macabeilor. Ca un fapt divers, dar nu lipsit total de importanţă, o comparaţie a textului grecesc al cărţii „Ieremia”, cu textul original ebraic, atestă faptul că în textul grecesc lipsesc aproximativ 2.700 de cuvinte. Diferenţa aceasta este considerabilă. Există păreri potrivit cărora între traducerea Pentateuhului şi traducerea scrierilor apocrife din Canonul alexandrin, sau scurs aproximativ două secole. Diferenţele stilistice ale diferitelor scrieri, atestă că au fost implicaţi traducători cu abilităţi foarte diferite. Astfel, Pentateuhul s-a bucurat de o traducere foarte bună, în vreme ce cartea „Isaia” a avut parte de o traducere de foarte slabă calitate. În textul original al Septuagintei s-au mai semnalat şi unele adaptări intenţionate. Spre exemplu, în cartea „Proverbele”, unele versete au fost adaptate spre a se potrivi tiparelor gândirii greceşti, care erau diferite de cele ale gândirii iudaice.

4.3. Vechiul Testament Samaritean Cel de-al treilea izvor important al textului Vechiului Testament, este Vechiul Testament Samaritean, cunoscut mai bine sub numele de Pentateuhul samaritean. Samaritenii erau un amestec de mai multe etnii, rezultat în urma cuceririi Regatului de Nord de către asirieni, în anul 721 î.Hr.. Practica asirienilor era aceea de a disloca din teritoriile cucerite, populaţia băştinaşă, şi de a aduce în locul ei, alte popoare. Lucrul acesta s-a întâmplat şi cu Regatul de Nord, ce-şi avea capitala la Samaria. După deportarea locuitorilor evrei, asirienii au adus aici, oameni din diferite zone din Mesopotamia. Aceştia şi-au adus religia cu ei, şi ideilor lor religioase specifice ei le-au adăugat pe cele din religia locului. Rămăşiţa israeliţilor s-a amestecat cu popoarele aduse de către asirieni, şi a rezultat un amestec de etnii şi de idei religioase. Din acest motiv, iudeii i-au privit mereu cu rezervă, chiar şi în vremea Mântuitorului (conf. Ioan 4:9). Este de la sine înţeles faptul că Samaritenii au răspuns „cu aceeaşi monedă”.

89

În general, printre cercetători se consideră că Samaritenii ar fi o sectă în sânul iudaismului, însă nu se poate preciza momentul separării dintre ei şi evrei. În viziunea Samaritenilor, ruptura se susţine că a început devreme, în timpul judecătorilor. Evreii, de partea lor, susţin o altă versiune şi anume aceea că separarea a început după căderea Samariei şi instalarea în zonă, a străinilor. Oricum, animozităţile prelungite dintre iudei şi samariteni au culminat cu devastarea cetăţii Sihem şi a Templului samaritean de către Ioan Hircanus. Acesta se crede că a fost momentul care a marcat ruptura definitivă dintre evrei şi samariteni. În prezent, mai există câteva familii descendente din samaritenii de altădată, locuind împrăştiate în jurul Nablusului. Ei susţin că ei ar fi adevăraţii descendenţi ai religiei mozaice. John H. Hayes afirmă că determinarea cu precizie a datei în care a avut loc această schismă, ar fi de folos în stabilirea momentului în care Pentateuhul Samaritean a pornit-o pe o altă cale decât cele din Iudaism.107 Se susţine că dacă ruptura dintre iudei şi samariteni a avut loc târziu, asta dovedeşte că la vremea respectivă, doar Pentateuhul se bucura de statut canonic. Asta ar justifica datarea târzie a etapelor procesului constituirii Canonului ebraic. Însă chiar dacă separarea s-a produs târziu, asta nu dovedeşte convingător că doar Pentateuhul era socotit canonic. Pot fi şi alte motive care au stat la baza limitării samaritenilor la Pentateuh, motive religioase sau chiar politice. Geisler şi Nix ne spun că Vechiul Testament al Samaritenilor nu este o versiune a Bibliei ebraice, în sensul strict al cuvântului, ci mai degrabă o porţiune dintr-un manuscris al textului însuşi.108 Pentateuhul samaritean a fost tradus destul de timpuriu, în limba greacă. Origen l-a numit „Samariticon”, şi a folosit citate din textul lui. Vechiul Testament samaritean cuprindea doar Pentateuhul lui Moise. Faptul acesta poate avea două explicaţii. Prima dintre ele este aceea că atunci când a avut loc schisma dintre iudei şi samariteni, Pentateuhul era deja socotit canonic, însă secţiunea a doua („Nebiim”) încă nu primise oficial acest statut. O a doua explicaţie era aceea că ar fi vorba aici despre o respingere conştientă a cărţilor acestei secţiuni, 107 108

John H. Hayes, op. Cit., pag. 61 A General Introduction to the Bible, pag. 497

90

după recunoaşterea lor canonică, de către autorităţile religioase de la Ierusalim. Atitudinea aceasta a Samaritenilor ar putea fi explicată prin escaladarea ostilităţilor dintre ei şi iudei, ostilităţi care au atins apogeul, în perioada Hasmodeeană. Potrivit lui F.F. Bruce, Samaritenii au mai dispus de o versiune proprie a cărţii „Iosua”, precum şi de câteva scrieri ce izvorau din tradiţii, însă acestora, ei nu le-au atribuit niciodată statut de „Scriptură”.109 Cele mai vechi manuscrise ale Pentateuhului samaritean sunt deţinute la Nablus (Sihemul de altădată), şi sunt indisponibile publicării. O formă a textului Pentateuhului samaritean a fost descoperită în anul 1616, la Damasc, de către Pietro dela Valle, şi a fost publicată în 1632, în „Polyglotul” de la Paris. Ulterior, el a mai fost inclus şi în „Polyglotul” de la Londra, în anul 1657. Unii cercetători au socotit că Pentateuhul samaritean nu este vrednic de încredere din perspectiva cercetărilor asupra textului110. Alţi cercetători (cum ar fi Paul Kahle, Abraham Geiger şi Frederik Kenyon) l-au considerat util studiului textului Vechiului Testament. Motivul pentru care se consideră că el este valoros pentru studiul textului, este acela că el reprezintă un text mai vechi decât textul masoretic. Craig A. Evans precizează că încă există aproximativ 150 de manuscrise ale Vechiului Testament Samaritean, cele mai multe dintre ele fiind doar nişte fragmente. Majoritatea sunt scrise în ebraică, iar câteva sunt scrise în aramaică şi în arabă.111 Toate manuscrisele care conţin fragmente din Pentateuhul samaritean, sunt datate cu începere din secolul al X-lea d.Hr. În anul 1918, a fost publicată ediţia standard a Pentateuhului samaritean, de către germanul August von Gall. O comparaţie dintre Pentateuhul samaritean şi textul masoretic a scos la iveală aproximativ 6.000 de diferenţe, însă Paul Enns afirmă că „...majoritatea dintre ele sunt minore, şi au de-a face cu chestiuni de gramatică şi ortografie”.112 Diferenţele din sfera gramaticii privesc de 109

F. F. Bruce, The Canon of Scripture, pag. 41 spre exemplu, Wilhelm Gesenius, în 1815, a demonstrat superioritatea textului ebraic faţă de cel grecesc, 111 Craig A. Evans and Emanuel Tov, Exploring the origins of the Bible: Canon formation in Historical, Literary and Theological Perspective, pag. 17 112 P. Enns, Manual Teologic, pag. 176 110

91

obicei modificările fomulărilor antice, precum şi simplificarea construcţiei propoziţiilor dificile. Diferenţele de ortografie privesc alfabetul folosit. Samaritenii au folosit o scriere diferită de scrierea patrată a evreilor, preferând să folosească alfabetul specific vechii limbi ebraice. Există însă şi modificări intenţionate, în textul Pentateuhului samaritean. Spre exemplu, în mod constant este pus accentul pe muntele Garizim, ca munte ales de Dumnezeu (şi nu Sionul), şi pe oraşul Sihem (ca oponent al Ierusalimului). Evident, aceste modificări erau dictate de interese religioase. R. K. Harrison afirmă că este foarte evident faptul că scribii samariteni au alterat textul Pentateuhului, pentru a se potrivi intereselor lor istorice şi teologice.113 Au fost exprimate însă ocazional, şi păreri potrivit cărora, comunitatea evreiască ar fi adus modificări în textele proprii spre a minimaliza sau a elimina referinţele la Sihem şi Garizim (a se vedea, spre exemplu, Deut. 27:4).

4.4. Traduceri latine ale Vechiului Testament În primele trei secole ale creştinismului, pe măsură ce comunităţile creştine se răspândeau, s-a simţit nevoia realizării de traduceri ale Vechiului Testament, în tot mai multe limbi europene sau orientale. Scopul a fost acela de a împlini nevoile creştinilor care nu vorbeau limba greacă. Nevoia cea mai mare de a avea o traducere latină a Vechiului Testament, s-a resimţit mai întâi în Nordul Africii, apoi în Europa. Trebuie să remarcăm că primii scriitori creştini de expresie latină, provin tot din mediul creştin nord-african. Faptul că Nordul Africii a simţit mai repede nevoia unei traduceri latine, decât Roma, nu trebuie să ne surprindă. Lucrul acesta se explică prin faptul că limba greacă era încă influentă în comunitatea din Roma. Moreschini şi Norelli afirmă că în literatura Bisericii Romei, limba greacă a continuat să fie folosită până în secolul al III-lea d.Hr.114

113

Introduction to the Old Testament, pag. 223. Moreschini şi Norelli, Istoria Literaturii creştine vechi greceşti şi latine, vol. I., pag. 351 114

92

Au apărut o serie întreagă de traduceri, proliferarea acestora derajându-i pe unii lideri creştini, din pricina stilului mai puţin literar. Augustin, spre exemplu, semnala nemulţumit faptul că oricine dispunea de vreun manuscris grecesc al vreunul text vechi-testamentar, şi simţea că are oarecare abilităţi în ambele limbi, se simţea îndreptăţit să înceapă o traducere.115 Ieronim, la rândul lui, într-o epistolă adresată Papei Damasus s-a plâns de faptul că există aproape tot atâtea traduceri, pe câte manuscrise există. Cele mai multe din aceste traduceri parţiale, anonime, s-au pierdut. În secolul al III-lea şi în al IV-lea d.Hr., au fost semnalate o mare varietate de traduceri latine, însă printre ele s-au demarcat trei familii de text latin. Astfel, Ciprian a folosit un text latin african, Irineu a folosit un alt text latin specific Sudului Galiei, iar Augustin a folosit un text latin specific Italiei. Le vom analiza pe scurt. 4.4.1. Versiunea „Itala” Când vorbim despre traducerea latină a Vechiului Testament, de obicei ne gândim la traducerea pe care a realizat-o Ieronim (adică „Vulgata”). Totuşi înainte de realizarea acesteia, se ştie că în Nordul Africii ar fi circulat o traducere latină mai veche decât cea realizată de Ieronim. Respectiva traducere, numită „Itala”, se pare că s-a bazat pe texte greceşti, altele decât cele alexandrine. Se crede că „Itala” a fost realizată de-a lungul secolului al II-lea d.Hr. fiind încheiată pe la anul 200 d.Hr. Ca loc al realizării ei, a fost propus Cartagina. Ceea ce este oarecum surprinzător este faptul că Tertulian (160215 d.Hr.) nu dă dovadă, în scrierile sale, că ar avea la îndemână un text latin. Ciprian (200-258 d.Hr.) foloseşte însă în scrierile sale, citate din texte latine ale Vechiului Testament. Potrivit lui Moreschini şi Norelli, vechea versiune latină (Itala, n.n.) concordă cu o tradiţie ce şi-ar avea originea în Siria (deşi este scrisă în greacă).116 În realizarea acestei versiuni, un rol important l-a avut Papa Victor. Imediat după finalizarea traducerii, versiunea aceasta a câştigat

115

observaţia aceasta a lui Augustin se regăseşte în textul lucrării „De Doctrina cristiana”. 116 Moreschini şi Norelli, ibid., vol. I., pag. 351

93

popularitate printre creştinii din Nordul Africii, la aceasta contribuind şi Tertulian (160-230 d.Hr.), prin poziţia sa proeminentă. În urma realizării traducerii semnate de Ieronim, Itala a cunoscut o pierdere a popularităţii şi în cele din urmă, a încetat să mai fie folosită. Fragmente din „Itala” au fost colectate şi publicate în anul 1739, de către Pierre Sabatier (1683-1742). Postum i-a fost publicată acestuia, o lucrare intitulată „Bibliorum Sacrorum Latinae Versiones Antiquae”, care cuprindea o amplă colecţie de manuscrise. 4.4.2. Versiunea latină europeană Ulterior realizării „Italei”, cercetătorii sunt de părere că a existat şi o versiune europeană, tot în limba latină, a Vechiului Testament, versiune răspândită în Sudul Galiei, pe care o foloseşte Irineu. Deşi este greu de dovedit lucrul acesta, se crede că aceasta a avut la bază textul latin care a fost importat din Nordul Africii, text căruia i s-au adus diverse modificări. Nu era vorba aşadar, despre o versiune standard, ci mai degrabă despre o serie de versiuni, cu diferenţe între ele. Calitatea literară a traducerilor acestora, lăsa însă mult de dorit. 4.4.3. Versiunea „Vulgata” Ieronim (345-419 d.Hr.), cel mai erudit cărturar creştin al vremii sale, a realizat trei traduceri distincte ale Psalmilor, traduceri care sunt încă în uz. Prima dintre ele, realizată între 382-384 d.Hr., este cunoscută ca „Psaltirea Romană”, şi a fost adoptată de papa Damasius. În realizarea acesteia, Ieronim s-a folosit de textul Septuagintei şi de versiunea lui Aquila. A doua, realizată între anii 387-390, mai degrabă o revizuire, a fost adoptată în Galia, şi este cunoscută ca „Psaltirea Galicană”. Ca text de bază, pentru aceasta, el a folosit „Hexapla” lui Origen. Cea de a treia a fost „Psaltirea ebraică”, şi era o traducere proaspătă, din ebraică. În anul 382, papa Damasus, constatând cu îngrijorare, diversificarea traducerilor Vechiului Testament în limba latină, traduceri de o calitate îndoielnică, a cerut lui Ieronim să realizeze o revizuire a „Italei” în conformitate cu textul Septuagintei. Acesta devenise familiar cu limba vorbită de evrei, ebraica Vechiului Testament, deoarece a locuit pentru o vreme, la Betleem, şi a studiat cu rabinii de acolo, limba ebraică. 94

Deşi era de aşteptat ca să se folosească de textul Septuagintei, Ieronim a ales să traducă textul ebraic. Ieronim a susţinut principiul „veritas hebraica” (adică textul ebraic este mult mai adevărat decât cel grecesc) Lucrarea aceasta a debutat în anul 390, şi s-a încheiat în anul 405 d.Hr. Vrednice de menţionat sunt două aspecte legate de traducerea aceasta. Primul este faptul că Ieronim a apelat ocazional la ajutorul a trei învăţaţi evrei (lucru care i-a atras numeroase critici din partea lui Rufinus). Al doilea este faptul că Ieronim a tradus şi Apocrifele, deşi a avut serioase întrebări asupra caracterului lor canonic. Lucrarea aceasta este cunoscută sub numele de „Vulgata” (care s-ar traduce prin „Populara”). În unele pasaje Ieronim a folosit traduceri nerevizuite, din greacă, în alte pasaje a folosit traduceri revizuite, din greacă, iar în alte pasaje (cele mai multe), el a folosit traduceri din textul ebraic. Harrison apreciază că traducerea lui Ieronim era departe de a fi uniformă, şi chiar dacă autorul ei a aderat la textul ebraic, în mod frecvent el a apelat şi la Septuaginta, şi la versiunea lui Aquila, şi la cea a lui Symmachus şi la cea a lui Theodotion, acolo unde textul ebraic conţinea dificultăţi doctrinare pentru creştini.117 Vulgata conţine, pe lângă textul biblic, 17 prologuri, dintre care 16 sunt semnate de Ieronim. O temă recurentă a prologurilor Vechiului Testament este preferinţa lui Ieronim pentru „hebraica veritas”, o preocupare pe care el a apărat-o în faţa detractorilor. El menţionează motivaţia sa chiar şi într-o scrisoare adresată papei Damasus (în „Epistola a XVIII”-a). Ieronim a afirmat că textul ebraic Îl prefigurează mai bine pe Hristos, decât textul grecesc. Printre aceste prologuri, cel mai bine cunoscut este „Prologus Galeatus”, în care Ieronim descrie un Canon al Vechiului Testament, alcătuit din 22 de scrieri, despre care el credea că ar corespunde celor 22 de litere (consoane) ale alfabetului ebraic. Faptul de a fi tradus cu precădere textul ebraic, şi nu pe cel al Septuagintei, a făcut ca lucrarea lui Ieronim să fie criticată de mulţi. Trebuie să ne amintim că Septuaginta era considerată drept o traducere inspirată. Chiar Augustin, episcopul de Hippo Regius, a fost deranjat de alegerea pe care a făcut-o Ieronim. 117

Introduction to the Old Testament, pag. 240

95

Într-o scrisoare pe care acesta i-o adresează lui Ieronim, el susţine că noua traducere va genera situaţii conflictuale prin comunităţile creştine obişnuite cu vechea traducere ce urmase „Septuaginta”.118 Pentru o vreme, traducerea lui Ieronim a circulat alături de „Itala”, în coloane paralele, şi din acest motiv, textul lui Ieronim a suferit unele coruperi. Încet, dar sigur, textul lui Ieronim a câştigat recunoaşterea creştinătăţii apusene, chiar dacă Psaltirea Galicană a continuat să fie folosită, iar cea Romană este încă în uz în biserica Sfântul Petru, din Roma. Craig A. Evans susţine că textul lui Ieronim a înlocuit textul popular al Vechii Latine, abia prin secolul al IX-lea d.Hr., şi explică această întârziere prin aceea că mulţi teologi au avut rezerve să se îndepărteze de textul vechi latin, deoarece acesta se baza pe Septuaginta, iar ei îl considerau inspirat divin.119 În pofida atitudinii lui Ieronim faţă de scrierile apocrife, acestea au continuat să fie aşezate alături de scrierile canonice, în Bibliile creştinismului apusean. Probabil, interesele eclesiastice au fost mai mari decât dorinţa de a respecta textul ebraic. La Conciliul de la Trent, care s-a desfăşurat în trei sesiuni (15451547, 1551-1552 şi 1562-1563), versiunea „Vulgata” a fost confirmată drept document oficial al Bisericii Romano-Catolice. Cu această ocazie a fost desemnată o comisie de învăţaţi, căreia i s-a încredinţat misiunea de a aduce Vulgatei corecturile necesare, şi aşa a apărut în anul 1590, ediţia Sixtină a „Vulgatei”. Doi ani mai târziu, a apărut o altă ediţie, şi anume ediţia Clementină.

4.5. Alte versiuni ale Vechiului Testament Vom mai aminti câteva versiuni ale textului Vechiului Testament, care au avut la bază, textul ebraic. În această categorie sunt incluse

118

Augustin relatează spre exemplificare, un conflict iscat într-una din comunităţile din Nordul Africii. Un episcop a citit pasajul din Iona 4, după noua versiune, şi a numit „iederă” planta sub care se adăpostise profetul din vechime. Însă ascultătorii săi erau obişnuiţi cu varianta din traducerea ce se inspirase din Septuaginta, text în care planta se numise „cucurbita”. Ei au fost foarte deranjaţi de această modificare. Pentru a nu-şi pierde congregaţia, respectivul episcop a fost nevoit să revină la vechea denumire a plantei aceleia. 119 Craig A. Evans and Emanuel Tov, op. cit., pag. 20

96

următoarele: targumurile aramaice, versiunile siriace, versiunile copte, versiunea etiopiană, versiunea arabă şi versiunea armeniană. 4.5.1. Targumurile aramaice În timpul robiei babiloniene, mulţi din iudei au ajuns să uite limba ebraică, sau să aibă dificultăţi în înţelegerea ei, deoarece foloseau în mod curent limba locului, aceasta fiind aramaica. S-a conturat astfel tot mai clar, nevoia ca în cadrul serviciilor sinagogale, un interpret să repete în aramaică, textul care tocmai se citise din Biblia ebraică. Chiar în Ţara Sfântă, în vremea Mântuitorului, Biblia era încă citită în limba ebraică, în cadrul slujbelor de la sinagogă. Mulţi oameni simpli, şi în special femeile, n-o înţelegeau. Şi aici s-a ajuns la folosirea serviciilor unor interpreţi, aşa ca şi în Babilonia. Aceştia erau numiţi „meturgeman”. Când se citea din Tora, traducerea aramaică urma fiecărui vers citit. Când se citea din Profeţi, la trei versuri citite, urma traducerea lor. Archer ne spune că adeseori, interpretul nu s-a limitat la a traduce textul citit, ci s-a ajuns frecvent la situaţia ca el să trebuiască să parafrazeze textul ebraic. Astfel interpretul arăta cum trebuia înţeles textul respectiv. Aşa au apărut Targumurile (care însemnau „interpretare”).120 Targumurile erau aşadar mai degrabă parafrazări ale textelor Vechiului Testament, decât redări literale ale acestora. Nu toate scrierile canonului ebraic se regăsesc în Targumuri. Excepţie fac cărţile Ezra, Neemia şi Daniel. Numele „targum” derivă din verbul „targem”, care însemna „a interpreta”. Prima atestare documentară a unui astfel de Targum datează din secolul al II-lea î.Hr. Vom menţiona patru astfel de Targumuri, în ordinea importanţei lor. Cel mai popular Targum este Targumul Onkelos, realizat de către învăţaţii iudei din Babilonia, prin secolul al III-lea d.Hr. Targumul acesta este o interpretare a Torei, şi este foarte fidel textului ebraic. În ciuda acestui fapt, au fost depistate aproximativ 10.000 de abateri de la textul ebraic. S-a exprimat ideea că acest Onkelos ar fi fost de fapt, Aquila, cel care a realizat o revizuire a Septuagintei, însă această 120

G. L. Archer Jr., A survey of the Old Testament Introduction, pag. 50

97

identificare nu a fost credibilă. Bruce M. Metzger susţine că nu există nici o altă mărturie în sprijinul acestei identificări, decât corespondenţa dintre cele două nume.121 Un al doilea Targum este cel al lui Jonathan Ben Uzziel, asupra Profeţilor. El a fost alcătuit prin secolul al IV-lea, şi pare să fie tot o lucrare apărută în cercurile iudeilor învăţaţi din Babilonia. Ca stil, el se remarcă printr-o mai mare libertate faţă de textul ebraic, decât cel al lui Onkelos. Al treilea Targum este numit Pseudo-Jonathan, şi este o altă interpretare a Torei. Se estimează că ar fi fost realizat pe la jumătatea secolului al VII-lea d.Hr., şi conţine elemente din Targumul lui Onkelos, amestecate cu elemente din Mişna. Cel de-al patrulea Targum este Targumul de la Ierusalim, datat la sfârşitul secolului al VII-lea sau foarte devreme la începutul secolului al VIII-lea d.Hr. El conţine o interpretare a Torei. La acestea, s-ar mai putea adăuga Targumul Neofiti 1, descoperit pe la jumătatea secolului al XX-lea. Deşi el era copiat în secolul al XVI-lea, textul său pare a fi cea mai timpurie formă a Targumului Palestinian. El coţine textul Pentateuhului aproape integral. 4.5.2. Versiunea siriacă sau Peshitta La cumpăna dintre milenii (cel pre-creştin şi cel creştin), Antiohia Siriei era cel de-al treilea mare oraş al Imperiului Roman. Aici a fost locul unde, pentru prima oară, ucenicii Mântuitorului au primit numele de „creştini” (conf. cu Fp. Ap. 11:26). Populaţia oraşului era mixtă, mare parte din locuitori fiind familiari cu limba greacă. Totuşi s-a simţit nevoia unei traduceri a Scripturilor în limba locului, care era siriaca. Originea acestei traduceri este destul de incertă. Mai întâi, au fost traduse scrieri ale Noului Testament, iar ulterior s-a făcut şi traducerea scrierilor Vechiului Testament. Versiunea siriacă este o versiune care conţine atât textul Vechiului Testament, cât şi pe cel al Noului Testament, în limba siriacă. Opiniile cercetătorilor diferă atunci când ei se referă la textul care a stat la baza acestei versiuni. Unii susţin că ea a fost realizată de către traducători 121

într-un articol amplu, numit „Cele mai timpurii traduceri ale Bibliei”

98

evrei, care au folosit textul evreiesc. Alţi cercetători sunt de părere că ea a fost realizată de către creştini din primele generaţii, şi ei au folosit un text grecesc. Potrivit lui G. L. Archer Jr., textul Vechiului Testament siriac a fost tradus după text ebraic, însă a fost revizuit ulterior spre a se conforma textului grecesc.122 Versiunea aceasta a fost realizată pe la sfârşitul secolului al II-lea sau începutul secolului al III-lea d.Hr., la Edessa. În prima ei formă, ea nu conţinea scrierile apocrife. Lipsea de asemenea, textul „Cronicilor”. Textul acesta a fost adăugat ulterior, sub forma unei traduceri dintr-un Targum. Cât despre scrierile apocrife, acestea au fost adăugate în urma textului „Cronicilor”, atunci când s-a lucrat la conformarea textului la Septuaginta. Excepţie au făcut doar Tobit şi I Esdras. Numele „Peshitta” (adică „simplă”), traducerea aceasta l-a primit abia prin secolul al IX-lea. Acceptarea oficială în comunităţile creştine vorbitoare de siriacă, Peshitta a primit-o în jurul anului 400 d.Hr. când a fost publicată sub autorizarea episcopului Rabbula al Edessei. 4.5.3. Versiunea siriacă hexaplarică Aceasta a fost realizată în anul 616 d.Hr., de către episcopul Paul de Tella, prin translatarea textului din coloana a cincea a „Hexaplei” lui Origen (de unde traducerea aceasta şi-a primit şi numele de „versiunea Siro-hexaplarică”). Din cauza caracterului său extrem de literal, ea nu s-a bucurat de popularitate în comunităţile creştine vorbitoare de siriacă. Utilitatea ei pentru critica textuală vine însă din faptul că textul ei a permis reconstituirea textului lui Origen. Textul versiunii acesteia a fost făcut cunoscut în Europa, de către Andreas Masius, pe la jumătatea secolului al XVI-lea. 4.5.4. Versiunile coptice Potrivit lui Gleason L. Archer, primul grup de traduceri, care nu erau nici greceşti nici ebraice, au fost versiunile coptice.123 122

Gleason L. Archer Jr., op. Cit., pag. 52

99

Limba vorbită în Egipt, în primele secole ale creştinismului, a fost limba coptă, care a cunoscut trei forme sau trei dialecte majore, după zona geografică în care s-au dezvoltat. Alfabetul folosit era derivat din alfabetul grecesc. Astfel, în Egiptul de Sud (partea sudică), s-a dezvoltat dialectul sahidic al limbii copte. În zona Egiptului de Jos (partea de Nord), sau regiunea Deltei Nilului, s-a dezvoltat dialectul bohairic. În sfârşit, în regiunea centrală, între Theba şi Alexandria, s-a dezvoltat dialectul fayyumic al limbii copte (la care s-au mai adăugat ulterior, dialectele ackmimic şi sub-achmimic). Traducerile Vechiului Testament în aceste dialecte, în dialectele sahidic, ackmimic şi bohairic, au fost realizate de către creştini sirieni, şi au avut la bază textul grecesc al Septuagintei. Cel mai vechi manuscris disponibil, în dialect sahidic datează din secolul al IV-lea d.Hr. 4.5.5. Versiunea etiopiană Traducerea Vechiului şi a Noului Testament în limba etiopiană este legată de formarea unor comunităţi creştine în Etiopia, însă datarea precisă a acestor lucrări, este imposibilă, pentru moment. Se presupune că ar fi fost vorba despre începutul secolului al IV-lea d.Hr., iar la bază, traducerea respectivă ar fi avut un text grecesc. Revizuirile ulterioare au fost făcute până în secolul al VII-lea, în lumina unor texte ebraice. 4.5.6. Versiunea armeniană Armenia se declară a fi prima ţară care a devenit în mod oficial, creştină. Creştinismul a ajuns aici prin mijlocirea lucrării de evanghelizare desfăşurate de creştinii din bisericile din Siria. Primele comunităţi creştine armeniene au folosit limbile greacă şi siriacă, pe la începutul secolului al V-lea d.Hr. Un preot numit Mesrop (361-439 d.Hr.) a inventat un alfabet pentru limba armeniană, iar ulterior, a fost tradusă Biblia din limba siriacă, în limba armeniană, în anul 414 d.Hr. Versiunea armeniană s-a finalizat târziu, prin secolul al V-lea d.Hr. 123

Gleason L. Archer Jr., op. Cit., pag. 47

100

4.5.7. Versiunile arabe Traducerile textelor biblice în limba arabă au devenit necesare atunci când arabii au cucerit teritorii locuite de creştini, iar limba arabă s-a impus în faţa limbilor teritoriilor cucerite. Potrivit lui E. Wurthwein, deşi au fost realizate mai multe versiuni, ele nu s-au concretizat niciodată într-o versiune autorizată, iar la bază au avut textul Septuagintei sau textul Peshittei.124 O excepţie face versiunea realizată prima parte a secolului al Xlea, de către Saadia Gaon (892-942 d.Hr.), în Egipt, care a avut ca text de bază, un text ebraic. Se ştie că în 928, el a fost desemnat la conducerea academiei ebraice din Sura, Babilonia. 4.5.8. Versiunea gotică Versiunea aceasta a fosr realizată pe la jumătatea secolului al IVlea, de către Ulfilas, apostolul goţilor, pentru ostrogoţii care s-au stabilit pe teritoriul actual al Bulgariei. Pentru a putea traduce Scriptura, în limba neamului său, Ulfilas a fost nevoit să inventeze un alfabet. Potrivit lui Geisler şi Nix, Ulfilas a realizat o traducere foarte literală a textului lui Lucian.125 Versiunea aceasta nu este de mare folos în cercetările asupra transmiterii textului, din cauză că dispunem doar de câteva fragmente scurte, dintre care cel mai semnificativ este cel cuprins în Codex Argenteus. G. Archer Jr. precizează că documentul acesta conţine doar trei capitole din cartea „Neemia”.126 Textul lui Ulfilas conţinea întregul text grecesc, cu excepţia cărţilor Împăraţilor. Totuşi trebuie să spunem că traducerea aceasta, chiar fragmentară, a fost importantă din alt punct de vedere: ea este prima traducere a Scripturii într-o limbă care aparţine unei familii lingvistice importante, din care face parte şi limba engleză.

124

E. Wurthwein, op. Cit., pag. 104 Geisler şi Nix, op. Cit., pag. 519 126 Gleason L. Archer Jr., op. Cit., pag. 53 125

101

5. RELAŢIA DINTRE VECHIUL TESTAMENT ŞI NOUL TESTAMENT

O atenţie aparte trebuie să acordăm relaţiei dintre Vechiul Testament şi Noul Testament. Vom lua în considerare două aspecte mai importante. Primul dintre ele este acela al autorităţii spirituale pe care primii creştini i-au recunoscut-o Vechiului Testament, şi cel de-al doilea este modul şi măsura în care ei l-au folosit. Relaţia aceasta a debutat în veacul apostolic, chiar în vremea Mântuitorului. Se ştie că primii creştini au avut ca „Scriptură”, textul Vechiului Testament. Abia de pe la jumătatea secolului I d.Hr., încep să apară primele scrieri ale Noului Testament. O parte din epistole au fost scrise înaintea evangheliilor, deoarece ele se ocupau de unele situaţii apărute în bisericile locale. Atunci când au fost scrise primele epistole, creştinii le-au socotit „scripturi”, ca şi scrierile Vechiului Testament. Augustin a exprimat legătura indisolubilă dintre Vechiul şi Noul Testament, spunând că Noul Testament în cel vechi este ascuns, iar cel Vechi, în cel Nou este revelat. Luate împreună, cele două entităţi, formează un întreg armonios. Bruce K. Waltke afirmă că este dificil să supraestimăm importanţa rolului pe care Vechiul Testament îl joacă în Noul Testament. Nu este suficient să spui că Vechiul Testament oferă contextul istoric şi teologic al Noului Testament. Nici să spui că Vechiul Testament începe o poveste care-şi aşteaptă împlinirea în Noul Testament. Nici să spui că Vechiul Testament conţine profeţii despre Isus. Avem nevoie să înţelegem două lucruri în plus, despre Vechiul Testament. Mai întâi, acela că Tatăl lui Isus este Dumnezeul lui Israel şi pentru Isus, Vechiul Testament este o mărturie validă despre identitatea Sa, despre natura Sa şi despre fiinţa Sa... Cel de-al doilea este acela că atunci când 102

Dumnezeu a alcătuit Vechiul Testament în toată gloria şi complexitatea lui, El a fasonat, de asemenea, un popor care a interacţionat tocmai cu aceste cuvinte. Această literatură a format identitatea comunităţii religioase.127

5.1. Autoritatea spirituală pe care creştinii i-au recunoscut-o Vechiului Testament Atunci când a luat fiinţă creştinismul, niciuna din scrierile Noului Testament nu era încă scrisă. Hristos şi apostolii Săi au avut la îndemână doar scrierile Vechiului Testament. Chiar şi după Cincizecime, moment pe care mulţi îl consideră drept actul de naştere al Bisericii, primii creştini au continuat să folosească pentru o vreme, scrierile Vechiului Testament, ca singura Scriptură. În textele Evangheliilor avem consemnate o seamă de predici rostite de Mântuitorul. O analiză atentă a acestora, va pune în lumină faptul că El a apelat la scrierile Vechiului Testament, în mod constant. Referirile la scrierile sau afirmaţiile Vechiului Testament, El le-a introdus frecvent prin expresia „Este scris...” Cartea „Faptele apostolilor”, care este considerată pe drept cuvânt, o cronică a Bisericii primare, menţionează câteva din predicile apostolilor. Avem astfel predica apostolului Petru la Cincizecime şi pe cea rostită în Cezareea. Avem consemnată predica diaconului Filip. Avem câteva predici rostite de apostolul Pavel. În argumentarea lor, apostolii făcut în mod obişnuit referire la texte ale Vechiului Testament. Fără îndoială că şi ceilalţi predicatori creştini s-au inspirat din exemplul lor. În al treilea rând, scrierile Noului Testament reflectă atitudinea plină de reverenţă a scriitorilor lor, faţă de Vechiul Testament. Ei îşi sprijină constant, afirmaţiile teologice pe texte canonice veterotestamentare. Norman Geisler afirmă că: „Cristos şi apostolii Săi au dat multe învăţături din Vechiul Testament, dar uneori este trecut cu vederea faptul că ei au dat multe învăţături despre Vechiul Testament Atât referirile directe, cât şi cele indirecte arată limpede afirmaţia lor că

127

Bruce K. Waltke, The Old Testament Theology, pag. 15

103

scrierile Vechiului Testament sunt Cuvântul în scris al lui Dumnezeu”128 Istoricul creştin Earle Cairns afirmă că „chiar şi un studiu superficial al Noului Testament va revela cât de adânc îndatoraţi erau Christos şi apostolii Săi faţă de Vechiul Testament, precum şi respectul lor faţă de el ca şi Cuvânt al lui Dumnezeu, adresat omului. El era citit şi de către mulţi din ne-evrei, care s-au familiarizat cu principiile credinţei iudaice... Mulţi dintre aceşti prozeliţi au putut trece de la iudaism la creştinism, datorită Vechiului Testament, cartea sacră a Bisericii nou-născute”.129

5.2. Vechiul Testament şi curentele gnostice Una din marile provocări ale creştinismului primar a fost confruntarea cu gnosticismul. Cu privire la apariţia acestui curent filosofico-religios, opiniile cercetătorilor sunt împărţite. Unii consideră că primele forme ale lui au apărut prin secolul al II-lea î.Hr., în vreme ce alţii consideră că putem vorbi cu îndreptăţire despre gnosticism ca şi curent, abia din secolul I d.Hr. Pentru subiectul nostru, momentul precis al naşterii gnosticismului este mai puţin important. Este mai importantă, în acest moment, poziţia gnosticilor faţă de scrierile Vechiului Testament. Numele curentului despre care vorbim, vine de la gnoză, care înseamnă cunoaştere. A fost numit astfel din cauza accentului deosebit pus pe cunoaştere. Moreschini şi Norelli ne spun că în ansamblu, gnosticismul a fost îmbrăţişat de elite130. Vom menţiona, dintre reprezentanţii lui, pe Marcion, pe Valentinus, pe Ptolemeu şi pe Herakleon. Cu privire la Canonul Vechiului Testament, poziţia lui Marcion a fost foarte radicală; el a respins întregul Vechi Testament, socotind că Dumnezeul despre care mărturseşte acesta, nu poate fi pus în armonie cu Dumnezeul descoperit în Noul Testament, prin Hristos. Canonul biblic propus de el nu conţinea scrierile Vechiului Testament, iar din cele ale Noului Testament conţinea doar Evanghelia semnată de Luca, şi câteva din scrierile pauline. 128

N. Geisler, Apologetică creştină, pag. 389 Earle E. Cairns, Creştinismul de-a lungul secolelor, pag. 36 130 Moreschini şi Norelli, Istoria Literaturii creştine vechi greceşti şi latine, vol. I, pag. 196 129

104

Marcion scrie o carte intitulată „Antiteze” (sau „Contradicţii”), în care prezintă ceea ce el considera drept contradicţii între Vechiul Testament şi Noul Testament. În urma discuţiilor polemice purtate cu liderii comunităţii din Roma, Marcion este excomunicat şi se retrage în Orient, unde câştigă o mulţime de adepţi. Mişcarea iniţiată de el în Orient, va dăinui până prin secolul al V-lea Un al doilea reprezentant de seamă al gnosticismului a fost Valentinus, originar din Egipt. În persoana lui Valentinus s-au împletit un talent oratoric remarcabil, cu un sistem de gândire foarte îndrăzneţ. El a ajuns să fie foarte influent în biserica din Roma, însă în urma falimentului lui de a fi ales ca episcop, Valentinus s-a retras din biserică şi şi-a deschis o şcoală proprie. R. K. Harrison spune că activităţile lui Valentinus au orchestrat un adevărat asalt asupra textului Vechiului Testament... El a respins ca nefiind autentice, Tora şi o parte a „Profeţilor”, şi a adus alterări altor porţiuni a textului ebraic131. Cel mai semnificativ reprezentant al gnosticismului, din perspectiva interesului faţă de Vechiul Testament, este Ptolemeu. El face parte dintre reprezentanţii şcolii occidentale valentiniene. Poziţia sa faţă de Vechiul Testament este reflectată clar, în documentul „Scrisoare către Flora”. Textul acestei scrieri ni s-a păstrat într-o lucrare a lui Epifanius din Salamina. În amintita lucrare, Ptolemeu răspune unei întrebări, şi abordează problema relaţiei dintre creştini şi Legea lui Moise, iar în dezvoltarea ei se bazează pe o presupusă distincţie între părţile adevărate ale Scripturii, şi părţile socotite mai puţin adevărate. Acesta este punctul în care Ptolemeu se deosebeşte de Marcion. Ptolemeu era de părere că Legea lui Moise este bună atunci când ea este corect înţeleasă (adică atunci când concordă cu principiile specifice valentinienilor). Ptolemeu este, în felul acesta, cel dintâi scriitor cunoscut pe nume, care a condamnat marcionismul (în lucrarea mai sus-menţionată). O evaluare clară a poziţiei lui Ptolemeu, ne este oferită de Moreschini şi Norelli, care ne spun că „Pentru Ptolemeu, Legea promulgată de Moise nu poate veni de la Dumnezeu Tatăl, pentru că este secundară, imperfectă şi trebuie completată de către Hristos, dar nu poate veni nici de la diavol, deoarece se opune nedreptăţii... aceasta nu 131

Introduction to the Old Testament, pag. 4

105

vine de la un autor unic, ci se divide în trei părţi ce provin de la Dumnezeu, de la Moise şi, respectiv, de la bătrânii poporului. La rândul ei, partea provenită de la Dumnezeu, se împarte în trei: legislaţia pură, neatinsă de rău, pe care Mântuitorul n-a venit s-o abolească ci s-o pună în practică... partea atinsă de rău şi nedreptate, abolită de Mântuitor pentru că nu este în acord cu natura Sa, şi partea tipică şi simbolică pe care venirea Mântuitorului a făcut-o să treacă de la dimensiunea sensibilă, la cea spirituală.”132 În concluzie, putem spune că reprezentanţii gnosticismului, foarte activi în primele trei secole ale creştinismului, nu împărtăşesc o perspectivă unitară asupra Vechiului Testament. În vreme ce unii îl contestă complet (Marcion), alţii îl recunosc (Ptolemeu) dar îl interpretează în contextul doctrinelor lor specifice.

5.3. Întrebuinţarea Vechiului Testament în scrierile Noului Testament Atunci când vorbim despre mărturia oferită de scrierile Noului Testament, asupra Vechiului Testament, trebuie să ne amintim că scriitorii Noului Testament sunt cei mai timpurii scriitori creştini. Detaliul acesta este important din cel puţin două motive. Mai întâi, ceea ce ei citează în sprijinul afirmaţiilor lor teologice, de obicei ei introduc prin expresia: „este scris” (sau alte expresii echivalente). Aceasta dovedeşte autoritatea pe care ei o văd în aceste scrieri. Nu toate citatele care apar în scrierile pauline, spre exemplu, sunt introduse în felul acesta. Diferenţele sunt evidente. În al doilea rând, este grăitor faptul că ei, deşi se susţine frecvent că au folosit textul septuagintic, nu citează din scrierile apocrife. Că Mântuitorul nu a folosit Canonul grecesc, este dincolo de orice îndoială. Însă apostolii l-au folosit (cel puţin aşa se înţelege din citările lor) şi totuşi nu găsim decât o referire obscură la cartea lui Enoh. Lucrul acesta nu este întâmplător. La Sor, Hubbard şi Bush precizează că aproape întotdeauna (cu o singură excepţie, 2 Petru 3:16) cuvintele „Scriptură” sau „Scripturi”, în

132

Moreschini şi Norelli, Istoria literaturii creştine vechi, greceşti şi latine, vol. I, pag. 204

106

Noul Testament, se referă la Vechiul Testament.133 Excepţia respectivă avea în vedere scrierile semnate de Pavel. Întrebuinţarea textelor vetero-testamentare în scrierile Noului Testament, au îmbrăcat două forme: citatele şi parafrazările. La acestea se mai adaugă aluziile. Citatul este un fragment foarte scurt preluat dintr-o scriere veterotestamentară, şi reprodus fidel în textul nou-testamentar. În general, citatul este identificat cu uşurinţă, iar în privinţa numărului de citate vetero-testamentare în textele nou-testamentare, în general cercetătorii sunt relativ uşor de pus în acord. Citatele sunt introduse prin formule introductive (Mat. 2:15; Rom. 3:4). Parafrazările sunt reproduceri mai puţin exacte decât citatele, ale textelor Vechiului Testament, însă care cautăsă păstreze nealterat sensul textului original. Aluzia este o expresie scurtă, introdusă cu intenţia de a se face o paralelă cu un text vetero-testamentar. În contrast cu citatele, aluziile sunt referiri indirecte. Cu privire la numărul aluziilor nou-testamentare la texte vetero-testamentare, este imposibil să se ajungă la un consens între cercetători. Numărul aluziilor variază, de la cercetător la cercetător, de la 600 până la 4000. Disparitatea aceasta surprinzătoare vine din definirea diferită aplicată de către cercetători. Autorii scrierilor Noului Testament citează şi recunosc ca autoritative, multe dintre cărţile Vechiului Testament. Se estimează că aproximativ 90 % din citatele vechi-testamentare preluate de scrierile Noului Testament, provin din „Septuaginta”. Vorbind specific despre originea citatelor vechi-testamentare din Evanghelia după Matei, Werner Georg Kummel afirmă că unele dintre ele ar putea fi dintr-o altă traducere a textului ebraic, şi nu din Septuaginta134. Peste 90 de citări ale Vechiului Testament apar în scrierile apostolului Pavel, cel ce avea să fie considerat drept fondatorul doctrinei creştine. Cifra aceasta este discutabilă, deoarece nu ia în calcul şi textul epistolei către evrei, deşi în opinia noastră, şi această scriere i-ar putea fi atribuită tot lui.

133 134

The Old Testament Survey, pag. 1 Georg W. Kummel, Introduction to the New Testament, pag. 78

107

5.4. Citări ale Vechiului Testament în textul Noului Testament Swete face o analiză atentă a citărilor Vechiului Testament, în textul Noului Testament, şi arată că pasajele citate direct din Vechiul Testament, de către scriitorii Noului Testament, sunt aproximativ 160. Din acestea, 51 sunt luate din Pentateuh, 46 sunt luate din cărţile poetice, iar 61 sunt preluate din Profeţi.135 După alţi autori, ar fi vorba despre aproximativ 300 de citate şi parafrazări, din care aproape două treimi ar fi din Septuaginta. În sfârşit, alţii avansează cifre chiar mai mari. Diferenţele acestea izvorăsc de obicei din înţelegerile diferite ale aluziilor sau parafrazărilor. Isus a citat foarte mult din textul Vechiului Testament. O scurtă privire prin Evanghelii dovedeşte că El a citat din Genesa (Matei 19:45), din Exodul (Ioan 6:31), din Leviticul (Matei 8:4), din Numeri (Ioan 3:14), din Deuteronomul (Matei 4:4), din 1 Samuel (Matei 12:3-4), din Împăraţi (Luca 4:25), din 2 Cronici (Matei 23:35), din Ezra şi Neemia (Ioan 6:31), din Psalmi (Matei 21:42; 22:44), din Proverbele (Luca 14:8-10). El face auzie clară la Cântarea Cântărilor (Ioan 4:10). Isus citează din Isaia (Luca 4:18-19), din Plângerile lui Ieremia (Matei 2730), din Daniel (Matei 24:21). Din cele 39 de scrieri ale Vechiului Testament, doar şapte nu sunt citate în paginile Noului Testament: Ezra, Neemia, Estera, Eclesiastul, Obadia, Naum şi Ţefania. N. Geisler subliniază că: „Isus şi scriitorii Noului Testament, nu numai că au citat secţiuni şi cărţi din Vechiul Testament, pe care le-au considerat inspirate, ci ei au vorbit deseori despre evenimentele specifice din Vechiul Testament, care erau relatate în aceste cărţi. Isus Însuşi a vorbit crearea lui Adam şi Eva (Matei 19), potopul lui Noe (Luca 17:27), Iona şi peştele cel mare (Matei 12:40), minunile lui Ilie (Luca 4:25) şi minunile făcute de Moise în pustie (Ioan 3:14; 6:32)... Dacă luăm în considerare ansamblul mărturiei lui Isus şi a scriitorilor Noului Testament, care au reluat învăţăturile Lui, putem reconstitui practic toate evenimentele principale din Vechiul Testament, inclusiv creaţia (Ioan 1:3), căderea omului în păcat (Rom. 5:12), omorârea lui Abel (1 Ioan 3:12)...”136 Vrednic de remarcat, şi dificil de explicat este faptul că nu găsim citate din Vechiul Testament, în cele trei epistole semnate de apostolul 135 136

Swete, An Introduction in the Old Testament in Greek , pag. 386. Norman Geisler, Apologetică creştină, pag. 392

108

Ioan. Nici în Apocalipsa nu găsim citate, însă găsim foarte multe expresii specifice Vechiului Testament. Unul din aspectele cele mai importante de care trebuie să se ţină seama, atunci când vorbim despre relaţia dintre Vechiul Testament şi Noul Testament, este limba pe care a întrebuinţat-o Isus, atunci când a propovăduit Evanghelia. Una dintre cele mai importante întrebări care se pot ridica în acest punct, este următoarea: din care text vechi-testamentar a citat Mântuitorul ? Unii cercetători susţin că El ar fi citat din textul ebraic, în vreme ce alţii au opinat că El ar fi citat din textul grecesc. Trebuie să facem o atentă distincţie în privinţa aceasta. Nu este obligatoriu ca El să fi citat din exact aceeaşi versiune din care au citat evangheliştii, mai târziu. Adeseori se afirmă că Hristos şi apostolii au folosit traducerea greacă a Vechiului Testament. Afirmaţia aceasta se cere a fi analizată cu atenţie. Că apostolii Săi au folosit limba greacă, atunci când şi-au aşternut în scris memoriile, este un fapt dincolo de orice îndoială, însă între vremea propovăduirii Lui, şi data redactării Evangheliilor, s-au scurs aproximativ 30 de ani, sau chiar mai mult. Pe de altă parte, ascultătorii Lui erau iudei sau galileeni. Nu vrem să spunem că ascultătorii lui Isus nu ar fi fost familiari cu limba greacă; ceea ce vrem să spunem este aceea că era firesc, natural, ca El să le fi vorbit în limba locului (adică aramaica), şi nu într-o limbă de împrumut. Pe de altă parte, cititorii Evangheliilor şi ai epistolelor care au fost scrise mai târziu, erau în cea mai mare parte, creştini proveniţi dintre Neamuri, adică vorbitori de greacă. De aceea, faptul că Evangheliile şi epistolele au fost scrise în limba greacă, nu ne justifică să tragem concluzia că Isus şi apostolii Săi au vorbit limba greacă atunci când au predicat Evanghelia în Ţara Sfântă. Împărtăşim convingerea lui F. F. Bruce afirmă că „Scripturile cunoscute de Isus şi de apostolii Săi, au fost fără îndoială sulurile Bibliei ebraice, Legea, Profeţii şi Scrierile, care erau păstrate în sinagogi pentru a fi întrebuinţate în cadrul serviciilor regulate”.137 Nu există nici o referinţă scripturală care să ateste că liderii religioşi iudei, i-ar fi reproşat Mântuitorului că foloseşte o versiune grecească a Vechiului Testament. Ei i-au reproşat multe lucruri, însă acesta nu era printre ele.

137

F. F. Bruce, The Canon of the Scripture, pag. 48

109

Everett F. Harrison afirmă că Palestina era multilingvă, în vremea Mântuitorului. Aramaica era, fără îndoială, limba obişnuită, comună a poporului. Că Mântuitorul a folosit-o, este un fapt dincolo de orice îndoială, dovedit din înregistrarea Evangheliei.138 Dovada cea mai clară a faptului că Mântuitorul a folosit Canonul ebraic şi nu cel grecesc, ne este oferită de însăşi cuvintele Sale, atunci când a făcut referire la sângele martirilor, de la sângele neprihănitului Abel, până la sângele lui Zaharia, despre care se vorbeşte în „Cronici”. Canonul ebraic se încheie cu „Cronicile”; în Canonul alexandrin, ordinea era alta. Puţinele informaţii de care dispunem, nu ne îngăduie să precizăm cât timp a folosit Biserica primară, Vechiul Testament ebraic, şi când anume a trecut la folosirea textului grecesc. Este foarte posibil ca tranziţia aceasta să se fi făcut atunci când numărul credincioşilor proveniţi dintre Neamuri va fi depăşit pe cel al convertiţilor dintre iudei. Desprinderea definitivă a creştinismului din albia iudaismului s-a realizat odată cu cucerirea Ierusalimului, şi dărâmarea Templului, însă tranziţia de la Canonul ebraic la cel alexandrin, în opinia noastră, ar trebui plasată înaintea acestui moment. Considerăm că R. T. Beckwith este îndreptăţit să afirme, într-un articol pe care-l semnează în Dicţionarul biblic, următoarele: „...ceea ce este evident că s-a întâmplat în primele secole ale erei creştine, este următorul lucru: Christos a transmis urmaşilor Săi, ca Sfântă Scriptură, Biblia pe care El a primit-o şi care conţine aceleaşi cărţi ca şi Biblia ebraică din zilele noastre. Primii creştini au avut în comun cu iudeii contemporani, o cunoaştere deplină a identităţii cărţilor canonice. Totuşi Biblia nu era încă legată între două coperte; era o listă memorată de suluri. Ruptura de tradiţia orală evreiască (în unele probleme, a fost o ruptură foarte necesară) înstrăinarea petrecută între evrei şi creştini, şi necunoaşterea limbilor semitice în bisericile din afara Palestinei şi Sirieim au dus la îndoieli crescânde ale creştinilor cu privire la Canon, îndoieli ce au fost accentuate de formularea unor noi liste de cărţi canonice, aranjate pe baza altor principii, şi de introducerea unor citanii (lecţionare). Asemenea îndoieli cu privire la Canon, au putut fi soluţionate (şi pot fi soluţionate) numai aşa cum au fost soluţionate de Reformă – prin întoarcerea la învăţătura Noului Testament şi la cadrul evreiesc pe fundalul căruia trebuie înţelese”139 138 139

Everett F. Harrison, Introduction to the New Testament, pag. 52 articolul „De la Canonul evreiesc la cel creştin”, în Dicţionar biblic, pag. 190

110

6. REVIZUIRILE TEXTULUI GRECESC

Textul grecesc al Vechiului Testament, realizat la Alexandria, a avut multe merite incontestabile, dar a avut şi neajunsurile lui, de aceea el a necesitat revizuiri ulterioare. E. Wurthwein susţine că cele mai timpurii traduceri ale Scripturii, în formă scrisă (Vechea Septuagintă) au fost lucrări de pionierat, tentative întreprinse fără a dispune de unelte adecvate.140 În felul acesta s-ar putea explica o bună parte din acele neajunsuri. În general, s-au exprimat două opinii cu privire la atitudinea iudeilor din Ţara Sfântă, faţă de traducerea alexandrină. Unii cercetători înclină să creadă că cel puţin pentru o vreme, ei au privit cu simpatie această lucrare. Respectivii cercetători susţin că antipatia a înlocuit simpatia, abia atunci când creştinii au început să folosească textul grecesc. Swete este de părere că liderii iudei n-au privit cu satisfacţie apariţia traducerii din Alexandria, deoarece traducătorii nu s-au aliniat la şcoala iudaică de interpretare. Rabinii au considerat că această traducere nu corespunde sensurilor textului consonantic. Din acest motiv, au fost făcute demersuri spre a oferi iudeilor vorbitori de greacă, ceva mai bun. Un alt motiv pentru care se crede că iudeii din Ţara Sfântă n-au privit cu plăcere la realizarea „Septuagintei”, a fost acela că primii creştini au folosit cu precădere textul acesteia. Unul din rabinii evrei a asemuit ziua în care s-a încheiat traducerea Septuagintei, cu ziua în care s-a turnat viţelul de aur, în pustie. Motivul acesta însă este destul de şubred. 140

E. Wurthwein, op. Cit., pag. 54

111

E. Wurthwein afirmă că sulul grecesc fragmentar al celor doisprezece profeţi, descoperit la Hahal Hever, în 1952, şi publicat de către Dominique Barthelemy, în 1963, ca şi papirusul Fouad, datat cu un secol înaintea erei creştine, demonstrează că chiar înaintea discuţiilor evreo-creştine, a existat o tendinţă spre conformarea textului grecesc la cel ebraic.141 Pe de altă parte, primii creştini (care erau de obârşie evreiască) pentru o perioadă de timp, deşi se susţine că au preferat textul grecesc, credem că au fost mai degrabă fideli textului ebraic. Prigoana pe care au organizat-o autorităţile evreieşti religioase împotriva lor, a avut ca motivaţie nu îndepărtarea lor de la textul ebraic, ci faptul că ei interpretau textul ebraic într-un mod în care era pusă în lumină divinitatea Mântuitorului. Revenind la subiect, au fost semnalate unele neajunsuri ale textului grecesc şi aşa au apărut câteva traduceri anonime, din care nu ni s-au păstrat decât câteva fragmente. Altele s-au păstrat mai bine (asta însemnând că s-au păstrat fragmente ale lor). Dintre acestea vom menţiona doar câteva, şi anume pe acelea care s–au dovedit a fi mai importante pentru istoria textului.

6.1. Revizuirea lui Aquila Prima revizuire dintre cele mai bine cunoscute, a fost cea făcută prin anul 130 d.Hr., de Aquila, un prozelit din Sinope, un oraş din Pont, devenit colonie romană în vremea lui Julius Cezar. Potrivit tradiţiei, Aquila avea legături cu împăratul roman Hadrian. Atunci când acesta a început lucrările de reconstrucţie a clădirii Aelia Capitolina din Ierusalim, în anul al doiprezecelea al domniei sale (adică anul 128 d.Hr.), el l-a însărcinat pe Aquila să supraveghieze aceste lucrări. În acest context, Aquila a intrat în legătură cu creştinii din Ierusalim, a devenit creştin, însă din cauza continuării practicării astrologiei, a fost exclus destul de repede din rândurile lor. Nu mult după asta, el îmbrăţişează iudaismul, devenind ucenic al lui Rabbi 141

E. Wurthwein, op. Cit., pag. 55

112

Akiba. Lui Rabbi Akiba i se atribuie afirmaţia potrivit căreia tradiţia este un gard construit în jurul Legii (Pirke Aboth 3:13). Ulterior, Aquila realizează revizuirea textului Vechiului Testament. Unii cercetători sunt de părere că Aquila a fost mai degrabă ucenic al rabinilor Eliezer sau Joshua, care i-au urmat lui Akiba. Dacă acest lucru este adevărat, atunci revizuirea lui Aquila ar trebui plasată ceva mai târziu, deoarece ştim că Rabbi Akiba a fost activ până în anul 133 d.Hr. Această lucrare însă este marcată de un puternic devotament pentru tradiţia iudaică. Dn acest motiv, chiar dacă Aquila a avut un bun vocabular grec (dovedit ocazional în textul său), traducerea realizată de el s-a caracterizat printr-o excesivă preocupare pentru o traducere literală; textul lui Aquila a avut de suferit142. Mai concret, chiar dacă el a folosit cuvinte greceşti, tiparele de gândire precum şi construcţia şi structura propoziţiilor şi a frazelor, urmează regulile compoziţiei ebraice. Însă tocmai această preocupare excesivă pentru o traducere literală, a făcut ca lucrarea lui Aquila să se bucure de multă autoritate printre iudeii contemporani lui. Potrivit lui Swete „versiunea lui Aquila s-a bucurat de aprobarea Sinagogii, iar grija lui de a păstra cu orice preţ, idiomul textului ebraic original i-a recomandat lucrarea înaintea iudeilor ortodocşi, a căror loialitate pentru credinţa lor, era mai puternică decât interesul lor pentru frumuseţile stilistice ale limbii greceşti”.143 Pe de altă parte, versiunea lui Aquila, tocmai datorită caracterului ei extrem de literal, reprezintă un text de mare interes pentru cercetătorii din domeniul criticii textuale. Multă vreme, textul lui Aquila a fost cunoscut fragmentar, din screri ale unor autori antici, şi din fragmentele ce s-au păstrat din Hexapla lui Origen. În vara anului 1897, cu prilejul descoperirii Ghenizei marii sinagogi din Cairo, printre multele documente scoase la lumină, au fost descoperite două fragmente ample de manuscris, ce conţineau texte ale versiunii lui Aquila.

142 143

E. Wurthwein, op. Cit., pag. 55 H. B. Swete, An Introduction in the Old Testament in Greek, pag. 41

113

6.2. Revizuirea lui Symmachus A doua revizuire a Septuagintei, cronologic vorbind, este cea a lui Symmachus, lucrare realizată prin anul 170 d.Hr. Pe Symmachus, unii scriitori bisericeşti timpurii (spre exemplu Eusebiu şi Ieronim) îl consideră ebionit, iar alţii (precum Epifanie) îl consideră un samaritean convertit la iudaism. Această versiune a fost caracterizată de o remarcabilă acurateţe literară şi de un vocabular foarte adecvat.Scopul pe care şi l-a propus traducătorul pare să fi fost acela de a reda sensul textului ebraic, mai degrabă decât litera lui. C.B. Swete consideră că „Symmachus a încercat să se elibereze din încurcăturile idiomului ebraic şi să îmbrace gândurile Vechiului Testament, în faldurile bogate ale limbii greceşti. Este obiceiul său să apeleze la fraze întregi, pentru a exprima ceea ce în ebraică putea fi exprimat în două sau mai multe cuvinte”144 Lui Symmachus, Ieronim (ca şi învăţaţii evrei, dealtfel) îi reproşează faptul de a fi înlocuit în două locuri (Gen. 24:43 şi Isaia 7:14), termenul „neanis” (care înseamnă „femeie tânără”), cu termenul „parthenos” (adică „fecioară”). Termenul acesta din urmă („Parthenos”) era invocat de creştini ca o dovadă a mesianităţii lui Isus, ori lucrul acesta era criticat de iudei. Aceştia au susţinut că sensul termenului ebraic original („almah”), ar fi fost mai bine redat prin grecescul „neanis”. Mult mai important decât aspectul acesta, în acest moment, este tendinţa lui Symmachus, manifestată frecvent, de a apela la antropomorfismele Vechiului Testament (Gen. 1:27; Exod 24:1; Jud. 9:13, etc.). Fragmente din textul lui Symmachus s-au păstrat doar în „Hexapla” lui Origen. Unele aspecte legate de acestea, le vom aminti la locul potrivit.

144

H. B. Swete, op. Cit., pag. 72

114

6.3. Revizuirea lui Theodotion Cea de a treia revizuire este cea a lui Theodotion, un prozelit iudeu născut la Efes (după alţi autori, el ar fi fost originar din Pont), care a trăit în a doua jumătate a secolului al II-lea d.Hr.145 Theodotion a realizat o revizuire a textului Septuagintei, pornind nu de la Septuaginta, ci de la textul ebraic146. Lucrarea sa, datată prin 180-190 d.Hr., seamănă mai degrabă cu o revizuire liberă a Septuagintei, decât cu o versiune independentă a textului Vechiului Testament147. O comparaţie a textului lui Theodotion, cu textul Septuagintei, scoate la iveală faptul că Theodotion a adăugat acele adiţii ce ţineau de cartea „Daniel”, precum şi versete suplimentare, textului cărţii „Iov”, însă nu a adăugat niciuna din cărţile ne-canonice ale Vechiului Testament. Dacă lucrarea lui Aquila a fost excesiv de literală, cea a lui Theodotion a fost exact în partea opusă, Theodotion fiind preocupat mai mult de redarea sensului, decât a formei. Din acest motiv, se consideră că Theodotion s-a apropiat cel mai mult, de ceea ce se aşteaptă de la un traducător competent, în zilele noastre.

6.4. Hexapla lui Origen Origen a depus un volum impresionant de muncă de cercetare. Cea mai mare lucrare a sa este „Hexapla”. Această lucrare de mari proporţii, a fost realizată între anii 240-250 d.Hr. Munca de traducere a Vechiului Testament în limba greacă, a dus la existenţa a patru versiuni ale Vechiului Testament grecesc: textul Septuagintei, şi cele trei versiuni (ale lui Aquila, Symmachus şi Theodotion). Pe unele porţiuni, mai apar încă două texte greceşti anonime, de care Origen lasă de înţeles că ar fi avut cunoştinţă. În Hexapla, aranjarea textelor era făcută pe şase coloane paralele. Pe coloana întâi, Origen a plasat textul original ebraic. Pe coloana a 145

Dominique Barthelemy, în mod greşit îl identifică pe acest Theodotion, cu Jonathan ben Uzziel 146 Unii autori (ca spre exemplu, Craig A. Evans) cred că Theodotion a revizuit nu textul Septuagintei ci mai degrabă un alt text grecesc similar acesteia 147 H. B. Swete, op. Cit., pag. 43

115

doua, el a aşezat textul original ebraic transliterat cu litere greceşti. Pe coloana a treia, a fost aşezată versiunea lui Aquila. Coloana a patra a fost rezervată lucrării lui Symmachus. Pe coloana a cincea era aşezată revizuirea pe care Origen însuşi a făcut-o Septuagintei. În sfârşit, pe coloana a şasea a lucrării, era revizuirea grecească realizată de Theodotion. Hexapla s-a mai distins prin faptul că autorul ei a reuşit să descopere o serie întreagă de neajunsuri ale traducerilor anterioare, lucruri ce ţin de domeniul criticii textuale de mai târziu: erori, omisiuni, adăugiri, etc. El le-a notat în text, folosind diferite simboluri. Pe lângă lucrarea aceasta, se mai fac referiri la o lucrare similară, numită „Tetrapla”, în care sunt cuprinse doar patru texte. Sunt omise primele două coloane din Hexapla, şi anume coloanele ce reproduc textul ebraic scris cu caractere ebraice, şi respectiv, cu caractere greceşti. Unii scriitori mai fac referire la o lucrare a lui Origen, pe care o numesc „Octapla”, însă nu se ştie precis dacă este vorba despre o lucrare complet diferită, sau este vorba despre acele porţiuni ale Hexaplei, în care, pe lângă coloanele menţionate, mai apar două coloane în care sunt cuprinse traduceri anonime (se ştie, de exemplu, că Origen a mai descoperit trei traduceri anonime, şi anume „Quinta”, „Sexta” şi „Septima”). Lucrarea aceasta a lui Origen („Hexapla”) a fost păstrată în biblioteca din Cezareea, însă atunci când arabii au cucerit oraşul, în anul 638 d.Hr., oraşul a fost incendiat şi aproape toate lucrările adăpostite în biblioteca din Cezareea, au fost distruse. Din ea s-au mai păstrat doar fragmente.

6.5. Alte recenzii ale Septuagintei Traducerea înseamnă redarea unui text, din limba în care a fost scris în original, într-o altă limbă. O traducere a Vechiului Testament, spre exemplu, în limbajul consacrat, se mai numeşte şi „versiune”. Prin recenzie se înţelege, de obicei, o revizuire critică şi sistematică a unei traduceri. Două lucrări timpurii ar putea fi menţionate aici, una fiind semnată de Hesychius, un episcop originar din Egipt, care a fost

116

martirizat în anul 311 d.Hr.148 Swete spune că atunci când Septuaginta din „Hexapla” lui Origen, era copiată în Cezareea, spre a fi întrebuinţată în Palestina, Hesychius era angajat în corectarea textului egiptean comun.149 Recenzia aceasta a fost menţionată de Ciril al Alexandriei, care a citat frecvent din ea, în alte scrieri ale sale. Textul acestei recenzii nu sa păstrat decât fragmentar, în lucrările scriitorilor bisericeşti din Egipt. Unii cercetători înclină să creadă că textul recenziei realizate de acest Hesychius ar fi în mare parte, cel din Codex Vaticanus. Cealaltă recenzie timpurie pe care o menţionăm este cea făcută de Lucian, un prezbiter din Samosata, şi martir creştin, care a trăit pe la sfârşitul secolului al III-lea şi începutul secolului al IV-lea d.Hr. El a fost martirizat în acelaşi an cu Hesychius, în timpul împăratului roman Maximin. Revizuirea realizată de Lucian s-a remarcat prin faptul că în unele porţiuni ale ei, ea pare să fi avut texte ebraice de o calitate deosebită. Ea s-a bucurat de o mare apreciere printre creştinii din Asia Minor. H. B. Swete este de părere că Lucian a fost asistat în munca lui, de un învăţat evreu, pe nume Dorotheus.150 Textul ei a fost descoperit ulterior morţii lui Lucian, la Nicomedia, ascuns într-un zid. Textul realizat de Lucian, a fost editat de criticul german Paul de Lagarde, şi este considerat a fi valoros în ceea ce priveşte studiul istoriei textului Septuagintei. Swete afirmă că creştinii au putut citi Vechiul Testament, în recenzia făcută de Lucian, dacă au locuit în Nordul Siriei, în Asia Mică sau în Grecia. Ei au putut citi Vechiul Testament în recenzia făcută de Hesychius, dacă au locuit în Delta sau în valea Nilului. Şi ei au putut citi Vechiul Testament în Hexapla lui Origen, dacă erau locuitori ai Ierusalimului sau ai Cezareii151. În prima jumătate a secolului al IV-lea d.Hr., au mai fost semnalate câteva recenzii ale Septuagintei. Una dintre ele este cea prin care Eusebiu de Cezareea, împreună cu Pamfilus, au publicat textul care fusese în coloana a cincea a Hexaplei lui Origen, contribuind astfel la o mai mare răspândire a acestuia.

148

Eusebiu de Cezareea, Istoria Bisericească, 8:13. H. B. Swete, op. Cit., pag. 78 150 H. B. Swete, op. Cit., pag. 81 151 H. B. Swete, ibid., pag. 85 149

117

7. HOMOLOGOMMENA, ANTILEGOMENA, PSEUDOEPIGRAFA

O privire de perspectivă asupra procesului constituirii Canonului, atâta cât ne îngăduie informaţiile şi mărturiile disponibile, va scoate la iveală faptul că scrierile cuprinse în forma finală a Canonului, pot fi grupate în două categorii distincte. O parte dintre ele, partea cea mai amplă, au fost primite fără rezervă, de către evrei, iar o altă parte au fost primite dar au ridicat uneori discuţii cu privire la poziţia lor în Canon.

7.1. Homologommena Homologommena sunt numite generic cărţile care odată ce au fost acceptate în Canon, nu s-au mai ridicat discuţii cu privire la ele. Ele au fost recunoscute ca inspirate nu numai de către cei ce le-au inclus în Canon, ci şi de către generaţiile următoare de creştini. În literatura ebraică a perioadei inter-testamentare, ele au fost descrise ca „sfinte”. În această categorie sunt cuprinse 34 de scrieri, din cele 39 câte numără Canonul Vechiului Testament din Bibliile protestante. Excepţie fac 5 scrieri (Cântarea lui Solomon, Eclesiastul, Estera, Ezechiel şi Proverbele), scrieri care deşi iniţial au fost incluse în Canonul ebraic, asupra lor s-au mai ridicat obiecţii ocazionale.

7.2. Antilegomena Antilegomena sunt cărţile care au fost acceptate în Canon, însă au fost ridicate ocazional obiecţii cu privire la ele. În această categorie sunt cuprinse cinci scrieri: Cântarea lui Solomon, Eclesiastul, Estera, Ezechiel şi Proverbele. 118

Obiecţia pe care unii au ridicat-o cu privire la cartea „Cântarea lui Solomon”, a fost generată de caracterul ei considerat a fi prea senzual pentru o carte sacră. Cu privire la cartea „Eclesiastul” au fost ridicate mai multe obiecţii, cea mai importantă dintre ele referindu-se la caracterul ei sceptic. Din acest motiv, unii au numit-o „Cântarea Scepticismului”. A fost decisiv în confirmarea ei, faptul că în final, când toate căutările omului se dovedesc falimentare, cartea aceasta îndreaptă atenţia cititorului ei spre Dumnezeu. Alţii au invocat detaliul că scepticismul pe care-l exprimă ea, are în vedere activităţile care se fac „sub soare”, iar cercetarea Torei se ridică deasupra acestei condiţii. Cartea „Estera” a fost privită ocazional cu rezervă, şi i-a fost pus la îndoială caracterul canonic deoarece în paginile ei nu apare Numele lui Dumnezeu. Pe considerentul acesta ea a fost socotită mai puţin spirituală. S-a ridicat întrebarea: Cum ar putea fi o carte, considerată drept Cuvânt al lui Dumnezeu, dacă Numele Lui nu apare deloc, în textul ei ? Cartea „Ezechiel” a fost adusă uneori în discuţie, şi i-a fost chestionat caracterul canonic deoarece s-a considerat că promovează unele învăţături anti-mozaice. Exponenţii Şcolii lui Shammai au susţinut că în această carte există învăţături ce nu se pot armoniza cu legea mozaică. În sfârşit, cartea „Proverbele” a fost uneori adusă în discuţie, de către învăţaţii evrei, deoarece s-a considerat că în cuvintele ei există învăţături care se contrazic între ele (de exemplu Proverbe 26:4 şi 5). În cele din urmă s-a ţinut cont de faptul că este vorba despre situaţii diferite de viaţă, şi cărţii acesteia i-a fost confirmat caracterul canonic.

7.3. Pseudoepigrafa Pseudoepigrafa sunt cărţile care, deşi au pretins, fie direct fie indirect, recunoaştere şi acceptare canonică, nu au căpătat această recunoaştere şi prin urmare, nu au fost acceptate în Canon. Numele „Pseudoepigrafa” vine de la un termen grecesc însemnând „atribuite fals” sau „ceva semnat sub pseudonim”. Ele erau false (în ce priveşte paternitatea) şi neautentice în conţinutul lor. Chiar dacă au pretins a fi scrise de către autori biblici, ele exprimau idei ciudate şi elemente de magie din perioada cuprinsă 119

între anii 200 î.Hr. şi 200 d.Hr. Grupul acesta de scrieri a mai primit numele de „Literatură Apocaliptică”. Craig A. Evans, în introducerea unei cărţi scrise în colaborare cu Emanuel Tov, precizează că linia care separă apocrifele Vechiului Testament, de pseudoepigrafele Vechiului Testament, nu este suficient de clar demarcată. Două scrieri din categoria apocrifelor („Rugăciunea lui Manase” şi 4 Ezra - conţinută în 2 Esdras) sunt clasate printre pseudoepigrafe. Trei scrieri clasificate printre epigrafe (3 şi 4 Macabei, şi Psalmul 151) apar în unele canoane ale Scripturii, ca parte a apocrifelor.152 În categoria „Pseudepigrafelor” sunt cuprinse următoarele scrieri: 1 şi 2 Enoh, Cartea Jubileelor, Psalmii lui Solomon, Testamentul lui Solomon, Testamentul lui Moise, Testamentele celor doisprezece patriarhi, Testamentul lui Avraam, 2 şi 3 Baruc, omisiunile din cartea lui Ieremia, Vieţile profeţilor, precum şi Scrisoarea lui Aristeas. *** În concluzie, scrierile care au „candidat” cu succes, la canonizare în lista Vechiului Testament, sunt 34 de scrieri ce aparţin categoriei numite „Homologommena”, alte 5 scrieri considerate ca „Antilegommena” au iscat dezbateri mai înainte de a fi recunoscute, iar 14 aparţin categoriei „Pseudoepigrafa”. În Canonul Vechiului Testament din Bibliile noastre avem scrierile homologommena şi scrierile antilegommena. În Canonul Vechiului Testament al Bibliilor Ortodoxe şi Romană-Catolice, apar şi scrierile Apocrife.

152

Craig A. Evans, Exploring the Origins of the Bible – Canon formation in Historical, Literary and Theological Perspective, pag. 25

120

8. APOCRIFELE VECHIULUI TESTAMENT

Ne-am obişnuit să spunem că perioada inter-testamentară, care a început odată cu încheierea slujirii profetului Maleahi, şi s-a încheiat odată cu venirea lui Ioan Botezătorul, a fost o perioadă de tăcere. În realitate, cei aproximativ 400 de ani, au fost ani de bogată activitate literară cu caracter religios. S-a scris mult în această vreme, şi în mod aparte s-a scris literatură cu caracter apocaliptic. O colecţie de scrieri, aparţinând acestei perioade, colecţie pe care le numim apocrife, sunt doar o parte din producţia literară respectivă. Totuşi, evreii nu leau socotit vrednice de a fi aşezate alături de scrierile lui Moise şi ale profeţilor. Scrierile cuprinse în această categorie, au constituit subiecte de dispută între creştinii protestanţi şi cei din dominaţiunile numite „istorice”. Mai precis, Romano-Catolicii, Ortodocşii precum şi unii teologi protestanţi, cu vederi liberale susţin că nu ar trebui să se facă deosebire între Canonul alexandrin şi cel ebraic. Se ştie că în canonul ebraic, ele nu apar, dar apar în cel alexandrin. Opinii diferite asupra acestor scrieri au avut şi scriitorii bisericeşti. Spre exemplu, Athanasie al Alexandriei, a catalogat scrierile luate în discuţie, în trei categorii: scrieri canonice, scrieri edificatoare (deşi nu canonice) şi, respectiv, scrieri apocrife. Rufinus din Aquilea le-a împărţit în aceleaşi trei categorii, însă pe cele pe care Athanasie le numise „edificatoare”, el le-a numit „eclesiastice”. Ieronim le va numi „apocrife” pe toate cele ce nu erau canonice. Sixtus de Sienna le va numi „deuterocanonice”.

121

8.1. Originea şi semnificaţia termenului „apocrife” Termenul „apocrife” este originar din limba greacă, rezultând din asocierea a doi termeni: „apo” şi „kriptein”. Sensul este de „a ascunde”. Însă trebuie să admitem că nu este evident motivul pentru care el a fost împrumutat de scriitorii creştini. În cursul vremii, în literatura laică termenul „apocrife” a căpătat diferite semnificaţii. Astfel, în greaca clasică şi în cea elenistică, el a fost folosit pentru a defini ceva „greu de înţeles” sau „ascuns”. Pe de altă parte, în greaca patristică, acest termen a definit ceva esoteric, adică ceva înţeles numai de către cei iniţiaţi. Unii dintre părinţii bisericeşti timpurii (Irineu, Ieronim, etc.) au aplicat acest cuvânt scrierilor ne-canonice. De la Reformă, termenul acesta a ajuns să definească un anumit grup de scrieri, numite generic, „Apocrifele Vechiului Testament”. Samuel Davidson concluzionează că termenul „apocrife”, asociat unor scrieri, are mai multe sensuri. Un prim sens este acela de scrieri ce conţin lucrui misterioase. Cu sensul acesta, Grigore de Nisa l-a aplicat „Apocalipsei”. Un al doilea sens, apropiat de cel dintâi, este cel de cărţi ce conţin lucruri secrete, ascunse publicului. Cu sensul acesta, Origen la aplicat „Istoriei Suzanei”. Cel de-al treilea sens este cel de scrieri secrete ale ereticilor; Clement şi Origen l-au folosit şi cu sensul acesta. În sfârşit, un al patrulea sens este acela de cărţi ce nu aparţin canonului. Cu sensul acesta, termenul respectiv apare în Scrisoarea festivă a lui Athanasie.153

8.2. Aria de cuprindere a expresiei „apocrifele Vechiului Testament” În vocabularul teologic uzual, expresia aceasta defineşte un grup de scrieri care imită din punct de vedere literar, genurile biblice, dar care nu au fost acceptate în Canonul oficial ebraic. Ele au fost scrise în perioada care s-a scurs între Vechiul Testament şi Noul Testament. Există 14 (sau 15) astfel de scrieri care ţin de Vechiul Testament, şi există o mare mulţime de astfel de scrieri care ţin de Noul Testament.

153

Samuel Davidson, Canon of the Bible, pag. 7

122

Evident, în cele ce urmează, ne vom referi doar la cele care ţin de Vechiul Testament, şi care au constituit, de-a lungul vremii, prilejuri de dispute şi dezbateri între credincioşii romano-catolici şi ortodocşi, pe de o parte, şi cei protestanţi, pe de altă parte. Romano-Catolicii îi acuză pe Protestanţi că le-ar fi scos din Canon, în vreme ce Protestanţii susţin că Romano-Catolicii le-au adăugat, în vremea Conciliului de la Trent.154 Trebuie să facem precizarea că Biserica Ortodoxă şi cea RomanoCatolică le-a folosit şi înainte de „momentul Trent”, însă în acel moment le-a declarat oficial, ca parte din Scriptură, şi le-a supranumit „deuterocanonice”, spre a le deosebi de cele „protocanonice”. Acestea sunt: Înţelepciunea lui Solomon, Eclesiasticul, Tobit, Iudita, 1 şi 2 Ezdra, 1 şi 2 Macabei, Baruh, Scrisoarea lui Ieremia, Rugăciunea lui Azaria, Suzana, Bel şi balaurul, şi Rugăciunea lui Manase. Adiţia la cartea Estera, este socotită uneori, o scriere separată. În cazul acesta am avea 15 scrieri apocrife. Aceste scrieri apocrife nu apar deloc în Canonul ebraic; le regăsim doar în Canonul alexandrin. Alexander Souter explică acest lucru prin aceea că iudeii alexandrini, mai îngăduitori fiind, au urmat principiul de a accepta orice scriere care era adecvată edificării. Această lipsă de stricteţe s-a manifestat şi în bisericile egiptene155

8.3. Atitudinile faţă de scrierile apocrife Primii scriitori creştini au avut opinii diferite asupra lor, în sensul că au existat lideri creştini care le-au folosit în actul închinării şi le-au privit ca Scripturi (Irineu, Tertullian, Clement Alexandrinul), dar au fost şi lideri creştini care nu numai că nu le-au folosit, ci chiar le-au combătut (Origen, Ciril al Ierusalimului, Athanasie, Ieronim, etc.). Discuţiile purtate cu privire la scrierile apocrife, s-au concretizat în două luări de poziţie, diametral opuse şi ireconciliabile. A fost exprimată pe de o parte, opinia că ele ar trebui să fie acceptate ca şi canonice, deci privite ca şi Scripturi. Adepţii acestei poziţii, printre care se numără reprezentanţi ai ortodoxiei, ai romano-catolicismului, şi chiar unele ramuri ale creştinismului protestant, au invocat următoarele motive. 154

aici termenul „adăugat” presupune atribuire a unei autorităţi care nu li s-a recunoscut anterior. 155 Alexander Souter, The Text and the Canon of the New Testament, pag. 136.

123

Se menţionează că scriitorii Noului Testament citează cel mai des din Vechiul Testament grecesc, dovedind că îi recunosc autoritatea, iar acesta conţine apocrifele. Pe de altă parte, se adaugă că unele idei ce se regăsesc în scrierile apocrife, se regăsesc ocazional şi în unele din scrierile Noului Testament (spre exemplu, Evrei 11:35 face referire la 2 Maccabei 7:12). De asemenea, se invocă faptul că unii din părinţii bisericeşti timpurii, citează şi folosesc texte din apocrife, ca Scripturi, în actul închinării publice. Unul dintre ei este Augustin, episcopul de Hippo, care le-a susţinut categoric, în cadrul Sinodului din Cartagina (anul 397 d.Hr.). În altă ordine de idei, se mai adaugă că marile manuscrise greceşti introduc apocrifele printre celelalte scrieri ale Vechiului Testament. Ca să exemplificăm, am putea menţiona Codex Vaticanus, Codex Sinaiticus şi Codex Alexandrinus. Astfel, dintre scrierile apocrife, Codex Vaticanus conţine Înţelepciunea lui Solomon, Eclestiasticul, Iudita, Tobit, Baruh, şi Epistola lui Ieremia. Codex Sinaiticus conţine pe lângă scrierile canonice, şi Tobit, Iudita, I şi II Macabei, Înţelepciunea lui Solomon şi Eclesiasticul. La rândul lui, Codex Alexandrinus conţine Baruh, Epistola lui Ieremia, Tobit, Iudit, I - IV Macabei, Înţelepciunea lui Solomon, Eclesiasticul şi Psalmii lui Solomon.156 Câteva dintre screrile apocrife, scrise în limba ebraică, au fost găsite printre documentele descoperite în grotele de la Marea Moartă (aparţinând Comunităţii de la Qumran). Am putea menţiona un fragment din cartea Tobit, şi câteva fragmente din Ecclesiasticul. Cei ce se opun acceptării scrierilor apocrife ca şi Scripturi, teologi neo-protestanţi conservatori de obicei, invocă şi ei o serie de argumente în sprijinul poziţiei lor, argumente care nu sunt lipsite de greutate. Iată câteva dintre ele. Chiar dacă există numeroase citate din Septuaginta, în scrierile Noului Testament, nu există citate preluate din scrierile apocrife, ci

156

în această foarte succintă menţionare am căutat să respectăm atât compoziţia cât şi ordinea în care apar aceste scrieri, în respectivele documente

124

numai din cele canonice. S-a susţinut că în Noul Testament găsim idei şi expresii derivate din scrieri apocrife. Germanul E. R. Stier a contabilizat 109 astfel de pasaje nou testamentare care prezintă influenţe de acest fel, şi le-a publicat într-o listă, în anul 1828. La o analiză riguroasă, Bleeck le-a redus considerabil, numărul. Totuşi trebuie să spunem că nici măcar o singură dată nu a fost făcut apel la vreun text din Apocrife, pentru a se argumenta vreo doctrină, şi nu există nici măcar o singură citare sau vreo singură aluzie, introdusă prin formularea „Este scris...”157. Se ştie că există şi aluzii la scriitori păgâni, sau parafrazări din scrierile lor, în unele din scrierile Noului Testament, fără ca prin aceasta să se emită pretenţii la canonizarea scrierilor lor. Aşadar, citarea (oricum, foarte rară) a apocrifelor, nu constituie un argument solid pentru acceptarea lor în Canon. Pe de altă parte, este deocamdată imposibil de dovedit dacă versiunea din secolul întâi a Septuagintei (folosită de către creştini) cuprindea şi scrierile apocrife. Cele mai vechi manuscrise disponibile ale Septuagintei datează din secolul al IV-lea d.Hr., şi sunt realizate de către creştini. La data realizării acestora, scrierile apocrife erau în general acceptate în sânul comunităţilor creştine. Dacă totuşi, aceste scrieri ar fi existat în Canonul Vechiului Testament folosit de de apostoli (deoarece mulţi cercetători susţin că aceştia au folosit text grecesc), ei dovedesc o atitudine de rezervă faţă de ele, necitându-le nici măcar o singură dată. Rezerva lor ar vorbi de la sine. Dacă au existat părinţi bisericeşti care le-au acceptat şi le-au preţuit, au existat chiar mai mulţi, care le-au respins categoric. Chiar episcopul Augustin, pe care l-am menţionat deja, a dovedit o atitudine oscilantă faţă de apocrife. La Cartagina el le-a susţinut, dar într-o discuţie cu unul din oponenţii săi, atunci când acesta a apelat la un argument din 2 Macabei, Augustin a afirmat că argumentul acesta vine dintr-o carte care nu face parte din categoria acelor scrieri acceptate de către evrei. Acelaşi lucru îl susţine şi în scrierea „Contra donatiştilor” (în cap. 23), unde declară că scrierile din seria „Macabei”, nu sunt autoritative.

157

aşa cum am arătat deja că sunt introduse citatele din scrierile canonice ale Vechiului Testament

125

Trebuie să spunem că scriitorii bisericeşti timpurii, de expresie greacă, erau aproape în totalitate, străini de limba ebraică. Foarte puţini dintre ei erau versaţi în limba aceasta biblică. Din acest motiv, ei au folosit în argumentările lor, textele Bibliei greceşti (sau Canonul alexandrin) care conţineau scrieri apocrife. Aşa se face că unii dintre ei au introdus citate din scrieri apocrife. Spre exemplu, Irineu citează din „Baruh”, Clement al Alexandriei citează şi el din scrieri apocrife, Dionisie al Alexandriei citează din „Eclesiasticul”, etc. Pe de altă parte, scriitorii creştini timpurii, de expresie latină, au folosit versiuni latine anterioare „Vulgatei”. Una dintre acestea a fost „Itala”, despre care am vorbit. Însă „Itala” avea la bază textul „Septuagintei”. Tertulian, spre exemplu, citează din „Înţelepciunea lui Solomon”. Ciprian, în lucrarea sa intitulată „Mărturii” citează din „Tobit” şi din „Baruh”. Augustin, în „Cetatea lui Dumnezeu” listează scrierile deuterocanonice, socotindu-le ca aparţinând canonului. Hippolit citează din Macabei. Marile manuscrise greceşti care includ scrieri apocrife printre scrierile socotite canonice, nu oferă uniformitate de conţinut. Numai 4 din cele 14 apocrife se regăsesc în toate aceste manuscrise greceşti. Celelalte 10, apar în unele dintre ele, dar nu apar în toate manuscrisele. Un amănunt semnificativ ne este oferit de decoperirile de la Qumran. Printre manuscrisele fragmentare descoperite aici, au fost descoperite câteva copii ale cărţii „Daniel”. Însă în niciuna din aceste copii nu apar adiţiile pe care le găsim în textul aceleiaşi cărţi, în „Septuaginta”. Pentru noi, elementul decisiv este oferit de faptul că nici Mântuitorul, şi nici apostolii Săi, n-au citat nici măcar o singură dată din textele acestea. Totuşi, de dragul adevărului, trebuie să spunem că în textul Noului Testament găsim unele aluzii introduse prin formulări ce sugerează că ar fi vorba despre cuvinte cu autoritate: Matei 2:23; Ioan 7:38; 1 Cor. 2:9; Efeseni 5:14; 2 Tim. 3:8; Iacov 4:5, etc. În textul Canonului Vechiului Testament, din Bibliile protestante, aceste pasaje sunt de negăsit. Biserica Romano-catolică, deşi le-a folosit constant, nu le-a declarat canonice niciodată până la Conciliul de la Trent (1546 d.H.), în cea dintâi dintre cele trei sesiuni ale acestuia. Din acest motiv, este clar că există o legătură între evenimentele din vremea Reformei, şi adăugarea acestor scrieri în Canonul vechi-testamental al Bisericii Romano-Catolice. Catolicii se confruntau cu provocarea ridicată de 126

reformatori, care contestau viguros unele practici ale Bisericii RomanoCatolice, şi unele doctrine nescripturale. Mark A. Noll remarcă faptul că din punctul de vedere al concluziilor sale dogmatice, Conciliul de la Trent pare un demers specific Contrareformei, deoarece multe din concluziile saleau fost îndreptate împotriva principalelor doctrine ale protestanţilor.158 La Conciliul acesta, Papa nu a participat la niciuna din sesiuni. Una dintre personalităţile cele mai influente a fost Catharinus Ambrosius arhiepiscop de Conza (1485-1553). Ceea ce este surprinzător în acest punct, este faptul că Ieronim a tradus „Vulgata”, care va deveni Biblia autorizată a Bisericii RomanoCatolice, pentru următorii 1000 de ani, însă în prima sa ediţie, nu a inclus apocrifele. El a mărturisit că nu le consideră „Scripturi”, şi totuşi Biserica Romano-Catolică le-a acceptat ca şi „Scripturi”, atunci când a avut nevoie de ele pentru a-şi argumenta unele practici ne-biblice. Scrierile apocrife promovează doctrine care vin în contradicţie cu Cuvântul lui Dumnezeu. Spre exemplu, sinuciderea este justificată în 2 Macabei, cap. 14. În aceeaşi carte, în capitolul 12, este justificată rugăciunea pentru cei morţi. În Tobit 12:9 se acreditează ideea iertării păcatelor prin milostenie. Învăţătura despre pre-existenţa sufletelor îşi găseşte sprijinul în Cartea înţelepciunii. De asemenea, învăţătura despre purgatoriu se găseşte laolaltă cu alte doctrine, în unele din aceste scrieri. Francis Gomar (1563-1641) teolog calvinist olandez, şi profesor de Teologie la Leyden, a cerut scoaterea textului Apocrifelor din ediţiile tipărite ale Bibliei. Lui i s-au alăturat şi alţi teologi participanţi la Conciliul de la Dordrecht, al Bisericii Reformate (ţinut în anul 1618) Chiar şi în această perioadă, au existat în sânul Bisericii RomanoCatolice, voci care au fost de altă părere decât cea oficială. Spre exemplu cardinalul Robert Bellarmine (1542-1641), în „De Verbo Dei”, mărturiseşte că putem considera drept canonice numai acele cărţi pe care apostolii le-au aprobat şi le-au pus la dispoziţia Bisericii. În concluzie, susţinătorii scrierilor apocrife îşi întemeiază poziţia pe evidenţe care nu sunt suficient de puternice ca să se impună în faţa adevărului incontestabil potrivit căruia, nici rabinii evrei, nici Isus şi nici apostolii Săi, n-au recunoscut vreo apocrifă, ca fiind „Scriptură”. 158

Mark A. Noll, Momente cruciale în istoria Bisericii, pag. 244.

127

8.4. Poziţia creştinilor protestanţi faţă de aceste scrieri apocrife Poziţia faţă de aceste scrieri a fost în mare măsură influenţată de concepţia privitoare la Canon. Cei mai mulţi scriitori bisericeşti timpurii, chiar dacă nu le-au recunoscut caracterul canonic, le-au recunoscut totuşi valoarea documentară, şi pe unele dintre ele le-au recomandat pentru edificare personală. Am mai putea adăuga valoarea lor de documente istorice. Chiar şi în acest domeniu însă, scrierile apocrife ar trebui să fie privite cu rezervă, deoarece s-a constatat că ele conţin nepermis de multe erori. Un astfel de exemplu este cel legat de menţiunea pe care cartea „Iudita” o face cu privire la Nebucadneţar, numindu-l rege al Asiriei, şi afirmând că el a domnit la Ninive. Realitatea este că el a fost rege al Babilonului. Şi nici cu Ninive, autorul cărţii „Iudita” se pare că nu a fost mai inspirat. De asemenea, ele mai conţin multe greşeli de ţin de cronologie, de geografie, etc. M. Luther, în prima sa ediţie completă a Bibliei în limba germană, a inclus şi scrieri cum ar fi Iudita, Înţelepciunea lui Solomon, Tobit, Eclesiasticul, Baruh, Epistola lui Ieremia, I şi II Macabei, adiţiile la Daniel şi Estera, şi Rugăciunea lui Manase, la sfârşitul Bibliei, sub nota explicativă: „Apocrife, care nu au o valoare egală cu Sfânta Scriptură, dar care totuşi sunt utile şi bune de citit”. Biserica Angliei, în al şaselea din cele treizeci şi nouă de articole exprimate în 1562, declară că aceste scrieri (apocrifele) sunt citite ca exemple de viaţă şi instruire, însă nu se pot formula doctrine pe baza lor. În acelaşi sens merge şi Confesiunea de la Westminster, în anul 1648, susţinând că scrierile numite „apocrife” nu sunt inspirate divin, nu sunt parte din Canonul Sfintelor Scripturi, şi de aceea, ele nu au nici o autoritate asupra Bisericii. În Bibliile folosite de denominaţiunile protestante, în consecinţă, scrierile apocrife fie au fost incluse ca un apendix, până în anul 1827, când au fost scoase complet. La scurtă vreme după asta, Societatea Biblică Americană a adoptat aceeaşi poziţie faţă de apocrife. Numai Biserica Anglicană din Marea Britanie, le mai foloseşte într-o oarecare măsură.

128

9. MANUSCRISELE VECHIULUI TESTAMENT Atunci când vorbim despre izvoarele textului Vechiului Testament, trebuie să precizăm de la început, că astăzi nu dispunem de niciun manuscris original (numite specific „autografe”). Nu dispunem nici măcar de copii realizate după autografe. Până la descoperirile făcute la Qumran, în anul 1947, cea mai veche copie disponibilă a vreunul manuscris al Vechiului Testament ebraic, data cu aproximativ 1000 de ani mai târziu decât originalul pe care-l reproduce. Lucrul acesta se explică prin trei motivaţii principale: (a) perisabilitatea materialelor pe care s-a scris. Materialele acestea au fost fie papirusuri, fie pergamente. Au fost descoperite documente în stare ceva mai bună, în zonele uscate din Egipt, sau în cele deşertice din Sudul Ţării Sfinte. (b) practica rabinică de a se îngropa manuscrisele care au ajuns să aibă un grad avansat de uzură, şi (c) distrugerile provocate de invadatori (care au pus foc locaşurilor de închinare). Totuşi, textul ebraic este foarte bine reprezentat prin manuscrise, atât de dinainte de apariţia creştinismului, cât şi de după apariţia acestuia. Pentru informaţii suplimentare, se poate consulta lucrarea lui Norman Geisler, intitulată „Manuscrisele Bibliei”. În cele ce urmează, vom „puncta” câteva lucruri semnificative despre limbile manuscriselor Vechiului Testament, şi despre procesul scrierii documentelor care conţin texte vetero-testamentare.

9.1. Limbile Vechiului Testament Două importante familii lingvistice au luat fiinţă în Orientul Apropiat, în antichitatea timpurie. Una a fost familia limbilor semitice, iar cealaltă a fost familia limbilor indo-europene. În familia limbilor indo-europene, au existat limba hitită şi limba persană (limbile 129

moderne vorbite în Marea Britanie, în Germania, în ţările Baltice şi în ţările Slave, fac parte din familia limbilor indo-europene). Familia limbilor semitice a cunoscut trei sub-familii: cea a limbilor semitice estice, cea a familiilor limbilor semitice nord-vestice, şi respectiv, cea a familiilor limbilor semitice sudice. Din sub-familia estică a limbilor semitice am putea menţiona akkadiana, cu o arie de localizare în Sudul Mesopotamiei. Din aceasta s-au format dialectele babilonian şi asirian, localizate în partea Nordică a Mesopotamiei. Între aceste două dialecte, diferenţele sunt mici. În familia limbilor semitice sudice am putea menţiona araba (localizată în Arabia) şi limba etiopiană (cu o localizare în Nord-Estul Africii), din care va evolua dialectul Amharic. Deşi există relativ multe manuscrise în limba greacă, totuşi limbile originale ale cărţilor Vechiului Testament, sunt ebraica (în cea mai mare parte) şi aramaica (câteva mici porţiuni de text). Pasajele scrise în aramaică sunt: Genesa 31:47; Ezra 4:8-6:18; 7:12-26; Ieremia 10:11; Daniel 2:4-7:28. Cu excepţia acestor pasaje, tot textul Vechiului Testament este scris în limba ebraică. Exprimând matematic acest lucru, Peter C. Craigle, afirmă că mai puţin de 2% din textul Vechiului Testament este scris în aramaică159. 9.1.1. Limba ebraică Limba ebraică este un dialect al limbii aramaice. Potrivit lui Peter C. Craigle, deşi cele două limbi sunt distincte, ele folosesc acelaşi alfabet160. Ebraica veche se asemăna mult cu limba vorbită de popoarele din Canaan, cu feniciana şi cu limba vorbită de sirieni, şi era aproape identică cu cea vorbită de moabiţi, edomiţi şi amoniţi. Se consideră că ea şi-a atins apogeul, în vremea profeţilor din secolele al VIII-lea şi al VII-lea î.Hr. Forma cea mai elegantă a ebraicii nu era însă vorbită de oamenii simpli, din popor. Ca majoritatea limbilor semitice, limba ebraică era o limbă consonantică (adică se scriau doar consoanele). Ca un principiu general, cuvintele limbii ebraice erau construite pe o combinaţie de trei consoane. Aceeaşi combinaţie de consoane putea exprima lucruri diferite, în funcţie de vocalele care le completau. 159 160

Peter A. Craigle, The Old Testament, pag. 25 Peter A. Craigle, op. Cit., pag. 25

130

Propoziţiile limbii ebraice au o structură simplă. Ele sunt de regulă scurte, compacte şi foarte expresive, legate între ele prin conjuncţia „şi”. Un exemplu tipic am putea oferi în acest sens, din Genesa 12:1-9. În textul original, în doar 9 versete, conjuncţia „şi” apare de nu mai puţin de 32 de ori. Ebraica Vechiului Testament este foarte săracă în adjective şi în adverbe. Acest lucru crea un adevărat handicap pentru scriitorii evrei antici, atunci când aceştia vroiau să exprime gânduri sau idei abstracte. Verbele ebraice exprimă acţiunea foarte diferite de verbele limbii române. În ebraică acţiunea este exprimată în termenii unei acţiuni complete sau ai unei acţiuni incomplete. Acţiunea nu este exprimată niciodată în forme specifice tipurilor prezent, trecut sau viitor. Forma verbului ebraic denotă fie o acţiune completă (pe care noi suntem obişnuiţi s-o exprimăm printr-un timp trecut), fie o acţiune incompletă (ceea ce pentru noi ar fi un timp viitor) Limba ebraică a continuat să fie folosită în Ţara Sfântă, până în perioada exilului babilonian. Aramaica, evreii au preluat-o treptat, după întoarcerea lor din exilul babilonian. Peter C. Craigle susţine că aramaica a câştigat teren în faţa celorlalte limbi vorbite în Orientul Apropiat, între secolele al VII-lea şi al III-lea î.Hr., devenind principala limbă a comeţului şi a afacerilor internaţionale.161 Trebuie să facem aici precizarea că deşi populaţia din Ţara Sfântă a încetat să mai folosească limba ebraică, totuşi aceasta a mai fost studiată şi vorbită de către clasa celor învăţaţi, până prin secolul al IIlea d.Hr.162. Ebraica Vechiului Testament stă la baza limbii ebraice moderne, însă între cele două, există diferenţe, atât în ceea ce priveşte vocabularul, cât şi în ceea ce priveşte pronunţia. Spre exemplu, ebraica Vechiului Testament numără puţin peste 7000 de cuvinte, în vreme ce ebraica modernă numără aproximativ 100.000 de cuvinte. În Ţara Sfântă, greaca era cunoscută mai cu seamă în Galileia. Aici, contactul cu civilizaţia greacă a fost mai strâns decât în Iudeea. O dovadă o constituie existenţa unei regiuni numite greceşte (Decapole) Există mărturii biblice ale existenţei, în vremea Bisericii primare, a unor sinagogi în care se vorbea greceşte, chiar în Ierusalim. Inscripţia 161 162

Peter A. Craigle, op. Cit., pag. 29 Gleason L. Archer Jr., A survey of Old Testament Introduction, pag.50

131

aşezată deasupra Mântuitorului, pe cruce, era scrisă în litere „greceşti, latineşti şi evreieşti” (Luca 23:38). Unii cercetători susţin că Mântuitorul a vorbit greceşte, însă nu dispunem de mărturii concludente în această privinţă. Însă atunci când creştinismul a depăşit barierele naţionalismului iudaic, apostolii Săi au folosit fără îndoială, limba greacă spre a se adresa lumii greco-romane. Tranziţia aceasta de la aramaică, la greacă, a avut loc într-o perioadă istorică relativ scurtă. 9.1.2. Limba aramaică Dintre limbile aparţinătoare sub-familiei semitice nord-vestice, cea mai importantă a fost aramaica. Scrierea aramaică avea un alfabet alcătuit din doar 22 de caractere, spre deosebire de akkadiană, care avea câteva sute de caractere. Caracterizată prin simplitate, claritate şi precizie, ea s-a adaptat cu uşurinţă, la cele mai diverse nevoi şi situaţii ale vieţii. Aceste detalii iau conferit aramaicii un mare avantaj, fiind mult mai uşor de învăţat, decât celelalte limbi semitice din Orientul Apropiat. Aramaica a înlocuit akkadiana ca limbă a diplomaţiei, începând din secolul al X-lea î.Hr. O prezentare sistematică a evoluţiei limbii aramaice ne oferă R. K. Harrison. Potrivit lui, aramaica a avut o dezvoltare în patru etape distincte. (1) aramaica veche, limba inscripţiilor din partea de Nord a Siriei, datând în secolele al X-lea – al VIII-lea î.Hr. (2) Aramaica oficială, întrebuinţată în perioada asiriană, în cea neo-babiloniană şi în cea persană, perioadă încheiată prin 330 î.Hr. (3) Aramaica levantină, în Siria şi în Palestina după anul 721 î.Hr., şi (4) Aramaica evreiască din Palestina, în vremea Noului Testament... De o importanţă particulară pentru studiul porţiunilor din Vechiul Testament, scrise în aramaică, este Aramaica oficială163. Keil susţine că aramaica a ajuns să fie larg răspândită printre iudei, cu prilejul invaziilor haldeilor, dar atunci când iudeii au fost duşi în exil, aramaica a atins un asemenea nivel de superioritate faţă de ebraică, încât la întoarcerea lor acasă, numai cei educaţi, mai înţelegeau limba lor maternă.164 163 164

R. K. Harrison, Introduction to the Old Testament, pag. 203 Keill, Introduction to the Old Testament, vol. I, pag. 67

132

Limba aramaică este considerată a fi limba cu cea mai lungă istorie a întrebuinţării, dintre toate limbile cunoscute. Ea apărut în perioada patriarhală, şi este încă în uz, în vremea noastră. Aramaica a cunoscut o perioadă de înflorire de aproximativ 500 de ani, după care a fost înlocuită treptat de către limba greacă, iar mai târziu, de către limba arabă. Ea se mai vorbeşte încă, pe arii foarte restrânse din Siria.

