Il discorso filosofico della modernità [PDF]

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Titolo dell'edizione originale Der philosophische Diskurs der Moderne. Zwolf Vorlesungen

© Suhrkamp Verlag, Frankfurt am Main 1985 Traduzione di Emilio Agazzi (capp. I, IV, V, VI, VII, VIII, XI e XII) e di Elena Agazzi (II, III, IX e X, e gli excursus su Castoriadis e su Luhmann) Ricerche bibliografiche di Walter Privitera

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Jiirgen

Habermas

Il discorso filosofico della modernità Dodici lezioni Editori Laterza

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Proprietà letteraria riservata Gius. Laterza & Figli Spa, Roma-Bari Finito di stampare nel luglio 1987 nello stabilimento d'arti grafiche Gius. Laterza & Figli, Bari CL 20-2940-5 ISBN 88-420-2940-8

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per Rebecca che mi ha avvicinato il neostrutturalismo

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PREMESSA

La modernità - un progetto incompiuto, era il titolo di un discorso che ho avuto occasione di tenere nel settembre del 1980, quando mi venne conferito il Premio Adorno 1• Da allora questo tema, assai discusso e ricco di sfaccettature, non mi ha più dato pace. I suoi aspetti filosofici sono penetrati con forza ancora maggiore nella coscienza pubblica tramite la ricezione del neostrutturalismo francese, al pari del termine di ' postmoderno ', divenuto di moda in seguito ad una pubblicazione di F. Lyotard 2• La sfida lanciata dalla critica neostrutturalistica della ragione costituisce perciò la prospettiva dalla quale io cerco di ricostruire passo a passo il discorso filosofico della modernità. In tale discorso la modernità, a partire dal tardo secolo XVIII, è stata elevata a tema filosofico. Il discorso filosofico della modernità si incontra e si intreccia in vari modi con quello estetico. Ho però dovuto limitare il mio tema: le presenti lezioni non tratteranno quindi il modernismo nell'arte e nella letteratura 3 • Dopo il mio ritorno all'Università di Francoforte, ho tenuto lezioni su questo argomento nel semestre estivo del 1983 e in quello invernale del 1983-84. Sono state inserite in seguito, ed l J. Habermas, Kleine po/itische Schri!ten I-IV, Frankfurt a. M. 1981, pp. 444-64 (tr. it. parz. in « Alfabeta >>, n• 22). 2 J. F. Lyotard, La condition postmoderne, Paris 1979 (tr. ted., Wien 1982; tr. it., La condizione postmoderna, Milano 1980). Cfr. in proposito A. Honneth, Der A[fekt gegen das Al/gemeine, in >, Heft 430, dic. 1984, pp. 893 sgg. (tr. it., L'avversione contro l'universale. Sulla concezione del « Postmoderno in Lyotard », in « Marx Centouno >>, n• 4, maggio 1985, pp. 79-87); R. Rorty, Habermas and Lyotard on Postmodernity, in , no 430, dic. 1984, p. 916) ricavo che Gehlen potrebbe aver ripreso l'espressione di ' Posthistoire ' dal compagno di fede Hendrik de Man.

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cosa abbia significato quell'intima relazione fra modernità e razionalità, che fino a Max Weber era rimasta ovvia, ed oggi è messa in questione, dobbiamo risalire ad Hegel. Dobbiamo renderei conto del concetto hegeliano della modernità, per poter giudicare se sussista a buon diritto la pretesa di coloro che svolgono le loro analisi in base a premesse diverse. In ogni caso non possiamo respingere a priori il sospetto che il pensiero postmoderno si arroghi una posizione trascendente, mentre rimane in realtà vincolato a quei presupposti dell'autocomprensione moderna, che Hegel ha messo in luce. Non possiamo escludere fin da principio che il neoconservatorismo o l'anarchismo estetizzante facciano nuovamente le prove, in nome di un commiato dalla modernità, di una ribellione contro di essa. Potrebbe anche darsi che essi ammantino soltanto la loro complicità con una veneranda tradizione del controilluminismo, spacciandola per post- muminismo.