9.2. Scrierea Studiul scrierii dintr-un document este un element foarte important al muncii de cercetare, deoarece poate contribui semnificativ la stabilirea cu aproximaţie a datei scrierii unui document, şi chiar a locului unde a fost realizat documentul respectiv. În cele ce urmează, nu vom investiga originea scrisului şi primele forme de scriere (cum au fost scrierea cuneiformă, sau ieroglifele de mai târziu) ci vom lua în discuţie doar scrierea întrebuinţată în vremea redactării scrierilor sacre, şi limbile în care au fost scrise documentele Vechiului Testament. Potrivit lui Karel van der Toorn, marile civilizaţii ale antichităţii sau remarcat printr-o cultură orală. Chiar dacă cifrele pot să difere în funcţie de loc sau perioadă, cititul şi scrisul au fostlimitate la un mic segment al societăţii. Mesopotamienii au fost cele dintâi fiinţe umane care au cunoscut scrisul, însă mai puţin de 5 % din populaţie erau în stare să scrie.În Egipt, rata celor ce stăpâneau arta scrisului, era sensibil mai ridicată decât în Mesopotamia, dar chiar în cele mai generoase estimări, nu s-ar putea avansa un procentaj mai ridicat de 7 % din populaţie... Dacă rata literaţiei era mai ridicată în Israel decât în Mesopotamia, este deocamdată un aspect aflat în dezbatere.165 În formularea teoriei sale privitoare la Pentateuh, J. Wellhausen a susţinut, în mod greşit, că scrierea a fost cunoscută la evrei, abia din perioada monarhiei timpurii. Evidenţele însă îl contrazic. R. K. Harrison precizează că aproximativ 25 de inscripţii au fost descoperite în anul 1904, la Serabit el-Khadem, în peninsula Sinai. Sir Flanders Petrie, cel care le-a descoperit, le-a datat în jurul anului 1500 î.Hr. Aceste inscripţii au fost descifrate de către Albright, şi s-a ajuns la concluzia că ele au fost scrise de către sclavi aduşi din Canaan, ca să 165

Karel van der Toorn, Scribal Culture and the Making of the Hebrew Bible, pag. 10

133

lucreze în aceste mine de turquoise, în vremea Thotmes al III-lea166. Asta este o dovadă care atestă că scrierea alfabetică era cunoscută în Orientul Apropiat, înainte chiar de secolul al XV-lea î.Hr. În Siria şi în Palestina, în perioada Bronzului târziu (1500-1200 î.Hr.), populaţia a ajuns în întrebuinţeze cinci sisteme diferite de scriere. Toate manuscrisele şi toate fragmentele Vechiului Testament ebraic, care au ajuns la noi, venind din surse iudaice, chiar de la cele mai timpurii sunt scrise, cu mici excepţii, în scrierea care este încă în uz, scriere numită „scriere pătrată”, sau „scrierea asiriană” (după locul apariţiei ei). Tipul acesta de scriere era în uz general, în vremea apostolilor. Aluzia pe care Mântuitorul a făcut-o într-o anumită împrejurare, la litera „yod”, ca fiind cea mai mică din alfabet (Matei 5:18), ar fi fost întemeiată numai în cazul scrierii pătrate167 Tipul acesta de scriere a fost introdus în vremea lui Ezra, prin secolul al V-lea î.Hr., dar a fost privit cu o oarecare rezervă, de către iudeii conservatori. Tranziţia spre noul tip de scriere s-a făcut într-o perioadă care a acoperit aproximativ două secole. Totuşi, înainte de apariţia acestui tip de scriere, atât în Ţara Sfântă cât şi în Siria, se întrebuinţa vechea scriere ebraică, foarte asemănătoare cu scrierea din limba feniciană. Ca un fapt divers, Samaritenii şi-au păstra „Tora”, în vechea scriere ebraică, în spiritul statorniciei lângă tradiţie. Ei au privit cu suspiciune, trecerea la noul tip de scriere, socotindu-l nepotrivit. Unii cercetători susţin că samaritenii au păstrat tipul vechi de scriere spre a dovedi că ei sunt adevăraţii păstrători ai tradiţiei. Pe papirusuri şi pe pergamente cu destinaţie sacră, se scria numai cu cerneală de culoare neagră. Chiar şi cerneala folosită în acest scop, era pregătită cu mare grijă. Potrivit lui Wurthwein, papirusurile egiptene, precum şi documentele descoperite la Qumran, atestă că lumea antică a fost capabilă să producă o cerneală de o remarcabilă permanenţă.168

166

R. K. Harrison, Introduction to the Old Testament, pag. 205 Ernst Wurthwein, op. Cit., pag. 1 168 Ernst Wurthwein, op. Cit., pag. 9 167

134

Karel van der Toorn susţine că este prea puţin probabil ca să fi existat un comerţ cu suluri scrise, înainte de era elenistică. Evidenţele atestă un astfel de comerţ, abia cu începere din era romană, dar chiar şi atunci, sulurile nu erau ieftine. Responsabilitatea fiecărui evreu de a avea o copie a Torei, a constituit un stimulent pentru procesul copierii, dar asta nu a determinat neapărat o creştere puternică a achiziţiei de texte. Abia din secolul al III-lea d.Hr., posesia privată a Legii a devenit ceva obişnuit, comun, printre evrei. Pentru cei mai mulţi dintre ei, sulurile Torei au constituit singurele documente scrise pe care le posedau, şi acestea presupuneau costuri ridicate de achiziţie. Comerţul altor texte decât cele ale Torei, s-a limitat la cercurile scribilor, precum şi la pătura de sus a societăţii.169

9.3. Materialele pe care s-a scris Deşi în antichitatea timpurie s-a scris pe o mulţime de materiale, de la piatră, lemn, ceară şi până la ceramică (ostraca), principalele materiale folosite la scrierea şi transmiterea textelor Vechiului Testament, au fost papirusul, pielea, pergamentul (vellumul), la care s-a adăugat în cele din urmă, hârtia. În unele lucrări de specialitate, sunt menţionate printre materialele de scris, piatra, cioburile de ceramică şi tabletele cu suprafeţe de ceară. În cele ce urmează, nu vom insista asupra acestor materiale de scris, din două motive. Mai întâi, textele Vechiului Testament au fost privite cu o înaltă consideraţie. Dacă ţinem seama de atitudinea de excesivă reverenţă faţă de respectivele texte, este greu de crezut că scribii evrei le-ar fi scris pe astfel de materiale ordinare. Pe de altă parte, trebuie să ne amintim că textele cărţilor Vechiului Testament erau prea mari ca să fie scrise pe astfel de suprafeţe de scris. Pe o piatră s-ar fi putut scrie anevoios, texte atât de mari, iar cioburile de argilă (aşa-numitele „ostraca”) nu ofereau nici ele o suprafaţă amplă pentru scris. Karel van der Toorn precizează că există evidenţe care atestă că scribii evrei au folosit cioburile de ceramică doar pentru a lua note, sau pentru a face schiţe sumare. Tot el ne spune că tăbliţele cu suprafeţe de clei, erau specifice scribilor din Mesopotamia.170 169 170

Karel van der Toorn, op. Cit., pag. 20 Karel van der Toorn, op. Cit.ag. 21

135

9.3.1. Papirusul Papirusul (Cyperus papyrus L.) era o plantă ce creştea din abundenţă în valea Nilului, atingând o înălţime variind între 3 şi 6 m. În prezent, ea creşte doar în câteva locuri izolate, pe glob. Plantei acesteia, egiptenii antici i-au găsit trei întrebuinţări distincte. Din tulpini de papirus, confecţionau ambarcaţiuni. Apoi, din măduva albă şi moale a acestei plante, tăiată în fâşii, prin lipire şi presare, ei obţineau coli de scris. De asemenea, rădăcina acestei plante, prin fierbere, se putea consuma (era hrana celor săraci). Există mărturii documentare din mileniul al III-lea î.Hr., ale întrebuinţării acestei plante la fabricarea materialelor pentru scris, în Egipt. Cel mai vechi papirus cunoscut, a fost datat prin anul 2.400 î.Hr., din vremea celei de a cincea dinastii egiptene. Există apoi, o serie de documente din secolul al III î.Hr., care atestă că Egiptul făcea de multă vreme, schimb cu Fenicia, oferind papirus în schimbul lemnului. Istoricii antichităţii susţin că pentru o lungă perioadă de timp, Egiptul a devenit principalul furnizor de material de scris, pentru toate ţările din bazinul mediteraneean. Informaţii privind obţinerea materialului de scris, din măduva plantei acesteia, ne sunt oferite în „Historia naturalis” a lui Pliniu cel Bătrân (23-79 d.Hr.) Măduva acestei plante era tăiată în fâşii subţiri. Prin lipirea laolaltă a mai multor astfel de fâşii se obţinea ceva asemănător unei foi de scris. Erau lipite laolaltă două straturi, unul având fâşiile în poziţie verticală, iar altul având fâşiile în poziţie orizontală. Marginile colii astfel obţinute, fiind neregulate, erau tăiate. Partea cu fâşiile orizontale, numită „verso”, era mai fină şi era folosită pentru scriere. Au fost găsite însă şi documente care erau scrise pe ambele părţi ale papirusului. Adeseori, suprafeţele destinate scrisului, erau şlefuite cu ajutorul unei pietre, sau a unui os mai mare, de peşte. Prin lipirea laolaltă a mai multor astfel de coli, se obţinea un document mai lung, care era păstrat sub formă de sul. Termenul grec „Byblus” era termenul ce definea sulul de papirus. Cu timpul, dimensiunile colilor de papirus au început să fie standardizate. Dimensiunea unei coli standard era de 25 cm. lumgime, pe 25 de cm. lăţime. Şi calitatea lor a fost ulterior, clasificată. 136

9..3.2. Pielea Pielea animalelor a fost folosită la scris, din cele mai vechi timpuri, chiar înaintea papirusului. Ea a oferit un material de scris mai rezistent decât papirusul, dar şi mai costisitor decât acesta. Cea mai veche atestare documentară a întrebuinţării pielii ca material de scris, vine din anul 1500 î.Hr. Mai multe bucăţi de piele, tăiate în formă rectangulară, erau cusute laolaltă pentru a forma un sul. Acesta era scris doar pe o parte. Pielea trecea printr-un proces de curăţare, prin care se îndepărta părul de pe partea exterioară, şi rămăşiţele de carne de pe partea interioară. Era uscată bine apoi era impregnată cu praf de cretă. Partea exterioară era mai închisă la culoare decât partea interioară. Descoperirile de la Marea Moartă, precum şi documentele vechi ale literaturii rabinice, au dovedit faptul că începând din secolul al IIIlea î.Hr., în Ţara Sfântă, materialul preferat pentru scris, era pielea, şi nu papirusul. Sulul obişnuit avea o lungime de 6 – 10 m., şi o lăţime de aproximativ 25 de centimetri. Au existat însă şi suluri mult mai mari. Cel mai mare sul cunoscut la ora aceasta, este cel deţinut de British Library, (numit „sulul Harris”) care are o lungime de peste 40 m. Evident, un sul de o asemenea mărime implică serioase dificultăţi pentru cel ce îl foloseşte, ştiut fiind faptul că el trebuia desfăşurat cu o mână şi ţinut cu cealaltă. E. Wurthwein susţine că sulurile acestea au ajuns să fie numite „volumen”, de la termenul latin „volvere”, care însemna „a roti”.171 9.3.3. Pergamentul Prin anul 200 î.Hr., anticii au dezvoltat o altă metodă de prelucrare a pieii de animal, prin care s-a obţinut pergamentul. Metoda aceasta a fost pusă la punct de Eumenes din Pergam (197-158 î.Hr.), din cauza faptului că Egiptul impusese un embargou pe exportul de papirus. De la istoricul antic Varro, prin intermediul lui Pliniu cel bătrân, se ştie că regele Eumenes al II-lea al Pergamului (197-158 î.Hr.) ar fi dorit să întemeieze în Pergam, o bibliotecă de mari proporţii, care să 171

Ernst Wurthwein, The Text of the Old Testament, pag. 8

137

rivalizeze cu renumita bibliotecă din Alexandria. Lucrul acesta i-a deranjat pe egipteni, şi ei au impus un embargou pe comerţul cu papirus172. În perioada sa de apogeu, biblioteca din Pergam a ajuns să aibă aproximativ 200.000 de volume. Numele „pergament” (greceşte „pergamon”, iar în latină „membrana”) se consideră că vine de la numele oraşului Pergam, unde se produceau cele mai bune materiale de scris de acest fel. Uneori se face confuzie între pergament şi vellum. Tehnic vorbind, ele erau diferite, din două puncte de vedere. Mai întâi ele erau diferite deoarece velumul era obţinut din prelucrarea pieii de viţel sau de antilopă. Pergamentul era obţinut din prelucrarea pieii de oaie sau de capră. Apoi, metodele de prelucrare a pieilor erau diferite, iar calitatea finală a materialului de scris, era şi ea diferită.. Prin secolul al IV-lea d.Hr., pergamentul a ajuns să înlocuiască aproape în întregime, papirusul, devenind astfel principalul material de scris de-a lungul întregului Ev Mediu. Pergamentul oferea câteva avantaje mari, faţă de papirus: oferea o suprafaţă mai fină pentru scriere, avea o durabilitate mai mare (lucru important mai ales pentru documente cu o întrebuinţare frecventă şi îndelungată), oferea posibilitatea de a fi scris pe ambele părţi, precum şi posibilitatea de a fi şters şi scris de mai multe ori (un document re-scris se numeşte „palimpsest”). Însă pergamentul implica şi unele dezavantaje faţă de pergament. Primul dintre ele era preţul mult mai ridicat decât al pergamentului. Al doilea dezavantaj era faptul că marginile unei foi, cu trecerea vremii, se ondulau, devenind neregulate.173 Suprafeţele destinate scrisului erau liniate cu ajutorul unui obiect numit „stillus”. Evident, materialul acesta era mai rezistent decât papirusul, dar era şi mult mai scump decât acesta. Anticii au preferat pergamentul în mod deosebit pentru documentele care se considera că vor avea o întrebuinţare mai frecventă. Evreii au acceptat formatul codex, abia prin secolul al VII-lea, pentru lucrări obişnuite. Pentru uzul sinagogal, chiar şi în vremea noastră, textele sacre („Tora” şi „Estera”) sunt scrise cu mâna, pe 172 173

Bruce Metzger, op. Cit., pag. 4, B. Metzger, op. Cit., pag. 6

138

pergament. Există un adevărat ritual în pregătirea pergamentului destinat acestor scrieri. 9.3.4. Hârtia Potrivit informaţiilor istorice, hârtia a fost inventată de către chinezi, prin secolul I d.Hr. Secretul fabricării hârtiei a fost păstrat cu multă grijă, timp de mai multe secole. Abia prin secolul al VIII-lea d.Hr., tehnica producerii hârtiei a început să fie cunoscută în Orientul Apropiat, şi de aici ea s-a răspândit mai departe, în Europa. Unii cercetători sunt de părere că primul loc din afara Chinei, în care s-a ajuns să se cunoască acest secret, a fost Turkmenistanul, prin intermediul unor prizonieri de război, chinezi. De aici s-a răspândit apoi în Europa. Chiar şi după apariţia şi răspândirea hârtiei în Europa (prin secolul al XIII-lea sau al IX-lea), multe documente oficiale au continuat să fie scrise, pentru multă vreme, pe pergament. Către sfârşitul Evului Mediu, se constată o schimbare majoră în privinţa suportului material pentru scris: pergamentul a fost înlocuit aproape complet cu hârtia de bumbac (Charta Bombycina).

9.4. Formatul documentelor Forma documentelor scrise a cunoscut de-a lungul veacurilor, un proces de transformare. Fără a intra în detalii, am putea totuşi menţiona pe scurt câteva stadii ale acestui proces. 9.4.1. Formatul „Coală” Când era vorba despre texte de mici dimensiuni, cum ar fi scrisorile sau documentele oficiale, se folosea o singură coală de papirus sau de pergament. Chiar dacă textul era mai mare, el era scris pe suprafeţe separate. Dat fiind dimensiunile textelor scrierilor sacre, formatul acesta s-a dovedit nesatisfăcător. 9.4.2. Formatul „Sul” A doua etapă majoră a fost adoptarea formatului sul (sau „volumen”), nevoie dictată probabil de înmulţirea textelor literare ample. De obicei, sulurile erau scrise doar pe o singură parte. În cazuri mai rare, ele erau scrise pe ambele părţi. Acestea au fost numite mai târziu, „opistografe”. 139

Dacă era vorba despre texte mai ample, cum ar fi lucrările literare, mai multe coli erau lipite laolaltă, dacă era vorba despre papirus, sau erau cusute laolaltă, dacă era vorba despre pergament. Documentul astfel obţinut era păstrat în formă de sul. El era derulat cu o mână, şi era rulat cu cealaltă, până se ajungea la pasajul căutat. Lungimea standardizată a unui sul era de 20 de foi. Potrivit lui J. H. Greenlee, în timpul Imperiului Roman, statul controla producţia de papirus. Dacă sulurile erau produse spre vânzare, numele persoanelor oficiale responsabile de producţia respectivă, trebuia să fie menţionat pe prima pagină. Această pagină era numită „Protokollon”.174 9.4.3. Formatul „Codex” Prin secolul al II-lea d.Hr. a fost inventat codexul, o altă formă de păstrare a mai multor coli împreună. Se consideră că adoptarea formatului codex este un merit al creştismului. Codexul se asemuia cu formatul unei cărţi din vremea noastră. O coală se plia în două, şi prin asocierea a două sau mai multe coli astfel pliate, se obţinea un document care era mult mai uşor de mânuit decât sulul obişnuit. Inspirându-se din opinia lui Peter Katz, Bruce M. Metzger susţine că este posibil ca trecerea de la formatul „sul”, la formatul „codex”, să fie o încercare deliberată a creştinilor dintre neamuri, de a diferenţia uzul Bisericii, de uzul obişnuit al sinagogii, care era obişnuită să transmită Vechiul Testament, pe suluri.175 Codexul oferea avantajul de a uşura căutarea pasajelor dorite întrun text, precum şi scrierea unui text mult mai amplu decât cele scrise pe documente sub formă de sul, deoarece codexul a oferit posibilitatea scrierii pe ambele feţe. Astfel, scribii au avut posibilitatea să aşeze laolaltă mai multe cărţi. Cu timpul, codexurilor li s-a ataşat o copertă, spre a le proteja mai bine. De obicei, coperta era confecţionată din lemn. Introducerea hârtiei în uz, pe scară largă, a oferit în sfârşit posibilitatea aşezării laolaltă, a tuturor scrierilor Vechiului Testament, iar mai târziu, chiar întreaga Biblie.

174 175

J. H. Greenle, Scribes, Scrolls and Scripture, pag. 8 Bruce Metzger, op. cit., pag. 6

140

9.5. Munca scribilor Se cere a fi făcută o distincţie, atunci când vorbim despre scribii implicaţi în procesul copierii şi transmiterii documentelor Vechiului Testament. Dacă am vorbit despre un text ebraic şi unul grecesc (deşi au apărut cu timpul, şi altele), este evident că va trebui să vorbim şi despre două categorii principale de scribi. Cei dintâi scribi ai textului biblic, au fost scribii evrei, însă în paralel cu ei, au apărut ceva mai târziu, scribii care copiau textele greceşti ale Vechiului Testament. Pe cei din a doua categorie îi vom numi „scribi creştini”, pentru a-i deosebi de ceilalţi, deşi trebuie să precizăm că au existat şi scribi creştini ce ştiau să scrie în limba ebraică. 9.5.1. Scribii evrei Primii scribi dedicaţi transmiterii textului sacru, au fost soferimii. Numele lor derivă de la verbul „sophar”, care însemna „a număra”. Ei au fost numiţi astfel deoarece în preocuparea lor de a nu omite nimic, ei numărau cu mare grijă, cuvintele unui manuscris şi chiar şi literele lui. Soferimii erau cărturari evrei şi îngrijitori ai scrierilor Vechiului Testament, în perioada cuprinsă între secolele al V-lea şi al III-lea î.Hr., a căror responsabilitate a fost aceea de a standardiza şi de a păstra textele respective. La origine, termenul acesta desemna o înaltă funcţie politico-religioasă. În iudaism, el a ajuns să definească o persoană educată, familiarizată cu Legea, un teolog consacrat. Pe vremea lui Iosif Flavius, termenul acesta definea un scrib. Ca un fapt divers, păstrarea textului sacru nu a fost o responsabilitate uşoară, dacă ne gândim că Ierusalimul a fost cucerit de 47 de ori, între anii 1800 î.Hr. şi 1947 d.Hr. Acesta este unul din motivele pentru care, înainte de descoperirile de la Marea Moartă, manuscrisele cu text ebraic au fost descoperite doar în afara graniţelor Ţării Sfinte Soferimii au scris textul consonantic într-o formă cât mai corectă. Trebuie să precizăm că ei au lucrat doar cu consoane, vocalele fiind adăugate mult mai târziu. Munca lor foarte migăloasă nu a ferit complet textul, de greşeli, însă numărul acestora a fost redus foarte mult. Spre exemplu, dacă la corectură se descoperea o greşeală în pagină, pagina aceea trebuia scrisă din nou. Dacă se găseau trei greşeli pe o singură 141

pagină, se re-scria întregul document. Numele lui Dumnezeu nu putea fi primul cuvânt care se scria după înmuierea uneltei de scris, în cerneală. Regulile erau extrem de stricte, dar ele dovedesc seriozitatea cu care şi-au privit scribii, munca lor. Soferimii au introdus două feluri de alterări, în text. Prima categorie, numită „Tiqqune sopherim” erau corecturile pe care scribii le-au socotit necesare (se cunosc 18 astfel de tiqqune sopherim). În cea de a doua categorie, numită „Itture sopherim” erau omisiuni ale unor cuvinte. Grupul „Zugoth” au fost cei ce le-au urmat soferimilor, în secolele II şi I î.Hr. Termenul „Zugoth” însemnând „perechi”, definea doi rabini care deţineau funcţiile cele mai înalte în sânul Sanhedrinului. Au existat cinci perechi de astfel de rabini. Pentru o perioadă de aproximativ 200 de ani aceştia au fost călăuzele vieţii spirituale ale evreilor. Metoda acestora de a transmite Legea, era prin repetare. Cei mai faimoşi învăţători din această categorie, au fost Shammai şi Hillel, care au trăit pe la sfârşitul secolului I î.Hr. Acestora le-a urmat grupul numit „Tannaim” ( adică „învăţătorii”) a căror lucrare s-a extins până la sfârşitul secolului al II-lea d.Hr. Se cunosc, din diferite documente, numele a peste 200 de tannaimi. Tannaimii îşi derivau numele de la un termen aramaic („tanna” însemna „învăţător”). Aceştia locuiau în diferite zone din Ţara Sfântă. În vremea respectivă, centrul spiritual al iudaismului, era Ierusalimul (înainte de căderea lui în mâinile romanilor lui Titus). După căderea Ierusalimului, acest centru al iudaismului a fost mutat la Iamnia, cu acordul cuceritorilor romani, unde a fost întemeiată Academia. Tannaimii aveau ca responsabilitate prezervarea textului consonantic, a Midraşului (adică interpretarea textuală), a Toseftei (adiţiile) şi a Talmudului (instruirea). După Tannaimi au urmat Talmudiştii, care au fost activi între anul 100 d.Hr. şi anul 500 d.Hr. Numele lor vine de la Talmud.176 Au existat două Talmuduri: cel din Ţara Sfântă, şi cel din Babilon. Talmudiştilor le-au urmat masoreţii. Masoreţii au fost scribi care aveau misiunea de a consemna în scris, tradiţia. Numele lor vine de la Massorah, care însemna tradiţie. O 176

acesta este o colecţie a tradiţiei orale evreieşti, şi numele lui se traduce prin „instruire” sau „învăţare”

142

altă responsabilitate a masoreţilor a fost aceea de a adăuga note marginale la textul biblic. Notele acestea se numeau Massora. La început ele erau adăugate pe marginea textelor, apoi au ajuns să fie adăugate la începutul textului (Masorra parva). Arnold şi Beyer spun că scopul acestor note era acela de a asigura acurateţea textului copiat. Masoreţii au numărat totul, într-un text. Ei ştiau, spre exemplu, că Tora - primele cinci cărţi ale Vechiului Testament, conţinea 400.945 de litere. Ei ştiau că la mijlocul Torei se găseşte cuvântul ebraic, tradus prin « căutat », în Leviticul 10:16. Ei ştiau că litera din mijlocul Torei, se găseşte în cuvântul ebraic tradus prin «pântece», în Leviticul 11:42.177 Au existat două principale şcoli ale Masoreţilor: şcoala din Babilon (sau şcoala estică), cu trei centre mai importante, şi şcoala din Ţara Sfântă (sau şcoala vestică). În Ţara Sfântă, cei mai faimoşi Masoreţi au fost cei de la centrul din Tiberias, pe malul Mării Galileeii. (În secolul al II-lea d.Hr., a avut loc un adevărat exod al cărturarilor evrei spre Babilonia, motivat de condiţiile nefavorabile din Ţara Sfântă: romanii şi creştinii au preluat controlul asupra regiunii. Odată cu cucerirea de către arabi a Ţării Sfinte, în anul 638 d.Hr., au fost create condiţii favorabile întoarcerii unui număr semnificativ de învăţaţi evrei, în Ţara Sfântă. Aceasta a dus la o revigorare a muncii masoreţilor de la Tiberia. Cu timpul, şcoala babiloniană a intrat într-un declin, şi prin secolul al X-lea sau al XI-lea d.Hr., a dispărut din istorie. Ulterior, reprezentanţii centrului din Tiberia, au încercat să facă să dispară, (şi în mare măsură au reuşit), urmele activităţii scribilor din cele trei centre estice, din Babilonia : Sura, Nehardes şi mai târziu, Pumbeditha. Masoreţii au introdus sistemul vocalelor în scrierea ebraică, in textul primit de la soferimi, cu scopul de a uşura citirea textului consonantic şi de a păstra pronunţia corectă a cuvintelor. Munca lor a constat în patru activităţi diferite. Prima şi cea mai importantă misiune a masoreţilor era aceea de a continua munca scribilor, având grijă să se păstreze integritatea textului sacru. Ei au plasat alăturat textului, anumite note, numite « massorah ».

177

Arnold and Beyer, Encountering the Old Testament, pag. 27

143

Craig A. Evans spune că notele plasate la marginea documentelor erau numite Masora marginalis. Spre deosebire de acestea, cele finale erau numite Masora finalis178. Cele mici, plasate lateral, erau Masora Parva (Masora Qetana). Cele plasate în partea de sus şi în partea de jos a paginii, erau numite Masora Magna (Masora Gedola). A doua responsabilitate a masoreţilor era aceea de a standardiza pronunţia cuvintelor textului Vechiului Testament. Lucrul acesta s-a simţit a fi tot mai necesar, pe măsură ce limba ebraică a devenit o limbă tot mai puţin întrebuinţată. Atât ebraica, cât şi aramaica, au devenit limbi moarte, pe la sfârşitul secolului al IX-lea. Acum a apărut pericolul pierderii pronunţiei cuvintelor. Lucrul acesta era foarte important, deoarece un grup de trei consoane putea să însemne lucruri foarte diferite; numai pronunţia putea indica spre un înţeles sau spre altul. În scopul păstrării pronunţiei, masoreţii au pus la punct trei sisteme diferite de vocalize. Un sistem a fost inventat de către masoreţii şcolii din Tiberia. Ei au adoptat şapte simboluri pentru vocale, şi au adăugat simbolurile vocalelor, sub consoane. Sistemul acesta a fost numit de cercetători, «sistemul sublinear». Un al doilea sistem de vocalizare a fost propus de scribii din Sudul Israelului. În sistemul lor, simbolurile vocalice erau plasate deasupra consoanelor (sistemul supralinear). Sistemul acesta a fost folosit din secolul al VIII-lea până în secolul al XI-lea, apoi a fost abandonat. Tot deasupra consoanelor a fost şi sistemul de vocalizare inventat de scribii evrei din Babilonia. Spre deosebire de sistemul dezvoltat de scribii din Tiberia, sistemul acesta avea doar şase vocale. El a fost folosit din secolul al VIII-lea până în secolul al XII-lea. Pe alocuri, el a continuat să fie folosit chiar şi ulterior acestei date (spre exemplu, în Yemen). În cele din urmă, sistemul propus de masoreţii din şcoala de la Tiberia s-a impus în faţa celorlalte. Cea de a treia responsabilitate a masoreţilor era aceea de a indica cititorilor, cazurile în care tradiţia a stabilit citirea diferită a anumitor cuvinte. Este adevărat că ei aveau responsabilitatea de a feri textul sacru, de aliteraţii, însă în numeroase cazuri cuvintele trebuiau citite altfel decât era obişnuinţa. 178

Craig A. Evans and Emanuel Tov, op. Cit., pag. 17

144

În sfârşit, cea de a patra responsabilitate a masoreţilor era aceea de a standardiza intonaţia cântărilor, sau incantaţia. În scopul acesta, masoreţii au inventat un complicat sistem de accente. Misiunea aceasta lua mai mult timp decât celelalte trei mai sus menţionate, însă pentru cititorii de astăzi ai Vechiului Testament, ea este mai puţin importantă. Începând de prin secolul al X-lea, numele «Masoret» a încetat să mai fie atribuit cuiva, iar sarcina lor a fost preluată de «naqdanim» (sau gramaticieni). Textul rezultat în urma muncii asidue a masoreţilor a primit numele de «Textul masoretic» şi a fost preluat în Bibliile ebraice actuale. Textul lui Ben Asher, de la şcoala din Tiberia, a fost predominant în secolele al VIII-lea şi al IX-lea d.Hr. 9.5.2. Scribii creştini I-am numit astfel deoarece aceştia s-au ocupat cu copierea textelor greceşti sau latine ale Vechiului Testament. William V. Harris subliniază faptul că printre toate religiile înconjurătoare, din lumea greco-romană, creştinismul s-a demarcat în mod particular prin productivitatea sa prolifică de literatură, şi prin devotamentul său faţă de un corp autoritativ de scrieri sacre, ca temelie179. Dispunem de foarte puţine mărturii directe despre scribii care au copiat texte sacre în primele veacuri ale creştinismului, în comparaţie cu mărturiile despre scribii evrei. Totuşi, putem schiţa o perspectivă sumară asupra multiplicării textelor sacre. Dacă în primele stadii ale creştinismului, creştinii au folosit Scripturile ebraice, atunci când au luat fiinţă primele comunităţi dintre Neamuri (vorbitoare de limbă greacă), ei au folosit traducerile Vechiului Testament grecesc. Pe măsură ce s-au înmulţit comunităţile creştine din Imperiul Roman, a crescut exponenţial şi cererea de manuscrise ale textelor sacre. Primele copii în limba greacă nu s-au remarcat printr-o calitate deosebită. Scribii creştini nu erau atât de versaţi în copierea textelor Vechiului Testament, aşa ca şi colegii lor evrei. Lucrurile s-au schimbat însă destul de repede. În lumea greco-romană, se ştie că în mare măsură, eleganţa unui manuscris literar, se datora faptului că ea mărturisea despre cultura 179

William V. Harris, Ancient Literacy, pag. 18

145

aleasă a proprietarului manuscrisului. De fapt, calitatea şi eleganţa unui manuscris literar, transmitea nu doar mesajul că proprietarul era o persoană educată, ci era şi o dovadă a rafinamentului lui. Se ştie că în lumea antică, şi chiar în antichitatea târzie, cititul era un fenomen elitist. Primii creştini, preocupaţi fiind mai degrabă de conţinutul manuscrisului decât de estetica lui, n-au realizat prin copiile scrierilor sacre, obiecte de artă sau indicatoare ale statutului lor social. În secolele al II-lea şi al III-lea d.Hr., s-a remarcat deja o îmbunătăţire considerabilă a calităţii textelor manuscriselor. S-a constatat apariţia unor elemente ce ţineau de punctuaţie, în unele cazuri chiar mai numeroase decât în operele literare necreştine din aceeaşi perioadă. Scriitori bisericeşti cum era Origen, sau mai târziu, Ieronim, s-au remacat printr-o caligrafie deosebită. Cu începere din secolul al IV-lea d.Hr., scrierea îngrijită, artistică a devenit normă pentru scribii creştini, şi pentru textele acestora. Tot din această perioadă s-a început să se apeleze la serviciile unor scribi profesionişti, care lucrau în ateliere numite „scriptoria”. În Nordul Africii, în Asia Mică sau în Europa, s-au dezvoltat, în mod deosebit pe lângă mănăstiri, ateliere care erau dedicate multiplicării textelor. Situaţia aceasta se va schimba radicat odată cu inventarea tiparului lui Guttenberg, când a devenit posibilă realizarea copiilor scrierilor sacre, într-un număr mult mai mare, într-un timp mult mai scurt şi cu mai puţine erori de copiere.

9.6. Diviziunile textului biblic La început, cărţile Vechiului Testament erau scrise în mod obişnuit, fără diviziuni şi fără titluri. Chiar şi spaţiile dintre cuvinte erau mici. Între două cuvinte, spaţiul liber era de mărimea unei litere mici, iar spaţiul dintre două litere era de grosimea firului de păr. Primele diviziuni în textele vechi, au fost versetele, însă fără a fi numerotate. Există mărturii documentare ce atestă că această împărţire exista cu puţină vreme înainte de vremea Mântuitorului. Pasul următor a fost împărţirea textului Vechiului Testament în 452 de secţiuni numite „sedarim” sau „parasha”. E. Wurthwein susţine 146

că această împărţire este specifică tradiţiei palestiniene, pentru un ciclu de citire de trei ani.180 Cartea Psalmilor a făcut excepţie de la această divizare. Pentateuhul cuprindea 154 de astfel de „parasha”. Evreii obişnuiau să le citească trei astfel de secţiuni consecutive, în cadrul serviciilor săptămânale ale sinagogii, citind în felul acesta, întregul Pentateuh, în aproximativ trei ani. Potrivit lui Wurthwein, în tradiţia din babilonia, divizarea textului era diferită, Tora fiind citită în întregime, în fiecare an. Divizarea specifică tradiţiei babiloniene era în 53 de „parashoth”.181 În perioada talmudică a fost cunoscută şi împărţirea pe versete, cele două tradiţii (cea babiloniană şi respectiv, cea palestiniană) înregistrând diferenţe. De precizat este faptul că versetele nu erau numerotate. Pe la sfârşitul secolului al XV-lea, odată cu întoarcerea masivă a evreilor din Spania, a fost schimbată rânduiala aceasta privind citirea textului, în aşa fel încât să se poată citi întreg Pentateuhul, în timp de un an. Diviziunile textului pe capitole, în forma pe care o cunoaştem astăzi, a fost realizată pe la sfârşitul secolului al XIII-lea, de către episcopul englez Stephen Langdon, care l-a aplicat textului latin al Bibliei sale. Nu mult după aceea, evreii au recunoscut utilitatea acestei împărţiri a textului sacru, şi au adoptat-o la Biblia ebraică.

9.7. Manuscrisele ebraice Copierea şi transmiterea textului ebraic al Vechiului Testament, până în vremea Reformei, a fost o preocupare specific evreiască. Puţini dintre liderii creştini erau familiarizaţi cu limba ebraică. Manuscrisele textului ebraic erau clasificate în două mari categorii: unele erau destinate întrebuinţării în cadrul serviciilor publice din sinagogi, iar altele erau destinate întrebuinţării private. Foarte puţine din manuscrisele destinate întrebuinţării în sinagogă, s-au păstrat până la noi. Pentru a se evita riscul desacralizării lor, atunci când se constata că au un grad ridicat de uzură, manuscrisele acestea erau îngropate în pământ, cu grijă. 180 181

Ernst Wurthwein, op. Cit., pag. 20. Ernst Wurthwein, op. Cit., pag. 20

147

E. Wurthwein susţine că multe manuscrise ebraice au fost distruse în timpul persecuţiilot medievale ale evreilor, unele fiind distruse de către adversarii lor (ai evreilor, n.n.), iar altele fiind distruse chiar de către evrei, pentru a se evita căderea lor în mâinile necredincioşilor.182 Pe de altă parte, trebuie să subliniem faptul că manuscrisele destinate întrebuinţării personale erau mult mai numeroase decât cele întrebuinţate în sinagogă. Sulurile destinate întrebuinţării private erau considerate copii obişnuite, şi nu putea fi folosite în locuri publice cum erau sinagogile. Ele conţineau adeseori şi ornamente. Sulurile destinate întrebuinţării publice erau considerate sacre. Tora era scrisă pe un sul separat, fragmente din „Profeţi” erau scrise pe un alt sul, iar „Scrierile” erau conţinute în alte două suluri (Iov, Psalmii şi Proverbele erau scrise pe unul dintre ele, iar pe celălalt erau scrise Daniel, Ezra-Neemia şi Cronicile). Fiecare coloană de text cuprindea cel puţin 48 de linii, însă nu mai mult de 80. Lungimea unui rând era stabilită la 30 de litere. Dacă pe sulul respectiv se mai scria încă o carte, spaţiul dintre primul text şi cel de-al doilea, trebuia să fie de trei rânduri. În realizarea unui manuscris, de obicei erau implicaţi mai mulţi masoreţi. Unul transcria doar consoanele textului. Un altul adăuga vocalele. O a treia persoană făcea corectura. Aceasta trebuia să fie făcută într-un interval de maximum 30 de zile. Dacă se constata că are o greşeală, manuscrisul era distrus. A patra persoană implicată în realizarea unui manuscris biblic, adăuga notele marginale. Au existat şi excepţii, în sensul că o singură persoană se ocupa de mai multe etape ale copierii. Un manuscris conţinea şi un colofon, la sfârşitul lui. În acesta erau oferite informaţii despre scribul care l-a copiat, precum şi informaţii despre document. Data realizării documentului, chiar dacă era menţionată, adeseori ridică dificultăţi în faţa cercetătorilor deoarece ea era specificată în funcţie de anumite evenimente istorice cum ar fi anii scurşi de la Potop, sau anii scurşi de la rezidirea Templului, etc. Ştiinţa care se ocupă cu studiul manuscriselor vechi, în încercarea de a le data, a fost numită paleografie.

182

Ernst Wurthwein, op. Cit., pag. 11

148

9.8. Erori de scriere în manuscrisele Vechiului Testament Chiar dacă scribii au dovedit o mare grijă atunci când au copiat manuscrisele, greşelile nu au putut fi eradicate cu desăvârşire. Lucrul acesta n-ar trebui să ne surprindă, dacă ne gândim că a fost vorba despre o perioadă de sute de ani de muncă de copiere, şi despre mii de copii realizate. Însă greşelile scribilor au produs alterări ale textului. La greşelile scribilor s-au mai adăugat apoi modificările intenţionate ale textului. De aceea, putem vorbi despre două feluri diferite de alterări ale textului biblic: alterările neintenţionate (sau greşelile de copiere) şi despre alterările intenţionate (sau adaptările). În opinia cercetătorilor, alterările din a doua categorie sunt mai dificile de depistat într-un text biblic, decât cele din prima categorie. Vorbind strict despre alterările neintenţionate, cercetătorii care sau aplecat asupra manuscriselor antice, au depistat câteva tipuri de greşeli ce au apărut mai des decât altele. Vom aminti câteva dintre ele.183 Haplografia era greşeala de a scrie o singură dată, un cuvânt, o silabă sau o literă care ar fi trebuit să fie scris/scrisă de mai multe ori. Omiterea se poate datora unei terminaţii similare (în acest caz am avea un „homoeoteleuton”), sau unui început asemănător de cuvânt (asta s-ar numi specific, „homoeoarchton”). Exemple am putea menţiona în Genesa 4.8 sau în I Samuel 10:1. Dittografia era greşeala opusă haplografiei, adică scrierea de două ori a ceva ce trebuia să fie scris doar o singură dată. O astfel de alterare, se pare că avem în textul masoretic în II Samuel 6:3-4. În textul grecesc, dittografia aceasta a fost evitată. Metateza era greşeala de a inversa ordinea corectă a unor litere sau a unor cuvinte dintr-un text dat. Când ordinea a două litere dintr-un cuvânt, este schimbată, apare un termen nou. Un bun exemplu îl avem în versetul 11 al Psalmului 49. În ebraică, avem „qrbm” (care s-ar traduce prin „gândurile lor profunde”), iar o alterare întâlnită a fost „qbrm” (care se traduce prin „mormântul lor”). 183

pentru o prezentare mai detaliată a acestui subiect, se poate consulta cartea lui John H. Hayes, An Introduction to Old Testament Study, pag. 74-77

149

Confuzia dintre litere apare uneori, acolo unde semnul grafic al unei litere, este foarte asemănător semnului grafic al unei alte litere. În scrierea de mână, confundarea unei litere cu o alta este mult mai des întâlnită decât în scrierea de tipar. Ca exemplu, am putea menţiona asemănarea dintre caracterele ebraice „d” şi „r”. Dacă în text avem „dm”, asta se traduce prin „Edom”, iar dacă avem „rm”, asta s-ar traduce prin „Aram”. Combinarea greşită a cuvintelor a determinat apariţia a două greşeli numite fusiune şi respectiv, fisiune. Fuziunea era greşeala de a contopi două cuvinte într-unul singur. Fisiunea era greşeala diametral opusă fuziunii, adică separarea unui cuvânt în două cuvinte diferite. Spre exemplu, în Amos 6:12, există o întrebare care, în textul ebraic este „bbqrym”. Dacă se citeşte sau se scrie legat, întrebarea sună: „Poate cineva ara cu boi ?”. Dacă se citeşte sau se scrie separat (adică „bbqr ym”), întrebarea sună diferit: „Poate cineva să are o mare, cu boi ?” În primul caz, întrebarea nu are sens. În al doilea, este o întrebare retorică. Homofonia era greşeala scribului de a substitui un cuvânt, printraltul care suna aproximativ la fel. În ebraică, aşa ca în aproape toate limbile, există cuvinte care sună asemănător, dar au înţelesuri diferite. Astfel de alterări au fost semnalate în I Samuel 2:16 şi în Psalmul 100:2. Homeoteleutonul era greşeala de a sări peste un pasaj, din cauză că privirea scribului sărea de la un rând, la altul, care se termina la fel. O a doua categorie de alterări ale textului, o reprezintă modificările sau alterările intenţionate. În această categorie am putea menţiona conflaţia şi omisiunea. Conflaţia este alterarea care a rezultat din adăugarea unor pasaje în textul ce trebuia copiat. Scribul şi-a îngăduit să insereze în text, pasaje paralele, epitete, explicaţii suplimentare, etc. cu scopul de a ajuta clarificarea unor detalii. Prin contrast, omisiunea este alterarea rezultată din scoaterea intenţionată din text, a unor cuvinte care puteau să pară inadecvate. Comparativ, conflaţia a apărut mai frecvent decât omisiunea, în textele biblice. O problemă aparte a fost semnalată cu privire la aşa-numitele „hapax legomena” (cuvintele care apar doar o singură dată în textul 150

Vechiului Testament(. Multă vreme s-a crezut că acestea ar reprezenta greşeli ade copiere le scribilor. Descoperirile mai recente au dovedit că nu era vorba despre greşeli de copiere.

9.9. Încercarea de a se reconstitui textul original al Vechiului Testament Atunci când nu dispunem de manuscrise originale, ci doar de copii ale acestora, sau de copii realizate după copii, iar distanţa de timp dintre originale şi copiile lor, este atât de mare, se ridică legitima întrebare: Cum putem fi siguri că aceste copii reproduc cu exactitate textul originalului ? La o astfel de întrebare, răspunsul l-a oferit critica textuală, în urma unui volum uriaş de muncă de comparare a textelor copiilor respective. Critica textuală este disciplina a cărei preocupare este aceea de a stabili forma textului original, sau o formă cât mai apropiată de forma textului original, pornind de la studierea textelor copiilor existente. În demersul ei, critica textuală dispune de metode specifice de investigare. Critica textuală poate fi o unealtă utilă atunci când nu pune un accent exagerat pe raţiunea omenească, şi când reuşeşte să ţină seama de faptul că Scriptura nu este o carte ca şi celelalte, care sunt scrise de oameni.

9.10. Manuscrise ce conţin texte ale Vechiului Testament Se estimează că dispunem, la ora aceasta, de câteva zeci de mii de fragmente de manuscrise ce conţin texte al Vechiului Testament. Asta presupune un volum uriaş de muncă de cercetare, ce stă în faţa cercetătorilor. Totuşi, trebuie să admitem că în comparaţie cu numărul manuscriselor Noului Testament, cele ale Vechiului Testament sunt mult mai puţine (reprezentând aproximativ o zecime din acestea). Prima colecţie de manuscrise ebraice, a fost realizată în 17761780, de către Benjamin Kennicott, şi cuprindea 615 manuscrise. Colecţia aceasta a fost publicată la Oxford. 151

O a doua colecţie asemănătoare, dar cuprinzând 731 manuscrise, a fost cea publicată între 1784-1788, de către Giovanni de Rossi. Dat fiind numărul foarte mare al manuscriselor ce conţin integral sau fragmentar, textul Vechiului Testament, în cele ce urmează vom menţiona doar câteva dintre ele, cu precizarea că o prezentare utilă ar putea fi găsită în lucrarea lui Gleason L. Archer Jr.184 Codex Alexandrinus este un codex în patru volume, din care trei conţin textul Vechiului Testament, cu mici lacune. Al patrulea volum conţine textul Noului Testament. Codexul acesta se găseşte în prezent, la British Museum. El a fost dăruit regelui James I, al Angliei, de către Cyril Lucar, patriarhul Alexandriei. Codex Vaticanus este un manuscris ce conţine textul Vechiului şi al Noului Testament, însă lipsesc câteva pagini de la început. Este alcătuit din patru volume, totalizând 759 de pagini, din care, 617 aparţin Vechiului testament. Documentul acesta este datat pe la jumătatea secolului al IV-lea d.Hr. El se găseşte în prezent în Biblioteca Vaticanului. Nash Papyrus este un codex descoperit la începutul secolului al XX-lea, care conţine fragmente din Deuteronomul şi din Decalog. El a fost numit aşa după numele celui ce l-a cumpărat (W. L. Nash) de la un negustor de antichităţi din Fayyum. Valoarea lui constă în faptul că fiind datat între secolul al II-lea î.Hr. şi secolul I d.Hr., el este mai vechi cu aproape 1000 de ani decât cele mai vechi manuscrise ebraice ale Vechiului Testament. Textul acestui document este foarte apropiat de Textul masoretic. Codex Cairensis este un codex în forma unei cărţi cu pagini, şi conţine un text scris cu vocale, în jurul anului 895 d.Hr., în Ţara Sfântă, de către Moses ben Asher. Codexul acesta cuprinde cărţile: Iosua, Judecătorii, 1 şi 2 Samuel, 1 şi 2 Împăraţi, Isaia, Ieremia, Ezechiel, precum şi cei 12 profeţi mici. Babilonian Codex conţine cărţile Isaia, Ieremia, Ezechiel, precum şi cei 12 profeţi minori. El se remarcă în mod aparte prin semnele de punctuaţie introduse de către masoreţii şcolii Babiloniene. Documentul a fost notat cu litera V.

184

Gleason L. Archer Jr.,op. Cit., pag. 40-41.

152

Reuchelin Codex conţine o recenzie realizată de Ben Naphtali, în jurul anului 1100 d.Hr., la şcoala din Tiberia. Textul lui cuprinde „Proorocii”. Codexul Leningradensis este un codex care conţine textul integral al Vechiului Testament ebraic. Se crede că este vorba despre o copie realizată de Samuel ben Iacob, în anul 1008 d.Hr. El a fost notat cu litera L şi are o importanţă deosebită. A fost folosit la realizarea „Bibliei Hebraica” a lui Kittel, precum şi la „Biblia Hebraica Stuttgartensia” lui A. Alt şi O. Eissfeldt. Codexul Aleppo conţinea în întregime textul Vechiului Testament. A fost scris de Shalomo ben Baya. Multă vreme, codexul acesta a fost ţinut departe de ochii cercetătorilor, fiind păstrat cu grijă într-o sinagogă sefardică din Aleppo. În anul 1948, sinagoga aceasta a fost incendiată, şi multe documentele au fost distruse de flăcări. Codexul Aleppo a fost găsit şi transferat la Ierusalim. Codexul Ephraemus Rescriptus (un palimpsest) este un codex care conţine 209 foi, din care, 64 de foi conţin porţiuni ale Vechiului Testament. Se crede că textul original a fost scris în secolul al V-lea d.Hr., însă în secolul al XII-lea, documentul a fost curăţat şi a fost întrebuinţat pentru scrierea altor texte. Partea reconstituită se găseşte la Biblioteca Regală din Paris. Documentele descoperite la Qumran. Manuscrisele descoperite la Qumran mai sunt numite şi „Sulurile de la Marea Moartă”. Ele au dat un nou imbold cercetării textuale. În urma analizelor făcute asupra lor, s-au dovedit a fi fost scrise în secolele II şi I î.Hr. Despre acestea vom vorbi mai pe larg. Manuscrisele de la Cairo, au fost numite astfel deoarece au fost descoperite în depozitul sinagogii Ben Ezer din Cairo, în anul 1896. Au fost descoperite aproximativ 10.000 de manuscrise biblice şi fragmente. În prezent, ele se găsesc răspândite în lumea întreagă, în diferite colecţii. 9.10.1. Gheniza din Cairo Gheniza era o încăpere aparţinând unei sinagogi, situată fie în incinta clădirii acesteia, fie alăturată ei, în care erau păstrate sulurile 153

care se considera că au devenit inadecvate pentru întrebuinţare sinagogală, din cauza gradului lor avansat de uzură. Documentele acestea, scrise de mână sau tipărite, nu erau depozitate spre a fi păstrate ca într-o arhivă, ci pentru a fi puse pentru o vreme, la adăpost de eventuale întrebuinţări nepotrivite. Cu timpul, sulurile acestea, în mod obişnuit erau îngropate în pământ, într-un loc consacrat, în cadrul unui ritual, şi în prezenţa unor lideri religioşi. Clădirea sinagogii din Cairo, numită „Ben Ezra”, a aparţinut mai întâi, bisericii Sfântul Mihai, însă ea a fost vândută, în anul 882 d.Hr., comunităţii iudaice din Cairo. În anul 1890, clădirea sinagogii a fost reconstruită, însă din fericire, gheniza sinagogii a rămas neatinsă. Gheniza Marii sinagogi din Cairo, este singura gheniza în care au fost descoperite documente vechi; ea a furnizat cercetătorilor, manuscrise de o mare importanţă, în studiul textului vocalizat. Aici a fost descoperită cea mai mare colecţie de manuscrise (peste 200.000 de fragmente) cea mai mare parte dintre ele conţinând texte ale Vechiului Testament. Altele erau targumuri şi comentarii la texte biblice. O parte din documentele găsite la Cairo, sunt documente seculare, foarte importante pentru reconstrucţia istoriei sociale a perioadei dintre 950 şi 1250 d.Hr. Unele dintre aceaste documente aruncă o lumină nouă asupra itoriei khazarilor („Corespondenţa khazară”) Vrednic de notat este faptul că marea majoritate a documentelor descoperite aici, sunt de format codex. Numai câteva dintre ele sunt în formă de sul. Primul european care a vizitat sinagoga aceasta şi a luat cunoştinţă despre conţinutul ghenizei, se pare că a fost Simon van Gelderen, în 1752 sau în 1753. O parte din documentele din această gheniza au intrat în posesia lui Abraham Firkowitch, un evreu originar din comunitatea karaite din Crimeea.185 El a vizitat sinagoga Ben Ezra, în 1864, şi a achizionnat o mare cantitate de documente. De la acesta au ajuns în Biblioteca din Leningrad, în două colecţii care-i poartă numele.

185

comunitatea karaite este o sectă din iudaism, înfiinţată de Anan ben David în anul 760 d.Hr., care acordă o importanţă deosebită legii scrise, şi este foarte rezervată faţă de tradiţia orală,

154

Aproximativ 100.000 din fragmentele din gheniza din Cairo au ajuns la Biblioteca Universităţii din Cambridge, în urma intervenţiilor făcute de conducerea Universităţii de aici, prin Solomon Schechter. Acesta a întreprins o călătorie la Cairo, a căpătat autorizarea de a vizita Gheniza sinagogii, şi în urma unor intervenţii diplomatice, a reuşit să aducă în Anglia o parte din documentele care se mai găseau acolo. Schechter a avut de făcut o alegere între ele, deoarece existau şi documente scrise de mână, dar şi documente tipărite. El a ales să le ia pe cele scrise de mână, socotindu-le mai vechi. Printre manuscrisele descoperite aici, au fost descoperite şi documente cu vocalizare supralineară, vocalizare specifică şcolii masoretice din Babilonia. 9.10.2. Sulurile de la Marea Moartă Numele acesta este un nume generic, incluzând două categorii distincte de documente vechi: (a) sulurile descoperite la Qumran, în cele 11 grote, şi (b) sulurile descoperite în pustiul Iudeii (Wadi Murabba’at şi Wadi Hever). Descoperirile acestea, făcute în anul 1947, în realitate sunt „redescoperiri”, deoarece existenţa acestor grote ce conţin documente vechi, cu texte greceşti sau ebraice, fusese deja semnalată încă din antichitatea târzie. Astfel, Origen, într-un fragment al Hexaplei, afirmă că al şaselea text din lucrarea sa, provine dintr-un vas de lut descoperit aproape de Ierihon, în timpul lui Antoninus, fiul lui Severus. O menţionare care atestă faptul că se ştia despre existenţa acestor grote, descoperim în „Istoria Bisericească” a lui Eusebiu de Cezareea. În VI:16, Eusebiu reproduce fidel, nota preluată de la Origen.186 Şi Epifanius de Salamina dovedeşte că are cunoştinţă despre acele grote şi despre ceea ce adăpostesc ele. O altă menţionare, de data aceasta una mai târzie, provine dintr-o lucrare scrisă prin anul 937 d.Hr., despre sectele din iudaism. Ea a fost semnată de Quirquisani, un scriitor evreu oriental. Cele mai renumite sunt cele descoperite la Qumran, însă pe lângă acestea, alte descoperiri au fost făcute în anul 1952, la Wadi 186

Eusebiu de Cezareea, The History of the Church, pag. 194

155

Murabba’at, la Sud-Est de Betleem. Acestea au fost datate în vremea revoltei evreilor împotriva romanilor (132-135 d.Hr.). La Kirbeth Mird, la Nord de Valea Chedronului, cam la jumătatea distanţei dintre Qumran şi Murabba’at au fost descoperite manuscrise datând din VVIII d.Hr., care au origine creştină. Au mai fost descoperite alte suluri la Wadi Hever, la Sud de En-Ghedi. Sulurile „Dodecapropheton” („Cei doisprezece Profeţi”) conţin textele celor doisprezece profeţi mici, şi au fost descoperite la Nahal Hever. El ne-au ajutat să înţelegem istoria textului Septuagintei, deoarece acest document cuprindea o revizuire evreiască timpurie a textelor respective. Revizuirea aceasta a fost făcută în mediile iudaice, cu scopul alinierii vechii versiuni greceşti, la cea ebraică. În sfârşit, s-au mai descoperit manuscrise vechi cu ocazia excavaţiilor făcute la ruinele fortăreţei Masada, distrusă de romani în anul 73 d.Hr. Acestea includ texte din Psalmi, Leviticul, Eclesiasticul. Toate acestea sunt scrise în ebraică. Descoperirea acestor suluri a început în martie 1947, dintr-o simplă întâmplare în care a fost implicat un tânăr păstor arab, din tribul Taamirilor. Într-o grotă, el a descoperit câteva ulcioare de lut, în care erau manuscrise foarte vechi, învelite în material textil. Cercetările în zonă, au debutat în februarie-martie 1948, s-au întins până în februarie 1956, în vremea începerii războiului din Sinai. Ele au fost conduse de Lancaster Harding şi Roland du Vaux. În perioada respectivă a fost constituită o comisie internaţională de cercetători, din Statele Unite, Franţa, Anglia şi Germania. Dintre ei am putea menţiona pe Roland du Vaux, D. Barthelemy, J.J. Milik, P.W. Skehan, J. Strugnell, C.M. Hunzinger, etc. În cele 11 grote din apropierea canionului Wadi Qumran, în cele de la Wadi Murabba’at şi la Kirbeth Mird, au fost descoperite, în urma cercetărilor minuţioase, o cantitate apreciabilă de fragmente de manuscrise foarte vechi, mai mult sau mai puţin afectate de scurgerea secolelor. Astfel, în grotele numerotate 1 şi 4, au fost descoperite câteva mii de fragmente din peste 380 de documente diferite, din care peste 100 sunt documente din Vechiul Testament. În grota nr. 2, au fost descoperite peste 180 de fragmente, din care aproximativ un sfert erau biblice. Grota nr. 3 a devenit renumită din cauza faptului că în 156

interiorul ei a fost găsit un sul de cupru, care conţinea un inventar al scrierilor sacre ascunse în grote. Grotele nr. 5 şi 6 conţineau documente de mai puţină importanţă pentru subiectul nostru187 Documentele acestea includ o abundenţă de materiale de mare interes, nu atât pentru Canonul Vechiului Testament, cât mai ales pentru istoria textului. Ele cuprind texte ebraice, texte greceştii, targumuri şi comentarii ale diferitelor cărţi ale Vechiului Testament, precum şi câteva din textele apocrife. Peste 200 de manuscrise erau copii ale cărţilor Vechiului Testament, scrise în ebraică şi în aramaică. Printre ele sunt şi două manuscrise conţinând cartea profetului Isaia, un manuscris fiind integral, iar celălalt, parţial. F. F. Bruce ne semnalează că una din problemele care se ridică atunci când se iau în discuţie fragmentele descoperite la Qumran, este aceea că oamenii de la Qumran nu ne-au lăsat o distincţie clară între documentele pe care ei le-au considerat „scriptură” şi cele cărora nu leau recunoscut acest statut.188 Aşa se face că printre documentele identificate aici, apar scrieri ce vor fi numite mai târziu, „apocrife”, scrieri ce n-au făcut niciodată parte din Canonul ebraic. Putem exemplifica astfel, cartea „Tobit”, cartea „Enoh”, carea „Jubileele”, etc. Pe de altă parte, am arătat deja că lipseşte cartea „Estera”, pe care evreii au inclus-o în Canon deşi uneori au mai purtat discuţii asupra ei. Charles C. Ryrie ne oferă o explicaţie plauzibilă, spunând că deşi printre sulurile descoperite la Marea Moartă, numai o parte sunt biblice (sau canonice, n.n.) cele nebiblice sunt fie scrieri apocrife, fie comentarii la scrieri biblice. Faptul că nu găsim niciun comentariu la vreo scriere din cele pe care creştinătatea le va numi mai târziu „apocrife”, ci numai la scrieri canonice, este în el însăşi o dovadă a faptului că scribii de la Qumran au făcut distincţie între scrieri189 Dată fiind importanţa extraordinară pe care o reprezintă aceste suluri în ceea ce priveşte studiul istoriei textului, se cere să le acordăm o atenţie aparte. Ele sunt considerate a fi documente aparţinând aşezării eseniene de la Qumran190, deşi au fost formulate şi alte opinii.

187

Gleason L. Archer Jr, op. Cit., pag. 38 F. F. Bruce, The Canon of Scripture, pag. 39 189 Ch. C. Ryrie, Teologie elementară, pag. 96 190 aceasta este ipoteza susţinută de A. Dupont-Sommer 188

157

Spre exemplu, Millar Burrows, în cartea sa „The Dead Sea Scrolls” (apărută în 1955) ezită să-i identifice pe qumraniţi cu esenienii. Motivul ezitării lui Burrows vine din faptul că a făcut o comparaţie între esenienii descrişi în operele lui Iosif Flavius, şi membrii comunităţii de la Qumran, aşa cum sunt ei caracterizaţi în textele manuscriselor descoperite recent. Despre esenieni ştim că a fost o grupare iudaică izolată, care se dezvoltase la Khirbet Qumran, pe la jumătatea secolului al II-lea î.Hr. şi a funcţionat ca o comunitate ascetică. Comunitatea de la Qumran se crede că a fost o mişcare în interiorul sectei eseniene; ea a fost distrusă complet de către armata romană, în anul 68 d.Hr., în marşul ei împotriva Ierusalimului. Potrivit istoricului român M. Eliade, punerea la adăpost a acestor documente ar fi avut loc în primăvara anului 68 d.Hr.191 Sulurile acestea, care se mai numesc şi „Manuscrisele de la Qumran”, au oferit mult material de cercetare pentru biblişti. Datarea lor a fost posibilă nu prin metoda Carbon 14, ci prin spectrometrie. Metoda aceasta are nevoie de o cantitate infimă din materialul respectiv, mult mai mică decât reclamă metoda clasică de datare, cu carbon 14. Metoda clasică de datare a fost aplicată doar asupra materialelor textile în care fuseseră înfăşurate documentele. Ea a fost aplicată de către dr. Willard F. Libby, de la Universitatea din Chicago. Geisler şi Nix ne spun că metoda Carbon 14 aplicată unei astfel de bucăţi de material textil, în anul 1950, a indicat o vechime de 1917 ani, cu o variaţie de 10%. Prin urmare, ţesătura respectivă aparţinea perioadei dintre anii 168 î.Hr. şi 233 d.Hr.192 Documentele acestea conţin cartea proorocului Isaia în întregime, alături de câteva mii de fragmente din toate celelalte cărţi ale Vechiului Testament, cu excepţia cărţii Estera. Nu se poate şti dacă omisiunea „Esterei” este accidentală sau intenţionată. Ele au fost scrise între secolul al III-lea î.Hr. şi prima parte a secolului I d.Hr. Din acest motiv, ele sunt de mare importanţă în studierea istoriei textului Vechiului Testament. Cele mai multe dintre documente fiind fragmentare, reconstituirea lor a necesitat un volum mare de muncă, precum şi metode specifice de 191 192

Mircea Eliade, Istoria credinţelor şi a ideilor religioase, pag. 436 Geisler and Nix, op. Cit., pag. 365

158

cercetare şi reconstituire. Una dintre ele a fost „metoda Stegemann”, care se baza pe observaţia că marginile unui document păstrat în formă de sul, dacă au fost afectate în vreun fel, prezintă aceleaşi urme de afectare, care se repetă periodic. Frecvenţa apariţiei acelor detalii creşte pe măsură ce ne apropiem de capătul iniţial al sulului. Multe fragmente au putut fi aşezate astfel laolaltă spre a ne da o imagine a documentului din care făcuseră parte, însă trebuie să admitem că din cauza fragmentării mari, unele fragmente nu ne vor îngădui probabil niciodată, reconstituirea integrală a documentului din care au provenit. Ele sunt de mare importanţă pentru cercetările asupra Septuagintei, deoarece vechimea lor o depăşeşte cu aproape 1000 de ani, pe cea a marilor manuscrise greceşti care ne-au păstrat textul Septuagintei. Pe de altă parte, manuscrisele de la Qumran dovedesc acurateţea textului masoretic. Archer subliniază acest lucru: „Chiar dacă cele două copii ale cărţii lui Isaia, descoperite la Qumran, în grota nr. 1, lângă Marea Moartă, în 1947, erau cu 1000 de ani mai timpurii decât cel mai vechi manuscris deja cunoscut (datat în anul 980 d.Hr.), ele s-au dovedit a fi cuvânt cu cuvânt identice cu textul standard al Bibliei ebraice, într-un procent mai mare de 95 % din text. Cele aproape 5 % de variaţii consistă în evidente alunecări ale uneltei de scris, sau în diferenţe de ortografie”.193 Detaliul acesta este unul foarte important deoarece el dovedeşte că nu se poate vorbi despre o corupere majoră a textului original al Vechiului Testament ebraic, aşa cum susţin ocazional, exponenţi ai Ortodoxiei şi ai Romano-Catolicismului. F. F. Bruce concluzionează că este foarte probabil ca pe la începutul erei creştine, esenienii (incluzând comunitatea de la Qumran) să fi fost în substanţial acord cu Fariseii şi cu Saducheii, asupra limitelor Scripturii ebraice.194

193 194

Gleason L. Archer Jr., op. Cit., pag. 25 F. F. Bruce, The Canon of Scripture, pag. 40

159

INTRODUCERE SPECIALĂ ÎN STUDIUL VECHIULUI TESTAMENT

În cadrul secţiunii numite „Introducerea specială în studiul Vechiului Testament” ne ocupăm cu problemele legate de numele, datarea, paternitatea, mesajul şi structura fiecăreia din cărţile Vechiului Testament. Deşi în lucrările de tipul „Introducerilor”, de obicei se consideră că teologia cărţii nu-şi găseşte locul, totuşi, am ales să spunem câteva lucruri despre mesajul teologic al fiecăreia dintre cărţile Vechiului Testament. Însă este binevenită precizarea pe care o fac Longman şi Dillard. Aici, teologia se referă la discursul despre Dumnezeu, despre natura şi despre caracterul Său, şi, poate chiar mai important, la relaţia Sa cu creaturile Sale.195 Cadrul limitat al prezentului curs, precum şi caracterul lui introductiv, ne determină să nu luăm în discuţie aspecte cum ar fi 195

Longman and Dillard, op. Cit., pag. 35

161

compoziţia literară a fiecărei scrieri, contextul istoric al vremii respective (aspecte cărora, în unele lucrări de specialitate, li se acordă spaţiu chiar mai mult decât cel dedicat mesajului teologic al cărţii respective). Le vom aborda pe secţiuni, în ordinea în care ele apar în Biblie, ordine care se inspiră din Septuaginta. Mulţi autori de „cursuri” sau de lucrări mai ample, au preferat să respecte ordinea din Biblia ebraică. Alţii au preferat ordinea din „Septuaginta”. Se ştie că în Septuaginta, ordinea scrierilor nu este identică cu cea din Biblia ebraică, textul grecesc aranjând cărţile, după tematica lor. Motivul principal pentru care am ales aici să le tratăm astfel (deşi aveam două modele diferite, la îndemână), este acela că am dorit să simplificăm pe cât posibil, munca acelora care folosesc Biblia, în paralel cu prezentul curs.

PENTATEUHUL

Pentateuhul, care este prima şi cea mai importantă secţiune a Bibliei ebraice, cuprinde primele cinci cărţi ale Vechiului Testament: Genesa, Exodul, Leviticul, Numeri şi Deuteronomul. În Biblia ebraică, toate celelate patru scrieri care urmează Genesei”, încep cu conjuncţia „şi”, dovedind legătura de continuitate care există între ele. Asupra Pentateuhului, evreii, samaritenii, creştinii şi musulmanii, împărtăşesc în general, aceeaşi perspectivă, cu diferite grade de consideraţie. Numele secţiunii În Biblia ebraică, secţiunea aceasta se numeşte „Seper hattora”, sau mai scurt „Torah” adică „Legea”. O altă expresie ebraică definitorie este „hamisa humse ha-tora”, adică „cele cinci cincimi ale Torei”. Expresia aceasta exprimă complementaritatea celor cinci cărţi componente. Pfeiffer a subliniat foarte clar faptul că în „Pentateuh” avem nu o colecţie de cinci cărţi separate, ci mai degrabă de o lucrare în cinci volume. Unii cercetători sugerează că termenul „Tora” s-ar traduce mai adecvat prin „Instruire”. Această traducere ar fi mai adecvată, dacă se ţine seama de specificul acestor cinci cărţi: ele conţin bazele legale, doctrinare şi rituale pe care s-a clădit Legământul lui Dumnezeu cu poporul ales.

163

Ocazional, ea a mai fost numită „Legea lui Moise” sau, mai simplu, „Moise”, după numele autorului ei (Luca 16:29 şi Fp. Ap. 15:21). Numele „Pentateuh” este forma latinizată a termenului grecesc „pentateuchos”, care înseamnă literal, „în cinci volume”.196 Se susţine că numele acesta ar fi apărut mai întâi, în secolul I d.Hr., printre iudeii alexandrini, iar în secolele al II-lea şi al III-lea d.Hr., el a fost folosit de către unii scriitori bisericeşti cum ar fi Origen şi Tertulian197. Harrison precizează că prima atestare clară a acestui termen, apare în comentariul pe care Origen îl scrie la cea de a patra Evanghelie, deşi admite şi el că este posibil ca iudeii alexandrini să-l fi întrebuinţat anterior lui Origen198. Explicaţia faptului că deşi este vorba despre un singur autor, avem totuşi cinci volume, este dată de limitările impuse de dimensiunile obişnuite ale unui sul de scris199. La vremea respectivă (secolul al XVlea î.Hr.) nu era posibil ca textul acestor cinci scrieri să fie cuprins întrun singur sul (volum) de mărime obişnuită. Autorul Secole de-a rândul, evreii şi creştinii au împărtăşit convingerea devenită tradiţională, că Moise este autorul uman al acestor cinci scrieri care alcătuiesc Pentateuhul. Asta nu înseamnă că nu au fost exprimate ocazional, opinii diferite asupra paternităţii lui. La baza acestei opinii au stat câteva argumente. Unul dintre ele a fost acela că în textul Pentateuhului există câteva referiri clare la Moise, ca autor al unor părţi ale acestuia (Exod 20-23; Num. 33:2; Deut. 31:9, etc.). În al doilea rând, aşa cum bine remarcă Walter Kaiser Jr. „... această parte a revelaţiei trebuie să fi fost terminată înainte de vremea lui Iosua, deoarece numai despre Iosua ni se spune că a mai adăugat ceva la acest corp legislativ (Ios. 24:26)200

196

R. Rendtorff, op. Cit., pag. 131 Edward P. Blair, Abingdon Bible Handbook, pag. 81 198 R. K. Harrison, op. cit., pag. 495 199 E. Wurthwein, op. Cit., pag. 8 200 Walter Kaiser Jr. Documentele care stau la baza Vechiului Testament, pag. 29 197

164

În al treilea rând, Moise a fost cel mai proeminent personaj al perioadei despre care se relatează în Exod, în Numeri şi în Deuteronom. Viaţa şi lucrarea lui sunt descrise în detalii mai multe decât ale oricădui alt personaj din poporul evreu, din vremea aceea. Tradiţia ebraică mai face apel la Talmudul babilonian, care în Baba bathra 14b se referă la primele cinci cărţi ale Bibliei ebraice, ca la „cărţile lui Moise”. În scrierea intitulată „Antichităţi iudaice” a lui Iosif Flavius, se susţine acelaşi lucru. Şi Filo din Alexandria, în lucrarea „Despre Moise” îl consideră pe Moise drept autor al Pentateuhului. Până la Reformă, numai ocazional, şi exprimând opinii strict personale, a fost contestată paternitatea mozaică a Pentateuhului. Spre exemplu, Otto Kaiser este de părere că marele învăţat medieval iudeu Ibn Ezra merită o menţionare specială. În comentariile sale asupra „Genesei” şi a „Deuteronomului”, acesta a exprimat evidentele sale îndoieli privitoare la paternitatea lor mozaică... Pornind de la câteva pasaje din cele două cărţi, el a tras concluzia că Moise nu putea fi autorul lor, deoarece relatările fac deosebire evidentă între timpul naraţiunii şi timpul naratorului.201 R. K. Harrison menţionează, tot în această perioadă, un comentator medieval Romano-Catolic, A Du Maes, care a scris în 1574, o lucrare intitulată „Josuae Imperatoris Historia”, în care susţine că Ezra este compilatorul „Pentateuhului”, şi acesta s-ar fi folosit de documente mai vechi.202 În perioada cuprinsă între Reformă şi secolul al XVIII-lea, au început să fie exprimate tot mai multe opinii diferite de cele larg acceptate până atunci, cu privire la paternitatea mozaică a Pentateuhului. Dintre acestea, vom menţiona câteva. În vremea Reformei, Andreas Bodstein von Carlstadt, oponentul lui Martin Luther, a contestat pe Moise ca autor al Pentateuhului, pe baza observaţiei că nu există diferenţe stilistice între partea scrisă înainte de moartea lui Moise şi partea scrisă după moartea lui. Concluzia lui Carlstadt a fost aceea că altcineva a scris Pentateuhul, la o dată ulterioară morţii lui Moise. Andreas Masius, un jurist catolic, a atribuit redactarea Pentateuhului, lui Ezra, care a pus laolaltă, documente mai vechi. 201 202

Otto Kaiser, Introduction to the Old Testament, pag.33 R. K. Harrison, op. Cit., pag. 498

165

Odată cu apariţia filosofiei deiste, în secolul al XVI-lea, au fost exprimate primele opinii articulate, care au adus la discuţii mai ample, paternitatea mozaică. Primele luări de poziţie, mai relevante au fost cele exprimate de deistul englez Thomas Hobbes, în lucrarea „Leviathanul”, şi de evreul Benedict (sau Baruch) Spinoza. Cel dintâi a susţinut că Pentateuhul a fost scris nu de Moise, ci de altcineva, care a scris despre Moise. Doar părţi ale Pentateuhului ar fi fost scrise de el, dar cea mai mare parte ar fi fost scrisă de alţii. Aceştia, susţine Hobbes, au fost Iosua şi Judecătorii. Ei au compilat informaţiile despre evenimentele cuprinse în Pentateuh. Cel de-al doilea a sesizat diferenţe de stil literar, precum şi dubleturi (două aparente relatări ale creaţiei, două aparente relatări ale potopului, două izgoniri ale roabei Agar, etc.), pe baza cărora a tras concluzia că Moise ar fi compilat surse mai vechi, pe care le-ar fi avut la îndemână. Forma scrisă cunoscută ar fi fost realizată de către Ezra, şi de către „oamenii Marii Sinagogi”, mai târziu. Dacă impactul ideilor lui Carlstadt a fost minor, nu acelaşi lucru se poate spune despre impactul poziţiei celor doi filosofi menţionaţi. Scrierile lor erau primite cu interes şi se bucurau de popularitate, în partea vestică a Europei creştine. Un pas important în abandonarea perspectivei tradiţionale, l-a realizat preotul romano-catolic francez, Richard Simon (1638-1712). El a fost profesor de filosofie la Juilly. Pe temeiul cercetărilor proprii şi a concluziilor personale, Richard Simon a tras concluzia că Pentateuhul, în forma sa cunoscută, n-a putut fi scris de Moise, şi că scrierile istorice au constituit rezultatul unui lung proces de compilare şi redactare a analelor şi cronicilor, lucrare realizată de către o grupare de scribi. Prin anul 1689, un teolog ortodox pe nume Campegius Vitringa, scrie o lucrare în care sugerează că Moise a avut acces la surse foarte vechi, din perioada patriarhală. La acestea, Moise a mai adăugat informaţii din alte surse, care stau la baza Pentateuhului. Vitringa a mai semnalat paralela existentă între Gen. 1:1-2:4 şi Gen. 2:5-3:24. Lucrarea lui Campegius se numea „Observationes Sacrae”. Doctorul francez Jean Astruc (1684-1766), formulează teoria potrivit căreia Moise a compus cartea „Genesa”, însă a avut la îndemână două surse mai vechi, două documente diferite. Astruc şi-a fundamentat convingerea, pornind de la observaţia că în „Genesa” apar două nume diferite ale lui Dumnezeu, unul din documente folosind 166

numele Elohim, iar celălalt, numele Iahve. Lucrarea în care-şi exprimă opiniile, Astruc o publică anonim. La drept vorbind, Astruc nu a fost cel dintâi care a sesizat că sunt două nume diferite ale lui Dumnezeu, în respectiva scriere biblică. Acest detaliu mai fusese deja semnalat de către germanul Henning Bernhard Witter (1683-1715), care a început să publice în 1711, un Comentariu amplu asupra Pentateuhului (comentariu pe care nu a reuşit să-l şi finalizeze). Mai târziu, Eichhorn preia ideea lui Astruc, şi-i adaugă contribuţii personale, formulând prima teorie documentară articulată. Diferenţa faţă de Astruc era aceea că în ediţiile ulterioare ale căţii sale, Eichhorn nu l-a mai considerat pe Moise drept autor al „Genesei”. Eichhorn a combinat „Genesa”, cu primele două capitole din „Exodul”, şi acest bloc de text l-a divizat în două părţi pe care le-a legat de cele două surse ipotetice, I (Iahvistă) şi E (Elohistă). Mai întâi, Eichhorn l-a considerat pe Moise, compilator al celor două surse, pentru ca mai târziu, spre sfârşitul vieţii lui, să se alinieze la curentul de gândire critică potrivit căruia Pentateuhul a fost scris mai târziu. Alexander Geddes, un preot romano-catolic de origine scoţiană, elaborează teoria fragmentară (sau „teoria fragmentelor”) potrivit căreia un redactor necunoscut a avut la dispoziţie mai multe fragmente din care a compus Pentateuhul, la o dată mult mai târzie decât se consideră în mod tradiţional. Teoria aceasta a mai fost numită ocazional „teoria cristalizării”. În 1805, J. S. Vater lansează ideea potrivit căreia Pentateuhul ar fi avut la bază, nu mai puţin de patruzeci de documente diferite. Wilhelm M. L. De Wette, în „Dissertation Critico-Exegetica, (publicată în 1807) a mers mai departe, în direcţia aceasta, şi a sugerat existenţa unui singur document de bază, la care s-au adăugat mai multe fragmente. În opinia lui De Wette, nci o parte a Pentateuhului nu a fost scrisă înainte de vremea împăratului David. El a sugerat existenţa unui document pe care l-a notat cu „D” care conţinea textul cărţii „Deuteronomul” (sursa deuteronomistă) În convingerea lui De Wette, documentul de bază a fost documentul numit în mod convenţional, „documentul elohist”. Wilhelm Vatke, în 1835, sugerează că multe secţiuni ale Pentateuhului ar fi fost scrise în perioada exilului. În felul acesta, Vatke 167

anticipează unele din ideile pe care le va formula ceva mai târziu, Wellhausen. La scurtă vreme după formularea teoriei lui De Wette, K. H. Graf şi apoi J. Wellhausen, au formulat şi au dezvoltat o altă teorie, care va deveni foarte populară şi foarte influentă. Astfel, Karl Heinrich Graf, influenţat de ideile profesorului său, E. Reuss din Strasbourg, a sugerat că documentul D este anterior documentului P. În anul 1839, Reuss şi-a exprimat părerea că legile cultice şi cele sacerdotale ale Pentateuhului ar aparţine unei perioade mai târzii din istoria Israelului, şi nu perioadei în care erau plasate în mod tradiţional. Ideea lui Reuss a fost argumentată de către Graf. Acesta a observat că nici Deuteronomul, nici scrierile profetice şi nici cele istorice, nu atestă vreo cunoaştere a legilor sacerdotale, aşa cum sunt ele exprimate în „Tora”. Pornind de aici, el a tras concluzia că documentul sacerdotal ar aparţine fie perioadei exilice, fie celei postexilice. În felul acesta, Reuss şi Graf au furnizat lui Wellhausen o unealtă extrem de utilă pentru teoria pe care acesta din urmă o va elabora. Wellhausen, la rândul lui, a pornit de la ideea că religia lui Israel a fost o religie care a cunoscut un proces evolutiv, de la forma aceea simplă a religiei patriarhilor (un fel de animism primitiv), spre forma instituţionalizată a religiei levitice, care era monoteism absolut. Wellhausen sugerează că acelaşi lucru s-a produs şi cu Pentateuhul. În viziunea lui Wellhausen, documentul cel mai vechi a fost documentul I (în care apărea numele Iahve). La ceva vreme după acesta, a fost redactat documentul E (în care apărea numele Elohim). Cele două documente au fost combinate. La ele, un autor necunoscut a adăugat un document numit D (care conţinea materialul deuteronomic), şi un alt autor, tot necunoscut, ar fi adăugat mai târziu, documentul P (care conţinea materialul cărţii „Leviticul”; litera P a fost aleasă deoarece ar fi vorba despre preoţie). Tot procesul acesta s-ar fi încheiat înainte de anul 400 î.Hr. Anterior formulării teoriei lui Wellhausen, cercetătorii germani deşi erau de acord asupra existenţei a mai multe surse documentare, erau divizaţi atunci când încercau să le aşeze într-o ordine coerentă. Unii optau pentru succesiunea P, E, I, D, în vreme ce alţii erau adepţii 168

succesiunii I, E, D, P. Potrivit teoriei wellhausiene (pe care unii o numesc teoria „Graf-Wellhausen”), ordinea documentelor ar fi fost I, E, D, P. Sintetizând ceea ce s-a spus cu privire la teoria documentară, Hayes concluzionează că identificarea celor patru surse ce stau (ipotetic) la baza Pentateuhului, se întemeia pe cinci argumente: (1) întrebuinţarea Numelor lui Dumnezeu, (2) limbaj şi stil, (3) contradicţii şi divergenţe în text, (4) dubleurile din text, şi (5) presupuse evidenţe care sugerează că diferite relatări au fost combinate.203 Teoria lui Wellhausen a fost atacată în 1887, de către Frantz Delitsch, în comentariul său asupra cărţii „Genesa”. Delitzsch a adus argumente în favoarea autenticităţii acelor secţiuni care îi erau atribuite lui Moise. Însă teoria aceasta, deşi ingenioasă şi bine articulată, are multe lacune. Iată câteva dintre ele, în evaluarea făcută de H. R. Harrison, într-o prezentare simplificată: În primul rând, teoria documentară foloseşte o argumentaţie discutabilă. Pornind de la premisa că Scriptura nu este revelaţie divină (deoarece adepţii acestei ipoteze resping categoric manifestarea supranaturalului), se ajunge în final să se dovedească faptul că ea este o lucrare omenească. În al doilea rând, adepţii ei ignoră, contestă sau explică defectuos mărturiile din text, care nu suportă teoria respectivă. Spre exemplu, susţinătorii acestei ipoteze afirmă că în scrierile istorice ale Vechiului Testament (care sunt pre-exilice) nu există mărturii ale rânduielilor preoţeşti, sau ale Legii lui Moise. Când li se aduc astfel de mărturii, ei afirmă că acestea au fost adăugate ulterior, textului original. În al treilea rând, religia evreilor a fost întotdeauna monoteistă. Dacă-l socotim pe Avraam, ca părinte al naţiunii ebraice, cel puţin de la vârsta de 75 de ani, Avraam a fost un monoteist absolut. Pe de altă parte, adepţii ipotezei documentare nu pot explica faptul că dacă evreii au trecut printr-un proces evolutiv, de la un animism primitiv, la monoteism, nu mai există fenomene similare la popoare înrudite cu ei. Longman şi Dillard susţin că în prezent, nimeni nu mai acceptă ideea wellhausiană potrivit căreia s-ar putea trasa în Vechiul Testament,

203

John H. Hayes, An Introduction to Old Testament Study, pag. 118

169

evoluţia religioasă a evreilor, de la animism, la henoteism şi la monoteism.204 În al patrulea rând, multe din „dificultăţile” şi „problemele” poziţiei tradiţionale, aduse în discuţie de către adepţii ipotezei documentare, au fost clarificate prin descoperirile ulterioare ale arheologiei. Cu toate acestea, ei rămân fermi pe poziţiile lor, iar asta dovedeşte că există mult subiectivism în adoptarea ipotezei documentare. În al cincilea rând, se ignoră faptul că în literatura semitică, procedeul repetiţiei era folosit spre a întări o idee. Procedeul acesta a fost întâlnit chiar şi la scriitori greci (Homer l-a folosit în operele sale „Iliada” şi „Odiseea”). Problema dubletelor este o problemă rezultată prin exagereare. E. J. Young susţine că un studiu exegetic al acestor pasaje, va scoate la iveală faptul că ele nu sunt dublete.205 Puţini cercetători mai ţin seama şi de faptul că Wellhausen a fost influenţat în concepţiile lui, de contextul politic al vremii în care a trăit. Vremea respectivă a fost caracterizată în plan politic, de ridicarea Imperiului german, iar Wellhausen a fost puternic influenţat de spiritul vremii. În unul din discursurile sale, pe care l-a rostit înaintea conducătorului naţiunii germane, el a făcut afirmaţii şi asemănări între formarea poporului evreu şi ridicarea naţiunii germane, iar discursul său a stârnit vii proteste în rândul cercurilor conservatoare şi în sânul comunităţilor evreieşti. Rezultatul a fost demisia lui Wellhausen de la Facultatea de Teologie din Gottingen. El va preda în continuare, filologie semitică. Însă ideile sale îndrăzneţe, erau deja exprimate public, şi i-au influenţat pe cercetătorii de mai târziu. O altă teorie alternativă a fost cea propusă de H. Gunkel, iniţiatorul istoriei tradiţiei. Gunkel nu a contestat niciodată sursele documentare, însă el şi-a îndreptat cercetările spre a identifica în textul Pentateuhului, istoriile de tip „saga”, pe care el credea că s-a format Pentateuhul. Martin Noth şi G. von Rad au continuat în aceeaşi direcţie deschisă de Gunkel. Noth a „reuşit” să identifice nu mai puţin de şase teme care s-au dezvoltat independent unele de altele, şi care au ajuns să stea la baza Pentateuhului. 204 205

Longman şi Dillard, op. Cit., pag. 49 E. J. Young, An Introduction to the Old Testament, pag. 151

170

Însă nici metodele şi ipotezele criticismului formei şi a istoriei tradiţiei nu s-au dovedit a fi mulţumitoare. Rolf Rendtorff, într-una din lucrările sale, a dovedit că istoria tradiţiei este incompatibilă cu teoria documentară, şi cu aternativele ei.206 Este foarte rezonabil să concluzionăm cu cuvintele lui Kaiser Walter Jr., care observa că „nimeni nu a văzut vreodată acest documente I, E, D şi P ale întregului Pentateuh, ori vreo aluzie la ele, în vreun text antic similar celor zece referinţe la „cartea neamurilor lui...”, din Genesa. Prin urmare se poate renunţa fără probleme, la asemenea documente ipotetice, în favoarea unor scrieri reale, la care se face frecvent referire în text, sau care sunt identificate în epigrafele descoperite în Orientul Apropiat antic”.207 Ipoteza documentară propusă de Wellhausen a câştigat foarte mulţi adepţi, şi a fost influentă pentru aproximativ un secol de la expunerea ei. Ea a avut însă şi oponenţi, unul dintre cei mai puternici fiind Ernst Wilhelm Hengstenberg. Acesta a apărat perspectiva considerată tradiţională, potrivit căreia Moise era autorul întregului Pentateuh. Mărturii în favoarea perspectivei tradiţionale ne sunt oferite mai întâi, prin scrierile Vechiului Testament, altele decât cele cuprinse în Pentateuh. H. C. Thiessen menţionează treisprezece astfel de pasaje în care Moise este prezentat drept autor al Pentateuhului. Se vorbeşte frecvent despre „cartea Legii lui Moise”: Iosua 8:31; 23:6; 1 Regi 2:3; 2 Regi 14:6; 2 Cronici 23:18; Neemia 13:1; Daniel 9:11.208 Cel mai puternic argument în favoarea paternităţii mozaice a Pentateuhului este faptul că Mântuitorul îl identifică pe Moise ca autor (Matei 8:4; 19:8; Marcu 7:10; 12:26; Luca 24:44). Nu excludem complet posibilitatea ca pasajul care vorbeşte despre moartea lui Moise, să fi fost adăugat de altcineva, însă lucrul acesta nu ştirbeşte cu nimic faptul că Moise este autorul uman al Pentateuhului. Alte mărturii vin din însăşi textul Pentateuhului. Detaliile pe care le oferă, dovedesc că autorul a cunoscut direct cea mai mare parte a locurilor unde se petrec lucrurile despre care vorbeşte. El dovedeşte că este familiar cu Egiptul, cu pustia prin care a călătorit poporul ales, cu evenimentele care au avut loc de-a lungul călătoriei, etc. 206

Rolf Rendtorff, The Old Testament, An Introduction, pag. 124-125 Walter Kaiser Jr., op. cit., pag. 18 208 H. C. Thiessen, Prelegeri de Teologie sistematică, pag. 59 207

171

Un alt cercetător de dată mai recentă,, A. S. Yahuda, s-a aplecat asupra influenţelor limbii egiptene asupra limbajului cărţilor Pentateuhului, dovedind că autorul Pentateuhului a fost familiar cu limba egipteană. Rezultatele cercetărilor sale le-a publicat în „The Language of the Pentateuh in its relation to Egyptian”. Adăugăm la toate acestea, şi argumentul oferit de textele Talmudului babilonian, care afirmă explicit faptul că Moise este cel ce a scris primele cinci cărţi ale Bibliei ebraice. În concluzie, trebuie să admitem că în textul Pentateuhului există câteva adăugiri care nu au fost scrise de Moise (în literatura de specialitate, ele au fost numite specific „post-mosaica” sau „amosaica”), însă ele reprezintă un fragment atât de infim din text, încât putem afirma că Moise este autorul Pentateuhului. Datarea scrierii Prin coroborarea mărturiilor interne cu cele externe (evenimentele din istoria Egiptului), putem plasa scrierea Pentateuhului, cu aproximaţie, între 1445-1405 î.Hr. Datarea aceasta este în strânsă legătură cu exodul şi cu campania de cucerire a Canaanului. Nu ni se pare suficient de întemeiată ipoteza exodului târziu (prin 1250-1200 î.Hr.). Matthews şi Moyer ne spun că singura atestare documentară din Egipt, a lui Israel ca popor, este găsită în stela lui Faraon Merneptah, datând din jurul anului 1208 î.Hr. Această inscripţie listează regiuni şi cetăţi pe care Faraonul le-a cucerit în timpul expediţiei sale în Palestina. În singura linie a inscripţiei, în care se menţionează un popor specific, se spune că Israel a fost nimicit.209 Inscripţia aceasta dovedeşte că Israelul era deja aşezat în Palestina, la vremea aceea. Consemnarea în scris a acestor evenimente nu a putut avea loc la mare distanţă în timp, de evenimentele respective, şi dacă acceptăm paternitatea lor mozaică, atunci devine evident că scrierile care alcătuiesc Pentateuhul, nu pot fi mai târzii decât anul 1405 î.Hr.

209

Matthews şi Moyer, The Old Testament, Text and Context, pag.

172

GENESA Cartea „Genesa” este cea dintâi carte din Canonul Vechiului Testament, fie că este vorba despre Biblia ebraică, fie că este vorba despre traducerea greacă, de cea latină, sau de traduceri mai recente ale Vechiului Testament. Aşezarea ei la începutul Bibliei, este determinată de câteva motive clare. Mai întâi, ea merită locul acesta deoarece ea vorbeşte despre începuturi, aşezând temeliile întregii Biblii. Însă trebuie să subliniem că ea nu o face în termenii riguroşi ai ştiinţei, aşa cum ar pretinde adversarii Bibliei, deoarece Biblia nu este un manual de ştiinţă. În primele capitole ale cărţii „Genesa” ne sunt dezvăluite faptele esenţiale privitoare la crearea Universului şi a omului. Ele sunt tot atât de pline de învăţături condensate, ca şi epistolele Noului Testament. Atunci când au fost scrise cuvintele ei, limbajul ştiinţific încă nu era atât de dezvoltat pe cât îl cunoaştem noi, astăzi. Pe de altă parte, scopul principal al Bibliei este mântuirea omului, nu istoria sau ştiinţa, iar „Genesa” se încadrează perfect acestui scop. Toate marile civilizaţii antice ale Orientului Apropiat au produs literatură proprie privitoare la începutul Universului, însă aproape fără vreo excepţie, în toate este vorba despre reprezentări de tip cosmogonic. O comparaţie chiar şi numai superficială, între cartea „Genesa” şi celelalte scrieri ale Orientului Apropiat antic, ar scoate în evidenţă caracterul distinct al scrierii biblice. „Genesa” nu a împrumutat nimic din aceste scrieri. Se susţine uneori, că Avraam, atunci când a fost chemat să plece spre Canaan, ar fi luat cu el, din Mesopotamia, tradiţii orale şi chiar unele mărturii scrise, cu privire la proto-istoria omenirii210 Presupunerea aceasta însă, nu are temei puternic. Se ştie că toate religiile pre-mozaice erau politeiste, păgâne. Pluralitatea zeităţilor, precum şi lipsa de importanţă a omului, au fost presupuneri incontestabile, în Orientul Apropiat antic, şi în Orientul Mijlociu.

210

Edward P. Blair, Abingdon Bible Handbook, pag. 95

173

Cartea „Genesa” însă proclamă existenţa unui singur Dumnezeu creator şi suveran, iar cu privire la om, ea promovează o concepţie înaltă: potrivit mărturiei ei, omul este creat după chipul şi asemănarea lui Dumnezeu. Ce surse monoteiste ar fi putut găsi Avraam, într-o societate marcată atât de puternic de politeism ? În al doilea rând, cartea „Genesa” este potrivită să stea în capul listei Canonului biblic, deoarece în ea se regăsesc toate principalele doctrine ale Vechiului Testament. Ea ne spune cine suntem noi, şi de ce am ajuns în starea în care ne găsim. De aceea, Arnold şi Beyer afirmă că mai înainte de a relata istoria particulară a lui Israel, Biblia ne relatează trista istorie universală a tuturor făpturilor omeneşti.211 În aceeaşi idee, Harrison ne spune că ea („Genesa”, n.n.) îi introduce pe cititori în marea dramă a răscumpărării.212 Tot din cuvintele acestei cărţi aflăm originea naţiunii ebraice. Ea a început cu un om, pe care Dumnezeu l-a ales, pe care l-a chemat şi care a ascultat de chemarea lui Dumnezeu. Pe Avraam şi-l revendică drept strămoş, atât evreii cât şi musulmanii. Edward P. Blair afirmă că subiectul cărţii „Genesa” este de ce şi cum a ales Dumnezeu, pe Israel, ca să fie poporul Său răscumpărat.213 În acelaşi timp, „Genesa” este cartea cea mai contestată dintre toate cărţile Bibliei, de către adversarii acesteia, deoarece într-un anume fel, ea este temelia întregii Biblii. Adversarii ei au atacat-o din diferite perspective. Probabil, cele mai puternice atacuri au venit din partea reprezentanţilor ştiinţei. La acestea s-au adăugat mai recent, reprezentanţi ai teologiei liberale. Unii cercetători au considerat-o drept mit. Într-o definire simplu, un mit este o reflectare a modului în care omul primitiv îşi explică realitatea. Allen P. Ross susţine că în centrul unui mit stă convingerea că există o corespondenţă între evenimentele văzute şi manifestarea unor puteri supranaturale, a unor zeităţi. Dar cartea „Genesa” nu este mit. O comparaţie atentă şi obiectivă, între naraţiunea ei şi miturile lumii antice, dovedeşte limpede că ea se deosebeşte fundamental de gândirea mitologică a vremii în care ea a fost scrisă. Aşa cum bine susţine Allen P. Ross, credinţa evreiască este 211

Arnold şi Beyer, Encountering the Old Testament, pag. 78 R. K. Harrison, op. Cit., pag. 565 213 Edward P. Blair, op. Cit., pag. 90 212

174

o desprindere radicală de gândirea mitologică caracteristică a păgânilor.214 Eissfeldt, deşi susţine că Israelul era capabil să producă o mitologie bogată, afirmă că niciun mit real nu poate fi descoperit în Vechiul Testament, sau cel puţin niciunul care să fi originat din Israel, decât câteva împrumutate din altă parte. Lucrul acesta este fără îndoială, legat de natura henoteistică a credinţei lui Israel, în Dumnezeu.215 Alţii au susţinut, mai ales în prima parte a secolului al XX-lea, că scrierea aceasta este o colecţie de tradiţii. Prin termenul „tradiţii” se înţelegea amintirile pe care cei din vechime le păstrau despre evenimentele istorice. Gunkel, pe la începutul secolului al XX-lea, le-a numit „legende”. Cartea „Genesa” este însă relatare vrednică de crezare, pe care Moise a primit-o prin inspiraţie divină, şi nu inspirându-se din tradiţii scrise sau transmise oral. Faptul că afirmaţiile „Genesei” sunt primite prin revelaţie, este dovedit şi prin aceea că, aşa cum subliniază E. J. Young, ştiinţa încă n-a descoperit vreun fapt care să intre în conflict cu declaraţiile ei.216 Dillard şi Longman afirmă că „Genesa” acoperă perioada cea mai lungă de timp, dintre toate scrierile Bibliei, posibil chiar mai lungă decât toate celelalte scrieri biblice luate laolaltă.217 Unii cercetători au aproximat-o la 2.800 de ani, calculând de la data aproximativă a Creaţiei şi până la moartea lui Iosif, în jurul anului 1774 î.Hr.. Primele unsprezece capitole ale cărţii se ocupă de întreaga umanitate, dând o aparenţă de universalitate, naraţiunii, iar în capitolele următoare, atenţia autorului se focalizează pe istoria unei singure familii. În textul acestei cărţi apare, un cuvânt cheie: ebraicul „toledoth”. El apare de 11 ori. În aflăm în 2:4 – 4:26 („toledothul” cerurilor şi al pământului); în 5:1 – 6:8 (”toledothul” lui Adam; în 6:9 - ):29 („toledothul” lui Noe); în 10:1 – 11:9 („toledothul” urmaşilor lui Noe); în 11:10 – 26 („toledothul” lui Sem); în 11:27 – 25:11); în 25:12 – 18 („toledothul” lui Ismael); în 25:19 – 35:29 („toledothul” lui Isaac); în 36:1 – 8 („toledothul” lui Esau); în 36:9 – 37:1 (un alt toledoth al lui 214

Allen P. Ross, The Bible Knowledge Commentary, pag. 19 Otto Eissfeldt, The Old Testament, An Introduction, pag. 35 216 E. J. Young, op. Cit., pag. 49 217 Longman and Dillard, op. Cit., pag. 38 215

175

Esau, tatăl edomiţilor) şi respectiv în 37:2 – 50:26 („toledothul” lui Iacov). „Toledoth” s-ar traduce prin „Aceasta este istoria lui....” R. K. Harrison observă că deşi mulţi cercetători au fost de acord că avem dea face cu o expresie importantă, ei par că nu au înţeles nici întrebuinţarea şi nici semnificaţia ei.218 Potrivit opiniei lui Allen P. Ross, în mod tradiţional termenul acesta a fost considerat ca o introducere a unei secţiuni.219 Alţi cercetători (P. J. Wiseman; R. K. Harrison, etc.), le-au considerat ca un fel de colofon. Numele cărţii Numele acesta vine în limba română, din „Septuaginta”, şi este o adaptare a unui termen grecesc preluat din Gen. 2:4, termen ce trimite pe cititor cu gândul la concepţia izvorâtă din gândirea mitologică grecească. Termenul „genesis” transmite ideea unui început prin naştere (din ceva deja existent), şi în acest punct, el se abate subtil de la ideea pe care o transmite numele ebraic al cărţii. Se ştie că în Canonul ebraic, numele cărţii este dat de primele cuvinte ale ei, de aceea ea este numită „Bereşit”, adică „început”. (Obiceiul de a numi o carte după primele ei cuvinte, era un obicei răspândit în Orientul Apropiat antic). Dar textul ebraic foloseşte verbul „bara”, un verb ebraic care are o semnificaţie aparte. El defineşte acţiunea de a crea, adică de a aduce în existenţă ceva, pornind de la nimic („creatio ex nihilo”). Acest gen de act creator este specific Dumnezeirii. Numai Dumnezeu poate aduce ceva în existenţă, în felul acesta. Cartea aceasta a mai fost numită ades „Cartea începuturilor”. Marele ei merit este acela de a ne descoperi cine este Dumnezeu şi ce raporturi există între El şi lumea materială. Genesa ne arată cum au luat fiinţă toate lucrurile create, şi motivul pentru care lumea de azi este aşa cum o vedem. Cartea „Genesa” este citată de aproximativ 60 de ori în scrierile Noului Testament, lucru care dovedeşte importanţa ei deosebită.

218 219

R. K. Harrison, op. cit., pag. 545 Allen P. Ross, The Bible Knowledge Commentary, pag. 22

176

Autorul cărţii Deşi nu găsim în text nici o referinţă directă la autor, tradiţia evreiască şi cea creştină i-o atribuie fără rezerve, lui Moise. De-a lungul Evului Mediu, rareori a fost contestată parternitatea mozaică a acestei scrieri. Această atribuire a fost foarte mult contestată însă, în vremea care a urmat Reformei, şi mai cu seamă de la apariţia Deismului, de către reprezentanţii teoriei documentare. Deoarece am vorbit deja despre teoria aceasta, cu toate formele ei mai importante, nu vom mai reveni aici asupra ei. Argumentele care ne determină să-l considerăm pe Moise ca autor al Genesei, sunt de obicei argumente rezultate prin deducţie. Astfel, Mântuitorul a menţionat tăierea împrejur ca fiind o cerinţă a legii lui Moise (Ioan 7:22-23), iar tăierea împrejur este un aşezământ instituit în vremea lui Avraam, şi despre instituirea lui ni se vorbeşte în textul „Genesei”. Victor P. Hamilton adaugă: „Atunci când Noul Testament foloseşte fraze ca Moise şi toţi profeţii (Luca 24:27), sau Moise şi Proorocii (Luca 16:29), ştim că Isus vorbeşte despre primele două din cele trei secţiuni ale Bibliei ebraice (Legea, Proorocii şi Scrierile). Dacă prin Prooroci se înţelegea Iosua, Judecătorii, Samuel, Împăraţi, Isaia, Ezechiel, şi cei doisprezece prooroci minori, prin Moise se înţelegea Legea, de la Genesa la Deuteronomul. Aşadar, Isus pecetluieşte Genesa ca fiind mozaică”.220 Un alt argument este acela că există o relaţie de strânsă continuitate între „Genesa” şi „Exodul”. Textul ebraic al „Exodului” începe cu prepoziţia „şi”, care arată că avem de-a face cu o naraţiune care continuă ceva ce s-a relatat înainte. Unii cercetători, precum E. J. Young221, care împărtăşesc perspectiva tradiţională a paternităţii mozaice a „Genesei”, nu exclud posibilitatea ca Moise să fi avut acces la unele surse în formă scrisă sau în formă orală, atunci când a redactat cartea aceasta. Cel puţin partea care vorbeşte despre crearea lumii, căderea omului în păcat şi lumea de dinainte de potop, Moise a primit-o pe calea inspiraţiei directe.

220 221

Victor P. Hamilton, The Baker Illustrated Bible Commentary, pag. 5 E. J. Young, op. Cit., pag. 42

177

Datarea cărţii Printre cei ce i-o atribuie lui Moise, există două opinii asupra datării scrierii acestei cărţi. Unii susţin că ea ar fi fost scrisă pe când Moise era în Madian, şi argumentează prin faptul că în Sinai a fost descoperită scriere alfabetică datând din jurul anului 1500 î.Hr. Alţii susţin că Moise a scris-o în timpul călătoriei poporului evreu spre Canaan. Între cele două opinii, diferenţa de timp este neglijabilă, nedepăşind 40 de ani. Putem considera că „Genesa” a fost scrisă în prima jumătate a secolului al XV-lea î.Hr. Trebuie să amintim şi perspectiva propusă de reprezentanţii teoriei documentare, cu privire la datarea scrierii acestei cărţi, însă opiniile lor sânt extrem de diverse. Cea care a avut cei mai mulţi susţinători este aceea care plasează scrierea „Genesei” în vremea cărturarului Ezra. Implicit, asta înseamnă o datare foarte târzie a cărţii acesteia (secolul al V-lea î.Hr.). Unul din argumentele invocate pentru o datare târzie, este prezenţa unor „aramaisme” în text. S-a susţinut că acestea nu aveau cum să fie cunoscute în perioada patriarhală, sau chiar în vremea lui Moise. Un alt argument a fost cel oferit de formele literare întâlnite în această scriere. S-a spus că ele ar fi specifice unei perioade mai târzii decât cea în care a trăit Moise. Descoperirile arheologice din secolul al XX-lea (tăbliţele de la Ebla, din Siria, cele de la Nuzi, din zona Eufratului superior, şi cele de la Mari) au dovedit suficient de clar, faptul că în epoca patriarhală formele literare întâlnite în „Genesa”, nu erau ceva neobişnuit, ci dimpotrivă, această scriere biblică se încadrează bine în formele întâlnite în literatura vremii. Prezenţa „aramaismelor” socotite prea timpurii, a fost explicată clar, de către cercetătorii conservatori. Structura cărţii Au fost sugerate mai multe modalităţi de a structura naraţiunea „Genesei”. Unii cercetători structurează textul cărţii „Genesa” în doisprezece secţiuni, corespunzând unei secţiuni iniţiale, şi celor unsprezece „toledoth”-uri. Ocazional, termenul acesta a fost tradus prin „generaţie”, însă această redare a termenul ebraic nu este cea mai fericită, chiar dacă este o redare literală. 178

Dintre mai multe prezentări, am preferat-o pe cea propusă de Gleason Archer Jr., pentru simplitatea ei.222 Prima secţiune majoră am putea s-o numim „Începutul fiinţei umane” (Genesa 1:1 - Genesa 11:32), parte care conţine următoarele evenimente: - crearea lumii materiale, - aşezarea omului în creaţie, - intrarea păcatului în creaţie prin neascultarea lui Adam, - îndepărtarea de Dumnezeu a primelor generaţii de oameni, - nimicirea făpturilor de pe Pământ prin apele potopului, - urmaşii lui Noe. Secţiunea a doua a cărţii, este dedicată viaţii patriarhului Avraam (Genesa 12:1 – Genesa 25:18). În secţiunea aceasta sunt cuprinse următoarele elemente: - chemarea lui Avram şi acceptarea legământului lui cu Dumnezeu, prin credinţă, - înnoirea şi confirmarea legământului lui Dumnezeu cu Avraam, - Izbăvirea lui Lot din Sodoma - Avraam şi Abimelec - Naşterea şi căsătoria lui Isaac, fiul făgăduit - Descendenţii lui Avraam Cea de a treia secţiune amplă a „Genesei” este dedicată vieţii lui Isaac şi familiei sale (Genesa 25:19 – Genesa 26:35) secţiune ce descrie următoarele evenimente semnificative: - Naşterea lui Esau şi a lui Iacov - Vânzarea dreptului de întâi născut, în favoarea lui Iacov - Disputele de la Beersheba - Căsătoriile lui Esau A patra secţiune este centrată pe viaţa patriarhului Iacov (Genesa 27:1 – Genesa 37:1). Secţiunea aceasta este marcată de câteva evenimente relevante: 222

Gleason L. Archer Jr., op. Cit., pag. 186

179

- Iacov în casa tatălui său - Exilul lui Iacov - Iacov în casa lui Laban - Întoarcerea lui Iacov în ţara făgăduinţei - Descendenţii lui Iacov şi ai lui Esau Ultima secţiune majoră a cărţii este dedicată vieţii lui Iosif (Genesa 37:2 – Genesa 50:26). Este o secţiune în care ne sunt prezentate detaliat, următoarele evenimente: - Copilăria curată a lui Iosif; vânzarea lui - Iuda şi Tamar - Sosirea lui Iosif în Egipt, nedreptăţile şi promovarea lui - Întâlnirile dintre Iosif şi fraţii săi - Sosirea lui Iacov în Egipt - Ultimele zile ale patriarhului Iacov - Confirmarea iertării fraţilor lui Iosif Mesajul teologic al cărţii Allen P. Ross ne spune că „Genesa” este scrisă pornind de la premisa că Dumnezeu există şi că El S-a revelat pe Sine prin cuvânt şi prin faptă, înaintaşilor poporului Israel.223 Implicaţia este aceea că în „Genesa”, cititorul face cunoştinţă cu Dumnezeul care se revelează pe Sine. El este personal şi comunicativ. Aceste două trăsături ale Sale stau la temelia revelaţiei divine. Cartea „Genesa” ne descoperă că originea lumii nu este accidentală. Lumea are un Creator, şi acesta este Dumnezeu. Elementul dinamic este Cuvântul Său. Expresia „Şi Dumnezeu a zis...” apare de 10 ori, în debutul cărţii. Această realitate nu este lipsită de implicaţii. În relatarea din „Genesa”, spre deosebire de toate celelalte texte antice care vorbesc despre creaţie, se insistă pe monoteism. Longman şi Dillard atrag atenţia asupra faptului că surprinzător de puţin text din „Genesa” este alocat creaţiei. Ea (lucrarea de a aduce în existenţă, n.n.) este descrisă de o aşa manieră încât să scoată în evidenţă 223

Allen P. Ross, The Bible Knowledge Commentary, pag. 26

180

faptul că Dumnezeu este cauza din spatele creaţiei Universului, şi a fiinţei umane.224 B. S. Childs completează această idee spunând că descrierea actului creator accentuează nu doar metoda, ci mai ales faptul că întreaga creaţie era în armonie cu cunoaşterea apriori pe care Dumnezeu o avea despre lume. El a gândit şi a planificat totul, mai înainte de a crea. El a numit ceea ce urma să creeze.225 Cartea „Genesa” ne descoperă ceva despre fiinţa şi caracterul lui Dumnezeu. Primele cuvinte ale cărţii spun: „La început, Dumnezeu...” (Gen. 1:1) Ni se arată că El are întâietatea; El exista înainte de orice început, şi că din El îşi trag obârşia toate lucrurile. Acest adevăr dă o lovitură grea tuturor concepţiilor filosofice sau ateiste, care încearcă să explice originea vieţii, fără a ţine seama de Creator. Caracterul lui Dumnezeu este scos în evidenţă şi prin numele Sale, iar cartea „Genesa” consemnează mai multe nume ale lui Dumnezeu. Iată câteva dintre ele: „El Olam” (sau „Dumnezeul cel veşnic”, Gen. 21:33), „El Elyon” (sau „Cel Preaînalt”, Gen. 14:18-20 şi 22), „Yahwe Yire” (sau „Dumnezeul care poartă de grijă”, Gen. 22:14), „ElShaddai” (sau „Dumnezeul Atotputernic”, Gen. 17:1; 35:11; 49:25). Acesta din urmă este cel mai frecvent şi cel mai însemnat dintre ele. Un al doilea mesaj, care apare foarte devreme în textul cărţii acesteia este cel despre originea şi gravitatea păcatului. Fiind un Dumnezeu sfânt, El nu poate rămâne indiferent faţă de păcat. Din acest motiv, El judecă şi pedepseşte păcatul. Capitolele 3 la 11 descriu evoluţia rebeliunii creaturilor faţă de Creator şi implicit şi inevitabil, declinul moral al fiinţei umane. Descoperim consecinţele imediate ale păcatului (ruptura produsă între om şi Dumnezeu), dar şi consecinţele sale pe termen lung. Păcatul atrage pedeapsa divină: alungarea din Eden, potopul, nimicirea Sodomei şi a Gomorei, etc. Longman şi Dillard spun că există la începutul cărţii „Genesa”, un accent deosebit pus pe faptul că atunci când Dumnezeu a creat lumea, toate erau bune. Impactul acestei precizări este remarcabil dacă ţinem seama de faptul că „Genesa” a fost scrisă într-o vreme în care creaţia nu mai era bună: era plină de păcat şi de nedreptate. Cititorul realizează

224 225

Longman and Dillard, op. Cit., pag. 56 B. S. Childs, Toward an Old Testament Theology, pag. 73

181

astfel că lumea actuală decăzută, nu este rezultatul activităţii lui Dumnezeu, ci al activităţii creaturilor.226 În cuvintele cărţii acesteia aflăm marea valoare pe care o are credinţa înaintea lui Dumnezeu: ni se spune că Avraam L-a crezut pe Dumnezeu pe cuvânt, şi credinţa aceasta i-a fost socotită drept neprihănire. Noul Testament va dezvolta mult, conceptul de neprihănire prin credinţă, argumentul principal fiind „cazul Avraam”. Pe de altă parte, cartea aceasta ne spune despre alegerea poporului Israel, ca să fie un popor al lui Dumnezeu. Planul mântuirii implica formarea unui popor (numit „mesianic”, mai târziu), iar cartea aceasta ne descrie originea poporului ales. Ea ne răspunde la două întrebări fundamentale cu privire la acest subiect: de ce i-a ales ? şi cum a făcuto ? Dumnezeu i-a ales pe evrei pentru ca să se folosească de ei în vederea planului mântuirii, ce avea să fie descoperit mai târziu. Este proeminent, în relatarea tuturor acestor evenimente, principiul călăuzitor al autorului cărţii, acela de a pune în lumină legământul harului, care a avut la temelie alegerea, precum şi felul providenţial prin care Dumnezeu conduce evenimentele din vieţile credincioşilor Săi. Unul din mesajele principale ale cărţii este acela că în ciuda falimentelor din vieţile patriarhilor, Dumnezeu rămâne credincios făgăduinţelor Sale. Nu în ultimul rând, în cartea „Genesa” ni se arată cum Dumnezeu intervine suveran pentru a-i izbăvi pe cei pe care-i iubeşte. Longman şi Dillard spun că ideea că Dumnezeu anulează sau schimbă intenţiile rele ale bărbaţilor şi ale femeilor, cu scopul de a-şi salva poporul, se regăseşte de-a lungul întregului Vechi Testament, însă probabil nicăieri mai explicit decât în istoria lui Iosif.227 Exact lucrul acesta îş proclamă cu convingere, Iosif, atunci când îşi asigură fraţii, de bunele sale intenţii faţă de ei.

226 227

Longman and Dillard, op. Cit., pag. 57 Longman and Dillard, op. Cit., pag. 61

182

EXODUL Cartea aceasta începe prin a descrie soarta evreilor în Egipt, după ce au trecut vremurile favorabile de care s-au bucurat în Egipt, şi continuă cu evenimentele care au încadrat ieşirea lor din Egipt, sub conducerea lui Moise, până la momentul facerii Cortului Întâlnirii. În felul acesta, cartea se constituie într-o potrivită verigă de legătură între descrierile narative din cartea „Genesa”, şi aşezarea perceptelor legislative religioase din cartea „Levitic”. Descrierea aceasta constituie tema centrală a gândirii teologice vetero-testamentare, deoarece ea reflectă momentul în care Israelul, ca popor, intră în contact cu Dumnezeu care-l eliberează din robie. Dumnezeu li se descoperă evreilor prin puterea lucrărilor sale (în Egipt, dar şi timpul călătoriei prin pustiu) şi prin poruncile Sale (legile şi poruncile date la Sinai). Israelul devine, dintr-un popor de sclavi, un popor de legământ, în mijlocul căruia Dumnezeu îşi stabileşte prezenţa. Cartea aceasta acoperă o perioadă de aproximativ patru veacuri, însă o face disproporţionat. Asupra primelor trei veacuri şi jumătate, perspectiva este foarte succintă. Practic, naraţiunea cărţii începe cu naşterea lui Moise. Cu privire la datarea evenimentelor majore ale cărţii „Exodul”, opiniile cercetătorilor pot fi împărţite în trei categorii distincte. Pentru că acţiunea cărţii începe în Egipt, într-o vreme în care evreii deveniseră un popor, şi erau asupriţi greu, se crede că persecuţiile descrise în începutul cărţii „Exodul”, pot fi identificate cu cele din vremea lui Amenhotep I (1559-1539 î.Hr.) şi Thutmos I (1539-1514 î.Hr.). Archer Jr. spune că în vremea respectivilor faraoni, creşterea sentimentului de antipatie faţă de străini, al populaţiei egiptene, s-a întors împotriva evreilor.228 Pe lângă aceasta, excavaţiile arheologice de la Ierihon, susţin şi ele o datare timpurie a cuceririi Canaanului, şi implicit a exodului. Printre adepţii datării timpurii a exodului, se numără cercetători ca Gleason Archer Jr., Merrill Unger, Keil-Delitzsch, etc. 228

Gleason L. Archer Jr.,op. Cit., pag. 227

183

Alţi cercetători înclină să creadă că evenimentul central al cărţii „Exodul”, ar fi avut loc în timpul faraonului Ramses al II-lea (aproximativ anul 1290 î.Hr.). Ei invocă mai multe argumente, unul dintre ele fiind numele celor două cetăţi construite de evrei, Pitom şi Ramses. Se ştie că Ramses al II-lea a domnit în prima parte a secolului al XIII-lea î.Hr. Printre susţinătorii acestei datări târzii, am putea menţiona pe H. H. Rowley, Jack Finegan, W. F. Albright, etc. Datarea mai timpurie este în armonie atât cu unele afirmaţii din Noul Testament, cât şi cu evenimente istorice din Egipt şi din Canaan (cucerirea cetăţilor din Canaan). Ramses era un nume comun în perioada regilor hicsoşi, şi nu ar fi obligatoriu să considerăm că are legătură cu faraonul care purta acelaşi nume. Pe lângă cercetătorii care susţin fie o datare timpurie, fie o datare târzie a exodului, mai există o seamă de cercetători de orientare liberală, care contestă exodul ca eveniment istoric, susţinând că el nu a avut loc, ci ar fi doar un mit. Un subiect foarte important, legat de exod, este cel al rutei pe care au urmat-o evreii. În încercarea de a stabili ruta lor, s-au formulat trei ipoteze distincte. Una dintre ele este numită „Teoria nordică”; ea plasează muntele Sinai, în partea de Nord-Vest a peninsulei cu acelaşi nume. A doua ipoteză a fost numită „Teoria centrală”, şi potrivit acesteia, muntele Sinai ar fi în Arabia. În sfârşit, cea de a treia ipoteză propusă a fost numită „Teoria sudică”. Aceasta plasează muntele Sinai în partea de Sud a Arabiei. Personajul principal este al cărţii „Exodul” este Dumnezeu, iar unealta Lui este Moise, un evreu crescut de fiica lui faraon, şi educat în şcolile Egiptului. În limba egipteană, numele lui însemna „Fiu al apei”, iar în ebraică însemna „scos afară”. Naşterea lui a fost plasată în jurul anului 1527 î.Hr.229 Numele cărţii În Biblia ebraică, numele cărţii acesteia este dat de primele ei cuvinte, de aceea ea se numeşte „Şemot” (adică „şi acestea sunt numele...”). Acest titlu, preluat din Exod 1:1, se referă la numele 229

Gleason L. Archer Jr., op. Cit., pag. 227

184

copiilor lui Israel, care s-au coborât în Egipt, în vremea lui Iosif. Se subliniază astfel legătura organică dintre scrierea anterioară („Genesa”) şi lucrurile care urmează să fie consemnate. Numele acestei cărţi este forma latinizată a cuvântului grecesc „Exodos” (versiunea latină fiind „Liber Exodus”), care literal, înseamnă „ieşire”. El a fost preluat în limba română, din Septuaginta, prin filiera Vulgatei. Jean-Daniel Macchi susţine că traducătorii greci au încercat să rezume într-un singur cuvânt, subiectul central al acestei cărţi.230 Autorul cărţii În textul acestei scrieri nu ni se oferă nici o indicaţie clară asupra autorului ei, fapt ce i-a făcut pe mulţi cercetători să pună sub semnul îndoielii, atribuirea ei tradiţională. Ipotezele propuse de reprezentanţii criticii literare l-au contestat pe Moise ca autor al acestei scrieri, fără a oferi ceva concret în schimb. Archer Jr. afirmă că structura cărţii dovedeşte că ea a fost compusă şi aranjată de o singură minte, şi nu o lipire stângace a trei surse diferite, pe parcursul a 400 de ani, cum susţin adepţii teoriei documentare.231 Tradiţia iudaică, precum şi cea creştină conservatoare i-o atribuie lui Moise. În trei locuri din cartea „Exodul” găsim precizări clare cu privire la faptul că Moise a fost mandatat să scrie evenimentele descrise: în 17:14; în 24:4 şi în 34:4,27-29. Pe lângă asta, mărturia internă a cărţii indică spre o persoană erudită, care cunoştea bine Egiptul, nu doar din perspectiva geografiei locurilor, ci mai ales din perspectiva organizării şi a rânduielilor din societatea egipteană. Din această perspectivă privind, n-am putea găsi un scriitor mai potrivit decât Moise, care a învăţat „toată înţelepciunea egiptenilor”. Ca şi în cazul „Genesei”, cea mai puternică mărturie pentru noi, a faptului că „Exodul” este scrisă de Moise, vine din mărturia Noului Testament (înţelegând prin aceasta, atât mărturia Mântuitorului, cât şi cea a apostolilor). Când apostolul Iacov, liderul bisericii din Ierusalim vorbea despre faptul că Moise are oameni în fiecare cetate, care-l propovăduiesc, fiindcă este citit în sinagogi, în toate zilele de Sabat 230 231

Jean-Daniel Macchi, Introduction a l’Ancien Testament, pag. 173 Gleason L. Archer Jr., op. Cit., pag. 227

185

(Fp. Ap. 15:21), prin „Moise” se înţelegea „Legea”, adică implicit scrierea „Exodul”. Evreii aplicau acest nume generic, celor cinci cărţi luate laolaltă. Datarea cărţii Datarea cărţii este strâns legată de plasarea în timp a evenimentului istoric al ieşirii poporului evreu din Egipt. Această plasare este dificilă deoarece nu este specificat numele Faraonului egiptean care a fost implicat direct, iar în documentele egiptene ale vremii, nu sunt consemnate experienţele umilitoare prin care i-a trecut Dumnezeu pe egipteni. Cu privire la datarea evenimentului istoric al exodului, s-au conturat două alternative: una care propune o datare timpurie (anul 1445 î.Hr.), şi una care propune o datare mai târzie (anul 1290 î.Hr.), fiecare invocând argumentele ei. Prima variantă ni se pare mai plauzibilă. Deşi nu există referinţe clare în textul cărţii, există totuşi două mărturii care ne pot fi de folos, una venind din Scriptură, iar cealaltă fiind oferită de arheologie. În 1 Împ. 6:1, citim următoarele: „În al patru sute optzecilea an după ieşirea copiilor lui Israel din ţara Egiptului, Solomon a zidit Casa Domnului, în al patrulea an al domniei lui, în luna Ziv, care este luna a doua” Dacă ţinem cont de faptul că domnia lui Solomon a debutat în anul 970 î.Hr., anul începerii construcţiei Templului ar putea fi 966 sau 967 î.Hr., iar calculând înapoi cei 480 de ani menţionaţi, ajungem la anul 1445 î.Hr. ca an al ieşirii din Egipt. O a doua mărturie, cea oferită de descoperirile arheologice, constă în tăbliţele de lut de la Tel el Amarna. Este vorba despre o colecţie de 350 de tăbliţe, datate în a doua jumătate a secolului al XIV-lea î.Hr. Regii locali din Canaan cereau ajutor egiptenilor în faţa primejdiei legate de invazia străină cu care se confruntau (enigmaticii „habiru”). Din motive pe care nu le vom lua în discuţie aici, ajutorul egiptean n-a venit, însă putem înţelege că invazia respectivă era tocmai campania de cucerire a Canaanului, de către evreii conduşi de Iosua (asta nu înseamnă că implicit, am putea identifica pe evrei, cu acei „habiru”). A doua variantă, cea care propune o datare mai târzie a exodului, plasează evenimentul acesta pe la jumătatea secolului al XIII-lea î.Hr. În textul cărţii apar numele a două cetăţi realizate prin munca evreilor: 186

Pithom şi Ramses (Exod 1:11). Numele Ramses nu apare în lista dinastiilor egiptene până în a nouăsprezecea dinastie. Ramses al II-lea (1290-1224 î.Hr.) Logica ne obligă să considerăm că numele acelei cetăţi a fost atribuit în cinstea acestui faraon, care a avut reputaţia de a fi un mare arhitect printre ceilalţi faraoni. Dacă lucrurile stau aşa, concluzia logică ar fi aceea că evreii ar fi fost încă în Egipt, la începutul domniei lui Ramses al II-lea. Dificultatea acestei datări vine din faptul că urmaşul lui Ramses al II-lea, faraonul Merneptah (1224-1214 î.Hr.) a avut un conflict cu un grup numit Israel, din Canaan. Datele acestea nu se pot armoniza decât dacă acceptăm prima variantă, adică datarea timpurie a exodului. În consecinţă, cercetătorii evanghelici plasează data scrierii cărţii în vremea în care poporul evrei se găsea la Sinai, sau la scurtă vreme după aceea, din cauza caracterului vivace al descrierii, caracteristic unui martor ocular. Structura cărţii Prima secţiune majoră a cărţii cuprinde Exod 1:1 – 15:21. Am putea s-o numim „Din robie, la libertate”. Ea cuprinde următoarele subsecţiuni: - Legătura cu trecutul - Oprimarea copiilor lui Israel - Naşterea şi creşterea lui Moise - Chemarea şi trimiterea lui Moise - Dumnezeul lui Israel versus dumnezeii Egiptului - Aşezarea Paştelor - Plecarea din Egipt - Izbăvirea de la Marea Roşie A doua secţiune majoră a cărţii cuprinde Exod 15:22 – 18:27. Secţiunea aceasta ar putea fi numită „Testele din pustie”. În partea aceasta găsim următoarele evenimente: - Apele amare - Pericolul înfometării - Pericolul însetării 187

- Confruntarea cu duşmanul - Moise şi socrul său - Reglarea disputelor Cea de a treia secţiune o vom numi „Aşezarea Legământului de la Sinai”, şi cuprinde pasajul de la Exod 19:1 – 24:18. Aflăm despre următoarele evenimente mai semnificative - Pregătirea în vederea intrării în Legământ - Enunţarea Decalogului şi răspusul poporului - Enunţarea celorlalte prevederi ale Legământului - Ratificarea Legământului A patra secţiune importantă a cărţii este dedicată instrucţiunilor privitoare la Cortul Întâlnirii şi la oficiul preoţiei. Ea poate fi numită „Instrucţiunile”, se întinde între Exod 25:1 – 31:18, şi cuprinde următoarele: - Contribuţiile poporului - Chivotul - Masa şi sfeşnicul - Cortul şi altarul - Veşmintele preoţeşti Cea de a cincea secţiune majoră a cărţii este descrierea apostaziei în tabăra de la Sinai. Secţiunea aceasta este cuprinsă între Exodul 32:1 – 34:35. Evenimentel pe care le cuprinde ea, sunt următoarele: - Facerea viţelului de aur - Moise mijloceşte pentru popor - Descoperirea slavei lui Dumnezeu - Reafirmarea Legământului A şasea şi ultima secţiune majoră a cărţii este dedicată asigurării prezenţei lui Dumnezeu. Ea debutează în Exodul 35:1 şi se încheie cu Exod 40:38. Ca elemente distincte, ea cuprinde: - Sabatul - Instaurarea Cortului Întâlnirii 188

Mesajul teologic al cărţii La Sor, Hubbard şi Bush consideră că scrierea „Exodul” este centrată pe două evenimente importante, eliberarea Israeliţilor din sclavia Egiptului, prin puterea lucrării salvatoare a lui Dumnezeu (1:118:26) şi stabilirea autorităţii Sale asupra lor, prin legământul de la Sinai (19:1-40:38).232 La acestea două evenimente, Longman şi Dillard mai adaugă unul, şi anume facerea Cortului Întâlnirii.233 Dintre acestea trei, probabil cel mai semnificativ este exodul însuşi. Paul R. House apreciază că nici un alt eveniment din istoria lui Israel nu poate rivaliza cu ieşirea din Egipt, din perspectiva importanţei teologice. Eliberarea istorică a poporului ales al lui Dumnezeu, funcţionează ca un exemplu capital de salvare, o mărturie a dragostei lui Dumnezeu pentru Israel şi ca un imbold către o ascultare iubitoare din partea poporului lui Dumnezeu.234 Deoarece ieşirea evreilor din Egipt este considerată a fi drept cea mai mare lucrare de izbăvire din istorie, în cartea „Exodul” este pus în lumină rolul de izbăvitor al lui Dumnezeu. Unii cercetători subliniază faptul că există în textul cărţii, indicii care dovedesc că evreii, în Egipt, L-au uitat pe Dumnezeu, însă El nu i-a uitat pe ei. Lucrul acesta este dovedit prin faptul că El le-a pregătit un eliberator. Însă Moise a fost doar unealta Sa. Adevăratul izbăvitor a fost Dumnezeu. În calitatea Sa de izbăvitor, Dumnezeu a ştiut să facă deosebire între cei ce erau ai Lui, şi cei ce nu erau ai Lui. Deosebirea aceasta a devenit tot mai evidentă, începând cu plaga a patra pe care El a adus-o peste Egipt. Cel mai puternic conducător politic al vremii de atunci, a fost silit să recunoască faptul că Dumnezeu este cu ai Săi, şi controlează suveran tot ceea ce se întâmpla în ţara Egiptului. Zeii Egiptului sunt „înfrânţi pe terenul lor”. Atât Faraon, cât şi Israelul, au fost determinaţi să recunoască faptul că Yahwe trebuie temut şi ascultat. B. S. Childs susţine că Dumnezeu le-a oferit şi egiptenilor oportunitatea de a cunoaşte că El este Domnul. Victoria finală a lui Dumnezeu asupra lui Faraon, asupra carălor şi a călăreţilor lui, a avut

232

La Sor, Hubbard şi Bush, Old Testament Survey, pag. 131 Longman and Dillard, op. Cit., pag. 73 234 Paul R. House, Old Testament Theology, pag. 89 233

189

un efect copleşitor asupra Israeliţilor. În consecinţă „ei s-au temut de Domnul, şi au crezut în Domnul şi în robul Său, Moise.235 Izbăvirea evreilor din Egipt este în acelaşi timp, împlinirea făgăduinţei pe care Dumnezeu a făcut-o patriarhilor (în mod specific, lui Avraam), şi este temelia legământului dintre Dumnezeu şi descendenţii patriarhilor. S-a spus uneori că exodul, ca eveniment istoric, leagă trecutul, de prezent şi de viitor. Cartea „Exodul” reaminteşte evreilor, că ei sunt un popor răscumpărat, dar şi un popor de legământ. Ei au coborât în Egipt, ca o familie, însă la capătul a doar patru veacuri, ei deveniseră un adevărat popor. Dumnezeu a înmulţit în Egipt, sămânţa lui Avraam, apoi, la vremea potrivită i-a eliberat cu mână tare şi braţ întins, şi s-a declarat pe Sine, Dumnezeu lor. Conceptul de popor al lui Dumnezeu, nu a fost o născocire a descendenţilor lui Iacov. Walter C. Kaiser Jr. subliniază corect faptul că Dumnezeu însuşi a folosit termenul de „popor” al Lui, atunci când i-a vorbit lui Moise, din rugul aprins, şi acest nume l-a repetat Moise înaintea lui Faraon... Loialitatea lui Yahve faţă de „poporul Lui” a devenit evidentă, în evenimentele plăgilor, în Exod şi în călătoria prin pustie.236 Al doilea eveniment major al cărţii, darea Legii, are şi el o mare semnificaţie teologică. Perceptele Legii vor modela relaţia dintre Dumnezeu şi poporul Său. B. S. Childs afirmă că în ciuda varietăţii şi diversităţii legilor Vechiului Testament, există o anumită coerenţă teologică a materialului, ca expresie a voii lui Dumnezeu pentru poporul Său de legământ. În contextul legământului istoric, poruncile au îndeplinit diferite funcţii în transformarea Israelului istoric, în popor al lui Dumnezeu.237 Legea dată prin Moise, avea trei părţi: legea morală, legea civilă şi legea ceremonială. Pentru o perioadă destul de lungă de timp, studiile biblice asupra Legii, în Protestantism, s-au concentrat cu precădere asupra asupra „Decalogului”, ignorând aproape total, legile rituale şi pe cele ceremoniale. În mod deosebit, „Decalogul” a avut un impact incomensurabil asupra istoriei civilizaţiei omeneşti. Impactul lui s-a manifestat în legislaţie, în etică, în filosofie, etc.

235

B. S. Childs, Toward an Old Testament Theology, pag. 104 Walter C. Kaiser Jr., Toward an Old Testament Theology, pag. 103 237 B. S. Childs, Old Testament Theology in a Canonical Context, pag. 56 236

190

Unii cercetători (ca de exemplu, M. Kline) au sesizat corect faptul că Legea a fost dată în contextul legământului. Pasajul din capitolele 19-24 are forma unui document, sau al unui tratat al legământului, în care, în prima parte este prezentat autorul Legii, ca unul care i-a salvat prin graţia Sa. Apoi este formulată Legea, însă ea nu este considerată ca o bază a relaţie dintre Dumnezeu şi poporul Său, ci mai degrabă ca un fel de ghid al menţinerii acestei relaţii deja existente. Cartea „Exodul” se încheie cu mărturia asupra prezenţei lui Dumnezeu în mijlocul taberei poporului pe care L-a izbăvit din robie. Asta vorbeşte despre faptul că Dumnezeu, după ce răscumpără şi izbăveşte un popor sau un individ, este interesat să aibă o relaţie reală cu cei răscumpăraţi. Longman şi Dillard observă că locul acela, ca loc al prezenţei speciale a lui Dumnezeu, era un loc sfânt. Cu Adam şi cu Eva, Dumnezeu s-a putut întâlni oriunde în grădina Eden, însă acum. Cortul Întâlnirii era locul destinat acestui scop.238 Însă cartea „Exodul” transmite şi un mesaj profetic complex, care vorbeşte creştinilor. Trecerea prin mare, şi umblarea sub nor, vom afla din cuvintele epistolului Pavel, sunt simboluri vetero-testamentare ce prefigurează botezul în apă nou-testamentar şi umblarea sub călăuzirea Duhului Sfânt (1 Cor. 10:1-4).

LEVITIC Pentru mulţi cititori creştini moderni, cartea aceasta este cartea cea mai dificilă de citit şi de înţeles, dintre cărţile Pentateuhului. Din punct de vedere literar, ea a fost considerată drept cea mai puţin literară dintre scrierile Vechiului Testament. Mulţi creştini o consideră irelevantă pentru creştinism, socotind că mesajul ei i-a privit doar pe cei din vechime. Alţii, spre a o face mai accesibilă, îi aplică o interpretare simbolistică discutabilă. În iudaism însă, atitudinea faţă de această carte, este foarte diferită, ea bucurându-se de o poziţie privilegiată. Adrian Schenker ne

238

Longman and Dillard, op. Cit., pag. 77

191

spune că ea este cartea de bază a formării tinerilor evrei care studiază Tora.239 În textul Noului Testament, cartea „Leviticul” este citată de aproximativ 40 de ori. F. Duane Lindsey afirmă pe bună dreptate, că multe pasaje ale Noului Testament, incluzând câteva concepte cheie din Epistola către evrei, nu pot fi evaluate corespunzător, fără o clară înţelegere a corespondenţelor lor din cartea „Leviticul”.240 Cartea „Leviticul” a fost identificată de către cercetătorii liberali, ca documentul numit „P” (sau „documentul preoţesc”), în diferitele forme ale ipotezei documentare. Unii cercetători cu vederi liberale, susţin că secţiunea capitolelor 17-26, a fost inserată în respectivul document ipotetic „P”, şi ar fi fost un document independent, numit „Codul sfinţeniei”. Multe legile acestui cod, precum şi alte părţi ale scrierii „Leviticul”, ar fi luate din practicile canaanite şi adaptate noilor cerinţe.241 Încă o dată se dovedeşte cât de departe sunt dispuşi să meargă cercetătorii liberali, atunci când este vorba să-şi explice şi să-şi argumenteze teoriile. R. K. Harrison ne spune că natura preoţească a materialului din „Levitic” ne conferă o importantă evidenţă în sprijinul datării ei. În antichitate, toate formele de educaţie erau sub supraveghierea preoţiei, o tradiţie care a fost stabilită de către sumerieni. Diferite ramuri ale preoţiei erau responsabile pentru diferite domenii de specializare profesională: legislaţie, religie, medicină, administraţie civilă, servicii diplomatice, etc.242 Pe de altă parte, cartea aceasta conţine o serie de prevederi privitoare la organizarea sistemului jertfelor. Din acest motiv, secţiunile narative sunt puţine. Cea mai mare parte a textului acestei cărţii consistă în legi rituale şi rânduieli ale slujirii preoţeşti. F. Douane Lindsey clasifică legile exprimate în cartea aceasta, în legi apodictice (care încep cu „să faci...” sau cu „să nu faci...”) şi legi cazuistice (care pornesc de la un caz care a avut loc: „dacă s-a întâmplat ca...”).243 De-a lungul cărţii „Leviticul”, accentul este pus în mod constant, pe caracterul sfânt al lui Dumnezeu, şi pe chemarea la sfinţire, a 239

Adrian Schenker, Introduction a l’Ancien Testament, pag.186 F. Duane Lindsey, The Bible Knowledge Commentary, pag. 163 241 Edward P. Blair, Abingdon Bible Handbook, pag. 101 242 R. K. Harrison, Introduction to the Old Testament, pag. 591 243 F. Duane Lindsey, The Bible Knowledge Commentary, pag. 164 240

192

poporului. Walter C. Kaiser ne spune că rădăcina ebraică pentru sfinţenie („qds”) apare ca şi verb, substantiv sau adjectiv, de 150 de ori în textul acestei scrieri244 Cartea „Leviticul” exprimă unele din principiile fundamentale ale creştinismului de mai târziu. În cuprinsul cărţii acesteia găsim porunca de a ne iubi aproapele, şi găsim exprimat principiul potrivit căruia Dumnezeul lui Israel este sfânt, şi cine vrea să se apropie de El, trebuie să se sfinţească. De asemenea, găsim în conţinutul acestei cărţi conceptele de „curat” şi „necurat”. Însă, aşa cum remarcau Longman şi Dillard, învăţătura centrală a cărţii „Leviticul”, dincolo de detaliile ei, este aceea că Dumnezeul lui Israel este un Dumnezeu sfânt.245 Pe de altă parte, dacă vrea cineva să înţeleagă semnificaţia şi mesajul sărbătorilor poporului evreu, trebuie să studieze cartea aceasta. Ca o concluzie, aşa cum a afirmat Adrian Schenker, cartea aceasta este o carte importantă, dar cu un acces dificil.246 Adevărurile spirituale ascunse în ea, merită din plin sacrificiul timpului dedicat studiului. Numele cărţii: Numele celei de a treia cărţi a Pentateuhului, în Biblia ebraică, este „Wayyiqra” (adică „Şi El a chemat...”). El este preluat, potrivit obiceiului antic, din primul verset al cărţii. În perioada talmudică, scrierea aceasta a mai fost numită „torath kohanim” (adică „Legea preoţilor”). Traducătorii alexandrini ai Septuagintei au numit-o „Leuitikon”, folosind pentru aceasta, un adjectiv care subliniază caracterul ei preoţesc. Poate părea oarecum surprinzătoare alegerea acestui nume („Leuitikon”), pentru o carte care descrie ceremoniile preoţeşti, dacă ne gândim că leviţii sunt menţionaţi doar o singură dată, în carte (în 25:32). Termenul ebraic „kohen” (tradus prin „preot”) apare de 730 de ori în textul cărţii. Totuşi, din cauză că preoţii proveneau din seminţia lui Levi, socotim că titlul acesta este justificat. În textul latin al Vulgatei, cartea aceasta era numită „Leviticus”. De aici a fost preluat în Bibliile protestante, ca şi în Bibliile româneşti. 244

Walter C. Kaiser, în Old Testament Survey, pag. 33 Longman and Dillard, op. Cit., pag. 84 246 Adrian Schenker, Introduction a l’Ancien Testament, pag. 186 245

193

Autorul scrierii Textul acestei scrieri nu ne oferă mărturii directe asupra paternităţii ei, însă mărturiile indirecte (stilul scrierii, conţinutul, etc.) dau dreptate perspectivei evreieşti tradiţionale, potrivit căreia ea a fost scrisă de Moise. În textul ei găsim scris că Dumnezeu a vorbit lui Moise, sau a vorbit lui Moise şi lui Aaron. Verbul ebraic „dibber” (a vorbi) apare de 38 de ori, în expresii ca „Domnul a vorbit lui Moise...” sau „Domnul a vorbit lui Aaron...”.247 Sintagma aceasta apare în text, de 56 de ori (de 53 de ori este menţionat doar Moise, şi de trei ori sunt menţionaţi împreună, Moise şi Aaron). Dacă lui Moise, Dumnezeu i-a încredinţat cuvintele acestei scrieri, este absolut normal ca el să fie şi cel ce le-a redactat în formă scrisă. Potrivit lui F. Duane Lindsey, cea mai convingătoare dovadă a paternităţii mozaice a acestei cărţi, vine din faptul că Mântuitorul Însuşi i-a atribuit-o lui Moise, atunci când a afirmat că Moise a fost cel ce a rânduit darul de curăţire (Matei 8.4; Marcu 1:44 conf. cu Leviticul 14:2-32).248 Data scrierii În mod surprinzător, în lucrările de specialitate („Introduceri în studiul Vechiului Testament”) datarea scrierii acestei cărţi este fie omisă cu desăvârşire, fie „ascunsă” în vreo formulare obscură. Criticii biblici de orientare liberală, credincioşi obiceiului lor de a detaşa cele cinci scrieri ale „Pentateucului”, din cadrul lor tradiţional, au susţinut că devreme ce în „Leviticul” nu descoperim niciun indiciu referitor la monarhie, aceasta ar fi o dovadă că scrierea aceasta este o producţie literară preoţească a vremii post-exilice. Roy E. Gane combate teoria susţinută de criticii biblici liberali, susţinând că ea nu este întemeiată. În opinia lui, compararea şi contrastul din „Leviticul” şi alte scrieri antice ale Orientului Apropiat (în mod aparte, texte ritualice, legale sau tratate) şi alte producţii literare ale mileniului II î.Hr., indică faptul că nu există motive

247 248

Gleason L. Archer Jr., op. Cit., pag. 246 F. Duane Lindsey, The Bible Knowledge Commentary, pag. 163

194

incontestabile care să împiedice datarea cărţii acesteia înainte de apariţia monarhiei.249 În opinia noastră, cartea aceasta a fost scrisă imediat după ce cuvintele ei au fost primite de Moise, de la Dumnezeu, iar lucrul acesta s-a petrecut la scurtă vreme după exod. Detaliile erau aşa de multe şi aşa de însemnate, încât ar fi greu de crezut că Moise le-ar fi lăsat pentru mai târziu. De aceea propunem ca dată a scrierii cărţii „Leviticul”, anul 1444 î.Hr. Structura cărţii În viziunea mai multor cercetători, structura acestei scrieri cuprinde cinci secţiuni majore, urmate de un apendix. Prima secţiune a cărţii cuprinde primele şapte capitole, şi este dedicată legilor privitoare la jerfte (arderile de tot, jertfele de mâncare, jertfa pentru păcat, darurile pentru mulţumire, etc.) Secţiunea a doua a acestei cărţi cuprinde capitolele 8 – 10, şi se ocupă cu consacrarea preoţilor în vederea slujirii: - Pregătirea în vederea ungerii - Ceremonia ungerii - Păcatul fiilor lui Aaron Secţiunea a treia cuprinde capitolele 11 – 15, şi este dedicată definirii conceptelor de „curat” şi „necurat”. Evreii au fost învăţaţi să facă distincţie: - Speciile de animale curate şi cele necurate - Purificarea de necurăţia din perioada de după naştere - Reglementarea situaţiei bolnavilor de lepră - Curăţirea bărbatului şi a femeii Cea de a patra secţiune este mai scurtă, cuprinzând doar un singur capitol (16). În acest capitol este tratată ziua ispăşirii. În sinagogi, pasajul acesta se citea de Yom Kippur. Aceasta era ziua în care Marele Preot intra în Sfânta Sfintelor.

249

Roy E. Gane, The Baker Illustrated Bible Commentary, pag. 89

195

Secţiunea a cincea a cărţii cuprinde capitolele 17 – 25, şi a fost numită adeseori, „Codul sfinţeniei”,250 sau „Sfinţenia, ca mod de viaţă”. Ea cuprinde, în viziunea lui La Sor, Hubbard şi Bush, o largă culegere de principii reprezentând modul de viaţă al unui popor chemat să fie sfânt.251 Aici distingem următoarele elemente: - Sfinţenia relaţiilor în familie - Ritualuri din viaţa comunităţii - Zilele sfinte şi sărbătorile - Menţionarea răsplătrilor şi a pedepselor, ca urmare a ascultării sau a neascultării Capitolul al 27-lea este considerat de către cercetători, ca un fel de completare (un apendix), cu care se încheie cartea „Levitic”. El cuprinde câteva legi suplimentare - Legi privind jurămintele - Legi privind lucrurile închinate Mesajul teologic al cărţii Deşi cartea aceasta pare să se ocupe de probleme de mai mic interes pentru cititorul modern, ea are ceva însemnat de spus şi pentru noi. Trei concepte teologice importante se regăsesc în cuvintele ei: conceptul privitor la jertfele, cel privitor la slujba preoţiei şi respectiv, cel privitor ca curăţie. Paul R. House subliniază că în miezul sistemului sacrificial există principii ca sfinţenia lui Dumnezeu, depravarea umană, costul ridicat al păcatului, responsabilitatea individuală pentru păcat, precum şi preocuparea lui Dumnezeu de a ierta păcatul.252 Jertfele, care erau de mai multe feluri, trebuiau să fie aduse potrivit unui ritual bine stabilit. Este surprinzător să observăm că în general, este trecută cu vederea explicarea semnificaţiei ritualului, dar se detaliază descrierea lui. Longman şi Dillard cred că aceasta se explică prin faptul că semnificaţia ritualului era familiară audienţei 250

denumirea se pare că i-a fost dată de A. Klostermann, în anul 1877 La Sor, Hubbard şi Bush, op. Cit., pag. 158 252 Paul R. House, op. Cit., pag. 129 251

196

originare, şi tot ceea ce era necesar, era reamintirea procedurii corecte.253 Cu privire la jertfe, cercetătorii au dezbătut mult semnificaţia lor, încercând să determine pe ce anume se pune accentul; pe moartea animalului oferit ca jertfă, sau pe sângele lui ? Dintre toate scrierile Vechiului Testament, cartea aceasta exprimă cel mai bine, principiul divin potrivit căruia plata păcatului este moartea (Rom. 6:23). Aducerea unei jertfe, prin junghierea unui animal, nu rezolva în realitate, problema păcatului, ci trezea în mintea celui ce aducea jertfa, înţelegerea gravităţii păcatului (conf. Evrei 10:3). Studiind cartea „Levitic”, creştinii pot dobândi o mai profundă înţelegere a jertfei lui Hristos, care a fost prefigurată prin sacrificiile antice evreieşti. Însă jertfa lui Hristos a fost atotcuprinzătoare, ceea ce nu se poate afirma despre jertfele cerute în Levitic. Acestea descriau tipologic, multele aspecte complementare ale jertfei Lui. La Sor, Hubbard şi Bush afirmă că sacrificiul lui Hristos, aşa cum l-a descrie El Însuşi înainte de eveniment, şi apostolii Săi, după îndeplinirea lui, poate fi înţeles numai în lumina sistemului evreiesc al jertfelor. Epistola către evrei subliniază aceasta.254 Cel de-al doilea concept menţionat, era conceptul slujirii preoţeşti, sau mai scurt, preoţia. Deşi înţelegerea exhaustivă a slujirii preoţeşti ar impune studierea tuturor cărţilor biblice care vorbesc despre ea, în scrierea aceasta ne sunt oferite principiile de bază ale acestei slujiri. Înţelegem astfel că preotul era un om ales de Dumnezeu, pus deoparte printr-un act al ungerii, pentru a învăţa pe popor legile şi poruncile lui Dumnezeu, şi pentru a veghea asupra sfinţeniei taberei. Prin prezenţa Cortului Întâlnirii în mijlocul taberei, aceasta trebuia să fie sfântă. Rolul preotului în desfăşurarea ritualului era acela de a fi un ajutor pentru închinător, şi nicidecum acela de a fi un distribuitor autorizat al puterii divine. Preotul trebuia să transmită închinătorului, ceea ce Dumnezeu l-a învăţat pe Moise, despre închinare, în aşa fel încât închinătorul să se apropie de Dumnezeu, în maniera acceptabilă. Din cauza faptului că ei erau mai mult în contact cu divinitatea, prin însăşi natura slujirii lor, standardele de sfinţenie cerute preoţilor, erau mai înalte decât ale oamenilor de rând, din popor. 253 254

Longman and Dillard, op. Cit., pag. 85 La Sor, Hubbard şi Bush, op. Cit., pag. 161

197

Un mesaj important al acestei cărţi este acela că poporul lui Dumnezeu este chemat să fie o împărăţie de preoţi şi o naţiune sfântă (Exod 19:6). Conceptul acesta de preoţie universală va fi mai clar exprimat, în scrierile Noului Testament, însă rădăcinile lui se regăsesc în „Leviticul”. De aceea, La Sor, Hubbard şi Bush subliniază corect faptul că „Leviticul” este o carte care aparţine fiecărui om.255 Cel de.al treilea concept teologic este cel privitor la curăţire. Aşa cum bine remarcă Longman şi Dillard, învăţătura centrală a acestei cărţi, dincolo de detaliile ei, este sfinţenia lui Dumnezeu.256 În cartea aceasta, este subliniată necesitatea sfinţirii celui ce vrea să se apropie de Dumnezeu, iar specificul sfinţirii este separarea de păcat. Oameni sau lucruri trebuiau să fie puşi/puse deoparte de orice întrebuinţare obişnuită, profană, în scopul dedicării lor pentru slujirea adusă exclusiv lui Dumnezeu. Unul din versetele cele mai importante ale cărţii, este 19:2, unde se spune: „Fiţi sfinţi, căci Eu sunt sfânt”. În felul acesta „Leviticul” proclamă vechea concepţie evreiască potrivit căreia Dumnezeu (singurul Dumnezeu adevărat) este în chip desăvârşit sfânt şi curat, iar oamenii sunt păcătoşi, şi implicit necuraţi. Există însă o cale spre reconcilierea lor, pentru a putea avea părtăşie, iar calea aceasta este prin curăţire de păcat. Pe de altă parte, în cartea aceasta suntem ajutaţi să înţelegem că sacrificiul (sau jertfa) a fost necesar pentru ca Dumnezeu să-şi poată extinde mila Sa, fără compromiterea dreptăţii, cealaltă parte a caracterului Său iubitor.

NUMERI Menţionarea plecării poporului din Egipt, precum şi localizarea evreilor în pustiul de la Sinai, constituie introducerea cărţii acesteia, legând-o organic de naraţiunea din cartea „Exodul”, şi de subiectul general al călătoriei evreilor spre Canaan.

255 256

La Sor, Hubbard şi Bush, op. Cit., pag. 150 Longman and Dillard, op. Cit., pag. 84

198

Cartea „Numeri” ne arată tranziţia de la generaţia veche, care a ieşit din Egipt, şi a păcătuit în pustie, la generaţia nouă, care s-a ridicat în urma celei dintâi. Drumul până la Sinai a fost parcurs în două luni, aici evreii au stat aproximativ un an, iar ultima parte a călătoriei (care avea o lungime aproximativ egală cu cea dintâi) va fi făcută în 38 de ani şi 10 luni. Potrivit opiniei lui Eugene H. Merrill, faptul că scrierea aceasta acoperă aproape 40 de ani, de la darea Legii la Sinai, şi până la momentul premergător cuceririi ţării, indică spre caracterul ei ca istorie. Dar ea este mai mult decât o înregistrare istorică. Ea este istorie cu scopul de a descrie aşteptările lui Dumnezeu şi reacţiile poporului Israel, într-o perioadă unică, o vreme în care poporul avea promisiunea lui Dumnezeu privitoare la ţară, dar încă nu o experimentase pe deplin.257 Ni se prezintă aici, noua aranjare a taberei evreilor, o aranjare specifică unei tabere de război, în vederea campaniei de cucerire a Canaanului. În primele zece capitole avem descris un ideal de ordine şi armonie, al unui popor aflat în călătorie. Arnold şi Beyer subliniază corect faptul că naţiunea lui Israel a avut, ca nici o altă naţiune de dinainte sau după ea, tot ceea ce îi era necesar, pentru a avea un succes deplin. Dar istoria lui Israel nu a fost una de succes, sau mai precis, nu una de succes imediat. Cartea „Numeri” relatează dificultatea israeliţilor de a asculta de Dumnezeu, şi descrie consecinţele neascultării lor.258 Evoluţia perspectiva criticilor asupra cărţii „Numeri”, ar putea fi rezumată în trei etape distincte. Prima etapă a debutat cu comentariul lui August Dillmann. În anul 1886, Dillmann a aplicat acestei cărţi, teoria formulată recent (pe atunci) de Wellhausen. O a doua etapă a fost inaugurată în 1913, prin lucrarea publicată de Gressmann. Acesta, se ştie că a fost ucenic al lui H. Gunkel, şi a abordat cartea „Numeri” din perspectiva criticii formei. În sfârşit, o a treia etapă a fost marcată de ideile lui M. Noth, exprimate într-o lucrare pe care acesta a publicat-o în 1966. Însă concluzia la care a ajuns Noth, a însemnat sacrificarea unităţii cărţii, fără a oferi ceva substanţial în schimb. 257 258

Eugene H. Merrill, The Bible Knowledge Commentary, pag. 215 Arnold and Beyer, Encountering the Old Testament, pag. 128

199

Una din multele obiecţii pe care criticii le-au ridicat cu privire la credibilitatea acestei cărţi, este legată de statistici. Se susţine că a fost imposibil să fie corectă cifra de peste 600.000 de oameni în stare să poarte armele, deoarece asta ar fi însemnat un total de peste două milioane de suflete, iar în pustie, nu se poate vorbi despre atâta apă şi atâta mâncare, câtă ar fi necesitat un asemenea popor, timp de aproximativ 40 de ani. Însă ceea ce criticii nu vor sau nu pot să ia în calculele lor, este purtarea de grijă a lui Dumnezeu. Se ştie că susţinătorii criticismului biblic resping supranaturalul. Din acest motiv, ei se luptă cu mult mai multe dificultăţi, decât cei ce cred în puterea lui Dumnezeu de a face minuni. Dintre toate falimentele lor, descrise în cartea aceasta, cel mai mare a fost cel de la hotarele ţării Canaan, faliment care a determinat prelungirea călătoriei lor cu încă aproximativ 38 de ani. În timpul acesta, a pierit în pustie, generaţia oamenilor de război ce ieşiseră din Egipt, şi în locul acesteia s-a ridicat o altă generaţie de oameni. De fapt, primele 25 de capitole ale cărţii acesteia ne descriu istoria unei generaţii a cărei păcat capital a fost neîncrederea în puterea lui Dumnezeu de a le ajuta în lupta cu popoarele din Canaan. Într-un scurt articol asupra cărţii acesteia, Roy E. Gane afirmă că în „Numeri”, tratamentul pe care Dumnezeu îl aplică israeliţilor este mai aspru decât cel aplicat în cartea „Exodul”... Pedepsele divine în „Numeri” sunt printre cele mai dramatice, în Biblie.259 Acest lucru s-ar datora faptului că acum, după o serie întreagă de experienţe în care evreii au văzut puterea lui Dumnezeu, şi după ce au luat cunoştinţă despre caracterul Lui şi despre cerinţele Lui, aşteptările Lui de la poporul Său, au crescut şi ele. Ca stil literar, cartea „Numeri” nu se remarcă în mod deosebit, printre celelalte scrieri ale Vechiului Testament, însă lucrul acesta nu-i scade valoarea. Scriptura nu este o colecţie de mici capodopere literare, ci este o carte cu învăţături remarcabile. Cercetători ca Jacob Milgrom sau Thomas B. Dozeman au observat că scrierea aceasta conţine cea mai mare varietate de literatură, dintre toate scrierile Bibliei. Au fost

259

Roy E. Gane, The Baker Illustrated Bible Commentary, pag. 116

200

identificate în paginile ei, nu mai puţin de patrusprezece genuri literare distincte.260 Lucrul acesta poate crea dificultăţi majore, cititorului. Numele cărţii Titlul cărţii acesteia vine din textul Septuagintei, unde ea a fost numită „Arithmoi”, şi a fost ales pe motivul că avem în textul ei, două numărători ale poporului. Una era cea a generaţiei care a ieşit din Egipt, iar cea de a doua era a generaţiei ce se pregătea să intre în Canaan. Din limba greacă, numele acesta a fost tradus în latină, şi aşa a intrat ulterior, în limba română. În Biblia ebraică, ea se numeşte „Bemidbar” (adică „În pustie”). Numele acesta vine din Textul Masoretic, fiind al cincilea cuvânt din carte. Potrivit lui La Sor, Hubbard şi Bush, la origine, cartea aceasta nu a avut un titlu. Cel mai vechi titlu, a fost cel dat în Septuaginta.261 Sintagma aceasta („În pustie...”), care a fost adoptată ca titlu, apare în textul scrierii, de 45 de ori, este preluată după cuvântul al 4-lea din versetul întâi. Evreii o mai numesc „Way yedabbath” (adică „Şi El a zis...”), inspirându-se din primele cuvinte ale versetului întâi. Autorul cărţii Există o singură referinţă privitoare la activitatea lui Moise, de a consemna în scris cuvintele Domnului din această scriere, dar există multe alte referinţe care-l identifică pe Moise ca primitor al revelaţiei lui Dumnezeu. Tradiţia rabinică, consemnată în Talmudul babilonian) i-o atribuie lui Moise. În acelaşi gând, perspectiva evanghelică conservatoare susţine că devreme ce Moise a fost cel care a primit de la Domnul, legile scrise în această carte, este absolut firesc să-l considerăm pe Moise drept autor al scrierii. Unii cercetători îl contestă pe Moise ca autor, deoarece acţiunea este relatată la persoana a treia singular (ca atunci când scriitorul vorbeşte despre o altă persoană). Însă în antichitate, era ceva obişnuit să scrie cineva despre sine, în felul acesta.

260 261

Thomas B. Dozeman, Old Testament Survey, pag. 50 La Sor, Hubbard şi Bush, The Old Testament Survey, pag. 164

201

Data scrierii: În opinia cercetătorilor de orientare liberală, adepţi ai teoriei wellhausienne, cartea aceasta (sau o mare parte a ei) ar fi făcut parte din documentul numit „Codul preoţesc”, şi prin urmare ea (sau o mare parte a ei) ar fi un produs al perioadei post-exilice. Cartea „Numeri” a fost scrisă, ca şi celelalte cărţi ale Pentateuhului, în timpul călătoriei poporului evreu spre Canaan. Asta înseamnă că o putem plasa în intervalul de timp cuprins între 14451405 î.Hr. Însă dacă ţinem cont de faptul că ea acoperă aproximativ 39 de ani, credem că ea a fost scrisă în jurul anului 1405 î.Hr., probabil la scurtă vreme după derularea tuturor evenimentelor despre care se scrie, şi cu puţin timp înainte de moartea lui Moise. Structura cărţii: Au fost propuse mai multe feluri de a structura materialul acestei cărţi. Potrivit lui R. K. Harrison262, cartea „Numeri” cuprinde trei mari secţiuni. Prima secţiune a cărţii „Numeri” (capitolele 1:1 – 10:10) este dedicată pregătirii în vederea plecării de la Sinai în vederea parcurgerii ultimei etape a călătoriei. Ea cuprinde următoarele: - recensământului poporului evreu, - diverse legiferări - jertfe la dedicarea altarului - consacrarea leviţilor şi rânduieli ce reglementează activitatea lor - al doilea Paşte Secţiunea a doua, cuprinzând capitolele 10:11 – 21:35, descrie călătoria poporului evreu de la Sinai, la câmpia Moabului. Sunt menţionate următoarele evenimente: - plecarea din Sinai - tulburările triburilor - lepra Mariei, sora lui Moise 262

R. K. Harrison, op. Cit., pag. 613

202

- cele doisprezece iscoade - răscoala lui Core, Datan şi Abiram - slujba preoţilor şi a leviţilor - moartea Mariei lor

- refuzul edomiţilor de a-i lăsa pe evrei să treacă prin ţinuturile - călătoria spre câmpia Moabului

Cea de a treia secţiune majoră a cărţii „Numeri”, cuprinde capitolele 22 – 38. În această secţiune se vorbeşte despre următoarele evenimente, petrecute în câmpia Moabului: - episodul Balaam - închinarea la idoli - a doua numărătoare a poporului - reglementarea problemei moştenirilor - război împotriva madianiţilor - noi reglementări privind aducerea jertfelor - împărţirea ţinutului de dincolo de Iordan (Transiordania) - popasurile evreilor - delimitarea hotarelor Canaanului Mesajul teologic al cărţii: Pivotal, în cartea „Numeri”, este momentul în care necredinţa în puterea lui Dumnezeu, a costat pe generaţia oamenilor exodului, oportunitatea de a-şi însuşi împlinirea făgăduinţei făcute de Dumnezeu, părinţilor lor. Wilkinson şi Boa sunt de părere că tema majoră a cărţii acesteia este consecinţa necredinţei şi neascultării de Dumnezeul cel Sfânt. 263 Însă mesajul teologic al cărţii nu se rezumă la acest moment. Nu putem afirma că scrierea aceasta are drept scop, trasarea istoriei poporului evreu în timpul pribegiei sale prin pustie, deoarece asupra celei mai mari părţi din această pribegie, mărturiile sunt extrem 263

Wilkinson şi Boa, Talk thru the Bible, pag. 29

203

de sumare. Aceasta dovedeşte că avem de-a face cu o istorie tematică. Paul R. House afirmă că fiecare etapă a călătoriei lor, dezvăluie concepte teologice care se relaţionează la adevărurile dezvăluite în cărţile anterioare.264 În primele zece capitole ale cărţii ne este prezentat modul în care Dumnezeu îşi călăuzeşte poporul. Acesta a dovedit ascultare, nu doar în îndeplinirea cerinţelor de natură spirituală, ci şi în ceea ce privea deplasările taberei. Descoperim apoi un Dumnezeu care este preocupat să corecteze lucrurile nepotrivite, atât atunci când le vede în popor (cârtirile frecvente), cât şi atunci când le descoperă în viaţa indivizilor (Aaron şi Maria). Aceştia din urmă au socotit că ar avea dreptul să critice pe slujitorul lui Dumnezeu. Cercetătorii consideră că miezul teologic şi istoric al cărţii „Numeri”, este plasat în pasajul 13:1-20:13. În acest pasaj, împlinirea făgăduinţei avraamice se confruntă cu necredinţa poporului în puterea lui Dumnezeu de a o împlini. Pentru că prin necredinţă, evreii s-au dovedit nevrednici de a moşteni ţara în care „curge lapte şi miere”, toată generaţia aceea de oameni (cu doar două excepţii), vor moşteni pustia, locul în care vor pribegi aproape 40 de ani. În partea finală a cărţii acesteia iese iarăşi în evidenţă credincioşia lui Dumnezeu, deoarece o nouă generaţie este pregătită să intre în posesia făgăduinţei lui Dumnezeu. Cartea „Numeri” exprimă câteva mesaje foarte puternice pentru creştini. Unul dintre ele este prefigurarea înălţării Mântuitorului, asemenea şarpelui înălţat pe o prăjină în pustie, spre izbăvirea celor ce vor privi cu credinţă, spre El. Un alt mesaj al cărţii acesteia este avertismentul pentru creştini, pentru ca ei să înveţe din experienţele pe care le-au trăit evreii în călătoria lor prin pustie, ca să nu cadă în aceleaşi greşeli (potrivit cu 1 Cor. 10:1-11). Longman şi Dillard spun că mesajul acestei cărţi, cel puţin în prima parte, este o istorie despre păcat şi judecată.265 Cartea „Numeri” ne arată cum tratează Dumnezeu, răzvrătirile şi cârtirile din poporul Său. Dumnezeul lui Israel este credincios legământului pe care l-a încheiat cu poporul Său, dar în acelaşi timp, El este un Dumnezeu 264 265

Paul R. House, op. Cit., pag. 154 Longman and Dillard, op. Cit., pag. 99

204

care pretinde credincioşie de la poporul Său. Paul R. House subliniază faptul că deşi ei, evreii au fost chemaţi să fie poporul lui Dumnezeu, ei au ajuns să sufere mânia Lui. Nici măcar poporul ales nu poate să nesocotească cerinţele şi aşteptările lui Dumnezeu, şi să evite consecinţele acestei nesocotiri. Nici măcar Moise însuşi nu a putut face acest lucru, fără a plăti un preţ spiritual, fizic şi emoţional.266 Autorul epistolei către evrei îşi atenţionează cititorii, spunându-le că evreii din vechime n-au intrat în odihna promisă, din cauza împietririi lor (Evr. 4:6). Archer Jr. concluzionează că lecţia spirituală promulgată de-a lungul acestei cărţi, este aceea că poporul lui Dumnnezeu poate să înainteze numai atât de departe cât ei se încred în promisiunile Lui, şi cât se bizuie pe puterea Lui.267 Menţionarea recensământului din debutul cărţii, precum şi a celui din finalul ei, a avut ca scop, să scoată în evidenţă faptul că nu mărimea armatei lor a contat, în intrarea în făgăduinţa lui Dumnezeu, ci mărimea credinţei lor. Drama colectivă de la Cades-Barnea a fost o consecinţă inevitabilă a necredinţei lor. Pe de altă parte, creştinii pot vedea, în relatarea evenimentelor din cartea „Numeri”, purtarea de grijă a lui Dumnezeu, în împlinirea nevoilor poporului, chiar şi în cele mai aspre condiţii de viaţă, şi chiar şi celor mai răzvrătiţi dintre ei. La Sor, Hubbard şi Bush afirmă că toată perioada petrecută în pustie, a fost o permanentă demonstrare a purtării Sale de grijă pentru nevoile poporului.268 Moise va menţiona aspectul acesta, în unul din discursurile sale finale (Deut. 8:3).

DEUTERONOMUL Cartea aceasta este una dintre cele mai importante şi mai influente cărţi ale Vechiului Testament. Unii biblişti o socot chiar cea mai influentă, din perspectiva numărului citărilor sale, întâlnite în Noul Testament. Walter C. Kaiser Jr. precizează că la ea se fac aluzii şi

266

Paul R. House, op. Cit., pag. 160 Gleason L. Archer Jr., op. Cit., pag. 252 268 La Sor, Hubbard şi Bush, op. Cit., pag. 171 267

205

referiri de 103 ori, numai în Evanghelia după Ioan.269 Mântuitorul a citat de trei ori din ea, în confruntarea cu Ispititorul, în pustie (Deut. 8:3; 6:16 şi respectiv 6:13). Potrivit lui Martin Rose, fragmentele de text descoperite la Qumran, ne fac să presupunem că au existat nu mai puţin de 25 de suluri cu text al „Deuteronomului”, cifră care este depăşită numai de sulurile cu manuscrise ale Psalmilor (31 de suluri).270 Se consideră că Deuteronomul este climaxul (apogeul) celor cinci cărţi ale Pentateuhului, şi prima care s-ar fi bucurat de un statut canonic. Ea este marcată de un evident stil oratoric. B. S. Childs susţine că stilul omiletic al formei acestei cărţi, vine din faptul că ea este o explicare a Legii , pentru o nouă generaţie, făcută în aşa fel încât să determine din partea ascultătorilor, un răspuns al voinţei şi o proaspătă asumare a cerinţelor legământului.271 Alţi cercetători i-au remarcat caracterul constituţionalist, şi au văzut-o ca pe un arhetip al constituţionalismului vestic modern. Termenul ebraic „berith”, tradus prin „legământ”, apare în textul cărţii, se aproximativ 26 de ori. În nici o altă scriere a Vechiului Testament, el nu mai apare atât de frecvent (în „Genesa”, el apare de 24 de ori, iar în „Iosua”, de 23 de ori). Cartea aceasta a constituit subiectul a numeroase comentarii, scrise atât de cercetătorii conservatori, cât şi de cei liberali. Potrivit lui Longman şi Dillard, cantitatea de literatură scrisă pe marginea acestei cărţi, este enormă.272 Cu privire la scopul scrierii acestei cărţi, au fost exprimate câteva teorii distincte. Astfel, adepţii teoriei documentare au susţinut că scopul principal al acestei scrieri este acela de a justifica pretenţia Ierusalimului de a fi singurul centru al închinării (chiar dacă numele „Ierusalim” nu apare în text). Implicit, scrierea aceasta ar fi apărut în Împărăţia de Sud (sau Iuda). S-a susţinut că scrierea aceasta a fost „Cartea Legii” descoperită în Templu, în vremea lui Iosia, iar data scrierii ei a fost foarte aproape de data descoperirii ei. Susţinând acest lucru, cercetătorii liberali au lăsat de înţeles că ea nu ar fi altceva decât o fraudă pioasă, făcută de 269

Walter C. Kaiser Jr., The Baker Illustrated Bible Commentary, pag. 146. Martin Rose, Introduction a l’Ancien Testament, pag. 212 271 B. S. Childs, Old Testament as Scripture, pag. 212 272 Longman and Dillard, op. Cit., pag. 105 270

206

către Iosia şi susţinătorii săi, cu scopul de a legitima pretenţia sa la autoritate. Alţi cercetători, tot liberali, au susţinut că ea a fost scrisă nu atât cu scopul de a îndrepta atenţia spre locul închinării, cât mai ales cu scopul de a sublinia caracterul adevăratei închinări. În sfârşit, alţii au susţinut că această scriere nu trebuie văzută ca o cauză a reformei din vremea lui Iosia, ci mai degrabă ca un rezultat al acesteia. Vrednic de remarcat este faptul că cercetătorii liberali, care contestă paternitatea mozaică a acestei cărţi, nu reuşesc să se pună în acord atunci când este vorba să indice o sursă credibilă a cărţii: unii sunt de părere că ea ar proveni din surse levitice, alţii sunt de părere că ea ar proveni din izvoare profetice. Cartea „Deuteronomul” nu este, aşa cum ar părea să sugereze titlul ei, o expunere legislativă propriu-zisă. Ea constă într-o serie de trei adresări distincte ale lui Moise, către popor, pe când se găsea în câmpia Moabului, la hotarele ţării făgăduite. Discursurile lui Moise, inegale ca mărime, urmăresc modelul tratatelor de suzeranitate obişnuite în vremea aceea, în Orientul Apropiat. Aspectul acesta va contribui la datarea cărţii. Poporul acesta, care s-a plămădit sub soarele pustiei, este chemat să intre din nou în legământ cu Dumnezeu, mai înainte de a se angaja în campania de cucerire a ţării pe care Dumnezeu a făgăduit-o părinţilor lor. Sunt accentuate, în vorbirile lui Moise, câteva principii fundamentale: spiritualitatea lui Dumnezeu, relaţia specială pe care evreii o au cu Dumnezeu, dragostea faţă de Dumnezeu, ca o cerinţa de bază pentru cel credincios, pericolul mare pe care-l prezintă idolatria, etc. Este evidentă intenţia autorului de a oferi ascultătorilor săi, o înţelegere cât mai clară a Legământului şi a implicaţiilor lui, şi de a-i pregăti pentru ceea ce avea să urmeze. Samuel J. Schultz avea dreptate să supranumească această carte „Retrospectivă şi perspectivă”.273 O retrospectivă corectă asupra evenimentelor trecutului, contribuie la formarea unei perspective corecte privitoare la viitor.

273

Samuel J. Schultz, Privire de ansamblu asupra Vechiului Testament, pag. 99

207

Atunci când rosteşte aceste adresări, Moise este conştient de faptul că misiunea dată lui, de Dumnezeu, se apropia de final. Din acest motiv, spre final, el rosteşte binecuvântări peste seminţiile lui Israel. Ca un fapt divers, dar nu lipsit de importanţă, adepţii islamului susţin că în cartea aceasta se prevesteşte ridicarea profetului lor. În Deuteronomul 18:15,18, Moise prevestea ridicarea unui prooroc ca el, dintre fraţii lor. Islamicii spun că expresia „fraţii tăi”, i-ar defini pe Esau şi pe Ismael, iar proorocul prevestit de Moise, este profetul lor. În Canonul Bibliei ebraice, cartea „Deuteronomul” ocupă locul al cincilea, încheind secţiunea numită „Legea”. Acelaşi loc îl ocupă în toate traducerile Bibliei. Numele cărţii În Septuaginta, cartea aceasta a primit numele „Deuteronomion”, nume care înseamnă „A doua Lege”. Numele acesta însă nu este cel mai adecvat, deoarece nu este vorba despre o a doua Lege, ci mai degrabă despre repetarea Legii, ce fusese dată deja. Numele acesta dat de Septuaginta izvorăşte dintr-o greşită înţelegere a frazei ebraice din Deut. 17:18, unde împăratul a fost instruit să facă o copie a acestei Legi. Traducătorul grec a fost nevoit să creeze aici un neologism, care s-a depărtat de la sensul iniţial al expresiei ebraice. De aici s-a ajuns la dezvoltarea unui concept de „a doua Lege”. Traducerea latină „Vulgata” a preluat termenul grec, şi l-a redat prin „Deuteronomium”. În Biblia ebraică, ea se numeşte „Debarim”, care s-ar traduce prin „Cuvintele” (prescurtarea de la „Elleh Haddebarim” adică „Acestea au fost cuvintele...”). În cercurile ebraice, cartea aceasta mai poartă un al doilea nume: „Sepher tokhahoth”, tradus prin „Cartea îndemnurilor” sau „Cartea poveţelor”. Autorul cărţii Atât tradiţia ebraică cât şi tradiţia creştină conservatoare, consideră că autorul acestei cărţi este Moise. Există mărturii în acest sens, în scrieri extrabiblice (targumuri), ca şi în scrieri ale Noului Testament. Asta nu exclude posibilitatea ca versetele finale, în care se vorbeşte despre moartea lui Moise să fie adăugate ulterior. 208

Cea mai puternică dintre mărturiile în favoarea lui Moise, ca autor al cărţii, o avem din cuvintele Mântuitorului. El le-a spus iudeilor: „... dacă aţi crede pe Moise, M-aţi crede şi pe Mine, pentru că El a scris despre Mine” (Ioan 5:46). Prevestirea despre ridicarea unui prooroc „ca Moise”, o găsim în Deut. 18:18. În concluzie, socotim că observaţia făcută de La Sor, Hubbard şi Bush este întemeiată. Ei subliniază că este mult mai evident faptul că această scriere acesta a avut un impact major asupra profeţilor, decât că ei au produs-o... Moise însuşi, şi nu profeţii care au venit după el, a stabilit marile principii ale religiei iudaice. Profeţii au dezvoltat aceste principii şi le-au aplicat problemelor spirituale şi morale ale vremii lor.274 Data scrierii Cu privire la data scrierii acestei cărţi, au fost propuse două alternative. Dacă Moise este autorul ei (ceea ce credem că este adevărat) atunci cartea trebuie datată în jurul anului 1405 î.Hr. Cea de a doua opinie este cea susţinută de către criticii liberali, care afirmă că această carte a fost scrisă în vremea lui Iosia, iar scrierea ei a avut la temelie, o motivaţie strategică: sprijinirea reformei religioase. S-a susţinut cu insistenţă că ea a fost scrisă cu puţină vreme înainte de „descoperirea” ei întâmplătoare, în Templu. Ideea aceasta a apărut destul de devreme în gândirea creştină, cu mult înainte de prezentarea ei sistematică în lucrările lui De Wette sau Wellhausen. Ea a fost exprimată pentru prima dată, în timpul lui Athanasie, Ioan Chrisostom şi Ieronim. Dacă această opinie ar fi adevărată, scrierea cărţii „Deuteronomul” ar trebui să fie plasată la o dată mult mai târzie decât cea susţinută de perspectiva tradiţională. Optăm pentru cea dintâi dintre cele două alternative, deoarece tipul expresiilor ebraice întrebuinţate indică spre o datare timpurie. Pe de altă parte, stilul scrierii indică spre o persoană care a luat parte direct, la lucrurile despre care vorbeşte.

274

La Sor, Hubbard şi Bush, op. Cit., pag. 180

209

Pe de altă parte, cercetători ca Meredith G. Kline şi Kenneth Kitchen, au adus argumente solide în favoarea paternităţii mozaice a acestei cărţi, comparând-o cu scrieri laice de tipul tratatelor de suzeranitate, din Orientul Apropiat, din vremea lui Moise. Structura cărţii: Cartea aceasta cuprinde patru secţiuni, corespunzătoare la patru cuvântări ale lui Moise, în faţa generaţiei care a crescut în timpul pribegiei în pustie, la care se adaugă un apendix. Prima secţiune a cărţii acoperă capitolele Deut. 1:1 – 4:43. Ea este cea dintâi dintre cele patru cuvântări ale lui Moise, şi în cadrul ei, Moise trece în revistă, pentru generaţia prezentă, istoria generaţiei de dinainte. El anunţă poporul despre încetarea misiunii sale. Secţiunea aceasta cuprinde următoarele elemente distincte: - menţionarea evenimentelor de la Sinai la Canaan - sfaturi şi îndemnuri de păzire a Legii - stabilirea cetăţilor de scăpare A doua secţiune majoră a acestei cărţi cuprinde a doua cuvântare a lui Moise, şi este mai amplă decât cea de dinainte, acoperind capitolele Deut. 4:44 – 26:19. Ea poate fi numită „Reamintirea Legii”. Legământul cu Dumnezeu aduce responsabilitatea de a respecta Legea. În această secţiune se disting următoarele elemente: - partea introductivă - prezentarea Decalogului, ca temelie a legământului - îndemnuri la ascultare - cartea legământului Secţiunea a treia a cărţii Deuteronomul, corespunzătoare celui deal treilea mesaj al lui Moise, cuprinde capitolele Deut. 27:1 – 28:68. Aici se vorbeşte despre ascultare şi despre neascultare, despre binecuvântări şi despre blestemuri - introducerea cuvântării - menţionarea blestemelor - menţionarea binecuvântărilor şi a blestemelor 210

Ultima secţiune majoră a cărţii conţine cel de-al patrulea mesaj al lui Moise, şi acoperă capitolele Deut. 29:1 – 30:20. Ea cuprinde: - scurtă perspectivă asupra evenimentelor călătoriei din Egipt la Canaan - îndemnuri la păzirea Legii - făgăduinţa harului - legământul din inimă Apendixul cuprinde capitolele 31 – 34, şi conţine următoarele elemente distincte: - ultimele porunci ale lui Moise - însărcinarea lui Iosua - cântecul lui Moise - binecuvântarea lui Moise - moartea lui Moise Mesajul teologic al cărţii La Sor, Hubbard şi Bush susţin că scrierea aceasta este un tezaur de concepte teologice care au influenţat gândirea religioasă şi viaţa evreilor şi a creştinilor... aceasta înseamnă că există un excelent motiv ca să încercăm să înţelegem ideile teologice ale „Deuteronomului”, atât din cauza vechimii lor, cât mai ales din cauza impactului lor major, dominant, asupra gândirii Vechiului Testament.275 Cartea „Deuteronomul” transmite cititorilor, câteva concepte teologice distincte. Unul dintre ele este credo-ul exprimat foarte concis în Deuteronomul 6, cu începere de la versetul al IV-lea. Pasajul acesta a căpătat un nume specific: „Shema”. El proclamă unicitatea lui Dumnezeu, precum şi datoria pe care o are fiecare om din popor, faţă de Acest Dumnezeu unic. Atunci când Mântuitorul a fost întrebat care este cea mai mare poruncă din Lege, El a citat cuvintele versetului al V-lea din acest capitol al cărţii „Deuteronomul” (Mat. 22:37). O concluzie importantă ce decurge din acest „Shema” este aceea că Dumnezeu nu se mulţumeşte să primească din partea poporului Său, 275

La Sor, Hubbard şi Bush, op. Cit., pag. 180

211

o iubire împărţită. El vrea, ori totul, ori nimic. În Noul Testament, Isus va întări acest principiu, declarând că nimeni nu poate sluji la doi stăpâni Foarte puternic reliefat în cartea „Deuteronomul”, este caracterul imaterial al lui Dumnezeu. Li se aminteşte evreilor că atunci când Dumnezeu le-a vorbit direct, şi le-a dat legi şi porunci, ei n-au văzut nici o înfăţişare materială. De aici izvorăşte interdicţia de a-şi face vreodată, vreo înfăţişare materială pe care să o lege de Dumnezeire. Dacă vor ajunge să-şi facă astfel de reprezentări, aceasta ar fi o dovadă a faptului că s-a ajuns la stricăciune (Deut. 4:15-18). Dumnezeu nu acceptă să fie redus la o imagine sau la o formă materială ieşită din gândirile şi din mâinile omului. Legământul încheiat între Dumnezeu şi poporul Său este un alt concept teologic major al cărţii „Deuteronomul”. Am precizat deja că termenul „berith” apare foarte des în textul acestei cărţi. Legământul înseamnă relaţie între două sau mai multe părţi. El atrage obligaţii pentru fiecare din părţi. Însă legământul dintre Dumnezeu şi poporul Său nu se aseamănă întrutotul, cu legămintele, înţelegerile sau agrementele care se stabilesc între oameni sau popoare. Punctul important în care se deosebeşte legământul cu Dumnezeu, de legămintele pe care oamenii le încheie între ei, este acela că Dumnezeu doreşte să-şi păstreze promisiunile ce decurg din legământ. În agrementele dintre oameni, există un aspect tranzacţional: „tu faci ceva în folosul meu, iar eu voi face ceva în schimb”. Oricare dintre părţi, ar ajunge să falimenteze în împlinirea a ceea ce s-a angajat, partea cealaltă va deveni liberă de oblogaţia de a se achita de partea sa. În legământul cu Dumnezeu, poporul Său a falimentat mereu, însă Dumnezeu a fost preocupat constant să-şi ţină făgăduinţele. Conştientizarea acestui fapt i-a determinat pe profeţii de mai târziu, să prevestească restaurarea poporului, chiar dacă circumstanţele vremii lor, sugerau exact contrariul. La Sor, Hubbard şi Bush susţin că din cauză că Domnul este un Dumnezeu care îşi ţine promisiunile, profeţii au ştiut că, în cele din urmă, El îşi va izbăvi poporul, îl va restaura în ţară, şi va reaşeza pe împărat pe tron. Elementele acestei speranţe se regăsesc clar în cartea

212

„Deuteronomul”, iar Moise este în felul acesta, un arhetip al profeţilor.276 Cartea „Deuteronomul” subliniază faptul că Legea lui Dumnezeu, este un dar de la El, şi a fost instituită spre bucuria şi edificarea poporului legământului. Ea nu a fost dată ca o sarcină, ci mai degrabă ca o comoară de preţ, şi ca o dovadă a unei favori divine.277 Un alt mesaj teologic, specific pentru poporul ales, este acela că pământul Canaanului, ţara în care curge lapte şi miere, este un dar al lui Dumnezeu, pentru Israel. Ei n-ar fi avut nici un drept natural asupra lui. Lucrul acesta este scos în evidenţă de aproximativ 25 de ori. Ţara este descrisă în mod repetat, prin expresia: „ţara pe care Dumnezeul părinţilor voştri v-o dă vouă...” Evreii nu trebuiau să uite lucrul acesta, şi trebuiau să-I fie recunoscători Domnului. Potrivit aprecierii lui Walter C. Kaiser Jr., fraza cea mai aprins dezbătută, în toată teologia „Deuteronomului” este aşa-zisa centralizare a închinării sacrificiale, într-un singur sanctuar, la Ierusalim. În adevăr, această platformă religioasă a constituit punctul de plecare şi piatra de căpătâi a tuturor celorlalte deducţii făcute de sistemul wellhausian al criticismului literar.278 Atât legile „Deuteronomului”, cât şi cele ale „Exodului” au demonstrat că locul destinat sacrificiului trebuie ales de Dumnezeu Însuşi, şi nu de oameni. Un alt mesaj este acela că Dumnezeu i-a ales pe israeliţi, nu pentru vreun merit al lor, ci pentru că i-a iubit. În repetate rânduri, Dumnezeu îşi declară afecţiunea pentru poporul Său. Ei sunt proprietatea Lui. Verbul „a alege” apare foarte frecvent în text, însă nu este nicidecum singurul mod în care se accentuează ideea alegerii lor. Se pare că evreii au falimentat în înţelegerea corectă a alegerii lor, deoarece au dezvoltat de-a lungul vremii, un sentiment de superioritate faţă de Neamuri, şi au dovedit dispreţ faţă de ele. În cartea „Deuteronomul” se menţionează scopul pentru care Dumnezeu i-a ales pe evrei, şi anume scopul ca prin ei, Dumnezeu să binecuvânteze toate familiile pământului. Pentru a împlini scopul acesta, evreii trebuiau mai întâi să păstreze cu grijă, adevărul revelat lor, de către Dumnezeu. Apoi, ei ar fi trebuit să fie o mărturie în lume, despre Dumnezeul viu şi adevărat. 276

La Sor, Hubbard şi Bush, op. Cit., pag. 184 B. S. Childs, Old Testament Theology in a Canonical Context, pag. 57 278 Walter C. Kaiser Jr.,Toward an O. T. Theology, pag. 130 277

213

Dumnezeu i-a dat lui Israel o ţară bună, rânduieli înţelepte care săi guverneze viaţa, o formă corectă de închinare, dar şi promisiunea unui viitor binecuvântat. Israel este responsabil să-i răspundă lui Dumnezeu, cu credincioşie, să îndeplinească cerinţele Sale, şi să-L iubească. Cea mai înţeleaptă atitudine este ascultarea de Dumnezeu, şi cea mai bună motivaţie a ascultării, trebuie să fie dragostea faţă de El. Edward P. Blair spune că Deuteronomul este centrul teologiei iudeo-creştine. Miezul evangheliei celor două Testamente este acela că noi trebuie să-L iubim şi să-L slujim pe Dumnezeu, deoarece El ne-a iubit mai întâi, şi ne-a mântuit.279 Conceptele teologice cuprinse în scrierea aceasta, constituie, după aprecierea lui La Sor, Hubbard şi Bush, miezul gândirii religioase şi al vieţii evreilor şi al creştinilor de mai târziu, iar Bruce K. Waltke merge până acolo că afirmă despre această carte că ea, prin influenţa ei continuă, rămâne una din forţele majore care modelează viitorul umanităţii.280

279 280

Edward P. Blair, Abingdon Bible Handbook, pag. 106 Bruce K. Waltke, An Old Testament Theology, pag. 479

214

CĂRŢILE ISTORICE

Odată cu cartea „Iosua” intrăm în secţiunea numită „secţiunea scrierilor istorice”, a Vechiului Testament. În Biblia ebraică însă, secţiunea care începe cu cartea „Iosua” este numită „Profeţii”. Edward P. Blair este de părere că deşi scrierile acestea cuprind materiale de o mare valoare pentru un istoric, ele sunt modelate atât de puternic de interese teologice, încât adesea ele se aseamănă mai mult cu o predicare decât cu o relatare istorică.281 În unele lucrări cu caracter introductiv, secţiunea aceasta a mai fost numită „secţiunea narativă”.282 Aici am preferat totuşi, denumirea „istorică”, deoarece termenul „narativă” surprinde doar modalitatea expresiei literare, pe când accentul cade mai degrabă pe conţinut, decât pe formă de expresie literară. Mai înainte de a spune câteva lucruri cu caracter general despre secţiunea cărţilor istorice ale Vechiului Testament, ar fi potrivit să subliniem faptul că istoria este una din modalităţile de revelare ale lui Dumnezeu. Arnold şi Beyer afirmă corect faptul că Israel a fost prima naţiune care a dat atenţie înregistrării istoriei. Cei doi argumentează spunând că Herodot, istoricul grec al secolului al V-lea î.Hr., şi-a câştigat numele de „părinte al istoriei”, pentru istoria sa despre greci şi despre războaiele persane. Însă, cu sute de ani înainte de Herodot, Biblia a consemnat istoria lui Israel, prezentând multe din acele elemente specifice pe care astăzi le considerăm ca aparţinând metodei istorice.283 281

Edward P. Blair, op. Cit., pag. 107 spre exemplu, în „Old Testament Survey” 283 Arnold and Beyer, Encountering the Old Testament, pag. 160 282

215

Un alt lucru pe care socotim că trebuie să-l menţionăm aici, este faptul că în literatura de specialitate apare uneori expresia „istoria deuteronomistă” sau „istoria deuteronomică”. Expresia aceasta a fost consacrată în 1943, de către Martin Noth. Ea exprimă ideea potrivit căreia un autor anonim (numit „deuteronomist”), ulterior căderii Ierusalimului, a încercat să interpreteze nenorocirea aceasta, precum şi căderea regatului de Nord, şi să investigheze cauzele care au dus la aceste două evenimente triste. Altfel spus, acest presupus autor ar fi încercat să traseze firul istoriei lui Israel, urmărind motivele pedepsei divine. Deoarece există o măsură de adevăr în această ipoteză (legătura de tip „cauză-efect”, dintre falimentele regatelor lui Israel şi Iuda, şi judecata şi pedeapsa adusă peste ele, de Dumnezeu), mulţi cercetători au acceptat-o, deşi ea era extrem de negativistă în abordare. Teoria aceasta explică mulţumitor unele lucruri, propunând o teologie a retribuţiei (clar atestată în Biblie) însă se dovedeşte falimentară în alte privinţe. Spre exemplu, ea ignoră faptul că „Deuteronomul” este o scriere asemănătoare ca stil, tratatelor de suzeranitate, din Orientul Apropiat antic, din vremea lui Moise. Prin faptul că are o introducere, cartea respectivă se încadrează perfect în contextul scrierilor de acest fel, specifice mileniului al II-lea î.Hr. iar susţinătorii teoriei istoriei deuteronomice nu au temei, atunci când o plasează prin secolul al VII-lea î.Hr. De asemenea, acceptarea ca veridică a acestei teorii, implică inevitabil, datarea mai târzie a unor scrieri din secţiunea scrierilor istorice. În altă ordine de idei, structura acestei ipotetice istorii deuteronomice nu este suficient de coerentă. Primele patru cărţi istorice (Iosua, Judecătorii, Samuel şi Împăraţi) sunt prea diferite una de alta pentru a fi atribuite unui singur autor (sau unui editor). Nu în ultimul rând, ideile teologiei retribuirii au fost suficient de bine cunoscute şi în vremea patriarhilor. Ele se regăsesc în aproape toate cărţile Vechiului Testament, nu sunt o preocupare exclusivă a unui scriitor care caută explicaţii la cele două evenimente amintite (cădera Israelului în anul 722 î.Hr., şi a regatului lui Iuda, în anul 587 î.Hr.).

216

Din aceste motive, considerăm că perspectiva tradiţională, conservatoare, asupra secţiunii cărţilor istorice ale Vechiului Testament, este suficient de justificată, şi nu necesită adaptări majore. Secţiunea cărţilor istorice ale Vechiului Testament, cuprinde 12 scrieri distincte, după cum urmează: Iosua, Judecători, Rut, 1 şi 2 Samuel, 1 şi 2 Împăraţi (sau 1 şi 2 Regi), 1 şi 2 Cronici, Ezra, Neemia şi, respectiv Estera. În general, ele descriu evenimente legate de viaţa şi dezvoltarea naţiunii evreieşti cu începere de la intrarea evreilor în Canaan, şi cucerirea ţării, şi urmăresc aceste evenimente până la întoarcerea din robia babiloniană. Este necesar să specificăm aici două aspecte importante. Mai întâi, deşi sunt numite „istorice”, ele nu trebuiesc analizate ca şi tratate de istorie, în sensul strict al cuvântului. Evreii, asemenea altor popoare din lumea antică, au dezvoltat o tradiţie a înregistrării şi păstrării relatării evenimentelor cu semnificaţie naţională.284 Însă, din cauza caracterului profund religios al naţiunii evreieşti, aceste scrieri sunt caracterizate de un pronunţat specific teologic. Consecinţa este aceea că în perspectiva pe care ne-o oferă scrierile respective asupra acestor evenimente, se accentuează intervenţia lui Dumnezeu, şi legământul pe care El l-a încheiat cu poporul Său. Creştini fiind, noi mărturisim cu convingere, că istoria este domeniul de manifestare al lucrărilor lui Dumnezeu, şi cel mai bine iese în evidenţă lucrul acesta, în istoria poporului evreu. În toate evenimentele istoriei poporului evreu, există o implicare divină, şi un scop precis. Brevard S. Childs spune că revelarea de sine a lui Dumnezeu, în istorie, nu este percepută ca fiind diferită de dezvăluită în creaţie.285 În întreaga istorie a Vechiului Testament, iese constant în evidenţă faptul că Dumnezeu şi-a binecuvântat poporul, atunci când acesta a ascultat de poruncile Lui, şi că l-a pedepsit, atunci când acesta s-a abătut de la poruncile Lui, lăsându-se târât în practici idolatre. Propăşirea evreilor sau prăbuşirea lor, au fost determinate, nu de circumstanţe exterioare, ci de credincioşia sau de necredincioşia lor, faţă de Dumnezeu. În al doilea rând, trebuie să precizăm că nu avem de-a face cu o tratare exhaustivă a evenimentelor istoriei poporului evreu, petrecute în 284 285

În The Baker Illustrated Bible Commentary, pag. 177 Brevard S. Childs, Old Testament Theology in a Canonical context, pag. 36

217

acest spaţiu temporal, ci aşa cum subliniază William McDonald, cu o selecţie a acestora.286 Selecţia evenimentelor descrise, este făcută cu un scop precis. Scopul nu este doar acela de a ne informa (adică de a ne spori cunoştinţele teoretice), ci de a ne transforma, adică de a ne ajuta să învăţăm lecţii cu folos pentru umblarea noastră cu Dumnezeu. Lucrul acesta va fi subliniat de apostolul Pavel, în epistola I-a către Corinteni (1 Cor. 10: 6,11). Ca perioadă istorică, aceste scrieri acoperă aproximativ 1000 de ani, începând din momentul traversării Iordanului, după moartea lui Moise (probabil anul 1405 î.Hr.), şi până la întoarcerea iudeilor din robia babiloniană, şi reconstrucţia Ierusalimului (aproximativ 420 î.Hr.). În această perioadă istorică au avut loc multiple transformări. A spune doar că s-a trecut de la teocraţie, la monarhie, este prea puţin. Bruce K. Waltke precizează că trei schimbări „tectonice” au avut loc în această perioadă: (1) închinarea liturgică s-a mutat de la Şilo, la Ierusalim, (2) conducerea poporului a trecut de la lideri ocazionali, la regenţă eternă davidică, şi (3) Israelul este transformat de la o uniune de triburi, la o împărăţie în stare să exercite putere imperială asupra statelor vecine.287 Perioada aceasta se poate împărţi în trei sub-perioade istorice distincte. Acestea sunt foarte clar delimitate, iar fiecăreia dintre ele îi corespunde un anumit număr de scrieri. Astfel, cea dintâi perioadă istorică a fost numită perioada teocratică, şi se întinde între anii 1405-1043. Ea a fost numită aşa din pricina faptului că în aceşti aproximativ 400 de ani, Israelul a avut o conducere teocratică. Dumnezeu şi-a condus poporul, folosindu-se de judecători. Perioada aceasta istorică a fost o perioadă marcată de multe turbulenţe, intercalate cu perioade de acalmie. Cărţile care acoperă această perioadă sunt Iosua, Judecătorii şi Rut. Cea de a doua perioadă istorică este cuprinsă între anii 1043 î.Hr. şi 536 î.Hr. Ea debutează cu instalarea lui Saul, ca împărat peste Israel, şi se încheie cu cucerirea Ierusalimului şi deportarea iudeilor în Babilon. Perioada aceasta istorică a fost numită perioada monarhiei, din 286 287

William McDonald, Comentariu al Vechiului Testament, pag. 212 Bruce K. Waltke, An Old Testament Theology, pag. 625

218

cauza faptului că aproape de sfârşitul vieţii ultimului judecător, Samuel (conf. cu Fp. Ap. 13:20), israeliţii au cerut cu insistenţă să aibă peste ei un împărat, aşa cum aveau popoarele din jur. Ca un aspect semnificativ, caracteristic al acestei perioade, se poate remarca faptul că deşi au avut parte de vremuri de glorie (în timpul domniei lui David) şi de prosperitate economică (în timpul domniei lui Solomon), evreii n-au fost capabili să facă faţă provocării idolatriei. După Solomon, Împărăţia s-a divizat în două: în Sud, împărăţia lui Iuda, iar în Nord, împărăţia lui Israel. Din punct de vedere spiritual, evreii au mers tot mai mult în jos, şi din acest motiv, Dumnezeu a îngăduit să fie cuceriţi şi deportaţi printre străini. Împărăţia din Nord, Israelul, a fost dat în 721 î.Hr., în mâinile asirienilor, care au deportat o mare parte a populaţiei. S. Schultz spune că prin politica asiriană a deportării, israeliţii au fost duşi în regiuni din Persia... În schimb, în Samaria au fost aşezaţi colonişti aduşi din Babilonia, iar Regatul de Nord a fost redus la statutul de provincie asiriană.288 În anul 586 î.Hr., Regatul de Sud, adică Iuda, va avea o soartă similară, fiind dat în mâinile babilonienilor lui Nebucadneţar. În urma căderii Ierusalimului, iudeii au fost duşi în exil, în Babilon, iar teritoriul Regatului de Sud a fost absorbit de către edomiţi (partea din Sud) şi de către provincia babiloniană Samaria (partea de Nord). Cărţile dedicate acestei perioade istorice, sunt 1 şi 2 Samuel, 1 şi 2 Împăraţi (sau 1 şi 2 Regi), şi 1 şi 2 Cronici. Aceste cărţi înregistrează evenimente din ambele împărăţii, cu o excepţie: 1 şi 2 Cronici, care se preocupă de Împărăţia din Sud. Cea de a treia perioadă istorică a fost numită „perioada reconstrucţiei” (sau perioada post-exilică), şi acoperă anii 536-420 î.Hr. Ea debutează cu întoarcerea naţiunii iudaice din robia babiloniană. Au fost trei valuri de iudei care s-au întors din exil, însă o altă parte a rămas în Babilonia. Cărţile care înregistrează evenimentele acestei perioade, sunt Ezra şi Neemia. Cartea Estera se ocupă de evenimente din viaţa comunitţii iudaice, în captivitate, deci nu are nimic de-a face cu reconstrucţia Ţării Sfinte. Specific acestei perioade istorice este mai întâi faptul că a crescut în importanţă, rolul preoţiei. Cinci secole mai târziu, rolul acesta va fi 288

Samuel S. Schultz, Privire de ansamblu asupra Vechiului Testament, pag. 220

219

preluat de rabini. Iudeii au înţeles că pentru evitarea pierderii identităţii naţionale, trebuie să se reorganizeze în jurul Templului şi a Legii lui Moise. Însă deşi nu vor mai fi afectaţi la nivel naţional, de idolatrie, aşa cum au fost înainte, problemele lor spirituale nu vor fi eradicate complet. S-a afirmat ocazional, şi nu fără oarecare temei, că reorganizarea societăţii evreieşti în jurul Legii lui Moise, a creat contextul favorabil apariţiei legalismului, a exclusivismului şi a sectarianismului caracteristic iudaismului descris în relatarea Evangheliilor de mai târziu. 289

IOSUA În canonul Bibliei ebraice, această carte este cea dintâi din secţiunea a doua, secţiune numită „Profeţi”. Mai specific, ea face parte din ceea ce se numeşte „Primii profeţi”. În Septuaginta, în Vulgata şi în Biblile protestante, cartea „Iosua” deschide secţiunea cărţilor istorice. Printre cercetătorii Bibliei, s-a ridicat întrebarea: cum se face că o carte ca aceasta, este inclusă în rândul scrierilor profetice ? Unii au încercat să explice prezenţa ei în secţiunea „Profeţi”, prin faptul că Iosua a deţinut şi oficiul de profet. Alţii au susţinut că scrierile cu caracter istoric (sub-diviziunea „Primii profeţi”) ar ilustra principiile predicării profetice.290 Paul R. House afirmă că aranjarea evreiască a cărţilor Vechiului Testament, îi ajută pe cititori să perceapă evenimentele dintr-o perspectivă profetică... În segmentul Profeţilor, din Canon, devine evident faptul că membri ai mişcării profetice au asociat relatările istorice, şi este evidentă preocuparea de a da sens teologic, scrierilor lor.291 Cartea aceasta descrie împlinirea făgăduinţei pe care Dumnezeu a făcut-o în urmă cu patru veacuri, lui Avraam. Israel era acum o naţiune, şi intra în posesia unei ţări. Dillard şi Longman susţin că actul celei mai 289

The Baker Illustrated Bible Commentary, pag. 177 Donald K. Campbell, The Bible Knowledge Commentary, pag. 325 291 Paul R. House, Old Testament Theology, pag. 197-198 290

220

mari salvări, în Vechiul Testament, eliberarea evreilor şi ieşirea lor din Egipt, nu s-a limitat la exod. Dumnezeu nu le-a făgăduit patriarhilor doar că le va elibera descendenţii din robie, ci şi faptul că le va da o ţară.292 Cartea aceasta îşi începe firul naraţiunii, exact din punctul în care se încheia cartea „Deoteronomul”. În cuvintele ei se constată o puternică influenţă a cărţii „Deuteronomul”. Din aceste motive, unii cercetători (Wellhausen şi adepţii teoriei lui) au socotit că am putea anexa cartea „Iosua” la cele cinci cărţi de dinainte, şi am putea vorbi nu despre un „Pentateuh”, ci despre un „Hexateuh” („Cele şase cărţi”). Ideea de „Hexateuh” a fost contestată de Albrecht Alt şi Martin Noth, în prima parte a secolului al XX-lea. Pe de altă parte, Thomas Romer, într-un articol din „Introduction a l’Ancien Testament”, afirmă că aceasta este una dintre cele mai criticate cărţi ale Vechiului Testament, deoarece pe paginile ei descoperim manifestări de cruzime greu de imaginat.293 Alţii nu au ezitat să vorbească despre primul genocid din istorie (ţinând cont de faptul că s-a cerut exterminarea nu doar a oamenilor de război, ci şi a femeilor, a bătrânilor şi a copiilor). S-a pus întrebarea: cum poate fi armonizată imaginea unui Dumnezeu bun şi milostiv, cu cea pe care i-o descoperim în cartea „Iosua” ? Însă această cerere trebuie înţeleasă în contextul ei, foarte specific. Pentru evrei, era absolut necesar să fie puşi la adăpost de influenţele distrugătoare pe care religiile Canaanului le-ar fi putut avea asupra lor. J. P. Lilley, într-un articol din Dicţionarul biblic, subliniază că Israelul, sub Iosua a dat dovadă de un moral mai înalt decât părinţii lor, dar n-au fost mai puţin susceptibili la influenţele politeiste şi naturaliste în religie... Prin urmare, hotărârea de a extirpa pe canaaniţi şi religia lor, a fost foarte importantă.294 Dificultatea datării evenimentelor cuprinse în cartea „Iosua” vine din faptul că timp de câteva decenii, arheologii n-au găsit la site-urile de la Ierihon, Ai sau Haţor, evidenţe ale unor distrugeri datând din secolul al XIV-lea î.Hr. Alte site-uri au dat la iveală dovezi ale distrugerilor, însă nu şi cele trei amintite. Totuşi, pe la sfârşitul secolului al XX-lea, B.G. Wood a descoperit ruine ale unor ziduri 292

Longman and Dillard, op. Cit., pag. 120 Thomas Rommer, op. Cit., pag. 251 294 J. P. Lilley, Dicţionar Biblic, pag. 608 293

221

dărâmate, ruine pe care el le-a datat în jurul anului 1400 î.Hr. Rezultatele cercetărilor sale, el le-a exprimat într-un articol amplu, publicat în 1990.295 Titlul cărţii Cartea aceasta şi-a primit numele, după cel mai proeminent caracter al ei, Iosua, fiul lui Nun. În ebraică ea este numită „Iehoshua”, titlu care înseamnă „Dumnezeu este Mântuitorul”. Numele iniţial al eroului principal era Hosea, însă Moise i-a schimbat numele, în Iosua (Num. 13:16). În Septuaginta, cartea aceasta este numită „Iisus Navi”, iar în Vulgata lui Ieronim, ea se numeşte „Liber Iosue benNavi id est Iesu Nave” (sau mai pe scurt „Iosue”). Traducerile protestante au păstrat numele ebraic. Autorul cărţii Tradiţia creştină şi cea ebraică îl consideră pe Iosua, fiul lui Nun, drept autor al acestei scrieri, însă există două dificultăţi, în privinţa acestei atribuiri. Prima dificultate este legată de relatarea morţii lui Iosua (relatare ce nu putea fi scrisă de el însuşi). Talmudul babilonian, în Baba bathra 15a, afirmă că Iosua a scris cartea care-i poartă numele, cu excepţia acelei părţi care vorbeşte despre moartea sa, şi despre evenimentele care au urmat morţii sale. Partea respectivă ar fi fost adăugată de Eleazar, fiul lui Aaron, iar fragmentul scurt care menţionează moartea lui Eleazar, a fost adăugat de un autor necunoscut, posibil chiar Fineas, fiul lui Eleazar. A doua dificultate vine din faptul că în textul cărţii, apare de zece ori expresia „...până în ziua de azi”, expresie ce denotă că a trecut o oarecare vreme între evenimentele despre care se scrie, şi momentul în care se scrie. Aceasta s-ar putea explica prin faptul că Iosua ar fi scris cartea (sau cea mai mare parte a ei), la finalul vieţii lui, având la dispoziţie consemnări personale. 295

B.G. Wood, în „Did the Israelites Conquer Jericho ? A new look at the archeological evidences”

222

Datarea scrierii Mulţi cercetători consideră că datarea cărţii „Iosua” este dificilă, mai întâi din cauza faptului că ea conţine un amestec de genuri literare. Robert B. Coote admite că este posibil, deşi nu dă impresia aceasta, ca povestea cărţii să fi fost înregistrată aşa cum a avut loc. Însă el subliniază faptul că relatarea este „compusă din diverse ingrediente”. Acestea includ discursuri, liste, ritualuri, descrieri teritoriale, etc.296 O altă dificultate vine din faptul că în textul cărţii acesteia citim despre distrugerea unor cetăţi din Canaan în timpul campaniei ce cucerire, iar arheologia, se afirmă că nu a descoperit evidenţe care să susţină aceste relatări. Criticii spun că ar fi fost de aşteptat ca arheologia să aducă la lumină, vestigii ale cetăţilor respective. În sfârşit, o altă dificultate izvorăşte din faptul că scrierea aceasta pare să fie tributară unei perspective monarhice, specifice casei lui David. Urmare a acestor dificultăţi legate de datarea cărţii, au fost conturate două ipoteze. Una dintre ele este aceea tradiţională, potrivit căreia cartea a fost scrisă în timpul vieţii lui Iosua, şi asta înseamnă o datare timpurie (în jurul anului 1380 î.Hr.). Cea de a doua propune o datare mult mai târzie, în urma unui proces de redactare în mai multe etape, proces care ar fi avut la temelie, mai multe înregistrări diferite (sau tradiţii orale). Evident, susţinem prima dintre cele două ipoteze. Există mărturii arheologice în favoarea acestei poziţii tradiţionale. Archer menţionează excavaţiile făcute la Ierihon, de către John Garstang. Acesta este cel ce a făcut cele mai extinse excavaţii în acest site celebru. Garstang a ajuns la concluzia că distrugerea Ierihonului a avut loc în jurul anului 1400 î.Hr.297 Arheologul amintit a descris zidurile cetăţii ca fiind realizate din pietre mari, iar dărâmarea lor s-a făcut din interior, spre exterior. Cu privire la descoperirile făcute de Garstang, Walter Kaiser Jr. susţine că identificarea lor a fost eronată, însă face referire la descoperirile făcute de către Kenyon.298 Cât priveşte lipsa dovezilor privitoare la distrugerea cetăţilor respective (Ai, Lachis, Debir, etc.) dificultatea aceasta nu este atât de 296

Robert B. Coote, The Old Testament Survey, pag. 88 Gleason L. Archer Jr., op. Cit., pag. 236 298 Walter Kaiser Jr., Documentele care stau la baza Vechiului Testament, pag.145 297

223

mare pe cât se afirmă. Unele cetăţi nu au fost distruse ele însele, ci numai locuitorii lor au fost nimiciţi. Evreii au mai distrus altarele păgâne, dar clădirile au fost cruţare, deoarece puteau fi refolosite, în cea mai mare parte a lor. Structura scrierii Cei mai mulţi cercetători propun o structură a cărţii acesteia, bazată pe două secţiuni majore ale cărţii, secţiuni ce ies pregnant în evidenţă. Ele sunt introduse prin două discursuri. Prima secţiune este dedicată relatării cuceririi ţării, şi acoperă capitolele 1 – 12. Secţiunea aceasta debutează cu un discurs al Domnului, adresat lui Iosua, şi un alt discurs al lui Iosua, adresat poporului. Ca elemente distincte ale acestei secţiuni, putem menţiona: - spionarea Ierihonului - traversarea Iordanului - cucerirea Ierihonului - campania împotriva cetăţii Ai - campania în Sudul şi în Centrul Canaanului - campania din Nordul Canaanului - trecerea în revistă a cuceririlor A doua secţiune majoră a cărţii este dedicată aşezării evreilor în ţara pe care au cucerit-o. Secţiunea aceasta acoperă capitolele 13 – 24. În ea, sunt cuprinse următoarele evenimente: - menţionarea obiectivelor încă neatinse - repartizarea triburilor şi împărţirea teritorială - stabilirea cetăţilor de scăpare - stabilirea cetăţilor leviţilor - întoarcerea seminţiilor care primiseră teritorii în Transiordania - ultimele zile ale lui Iosua şi moartea lui - înmormântarea lui Iosua, îngroparea oaselor lui Iosif, îngroparea lui Eleazar 224

Mesajul teologic al cărţii Paul R. House afirmă că printre cercetătorii Scripturilor există un consens destul de larg cu privire la convingerile teologice ale cărţii „Iosua”... nimeni nu a contestat serios faptul că „Iosua” continuă temele teologice începute în „Deuteronomul”.299 Chiar dacă scopul principal al cărţii acesteia este acela de a arăta felul în care Dumnezeu şi-a împlinit făgăduinţa făcută patriarhilor, nu putem trece cu vederea accentul care se pune pe rolul ascultării depline de Dumnezeu, a generaţiei din vremea lui Iosua: succesul lui Israel este un rezultat direct al acestei ascultări. Unul din mesajele cărţii acesteia promovează conceptul războiului sfânt. Donald K. Campbell susţine că acesta a fost un război cu conotaţii religioase, mai degrabă decât unul cu implicaţii politice, de expansiune sau de apărare. Acest aspect este menţionat atât în debutul cărţii (Ios. 1:2-6), cât şi în finalul ei (21:43).300 În cartea aceasta este atestat foarte clar principiul călăuzirii divine. Robert B. Coote, pe care l-am mai citat, subliniază faptul că foarte rar a acţionat Iosua, din proprie iniţiativă. Aproape întotdeauna, el s-a mişcat doar la poruncile lui Dumnezeu... Iosua, împreună cu poporul aflat sub comanda sa, a fost unic în ascultarea sa de Dumnezeu.301 Prin contrast, neascultarea (exemplificată zguduitor, în experienţa lui Acan) este prima piedică majoră în calea succesului sau a împlinirii poporului lui Dumnezeu. Adevărul acesta se aplică la fel, şi în cazul individului. Însă chiar dacă ei au avut de luptat pentru a cuceri ţara, Cel ce le-a dat-o este Dumnezeu. Toate cele şapte popoare canaanite au fost date în mâinile lor, de Dumnezeu Însuşi. Acest lucru scoate în evidenţă un adevăr teologic extrem de încurajator: Dumnezeul care i-a izbăvit din robia egipteană, este Cel ce le-a purtat de grijă în pustie, iar acum El se descoperă ca Dumnezeul care luptă de partea poporului Său, şi îi dă acestuia, ţara. Când poporul ascultă de Dumnezeu, are un sprijin tare în El. Iar când Dumnezeu luptă pentru ai Săi, nimeni nu le poate sta împotrivă.