II Hegel per primo usa il concetto della modernità in contesti storici, come concetto di un'epoca: l'' età nuova' è l'' età moderna ' 6 • Il che corrisponde al contemporaneo uso linguistico inglese e francese: modern times e temps modernes designano, intorno al 1800, gli ultimi tre secoli allora trascorsi. La scoperta del 'nuovo mondo', il Rinascimento e la Riforma - questi tre grandi eventi intorno al 1500 - costituisconG la soglia epocale fra l'età moderna e il Medio Evo. Con queste espressioni anche Hegel circoscrive, nelle sue lezioni sulla filosofia della storia, il mondo cristiano-germanico, che a sua volta è derivato dall'antichità greca e romana. L'articolazione ancor oggi usuale in età moderna, medio evo ed antichità (oppure di storia moderna, medioevale e antica, che serve per esempio a designare le cattedre di storia) poté costituirsi soltanto dopo che le espressioni di età ' nuova ' o ' moderna ' (e di mondo ' nuovo ' o ' moderno ') avevano perduto il loro senso puramente cronologico ed assunto il significato oppositivo di un'epoca enfaticamente 'nuova'. Mentre nell'Occidente cristiano il 'tempo nuovo ' aveva preannunciato l'ancora attesa età futura del mondo, che si sarebbe avviata soltanto con il Giorno del Giudizio 6 Per quel che segue, cfr. R. Koselleck, Vergangene Zukunft, Frankfurt a. M. 1979 (tr. it., Futuro Passato, Genova 1986).

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- cosl intesa ancora nella Filosofia delle epoche del mondo di Schelling - , il concetto profano dell'età moderna esprime la convinzione che il futuro è già incominciato: esso si riferisce infatti all'epoca che vive rivolta al futuro, che si è aperta al nuovo futuro. La cesura del nuovo cominciamento si è quindi spostata nel passato, appunto agli inizi dell'età moderna; soltanto nel corso del secolo XVIII la soglia epocale intorno al 1500 è stata retrospettivamente concepita come tale inizio. R. Koselleck usa come test il momento in cui il nostrum aevum, il nostro tempo, è stato ribattezzato col nome di ' nova aetas ' l'età moderna 7 • Koselleck mostra come la coscienza storica che si esprime nel concetto dell' ' età moderna ' o ' nuova ' ha costituito un modo di vedere che è proprio della filosofia della storia: ossia, la presentificazione riflessiva della propria posizione partendo dall'orizzonte della storia nel suo complesso. Anche il collettivo singolare 'storia' (Geschichte), che Hegel usa già come qualcosa di ovvio, è stato coniato nel XVIII secolo: « L' 'età moderna ' conferisce all'intero passato una qualità cosmico-storica [ ... ] La diagnosi del tempo nuovo e l'analisi delle ere passate corrispondono l'una all'altra» 8 • Vi fa riscontro la nuova esperienza del progredire e dell'accelerazione degli eventi storici, e l'idea della contemporaneità cronologica di sviluppi storicamente non contemporanei 9 • Si forma allora la rappresentazione della storia come un processo unitario, che suscita problemi; e insieme si esperisce il tempo come risorsa limitata per la soluzione dei problemi che insorgono, ossia come urgenza temporale. Lo spirito del tempo (Zeitgeist, una delle nuove parole che ispirarono Hegel) caratterizza il presente come ·una transizione che si consuma nella coscienza dell'accelerazione e nell'attesa della diversità del futuro: Non è difficile a vedersi - scrive Hegel nella Prefazione alla Fenomenologia dello spirito - come la nostra età sia un'età di gestazione e di trapasso ad una nuova era. Lo spirito ha rotto i ponti col mondo del suo esserci e rappresentare, durato fino ad oggi; esso sta per calare tutto ciò nel passato, e versa. in un travagliato periodo di trasformazione [ ... ]. La fatuità e la noia che invadono ciò che ancora sussiste, l'indeterminato presentimento di un ignoto, sono segni forieri di un qualche cosa di diverso che è in marcia. Questo lento sbocconcellarsi [ ...] viene interrotto dal7 R. Koselleck, Neuzeit, in op. cit., p. 314. s lvi, p. 327. 9 lvi, pp. 321 sgg.