299

Paul R. House, op. Cit., pag. 199 Donald K. Campbell, The Bible Knowledge Commentary, pag. 326 301 Robert B. Coote, The Old Testament Survey, pag. 88 300

225

Ideea că Dumnezeu este un luptător care intră în luptă de partea poporului Său, a fost exprimată pentru întâia dată, cu ocazia izbăvirii de la Marea Roşie. Ţara promisă este un alt concept teologic important al cărţii acesteia. În mod insistent, Canaanul este prezentat ca un dar al lui Dumnezeu, pentru poporul Său. Waltke susţine că termenul ebraic tradus prin „ţară” (împreună cu echivalentele sale) este cel de-al patrulea termen al Vechiului Testament, ca frecvenţă a apariţiilor.302 Pornind de la o observaţie asemănătoare, von Rad a tras concluzia că „Ţara promisă” este cel mai important subiect a ceea ce el a numit „Hexateuh”. În „Iosua”, termenul ebraic tradus prin „ţară” are o importanţă teologică deosebită, depăşind cu mult semnificaţia sa sociologică. Prin faptul că este legată de o promisiune divină, ţara capătă un caracter teologic. Ea presupune tranziţia de la pelerinaj, la statornicie, şi de la trudă, la odihnă. Ţara este locul unde poporul va avea oportunitatea să se bucure de odihnă, şi de prezenţa constantă a lui Dumnezeu. Viaţa în „ţară” a reprezentat scopul, visul sau dorinţa poporului lui Dumnezeu. Prin cele două metonimii de mare efect („laptele” şi „Mierea”) a fost exprimată bogăţia ţării. Pentru că El este cel care le-o dă, Dumnezeu este prezentat ca Acela care stăpâneşte Pământul şi-l dă cui vrea. Un alt mesaj important al acestei cărţi este acela că păcatul trebuie să fie tratat fără compromisuri sau menajamente. Numai aşa se pot evita problemele ulterioare. Dumnezeu a cerut evreilor să nimicească popoarele canaanite cu desăvârşire, deoarece El a ştiut că dacă ei nu vor face aşa, idolatria acestor popoare va ajunge să fie o piatră de poticnire şi o pricină de cădere pentru evrei. Istoria naţională evreiască va dovedi din plin, lucrul acesta. Nicăieri nu mai găsim exprimată o astfel de poruncă radicală. Paul R. House explică această poruncă anevoie de armonizat cu bunătatea lui Dumnezeu, prin aceea că acestor popoare li s-a acordat o vreme de schimbare a căilor lor păgâne, de aproximativ 400 de ani, timp în care Israelul a fost în Egipt. Leviticul 18:24-30 confirmă că

302

Bruce K. Waltke, An Old Testament Theology, pag. 534

226

popoarele Canaanului erau implicate în practici imorale repulsive, care l-au determinat pe Dumnezeu să aducă judecata asupra lor.303 În acest context, li s-a interzis evreilor să-şi însuşească ceva din lucrurile date spre nimicire. Această ceriţă prefigurează principiul nou testamentar potrivit căruia, creştinului nu-i este îngăduit să iubească lumea, sau lucrurile ei.

JUDECĂTORII Potrivit opiniei lui Rolf Randtorff, încă de la prima vedere, cartea aceasta este fundamental diferită faţă de cea de dinaintea ei. În cartea anterioară, o singură personalitate este dominantă, de la început şi până la sfârşit, în vreme ce în cea de a doua, peisajul este dominat de o mare varietate de figuri istorice, între care este foarte dificil să distingem o anumită continuitate.304 Evenimentele descrise în cartea aceasta, s-au petrecut într-o perioadă de aproximativ 450 de ani (conf. Fp. Ap. 13:19), după moartea lui Iosua. Unii biblişti, în încercarea de a împăca datarea târzie a exodului, cu instaurarea monarhiei în Israel, au „comprimat” perioada aceasta a judecătorilor, afirmând că ea acoperă doar 150 de ani. Procedând astfel, ei au creat alte probleme: este practic imposibil să însumezi anii de opresiune străină, cu anii de guvernare a judecătorilor şi anii de pace, şi totuşi să nu depăşeşti cei 150 de ani sugeraţi de ei. Potrivit lui Dennis T. Olson, dacă am pune laolaltă toţi aceşti ani, am avea un total de aproximativ 480 de ani. Dar aceasta depăşeşte considerabil perioada cuprinsă între vremea exodului şi instaurarea monarhiei.305 O explicaţie posibilă este aceea că judecătorii respectivi nu ar trebui să fie aşezaţi în succesiune cronologică. S-a sugerat că ei au fost lideri zonali, şi de aceea este posibil ca slujirile lor să se suprapună parţial. O altă explicaţie a fost aceea că suma de 480 de ani ar trebuie considerată simbolică (12 judecători X 40 de ani). 303

Paul R. House, op. Cit., pag. 200 Rolf Randtorff, The Old Testament. An Introduction, pag. 167 305 Dennis T. Olson ,The Old Testament Survey, pag. 109 304

227

În cuprinsul cărţii sunt trecuţi în revistă cei 12 judecători care au condus Israelul pentru scurte perioade de timp, atunci când naţiunea avea nevoie de lideri militari. Aceşti lideri erau ridicaţi de Dumnezeu Unii cercetători îi împart în judecători mici şi judecători mari. Cucerirea ţării, sub comanda fermă a lui Iosua, a fost urmată de o perioadă extrem de zbuciumată. Perioada aceasta a fost o perioadă marcată de mari schimbări, în Orientul Apropiat. Dillard şi Longman menţionează faptul că în această perioadă au avut loc mari migraţii etnice, mari culturi au apus (hitiţii din Asia Minor, Minoiţii, Micenienii, etc.). Şi tot în această perioadă asistăm la sosirea flistenilor în Câmpia de coastă a Palestinei.306 Printre consemnările scrierii acesteia, găsim unele dintre cele mai şocante istorii din Vechiul Testament: intrigi politice, viol şi crimă, dragoste şi trădare, putere şi lăcomie, sacrificiu uman, mutilare, etc. Gregory T. K. Wong, cu oarecare îndreptăţire, numeşte această perioadă „Evul Întunecat al lui Israel”.307 Este surprinzător să citim astfel de lucruri despre un popor care a fost învăţat să deosebească ceea ce este bine de ceea ce este rău, şi care a fost chemat să fie sfânt, deoarece Dumnezeul lui era un Dumnezeu sfânt. Explicaţia este aceea că generaţia de oameni care s-a ridicat după moartea lui Iosua, nu a cunoscut pe Domnul, nici ce făcuse El pentru Israel (Judecători 2:10). Iar atunci când oamenii pierd cunoştinţa de Dumnezeu, întotdeauna ajuns să se prăbuşească din punct de vedere moral şi spiritual. Cei ce au intrat în Canaan odată cu Iosua, au murit, şi în locul lor s-a ridicat o altă generaţie „care nu cunoştea pe Domnul, nici ce făcuse El pentru Israel” (Jud. 2:10). Din acest motiv, noua generaţie, precum şi cele ce i-au urmat, au fost constant predispuse să adopte religiile popoarelor din jur, şi să se încreadă în propriile posibilităţi de a se apăra de duşmani. Arnold şi Beyer exprimă plastic situaţia în care a ajuns Israelul, spunând că perioada aceasta a dovedit că viaţa în Canaan, fără ocrotirea lui Dumnezeu, este departe de a fi uşoară, pentru poporul care stăruie să trăiască în păcat.308 306

Longman and Dillard, op. Cit., pag. 135 Gregory T. K. Wong, în The Baker Illustrated Bible Commentary, pag. 212 308 Arnold and Beyer, Encountering the Old Testament, pag. 182 307

228

Cartea „Judecătorii”, în Biblia ebraică este plasată în secţiunea „Profeţi”, în urma cărţii „Iosua” şi înainte de cartea „Samuel”. În Canonul Septuagintei, ea este plasată în secţiunea cărţilor istorice, după „Iosua” şi înainte de „Rut”. Aceeaşi poziţie, scrierea aceasta o deţine şi în Vulgata, şi în Bibliile protestante. Titlul cărţii În Biblia ebraică, titlul acestei cărţi este „Shophetim”, care s-ar traduce prin judecători sau lideri executivi. În Septuaginta, cartea aceasta se numeşte „Kritai” şi are aproximativ aceeaşi semnificaţie, ca şi în ebraică. În Vulgata lui Ieronim, cartea aceasta se numeşte „Liber Iudices” (adică „Judecătorii”). Titlul acesta îl poate trimite pe cititor cu gândul la persoane investite cu autoritate juridică, persoane desemnate să supraveghieze aplicarea corectă a legislaţiei sociale, sau să medieze conflicte între oameni. În realitate, judecătorii lui Israel au fost mai degrabă lideri militari carismatici, care au fost ridicaţi ocazional de Dumnezeu, pentru a izbăvi pe evrei de sub apăsarea popoarelor din jur. Singurul judecător care a exercitat şi atribuţii juridice, a fost Debora (fiind şi singura femeie ce a deţinut această poziţie). Potrivit lui Archer Jr., acest nume derivă din tipul de guvernământ sau de conducere care a fost efectivă peste triburile lui Israel, în intervalul dintre moartea lui Iosua, şi instalarea lui Saul, ca împărat.309 Dennis T. Olson precizează că termenul ebraic tradus prin „Judecător” („sopet”) are şi semnificaţia de „domnie” sau „conducător”.310 Autorul cărţii Nu descoperim nici o referire la autor, în textul cărţii. Tradiţia rabinică i-o atribuie lui Samuel, însă nu sunt oferite dovezi clare în acest sens. Nu există temeiuri serioase să fie pusă sub semnul întrebării această atribuire, chiar dacă în text apare de patru ori, expresia „Pe vremea aceea nu era împărat în Israel, şi fiecare făcea ce-i plăcea” (în 17:6, 18:1; 19:1 şi în 21:25). Expresia aceasta are sens numai în vremea 309 310

Gleason L. Archer Jr., op. Cit., pag. 280 Dennis T. Olson, The Old Testament Survey, pag. 109

229

monarhiei, adică fie în ultimii ani ai vieţii lui Samuel, fie la scurtă vreme după moartea lui (dacă atribuim cartea, unui alt autor). Probabil ar fi potrivit să considerăm că „Judecătorii” a fost scrisă de Samuel, în vremea în care Saul era deja instalat ca împărat. Ştim că Samuel a mai trăit câţiva ani, după ce l-a uns chiar şi pe David, ca împărat. De asemenea, există atestări biblice ale calităţii de scritor, a lui Samuel (1 Sam. 10:25). Archer adaugă, ca argument, observaţia că scrierea aceasta este scrisă negreşit, din perspectiva unui profet, deoarece măsoară istoria lui Israel, după standardul credincioşiei faţă de legământul cu Dumnezeu.311 Data scrierii Dacă ţinem seama de ceea ce am spus deja cu privire la autor, putem plasa scrierea acestei cărţi în jurul anului 1050 î.Hr., sau cel mai târziu, în jurul anului 1025 î.Hr. Această datare ar explica satisfăcător buna cunoaştere de către autor, a evenimentelor din perioada de timp acoperită de judecători, dar şi existenţa implicită a unui împărat în exerciţiu, în Israel, în vremea redactării cărţii. Un alt indiciu intern este referirea la faptul că iebusiţii încă locuiau în Ierusalim, la vremea scrierii cărţii (conf. Jud. 1:21). Împăratul David va cuceri cetatea Ierusalim (aproximativ 990 î.Hr.), abia după scrierea cărţii „Judecătorii”. Structura cărţii O privire de ansamblu asupra firului naraţiunii, scoate în evidenţă structura simplă, alcătuită din trei secţiuni inegale ale cărţii „Judecătorii”. Prima secţiune, cu caracter de introducere, este mai scurtă şi cuprinde capitolele 1:1 – 3:6. În secţiunea aceasta distingem falimentele poporului evreu, în două domenii distincte: - falimentul pe plan militar - falimentul pe plan spiritual 311

Gleason L. Archer Jr., op. Cit., pag. 252

230

Cea de a doua secţiune este partea principală a cărţii, acoperind capitolele 3:7 – 16:31. Ea descrie faptele glorioase ale judecătorilor, în alternanţă cu falimentele spirituale ale poporului. În această secţiune apar câteva cicluri „decădere spirituală-apăsare străină-pocăinţă – izbăvire - linişte”. Ciclurile acestea au căpătat numele judecătorilor din vremea respectivă. - Otniel - Iehud - Şamgar - Debora şi Barac - Ghedeon - Abimelec - Tola şi Iair - Iefta - Iţan, Elon şi Abdon - Samson A treia şi ultima secţiune a cărţii descrie haosul în care a ajuns societatea evreiască. Această secţiune acoperă capitolele 17:1 – 21:25. - Haosul din domeniu practicilor religioase şi din domeniul militar - Haosul din domeniul social şi din domeniul politic Mesajul teologic al cărţii Cartea „Judecătorii” scoate în evidenţă mai întâi faptul că atunci când poporul nu mai ţine seama de rânduielile şi poruncile lui Dumnezeu, consecinţele nu pot fi evitate. Evreii s-au făcut vinovaţi, prin faptul că şi-au permis să facă orice lucru care li s-a părut că este drept în ochii lor. Însă nu tot ceea ce era drept în ochii lor, era drept şi în ochii lui Dumnezeu. Păcatul, fie că este individual sau naţional, nu rămâne nepedepsit. Există o formulă care se repetă ca un lait-motiv: „Şi copiii lui Israel au făcut ce este rău înainte Domnului” (în 3:7 şi 12; 4:1; 6:1; 10:6 şi în 13:1). Este subliniată astfel cauza care determină declanşarea 231

inevitabilă a evenimentelor următoare, evenimente ce sunt inevitabile. Paul R. House afirmă că scrierea „Judecătorii” oferă o sumbră perspectivă despre cât de serios priveşte Dumnezeu, păcatul, şi cât de serios ar trebui să-l considere poporul sfânt, ales.312 Dintre toate păcatele cu care Israelul l-a mâniat pe Dumnezeu, ni se arată că cel mai tare L-a mânia idolatria. Celelalte păcate au putut fi iertate, dacă oamenii se întorceau spre Dumnezeu pentru a căpăta iertarea Lui. Însă în cartea aceasta ni se arată că de fiecare dată când Israelul s-a făcut vinovat înaintea lui Dumnezeu, a fost idolatria, cea care a rupt relaţia dintre Dumnezeu şi poporul Său. În Jud. 10:6 sunt menţionate şase naţiuni de la care Israelul a împrumutat idoli, dovadă că idolatria a fost cea mai mare ameninţare la adresa poporului lui Dumnezeu. Faptul că israeliţii n-au nimicit cu desăvârşire popoarele din Canaan, va constitui pentru ei, un prilej de ispitire şi de cădere. Experienţele poporului lui Dumnezeu, aşa cum ne sunt relatate în cartea aceasta, dovedesc limpede falimentul poporului, ca teocraţie, de a rămâne credincios în legământ, chiar sub conducerea unor lideri aleşi şi ridicaţi de Dumnezeu. Privitor la severitatea disciplinării aplicate de Dumnezeu, poporului Său, dr. J. B. Payne, într-un articol publicat în „Dicţionar biblic”, spune că „...în vremurile acelea de început, când revelaţia era mai limitată, providenţa acţiona în moduri mai vizibile decât în zilele noastre... naţiunea care păcătuieşte, va fi pedepsită, cine se căieşte de păcat, va fi izbăvit”.313 Deşi judecătorii au fost oameni carismatici şi viteji, nu ei au izbăvit pe evrei de sub opresarea străină, ci Dumnezeu Însuşi. El este adevăratul izbăvitor. Iar izbăvirea vine numai în urma pocăinţei poporului. În lipsa acesteia, vitejia şi orice altă abilitate omenească, sunt inutile. La Sor, Hubbard şi Bush subliniază faptul că Dumnezeu este Cel ce aude strigătul poporului Său, şi în fiecare ocazie, ridică un judecător pe care-l investeşte cu Duhul Său.314 O altă idee dominantă care apare în cartea „Judecătorii”, este aceea că bunăstarea şi liniştea poporului Israel depind de spiritualitatea 312

Paul R. House, op. Cit., pag. 248

313

dr. J. B. Payne, în Dicţionar biblic, pag. 727 La Sor, Hubbard şi Bush, op. Cit., pag. 225

314

232

relaţiei sale cu Dumnezeu. Lucrul acesta a fost evidenţiat prin faptul că atunci când poporul se pocăia şi striga către Domnul, Dumnezeu le ridica un izbăvitor. Multe fragmente ale cărţii se încheie cu expresia: „Ţara a avut odihnă timp de....” (în 3:11 şi 30; 5:31 şi în 8:28). În conţinutul cărţii pot fi identificate cel puţin şapte asemenea cicluri: apostazie-judecată-pocăinţă--izbăvire. Citându-l pe Warren W. Wiersbe, am putea concluziona că această carte este cea mai clară dovadă a faptului că neprihănirea înalţă pe un popor, dar păcatul este ruşinea popoarelor.315

RUT Cea de a treia carte din secţiunea scrierilor istorice, în Bibliile noastre, este o carte scurtă (doar 4 capitole, şi un total de 85 de versete). Evenimentele descrise în cartea aceasta pot fi plasate în a doua jumătate a secolului al XII-lea î.Hr. Pe considerentul că Rut a fost străbunica lui David (conf. Rut 4:17), John W. Reed concluzionează că ea a fost contemporană cu Ghedeon.316 În Biblia ebraică, ea este una dintre cele cinci suluri numite specific „Meghillot”, şi este inclusă între „Proverbele” şi „Cântarea cântărilor”, în secţiunea numită „Scrierile”. Se susţine că motivul acestei plasări trebuie văzut în legătură cu capitolul final al cărţii „Proverbele” (unde este descrisă femeia vrednică de cinste). Scrierile din secţiunea numită „Meghillot” (Rut, Cântarea cântărilor, Eclesiastul, Plângerile lui Ieremia, şi Estera) erau citite la marile sărbători evreieşti. În Septuaginta, ca şi în Vulgata (şi la fel ca şi în traducerile româneşti ale Bibliei), ea este aşezată imediat după cartea „Judecătorii”). În opinia lui Victor H. Matthews şi James C. Moyer, aşezarea ei aici se justifică din perspectiva tradiţiei şi a similarităţii stilului literar.317 Un motiv care ni se pare chiar mai valid decât acesta, 315

Warren W. Wiersbe, Comentariul Vechiului Testament, pag. 257 John W. Reed, The Bible Knowledge Commentary, pag. 415-416 317 Victor H. Matthews and James C. Moyer, The Old Testament, Text and Context, pag. 234 316

233

este oferit de plasarea în timp a lucrurilor despre care se scrie. Ni se spune că lucrurile acestea s-au petrecut în vremea în care ţara era condusă de judecători Acţiunea cărţii se petrece cu patru generaţii înainte de regele David, cea mai mare parte a ei fiind localizată în apropiere de Betleem. Am văzut deja, că perioada aceasta a fost o perioadă tristă în istoria poporului evreu. Pe fundalul sumbru al haosului spiritual din vremea judecătorilor, cartea aceasta se constituie într-un episod luminos. Pe bună dreptate, Arnold şi Beyer consideră cartea „Rut”, drept o capodoperă literară.318 N-a fost întotdeauna aşa. R. Rendtorff afirmă că aprecierea de care se bucură cartea „Rut” a început să crească numai în timpurile moderne, atunci când textele biblice au ajuns să fie apreciate şi din perspectivă literară, mai precis, cu începere din vremea lui Herder şi a lui Goethe.319 Frumuseţea şi valoarea acestei cărţi însă nu se reduce la calităţile ei literare. Despre ea se poate spune ceea ce se spune despre oricare dintre cărţile Vechiului Testament (a se vedea 2 Tim. 3:16-17) Ea este în esenţă, o istorie despre credincioşie şi răsplătire. Ea dovedeşte că poţi, şi se merită să fii om de caracter, chiar şi în vremuri de decădere spirituală. Cu privire la cartea aceasta, unii cercetători sunt de părere că ea este o mai degrabă o parabolă. Autorul ei ar folosi nume simbolice (cum sunt cele ale fiilor evreicei Naomi), jocuri de cuvinte, repetiţii de cuvinte şi fraze în scopul accentuării unor unor teme, lipsa preocupării faţă de detaliile istorice, etc.320 Această abordare, dintr-o perspectivă strict literară, arată cât de departe sunt gata să meargă unii cercetători care atribuie o importanţă exagerat de mare, erudiţiei şi inteligenţei omeneşti, în detrimentul afirmaţiilor Scripturii. Rut a fost o persoană reală, o femeie dintre Neamuri, care a intrat în genealogia împăratului David. Boaz, al doilea soţ al lui Rut, a fost o persoană reală.

318

Arnold and Beyer, op. Cit., pag. 181 Rolf Rendtorff, op. Cit., pag. 259 320 spre exemplu, Kathleen A. Robertson Farmer, în Old Testament Survey, pag. 113 319

234

Două dificultăţi ridică scrierea aceasta în faţa cititorului modern, constând în două obiceiuri evreieşti antice: legea leviratului şi răscumpărarea pământului. Legea aceasta a cărui nume vine din latină (unde „levir” înseamnă „cumnat”), presupunea ca dacă un bărbat căsătorit ar fi decedat fără a avea copii, soţia lui să devină soţie a fratelui său, iar copilul care se va naşte din această nouă căsnicie, să poarte numele celui decedat. Însă compararea aplicării legii acesteia în pasajul din Genesa 38, cu aplicarea ei în cartea „Rut” scoate la iveală diferenţe dificile de explicat. Cealaltă dificultate este ridicată de către obiceiul de a răscumpăra pământul cuiva care, din cauza sărăciei, a ajuns să fie nevoit să-l vândă. Legal, pământul trebuia să fie cumpărat de cineva care avea acest drept, deoarece el nu trebuia înstrăinat, ci cumpărat de cineva din familie. Evreii ortodocşi citesc cartea Rut, cu ocazia sărbătorii Cincizecimii, sărbătoare care mai comemorează şi darea Legii, la Sinai. Titlul cărţii Cartea aceasta, în Biblia ebraică, poartă numele unei femei, fiind astfel una din cele două cărţi biblice ce poartă nume de femeie. Cealaltă carte purtând nume feminin, este „Estera”. În Septuaginta, scrierea aceasta se numeşte „Rout”. În Vulgata şi în traducerile româneşti, s-a păstrat numele ebraic al cărţii, nume care se traduce prin „Prietenie”. Autorul cărţii Numele autorului acestei scrieri nu este menţionat în text, însă tradiţia ebraică (a cărei expresie scrisă este Talmudul), precum şi cea creştină conservatoare, i-o atribuie profetului Samuel. Atribuirea aceasta a fost contestată uneori, deoarece s-a avansat ideea că ea a fost scrisă în perioada post-exilică, cu scopul de a încuraja căsătoriile dintre un bărbat evreu cu o femeie provenind dintre neamuri. Explicaţia aceasta intră însă în puternic conflict cu finalul cărţii Neemia (scrisă tocmai în perioada post exilică).

235

Putem considera că Samuel este cel mai potrivit „candidat” la poziţia de autor al acestei scrieri, deoarece el a trăit în vremea începutului domniei lui David, şi este limpede că autorul acestei scrieri nu-l cunoştea pe Solomon. Data scrierii Din debutul cărţii înţelegem că acţiunea ei s-a petrecut în vremea judecătorilor, dar cartea a fost scrisă după ce vremea respecitvă trecuse. Dacă Samuel este autorul acestei scrieri, atunci cea mai adecvată datare a scrierii este sfârşitul secolului al X-lea î.Hr. Faptul că în versetul final este specificat numele lui David, ne motivează să credem că această carte fost scrisă la scurtă vreme după ungerea lui ca împărat, de către profetul Samuel, dar evident, înainte de moartea acestuia. Unii biblişti susţin că această carte ar trebui să fie plasată mult mai târziu, după domnia lui Iosia. Se face apel la câteva argumente: apariţia unor aramaisme în text, plasarea scrierii acesteia în sea de a treia secţiune a Bibliei ebraice, sau menţionarea ritualului scoaterii încălţămintei. Argumentul cel mai des invocat este legea Leviratului, descrisă în Deut. 25, şi se susţine că Deuteronomul a fost scrierea găsită în Templu, în timpul domniei lui Iosia. Nu împărtăşim această datare, deoarece cartea Deuteronomul exista mai înainte de a fi fost uitată, în Templu. În timpul lui Iosia ea a fost descoperită, nu scrisă. Chiar dacă „Deuteronomul” a fost descoperită în vremea lui Iosia, ea a fost făcută de cunoscut poporului, înainte de intrarea în Canaan, iar unele din rânduileile prevăzute în cuvintele ei puteau să se fi constituit în obiceiuri pe care poporul să le păstreze de-a lungul anilor. Structura cărţii În ciuda faptului că este o scriere atât de scurtă, cartea „Rut” este organizată în şapte secţiuni, suficient de clar conturate. Prima secţiune, cu caracter introductiv, este numită uneori „Tragedia unei familii”.321 Secţiunea aceasta cuprinde doar 5 versete, şi

321

D. L. Peter, în The Baker Illustrated Bible Commentary, pag. 242

236

ne descrie în cuvinte puţine, dar bine alese, o tragedie a unei familii din poporul lui Dumnezeu. - Foametea peste ţara lui Israel - Plecarea în căutarea unui trai mai bun - Adâncirea crizei Secţiunea a doua, pe care am putea s-o numim „Întoarcerea la Betleem”, acoperă versetele următoare, până la finalul capitolului întâi. Ca momente distincte, ea cuprinde: - Hotărârea văduvei Naomi de a se întoarce la Betleem - Discuţia dintre Naomi şi nurorile sale moabite - Decizia lui Rut de a rămâne lângă Naomi - Sosirea celor două văduve, la Betleem Secţiunea a treia a cărţii este cuprinsă în capitolul al 2-lea. Ea descrie întâlnirea unei femei cu un caracter ales, cu un bărbat cu un caracter ales. - Rut găseşte de lucru în ogorul lui Boaz - Discuţia dintre Boaz şi Rut - Întoarcerea lui Rut la Naomi Cea de a patra secţiune este cea dedicată planului lui Naomi de a găsi un cămin pentru Rut. Despre lucrurile acestea se vorbeşte în capitolul al 3-lea al cărţii. - Naomi explică lui Rut, rânduiala din poporul lui Dumnezeu - Rut acceptă să împlinească aceste rânduieli - Boaz dovedeşte bunăvoinţă faţă de Rut şi Naomi - Rut se întoarce la Naomi A cincea secţiune a cărţii „Rut” acoperă primele 12 versete ale capitolului al 4-lea. Boaz îşi asumă responsabilitatea legală de răscumpărător. - Boaz face primul pas: îşi face cunoscut interesul - Boaz îşi confirmă oficial decizia

237

Cea de a şasea secţiune a cărţii, având acoperire în versetele 1317, din capitolul al 4-lea, descrie căsătoria lui Boaz cu Rut În sfârşit, cea de a şaptea secţiune a cărţii, finalul capitolului al 4lea, se constituie într-o genealogie a strămoşilor regelui David. Această prezentare i-a făcut pe unii cercetători să susţină că scrierea aceasta a fost realizată în vremea lui David, cu scopul de a prezenta dreptul lui David de a accede la tron. Mesajul teologic al cărţii La o primă vedere s-ar putea crede că scrierea aceasta ar transmite mai degrabă un mesaj moral, etic, decât unul teologic. Ea pare să vorbească despre virtuţi morale, cum ar fi credincioşia, bunătatea, generozitatea, etc. Totuşi, la o analiză mai profundă, iese în evidenţă faptul că ea este bogată şi în mesaje teologice. Bruce K. Waltke dovedeşte un excelent spirit de observaţie atunci când afirmă că scriitorul învaţă (cu sensul de „predă” sau „transmite”, n.n.) teologie, prin naraţiune, adică prin acţiune şi prin caracter... Există trei caractere mature, cu care autorul vrea ca audienţa (sau „cititorii”, n.n.) să empatizeze, din cauza felului în care ele dovedesc virtuţi ale legământului: Naomi, Rut şi Boaz.322 Mai întâi, scrierea aceasta ilustrează marele adevăr că Dumnezeu este gata să-şi mila şi bunăvoinţa, chiar şi peste cineva dintre Neamuri. Începutul cărţii este marcat de suferinţă: strâmtorare materială (foamete în ţară), trei decese în familie (şi mor „stâlpii” casei, bărbaţii), etc. Însă finalul cărţii vorbeşte despre felul în care îi mângâie Dumnezeu, chiar şi pe cei dintre Neamuri, care caută adăpost în Dumnezeu. Potrivit lui Paul R. House, tema răsplătirii credincioşiei, este în mod categoric, o temă importantă în „Psalmi”, în „Iov” şi în „Proverbele” (adică scrieri care fac parte din aceeaşi secţiune a Bibliei ebraice, n.n.).323 În cartea „Rut”, credincioşia iese în evidenţă, în momentul întoarcerii lui Naomi în Ţara Sfântă; ea este plină de amărăciune, dar Rut este plină de încredere. Potrivit lui Archer Jr., cartea „Rut” susţine trei mesaje de bază. Primul este acela că ea prefigurează un viitor optimist pentru Neamuri; 322 323

Bruce K. Waltke, An Old Testament. Theology, pag. 861 Paul R. House, op. Cit., pag. 455

238

ele vor putea fi părtaşe lui Israel, la binecuvântare, cu condiţia pocăinţei şi a credinţei în Dumnezeu. Al doilea adevăr este acela că providenţa uimitoare şi neaşteptată a lui Dumnezeu, este arătată şi prin includerea Neamurilor în linia regală a lui Mesia. Al treilea adevăr este acela că pune în lumină într-un mod aparte, conceptul de rudenie cu drept de răscumpărare, aşa-numitul „goel”. Rudenia aceasta trebuia să împlinească anumite calificative ca să poată exercita dreptul de răscumpărare. Boaz îl simbolizează în felul acesta, pe Hristos.324 Bruce K. Waltke îl citează pe Harold Fisch, afirmând că termenul „goel” apare de în text, de 20 de ori, ceea ce face din răscumpărare, o temă importantă a cărţii acesteia.325 Calitatea de „răscumpărător”, o anticipează pe cea pe care şi-o va asuma mai târziu, prin întrupare, Hristos. El devine ruda noastră de sânge, cu drept de răscumpărare. Pe lângă aceste trei adevăruri, scrierea aceasta ne descrie modul providenţial în care Dumnezeu călăuzeşte chiar şi vieţile oamenilor simpli, dar credincioşi. Credincioşia unui om nu rămâne neştiută şi nerăsplătită, de Dumnezeu. La Sor, Hubbard şi Bush afirmă că aceasta este o carte despre guvernarea lui Dumnezeu peste evenimentele din vieţile celor ce se încred în El... Nici o călăuzire nu vine prin vise, vedenii, trimişi îngereşti sau voci din Cer, şi nici un profet nu este trimis să spună „Aşa vorbeşte Domnul...” Dumnezeu lucrează în spatele scenelor, prin lucrurile obişnuite ale relatării. El este pretutindeni, însă este ascuns în spatele circumstanţelor.326 Aici vedem caracterul subtil, discret, dar eficace, al intervenţiilor lui Dumnezeu. Aproape imperceptibil, Dumnezeul suveran răspunde la fiecare rugăciune şi la fiecare benedicţie. Ca o concluzie, vom menţiona observaţia făcută de John W. Reed, potrivit căreia într-o perioadă de lipsă de responsabilitate, care a marcat istoria lui Israel, cartea „Rut” s-a constituit într-o chemare clară la trăire

324

Gleason L. Archer Jr., op. cit., pag. 287 Bruce K. Waltke, op. Cit., pag. 862 326 La Sor, Hubbard şi Bush, op. Cit., pag. 616 325

239

responsabilă.327 Chemarea aceasta este adecvată şi pentru credincioşii vremii post-moderne.

I ŞI II SAMUEL Cu cărţile I şi II Samuel intrăm în seria cărţilor duble ale Vechiului Testament. În aceeaşi „serie” mai avem I şi II Împăraţi, şi I şi II Cronici. Aici le vom aborda împreună, două câte două. În Biblia ebraică, aceste două cărţi au constituit multă vreme, o singură carte. Lucrul acesta a fost atestat prin cea mai veche copie existentă, un sul mare descoperit printre documentele de la Marea Moartă. Documentul acesta este parţial, însă cuprinde textul cărţii, începând de la 1 Samuel 1:11 până la 2 Samuel 24:20. După unii autori, chiar toate patru cărţile (I şi 2 Samuel, şi I şi II împăraţi) ar fi fost scrise laolaltă, însă lucrul acesta este contrazis de textul masoretic. Şi Talmudul babilonian face referire la o singură carte numită „Samuel”. Iosif Flavius la rândul lui, atunci când precizează numărul scrierilor sacre ale evreilor, are în vedere o singură carte „Samuel”. O altă mărturie găsim în textul masoretic, unde există o notă în dreptul versului 24 din I Samuel 28, în care se menţionează „jumătatea cărţii”. Prima separare în două volume distincte, a fost realizată în antichitate, atunci când a fost realizată versiunea Septuaginta. Separarea în două cărţi, se consideră că a avut la bază, limitări „tehnice”. În ebraică, textul era scris numai cu consoane, însă la traducere au fost adăugate şi vocalele greceşti, iar textul a devenit mult mai amplu, neîncăpând pe un singur sul. În opinia unor cercetători, nu doar adăugarea vocalelor în textul grecesc a determinat amplificarea volumului celor două cărţi. Bruce C. Birch semnalează faptul că textul masoretic este mai scurt decât textul grecesc, şi decât textele altor versiuni antice ale cărţilor respective.328 Inevitabil, s-a pus întrebarea: au adăugat traducătorii alexandrini, ceva la textul original ebraic, sau au omis ceva scribii evrei ? 327 328

John W. Reed, The Bible Knowledge Commentary, pag. 418 Bruce C. Birch, The Old Testament Survey, pag. 118

240

Birch spune că multă vreme, cercetătorii au fost convinşi că aceste diferenţe pot fi explicate prin faptul că traducătorii alexandrini au adăugat textului ebraic, tradiţii pe care ei le cunoşteau, şi au „gonflat” astfel textul original. Însă descoperirea manuscriselor de la Qumran a spulberat această convingere, deoarece aici au fost descoperite trei manuscrise fragmentare. Chiar fragmentare fiind, ele conţin ample porţiuni de text din I şi II Samuel, păstrate în bune condiţiuni. Două dintre ele sunt datate prin secolul I î.Hr., iar al treilea este datat ceva mai devreme.329 Ideea spre care vrea să ne conducă Birch, este aceea că textul grecesc ar fi mai aproape de original, decât textul masoretic. Textul masoretic, spune Birch, a suferit numeroase omisiuni şi erori de copiere, confirmate de descoperirile de la Qumran. Evident, aceasta ar însemna că textul cărţilor I şi II Samuel ar trebui să fie „aduse la zi”. Longman şi Dillard ne prezintă situaţia, puţin diferit (mai clar şi mai convingător, n.n.). Ei precizează că dintre cele trei documente descoperite în grota nr. 4, două care sunt în stare mai bună, agreează cu Textul masoretic, în vreme ce cel de-al treilea, din care s-au recuperat doar bucăţi, agreează mai degrabă cu textul pe care l-au avut la bază, traducătorii alexandrini. Concluzia este aceea că a existat încă un text ebraic, puţin diferit de cel masoretic.330 Divizarea textului s-a făcut potrivit cu obiceiul de a se încheia o scriere, cu moartea uneia din figurile principale ale cărţii, în cazul acesta, împăratul Saul („Genesa” se încheie cu moartea lui Iosif; „Deuteronomul” se încheie cu moartea lui Moise; „Iosua” se încheie cu moartea lui Iosua). Este potrivit să precizăm că în Septuaginta, cărţile astfel divizate, nu se numeau I şi II Samuel, ci I şi II Împărăţii (sau „Domnii”). Ceea ce numim noi I şi II Regi, în Septuaginta era partea a doua a unei serii de I – IV „Împărăţii” (sau „Domnii”). În Biblia ebraică, separarea cărţii „Samuel” în două volume, a fost realizată abia pe la sfârşitul secolului al XV-lea, odată cu primele tipăriri ale textului Bibliei ebraice. Separarea aceasta este potrivită, deoarece prima parte se încheie cu moartea împăratului Saul, iar partea a doua se focalizează pe domnia lui David. 329 330

Bruce C. Birch, op. Cit., pag. 118-119 Longman and Dillard, op. Cit., pag. 161

241

Cărţile I şi II Samuel au o importanţă deosebită deoarece se ocupă de evenimentele din perioada de tranziţie de la teocraţie (forma de guvernare teocratică se manifesta prin judecători) la monarhie. Sunt prezentaţi în textul scrierii, ultimii doi judecători ai lui Israel (Eli şi Samuel) şi primii doi împăraţi (Saul şi David). În debutul cărţii I Samuel, descoperim ceea ce Bruce C. Birch numea o federaţie dezlânată de triburi, confruntate cu atât cu ameninţările filistenilor, superiori din punct de vedere militar, cât şi cu crize interne generate de corupţia casei lui Eli.331 În finalul cărţii II Samuel, se conturează o împărăţie puternică, în plină glorie, sub conducerea lui David. În Biblia ebraică, scrierile I şi II Samuel, formând un corpus comun, sunt plasate în secţiunea numită „Profeţi” (în parea numită specific „Primii profeţi”), imediat după cartea „Judecătorii”, şi înaintea „Regilor”. În Septuaginta, textul este deja divizat în două cărţi distincte, cărţi care sunt aşezate în secţiunea cărţilor istorice. La fel le găsim în Vulgata, iar mai târziu, în Bibliile protestante. Numele cărţilor: Din ceea ce am spus deja, am lăsat să se înţeleagă faptul că în Biblia ebraică, scrierea care cuprindea textele celor două cărţi, se numea „Samuel”. Herbert M. Wolf subliniază corect faptul că numele acestor cărţi nu este motivat în primul rând de presupusul lor autor, ci cu precădere de centralitatea personalităţii proorocului, în prima dintre cărţi.332 Trebuie să remarcăm faptul că proorocul Samuel nici nu apare în textul celei de a doua cărţi care-i poartă numele. Am mai spus deja că în „Septuaginta” aceste două cărţi, împreună cu următoarele două, fac parte dintr-un grup numit I – IV Împărăţii (sau „Domnii”). În traducerea latină a lui Ieronim, au fost păstrate pentru o vreme, numele din „Septuaginta” (forma latinizată fiind „libri regnorum”). În cursul vremii, aceste denumiri au fost abandonate şi s-a revenit la împărţirea ebraică, în „Samuel” şi „Regi”.

331 332

Bruce C. Birch, op. Cit., pag. 118 Herbert M. Wolf, în The Baker Illustrated Bible Commentary, pag. 257

242

În Biserica Răsăriteană încă se mai vorbeşte despre I şi II „Samuel”, ca I şi II „Împărăţii”, şi despre I şi II „Regi”, ca III şi IV „Împărăţii”. Autorul cărţilor Talmudul babilonian, în Baba bathra 14b, afirmă că Samuel a scris cartea sa, cartea „Judecătorii” şi cartea „Rut”. Însă în 1 Sam. 25:1 citim deja despre moartea proorocului, iar evenimentele care urmează (şi care prin întindere, nu pot fi socotite drept o simplă completare) nu puteau fi scrise de el însuşi. Din acest motiv, unii au încercat să ofere explicaţii, spunând că Samuel ar fi lăsat în urma lui, însemnări pe baza cărora s-a încheiat scrierea. Explicaţia aceasta sfidează logica, deoarece Samuel n-ar fi putut lăsa însemnări despre lucruri care urmau să se petreacă după moartea sa. Probabil, cel mai potrivit ar fi să spunem că autorul primei părţi din cartea I-a, este Samuel. Experienţele sale intime cu Dumnezeu, cu greu le-am putea atribui altcuiva (chemarea din noapte, starea de vorbă cu Dumnezeu, atunci când israeliţii au cerut un împărat, sau trimiterea proorocului în casa lui Isai, etc.). S-a exprimat părerea potrivit căreia completarea până la sfârşitul cărţii I-a, a putut fi adăugată de Natan şi Gad (conf. cu 1 Cronici 29:29). Însă dacă am accepta această părere, se ridică o dificultate majoră. Ea vine din menţionarea cetăţii Ţiclag, ca aparţinând împăraţilor lui Iuda „până în ziua de azi” (1 Samuel 27:6). Precizarea aceasta sugerează două lucruri. Mai întâi, ea sugerează faptul că David murise deja, la data scrierii cărţii. Însă ştim că Samuel a murit cu mult înaintea regelui David. Apoi ea sugerează că deja a avut loc o divizare a Împărăţiei lui Israel (eveniment care a avut loc în anul 930 î.Hr.). Numai după divizare se vorbeşte distinct despre regii lui Iuda. Divizarea a avut loc după moartea regelui Solomon. Precizarea aceasta însă poate fi explicată mulţumitor, dacă acceptăm că finalul cărţii I Samuel a fost completat mai târziu, de unul din cei doi colaboratori ai profetului. Dacă ţinem seama de toate aceste detalii, concluzia care se impune, este aceea că autorul cărţii a II-a „Samuel”, rămâne 243

deocamdată necunoscut. Însă lucrul acesta nu scade cu nimic valoarea spirituală a cărţii acesteia. Data scrierii cărţilor În general se consideră că aceste două cărţi, care au scrise împreună, nu puteau fi scrise înainte de moartea lui Solomon, dar nici după căderea Samariei în mâinile asirienilor. Primul punct de reper vine din faptul pe care l-am semnalat deja, şi anume că se spune despre cetatea Ţiclag, că aparţinea regilor lui Iuda. Cel de-al doilea punct de reper în timp, căderea Samariei, este un eveniment istoric despre care autorul acestei scrieri nu dovedeşte să aibă cunoştinţă. Pe baza acestor observaţii, cei mai mulţi biblişti înclină să creadă că scrierea „Samuel” (înţelegând prin aceasta, I şi II Samuel) a fost realizată după anul 930 î.Hr., dar înainte de 722 î.Hr.333 Structura cărţilor Dacă până aici le-am tratat luate împreună, şi structura textului o vom analiza tot laolaltă. Luate în felul acesta, textele celor două scrieri, se constituie în cinci secţiuni majore, primele trei corespunzând cărţii Ia, iar celelalte două, corespunzând evident, cărţii a II-a. Am preferat, în felul acesta, structurarea propusă de Gleason Archer Jr.334 Prima secţiune majoră este dedicată perioadei în care personajul cel mai proeminent a fost Samuel. Unii au numit-o „Cariera lui Samuel, ca lider”. Ea cuprinde primele şapte capitole ale cărţii I-a, capitole care consemnează: - Mama lui Samuel, şi cântarea sa - Ucenicia lui Samuel, la Cortul Întâlnirii - Moartea lui Eli - Captivitatea chivotului legământului, la filisteni - Întoarcerea chivotului în Israel

333 334

Gleason L. Archer Jr., op. Cit., pag. 290 Gleason L. Archer Jr., op. Cit. pag. 288-289

244

- Izbăvirea de sub opresiunea filisteană şi trezirea din vremea lui Samuel Cea de a doua secţiune majoră a cărţii I-a se ocupă de ridicarea împăratului Saul, în fruntea împărăţiei. Ea acoperă următoarele 8 capitole (de la 8:1 la 15:35). Ni se vorbeşte despre: - Cererea israeliţilor de a avea un împărat - Ungerea lui Saul, şi confirmarea sa printr-o victorie - Ultimul discurs public al lui Samuel - Biruinţa lui Saul asupra filistenilor - Confruntarea cu Amalec şi neascultarea lui Saul, de Domnul Secţiunea a treia (cu care se încheie prima dintre cărţi) este dedicată declinului lui Saul şi ridicării lui David. Ea acoperă ultimele capitole ale primei cărţi, şi cuprinde următoarele elemente: - Ungerea lui David ca împărat şi introducerea lui la curtea împărătească - Izbăvirea lui Israel de filisteni, în urma bruinţei lui David asupra lui Goliat - Îndepărtarea lui David din cauza duşmăniei lui Saul - Pribegiile lui David, ca proscris - Ultima bătălie a lui Saul şi moartea lui Cu secţiunea a patra, intrăm în textul celei de a II-a cărţi. Ea se ocupă de domnia lui David mai întâi peste Iuda şi apoi peste tot Israelul. Secţiunea aceasta acoperă patrusprezece capitole. Ea cuprinde următoarele evenimente: - Jalea lui David pentru moartea lui Saul şi a lui Ionatan - Încoronarea lui David, la Hebron, şi răboiul cu Abner - Înlăturarea lui Abner şi uciderea lui, de către Ioab - Asasinarea lui Iş-Boşet - Restabilirea unităţii naţionale, politice şi religioase - Legământul lui Dumnezeu cu David - Extinderea împărăţiei până la marginile promise 245

- Păcatul şi pocăinţa lui David - Conflictul dintre fiii împăratului David Cea de a cincea, şi ultima secţiune este dedicată perioadei finale din domnia lui David. Ea cuprinde a doua jumătate a cărţii a II-a. Elementele ei sunt: - Răscoala lui Absalom - Reaşezarea lui David la putere - Foametea peste ţară şi răzbunarea Gabaoniţilor - Războaiele târzii cu filistenii - Lista vitejilor lui David - Păcătuirea lui David, la numărătoarea poporului Mesajul teologic al cărţilor În viziunea lui Longman şi Dillard, cărţile I şi II Samuel sunt impregnate cu termeni, expresii şi concepte preluate din cartea „Deuteronomul. Acest lucru s-ar putea explica prin faptul că ele fac parte din seria de scrieri numită „Istoria deuteronomistă”. Trei concepte majore, care sunt formulate în „Deuteronomul”, îşi găsesc împlinirea în cărţile I şi II „Samuel”. Mai întâi, „Deuteronomul” prevăzuse o zi în care Israelul va avea un împărat „ca neamurile din jur”, şi stabilise rânduielile după care acesta va domni peste popor. Pe lângă aceasta, în ambele scrieri (în „Deuteronomul” şi în „Samuel”) s-a stabilit clar şi responsabilitatea pe care o va avea regele, de a-L asculta pe Dumnezeu. În I Samuel deja avem împlinirea acestei previziuni. S-a trecut de la judecători, la împărat. În al doilea rând, cartea „Deuteronomul” prevăzuse o vreme în care Israelul va avea pace cu duşmanii săi din împrejurimi. Dumnezeu va alege atunci un loc stabil în care poporul să I se închine şi să-I aducă jertfe. În cărţile I şi II Samuel este arătată tranziţia acestui loc, de la stadiul de cort itinerant, a locului închinării, la stabilirea unui loc, precum şi la existenţa unui plan pentru viitorul locaş al închinării naţionale. David primeşte de la Dumnezeu, planul viitorului loc de închinare. 246

În al treilea rând, în cartea „Deuteronomul”, Dumnezeu este prezentat ca un Dumnezeu care răspunde poporului Său, cu binecuvântări, atunci când acesta ascultă de El, sau cu judecată, atunci când acesta nu ascultă de El.335 În cărţile I şi II Samuel, lucrul acesta este limpede ilustrat. Unul dintre cele mai importante mesaje pe care le descoperim în cărţile acestea, este exprimat de proorocul Samuel: înaintea lui Dumnezeu, ascultarea de El, face mai mult decât jertfele şi darurile de mâncare, iar neascultarea de El este tot atât de vinovată, ca şi practicile pe care El le urăşte (1 Sam. 15:22-23). Prin aceasta, se atinge una dintre cele mai importante probleme ale fiinţei umane. Tocmai acesta este domeniul în care falimentează cei mai mulţi: ascultarea de Domnul. Oferirea de jertfe Domnului, nu rezolvă problema neascultării de El. În altă ordine de idei, în cărţile I şi II Samuel, descoperim criteriile după care îşi alege Dumnezeu, slujitorii. Nu oamenii aleg slujitori, ci Dumnezeu este Cel care îşi alege slujitorii. Lucrul acesta se va vedea clar atunci când Dumnezeu mustră pe Israel pentru faptul că a pus împăraţi fără consimţământul Lui (Osea 8:4). Oamenii se uită la ceea ce izbeşte privirile, au criterii exterioare, însă Dumnezeu declară că pentru El este mai importantă inima omului. Pe Saul, Dumnezeu l-a ales şi l-a ridicat, atâta vreme cât acesta s-a văzut mic în ochii lui. Despre David, Dumnezeu îi va face lui Samuel, o mărturisire extraordinară: „Am găsit pe fiul lui Isai Betleemitul, om după inima Mea, care va împlini toate voile Mele”. Un alt mesaj important este acela că şi pocăinţa are un mare preţ înaintea lui Dumnezeu. Cine se pocăieşte, capătă îndurare. Dumnezeul lui Israel este un Dumnezeu care se îndură de păcătosul care se pocăieşte. Au păcătuit şi Saul, şi David. O comparaţie pur umană, ar putea lăsa impresia că păcatul lui Saul a fost mult mai mic decât cel al lui David. Însă cel dintâi nu a fost capabil să se pocăiască, şi a avut un sfârşit trist, în vreme ce cel de-al doilea s-a pocăit de păcatul lui, şi a căpătat îndurare. David este dovada faptului că omul care îşi mărturiseşte fărădelegea şi se lasă de ea, capătă propăşire.

335

Longman and Dillard, op. Cit., pag. 163-164

247

I ŞI II ÎMPĂRAŢI (REGI) Aşa cum am arătat deja, în Biblia ebraică, aceste două cărţi au fost scrise împreună şi au figurat multă vreme, ca o singură carte. Ea făcea parte, împreună cu „Iosua”, „Judecătorii” şi „Samuel”, din secţiunea numită „Profeţi” (mai precis „Profeţii timpurii”). Împărţirea textului în două cărţi distincte a fost făcută la traducerea ei în limba greacă. Motivul, l-am mai spus deja: prin adăugarea vocalelor, textul grecesc a fost foarte amplu, iar mărimea cărţii impunea fie folosirea unui sul mult mai mare (care ar fi fost greu de mânuit), fie divizarea textului în două părţi. A fost preferată a doua variantă. R. Rendtorff este de părere că moartea regelui Ahab a fost aleasă ca punct de divizare a textului, deoarece în debutul cărţii a II-a a Împăraţilor există o expresie paralelă cu una din debutul cărţii a II-a a lui Samuel, şi cu alta din debutul cărţii „Iosua” („după moartea lui Ahab” este paralelă cu expresia „După moartea lui Saul”, şi respectiv, cu expresia „După moartea lui Moise”).336 Traducerea latină Vulgata a preluat textul astfel divizat, inspirându-se din Septuaginta. Potrivit lui Choon Leong Seow, în textul Bibliei ebraice împărţirea în două a fost făcută târziu în Evul Mediu, sub influenţa versiunilor greceşti şi latine.337 Cărţile acestea acoperă o perioadă de aproximativ 400 de ani din istoria poporului evreu, cu începere de la moartea lui David şi instalarea lui Solomon ca succesor al lui, în secolul al X-lea î.Hr., şi până la Ioiachim, în secolul al VI-lea î.Hr. Trei perioade istorice majore ale istoriei lui Israel se pot distinge în aceste scrieri. O primă perioadă este aceea în care vorbim despre o singură împărăţie, care concide cu domnia lui Solomon. O a doua perioadă în care cele două împărăţii au existat în paralel. Perioada aceasta a debutat cu răzvrătirea a zece seminţii, faţă de dinastia lui David, şi s-a încheiat cu căderea împărăţiei lui Israel. Cea de a treia

336 337

Rolf Rendtorff, op. Cit., pag. 175 Choon Leong Seow, The Old Testament Survey, pag. 130

248

perioadă este cea în care putem vorbi doar despre împărăţia lui Iuda, până la căderea ei. După moartea lui Solomon, în anul 931 î.Hr., împărăţia acestuia se separă în două. Zece seminţii se separă în partea de Nord, şi se conturează astfel regatul lui Israel, cu capitala la Samaria, iar în partea de Sud rămâne regatul lui Iuda, cu capitala la Ierusalim. În perioada următoare, la tronul regatului din Nord se succed 20 de împăraţi, începând din 930 î.Hr. şi până în 722 î.Hr. Toţi aceştia au fost, fără excepţie, împăraţi răi, din perspectivă biblică. În regatul din Sud, s-au succedat la tron, tot 20 de împăraţi, începând din anul 930 î.Hr., şi până în anul 586 î.Hr.338 Printre aceşti împăraţi ai lui Iuda, există doi (Ezechia şi Iosia) despre care Scriptura vorbeşte de bine; toţi ceilalţi au fost răi, din perspectivă biblică. Este evident că nu s-a urmărit glorificarea liderilor naţionali, deoarece accentul nu s-a pus pe realizările lor în alte planuri, cum ar fi cel administrativ sau cel militar. Scopul autorului acestor cărţi, nu a fost atât de mult acela de a consemna o cronică amănunţită despre evenimentele istorice din vremea aceea, cât mai ales acela de a pune în lumină învăţămintele istoriei vremii aceleia. Că este aşa, o dovedesc şi problemele pe care le ridică cronologia evenimentelor menţionate. Încercarea de a le rezolva prin apelarea la cronologii egiptene sau mesopotamiene, nu a ajutat cu nimic, deoarece în probleme de cronologie, unii au folosit antedatarea, iar alţii au folosit postdatarea.339 Probabil, unii s-au aşteptat ca instaurarea monarhiei să fie urmată de o vreme de stabilizare a situaţiei poporului evreu, din toate punctele de vedere. Lucrurile nu s-au derulat tocmai aşa. Vremea lui David a fost marcată de consolidarea împărăţiei. Vremea lui Solomon a fost o vreme lipsită de conflicte internaţionale majore, însă perioada care a urmat, nu s-a deosebit din punct de vedere spiritual, de vremea 338

În unele lucrări de Introducere, am descoperit că Tibni lipseşte din lista împăraţilor lui Israel, iar lista cuprinde doar 19 nume. În aceleaşi lucrări, am găsit că în lista împăraţilor lui Iuda lipsesc Iotam şi Ahaz, dar este introdus în mod ciudat Ioahaz, de aceea, lista respectivă cuprinde tot 19 nume

339

Aceşti termeni definesc modul de a calcula anii domniei unui rege. Asta însemna că dacă un rege îşi începea domnia pe la jumătatea unui an, în unele culturi anul acela era trecut la numărătoare, iar în alte culturi, numărătoarea începea cu prinul an întreg care urma instalării la tron.

249

judecătorilor. S-a dovedit că monarhia nu a fost o soluţie pentru problemele poporului ales. Keith Bodner, făcând o evaluare sumară a vremii împăraţilor, este de părere că perioada aceasta este chiar mai haotică decât cea descrisă în cartea „Judecătorii”.340 Aşa stând lucrurile, se crede că scopul autorului a fost acela de a justifica teologic, exilul babilonian. Chiar calificativele aplicate domniei împăraţilor lui Iuda şi Israel, nu iau în considerare realizările lor în plan strategic, militar, ci impactul spiritual asupra celor două naţiuni surori. Un ultim aspect cu caracter general, am vrea să mai menţionăm aici: există diferenţe în textele acestor două cărţi, între Textul Masoretic, textele greceşti şi textele din documentele descoperite la Qumran. Primele diferenţe semnificative au fost sesizate între Textul Masoretic şi cel al Septuagintei. Când au fost descoperite textele de la Qumran, s-a crezut că ele vor aduce lumină asupra acestor diferenţe, însă cercetătorii au descoperit că textele acestea conţin diferenţe atât faţă de textul Septuagintei, cât şi faţă de Textul Masoretic. Diferenţele faţă de textul Septuagintei sunt totuşi mai multe decât cele faţă de Textul Masoretic. Numele cărţilor În textul original, ebraic, cartea aceasta se numea „Menachim” (adică „Regi”). În limba ebraică nu există cuvântul „Împărat”, ci numai „rege”. Termenul „împărat” a fost introdus atunci când s-a făcut traducerea grecească, la Alexandria. De aceea, în Septuaginta, aceste cărţi sunt numite III şi respectiv IV „Împărăţii” (III şi IV Basileion). Versiunea Vulgata a preluat titlul cărţii, din Septuaginta, şi pe filiera aceasta el a fost adoptat ulterior, şi în Bibliile protestante. Thomas L. Constable susţine că numele acesta le-a fost dat deoarece aceste două cărţi înregistrează şi interpretează domniile tuturor împăraţilor lui Iuda şi Israel, cu excepţia împăratului Saul (doar ultimele zile ale domniei lui David sunt descrise).341

340 341

Keith Bodner, The Baker Illustrated Bible Commentary, pag. 314 Thomas L. Constable, The Bible Knowledge Commentary, pag. 483

250

Autorul cărţilor I şi II Împăraţi Lipsa în textul acestor scrieri, a oricărui indiciu care să ne ajute să tragem o concluzie finală şi certă privitoare la autor, a determinat formularea mai multor idei. Mai înainte de a le menţiona, vom spune că potrivit Talmudului babilonian (Baba bathra 15b), tradiţia ebraică îl consideră pe proorocul Ieremia, drept autor. Unii cercetători, precum M. Noth, cred că putem vorbi despre un singur autor, care ar fi scris tot documentul ipotetic, numit convenţional „Istoria Deuteronomică”. Argumentul invocat de ei în sprijinul acestei idei, este asemănarea lingvistică şi tematică a cărţilor individuale care se consideră că fac parte din numitul document. Alţii sunt de părere că avem de-a face cu un grup de „purtători ai tradiţiei” (posibil leviţi), care au lucrat împreună la realizarea documentului numit „Istoria Deuteronomică”. Aceşti purtători ai tradiţiei, se susţine că au lucrat chiar în mai multe generaţii succesive. Cei mai mulţi, din cei ce susţin această ipoteză, vorbesc despre două generaţii. Concluzia este că aceste două scrieri au un autor necunoscut (posibil să fie chiar Ieremia), care a avut acces la mai multe surse de documentare, dintre care cele mai însemnate au fost analele împăraţilor lui Iuda, analele împăraţilor lui Israel, şi analele împăratului Solomon. La aceste surse majore (la care se găsesc referiri directe în text), el a mai adăugat şi altele, de mai mică însemnătate. Data scrierii cărţilor În încercarea de a se data scrierea cărţilor acestora, în lipsa informaţiilor directe, s-a făcut apel la evenimente majore care sunt consemnate în text, dar şi la evenimente despre care autorul dovedeşte că nu are cunoştinţă. Cartea a doua se încheie cu eliberarea lui Ioiachin din închisoare, eveniment care a avut loc în anul 560 î.Hr. Implicit, data scrierii cărţii trebuie plasată în urma acestui eveniment. În acelaşi timp, autorul nu dovedeşte că ar avea cunoştinţă despre edictul dat de împăratul Cirus, prin care iudeii deportaţi erau trimişi înapoi la Ierusalim, să rezidească cetatea şi Templul. Acest detaliu, coroborat cu cel amintit mai sus, ne îndreaptă spre concluzia că I şi II Împăraţi, au fost scrise în prima parte a secolului al VI-lea î.Hr., sau cel 251

mai târziu, pe la jumătatea secolului al VI î.Hr., însă nu mai târziu de anul 540 î.Hr. Structura cărţilor Luate împreună, textele celor două scrieri, ne oferă o structură organizată în cinci secţiuni distincte. Prima secţiune majoră, care se ocupă de prezentarea domniei lui Solomon, acoperă capitolele 1 Împ. 1:1 – 11:43. În cadrul ei distingem următoarele componente - Ultimele pregătiri ale lui David - Începutul domniei lui Solomon - Rugăciunea lui Solomon - Administrarea împărăţiei - Zidirea Templului - Dedicarea Templului şi făgăduinţele lui Dumnezeu - Bogăţia şi slava lui Solomon - Apostazia şi declinul lui Solomon Secţiunea a doua a textului cărţilor este dedicată primilor împăraţi care au urmat divizării împărăţiei. Ea se întinde de la 1 Împ. 12:1 până la 16:28. - Nebunia lui Roboam şi revolta iniţiată de Ieroboam - Abia şi Asa, în Iuda - Nadab, Baeşa şi Ela, în Israel, - Zimri şi Omri, în Israel Secţiunea a treia a textului combinat, este dedicată alianţelor militare dintre cele două împărăţii surori, şi se întinde de la 1 Împ. 16:29, până la 2 Împ. 9:37. În această secţiune sunt cuprinse următoarele evenimente - Ahab şi conflictul lui cu proorocul Ilie, până la momentul „Carmel” - Ahab şi Ilie, până la moartea împăratului - Ungerea lui Elisei ca prooroc, şi încetarea activităţii lui Ilie 252

- Alianţa lui Ioram şi Iosafat împotriva moabiţilor - Lucrările miraculoase făcute prin Elisei - Războaiele cu Ben-Hadad şi eliberarea Samariei - Moartea Isabelei Cea de a patra secţiune a textului cărţilor I şi II Împăraţi descrie declinul şi căderea împărăţiei de Nord (Israelul). Ea se întinde de la 2 Împ. 10:1, până la 17:14. Elementele ei interne sunt următoarele: - Faptele lui Iehu (nimicirea casei lui Omri şi a închinătorilor lui Baal) - Atalia şi Ioas, în Iuda - Ioahaz şi Ioas, în Israel, - Amazia şi Azaria, în Iuda, - Ieroboam al II-lea, - Ultimii împăraţi ai lui Israel, - Iotam şi Ahaz, în Iuda, - Căderea Samariei şi repopularea cu păgâni aduşi de asirieni Ultima dintre cele cinci secţiuni ale acestor cărţi, vorbeşte despre regatul din Sud, după căderea Samariei. Secţiunea aceasta acoperă ultimele capitole din cartea a II-a a Împăraţilor (de la 2 Împ. 18:1, până la 25:30). Detaliile ei sunt: - Ezechia şi Sanherib - Boala lui Ezechia, vindecarea lui, - Manase şi fiul său - Reforma din vremea lui Iosia, - Ultimii împăraţi ai lui Israel, şi căderea Ierusalimului în mâinile babilonienilor, - Asasinarea lui Ghedalia şi bunăvoinţa faţă de Ioiachin. Mesajul teologic al cărţilor T. S. Constable afirmă că I şi II Împăraţi, ca şi alte scrieri istorice ale Vechiului Testament, n-au fost scrise doar ca nişte simple 253

înregistrări ale unor fapte istorice semnificative, ci ca să dezvăluie şi să păstreze lecţii spirituale care au valoare atemporală. Lucrul acesta este evident în I şi II Împăraţi, spre exemplu, în interesul arătat de scriitor, atât faţă de profeţi, cât şi faţă de împăraţi. Dumnezeu S-a revelat pe Sine şi mesajul Său, comunicând către şi prin slujitorii Săi, profeţii. Dumnezeu S-a revelat de asemenea, pe Sine, prin evenimentele istoriei. Deciziile oamenilor, făcute în credinţă şi ascultare, sau în necredinţă şi neascultare, determină consecinţe inevitabile.342 Teologia şi istoria, în viziunea lui Paul R. House, se împletesc organic în aceste două scrieri, deoarece este evident că scriitorul lor a fost încredinţat că evenimentele istorice au fost cauzate de principiile teologice care au fost luate în seamă, sau au fost ignorate.343 În arena haotică a evenimentelor istorice ale perioadei respective, printre intrigile de la curte, strategiile distrugătoare şi conflictele de interese internaţonale, naraţiunea cărţilor I şi II Împăraţi ne dovedeşte neîncetat faptul că voia lui Dumnezeu este dusă la îndeplinire. Contrar impresiei generale, că afacerile lumii ar fi determinate de manevre politice de culise (comploturi, alianţe, etc.), sau de intervenţii militare de forţă, iese limpede în evidenţă faptul că Dumnezeu are întotdeauna ultimul cuvânt de spus, şi voia Lui se duce la îndeplinire, indiferent de circumstanţe. În aceste două scrieri, ne este descoperit Dumnezeul al cărui cuvânt, modelează istoria. Archer Jr. susţine că tema acestor două scrieri a fost aceea de a demonstra, pe baza istoriei lui Israel, că bunăstarea unei naţiuni depinde în ultimă instanţă, de sinceritatea şi de credincioşia faţă de legământul cu Dumnezeu, şi că succesul oricărui lider a fost evaluat după gradul de adeziune la Legea lui Moise, şi preocuparea de a menţine o mărturie curată, care să-L onoreze pe Dumnezeu, înaintea Neamurilor.344 Paul R. House la rândul lui, susţine că nu este exagerat să afirmăm că aceste două scrieri relatează o serie de crize istorico-teologice care

342 343 344

T. S. Constable, op. Cit., pag. 485 Paul R. House, op. Cit., pag. 250 Gleason L. Archer Jr., op. Cit., pag. 293

254

culminează cu pierderea a mare parte din ceea ce Moise, Iosua şi David au câştigat pentru Israel.345 Nu putem scăpa din vedere, slujirea remarcabilă a profeţilor pe care Dumnezeu i-a folosit în aceste vremuri tulburi. În I şi II Împăraţi, profeţii sunt cele mai consistente şi mai remarcabile caractere. Dintre ei, doi se remarcă în mod aparte: Ilie şi Elisei. Vorbind despre lucrarea pe care Dumnezeu a dat-o profeţilor, în această perioadă, putem constata câteva caracteristici distinctive ale lucrării profetice. Ei au făcut o evaluare corectă a trecutului şi a prezentului, în baza aderenţei lui Israel la legământul încheiat cu Dumnezeu. Ei au prevăzut viitorul, pe temeiul prevederilor legământului respectiv. Profeţii evaluează caracterele, bazaţi pe credincioşia persoanei respective, faţă de legământ; în sarcina lor este mustrarea împăraţilor care se fac vinovaţi. Când înţeleg că lucrurile se îndreaptă spre dezastru, profeţii accentuează pocăinţa, ca singura modalitate de evitare a acestuia. Longman şi Dillard menţionează o altă temă teologică majoră a scrierilor I şi II împăraţi, şi anume centralitatea închinării. În vremea călătoriilor prin pustie, închinarea lui Israel a avut loc la un altar mobil, dar Dumnezeu a prevestit că va veni o vreme în care El va alege un loc în care să locuiască, şi în care închinătorii să-I aducă jertfe şi daruri. A fost literă de lege ca numai în locul ales de Dumnezeu, să se aducă jertfe. După divizarea Împărăţiei lui Solomon, aproape cel dintâi lucru făcut de Ieroboam, conducătorul Regatului din Nord, a fost acela de a ridica două altare rivale, la Dan şi la Betel, spre a abate inima celor zece seminţii din Nord, de la altarul din Ierusalim, locul pe care-l alesese Dumnezeu. Această fărădelege a lui Ieroboam va fi folosită ulterior, spre a măsura pe aproape toţi regii lui Israel, şi se va spune aproape despre toţi, că au urmat păcatul lui Ieroboam, care a făcut pe Israel să păcătuiască.346

345 346

Paul R. House, op. Cit., pag. 251 Longman şi Dillard, op. Cit., pag. 184

255

I ŞI II CRONICI Cărţile acestea oferă o perspectivă de ansamblu asupra istoriei poporului evreu, începând de la Adam şi până la darea edictului împăratului persan, Cirus, cu accentuarea aspectelor religioase ale acestei perspective. Dacă ţinem seama de faptul că la origine, aceste două scrieri au constiuti una singură, putem spune că aceasta este una din cele două scrieri biblice care pornesc de la origini şi merg până în vremea scrierii lor (cealaltă fiind Evanghelia după Luca, prin genealogia pe care o oferă). Cu privire la cărţile I şi II Cronici, opiniile cititorulor sunt împărţite. În vreme ce unii sunt descurajaţi de primele 9 capitole ale celei dintâi (capitole ce conţin liste şi înşiruiri de nume, plictisitoare pentru mulţi), alţii afirmă că ele sunt foarte stimulatoare şi practice. O comparaţie atentă cu textele cărţilor pe care le-am studiat deja (I şi II Samuel, şi I şi II Împăraţi), va scoate la iveală faptul că există mult material comun în I şi II Cronici, cu cel consemnat în cărţile respective. Această situaţie, i-a făcut pe mulţi să se întrebe de ce ar fi fost nevoie să mai scrie cineva aceleaşi lucruri ? Însă, deşi I şi II Cronici descriu în mare, aceleaşi evenimente istorice, le scriu dintr-o altă perspectivă, şi cu un alt scop. Scopul destul de evident al autorului acestor două cărţi, este acela de a prezenta generaţiei sale, care este o generaţie post-exilică, temelia spirituală a teocraţiei lor, ca popor de legământ. El se adresează unei generaţii ce sa întors din exilul babilonian. Mulţi cercetători au remarcat faptul că autorul acestor două scrieri, este preocupat să ofere o perspectivă interpretativă a evenimentelor trecutului.347. Întrebuinţarea surselor sale şi a genealogiilor este făcută în aşa fel încât faptele trecutului să ofere un răspuns întrebărilor prezentului. Din acest motiv, unii au considerat că autorul scrierilor I şi II Cronici ar putea fi socotit drept primul comentator biblic, iar alţii l-au socotit drept un predicator. Din acest motiv, Leslie C. Allen, citându-l pe S. De Vries, declară că aceste două cărţi pot fi socotite drept unul dintre cele mai bogate 347

Longman and Dillard, op. Cit., pag. 185

256

filoane de spiritualitate din întreaga Scriptură.348 Wellhausen a susţinut că aceste două scrieri ar trebui să fie înţelese ca o încercare de a prezenta istoria lui Israel (aici, poporul lui Dumnezeu în ansamblu, n.n.) prin prisma documentului preoţesc, pe care el l-a numit convenţional „P”. În Canonul ebraic, aceste două cărţi ocupă ultimul loc, în secţiunea a treia, numită „Scrierile”, după Ezra-Neemia. Ordinea aceasta este oarecum surprinzătoare dacă ne gândim că scrierea Ezra, cuprinde în debutul ei, nişte versete care se regăsesc în finalul cărţii II Cronici. Este adevărat însă că au fost descoperite manuscrise (ca de exemplu, renumitul codex Aleppo) în care Cronicile sunt plasate la începutul secţiunii „Scrierile”, iar secţiunea aceasta a textului Bibliei ebraice se încheie cu scrierea combinată „Ezra-Neemia”.349 Eugene H. Merrill susţine că în manuscrisele ebraice timpurii, I şi II Cronici erau scrise pe un singur sul, iar cea mai timpurie evidenţă a împărţirii lor în două, o găsim în Septuaginta.350 Întradevăr, în manuscrisele cele mai timpurii ale textului ebraic, nu s-a găsit nici o evidenţă a divizării lor. Însă Otto Kaiser precizează că şi în Septuaginta, divizarea acestor două cărţi apare la o dată relativ târzie, şi nu poate fi atestată înainte de secolul al III-lea d.Hr.351 Cărţile acestea se ocupă cu precădere de împărăţia lui Iuda, iar dintre împăraţii acesteia, accentul este pus pe împăraţii care au avut, cel puţin pentru o vreme, o bună mărturie. În prima secţiune (I Cronici) personajul proeminent este David, iar în secţiunea a doua (II Cronici) personajul proeminent este Solomon. Mulţi cercetători înclină să creadă că scrierile I şi II Cronici ar fi printre cele mai recente scrieri ale Vechiului Testament. Probabil că la această concluzie ne îndreaptă faptul că autorul lor face referire la informaţii cuprinse în scrieri anterioare ale Vechiului Testament. Drept urmare a acestei opinii, scrierile acestea au fost privite cu o anumită doză de scepticism; s-a considerat că este prea mare distanţa de timp dintre autor şi evenimentele despre care scrie el, pentru ca informaţiile oferite să fie vrednice de încredere. 348

Leslie C. Allen, în The Old Testament Survey, pag. 136 La Sor, Hubbard şi Bush, An Old Testament Survey, pag. 638 350 Eugene H. Merrill, într-un articol în The Bible Knowledge Commentary, pag. 589 351 Otto Kaiser, Introduction to the Old Testament, pag.176 349

257

Un alt motiv care conduce firesc spre aceeaşi concluzie este locul pe care-l ocupă scrierea respectivă în Canonul Bibliei ebraice. Se ştie că ele încheie Canonul ebraic. Un alt lucru specific acestor două scrieri este acela că ele dovedesc, într-o măsură mai mare decât oricare altă scriere a Vechiului Testament, dependenţa lor de alte surse mai timpurii. Se estimează că aproape jumătate din textul acestor cărţi, reproduce fragmente din celelalte cărţi ale Vechiului Testament, scrise anterior. În mod deosebit, există pasaje întregi care se regăsesc în I şi II Samuel (incluse în I Cronici), şi în I şi II Regi (incluse în II Cronici). În Canonul Bibliei ebraice, cărţile acestea două, formând un corp comun, sunt aşezate în secţiunea numită „Scrierile”, la finalul acesteia, şi implicit al Bibliei ebraice. Am precizat deja că aceasta este ordinea cea mai frecvent găsită în manuscrisele ebraice, însă nu este singura: în Codexul Allepo, spre exemplu, „Cronicile” sunt plasate la începutul secţiunii „Scrierile”. Canonul Septuagintei, în care ele apar deja divizate în două, le aşează printre cărţile istorice, după „II Împăraţi”, şi înainte de „Ezra”. Aceeaşi poziţie o ocupă şi în Vulgata, care se inspiră din traducerea grecească, şi în Bibliile protestante. Numele scrierilor În Biblia ebraică, aceste cărţi sunt numite „Dibere hay-yamim” (care s-ar traduce prin „cuvintele zilelor” sau „relatările zilelor”, cu sensul de „evenimente”). În versiunea Septuaginta, cărţile acestea sunt numite „Paraleipomenos”, care s-ar traduce prin „Cele omise” sau „Lucrurile omise” (probabil pentru faptul că ele cuprind material care a fost omis din I şi II Samuel, şi din I şi II Regi). Numele acesta nu a fost foarte inspirat Ieronim a fost acela care, în prologul traducerii sale la cărţile I şi II Samuel, şi I şi II Regi, a sugerat că aceste două cărţi ar putea fi numite „Cronici ale întregii istorii divine”. Totuşi, Otto Kaiser precizează că Ieronim a preluat denumirea lor din traducerea grecească. Forma prescurtată inspirată din opinia lui Ieronim, a fost adoptată de către M. Luther, şi de aici, a ajuns în Bibliile protestante.352 352

Otto Kaiser, op. Cit., pag. 177

258

Autorul cărţilor Tradiţia ebraică (Talmudul babilonian, în Baba bathra 15a), precum şi marea majoritate a comentatorilor creştini, atribuie aceste cărţi, cărturarului Ezra. Gleason Archer Jr. este de părere că Ezra, ca şi artizan spiritual şi moral al trezirii spirituale de după exil, ar fi îndeplinit toate cerinţele pentru a putea scrie o asemenea perspectivă istorică.353 Pe de altă parte însă, în 2 Macabei a fost făcută menţionarea că ele ar fi fost scrise de către Neemia. Despre acest dregător se afirmă că a dispus de o bibliotecă considerabilă, care ar fi putut oferi informaţii suficiente. Unii cercetători au fost de părere că ele sunt produsul literar al unei bresle de scriitori (sau a unei şcoli de scribi), care au lucrat o perioadă mai lungă de timp, asupra lor. Munca lor ar fi început în jurul anului 515 î.Hr. şi s-ar fi extins până la vremea scrierii cărţilor cuprinse în scrierea „Ezra”. În secolul al XIX-lea, mulţi cercetători au înclinat să creadă că I şi II Cronici ar fi avut acelaşi autor ca şi scrierile Ezra şi Neemia (pentru o vreme, aceste două cărţi au fost laolaltă, sub un singur titlu). Opinia aceasta se baza pe asemănările stilistice, şi pe similarităţile teologice. Însă ar fi greu de explicat în acest caz, faptul că I şi II Cronici nu stau în Canonul ebraic, alături de scrierile respective. Dintre toate teoriile exprimate până în acest moment, cea mai plauzibilă este aceea care îl priveşte pe Ezra ca autor al acestor două cărţi, deşi nu se poate trage o concluzie finală în această privinţă. Eugene H. Merrill conclude corect, spunând că oricine ar fi fost autorul acestor scrieri, el dovedeşte că a fost un istoric meticulos, întrebuinţând cu grijă, sursele oficiale şi cele neoficiale.354 Bruce K. Waltke subliniază că autorul acestor cărţi îşi scrie istoria teologică, cu autoritatea unui profet, iar poporul lui Dumnezeu o recunoaşte ca şi Cuvânt al lui Dumnezeu, dovadă fiind includerea ei în Canon.355

353

Gleason L. Archer Jr., op. Cit., pag. 415 Eugene H. Merrill, în The Bible Knowledge Commentary, pag. 589 355 Bruce K. Waltke, op. Cit., pag. 754 354

259

Data scrierii cărţilor Devreme ce nu se fac precizări cu privire la data scrierii lor, plasarea scrierii în timp, depinde de elementele interne şi referirile la evenimentele istorice ale vremii. În mod cert, autorul acestor scrieri a trăit în perioada post exilică, deoarece în încheiere, el consemnează decretul dat de împăratul Cirus. Din analizarea genealogiilor, se poate trage concluzia că el a trăit în a doua sau în a treia generaţie după întoarcerea din exil. Pe de altă parte, în text (I Cronici 29:7) este menţionată o monedă care a fost folosită la darea pentru Templu, monedă persană numită „daric”, în cinstea lui Darius. Istoricii susţin că moneda aceasta a fost pusă în circulaţie în anul 515 î.Hr. însă la această dată ar trebui să mai adăugăm o oarecare perioadă de timp, necesară răspândirii ei. Din aceste considerente, am putea propune ca dată a scrierii, prima jumătate a secolului al IV-lea î.Hr., sau cel mai târziu, a doua jumătate a secolului al IV-lea î.Hr. Archer Jr. sugerează perioada cuprinsă între 450 şi 425 î.Hr.356 Şi în cazul acestor două cărţi, cercetătorii liberali au opinii discordante, sugerând date mai târzii ale scrierii lor. Unii dintre ei „merg” până în jurul anului 200 î.Hr.357 Argumentul cel mai puternic pe care se bazează, este pasajul din I Cronici 3:19-24, pasaj care în Textul Masoretic pare să menţioneze şase generaţii după Zorobabel. Argumentul acesta însă nu este suficient de convingător, din două motive. Mai întâi, numele menţionate în acest pasaj nu reprezintă neapărat şase generaţii puse cap la cap; ele se pot suprapune, dând o perioadă de timp mai scurtă decât susţin cercetătorii liberali. În al doilea rând, ar fi greu de explicat, lipsa includerii evenimentelor istorice care au avut loc în timpul a şase generaţii, evenimente relativ apropiate scriitorului.

356 357

Gleason L. Archer Jr., op. Cit., pag. 413 R. Pfeiffer, spre exemplu, este unul dintre susţinătorii acestei idei

260

Structura cărţilor Deşi acoperă o perioadă foarte mare de timp, textul celor două cărţi oferă cititorului o structură internă relativ simplă, alcătuită din patru mari secţiuni. Prima secţiune este acoperită de primele nouă capitole, şi se ocupă cu precădere de genealogii, cu începere de la Adam. - Patriarhii - Seminţia lui Iuda - Cele unsprezece seminţii - Capii familiilor din Ierusalimul post-exilic Cea de a doua secţiune majoră a textului cărţilor se întinde de la capitolul al 10-lea, până la capitolul al 29-lea, şi se ocupă de perioada domniei lui David. Ea cuprinde următoarele detalii mai semnificative: - Saul, predecesorul lui David - Ridicarea lui David la putere - Realizările împăratului David - Moştenirea lăsată de David lui Solomon - Ascensiunea lui Solomon la tron Secţiunea a treia a textului se ocupă de perioada domniei lui Solomon, şi se întinde peste primele nouă capitole ale celei de a doua cărţi. Elementele ei componente sunt: - Solomon stabilizează împărăţia - Ridicarea şi dedicarea Templului - Măreţia lui Solomon În sfârşit, secţiunea a patra a textului cărţilor Cronicilor, secţiune dedicată perioadei ce a urmat domniei lui Solomon (focalizată însă numai asupra împărăţiei lui Iuda), care cuprinde capitolele rămase (de la 10 până la 36). În ea citim despre coborâşurile şi urcuşurile vremelnice ale Împărăţiei lui Iuda - Declinul împărăţiei (împăraţii Roboam şi Abia) - Trezirea (împăraţii Asa şi Iosafat) 261

- Un nou declin (împăraţii Ioram, Ahazia şi Atalia) - Trezire (împăraţii Ioas şi Iotam) - Alt declin (împăratul Ahaz) - Ultimii împăraţi ai lui Iuda Mesajul teologic al cărţilor: Longman şi Dillard fac o observaţie foarte utilă atunci când susţin că un istoric îşi selecţionează materialul, atât în funcţie de filosofia sa asupra istoriei pe care o scrie, cât şi în funcţie de nevoile specifice ale audienţei căreia el i se adresează.358 Dacă ţinem seama de faptul că autorul acestor scrieri se adresează unei generaţii care se întorcea din exil, şi care avea multe întrebări fără răspuns, putem identifica o seamă de preocupări teologice în textul cărţilor acestora. Credinţa lui Israel se bazase, în cea mai mare parte, pe două promisiuni ale lui Dumnezeu. Prima dintre ele era alegerea Ierusalimului ca loc al prezenţei lui Dumnezeu, iar cea de a doua era făgăduinţa făcută de Dumnezeu lui David, privitoare la dăinuirea dinastiei sale. Istoria a confirmat, până la un punct, această încredere naţională evreiască. Timp de peste trei secole, dinastia davidică rămăsese în picioare. Apoi, intervenţia divină care a dus la dispersarea armatei asiriene, care asedia Ierusalimul, confirma alegerea divină a Sionului. Însă evenimentele istorice ulterioare (cucerirea Ierusalimului, dărâmarea Templului, exilul, lipsa unui rege din dinastia davidică, pe tron, etc.) nu mai se încadrau în înţelegerea pe care evreii o avuseseră înainte. În acest context. Longman şi Dillard afirmă că scriitorul acestor două cărţi încearcă să descrie şi să explice exilul şi distrugerea Ierusalimului, întro manieră prin care să protejeze credinţa evreilor.359 Mark J. Boda susţine că prin această abordare a istoriei lui Israel, „Cronicarul” (sau autorul acestor scrieri, n.n.) a exprimat principii teologice-cheie. În centrul teologiei sale este închinarea corectă înaintea lui Dumnezeu, la Templul din Ierusalim. Fără a ignora legislaţia 358 359

Longman and Dillard, op. Cit., pag. 181 Longman and Dillard, op. Cit., pag. 182

262

închinării revelată prin Moise, în particular activitatea preoţească sacrificială, în mod consistent, Cronicarul accentuează inovaţiile davidice ale închinării de la Templu, cu o atenţie deosebită pe închinarea verbală îndeplinită de leviţi.360 La Sor, Hubbard şi Bush spun că accentul teologic dominant al cărţilor „Cronicilor” este constanta preocupare pentru Templu, închinarea din el, precum şi oficialii Templului, adică leviţii.361 Credincioşia faţă de valorile legământului, exprimate în Lege, în mod aparte faţă de acelea care sunt legate de închinarea exclusivă înaintea lui Dumnezeu, la Ierusalim, este esenţială pentru autor, în descrierea pe care o face istoriei lui Israel. Menţionarea cuvintelor rugăciunii lui Solomon, cu prilejul dedicării Templului, are o importanţă deosebită, deoarece se precizează că Templul este locul reînoirii poporului neascultător. Iar prin răspunsul pe care-l dă Dumnezeu, se subliniază că drumul întoarcerii la Dumnezeu, a celui ce s-a abătut de la El, căutarea feţei Lui, smerirea înaintea Lui, rugăciunea şi pocăinţa. Atunci când cel vinovat îndeplineşte aceste cerinţe divine, Dumnezeu se îndură de el, îl primeşte şi-i dă iarăşi binecuvântarea. Cheia ridicării din nou a unei naţiuni sau a unui individ, o reprezintă întoarcerea la adevărata închinare. Unul din mesajele transmise de textul acestor scrieri, este acela că ochii Domnului sunt peste tot pământul, ca să sprijinească pe aceia a căror inimă întreagă este dedicată Lui. Principiile teologiei retribuţiei pot fi identificate şi în aceste cărţi. Potrivit lui Edward P. Blair, este clar în aceste scrieri, faptul că Dumnezeu a răsplătit pe acei împăraţi care I s-au închinat exclusiv Lui, şi au ascultat de legile Lui, şi că a pedepsit pe aceia care nu au făcut aşa.362 O excepţie de la această regulă a constitut-o doar domnia neobişnuit de lungă a regelui rău, Manase. Un alt mesaj teologic este acela că istoria capătă sens numai dacă ea este luată în considerare, din perspectiva divină, deoarece Dumnezeul lui Israel este Dumnezeul istoriei, şi că în spatele tuturor 360 361 362

Mark J. Boda The Baker Illustrated Bible Commentary, pag. 357 La Sor, Hubbard şi Bush, op. Cit., pag. 636 Edward P. Blair, Abingdon Bible Handbook, pag. 123

263

evenimentelor istorice, există o providenţă divină care foloseşte toate aceste evenimente. El este Acela care l-a condamnat pe Saul, şi care a întors inima poporului spre David. Tot El l-a ridicat pe împăratul Cir, şi l-a determinat să dea edictul de repatriere, precum şi directivele privind reconstruirea Templului.. Pe scurt, Dumnezeu este la cârma istoriei, ridicând sau coborând împărăţii şi regi. Chiar şi exilul iudeilor a fost o dovadă clară a acestui adevăr. El nu trebuie văzut ca un faliment al lui Dumnezeu de a-şi împlini făgăduinţele, ci o intervenţie a Lui, făcută cu un scop precis. În „Deuteronomul”, Dumnezeu le-a prevestit evreilor că dacă ei vor asculta de El, El îi va binecuvânta ca naţiune. Însă dacă ei nu vor asculta, El se va judeca aspru cu ei, şi-i va da chiar să fie duşi în captivitate (Deut. 28). În finalul cărţii „Cronici”, lucrul acesta devine realitate. Una din marile preocupări ale rămăşiţei întoarse din exil, a fost aceea a identităţii adevăraţilor moştenitori ai legământului. Altfel spus, cine sunt adevăraţii descendenţi ai patriarhilor şi ai poporului de legământ ? Tocmai acesta este scopul genealogiilor introduse în primele capitole: să confirme că această comunitate alcătuită din cei întorşi din exil, fie că este vorba despre cei din Regatul din Nord, fie că este vorba despre cei din regatul din Sud, reprezintă Israelul. Waltke afirmă că o preocupare atentă a cronicarului, a fost aceea de a sublinia faptul că rămăşiţa care s-a întors, cuprinde membri din ambele regate.363

EZRA Cartea „Ezra” reia firul naraţiunii istoriei poporului iudeu, din punctul în care se încheie cartea II Cronici. Ea scoate în evidenţă credincioşia lui Dumnezeu, dovedită prin readucerea iudeilor exilaţi, după 70 de ani de robie, în ţara părinţilor lor. Împreună cu cartea „Neemia” şi cu „Estera”, „Ezra” este aşadar, o scriere istorică postexilică. 363

Bruce K. Waltke, op. Cit., pag. 756

264

În majoritatea lucrărilor dedicate introducerii în studiul Vechiului Testament, cartea aceasta este tratată laolaltă cu cartea „Neemia”. Am preferat să le tratăm totuşi separat în cursul de faţă, din două motive. Primul motiv este oferit de accentele diferite ale celor două scrieri. În prima carte, personajul Ezra este o figură religioasă ale cărei preocupări şi activităţi sunt centrate pe Templu şi pe studierea Legii. În cartea a doua, personajul principal este Neemia, o figură politică interesată într-o eficientă administrare a provinciei.364 Asta nu înseamnă însă că Neemia nu ar fi avut preocupări religioase. Cel de-al doilea motiv este acela că încercările cercetătorilor de a armoniza cronologia evenimentelor din cele două scrieri, spre a le contopi într-o singură naraţiune, nu s-au dovedit a fi suficient de convingătoare, ridicând mai multe semne de întrebare, decât oferind răspunsuri la puţinele dificultăţi generate de perspectiva tradiţională. Împăratul Cirus a cucerit Babilonul în anul 539 î.Hr., şi a dat un decret, în anul 538 î.Hr., prin care a permis iudeilor să se întoarcă în Ţara sfântă şi să reconstruiască Templul. Textul decretului a fost săpat pe un cilindru de piatră, şi prezent el se găseşte la British Museum. Cilindrul acesta a fost descoperit de arheologi, în Babilon, în anul 1879. Decretul acesta, care privea pe toate popoarele cucerite de babilonieni, reprezenta o noutate absolută pentru vremea aceea. În Ezra 1, E. J. Bickerman a demonstrat că avem o proclamare regală adresată evreilor şi răspândită prin heralzi, peste tot, în mai multe limbi (inclusiv în ebraică), pe când textul similar din Ezra 6 avem un fel de momerandum adresat în aramaică, trezorierului regal, text care nu a fost făcut public.365 Primul val de repatriaţi, însumând aproape 50.000 de iudei, s-au întors sub conducerea lui Zorobabel. Al doilea val, sub conducerea lui Ezra, a sosit la Ierusalim, aproximativ 80 de ani mai târziu, şi numeric a fost mult mai mic decât cel dintâi (aproape 2000 de suflete). În Biblia ebraică, scrierile „Ezra” şi „Neemia” au făcut parte dintro singură carte, care se numea „Ezra”. Şi în Septuaginta, ele au fost păstrate laolaltă. Separarea în două scrieri distincte a textului ebraic a

364

Matthews şi Moyer, The Old Testament, Text and Context, pag. 229 E. J. Bickerman, în articolul „The Edict of Cyrus, în Ezra 1”, în „Studies in Jewish and Christian History”, partea I, publicat la Leyden în 1976

365

265

fost realizată pentru întâia oară, în vremea lui Origen. De la Origen, ea a fost preluată de către Ieronim.366 Există cercetători care cred că la origine ar fi fost vorba totuşi de două lucrări distincte. Unul din argumentele pe care-şi întemeiază această opinie, este faptul că găsim aceleaşi liste genealogice, aproape identice, consemnate în Ezra 2:1-57 şi în Neemia 7:6-20. O asemenea repetare, se consideră că era inadmisibilă, în aceeaşi scriere. Un alt argument ar fi folosirea persoanei întâia, singular, în „Ezra” cap. 7-10, şi în textul scrierii „Neemia”. Cele mai multe şi mai convingătoare argumente le au însă cei ce susţin că „Ezra” şi „Neemia” au fost scrise laolaltă. Cel mai puternic argument pare să fie acela că în Textul Masoretic, acolo unde cele două scrieri erau scrise laolaltă, fără vreo pauză între ultimul verset din „Ezra” şi începutul cărţii „Neemia”, există doar un colofon final. Se mai invocă similitudinile de limbaj şi de perspectivă teologică a celor două scrieri. Potrivit lui Victor H. Matthews şi James C. Moyer, porţiunea iniţială a cărţii „Ezra” este o simplă continuare a istoriei oferite de cărţile „Cronicilor”. Acesta este unul din factorii care i-au determinat pe cercetători să tragă concluzia că „Ezra” a fost predecesoarea scrierii „Neemia”, în textul combinat. Însă cronologia acestor scrieri este încă destul de neclară şi nu este posibil să determinăm cu certitudine dacă ei (Ezra şi Neemia, n.n.) au fost contemporani, sau unul a apărut înaintea celuilalt.367 Dificultatea de a stabili cronologia corectă a evenimentelor descrise în cele două scrieri-surori, i-a determinat pe unii autori să propună o rearanjare a textului, prin combinarea diferitelor fragmente.368 Totuşi, menţionarea numelui cărturarului Ezra, în „Neemia” 8:1-9, şi în 12:36, ne permite să considerăm că aceşti doi lideri, cel puţin pentru o vreme, au slujit simultan. Cartea „Ezra” tratează problemele de care s-au lovit iudeii care sau întors din exilul babilonian, şi au început să reclădească temeliile 366

Ralph W. Klein, Old Testament Survey, pag. 144 Victor H. Matthews and James C. Moyer, The Old Testament, Text and Context, pag. 231 368 spre exemplu Edward P. Blair, în Abingdon Bible Handbook, pag. 126 367

266

naţiunii. Cartea „Estera” descrie evenimente petrecute în aceeaşi perioadă istorică, dar într-un alt cadru. Împreună cu cartea „Neemia”, scrierea „Ezra” acoperă aproximativ un secol (ultimul secol de istorie evreiască a Vechiului Testament). Se consideră că Ezra a sosit la Ierusalim, în al şaptelea an al împăratului persan Artaxerxe I (465-424 î.Hr.), împărat pe care cercetătorii îl identifică cu Artaxerxe Longimanus. Dacă această identificare este corect, înseamnă că Ezra a ajuns la Ierusalim în anul 458 î.Hr.369 Dacă ar fi vorba despre împăratul Artaxerxe al II-lea, aşa cum a susţinut iniţial Albright, întoarcerea lui Ezra ar trebui plasată în anul 398 î.Hr. În primul caz, Ezra l-ar devansa pe Neemia; în cel de-al doilea, l-ar urma. Lucrul acesta (datarea târzie a întoarcerii lui Ezra) intră în conflict cu evidenţa oferită de Papirusurile descoperite în insula Elefantine, de pe Nil, (numite „papirusurile elefantine”), documente descoperite la începutul secolului al XX-lea. Ele s-au dovedit a fi scrise în secolul al V-lea î.Hr., şi menţionează pe Marele Preot Iohanan şi pe Sanbalat. Acest Iohanan era nepotul Eliaşib, cu care Neemia a fost contemporan. Papirusurile elefantine confirmă că scrierile „Ezra” şi „Neemia” (sau „Ezra-Neemia”) aparţin secolului al V-lea î.Hr., şi nu vremii lui Alexandru cel Mare. Însă, aşa cum remarcă Arnold şi Beyer, datarea alternativă a întoarcerii lui Ezra, ridică mai mult dificultăţi, decât să ofere răspunsuri. Mărturia biblică în favoarea cronologiei tradiţionale a evenimentelor, este impresionantă, iar dificultăţile pe care le incumbă, nu sunt insurmontabile.370 Birch, Brueggemann, Fretheim şi Petersen susţin că şi fără rezolvarea acestor dificultăţi ce ţin de cronologie, este posibil să ne concentrăm pe aspectele esenţiale ale activităţii celor doi, şi procedând aşa, să dobândim o înţelegere clară a problemelor cu care s-au confruntat evreii, pe la sfârşitul secolului al VI-lea şi în secolul al V-lea î.Hr.371

369

Gleason L. Archer Jr., op. Cit., pag. 419 Arnold and Beyer, Encountering the Old Testament, pag. 271 371 Birch, Brueggemann, Fretheim and Petersen, An Theological Introd. Of the O. T., pag. 425 370

267

Un ultim aspect cu caracter general, pe care am vrea să-l mai amintim aici, este acela că aproximativ un sfert din textul acestei cărţi (68 de versete din cele 280 ale cărţii) este scris în aramaică, iar partea cealaltă este scrisă în ebraică. Cea mai mare parte a versetelor respective reproduce texte din corespondenţa oficială a vremii, documente în care aramaica a fost limba standard. Unii cercetători văd în asta, o dovadă a muncii redacţionale târzii. În Biblia ebraică, această carte este aşezată în secţiunea a treia, cea numită „Scrierile”, între „Daniel” şi „Cronicile”. Aceasta este poziţia ei în marea majoritate a manuscriselor ebraice, însă au fost constatate şi excepţii (în Codexul Allepo, scrierea aceasta, laolaltă cu „Neemia”, ocupă ultima poziţie din secţiunea „Scrierile”). În Septuaginta, cartea „Ezra” este plasată în secţiunea cărţilor istorice, după „Cronici” şi înainte de „Neemia”. Acelaşi loc îl ocupă în Vulgata, şi în Bibliile protestante. Titlul cărţii În Biblia ebraică recentă, scrierea aceasta se numeşte Ezra, păstrând numele original al textului combinat. Numele acesta, ne spune Archer Jr., este o variantă aramaică a termenului ebraic „ezer”, care înseamnă „Ajutor”.372 În traducerea grecească, în care textul era deja divizat, ne confruntăm cu o situaţie care crează oarecare ambiguitate. Astfel, găsim mai întâi, o scriere numită „Esdras A”, scriere care este apocrifă. Ceea ce noi numim în mod obişnuit „Ezra”, în Septuaginta se numeşte „Esdras B” (sau „Esdras Betta”). „Esdras” era forma grecească a numelui ebraic. „Esdras Betta” conţine şi scrierea „Neemia”. Uneori scrierea „Neemia” apare şi sub numele de „Esdras C” (sau G) În Vulgata, scrierea aceasta a fost numită „Esdras I” (aceasta era forma latinizată a numelui ebraic). Biblia latină are nu mai puţin de patru scrieri „Esdras”, care sunt numerotate cu I, II, III şi respectiv IV. „Esdras II” ar corespunde cărţii „Neemia”. „Esdras III” în Vulgata corespune apocrifei „Esdras A” din Septuaginta. Vulgata mai are în plus, o scriere intitulată „Esdras IV”. 372

Gleason L. Archer Jr.op., Cit., pag. 389

268

Bibliile protestante au moştenit textul deja divizat, şi au preluat pentru prima dintre secţiuni, numele ebraic. Autorul cărţii Potrivit Talmudului babilonian, Baba bathra 15a, rabinii antici îl consideră drept autor al scrierii „Ezra”, pe cărturarul cu acelaşi nume (deşi se precizează că finalul lucrării ar fi fost scris de Neemia). Ezra a fost un preot din neamul lui Ţadoc, şi a slujit pentru o vreme, ca scrib la curtea împăratului Artaxerxe I. Se ştie despre el că a fost preocupat să se adâncească în studiul Legii, dorind să înveţe poporul să trăiască în Legea Domnului. Se susţine că Ezra a fost fondatorului unei şcoli rabinice în Babilon, şcoală numită „Marea sinagogă”. O seamă de cercetători moderni susţin însă un alt punct de vedere, şi anume acela scrierea „Ezra-Neemia” ar fi fost scrisă de acelaşi cronicar anonim care a semnat şi I şi II Cronici. Asta ar implica un alt autor şi o altă datare a scrierii cărţii. În pasajul cuprins între Ezra 7:27 şi 9:15, folosirea pronumelui personal, la persoana I-a singular, ne întăreşte convingerea că Ezra este autorul de drept al acestei scrieri care-i poartă numele. Folosirea acestui pronume, de către autorul scrierii, era un lucru mai puţin obişnuit, în literatura din antichitate. Data scrierii: Primele şase capitole ale cărţii acoperă o perioadă de aproximativ 23 de ani (între 538-515 î.Hr.). Capitolele 7 la 10, descriu evenimentele petrecute după întoarcerea lui Ezra, din Babilon (anul 458 î.Hr). Evenimentele finale din capitolul 10 au avut loc în jurul anului 450 î.Hr. Din aceste considerente, se crede că această carte a fost scrisă în jurul anului 430 î.Hr. Structura cărţii Putem considera că textul cărţii „Ezra”, luat separat, se împarte în patru secţiuni distincte, aproximativ egale ca mărime.

269

Prima secţiune, cuprinzând primele două capitole ale cărţii, este dedicată întoarcerii la Ierusalim. Distingem următoarele elemente componente: - Darea edictului împăratului Cirus - Pregătirile în vederea călătoriei - Numele celor ce s-au întors în ţară Cea de a doua secţiune a cărţii, cuprinzând tot două capitole, se ocupă de stabilirea la Ierusalim, a celor întorşi din exil. În ea ni se vorbeşte despre următoarele evenimente: - Sărbătoarea şi rezidirea altarului - Aşezarea temeliilor Templului - Oprirea lucrărilor de construcţie Secţiunea a treia, cuprinzând capitolele 6 şi 7, se ocupă de reluarea lucrărilor de construire a Templului, după o pauză destul de lungă. Elementele care compun această secţiune, sunt: - Încurajări ale poporului şi demersuri pentru - Decretul dat de împăratul Darius - Încheierea lucrărilor de rezidire, şi sfinţirea Templului - Reluarea sărbătorilor Mesajul teologic al cărţii În analizarea mesajului teologic al acestei cărţi, Longman şi Dillard sugerează să se ţină seama de trei aspecte semnificative. Cel dintâi este acela că în general, Vechiul Testament a accentuat slujirea unor personalităţi carismatice (Avraam, Moise, Samuel, David, Daniel, etc.). Acum, lucrurile se schimbă. Chiar dacă Ezra şi Neemia sunt personalităţi marcante ale societăţii ebraice de după exil, de-acum, accentul cade pe comunitate, ca întreg. În al doilea rând, sfinţenia care anterior fusese legată de locul specific al Templului, acum se extinde asupra întregii cetăţi. Scopul celor întorşi din robie, fusese reconstruirea Templului. Odată reconstruit Templul, lucrările continuă cu înălţarea zidurilor cetăţii, şi abia atunci când acestea sunt înălţate, au loc ceremoniile consacrării. 270

În al treilea rând, se constată o tranziţie subtilă de la autoritatea verbală, exercitată prin discursuri, la cea scrisă, exercitată prin documente. Este de-a dreptul uimitor să constaţi rolul deţinut de documente scrise, în relatarea acestei cărţi, şi a celei următoare.373 Alţi cercetătorii au evidenţiat faptul că în cărţile „Ezra” şi „Neemia” am avea de-a face cu construirea a două ziduri. Primul dintre ele, cel mai evident cititorului, este zidul fizic care separă poporul lui Dumnezeu, de duşmanii săi. Evident, este vorba de zidul lui Neemia. Cel de-al doilea zid, unul spiritual, este zidul lui Ezra, zid pe care Legea Domnului îl înalţă împrejurul poporului lui Dumnezeu. În finalul acestor două cărţi, avem un popor sfânt care locuieşte într-o cetate sfântă. Primul mesaj al cărţii acesteia trebuie văzut în conexiune cu destinatarii lui originari, iudeii întorşi din exil. Aceştia aveau nevoie să fie ajutaţi să înţeleagă situaţia relaţiei lor noi, cu Dumnezeu, în lumina evenimentelor pe care le trăiau. Mesajul cărţii pentru ei, era un mesaj de încurajare, dar în acelaşi timp şi un mesaj de îndemnare la împlinirea obligaţiilor legământului lor, cu Dumnezeu. Primul mesaj transmite aşadar ideea suveranităţii lui Dumnezeu. Bruce K. Waltke susţine că Dumnezeu îşi demonstrează suveranitatea şi credincioşia faţă de poporul Său, prin profeţie şi prin providenţă. Ieremia prevăzuse că robia sau captivitatea va dura 70 de ani, ca să compenseze sabatele necesare (conf. 2 Cronici 36:21) şi să pedepsească pe Israel pentru infidelitatea lor. Ochiul lui Dumnezeu, şi mâna Lui, sunt acum providenţiale, pentru a restaura poporul Său ales, în ţara lui, aşa cum a fost profeţit.374 Încurajarea lor trebuie să ne aducă şi nouă încurajare. Dumnezeul suveran a ştiut să întoarcă încercarea vrăjmaşilor lor de a-i opri, într-o mare binecuvântare. Nu numai că Dumnezeu a rânduit ca iudeii să beneficieze de o atitudine binevoitoare şi foarte permisivă din partea administraţiei de la curtea persană, ci lucrurile au evoluat de o asemenea manieră încât iudeii au căpătat ajutor material chiar de la cei care au încercat să le pună piedici în timpul lucrărilor de reconstrucţie.

373

Longman and Dillard, op. Cit., pag. 212

374

Bruce K. Waltke, An Old Testament Theology, pag. 796

271

Al doilea mesaj teologic al cărţii acesteia este legat de centralitatea Cuvântului scris al lui Dumnezeu. Restaurarea unei naţiuni trebuie să aibă ca punct de pornire, restaurarea spirituală, iar la temelia acesteia stă întoarcerea la Scriptură. LaSor, Hubbard şi Bush afirmă că Ezra a sosit la Ierusalim, atât cu puterea (autoritatea, n.n.) cât şi cu zelul de a reorganiza comunitatea evreiască în jurul Legii, şi de a aduceviaţa acesteia, în conformitate cu această normă.375 Descrierea momentului în care cărturarul Ezra a citit, la invitaţia poporului, din cartea Legii lui Moise, pe care Domnul a dat-o lui Israel, dovedeşte că acesta este un moment crucial în viaţa comunităţii care se reorganizează. Lui Ezra, i s-au alăturat leviţii, care citeau şi interpretau, în aşa fel încât poporul să poată înţelege citirea. Termenul ebraic întrebuinţat aici, nu este suficient de clar: nu putem afirma categoric dacă a fost vorba despre o interpretare în sensul de explicare, sau a fost vorba despre o traducere în aramaică, a textul ebraic. Ceea ce este important însă de remarcat, este faptul că s-a dorit ca Legea să fie înţeleasă de popor. Auzirea perceptelor Legii, i-a făcut pe fiii robiei să încheie un legământ. Concret, ei şi-au luat angajamentul să ţină Legea, să fie atenţi asupra rânduielilor ce reglementau căsătoriile mixte, să ţină Sabatul, să practice zeciuiala şi să se achite de responsabilităţile lor faţă de Templu. LaSor, Hubbard şi Bush observă că din acest moment, statutul scribilor s-a schimbat semnificativ. Dacă în perioada pre-exilică ei au avut rolul de oficiali responsabili cu documentele legale, în perioada post-exilică, scribii au căpătat responsabilitatea de a expune Legea. Studierea Legii s-a detaşat tot mai mult, de preoţie. O clasă profesională de scribi s-a conturat alături de preoţime, şi cu trecerea timpului, aceasta a ajuns să înlocuiască preoţimea, şi ceea ce priveşte rolul de lider spiritual al poporului.376 Ataşamentul faţă de perceptele Legii a devenit etalonul în funcţie de care se măsura calitatea membrală a unui individ, la comunitate.