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l'apparizione che, come in un lampo, mette innanzi la piena struttura del nuovo mondo 10, Il mondo nuovo, moderno, si distingue dall'antico in quanto si apre al futuro; perciò il nuovo cominciamento epocale si ripete e si perpetua in ogni momento del presente che generi da se stesso il nuovo. Spetta quindi alla coscienza storica della modernità la delimitazione dell' ' età contemporanea ' da, quella moderna: all'interno dell'orizzonte dell'età moderna il presente gode, in quanto storia contemporanea, di un valore posizionale prominente. Anche Hegel intende il ' nostro tempo ' come l' ' età contemporanea ', e data l'inizio del presente a partire dalla cesura rappresentata dall'Illuminismo e dalla Rivoluzione francese per i più pensosi contemporanei del morente secolo XVIII e dell'incipiente secolo XIX. Con questa ' splendida aurora ' noi perveniamo - così pensa ancora il vecchio Hegel - « all'ultimo stadio della storia, al nostro mondo, ai nostri giorni» 11 • Un presente che si intende a partire dall'orizzonte dell'età moderna, come l'attualità dell'età contemporanea, deve rieseguire come rinnovamento continuato quella frattura che essa ha compiuto col passato. Concordano con tutto ciò quei concetti di movimento che,· insieme all'espressione di età ' moderna ' o ' nuova ' nascono, oppure acquisiscono il loro nuovo significato, valido fino ad oggi, nel XVIII secolo: rivoluzione, progresso, emancipazione, sviluppo, crisi, spirito del tempo, ecc. 12 • Tali espres§ioni sono divenute anche parole-chiave della filosofia hegeliana, che chiariscono, alla luce della storia dei concetti, il problema che si pone con la coscienza storica moderna della civiltà occidentale, chiarito tramite il concetto oppositivo dell'' età moderna': la modernità rion può né vuole più mutuare i propri criteri d'orientamento da modelli di un'altra epoca; essa deve attingere la sua propria normatività da se stessa. La modernità si vede affidata a se stessa, senza alcuna possibilità di fuga. Il che spiega la facilità con cui la sua autocomprensione si confonde, la dinamica dei tentativi, proseguiti senza posa fino al nostro tempo, per « rendersi conto » di se stessa. Ancora pochi anni fa H. 10 G. W. F. Hegel, Phiinomenologie des Geistes, Suhrkamp-Werkausgabe, vol. III, pp. 18 sgg. (tr. it., Fenomenologia dello spirito, Firenze 1963, pp. 8 sg.). 11 G. W. F. Hegel, Vorlesungen iiber die Philosophie der Geschichte, Suhrkamp-Werkausgabe, vol. XII, p. 524 (tr. it., Lezioni sulla filosofia della storia, Firenze 1963, vol. IV, p. 197). 12 R. Koselleck, Er/ahrungsraum und Erwartungshorizont, in Vergangene Zukunft cit., pp. 349 sgg.

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Blumenberg si è visto costretto a difendere, con grande apparato storico, la legittimità ossia il diritto proprio dell'età moderna contro quelle costruzioni che le attribuiscono un debito culturale verso i lasciti del cristianesimo e dell'antichità: « Non è affatto naturale che un'epoca si ponga il problema della propria legittimità storica, esattamente come non è naturale che essa si concepisca in genere come epoca. Per l'età moderna questo problema è latente nella pretesa di compiere e di poter compiere una rottura radicale con la tradizione, e nel fraintendere tale pretesa come realtà della storia, che non può mai incominciare di nuovo fin dal fondamento» 13 • A conferma, Blumenberg adduce una dichiarazione del giovane Hegel: « A parte altri precedenti tentativi, è stato riservato soprattutto ai nostri tempi di rivendicare in proprietà degli uomini, almeno in teoria, i tesori che sono stati dissipati in cielo. Ma quale età avrà la forza di far valere questo diritto e di entrarne in possesso? » 14 • Il problema di un'autofondazione della modernità giunge alla coscienza anzitutto nell'ambito della critica estetica, come si può vedere quando si segua la storia concettuale dell'espressione 'moderno' 15 • Il processo di separazione dal modello dell'arte antica è avviato all'inizio del secolo XVIII dalla celebre Querelle des Anciens et des Modernes 16 • Il partito dei moderni si ribella contro l'autocomprensione del classicismo francese, assimilando il concetto aristotelico della perfezione a quello del progresso, quale era stato suggerito dalla moderna scienza della natura. I ' moderni ' mettono in questione, facendo uso di argomenti storico-critici, il senso dell'imitazione dei modelli antichi, elaborano, contro le norme di una bellezza assoluta e apparentemente sottratta al tempo, i criteri del bello condizionato dal tempo o relativo, e con ciò esprimono l'autocomprensione dell' Illuminismo francese, che si intende come un nuovo inizio epocale. Benché il sostantivo ' modernitas ' (insieme alla coppia aggettivale antinomica 'antiqui/moderni ') fosse già stato< adoperato in senso cronologico fin dalla tarda antichità, nelle lingue europee dell'età moderna l'aggettivo 'moderno' venne sostantiH. Blumenberg, Legitimitiit der Neuzeit, Frankfurt a. M. 1966, p. 72. G. W. F. Hegel, Die Positivitiit der christlichen Religion, Neufassung des Anfangs, in Suhrkamp·Werkausgabe, vol. l, p. 209 (tr. it., La positività della religione cristiana, in Scritti teologici giovanili, Napoli 1972, p. 317). 15 H. U. Gumbrecht, voce Modern, in O. Brunner- W. Conze- R. Koselleck (a cura di), Geschichtliche Grundbegrifje, vol. IV, pp. 93 sgg. 16 H. R. Jauss, Ursprung und Bedeutung der Fortschrittsidee in der 'Quereli e des Anciens et des Modernes' in H. Kuhn- F. Wiedmann (a cura di), Die Phi/osophie und die Frage nach dem Fortschritt, Mtinchen 1964, pp. 51 sgg. 13 14