375 376

LaSor, Hubbard and Bush, op. Cit., pag. 654 LaSor, Hubbard and Bush, op. Cit., pag. 654

272

NEEMIA În general, se afirmă că scrierea aceasta se ocupă de evenimente petrecute în Ţara Sfântă, în aceeaşi perioadă istorică de care s-a ocupat şi cartea studiată anterior, adică în perioada post-exilică. Totuşi, este potrivit să precizăm că ea se referă specific, la evenimente care au avut loc în perioada cuprinsă între anii 458-420 î.Hr. Cele descrise în cartea „Ezra” le ante-datează pe cele despre care ni se vorbeşte în „Neemia”. Din cauza faptului că majoritatea cercetătorilor au tratat aceste două cărţi ca fiind o sigură scriere, divizată în mod artificial, multe din lucrurile care s-au semnalat cu privire la scrierea „Ezra”, privesc şi scrierea „Neemia”. Unul dintre ele este contextul politic extern, favorabil întoarcerii iudeilor din exil, şi reconstrucţiei Templului şi cetăţii Ierusalim. Am ales să tratăm individual aceste două cărţi, pentru trei motive, din care două am menţionat deja, atunci când ne-am ocupat de cartea „Ezra”. Un al treilea motiv este acela că scrierea „Neemia” începe cu o expresie ce ne sugerează debutul unei scrieri noi: „Cuvintele lui Neemia, fiul lui Hacalia...” Este foarte posibil ca acea completare despre care se menţionează în Talmudul babilonian (Baba bathra 15a) să fie tocmai textul cărţii „Neemia”. Din istoria biblică ştim că cel de-al treilea val de iudei care s-au repatriat din exilul babilonian, s-au întors sub conducerea lui Neemia, în anul 444 î.Hr., la 14 ani după valul cu care a venit Ezra. Dumnezeu la folosit pe acest dregător, în organizarea administrativă a iudeilor, în vederea reconstrucţiei zidurilor cetăţii Ierusalim. Ceea ce el a reuşit să realizeze, a fost un lucru extraordinar, având în vedere contextul economic al perioadei respective, precum şi atitudinile pline de viclenie şi ură, ale dregătorilor din ţinutul de la Nord, Tobia şi Sanbalat. Printre iudeii care nu s-au întors în ţara părinţilor lor, nici cu primul şi nici cu al doilea val, se număra şi Neemia. Scriptura nu ne spune în ce condiţii, acest iudeu a câştigat încrederea conducătorilor persani, însă ştim că la un moment dat, el ocupa poziţia de paharnic al împăratului Artaxerxe Longimanus, la capitala Susa, nu departe de

273

Golful Persic. Poziţia aceasta dovedeşte că la curtea persană promovarea nu era făcută pe baze etnice, ci pe capacităţi personale.377 Informaţiile pe care Scriptura ni le oferă despre Neemia, sunt destul de sumare. Era fiu al lui Hacalia, avea un frate care se numea Hanani, şi pare că s-a născut în exil. Lipsa oricărei referinţe la soţia lui, ne îndreaptă spre concluzia că el ar fi fost eunuc. Faptele sale ni-l prezintă ca un lider devotat şi energic, care aşează lucrarea lui Dumnezeu, înaintea intereselor personale. Cea mai mare parte a textului cărţii este naraţiune. Mervin Breneman subliniază faptul că este tipic naraţiunii biblice să combine trei tipuri de scriere: istorică, literară şi teologică.378 Ca şi în cazul altor scrieri despre care am vorbit până aici, trebuie să spunem că au existat o seamă de cercetători de orientare liberală, care au formulat opinii foarte negativiste cu privire la caracterul istoric al evenimentelor descrise în cartea „Neemia”. Aspectul care i-a incitat cel mai mult a fost lipsa preocupării autorului (sau a editorului), de a respecta cronologia precisă a evenimentelor despre care vorbeşte. Potrivit lui Samuel J. Schultz, datele cronologice din „Neemia” alocă doisprezece ani primei perioade de guvernare a acestuia, începând din al douăzecilea an al lui Artaxerxe (444 î.Hr.). În al doisprezecelea an al acestei perioade (Neemia 13:6), Neemia s-a întors în Persia (432 î.Hr.).379 Nu putem stabili cu precizie, cât a stat Neemia în Persia, dar ştim că el a primit iarăşi îngăduinţa de a se întoarce la Ierusalim. Este posibil ca Archer Jr. să aibă dreptate atunci când sugerează că revenirea lui Neemia la Ierusalim ar putea fi plasată în anul 433 î.Hr.380 Asta explică plauzibil unele lucruri, însă în acelaşi timp ne obligă să acceptăm că şederea lui în Persia, a fost extrem de scurtă. Între cele două opinii menţionate, există o diferenţă de un an, ceea ce nu ar fi greu de armonizat. Ea ar putea rezulta din felul în care autorii calculează anii, unul apelând la postdatare, iar altul apelând la antedatare. Spre exemplu, dacă luăm ca referinţă anul 444 î.Hr., anul al

377

Matthews şi Moyer, The Old Testament, Text and Context, pag. 229 Mervin Breneman, în The Baker Illustrated Bible Commentary, pag. 400 379 Samuel J. Schultz, Privire de ansamblu asupra Vechiului Testament, pag. 287 380 Gleason L. Archer Jr., op. Cit., pag. 421 378

274

12-lea ar putea fi anul 433 î.Hr., dar la fel de bine ar putea fi anul 432 î.Hr. Toate evenimentele cuprinse în aceste capitole ale cărţii, lasă impresia că s-au petrecut în cel dintâi an al guvernării lui Neemia. În Biblia ebraică, scrierea aceasta este aşezată în secţiunea a treia, „Scrierile”, între „Daniel” şi „Cronicile”. În Canonul Septuagintei, „Neemia” este plasată în secţiunea cărţilor istorice, după „Ezra” şi înainte de „Estera”. Acelaşi loc îl ocupă în Vulgata, şi în Bibliile protestante. Titlul cărţii Presupunând că scrierea aceasta, la origine, a fost scrisă laolaltă cu scrierea „Ezra”, până la divizarea textului, ea a circulat sub numele celeilalte. În cele mai vechi manuscrise ebraice, nu există nici o separare între cele două scrieri, iar colofonul aflat la capătul textului combinat, conţine informaţii specifice privitoare la text ca un întreg. Cartea aceasta şi-a primit titlul după personajul cel mai proeminent al ei. Numele „Neemia” înseamnă „Mângâierea lui Yahve” Am arătat deja că în Septuaginta, cartea aceasta laolaltă cu cea pe care noi o numim „Ezra”, se numeşte „Esdras Betta”. Unii autori menţionează ca nume grec, „Esdras Deuteron”. În Vulgata, lucrurile stau diferit. Printre cele patru scrieri care poartă numele „Esdras” în traducerea latină, cartea notată cu „II” corespunde scrierii noastre „Neemia”. Wilkinson şi Boa ne spun că iniţial, cartea aceasta era numită „Liber Secundus Esdrae”, iar mai târziu a fost numită „Liber Nehemiae”.381 Bibliile protestante o includ cu numele pe care-l cunoaştem, deoarece au preluat textul deja divizat în cele două scrieri canonice, şi cele mai multe dintre versiuni, nu conţin apocrifele ce poartă numele „Esdras”. Autorul cărţii Tradiţia rabinică atribuie în mod obişnuit, scrierea cărţilor I şi II Cronici, precum şi „Ezra-Neemia”, cărturarului Ezra, însă adaugă că 381

Bruce Wilkinson and Kenneth Boa, Talk Thru the Bible, pag. 124

275

scrierea a doua (respectiv „Ezra-Neemia”) a fost completată de Neemia.382 Încă din vremea lui Leupold Zunz (în 1832) s-a considerat că scrierile I şi II Cronici, şi Ezra-Neemia, care descriu istoria post-exilică, ar fi fost scrise în întregime, de către un singur autor, numit convenţional „Cronicarul”. Ipoteza aceasta a fost însă abandonată prin anul 1960. Ea a fost contestată puternic din perspectiva analizei literare şi a perspectivei teologice. O altă serie de cercetători sunt de părere că Ezra este autorul acestei scrieri, chiar dacă se recunoaşte faptul că textul conţine o secţiune unanim numită „Memoriile lui Neemia”. Ezra ar fi putut folosi aceste memorii pentru a le insera în scrierea sa. O altă opinie este aceea că Neemia însuşi ar fi autorul acestei scrieri. Sunt invocate două argumente în sprijinul acestei identificări. Astfel, în debutul scrierii, apare expresia „Cuvintele lui Neemia, fiul lui Hacalia...” Majoritatea cărţilor profetice încep cu această formulă tipică. Al doilea argument este acela că în text este folosit frecvent pronumele personal „eu”, iar relatarea circumstanţelor întoarcerii la Ierusalim, şi a evenimentelor legate de reconstrucţia oraşului, făcută la persoana I-a, singular, ne determină să afirmăm că Neemia este adevăratul ei autor. Data scrierii cărţii În lipsa informaţiilor directe despre data scrierii, suntem nevoiţi să luăm în considerare evenimentele istorice despre care scriitorul ne vorbeşte. De regulă, evenimentele istorice sunt destul de bine cunoscute şi temeinic plasate în cronologia vremii. Un alt detaliu important în stabilirea datei scrierii îl constituie listele genealogice pe care le găsim în textul scrierii. Luând în considerare evenimentele istorice, cum ar fi a doua venire a lui Neemia la Ierusalim (eveniment pe care Archer Jr. îl plasează în anul 433 î.Hr.) am putea considera că scrierea cărţii acesteia s-a realizat între 430-420 î.Hr.

382

Talmudul babilonian, Baba bathra 15a

276

Gene A. Getz susţine că Neemia însuşi ar fi scris cartea care-i poartă numele, la scurtă vreme după încheierea evenimentelor consemnate. Asta înseamnă că ea a fost scrisă în jurul anului 430 î.Hr., sau la scurtă vreme după aceea.383 O bună confirmare a acestei datări ne este oferită de descoperirea unor documente aparţinând comunităţii evreieşti din insula Elefantine, din Egipt. O scrisoare datată prin anul 408 î.Hr., menţionează numele lui Iohanan, mare preot şi nepotul marelui preot Eliashib, despre care citim în Neemia 12:22 Structura cărţii Din cauza faptului că mulţi cercetători le-au studiat împreună, în multe lucrări de specialitate structura prezentată este o combinaţie mai mult sau mai puţin inspirată, a structurilor interne ale celor două scrieri. Am ales să preluăm structura oferită în „Biblia cu explicaţii”, ale cărei studii introductive au fost realizate de pastorul evanghelic Daniel Brânzei.384 Aici ni se propune o structură simplă, bazată pe patru secţiuni majore, destul de bine reliefate în textul cărţii. Prima secţiune majoră este „Împuternicirea lui Neemia”, şi acoperă capitolul I, asociat cu primele 8 versete ale capitolului următor. Aici distingem două elemente semnificative: - Rugăciunea lui Neemia, - Răspunsul primit de la Artaxerxe Cea de a doua secţiune, mai amplă decât cea dintâi, este „Misiunea la Ierusalim”. Ea cuprinde textul de la 2:9 până la sfârşitul capitolului al 6-lea. Aici ni se vorbeşte despre: - Venirea la Ierusalim - Opoziţia din partea lui Tobia şi a lui Sanbalat - Organizarea pentru debutul lucrărilor - Succesul lui Neemia 383 384

Gene A. Getz, The Bible Knowledge Commentary, pag. 674 În Biblia cu explicaţii, pag. A-25

277

- Politica economică - Finalizarea lucrărilor Cea de a treia secţiune majoră a cărţii este dedicată Reformei din vremea lui Neemia. Ea cuprinde capitolele 7 la 10 inclusiv. Ni se vorbeşte aici despre următoarele: - Reluarea evidenţelor - Citirea şi explicarea Legii mozaice - Rugăciunea lui Ezra - Semnarea hotărârii de a respecta Legea Ultima din cele patru secţiuni ale cărţii „Neemia”, este numită sugestiv „Programul de guvernare al lui Neemia”, secţiune care acoperă ultimele două capitole. Ea cuprinde: - Programul de repopulare - Sfinţirea zidului nou - Programul de reformă Mesajul teologic al cărţii Cartea „Neemia” transmite mai multe mesaje teologice. Unul dintre ele este pentru iudeii întorşi din exil, şi le transmite convingerea că ei sunt descendenţii Împărăţiei lui Iuda, poporul ales al lui Dumnezeu. Din acest motiv, ei au responsabilităţi faţă de Dumnezeu, şi faţă de Legea dată de El părinţilor lor. Prima dintre responsabilităţi cea mai mare, este separarea de păcat. Unele din măsurile luate de dregătorul Neemia, ar putea să pară exagerate, cititorului post-modern, însă ele trebuie înţelese în contextul vremii aceleia. Era extrem de important ca poporul întors din exil să poată să se identifice ca popor al lui Dumnezeu; dacă ei ar fi falimentat din nou, spectrul unui nou exil ar fi fost devastator pentru ei. Birch, Brueggemann, Fretheim şi Petersen subliniază că preocuparea fundamentală care l-a făcut pe Neemia să vină la Ierusalim şi să se implice în reconstrucţia zidurilor acestuia, nu a fost atât de mult apărarea faţă de potenţialii duşmani, ci mai degrabă o chestiune de

278

onoare a lui Dumnezeu şi a poporului Său, adunat în interiorul acestor ziduri mai mult simbolice.385 Pe de altă parte, M. Breneman subliniază faptul că autorul scrierii accentuează suveranitatea lui Dumnezeu şi providenţa Sa, dovedite în continuitatea planului Său, şi a poporului Său. Textul pune mereu în lumină faptul că Dumnezeu i-a mişcat pe împăraţii Persiei, ca să îngăduie reconstruirea Templului, şi să favorizeze munca lui Ezra şi a lui Neemia.386 În altă ordine de idei, intervenţia favorabilă a lui Dumnezeu este evidenţiată şi în reaşezarea poporului Său, în ţară, în anii de după întoarcerea din exil. În opinia lui Wilkinson şi Boa, mâna lui Dumnezeu a fost evidentă în faptul că acum, sub conducerea lui Neemia, ei (cei întorşi din robie, n.n.) au realizat în 52 de zile, ceea ce n-au realizat în 94 de ani, scurşi de la prima întoarcere, sub Zorobabel.387 Cartea „Neemia” mai subliniază importanţa rugăciunii în viaţa oamenilor lui Dumnezeu. Ni se spune că Neemia a dedicat rugăciunii, patru luni, mai înainte de a-şi prezenta cauza înaintea împăratului. El ştie că răspunsul favorabil primit, este un răspuns la rugăciunea lui stăruitoare. În mod constant, de-a lungul naraţiunii, îl descoperim pe Neemia că apelează la rugăciune. Ca un detaliu semnificativ, putem observa că în scrierile post-exilice, cu excepţia cărţii „Estera”, rugăciunea iese mereu în evidenţă. Neemia este un lider administrativ, însă este o persoană cu puternice convingeri religioase. Poziţia sa de autoritate nu l-a făcut să încalce perceptele Legii, nici măcar atunci când un prooroc fals a rostit un mesaj ameninţător, privitor la viaţa lui. LaSor, Hubbard şi Bush subliniază corect faptul că Neemia a asigurat structura sau cadrul social, dar şi stabilitatea economică în care, comunitatea religioasă, formată prin zelul şi erudiţia lui Ezra, să poată să se dezvolte. Lucrarea lor combinată a contribuit la realizarea judicioasă a identităţii lui Israel.388 Nu în ultimul rând, cartea aceasta ne vorbeşte despre dedicare. Acesta este răspunsul omului, la chemarea lui Dumnezeu. Lucrarea lui 385

Birch, Brueggemann, Fretheim and Petersen, op. Cit., pag. 426 M. Breneman, The Baker Illustrated Bible Commentary, pag. 402 387 Wilkinson şi Boa, op. Cit., pag. 125 388 La Sor, Hubbard and Bush, op. Cit., pag. 655 386

279

Dumnezeu se face prin oameni cărora „le pasă”, şi care sunt gata să se dedice pe ei înşişi, lui Dumnezeu. Adeseori, dedicarea înseamnă sacrificiu.

ESTERA Cartea „Estera” este singura dintre cărţile Vechiului Testament, care ne permite să aruncăm o privire asupra condiţiei diasporei evreieşti din Persia, în perioada care a urmat repatrierii primului val de exilaţi. Din cărţile studiate anterior, am văzut că Babilonul a fost cucerit, medo-persanii au devenit cel mai puternic Imperiu, şi s-au creat condiţii favorabile întoarcerii iudeilor în ţara lor. Primul val de repatriaţi a numărat aproape 50.000 de iudei, însă mulţi au decis din diverse motive, să mai rămână în locurile unde s-au stabilit. Teama de o călătorie aşa de lungă, sau de dificultăţile pe care le vor întâlni în Ţara Sfântă, propăşirea materială la care au ajuns printre străini, unii dintre ei, sau poate toate acestea la un loc, i-a făcut pe mulţi să nu se grăbească să plece. Cartea „Estera” descrie ceva din evenimentele cu care s-au confruntat aceştia. Din perspectivă literară, istoria Esterei este remarcabil construită. Ea descrie evenimentele prin care a trecut o tânără evreică, rămasă orfană, dar care a ajuns să fie împărăteasă. Sidnie W. Crawford remarcă faptul că această scriere conţine toate elementele unei nuvele populare romantice: o eroină tânără şi frumoasă, un personaj ticălos care unelteşte în ascuns, un bătrân înţelept, un conducător naiv, uşor de manipulat. În naraţiune, binele triumfă, răul este nimicit, şi totul se sfârşeşte cu bine.389 Din perspectivă istorică, lucrurile sunt mai complicate. Unii cercetători au susţinut că scrierea aceasta a fost o relatare reală, o înregistrare a unor fapte istorice, în vreme ce alţii au susţinut că ea ar fi o doar ficţiune. În cercetările mai recente, se remarcă tendinţa de a accepta istoricitatea cadrului naraţiunii.

389

Sidnie W. Crawford, Old Testament Survey, pag. 152

280

Cei ce i-au contestat caracterul istoric, au invocat motive cum ar fi: lipsa unui astfel de nume de regină, în înregistrările istorice ale Perşilor, cerinţa ca reginele Persiei să fie de neam ales şi nu din rândul minorităţilor etnice, ineditul situaţiei în care un împărat se consultă cu sfetnicii săi în privinţa luării unei decizii, şi improbabilitatea ca în Persia (care a favorizat minorităţile etnice, şi chiar a îngăduit evreilor să se întoarcă în ţara lor) să se dea un edict de nimicire a evreilor.390 La toate aceste obiecţii se poate da răspuns plauzibil. Mai întâi, în arhivele Persiei antice nu sunt consemnate numele tuturor reginelor. John A. Martin semnalează faptul că în consemnările lui Herodot şi ale lui Ctesias, apare menţionată o soţie a lui Xerxes, pe nume Amestris, mama viitorului împărat, Artaxerxe. Se avansează ideea că aceasta ar putea fi Vasti, împărăteasa pe care a înlocuit-o Estera.391 În al doilea rând, Estera n-ar fi prima figură proeminentă, cu o obârşie modestă. În al treilea rând, rolul sfetnicilor la curtea împărătească, tocmai acesta era: ca împăratul să se poată consulta cu ei în luarea deciziilor importante. În al patrulea rând, istoria a dovedit cât de uşor se poate transforma toleranţa, în anti-semitism, în decursul a doar o generaţie sau două. Printre cei ce au acceptat-o ca fiind relatare reală, s-au ridicat discuţii cu privire la plasarea în timp a acestor evenimente. Opiniile au variat între limite temporale destul de largi. Unii au propus jumătatea secolului al V-lea î.Hr., în vreme ce alţii au sugerat jumătatea secolului al III-lea î.Hr. Arnold şi Beyer susţin că evenimentele descrise în cartea „Estera”, au debutat în anul 483 î.Hr. Asta înseamnă că aceste lucruri sau petrecut în intervalul dintre prima întoarcere, sub Zorobabel (în anul 538 î.Hr.) şi cea de a doua întoarcere, sub Ezra (în anul 458 î.Hr.).392 În vremea aceea, Persia era condusă de împăratul Ahaşveroş (în istorie, numele lui era Xerxes I). Încercând să aranjăm în ordine cronologică evenimentele cărţii „Estera” şi cele ale cărţii „Ezra”, se consideră că „Estera” ar putea fi plasată între capitolele al 6-lea şi al 7-lea ale cărţii „Ezra”.393 390

Helene Dalaire, The Baker Illustrated Bible Commentary, pag. 441 John A. Martin, The Bible Knowledge Commentary, pag. 700 392 Arnold and Beyer, Encountering the Old Testament, pag. 272 393 John A. Martin, în The Bible Knowledge Commentary, pag. 699 391

281

Cartea „Estera” prezintă câteva particularităţi: ea este singura carte din Scriptură, în care nu apare Numele lui Dumnezeu; în textul ei nu se face referire la Lege, la jertfe sau la ritualuri. Cartea aceasta nu este citată nici măcar o singură dată în screrile Noului Testament, şi nici nu se găseşte printre textele manuscriselor de la Qumran. Locul scrierii acesteia în Canonul Bibliei ebraice a fost luat ocazional în discuţie (chiar şi după „sinodul” de la Iamnia). Evreii au invocat două motive pentru care au privit cu suspiciune includerea cărţii „Estera” în Canon. Unul a fost lipsa din text, a Numelui lui Dumnezeu, iar celălalt a fost adăugarea sărbătorii Purim, la sărbătorile deja prevăzute în Legea lui Moise. Chiar şi unii învăţaţi creştini timpurii (Melito de Sardes, Athanasie, Grigore de Nazianz) au privit-o cu rezervă, şi s-au întrebat asupra locului ei în Canon. Ei au fost deranjaţi, printre altele, de genocidul despre care se vorbeşte în naraţiune, şi despre tonul naţionalist al scrierii. Sidnie W. Crawford semnalează un amănunt important cu privire la textul acestei scrieri. El există în trei forme diferite. Există o versiune conţinută în Textul Masoretic, există o versiune diferită în Septuaginta, şi mai există o a treia versiune într-o traducere greacă a unui text ebraic, altul decât cel masoretic .394 Ceea ce noi avem în Bibliile noastre, este versiunea acestei cărţi, aşa cum apare în Textul Masoretic. În Septuaginta descoperim un text al „Esterei”, îmbogăţit faţă de Textul Masoretic, prin inserarea a şase pasaje ample (le-am numit „adiţii”), însumând 107 versete. Nu se ştie cu precizie, când anume au fost inserate aceste pasaje. Cea de a treia versiune apare în „Textul Alfa”, o traducere greacă a unui text ebraic similar (dar fără a fi identic) celui din Textul Masoretic. Versiunea din „Textul Alfa” este mai scurtă cu aproximativ o cincime, decât cea din Textul Masoretic. În Biblia ebraică, scrierea aceasta este aşezată în secţiunea a treia, „Scrierile”, după „Plângerile lui Ieremia” şi înainte de cărţile istorice (Daniel, Ezra-Neemia şi Cronicile). În Septuaginta, ea este aşezată după cărţile istorice şi înaintea celor poetice. În textul grecesc, scrierea aceasta are câteva adiţii faţă de textul original, ebraic. Acestea au

394

Sidnie W. Crawford, Old Testament Survey, pag. 155

282

caracterul unor inserţii artificiale, menite să dea scrierii, un caracter mai religios Întrucât versiunea Vulgata urmează ordinea din Septuaginta, locul cărţii „Estera” este identic cu cel ocupat în Septuaginta. Acelaşi loc îl ocupă şi în Bibliile moderne. Titlul cărţii Titlul cărţii a fost luat de la numele eroinei principale. Trebuie să precizăm că numele ei real, evreiesc era Hadaşa. Numele Estera, potrivit lui Archer Jr., ar fi derivat din termenul persian, „stara”, care înseamnă „stea”.395 Edward P. Blair adaugă o altă posibilitate privitoare la originea acestui nume ne-evreiesc: o preluare a numelui unei zeităţi akkadiene, Iştar.396 Numele evreiesc al eroinei însemna „mirt”. Atât în Biblia ebraică (Textul Masoretic), cât şi în Septuaginta şi în Vulgata, cartea aceasta poartă acelaşi nume. Bibliile protestante au preluat, în consecinţă, acelaşi nume al cărţii respective. Autorul cărţii În textul scrierii acesteia nu descoperim nici un indiciu clar cu privire la autorul ei. Tradiţia iudaică îl indică pe Mardoheu, drept autor al acestei scrieri. El a fost martor al acestor lucruri, şi a cunoscut suficient de bine, obiceiurile curţii persane. El era versat în arta scrisului (conf. Estera 9:20) şi chiar a ajuns să deţină o poziţie socială înaltă la curtea împărătească, poziţie care i-a îngăduit accesul la arhivele împărăteşti. Istoricul Iosif Flavius împărtăşeşte aceeaşi părere cu privire la paternitatea acestei cărţi. Identificarea aceasta este însă discutabilă, deoarece în textul cărţii (în Estera 10:2-3) ni se dă de înţeles că Mardoheu murise înainte de încheierea scrierii cărţii. Cei mai mulţi cercetători înclină să creadă că autorul acestei scrieri este cărturarul Ezra. Însă şi identificarea aceasta a fost adeseori atacată, pe considerente de limbaj.

395 396

Gleason L. Archer Jr., op. Cit., pag. 425 Edward P. Blair, Abingdon Bible Commentary, pag. 128

283

Data scrierii cărţii Cu privire la datarea scrierii, lipsa unor precizări clare, i-a determinat pe cercetători să formuleze diferite opinii. Datarea cea mai timpurie este jumătatea secolului al V-lea î.Hr., iar cea mai târzie este secolul al II-lea î.Hr. Trei argumente sunt invocate în sprijinul datării târzii. Primul argument este faptul că cea mai timpurie menţionare a sărbătorii Purim, apare abia în secolul I î.Hr., în scrierea apocrifă II Macabei. Al doilea argument este absenţa textului cărţii „Estera” din textele manuscriselor descoperite la Qumran. În sfârşit, al treilea argument este lipsa numelui Esterei sau al lui Mardoheu, din lista eroilor credinţei, pe care-i menţionează autorul scrierii apocrife „Eclesiasticul”.397 Analiza evenimentelor despre care luăm cunoştinţă din paginile cărţii, ne determină să credem că „Estera” a fost scrisă în a doua jumătate a secolului al V-lea î.Hr. Un indiciu important este domnia împăratului Ahaşveroş (sau Xerxes I) Ea a început în anul 486 î.Hr. şi s-a încheiat în 465 î.Hr. Felul în care se încheie cartea, lasă de înţeles că ea a fost scrisă fie în ultimii ani ai domniei lui, fie după moartea împăratului Xerxex, în timpul domniei fiului său, Artaxerxes (464-424 î.Hr.). Agreem în acest punct, cu Sidnie W. Crawford, care susţine că o datare mai târzie este puţin probabilă din cauza lipsei oricărei evidenţe a vreunul cuvânt de origine greacă.398 Structura cărţii Conţinutul cărţii „Estera” ar putea fi structurat în cinci secţiuni distincte, de întindere inegală, după cum urmează. Prima secţiune am putea s-o numim „Înălţarea Esterei”. Ea cuprinde capitolul I şi primele 20 de versete din capitolul al II-lea. În această secţiune sunt incluse următoarele evenimente: - Demiterea împărătesei Vasti, de către Ahaşveroş - Ridicarea Esterei la poziţia de împărăteasă

397 398

Matthews and Moyer, The Old testament, Text and Context, pag. 244 Sidnie W. Crawford, Old Testament Survey, pag. 152

284

Secţiunea a doua începe cu versetul 21 al capitolului al II-lea şi se încheie cu Estera 4:3. Ea ar putea fi numită „Complotul împotriva iudeilor”. Ca evenimente distincte, sunt menţionate: - Mardoheu salvează viaţa împăratului - Avansarea lui Haman şi ura lui împotriva iudeilor - Atragerea împăratului în complotul împotriva iudeilor Cea de a treia secţiune a cărţii, care este şi cea mai amplă, acoperă din Estera 4:4 până în 9:19. Ea poate fi numită „Izbăvirea iudeilor prin mijlocirea Esterei”. Ea include următoarele: - Mardoheu vorbeşte cu Estera - Planul Esterei - Izbăvirea iudeilor şi răzbunarea lor A patra secţiune, o secţiune scurtă acoperind parţial capitolul al IX-lea (de la versetul 20 la 32), se ocupă de instituirea sărbătorii Purim. Cea de a cincea secţiune, cea mai scurtă dintre toate, cuprinde doar cele cele trei versete ale capitolului al X-lea. Am putea s-o numim „Înălţarea lui Mardoheu”. Mesajul teologic al cărţii: La Sor, Hubbard şi Bush susţin că dacă această carte nu conţine numele lui Dumnezeu, (versiunea canonică a ei, n.n.) ea în mod cert proclamă încrederea în ocrotirea lui Dumnezeu manifestată faţă de poporul Său.399 Cartea aceasta exprimă încrederea că până şi în cele mai vitrege situaţii, izbăvirea pentru iudei, va răsări. În aceeaşi idee, Longman şi Dillard spun că cea mai mare parte a cărţii acesteia are de-a face cu relaţia dintre iudei şi neamuri. Autorul cărţii a scris unei generaţii post-exilice, într-un moment în care israelul cunoştea de ceva vreme, aservirea de către o varietate de puteri mondiale: Asiria, Babilon, Persia. Aceste puteri i-au dominat, şi altele aveau să urmeze. Autorul cărţii „Estera” afirmă că nu este necesar ca evreii să fie servili, într-o lume dominată de neamuri, şi că este foarte

399

La Sor, Hubbard and Bush, op. Cit., pag. 628

285

posibil să trăieşti iudaismului.400

o

viaţă

împlinită,

chiar

rămânând

fideli

Un alt mesaj al cărţii este acela că Dumnezeu călăuzeşte evenimentele mici sau mari, pentru ca prin ele să-şi împlinească lucrările. Ceea ce în perspectiva umană ar putea trece drept o serie de coincidenţe, în realitate sunt intervenţiile suverane ale lui Dumnezeu, care-şi „îngăduie” chiar să deranjeze somnul unui împărat, atunci când acest lucru poate servi scopurilor Sale. În sfârşit, un al treilea mesaj al cărţii este cel privitor la responsabilitatea noastră faţă de Dumnezeu şi faţă de semenii noştri. Mesajul acesta este frumos exprimat în cuvintele de avertizare pe care Mardoheu le adresează Esterei: dacă nu vei vrea să faci tu ceea ce trebuie făcut, se va găsi altcineva care să se implice. Întrebarea este: ce putem face pentru Dumnezeu, în locul în care El ne-a ridicat ? Sau cum folosim oportunităţile pe care El le aşează înaintea noastră ?

400

Longman şi Dillard, op. Cit., pag. 222

286

CĂRŢILE POETICE ŞI DE ÎNŢELEPCIUNE

Odată cu cartea „Iov” intrăm într-o altă secţiune a scrierilor Vechiului Testament, secţiune numită convenţional „cărţile poetice” (afirmaţia aceasta este corectă, cu excepţia Canonului Bibliei ebraice, în care scrierea „Iov” este aşezată în urma „Psalmilor”. În Biblia ebraică, intrarea în secţiunea cărţilor poetice, se face cu cartea „Psalmilor”). În Bibliile noastre, secţiunea aceasta cuprinde următoarele cinci scrieri: „Iov”, „Psalmii”, „Proverbele”, „Eclesiastul, şi „Cântarea cântărilor”. Trei dintre acestea sunt scrise exclusiv în formă poetică („Psalmii”, „Proverbele” şi respectiv, „Cântarea cântărilor”). Celelalte două scrieri conţin şi proză, pe lângă poezie. Cartea „Plângerile lui Ieremia” are tot un caracter poetic, însă strânsa ei legătură cu cartea „Ieremia” a determinat plasarea ei alături de „Ieremia”, în secţiunea cărţilor profetice. Scrierile acestea mai sunt numite şi „scrierile de înţelepciune” (sau „literatura sapientală”). În unele lucrări de specialitate, aceste cinci scrieri sunt tratate laolaltă, iar în altele, ele sunt tratate diferenţiat, socotindu-se că poetice sunt doar „Iov” şi „Psalmii”, iar celelalte trei fiind numite specific „cărţi de înţelepciune”. Este însă discutabil dacă „Iov” nu s-ar putea include printre cărţile de înţelepciune astfel împărţite, şi dacă scrierea „Cântarea cântărilor” ar fi de drept socotită „de înţelepciune”. În alte lucrări le-am găsit grupate altfel, cartea „Iov” şi cartea „Proverbele” fiind considerate „de înţelepciune”, iar celelalte trei, doar 287

„poetice”401. Eclesiastul, în mod ciudat, nu este inclusă ca fiind „de înţelepciune”. În opinia noastră ele pot fi cuprinse laolaltă, deoarece în formă poetică, ele exprimă înţelepciune şi sentimente. Nu este nevoie să ne întrebăm: este cartea aceasta o carte de înţelepciune, sau este ea o carte poetică ? Ea poate fi „poetică” prin forma exprimării, şi poate fi „de înţelepciune”, dacă tema ei cade în această categorie. Din acest motiv, le vom include pe toate cinci în categoria scrierilor poetice sau de înţelepciune. Scrierile incluse în secţiunea aceasta sunt foarte diferite faţă de celelalte doisprezece scrieri studiate anterior (cele numite „istorice”). Cele doisprezece anterioare au fost considerate istorice, dar acestea cinci sunt existenţiale. Celelalte doisprezece au fost dedicate istoriei unei naţiuni; aceastea cinci se apleacă asupra problemelor vieţii individului. Cele doisprezece aveau de-a face cu relatarea faptelor; acestea cinci au de-a face cu sentimentele, cu trăirile sufleteşti, de aceea au de-a face cu inima omului. Cele de care ne vom ocupa în continuare sunt numite „poetice”, însă ele nu se limitează la a fi doar poezie (adică „artă”). Ele au primit numele acesta generic, din cauza formei lor diferite de exprimare, deosebindu-se clar de stilul narativ. Arnold şi Beyer precizează corect faptul că poezia apare de asemenea, în multe alte scrieri ale Vechiului Testament, însă aceste cinci cărţi conţin un mare volum de poezie.402 Fără a avea intenţia de a face o analiză amplă şi exhaustivă a procesului dezvoltării literaturii antice, în general, şi al poeziei în particular, considerăm totuşi a fi necesar să spunem câteva lucruri cu caracter general, despre poezia ebraică. Motivul primordial al acestui demers este acela că avem nevoie să ne familiarizăm cu acest tip de exprimare, ca să-i putem înţelege mesajul. Noi suntem obişnuiţi cu poezia modernă, care diferă semnificativ de poezia ebraică, şi de aceea avem adeseori dificultăţi în aprecierea frumuseţii şi valorii artistice şi spirituale a poeziei ebraice. În al doilea rând, este necesar să încercăm să ne familiarizăm acest gen literar din cauza ponderii mari pe care acest gen literar o deţine în textul biblic al Vechiului Testament. Gary M. Burge şi 401 402

la Gleason L. Archer Jr., spre exemplu Arnold şi Beyer, Encountering the Old Testament, pag. 282

288

Andrew E. Hill apreciază că o treime din Biblia ebraică, este scrisă în această formă literară.403 Am mai adăuga faptul că forme de exprimare poetică se găsesc presărate şi prin celelalte scrieri ale Vechiului Testament, nu doar în cele cinci cărţi din secţiunea numită „cărţile poetice”, aşa cum suntem uneori tentaţi să credem. Funcţia poeziei ebraice Ne putem pune întrebarea firească: de ce ar fi fost necesar să se apeleze la poezie, ca modalitate de exprimare, când putea fi întrebuinţată proza ? Sau, altfel spus, ce oferă poezia ebraică suplimentar faţă de proză ? Probabil că cel mai potrivit răspuns în faţa unei asemenea întrebări, este acela că în lumea antică, poezia s-a bucurat de o mare apreciere, pentru funcţia ei didactică. Prin faptul că ea a întrebuinţat ritmuri cadenţate, o formă elegantă de exprimare, a făcut apel la emoţii, etc., se susţine că poezia a ajutat la memorarea ideilor sau învăţăturilor pe care le transmite. Aşadar, forma poetică a avut calităţi didactice remarcabile. R. K. Harrison referindu-se la acrostihuri, afirmă că acestea au fost considerate ca metode prin care şcolarul egiptean era învăţat alfabetul.404 Că lucrul acesta este adevărat, o dovedesc limpede, Psalmii. Deşi cei mai mulţi dintre ei sunt devoţionali, o bună parte din ei au fost întrebuinţaţi de către evreii din vechime, pentru instruirea generaţiei mai tinere, în credinţa şi în istoria înaintaşilor lor. Drept urmare, ei au fost numiţi „psalmi didactici”. Unii dintre ei sunt scrişi în formă de acrostih. În al doilea rând, dacă am menţionat faptul că poezia face apel la emoţii, trebuie să subliniem faptul că ea este o formă de exprimare foarte potrivită în actul închinării. Psalmii exprimă aproape toate stările sufletului omenesc. Originea poeziei ebraice Potrivit lui Edward P. Blair, primele compoziţii literare care ar putea fi considerate „poezie” au apărut foarte timpuriu, în istorie, 403 Gary M. Burge şi Andrew E. Hill, The Baker Illustrated Bible Commentary, pag. 451 404 R. K. Harrison, An Introduction to the Old Testament, pag. 1068

289

printre popoarele Orientului Apropiat antic, în particular printre locuitorii Mesopotamiei.405 Adele Berlin susţine că încă din cele mai vechi timpuri, s-a recunoscut faptul că Biblia ebraică include şi poezie, dar definirea a ceea ce constituie poezie biblică, descrierea trăsăturilor acesteia precum şi identificarea pasajelor poetice, au variat semnificativ de-a lungul secolelor.406 Spre exemplu, marea majoritate a cercetătorilor secolului al XIXlea au fost de părere că evreii nu au fost capabili să cultive genul poetic, decât la o dată foarte târzie. Atunci când totuşi au ajuns să scrie poezie, evreii au făcut-o inspirându-se din literatura popoarelor din jur, care se consideră că erau mai cultivate decât ei. Din acest motiv, ei (cercetătorii) au înclinat să creadă că toate cărţile care includ poezie ebraică, ar aparţine perioadei post-exilice. Perspectiva aceasta s-a schimbat treptat-treptat, în secolul al XXlea. La această schimbare progresivă a contribuit decisiv faptul că s-a dovedit că toate toate culturile antice cu care evreii au intrat în contact înainte de exil, au dezvoltat încă de timpuriu, această formă de expresie literară. Astfel, Gleason Archer Jr. menţionează descoperirea unui număr tot mai mare de imnuri akkadiene şi egiptene, a căror vechime sa stabilit a fi specifică mileniului II î.Hr. 407 Poezia ebraică nu s-a născut în perioada post-exilică, ci cu mult înainte de aceasta. Secolul al X-lea î.Hr. a fost foarte prolific în poezie ebraică: nu mai puţin de 73 de psalmi au fost scrişi în această perioadă Psalmii semnaţi de împăratul David, cei semnaţi de Asaf,la care am mai putea adăuga psalmii lui Solomon, culegerea de proverbe aparţinând lui Solomon, cartea „Cântarea cântărilor”, etc. aparţin secolului al X-lea î.Hr. Caracteristicile poeziei ebraice Spre deosebire de poezia modernă, în care accentul cade de obicei pe rimă, în poezia evreiască este important ritmul. Din acest motiv, prin traducere, poeziile moderne pierd ceva din frumuseţea lor, lucru care 405

Edward P. Blair, op. Cit. pag. 129 Adele Berlin, Old Testament Survey, pag. 167 407 Gleason L. Archer Jr., op. Cit., pag. 441 406

290

nu se poate spune şi despre poezia ebraică. Aceasta îşi păstrează integral forţa de expresie, chiar şi în procesul traducerii. Unul din elementele caracteristice ale poeziei ebraice este paralelismul. Acesta poate fi foarte simplu definit ca o repetare a unei structuri gramaticale, fără a fi identică, în două versuri alăturate. Unul din cei dintâi ce au studiat paralelismul poeziei ebraice, a fost lingvistul englez din secolul al XVIII-lea, Robert Lowth. El a scris, în 1753, o amplă lucrare asupra poeziei sacre ebraice, intitulată „De Sacra Poesi Hebraeorum Praelectiones Academicae”. Lucrarea aceasta a fost, pentru multă vreme, o lucrare de referinţă în domeniu. Paralelismul poate îmbrăca forme diferite. Se cunosc cinci feluri distincte de paralelism, întâlnite frecvent în poezia Vechiului Testament. Trei dintre ele au fost clasificate de Lowth (cel sinonimic, cel antitetic şi respectiv, cel sintetic), iar celelalte două au fost adăugate de cei ce i-au continuat studiile. Paralelismul sinonimic este paralelismul în care, rândul (sau versul) al doilea conţine aproximativ acelaşi enunţ ca şi cel dintâi, însă îl accentuează. Un exemplu este Psalmul 19:1 „Cerurile spun slava lui Dumnezeu, şi întinderea lor vesteşte lucrarea mâinilor Lui” Paralelismul antitetic este acela în care cele două rânduri (versuri) sunt aşezate într-o relaţie de tip adversativ (sau contrastează). Rezultatul este tot o accentuare a adevărului exprimat în primul vers. Un astfel de exemplu am putea cita din Proverbe 10:1 „Un fiu înţelept este bucuria tatălui său, Dar un fiu nebun este mâhnirea mamei sale” Paralelismul formal este paralelismul care constă doar în forma asemănătoare a celor două versuri aşezate unul lângă altul. Un astfel de exemplu avem în Psalmul 2:6 „Totuşi Eu am uns pe Împăratul Meu, Pe muntele Meu cel sfânt” Paralelismul sintetic este acela în care rândul al doilea vine să întărească gândul exprimat în primul rând. Am putea exemplifica acest tip de paralelism, cu Eclesiastul 11:1 „Aruncă-ţi pâinea pe ape, 291

Şi după multă vreme o vei găsi iarăşi” Paralelismul emblematic este acel paralelism în care o figură de stil din primul vers, ilustrează conţinutul celui de-al doilea vers. Iată un exemplu, Psalmul 42:1 „Cum doreşte un cerb, izvoarele de apă, Aşa Te doreşte sufletul meu pe Tine, Dumnezeule” Un al doilea element caracteristic al poeziei iudaice este ritmul. Poezia ebraică, spre deosebire de cea modernă, se bazează mai mult pe ritm, decât pe rimă. Am putea defini ritmul spunând că el este succesiunea regulată a silabelor accentuate şi a celor neaccentuate. Adele Berlin susţine că oricare ar fi fost motivaţia, poezia a avut tendinţa de a fi mai ritmată, mai concisă decât discursul non-poetic.408 Un tipar obişnuit al exprimării poetice ebraice este tiparul în care versul întâi are trei picioare metrice, iar versul al doilea, are două picioare metrice (piciorul metric este unitatea ritmică repetată regulat, într-un vers). Acesta este ritmul predominant al poeziei ebraice. Există însă şi excepţii de la regula menţionată, deoarece poezia ebraică se remarcă printr-o mare fluiditate a ritmului; într-o poezie putem întâlni versuri cu două, cu trei sau chiar cu patru picioare ritmice. Acrostihul este un procedeu prin care fiecare vers sau fiecare strofă începe cu câte o literă a alfabetului, în ordinea lor. Exemple de acrostih (în Biblia ebraică) sunt Psalmul 111, 112, 119, Plângerile lui Ieremia. Acrostihul este aproape imposibil de tradus fidel, deoarece el urmăreşte literele alfabetului în care a fost scrisă poezia, în cazul nostru, alfabetul ebraic. Ultimul element caracteristic al poeziei ebraice, pe care-l vom menţiona aici este chiasmul. Numele acesta vine de la litera greacă „X” care se citeşte „chi”. Semnul grafic al acestei litere sugerează ceea ce este specific unui chiasm. Avem un chiasm atunci când două versuri alăturate ale unei poezii, inversează ordinea temelor lor paralele. Un potrivit exemplu de 408

Adele Berlin, Old Testament Survey, pag. 169

292

chiasm, îl avem în Psalmul 8, care în ansamblul lui are o structură chiastică. Tipurile distincte ale poeziei ebraice Poezia ebraică poate fi clasificată în următoarele categorii mari: poezie lirică (în care includem imnurile legate de diferite ocazii, plângerile sau lamentaţiile, rugăciunile, cântările de mulţumire, cântările de biruinţă, etc.), poezie cu caracter de profeţie (exprimările poetice rostite de profeţi sub inspiraţie divină) şi poezie didactică (psalmi, proverbe, fabule, ghicitori, etc.). Poezia lirică, de obicei era acompaniată de muzică. Poezia didactică era poezia care, folosind maxime, transmitea principii şi învăţături şi principii fundamentale de viaţă. Poezia cu caracter profetic era poezia prin care se manifesta darul profetic. Psalmii mesianici se încadrează perfect în această categorie. Trăsăturile distinctive ale înţelepciunii ebraice Categoria literară ebraică numită „literatura de înţelepciune” (în ebraică, „hokhmah”), a apărut şi s-a dezvoltat într-un spaţiu deja foarte prolific, deoarece acest tip de literatură a fost extensiv cultivat printre popoarele Orientului Apropiat antic. Mesopotamia a produs literatură de înţelepciune (Sumeria, Babilonul, Asiria), Egiptul a produs o seamă de scrieri cu acest caracter (unele scrise în jurul anului 2450 î.Hr.), Fenicia (descoperirile de la Ugarit) şi chiar Canaanul. S-au remarcat similarităţi între literatura ebraică de înţelepciune, şi literatura de înţelepciune a popoarelor din jur, însă trebuie să precizăm că aceste similarităţi privesc doar forma, nu şi conţinutul. Mult mai importante decât asemănările, sunt diferenţele observate între înţelepciunea ebraică şi înţelepciunea celorlalte popoare. Probabil cea mai mare diferenţă este aceea că în concepţia ebraică, înţelepciunea începe cu frica de Domnul. O a doua diferenţă, aproape la fel de importantă este aceea că în concepţia ebraică, monoteistă prin excelenţă, Dumnezeu este izvorul înţelepciunii, şi implicit, omul poate să devină înţelept, numai pe temeiul sau fundaţia unei relaţii corecte cu Dumnezeu.

293

La Sor, Hubbard şi Bush susţin că literatura biblică de înţelepciune, care îşi are începuturile formale prin secolul al X-lea î.Hr., a fost precedată cu un mileniu şi jumătate, de scrieri de înţelepciune, în Orientul Apropiat antic.409 În această categorie de scrieri, includem următoarele scrieri vetero-testamentare: „Iov”, „Proverbele” şi Eclesiastul”. John H. Hayes subliniază că desemnarea anumitor cărţi din Vechiul Testament sau a unor părţi de material, ca „înţelepciune”, este o etichetare modernă şi savantă, şi nu îşi are obârşia în divizarea ebraică a Canonului.410 Potrivit lui Archer Jr., înţelepciunea ebraică s-a distins printre celelalte creaţii literare de acest gen, prin caracterul ei mai mult practic, decât teoretic. Prerceptele ei sunt bazate pe o prudentă obsrvare a legilor naturii umane şi a regulilor succesului în societate, afaceri sau chiar viaţă politică.411 O altă trăsătură a înţelepciunii ebraice este universalitatea ei. Ea foloseşte logica, experienţa şi observaţia. Exprimată în proverbe şi ziceri uşor de memorat, ea poate fi aplicată nu doar vremii în care a apărut, ci oricărei societăţi, vremi sau circumstanţe. Din acest motiv, cărţile din această categorie, exercită un mare interes chiar şi pentru cititorul creştin modern sau post-modern. În al treilea rând, ea pune accentul pe individ şi nu pe grup social sau pe naţiune, aşa cum au făcut scrierile anterior studiate. La Sor, Hubbard şi Bush exemplifică acest aspect, arătând că marile teme ale credinţei Israelului – izbăvirea din Egipt – legământul cu Yahve, închinarea oficială, ziua Domnului – joacă un rol neînsemnat în scrierile de înţelepciune.412 În al patrulea rând, înţelepciunea autentică începe invariabil cu frica de Domnul. Potrivit lui Bruce K. Waltke, ceea ce reprezintă notele muzicale pentru muzică, şi alfabetul pentru citit, aceea este frica de Domnul pentru căpătarea înţelepciunii.413

409

La Sor, Hubbard şi Bush, op.cit., pag. 533 John H. Hayes, An Introduction to Old Testament Study, pag. 324 411 Gleason L. Archer Jr., op. Cit., pag. 445 412 La Sor, Hubbard şi Bush, op. Cit., pag.545 413 Bruce K. Waltke, op. Cit., pag. 160 410

294

IOV Prima scriere din categoria numită convenţional „cărţile poetice”, în Bibliile noastre, este „Iov”. În afara prologului (capitolele 1 şi 2) şi a epilogului (cap. 42:7-17), cartea aceasta este scrisă în formă poetică. Combinaţia aceasta (proză-poezie-proză) o aşează într-o poziţie unică printre celelalte scrieri vetero-testamentare. Cartea „Iov” a fost socotită drept o capodoperă literară, nu doar de către creştini, ci chiar şi de către aceia care au văzut în Biblie doar o operă literară a antichităţii. Edward P. Blair o aşează printre marile teodicee sumeriene şi akkadiene, şi printre marile tragedii greceşti.414 În definirea lui Arnold şi Beyer, teodiceea este încercarea de a justifica intervenţiile lui Dumnezeu, în lume.415 Este uimitor să remarcăm în ce măsură, cartea aceasta şi-a pus amprenta asupra gândirii umane şi chiar asupra vocabularului modern cotidian. O mulţime de expresii din vorbirea noastră obişnuită le descoperim în paginile acestei cărţi antice. Numele „Iov” a devenit un sinonim al suferinţei omeneşti, iar personajul Iov este un simbol universal al răbdării. În acelaşi timp, aşa cum semnalează Roy B. Zuck, vocabularul cărţii este foarte bogat. Zeci de cuvinte din această scriere, nu mai apar nicăieri în Vechiul Testament.416 Cartea aceasta se apleacă asupra unei probleme şi asupra unei preocupări universale: înţelegerea suferinţei umane şi a rostului ei. Suferinţa a fost, din cele mai vechi timpuri, una dintre cele mai comune experienţe ale naturii umane. Din acest motiv, nu trebuie să ne surprindă faptul că în literatura veche a altor popoare din Orientul Apropiat sau Mijlociu (egipteni, sumerieni, akkadieni, etc.), găsim o seamă de scrieri similare. Un astfel de exemplu, probabil cel mai timpuriu, este „Omul şi Dumnezeu lui”, un fel de Iov sumerian, în care se vorbeşte despre suferinţa celui pios. În încercarea de a explica această suferinţă, zeitatea este justificată prin afirmarea faptului că oamenii sunt păcătoşi, prin naştere. Am mai putea menţiona „Teodiceea babiloniană”, o scriere în 414

Edward P. Blair, Abingdon Bible Handbook, pag. 131 Arnold and Beyer, Encountering the Old Testament, pag. 294 416 Roy B. Zuck, The Bible Knowledge Commentary, pag. 716 415

295

care cel care suferă, are o dispută asupra aceluiaşi subiect, cu prietenii săi. Şi lista aceasta ar putea continua cu multe alte lucrări de obârşie akkadiană sau egipteană (acestea din urmă fiind, de departe, cele mai numeroase). Această abundenţă de scrieri care se apleacă asupra suferinţei omeneşti, dovedeşte că avem de-a face cu un adevăra fenomen. La Sor, Hubbard şi Bush afirmă că niciuna din aceste poveşti antice, nu se constituie într-o autentică paralelă la „Iov”. Cel mult, ele dovedesc că încă din zorii literaturii, oamenii au fost nedumeriţi, contrariaţi ... în mod aparte atunci când aceştia au determinat suferinţa umană. Astfel, dilema lui Iov are un lung şir de precedente, dar nici un semn de ascendenţă directă.417 James L. Crenshaw vorbeşte despre o adevărată criză a înţelepciunii antice, în încercarea de a găsi un răspuns adecvat la problema existenţa răului şi a suferinţei, într-un univers pe care oamenii l-au simţit că este guvernat de un anumit principiu raţional. Crenshaw afirmă că această inevitabilă criză a înţelepciunii, a produs un semnificativ volum de literatură.418 Dacă am menţionat criza înţelepciunii omeneşti de a da un răspuns satifăcător întrebării fundamentale despre existenţa şi scopul suferinţei, cartea „Iov” vine să confirme clar acest lucru. În „Dicţionarul biblic”, ni se spune Iov este excepţia care contrazice presupunerea că prin experienţa obişnuită pot fi înţelese pe deplin adâncurile înţelepciunii şi lucrării lui Dumnezeu.419 Katherine Dell adaugă spunând că în ciuda faptului că este considerat în mod tradiţional, un exemplu de răbdare, Iov îi reprezintă pe aceia care nu sunt pregătţi să accepte suferinţa, ci simt nevoia să protesteze, să argumenteze, să discute...420 Totuşi, se precizează că Iov nu renunţă la Dumnezeu, ci se luptă să înţeleagă relaţia sa cu El, în ciuda suferinţelor, a greutăţilor şi a durerilor pe care trebuie să le îndure.421 În „Iov” descoperim atât monolog, cât şi dialog. Cea mai mare parte a cărţii o reprezintă dialogurile dintre Iov şi cei trei prieteni ai săi. 417

La Sor, Hubbard şi Bush, Old Testament Survey, pag. 562 James L. Crenshaw, Old Testament Story and Faith, pag. 304 419 Dicţionar biblic, pag. 611 420 Katherine Dell, Manual biblic, pag. 352 421 Katherine Dell, op. Cit., pag. 352 418

296

Scopul vizitei lor a fost acela de a-l mângâia pe cel nenorocit, dar cuvintele lor s-au transformat destul de repede în „anchete”, în vederea stabilirii vinovăţiei lui Iov. Insistenţa lor cu privire la vinovăţia acestuia dovedeşte cât de mult ţineau ei (aşa ca şi marea majoritate a oamenilor) la sistemul lor propriu de gândire. Prietenilor lui Iov, sistemul lor de gândire le conferea un anume confort sufletesc, un sentiment de securitate, deoarece se întemeia pe principiul potrivit căruia dacă nu faci păcate, ar trebui să nu experimentezi suferinţa. Dacă ar fi acceptat că Iov nu a săvârşit nici un păcat grav, şi totuşi suferă atât de greu, sistemul lor s-ar fi dovedit failibil, iar sentimentul lor de securitate, greşit. Ei s-ar fi întors acasă, clătinaţi în convingerile lor. Archer spune că aici trebuie căutată insistenţa lor de a descoperi la Iov, vinovăţia.422 S-a sugerat faptul că devreme ce în cartea aceasta avem două tipuri de literatură (proză în prolog şi în epilog, şi poezie în cea mai mare parte), avem două istorii separate care au fost aşezate laolaltă de către un editor. S-a invocat ca argument, faptul că descoperim un Iov diferit în cele două ipotetice istorii: unul credincios şi răbdător, în partea de proză, şi unul care protestează şi ar vrea ca Dumnezeu să se prezinte înaintea lui, ca să-i explice de ce îngăduie toate aceste lucruri prin care trece el.423 În ciuda acestui fapt (a existenţei a două feluri distincte de exprimare literară) scrierea aceasta se prezintă cititorului ca un tot unitar, ca o scriere bine închegată. În Biblia ebraică, scrierea aceasta este aşezată în secţiunea „Scrierile”, între „Psalmi” şi „Proverbele”. În traducerea greacă, ea este aşezată la începutul secţiunii cărţilor poetice şi de înţelepciune, loc pe care-l va păstra mai târziu, în traducerea latină, şi apoi şi în Bibliile protestante. Locul ei în Canonul ebraic nu a fost disputat niciodată de către rabinii evrei. Singurul dintre scriitorii bisericeşti care a ridicat întrebări asupra ei, şi a considerat că nu ar trebui să fie socotită canonică, a fost Theodor de Mopsuestia. În aprecierea pe care Martin Luther o va face mai târziu, cărţilor Vechiului Testament, cartea „Iov” se va bucura de cea mai înaltă consideraţie. 422

Gleason L. Archer Jr., op. Cit., pag. 463 Matthews şi Moyer, The Old Testament, Text and Context, pag. 183

423

297

Titlul scrierii Cartea aceasta poartă numele eroului ei principal (în ebraică, „Iyyob”). Descoperirile arheologice au dovedit că numele acesta era un nume comun în zona Orientului Apropiat antic. A fost atestat în textele tăbliţelor de la Amarna (1350 î.Hr.), în cele de la Mari (secolul al XVIII-lea î.Hr.), şi chiar în texte egiptene mai vechi („Cartea blestemelor egiptene”, datată prin 2.000 î.Hr.). Potrivit opiniei arheologului american W. F. Albright424, numele acesta ar însemna „Unde este Tatăl (meu) ?” Autorul scrierii Atunci când încercăm să atribuim scrierea aceasta, unui anumit autor, ne lovim de dificultăţi insurmontabile. Nu doar că în textul cărţii nu ne este indicat autorul, dar nici nu descoperim indicii care să ne îndrepte spre vreo concluzie convingătoare. Din acest motiv, au fost formulate doar păreri, fără ca vreuna din ele să se impună de o manieră categorică, în faţa celorlalte. S-a sugerat că Iov însuşi ar fi scris-o. Alţii i-au atribuit-o lui Elihu (cel de-al patrulea prieten al lui Iov). Moise a fost sugerat ca posibil autor al ei (Talmudul babilonian, în Baba bathra 14b). A mai fost menţionat numele lui Solomon. În sfârşit, alţi cercetători au susţinut că este vorba despre Ezra. Dintre toate aceste ipoteze, probabil cea mai plauzibilă ar fi aceea că Iov însuşi a scris-o. Roy B. Zuck susţine că detaliile lungilor conversaţii consemnate în cartea aceasta, dau impresia că a fost scrisă de un martor ocular... Această opinie pare mai plauzibilă decât cea potrivit căreia un autor, care a trăit sute de ani mai târziu, ar fi compilat ceea ce a fost transmis peste secole, pe calea tradiţiei orale.425 Data scrierii Printre cercetători s-au formulat cinci teorii diferite privitoare la data scrierii cărţii Iov. Unii cred că ea a fost scrisă în vremea patriarhilor (din motive pe care le vom menţiona mai jos). Alţii sunt de 424 425

citat de La Sor, Hubbard şi Bush, pag. 560 Roy B. Zuck, op. Cit., pag. 716

298

părere că ea a apărut în vremea lui Solomon (pe considerentul că el a dovedit preocupare atât pentru înţelepciune cât şi pentru poezie). A treia teorie susţine că „Iov” ar fi fost scrisă în vremea lui Manase. Cea de a patra teorie propune vremea proorocului Ieremia. În sfârşit, cea de a cincea teorie propune vremea exilului sau imediat după exil.426 Waltke susţine că ortografia cărţii (adică modul specific în care sunt scrise cuvintele, n.n.) ar indica spre secolul al VII-lea î.Hr.427 Deşi data derulării evenimentelor, şi data scrierii cărţii, sunt două lucruri foarte diferite, dacă acceptăm ca plauzibilă, identificarea lui Iov cu autorul scrierii, atunci este evident că între datarea evenimentelor şi scrierea cărţii care le consemnează, nu a trecut o perioadă mare de timp. El a avut oportunitatea să consemneze toate aceste lucruri, în perioada care a urmat restaurării sale. La această observaţie am mai putea adăuga faptul că lipseşte orice referire la Legea lui Moise, la vreun eveniment istoric major (cum ar fi exodul) sau la vreun personaj istoric însemnat, cum ar fi Avraam, Isac, Iacov, Moise sau David. Evenimentele consemnate în cartea „Iov” sunt din categoria evenimentelor personale, care nu se regăsesc în documentele oficiale ale vremii, cum ar fi analele sau cronicile. Din informaţiile puţine pe care le găsim, se poate trage concluzia că acţiunea cărţii se petrece în vremea patriarhilor. Argumentele invocate sunt următoarele: (a) organizarea de tip patriarhal a familiei-clan, organizare în care capul familie aduce jertfele, (b) menţionarea unei monede („chesita”) în circulaţie în vremea patriarhilor, (c) obişnuinţa de a exprima bogăţia cuiva, în turme de vite (obişnuinţă specifică vremii patriarhilor), (d) lipsa vreunei referiri la Lege, sau la vreun eveniment major din vremea exodului (eveniment foarte bine cunoscut de către naţiunile trăitoare în Orientul Apropiat). În concluzie, se susţine că „Iov” poate emite pretenţii justificate, la titlul de „cea mai veche carte a Vechiului Testament”. În realitate, aceste argumente dovedesc clar, doar faptul că evenimentele respective s-au petrecut în vechime, nu şi faptul că scrierea cărţii ar fi avut loc în vremea patriarhilor. 426 427

Gleason L. Archer Jr., op. Cit., pag. 465 Bruce K. Waltke, op. Cit., pag. 928

299

Structura scrierii: Deşi cartea aceasta este o compoziţie de tipul proză-poezie-proză, structura ei internă este organizată în cinci secţiuni distincte. Prima secţiune, coincide cu partea de proză (prologul scrierii), acoperă capitolele 1 şi 2. Ea este naraţiune la persoana a III-a, singular, şi poate fi numită „Testele credincioşiei lui Iov”. - Descrierea lui Iov - Testarea credincioşiei lui Iov Secţiunea a doua a cărţii, este scrisă în formă versificată, este mult mai amplă decât cea dintâi, şi este numită „Falsa mângâiere a prietenilor lui Iov” acoperă capitolele 3 – 31. - Prima serie de discursuri (Iov, Elifaz, Bildad, Ţofar, intercalate cu răspunsuri ale lui Iov) - A doua serie de discursuri (Elifaz, Bildad, Ţofar, intercalate cu răspunsuri ale lui Iov) - A treia serie de discursuri (Elifaz, Bildad, intercalate cu răspunsuri ale lui Iov) Secţiunea a treia a cărţii este reprezentată de „Cuvântările lui Elihu”, şi acoperă capitolele 32 şi 33. Ea conţine cele patru discursuri ale mai tânărului Elihu. - Primul discurs: necazurile omului, mijloc de instruire divină - Al doilea discurs: apărarea justeţei lui Dumnezeu - Al treilea discurs: foloasele evlaviei - Al patrulea discurs: măreţia lui Dumnezeu şi ignoranţa lui Iov Cea de a patra secţiune se întinde de la 38:1 până la 42:6, şi conţine două cuvântări ale lui Dumnezeu, adresate lui Iov. - Prima cuvântare divină: proclamarea atotputerniciei lui Dumnezeu, manifestată în creaţie - A doua cuvântare divină: puterea lui Dumnezeu şi slăbiciunea omului Ultima secţiune a cărţii, cea de a cincea, este scrisă în proză, şi coincide cu epilogul. Ea începe în 42:7 şi se încheie cu ultimele cuvinte ale cărţii. Aici avem următoarele elemente distincte: 300

- Mustrarea celor trei prieteni ai lui Iov - Restaurarea şi răsplătirea lui Iov Mesajul teologic al cărţii S-a spus că scrierea aceasta şi-a adus o contribuţie remarcabilă la îmbogăţirea bagajului de idei teologice ale Vechiului Testament. Însă afirmaţia aceasta se poate extinde şi cu referire la ideile teologice ale Noului Testament. Unul din cele mai proeminente mesaje ale cărţii priveşte suveranitatea lui Dumnezeu. Autorul cărţii acesteia zugrăveşte înaintea ochilor cititorilor săi, un tablou extraordinar, unic până în acest punct, în care înaintea lui Dumnezeu se prezintă toate făpturile cereşti, dar şi Satan. Absolut tot ceea ce se întâmplă pe Pământ, este cunoscut şi hotărât în Cer. Dumnezeu uneori îngăduie să fie testată credinţa acelora care trăiesc cu evlavie, pentru a ieşi clar în evidenţă, motivaţia evlaviei lor. Ideea aceasta este atestată prin mai multe exemple din Vechiul Testament; a pătimit pe nedrept şi Iosif, şi David, şi mare parte din profeţi, etc.). În „Iov” este investigată mai întâi, motivaţia evlaviei omului, şi a reverenţei sale faţă de Dumnezeu. Carol A. Newsom afirmă că preocuparea teologică iniţială a cărţii este încadrată în proza relatării din prolog, în care Satan investighează motivele pietăţii lui Iov. De ce Iov, şi prin extensie, orice persoană, manifestă reverenţă faţă de Dumnezeu ? Este această reverenţă, un fel de negociere prin care omul vrea să-şi asigure siguranţa şi propăşirea, sau este o atitudine care nu depinde de circumstanţe ?428 Ca o concluzie, S. R. Driver şi G. Gray subliniază că scriitorul cărţii „Iov” este preocupat să descrie caracterul lui Iov, şi propăşirea lui. Dintre aceste două elemente, unul rămâne constant, în vreme ce cel de-al doilea trece. Cel dintâi este esenţial429

428 429

Carol A. Newsom, Old Testament Survey, pag. 191 Preluat de Paul R. House, op. Cit., pag. 428

301

În final însă, credincioşia care a trecut cu bine testul, este răsplătită de Dumnezeu. Bruce K. Watke exprimă acest aspect spunând că Iov a absolvit cu „summa cum laude”, şcoala aceasta.430 În cartea „Iov”, cititorul poate să întrevadă valoarea pe care fiinţa umană o are înaintea lui Dumnezeu. Posesiunile materiale, care au mare preţ în ochii muritorilor, în ochii lui Dumnezeu reprezintă treapta cea mai de jos valorică. Trupul omenesc este o valoare mai înaltă decât posesiunile materiale, însă cea mai înaltă valoare o are sufletul omului. De sufletul lui Iov, Dumnezeu i-a interzis lui Satan să se atingă (Iov 2:6). În „Psalmi” mai este menţionată valoarea sufletului omenesc, însă cel mai frumos a descris-o Mântuitorul, atunci când a declarat că nu i-ar fi de niciun folos omului să câştige toată lumea, dacă şi-ar pierde sufletul. Un mesaj proeminent al acestei cărţi este acela cu privire la atitudinea corectă a omului faţă de suferinţă. Dacă suferinţa este una dintre cele mai comune experienţe ale fiinţei umane, în orice vreme şi în orice loc, şi dacă Dumnezeu este acelaşi, implicit, conduita omului atunci când trece prin suferinţă, trebuie să fie aceeaşi. În sfârşit, dar nu în ultimul rând, cartea aceasta ne învaţă că trebuie să ne punem deplina încredere în Dumnezeu, chiar şi atunci când avem serioase dificultăţi în a înţelege felul în care El lucrează în vieţile noastre, şi când raţiunea nu ne ajută să înţelegem de ce ni se întâmplă ceea ce ni se întâmplă. Deşi Iov a pus multe întrebări, Dumnezeu nu a binevoit să-i răspundă la vreuna din ele, nici măcar la cea mai justificată: de ce trece Iov prin ceea ce trece ?

PSALMII Cartea „Psalmii” este cea mai amplă şi cea mai frecvent citată dintre toate scrierile Vechiului Testament, în scrierile Noului Testament. În acelaşi timp, dintre scrierile Vechiului Testament, ea este cea mai îndrăgită de către creştini. Matthews şi Moyer explică această apreciere de care se bucură Psalmii, printre creştini, prin aceea că 430

Bruce K. Waltke, op. Cit., pag. 932

302

oamenii găsesc că este mult mai uşor să te relaţionezi la „Psalmi” decât la „Genesa” sau la „Levitic”.431 John Phillips, într-o introducere la comentariul expozitiv pe care-l scrie asupra cărţii Psalmilor spune că ei „...ating orice notă din claviatura emoţiilor omeneşti. Aici avem dragoste şi ură, bucurie şi necaz, speranţă şi frică, pace şi conflict, credinţă şi disperare, adică exact din ceea ce este făcută viaţa... Aşadar Psaltirea este un vast depozit de experienţe omeneşti”.432 Pe bună dreptate, James L. Crenshaw consideră Psalmii, drept pulsul vieţii religioase al lui Israel. În ei, se poate găsi o bogată varietate de sentimente spirituale reprezentând agonia şi extazul credinţei.433 Aprecierea de care s-au bucurat Psalmii, a fost exprimată în numeroasele feluri în care ei au fost supranumiţi. Martin Luther a numit cartea Psalmilor, „o Biblie în miniatură”. Moses Buttenweiser a numito „oglinda creşterii spirituale a lui Israel”. R. H. Pfeiffer a numit cartea „Psalmilor”, drept „Manualul ebraic al religiei personale”.434 Alţii au numit-o „Cartea de cântări al celui de-al doilea Templu”. În esenţă, cartea aceasta este o colecţie de 150 de psalmi, scrişi într-o perioadă de aproximativ 1000 de ani (începând de la Moise, până în vremea lui Ezra). Cea mai mare parte a lor au fost scrişi în jurul anului 1000 î.Hr. Ei sunt grupaţi în cinci secţiuni, despre care în tradiţia rabinică se susţine că ar corespunde celor cinci scrieri ale Torei. Fiecare secţiune se încheie cu o doxologie, iar Psalmul 150 este considerat a fi o doxologie finală. O comparaţie între cartea „Psalmilor” din Biblia ebraică, şi cartea similară din Septuaginta, scoate la iveală faptul că în textul grecesc, felul în care sunt numerotaţi Psalmii, este diferit de sistemul ebraic. Ştim că închinarea poporului evreu a fost organizată în vremea lui David. Se crede că în această perioadă au fost adunate laolaltă toate imnurile semnate de David, şi au fost folosite în închinarea la Templul zidit de Solomon, la Ierusalim. Pfeiffer susţine însă că întrebuinţarea 431

Matthews şi Moyer, The Old Testament, Text and Context, pag. 190 John Phillips, Comentariu asupra Psalmilor, vol. I, pag. 7 433 James L. Crenshaw, Old Testament, Story and Faith, pag. 292 434 R. H. Pfeiffer, Introduction to the Old Testament, pag. 634 432

303

lor era legată de sinagogă, şi nu de Templu. Numele original al acestei colecţii de imnuri (în esenţă, Psalmii) a fost „Cartea laudelor”. Creaţii literare antice, asemănătoare Psalmilor evreieşti, s-a descoperit că au existat şi în Egipt şi în Mesopotamia, însă asta nu înseamnă că autorii Psalmilor s-ar fi inspirat din aceste surse. În abordarea Psalmilor, au fost propuse câteva metode distincte. Una din cele mai influente a fost cea propusă de Gunkel, fondatorul curentului criticismului formei. El a fost cel dintâi erudit care s-a aplecat asupra cărţii acesteia, aşeând temeliile unei abordări care punea accent pe aşezarea Psalmilor în condiţiile de viaţă („sitz in leben”), deşi nu tot ce a exprimat el cu privire la Psalmi, este de mare valoare. Gunkel a identificat, în urma cercetărilor sale analitice, mai multe genuri sau tipuri diferite de Psalmi. Cei 150 de Psalmi canonici pot fi clasificaţi, în funcţie de tipurile lor, în şapte clase distincte: imnuri, lamentaţii, de înţelepciune, regali, mesianici, de penitenţă şi de imprecaţie. Psalmii din categoria imnurilor sunt acei Psalmi în care omul îşi îndreaptă inima spre Dumnezeu, şi-L slăveşte pentru ceea ce este El şi pentru ceea ce a făcut El Cei de penitenţă sunt acei Psalmi prin care omul, pătruns de sentimentul vinovăţiei pentru păcatul său, îşi îndreaptă cu adâncă tristeţe, inima, spre Dumnezeu, şi-I cere iertare şi restaurare. Psalmii de înţelepciune sunt Psalmii care abordează problemele vieţii obişnuite, expunând învăţături rezultate din experienţe de viaţă. Psalmii regali sunt acei Psalmi în care împăratul lui Israel este descris ca reprezentantul special al lui Dumnezeu, destinat să conducă poporul. Psalmii mesianici sunt Psalmii în care autorul lor, folosind o vorbire evident inspirată, descrie aspecte privitoare la Persoana şi lucrarea lui Mesia. Psalmii de imprecaţie sunt acei Psalmi în care omul, zdrobit de apăsarea vrăjmaşului, strigă către Dumnezeu, cerând ca El să intervină şi să facă judecată şi dreptate. În sfârşit, Psalmii din categoria lamentărilor, sunt Psalmii în care omul îşi descrie starea nenorocită, îşi exprimă încrederea că Dumnezeu 304

îl va scoate cumva biruitor, iar la urmă omul afirmă că rugăciunea lui a fost ascultată, şi-I mulţumeşte lui Dumnezeu. În Biblia ebraică, această colecţie a fost aşezată în deschiderea secţiunii numite „Scrierile”, înainte de „Proverbele”. Motivul acestei aranjări izvorăşte din rânduiala rabinică potrivit căreia creaţia lui David trebuie să fie aşezată înaintea creaţiei fiului său, Solomon. Numele cărţii În Biblia ebraică, această colecţie de scrieri este numită „Tehillim” (substantiv, la plural), care înseamnă „laude”, „imnuri” sau „Sepher Tehillim” (sau „cântări de laudă”). La Sor, Hubbard şi Bush precizează că la singular („Tehillah”) termenul acesta apare în titlul Psalmului 145, iar în textele Psalmilor, de peste 20 de ori.435 Un alt nume ebraic folosit pentru a desemna acest fel de cântări de laudă, este „mizmor”, care literal însemna „o cântare cântată cu acompaniament instrumental”. Acompaniamentul era făcut cu instrumente cu coarde, o harpă sau o liră. În debutul multora din cei 150 de Psalmi, există titluri care au ridicat semne de întrebare în faţa cercetătorilor: sunt aceste titluri autentice, sau au fost adăugate pe parcurs. Este probabil, imposibil de dat un răspuns categoric la această întrebare, însă Waltke este de părere că dacă aceste titluri sunt sau nu sunt autentice, asta nu afectează teologia Psalmilor.436 În Septuaginta, „Tehillim” a fost tradus prin „Psalmoi” (în Codex B) sau prin „Psalterion” (în Codex A). La originea termenului grecesc a stat verbul „psallo”, care definea acţiunea de a cânta la un instrument cu coarde. Vulgata a preluat şi a „latinizat” numele grecesc al cărţii, în „Liber Psalmorum”, şi din ea s-au inspirat ulterior, Bibliile protestante. Autorul cărţii Cartea „Psalmii” este o lucrare compozită, în sensul deplin al cuvântului. Ea nu are un singur autor uman, ci un număr necunoscut de autori. Spunem acest lucru, deoarece dincolo de informaţiile cu privire 435

La Sor, Hubbard şi Bush, op. Cit., pag. 510 Bruce K. Waltke, op. Cit., pag. 871

436

305

la autori, oferite în superscripţiile unor Psalmi, o mare parte dintre Psalmi (50) nu ne spun absolut nimic cu privire la autorii lor, deci sunt semnaţi de autori necunoscuţi. O altă dificultate în atribuirea Psalmilor, vine din faptul că în limba ebraică, este anevoios să faci distincţie între prepoziţiile „de”, „lui” şi „pentru”, existând o singură formă pentru toate trei. În superscripţiile a 73 de Psalmi, apare expresia ebraică „I dvd”. Potrivit lui Matthews şi Moyer, „I” este o prepoziţie care indică atât direcţie cât şi relaţie. În superscripţia unui Psalm, ea poate însemna că Psalmul este un Psalm al lui David, un Psalm de la David, un Psalm din vremea lui David, sau un Psalm din mâna lui David. Ea mai poate însemna, de asemenea, un Psalm „lui” David, cu sensul de a-l onora pe David. Toate aceste traduceri sunt posibile. Expresia aceasta nu înseamnă în mod necesar, paternitatea lui David.437 Însă este destul de puţin plauzibil ca un Psalm să fie scris „pentru” David, sau „lui” David. De aceea, socotim că este corectă, aproape în toate cazurile, traducerea prepoziţiei respective, cu „de”. Cei mai mulţi dintre Psalmi (73) sunt atribuiţi în mod tradiţional, lui David.438 Dacă este corectă presupunerea potrivit căreia, un psalm fără autor precizat, ar fi scris de acelaşi autor ca şi psalmul de dinaintea lui (al cărui autor este cunoscut), atunci o bună parte din cei cu autori anonimi, i-ar putea fi atribuiţi tot lui David. Însă în lipsa unor dovezi clare, aceasta rămâne doar o posibilitate, între multe altele. Un alt autor este Asaf, mai marele cântăreţilor din vremea lui David. Lui Asaf i se atribuie 12 Psalmi (Psalmii 50, şi 73-83). Doi Psalmi sunt atribuiţi lui Solomon (Psalmii 72 şi 127). Zece Psalmi sunt atribuiţi fiilor lui Core. Câte un Psalm a fost semnat de Moise (Psalmul 90), Heman Ezrahitul (Psalmul 88) şi Etan Ezrahitul (Psalmul 89). Celorlalţi 50 de Psalmi, nu li se cunoaşte autorul. Data scrierii Dacă acceptăm ca fiind corectă atribuirea Psalmilor, aşa cum am propus-o, atunci este evident că Psalmul cel mai vechi este cel semnat de Moise. Ţinând cont de perspectiva din care este scris, el pare să 437

Matthews şi Moyer, The Old Testament, Text and Context, pag. 190 Gleason L. Archer Jr., op. Cit., pag. 448

438

306

aparţină vârstei senectuţii autorului său. Archer Jr. este de părere că el a fost scris în jurul anului 1405 î.Hr.439 Psalmii scrişi de regele-poet, David aparţin perioadei 1020-975 î.Hr. Asaf, mai marele cântăreţilor, a trăit şi a scris în aproximativ aceeaşi vreme cu David. Solomon şi-a scris Psalmii între 970-950 î.Hr. Mai greu de stabilit este data scrierii Psalmilor atribuiţi fiilor lui Core, precum şi a celor doi Psalmi semnaţi de Etan şi respectiv, Heman. Mărturiile interne ne îndreaptă spre concluzia că ar fi preexilici. Dintre Psalmii care sunt cu autor neidentificat, unii fac dovada scrierii lor în perioada post exilică. Ei menţionează „întoarcerea prinşilor de război” (Psalmul 126), sau menţionează Babilonul (Psalmul 137). Ei nu puteau fi scrişi la multă vreme după întoarcerea din exil. Autorul pare să fi făcut parte din cei ce, ajunşi pe malurile râurilor Babilonului, îşi aminteau cu tristeţe de Sion. De aceea, el nu putea aparţine generaţiei a doua sau a treia de iudei întorşi din exil, devreme ce a cunoscut Sionul înainte de exil. În concluzie, scrierea psalmilor aparţine perioadei cuprinse între anii 1405-400 î.Hr., mai degrabă decât perioadei propuse de reprezentanţii criticii biblice liberale. Procesul colectării laolaltă a acestor 150 de Psalmi, a fost un proces mai lung, şi destul de greu de datat, din cauza lipsei unor informaţii concluzive. Allen P. Ross susţine că acesta s-ar fi încheiat cam în acelaşi timp cu încheierea Canonului Vechiului Testament.440 Structura cărţii În ceea ce priveşte structura cărţii acesteia, există un consens general printre cercetătorii din diverse tabere ale criticii biblice. Marea lor majoritate sunt de acord că scrierea aceasta poate fi împărţită în cinci secţiuni distincte, fiecare încheindu-se, aşa cum am mai spus, cu câte o doxologie. Secţiunea I-a (sau „cartea I-a”) cuprinde Psalmii de la 1 la 41. Secţiunea a II-a (sau „cartea a II-a”) cuprinde Psalmii de la 42 la 72. Cea de a III-a secţiune cuprinde Psalmii de la 73 la 89. A patra secţiune 439 440

Gleason L. Archer Jr., op. Cit., pag. 448 Allen P. Ross, The Bible Knowledge Commentary, pag. 784

307

cuprinde Psalmii de la 90 la 106. În sfârşit, secţiunea a V-a (sau „cartea a V-a”) cuprinde Psalmii de la 107, la 150. Psalmul 150 este considerat o doxologie a întregii cărţi. R. Rendtorff precizează că această împărţire nu apare în Textul Masoretic, şi ea pare să fie o tradiţie mai târzie, de interpretare, care face o analogie între cele cinci cărţi ale Psalmilor, şi cele cinci cărţi ale Pentateuhului.441 Divizarea aceasta nu are legătură cu paternitatea, nici cu cronologia evenimentelor la care ei pot fi relaţionaţi, şi nici cu ordinea scrierii lor. Cercetătorii au încercat să o explice în diverse feluri, fără ca vreo propunere să capete o largă acceptare. Dillard şi Longman admit că este imposibil să determinăm cu certitudine, de ce au fost grupaţi aşa cum îi găsim în Biblie.442 Putem spune cu precauţie doar că o serie de Psalmi sunt asociaţi pe baza similarităţii de paternitate, de conţinut sau de funcţie. Mesajul teologic al cărţii Deoarece Psalmii reprezintă adresări ale sufletului uman, către Dumnezeu, şi nu adresări ale lui Dumnezeu către poporul Său, unii comentatori s-au întrebat dacă este corect să vorbim despre un mesaj teologic al cărţii „Psalmilor”. Întrebarea aceasta însă nu este justificată, dacă ne gândim că Duhul Sfânt i-a inspirat pe autorii Psalmilor să scrie respectivele adresări. Însă dacă ţinem seama de faptul că în această carte, aşa cum s-a subliniat, nu Dumnezeu se adresează omului, ci dimpotrivă, omul se adresează lui Dumnezeu, putem concluziona că mesajul lor este instructiv, însă învăţătura lor nu este o teologie normativă. Pornind de la observaţia potrivit căreia ar exista o corespondenţă între cele cinci scrieri ale Pentateuhului lui Moise, şi cele cinci secţiuni ale cărţii Psalmilor, unii cercetători au încercat să grupeze temele teologice recurente în fiecare carte a Pentateuhului cu secţiunile corespondente din Psalmi. Tentativa aceasta însă scapă din vedere faptul că învăţăturile teologice ale cărţii Psalmilor, nu sunt prezentate într-o manieră sistematică. 441 442

R. Rendtorff, op. Cit., pag. 246 Longman and Dillard, op. Cit., pag. 255

308

Cartea Psalmilor este foarte bogată în idei şi adevăruri teologice însă Longman şi Dillard afirmă că este dificil să sumarizezi ideile teologice ale acestei cărţi. Cartea Psalmilor nu ne pune la dispoziţie un sistem teologic bine elaborat, dar conţinutul de idei teologice este extensiv, cuprinzând într-o formă sau alta, toate învăţăturile Vechiului Testament.443 În cartea aceasta îi este îngăduit cititorului să arunce o privire asupra vieţii cultice a vechiului Israel, şi în acelaşi timp îi oferă un „abecedat” al teologiei Vechiului Testament. Dacă ţinem seama de faptul că evreii nu dispuneau în casele lor, de copii ale scrierilor Vechiului Testament, şi că Psalmii erau în mod obişnuit, memorizaţi, înţelegem că în felul acesta evreii puteau să aibă o profundă înţelegere a principiilor fundamentale ale credinţei lor. La Sor, Hubbard şi Bush au dreptate atunci când afirmă că mai mult decât orice, Psalmii au fost declaraţii ale relaţiei dintre poporul Israel şi Dumnezeul lor. Ei şi-au asumat legământul Lui cu ei, şi obligaţiile ce decurg din el. Cântările lor de adorare, mărturisirile păcatelor, lamentaţiilor faţă de suferinţă, pledoariile lor pentru izbăcire, cererile de dinainte de bătălii, mulţumirile ulterioare, etc., au foat toate expresii ale relaţiei lor unice cu adevăratul Dumnezeu.444 În Psalmi, Yahwe este prezentat frecvent ca rege al poporului Său. Longman şi Enns afirmă că fie că este explicit anunţată (Ps. 97:1), fie că este mai subtil prezentată (Ps. 82), domnia lui Yahwe stă ca o pretenţie teologică centrală a cărţii Psalmilor.445 Unul din mesajele cărţii Psalmilor este acela că Dumnezeul lui Israel este un refugiu pentru pooporul Său. El este Dumnezeul care ascultă rugăciunile, şi care răspunde la ele. Lucrul acesta este subliniat atât prin afirmaţii directe, cât şi prin concluzii. Spre exemplu, lamentaţiile, care reprezintă una din cele trei teme majore ale Psalmilor, sfârşesc întotdeauna într-o notă de bucurie. Pornind de la această observaţie, Gunkel a tras în mod eronat, concluzia că aceasta ar fi o dovadă a datării lor târzii, însă în realitate, această tranziţie de la lamentaţie, la bucurie, este o dovadă a încrederii 443

Longman and Dillard, op. Cit., pag. 256 La Sor, Hubbard şi Bush, op. Cit., pag. 530 445 Longman and Enns, Dictionnary of the Old Testament Wisdom, Poetry and Writings, pag. 591 444

309

că Dumnezeu nu doar aude, ci ascultă şi răspunde rugăciunilor poporului Său. Trebuie să adăugăm că „Psalmii”, mai mult decât oricare altă porţiune din Scriptură, au avut impact major asupra limbajului rugăciunii Bisericii. Acest impact este vizibil în vocabular, în frazeologie, în stil, etc. O altă temă majoră a cărţii Psalmilor este lauda adusă lui Dumnezeu. Aceasta transmite convingerea că Dumnezeu este sursa tuturor binecuvântărilor de care se bucură poporul Său. În mod repetat, în Psalmi se afirmă că toată creaţia depinde de providenţa divină, El poartă de grijă la toate, iar dacă Dumnezeu îşi închide mâna, toate pier. El conduce pământul, şi El binecuvântează pe Israel. Cartea Psalmilor afirmă clar faptul că Dumnezeu este Creatorul tuturor lucrurilor. Expresia „cerurile şi pământul” este o expresie atotcuprinzătoare şi sugestivă. Creaţia vorbeşte despre Creator, şi vorbeşte împreună cu El. Tema aceasta este pusă în evidenţă în mod aparte în secţiunea care se încheie cu Psalmul 41, dar nu se limitează la aceasta. Secţiunea aceasta, susţine N. Geisler ar corespunde „Genesei”.446 Unul din mesajele cărţii „Psalmilor” este acela că fericirea omului derivă din completa centrare a vieţii sale, în Dumnezeu, incluzând permanenta disponibilitate de a primi instruire de la El.447 Psalmul 119, spre exemplu, proclamă cu insistenţă, valoarea educativă a Cuvântului lui Dumnezeu. Arnold şi Beyer afirmă cu îndreptăţire că Psalmii rămân un tezaur de ajutor spiritual pentru toţi credincioşii. Cuvintele lor vorbesc inimilor noastre tot aşa cum au vorbit inimilor acelora din vremea în care ei au fost scrişi.448 Din acest motiv, ei pot fi consideraţi atemporali, nefiind limitaţi la o anumită cultură sau perioadă istorică..

446

Norman Geisler, A Popular Survey of the Old Testament, pag. 195 J. Clinton McCann Jr., în The Old Testament Survey, pag. 212 448 Arnold and Beyer, Encountering the Old Testament,, pag. 312 447

310

PROVERBELE Cartea „Proverbele” este o culegere de ziceri de înţelepciune, care exprimă în forme scurte, uşor de reţinut, şi într-un limbaj accesibil, importante lecţii de viaţă. S-a spus, pe bună dreptate că un proverb este „o zicere scurtă, bazată pe o experienţă lungă”. Iniţial, proverbele au circulat independent unele de altele, dar cu vremea, ele au fost adunate laolaltă, într-o culegere. Unii cercetători susţin că putem vorbi despre mai multe culegeri care au fost puse laolaltă. Din acest motiv, La Sor, Hubbard şi Bush numesc cartea aceasta, „o colecţie de colecţii”.449 Cartea aceasta are ceva de spus pentru aproape orice situaţie de viaţă. Termenul ebraic „masal” (singularul de la „misle”) acoperă mult mai mult decât termenul „proverb”. James L. Crenshaw ne spune că termenul ebraic „meshalim”, tradus de obicei prin „proverbe”, acoperă un domeniu amplu de ziceri. El este întrebuinţat spre a desemna similitudini, ziceri populare, aforisme, alegorii, discursuri şi multe altele.450 Ca şi cartea Psalmilor, cartea aceasta are mai mulţi autori (numărul lor este imposibil de precizat), deşi în mod obişnuit, ea este numită printre creştini, „Proverbele lui Solomon”. Probabil că această numire a fost determinată de faptul că în Biblia ebraică, ea s-a numit aşa. Arnold şi Beyer au identificat nu mai puţin de şapte colecţii diferite, provenind de la diferiţi autori.451 Demn de remarcat este faptul că scopul acestei cărţi este prezentat încă de la început. Potrivit opiniei lui Archer Jr., scopul unei cărţi de proverbe, este acela de a instrui (pe cititor, n.n.) în principiile înţelepciunii.452 Este destul de evident faptul că această carte prezintă conţinutul educaţiei evreieşti, însă accentul este pus pe caracter mai degrabă decât pe intelect.

449

La Sor, Hubbard şi Bush, op. Cit., pag. 547 James L. Crenshaw, Old Testament, Story and Faith, pag. 316 451 Arnold and Beyer, op. Cit., pag. 316 452 Gleason L. Archer Jr., op. Cit., pag. 475 450

311

Legea dată prin Moise, care avea şi ea un scop instructiv, cuprindea pe lângă prevederile rituale, o serie întreagă de prevederi ce reglementau conduita socială a evreului. Erau prevăzute pedepse aplicabile celor ce se făceau vinovaţi de călcarea lor. În cartea „Proverbele”, accentul este diferit. Este pus în lumină contrastul dintre trăirea unei vieţi într-un mod înţelept, cu trăirea ei într-un mod nechibzuit. Cititorul este conştientizat că este mai bine pentru el, să trăiască cu înţelepciune printre semenii săi. Crenshaw subliniază importanţa stăpânirii limbajului potrivit în transmiterea învăţăturilor despre înţelepciune, spunând că aceasta este esenţială, deoarece ea trebuie să capteze imaginaţia ascultătorului şi să producă o instruire convingătoare.453 Este important să remarcăm că proverbele nu sunt porunci. Din acest motiv, retorica a jucat un rol însemnat. Patru elemente definitorii au caracterizat retorica antică: cuvântul adecvat, momentul potrivit, adevărul şi buna măsură. Cuvântul cel mai potrivit pentru a exprima un adevăr, era important deoarece un cuvânt care nu este bine ales, umbreşte adevărul pe care vrea să-l exprime. Momentul potrivit este foarte important, deoarece sunt momente în care tăcerea este mai înţeleaptă decât luarea cuvântului. Adevărul dă autoritate ideii, iar cumpătarea a fost întotdeauna, şi în toate situaţiile, o dovadă de înţelepciune. Am menţionat deja faptul că anterior scrierii acestor proverbe ebraice, în Orientul Apropiat antic, au existat o serie de scrieri cu aceeaşi tematică, scrieri care au pre-datat cartea biblică. Se cunosc o serie de scrieri egiptene, mesopotamiene, akkadiene („Cuvintele lui Ahiqar”) şi canaanite. O comparaţie atentă şi sistematică a acestor scrieri, cu cartea „Proverbele”, a scos la iveală faptul că există multe similarităţi între „Proverbe” şi aceste scrieri, cele mai clare fiind identificate în raport cu instrucţiunile egiptene.454 Lucrul acesta este uşor de explicat, nu neapărat prin împrumut direct, aşa cum încearcă să-l explice unii cercetători, ci prin faptul că observarea atentă realităţii, şi a naturii omeneşti, nu se putea ajunge decât la concluzii asemănătoare.

453

James L. Crenshaw, op. Cit., pag. 318 în particular, cu „Învăţăturile lui Amenemope”

454

312

În cartea „Proverbele, înţelepciunea este arătată ca având origine divină (Prov. 8:22-31), şi este personificată printr-o femeie. Matthews şi Meyer sunt de părere că personificarea feminină a înţelepciunii este motivată de faptul că femeia este primul învăţător al copiilor ei. Este mai întâi, responsabilitatea ei, aceea de a inculca în ei, principiile culturii şi religiei evreieşti.455 În Canonul Bibliei ebraice, cartea aceasta este aşezată între „Psalmi” şi „Iov”. În Septuaginta şi în Vulgata, ea este plasată, aşa ca în Bibliile protestante, după „Psalmi”. Numele cărţii În Biblia ebraică numele cărţii acesteia este „Mishele Selomoh” (adică „Proverbele lui Solomon”). Originea numelui vine din termenul ebraic „mashal”, care însemna „o comparaţie” sau „o asemănare”. Edward P. Blair este de părere că termenul „mashal” desemnează o formulare care arată reala natură a unui lucru, prin compararea lui cu altceva. El mai poate avea sensul de standard de conduită, şi de proclamare a unui adevăr ascuns.456 În Septuaginta, cartea aceasta este numită „Paroimiae Solomontos” (adică „Proverbele lui Solomon”). Ieronim, în versiunea Vulgata, a numit cartea aceasta „Liber proverbiorum” (sau „Cartea proverbelor”). Termenul acesta a fost adaptat în Bibliile ulterioare. Autorii scrierii Spre deosebire de cărţile studiate până aici, în cartea aceasta găsim referiri la autori. Am anticipat deja faptul că această carte are nu unul ci mai mulţi autori. Trei dintre ei sunt identificaţi în superscripţiile ce însoţesc textul cărţii: împăratul Solomon, Agur, fiul lui Iache, şi regele Lemuel. La aceştia se mai adaugă un grup nedefinit de autori, numiţi „înţelepţii”. E. J. Young opinează că este posibil ca aceşti înţelepţi să fi trăit înainte de Solomon, iar acesta a adunat cuvintele lor.457

455

Matthews şi Moyer, The Old Testament, Text and Context, pag. 181 Edward P. Blair, Abingdon Bible Handbook, pag. 138 457 E. J. Young, An Introduction to the Old Testament, pag. 312 456

313

Cu privire la identificarea celor două personaje, Agur şi Lemuel (a căror nume s-ar traduce prin „Strângătorul” şi respectiv, „Aparţinând lui Dumnezeu”), există două ipoteze. Una dintre ele, împărtăşită de tradiţia rabinică, susţine că ele sunt fictive, şi ambele îl desemnează pe Solomon. Richard L. Scultz afirmă că nu există nici o referinţă despre aceste două personaje, nici în scrieri biblice, şi nici în scrieri extrabiblice.458 Cea de a doua ipoteză este aceea că ar fi două personaje originare din Massa, şi au aparţinut unui trib ismaelit din Nordul Arabiei.459 Se crede că ar fi vorba despre acelaşi ţinut despre care se vorbeşte în Gen. 25:14. Ca un amănunt, scriitorii bisericeşti timpurii, au atribuit lui Solomon întreaga carte, deoarece în manuscrisele Septuagintei şi în cele latine timpurii, lipseau titlurile capitolelor 30 şi 31. Data scrierii Întrucât avem de-a face cu o carte compozită, o „culegere de culegeri”, nu se poate stabili o dată unitară a scrierii ei. Dideritele ei secţiuni au fost scrise în vremi deiferite, de aceea le vom trata diferenţiat. Capitolele ce cuprind contribuţia lui Agur şi a lui Lemuel, este practic imposibil să le datăm cu precizie, deşi s-a sugerat că ar fi fost scrise în perioada post-exilică. Partea care este atribuită lui Solomon poate fi plasată în anii maturităţii lui (se ştie că în tradiţia rabinică s-a considerat că el a scris „Cântarea cântărilor” în vremea tinereţii, cartea „Proverbele” la maturitatea sa deplină, iar „Eclesiastul”, la vârsta senectuţii). Unele din proverbele scrise de el au fost adunate de oamenii lui Ezechia. Asta înseamnă, prima parte a secolului al X-lea î.Hr. ca perioadă a scrierii. Partea cu caracter introductiv (adică primele 9 capitole), se crede că a fost adăugată în perioada post-exilică, şi ar fi partea cea mai târzie. Structura cărţii Majoritatea lucrărilor de specialitate împărtăşesc viziunea unei structuri în opt secţiuni a cărţii „Proverbele”, după cum urmează: 458

Richard L. Scultz, The Baker Illustrated Bible Commentary, pag. 537 Edward P. Blair, Abingdon Bible Handbook, pag. 139

459

314

Secţiunea I-a acoperind primele nouă capitole, a fost numită „Importanţa înţelepciunii”. În partea aceasta se accentuează valoarea şi natura înţelepciunii, prin aşezarea în contrast a unei vieţi trăite cu înţelepciune, cu viaţa trăită fără înţelepciune. Cele câteva sute de proverbe cuprinse în această secţiune, menţionează o serie de porniri ale firii, pe care omul este chemat să le biruiască prin înţelepciune: tentaţia spre violenţă, lenevia, duplicitatea, făgăduinţele pripite şi întrun mod aparte, tentaţiile din domeniul sexual. Se crede că aceasta este partea cea mai târzie a colecţiei proverbelor.460 Secţiunea a II-a, mai amplă, se întinde de la 10:1, până la 22:16, şi este numită „Proverbele lui Solomon”. Ea cuprinde 375 de proverbe atribuite tradiţional lui Solomon. Acestea sunt aşezate laolaltă fără vreo tematică precisă sau vreo legătură între ele. Cercetătorii consideră, pe baza mărturiilor interne ale textului, că aceasta este secţiunea cea mai veche a întregii cărţi. Secţiunea a III-a a cărţii începe cu 22:17, şi ajunge până la 24:22. Numită „Cuvintele înţeleptului”, (un titlu ce apare în Textul Masoretic), partea aceasta începe cu o precizare care seamănă a introducere a unei colecţii separate. Asemănarea mare dintre secţiunea aceasta şi proverbele egiptene din scrierea lui Amenemope, i-a făcut pe cercetători să se întrebe cine s-a inspirat de la cine ? Multă vreme s-a crezut că textul egiptean este originalul, iar cel ebraic este traducerea sau parafrazarea lui, însă cercetări mai recente (a doua jumătate a secolului al XX-lea) au dovedit exact contrariul. E. J. Young spune că prima perspectivă s-a bazat pe raţionamentul potrivit căruia egiptenii n-ar fi acceptat să împrumute ceva din Palestina. Însă analiza lingvistică a celor două cărţi a demonstrat că scrierea egipteană ar fi o traducere a secţiunii din scrierea ebraică, iar traducătorul egiptean a greşit în înţelegerea unor termeni ebraici.461 Secţiunea a IV-a este o secţiune scurtă, cuprinzând doar câteva versuri (23:23-24:34). Ea cuprinde o serie de avertismente practice. În mod special este promovat aici, sensul responsabilităţii sociale. Secţiunii acesteia nu i se cunoaşte autorul. Secţiunea a V-a este o adăugire a unor proverbe scrise de Solomon. Ea acoperă cinci capitole (respectiv de la 25 la 29). 460

Dicţionar biblic, pag. 1082 E. J. Young, A Survey of the Old Testament, pag. 481-482

461

315

Precizarea cu care începe secţiunea aceasta, a determinat pe cercetători să formuleze diferite opinii asupra paternităţii ei, însă cea mai rezonabilă este aceea că proverbele cuprinse în această secţiune s-au păstrat oral, din vremea lui Solomon, iar oamenii lui Ezechia le-au adunat şi le-au scris. Secţiunea a VI-a este iarăşi o secţiune scurtă, acoperind practic un singur capitol. Ea cuprinde cuvintele lui Agur. În secţiunea aceasta au fost semnalate unele influenţe ale literaturii ugaritice de înţelepciune. Identificarea acestui aşa-numit Agur, este practic imposibilă. Secţiunea a VII-a a cărţii este cea mai scurtă dintre toate, cuprinzând cuvintele împăratului Lemuel, exprimate în doar nouă versuri (31:1-9). Se crede că Lemuel a fost un împărat din Massa. Ultima secţiune a cărţii este o odă a femeii cinstite. Partea aceasta a fost scrisă sub formă de acrostih. Din cauza formei stilizate, se crede că partea aceasta este partea cea mai recentă a întregii cărţi. Deşi secţiunea aceasta este parte din capitolul care începe cu cuvintele lui Lemuel, este îndoielnic faptul că acest Lemuel ar fi scris şi această secţiune. Mesajul teologic al cărţii Trebuie să admitem că scrierea aceasta ridică unele dificultăţi în faţa celor ce încearcă să-i descopere mesajul teologic sau să o aşeze la locul ei, în teologia Vechiului Testament. Dificultatea cea mai mare vine din faptul că în cuvintele ei nu se vorbeşte aşa ca şi în celelalte cărţi ale Vechiului Testament, despre chemarea făcută de Dumnezeu lui Israel, despre legământ, despre alegere, etc. Chiar şi istoria şi religia lui Israel, par să fie trecute cu vederea. Bruce K. Waltke îl citează pe John Goldingay, care afirmă că înţelepciunea se focalizează mai mult asupra vieţii de fiecare zi, decât asupra istoriei, mai mult asupra a ceea ce este comun decât asupra a ceea ce este unic, mai mult asupra individului decât asupra naţiunii, mai mult asupra experienţei personale decât asupra tradiţiei sacre.462

462

Bruce K. Waltke, op. Cit., pag. 902

316

În continuare, Watke susţine că Solomon a prezentat aceleaşi atribute ale lui Dumnezeu, şi aceleaşi acţiuni, pe care I le-au prezentat Moise şi profeţii. El, Dumnezeu este prezentat ca şi Creator al Cosmosului şi al întregii umanităţi, El este Dumnezeul cel viu care pedepseşte răul şi pe cei ce-l fac. El este Fiinţa spirituală care mângâie poporul, şi-i cunoaşte căile. El este suveranul care conduce istoria, naţiunile şi pe conducătorii lor. El este Acela care răspunde rugăciunilor celor cu inima curată.463 Am putea spune că într-un anume fel, cartea „Proverbele” prin lucrurile asupra cărora se apleacă ea, completează „Legea”. Oricât de detaliată ni s-a părea „Legea”, există aspecte cu caracter de detaliu, ale vieţii zilnice, care nu au putut fi prinse în prevederile ei. Dar care pot fi totuşi decisive la nivelul relaţiilor inter-umane. Cartea „Proverbele” se ocupă tocmai de aceste detalii ale vieţii umane. Cunoaşterea pe care o dă înţelepciunea, este mult mai mult decât o simplă însuşire de adevăruri exprimate propoziţional. Cartea aceasta, încă din partea ei introductivă, stabileşte două principii importante. Primul este acela că adevărata înţelepciune nu poate începe altfel decât cu frica de Dumnezeu. Însă aşa cum a afirmat cândva Pascal, frica autentică vine din credinţă, în vreme ce frica falsă vine din îndoială. Din acest motiv, nu putem agreea cu J. L. Crenshaw, care susţine că în concepţia înţelepciunii iudaice, virtutea umană ar fi suficientă pentru a atinge binele desăvârşit, în această viaţă, fără asistenţă divină.464 Cel de-al doilea principiu fundamental este acela că înţelepciunea îşi are obârşia în Dumnezeu. Asta spulberă încercarea unora de a identifica înţelepciunea cu experienţa umană. Iov exprima o preocupare existenţială, atunci când a întrebat: „Unde poate fi găsită înţelepciunea ?” Cu aceste două principii bine fixate în minte, citirea celorlalte proverbe, care privesc relaţiile omului cu semenii săi, şi cele pe care el le are cu familia sa, pot fi înţelese mai profund. În „Proverbele”, Dumnezeu este menţionat pe nume, în 94 de versete; prin pronume, în 11 versete, şi prin diverse epitete care-L descriu. Asta dă un total de peste 10% din textul cărţii (915 versete). 463 464

idem., pag. 902 James L. Crenshaw, Wisdom literature. An Introduction, pag. 373

317

Este evidentă importanţa pe care o dă autorul cărţii, Numelui lui Dumnezeu. Două pasaje ample din carte, Îl descriu pe Dumnezeu în calitatea Lui de Creator. Din trăsăturile lui Dumnezeu, două sunt evidenţiate în „Proverbele”: transcendenţa Sa şi imanenţa Sa. Cea dintâi vorbeşte despre faptul că El este deasupra creaţiei, iar cea de a doua vorbeşte despre prezenţa Sa în creaţie. John A. Martin exprimă astfel transcendenţa şi imanenţa divină: Dumnezeu este separat de creaţia Sa, şi mai mare decât aceasta (asta este transcendenţa, n.n.). În acelaşi timp, El este implicat în toate detaliile creaţiei (aceasta este imanenţa, n.n.).465 Nu în ultimul rând, cartea aceasta întăreşte principiile teologiei retribuţiei, principii exprimate deja în Pentateuh. Dumnezeu răsplăteşte pe cel ce se teme de El şi lucrează cu înţelepciune, dar pedepseşte pe cei ce fac răul. Pedeapsa acestora din urmă, observă Edward P. Blair, se constată chiar în timpul vieţii lor.466 Adevărata frică de Domnul este cea mai puternică motivaţie a unei purtări morale, şi ceea ce dă putere unei trăiri frumoase printre oameni. În lipsa fricii de Domnul, purtarea etică este o chestiune de convenienţă.

ECLESIASTUL Ultima dintre cărţile de înţelepciune, este cartea „Eclesiastul”. Ca şi cartea „Iov”, cartea aceasta este o culegere de discursuri. Fiind inclusă în grupul scrierilor „Meghillot” (adică „Sulurile”), care se citeau la sărbătorile evreieşti, ea se citea la Sărbătoarea Corturilor. S-a spus despre cartea aceasta că este una dintre cele mai controversate şi mai stranii cărţi ale Vechiului Testament. Motivul a fost acela că ea pare să ofere o perspectivă dezolantă asupra vieţii omeneşti. Matthews şi Moyer susţin că o asemenea perspectivă

465

John A. Martin, The Bible Knowledge Commentary, pag. 1032 Edward P. Blair, Abingdon Bible Handbook, pag. 140

466

318

negativă asupra vieţii, crează dificultăţi cititorului modern care ar vrea s-o studieze.467 Cartea este scrisă parţial la persoana I-a singular, parţial la persoana a II-a, şi parţial, la persoana a III-a singular. Ea are caracterul unei confesiuni, fără o preocupare expresă pentru sistematizare. În cuvintele ei găsim exprimate idei şi concepte din raţionalism, scepticism, pesimism, fatalism, etc. În afirmaţiile pe care le formulează, autorul cărţii „Eclesiastul” pare să contrazică alte texte biblice, şi uneori chiar să se contrazică pe sine. Nu este surprinzător faptul că evreii au purtat multe discuţii asupra acestei scrieri, întrebându-se mai ales asupra caracterului ei inspirat, şi implicit asupra dreptului ei de a fi inclusă în Canon. La Sor, Hubbard şi Bush susţin că verdictul pozitiv al lui Hillel a triumfat asupra opiniei negative a lui Shammai, şi cartea aceasta a fost păstrată în Canon.468 În ciuda faptului că nu este foarte plăcut să auzi adevărurile pe care le transmite cartea aceasta, se întâmplă ades să fim obligaţi să admitem că aşa stau lucrurile. W. Sibley Towner spunea că aici găsim pe cel mai realist dintre scriitorii realişti ai scrierilor sacre .469 Cartea aceasta începe prin a enunţa o premisă pesimistă, şi anume aceea că viaţa umană cu toate eforturile pe care le include ea, este o deşertăciune. De-a lungul cărţii, autorul ei încearcă să-şi argumenteze premisa, urmărit de chinuitoarea întrebare: care este atunci, rostul vieţii? Autorul ei nu este un om care a falimentat în viaţă, şi care nu a reuşit să-şi atingă scopurile, ci dimpotrivă, este un om care a realizat tot ceea ce şi-a propus. El a atins acele piscuri pe care cei mai mulţi dintre muritori nu le vor atinge niciodată. Însă odată atinse scopurile sale pământeşti, el a constat că nu a găsit împlinire şi semnificaţie, în nimic din ceea ce a realizat. Fericirea a fost scurtă, şi a fost întotdeauna urmată de dezamăgire. Concluzia este aceea că omul nu poate să producă nimic cu adevărat valoros şi durabil. Toate „reţetele” omeneşti ale fericirii, s-au dovedit falimentare, una după una. 467

Matthews şi Moyer, The Old Testament, Text and Context, pag. 181 La Sor, Hubbard şi Bush, Old Testament Survey, pag. 587 469 W. Sibley Towner, The Old Testament Survey, pag. 249 468

319

Chiar şi înţelepciunea tradiţională, autorul acestei cărţi, o consideră falimentară. La Sor, Hubbard şi Bush susţin că pentru Eclesiastul, înţelepciunea convenţională a fost nu numai inadecvată, ci aproape o blasfemie... Înţelepţii au călcat în teritoriul aparţinând lui Dumnezeu, atunci când au încercat să prezică infailibil, consecinţele purtării celui înţelept şi a celui nebun.470 Două expresii-cheie, cu valoare de verdict, sunt întâlnite mereu în text: una este „deşertăciune a deşertăciunilor”, iar cealaltă este „goană după vânt”. Autorul cărţii le foloseşte des, în încercarea de a-şi convinge ascultătorii (sau cititorii) de inutilitatea căutării fericirii şi sensului vieţii, în lucrurile în care oamenii le caută de obicei. Însă există o sintagmă care clarifică totul: „sub soare”. Sintagma aceasta este repetată de 28 de ori (în total, ea apare de 29 de ori, în textul cărţii). Aşadar, căutările omului sunt fără folos, atunci când el îşi limitează căutările, la domeniul definit prin expresia „sub soare”. Concluzia spre care ne îndreaptă autorul acestei scrieri, este aceea că viaţa omului îşi găseşte semnificaţia numai în relaţia corectă cu Dumnezeu. Căutarea lui Dumnezeu ar trebui să înceapă chiar din vremea tinereţii. Waltke are dreptate atunci când spune că scrierea aceasta ar trebui privită ca o agonizatoare dezbatere a autorului ei, între scepticism şi credinţă, pentru ca în cele din urmă, credinţa să triumfe asupra scepticismului.471 Finnis coronat opera ! În Biblia ebraică, scrierea aceasta este aşezată în secţiunea „Scrierile”, în grupul de scrieri numit „Meghillot”, după „Cântarea cântărilor” şi înainte de „Plângeri”. În Canonul grecesc, ea este printre scrierile din secţiunea cărţilor poetice, după „Proverbele”, şi înainte de „Cântarea cântărilor”. Traducerea Vulgata reflectă aceeaşi succesiune a cărţilor, şi Bibliile protestante au preluat-o la fel. Titlul cărţii Titlul ebraic al cărţii acesteia este „Divere qoheleth” (care s-ar traduce literal, prin „cuvintele predicatorului”) sau mai scurt „Qoheleth” (adică „Propovăduitorul”). Termenul acesta nu este un 470 471

La Sor, Hubbard şi Bush, op. Cit., pag. 589 Bruce L. Waltke, op. Cit., pag. 954

320

nume propriu, ci un pseudonim, şi fiind o formă cu terminaţie feminină, se crede că el s-ar referi nu la persoană, ci la o funcţie sau un oficiu. În acest sens, Bruce K. Waltke afirmă că ocazional, profesiile erau exprimate prin forma participiului feminin, singular.472 Termenul grec ales de traducătorii alexandrini, a fost „Ekklesiastes”, termen care este foarte adecvat. Ieronim l-a redat prin „Eclesiastes”. E. J. Young susţine că termenul acesta („Qoheleth”) vine de la rădăcina „qahal” care însemna mai întâi „a convoca o adunare”, şi apoi „a se adresa adunării”. „Eclesiastul” înseamnă tot „predicator” şi derivă din „ecclesia”, care înseamnă tot „adunare”.473 Un alt sens al termenului ebraic „Qoheleth” este acela de „învăţător”. Autorul cărţii Tradiţia ebraică, precum şi cea creştină, vreme de câteva secole la considerat pe Solomon drept autor al acestei scrieri. Probabil că la această atribuire a cântărit mult faptul că Solomon a fost un om foarte înţelept, şi a avut preocuparea să adâncească cu înţelepciune, tot ceea ce se face sub soare. Până în secolul al XVII-lea, rareori a fost pusă sub semnul îndoielii paternitatea ei.474 Cercetători de dată mai recentă, ezită să-l considere pe Solomon drept autor, din trei motive principale. Mai întâi, în textul cărţii apar termeni şi expresii ebraice caracteristice unei perioade mult mai târzii decât cea în care a trăit regele Solomon (perioadei post exilice). În al doilea rând, precizarea că el a fost împărat la Ierusalim, ei o consideră drept o dovadă că atunci când a fost scrisă cartea, autorul ei nu mai era împărat. În sfârşit, un al treilea motiv invocat este oferit de precizarea că Eclesiastul, autorul cărţii, pe lângă faptul că a fost un om înţelept (un „hakam”), el a fost şi un învăţător de profesie (Ecl. 12:9-10). În opinia noastră, argumentele în favoarea lui Solomon, ca autor, sunt mai solide decât cele ce sunt invocate împotriva lui. Autorul se declară a fi fiu al lui David. Apoi el susţine că a domnit peste Israel, la Ierusalim. Precizarea aceasta este importantă deoarece numai înainte de 472

Idem, op. Cit., pag. 946 E. J. Young, A Survey of Old Testament Introduction, pag. 483 474 o excepţie face M. Luther, care neagă scrierea ei de către Solomon 473

321

divizarea împărăţiei, Israelul avea capitala la Ierusalim. După divizare, se ştie că Ierusalimul a rămas capitala regatului de Sud, numit Iuda. Realizările personale pe care le menţionează, sunt specifice lui Solomon. Nici o altă domnie ulterioară celei a lui Solomon, nu a cunoscut o asemenea prosperitate materială. Accentul pe care-l pune pe înţelepciune, în investigarea problemelor vieţii, este specific lui Solomon. Precizarea de a fi întrecut pe toţi cei de dinaintea lui, în înţelepciune, numai lui Solomon i se potriveşte. După el nu a mai existat nici un alt împărat la fel de înţelept ca el. Data scrierii Cu privire la datarea scrierii acestei cărţi, opiniile cercetătorilor sunt foarte variate. Chiar şi cercetători consideraţi conservatori, înclină să o dateze târziu (între 450-350 î.Hr.), în vreme ce alţii, mai liberali, indică spre o perioadă chiar mai târzie (350-250 î.Hr.). Au fost formulate şi opinii care, bazându-se pe aspecte lingvistice (un stil considerat mişnaic, specific secolului al II-lea d.Hr.) au sugerat că „Eclesiastul” ar fi fost scrisă în perioada creştină timpurie. Datarea cea mai târzie a fost relativ uşor de dovedit ca falsă. Fragmente din textul acestei scrieri au fost descoperite printre textele sulurilor de la Qumran. De asemenea, autorul scrierii „Înţelepciunea lui Sirah” face referire la „Eclesiastul”, dovedind că în vremea aceea ea era privită cu consideraţie. Stabilirea datei scrierii este strâns legată de stabilirea autorului ei. Am arătat că există indicii solide care îl recomandă pe Solomon ca autor, de aceea putem considera că „Eclesiastul” a fost scrisă în secolul al X-lea î.Hr. Dacă ţinem seama de faptul că perspectiva pe care o oferă, este caracteristică unei persoane aflate aproape de finalul vieţii, am putea concluziona că ea a fost scrisă în a doua jumătate a secolului al X-lea î.Hr. În felul acesta se explică mulţumitor şi expresia „am fost împărat”. Cariera sa politică era aproape încheiată, la data scrierii cărţii acesteia. Structura scrierii La Sor, Hubbard şi Bush afirmă că din cauza metodei unice de argumentare, cartea aceasta are o structură aproape imposibilă de 322

prezentat coerent.475 O posibilă structură ne-o oferă Donald R. Glenn.476 Potrivit lui Glenn, cartea „Ecleasiastul” ar avea patru secţiuni principale. Prima secţiune a cărţii, secţiune cu caracter introductiv, este numită „Zădărnicia tuturor strădaniilor omeneşti”. Ea acoperă primele 11 versete ale capitolului I. - Titlul - Prezentarea temei cărţii: zădărnicia eforturilor omeneşti - Enunţarea tezei şi dovedirea ei Secţiunea a doua a cărţii începe în 1:12 şi se încheie în 6:9. Secţiunea aceasta s-ar putea numi „Zădărnicia realizărilor omeneşti, demonstrată empiric”. - Observaţii personale privitoare la realizările umane - Zădărnicia trudei omului: ce folos are omul din toată truda lui Secţiunea a treia a cărţii este numită „Limitările înţelepciunii omeneşti”. Ea începe în 6:10 şi se încheie în 11:6. Secţiunea aceasta cuprinde următoarele părţi: - Caracterul neschimbător şi indescifrabil a ceea ce este predestinat - Neputinţa omului de a pătrunde planul lui Dumnezeu - Omul nu ştie ce urmează să se întâmple Cea de a patra secţiune distinctă este concluzia cărţii: „Trăieşte-ţi viaţa bucuros şi responsabil, cu frică de Dumnezeu”; ea începe cu 11:7 şi se încheie cu 12:7. - Chemarea de a te bucura şi de a trăi responsabil - Sfatul final, în vederea zădărniciei tuturor strădaniilor omeneşti Mesajul teologic al cărţii Cartea aceasta i-a contrariat pe mulţi cercetători. Dovadă stau numeroasele comentarii scrise asupra ei, cât şi teoriile formulate cu 475 476

La Sor, Hubbard şi Bush, op. Cit., pag. 590 Donald R. Glenn, The Bible Knowledge Commentary, pag. 978

323

privire la ea. Mulţi au fost încredinţaţi că autorul ei este în conflict cu credinţa biblică. Totuşi, în finalul cărţii devine evident că autorul ei confruntă disperarea umană, cu nădejdea, şi lipsa de sens cu adevărata semnificaţie. Robert Gordis se exprimă astfel: „Experienţa personală sau cugetarea, cel mai probabil amândouă, l-au jefuit pe autorul acestei cărţi, de credinţa tradiţională ebraică în triumful justeţei în lume, credinţă proclamată de profeţi... el a pierdut siguranţa că omul ar putea înţelege semnificaţia vieţii.477 Cartea „Eclesiastul”, dincolo de negativismul pe care pare să-l promoveze, ne învaţă câteva adevăruri importante. Unul dintre ele este acela că Dumnezeu l-a creat pe om, neprihănit, însă omul s-a depărtat de la acest standard divin. Tot ce a produs omul, în consecinţă, este în contrast cu ceea ce aştepta Dumnezeu de la el. Arnold şi Beyer susţin că prezenţa unei astfel de cărţi în Canonul biblic dovedeşte faptul că credinţa creştină nu evită cercetarea ei îndeaproape. Această carte ne încunoştinţează despre faptul că uneori, circumstanţele vieţii, fac credinţa să fie dificilă.478 În viziunea lui Bruce K. Waltke, trei teme majore se întrepătrund în textul cărţii acesteia. Ele sunt: deşertăciunea, frica de Domnul şi bucuria. Prima dintre cele trei teme este deşertăciunea. Termenul ebraic care o defineşte, este „hebel”. O traducere mai exactă a lui este „abur”, adică ceva lipsit de orice consistenţă, precum şi nestatornic. Termenul acesta apare de 37 de ori în textul cărţii. El caracterizează toată experienţa omului „sub soare”. La concluzia aceasta, Eclesiastul a ajuns pe două căi: prin experienţă şi prin observaţie. Longman şi Enns susţin că la concluzia aceasta a ajuns autorul cărţii, punând retorica întrebare: ce folos se află în lucrul acesta ? Răspunsul inevitabil la care ajunge el, este acesta: niciunul.479 Unitatea de măsură cu care autorul cărţii evaluează totul, este utilitatea, folosul oricărei activităţi omeneşti.

477

apud Bruce K. Waltke, op. Cit., pag. 953 Arnold and Beyer, Encountering the Old Testament, pag. 333 479 Longman and Enns, Dictionary of the Old Testament, Wisdom, Poetry and Writings, pag. 129 478

324

A doua temă majoră este frica de Domnul. Bruce K. Waltke observă că declaraţiile despre bunătatea lui Dumnezeu şi despre caracterul lui drept, izvorăsc din inimă, nu din observarea lumii din jur.480 B. S. Childs afirmă că atunci când oamenii au fost corect relaţionaţi la Dumnezeu, ei au fost într-o relaţie corectă cu lumea însăşi.481 Tot el a adăugat ca o concluzie, că teama de Dumnezeua fost conceptul dominant dar şi principiul teologic organizator al literaturii de înţelepciune.482 Cel mai înalt scop al vieţii, şi singurul vrednic de a fi urmărit de-a lungul ei, este să trăieşti în armonie cu poruncile lui Dumnezeu, în frică de El. E. J. Young susţine că este acelaşi măreţ scop pe care l-a exprimat şi Domnul nostru, în predica Sa de pe munte. Este cererea divină de perfecţiune, scopul pentru care oamenii lui Dumnezeu trebuie să se zbată.483 Se vorbeşte în „Eclesiastul” şi despre o judecată finală, la care Dumnezeu îi va aduce pe oameni. Nimeni nu va putea face excepţie. Judecata aceasta va scoate la lumină tot ceea ce oamenii ascund, fie bine, fie rău. Implicit, se scoate în evidenţă capacitatea lui Dumnezeu de a cunoaşte totul despre fiecare om, capacitate care în Teologie va fi numită omniscienţa divină. Cea de a treia temă majoră a cărţii „Eclesiastul” este cea a bucuriei de care omul are parte în viaţa aceasta. Autorul cărţii „Eclesiastul” pare să-şi sfătuiască fiul să se bucure de lucrurile pe care Dumnezeu i le-a pus la îndemână, chiar şi dacă nu reuşeşte să pătrundă sensul realităţii. A te bucura de viaţă, în cele din urmă este un dar de la Dumnezeu. În sfârşit, un alt mesaj important al cărţii acesteia, are în vedere tocmai zădărnicia căutărilor omeneşti de a pătrunde toate tainele, şi ar putea fi exprimat în următoarea formulare: „Trăieşte-ţi viaţa cât de bine poţi, şi lasă lucrurile inexplicabile, în seama suveranităţii lui Dumnezeu”.484

480

Bruce K. Waltke, op. Cit., pag. 959 Brevard S. Childs, Toward an Old Testament Theology, pag. 170 482 idem, pag. 170 483 E. J. Young, op. Cit., pag. 350 484 Dennis J. Mock, Privire de ansamblu a Vechiului Testament, pag. 183 481

325

CÂNTAREA CÂNTĂRILOR „Cântarea cântărilor” este ultima dintre cărţile Vechiului Testament, care aparţine genului literar poetic. Cartea „Cântarea cântărilor” face parte din grupul scrierilor ebraice, numit „Meghillot”, şi fiind a doua dintre scrierile din această secţiune, ea se citea cu ocazia sărbătorii Pascale. În prezent, în unele tradiţii evreieşti, textul „Cântării cântărilor” este incantat la sfârşitul celei de a opta zi a celebrării Paştelor. În alte tradiţii evreieşti, ea este cântată săptămânal în serviciile de dinainte de Sabat. Cartea aceasta este considerată drept una dintre cele mai dificile de interpretat dintre toate scrierile Vechiului Testament. O privire de ansamblu asupra interpretărilor ei, arată că ea a fost considerată uneori o alegorie (evreiască sau creştină), alteori ca o colecţie de cântece de nuntă, de origine siriană, alteori o dramă care implică trei personaje, iar alţii au privit-o ca pe o antologie de cântece de dragoste puse laolaltă.485 E. Sadgrove, spune că ea poate fi privită ca o carte de înţelepciune, deoarece ea explorează misterul dragostei, după cum Iov explorează misterul suferinţei, şi Eclesiastul explorează misterul existenţei.486 Dificultăţile pe care scrierea aceasta le ridică în faţa cititorului creştin modern, vin din două direcţii. Una vine din simbolistica extrem de bogată, specifică lumii Orientului Apropiat antic, simbolistică adesea inconfortabilă pentru noi. Cealaltă dificultate vine din caracterul ei puternic senzual, aproape erotic, ceea ce pare nepotrivit pentru o scriere biblică. Din acest motiv, scrierea aceasta a fost privită frecvent, de către comentatori, ca o alegorie descriind fie relaţia de dragoste dintre Dumnezeu şi poporul Său (în interpretare evreiască), fie relaţia de dragoste dintre Hristos şi Biserica Sa (în interpretare creştină). Un accent deosebit este pus pe virtutea feminină, care este curăţia ei şi fidelitatea ei. 485 486

Matthews şi Moyer, The Old Testament, Text and Context, pag. 193 în Longman şi Enns, Dictionnary of the Old Testament, pag. 738).

326

Însă niciunde în textul ei, scrierea aceasta nu sugerează că ea ar trebui să fie interpretată ca o alegorie. În categoria dramelor, ea nu poate fi inclusă pentru motivul că un astfel de gen literar, aşa cum bine subliniază Jack S. Deere, era necunoscut printre Israeliţi.487 Cel mai potrivit mod de a privi şi de a intepreta această carte, este modul literal. Cartea aceasta promovează frumuseţea sentimentelor umane curate, care trebuie să stea la temelia căsătoriei. Dumnezeu i-a creat pe cei doi (pe bărbat şi pe femeie) şi a instituit relaţia frumoasă dintre ei. Ceea ce face ca această scriere să fie diferită de toate celelalte scrieri, este faptul că în ea, cititorii Scripturii au oportunitatea să privească nu la evenimentele exterioare care au organizat şi dominat viaţa poporului evreu (intrigi de la palat, conflicte internaţionale sau dezastre naturale) ci la relaţiile şi atitudinile care au modelat vieţile oamenilor din popor.488 Aceasta este a doua carte a Vechiului Testament (după „Estera”) în care nu apare Numele lui Dumnezeu. În comparaţie cu „Estera”, în „Cântarea cântărilor”, preocupările religioase sunt chiar mai puţin evidente decât în „Estera”. Nu se vorbeşte nici de rugăciune, nici de Lege, şi nici de tradiţii religioase din popor. Nu este de mirare faptul că asupra caracterului ei canonic s-au purtat multe discuţii printre învăţaţii evrei. Încă un amănunt care face ca această carte să fie unică printre celelalte scrieri biblice, este preponderenţa cuvintelor unei femei, în raport cu cuvintele rostite de un bărbat. Statistic vorbind, mai mult de 56 de versuri reprezintă cuvintele rostite de o femeie, în vreme ce doar 36 de versuri reproduc cuvintele unui bărbat.489 Cei ce au căutat mereu să discrediteze caracterul sacru al Scripturii, au văzut în cartea aceasta o paralelă la cântecele egiptene de dragoste. James L. Crenshaw admite că asemănările dintre „Cântarea cântărilor” şi cântările de dragoste din literatura egipteană similară, sunt izbitoare, însă susţine că universalitatea acestui gen de literatură face ca dependenţa celei ebraice de cea egipteană, să nu fie evidentă.490 487

Jack S. Deere, în The Bible Knowledge Commentary, pag. 1009 Renita J. Weems, An Old Testament Survey, pag. 262 489 Renita J. Weems, op. Cit., pag. 263 490 James L. Crenshaw, Old Testament, Story and Faith, pag. 339 488

327

În Canonul Bibliei ebraice, cartea aceasta este aşezată în secţiunea a treia, adică „Scrierile”, în grupul cărţilor „Meghillot”, după „Rut” şi înainte de „Eclesiastul”. În canonul grec, ea încheie seria scrierilor poetice. Aceeaşi poziţie o ocupă în Vulgata, şi în Bibliile moderne protestante. Titlul cărţii În ebraică, scrierea aceasta este numită „Sir has-sirim”, nume care se poate traduce în două feluri: fie prin „Cântarea cântărilor”, fie prin „Cea mai bună dintre toate cântările”.491 Aceasta este o expresie ebraică tipică, exprimând un superlativ (la fel ca şi „Sfânta sfintelor” sau „Deşertăciunea deşertăciunilor”). Traducerea greacă redă literal numele acesta, prin „Asma asmaton”. În Vulgata, ea poartă numele de „Canticum canticorum”, care păstrează exact aceeaşi semnificaţie. Din traducerea latină a fost derivat numele cărţii acesteia, în Bibliile protestante. Autorul cărţii În mod tradiţional, cartea aceasta i-a fost atribuită lui Solomon. Atât în titlu, cât şi în textul ei, numele lui este menţionat de câteva ori. Pe lângă aceasta, există câteva referiri la poziţia de rege, deţinută de personajul principal. Vocabularul exotic întrebuinţat de autor, precum şi buna cunoaştere a florei şi a faunei Ţării Sfinte (sunt menţionate 15 specii de animale şi 21 de varietăţi de plante), sugerează că Solomon este autorul acestei scrieri. Atunci când vorbim despre vocabular, trebuie să admitem că ne lovim şi de dificultăţi cum ar fi influenţele aramaice din text, şi unele cuvinte ce par a fi împrumutate din limba persiană şi din cea greacă. Însă este vorba despre doar două cuvinte de origine greacă, la care se adaugă unul singur, de origine persană. Dacă, aşa cum susţin cercetătorii liberali, cartea aceasta ar fi fost scrisă în perioada persană sau greacă, ar fi fost de aşteptat ca să găsim mai multe cuvinte împrumutate. 491

E. J. Young, op. Cit., pag. 496

328

Data scrierii cărţii Data scrierii, aşa cum s-a mai afirmat deja, este dependentă de stabilirea autorului ei. Dacă îl acceptăm pe Solomon ca autor, atunci scrierea aceasta poate fi datată în timpul domniei lui. Tradiţia rabinică sugerează că ea ar fi caracteristică perioadei din tinereţea lui Solomon, aşadar înainte de jumătatea secolului al X-lea î.Hr. G. Archer Jr. remarcă faptul că autorul acestei scrieri, enumeră fără a face vreo deosebire, localităţi care se găsesc atât în regatul de Nord, cât şi în cel de Sud. Ele sunt menţionate ca şi cum fac parte din aceeaşi organizare politică.492 Unii cercetători, ca Andrew E. Hill, sugerează că ea a fost scrisă târziu în secolul al X-lea î.Hr., însă această datare nu ţine seama de faptul că în perioada respectivă, Solomon avea deja o mulţime de soţii şi ţiitoare, iar scrierea aceasta nu face vreo aluzie la poligamie. În sfârşit, unii cercetători, pornind de la identificarea unor termeni persani sau greceşti, susţin că scrierea aceasta ar trebui să fie plasată în perioada persană sau în cea greacă (adică undeva între anii 500-300 î.Hr.) Însă, aşa după cum s-a menţionat deja, este vorba despre un vocabular care cuprinde trei termeni, care pot fi explicaţi şi altfel decât prin plasarea scrierii la o dată foarte târzie. Structura cărţii Majoritatea cercetătorilor care s-au aplecat să studieze cartea aceasta, sunt de părere că ea are o structură internă anevoie de identificat. Structura pe care o prezentăm în continuare, se inspiră din cea propusă de Jack S. Deere., şi are cinci părţi distincte. (Deere o împarte în şase părţi, însă din cauza faptului că prima parte, în opinia lui, are doar un verset, am considerat că avem cinci părţi, şi nu şase).493 Prima parte a cărţii poate fi numită „Curtarea”. Ea începe în 1:2, în urma superscripţiei, şi se încheie în 3:5. Partea aceasta cuprinde: - Introducerea: exprimarea dorinţei, şi a insecurităţii - Creşterea sentimentului de dragoste şi intensitatea lui

492 493

Gleason L. Archer Jr., op. Cit., pag. 499 Jack S. Deere, în The Bible Knowledge Commentary, pag. 1010

329

Cea de a doua secţiune a cărţii începe cu 3:5 şi se încheie în 5:1. Ea poate fi numită sugestiv, „Căsătoria”. În cadrul ei distingem următoarele. - Procesiunea căsătoriei - Noaptea nunţii Secţiunea a treia s-ar putea numi „Maturitatea căsătoriei”. Partea aceasta începe în 5:2 şi se încheie cu 8:4. Părţile ei componente sunt: - Indiferenţa şi soluţionarea ei - Elogiul celui iubit şi a dragostei lui - Invitaţie de la cel iubit - Dorinţa iubitului după o mai mare intimitate Cea de a patra secţiune distinctă a cărţii, este în esenţă o concluzie, care s-ar putea exprima astfel: „Natura şi puterea dragostei”. Este o secţiune foarte scurtă, acoperind doar 3 versete (8:5-7) - O imagine a dragostei - O explicare a dragostei Cea de a cincea şi ultima secţiune a cărţii, este epilogul. Acesta acoperă a doua jumătate a capitolului al 8-lea (versetele 8-14). Mesajul teologic al cărţii Mesajul teologic al acestei cărţi a constituit o adevărată provocare printre cercetători, din cauza caracterului aparte al subiectului ei. Dovadă stau variatele abordări de care a avut parte această carte de-a lungul secolelor creştine. Cartea aceasta nu vorbeşte despre Dumnezeu, despre legământ, sau despre vreun alt subiect care ar avea legătură clară cu credinţa lui Israel. Longman şi Enns adaugă că ea pare să ignore principiul teologic pe care l-a formulat apostolul Pavel, privitor la rolul oricărei Scripturi (în 2 Tim. 3:16-17).494 Însă aici nu se mai pune problema dacă ea este sau nu este „Scriptură”. Altfel spus, nu locul ei în Canon ar trebui să-l dezbatem, ci 494

Longman and Enns, op. Cit., pag. 738

330

mai degrabă ce ne învaţă această carte, despre Dumnezeu, şi despre relaţia Lui cu oamenii. În opinia lui Walter C. Kaiser Jr., cartea aceasta a fost intenţionată ca un comentariu asupra pasajului din Genesa 2:24, şi ca un manual al binecuvântării şi răsplătirii dragostei intime din căsnicie, pe care Dumnezeu a luminat-o o dată.495 Căsnicia este un dar al lui Dumnezeu, pentru om. Ea a fost gândită spre împlinirea omului. Ea este cadrul în care fiinţa umană îşi poate împlini cele mai intime nevoi. Nu trebuie să ne ferim să abordăm asemenea subiect, ci mai degrabă să vorbim despre el, atunci când situaţia o cere, cu cuvinte alese cu grijă, şi să împărtăşim o perspectivă biblică corectă, sănătoasă asupra lui. Sexualitatea a fost aşezată în om, de către Dumnezeu. Noi nu putem să ignorăm sau să contestăm această latură a naturii umane. Arnold şi Beyer afirmă că lumea de azi este fascinată de plăcere sexuală. Cultura modernă are tendinţa să comportamentalizeze astfel de plăceri, şi să disocieze sexualitatea, de credinţa în Dumnezeu. Dar acest cântec, cel mai frumos dintre cântece, vine să ofere un punct de contact între sexualitatea umană şi credinţa biblică.496 Altfel spus, credinţa nu anulează această latură a naturii umane, ci o înobilează. Pe de altă parte, căsătoria a fost stabilită de Dumnezeu ca şi cea mai apropiată şi mai intimă relaţie ce se poate închega între un bărbat şi o femeie.

495 496

Walter C. Kaiser Jr., Toward an Old Testament Theology, pag. 180 Arnold and Beyer, Encountering the Old Testament, pag. 334

331

CĂRŢILE PROFETICE

Odată cu cartea proorocului Isaia, intrăm într-o altă categorie de scrieri biblice, categorie numită „Scrierile profetice”. Scrierile acestea se deosebesc semnificativ de cele pe care le-am studiat până aici, de aceea este necesar să spunem despre ele, câteva lucruri cu caracter general. O privire de ansamblu asupra Canonului Vechiului Testament, va scoate în evidenţă faptul că scrierile profetice ocupă un loc important în Vechiul Testament. Categoria aceasta cuprinde 17 scrieri, purtând numele a 16 profeţi (sau „prooroci”). Din cele 920 de pagini ale Vechiului Testament, 238 de pagini sunt dedicate cărţilor din această categorie. Perioada istorică acoperită de aceste cărţi este de peste 500 de ani, dacă ţinem seama de faptul că primii profeţi care au lăsat cărţi scrise în urma lor, au apărut în perioada divizării Împărăţiei lui Solomon (adică după anul 930 î.Hr.) şi lucrarea lor s-a încheiat cu Maleahi, prin anul 420 î.Hr. Astfel, cărţile acestea acoperă aceeaşi perioadă cu cărţile I şi II Împăraţi, I şi II Cronici, Ezra şi Neemia. În perioada aceasta istorică au avut loc schimbări majore în structurile de putere militară ale Orientului Apropiat. Imperiul asirian cunoaşte o perioadă de apogeu, apoi este cucerit de babilonieini. Aceştia la rândul lor, sunt cuceriţi de Medo-Persani. B. C. Birch, W. Brueggemann, T. E. Fretheim şi D. L. Petersen subliniază faptul că Vechiul Testament atestă aceste evenimente, prin două tipuri de bază, de literatură, ambele având o mare încărcătură teologică. Pe de o parte sunt istoriile majore, care acoperă perioada întro manieră sistematică – rege după rege, iar pe de altă parte, sunt 332

scrierile atribuite diferiţilor profeţi, scrieri care oferă o intensă scrutare a vremii în care ei au scris... aşa după cum se poate observa, fiecare literatură oferă intense, chiar dacă nu identice, preocupări teologice.497 Perioada slujirii publice profetice a apărut însă ceva mai devreme în istoria lui Israel, odată cu Samuel, pe fondul declinului spiritual înregistrat de către slujba preoţiei. Unii cercetători merg chiar mai mult în urmă, arătând că şi Moise a fost un prooroc, şi a lăsat scrise 5 scrieri. În Manualul biblic ni se spune că Dumnezeu a trimis o serie de prooroci care să le amintească evreilor ce făcuse El pentru ei, şi cum trebuia să răspundă ei; să-i avertizeze în privinţa consecinţeşor neascultării lor de Dumnezeu, şi să-i îndemne să se întoarcă la El.498 În general, profeţii (autorii scrierilor biblice) sunt împărţiţi în două categorii: „Profeţii mari” (Isaia, Ieremia, Ezechiel şi Daniel) şi „Profeţii mici” (ceilalţi 12 profeţi), categorisire ce ţine seama de mărimea cărţilor lor. O altă categorisire a lor ţine sema de perioada istorică în care ei au trăit şi au slujit. Exilul este luat ca un punct de referinţă. Astfel avem „Profeţi pre-exilici” (Isaia, Ieremia, Osea, Ioel, Amos, Obadia, Iona, Mica, Naum, Habacuc şi Ţefania), avem „Profeţi exilici” (Ezechiel şi Daniel”, şi avem „Profeţi post-exilici” (Hagai, Zaharia şi Maleahi). Trebuie să ne mai amintim faptul că în Biblia ebraică, secţiunea „Profeţii” este diferită de ceea ce noi considerăm în mod obişnuit secţiunea cărţilor profetice. În Biblia ebraică, secţiunea respectivă cuprinde bună parte din scrierile pe care noi le numim „istorice”. „Profeţii” sunt împărţiţi în „timpurii” şi „târzii”. Termenul ebraic pentru „a profeţi” este verbul „nibba”. De la acest verb a apărut termenul „nabi”, care desemna un profet. Gleason Archer spune că „nabi” era un om care a fost chemat sau împuternicit să proclame ca un herald, mesajul lui Dumnezeu.499 R. K. Harrison precizează că în Vechiul Testament au mai fost folosiţi doi termeni ebraici, cu referire la profeţi, „roeh” şi „hozeh”. Primul dintre ei este forma participiului activ a verbului „a vedea”, şi a fost tradus în general, prin „văzător”. Al doilea a fost o formă a unui 497

B. C. Birch, W. Brueggemann, T. E. Fretheim şi D. L. Petersen, A Theological Introduction to the Old Testament, pag. 283 498 Manual Biblic, pag. 411 499 Gleason L. Archer Jr., op. Cit., pag. 303

333

verb diferit, cu aceeaşi semnificaţie („a vedea”), şi a fost tradus prin „profet”.500 O analiză a se sensurilor celor doi termeni a dus la înţelegerea faptului că ei definesc exact aceeaşi realitate Traducătorii greci au folosit pentru ebraicul „nabi”, un sinonim potrivit. Acesta a fost termenul „profetes”. Gerhaardus Vos, părintele teologiei biblice, este însă de părere că „profetes” ar fi mai mult un interpret decât un mesager al divinităţii.501 Din greacă, termenul acesta a fost preluat în limbile moderne. Natura specială a slujirii profetice Slujirea profeţilor s-a deosebit semnificativ de slujirea preoţească. Una dintre deosebiri constă în aceea că profetul Îl prezintă pe Dumnezeu, poporului, vorbind din partea Lui, în vreme ce preotul îi vorbea lui Dumnezeu, despre oameni. Bruce K. Waltke exprimă acest lucru spunând că prin profeţi, Dumnezeul invizibil, S-a făcut audibil.502 Manifestări similare profeţiei biblice, s-au semnalat şi la popoare antice păgâne. Spre exemplu, tăbliţele descoperite de arheologi, la Mari, pe Eufrat, tăbliţe ce au fost datate prin secolul al XVIII-lea î.Hr., menţionează bărbaţi şi femei în jurul templelor, ce erau consideraţi mesageri ai divinităţii.503 Ei experimentau manifestări extatice şi exprimau mesaje inspirate. Însă profeţii lui Israel se deosebeau puternic de aceştia, aşa cum şi Dumnezeul lui Israel era fundamental diferit de zeităţile lor. Prima mare deosebire vine din felul în care primeau mesajul. Deosebirea aceasta iese clar în evidenţă în descrierea biblică a episodului de pe muntele Carmel. O a doua mare deosebire vine din scopul slujirii. În general, scopul profeţilor păgâni a fost câştigarea bunăvoinţei suveranilor. Scopul slujirii profetice biblice a fost acela de a trezi conştiinţa poporului lui Dumnezeu şi de a-l face să revină la cărările de la care s-a abătut. Într-o simplă definire, profeţii au fost oameni care au vorbit poporului lui Dumnezeu, din partea lui Dumnezeu, şi cu puterea pe care le-a dat-o Dumnezeu. Cei mai mulţi dintre ei, au fost dispreţuiţi în timpul vieţii lor, dar au ajuns să fie apreciaţi în secolele următoare, ca 500

R.K. Harrison, Introduction to the Old Testament, pag. 742 Geerhardus Voos, Biblical Theology, pag. 195 502 Bruce K. Waltke, op. Cit., pag. 805 503 este vorba despre aproximativ 30 de scrisori din corespondenţa regelui Zimri-Lim 501

334

oameni cu o viziune clară, cu o credinţă şi experienţă inegalabilă, şi cu un curaj eroic.504 Există tendinţa de a crede că un profet este un om care prevesteşte viitorul. Însă această perspectivă asupra lucrării unui profet biblic, este una foarte limitată. Ocazional, profetul putea prevesti evenimente ce urmau să se întâmple (de obicei judecata lui Dumnezeu peste poporul care se abătea de la căile Lui). De cele mai multe ori însă, slujirea profetică implica mai degrabă descoperirea voii lui Dumnezeu, pentru poporul Său, într-un anume moment istoric. Această descoperire a voii lui Dumnezeu putea însemna două aspecte distincte. Mai întâi ea însemna a vorbi în Numele lui Dumnezeu, sau a proclama. Apoi, ea însemna a vesti mai dinainte. Este limpede că profetul este „gura” lui Dumnezeu. La Sor, Hubbard şi Bush exemplifică înţelesul biblic al acestui termen, folosindu-se de pasajul din Exod 4:15 şi în continuare. Înaintea lui Faraon, Moise este asemuit cu Dumnezeu, iar fratele său, Aaron este numit „gura sa”. După cum Aaron era gura lui Moise, pentru Faraon, tot aşa profetul este gura lui Dumnezeu.505 O a doua mare deosebire vine din caracterul moral şi etic al persoanei care rostea mesajul profetic (am spus „persoană”, deoarece ocazional printre profeţii lui Israel au fost şi femei, chiar dacă nu printre cei cuprinşi în Canonul biblic). Profetul, în poporul lui Dumnezeu, era o persoană care avea o viaţă socială era pilduitoare pentru semeni. Drept urmare, şi mesajul său era marcat de preocupări morale. James L. Crenshaw afirmă că deşi aspecte etice se regăsesc uneori şi în profetismul canaanit şi în cel egiptean antic, profeţia evreiască a prezentat o înaltă concentrare de preocupări etice pentru justeţe şi comportament corect în societate, iar directive morale erau adresate regilor şi înalţilor oficiali, tot aşa ca şi oamenilor obişnuiţi.506 Funcţiile slujirii profetice Ne putem pune întrebarea: de ce a fost necesară slujire profetică, dacă în vremea respectivă (sau cel puţin într-o bună parte a ei) au 504

Edward P. Blair, The Abingdon Bible Handbook, pag. 145 La Sor, Hubbard şi Bush, op. Cit., pag. 299 506 James L. Crenshaw, Old Testament, Story and Faith, pag. 163 505

335

existat lideri politici, şi lideri religioşi ? Funcţia profetică a venit să acopere o nevoie specifică a societăţii evreieşti ? E. J. Young menţionează patru elemente principale care pot fi identificate în slujire profeţilor Vechiului Testament.507 Le vom menţiona pe scurt. Prima funcţie a profetului era aceea de încuraja poporul lui Dumnezeu, în vremuri sau circumstanţe neprielnice, să se încreadă numai în mila şi în puterea izbăvitoare a lui Dumnezeu, şi nu în meritele sau în puterile lor, şi nici în cele ale posibililor aliaţi omeneşti. A doua funcţie sau responsabilitate a profetului era aceea de a aduce aminte poporului lui Dumnezeu, că siguranţa şi fericirea lui este condiţionată de credincioşia lui faţă de Legământ. Cea de a treia responsabilitate a profetului era aceea de a încuraja poporul cu privire la viitor, în ciuda circumstanţelor neprielnice ale prezentului. El trebuia să spună poporului că Dumnezeu va aduce şi vremuri de restaurare, după ce va trece pedeapsa adusă de Dumnezeu ca urmare a necredincioşiei poporului. În sfârşit, cea de a patra responsabilitate a profetului era aceea de a pecetlui autoritatea cuvântului rostit din partea lui Dumnezeu, printr-o confirmare. Uneori aceste confirmări au venit foarte repede, iar alteori, confirmarea a venit abia peste o generaţie. Caracteristicile profetului La baza slujirii profetice a stat un eveniment special numit „chemare”. Chemarea cuiva, la slujire profetică, a fost întotdeauna iniţiată de Dumnezeu. Deşi trebuie să admitem că nu ştim detalii despre chemarea la slujire profetică a celor mai mulţi dintre cei 16 profeţi, a căror scrieri urmează să le studiem, în toate cazurile despre care citim în Scriptură, a fost vorba despre o iniţiativă divină, şi nu una omenească. Chemarea la slujire profetică a fost diferită de la o persoană, la alta. Primul element important era caracterul omului pe care-l chema Dumnezeu la slujire profetică. Aproape toţi cercetătorii sunt de acord că omul chemat să slujească în felul acesta, avea un caracter sfânt. Asta înseamnă o viaţă dedicată lui Dumnezeu, şi implicit, separată de păcat.

507

E. J. Young, op. Cit., pag. 304-305

336

Spre deosebire de preoţi, profeţii biblici au provenit din diferite nivele ale societăţii. Unii au avut o obârşie obscură, aşa ca Ilie, alţii au fost preoţi ca Ezechiel, iar alţii au deţinut poziţii înalte în societate (ca Isaia, sau ca Daniel). Mulţi cercetători ai fenomenului profetic, aşa cum s-a manifestat el în perioada Vechiului Testament, susţin că atunci când profetul vorbea sub inspiraţie divină, el experimenta o stare de extaz (1 Sam. 10:11). Însă sunt semnalate în Vechiul Testament, multe manifestări „normale” ale profetului, atunci când avea ceva de spus din partea Domnului. Starea extatică era o excepţie, şi nicidecum regula manifestării profetice. Clasificarea cronologică a profeţilor În majoritatea lucrărilor dedicate introducerii în studiul Vechiului Testament, profeţii sunt categorisiţi în funcţie de perioada istorică în care s-a manifestat lucrarea lor. O astfel de abordare prezintă avantajul că oferă posibilitatea sistematizării mesajelor lor în funcţie de evenimentul major al exilului, pe care fie îl anticipează, fie în explică. Astfel, se vorbeşte despre profeţi pre-exilici, a căror mesaj de obicei anunţă judecata pe care o va aduce Dumnezeu peste poporul Său, precum şi pedeapsa. În această categorie sunt incluşi: Ioel, Amos, Osea, Iona, Mica, Isaia, Naum, Ţefania, Habacuc, Ieremia. Se vorbeşte apoi despre profeţii exilici, care şi-au desfăşurat lucrarea printre exilaţii iudei. În această categorie sunt incluşi Obadia, Ezechiel şi Daniel. În sfârşit, există o altă serie de profeţi numiţi generic „profeţii post-exilici”, a căror slujire profetică s-a desfăşurat printre cei ce s-au întors din exil. Aici sunt incluşi Hagai, Zaharia şi Maleahi. O altă posibilă clasificare a profeţilor, mai puţin populară decât cea prezentată anterior, ţine seama de regatul în care au slujit ca profeţi. Astfel am avea două categorii: profeţii din regatul de Sud (sau Iuda), şi profeţii din regatul de Nord (sau Israel).

337

ISAIA Prima scriere din categoria scrierilor profetice este cartea profetului Isaia, a treia carte ca mărime, dintre scrierile Vechiului Testament (după „Ieremia” şi „Psalmi”). Slujirea profetică a lui Isaia sa întins pe o perioadă lungă de timp, începând din anul 740 î.Hr. şi până prin 680 î.Hr., de-a lungul domniei a nu mai puţin de patru împăraţi ai lui Iuda. Se susţine că Isaia, fiul lui Amoţ, a avut o obârşie înaltă, fiind crescut într-o familie iudaică distinsă şi influentă (au fost exprimate însă şi opinii potrivit cărora el ar fi fost originar dintr-o familie de fermieri). Gleason Archer Jr. afirmă că Isaia a fost educat în domeniul relaţiilor internaţionale, şi şi-a petrecut viaţa, în cea mai mare parte, la Ierusalim.508 Cartea aceasta s-a bucurat de o apreciere deosebită printre iudeii din vremea Mântuitorului. Dovadă în acest sens stau documentele descoperite la Qumran. Printre ele, nu mai puţin de cincisprezece manuscrise conţin texte ale acestei cărţi. Scriitorii Noului Testament au citat-o abundent, în scrierile lor. Isaia este cel mai des citat, dintre toţi profeţii Vechiului Testament. Şi asupra cititorului modern, exigent din punct de vedere literar, cartea aceasta produce o impresie deosebită, deoarece ea etalează un stil literar remarcabil, şi un vocabular bogat. Printre cele 17 scrieri profetice, cartea „Isaia” se remarcă prin profeţiile mesianice, şi prin bogăţia temelor teologice. Pe temeiul acestor considerente, Walter C. Kaiser Jr. susţine că Isaia este cel mai mare dintre toţi profeţii Vechiului Testament.509 Isaia vorbeşte despre „rămăşiţa” lui Iuda, despre suveranitatea lui Dumnezeu, despre „Robul Domnului”, despre „Sfântul lui Israel”, despre Mesia, despre trimiterea Duhului lui Dumnezeu, despre chemarea Neamurilor, etc. Pe bună dreptate, La Sor, Hubbard şi Bush l-

508 509

Gleason Archer Jr., op. Cit., pag. 336 Walter C. Kaiser Jr., Toward an Old Testament Theology, pag. 204

338

au numit pe Isaia drept „teologul Vechiului Testament”.510 Alţii l-au considerat drept „evanghelistul Vechiului Testament”. Cel mai cunoscut pasaj al cărţii „Isaia” este capitolul 53, pe care mulţi creştini l-au îndrăgit şi l-au memorat cuvânt cu cuvânt. Sfântul Augustin a declarat că acest capitol pare să fie scris de cineva care a stat la piciorul crucii Mântuitorului. Archer Jr. ne atrage atenţia asupra ultimei părţi a cărţii, cea destinată mângâierii, respectiv ultimele 27 de capitole (de la 40, la 66), susţinând că ea are trei subdiviziuni de o remarcabilă simetrie. Fiecare din cele trei subdiviziuni promovează într-o manieră sistematică, o arie de accente doctrinare: teologie, soteriologie şi escatologie. Această structură artitectonică indică spre un singur autor, mai degrabă decât spre o colecţie de surse heterogene. Ceea ce este spus despre volumul dedicat mângâierii, din perspectiva aranjării sale sistematice, poate fi extins la fel de bine şi secţiunii anterioare, celor 39 de capitole, deoarece şi această secţiune amplă dovedeşte o deliberată întrebuinţare a echilibrului sau a paralelismului structural.511 În Biblia ebraică, scrierea aceasta este cea dintâi dintre scrierile din secţiunea „Profeţii mici”, din grupa numită „Profeţii”. În Septuaginta, cartea aceasta deschide secţiunea cărţilor profetice. Aceeaşi poziţie o ocupă în versiunea latină şi în Canonul protestant al Vechiului Testament. Titlul cărţii Titlul ebraic al cărţii este „Yesa-yahu”, nume ce înseamnă „Yahve este salvare” sau „Salvarea lui Yahve” (în Talmudul babilonian, în Baba bathra 14b, apare o formă scurtă a acestui nume, „yesha-yah”). Arnold şi Beyer susţin că numele acesta are legătură cu numele „Iosua” şi „Isus”, în formele lor ebraice.512 Titlul dat cărţii, de către traducătorii alexandrini este „Hesaias”, iar în Vulgata lui Ieronim, cartea este numită „Esaias” sau „Isaias”, de unde a fost preluat în Bibliile protestante.

510

La Sor, Hubbard şi Bush, op. Cit., pag. 381 Gleason L. Archer Jr., op. Cit., pag. 335-336 512 Arnold and Beyer, Encountering the Old Testament, pag. 354 511

339

Autorul scrierii Cu privire la autorul acestei cărţii, dezbaterile cercetătorilor au fost numeroase, începând din secolul al XVIII-lea. Din cauza pătrunderii ideilor deismului, în domeniul gândirii şi al cercetării teologice, elementul supranatural a ajuns să fie tot mai des contestat şi respins. Edward P. Blair face o scurtă şi cuprinzătoare sinteză cu privire la discuţiile privitoare la paternitatea cărţii acesteia, şi susţine că au fost exprimate, de-a lungul vremii, nu mai puţin de trei perspective diferite, asupra ei. Cea dintâi este aceea că scrierea aceasta are un singur autor. Până în secolul al XVIII-lea, marea majoritate a celor ce s-au aplecat asupra ei s-o studieze (cu doar două excepţii) au fost de părere că întreaga carte „Isaia” a fost scrisă de un singur autor. Perspectiva aceasta are relativ puţini suporteri, în prezent.513 A doua perspectivă este aceea că ar fi vorba despre doi autori diferiţi, primul semnând primele 39 de capitole, iar cel de-al doilea ar fi scris capitolele 40-66. Motivul invocat îl constituie diferenţele care se constată între prima parte şi cea de a doua. Se vorbeşte despre diferenţe de stil literar şi de accente teologice. În general se susţine că prima parte ar fi scrisă de Isaia, locuitorul Ierusalimului, iar cea de a doua, de un profet neidentificabil, care a trăit în exil (Babilon), cu două secole mai târziu decât Isaia. În sfârşit, cea de a treia perspectivă este cea care propune trei autori ai acestei cărţi. Primul, chiar profetul Isaia, ar fi scris capitolele 1-39. Cel de-al doilea „Isaia”, profetul necunoscut din exil, ar fi scris capitolele 40-55. În sfârşit, capitolele 56-66 ar fi fost adăugate de un al treilea profet, locuitor al Ţării Sfinte, la sfârşitul secolului al VI-lea sau începutul secolului al V-lea î.Hr.514 Ideea potrivit căreia capitolele 40-66, ar trebui datate în perioada exilului, a fost exprimată şi argumentată pentru întâia oară, de către J. C. Doederlein (1745-1792). Principalul motiv invocat a fost menţionarea numelui lui Cirus, în două pasaje (Isaia 44:28 şi 45:1). Doederlein a susţinut că era imposibil ca Isaia să vorbească despre Cir, 513

Cele două excepţii sunt Moses ben Samuel Ibn Gekatilla, din secolul al XII-lea, şi comentatorul evreu medieval Ibn Ezra, n.n. 514 Edward P. Blair, The Abingdon Bible Handbook, pag. 150

340

cu două veacuri mai înainte ca el să apară. Ideea lui a fost preluată şi de Eichhorn. Ulterior, cercetătorii care reprezentau criticismul destructiv s-au divizat tot mai mult, propunând ba mai mulţi autori, ba date foarte târzii ale redactării, ba locaţii diverse. În acelaşi timp, reprezentanţii criticismului biblic conservator, au susţinut unicitatea cărţii, arătând unitatea ei lingvistică, precum şi elementele profetice privitoare la Babilon, prezente nu doar în a doua secţiune majoră a cărţii, ci şi în prima. Dintre aceştia din urmă am putea menţiona pe Heinrich F. W. Gesenius (1786-1842), pe Franz Delitzsch (1813-1889), pe Rudolph E. Stier (1800-1862), etc. Secţiunea a doua a cărţii (capitolele 39-66) dovedeşte că este scrisă în mod cert, de un mare profet, foarte versat din punct de vedere literar, şi este greu de crezut ca numele unui astfel de mare profet (altul decât Isaia) să se fi pierdut. La Sor, Hubbard şi Bush văd un singur „Isaia” capabil să scrie toată această carte şi afirmă că numai o personalitate impresionantă ar fi putut produce o lucrare cu o asemenea influenţă imensă, şi singura personalitate de o asemenea statură, în istoria profeţilor, este Isaia.515 Un al doilea argument în favoarea lui Isaia ca autor al întregii cărţi, vine din scrierile Noului Testament. R. H. Ridderbos menţionează cel puţin şase citări din a doua secţiune din „Isaia”, în scrierile Noului Testament, citări legate de numele profetului Isaia.516 Isaia, fiul lui Amoţ, a slujit ca profet în Iuda, la Ierusalim, într-o vreme foarte tumultoasă, atât din punct de vedere politic, cât şi din punct de vedere spiritual. Începutul lucrării lui este plasat în anul morţii împăratului Ozia (aproximativ 740 î.Hr.). În acel moment, Regatul de Nord mai avea de trăit mai puţin de 20 de ani. Asiria, sub conducerea lui Tiglat Pileser al III-lea, devenise un mare pericol internaţional. În anul 732 î.Hr. a căzut în mânile asirienilor, Damascul, iar aproximativ 10 ani mai târziu, aceeaşi soartă o va avea Samaria. Arnold şi Beyer susţin că împărăţiile mai mici, cum era şi cea a lui Iuda, trebuie să fi văzut acest potenţial pericol ridicându-se la orizont.517 515

La Sor, Hubbard şi Bush, Old Testament Survey, pag. 365 R. H. Ridderbos, în „Dicţionar biblic”, pag. 619, 517 Arnold and Beyer, Encountering the Old Testament, pag. 355 516

341

Data scrierii cărţii Cu privire la data scrierii acestei cărţi, am văzut deja că opiniile cercetătorilor sunt practic imposibil de armonizat. Însă argumentele aduse de cei ce propun date târzii, s-au dovedit a fi foarte subiective. Le-am putea considera drept încercări disperate de a evita acceptarea elementului supranatural. Tuturor obiecţiilor legitim ridicate de aceşti cercetători liberali, li s-au oferit răspunsuri suficient de întemeiate, de către cercetătorii din „tabăra” conservatoare. Credem că putem plasa scrierea acestei cărţi, în ultimii ani de viaţă ai profetului Isaia, probabil în primii ani ai secolului al VII-lea î.Hr. Tradiţia spune că Isaia a murit în anul 680 î.Hr., în timpul domniei lui Manase, fiind tăiat în două cu fierăstrăul, în trunchiul unui copac. Ideea re-editării ulterioare a cărţii, idee adusă uneori în discuţie, nu pare justificată, deoarece un editor experimentat nu ar fi aşezat secţiunea care vorbeşte despre chemarea lui Isaia, în al 6-lea capitol, ci la început. Structura cărţii Comparativ cu celelalte scrieri profetice, cartea aceasta este considerată ca având structura cea mai complexă. Cartea profetului Isaia poate fi structurată în opt secţiuni distincte (spunem „poate fi”, deoarece mai pot fi propuse şi alte structuri ale ei). Prima secţiune a cărţii începe în 1:1 şi se încheie în 6:13. Ea poate fi numită „Mustrare şi făgăduinţă”, deoarece în cele patru predici pe care le conţine ea, se vorbeşte despre cele două subiecte distincte. A doua secţiune a cărţii, conţinând tot patru mesaje, începe în 7:1 şi se încheie cu 12:6. În secţiunea aceasta sunt cuprinse patru mesaje, în care se vorbeşte despre Emanuel şi despre domnia Lui viitoare. Cea de a treia secţiune, care începe în 13:1 şi se încheie în 28:18, cuprinde mesaje despre judecata lui Dumnezeu împotriva Neamurilor (Babilon, Filistia, Moab, Damasc şi Samaria, Etiopia, Egipt, iarăşi Babilon, Edom, Arabia, Ierusalim şi Tir) Secţiunea a patra a cărţii este mai scurtă, începând în 24:1 şi încheindu-se în 27:13, cuprinde iarăşi o judecată (generală, de data asta) şi o făgăduinţă. Ea este alcătuită din patru mesaje, unul fiind consacrat judecăţii, iar celelalte trei, făgăduinţei. 342

Secţiunea a cincea este dedicată speranţelor adevărate şi celor înşelătoare. Ea se întinde de la 28:1 până la 35:10. Distingem, în cadrul ei, următoarele elemente: prioritatea planului lui Dumnezeu, inutilitatea alianţei cu egiptenii, răsplătiri pentru cei ce se încred în Dumnezeu şi judecarea Neamurilor-restaurarea lui Israel. Cea de a şasea secţiune distinctă este cea care începe în 36:1 şi se încheie în 39:8. Secţiunea aceasta este consacrată evenimentelor legate de domnia lui Ezechia. Trei elemente o alcătuiesc: izbăvirea de ameninţarea asiriană, boala şi însănătoşirea lui Ezechia şi prevestirea captivităţii babiloniene. A şaptea secţiune a cărţii începe în 40:1 şi se finalizează în 56:8. Secţiunea aceasta constă într-o amplă promisiune a izbăvirii divine. Cinci mesaje distincte alcătuiesc această secţiune: Israelul îi aparţine lui Dumnezeu (cap. 40-41), Israelul va fi restaurat (cap. 42-45), Babilonul va fi înfrânt (cap. 46-47), chemarea lui Dumnezeu pentru Israelul păcătos (cap. 48-50), şi salvarea Israelului şi a Neamurilor (cap. 5256:8) Ultima secţiune majoră a cărţii „Isaia”, este dedicată Împărăţiei universale a lui Dumnezeu. Secţiunea aceasta începe în 56:9 şi merge până la sfârşitul cărţii. Ea cuprinde: o comparaţie între neprihănirea omului şi cea a lui Dumnezeu (cap. 59), binecuvântările Mântuitorului, Domnul îi cunoaşte pe cei cu inima curată, cerul nou şi pământul nou. Mesajul teologic al cărţii Bogăţia teologică extraordinară a cărţii lui Isaia ar necesita un capitol amplu. A spune doar că prima parte a cărţii (primele 39 de capitole) vorbeşte despre judecata lui Dumnezeu pentru păcat, iar partea a doua (de la capitolul 40, până la final) vorbeşte despre răscumpărare şi restaurare, înseamnă a privi mult prea simplist lucrurile. Ca o idee generală, Isaia urmăreşte teologia cărţii „Deuteronomul”. Potrivit acesteia, pedeapsa divină trebuie să vină, din cauza falimentului de a trăi în acord cu legământul mozaic, şi numai după asta va veni vremea binecuvântării. Potrivit lui Walter C. Kaiser Jr., miezul teologiei lui Isaia constă în chemarea sa, descrisă în capitolul al VI-lea... Această viziune, cu 343

limbajul ei antropomorfic dar profund teologic, este cheia teologiei lui Isaia.518 Există câteva teme teologice majore exprimate de-a lungul cărţii acesteia. Una dintre ele este sfinţenia lui Dumnezeu. O alta, la fel de importantă este suveranitatea Sa. John A. Martin subliniază faptul că Isaia dovedeşte că are o concepţie înaltă despre Dumnezeu. El este văzut ca iniţiatorul evenimentelor din istorie.519 Dar profetul Isaia este preocupat să pună în lumină chiar mai mult decât suveranitatea divină, sfinţenia lui Dumnezeu. Longman şi Dillard scot în evidenţă preocuparea lui Isaia de a-L descrie pe Dumnezeu, ca „Sfântul lui Israel”. Expresia aceasta pare expresia favorită a lui Isaia, atunci când vorbeşte despre Dumnezeu. Ea apare de peste 26 de ori în text.520 Pe lângă aceasta, Isaia este singurul profet al Vechiului Testament, care menţionează „Trisagionul”, proclamarea întreită a sfinţeniei lui Dumnezeu (Isaia 6:3). În cartea „Isaia”, Numele lui Dumnezeu ocupă un loc proeminent. Isaia foloseşte numele „Yahwe” (adică „Domnul”), de peste 300 de ori. Acesta este numele divin care apare în legământ. Un alt nume semnificativ, este „Yahwe Savaot” (sau „Domnul oştirilor”), care apare de 52 de ori. Numele acesta, care este un nume compus, face legătura dintre numele divin al legământului, şi suveranitatea Sa peste toate puterile cereşti. Un alt nume, specific acestei cărţi este „Sfântul lui Israel”, nume despre care am afirmat deja că apare de 26 de ori. O altă temă teologică majoră a cărţii „Isaia” este cea a răscumpărării. Dumnezeu, tocmai din cauza caracterului Său sfânt, nuşi va abandona poporul, ci-l va salva şi-l va răscumpăra. Pe plan internaţional, după cum s-a spus deja, evenimentele erau de natură să genereze îngrijorare. Tot felul de ambiţii expansioniste, precum şi alianţe între state, implicau ameninţări constante pentru poporul lui Dumnezeu. Ba Asiria, ba Babilonul, ba alianţa siro-efraimită ameninţau integritatea lui Iuda. Însă nădejdea celor din Iuda trebuia să fie ancorată în Dumnezeu.

518

Arnold and Beyer, op. Cit., pag. 205 John A. Martin, The Bible Knowledge Commentary, pag. 1032 520 Longman and Dillard, op. Cit., pag. 312 519

344

În cartea lui Isaia, termenul ebraic tradus prin „salvare”, apare de 26 de ori, în timp ce acelaşi termen apare în celelalte scrieri profetice, luate laolaltă, de doar 7 ori. Însăşi numele profetului, autorul cărţii, vorbeşte despre salvare. O a treia temă teologică majoră a cărţii este Robul Domnului. Opiniile cercetătorilor sunt împărţite, în privinţa interpretării acestei expresii. În vreme ce unii interpreţi ai Scripturii sugerează că ea s-ar referi la o singură persoană, alţii sunt de părere că ea ar defini un grup amplu de persoane (poporul răscumpărat). Cea mai plauzibilă interpretare este aceea că ea se referă la Mântuitorul. Isaia vorbeşte în mod specific despre Unsul, sau despre Mesia. Arnold şi Beyer exprimă acest lucru, spunând că şi Cir este numit „unsul” (în Isaia 45:1), însă acest împărat nu va împlini niciodată scopurile lui Dumnezeu, în maniera în care Isus, Fiul lui Dumnezeu o va face. Într-o zi. Mesia va veni să domnească în glorie, dar mai întâi îşi va dovedi vrednicia prin suferinţă. Vrednic de remarcat este faptul semnalat de H. G. M. Williamson, şi anume că în preofeţiile pritoare la Mesia, accentul cade mai mult pe misiunea şi lucrarea Sa, decât pe identitatea Sa.521 O altă temă teologică a cărţii, poate nu tot atât de evidentă ca şi celelalte menţionate până aici, este ziua de post cu care oamenii trebuie să se apropie de Dumnezeu. Postul era o practică obişnuită în poporul lui Dumnezeu, însă iudeii au mutat accentul postului, pe aspecte secundare ale acestei practici străvechi. Acesta nu trebuie să se limiteze la asprimea faţă de trup, ci trebuie să fie asociat şi cu o stare sufletească adecvată înaintea lui Dumnezeu, precum şi cu atitudini de bunăvoinţă faţă de semenii noştri. Când ziua de post este prezentată înaintea lui Dumnezeu, aşa cum o cere El, strigătul omului se aude Sus. Dumnezeu făgăduieşte să răspundă cu promptitudine. Hugh G. M. Williamson observă corect faptul că încă din primele capitole ale cărţii, ni se arată că nu este destul să răspunzi cu ritualuri religioase suplimentare. Dumnezeu vrea o schimbare totală a stilului de viaţă, spre o trăire curată, ce caută dreptatea.522

521 522

H. G. M. Williamson, în Dictionnary of the Old Testament Prophetes, pag. 375 H. G. M. Williamson, în Manual biblic, pag. 420

345

IEREMIA Aceasta este cea de a doua carte, ca mărime, a Vechiului Testament, dacă ţinem seama de numărul de pagini. Dacă ţinem seama de numărul de cuvinte, atunci „Ieremia” este cea mai lungă dintre toate scrierile biblice.523 Şi ca perioadă de timp, slujirea profetului a cărui nume ea îl poartă, a fost lungă: aproximativ 40 de ani (între 626 şi 585 î.Hr.), întro vreme pe care mulţi o consideră drept cea mai tulbure şi mai frământată, din istoria Orientului Antic apropiat. Imperiul Asirian se fărâmiţează într-un timp foarte scurt (aproximativ 20 de ani). Pentru supremaţie în zonă, se luptă acum, Egiptul şi Babilonul, iar împărăţia lui Iuda se găseşte situată între cele două puteri rivale. Au existat două tendinţe distincte printre locuitorii din Iuda. Una era favorabilă Egiptului, iar cealaltă era favorabilă Babilonului. Apropierea geografică de Egipt, şi poate şi alte considerente, l-a determinat pe regele iudeu să facă alianţă cu egiptenii. Însă Ieremia vorbea în favoarea Babilonului mai degrabă, de aceea mesajele lui l-au pus în situaţia de a fi considerat drept trădător. La complicarea poziţiei lui a mai contribuit şi faptul că în aceeaşi vreme au mai existat o seamă de profeţi falşi care i-au stat mereu împotrivă. Însă Dumnezeu a folosit diferite personalităţi de la curte, spre a salva viaţa profetului Său. Cartea profetului Ieremia, spuneau Arnold şi Beyer, ne arată cât de costisitoare poate să fie slujirea lui Dumnezeu.524 În esenţă, cartea aceasta este o cutremurătoare descriere a ultimilor ani ai împărăţiai lui Iuda, şi implicit, ai Ierusalimului. Motivul este de natură spirituală, deoarece poporul se cufundă tot mai mult în păcat. Profetul vede adevărata faţă a lucrurilor, precum şi deznodământul tragic care nu poate fi evitat. Mesajele lui sunt privite cu dispreţ, iar el este tratat ca un profet amăgitor. De aceea, cartea lui exprimă cu putere, sentimentele şi trăirile autorului ei.

523 524

Elmer A. Martens, The Baker Illustrated Bible Commentary, pag. 690 Arnold and Beyer, Encountering the Old Testament, pag. 384

346

Marea criză a istoriei poporului evreu, în vremea Vechiului Testament, a implicat distrugerea Templului, locuinţa Dumnezeului lui Israel, şi exilul poporului lui Dumnezeu. Nici o altă carte biblică nu le face posibil cititorilor să înţeleagă teologic, ce s-a întâmplat în acea vreme, şi de ce s-a întâmplat, aşa cum o face cartea profetului Ieremia.525 Potrivit lui E. J. Young, tema principală a acestui profet s-a constituit într-o aspră atenţionare a lui Iuda (regatul de Sud, n.n.) să se întoarcă de la idolatrie şi păcat, pentru a evita catastrofa exilului. Fiecare categorie socială evreiească a fost condamnată ca vinovată.526 Cartea „Ieremia” ne spune multe şi despre autorul ei, spre deosebire de alte scrieri din canonul Vechiului Testament. În paginile ei naraţiunea este relalată ueori la persoana I-a singular, iar alteori, la persoana a III-a singular. Lucrul acesta, laolaltă cu alte detalii i-a determinat pe cercetători să emită diverse teorii cu privire la autor. La Sor, Hubbard şi Bush sintetizează astfel profilul profetului, aşa cum este întrezărit prin mărturia slujirii sale: „De-a lungul a patru decade turbulente, Ieremia a proclamat cuvântul lui Dumnezeu, deopotrivă regelui şi omului de rând, cu un mare cost personal. El a demonstrat nu doar ce ar trebui să spună un profet, ci mai ales, ceea ce ar trebui să fie el”.527 Un alt detaliu de care trebuie să se ţină seama atunci când se studiază cartea aceasta este faptul că ea nu redă evenimentele, într-o ordine cronologică. Aspectul acesta a dat multă bătaie de cap, cercetătorilor. Există diferenţe considerabile între textul ebraic al cărţii, şi cel grecesc. Acesta din urmă este mai scurt, omiţând numeroase versete, dar incluzând altele. De asemenea, apar şi diferenţa în privinţa aranjării materialului. James L. Crenshaw ne atrage atenţia asupra unui amănunt semnficativ. Într-un considerabil număr de împrejurări, Ieremia înfruntă cu îndrăzneală masele, cu privire la modul lor discutabil de conduită, angajându-se în acte simbolice, o practică ce a jucat un rol minor în

525

Patrick D. Miller, în The Old Testament Survey, pag. 316 E. J. Young, op. Cit., pag. 367 527 La Sor, Hubbard şi Bush, Old Testament Survey, pag. 403 526

347

slujirea profetului Isaia, dar care a deţinut unul poreminent în lucrarea lui Ezechiel.528 În Canonul Bibliei ebraice, cartea „Ieremia” precede cartea lui „Ezechiel”, deşi Harrison spune că a existat o tradiţie evreiască, ce a susţinut că „Ieremia” ar fi trebuit să stea pe locul dintâi, în secţiunea „Profeţii târzii”.529 În traducerea grecească, şi mai târziu, în cea latină, „Ieremia” a ocupat exact locul pe care i-l atribuim în Bibliile moderne. Numele cărţii Numele cărţii, în Biblia ebraică, este „Yirmeyahu” sau „Yiermeiah”. În Septuaginta, ea a fost numită „Hieremias”, iar în traducerea latină, „Jeremias”. Cercetătorii, influenţaţi de opinia lui Orelli, sunt de părere că numele profetului acestuia are semnificaţia de „Dumnezeu întemeiază”. Verbul ebraic „ramah” poate fi înţeles cu sensul de a aşeza o fundaţie. Însă verbul acesta mai are şi semnificaţia „a arunca”, şi numele cărţii s-ar putea traduce la fel de bine, prin „Dumnezeu aruncă”. A doua posibilitate ni se pare mai aproape de ideea centrală a cărţii, şi ţinând cont de deznodomântul ei, mai plauzibilă. Autorul cărţii În textul cărţii ni se spune că ea cuprinde cuvintele profetului Ieremia, fiul lui Hilchia, unul din preoţii din Anatot (Ier. 1:1). E. J. Young susţine că nu există nici un motiv întemeiat să ne îndoim despre faptul că Ieremia însuşi ar fi autorul cărţii care-i poartă numele.530 Însă aşa cum s-a întâmplat ades, şi asupra paternităţii acestei scrieri, criticii au formulat teorii complicate. Vom menţiona doar două dintre ele. Una dintre ele, influentă în secolul al XX-lea, este aceea că în cartea „Ieremia” am avea nu una, ci trei corpusuri diferite de scriere. Teoria aceasta a fost formulată de către Pfeiffer. O sursă ar fi cuvintele 528

James L. Crenshaw, Old Testament, Story and faith, pag. 198 R. K. Harrison, An Introduction to the Old Testament, pag. 801 530 E. J. Young, op. Cit., pag. 228 529

348

profetului însuşi, o alta ar fi opera lui Baruh (scribul care a consemnat cuvintele lui Ieremia), şi o alta ar fi reprezentată de adiţii ulterioare ale altor autori (necunoscuţi). Partea atribuită de Pfeiffer lui Baruh, ar fi fost scrisă de acesta, fără ştirea profetului. Lipsesc însă dovezile în sprijinul acestei teorii. A doua teorie alternativă este cea propusă de Oesterley şi Robinson. Cei doi susţin că în cartea „Ieremia” am avea o lucrare compozită, în care compilatorul (evident, necunoscut) a avut la dispoziţie materiale scrise, de trei feluri diferite: poezie (o colecţie de material profetic), material descriptiv (text oferit de biograful lui Ieremia) şi material profetic în proză retorică. Nici această teorie nu poate prezenta dovezi convingătoare, de aceea, cea mai valabilă atribuire ni se pare a fi cea tradiţională, cu toate lipsurile ei. Data scrierii Stabilirea datei scrierii cărţii este o sarcină delicată, deoarece cartea „Ieremia” nu urmăreşte o cronologie exactă a evenimentelor istorice. Totuşi putem considera că ea a fost scrisă în timpul vieţii profetului, prin punerea laolaltă a mesajelor pe care el le-a rostit de-a lungul anilor de slujire. Charles H. Dyer afirmă că scrierea în sine, oferă mărturie despre multiple stadii de creştere. Asta înseamnă că Ieremia, în diferite momente ale slujirii sale, şi-a adunat profeţiile şi le-a aranjat în diferite forme (conf. 25:13; 30:;2; 36:2, 32). Ieremia ar fi putut completa forma finală a capitolelor 1-51, după ce a fost luat ostatec în Egipt. Capitolul următor, identic cu 2 Împăraţi 24:18-25:30, a fost scris după anul 561 î.Hr., când regele Ioiachin a fost eliberat din detenţia din Babilon.531 Implicit, asta înseamnă că ultimul capitol a fost adăugat de altcineva. Structura cărţii Diferiţi comentatori biblici oferă viziuni diferite asupra structurii acestei scrieri. Am preferat-o în cele din urmă, pe cea oferită de

531

Charles H. Dyer, The Bible Knowledge Commentary, pag. 1123

349

Gleason Archer Jr.532 Potrivit lui, cartea este structurată în cinci secţiuni majore. Prima secţiune a cărţii cuprinde primele 20 de capitole, şi Young o numeşte „Profeţii sub (sau „în timpul lui...”) Iosia şi Ioiachin”. Aici distingem următoarele elemente componente: - Chemarea profetului în lucrare - Starea de păcat a naţiunii - Prevestirea devastării din Nord (a haldeilor) - Ameninţarea cu exilul babilonian - Legământul rupt; semnul cu brâul - Seceta; semnul profetului necăsătorit - Mesajul din casa olarului Secţiunea a doua începe în 21:1 şi se încheie în 39:18. Ea este numită „Profeţii târzii în vremea lui Ioiachim şi Zedechia”. Această secţiune cuprinde: - Nebucadneţar, un instrument al pedepsei lui Dumnezeu - Viitorul regat mesianic - Păcatul lui Zedechia şi credincioşia Recabiţilor - Împotrivirea lui Ioiachim şi distugerea cărţii profetului - Întemniţarea lui Ieremia în timpul asediului cetăţii Cea de a treia secţiune majoră a cărţii începe în 40:1 şi se finalizează în 45:5. Ea cuprinde profeţiile de după căderea Ierusalimului: - Misiunea profetului printre cei din rămăşiţa lui Iuda - Misiunea profetului printre fugarii din Egipt - Mesajul către Baruh A patra secţiune a cărţii „Ieremia” începe în 46:1 şi se întinde până în 51:64. Secţiunea aceasta cuprinde o serie de profeţii asupra Neamurilor păgâne: - Profeţii asupra Egiptului 532

Gleason L. Archer Jr., op. Cit., pag. 376

350

- Profeţie asupra Filistiei - Profeţie asupra Moabului - Profeţie asupra lui Amon, Edom, Damasc, Arabia şi Elam - Profeţie asupra Babilonului Cea de a cincea şi ultima secţiune a cărţii este un apendix istoric, ultimul capitol al ei, vorbind despre căderea lui Iuda şi captivitatea naţiunii. Mesajul teologic al cărţii Ieremia a fost numit „profetul Cuvântului lui Dumnezeu”. Walter C. Kaiser Jr. argumentează această denumire, spunând că expresia „Iată, am pus cuvintele Mele în gura ta” (Ier. 1:9) este temelia autorităţii cu care profetul acesta vorbeşte din partea lui Dumnezeu.533 Nu întâmplător, expresia „Aşa vorbeşte Domnul”, apare în cartea aceasta, de 157 de ori (aproape jumătatea celor 349 de apariţii în ansamblul scrierilor Vechiului Testament). Pentru Ieremia, cuvântul a fost ceva mai mult decât un mesaj primit pe cale supranaturală spre a-l transmite contemporanilor săi: a fost o hrană a sufletului său, chiar un foc lăuntric, atunci când se gândea să nu mai vorbească în Numele Domnului. Profeţiile rostite de Ieremia, pot fi împărţite în trei părţi distincte. Prima parte cuprinde mesajele sale timpurii pentru Iuda. Partea a doua cuprinde profeţiile sale despre judecată şi mângâiere. Partea a treia ar cuprinde profeţiile privitoare la neamuri. În primele sale mesaje, profetul avertizează poporul care vine la Templu, de inutilitatea religiei exterioare. Frecventarea Casei lui Dumnezeu nu este un substitut pentru pocăinţa adevărată. Respectarea rânduielilor religioase nu poate înlocui ascultarea de Domnul. Posedarea Cuvântului lui Dumnezeu nu poate înlocui împlinirea lui. În mesajele despre judecată şi mângâiere, Ieremia spulberă nădejdile înşelătoare pe care se bazau iudeii. Walter C. Kaiser spune că poporul a ajuns să-şi pună nădejdea falsă în forma exterioară a legii ceremoniale şi în teocraţie. Ei (iudeii, n.n.) s-au simţit impenetrabili la orice ameninţare cu judecata lui Dumnezeu, deoarece s-au aşezat în 533

Walter C. Kaiser Jr., op. Cit., pag. 228

351

spatele sloganului: „Templul Domnului, Templul Domnului, Templul Domnului”... În acelaşi timp, Iuda a continuat să fure, să ucidă, să comită adulter, să jure strâmb, să ardă tămâie în cinstea lui Baal... toate acestea duc către ziua mâniei lui Dumnezeu peste Iuda, şi în final, asupra neamurilor.534 În mesajele adresate neamurilor, cel mai surprinzător lucru pe care-l prevesteşte profetul, este acela că ele vor fi strânse la Ierusalim, părtaşe la slava lui Dumnezeu. Una dintre cele mai proeminete teme teologice ale cărţii „Ieremia” este suveranitatea lui Dumnezeu în istorie. Profetul vede marile evenimente ale istoriei poporului ales (formarea naţiunii, eliberarea din robia egipteană, cucerirea ţării Canaan, etc.) ca rezultate directe ale implicării lui Dumnezeu în istorie. De asemenea, evenimentele contemporane profetului, sunt interpretate ca intervenţii divine, mai degrabă decât consecinţe ale politicii omeneşti. În contextul suveranităţii lui Dumnezeu, şi al poziţiei lor de popor ales al lui Dumnezeu, o afirmaţie îndrăzneaţă din partea profetului a fost aceea că Nebucadneţar este un „serv” al lui Dumnezeu, împotriva Ierusalimului. În concepţia lui Ieremia, suveranitatea lui Dumnezeu îi îngăduie să rupă legământul Său cu poporul ales, atunci când acesta persistă în păcat şi idolatrie. Prin alunecarea lor tot mai jos în necredincioşie faţă de Dumnezeu, ei au fost cei ce au călcat mai întâi, legământul. Profeţii falşi încercau să inspire poporului, speranţe false. Prin contrast, Ieremia a avertizat locuitorii Ierusalimului să nu se lase înşelaţi şi să se considere la adăpost de ameninţările vrăjmaşe, pe baza faptului că au un legământ în baza căruia Dumnezeu ar fi obligat să-i ocrotească. Este foarte important să remarcăm că Ieremia vorbeşte anticipativ despre înlocuirea legământului dintre Dumnezeu şi poporul Său, cu un legământ nou. „Ieremia” este singura carte a Vechiului Testament, în care apare expresia „legământ nou”. Cu privire la acest legământ nou, sunt menţionate câteva diferenţe care fac ca acesta să nu fie ca legământul cel vechi. Prima diferenţă este însăşi numele său: legământul cel nou. Inspirat din acest pasaj al cărţii lui Ieremia, Origen a numit colecţia ultimelor 27 de cărţi ale Bibliei, „Noul Testament”. 534

Walter C. Kaiser Jr., op. Cit., pag. 229

352

A doua diferenţă vine din contrastele dintre cele două legăminte. Cel dintâi acţiona din exterior spre interior, dar cel de-al dolea va fi pus în inima celor ce vor intra în legământ, acţionând astfel din lăuntru. A treia diferenţă vine din caracterul să continuu. Legământul nou este numit şi legământ veşnic. În calitate de Dumnezeu al celor ce vor intra în noul legământ, El le va şterge păcatele. L. C. Allen spune că scrierea aceasta face referire la iertarea divină, mai mult decât oricare altă carte profetică a Vechiului Testament.535 O altă temă importantă este aceea a evaluării pe care Dumnezeu o face vieţii unui om. El îşi găseşte plăcerea în neprihănire, nu în înţelepciunea, puterea sau bogăţiile cuiva, ci cu mult mai mult în cunoştinţa omului despre Dumnezeu, manifestată în bunătate, dreptate şi neprihănire (Ier. 9:24). Nu în ultimul rând, profetul Ieremia a întrezărit un viitor în care poporul lui Dumnezeu, şi naţiunile, vor avea o deplină şi desăvârşită cunoştinţă de Dumnezeu, şi vor trăi în ascultare de El.

PLÂNGERILE LUI IEREMIA Scrierea aceasta este o scriere foarte scurtă, pe care evreii au inclus-o în grupul numit „Meghillot”, şi o citesc în ziua a noua a lunii Av. Data aceasta comemorează cinci nenorociri mari, printre care distrugerea celui dintâi şi a celui de-al doilea Templu, şi distrugerea Ierusalimului, de către romanii lui Titus. Kathleen M. O’Connor ne spune că citirea acestui text se face într-un cadru asemănător funeraliilor publice.536 În ciuda faptului că este scurtă, cartea aceasta este o capodoperă literară şi în acelaşi timp o bogată sursă de reflecţii teologice, inspiratoare pentru închinare Cartea „Plângerile” este o jelanie pentru finalul trist al istoriei de 350 de ani al naţiunii iudaice, şi în acelaşi timp, finalul unei ere. E. J. Young vorbeşte chiar despre atitudinea unuia care a fost credincios în 535 536

L. C. Allen, Dictionnary of the Old Testament: Prophetes, pag. 438 Kathleen M. O’Connor, Old Testament Survey, pag. 329

353

teocraţie (în sensul că s-a încrezut în ea, n.n.), în faţa distrugerii acestei teocraţii.537 Însă cartea aceasta nu se limitează la a fi o jelanie, ci ea oferă şi speranţă pentru supravieţuitori. Genul acesta de literatură nu este limitat la cartea „Plângerile”. Cântare de jale a scris şi regele David, cu prilejul morţii lui Saul şi a lui Ionatan (2 Samuel 1:17-27). Mai întâlnim şi în Psalmi, forme literare asemănătoare. Din perspectivă literară, cartea aceasta este alcătuită din cinci capitole, dintre care, patru sunt scrise sub formă de acrosth. James L. Crenshaw corect observă că ultimul capitol, nu urmăreşte neapărat ordinea literelor alfabetului ebraic, însă are tot 22 de versuri, ca şi consoanele alfabetului ebraic.538 Celelalte patru capitole variază în forma acrostihului. În Canonul Bibliei ebraice, scrierea aceasta este plasată în poziţia a treia, între scrierile din grupul „Meghillot”. În traducerea grecească, ea a fost aşezată în urma cărţii „Ieremia” (uneori imediat după aceasta, alteori având între ele, scrierea „Baruh”), în secţiunea scrierilor profetice. La fel se găseşte plasată şi în traducerea latină, precum şi în Bibliile moderne care se inspiră din Vulgata. R. K. Harrison remarcă faptul că această scriere se aseamănă celor pe care vechii sumerieni le-au scris ca să comemoreze căderea unora din marile lor cetăţi, în mod particular cetatea Ur în mâinile duşmanilor jefuitori.539 Lucrul acesta nu înseamnă în mod obligatoriu că Ieremia sar fi inspirat din aceste scrieri, ci ar putea fi înţeles ca o asemănare a modului anticilor de a-şi exprima tristeţea profundă. Arnold şi Beyer spun că tonul moral al „Plângerilor” face ca scrierea aceasta să fie unică. Autorul Îl descrie pe Dumnezeu, ca aducând judecata din cauza călcării legământului, de către popor, şi cheamă naţiunea la pocăinţă. Celelalte scrieri antice asemănătoare sunt lipsite de tema aceasta.540 Titlul cărţii În original, se pare că scrierea aceasta nu a purtat un titlu specific, însă termenul ebraic cu care încep capitolele 1, 2 şi 4, a servit ca 537

E. J. Young, op. Cit., pag. 345 James L. Crenshaw, op. Cit., pag. 352 539 R. K. Harrison, Introduction to the Old Testament, pag. 1065 540 Arnold and Beyer, Encountering the Old Testament, pag. 402 538

354

superscripţie.541 Aşa se face că în Biblia ebraică, ea a ajuns să fie numită „Cum ?” (ebraicul „Echah”). În Talmudul babilonian, Baba bathra 15b, cartea aceasta este numită „Quinoth” (adică „Plângerile”). Traducătorii alexandrini au numit-o după conţinutul ei, „Threnoi” (sau „Lacrimile”). În Vulgata a fost transliterat numele grecesc, şi a fost numită „Threni” (adică „Lacrimile”). În latină, cartea aceasta a primit şi un subtitlu: „Threni, id est lamentationes Jeremiae prophetae”. Numele acesta a fost adaptat în traducerile engleze ulterioare, ca „Plângerile lui Ieremia”, şi aşa a ajuns să fie adoptat în Bibliile protestante ulterioare. Autorul cărţii Chiar dacă scrierea nu face nici o referire la autorul ei, tradiţia ebraică (Talmudul babilonian, Baba bathra 15a, precum şi targumul lui Jonathan) şi cea creştină i-o atribuie lui Ieremia. Prima contestare a paternităţii tradiţionale a lui Ieremia, a venit în anul 1712, prin comentariul lui Herman von der Hardt Unii comentatori de mai târziu, văd aici o înţelegere greşită a menţionării din 2 Cronici 35:25, unde se spune că Ieremia a scris o cântare de jale pentru Iosia. Problema este că autorul acestei cărţi deplânge aici dezastrul unei cetăţi, şi nu dispariţia unei persoane. Deşi nu putem fi dogmatici în privinţa autorului acestei scrieri, credem totuşi că dintre toate opiniile formulate, cea tradiţională este cea mai plauzibilă. La Sor, Hubbard şi Bush sunt de părere că perspectiva tradiţională are avantajul de a indica spre felul de persoană pe care Duhul l-a inspirat să scrie cartea: (1) un martor ocular al evenimentelor tragice descrise în detalii minuţioase, (2) un teolog profund care înţelege cauzele adânci ale teribilei judecăţi, la fel de bine ca şi simptomele lor dureroase (3) un poet înzestrat, şi (4) un patriot care a jelit prăbuşire ţării, şi care a ştiut că o astfel de nimicire este o nădejde pentru o nouă viaţă. Nici o altă persoană nu a combinat toate aceste calităţi, mai bine decât a făcut-o Ieremia.542 Data scrierii cărţii Dacă ţinem seama de faptul că evenimentul care a determinat scrierea acestor cuvinte, este căderea Ierusalimului în mâinile 541 542

R. K. Harrison, op. Cit., pag. 1065 La Sor, Hubbard şi Bush, op. Cit., pag. 618

355

babilonienilor lui Nebucadneţar, şi dacă ţinem seama de tonul vivace al scrierii, putem considera că ea a fost scrisă la scurtă vreme după evenimentul care a determinat scrierea ei. Asediul cetăţii a durat aproximativ 18 luni, încheindu-se în anul 586 î.Hr. Primele patru capitole ale cărţii au putut fi scrise prin urmare, în jurul anului 585 î.Hr., iar capitolul final, ceva mai târziu, reflectând o oarecare atenuare a durerii pe care i-a pricinuit-o profetului, distrugerea cetăţii iubite. Unii cercetători opinează că acest capitol a putut fi scris oricând între anii 585 şi 530 î.Hr. În viziunea lui Charles H. Dyer, întreaga carte a „Plângerilor” ar putea fi plasată între anii 586-583 î.Hr.543 Structura cărţii Probabil cea mai bună structurare a cărţii acesteia ar fi cea a capitolelor ei. Aceasta este şi perspectiva lui Gleason Archer Jr.544 Primul capitol ar putea fi numit „Ierusalimul devastat şi părăsit”. Aici distingem descrierea stării de părăsire a cetăţii, amintirile trecutului, originea durerii şi recunoaşterea dreptăţii divine. Al doilea capitol al cărţii se ocupă de motivele mâniei lui Dumnezeu peste cetate, şi căutarea mângâierii. Pocăinţa este văzută ca singura speranţă. Al treilea capitol (care este şi cel mai amplu) descrie analiza suferinţei. Aici sunt cuprinse următoarele detalii: realitatea suferinţei, credincioşia lui Dumnezeu faţă de cei ce se pocăiesc, singura speranţă rămâne Dumnezeu. Cel de-al patrulea capitol al cărţii cuprinde o comparaţie între gloria de altădată şi mizeria în care se găseşte cetatea în prezent (în vremea scrierii cărţii). Ultimul capitol al cărţii este un apel la mila lui Dumnezeu, care este apelat să-şi aducă aminte de chinul şi suferinţa poporului Său.

543 544

Charles H. Dyer, The Bible Knowledge Commentary, pag. 1207 Gleason L. Archer Jr., op. Cit., pag. 373

356

Mesajul teologic al cărţii La vremea scrierii cărţii „Plângerile”, lucrul pe care l-a prevestit timp de mai mulţi ani, profetul Ieremia, a devenit realitate: cetatea pe care iudeii au crezut-o de neînvins, a fost dată în mâinile străinilor, care au jefuit-o. Templul a fost distrus, vasele de aur din el au fost jefuite, iar poporul a fost dus în robie. Credinţa multora dintre iudei, a fost zguduită puternic. Am afirmat deja faptul că scrierea aceasta, dincolo de caracterul ei specific unei elegii, este şi o carte instructivă. În primul rând, ea ne învaţă că o stare dificilă, dezastruoasă, nu trebuie nici negată, şi nici minimalizată. Profetul descrie fără ocolişuri, starea cetăţii sfinte. În al doilea rând, este exprimată starea sufletească a profetului, în faţa acestei nenorociri naţionale. Deşi iudeii n-au primit mesajul lui, şi adeseori l-au făcut să sufere fizic pentru mesajele sale, Ieremia nu se bucură că mesajele sale s-au împlinit asupra celor ce l-au respins. În al treilea rând, cartea „Plângerile”, explică adevăratul motiv care a dus la nenorocirea aceasta. Păcatul este asumat. Cercetătorii au remarcat strânsa legătură a cărţii acesteia cu capitolul 28 al cărţii „Deuteronomul”. Unii dintre ei, aşa ca John A. Martin, susţin că autorul „Plângerilor” s-a străduit să scoală în evidenţă împlinirea blestemelor cuprinse în acel capitol. Cartea „Plângerile” vine să spună că judecata lui Dumnezeu, chiar aspră, a fost dreaptă. Elmer A. Martens subliniază faptul că fiecare din cele cinci poeme (capitole, n.n.) clarifică faptul că evenimentul acesta trebuie să fie văzut ca pedeapsă a lui Dumnezeu, pentru păcat.545 Este semnificativ să observăm că babilonienii nici nu sunt menţionaţi în textul cărţii. Nu este explicat dezastrul Ierusalimului, prin superioritatea militară a babilonienilor, şi nici prin superioritatea zeităţilor lor. Mânia lui Dumnezeu a determinat nenorocirea, nimic altceva. În al patrulea rând, cartea aceasta arată că Acela care a adus judecata, va aduce şi restaurarea. Charles H. Dyer afirmă că toate durerile şi toate necazurile pe care Ierusalimul le experimenta, au fost prezise cu aproximativ 900 de ani înainte, de Moise. Dumnezeu i-a prevenit asupra înfricoşătoarelor consecinţe ale neascultării şi, aşa cum 545

Elmer A. Martens, The Baker Illustrated Bible Commentary, pag. 735

357

Ieremia a consemnat atent, Dumnezeu a adus asupra lor, toate acele blesteme. Însă chiar această caracteristică face din cartea „Plângerilor”, o carte a speranţei. Dumnezeu a fost credincios în a îndeplini fiecare aspect al legământului pe care l-a făcut cu ei. Israelul a fost pedepsit pentru neascultare, dar nu a fost nimicit, deoarece legământul cu Dumnezeu era încă efectiv. Acelaşi legământ care a promis judecata, pentru neascultare, a promis de asemenea restaurarea, pentru pocăinţă.546 Când ai de-a face cu Dumnezeu, chiar şi în vremurile cele mai grele, încă mai poţi privi spre viitor, cu nădejde. Dacă pedeapsa a venit de la Dumnezeu, mângâierea şi restaurarea va veni din mâna lui Dumnezeu, dar este condiţionată de pocăinţa poporului. Aceasta începe cu recunoaşterea sau asumarea vinovăţiei.