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vato solo assai tardi, all'incirca dalla metà del diciannovesimo secolo, e anzitutto di nuovo nell'ambito delle belle arti. Il che spiega perché le espressioni ' moderno ' e ' modernità ', ' modernité ', hanno mantenuto fino ad oggi un centrale significato estetico, improntato all'autocomprensione dell'arte d'avanguardia 17 • Per Baudelaire a quel tempo l'esperienza estetica della modernità si fondeva con quella storica. Il problema dell'autofondazione si acuisce nell'esperienza fondamentale della modernità estetica, perché qui l'orizzonte dell'esperienza del tempo si contrae nella soggettività decentrata, che si discosta dalle convenzioni quotidiane. Perciò l'opera d'arte moderna assume per Baudelaire una posizione singolare nel punto in cui si incrociano gli assi dell'attualità e dell'eternità: « La modernità è il transitorio, l'evanescente, l'accidentale, è la metà dell'arte, la cui altra metà è l'eterno e l'invariabile » 18 • Il punto di riferimento della modernità diviene ora l'attualità che consuma se stessa, e che ci rimette l'estensione di un'età di transizione, di un'età contemporanea - della durata di parecchi decenni - costituita nel centro dell'età moderna. Il presente attuale non può più acquistare la propria autocoscienza nemmeno dal suo opporsi ad un'epoca ripudiata e oltrepassata, ad una figura del passato. L'attualità può costituirsi soltanto come punto d'incrocio fra tempo ed eternità. Con questo contatto diretto fra attualità ed eternità, il moderno non si sottrae certamente alla sua caducità, bensì alla banalità: nella concezione di Baudelaire esso è disposto in modo tale che il momento transitorio troverà conferma come l'autentico passato di un presente che ancora deve venire 19 • Esso si dimostra come ciò che un giorno sarà classico: ' classico ' è ormai il ' fulmine ' del sorgere d'un mondo nuovo, che certamente non sarà stabile, perché con la sua stessa comparsa suggella già anche la propria decadenza. Questa concezione del tempo, radicalizzata ancora un'altra volta nel surrealismo, fonda l'affinità fra il moderno e la moda. Baudelaire si ricollega al risultato della celebre controversia 17 Per quanto segue mi fondo su H. R. Jauss, Literarische Tradition und gegenwartiges Bewusstsein der Modernitiit, in Literaturgeschichte als Provokation, Frankfurt a. M. 1970, pp. 11 sgg. Cfr. anche: H. R. Jauss, Der literarische Prozess ci t., in L. v. Friedeburg- J. Habermas (a cura di), Adorno-Konferenz 1983 cit., pp. 95 sgg. 18 Ch. Baudelaire, Der Maler des modernen Lebens, in Gesammelte Schriften, a cura di M. Bruns (Melzer), Darmstadt 1982, vol. IV, p. 286; seguo qui H. R. Jauss, Literarische Tradition cit., pp. 50 sgg. 19 « Affinché ogni modernitas sia degna di divenire antiquitas, le si deve togliere quella misteriosa bellezza che la vita umana inserisce involontariamente in essa» (Ch. Baudelaire, Gesammelte Schriften cit., vol. IV, p. 288).