EZECHIEL Cartea profetului Ezechiel este o carte cu caracter apocaliptic, scrisă în exil. Ceea ce profeţii pre-exilici au prevestit constant, s-a împlinit. Ierusalimul a fost pedepsit, Iuda a fost dus în robie. Autorul cestei scrieri, este primul profet canonic care se adresează poporului iudeu aflat departe de ţară. LaSor, Hubbard şi Bush sunt de părere că din acest motiv, putem considera că odată cu această carte, intrăm într-o nouă fază a profeţiei israelite.547 Ea se deosebeşte considerabil de celelalte scrieri profetice studiate până aici. James L. Crenshaw spune că într-o anumită măsură cel puţin, limbajul şi comportamentul său extravagant, au putut izvorî tot aşa de mult din aceste circumstanţe, ca şi din personalitatea sa.548 Despre profet se ştie că era fiul lui Buzi, şi a fost chemat la slujire în anul 593 î.Hr., pe când avea 30 de ani, şi a slujit aproximativ 22 de ani. Obârşia lui era preoţească. Ezechiel a fost deportat odată cu regele Ioiachin, în anul 597 î.Hr., cu aproximativ 10 ani înainte de căderea Ierusalimului. 546

Charles H. Dyer, op. Cit., pag. 1208 LaSor, Hubbard şi Bush, op. Cit., pag. 461 548 James L. Crenshaw, Old Testament, Story and Faith, pag. 211 547

358

Ierusalimul a căzut în anul 586 î.Hr. În perioada aceasta, Katheryn P. Darr spune că profetul Ezechiel a fost implicat în dificila misiune de a demonta teologia ortodoxă Yahvistică a zilei (aici, termenul „ortodox” se referă la o ramură a mozaismului, n.n.). Această teologie accentua promisiunile lui Dumnezeu pentru israeliţi - binecuvântările însoţitoare legământului întemeiat la Sinai, făgăduinţa absolută pe care Dumnezeu a făcut-o dinastiei lui David, precum şi inviolabilitatea Ierusalimului, locul Templului lui Yahwe. Făgăduinţele acestea i-au făcut pe contemporanii lui Ezechiel să fie refractari la insistenţele neobosite ale profetului.549 Mesajele profetului Ezechel se constituie într-o serie de viziuni ciudate, foarte anevoie de interpretat de către cititorul modern, ceea ce i-a făcut pe mulţi să descurajeze şi să o pună deoparte. Pe alţii, viziunile acestea, precum şi formele de manifestare ale profetului, i-au făcut să considere că profetul acesta a avut probleme de sănătate mentală.550 Ceea ce este semnificativ este faptul că Ezechiel oferă informaţii clare asupra momentului când a primit mesajele. Din treisprezece mesaje ale sale, douăsprezece pot fi datate cu precizie. Este discutabil, problematicul an al treizecilea, menţionat în 1:1. Toate celelalte date sunt relaţionate la anul în care regele iudeu Ioiachin a fost dus în captivitate.551 Potrivit lui Archer Jr., tema cărţii acesteia este aceea că evenimentele tragice precum căderea Ierusalimului şi captivitatea babiloniană sunt măsuri necesare pe care Dumnezeu a trebuit să le folosească dacă a trebuit să-şi disciplineze poporul neascultător, şi să-l întoarcă de la o completă şi permanentă apostazie.552 Cartea „Ezechiel” s-a bucurat de apreciere printre iudei, însă în secolul I d.Hr., a existat printre rabinii iudei, o iniţiativă a cărei scop era acela de a scoate cartea aceasta din lista scrierilor socotite „Scriptură”. Iniţiativa aceasta a fost semnalată şi la conciliul de la Iamnia. Trei motive au fost invocate pentru aceasta. Unul a fost acela că sa considerat că această carte promovează principii care contravin Legii lui Moise. Al doilea motiv era acela că unele pasaje ale ei, sunt 549

Katheryn P. Darr, Old Testament Survey, pag. 336 H. Klostermann, în anul 1877 551 Victor P. Hamilton, The Baker Illustrated Bible Commentary, pag. 743 552 Gleason L. Archer Jr., A Survey of Old Testament Introduction, pag. 376 550

359

inadecvate citirii publice (capitolul al 16-lea). În sfârşit, cel de-al treilea motiv a fost acela că unele pasaje din carte au fost folosite pentru tot felul de speculaţii eretice. În cele din urmă, discrepanţele dintre cartea „Ezechiel” şi Legea mozaică au fost rezolvate satisfăcător prin eforturile lui Hanania ben Ezechia, un reprezentant al şcolii lui Shammai. La Sor, Hubbard şi Bush precizează că deşi cartea a fost păstrată în Canon, citirea primului capitol a fost interzisă în sinagogă, iar citirea privată a profeţiei a fost interzisă oricărei persoane sub treizeci de ani.553 Până prin anii 1920, cartea aceasta a fost scutită de analiza distrugătoare a criticilor liberali. Însă ulterior acestei date, unitatea cărţii a început să fie contestată. Primul critic care a formulat o teorie împotriva unităţii ei, a fost Gustav Holscher, în 1924. Potrivit lui Holscher, doar 170 din cele 1273 de versete ale cărţii, ar fi scrise de Ezechiel. Un alt atac la adresa cărţii „Ezechiel” a venit în 1930, din partea lui C. C. Torrey. Acesta a contestat datarea tradiţională a cărţii, şi a propus o datare mult mai târzie (anul 230 î.Hr.), iar ca loc al scrierii ei, Torrey a propus Ierusalimul. În textul grecesc al Vechiului Testament, cartea profetului Ezechiel este cu 4-5 % mai scurtă decât în Textul Masoretic, ceea ce i-a determinat pe cercetători precum Emanuel Tov, să se întrebe dacă nu cumva este vorba despre două ediţii diferite ale aceleaşi cărţi. Un ultim amănunt pe care-l menţionăm aici este prezenţa în textul cărţii, a multor hapax legomena (expresii care apar o singură dată, în textul ebraic al Vechiului Testament, şi care, din cauza unicităţii lor, multă vreme au fost considerate drept erori de scriere). Alături de dificultăţile ridicate de obscuritatea limbajului, aceste hapax legomena au creat multe dificultăţi scribilor, şi au generat erori de copiere în procesul transmiterii textului. Titlul cărţii Cartea poartă numele autorului ei. În ebraică, numele „Yehezqel” înseamnă „Dumnezeu întăreşte” sau „Dumnezeu te întărească”.554 În textul Septuagintei, cartea este numită „Iezekiel”, nume pe care Ieronim 553 554

La Sor, Hubbard şi Bush, op. Cit., pag. 464 R. K. Harrison, An Introduction to the Old Testament, pag. 822

360

l-a redat prin „Ezechiel”. Din versiunea Vulgata s-au inspirat apoi, toate Bibliile moderne. Autorul cărţii Tradiţia ebraică, păstrată în cercurile rabinice (Baba bathra 15a), spune că „Ezechiel”, ca şi „Cei doisprezece”, a fost scrisă de către oamenii din Marea Sinagogă. Însă R. K. Harrison este de părere că aici, sensul de a scrie este acela de a edita sau a copia cartea.555 Iosif Flavius, în „Antichităţi”, face o referire la cele două cărţi ale profetului Ezechiel, în care sunt prevestite cele două evenimente istorice dezastruoase, căderea Ierusalimului şi exilul.556 Ceea ce Iosif Flavius numea „cele două cărţi” se pare că erau cele două secţiuni majore ale cărţii (capitolele 1-40 şi 41-48). Nu toţi criticii liberali au adus obiecţii cu privire la paternitatea acestei cărţi. Spre exemplu H. H. Rowley, recunoaşte că încercările de a atribui cea mai mare parte a cărţii, unui alt autor, sau datarea ei târzie, nu sunt neconvingătoare. În ciuda încercărilor criticilor liberali de a submina unitatea sau paternitatea cărţii acesteia, în afară de menţionarea din 1:3, care este făcută la persoana a III-a singular, toată cartea este marcată de un puternic caracter autobiografic. Stilul literar, frazeologia, vocabularul, fac dovada unui singur autor. Din acest motiv, Ezechiel poate fi socotit autorul acestei cărţi care-i poartă numele. Data scrierii cărţii Data scrierii cărţii este strâns legată de vremea slujirii profetului Ezechiel. Lucrarea sa a început în al cincilea an al captivităţii împăratului Ioiachin (Ezechiel 1:2), care este anul 593 î.Hr. Ultimul mesaj al profetului a fost rostit în al 27-lea an (conform Ezechiel 29:17), ceea ce înseamnă anul 571 î.Hr. Charles H. Dyer subliniază faptul că toate profeţiile lui Ezechiel sunt aranjate cronologic, cu două

555 556

R. K. Harrison, op. Cit., pag. 823 în „The Works of Josephus”, pag. 271

361

excepţii (Ezechiel 29:1 şi 29:17). Aceste două variaţiuni se explică prin gruparea lor laolaltă cu alte profeţii împotriva Egiptului.557 Obiecţiilor aduse împotriva datării exilice a acestei cărţi, de către criticii liberali, li s-a răspuns suficient de argumentat, de aceea putem plasa scrierea cărţii profetului Ezechiel, nu mai târziu de prima jumătate a secolului al VI-lea î.Hr. Structura cărţii Ca şi în cazul celorlalte scrieri studiate până aici, diferiţii comentatori biblici au propus structurări diferite, fiecare având argumentele lor. Potrivit lui Gleason Archer Jr.558 cartea „Ezechiel” are patru secţiuni bine definite. Trebuie să ne reamintim că datarea profeţiilor a ţinut cont de anul în care Ioiachin a fost dus în captivitate. Prima secţiune este dedicată chemării lui Ezechiel la slujire, şi însărcinării lui. Secţiunea aceasta este cea mai scurtă, începând în 1:1 şi încheindu-se în 3: 27 A doua secţiune distinctă a cărţii cuprinde profeţiile rostite împotriva împărăţiei lui Iuda, înaintea căderii Ierusalimului. Secţiunea aceasta începe în 4:1 şi se încheie în 24:27. Aici distingem: - Mesajele din anul al cincilea (distrugerea prevestită prin semn, simbol şi rostire) - Mesajele din anul al şaselea (viziunea idolatrie Ierusalimulu şi necesitatea pedepsei) - Mesajele din anul al şaptelea (ingratitudinea poporului de la exil în continuare, ridicarea lui Nebucadneţar împotriva Ierusalimului, niciun alt rege urmaş al lui David, nu se va ridica până la Hristos), - Mesajul din anul al nouălea (moartea soţiei profetului), Cea de a treia secţiune majoră a cărţii o constituie profeţiile rostite împotriva naţiunilor păgâne. Ea cuprinde capitolele de la 25 la 32 inclusiv. - Profeţii împotriva vecinilor apropiaţi (Amon, Moab, Edom, Filistia) 557 558

Charles H. Dyer, în The Bible Knowledge Commentary, pag. 1225 Gleason L. Archer Jr., op. Cit., pag. 376-377

362

- Tirul şi Sidonul, simboluri ale mândriei - Egiptul, simbol al idolatriei şi al încrederii în sine A patra secţiune a cărţii conţine o serie de profeţii privitoare la reconstrucţia şi restaurarea care vor urma căderii. Ea cuprinde capitolele de la 33 la 48. Aici distingem: - Etapele pregătirii unei noi împărăţii - Împărăţia restaurată şi Templul vremurilor din urmă Mesajul teologic al cărţii Printre ideile teologice majore ale cărţii acesteia, probabil cea mai proeminentă este aceea a imaginii slavei lui Dumnezeu. Walter C. Kaiser Jr. afirmă că detaliul care domină fiecare scenă şi fiecare mesaj din cartea aceasta, este tronul lui Dumnezeu.559 Profetul Ezechiel descrie ca nimeni altul, măreţia slavei lui Dumnezeu. Atunci când i-a fost descoperită, profetul a căzut cu faţa la pământ. La Sor, Hubbard şi Bush observă faptul că adresarea divină (cu expresia „fiu al omului”) i-a reamintit profetului diferenţa dintre Dumnezeu şi el. Doctrina lui Ezechiel despre Dumnezeu, profundă şi bogată, începe prin proclamarea adevărului că Dumnezeu este altfel.560 Ideea aceasta o va proclama apostolul Pavel în mesajul său către filosofii Greciei antice. Ezechiel a văzut slava lui Dumnezeu părăsind mai întâi locul acela special dintre heruvimi, din Sfânta Sfintelor, plecând din pragul Templului, apoi plecând din mijlocul cetăţii, spre muntele Măslinilor. Ceea ce avertizase Dumnezeu cândva pe Solomon, se întâmpla întocmai, în vremea lui Ezechiel. Însă lui Ezechiel i-a fost dat să vadă şi revenirea slavei lui Dumnezeu, în Templu. Profetul Ezechiel este preocupat de asemenea, să descrie suveranitatea lui Dumnezeu. Din această perspectivă, cartea sa poate fi privită ca o teodicee. Ezechiel prezintă căderea lui Iuda nu ca pe un semn al incapacităţii lui Dumnezeu de a purta de grijă poporului Său. Dimpotrivă, se afirmă puterea Lui, nu numai peste Iuda, ci şi peste

559 560

Walter C. Kaiser Jr., op. Cit., pag. 237 La Sor, Hubbard şi Bush, op. Cit., pag. 470

363

Imperiul Neo-Babilonian, peste care el stăpâneşte şi pe care îl foloseşte ca pe o unealtă, spre a pedepsi pe Iuda.561 O altă temă teologică majoră a cărţii acesteia este instaurarea noii Împărăţii davidice. Rămăşiţa poporului va moşteni vechile promisiuni făcute de Dumnezeu, lui Avraam şi lui David; împărăţia lui Dumnezeu va triumfa peste toate naţiunile pământului. Viziunea lui Dumnezeu revenind în Ierusalim, şi restabilindu-şi reşedinţa în mijlocul poporului Său, este ultima viziune pe care profetul o are despre Dumnezeu. Una din preocupările majore ale profetului Ezechiel este aceea de a evidenţia pentru contemporanii săi iudei, dincolo de orice urmă de îndoială, caracterul drept al judecăţii lui Dumnezeu. Contemporanii lui Ezechiel credeau că ei suportă consecinţele faptelor părinţilor lor, iar Dumnezeul lor nu era suficient de puternic ca să-i protejeze. La Sor, Hubbard şi Bush afirmă că profetul Ezechiel vorbeşte împotriva ambelor erori doctrinare.562 Temelia şi motivaţia judecăţii divine aduse de Dumnezeu peste popor, este idolatria în care acesta a ajuns. Înainte de căderea Ierusalimului, mesajele profetului au prevestit judecata lui Dumnezeu peste Iuda, din cauza păcatului naţiunii, însă după căderea Ierusalimului, mesajele profetului au fost centrate pe viitoarea restaurare a împărăţiei lui Iuda. Un aspect esenţial subliniat în mesajul important privitor la restaurare, este acela că aceasta trebuie să înceapă întotdeauna cu pocăinţa celor ce s-au făcut vinovaţi înaintea Domnului. Animaţi de o nădejde deşartă, exilaţii credeau că se vor întoarce curând la Ierusalim, dar Ezechiel i-a învăţat că mai întâi, ei trebuie să se întoarcă la Domnul.563 Ezechiel prevesteşte o zi în care Dumnezeu îi va aduce înapoi pe ai Lui, din toate ţările în care ei au fost împrăştiaţi. În acea vreme, Dumnezeu le va da o altă inimă şi un alt spirit. Potrivit lui L. S. Tienmeyer, acest inimi noi vor fi caracterizate de capacitatea şi dorinţa de a urma voia lui Dumnezeu.564 Cercetătorii (ca de exemplu, C. von Orelli), cred că aici ar fi vorba despre experienţa naşterii din nou, o lucrare a Duhului Sfânt. 561

Dictionary of the Old Testament Prophetes, pag. 220 La Sor, Hubbard şi Bush, op. Cit., pag. 471 563 William McDonald, Comentar al Vechiului Testament, pag. 942 564 L. S. Tienmeyer, Dictionary of the Old Testament Prophetes, pag. 222 562

364

Nu putem să nu menţionăm aici şi tema teologică a adevăratului păstor. Conducătorii lui Israel, atât cei politici cât şi cei spirituali, au falimentat lamentabil în ceea ce priveşte îndeplinirea rolului ce le-a fost încredinţat de Dumnezeu. În acest context, Dumnezeu se identifică pe Sine ca adevăratul păstor al poporului Său. El Însuşi va face cceea ce ar fi trebuit să facă ei, adică îşi va aduna oile risipite, şi le va hrăni. Aici este vorba despre Păstorul mesianic. În sfârşit, temeinicia cuvintelor pe care le-a rostit Dumnezeu, prin prooroc, este subliniată în mod insistent. Longman şi Dillard evidenţiază faptul că expresia „Şi vor şti că Eu sunt Domnul...”, alături de alte expresii echivalente, apare foarte frecvent, fiind ca o formulă de identificare sau recunoaştere.565

DANIEL Cartea profetului Daniel este cea de a patra scriere profetică majoră dintre scrierile profetice ale Vechiului Testament. Însă deşi este profetică prin abordare, ea aparţine unei categorii aparte, numită „apocaliptică” (de la grecescul „apocalypsis”, care înseamnă „descoperire” sau „revelaţie”). În Scriptură, numai „Ezechiel”, „Daniel”, „Zaharia” şi „Apocalipsa” aparţin aceluiaş gen literar. Alături de „cartea „Ezechiel”, „Daniel” are meritul de a fi printre primele cărţi a Bibliei, de acest gen, şi este foarte utilă în procesul interpretării Apocalipsei.. J. Dwight Pentecost descrie genul apocaliptic, ca având următoarele caracteristici: (a) descrie ceea ce o persoană a primit sub formă de viziune, de la Dumnezeu, (b) face uz în mod extensiv, de simboluri şi semne, (c) transmite descoperiri ale planului lui Dumnezeu privitor la viitorul poporului Său, şi (d) întrebuinţează cu precădere proza, ca modalitate de exprimare literară.566 La aceste trăsături caracteristice, Arnold şi Beyer mai adaugă una: istoria culminează cu o

565 566

Longman şi Dillard, op. Cit., pag. 368 J. Dwight Pentecost, în The Bible Knowledge Commentary, pag. 1323

365

judecată finală, care răsplăteşte pe cei buni, şi pedepseşte pe cei răi, în viaţa de dincolo.567 Literatura apocaliptică evreiască a fost foarte abundentă în perioada de dinaintea naşterii Mântuitorului, însă un studiu comparativ asupra cărţilor din această categorie, va scoate în evidenţă faptul că scrierea „Daniel” prezintă o serie de diferenţe semnificative faţă de toate aceste scrieri apocaliptice inter-testamentare. În esenţă, cartea „Daniel” este consemnarea vieţii şi a descoperirilor profetice date lui Daniel, un evreu prizonier dus în Babilon, după prima cucerire a Ierusalimului, de către Nebucadneţar, din anul 605 î.Hr.568 Toate aceste consemnări sunt făcute pe fundalul istoric al imperiilor babilonian şi persian. Faptul că în Canonul Bibliei ebraice, scrierea aceasta a fost aşezată în categoria „Scrierile”, a generat numeroase discuţii printre comentatorii biblici. Unii au argumentat că acest lucru s-ar datora faptului că scrierea aceasta a apărut la o dată târzie, când Canonul (sau cel puţin secţiunea „Profeţii”) era deja considerat închis. Alţi comentatori biblici sunt de părere că Daniel nu a fost considerat de către evrei, un profet de acelaşi fel cu Isaia, Ieremia sau Ezechiel. Din acest motiv, scrierea aceasta care-i poartă numele, a fost inclusă în categoria „Scrierile”. Willem A. VanGemeren susţine că poporul aflat în exil, nu a cunoscut cuvintele acestor profeţii, deoarece Daniel, fiind un om de stat, a avut puţin contact cu comunitatea evreiască. Numai după exil, poporul lui Dumnezeu a primit înregistrarea revelaţiei divine, date lui Daniel.569 Alte obiecţii au vizat unitatea cărţii „Daniel”, pe considerentul că este scrisă în două limbi. Astfel pasajele 1:1-2:4a şi capitolele 8-12 sunt scrise în ebraică, iar 2:4b-7:28 este scris în aramaică. Pentecost explică acest lucru prin faptul că scrierea aceasta are două teme majore: una are de-a face cu programul lui Dumnezeu pentru Neamuri (aceasta este partea scrisă în aramaică, limba vorbită curent în Orientul Apropiat şi în cel Mijlociu, în vremea respectivă), iar a doua are de-a face cu

567

Arnold and Beyer, Encountering the Old Testament, pag. 428 John F. Walvoord, Daniel, pag. 11 569 Willem A. VanGemeren, The Baker Illustrated Bible Commentary, pag. 784 568

366

naţiunea lui Israel şi influenţa Neamurilor asupra lui Israel (aceasta ar fi partea scrisă în ebraică).570 Alţi cercetători au fost de părere că scrierea aceasta a fost realizată în original, în aramaică, iar mai târziu, partea de început şi partea finală ar fi fost traduse în ebraică, spre a se facilita acceptarea cărţii în Biblia ebraică. În sfârşit, s-a mai sugerat că această distincţie este făcută spre a se scoate în evidenţă partea scrisă în Babilon şi Persia (textul scris în aramaică), în raport cu viziunile descrise în capitolele 8-12.571 Longman şi Dillard admit că este impsibil să se rezolve aceste chestiuni, de o manieră concluzivă. Însă, în definitiv, înţelegerea noastră asupra textului, este prea puţin influenţată de această dificultate.572. Dificultăţile pe care le ridică scrierea „Daniel” în faţa cercetătorilor mai vin şi din identificarea celor patru împărăţii despre care se vorbeşte în capitolele 2 şi 7. Două poziţii s-au conturat cu privire la aceste împărăţii. Una este poziţia evanghelică, potrivit căreia aceste împărăţii ar fi Babilonul, Medo-Persia, Grecia şi Roma. O astfel de identificare ar explica sosirea împărăţiei cerurilor prin venirea lui Hristos şi naşterea creştinismului în timpul Imperiului Roman. Cea de a doua poziţie, cea ne-evanghelică, propune o ordine puţin diferită: Babilonul, Media, Persia şi Grecia. Astfel, împărăţia cerurilor, care urmează împărăţiei Greciei, ar fi statul iudeu din vremea Macabeilor (secolul al II-lea î.Hr.).573 În Canonul Bibliei ebraice, cartea „Daniel” este plasată în secţiunea „Scrierile”, după „Estera” şi înaintea scrierii „Ezra”. În canonul alexandrin, ea a fost aşezată după „Ezechiel”, şi înaintea celor doisprezece profeţi minori. Aceeaşi poziţie o ocupă şi Vulgata, şi mai târziu, în Bibliile moderne. Titlul scrierii Cartea aceasta a fost numită „Daniel” (în ebraică ”daniyyel” sau ”dani’el”, care înseamnă „Domnul este judecătorul meu”), din două motive. Mai întâi, ea poartă numele personajului principal. Apoi, s-a 570

J. Dwight Pentecost, în op. Cit., pag. 1324 Arnold şi Beyer, op. Cit., pag. 434 572 Longman and Dillard, op. Cit., pag. 389 573 Arnold şi Beyer, ibid., pag. 434 571

367

ţinut seama de obiceiul de a se pune nume unei opere literare, după numele autorului scrierii. În textul Septuagintei, în Vulgata şi în Bibliile protestante, cartea şi-a păstrat numele ebraic transliterat. Autorul scrierii Cu privire la autorul acestei cărţii, s-au exprimat mai multe opinii, mergând de la un singur autor, până la mai mulţi. Potrivit Talmudului (Baba bathra 15a, cartea aceasta a fost editată de către oamenii Marii Sinagogi, însă se lasă deschisă posibilitatea ca ei să fi avut la îndemână forme scrise ale viziunilor profetului, provenind chiar de la el. În textul cărţii există o singură menţionare privitoare la activitatea scriitoricească a profetului (în 7:1), la care se mai adaugă o referire făcută de Isus (în Matei 24:15). Dacă la acestea, mai adăugăm temeinicele cunoştinţe despre istoria neo-babiloniană şi despre prima parte a perioadei persane, putem concluziona că Daniel profetul, este cel mai credibil candidat la poziţia de autor al cărţii care-i poartă numele. Data scrierii Potrivit lui LaSor, Hubbard şi Bush, probabil că nici o altă datare a vreunei cărţi din Vechiul Testament nu a fost atât de bine documentată şi totuşi atât de sistematic atacată de către criticii liberali, cât a fost atacată datarea cărţii „Daniel”.574 În mod tradiţional, s-a considerat că ea a fost scrisă în a doua jumătate a secolului al VI-lea î.Hr. Însă din cauza numeroaselor profeţii despre evenimente istorice petrecute în secolele al IV-lea, al III, şi chiar al II-lea î.Hr, mulţi cercetători (chiar şi unii dintre criticii conservatori) înclină să dateze cartea „Daniel”, în jurul anului 165 î.Hr. Un alt argument invocat de cercetători în sprijinul unei datări târzii a cărţii acesteia, este cel legat de acurateţea profeţiilor pe care le conţine. Primul care a ridicat obiecţii cu privire la datarea cărţii „Daniel” a fost Porfirus (233-304 d.Hr.), în cea de a douăsprezecea sa carte scrisă împotriva creştinilor. William McDonald spune că ideile lui Porfirus au fost preluate de mai mulţi evrei din secolul al XVII-lea (Uriel Acosta, B. Spinoza), şi apoi de către unii comentatori creştini din 574

La Sor, Hubbard şi Bush, op. Cit., pag. 665

368

secolul al XVIII-lea. Odată cu răspândirea raţionalismului, aceste idei au ajuns să predomine gândirea teologică a cercetătorilor liberali.575 Mulţi critici consideră că scrierea aceasta a fost realizată în secolul al II-lea î.Hr., fiind astfel o lucrare pseudonimă, care întrebuinţează principiul „vaticinum ex eventu” (adică prevestirea în urma împlinirii faptului). Între cei ce susţin o datare târzie a cărţii „Daniel”, se numără şi Otto Eissfeld, care consideră că ea a fost scrisă în urma celei de a doua campanii a lui Antiohus, în 167 î.Hr. În sfârşit, un alt argument adus în discuţie de cercetători, este de ordin lingvistic. Prezenţa în textul scrierii unor termeni persani precum şi a unor termeni greceşti, s-a spus că indică spre o datare târzie. Lucrul acesta se explică însă foarte uşor. Termenii persani nu-i erau necunoscuţi unui scriitor care a trăit în vremea în care a trăit personajul biblic Daniel (adică secolul al VI-lea î.Hr.). În ceea ce priveşte termenii greceşti, la o cercetare atentă s-a dovedit că ar fi vorba doar despre trei termeni, şi toţi aceştia erau denumiri ale unor instrumente muzicale. Datarea târzie a cărţii „Daniel”, aşa cum se sugerează de către reprezentanţii criticii liberale, este foarte discutabilă, deoarece textul acestei scrieri a fost descoperit printre manuscrisele de la Qumran, despre care se ştie că au fost datate prin secolul al II-lea î.Hr. Ar fi fost prea scurt timpul scurs între scrierea ei, acceptarea ei de către iudei, şi apoi copierea ei de către qumraniţi. În concluzie, E.J. Young are dreptate să afirme că în pofida numeroaselor obiecţii care au fost avansate de către cercetători, care au considerat scrierea aceasta ca o profeţie scrisă „după eveniment”, nu există nici un motiv temeinic pe baza căruia să contestăm plasarea scrierii în secolul al VI-lea î.Hr.576 Structura cărţii Cartea „Daniel”, în versiunea grecească, include două adiţii, între Dan. 3:23 şi 3:24. Acestea sunt „Rugăciunea lui Azaria” şi „Cântarea celor trei copii”. Aceste adiţii nu se regăsesc nici în Textul Masoretic, şi nici în Bibliile protestante. Din acest motiv, atunci când vorbim despre structura cărţii, nu luăm în considerare respectivele adiţii. 575 576

William McDonald, Comentar al Vechiului Testament, pag. 977 E. J. Young, op. Cit., pag. 387

369

Cea mai sugestivă structurare a cărţii ne este oferită de LaSor, Hubbard şi Bush, care sunt de părere că scrierea aceasta ar avea două secţiuni majore.577 Prima ar fi dedicată istoriilor (naraţiunii) iar cea de a doua ar fi dedicată viziunilor profetului. Prima secţiune acoperă primele şase capitole ale cărţii, şi cuprinde diverse relatări. În secţiunea aceasta, putem distinge următoarele elemente: - Daniel şi tovarăşii săi, duşi în Babilon - Visul împăratului Nebucadneţar şi interpretarea lui - Chipul de aur - Visul lui Nebucadneţar, cu copacul - Ospăţul lui Belşaţar - Daniel în groapa cu lei Cea de a doua secţiune majoră a cărţii cuprinde ultimele şase capitole şi se ocupă de visele şi viziunile apocaliptice primite de profet: - Cele patru fiare ieşind din mare - Berbecele, ţapul şi cornul - Daniel şi cei 70 de ani prevestiţi de Ieremia - Viziunea de la râul cel mare (Tigrul) - Cei doi împăraţi (unul din Sud iar altul din Nord) - Vremea necazului; învierea Mesajul teologic al cărţii Două teme teologice majore se evidenţiază în cartea profetului Daniel: una este suveranitatea lui Dumnezeu asupra tuturor împărăţiilor pământului, iar cealaltă este suferinţa şi perseverenţa sfinţilor, într-o lume în care Dumnezeu a îngăduit conducătorilor omeneşti, suficientă libertate pentru ca ei să devină depravaţi. Una din temele majore ale cărţii „Daniel” este suveranitatea lui Dumnezeu asupra istoriei şi a tuturor naţiunilor. În această privinţă, Walther C. Kaiser Jr. afirmă că teologia lui Daniel este în antiteză cu 577

La Sor, Hubbard şi Bush op. Cit., pag. 663

370

împărăţiile omeneşti succesive. În contrast cu acestea, împărăţia lui Dumnezeu ca fi statornică şi triumfătoare.578 Încă din începutul cărţii sale, Daniel face afirmaţia că în căderea Ierusalimului în mâinile lui Nebucadneţat, n-au avut nici un rol, zeităţile babilonienilor, ci Dumnezeu Însuşi a dat cetatea în mâinile lor. Daniel va adăuga ceva mai târziu, că Dumnezeu este Cel ce schimbă vremurile şi împrejurările, schimbându-i pe împăraţi, şi ridicând împărăţiile. E. C. Lucas declară că domnia şi conducerea lui Dumnezeu nu este arbitrară, ci este determinată de considerente morale. În viziunea din Daniel 7:9-14, Cel Îmbătrânit de zile judecă puterile pământului care au devenit sub-umane, depravate în aroganţa lor, egoiste în exercitarea suveranităţii. El le privează de suveranitatea lor şi o dă unuia „ca o fiinţă omenească”. În Împărăţia lui Dumnezeu, şi sub suveranitatea lui, umanitatea îşi poate atinge deplinul potenţial. Istoria salvării îşi atinge punctul său culminant atunci când împlineşte scopul pe care l-a avut Dumnezeu atunci când a creat lumea, o lume în care oamenii îşi exersează suveranitatea ca reprezentanţi ai Lui.579 În acelaşi gând, E. J. Young susţine că aici este arătată superioritatea Dumnezeului lui Israel, faţă de idolii naţiunilor păgâne. Chiar dacă aceste naţiuni au constituit instrumentul lui Dumnezeu în pedepsirea lui Israel, în ciuda acestui fapt, cu trecerea timpului, ele vor ieşi din scenă. În zilele din urmă, Dumnezeul cerului va ridica o împărăţie care nu va fi nimicită niciodată.580 Piatra, care simbolizează împărăţia lui Dumnezeu, va spulbera cele patru mari împărăţii omeneşti, şi va dăinui pentru totdeauna. Libertatea pe care Dumnezeu a dat-o conducătorilor omeneşti, a determinat crearea unor circumstanţe în care cei ce vor să rămână credincioşi lui Dumnezeu, au adesea de suferit. Provocarea care stă în faţa sfinţilor, este tema capitolelor 1, 3 şi 6. Însă în tot atâtea împrejurări, Daniel subliniază faptul că Dumnezeu a fost credincios faţă de cei ce i-au fost credincioşi. Însă credincioşia lui Dumnezeu, faţă de cei ce s-au dovedit credincioşi Lui, se va dovedi desăvârşită dincolo de moarte. E. C. Lucas subliniază că pasajul Daniel 12:2-3, conţine singura mărturie clară, din întreaga Biblie ebraică, a credinţei în înviere 578

Walther C. Kaiser Jr., op. Cit., pag. 244 E. C. Lucas, Dictionary of the Old Testament: Prophetes, pag. 121 580 E. J. Young, op. Cit., pag. 372 579

371

din morţi. Cei ce au suferit şi au murit din pricina credincioşiei lor, au promisiunea învierii şi a vieţii veşnice.581 Un alt mesaj important al cărţii acesteia priveşte împărăţia pe care Dumnezeu o va ridica în vremurile din urmă, pe pământ. Edward P. Blair subliniază că această împărăţie este un dar de la Dumnezeu, şi nu este o realizare izvorâtă din eforturile omului. Piatra aceea care s-a desprins (2:31-45), s-a desprins fără ajutorul vreunei mâini omeneşti. Totuşi sfinţii au şi ei un rol de îndeplinit. Ei trebuie să fie credincioşi în trăire, sinceri în mărturia lor, şi eroici în faptele lor.582 Pe de altă parte, cartea aceasta vorbeşte despre credincioşia lui Dumnezeu faţă de poporul Său de legământ. Credincioşia aceasta este arătată prin ocrotirea evreilor chiar şi atunci când ei se găsesc sub disciplinarea divină, ca urmare a neascultării lor. Dumnezeu se ocupă cu răbdare de ei spre a-i aduce iarăşi la binecuvântare. În aceeaşi idee, izbăvirea sfinţilor (numiţi prin expresia „Sfinţii Celui Preaînalt”) este legată de triumful final al împărăţiei lui Dumnezeu. Asta înseamnă că nu trebuie să ne aşteptăm ca ea să vină înainte de acest moment. O temă teologică secundară este învierea, temă despre care nu se spune aproape nimic în celelalte cărţi ale Vechiului Testament. Numai în cartea lui Isaia, mai există unele referiri la acest eveniment. Va fi o înviere din morţi, şi va fi o separare. Unii vor învia spre a se bucura de viaţa veşnică (cei a căror nume sunt scrise „în carte”), iar alţii vor fi aduşi iarăşi la viaţă, spre ruşine veşnică. Cei neprihăniţi vor străluci ca stelele, în veci de veci.

OSEA Cartea aceasta deschide secţiunea celor doisprezece profeţi minori, care erau la început, cuprinşi într-un singur sul. Secţiunea aceasta a fost numită aşa, pe motivul că scrierile pe care le cuprinde,

581 582

E. C. Lucas, op. Cit., pag. 122 Edward P. Blair, Abingdon Bible Handbook, pag. 166

372

sunt mici, în comparaţie cu „Isaia”, cu „Ieremia” sau cu „Ezechiel”. Unele din aceste scrieri au doar câteva versete. Aranjarea cărţilor în interiorul acestei secţiuni, nu ţine seama de cronologie (deoarece, spre exemplu, se ştie că „Amos” a precedat pe „Osea”). Potrivit lui LaSor, Hubbard şi Bush, cartea „Osea” a fost desemnată să fie prima din această secţiune, nu doar pentru că a fost una dintre cele mai timpurii, ci mai degrabă pentru că Osea era cel mai lung dintre scriitorii pre-exilici.583 Cartea „Zaharia” este cu puţin, mai mare decât Osea, însă aparţine perioadei post-exilice. Scrierea aceasta se adresează celor zece seminţii din regatul de Nord (chiar dacă include şi câteva referiri ocazionale la regatul lui Iuda), şi se constituie într-un serios avertisment împotriva apostaziei şi a decăderii morale în care ajunsese Israelul. Potrivit lui Walther C. Kaiser Jr., în niciun alt profet, dragostea lui Dumnezeu nu este mai clar demarcată şi ilustrată, ca în Osea. Experienţa sa familială a fost cheia, atât a slujirii sale cât şi a teologiei sale. Aceasta a fost o imagine a sfinţeniei lui Dumnezeu, care stă ferm, în timp ce inima iubitoare a lui Dumnezeu era respinsă.584 Matthews şi Moyer spun că metafora căsătoriei prezintă aici prin promiscuitatea Gomerei, idolatria strigătoare la cer, a lui Israel.585 Din acest motiv, scopul autorului scrierii pare să fie acela de a-i convinge pe contemporanii săi să se pocăiască şi să se întoarcă cu căinţă, la Dumnezeu. Archer Jr. afirmă că atât ameninţarea cât şi promisiunea, sunt prezentate din perspectiva dragostei lui Dumnezeu faţă de Israel ca şi copii iubiţi ai Lui, şi ca şi soţia Lui prin legământ.586 Scrierea aceasta este mai puţin apreciată de către cititorul modern al Scripturii, din cauza faptului că ea conţine o serie de pasaje care ridică dificultăţi. Probabil, cele mai cunoscute pasaje ale ei sunt cele din primele trei capitole, însă celelalte (de la 4 la 14) au fost socotite printre cele mai dificile din Scriptură. Cu toate acestea, ea merită a fi studiată deoarece în paginile ei găsim, aşa cum subliniază Longman şi

583

La Sor, Hubbard şi Bush, op. Cit., pag. 331 Walther C. Kaiser Jr., op. Cit., pag. 197 585 Matthews şi Moyer, The Old Testament, Text and Context, pag. 140 586 Gleason L. Archer Jr., A Survey of the Old Testament, pag. 328 584

373

Dillard, cele mai emoţionante şi mai mişcătoare descrieri ale relaţiei lui Dumnezeu cu poporul Său.587 Slujirea profetului Osea s-a desfăşurat într-o vreme în care regatul de Nord, Israelul, era condus de către Ieroboam al II-lea (786-746 î.Hr.). Perioada aceasta a fost caracterizată de o mare prosperitate materială, însă şi de mari nedreptăţi sociale. După moartea lui Ieroboam al II-lea, nu mai puţin de cinci împăraţi s-au succedat la tron, într-o perioadă de doar 10 ani. Anarhia din Israel a permis Asiriei, aflată în ascensiune, să preia controlul şi să stoarcă tribut greu. Au urmat câteva tentative de ieşire de sub autoritatea asiriană, dar Tlglat Pileser s-a dovedit a fi un adversar prea puternic. Fiul acestuia asediază Samaria, timp de 2 ani, o cucereşte şi pune capăt istoriei regatului de Nord, deportând circa 27.000 de israeliţi, în Mesopotamia şi Persia. Profetul Osea moare cu puţin timp înainte de căderea Samariei. Ceea ce a fost şocant pentru contemporanii lui Osea, a fost faptul că soţia lui s-a dovedit a fi o soţie foarte nepotrivită pentru un om chemat să fie profet al lui Dumnezeu. Probabil că mulţi dintre ei şi-au pus întrebarea pe care şi-a pus-o Gary V. Smith. Acest fel de probleme n-ar fi descalificat o persoană de la slujire profetică ? Sau a avut Dumnezeu un motiv suficient de bun, ca să îngăduie să treacă Osea prin astfel de dificultăţi ?588 Răspunsul este că numai în felul acesta a putut fi în stare profetul să împărtăşească dragostea rănită a lui Dumnezeu, pentru poporul Său. Dumnezeu nu renunţă atât de uşor, la poporul Său, ci este gata să-l reprimească, dacă acesta se pocăieşte. În Canonul Bibliei ebraice, cartea „Osea” este plasată în secţiunea „Profeţii”, în grupa profeţilor târzii. Se ştie că această grupă începe cu cartea profetului Isaia şi se încheie cu cei doisprezece profeţi minori, între care se găseşte şi „Osea”. În Septuaginta, cartea „Osea” este plasată în categoria profeţilor minori. Aceeaşi poziţie, o ocupă şi în Vulgata, precum şi în Bibliile moderne. Potrivit lui R. K. Harrison, numele de „Profeţi minori”, dat acestei secţiuni, este de obârşie latină, provenind din Vulgata.589 587

Longman şi Dillard, op. Cit., pag. 397 Gary V. Smith, în The Baker Illustrated Bible Commentary, pag. 799 589 R. K. Harrison, op. Cit., pag. 858 588

374

Titlul cărţii Cartea aceasta poartă numele autorului ei („Hosea”), un nume ebraic care înseamnă „Dumnezeu mântuieşte”. Traducătorii Septuagintei au translatat acest nume prin „Osee”, iar Ieronim în lucrarea sa, l-a preluat fără modificare. La fel apare în Canonul Bibliilor moderne. Autorul scrierii În general, paternitatea acestei scrieri a fost atribuită profetului al cărui nume îl poartă. Numai unele pasaje au fost luate în discuţie de către cercetătorii liberali, şi au fost atribuite unui alt autor. Este vorba despre acele pasaje care se referă la împărăţia lui Iuda, şi pasajele care vorbesc despre salvare. Aceste pasaje, unii cercetători liberali le consideră a fi interpolări ulterioare. Însă trebuie să adăugăm că nu toţi criticii liberali sunt de părerea aceasta. Eissfeld şi Bentzen, spre exemplu, le admit ca fiind scrise de Osea. Însă nu este necesar ca pornind de la această observaţie, să tragem concluzia că textul acestei scrieri ar avea mai mulţi autori. Osea nu a fost nicidecum singurul profet din secolul al VIII-lea î.Hr., care s-a adresat ambelor împărăţii. Profetul acesta a fost fiul lui Beeri, din regatul lui Israel. În vocabularul său pot fi identificate urme ale dialectului specific zonei din Nord a Israelului, în vecinătatea Siriei. Nu se ştiu detalii despre ocupaţia sa, însă cunoştinţele pe care le dovedeşte, din domeniul istoriei şi din cel al relaţiilor internaţionale, trădează o educaţie aparte. Data scrierii Având în vedere faptul că scrierea aceasta este aproape în unanimitate atribuită lui Osea, putem conclude că ea a fost scrisă în timpul vieţii profetului, chiar dacă am admite minore intervenţii editoriale ulterioare. Acele pasaje care dovedesc afinităţi de limbaj şi de perspectivă teologică cu „Deuteronomul” se consideră că ar fi adiţii ulterioare.

375

Unele indicii din text sugerează că slujirea profetică a lui Osea a debutat în jurul anului 753 î.Hr, şi s-a încheiat în anul 722 î.Hr. cu puţin timp înainte de căderea Samariei în mâinile asirienilor.590 Structura cărţii Cartea profetului Osea oferă cititorului o structură simplă, alcătuită din patru secţiuni principale inegale ca mărime. Prima secţiune acoperă primele trei capitole ale cărţii, şi se ocupă de instruirea profetului de către Dumnezeu, într-un mod unic, greu de înţeles. Ea ar putea fi numită „Căsătoria lui Osea, şi semnificaţia ei”. Secţiunea aceasta cuprinde următoarele detalii: - Probleme de necredincioşie în familia profetului, şi în poporul lui Dumnezeu - Confruntarea necredincioşiei - Dumnezeu aduce restaurarea în familie - Dragostea, răspuns la lipsa de dragoste Secţiunea a doua a cărţii „Osea” începe în 4:1 şi se încheie în 6:6. Aici avem acuzaţia lui Dumnezeu, pentru necunoaşterea pe care poporul Său o dovedeşte faţă de El. Aici distingem următoarele detalii: - Dovada că Israel nu-L cunoaşte pe Domnul - Pedepsirea - Făgăduinţa întoarcerii şi a cunoaşterii Domnului Cea de a treia secţiune a cărţii, începe în 6:7 şi se încheie în 11:11. Ea cuprinde acuzaţia pe care Domnezeu o aduce poporului deoarece acesta nu ţine Legământul cu El - Dovada că poporul nu ţine Legământul - Pedeapsa adusă peste popor: captivitatea - Speranţa: dragostea lui Dumnezeu Cea de a patra şi ultima secţiune a cărţii „Osea” începe în 11:12 şi se încheie cu ultimul verset al cărţii. Aici avem încă o acuzaţie pe care Dumnezeu o formulează la adresa poporului Său: Israel este mincinos. 590

R. K. Harrison, op. Cit., pag. 860

376

- Dovada căilor lui mincinoase - Pedeapsa prin distrugere - Nădejdea pocăinţei lui Israel şi iertarea lui Dumnezeu Mesajul teologic al cărţii. Cartea „Osea” ocupă o poziţie semnificativă în Canonul Vechiului Testament, stând în capul listei celor doisprezece Profeţi Minori. J. G. McConville vede o legătură între poziţia cărţii acesteia, şi coerenţa tematică a secţiunii respective.591 Cartea aceasta desfăşoară, în ciuda tonului emoţional şi al unei simbolistici şocante pentru cititor, o tematică teologică relativ uşor de identificat. Dumnezeu a încheiat un legământ cu poporul Său. Longman şi Dillard susţin că înţelegerea mesajului cărţii profetului Osea, depinde de înţelegerea legământului de la Sinai.592 Pe temeiul prevederilor acestui legământ, Israelul ar fi avut datoria să i se închine numai lui Dumnezeu, şi să-L asculte. El îşi iubeşte poporul şi i-a promis binecuvântări. În schimb, poporul ar fi trebuit să arate o dragoste exclusivă pentru Dumnezeu, şi să dovedească ascultare de cerinţele Lui, dar a falimentat amarnic. Felul lui Israel de a răspunde dragostei lui Dumnezeu, este asemănător comportamentului unei soţii necredincioase soţului ei. Dintre toţi profeţii, doar Osea a ştiut ce înseamnă să iubeşti, să-ţi fie trădată dragostea, şi totuşi să continui să iubeşti. El a fost cel mai bine „echipat” pentru a aduce un astfel de mesaj din partea Domnului, pentru poporul necredincios. Ar fi greşit să credem că doar idolatria pe care a văzut-o în poporul Său, l-a deranjat pe Dumnezeu. Dincolo de păcatul greu al necredincioşiei faţă de Dumnezeu, cartea „Osea” mai etalează şi alte păcate pe care Dumnezeu le vede în poporul Său: nedreptate socială, violenţă, ipocrizie religioasă, aroganţă egoistă, alianţe cu străinii, spirit de răzvrătire, etc. Robert B. Chisholm Jr. arată că în câteva rânduri,

591 592

J. G. McConville, Dictionary Old Testament Prophetes, pag. 344 Longman şi Dillard, op. Cit., pag. 406

377

profetul Osea accentuează justeţea lui Dumnezeu, indicând că pedeapsa divină este potrivită pentru crimele de care ei s-au făcut vinovaţi.593 Neascultarea lui Israel, de Dumnezeu, s-a manifestat în multe feluri, însă în mod concluziv, în apostazia lui. Lipsa lui de încredere în Dumnezeu s-a manifestat în disponibilitatea şi în uşurinţa cu care Israelul a fosta gata să intre în alianţe străine spre a-şi rezolva problemele internaţionale, şi nu s-a bazat pe suveranitatea lui Dumnezeu, care a promis că-l va proteja.594 Căderea Samariei în mâinile asirienilor nu este lucrarea acestora, ci a lui Dumnezeu, care s-a folosit de ei spre a-şi exercita judecata asupra poporului Său. Judecata pe care o aduce Dumnezeu asupra poporului Său, în viziunea lui Osea, este inevitabilă. Ea se manifestă prin infertilitate, invazii străine şi chiar exil. Osea subliniază caracterul drept al judecăţii lui Dumnezeu. Însă chiar dacă Dumnezeu nu va ezita să aducă pedeapsa peste poporul Său, Osea ne dezvăluie că El nu va face lucrul acesta, cu inima uşoară. Apoi, El nu-şi va lăsa poporul sub judecată, şi în exil, pentru totdeauna. Dumnezeu va vindeca pe poporul Său, de toate rănile ce i lea provocat neascultarea lui, şi-l va restaura în ţară. O altă tematică semnificativă a cărţii acesteia este cunoaşterea lui Dumnezeu. Din cauză că preoţii n-au păstrat învăţătura sănătoasă, poporul a ajuns să nu mai poată face deosebire între Dumnezeu şi Baal. Profetul mărturiseşte că poporul piere din lipsă de cunoştinţă (Osea 4:6). Însă, aşa cum observă La Sor, Hubbard şi Bush, în cartea lui Osea, relaţia dintre cunoaşterea lui Dumnezeu, şi împlinirea Legii, este foarte evidentă... Israel nu are nevoie de mai multă informaţie despre Dumnezeu, ci să dea un răspuns deplin la ceea ce cunoaşte deja.595 Lipsa cunoaşterii de Domnul, este considerată a fi rădăcina tuturor celorlalte păcate de care Israelul s-a făcut vinovat. În schimb, cunoaşterea Domnului este mai de dorit decât arderile de tot.

593

Robert B. Chisholm Jr., The Bible Knowledge Commentary, pag. 1378 Longman şi Dillard, op. Cit., pag. 407 595 La Sor, Hubbard şi Bush, op. Cit., pag. 341 594

378

IOEL Cartea profetului Ioel este o scriere scurtă, dar cu o semnificaţie escatologică importantă. Deşi este scurtă, ea a ridicat numeroase dificultăţi în faţa cercetătorilor biblici. Potrivit lui Iosif Flavius, profeţia lui Ioel a fost prilejuită de o devastatoare invazie de lăcuste, urmată de o secetă, ambele nenorociri fiind prevestitoare ale marii şi teribilei zile a Domnului. Nu se ştie aproape nimic despre profetul acesta, cu nume foarte comun în Israel. R. K. Harrison menţionează că în scrierile canonice sunt cel puţin 12 persoane care poartă acest nume.596 Totuşi, profetul acesta nu poate fi identificat cu niciunul dintre ei. Singurul detaliu este numele tatălui său, Petuel. Longman şi Dillard, sunt de părere că faptul că nici o altă informaţie despre profet nu mai este inclusă în superscripţia lucrării, pare să indice că Ioel era bine cunoscut contemporanilor săi, şi nici o altă identificare nu a mai fost necesară.597 Din cauza familiarizării pe care el o dovedeşte faţă de Templu, şi a interesului pentru închinarea din Templu, unii cercetători susţin că Ioel ar fi fost un profet al Templului, şi implicit, un locuitor al Ierusalimului. Edward P. Blair este de părere că Ioel a fost un preot pe care chemarea lui Dumnezeu la slujirea profetică, l-a transformat în profet. Blair invocă în sprijinul opiniei sale, expresiile pe care Ioel le foloseşte atunci când se referă la preoţi şi la Templu.598 Pe de altă parte, pe baza locului care i-a fost atribuit acestei scrieri în Canonul ebraic, se susţine că Ioel a fost unul din profeţii timpurii. În sprijinul datării timpurii a slujirii profetului Ioel, a fost invocat şi faptul că limbajul profetului este puternic influenţat de profeţii secolului al VIII-lea î.Hr., Amos, Osea, Mica şi Isaia.

596

R. K. Harrison, op. Cit., pag. 874 Longman şi Dillard, op. Cit., pag. 409 598 Edward P. Blair, Abingdon Bible Handbook, pag. 172 597

379

Din perspectiva stilului literar, D. A. Garrett o caracterizează ca fiind scrisă în stilul standardului biblic ebraic... ea nu conţine aramaisme care să indice spre o datare târzie a scrierii.599 Cercetătorii biblici au constatat că Ioel a împrumutat uneori propoziţii întregi de la profeţii care l-au precedat (spre exemplu, din Isaia), iar alteori a preluat grupuri de cuvinte (spre exemplu, din „Amos” şi din „Obadia”). Totuşi, aşa cum subliniază Elisabeth Achtemeier, profeţia lui Ioel nu este un mesaj stereotip din trecut, ci mai drgrabă o puternică şi elocventă mărturie a continuei lucrări a cuvântului profetic, în istorie. Nu doar prin revelaţia imediată ce i-a fost făcută lui, ci şi prin cuvintele profeţilor de dinaintea lui, Ioel L-a auzit pe Dumnezeu, vorbind situaţiei prezente a lui Iuda.600 Tema cărţii, în viziunea lui Archer Jr., este reprezentată de o solemnă ameninţare cu privire la judecata divină, ce va fi adusă peste Israel, în ziua Domnului. Ziua judecăţii este simbolizată printr-o devastatoare invazie de lăcuste care va determina o catastrofală pierdere economică peste naţiune.601 Simbolistica întrebuinţată aici, de autor, a ridicat serioase dificultăţi în faţa cercetătorilor. Unii au sugerat că ar fi vorba despre ceva ce ar trebui interpretat simbolic (armatele duşmane ar fi ca nişte valuri de lăcuste), în vreme ce alţii au fost de părere că această prevestire ar trebui să fie luată literal în considerare (invaziile de lăcuste, se spune, erau frecvente în Ţara Sfântă). Însă dacă admitem că erau frecvente aceste invazii de lăcuste, se ridică întrebarea: prin ce va fi această invazie mai deosebită, ca să se demarce şi să fie numită specific, „Ziua Domnului” ? Mulţi comentatori ai cărţii „Ioel” au remarcat că în 2:18, există un punct major de cotitură. Până în acest punct, a vorbit profetul. Mesajul lui a fost centrat pe judecată. După acest punct vorbeşte Domnul, ca răspuns la schimbarea atitudinii poporului său. Răspunsul Lui este încurajator deoarece transmite binecuvântare şi speranţă. Walter C. Kaiser Jr. este de părere că această schimbare de „ton” ar putea fi motivată de două lucruri: (1) Domnul, Dumnezeul lor era milostiv şi plin de îndurare, îndelung răbdător şi bogat în bunătate, şi-I 599

D. A. Garrett, Dictionary Old Testament Prophetes, pag. 450 Elisabeth Achtemeier, Old Testament Survey, pag. 396 601 Gleason L. Archer Jr., op. Cit., pag. 310 600

380

pare rău de relele pe care le trimite (Ioel 2:13b), şi (2) poporul s-a pocăit, sfâşiindu-şi inimile, şi nu hainele.602 Titlul cărţii Cartea aceasta poartă numele autorului ei (ebraicul „Yo’el”), nume care înseamnă „Yahwe este Dumnezeu”. Numele acesta a fost redat în traducerea greacă, prin „Ioel”. Aşa a fost preluat în traducerea latină a lui Ieronim (mai exact, „Joel”). De aici a ajuns să fie preluat apoi, în Bibliile moderne. Autorul cărţii Cartea aceasta este atribuită în integralitatea ei, profetului al cărui nume îl poartă. Nu au fost ridicate obiecţii semnificative împotriva acestei atribuiri. Doar cu privire la pasajele apocaliptice, unii cercetători precum Robinson şi Oesterley au fost de părere că ele ar fi adiţii târzii la textul original. Însă E. J. Young a dovedit că literatura apocaliptică nu este în mod necesar, o dovadă a unei date târzii.603 Chiar şi cercetători cu vederi liberale, cum ar fi R. Pfeiffer, recunosc caracterul unitar al acestei scrieri. Data scrierii Datarea cărţii, în lipsa menţionării oricărui nume de rege, s-a dovedit a fi dificilă, cercetătorii propunând perioade foarte diverse, începând cu secolul al IX-lea î.Hr., şi mergând până în secolul al II-lea î.Hr. În general, s-au conturat trei posibilităţi mai semnificative. Unii au propus o dată pre-exilică timpurie. Motivele invocate au fost poziţia cărţii în Canonul ebraic, şi menţionarea Tirului, a Sidonului, a Filistiei, a Egiptului şi a Edomului, ca duşmani. Aceste naţiuni puteau reprezenta ameninţări pentru poporul lui Dumnezeu, numai în perioada pre-exilică. M. Bic a considerat că Ioel ar fi chiar cel mai timpuriu profet, dintre cei socotiţi „Minori”, deoarece în cartea lui pot fi identificate elemente specifice vremii în care a slujit Ilie.

602 603

Walter C. Kaiser Jr., op. Cit., pag. 188 E. J. Young, op. Cit., pag. 256

381

Alţii au indicat spre o perioadă târzie pre-exilică, pe la începutul secolului al VI-lea î.Hr. Referirile pe care autorul le face cu privire la Templu, dovedesc că acesta încă nu era distrus (distrugerea Templului a avut loc în anul 586 î.Hr.). Printre adepţii acestei datări îl putem menţiona pe A. S. Kapelrud. În sfârşit, cea de a treia posibilitate propusă a fost datarea postexilică a slujirii, şi implicit a scrierii cărţii. Se invocă faptul că liderii comunităţii sunt bătrânii, şi nu un monarh (forma aceasta de organizare era specifică perioadei post-exilice). De asemenea, se susţine că Ioel ar face referire la cel de-al doilea Templu, şi la comerţul cu sclavi iudei (care pare specific perioadei persane). Printre adepţii acestei datări târzii am putea menţiona pe R. Pfeiffer. Fiecare din aceste trei posibilităţi, are în sprijin, o serie de argumente, dar în acelaşi timp, prezintă şi o serie de vulnerabilităţi, de aceea concluzia pe care o formulează Robert B. Chisholm Jr., este o concluzie prudentă: „... este imposibil să fim dogmatici cu privire la data scrierii cărţii Ioel”.604 E. J. Young însă pune o întrebare importantă atunci când aduce în discuţie primele două capitole ale cărţii „Ioel”: trebuie să considerăm aceste două capitole drept profeţie, sau sunt ele o descriere a unor evenimente care deja au avut loc ?605 De răspunsul la această întrebare, va depinde datarea scrierii. Există temeiuri puternice ca aceste două capitole să fie profeţii, şi astfel, să se potrivească bine cu partea a doua a cărţii. În acest caz, am putea plasa scrierea aceasta, în perioada preexilică, în timpul domniei lui Ioas. Structura scrierii În viziunea lui Gleason Archer Jr.606, cartea profetului Ioel, deşi este scurtă, are patru secţiuni importante. Prima secţiune descrie invazia lăcustelor ca o manifestare a zilei Domnului. Secţiunea aceasta începe în 1:1 şi se încheie în 2:11. Aici sunt incluse următoarele: - Marea devastare a hoardelor de lăcuste 604

Robert B. Chisholm Jr., în The Bible Knowledge Commentary, pag. 1410 E. J. Young, An Introduction to the Old Testament, pag. 255). 606 Gleason Archer Jr., op. Cit., pag. 310 605

382

- Invazia prefigurează invadatorii umani - Ziua Domnului, o zi a socotelilor Cea de a doua secţiune a cărţii, începe în 2:12 şi se încheie în 2:19. În esenţă, ea este o chemare la pocăinţă. - Formele exterioare ale pocăinţei alături de pocăinţa inimii - Pocăinţa la scară naţională, incluzând toate clasele sociale şi toate vârstele - Făgăduinţa că vor avea din dou parte de mila Domnului Partea a treia este o promisiune a abundenţei de binecuvântări. Ea începe în 2:20 şi se încheie în 2:32. Aici distingem următoarele elemente: - Teribila înfrângere a invadatorilor din Nord - Domnul va da ploaie după lăcuste şi după secetă urmă

- Ploaia ca simbol al revărsării Duhului Sfânt, în vremurile din

Ultima parte este dedicată triumfului final al lui Dumnezeu, în ziua Domnului. Secţiunea aceasta cuprinde întregul capitol al 3-lea al cărţii: - Nimicirea necredincioşilor - Pacea Ierusalimului Mesajul teologic al cărţii Profetul Ioel proclamă trei teme teologice majore, întâlnite şi la alţi profeţi: suveranitatea, sfinţenia şi compasiunea lui Dumnezeu. Acestea însă, nu sunt singurele. Fiind un Dumnezeu suveran, El are un control deplin asupra naturii. La Sor, Hubbard şi Bush observă că nicăieri Ioel nu lasă impresia că altcineva sau altceva ar fi răspunzător de invazia lăcustelor: acestea sunt armata lui Dumnezeu.607 Scopul acestei invazii este acela de a ilustra felul în care Ziua Domnului va veni, iar Dumnezeu va interveni direct, în istoria omenirii, spre a-şi apăra neprihănirea. 607

La Sor, Hubbard şi Bush, op. Cit., pag. 442

383

A doua temă majoră este sfinţenia lui Dumnezeu. Din cauza caracterului Lui sfânt, Dumnezeu nu va trece cu vederea păcatele poporului Său. Ioel vede, în plaga lăcustelor, intervenţia mâinii lui Dumnezeu asupra poporului Său, care pedepseşte şi îndreaptă poporul spre pocăinţă. Însă dacă acesta se va pocăi, Dumnezeu va avea iarăşi milă de el. Unul din mesajele importante ale cărţii „Ioel” este acela că întoarcerea la Dumnezeu înseamnă nu doar îndeplinirea de ritualuri religioase (cum ar fi sfâşierea hainelor), ci mai ales schimbarea atitudinii inimii închinătorilor. Cea de a treia temă majoră a cărţii acesteia este compasiunea divină. Când poporul se va întoarce la Domnul cu o pocăinţă adevărată, răspunsul Domnului va fi deosebit de încurajator. Mai întâi, pământul îşi va da iarăşi roadele sale, din abundenţă. Apoi, poporul va avea parte de o trezire spirituală. Domnul va turna din Duhul Său peste orice făptură, fără deosebire de sex, categorie socială sau vârstă. În al treilea rând, Domnul va pedepsi pe cei necredincioşi, în concordanţă cu relele făptuite, şi tot pământul va recunoaşte, în ziua aceea, suveranitatea absolută a lui Dumnezeu. În al patrulea rând, poporul lui Dumnezeu va avea parte de binecuvântări şi va fi înălţat. O altă temă recurentă în cartea aceasta este „Ziua Domnului” (expresia aceasta apare în textul cărţii, de cinci ori). Probabil, partea cea mai bine cunoscută a cărţii „Ioel” este partea care vorbeşte despre zilele din urmă, la care a făcut referire apostolul Petru, în predica sa de la Cincizecime (Fp. Ap. 2:16-21). În Vechiul Testament, expresia aceasta avea două posibile interpretări: ea se referea fie la un eveniment istoric particular (în care Domnul a fost implicat în mod dramatic), fie la ceva escatologic. La Ioel, expresia aceasta face referire la trei lucruri distincte: la judecata lui Israel (în 1:15, şi în 2:1-11), la izbăvirea lui Israel (în 2:28-32) şi la judecata neamurilor (în cap. 3). În primul ei sens, expresia „Ziua Domnului” prevestea judecata pe care Domnul o va aduce peste Israel, sub forma plăgii lăcustelor. Matthews şi Moyer afirmă că în mijlocul devastării acesteia, profetul aminteşte poporului, din nou, că ar fi mai bine să se pocăiască, decât să caute să îndeplinească ritualuri religioase... Apoi Ioel foloseşte expresia

384

aceasta spre a descrie restaurarea lui Israel, când belşugul va înlocui lipsa, şi când prezenţa Domnului se va manifesta deplin.608 Walter C. Kaiser Jr. spune că drept răspuns la pocăinţa poporului Său, Dumnezeu a promis să-l binecuvânteze. Darurile lui Dumnezeu cad în două categorii: (1) în binecuvântări imediate manifestate prin productivitatea pământului şi (2) promisiunea viitoarei revărsări a Duhului Sfânt peste orice făptură. Binecuvântarea aceasta va fi parte a acelei „zile”.609 În sfârşit, cartea profetului „Ioel” este importantă deoarece mai vorbeşte despre revărsarea Duhului Sfânt. Apostolul Petru este inspirat să facă o legătură clară între profeţia lui Ioel privitoare la revărsarea Duhului Sfânt, şi evenimentele petrecute la Cincizecime, în Ierusalim. Revărsarea Duhului Sfânt marca debutul zilelor din urmă. Dumnezeu a promis că nu va face deosebire pe considerente de vârstă, sex sau statut social. La Sor, Hubbard şi Bush văd în această promisiune, împlinirea dorinţei lui Moise, potrivit căreia Domnul îşi va pune Duhul Său peste toţi.610

AMOS Cartea profetului Amos este o carte de mică întindere. Ea are doar 9 capitole şi 146 de versete. În ciuda acestui fapt, ea a constituit obiectul interesului a numeroşi comentatori biblici, din vremurile moderne (secolele al XIX-lea şi al XX-lea), iar acest interes s-a concretizat în numeroase comentarii şi articole scrise asupra ei. Nu de aceeaşi atenţie s-a bucurat cartea aceasta, în vremea Evului Mediu. Donald E. Gowan spune că de-a lungul câtorva secole, ea a exercitat una dintre cele mai slabe influenţe asupra scrierilor evreieşti sau creştine.611

608

Matthews şi Moyer, The Old Testament, Text and Context, pag. 223 Walter C. Kaiser Jr., op. Cit., pag. 188 610 La Sor, Hubbard şi Bush, op. Cit., pag. 443 611 Donald E. Gowan, The Old Testament Survey, pag. 398 609

385

Profetul Amos este unul din profeţii secolului al VIII-lea î.Hr., într-o perioadă profetică pe care Archer Jr. o consideră drept perioada de excelenţă a profeţiei ebraice.612 Amos a fost originar din Iuda, însă a fost chemat să slujească profetic în Israel. Cele mai timpurii scrieri profetice, cele ale lui Obadia, Ioel şi Iona, au creat un cadru favorabil apariţiei celor patru mari figuri profetice care au dominat a doua jumătate a secolului al VIII-lea î.Hr. Perioada respectivă din istoria Regatului de Nord s-a caracterizat printr-o oarecare prosperitate economică, şi o stabilitate politică vremelnică. Această combinaţie a determinat decăderea spirituală a naţiunii, dovedită mai întâi prin nedreptăţi sociale. Bogaţii îi exploatau pe săraci, cei puternici îi oprimau pe cei mai slabi. Arnold şi Beyer afirmă că în vremea respectivă, moralitatea nu mai însemna nimic.613 Amos era originar din Tecoa, o localitate neînsemnată situată la aproximativ 20 km Sud de Ierusalim. Deşi era originar din Împărăţia din Sud, el a fost chemat să rostească un mesaj aspru cu privire la împărăţia de Nord. Din acest motiv, aşa cum observă Matthews şi Moyer, atât mesajul cât şi mesagerul, au fost trataţi cu suspiciune.614 Amos a avut îndrăzneala să profeţească împotriva Betelului, care era considerat sanctuarul regelui. El a mai condamnat vehement, ipocrizia religioasă a închinătorilor care au amestecat închinarea revelată, cu practicile canaanite. De aici s-a iscat conflictul dintre profet şi preotul Amaţia. Vocabularul specific al lui Amos, precum şi simbolistica întrebuinţată trădează ocupaţia specifică unui om care a trăit la ţară, şi a avut cunoştinţe temeinice din viaţa celor de la ţară (munca în agricultură). Mai înainte de a deveni profet al lui Dumnezeu, Amos a fost un păstor. Gary V. Smith susţine că termenul ebraic tradus prin „păstor” (termenul „noqed”, în 1:1, şi „boqer” în 7:14), este un termen mai puţin obişnuit, ceea ce înseamnă că Amos era mai degrabă un fel de „manager” al unor păstori, şi pornind de la această observaţie, concluzionează că el a avut o oarecare educaţie, precum şi abilităţi manageriale.615 612

Gleason L. Archer Jr., op. Cit., pag. 323 Arnold and Beyer, Encountering the Old Testament, pag. 445 614 Matthews şi Moyer, The Old Testament, Text and Context, pag. 137 615 Gary V. Smith, în The Bible Knowledge Commentary, pag. 829 613

386

O a doua ocupaţie a lui Amos (potrivit cu 7:14) a avut de-a face cu smochinele de Egipt, o varietate asemănătoare smochinelor comune. Sensul termenului ebraic nu a fost redat însă corect, de aceea s-a spus adeseori că el ar fi fost un „strângător” de smochine. În realitate, era vorba despre prestarea unei operaţii asemănătoare unei incizii asupra fructelor în perioada premergătoare coacerii lor. Harrison spune că aparent, aceasta a fost sarcina lui Amos: să facă astfel de incizii în fructe, în perioada de dinaintea recoltei. Chiar dacă o astfel de ocupaţie ar putea să pară plictisitoare, ea implica responsabilitate.616 Însă există aici o problemă, cu această a doua ocupaţie a profetului: în zona localităţii Tecoa, o zonă înaltă, nu existau smochini. Aceştia creşteau fie în zona vestică a împărăţiei lui Iuda, fie în valea Iordanului şi în zona Mării Moarte. Donald R. Sunukjian opinează că aceste ultime două zone menţionate, erau suficient de apropiate ca să-i permită lui Amos să aibă şi această a doua ocupaţie, sezonieră.617 Faptul că în disputa cu preotul păgân Amaţia, Amos şi-a declinat calitatea de profet, sau aceea de fiu de profet, dar a adăugat că Domnul l-a luat de la oi şi i-a poruncit să vină şi să profeţească în Israel (Amos 7:15), i-a făcut pe cercetători să se întrebe ce se poate înţelege de aici. O posibilă explicaţie este aceea că Amos nu a avut o poziţie oficială de profet al Templului, şi nu a avut o pregătire specifică (se ştie spre exemplu, că în vremea lui Ilie şi a lui Elisei, a existat o categorie de profeţi, numită „fiii profeţilor”). Amos nu a făcut parte dintre aceştia. Cartea lui Amos se remarcă prin două trăsături distinctive. Una este puterea limbajului profetului (sau forţa sa expresivă), iar cealaltă este preocuparea sa plină de pasiune, pentru cei opresaţi. Cea dintâi dintre aceste trăsături a făcut ca scrierea aceasta să fie considerată drept una din capodoperele literaturii ebraice. În ea sunt evidente influenţele stilistice ale Pentateuhului. În Canonul Bibliei ebraice, cartea profetului Amos este plasată în poziţia a treia, în secţiunea a doua a „Profeţilor” (adică în „Profeţii târzii”). În Septuaginta ordinea este diferită, ea fiind plasată în poziţia a doua, înainte de cartea „Ioel”.

616 617

R. K. Harrison, op. Cit., pag. 884 Donald R. Sunukjian, The Bible Knowledge Commentary, pag. 1425

387

Titlul cărţii Scrierea aceasta poartă numele profetului. Potrivit opiniei lui Archer Jr., numele acesta ar însemna „purtător de poveri” (o formă derivată din verbul ebraic „amas”, care înseamnă „a ridica o povară” sau „a purta o povară”).618 În traducerea grecească, în cea latină, şi în Bibliile protestante, cartea aceasta a preluat numele ei din Biblia ebraică. Autorul cărţii Afară de aceste informaţii despre profet, oferite de cuvintele cărţii, informaţii pe care le-am menţionat deja, nimic altceva nu se mai ştie despre Amos. Profetul Amos nu mai este menţionat în niciuna din cărţile Bibliei ebraice. Analizând mesajul său, am putea spune că el a fost un om cu convingeri dure şi cu o voinţă de fier. S.a luat în mult în discuţie, răspunsul pe care profetul l-a dat preotului Amaţia: a fost sau nu a fost Amos, profet ? Însă devreme ce mărturiseşte că Domnul l-a însărcinat să vorbească în Numele Lui, Amos funcţionează ca un profet. Data scrierii Printre cercetătorii Vechiului Testament, s-a conturat un consens general, potrivit căruia slujirea profetică a lui Amos ar putea fi plasată pe la jumătatea secolului al VIII-lea î.Hr., în ultimii ani ai domniei lui Ieroboam al II-lea. La această datare a slujirii, factori determinanţi au fost indiciile interne ale cărţii, dar şi precizarea făcută cu privire la cutremurul de pământ din vremea împăratului Ozia (Amos 1:1 şi Zaharia 14:5). Devreme ce se afirmă că profeţia a fost făcută cu doi ani înainte de acest cataclism, este evident să scrierea ei a avut loc după cataclism. Pe temeiul precizării din 1:1, Archer Jr. este de părere că scrierea cărţii nu a avut loc decât cu cel puţin doi ani după ce profetul şi-a rostit mesajul prin viu grai.619. La Sor, Hubbard şi Bush sunt de părere că după transmiterea cuvintelor profetice, primite de la Domnul, Amos s-a 618 619

Gleason L. Archer Jr., op. Cit., pag. 323 Gleason L. Archer Jr., op. Cit., pag. 325

388

întors în Tecoa şi aici şi-a aşezat în scris, mesajul. Ulterior, el i-a dat forma substanţială pe care o cunoaştem astăzi. Nu există temeiuri să se susţină o editare ulterioară a textului, de către presupuşi discipoli ai profetului.620 Structura cărţii Cartea „Amos” poate fi privită ca având cinci secţiuni distincte, foarte diferite ca întindere, variind între doar două versete şi patru capitole. Prima secţiuni este cea mai scurtă dintre cele patru (doar două versete), şi reprezintă un fel de prolog. În cadrul ei distingem următoarele: - Prezentarea autorului şi a datei - Prezentarea temei Secţiunea a doua a cărţii poate fi numită „Răcnetul judecăţii”. Ea începe în 1:3 şi se încheie în 2:16. În cadrul acestei secţiuni distingem următoarele: - Judecata împotriva popoarelor - Judecata împotriva lui Israel Cea de a treia secţiune a cărţii, este secţiunea cea mai amplă, acoperind capitolele 3-6. Ea este alcătuită din cinci mesaje distincte: - Primul mesaj (cap. 3) - Al doilea mesaj (cap. 4) - Al treilea mesaj (5:1-17) - Al patrulea mesaj (5:18-20) - Al cincilea mesaj (cap. 6) Cea de a patra secţiune a cărţii este dedicată rezultatelor judecăţii. Ea începe în 7:1 şi se încheie cu 9:10. Aici sunt cuprinse următoarele elemente distincte - Lăcustele - Focul devastator 620

La Sor, Hubbard şi Bush, op. Cit., pag. 320

389

- Fructul culminant - Domnul răzbunător Ultima secţiune a cărţii este dedicată mesajului încurajator. Ea se poate numi „Restaurarea care urmează judecăţii”. Secţiunea aceasta începe în 9:11 şi se încheie în 9:15. Ea cuprinde: - Reînoirea politică - Scopul lui Dumnezeu pentru Israel - Prosperitatea, pacea şi stabilitatea naţiunii Mesajul teologic al cărţii Cartea profetului Amos transmite patru teme teologice majore. Prima dintre ele este tema suveranităţii lui Dumnezeu peste tot pământul. Cartea aceasta cuprinde nu mai puţin de trei imnuri care proclamă măreţia Celui ce a creat lumea. Walter C. Kaiser Jr. susţine că Amos Îl prezintă pe Dumnezeu mai mult decât Creator. El este de asemenea, Cel ce controlează istoria şi destinele oamenilor. Întrebuinţarea foametei, a secetei, a distrugerii, a ciumei sau a războiului poate avea un scop izbăvitor numai dacă oamenii ar vrea să asculte; când oamenii au falimentat în a asculta de perceptele cuvântului slujitorilor Săi profeţi, poate că vor asculta de pedepsele Lui, lăsate una după alta, nu doar ca o pedeapsă pentru păcatele lor, cât mai ales o manieră de a capta atenţia lor.621 Profetul Amos împărtăşeşte împreună cu toţi ceilalţi profeţi canonici, convingerea că Dumnezeul lui Israel, este suveran peste toate evenimentele istoriei. În două domenii distincte se manifestă, în viziunea lui Amos, justiţia divină: în domeniul religiei (idolatria) şi în domeniul relaţiilor sociale (nedreptăţile). Din acest motiv, a doua temă teologică este tema justiţiei divine, în contextul mai larg al suveranităţii lui Dumnezeu. În cartea profetului „Amos”, Dumnezeu este prezentat ca Unul care este preocupat să judece şi să pedepsească. Potrivit lui Donald E. Gowan, rolul primordial al lui Dumnezeu, în această carte, este acela de judecător şi de executor (aici, cu sensul de persoană care duce la îndeplinire sentinţa, n.n.) al acelor persoane care au refuzat să asculte de 621

Walter C. Kaiser Jr., Toward an O. T. Theology, pag. 193

390

standardele divine de justeţe.622 Războiul domină gândirea cărţii „Amos”, iar Dumnezeu este direct implicat. Preocuparea lui Dumnezeu privitoare la justeţe, este evidenţiată în atitudinea lui Dumnezeu faţă de nedreptăţile pe care El le vedea în mijlocul poporului Său. În vreme ce săracii erau opresaţi şi chiar vânduţi ca robi, cei bogaţi îşi sporeau bogăţiile: dispuneau de palate de vară şi de palate de iarnă, trădând un nivel de trai luxuriant. Femeile, soţiile îmbuibate ale celor bogaţi, îşi instigau soţii la nedreptăţi, mânate de dorinţa de îmbogăţire şi de înălţare socială. Dumnezeu dispreţuia închinarea unor astfel de oameni. O altă preocupare majoră a cărţii, preocupare care se subscrie justiţiei divine, era acuzaţia împotriva sincretismului religios. Poporul practica o închinare falsă deoarece, religia părinţilor lor fusese amestecată cu practici păgâne, iar preoţii nu mai erau luaţi din seminţia lui Levi, ci din popor. Nici sărbătorile pe care le ţineau, nu mai erau sărbătorile poruncite de Dumnezeu, şi specificate clar în Legea lui Moise. Bruce K. Waltke susţine că prin combinarea profeţiilor de judecată împotriva neamurilor, cu cele de judecată împotriva lui Israel, cartea aceasta ne învaţă că în judecată, Dumnezeu nu a arătat favoritism (Rom. 2: 1-11) Israel nu este mai privilegiat decât celelalte naţiuni.623 În al treilea rând, Amos vorbeşte despre „Ziua Domnului”, însă el o vede dintr-o cu totul altă perspectivă decât cea obişnuită. În mod obişnuit, Israelul vedea „Ziua Domnului”, ca pe o zi în care luptătorul divin se va pune în mişcare, va judeca şi va pedepsi pe duşmanii lui Israel. Însă Amos vede această zi, dintr-o perspectivă diametral opusă: o zi în care Domnul va aduce judecata peste poporul Său, aducând împotriva acestuia, naţiuni păgâne. În sfârşit, ciuda tonului de supărare care emană din cea mai mare parte a cărţii, profetul Amos vorbeşte şi despre binecuvântări. Uneori, profetul a fost considerat incapabil de un mesaj al binecuvântării. Mulţi comentatori au susţinut că devreme ce Amos a aparţinut unei generaţii de profeţi, care au rostit mesaje de osândă şi de tristeţe, acea parte a mesajului cău, care exprimă elemente de speranţă, ar fi inserţii mai târzii. 622 623

Donald E. Gowan, Old Testament Survey, pag. 403 Bruce K. Waltke, op. Cit., pag. 835

391

E. J. Young spune însă că ar fi greşit să-l judecăm astfel pe Amos. Capitolul al 9-lea transmite un mesaj care arată credincioşia lui Dumnezeu faţă de legământul Său, credincioşie care va fi realizată atunci când Dumnezeu va aduce înapoi pe prinşii de război ai poporului Său.624 Rămăşiţa poporului va fi restaurată, adusă la o poziţie de proeminenţă politică, va avea parte de binecuvântările legământului, şi prin aceasta, Dumnezeu va atrage la El, pe toate naţiunile pământului. În felul acesta, Dumnezeu îşi va împlini făgăduinţa făcută lui Avraam şi pe cea făcută lui David.

OBADIA Cartea profetului Obadia este cea mai scurtă dintre cărţile Vechiului Testament; ea are doar 21 de versete. Din acest motiv, pentru mulţi cititori ai Scripturii, ea nu trezeşte un interes deosebit. Un alt motiv al reticenţei cititorilor moderni vine din faptul că ea nu a fost citată nici măcar o dată, în scrierile Noului Testament. Însă, în ciuda acestui fapt, cartea aceasta îşi merită pe deplin, locul pe care-l ocupă în Canonul Vechiului Testament. Cuvintele ei poartă pecetea inspiraţiei divine, şi avem lecţii spirituale importante de învăţat din cele 21 de versete ale ei. Potrivit lui Walter L. Baker, cea mai importantă dintre ele este dreptatea lui Dumnezeu.625 Cartea aceasta nu ne oferă informaţii concludente spre a o putea plasa cu acurateţe, într-o anumită perioadă istorică, şi din acest motiv, plasarea ei în timp, a fost foarte diversă (între anii 850 şi 400 î.Hr.). Trebuie să ne amintim că tensiunile dintre Edom şi Iuda n-au fost caracteristice unei anumite perioade istorice; J. LeCureux afirmă că relaţia dintre Israel şi Edom, a fost lungă şi plină de conflicte.626 Superscripţia cărţii nu ne oferă informaţii privitoare la numele tatălui profetului, la împăratul în timpul căruia a slujit el, sau la originea lui Obadia. Din acest motiv, Ieronim a exprimat un mare 624

E. J. Young, op. Cit., pag. 258 Walter L. Baker, The Bible Knowledge Commentary, pag. 1453 626 J. LeCureux, Dictionary Old Testament Prophetes, pag.569 625

392

adevăr, atunci când s-a plâns că această carte, pe cât este de scurtă, pe atâta este de dificilă. Deşi este o scriere atât de scurtă, La Sor, Hubbard şi Bush spun că cercetătorii liberali, împingând la extremă analiza critică, au „reuşit” să dividă cartea aceasta în două secţiuni: „una „Proto-Obadia şi una „Deutero-Obadia”, şi chiar să-i găsească trei sau patru surse distincte.627 Conţinutul cărţii acesteia este o profeţie aspră, dar justificată, rostită împotriva Edomului. În cărţile profetice vetero-testamentare, au mai fost rostite şi ale profeţii împotriva Edomului (în „Isaia”, în „Ieremia”, în „Ezechiel”, în „Amos”, în „Maleahi”, etc.). Dintre toate acestea, tonul cel mai dur este găsit în cartea „Obadia”. Profetul proclamă categoric, o sentinţă la adresa Edomului: „Cum ai făcut, aşa ţi se va face !” (vers. 15). Se prevesteşte chiar ştergerea lor de pe faţa pământului. Pe de altă parte, Walter L. Baker observă pe bună dreptate, că judecata împotriva Edomului este menţionată în cărţile Vechiului Testament, mai mult decât împotriva oricărei alte naţiuni străine.628 Cititorul s-ar putea întreba: care a fost păcatul Edomului, împotriva poporului lui Dumnezeu ? Răspunsul la această întrebare, este complex. A fost vorba mai întâi, despre o situaţie din trecut, şi la ea s-a mai adăugat una, din vremuri mai apropiate profetului. Prima situaţie a fost aceea când poporul evreu se îndrepta spre ţara Canaan, iar Edomul, deşi avea legături de sânge cu Israelul (Esau, tatăl edomiţilor a fost fratele geamăn al lui Iacov, părintele israeliţilor), i s-a arătat împotrivitor. Edomiţii nu le-au îngăduit să treacă prin teritoriul lor (Numeri 20:14-21). În ciuda acestui fapt, Dumnezeu le-a cerut atunci israeliţilor să nui urască pe edomiţi, deoarece le sunt fraţi (Deut. 23:7). Din cărţile istorice ale Vechiului Testament se ştie că edomiţii au continuat să creeze probleme împăraţilor lui Israel. Unii comentatori biblici vorbesc despre o tensiune istorică între cele două naţiuni. E. J. Young susţine că

627 628

La Sor, Hubbard şi Bush, op. Cit., pag. 455 Walter L. Baker, The Bible Knowledge Commentary, pag. 1453

393

ostilitatea edomiţilor faţă de Iuda s-a manifestat în mod particular, în timpul domniei lui Ahaz.629 A doua situaţie, chiar mai revoltătoare decât cea dintâi, a fost aceea când, după căderea Ierusalimului, în mâinile babilonienilor, edomiţii prindeau fugari iudei şi-i dădeau în mâinile babilonienilor. Aceasta a fost dovada unui caracter perfid, şi lucrul acesta a fost de-a dreptul revoltător. Edward P. Blair susţine că păcatul fundamental al Edomului a fost lipsa sa de simţire frăteţească, într-o vreme de nenorocire. El a falimentat în a ajuta pe Iuda împotriva duşmanilor săi, a privit cu nesat nenorocirea care a venit peste naţiunea soră, s-a dedat la jaf în vreme de distrugere, şi a capturat şi a deferit duşmanului, fugari din ţara zdrobită a lui Iuda.630 Termenul ebraic folosit în 1:1 (tradus prin „proorocie”) are sensul de viziune sau revelaţie. Andrew E. Hill spune că în sens mai larg, termenul acesta defineşte o comunicare divină a lui Dumnezeu către profet, şi întăreşte ideea de autoritate şi autenticitate a mesajului profetic... Întrebuinţarea sa în Vechiul Testament este limitată aproape în exclusivitate la profeţii pre-exilici şi apare adesea în contextul unei judecăţi iminente.631 Profeţia rostită împotriva Edomului a fost împlinită prin evenimentele istorice care au venit peste edomiţi. Fără a intra în detalii, putem totuşi menţiona scoaterea lor din teritoriul lor naţional, de către arabii nabateeni (pe la sfârşitul secolului al VI-lea sau foarte devreme în secolul al V-lea î.Hr.), şi împingerea lor spre ţinutul deşertic din Sudul Iudeii. Aici au stat o vreme până ce Ioan Hircanus i-a cucerit şi ia convertit cu forţa, la iudaism.632 Ultima etapă a judecăţii edomiţilor avea să fie semnată de generalul roman Titus, care i-a şters aproape complet, în anul 70 d.Hr. Din acest moment, nu se va mai vorbi despre edomiţi. Un amănunt care a dat mult de lucru cercetătorilor, a fost similitudinile dintre primele nouă versete ale profeţiei lui Obadia, şi părţi însemnate din capitolul 49 al cărţii lui Ieremia. Întrebarea care s-a 629

E. J. Young, op. Cit., pag. 260 Edward P. Blair, op. Cit., pag. 176 631 Andrew E. Hill, The Baker Illustrated Bible Commentary, pag. 844 632 The Antiquities of Jews, 13.9 630

394

pus, a fost: cine s-a inspirat de la cine ? Keil este de părere că Ieremia s-a folosit de textul lui Obadia. Hitzig, dimpotrivă, susţine că Obadia s-a inspirat din scrierea lui Ieremia. În sfârşit, alţi cercetători au sugerat existanţa unei proorocii anterioare, din care s-au inspirat ambii profeţi, aşezându-l totuşi pe Obadia într-o poziţie de anterioritate faţă de Ieremia. Este rezonabil să considerăm că Ieremia a profeţit înainte (el vorbind despre distrugerea viitoare a Ierusalimului), iar Obadia a profeţit după căderea Ierusalimului (şi având în vedere atitudinea Edomului faţă de iudei, în urma distrugerii cetăţii). J. A. Thompson argumentează spunând că ordinea expresiilor este mai firească în „Obadia”.633 În Canonul Bibliei ebraice, cartea „Obadia” ocupă locul al patrulea, printre scrierile din secţiunea „Profeţii mici” (după „Amos” şi înainte de „Iona”). În Canonul alexandrin, poziţia ei este diferită, ea ocupând locul al cincilea, în urma cărţii „Ioel” şi înainte de „Iona”. În schimb, traducerea latină Vulgata, a adoptat ordinea din Biblia ebraică. Bibliile protestante aşează cartea lui Obadia, între „Amos” şi „Iona”. Numele cărţii În Canonul ebraic, cartea aceasta este numită, după numele profetului, „Obad-yahu”, care înseamnă „slujitorul lui Dumnezeu” (sau, după alţi autori, „închinătorul lui Dumnezeu”). Numele acesta era unul din cele mai comune nume în poporul lui Dumnezeu. Numai în Vechiul Testament sunt menţionate aproximativ 12 persoane care poartă acest nume, fără a mai adăuga pe cei ce se numeau Obed (care este o variantă a numelui Obadia). În Septuaginta, scrierea aceasta este numită „Obdiou” (unii autori menţionează „Abidou”), iar în Vulgata ea se numeşte „Abdias”. Samuel Pagan susţine că semnificaţia din Vulgata este „servitorul lui Dumnezeu”.634 Autorul scrierii Andrew E. Hill menţionează o tradiţie rabinică (Talmudul babilonian, Sanhedrin 39b) care îl identifică pe Obadia, profetul, cu 633 634

J. A. Thompson, în Dicţionar Biblic, pag. 935 Samuel Pagan, The Old Testament Survey, pag. 407

395

unul din slujitorii lui Ahab, care era un închinător credincios Domnului (conf. 2 Împ. 18:3-16).635 El ar fi fost un aliat al lui Ilie, ocrotitor al profeţilor Domnului, în vremurile de prigoană. Această identificare nu poate fi sprijinită însă prin alte dovezi decât similitudinea de nume. Pe de altă parte, din relatarea din 1 Împăraţi 18, nu se poate trage concluzia că acel Obadia ar fi fost un profet el însuşi. Din acest motiv, este imposibil să tragem o concluzie definitivă cu privire la autor. Data scrierii Aşa cum s-a spus deja, datarea acestei cărţii este foarte dificilă, din cauza lipsei unor indicii clare. Din acest motiv, au fost exprimate trei opinii distincte asupra datării cărţii acesteia. Prima ipoteză este aceea că ea a fost scrisă în timpul domniei lui Ioram, fiul lui Iosafat. Asta ar însemna pe la jumătatea secolului al IXlea î.Hr. Istoria vorbeşte despre o revoltă a edomiţilor împotriva lui Ioram, şi Scriptura o confirmă (în 2 Împ. 8:20-22). Spre exemplu, Keil este printre susţinătorii acestei ipoteze. La fel crede şi E. J. Young. El susţine că versetele 11-14 ale cărţii se referă la atacurile edomiţilor şi ale arabilor asupra lui Iuda, iar Ieremia s-a inspirat din Obadia. Walter C. Kaiser Jr. împărtăşeşte aceeaşi perspectivă, deoarece deşi n-o afirmă explicit, el în aşează pe Obadia în secţiunea dedicată profeţilor secolului al IX-lea î.Hr.636 A doua ipoteză este că ar fi fost scrisă în timpul domniei lui Ahaz. Asta ar însemna a doua jumătate a secolului al VIII-lea î.Hr. Se ştie că edomiţii au dat un atac împotriva lui Iuda, în vremea în care domnea Ahaz (2 Cron. 28:17). Am putea menţiona pe J. D. Davis printre susţinătorii acestei ipoteze. În sfârşit, cea de a treia ipoteză propune anul 585 î.Hr., imediat după căderea Ierusalimului. Cei mai mulţi dintre cercetătorii liberali susţin cea de a treia ipoteză, în vreme ce tabăra cercetătorilor conservatori este divizată între prima şi cea de a treia ipoteză. Se vorbeşte în profeţia lui Obadia, despre o nenorocire care a venit asupra Ierusalimului, descrisă în versetele 11-14, şi cei mai mulţi 635 636

Andrew E. Hill, The Baker Illustrated Bible Commentary, pag. 844 Walter C. Kaiser Jr., op. Cit., pag. 186

396

dintre cercetători înclină să creadă că este vorba despre căderea Ierusalimului în mâinile babilonienilor, în anul 586 î.Hr. Termeni ca „distrugere”, „exilaţi”, etc. au fost invocaţi în sprijinul acestei interpretări. Spre exemplu, R. K. Harrison susţine această interpretare. J. A. Thompson precizează că că aceasta este singura capturare a Ierusalimului, în care este consemnată participarea edomiţilor.637 (Dicţionar biblic, pag. 935). Tonul viu al profeţiei sugerează scrierea ei imediat după căderea Ierusalimului. Dintre toate ipotezele propuse de cercetători, cea mai plauzibilă pare cea care indică prima jumătate a secolului al VI-lea î.Hr. Structura scrierii Fiind vorba despre o scriere atât de scurtă, identificarea unei structuri este o sarcină delicată. Am putea considera că ea are trei secţiuni foarte scurte. Prima dintre ele este „Judecata asupra Edomului” (versetele 1-14). A doua secţiune este „Judecata universală” (versetele 15-16). Cea de a treia secţiune este „Restaurarea lui Israel” (versetele 17-21) Mesajul teologic al cărţii La Sor, Hubbard şi Bush fac o observaţie corectă atunci când subliniază că profetul Obadia nu a călătorit în Edom ca să-şi rostească acolo profeţia... Ceea ce profetul a spus despre Edom a fost auzit - şi aşa a fost intenţionat - de către Israel.638 Prin urmare, trei lucruri sunt evidente în acest mesaj. Acestea trebuiau să fie auzite de Israel. Mai întâi, Dumnezeul lui Israel este drept, şi din acest motiv El pretinde justeţe. Chiar dacă El şi-a ales un popor care să fie al Lui, şi chiar dacă El este îndelung răbdător şi bogat în bunătate, El nu-i va tolera acestuia un comportament contrar voii Sale revelate. La Sor, Hubbard şi Bush susţin că deoarece Israelul este un popor al Domnului, a cărui destin a fost acela de a învăţa naţiunile despre Dumnezeu şi despre Legea Sa, Dumnezeu a cerut acestui popor un nivel înalt de

637 638

J. A. Thompson, Dicţionar biblic, pag. 935 La Sor, Hubbard şi Bush, op. Cit., pag. 458

397

neprihănire, şi a fost determinat să pedepsească neascultarea poporului Său.639 Dumnezeu pedepseşte nelegiuirea poporului Său, însă nu va trece nepăsător peste purtarea perfidă a duşmanilor lui Israel. Profitând de conjunctura politică nefavorabilă poporului lui Dumnezeu, Edom s-a extins în Neghev, un teritoriu care de drept aparţinea poporului lui Dumnezeu. Evidenţele păreau să spună că era greşită credinţa evreiască potrivit căreia Dumnezeu ar fi ales pe Iacov, în defavoarea lui Esau. În aceste condiţii, Obadia reasigură pe Israel despre credincioşia lui Dumnezeu, şi oferă răspunsuri la întrebările care frământau pe iudei, descriind apropierea cu paşi repezi, a zilei în care Dumnezeu va reaşeza lucrurile în ordine. Justeţea divină va pedepsi Edomul din pricina rolului pe care acesta l-a jucat în catastrofa prin care a trecuta Iuda. Dumnezeu va aduce judecata şi peste neamuri. Samuel Pagan afirmă că Obadia a întrebuinţat şi a dezvoltat o teologie a justiţiei divine, profeţind că Dumnezeu va interveni şi va pedepsi pe aceia care au participat la prădarea Ierusalimului.640 În al treilea rând, iese în evidenţă faptul că Yahwe este Domnul cerului şi al pământului, Dumnezeul tuturor naţiunilor, şi implicit, Dumnezeul istoriei. J. LeCureux afirmă că atunci când scrierea aceasta este citită ca parte a colecţiei celor doisprezece Profeţi minori, ea capătă o mai multă însemnătate, şi accentuează planul mai cuprinzător al lui Dumnezeu, şi scopul Său pentru neamuri. Scopul ultim al acţiunilor Sale este ca să le aducă şi pe acestea la pocăinţă, şi să le includă în împărăţia escatologică.641 În al patrulea rând, este subliniată ideea că Dumnezeu este cel ce răsplăteşte fiecăruia după faptele lui. Avem de-a face aici cu un principiu care stă la baza judecăţii divine, principiu pe care îl vom regăsi exprimat şi în scrierile Noului Testament. Andrew E. Hill spune că mesajul potrivit căruia cum ai făcut, aşa ţi se va face, este un avertisment pentru naţiuni, că se găsesc în pericolul ca faptele lor rele

639

La Sor, Hubbard şi Bush, op. Cit., pag. 458 Samuel Pagan, Old Testament Survey, pag. 410 641 J. LeCureux, Dictionary of the Old Testament Prophetes, pag. 572 640

398

să se întoarcă asupra lor, în ziua Domnului.642 Dar principiul acesta, Isus spune că va fi aplicat fiecărui om în parte. Walter L. Baker afirmă că în cartea „Obadia” este dezvăluit pericolul pe care-l reprezintă mândria şi aroganţa, sentimentul superiorităţii, care determină adeseori pe oameni să caute să aibă avantaje asupra semenilor lor.643 Două lucruri au stat la temelia acestei atitudini a edomiţilor: una ar fi presupusa lor înţelepciune, iar cea de a doua ar fi poziţia geografică favorabilă, care conferea un sentiment de siguranţă în faţa atacurilor duşmanilor. Însă Edomul va fi smerit, iar Muntele Sionului va fi înălţat.

IONA Edward P. Blair a numit istoria lui Iona, drept una dintre cele mai cunoscute, dar şi cea mai puţin înţeleasă istorie din Vechiul Testament.644 Aceasta se explică prin faptul că atenţia cititorului este captată de ineditul întâmplării. În unii cititori, naraţiunea cărţii acesteia a trezit uimire, în vreme ce în alţii a provocat neîncredere. Ceea ce a fost surprinzător pentru comentatori a fost faptul că ea a fost inclusă printre scrierile profetice, deşi personajul principal, proorocul Iona, a avut un mesaj profetic neobişnuit de scurt (în limba română, doar nouă cuvinte), şi din care lipsea numele lui Dumnezeu. Potrivit lui La Sor, Hubbard şi Bush, profeţia lui Iona este unică prin aceea că este o relatare a ceea ce i s-a întâmplat profetului, şi nu o înregistrare a mesajului său. Devreme ce cartea aceasta a fost aşezată în Canon printre profeţi, cineva ar putea concluziona spunând că povestea a ceea ce i s-a întâmplat lui Iona, ar fi de fapt, mesajul.645 Lucrul acesta are o măsură de adevăr, dacă ţinem seama de faptul că Mântuitorul a făcut apel la experienţa unică a acestui profet, 642

Andrew E. Hill, The Baker Illustrated Bible Commentary, pag. 846 Walter L. Baker, The Bible Knowledge Commentary, pag. 1453 644 Edward P. Blair, Abingdon Bible Handbook, pag. 177 645 La Sor, Hubbard şi Bush, op. Cit., pag. 347 643

399

numind-o „semnul proorocului Iona”. John D. Hannah precizează că Iona a fost unul dintre cei patru prooroci ai Vechiului Testament, la care a făcut referire Isus (Matei 12:41; Luca 11:32). Ceilalţi trei au fost Ilie (Matei 17:11-12), Elisei (luca 4:27) şi Isaia (Matei 15:7).646 În cartea aceasta, nu profetul Iona este personajul principal, ci Dumnezeu Însuşi. El a vorbit lui Iona, având atât primul, cât şi ultimul cuvânt. Dumnezeu a provocat furtuna pe mare, El a poruncit peştelui să-l înghită pe profet, apoi să-l verse la ţărm. Dumnezeu i-a dat o lecţie profetului său, în apropierea cetăţii Ninive, folosindu-se în scopul acesta, de o plantă sălbatică, de un vierme, de soare şi de vânt. Despre profet, se cunosc puţine detalii. Dacă este corectă identificarea lui cu profetul care a trăit în vremea împăratului Ieroboam al II-lea, şi care a prevestit extinderea împărăţiei lui Israel în detrimentul Siriei (2 Împ. 14:25), atunci deducem că el a locuit în GatHefer, o localitate situată în apropierea Nazaretului. Afară de aceste două profeţii (cea legată de extinderea lui Israel şi cea rostită în capitala Asiriei) nu se mai ştie nimic altceva legat de slujirea lui profetică. Din textul cărţii acesteia mai aflăm că Iona era fiul lui Amitai. În naraţiunea cărţii acesteia există câteva detalii care au ridicat discuţii printre cercetători. Probabil detaliul cel mai mult contestat a fost acela cu peştele care l-a înghiţit pe profet. Experienţe din vremuri mai recente, înregistrate în analele marinei, confirmă că este posibil ca un om să fie înghiţit de un peşte mare, însă balena iese categoric din discuţie, ea nefiind peşte, ci mamifer. Pe de altă parte, din cauza unui detaliu anatomic, chiar admiţând că Scriptura ar numi-o „peşte” (în lipsa unui termen adecvat), creatura aceasta nu poate înghiţi ceva de mărimea unui om. Rămâne însă deschisă posibilitatea ca peştele acela să fi înghiţit pe Iona, deoarece detaliul acesta ne este confirmat de Isus (Matei 12). Un alt detaliu luat în discuţie a fost localitatea spre care a intenţionat să călătorească Iona. Ea este numită Tars, însă unii comentatori biblici, inspirându-se din scrierile istoricului grec Herodot, o identifică cu o localitate din îndepărtata Spanie. Alţii, inspirându-se din Iosif Flavius, susţin că ar fi vorba despre Tarsul Ciliciei. A mai fost sugerată Sardinia.

646

John D. Hannah, în The Bible Knowledge Commentary, pag. 1461

400

Al treilea detaliu este legat de cetatea Ninive, despre care se afirmă că era o cetate foarte mare, în care profetul a intrat cale de trei zile. Această precizare sugerează o aşezare extrem de întinsă, dacă profetul a străbătut-o în linie dreaptă, în timp de trei zile. Nici o aşezare omenească din istoria antică nu a avut asemenea întindere. Însă călătoria lui Iona prin cetate nu trebuie văzută ca o probă sportivă; ea a implicat şi popasuri în care profetul şi-a transmis mesajul. Pe de altă parte, din istorie ştim că Ninive, în secolul al VIII-lea î.Hr. era întradevăr, o cetate foarte mare, apărată de ziduri duble. Zidul din interior era de aproximativ 15 m. înălţime şi de aproximativ 33 m. grosime. Cercetările arheologice din secolul al XX-lea au dat la iveală ziduri lungi de aproape 14 km. Cuvintele psalmului din capitolul al 2-lea, s-a susţinut că ar fi o adiţie târzie, la textul original. Se susţine de asemenea, că în pântecele peştelui, Iona n-ar fi compus psalmi, ci ar fi strigat către Dumnezeu pentru izbăvire. Aici miracolul cel mai mare îl reprezintă faptul că locuitorii cetăţii, proverbiali pentru cruzimea lor, s-au pocăit la propovăduirea unui profet evreu. Însă ştim din istorie că în anul 765 î.Hr. cetatea a fost lovită de o plagă, în 763 î.Hr. a experimentat o eclipsă totală de soare, iar în 759 î.Hr. o a doua plagă a lovit cetatea. Aceste evenimente au fost considerate drept semne ale mâniei divine, şi în acest context, mesajul lui Iona a găsit un teren foarte potrivit. În timpul domniei lui Ashurdan al III-lea (773-755 î.Hr.), istoria asiriană atestă o întoarcere temporară a asirienilor spre monoteism, schimbare ce ar fi putut avea legătură cu propovăduirea profetului Iona. Toate detaliile sau dificultăţile pe care criticii le-au invocat spre a discredita cartea aceasta, sunt detalii uşor de surmontat, după cum s-a văzut. În Canonul Bibliei ebraice, cartea aceasta este plasată în secţiunea „Profeţii târzii”, printre cei doisprezece „Profeţi minori”, în poziţia a cincea. În Septuaginta ea ocupă locul al cincilea în secţiunea „Profeţilor mici”. Titlul cărţii Cartea poartă numele profetului a cărui experienţă pilduitoare o descrie. Numele acesta ebraic „Yonah”, înseamnă „porumbel”. În 401

traducerea greacă, numele cărţii a fost transliterat prin „Ionas”, iar în cea latină, prin „Jonas”. În Bibliile moderne, a fost preluat numele ebraic transliterat. Autorul cărţii Cu privire la autor, au fost formulate două opinii mai importante. Prima opinie se întemeiază pe observaţia că întreaga carte este scrisă la persoana a III-a singular, şi susţine că ea ar fi fost scrisă de către un alt profet, însă nu se precizează cine ar fi fost acest „alt profet”. John D. Hannah apreciază că acest argument nu este foarte solid, şi adaugă că printre scriitorii biblici ai Vechiului Testament, a existat obiceiul de a se scrie despre sine, la persoana a III-a singular: Moise, Isaia, Daniel.647 O a doua opinie este aceea că Iona însuşi a aşezat în scris experienţa sa. Împotriva acestei păreri nu poate fi adusă vreo obiecţie majoră, afară de cea a limbajului care pare specific mai degrabă secolului al V-lea sau al IV-lea î.Hr., decât secolului al VIII-lea î.Hr. Data scrierii Unii cercetători pornind de la observaţia că limbajul cărţii pare să se potrivească mai degrabă secolului al V-lea sau al IV-lea î.Hr., au propus o datare postexilică, însă această propunere este foarte discutabilă deoarece se ştie că Ninive a căzut în anul 612 î.Hr. Pe de altă parte, prezenţa aramaismelor în textul cărţii acesteia, nu este un criteriu solid, deoarece s-au mai identificat aramaisme în texte mult mai vechi decât secolul al VIII-lea î.Hr. În mod tradiţional, cercetătorii conservatori susţin că scrierea aceasta a fost realizată la scurtă vreme după vizita profetului la Ninive, adică pe la jumătatea secolului al VIII-lea î.Hr. Structura scrierii Una din perspectivele asupra cărţii „Iona” promovează o structură alcătuită din două secţiuni distincte, de întindere aproximativ egală. Prima secţiune a cărţii acoperă primele două capitole, şi poate fi numită „Neascultarea profetului”. Aici distingem următoarele elemente: 647

John D. Hannah, op. Cit., pag. 1461

402

- Însărcinarea profetului - Neascultarea profetului - Consecinţele neascultării profetului Partea a doua a cărţii cuprinde ultimele două capitole, şi ar putea fi numită prin comparaţie, „Ascultarea profetului”. În această secţiune descoperim următoarele: - Însărcinarea pentru a doua oară a profetului - Ascultarea lui Iona - Trezirea cetăţii Ninive - Dezamăgirea profetului Mesajul teologic al cărţii Deşi este o carte scurtă, cuprinzând doar patru capitole, cartea profetului Iona conţine o mare bogăţie de învăţături spirituale şi de mesaje teologice. Unul din mesajele teologice ale cărţii acesteia este cel despre suveranitatea lui Dumnezeu peste toate elementele creaţiei. Ni se dezvăluie cum foloseşte Dumnezeu vietăţile (peştele, viermele, etc.) şi chiar fenomenele din natură (furtuna pe mare, soarele sau vântul), spre a-şi atinge scopurile sale. Acestea Îl ascultă, însă profetul Lui, are dificultăţi în a-L asculta. Suveranitatea lui Dumnezeu iese în evidenţă şi prin faptul că El a avut atât primul cuvânt, cât şi pe cel din urmă. Potrivit lui D. Stuart, climax-ul naraţiunii este atins atunci când Dumnezeu îl provoacă pe profetul Său să recunoască cât de greşit a fost el în naţionalismului lui amar, şi cât de drept a fost Dumnezeu, ca să arate compasiune faţă de situaţia nenorocită a celor din Ninive.648 Un al doilea mesaj este legat de îndurarea lui Dumnezeu faţă de păcătoşi. Avem aici un conflict între conceptele de dreptate şi de milă. Asirienii au fost cunoscuţi în istorie prin cruzimea lor greu de imaginat. Din acest motiv, Dumnezeu a hotărât nimicirea lor, însă le-a mai dat o şansă. Ei au crezut mesajul profetului evreu, s-au pocăit de faptele lor rele, iar Dumnezeu a fost gata să-şi schimbe planurile cu privire la ei. 648

D. Stuart, Dictionary of the Old Testament Prophetes, pag. 463

403

Bruce K. Waltke spune că scrierea „Iona” şi Isus, măresc bunăvoinţa neamurilor de a se pocăi, precum şi mila lui Dumnezeu faţă de neamuri, ambii să condamne Israelul pentru inimile împietrite, dar şi să-l salveze stârnindu-i invidia.649 B. S. Childs susţine ceva asemănător atunci când afirmă că harul lui Dumnezeu a fost exrtins la cel mai ostil şi mai agresiv dintre vecinii lui Israel – asirienii din Ninive. În mod surprinzător, aceştia s-au arătat mai receptivi faţă de profetul Domnului, decât s-a dovedit Israelul.650 Asta dovedeşte că oricât de greu şi de adânc ar fi fost păcatul cuiva, dacă omul acela se pocăieşte, Dumnezeu este gata să-şi schimbe hotărârile şi să-i ofere iertarea Sa. La Dumnezeu se găseşte milă. Încă un mesaj teologic din această carte, legat de cel de dinainte, ne este subliniat de Mântuitorul Însuşi. Oamenii din Ninive au crezut propovăduirea lui Iona, şi s-au pocăit. Însă mulţi au auzit Evanghelia propovăduită de Isus, şi au refuzat să se pocăiască. Această respingere va determina condamnarea lor, în ziua judecăţii, deoarece locuitorii cetăţii Ninive au auzit mult mai puţin decât ei, şi totuşi au crezut şi s-au pocăit. Ultimul mesaj teologic pe care am vrea să-l subliniem aici, din cartea profetului Iona, este dedicat nebuniei încercării omului de a fugi departe de faţa Domnului. Iona este, aşa cum remarcă Longman şi Dillard, singurul israelit din cartea aceasta.651 El este un profet şi în această calitate, el ar fi trebuit să fie un pisc de spiritualitate. Totuşi el face tot ceea ce îi stă în putinţă, ca să evite îndeplinirea poruncii divine. Marea majoritate a cercetătorilor explică această iniţiativă a profetului, prin dorinţa lui de a vedea pe asirieni pedepsiţi de Dumnezeu. Reacţia profetului la „expirarea” termenului, pare să justifice această explicaţie. Phyllis Trible investighează atitudinea mai multor profeţi faţă de chemarea la slujire, din perspectiva motivaţiei lor, şi arată că unii s-au socotit nevrednici faţă de această chemare, alţii au vrut să dea înapoi deoarece s-au temut pentru viaţa lor, iar alţii au simţit că mesajul pe care erau chemaţi să-l transmită, era prea teribil ca să fie proclamat. Însă Iona are un alt motiv pentru care fuge de sarcina pe care i-o dă 649

Bruce K. Waltke, op. Cit., pag. 834 B. S. Childs, Toward an Old Testament Theology, pag. 200 651 Longman şi Dillard, op. Cit., pag. 448 650

404

Dumnezeu. La început, nu ni se spune motivul neascultării profetului, dar îl aflăm aproape de final, şi înţelegem că era foarte diferit faţă de motivele reţinerilor celorlalţi profeţi. Concluzia lui Trible este aceea că în vreme ce unii profeţi au căutat să evite proclamarea din cauză că nau văzut vreo speranţă, Iona refuzat deoarece a ştiut că există speranţă. În vreme ce alţii s-au plâns din cauza mâniei lui Dumnezeu, Iona a protestat din cauza dragostei lui Dumnezeu.652

MICA Numele acesta, foarte comun în vremea Vechiului Testament, este o formă abreviată a numelui ebraic „Micaiah”, care s-ar traduce prin „Cine este ca Yahwe ?”. Profetul cu acest nume a fost contemporan cu Isaia, şi a locuit la Moreshet, o aşezare situată la aproximativ 40 km. Sud-Vest de Ierusalim, nu departe de Gat, în zona în care începe câmpia de coastă. La Sor, Hubbard şi Bush sunt de părere că Mica a fost un om simplu, un fermier. Protestele sale îndreptate împotriva oprimării şi a exploatării celor săraci şi oropsiţi, atestă convingerea şi vehemenţa unuia care se identifică cu soarta acestora.653 În vreme ce contemporanii lui Mica, profeţii Amos şi Osea, s-au concentrat asupra idolatriei şi a imoralităţii existente în popor ca urmare a influenţei religiilor canaanite, Mica şi-a îndreptat „tirul” profeţiilor sale asupra nedreptăţilor sociale pe care le-a constatat. Potrivit opiniei lui R. K. Harrison, Mica a condamnat corupţia exagerată care exista printre liderii religioşi din zilele lui, şi încălcările grosolane ale justiţiei săvârşite de către cei ce aveau menirea să apere legea. Faptul că toate acestea s-au întâmplat într-o atmosferă în falsă religiozitate, a fost pentru Mica, cea mai mare insultă.654 În ciuda faptului că nu a avut o educaţie înaltă, Mica a dovedit abilităţi stilistice în transmiterea mesajului său. Profeţia sa are o formă poetică, în care apar multe paralelisme. 652

Phyllis Trible, Old Testament Survey, pag. 422 La Sor, Hubbard şi Bush, op. Cit., pag. 356 654 R. K. Harrison, în Dicţionar biblic, pag. 837 653

405

Potrivit opiniei lui Longman şi Dillard, forţa stilului literar caracteristic lui Mica a fost adeseori trecută cu vederea, din două motive. Mai întâi, limba ebraică este o limbă dificilă, iar structura nu este evidentă pentru cititorul modern. În al doilea rând, Mica a fost „eclipsat” de contemporanul său, profetul Isaia. Totuşi Mica a fost un maestru al cuvântului şi al imaginilor.655 Stilul acesta, plin de forţă şi descriptiv, prezent în toate capitolele cărţii, alături de tematica abordată (judecata divină, compasiunea şi speranţa), este o dovadă în favoarea unităţii cărţii. În primul verset al cărţii sunt menţionaţi împăraţii contemporani profetului (Iotam, Ahaz şi Ezechia), iar această menţionare ne este de folos la stabilirea aproximativă a perioadei slujirii profetului. Putem considera că el a slujit în a doua jumătate a secolului al VIII-lea î.Hr., însă o parte a slujirii sale trebuie să fie plasată înainte de anul 722 î.Hr. deoarece vorbeşte despre iminenta cădere a Samariei. Cercetătorii biblici nu sunt siguri cu privire la motivul omiterii numelui tatălui profetului. În opinia lui Longman şi Dillard, asta s-ar putea explica prin faptul că familia profetului n-a fost una proeminentă.656 Probabil cel mai cunoscut pasaj al profeţiei lui Mica, de către creştinii din veacul post-modern, este cel în care se menţionează naşterea Mântuitorului în Betleem (Mica 5:2). În Noul Testament, Mica este citat de două ori: Mica 5:2 este citat în Matei 2:5-6, şi Mica 7:6 este citat în Matei 10:35-36. Aproape la fel de bine cunoscut este pasajul care se regăseşte într-o formă identică în scrierea profetului Isaia (Mica 1:3; Isaia 2:2-4). Această asemănare izbitoare, i-a făcut pe comentatori să se întrebe cine a copiat de la cine ? Deşi au fost formulate mai multe ipoteze, cea mai acceptabilă explicaţie a fost aceea că ambii profeţi s-au inspirat dintr-o profeţie mai veche. Adepţii mozaismului citesc versetele cu care se încheie cartea aceasta, în fiecare an, în cadrul serviciului de după masă, la sărbătoarea Zilei împăcării. În Canonul Bibliei ebraice, cartea aceasta ocupă locul al şaselea în lista „Profeţilor minori”, după cartea lui Iona şi înaintea lui Naum. În Septuaginta, ea este plasată în poziţia a treia, după cartea lui Osea şi cea 655 656

Longman and Dillard, op. Cit., pag. 453 Longman and Dillard, op. Cit., pag. 450

406

a lui Amos. R. K. Harrison crede că această poziţie i-a fost atribuită din cauza lungimii sale.657 Titlul cărţii În Biblia ebraică, scrierea aceasta poartă numele profetului („Micah”), în forma lui prescurtată. Traducerea greacă a redat acest nume prin „Michaias”, inspirându-se din forma mai lungă a lui. În Vulgata, cartea se numeşte „Michaeas”. Versiunile protestante au preluat forma scurtă a numelui. Autorul cărţii Cuvintele cărţii acesteia sunt cuvintele rostite de profetul Mica. Primele trei capitole ale cărţii nu au fost contestate niciodată, asupra lor existând un consens general printre cercetători. Părerile au fost împărţite însă cu privire la capitolele 4 la 7. În general, s-a considerat că notele de speranţă care însoţesc pasajele vestind judecata, ar fi adiţii post-exilice, şi ar aparţine unui autor necunoscut. Susţinătorii acestei opinii, invocă faptul că în Ieremia 26:18, profetul din Moreşet a rostit doar ameninţări, nu şi mesaje de speranţă. Cercetători ca E. J. Young sau A. S. Kapelrud, consideră că întreaga carte poate fi considerată ca aparţinând profetului Mica, iar obiecţiile ridicate de criticii liberali la adresa unităţii ei, nu sunt suficient de întemeiate.658 A desprinde concluzii despre caracterul exclusiv ameninţător al profeţiei lui Mica, pe baza textului citat din Ieremia, ar fi o exagerare. Ideea din acel pasaj este aceea că lucruri pe care le profeţea Ieremia în vremea lui, au fost profeţite şi de către Mica, în vremea lui Ezechia (aşadar, cu 100 de ani mai înainte), şi totuşi împăratul nu l-a pedepsit pe Mica. În concluzie, nici Ieremia nu ar fi trebuit să fie pedepsit pentru mesajele sale. Data scrierii Longman şi Dillard îl citează pe Martin Luther care s-ar fi plâns cu privire la profeţi, spunând că aceştia au un fel foarte straniu de a vorbi, ca şi oamenii care, în loc să procedeze într-o manieră ordonată, 657 658

R. K. Harrison, op. Cit., pag. 919 E. J. Young, op. Cit., pag. 266

407

sar de la un lucru la altul în aşa fel încât nu mai ştii care este capul şi care este coada, sau nu poţi să ştii spre ce se îndreaptă.659 Ei adaugă că este foarte uşor să te pierzi prin amalgamul mesajelor lui Mica, despre judecată şi despre izbăvire. Din acest motiv, este recomandabil să ţinem seama de faptul că o parte din mesajele profetului au fost rostite înainte de căderea Samariei, iar altele au fost rostite pentru Ierusalim, după căderea Samariei. Avem aşadar de-a face cu o colecţie de profeţii, rostite în vremi diferite, în această a doua jumătate a secolului al VIII-lea î.Hr. De asemenea, trebuie să ţinem seama de faptul că mesajele lui Mica, nu respectă o cronologie precisă. A încerca să le aranjăm într-o ordine cronologică, este şi dificil şi zadarnic. Structura cărţii Cartea profetului Mica a ridicat serioase dificultăţi înaintea cercetătorilor, în ceea ce priveşte identificarea structurii ei interne. Au fost propuse diferite structuri. Am preferat-o pe cea propusă de John A. Martin,660 care are trei secţiuni majore. Prima secţiune o constituie sentinţa lui Dumnezeu, care va veni asupra celor două împărăţii idolatre. Această secţiune începe în 1:1 şi se încheie în 2:13. Ea cuprinde următoarele: - introducerea - prevestirea venirii judecăţii - jelanie pentru popor - descrierea păcatelor lui Iuda - făgăduinţa strângerii iară a poporului Cea de a doua secţiune a cărţii este dedicată prevestirii binecuvântării care va urma judecăţii divine. Ea acoperă capitolele 3-5, şi cuprinde următoarele elemente distincte: - judecata conducătorilor naţiunii - binecuvântarea împărăţiei viitoare 659 660

Longman şi Dillard, op. Cit., pag. 449 John A. Martin, în The Bible Knowledge Commentary, pag. 1476

408

A treia secţiune a cărţii poate fi numită „O acuzare a păcatului, şi o promisiune a binecuvântării”. Ea începe în 6:1 şi se încheie în 7:20. În această secţiune distingem următoarele elemente componente: - o acuzare din partea Domnului - răspunsul lui Mica, pentru popor - judecata lui Dumnezeu, pentru păcat - pledoaria lui Mica Mesajul teologic al cărţii Daniel J. Simundson afirmă că scrierea aceasta este bogată în idei şi adevăruri teologice, constituind o sursă bogată de subiecte pentru predicatori, învăţători şi pastori. Uneori tulburătoare, alteori mângâietoare, ea oferă introspecţii în natura lui Dumnezeu şi în modul în care oamenii se relaţiotează la Dumnezeu, sau unii cu alţii.661 Privitor la complexa varietate a modurilor în care Dumnezeu se relaţionează la omenire, Mica arată că Dumnezeu acţionează diferit de la o situaţie la alta. Uneori El este mânios şi distructiv, iar alteori ne copleşeşte cu compasiune şi milă. El este activ în lume, şi totuşi rămâne ascuns privirilor oamenilor. Teologia modernă va numi aceste două ipostaze divine, imanenţă şi respectiv, transcendenţă. Apoi, Mica dă un răspuns, crucialei întrebări: ce aşteaptă Dumnezeu de la noi ? El însuşi face sinteza adevăratei religii. Surprinzător, această nu constă în niciun fel de ritualuri religioase. Dimpotrivă, sunt subliniate dreptatea mila şi umblarea smerită cu Dumnezeu. Aceasta din urmă este o metaforă a unei vieţi morale sau a unei vieţi trăite cu Dumnezeu. Tema de bază a cărţii acesteia este tema nedreptăţii sociale; profetul acuză relele făcute în Samaria şi Ierusalim. Longman şi Dillard susţin că gândirea teologică a profetului Mica este în mare măsură ocupată cu judecata divină asupra păcatului. Atât Israel cât şi Iuda, s-au îndepărtat de la căile lui Dumnezeu, şi L-au mâniat prin păcatul lor. Păcatul lor era atât de natură religioasă, cât şi de natură socială.662

661 662

Daniel J. Simundson, Old Testament Survey, pag. 435 Longman and Dillard, op. Cit., pag. 454

409

Potrivit lui John A. Martin, cartea aceasta conţine trei mesaje profetice distincte.663 Fiecare dintre ele începe cu exclamaţia „Ascultaţi” (1:2; 3:1 şi 6:1), şi cuprinde mesajul pe care Domnul vrea să îl transmită naţiunii. Deşi el vorbeşte despre iminenta distrugere a împărăţiei din Nord, mesajul lui a fost primit de către cei din Iuda. Mica le spune celor din Iuda că nu sunt mai puţin vinovaţi decât cei din Împărăţia de Nord, şi prin urmare, şi ei vor fi disciplinaţi (judecaţi). Mica arată cum a falimentat poporul lui Dumnezeu în a trăi după prevederile legământului pe care Dumnezeu l-a încheiat cu el (cu poporul Său), legământ prin care el ar fi fost binecuvântat, prin ascultare, sau ar fi fost pedepsit, în urma neascultării, ba chiar scos din ţara făgăduinţei. O menţionare a profetului Mica şi a mesajului său îndreptat împotriva Ierusalimului, se găseşte în cartea profetului Ieremia (în 26:18). Profetul Mica a subliniat caracterul drept şi profund moral al naturii divine. R. K. Harrison, pornind de la această observaţie, susţine că profetul a fost preocupat să arate că aceste calităţi au implicaţii etice asupra vieţii individului şi a comunităţii... dreptatea care caracterizează natura lui Dumnezeu, trebuie să se reflecte în poporul lui Dumnezeu, în virtutea acestui legământ.664 De asemenea, Mica vorbeşte fără menajamente împotriva profeţilor care profeţesc pentru bani sau care îşi croiesc mesajul în funcţie de felul în care sunt trataţi. James L. Crenshaw spune că prin aceasta, Mica se apropie de Amos şi Osea.665 Standardul de măsură al lui Dumnezeu, este legământul încheiat de Domnul cu poporul Său. Era de aşteptat ca poporul să trăiască în conformitate cu prevederile acestui legământ, însă poporul a falimentat în această privinţă. Prin urmare, Dumnezeu va fi drept, când va aduce disciplinarea peste ei. În toate cele trei mesaje, tema judecăţii divine este proeminentă. J. G. McConville este de părere că una dintre cele mai importante afirmaţii teologice ale cărţii profetului Mica, este aceea că nici măcar Templul din Ierusalim nu este imun în faţa pedepsei divine (Mica

663

John A. Martin, op. Cit., pag. 1475 R. K. Harrison, Dicţionar biblic, pag. 837 665 James L. Crenshaw, The Old Testament, Text and Context, pag. 259 664

410

3:12). Prin aceasta, Mica şi-a pus amprenta asupra canonului profetic, aşa cum o dovedeşte citarea profeţiei sale, în Ieremia 26:18 666 În al doilea rând, profetul Mica vorbeşte despre restaurare. Termenul specific „rămăşiţa” se regăseşte în fiecare din cele trei mesaje profetice (în 2:12, în 4:7, în 5:7-8 şi în 7:18). Mica este încrezător în faptul că va veni o vreme în care Dumnezeu va reaşeza pe poporul Său într-o poziţie de proeminenţă în lume, sub conducerea lui Mesia. Naţiunile care s-au opus lui Israel, vor fi smerite. În descrierea pe care Mica o face lui Mesia, este precizat locul în care se va naşte El, este evidenţiată originea Lui modestă din punct de vedere social, domnia Lui, este numit Împăratul lui Israel, etc. Atunci când Irod a căutat să afle locul naşterii viitorului împărat, el a consultat pe preoţii cei mai de seamă şi pe cărturarii norodului. Aceştia împărtăşeau convingerea iudaică generală, întemeiată pe profeţia lui Mica.

NAUM Cartea profetului Naum, aşa ca şi cartea lui Obadia, este o culegere de profeţii rostite împotriva unei naţiuni străine. Dacă Obadia vorbise împotriva Edomului, Naum vorbeşte pe acelaşi ton, un ton foarte aspru, împotriva cetăţii Ninive. Din acest motiv, cartea lui Naum a fost privită cu o oarecare lipsă de interes, de către cititorii creştini; mulţi au socotit-o, în mod greşit evident, ca fiind lipsită de relevanţă pentru vremurile moderne sau post-moderne. Walter C. Kaiser Jr. consideră că scrierea aceasta este un complement la cea a lui Iona, deoarece Iona a celebrat mila lui Dumnezeu (cartea, nu profetul, n.n.) Naum a marcat înaintarea neîndurătoare a judecăţii lui Dumnezeu împotriva tuturor păcătoşilor.667 Informaţiile noastre despre acest profet sunt foarte sumare. Ele se reduc la ceea ce ne este dezvăluit în superscripţia cărţii. De aici aflăm

666 667

J. G. McConville, Dictionary of the Old Testament Prophetes, pag. 545 Walter C. Kaiser Jr., op. Cit., pag. 221

411

că profetul era originar din Elcoş. Cu privire la această localitate, au fost formulate nu mai puţin de patru ipoteze. Unii comentatori au identificat-o cu o aşezare din apropierea cetăţii Ninive, susţinând că profetul acesta ar fi fost descendent al unei familii deportate. Alţii, printre care şi Ieronim, au identificat-o cu localitatea El-Kauzeh, din Galileea. S-a mai sugerat că ar fi vorba despre Capernaum (Caphar-Naum, sau Oraşul lui Naum). În sfârşit, o altă identificare a fost propusă în Sudul Iudeii. Cea mai plauzibilă pare să fie cea din Iuda, deoarece aceasta explică, aşa cum susţine Elliot E. Johnson, interesul lui Naum faţă de Iuda, naţiune căreia profetul i se adresează.668 Dincolo de dezbaterile privind obârşia profetului, cea mai semnificativă întrebare este aceasta: de ce ar fi preocupat profetul Naum să vorbească cu satisfacţie evidentă, despre căderea cetăţii Ninive ? Archer Jr. afirmă că unii s-au grăbit să-l acuze de naţionalism fanatic şi de răutate răzbunătoare.669 R. K. Harrison spune că orice interpretare a profeţiei acesteia, care îl prezintă pe Naum ca pe un patriot îngust, obsedat de un patriotism fanatic, pierde din vedere faptul că profetul acesta a fosr profund preocupat de conceptul puterii şi al justeţei lui Dumnezeu, în istorie, în acelaşi fel în care au fost preocupaţi şi profeţii secolului al VIII-lea î.Hr.670 O perspectivă asemănătoare împărtăşesc şi Matthews şi Moyer, care afirmă că interpretarea pe care o dă Naum căderii Ninivei ar fi fost apreciată de către israeliţi, care erau încredinţaţi că un Dumnezeu drept, niciodată nu lasă vinovatul nepedepsit.671 Un alt lucru care îl particularizează pe Naum printre profeţii Vechiului Testament, este faptul că în superscripţia scrierii lui, apare termenul „seper” (sau „carte”). Menţionarea aceasta, în opinia lui Longman şi Dillard, indică faptul că profeţia lui naum este diferită de a celorlalţi. Cei mai mulţi dintre profeţi au fost predicatori, iar profeţiile

668

Elliot E. Johnson, în The Bible Knowledge Commentary, pag. 1493 Gleason L. Archer Jr., op. Cit., pag. 361 670 Introduction to the Old Testament, pag. 930 671 Matthews şi Moyer, The Old Testament, Text and Context, pag. 159 669

412

lor au fost colecţii târzii ale proclamărilor lor orale. Naum, după câte se pare, a scris o carte.672. Stilul literar al lui cărţii lui Naum trebuie remarcat, şi merită toată atenţia cititorului modern. Putem considera că Naum a fost un mare poet, dacă nu şi un mare gânditor religios. În opinia lui James L. Crenshaw, în cartea lui Naum, imnul cât şi descrierea conflictului uman, sunt printre cele mai rafinate exemple de poezie din Biblia ebraică. O confesiune antică a atributelor divine, care accentuează compasiunea, fără a sacrifica justeţea divină, introduce o sublimă manifestare a Dumnezeului lui Israel într-o furtună şi într-un vârtej, picioarele Lui ridicând praful, şi formând norii.673 „Reversul medaliei” este acela că stilul poetic, sofisticat şi subtil, a ridicat dificultăţi mari atât în faţa traducătorilor cât şi în faţa comentatorilor care s-au aplecat asupra cărţii. Unii cercetători biblici sunt de părere că scrierea aceasta a avut o întrebuinţare liturgică, la Templu. în perioada care a urmat căderii Ninivei. Un ultim amănunt se cere adăugat aici, şi anume precizia prevestirii odului în care va cădea cetatea Ninive, care la vremea rostirii profeţiei, se găsea în culmea gloriei şi a strălucirii sale. Naum vorbeşte despre ape care vor distruge zidul de apărare, gloria cetăţii asiriene. Istoria va confirma că exact aşa s-au întâmplat lucrurile. Previziunea potrivit căreia cine scoate sabia, de sabie va pieri, s-a dovedit foarte exactă. În Canonul Bibliei ebraice, cartea aceasta ocupă locul al şaptelea în lista celor doisprezece Profeţi minori, din secţiunea „Profeţii”, urmând cărţii profetului Mica. În Septuaginta, ea urmează cărţii lui Iona. În Vulgata, ca şi în traducerile moderne ale Vechiului Testament, cartea lui Naum are aceeaşi poziţie ca şi în Biblia ebraică. Titlul cărţii Cartea aceasta şi-a primit titlul de la numele profetului, nume care în ebraică înseamnă „Consolare” sau „Mângâiere”.În traducerea greacă, 672 673

Longman şi Dillard, op. Cit., pag. 459 James L. Crenshaw,,Old Testament Story and Faith, pag. 267

413

numele ei a fost redat prin „Naoum”, iar în cea latină, prin „Nahum”. Bibliile protestante au preluat numele ebraic, transliterându-l. Autorul cărţii Ca şi în cazul altor scrieri profetice ale Vechiului Testament, şi în cazul cărţii lui Naum, criticii liberali au susţinut că doar câteva pasaje iar aparţine profetului Naum (cum ar fi oda triumfului din 2:3 – 3:19), cea mai mare parte a textului fiind adăugat de un alt autor. Prima parte, care are forma unul psalm, şi este o tentativă de acrostih, ar fi fost adăugată în jurul anului 300 î.Hr. Jean Daniel Machi, citându-l pe K. Spronk, aduce în discuţie chiar şi ipoteza că „Naum” ar putea fi un pseudonim, întrebuinţat pentru a evita riscul la care se putea expune autorul care a scris un asemenea text anti-asirian.674 Cu privire la aşa-zisul acrostih, Archer Jr. îşi exprimă foarte critic opinia spunând că aici nu avem nimic care să semene întradevăr, cu un acrostih. În loc să urmărească ordinea literelor din alfabetul ebraic, versurile respective încep cu litere care nu ţin seama de ordinea din alfabet.675 Opinia aceasta însă nu poate fi sprijinită cu dovezi. Nu există nici un motiv care să-l împiedice pe Naum să scrie el însuşi, partea introductivă care descrie gloria şi puterea lui Dumnezeu. R. K. Harrison susţine că este prea puţin probabil ca profeţia să nu fie scrisă de Naum, în a doua jumătate a secolului al VII-lea î.Hr., şi să nu fie o prevestire originală a evenimentelor.676 Un alt atac la adresa unităţii scrieri acesteia a fost fundamentat pe observaţia că ea are două titluri: „Proorocie despre Ninive. Cartea proorociei lui Naum din Elcoş”. Elliot E. Johnson explică acest lucru prin aceea că aceste două fraze (de fapt, expresii, n.n.) se suplimentează una pe alta. Cea dintâi indică subiectul, în vreme ce a doua indică autorul.677

674

Jean Daniel Machi, Introduction a l’Ancien Testament, pag. 435 Gleason L. Archer Jr., op. Cit., pag. 361 676 R. K. Harrison, Op. cit., pag. 928 677 Elliot E. Johnson, op. Cit., pag. 1496 675

414

Data scrierii Plasarea în timp a slujirii profetului este făcută în funcţie de un eveniment istoric despre care el vorbeşte ca despre un eveniment împlinit deja, şi anume căderea Thebei în mâinile asirienilor. Evenimentul acesta a avut loc în 664 sau 663 î.Hr. Naum prevesteşte căderea cetăţii Ninive, iar acest eveniment a avut loc în 612 î.Hr. E. J. Young spune că o dată mai precisă decât aceasta, este imposibil de stabilit.678 Aşezarea în scris a cuvintelor profetului a fost făcută în vremea în care el le-a primit. La Sor, Hubbard şi Bush, pe baza tonului iminenţei evenimentelor despre care se vorbeşte în cartea aceasta, susţin că scrierea aceasta sugerează o dată cu puţin înainte de colapsul capitalei asiriene.679 Structura cărţii Deşi este o carte scurtă, având doar 3 capitole, ea poate fi structurată în patru părţi distincte, după cum urmează: Prima parte a cărţii se consideră a fi introducerea, care cuprinde doar un singur verset. Acesta este în esenţă, titlul scrierii Partea a doua, ceva mai amplă, începe în 1:2 şi se încheie în 1:15. Ea a fost numită uneori „Certitudinea judecăţii lui Dumnezeu asupra Ninivei”. Iată ce cuprinde ea: - mânia lui Dumnezeu vine peste Ninive, iar bunătatea lui Dumnezeu, peste ai Săi - uneltirile Ninivei împotriva Domnului au ajuns la capăt - necazul lui Iuda se sfârşeşte din cauza căderii Ninivei Partea a treia a cărţii, numită „Descrierea judecăţii lui Dumnezeu asupra Ninivei”, cuprinde capitolul al II-lea. Aici distingem următoarele: - atacul asupra cetăţii - înfrângerea şi jaful care a urmat 678 679

E. J. Young, An Introduction to the Old Testament, pag. 270 La Sor, Hubbard şi Bush, op. Cit., pag. 445

415

Ultima secţiune a cărţii este dedicată motivelor judecăţii lui Dumnezeu asupra cetăţii asiriene, şi acoperă capitolul al III-lea. Secţiunea aceasta cuprinde următoarele: - violenţa şi înşelăciunile ei i-au adus ruşinea - tratamentul aplicat Thebei i-a atras înfrângerea - eforturile Ninivei de a se apăra s-au arătat fără folos Mesajul teologic al cărţii Potrivit lui D. W. Baker, două teme teologice majore se regăsesc în cartea profetului Naum: una este natura lui Dumnezeu, iar cealaltă este suveranitatea Sa asupra neamurilor.680 Dumnezeu este numit de 13 ori, Yahwe. Numele acesta este legat de legământul făcut cu poporul Său. În temeiul acestui legământ, El a promis atât ajutor poporului Său, cât şi judecată asupra celui ce i se opun Lui. Baker susţine că în felul acesta, este subliniat faptul că Dumnezeu nu este capricios, ci dimpotrivă răspunsurile Lui sunt deliberate, arătând justeţe, atât în binecuvântare cât şi în pedeapsă.681 Dumnezeu şi-a pedepsit poporul, atunci când acesta s-a răzvrătit împotriva Lui, dar a fost restaurat atunci când s-a întors cu faţa înspre Dumnezeu. Este evidentă preocuparea profetului Naum de a scoate în evidenţă capacitatea lui Dumnezeu de a-şi apăra sfinţenia înaintea Neamurilor, şi de a pedepsi acest imperiu sfidător de Dumnezeu (imperiul asirian). Profetul este puternic încredinţat cu privire la dreptatea lui Dumnezeu. Gleason Archer este de părere că faptul că Dumnezeul lui Israel a putut prevesti cu o asemenea acurateţe, nu doar actul căderii, ci şi modul în care se va produce căderea, a fost calculat ca să dovedească lumii antice, suveranitatea singurului Dumnezeu adevărat. A fost cea mai remarcabilă schimbare a sorţii, pentru mândria capitalei păgâne, să cadă în mâinile duşmanilor săi, în mai puţin de două decade de la domnia lui Assurbanipal.682

680

D. W. Baker, Dictionary of the Old Testament Prophetes, pag. 563 D. W. Baker, op. Cit., pag. 563 682 Gleason L. Archer Jr., op. Cit., pag. 362 681

416

Istoria a dovedit că Ninive a căzut şi nu se va mai ridica niciodată. Asurbanipal a fost ultimul mare conducător asirian. După moartea lui Asiria se va prăbuşi. Ea nu va mai reprezenta o ameninţare pentru poporul lui Dumnezeu. Cartea profetului Naum evidenţiază faptul că Dumnezeu îşi exercită controlul nu doar asupra poporului Său, ci asupra tuturor popoarelor. Două mari puteri ale vremii, Egiptul şi Asiria, au fost cu promptitudine nimicite. Pe babilonieni, deşi nu sunt specificaţi în textul lui Naum, Dumnezeu îi va folosi ca pe nişte unelte ale pedepsei Sale. Pe de altă parte, pentru cei ce se încred în Dumnezeu, lucrările Lui suverane aduc mângâiere. Chiar numele profetului înseamnă „Mângâiere”. Tema mângâierii divine este prezentată în textul lui Naum, două modalităţi. Prima dintre ele, aşa cum susţine Hermann J. Austel, este cea a afirmaţiilor directe făcute de profet. Acesta declară că Dumnezeu este un refugiu pentru aceia care se încred în El. Dumnezeu va îndepărta jugul şi lanţurile robiei de pe Iuda. Dumnezeu va face ca Iuda să se bucure din nou de pace şi siguranţă, iar splendoarea lui Iuda va fi restaurată.683 În al doilea rând, mângâierea pentru Iuda vine şi din prevestirea pedepsei divine peste asupritori. Profetul Naum îl prezintă pe Dumnezeu, ca un războinic gata să intervină în apărarea poporului Său. Pentru cititorii iniţiali ai cărţii, iudeii secolului al VII-lea î.Hr., această profeţie a constituit un mult aşteptat mesaj aducător de speranţă. Pentru mulţi ani, ei au trăit sub spectrul ameninţării asiriene. Dumnezeu îi cunoaşte pe aceia care se încred în El, şi ei au un turn de scăpare în Dumnezeu (Naum 1:7). Căderea Asiriei este o dovadă că duşmanii lui Dumnezeu, oricât de puternici ar fi ei, vor cădea la vremea rânduită de Dumnezeu. În timp ce El este întradevăr, încet la mânie, El nu este lipsit de putere şi va aduce judecata peste cei păcătoşi. Herman J. Austel concluzionează spunând că a spune că Asiria o să cadă, era un gând incredibil în vremea lui Naum, însă Dumnezeu l-a împlinit ad litteram.684

683 684

Hermann J. Austel, în The Baker Illustrated Bible Commentary, pag. 874 Herman J. Austel, op. Cit., pag. 874

417

HABACUC Profetul Habacuc este cel dintâi profet care, văzând cum în lume cei răi îi oprimă pe cei mai buni decât ei, a ridicat problema acută a suferinţei lui Israel, în mâinile străinilor nedrepţi. J. Ronald Blue accentuează caracterul unic al lui Habacuc printre ceilalţi profeţi ai Vechiului Testament, spunând că în vreme ce ceilalţi profeţi au proclamat mesajul Domnului pentru popor, Habacuc a dialogat cu Dumnezeu, despre popor. Cei mai mulţi profeţi ai Vechiului Testament au proclamat judecata divină. Habacuc a pledat pentru judecată divină. În contrast cu acuzarea tipică, această carte de mici dimensiuni înregistrează un surprinzător schimb între profet şi Făcătorul său.685 Primul capitol al cărţii este o diatribă, adică o formă literară de comunicare a adevărului, întrebuinţând un dialog imaginar. Profetul Habacuc lasă de înţeles că a fost frământat de o preocupare care îi încearcă mai devreme sau mai târziu, pe mulţi credincioşi: de ce lucrează Dumnezeu în felul în care lucrează, adică altfel de cum ar părea să fie logic ? Wilkinson şi Boa observă că uneori, circumstanţele vieţii par să contrazică revelaţia lui Dumnezeu privitoare la puterea Sa şi la scopurile Sale. Habacuc s-a zbătut în credinţa sa, atunci când a văzut oameni care au violat flagrant Legea lui Dumnezeu, şi distorsionează dreptatea, fără frica de vreo intervenţie divină.686 Ieremia, contemporanul lui Habacuc, are şi el o întrebare asemănătoare cu care vine înaintea Domnului (Ieremia 12:1). Despre profetul acesta se cunosc puţine detalii. Pornind de la semnificaţia dată numelui mai puţin comun al profetului, unii cercetători, inspirându-se din surse rabinice, l-au identificat pe Habacuc cu fiul sunamitei căreia i-a vorbit profetul Ilie (2 Împ. 4:16). Alţii au susţinut că Habacuc a fost crescut şi educat în Ninive, înainte de a veni în Iuda. În sfârşit, s-a sugerat, pe baza similarităţii dintre Habacuc 2:1 şi Isaia 21:6, că Habacuc ar fi fost succesorul lui Isaia. 685 686

J. Ronald Blue, în The Bible Knowledge Commentary, pag. 1505 J. Ronald Blue, op. Cit., pag. 274

418

Toate aceste opinii nu pot fi susţinute cu dovezi suficient de evidente, dar ceea ce ştim cu siguranţă despre acest profet este că el a fost chemat de Dumnezeu, să proclame mesajul Său către poporul din Iuda, iar Habacuc s-a achitat de lucrul acesta, cu o înzestrare remarcabilă. El a dat dovadă de o bună educaţie, însoţită de o sensibilitate profundă. În consemnarea mesajului său, el a dovedit o desăvârşită îmbinare dintre un poet şi un profet inspirat. Cartea aceasta este cunoscută cititorului creştin modern şi celui post-modern, mai ales printr-un singur verset, pe care apostolul Pavel la citat în Rom. 1:17, verset care declară cu certitudinea unui decret divin, că cel neprihănit va trăi prin credinţă (Hab. 2:4). Pavel a mai făcut aluzie la acest verset în alte două pasaje din scrierile sale. Însă unii comentatori şi-au exprimat îndoiala asupra faptului că Habacuc şi Pavel au înţeles exact în acelaşi fel, sensul versetului respectiv. Theodore Hiebert precizează că propoziţia aceasta poate fi înţeleasă numai examinând-o în locul ei, în cartea lui Habacuc, şi în relaţiile ei cu experienţa concretă a profetului.687 Oricum, este evident că formularea aceasta este de o mare însemnătate, prin faptul că sintetizează la maximum posibil, esenţa Legii. De la Longman şi Dillard aflăm că Talmudul citează remarca unui rabin care a observat că Moise a dat lui Israel 613 porunci, David le-a redus la 10, Isaia le-a comprimat în doar două, însă Habacuc le-a redus doar la una (aceasta este în 2:4).688 Privitor la locul pe care scrierea aceasta îl ocupă în Canon, R. K. Harrison ne precizează că scrierea profetului Habacuc a ocupat invariabil locul al optulea printre cei doisprezece Profeţi minori, atât în Canonul Bibliei ebraice, cât şi în traducerea grecească şi în cea latină.689 Titlul cărţii Scrierea aceasta şi-a primit titlul de la profetul ale cărei cuvinte le conţine. Numele acesta este un nume mai puţin obişnuit, de aceea el a generat discuţii printre cercetători. Unii au opinat că el ar deriva dintrun termen ebraic („habaq”) care s-ar traduce prin „îmbrăţişare”. 687

Theodore Hiebert, Old Testament Survey, pag. 442 Longman şi Dillard, op. Cit., pag. 464 689 R. K. Harrison, Introduction to the Old Testament, pag. 931 688

419

Edward P. Blair susţine că el nici nu este evreiesc.690 Alţii au fost de părere că el are legătură cu termenul asirian „hambaququ”, termen ce defineşte o plantă de grădină. Este deocamdată imposibil de stabilit care din aceste explicaţii ale numelui profetului este mai aproape de adevăr. În Septuaginta, numele acesta a fost transliterat prin „Ambakouk”, iar în traducerea latină el a fost redat prin „Habacuc”. De aici el a fost preluat în Bibliile moderne. Autorul cărţii Deşi au fost exprimate ocazional, diferite opinii, există totuşi un consens destul de larg printre cercetătorii mai recenţi, cu privire la unitatea cărţii. Discuţii s-au purtat doar asupra imnului din capitolul al III-lea, care face notă oarecum discordantă cu corpul scrierii. R. H. Pfeiffer a fost de părere că acesta ar fi o adiţie a unui imn mai vechi. W. F. Albright, la rândul lui, nu vede nici un motiv întemeiat, pentru care scrierea aceasta să nu fie privită ca un tot unitar. În concluzie, cartea aceasta a fost scrisă integral, de profetul al cărui nume îl poartă, un profet despre care se crede că era în strânsă legătură cu Templul, şi care a luat parte la slujbele liturgice de la Templu. Spre această concluzie ne îndreaptă apariţia unor termeni muzicali, în capitolul al III-lea. Unul dintre ei este „Shigionoth” (în 3:1) iar celălalt este „Selah” (în 3:3,9 şi 13). De asemenea, precizarea caracteristică psalmilor, cu care se încheie scrierea, trimite pe cititor cu gândul la întrebuinţarea textului, în actul liturgic. Data scrierii Ca şi în cazul celorlalte scrieri profetice, plasarea în timp a scrierii acesteia nu este precizată, şi depinde în mare măsură, de indiciile interne ale textului. Unele detalii din cartea aceasta, dau impresia că au fost scrise în vremea împăratului apostat Manase (686-643 î.Hr.). În sprijinul acestei 690

Edward P. Blair, Abingdon Bible Handbook, pag. 184

420

opinii pledează poziţia cărţii, între Naum şi Ţefania, precum şi similarităţile tematice dintre aceşti trei profeţi. Cercetători cum ar fi Torrey sau înainte de el, B. Duhm, schimbând sensul termenului „Kasdim” din 1:6 (termen care în general a fost înţeles ca referindu-se la haldei), au susţinut că este vorba mai degrabă despre ciprioţi (Kittim) şi au concluzionat că profeţia s-ar referi mai degrabă la Alexandru cel Mare şi la macedonieni. În consecinţă, cartea aceasta ar trebui datată mai târziu decât s-a considerat în mod tradiţional. Potrivit lui Duhm, ea poate fi datată oricând până la scrierea cărţii „Eclesiasticul”. Opinia aceasta va fi sprijinită şi de manuscrisele descoperite ulterior, la Qumran (însă trebuie făcută precizarea că pentru sectarii de la Qumran, termenul „kittim” îi desemna însă pe romani). Gleason Archer Jr. crede că proorocul Habacuc ar fi slujit în vremea împăratului Ioiachim, devreme ce haldeii sunt deja bine cunoscuţi, şi au o reputaţie considerabilă. Dacă la aceasta se adaugă prevestirea iminentei subjugări a Palestinei, de către haldei, este rezonabil să se concluzioneze că mesajul profetului Habacuc a fost proclamat în jurul anilor 607-606 î.Hr.691 Structura cărţii Cele trei capitole ale cărţii lui Habacuc, oferă înţelegerii cititorului, o structură alcătuită din trei secţiuni distincte, fiecare dintre ele fiind corespunzătoare unui capitol. Prima secţiune poate fi privită ca un dialog al profetului, cu Dumnezeu. Profetul a văzut mai dinainte, disciplinarea pe care Dumnezeu o va aduce peste Iuda. Aici distingem următoarele: - necazul profetului - dezvăluirea ce i-o face Dumnezeu - dilema profetului Cea de a doua secţiune a cărţii este o lamentare sau o jelanie privind pedepsirea celor nelegiuiţi. Profetul a pronunţat distrugerea Babilonului. 691

Gleason L. Archer Jr, op. Cit., pag. 364

421

- Anticiparea lui Habacuc (să privească) - Îndemnul primit de profet din partea Domnului (să scrie) - Durerea profetului În sfârşit, secţiunea a treia a cărţii se constituie într-o doxologie. Profetul Îl slăveşte pe Dumnezeu. Aici sunt cuprinse următoarele: - Rugăciunea profetului, pentru milă - Prezenţa lui Dumnezeu - Pacea profetului Mesajul teologic al cărţii În evaluarea teologică a cărţii lui Habacuc, ca punct de pornire ne va fi utilă observaţia făcută de Birch, Brueggemann, Fretheim şi Petersen. Potrivit lor, în această scurtă scriere, congruentă cu cele ale lui Ieremia şi Ezechiel, avem o succintă, deşi eluzivă articulare a teologiei exilului şi speranţei.692 Mulţi comentatori biblici au asemuit plângerile lui Habacuc, privitoare la prosperarea răului şi la suferinţa celor credincioşi, cu cele întâlnite în cartea lui Iov. Însă, aşa cum bine remarcă Theodore Hiebert, Iov se confruntă cu această problemă, mai direct decât oricare altă personalitate biblică, chiar în contextul intim al familiei sale, şi nu pe tărâmul mai larg al politicii internaţionale, aşa cum o face Habacuc.693 O altă diferenţă între cele două personaje biblice este aceea că în vreme ce Iov este lăsat fără răspunsuri la multele sale întrebări, lui Habacuc Dumnezeu îi răspunde la ambele nedumeriri. Profetul ajunge să înţeleagă faptul că motivaţia acţiunilor lui Dumnezeu, este mai înaltă decât poate gândi fiinţa umană. Primul mesaj teologic al cărţii acesteia este legat de încrederea pe care trebuie s-o avem în Dumnezeu. În opinia lui Longman şi Dillard, profetul Habacuc trebuie să înveţe, aşa ca şi Iov altădată, că în ciuda aparenţelor care par să spună contrariul, şi în pofida condiţiilor dificile care vor mai putea veni, el trebuie să continue să creadă, şi să se 692

Birch, Brueggemann, Fretheim şi Petersen, An Theological Introduction to the Old Testament, pag. 338 693 Theodore Hiebert, op. Cit., pag. 442

422

încreadă în Dumnezeu şi în promisiunile sale; de asemenea, el trebuie să înveţe să aibă încredere în faptul că Dumnezeul întregului pământ, va face ceea ce este drept şi bine.694 Al doilea mesaj important al cărţii acesteia este acela care formulează principiul potrivit căruia cel neprihănit, va trăi prin credinţă. Matthews şi Moyer susţin că accentul pus de profet pe trăirea prin credinţă, a avut un mare impact asupra lui Martin Luther şi a liderilor Reformei protestante.695 La frământarea profetului vis-a-vis de soarta celui neprihănit, este dat încurajatorul răspuns, o promisiune a lui Dumnezeu: „Cel neprihănit va trăi prin credinţă” (Habacuc 2:4). Partea finală a cărţii dovedeşte că Habacuc a învăţat această lecţie. Un alt mesaj, cel de-al treilea, al acestei cărţi este acela că Dumnezeu, în final, va pedepsi aspru nedreptatea. Există în text, nu mai puţin de cinci declaraţii de judecată asupra omului sau a naţiunii care prosperă temporar prin nelegiuire şi mijloace violente. Chiar finalul cărţii, imnul din capitolul al III-lea, se crede că a fost adăugat cu scopul de a accentua victoria finală a lui Dumnezeu, asupra răului. Un ultim adevăr din cartea lui Habacuc, pe care trebuie să-l subliniem aici, este acela că credinţa cuiva în Dumnezeu, nu trebuie să depindă de împrejurări. Indiferent prin ce situaţii ne este rânduit să trecem, şi indiferent cât de dificil este să le înţelegem, credinţa noastră în Dumnezeu, nu trebuie să se clatine. La Sor, Hubbard şi Bush adaugă că uneori indoiala sinceră, aşa cum experienţa lui Iov o arată limpede, este o atitudine religioasă mai adevărată decât credinţa superficială. Habacuc nu a folosit întrebările sale, pentru a se pune la adăpost pe sine, de responsabilităţi morale, şi nici pentru a evita sau a contesta revendicările lui Dumnezeu asupra vieţii sale... El şi-a formulat protestele, deoarece a crezut mult în Dumnezeu, şi a fost însetat să vadă apărată neprihănirea lui Dumnezeu, tot aşa ca şi pe a sa.696

694

Longman şi Dillard, op. Cit., pag. 468 Matthews şi Moyer, The Old Testament, Text and Context, pag. 163 696 La Sor, Hubbard şi Bush, op. Cit., pag. 453-454 695

423

ŢEFANIA Profetul Ţefania este singurul dintre profeţii Vechiului Testament, care este prezentat cu o linie genealogică atât de extinsă. În general, în superscripţiile cărţilor profetice se menţiona numele profetului şi, cel mult, numele tatălui său. În cartea aceasta sunt menţionate patru generaţii, mergând până la un bărbat numit Ezechia. Chiar dacă nu se afirmă explicit că este vorba despre împăratul iudeu cu acelaşi nume, printre comentatorii biblici sunt puţine îndoieli asupra acestei identificări. Numai în felul acesta ar putea fi explicată prezentarea acestei genealogii. Unii cercetători, cum ar fi A. Bentzen, au văzut în asemănarea numelui tatălui lui Ţefania, cu numele vetero-testamentar al etiopienilor (Cuş), o dovadă că Ţefania ar fi fost un etiopian sclav, aflat în slujba Templului. R. K. Harrison afirmă însă că există prea slabe temeiuri în sprijinul acestei presupuneri.697 S-a mai afirmat că această genealogie lungă ar fi avut drept scop confirmarea aparteneţei depline a profetului Ţefania la poporul lui Iuda. Pe temeiul bunei cunoaşteri a Ierusalimului (dovedită prin descrieri detaliate) şi al preocupării evidente pentru binele cetăţii, s-a tras concluzia că Ţefania a fost un locuitor al Ierusalimului. Din superscripţia cărţii aflăm că slujirea profetică a lui Ţefania poate fi plasată în timpul împăratului Iosia, fiul lui Amon (640-609 î.Hr.). În timpul domniei acestuia, au avut loc două reforme religioase distincte, prima în 628 î.Hr., iar a doua, cu şase ani mai târziu, însă Ţefania nu dă de înţeles că ar fi avut cunoştinţă despre ele. El condamnă vehement lucrurile pe care Iosia în mare măsură le-a îndepărtat din ţară, în timpul celei de a doua reforme. Dacă scrierile profetice ale Vechiului Testament ar fi aşezate întro ordine cronologică, La Sor, Hubbard şi Bush susţin că scrierea profetului Ţefania ar trebui să fie plasată între cea a lui Isaia şi cea a lui Ieremia.698

697 698

R. K. Harrison, Introduction to the Old Testament, pag. 939 La Sor, Hubbard şi Bush, op. Cit., pag. 431

424

Un lucru este cert: profeţia lui Ţefania a spart tăcerea profetică de aproximativ jumătate de secol, din timpul domniei marcată de violenţă şi corupţie, a împăratului Manase. Ţefania a preluat, a reformulat şi a aplicat scenelor veacului al VII-lea î.Hr., temele marilor profeţi ai veacului al VIII-lea î.Hr. Profeţiile sale au pregătit un teren potrivit slujirii lui Ieremia, şi amândoi au contribuit la declanşarea reformelor lui Iosia. Birch, Brueggemann, Fretheim şi Petersen afirmă că dacă ar fi legitim să vorbim despre o tradiţie literară profetică în vechiul Israel, atunci legăturile dintre Ţefania şi Amos, pot oferi un exemplu tipic. Chiar dacă scrierea lui Ţefania, ca mărime, este doar jumătate din cea a lui Amos, ea include multe din subiectele de bază ale acesteia.699 În mod particular însă, judecăţile rostite prin Ţefania, au o destinaţie puţin diferită de cele rostite de Amos. Edward P. Blair spune că spre deosebire de Amos, profeţiile lui Ţefania dovedesc puţină preocupare pentru clasele apăsate social. El condamnă felul de trai al celor din societatea înaltă: slujbaşii de la curte, judecătorii, cultul profeţilor, preoţimea, practicile idolatre tolerate, obiceiurile străine adoptate de către cei bogaţi, religia formală, etc.700 Una din întrebările importante pe care şi le-au pus cei ce au studiat în amănunt scrierea lui Ţefania, este legată de identitatea poporului prin care Dumnezeu va aduce pedeapsa peste necredincioasa Iuda. Unii au sugerat că ar fi vorba despre incursiunile triburilor de sciţi, despre care se ştie că în incursiunile lor au ajuns până în Egipt. Săpăturile arheologice au scos la iveală vârfuri de săgeţi specifice sciţilor, în zona Orientului Apropiat, însă acest argument nu este suficient de puternic spre a se trage această concluzie, doar pe baza lui. Cercetătorii de dată mai recentă au contestat acea teorie şi au susţinut că ameninţarea pe care o prevedea Ţefania, ar reprezenta mai degrabă Babilonul. Istoria ulterioară pare să sprijine această teorie. În aproximativ două decade, Ninive a căzut, sub loviturile Babilonului, Egiptul este înfrânt nu multă vreme după aceea, iar drept urmare, Siria şi Ţara Sfântă au devenit o pradă uşoară pentru babilonieni. Ziua mâniei lui 699

Birch, Brueggemann, Fretheim şi Petersen, An Theological Introduction to the Old Testament, pag. 316 700 Edward P. Blair, Abingdon Bible Handbook, pag. 187

425

Dumnezeu, despre care profeţea Ţefania, poate fi foarte bine identificată cu vremea în care la Poarta Peştilor din Ierusalim, poporul din cetate era cuprins de disperare (conf. Ţefania 1:10-11). Stilul scrierii lui Ţefania este direct. Genul literar este poetic. Unii l-au considerat drept un exemplu clasic al profeţiei ebraice. Cu privire la unitatea cărţii acesteia, unii cercetători printre care şi Eissfeld, sunt de părere că ea a constituit subiectul unei revizuiri editoriale, însă E. J. Young susţine că atunci când este vorba despre detalii, acei cercetători nu pot să se armonizeze.701 În Canonul Bibliei ebraice, cartea aceasta ocupă locul al nouălea, în lista celor doisprezece Profeţi minori, între Habacuc şi Hagai. Acelaşi loc îl ocupă şi în Septuaginta, şi în traducerea latină Titlul cărţii Aşa ca şi celelalte scrieri profetice ale Vechiului Testament, cartea aceasta poartă numele profetului iudeu Şephan-Yahu (care înseamnă „Dumnezeu a ascuns”). În traducerea grecească, numele ei a fost redat prin „Sophonias”, nume care a fost preluat în Vulgata, şi de aici a trecut în Bibliile moderne. Autorul cărţii Unii cercetători, precum R. S. Driver, au sugerat că în textul cărţii acesteia ar fi patru adiţii târzii, ce nu pot fi atribuite profetului Ţefania (2:7 şi 11; 3:9-10 şi 3:18-20). Ideea aceasta a fost contestată convingător, de R. K. Harrison.702 Putem concluziona că toate cuvintele cărţii acesteia aparţin profetului Ţefania, şi nu există temeiuri serioase pentru a susţine că în text apar şi adăugiri ulterioare, rezultate din munca presupuşilor editori. Data scrierii S-a menţionat deja că Ţefania a profeţit în timpul domniei împăratului Iosia (640-609 î.Hr.). Dacă ţinem seama şi de faptul că nu se vorbeşte nimic despre căderea Ninivei (în anul 612 î.Hr.) putem concluziona că scrierea cărţii acesteia a avut loc între anii 640-612 î.Hr. 701 702

E. J. Young, op. Cit., pag. 274 R. K. Harrison, Introduction to the Old Testament, pag. 942

426

Un alt amănunt de care ar trebui să se ţină seama, în datarea acestei cări, ne este semnalat de John D. Hannah, care spune că Ţefania citează frecvent din Legea lui Moise, iar acest lucru dovedeşte că el întrebuinţa sursele descoperite de Hilchia (cartea Legii, descoperită în Templu).703 Dacă această observaţie este întemeiată, am putea plasa scrierea cărţii lui Ţefania, între anii 622-612 î.Hr.). Lipsa menţionării reformei din vremea care a urmat descoperirii căţii Legii, poate fi satisfăcător explicată prin aceea că schimbarea adusă de această reformă, a fost una superficială, având mai mult un caracter administrativ sau cultic, şi nu una de profunzime. Ambele reforme din vremea lui Iosia au fost prea mici, şi au venit prea târziu. Ieremia va spune, profetic, că vicleana Iuda, nu s-a întors la Dumnezeu din toată inima. Structura cărţii: Avem iarăşi o carte scurtă, care are doar 3 capitole. Totuşi, ea sugerează o structură internă alcătuită din trei secţiuni foarte diferite ca întindere. Prima secţiune, în opinia lui John D. Hannah704, este oferită de superscripţia cărţii, fiind cuprinsă într-un singur verset. Aici ne este prezentată genealogia profetului, precum şi vremea slujirii sale. A doua secţiune a cărţii, mult mai amplă, este dedicată zilei judecăţii lui Dumnezeu. Secţiunea aceasta începe în 1:2 şi se încheie în 3:8. Aici sunt cuprinse următoarele elemente: - Judecata asupra întregului pământ - Judecata asupra lui Iuda şi asupra Ierusalimului - Judecata asupra naţiunilor din jur - Judecata asupra Ierusalimului - Judecata asupra întregului pământ (al doilea mesaj)

703 704

John D. Hannah, în The Bible Knowledge Commentary, pag. 1523 John D. Hannah, op. Cit., pag. 1524

427

Secţiunea a treia a cărţii este dedicată proclamării restaurării divine. Ea începe în 3:9 şi se încheie în 3:20. Ea cuprinde două elemente: - Restaurarea naţiunilor - Restaurarea lui Israel Mesajul teologic al cărţii În textul cărţii „Ţefania” identificăm două teme teologice majore. Una este „Ziua Domnului”, iar cealaltă este purificarea şi restaurarea rămăşiţei lui Iuda. Deşi despre Ziua Domnului au mai vorbit şi profeţii Obadia, Ioel, Amos şi Isaia, niciun alt profet nu a pus un accent atât de mare pe acest eveniment, cât a pus Ţefania. C. F. Pfeiffer spune că vedeniile Zilei lui Yahve, au jucat mai târziu, un rol important în literatura apocaliptică.705 Având în vedere că în cartea aceasta, expresia „Ziua Domnului” apare mai insistent decât în oricare altă carte a Vechiului Testament, devine evidentă preocuparea profetului de a accentua faptul că el interpretează această zi în strânsă legătură cu judecata lui Dumnezeu, care va veni peste Iuda din cauza neascultării naţiunii. Judecata va veni şi peste neamuri, însă ea va începe „de la casa lui Dumnezeu”. Potrivit lui Bruce K. Waltke, Ţefania descrie Ziua Domnului, în termenii judecăţii lui Dumnezeu, care va cădea pe pământ, ca în zilele lui Noe, nimicind încă o dată creaţia, de la peşti, la păsări, la animale şi la oameni, şi asupra lui Iuda în mod particular, pe temeiul idolatriei ei, al alianţelor cu puterile străine, al necredinţa în Dumnezeu, al violenţei şi nedreptăţii... Puterea omului, structurile omeneşti şi resursele lor, nu vor fi de nici un folos spre a-i proteja de judecata lui Dumnezeu... oamenii şi-au pus încrederea în lucruri greşite, şi nu se vor putea ascunde de Dumnezeu.706 O altă idee importantă care reiese din textul cărţii acesteia, idee care se subscrie acestei teme, este aceea că reforma trebuie să atingă inima poporului, şi nu doar straturile de suprafaţă. Relele aduse în Iuda în vremea împăratului Manase, au lăsat urme adânci în conştiinţa 705 706

C. F. Pfeiffer, Dicţionar biblic, pag. 1318 Bruce K. Waltke, An Old Testament Theology, pag. 839

428

poporului, iar restaurarea spirituală trebuie să fie reală şi profundă. În caz contrar, Dumnezeu nu se va lăsa înşelat de schimbări aparente. În concluzie, Ţefania cheamă naţiunea lipsită de ruşine, să se pocăiască, mai înainte de a fi prea târziu. Cât priveşte judecata asupra neamurilor, Waltke observă că Ţefania menţionează cinci naţiuni: Filistia, în Vest, Moab şi Amon în Est, Etiopia în Sud şi Asiria în Nord, probabil reprezentând cele patru colţuri ale pământului. Oricum, Dumnezeu va judeca întregul pământ.707 Chiar dacă „Ziua Domnului” este un eveniment cert, şi va implica inevitabil, judecata, Dumnezeu va izbăvi pe aceia ce se încred în El. Walter C. Kaiser Jr. îl citează pe Arvid S. Kapelrud, care a sumarizat astfel, promisiunile divine: credincioşii vor fi ascunşi în ziua mâniei lui Dumnezeu, rămăşiţa va locui în linişte, Israelul va fi răzbunat pe vrăjmaşii săi, străinii vor chema şi ei Numele Domnului, răutatea va înceta pentru totdeauna...708 Cea de a doua temă teologică a cărţii este axată pe restaurarea rămăşiţei lui Iuda. Această restaurare trebuie însă aşteptată (Ţef. 3:8). Aşteptarea este o dovadă de încredere în Dumnezeul care îşi împlineşte promisiunile. Ţefania îşi încheie mesajul profetic, cu o cântare care celebrează credincioşia lui Dumnezeu, dovedită prin restaurarea lui Israel. Privitor la această secţiune, R. S. Driver a considerat că aceasta, împreună cu alte câteva fragmente scurte, ar fi posibil să fie adiţii târzii la materialul original. Pe urmele lui, au mers şi alţi cercetători, care au „identificat” în capitolele al II-lea şi al III-lea, diverse fragmente false (care nu ar aparţine lui Ţefania). Motivul acestor îndoieli, a fost faptul că s-a considerat că aceste fragmente emană un optimism suspect. R. K. Harrison respinge aceste ipoteze, arătând că nu există nici un temei valid spre a contesta pe Ţefania ca autor al respectivelor fragmente. Ţefania nu este nicidecum singurul profet care, după ce a exprimat un mesaj de ameninţare, a sfârşit într-o notă optimistă.709

707

Bruce K. Waltke, op. Cit., pag. 840 Walter C. Kaiser Jr., op. Cit., pag. 224 709 R. K. Harrison, Op. cit., pag. 942 708

429

HAGAI S-a spus pe bună dreptate, că profeţii Hagai şi Zaharia au deschis cea de a treia perioadă a profeţiei ebraice, perioada post-exilică. Lucrul acesta presupune alte provocări cărora poporul lui Dumnezeu trebuia să le răspundă. Edward P. Blair afirmă că înainte de exil, profeţii au prevestit judecata peste Israel şi peste alte naţiuni. În timpul exilului, ei au prevăzut mângâierea pe care Dumnezeu o va aduce poporului Său, şi ia pregătit pe evrei, pentru un nou viitor în ţara lor. După exil, ei au încercat să stimuleze reconstrucţia vieţii religioase şi politice a comunităţii restaurate, în armonie cu Legea Domnului.710 Birch, Brueggemann, Fretheim şi Petersen completează imaginea preocupărilor specifice acestei perioade spunând că israeliţii s-au diferenţiat între ei şi în ceea ce priveşte viziunea tipului de comunitate pe care ar trebui să-l reconstruiască, odată întorşi în ţară... dezbaterea teologică a fost nici mai mult şi nici mai puţin decât aceea de a stabili cum ar trebui Israel să se organizeze, în mod particular în domeniul politic şi în cel religios, cu scopul de a fi Israel (adică popor al lui Dumnezeu, n.n.).711 Profetul Hagai pare să fi fost mai în vârstă decât Zaharia, deoarece el lasă de înţeles că ar fi văzut Templul lui Solomon, înainte de a fi distrus de către babilonieni, în 586 î.Hr. F. Duane Lindsey afirmă că Hagai a avut întâietatea, iar apoi i s-a alăturat şi Zaharia.712 Ceea ce este esenţial de ştiut, atunci când ne apropiem de cartea profetului Hagai este că el a scris într-un context istoric complet diferit de profeţii studiaţi anterior. El a slujit ca profet în vremea care a urmat întoarcerii primului val de exilaţi iudei, această primă întoarcere fiind plasată în anul 539 î.Hr. A fost vorba despre aproximativ 50.000 de „fii ai robiei” (conf. Ezra 2:64, doar 42.000). Foarte curând după sosirea lor în ţară, aceştia s-au apucat plini de entuziasm, să reclădească Templul 710

Edward P. Blair, Abingdon Bible Handbook, pag. 188 Birch, Brueggemann, Fretheim şi Petersen, An Theological Introduction to the Old Testament, pag. 422 712 F. Duane Lindsey, The Bible Knowledge Commentary, pag. 1537 711

430

(despre lucrul acesta ne vorbeşte Ezra în capitolul al III-lea al cărţii sale). Însă din cauza dificultăţilor care au apărut (lipsuri, ameninţările vecinilor din Nord, etc.), elanul acesta s-a stins destul de repede. Arnold şi Beyer descriu atmosfera spunând că poporul a fost cuprins de o stare de apatie. Iudeilor nu le-a păsat de Templu, tot atât de mult pe cât le-a păsat de confortul propriu.713 În acest context, Dumnezeu l-a chemat la slujire pe profetul Hagai, în anul 520 î.Hr. Misiunea profetului Hagai a fost aceea de a reaprinde credinţa şi curajul poporului, pentru ca ei să reia lucrările şi să le finalizeze. Mesajele lui (trei mesaje distincte, proclamate într-un timp relativ scurt) au stimulat poporul, aproape imediat. Toate mesajele lui Hagai au fost rostite într-o perioadă de patru luni (între august şi decembrie 520 Î.Hr.). Patru ani mai târziu (prin 516 î.Hr.) Templul era reconstruit, şi a fost consacrat. Cartea profetului Hagai este printre cele mai scurte scrieri ale Vechiului Testament (numai cartea lui Obadia este mai scurtă decât aceasta). „Hagai” are doar două capitole. Însă trebuie să spunem că ea cuprinde multă învăţătură. Frank E. Gaebelein a fost de părere că puţini profeţi au reuşit să exprime într-un cadru aşa restrâns, atâta învăţătură, cât a reuşit profetul Hagai.714 N-ar trebui să ne surprindă faptul că mai ştim nimic despre soarta lui Hagai, după încheierea slujirii sale. Dacă este adevărat că el a apucat să vadă ceva din slava Templului lui Solomon, acum ar fi avut între 70 şi 80 de ani. Profetul Hagai a fost puternic încredinţat de originea divină a mesajului său. Deşi cartea lui este o carte mică, de 25 de ori se afirmă (implicit şi explicit) că originea şi autoritatea mesajului pe care-l transmite, este divină. Încă un amănunt se cere subliniat aici, şi anume atitudinea diferită a poporului faţă de mesajul profetic. Longman şi Dillard au remarcat faptul că de obicei, răspunsul poporului la proclamarea profeţilor a fost indiferenţa, ironia sau ostilitatea, dar acum, poporul recunoaşte

713

Arnold and Beyer, Encountering the Old Testament, pag. 464 Frank E. Gaebelein, în „Four Minor Prophetes: Obadiah, Jonah, Habbakkuk and Haggai”, pag. 199 714

431

corectitudinea şi justeţea mesajului profetului acestuia, şi răspunde cu o ascultare entuziastă. Lucrul a început cu 23 de zile mai târziu.715 În Biblia ebraică, scrierea aceasta este plasată în grupul Profeţilor minori, din secţiunea a doua, „Profeţii”. În Canonul grecesc, ea este a zecea carte între profeţii mici. Aceeaşi poziţie o ocupă şi în Vulgata. Titlul cărţii Scrierea aceasta şi-a primit numele, după profetul căruia i-a fost atribuită. Numele „Hagai” pare să aibă legătură cu termenul ebraic „hag”, care înseamnă „sărbătoare” sau „festival”. De aici s-a tras concluzia că el s-ar fi născut într-una din marile sărbători evreieşti, însă aceasta nu este decât o presupunere.716 R. K. Harrison menţionează un alt nume ce pare să aibă legătură cu o zi de sărbătoare, şi anume Shabtai (în Ezra 10:15), care însemna „născut în Sabat”.717 În traducerea grecească, scrierea aceasta a fost numită „Aggaios”, iar în traducerea latină ea se numeşte „Aggaeus”. Trducerile moderne, protestante, s-au inspirat din numele ebraic al cărţii. Autorul cărţii Archer Jr. afirmă că dintre toate cărţile Vechiului Testament, aceasta se bucură de un statut special, nefiind contestată de către critici. Ea este atribuită profetului Hagai. Despre profetul Hagai informaţiile de care dispunem, sunt puţine: nu ştim decât că a slujit în Ierusalim, şi că a fost unul din cei ce s-au întors din exil. Nu ni se spune nimic despre tatăl lui (aşa cum se spune despre ceilalţi profeţi din grupul Profeţilor minori). El mai este menţionat de două ori în cartea Ezra (în 5:1-2 şi în 6:14). Ieronim, pornind de la interpretarea greşită a pasajului 2:10-19, a tras concluzia că Hagai ar fi fost preot. Ciril al Alexandriei spunea că în vremea lui, s-a crezut că Hagai a fost un înger. La această părere s-a ajuns prin interpretarea greşită a unui termen din 1:13.

715

Longman and Dillard, op. Cit., pag. 481 Gleason L. Archer Jr., op. Cit., pag. 430 717 R. K. Harrison, Op. cit., pag. 944 716

432

În Septuaginta şi în Vulgata, îi mai sunt atribuiţi şi câţiva psalmi, însă nu există concordanţă deplină între cele două traduceri (psalmii pe care îi atribuie lui Hagai, „Septuaginta, nu sunt aceiaşi cu cei pe care-i atribuie Vulgata). Data scrierii Rostirea mesajelor profetului Hagai este foarte clar plasată în timp. Hagai este cel mai uşor de datat, dintre toţi profeţii Vechiului Testament )chiar mai exact decât Ezechiel). Însă rostirea mesajelor nu este exact acelaşi lucru cu scrierea lor. Şi în privinţa datării acestei scrieri, cercetătorii dovedesc unanimitate de păreri, fiind acceptate datele propuse pentru fiecare din mesaje (singurul detaliu care a generat opinii diferite a fost numărul mesajelor: unii cercetători au recunoscut doar patru mesaje, în vreme ce alţii au fost de părere că ar fi cinci mesaje diferite). Aşadar ca dată a scrierii cărţii, a fost unanim aceptată perioada dintre lunile august şi decembrie ale anului 520 î.Hr., la foarte scurtă vreme după rostirea lor. Structura cărţii Potrivit opiniei lui F. Duane Lindsey,718 cartea aceasta, deşi are doar două capitole, este structurată în patru secţiuni distincte. Prima secţiune a cărţii este o chemare judecătorească la reconstruirea Templului. Secţiunea aceasta începe în 1:1 şi se încheie în 1:15. Aici se regăsesc următoarele: - Superscripţia sau introducerea - Acuzaţia de tărăgănare a lucrării de reconstrucţie a Templului - Îndemnul de a construi - Explicare sărăcirii poporului - Răspunsul liderilor şi al poporului, la mesajul profetului Secţiunea a doua a cărţii este al doilea mesaj al profetului, şi poate numi „Promisiune profetică privind viitorul glorios al Templului”. 718

F. Douane Lindsey, The Bible Knowledge Commentary, pag. 1538

433

Secţiunea aceasta cuprinde primele nouă versete ale capitolului al IIlea. Iată ce cuprinde ea: - Superscripţia - Promisiunea prezenţei Domnului - Proclamarea viitoarei glorii a Templului Cea de a treia secţiune distinctă a cărţii începe în 2:10 şi se încheie în 2:19. Ea conţine mesajul al treilea al profetului. Ea s-ar putea numi „ilustrarea binecuvântărilor ascultării”. - Superscripţia - Efectele corupătoare ale păcatului - Promisiunea binecuvântării prezente, în contrast cu pedeapsa de dinainte A patra secţiune a cărţii este dedicată celui de-al patrulea mesaj al profetului, şi cuprinde ultimele patru versete ale cărţii: - Superscripţia - O proclamare a viitoarei înfrângeri a împărăţiilor Neamurilor - O proclamare a restaurării împărăţiei lui David Mesajul teologic al cărţii Am spus deja că deşi este o scriere scurtă, cartea lui Hagai transmite multă învăţătură spirituală. R. K. Harrison este corect în aprecierea sa, atunci când afirmă că această carte este mai degrabă istorică decât religioasă, însă în ciuda acestui fapt, ea are o importantă relaţie atât cu dezvoltarea cultului post-exilic în Iudeea, cât şi cu unele probleme specifice... Hagai a urmărit idealurile lui Ezechiel, în felul în care a conectat profeţia escatologică a salvării, de zidirea templului.719 Vom menţiona aici, doar trei dintre adevărurile mai importante, transmise aici. Însă pentru a le înţelege mai profund, aşa cum trebuie să le fi înţeles ascultătorii iniţiali ai mesajelor lui Hagai, este necesar să facem o precizare esenţială.

719

R. K. Harrison, op. Cit., pag. 947

434

J. Kessler subliniază faptul că aceste mesaje au fost produse într-o vreme în care înţelegerea pe care Israelul o avea asupra instituţiilor sale (monarhie, independenţă naţională, legământ, viitor rol printre naţiuni) şi chiar identitatea sa, erau într-o criză profundă. Credinţele teologice mai timpurii erau văzute ca lipsite de credibilitate, deoarece păreau să fie contrazise de evenimentele recente.720 În acest context, Hagai afirmă că neînsemnata comunitate a lui Iuda, aflată sub dominaţie străină, şi fiind doar o palidă umbră a ceea ce a fost ea cândva, este neîndoielnic, moştenitoarea de drept a Israelului monarhic. În viziunea profetului, toate instituţiile acestuia erau încă existente, chiar dacă într-o formă diferită. Cel dintâi adevăr major este acela că Dumnezeu este gata să-şi binecuvânteze poporul, dacă acesta Îl va aşeza pe Dumnezeu pe primul loc în ordinea priorităţilor. Wilkinson şi Boa susţin că mesajul de bază al acestei cărţi este acela că rămăşiţa poporului trebuie să-şi reorganizeze priorităţile şi să finalizeze lucrările la Templu, mai înainte de a aştepta binecuvântarea lui Dumnezeu peste eforturile lor. Din cauza indiferenţei lor spirituale, ei au falimentat în a răspunde aşteptărilor lui Dumnezeu de a capta atenţia lor. În descurajarea lor, ei n-au realizat că dificultăţile lor au fost simptomele stării lor spirituale, simptome determinate divin.721 Câtă vreme ei au aşezat pe primul loc interesele personale, au muncit din greu dar rezultatele au fost mult sub aşteptările lor. În faţa acestei realităţi, ei şi-au spus că nu-i încă vremea să reconstruiască Templul, dar Dumnezeu mustră acest fel de gândire. Era vremea ca ei să-şi reconsidere atitudinea faţă de Dumnezeu şi faţă de lucrarea Lui. Birch, Brueggemann, Fretheim şi Petersen apreciază că Hagai este tot atât de mult un strategist politic, pe cât este un avocat în favoarea reconstruirii Templului. Pentru Hagai, reconstrucţia Templului este o parte integrantă a vieţii în ţară. Dar Hagai se asemenea, pare să creadă în importanţa restaurării monarhiei Davidice... Hagai lasă impresia că este încredinţat că pentru ca Israel să fie israel, ei trebuie să aibă nu doar un Templu, ci de asemenea, şi un împăratdin linia davidică.722

720

J. Kessler, Dictionary of the Old Testamente Prophetes, pag. 304 Wilkinson şi Boa, op. Cit., pag. 284 722 Birch, Brueggemann, Fretheim şi Petersen, A Theological Introduction to the O. T., pag. 423 721

435

Un al doilea lucru pe care-l putem învăţa din cartea aceasta, este acela că slava Casei lui Dumnezeu, nu stă în măreţia clădirii sau în frumuseţea arhitecturii. Prezenţa lui Dumnezeu în Casa Lui, întrece cu mult, lucrurile pe care le admiră oamenii (decoraţiuni, ritualuri, ceremonii, etc.). Bruce K. Waltke este îndreptăţit să concluzioneze că atât Hagai, cât şi Zaharia, au profeţit că Templu, care era o instituţie şi nu o zidire, este predestinat, în ciuda lipsei lui de strălucire, în prezent (în vremea celor doi profeţi, n.n.), pentru o mai mare slavă decât cea a Templului lui Solomon.723 În sfârşit, cel de-al treilea lucru proeminent în cartea aceasta, este acela că promisiunile lui Dumnezeu, făcute pentru mâine, devin temelia încrederii noastre în El, în ziua de azi. Predicile scurte, dar puternice, ale profetului şi-au atins scopul. Poporul a trecut la fapte, iar urmarea a fost aceea că Dumnezeu şi-a ţinut promisiunea. Kessler afirmă că în Hagai 1:12-15, atât liderii cât şi poporul, sunt descrişi ca ascultând de mesajul profetului. Răspunsul lor este astfel exprimat încât să contrasteze cu comunitatea care a refuzat să-l asculte pe Ieremia.724

ZAHARIA Cartea profetului Zaharia este cea mai lungă dintre cărţile cuprinse în grupa Profeţilor minori, şi în acelaşi timp este considerată drept cea mai dificilă dintre ele. Ieronim, spre exemplu, a fost de părere că scrierea aceasta este cea mai obscură dintre toate cărţile Bibliei ebraice725, iar Rashi, comentatorul evreu medieval a fost de părere că scrierea lui Zaharia nu va putea fi înţeleasă decât la venirea lui Mesia. Potrivit opiniei lui Longman şi Dillard, dificultăţile de care se plâng cei mai mulţi, vin fie din încercările de a data cartea, fie din stabilirea paternităţii unora din pasajele ei, fie din încercarea de a interpreta diferite pericope din ea.726 În partea întâi ea cuprinde câteva 723

Bruce K. Waltke, An Old Testament Theology, pag. 846 J. Kessler, op. Cit., pag. 305 725 Motiv pentru care, el a numit-o „obscurissimus liber” 726 Longman and Dillard, op. Cit., pag. 484 724

436

viziuni amestecate cu material ne-vizionar, iar în partea a doua, ea cuprinde un ciudat amestec de ameninţări şi făgăduinţe, privind atât Israelul cât şi naţiunile celelalte. În ciuda dificultăţilor pe care le semnalează mulţi, cartea aceasta răsplăteşte eforturile celor ce se apleacă în studiu asupra ei. Cu excepţia cărţii lui Ezechiel, cartea lui Zaharia a exercitat o influenţă mai mare decât oricare altă carte biblică, asupra autorului Apocalipsei. Pe de altă parte, se poate afirma că scrierea aceasta este cea mai hristo-centrică şi mai mesianică dintre toate scrierile Profeţilor minori. În scrierile Noului Testament, cartea aceasta este citată de aproximativ 70 de ori727, ceea ce dovedeşte importanţa ei. Cele mai multe citări apar în Apocalipsa (aproximativ 42). Numele Zaharia este un nume foarte comun în poporul lui Dumnezeu: cel puţin 25 de oameni din Biblie poartă numele acesta (unii autori susţin că ar fi chiar 33 de persoane cu acest nume, incluzând variantele lui). Din superscripţia cărţii aflăm că Zaharia era fiul lui Berechia, fiul lui Ido. Se pare că Zaharia era membru al uneia din familiile preoţeşti care s-au întors din exil, odată cu primul val, alcătuit din aproape 50.000 de iudei (Neemia 12:16). Dacă această concluzie este corectă, atunci avem în Zaharia, încă un exemplu de preot slujind ca un profet (ceilalţi doi fiind Ieremia şi Ezechiel). Potrivit tradiţiei ebraice, Zaharia era încă tânăr atunci când şi-a început slujirea profetică, alături de mai vârstnicul Hagai. Slujirea profetică a lui Zaharia a debutat în perioada cuprinsă între mesajele al doilea şi al treilea proclamate prin Hagai, adică la aproximativ două luni de la primul mesaj al lui Hagai. Asta ar însemna octombrie-noiembrie 520 î.Hr. În vremea respectivă, Zorobabel era guvernator la Ierusalim, iar Iosua era Mare Preot. Unii cercetători au remarcat faptul că deşi Zaharia a fost un contemporan de-al lui Hagai, şi asta înseamnă că a fost martor al aceloraşi probleme cu care se confrunta poporul, totuşi nicăieri el nu a impulsionat comunitatea să iniţieze sau să continue lucrările de rezidire a Templului.

727

La Sor, Hubbard şi Bush, op. Cit., pag. 499

437

La o primă privire de ansamblu, profeţiile cuprinse în cartea „Zaharia” se grupează în două categorii distincte. În prima categorie sunt incluse profeţiile datate, care sunt cuprinse în capitolele 1-8 ale cărţii. Aceste profeţii au ca scop încurajarea poporului la rezidirea Templului. Ele au fost rostite într-o perioadă relativ scurtă de timp (probabil până în 519-518 î.Hr.). În a doua categorie sunt profeţiile nedatate, cuprinse în capitolele 9-14 ale cărţii. Archer Jr. susţine că aceste profeţii lasă impresia că au fost compuse la câteva decade după cele dintâi, posibil chiar după anul 480 î.Hr., dacă se ţine seama de menţionarea Iavanului (adică a Greciei).728 Ele par să privească un viitor îndepărtat. Acest lucru i-a determinat pe unii cercetători să susţină că scrierea aceasta ar avea mai mulţi autori. S-a sugerat existenţa unui al doilea şi chiar a unui al treilea Zaharia. Hermann J. Austel invocă în sprijinul unităţii cărţii, următoarele argumente: (a) vechile tradiţii evreieşti şi creştine susţin ideea unităţii cărţii, (b) toate manuscrisele existentetratează cartea ca un întreg, (c) chiar dacă este adevărat că în prima parte, Templul pare să reprezinte preocuparea cea mai mare, totuşi întreaga carte este escatologică (d) ar fi lipsit de logică să se pretindă unui scriitor să menţină aceeaşi metodă de prezentare, în toată lucrarea sa, în mod special atunci când preocupările şi nevoile poporului sunt diferite. Când toate acestea sunt luate în considerare, nu mai rămâne nici un motiv valid să se respingă unitatea cărţii.729 Stilul cărţii „Zaharia” este caracterizat printr-un limbaj puternic figurativ. Motivul principal este acela că ea cuprinde nu mai puţin de opt viziuni distincte. Autorul ei dă dovadă de multă creativitate, atât în gândire, cât şi în exprimare. Viziunile lui Zaharia urmăresc în general acelaşi tipar, cu excepţia celei de patra. Mai întâi, profetul descrie ceea ce vede. Apoi el îl întreabă pe mesagerul ceresc asupra semnificaţiei vedeniei. În cele din urmă, el primeşte tălmăcirea vedeniei, din partea mesagerului ceresc. În Canonul Bibliei ebraice, cartea profetului Zaharia ocupă locul al unsprezecelea printre cei doisprezece Profeţi minori, din secţiunea 728 729

Gleason L. Archer Jr., op. Cit., pag. 433 Hermann J. Austel, The Baker Illustrated Bible Commentary, pag. 908-909

438

„Profeţii”. Tot al unsprezecelea loc îl ocupă între Profeţii mici din Septuaginta şi din Vulgata. Titlul cărţii Scrierea aceasta şi-a primit numele de la profetul Zaharia. În ebraică „Zechar-Yah” înseamnă „Dumnezeu şi-a adus aminte”. Archer Jr. opinează că numele aceasta ar avea legătură cu rugăciunile părinţilor profetului, de a căpăta un copil de la Domnul.730 În Septuaginta, numele acesta a fost redat prin „Zacharias”, nume care a fost apoi preluat şi în Vulgata. Bibliile moderne l-au translatat. Autorul cărţii Interogaţiile privitoare la paternitatea acestei scrieri, se pare că au început prin 1653, cu Joseph Mede, un cercetător biblic din Cambridge. E. J. Young spune că Mede a fost intrigat de citarea unui pasaj din „Zaharia” (11:12-13), în Matei 27:9-10, unde profeţia era atribuită lui Ieremia. În faţa acestei dileme, Mede a ales să considere că trei capitole din scrierea „Zaharia” (capitolele 9-11) ar fi fost scrise înainte de exil, de către Ieremia.731 Ideea lui Mede a fost susţinută şi dusă mai departe de către Richard Kidder, jumătate de secol mai târziu. Kidder a susţinut că şi capitolele 12-14 ar trebui să fie atribuite lui Ieremia. În secolul al XXlea, teoria pre-exilică a ieşit aproape complet din calculele cercetătorilor. Alţi cercetători au susţinut dimpotrivă, că ultimele 6 capitole ale cărţii ar fi fost scrise pe la sfârşitul secolului al III-lea î.Hr., formulând astfel o teorie post-Zaharia. Printre cei mai proeminenţi susţinători ai acestei teorii, exprimate mai întâi de către Stade, se numără şi Eissfeld. Unul din argumentele invocate în sprijin este prezenţa unor termeni greceşti, specifici unei perioade istorice târzii. De asemenea, este citată referirea la greci (Zah. 9:13), care sunt percepuţi ca o putere mondială dominantă. S-au mai invocat şi diferenţele stilistice între cele două părţi ale cărţii În concluzie, cu privire la paternitatea cărţii „Zaharia”, au rămas în discuţie doar două teorii. Una dintre ele este aceea care-l consideră 730 731

Gleason L. Archer Jr., op. Cit., pag. 431 E. J. Young, op. Cit., pag. 278

439

pe Zaharia drept autor al întregii cărţi care-i poartă numele. Cealaltă este teoria potrivit căreia Zaharia ar fi scris doar primele 8 capitole, celelalte fiind scrise şi adăugate cărţii, mai târziu. De remarcat este faptul că susţinătorii celei de a doua teorii, nu sunt capabili să ajungă la un consens în privinţa compoziţiei celor 6 capitole pe care i le contestă profetului Zaharia. Cercetătorii conservatori au oferit răspunsuri suficient de convingător, la obiecţiile ridicate de criticii liberali, cu privire la unitatea căţii acesteia. În sprijinul paternităţii tradiţionale a cărţii, sunt invocate următoarele argumente: lipsa aramaismelor din ambele părţi ale cărţii, Israel şi Iuda sunt privite ca o singură împărăţie, există similarităţi expresive. Diferenţele stilistice semnalate între cele două părţi pot fi explicate prin diferenţa mare de timp scursă între profeţiile dintâi şi cele din a doua perioadă, şi temele lor diferite. F. Duane Lindsey afirmă că dacă acceptăm realitatea profeţiei predictive, referinţa la Grecia (referinţă care apare în Zah. 9:13) nu implică în mod necesar, o datare târzie a cărţii acesteia.732 Structura cărţii F. Duane Lindsey733 consideră că scrierea aceasta are o structură internă alcătuită din trei secţiuni majore, inegale ca întindere. Prima secţiune a cărţii acoperă capitolele I la VI, şi este dedicată celor opt viziuni primite de profet. Aici distingem următoarele părţi: - Introducerea, care constă în chemare la pocăinţă - Comunicarea celor opt viziuni (călăreţul cu calul roşu, cele patru coarne şi cei patru fierari, vegheatorul cu linia de măsurat, curăţirea şi încoronarea lui Iosua, sfeşnicul de aur şi cei doi măslini, sulul zburător, femeia din efă şi cele patru care) - Actul simbolic al încheierii viziunilor Secţiunea a doua a cărţii acoperă capitolele al VII-lea şi al VIIIlea, şi este dedicată celor patru mesaje explicative. Aici distingem două elemente componente: 732

F. Duane Lindsey, The Bible Knowledge Commentary, pag. 1546

733

F. Douane Lindsey, idem, pag. 1546

440

- Mesajele prilejuite de întrebarea despre post - Răspunsul de la Domnul Secţiunea a treia a cărţii începe cu capitolul al IX-lea şi se încheie cu capitolul al XIV-lea. Ea cuprinde două profeţii: - Respingerea Împăratului uns - Întronarea Împăratului respins Mesajul teologic al cărţii În ciuda caracterului său obscur, greu de pătruns şi de interpretat, de care s-au plâns mulţi comentatori de-a lungul vremii, cartea profetului Zaharia conţine câteva teme teologice proeminente, care pot fi remarcate de-a lungul ei, chiar dacă mulţi cercetători biblici au propus o abordare diferită a celor două secţiuni majore. Una dintre aceste teme este centralitatea Ierusalimului. În textul cărţii acesteia, A. Wolters a contabilizat nu mai puţin de 47 de apariţii ale numelor „Ierusalim” şi „Sion”. Ierusalimul este locul unde este îndemnată să se întoarcă rămăşiţa exilaţilor, şi tot Ierusalimul este locul unde vor veni neamurile, într-un viitor nedefinit, să-I slujească lui Yahwe.734 Domnia lui Yahwe este exercitată din Sion. Locul mai precis este Templul. O altă temă teologică prezentă în cartea profetului Zaharia este includerea tuturor neamurilor în legământul cu Dumnezeu. În două pasaje distincte este evidenţiat acet lucru: în Zah. 2:11 şi în Zah. 8:2023). Ben C. Ollenburger, vorbind despre prima secţiune majoră a cărţii lui Zaharia, afirmă că peste tot de-a lungul acestei secţiuni se presupune faptul că alte naţiuni vor fi incluse în gloriosul viitor promis lui Iuda şi Ierusalimului. Lipsite de puterile lor distructive, şi mărturisind prezenţa Domnului, aceste neamuri vor fi incluse în poporul lui Dumnezeu.735 Wilkinson şi Boa arată că Zaharia a atestat în mod elocvent credincioşia lui Dumnezeu faţă de poporul Său de legământ, prin lucrarea viitoare a lui Mesia.736 Cartea profetului Zaharia ne oferă o extensivă descriere a Persoanei şi lucrării lui Mesia (în mod deosebit, capitolele 9-14). Printre profeţii Vechiului Testament, doar Isaia îl 734

A. Wolters, Dictionary of the Old Testament Prophetes, pag. 897 Ben C. Ollenburger, Old Testament Survey, pag. 459 736 Wilkinson şi Boa, op. Cit., pag. 290 735

441

depăşeşte pe Zaharia, în această privinţă. Cartea lui Zaharia schiţează programul lui Dumnezeu pentru poporul Său, în perioada numită „Vremea neamurilor”, până la venirea lui Mesia, ca să domnească pe pământ. Profetul Zaharia a prevestit că Dumnezeu Îşi va împlini, prin Mesia, toate făgăduinţele Sale făcute poporului. Mesia va restaura slava Împărăţiei Sale, şi va domni ca Împărat al împăraţilor şi Domn al domnilor. Restaurarea din robie, pe care au trăit-o iudeii atunci, nu a fost decât un simbol şi o degustare a restaurării viitoare. Capitolele 9-14, etalează aşteptări diverse pentru viitor. Însă aşa cum remarcă Ben C. Ollenburger, în toate cazurile, viitorul se bazează pe acţiunea lui Dumnezeu. Această parte a cărţii lui Zaharia este în mod radical, teocentrică. Singura acţiune în mod expres cerută comunităţii, este aceea de a se bucura, iar această poruncă este adresată Ierusalimului, la sosirea regelui său.737 Un alt mesaj important al cărţii este acela că lucrurile care se par omului, imposibile, se pot realiza cu ajutorul lui Dumnezeu. Planurile lui Dumnezeu şi lucrările Sale, nu sunt duse la îndeplinire prin puterea sau priceperea omului, ci prin puterea Duhului Sfânt. Când Dumnezeu are aşteptări de la poporul Său, aşteptări care trec dincolo de posibilităţile omeneşti, El asigură şi puterea de a fi împlinite acele aşteptări.

MALEAHI Cu cartea profetului Maleahi se încheie grupul scrierilor celor doisprezece profeţi minori, din secţiunea a doua a Bibliei ebraice, adică „Profeţii”. Privitor la acest aspect, Eileen M. Schuller afirmă că este posibil ca în vremea în care cărţile Vechiului Testament erau scrise pe suluri individuale, ordinea să fi fost alta.738 Observaţia aceasta este surprinzătoare, deoarece ştim că aceste scrieri ale Profeţilor minori erau scrise laolaltă pe un singur sul, nu pe mai multe.

737 738

Ben C. Ollenburger, op. Cit., pag. 461-462 Eileen M. Schuller, Old Testament Survey, pag. 464

442

În Vulgata, cartea „Maleahi” este urmată doar de I şi II Macabei. În Bibliile moderne, cartea aceasta încheie Canonul Vechiului Testament. Edward P. Blair afirmă că atunci când Martin Luther a îndepărtat toate cărţile şi toate porţiunile de cărţi pe care nu le-a găsit în Biblia ebraică, Maleahi a rămas pe ultimul loc, şi aşa a rămas până în ziua de azi.739 Însă Maleahi nu numai că încheie secţiunea „Profeţii”. El încheie însăşi era profetică din Israel, deoarece după încetarea slujirii sale, s-a aşternut peste poporul lui Dumnezeu, o vreme de tăcere profetică de aproximativ patru veacuri, vreme care se va încheia odată cu venirea lui Ioan Botezătorul. E. Hill precizează că Maleahi s-a adresat unei audienţe diverse. Mesajele sale s-au îndreptat către cei deziluzionaţi, către cei cinici, către cei împietriţi, către cei incorecţi, către cei apatici, către cei îndoielnici, către cei sceptici şi către cei ostentativ viciaţi din rămăşiţa post-exilică a lui Iuda... În ciuda acestui fapt, ca un pastor sensibil Maleahi a transmis dragostea lui Dumnezeu; ca un bun teolog, Maleahi a instruit poporul lui Dumnezeu, în învăţăturile de bază , scoţând în evidenţă natura lui Dumnezeu.740 Stilul caracteristic al cărţii lui Maleahi este un stil dialectic, în care este folosită dezbaterea (întrebare-răspuns), ceea ce în opinia lui La Sor, Hubbard şi Bush denotă că profetul întâmpina opoziţie din partea conaţionalilor săi.741 Vremea în care a slujit ca profet, Maleahi, n-a fost deloc o vreme uşoară. Au trecut aproximativ 100 de ani de la decretul prin care Cirus a dat permisiune exilaţilor iudei să se întoarcă în ţara părinţilor lor, şi să reconstruiască Templul. În timpul care s-a scurs, Templul a fost reconstruit, zidurile cetăţii au fost refăcute, însă poporul a ajuns într-o stare de apatie spirituală. La Sor, Hubbard şi Bush explică starea aceasta prin faptul că întoarcerea din exil nu le-a adus iudeilor nimic care să semene a eră mesianică.742 Sarcina profetului a fost aceea de a chema preoţimea să-şi 739

Edward P. Blair, Abingdon Bible Handbook, pag. 193 E. Hill, Dictionary of the Old Testament Prophetes, pag. 525 741 La Sor, Hubbard şi Bush, op. Cit., pag. 503 742 La Sor, Hubbard şi Bush, op. Cit., pag. 502 740

443

facă datoria cu simţ de răspundere, şi de a chema poporul să trăiască la înălţimea menirii sale, şi să ofere lui Dumnezeu ceea ce este mai bun. Acuzaţiile aduse preoţimii sunt trei: necunoaşterea Legii date de Dumnezeu, răspândirea învăţăturilor străine şi îngăduinţa excesivă faţă de jertfele nepotrivite, oferite de popor, Domnului. Profetul Maleahi dă poporului trei motive importante pentru care el trebuie să cinstească pe Dumnezeu. Primul este acela că Dumnezeu este Tatăl lor. Copiii cinstesc pe părinţii lor pământeşti; ei de ce n-ar cinsti pe Tatăl lor ceresc ? În al doilea rând, Dumnezeu este stăpânul lor (şi ei recunosc acest lucru, deoarece Îl numesc „Domnul”). Atunci, de ce nu l-ar trata ca pe un adevărat stăpân ? În al treilea rând, El este un mare Împărat. Aşa cum ei n-ar îndrăzni să ofere unui dregător, un animal necorespunzător, tot aşa n-ar trebui să ofere nici Domnului, ca jertfă, astfel de animale. Titlul cărţii Comentatorii liberali susţin că numele dat cărţii acestei, a rezultat dintr-o eroare. „Mal’ak-Yahu” sau „Mal’aki’yahu” ar însemna „Mesagerul Meu”. Printr-o confuzie, termenul acesta a devenit titlu al cărţi, apoi a fost luat drept nume al profetului. J. Alberto Soggin consideră drept dubios faptul că un astfel de nume nu mai este atestat nicăieri în Vechiul Testament.743 Problema aceasta a autorului va fi abordată însă în paragraful următor. Aici este suficient să spunem că în Biblia ebarică, scrierea această poartă tocmai acet nume: „Mal’ak-yah”. În traducerea grecească, numele cărţii este redat prin „Malachias”. Acelaşi nume îl are scrierea aceasta şi în versiunea Vulgata. Autorul cărţii Informaţiile despre obârşia acestui profet, sunt extrem de sărace. În superscripţia cărţii nu ne sunt oferite informaţii despre genealogia lui sau despre locul de baştină, aşa cum ne sunt oferite în alte scrieri de-ale profeţilor. Unii au considerat că numele „Maleahi” nu ar fi un adevărat nume propriu, ci mai degrabă un termen care s-ar putea traduce prin „Mesagerul Meu”, care ar trebui să fie identificat cu „mesagerul” 743

J. Alberto Soggin, Introduction to the Old Testament, pag. 343

444

menţionat în 3:1. Asta ar explica şi lipsa informaţiilor despre originea lui. Această presupunere a fost formulată pe temeiul faptului că Septuaginta traduce 1:1, prin expresia: „...prin mâna mesagerului Său” (şi nu „prin Maleahi”, cum apare spre exemplu, în traducerea Cornilescu). Karel van der Toorn susţine că în jurul anului 250 î.Hr., scribii din Ierusalim au decis să publice pe toţi Profeţii minori, într-un singur sul. Pe lângă asta, ei au adaptat numărul lor la 12, inventând un profet cu numele Maleahi... Scribii s-au inspirat din Maleahi 3:1, considerând că acest nume ar fi o aluzie la un profet care a fost autorul respectivelor profeţii. În fond, atât cartea cât şi numele „Maleahi”, sunt artificiale. Cele trei capitole ale cărţii acesteia, în viziunea sa, sunt o parte a unei colecţii de profeţii anonime.744 La aceasta, C. H. Keil adaugă observaţia că numele lui Maleahi nu este menţionat în cartea lui Ezra.745 B. Childs contestă această ipoteză, considerând că „mesagerul” din 3:1, ar fi cineva care va veni, în viitor.746. Childs mai contestă şi ipoteza că partea finală a cărţii „Zaharia” şi cartea „Maleahi” ar fi fost scrise de o singură persoană. Dificultatea desprinderii unei concluzii privitoare la autor, este sporită şi de precizarea găsită în tradiţia targumică (Targumul Jonathan) potrivit căreia 1:1 ar suna astfel: „...din mâna mesagerului Meu, a cărui nume este Ezra, scribul”. Tradiţii evreieşti târzii includ pe Maleahi, împreună cu Hagai şi cu Zaharia, printre membrii Marii Sinagogi (Baba bathra 15a). Potrivit lui A. E. Hill, Marea Sinagogă era o grupare de profeţi iudei, de bătrâni şi de învăţători care au fost instrumentul uman în colectarea, prezervarea şi transmiterea Scripturilor ebraice şi a tradiţiei religioase evreieşti în perioada tranziţiei dintre sfârşitul erei biblice şi începutul perioadei rabinice din istoria iudaică.747

744

Karel van der Toorn, Scribal Culture..., pag. 252-253 C. H. Keil, Introduction to the Old Testament, vol. I, pag. 431 746 B. S. Childs, Introduction to the Old Testament Study, pag. 493 747 A. E. Hill, op. Cit., pag. 526 745

445

Pe de altă parte, Archer Jr. observă cu justeţe faptul că fiecare carte profetică a Vechiului Testament poartă numele autorului ei. Ar fi foarte neobişnuit, ca această carte să fie lăsată anonimă.748 Data scrierii cărţii Este foarte dificil de plasat în timp slujirea profetului Maleahi. Alte cărţi profetice, chiar dacă nu făceau precizări clare, ofereau totuşi indicii interne (nume de persoane, evenimente istorice cunoscute, particularităţi lingvistice, etc.) care permiteau totuşi o datare aproximativă. Cartea lui Maleahi nu menţionează nici un nume şi niciun eveniment istoric relevant. Problemele pe care le semnalează şi le condamnă, potrivit opiniei lui Eileen M Schuller, sunt generice oricărei perioade istorice biblice sau chiar omeneşti.749 Singurul indiciu pare să fie termenul care defineşte funcţia de guvernator (în româneşte, „satrap”), termenul „pehah” (în cap. al III-lea), care este specific perioadei persane. Un amănunt care nu este lipsit de importanţă este referirea la Edom, în Mal. 1:3-4. Devastarea Edomului de către Nabateeni, este deja un fapt împlinit la vremea în care scrie profetul. Este neîndoielnic faptul că Templul era deja construit, însă poporul manifesta o stare de apatie spirituală: preoţimea dovedea o îngăduinţă vinovată, zeciuiala era neglijată, se înmulţiseră căsătoriile mixte, erau exploataţi cei săraci, etc. Pe baza acestor indicii, Archer Jr. trage concluzia că profeţile lui Maleahi, ar putea fi încadrate între cele două mandate ale lui Neemia, şi sugerează anul 435 î.Hr.750 Structura cărţii Potrivit lui Craig A. Blaising751, textul cărţii „Maleahi” poate fi structurat în opt părţi distincte, variate ca mărime, după cum urmează. Partea întâia este o introducere care ar putea fi numită „Sarcina lui Maleahi”. Partea aceasta este superscripţia cărţii, cuprinzând doar un singur verset 748

Gleason L. Archer Jr., op. Cit., pag. 439 Eileen M Schuller, Old Testament Survey, pag. 465 750 Gleason L. Archer Jr., op. Cit., pag. 440 751 Craig A. Blaising, în The Bible Knowledge Commentary, pag. 1574 749

446

Partea a doua a cărţii începe în 1:2 şi se încheie în 1:5. Ea cuprinde prima profeţie, şi poate fi numită „A răspunde la dragostea lui Dumnezeu”. Aici distingem următoarele: - Revendicarea dragostei lui Dumnezeu faţă de Israel - Întrebarea lui Israel asupra acestei revendicări - Justificarea revendicării lui Dumnezeu Partea a treia a cărţii este numită „Onoarea lui Dumnezeu”. Ea debutează cu 1:6 şi se finalizează în 2:9. Aceasta este cea de a doua profeţie. Ea cuprinde următoarele: - Acuzaţia de lipsă de respect - Întrebarea lui Israel privitoare la acuzaţie - Dovada acuzaţiei - Un avertisment la adresa preoţilor Cea de a patra secţiune a cărţii cuprinde cea de a doua profeţie, şi ea s-ar putea numi „Fii credincios ca popor al legământului cu Dumnezeu”. Secţiunea aceasta începe în 2:10 şi se încheie în 2:16. Ea cuprinde: - Acuzaţia de necredincioşie - Prima dovadă: căsătoria neîngăduită - A doua dovadă: divorţul A cincea secţiune a cărţii se numeşte „Nădejde în Dumnezeu”, şi cuprinde cuvintele profeţiei a patra. Ea începe în 2:17 şi se încheie în 3:6. Aici distingem următoarele: - Acuzaţia de vorbire obositoare - Întrebarea lui Israel asupra acuzaţiei - Dovada acuzării - Avertizarea - Temelia nădejdii în Dumnezeu Cea de a şasea parte a cărţii cuprinde cuvintele profeţiei a cincea, şi se numeşte „Ascultă de Dumnezeu”. Secţiunea aceasta începe în 3:7 şi se încheie în 3:12. Ea cuprinde: 447

- Acuzaţia de neascultare - Întrebarea lui Israel asupra acuzaţiei - precizarea acuzaţiei - Israel repetă întrebarea asupra acuzaţiei - Dovada acuzaţiei - Promisiunea binecuvântării Secţiunea a şaptea a cărţii cuprinde cuvintele profeţiei a şasea. Ea este numită „Teamă de Dumnezeu”, începe în 3:13 şi se încheie în 4:3. Secţiunea aceasta cuprinde: - Acuzaţia de blasfemie - Întrebarea lui Israel privitoare la acuzaţie - Dovada acuzaţiei - Răspunsul rămăşiţei care crede - Avertismentul şi promisiunea lui Dumnezeu În sfârşit, partea a opta a cărţii se constituie într-o concluzie: „Fii pregătit pentru venirea Domnului”. Ea cuprinde ultimele trei versete ale cărţii. - Pregătirea prezentă - Pregătirea viitoare Mesajul teologic al cărţii Maleahi se adresează unui popor care trăia în propria-i mizerie, şi care care se plângea de starea respectivă. Vremea glorioasă profeţită de Zaharia şi Hagai, era departe de a fi evidentă. Ierusalimul şi Templul rămăseseră în continuare o palidă imagine a ceea ce au fost cândva. În loc ca naţiunile păgâne să aducă bogăţia lor, la Ierusalim, iar Ierusalimul plătea tribut greu Imperiului Medo-Persan. În aceste circumstanţe, evident vitrege, mulţi întrebau: „Unde este Dumnezeul dreptăţii ?” Răspunsul profetului a fost simplu: „Domnul va veni. Însă mai înainte ca Domnul să vină, va veni un mesager care-i va pregăti calea”. Conceptul de înainte-mergător al Domnului, se regăseşte

448

clar exprimat, doar în cartea profetului Maleahi. În „Isaia”, ideea aceasta este foarte vagă. Maleahi vorbeşte stăruitor despre Dumnezeul oştirilor (Yahwe Savaot). În textul original, aici avem un nume compus care a generat multe discuţii printre cercetători. Numele acesta apare în scrierile Vechiului Testament, de 267 de ori, cel mai frecvent, în scrierile profetice. În cartea „Maleahi”, el apare de 24 de ori. B. W. Anderson remarcă faptul că numele acesta este mai frecvent în scrierile profeţilor post-exilici, cea mai mare „densitate” găsindu-se în „Maleahi”.752 Este practic imposibil de stabilit cu precizie cum s-a format acest nume, şi ce semnificaţie are el. Unii cercetători cred că el are legătură cu chivotul pe care evreii îl duceau cu ei atunci când mergeau la război, însă explicaţia aceasta este discutabilă dacă apariţia acestui nume este mai frecventă la profeţii post-exilici. Alţi cercetători, printre care şi S. R. Driver, consideră că acest nume ar avea legătură cu oşti cereşti. În sfârşit, alţii au fost de părere că acest nume ar sugera domnia lui Dumnezeu asupra tuturor făpturilor. Mesajul principal cărţii „Maleahi” este acela că Domnul este Tatăl lui Israel, tot aşa cum este Domnul lor şi Împăratul lor. Dumnezeu aşteaptă să capete din partea poporului Său, cinstirea, respectul şi ascultarea ce derivă din aceste relaţii. E. Hill afirmă că atenţia pe care Maleahi o acordă legământului, face ca scrierea să se înscrie în curentul principal al teologiei Vechiului Testament. El Îl recunoaşte pe Dumnezeu atât ca întemeietor al legământului, cât şi ca păstrător al lui... Relaţia lui Israel cu Dumnezeu implică responsabilităţi atât pe verticală cât şi pe orizontală; cele dintâi privesc închinarea corectă, iar celelalte privesc dreptatea socială.753 În gândirea teologică a lui Maleahi, onestitatea faţă de Dumnezeu, este o cerinţă absolut necesară, alături de o trăire caracterizată de sfinţenie, pentru cei ce sunt ai Domnului. Tendinţa naturală a omului este aceea de a căuta să ofere lui Dumnezeu, ceva care să-l coste cât mai puţin, pe baza ideii că „se poate şi aşa”. Însă Dumnezeu nu se mulţumeşte să fie tratat în felul acesta. Binecuvântarea lui Dumnezeu peste recoltele lor, bunăstarea economică a poporului, propăşirea, etc., vin peste cei ce Îl cinstesc pe Dumnezeu, cu ceea ce au ei mai bun. 752

B. W. Anderson, în „Lord of Hosts”, citat de La Sor, Hubbard şi Bush, op. Cit., pag. 504 753 A. E. Hill, Dictionary of the Old Testament Prophetes, pag. 530-531

449

Conceptul de „zi a Domnului”, pe care l-a avansat Amos, şi pe care l-au preluat şi Ioel şi Ţefania, apare şi în cartea lui „Maleahi”, uneori specific, iar alteori aluziv. Profetul Maleahi este încredinţat că justificarea lui Dumnezeu, răspunsul la toate acuzaţiile aduse la adresa justeţei lui, va fi găsit în ziua aceea. Otto Kaiser adaugă că în ziua judecăţii pe care Dumnezeu o pregăteşte, se va descoperi diferenţa dintre soarta celor neprihăniţi şi soarta celor răi.754 Poporul lui Dumnezeu este chemat să trăiască în sfinţenie, ca un popor de legământ, iar aceasta trebuie să se reflecte chiar şi în familie, în relaţia bărbatului cu soţia sa. Avem în cartea „Maleahi”, cea mai explicită declaraţie că Dumnezeu urăşte divorţul. El este martor al legământului încheiat între un bărbat şi soţia sa. Profetul subliniază sacra legătură dintre soţ şi soţie, numind-o legământ, şi aşezând-o în contextul legământului dintre Dumnezeu şi Israel. În Noul Testament, Hristos va folosi imaginea relaţiei dintre soţ şi soţie, spre a zugrăvi relaţia dintre Sine şi Biserica Sa (El s-a numit pe Sine, „mire”).

754

Otto Kaiser, Op. Cit., pag. 286

450

BIBLIOGRAFIE

Biblia sau Sfânta Scriptură, traducerea Cornilescu, Biblia cu explicaţii, ed. Societatea Biblică din România, Oradea, 2010, Abingdon Bible Handbook, Edward P. Blair, ed. Abingdon Press, Nashville, Tennessee, U.S.A., 1975, A Popular Survey of the Old Testament, Norman L. Geisler, ed. Baker Book House, Grand Rapids, Michigan, U. S. A., 1978, A Survey of Old Testament introduction, Gleason L. Archer Jr., ed. Moody Press, Chicago, Ill., U.S.A., 1985, An Introduction to the Old Testament, Tremper Longman III & Raymond B. Dillard, ed. Zondervan, Grand Rapids, Michigan, U.S.A., 2006, An Introduction to the Old Testament, Edward J. Young, ed. Eerdmans Publishing Company, Grand Rapids, Michigan, U.S.A., 1960, An Introduction to the Old Testament in Greek, Henry Barclay Swete, Cambridge University Press, Glasgow, 1900, An Introduction to the Old Testament Study, John H. Hayes, ed. Abingdon Press, Nashville, Tennessee, U.S.A., 1979, A general introduction to the Bible, revised and expanded, Norman L. Geisler and William E. Nix, Moody Press, Chicago, 1985, A Theological Introduction to the Old Testament, Bruce C. Birch, Walter Brueggemann, Terence E. Fretheim and David L. Petersen, ed. Abingdon Press, Nashville, U. S. A., 1999, 451

An Old Testament Theology, Bruce K. Waltke with Charles Yu, ed. Zondervan, Grand Rapids, Michigan, U. S. A., 2007, Ancient Orient and Old Testament, K. A. Kitchen, ed. InterVarsity Press, Downers Grove, Illinois, U. S. A., 1966, Apologetică creştină, Norman Geisler, editura Societatea Misionară Română, Wheaton Illinois, U.S.A., 1993, Biblical Theology – Old and New Testament, Geerhardus Vos, ed. Eerdmans Publishing Company, Grand Rapids, Michigan, U.S.A., 1985, Canon revisited, establishing the Origins and Authorithy of the New Testament Books, Michael J. Kruger, ed. Crossway, Wheaton, Illinois, U.S.A., 2012, Comentariu al Vechiului Testament, William McDonald, ed. Cristliche Literatur Verbreitung, Postfach-Bielefeld, Germany, 2002, Comentariu asupra Psalmilor, vol. I – IV, John Phillips, ed. Stephanus, Bucureşti, România, 2012, Creştinismul de-a lungul secolelor, Earle E. Cairns, ed. Societatea Misionară Română, Oradea, România, 1992, Daniel, John F. Walvoord, ed. Multimedia, Arad, Romania, 2001, Dictionary of the Old Testament Prophetes, editori Mark J. Boda, J. Gordon McConville, ed. InterVarsity Press, England, 2012, Dictionary of the Old Testament Poems and Writings, editori Tremper Longman III & Paul Enns, InterVarsity Press, U. S. A., 2008, Dicţionar Biblic, tradus de Societatea Misionară Română, ed. Cartea creştină, Oradea, România, 1995, Encountering the Old Testament, Bill T. Arnold and Bryan E. Beyer, ed. Baker Books, Grand Rapids Michigan. U.S.A., 1999, Evangelical Dictionary of Theology, editor Walter A. Elwell, ed.Baker Book House, Grand Rapids, Michigan. U.S.A., 1984, Exploring the Origins of the Bible – Canon formation in Historical, Literary and Theological Perspective, Craig A. Evans and Emanuel Tov, ed. Baker Academic, Grand Rapids, Michigan, U.S.A. 2008, 452

General Introduction to the Old Testament: the Canon; William Henry Green, ed. Charles Scribner’s Sons, 1898, The New International Dictionary of the Christian Church, editor J. D. Douglas, The Paternoster Press, U.K., 1974, Introducere în studiul Noului Testament, Iosif Feher, ed. Succeed Publishing, Medgidia, România, 2009, Introduction to the Old Testament, R. K. Harrison, ed. Tyndale Press, London, England, 1970, Introduction to the Old Testament, A Presentation of its Results and Problems, Otto Kaiser, ed. Augsburg Publishing House, Minneapolis, Minnesota. U. S. A., 1975, Introduction to the Old Testament as Scripture, Brevard S. Childs, ed. Fortress Press, Philadelphia, S.U.A., 1986, Introduction to the Old Testament, Alberto J. Soggin, ed. The Westminster Press, Philadelphia, U.S.A., 1976, Introduction to the Old Testament, Vol. I – II, C. F. Keil, ed. Hendrickson Publishers, Peabody, Massachusetts, U. S. A., 1988, Introduction to the New Testament, Everett F. Harrison, Eerdmans Publishing Co., Grand Rapids, Michigan, U.S.A., 1971, Introduction a L’Ancien Testament, Thomas Romer, ed. Labor et Fides, Geneva, 2004, Istoria credinţelor şi a ideilor religioase, Mircea Eliade, ed. Univers enciclopedic, Bucureşti, România, 2000, Istoria literaturii creştine vechi, greceşti şi latine, Claudio Moreschini and Enrico Norelli, vol. I şi II, editura Polirom, Iaşi, 2004, Luther and the Old Testament, Heinrich Bornkamm, ediţia a IIa engleză, ed. Sigler Press, Mifflintown, Pennsylvania, U. S. A., 1997, Major Bible Themes, Lewis Sperry Chafer, ed. Zondervan Publishing House, Grand rapids Michigan, U.S.A., 1974, Manualul biblic, editori Pat şi David Alexander, editura Casa Cărţii, Oradea, România, 2012, Manual Teologic, Paul Enns, ed. Casa cărţii creştine, Oradea, Romania, 2005, 453

Momente cruciale în istoria Bisericii, Mark A. Noll, ed. Logos, Cluj-Napoca, România, 2008, Old Testament Survey, editor Leander E. Keck, ed. Abingdon Press, Nashville, U.S.A., 2005, Old Testament Survey – The Message, Form, and Background of the Old Testament, William S. LaSor, David A. Hubbard and Frederic W. Bush, William B. Eerdmans Publishing Company, Grand Rapids, Michigan, 1994, Old Testament Theology in a canonical context, Brevard S. Childs, Fortress Press, Philadelphia, U. S. A., 1986, Old Testament Theology, Paul R. House, ed. InterVarsity Press, Downers Grove, Illinois, U. S. A., 1998, Originile creştinismului, ***, ed. POLIROM, Iaşi, Romania, 2002, Prelegeri de Teologie sistematică, Henry Clarence Thiessen, ed. Societatea Misionară Română, sine locco, sine anno, Privire de ansamblu asupra Vechiului Testament, Samuel J. Schultz, BEE International, ed. A III-a, 1998, Scribal Culture and the Making of the Hebrew Bible, Karel van der Toorn, ed. Harvard University Press, Massachusetts. U. S. A., 2007, Talk Thru the Bible, Bruce Wilkinson and Kenneth Boa, ed. Thomas Nelson Publishers, Nashville, U. S. A., 1983, The Canon of the Bible, its Formation, History and Fluctuations, Samuel Davidson, ed. Peter Eckler Publishing Co., New York, 1876. The Canon of the Scripture, F. F. Bruce, ed. InterVarsity Press, Downers Grove, Illinois, U.S.A., 1988, The Old Testament; an Introduction, Otto Eissfeldt, ed. Harper & Row Publishers, New York, U. S. A., 1976, The Old Testament – it’s Background, Growt & Content, Peter C. Craigle, ed. Abingdon Press, Nashville, U.S.A., 1986, The Old Testament Canon of the New Testament Church, Roger T. Beckwith, ed. Grand Rapids Michigan, 1986, 454

Teologie sistematică – introducere în doctrinele biblice, Wayne Grudem, Editura Universităţii Emanuel, Oradea, Romania, 2004, The Annals of the World, James Ussher (revised and up-dated by Larry and Marion Pierce, ed. Master Books, Green Forest, Arizona, U.S.A., 2010, The Baker illustrated Bible Commentary, editori Gary M. Burge şi Andrew E. Hill, ed. Baker Books, Grand Rapids, Michigan, U.S.A., 2002, The Bible Commentary – An Exposition of the Scriptures - Old Testament, editors John F. Walvoord and Roy B. Zuck, Victor Books, Wheaton Illinois, U.S.A., 1985, The History of the Church, Eusebius, ed. Penguin Books, London, England, 1965, The Old Testament, An Introduction, Rolf Rendtorff, ed. Fortress Press, Philadelphia, U.S.A., 1986, The Old Testament, Text and Context, Victor H. Matthews and James C. Moyer, ed. Hendrickson Publishers, Peabody, Massachusetts, U.S.A., 1997, The Text of the New Testament, Bruce Manning Metzger, ed. Oxford University Press, New York and Oxford, 1968, The Text of the Old Testament, Ernst Wurthwein, ed. Eerdmans Publishing Company, Grand Rapids, Michigan, U.S.A., 1995, The Text and the Canon of the New Testament, Alexander Souter, ed. Gerald Duckwort & Co. Ltd., London, England, retipărit 1965, The Works of Josephus – complete and Unabridged, translated by William Whiston, ed. Hendrickson publishers, 1995, Toward an Old Testament Theology, Walter C. Kaiser Jr., Zondervan Publishing House, Grand Rapids, Michigan, U. S. A., 1978,

455

     



HVWHRLQLĠLDWLYăGHUăVSkQGLUHDFXOWXULLFUHɇWLQH SULQWUHFLWLWRULLGHOLPEăURPkQăGLQ$PHULFDGH1RUG  2IHULP VHUYLFLLFRPSOHWHɇLJUDWXLWHGHHGLWDUHSHQWUXDXWRULFUHɇWLQL FRUHFWXUăSXQHUHvQSDJLQăJUDILFăLQWHULRUɇLFRSHUWă DWULEXLUH,6%1WLSăULUHSURRIHWF  WLSăULUHGHFDUWHvQ68$&DQDGDɇL5RPkQLD RULFHWLUDMPLQLPXQ H[HPSODU ODSUHĠXULDFFHVLELOH  FăUĠL3')JUDWXLWH  UHSURGXFHULWLSăULWHGHFăUĠLHOHFWURQLFH3')  UHFRQGLĠLRQăULɇLUHSURGXFHULGHFăUĠLYHFKL VFDQăULFRQYHUVLL3')ɇLUHWLSăULUL  WLSăULUHGHPDWHULDOHSHQWUXOXFUăUL GHHYDQJKHOL]DUHɇLPLVLXQH SOLDQWHDILɇHEURɇXULFăUĠLSRɇWDOHHWF  YkQ]ăULGHFDUWHSULQFRUHVSRQGHQĠă H[SHGLĠLHJUDWXLWăvQ68$ɇL&DQDGD  GLVFRXQWJHQHURVSHQWUXOLEUăULL SODWDGXSăYkQ]DUH   'DZVRQ$YH'RUYDO4& +6*&$1$'$ 7HO 86   &DQDGD  HPDLOWKHEURWKHUERRN#\DKRRFRP