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fra gli antichi e i moderni, ma sposta in modo caratteristico i pesi fra il bello assoluto e quello relativo: « Il bello è costituito da un elemento eterno, immodificabile [ ... ], e da un elemento relativo, condizionato [ ... ], che è rappresentato dal periodo, dalla moda, dalla vita culturale, dalla passione. Senza questo secondo elemento, che per così dire è come la glassata allettante e scintillante che rende digeribile la torta divina, il primo elemento sarebbe insopportabile per la natura umana» 20 • Come critico d'arte, Baudelaire nella pittura moderna pone in rilievo l'aspetto « della bellezza fugace, effimera, della vita attuale, il carattere di ciò che il lettore ci ha permesso di designare come la ' modernità ' » 21 • Baudelaire pone tra virgolette la parola ' modernità'; egli è consapevole dell'uso nuovo, terminologicamente arbitrario, di questa parola, per via del quale l'opera autentica è radicalmente legata al momento della sua nascita; proprio perché si consuma nell'attualità, essa può arrestare il flusso uniforme delle banalità, violare la normalità e soddisfare per l'istante di una fuggevole connessione fra l'eterno e l'attuale l'imperitura esigenza di bellezza. La bellezza eterna si svela soltanto nel travestimento del costume temporale - una caratteristica che più tardi Benjamin rivestirà con l'espressione dell'immagine dialettica. L'opera d'arte moderna sta sotto il segno dell'unificazione fra l'autentico e l'effimero. Questo carattere di presente fonda anche l'affinità dell'arte con la moda, col nuovo, con l'ottica dello flaneur, del genio e del bambino, ai quali manca la difesa che contro le eccitazioni offrono i modi convenzionali della percezione, e che perciò sono esposti senza alcuna protezione agli attacchi della bellezza, degli stimoli trascendenti nascosti in ciò che vi è di più quotidiano. Il ruolo del dandy consiste allora nel rovesciare con fare blasé in offensiva questo tipo di extraquotidianità subìta, esibendola con mezzi provocatori 22 • Il dandy collega ciò che è ozioso e alla moda con il piacere di stupire, senza esser mai egli stesso stupito. È l'esperto del fuggevole diletto dell'istante, dal quale sgorga il nuovo: « Egli cerca quel qualcosa che io mi permetto di designare come la 'modernità'; non c'è infatti termine migliore per esprimere l'idea in questione. Per 20 lvi, 22 > (ivi, p, 22). 55 lvi, pp. 25 sgg.

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ma, e come vi si impiglierà in un dilemma. Dopo aver introdotto la dialettica dell'Illuminismo, l'impulso alla critica del tempo, che solo l'ha messa in moto, si sarà infatti esaurito. Si dovrà dapprima mostrare che cosa si nasconde in quel ' vestibolo della filosofia', nel quale Hegel colloca 'i presupposti dell'Assoluto '. I motivi della filosofia dell'unificazione risalgono alle esperienze di crisi del giovane Hegel, che si celano dietro la convinzione secondo cui la ragione deve essere impiegata come potenza riconciliatrice contro le positività di un'epoca dilaniata. La versione mitopoetica di una riconciliazione della modernità, che in un primo tempo Hegel condivide con Holderlin e con Schelling, resta tuttavia ancora vincolata ai passati esemplari del cristianesimo primitivo e dell'antichità. Solamente nel corso del periodo di Jena Hegel si procura, con il concetto che gli è proprio del sapere assoluto, una posizione che gli consente di andare al di là dei prodotti dell'Illuminismo - arte romantica, religione della ragione e società borghese - senza orientarsi verso modelli estranei. Ma con questo concetto dell'Assoluto Hegel ricade dietro le intuizioni della sua giovinezza: egli pensa l'oltrepassamento della soggettività entro i limiti della filosofia del soggetto. Ne risulta il dilemma, che alla fine egli deve contestare all'autocomprensione della modernità la possibilità di sottoporre ad una critica la modernità stessa. La critica alla soggettività dilatata a potenza assoluta si rovescia ironicamente nel rimprovero rivolto dal filosofo alla limitatezza di quei soggetti, che non hanno ancora compreso né lui né l'andamento della storia.

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2. IL CONCETTO HEGELIANO DELLA MODERNIT A

I Hegel, quando nel 1802 tratta i sistemi di Kant, di Jacobi e di Fichte sotto l'aspetto della contrapposizione tra fede e sapere per far saltare dall'interno la filosofia della soggettività, non procede però in modo rigorosamente immanente. Si fonda qui tacitamente sulla sua diagnosi dell'età illuministica; soltanto tale diagnosi lo autorizza a porre i presupposti dell'Assoluto - cioè ad impiegare la ragione (a differenza dalla filosofia della riflessione) come potenza dell'unificazione: La cultura ha talmente elevato l'ultimo periodo (!) al di sopra del vecchio contrasto tra la filosofia e la religione positiva, che questa contrapposizione di fede e sapere [ ... ] è stata trasferita all'interno della filosofia stessa [ ... ] La questione è però se la ragione vincitrice non abbia fatto l'esperienza di quel destino, che la forza vittoriosa delle nazioni barbariche suole subire nei riguardi della debolezza delle nazioni colte, di mantenere cioè il sopravvento nel dominio esteriore, ma di soccombere al vinto nello spirito. La vittoria gloriosa che la ragione illuminatrice ha riportato su ciò che essa, in base al limitato criterio della sua comprensione religiosa, considerava _a sé contrapposto come fede, non è, a pensarci bene, nient'altro che questo: che né il positivo contro cui essa aveva combattuto era religione, né che essa stessa, che ha vinto, è rimasta ragione 1 • Hegel è convinto che l'età dell'Illuminismo, culminante in Kant e in Fichte, abbia creato nella ragione soltanto un idolo; essa ha collocato erroneamente l'intelletto o la riflessione al l

G. W. F. Hegel, Glauben und Wissen, in Werke cit., vol. Il, pp. 287 sgg.

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posto della ragione, e quindi ha elevato un finito ad assoluto. L'infinito della filosofia della riflessione non è in realtà altro che un qualcosa di razionale posto soltanto dall'intelletto, che si esaurisce nella negazione del finito: « L'intelletto, in quanto lo fissa [l'infinito], lo contrappone assolutamente al finito, e la riflessione, che si era elevata a ragione, avendo superato il finito, si è nuovamente abbassata ad intelletto, in quanto fissava il fare della ragione nella contrapposizione; e per di più ora avanza la pretesa di essere razionale anche in questa ricaduta» 2 • Come certamente dimostra il discorso sbrigativo sulla ' ricaduta ', qui Hegel insinua dò che cerca di dimostrare: dovrebbe prima mostrare, e non semplicemente presupporre, che una ragione la quale sia qualcosa di più che un intelletto assolutizzato, può riunificare coattivamente quegli opposti che pure la ragione deve scomporre discorsivamente. Ciò che Hegel esalta come presupposto di una potenza assoluta dell'unificazione, è poi costituito non tanto da argomenti, quanto piuttosto da esperienze biografiche - cioè da quelle esperienze delle crisi contemporanee, che egli aveva acquisito e assimilato a Tubinga, Berna e Francoforte, per portarsele poi con sé a Jena. Come è noto, il giovane Hegel e i suoi coetanei del Tilbinger Stift parteggiavano per i movimenti di liberazione del loro tempo. Vivevano direttamente nel mezzo delle tensioni dell' Illuminismo religioso, e discussero soprattutto con l'ortodossia protestante rappresentata dal teologo Gottlieb Christian Storr. Si orientavano filosoficamente verso la filosofia kantiana della morale e della religione, e politicamente verso le idee diffuse dalla Rivoluzione francese. L'organizzazione rigidamente regolata della vita nello Stift ebbe inoltre una funzione scatenante: « La teologia di Storr, il regolamento dello Stift e la costituzione dello Stato, che garantiva ad entrambi la sua protezione, sembravano alla maggior parte (degli Stiftler) che valessero bene una rivoluzione » 3 • Nel quadro degli studi teologici che Hegel e Schelling hanno allora praticato, questo impulso ribelle assume la forma più moderata di un ricollegamento riformistico al cristianesimo originario. L'intenzione che essi attribuiscono a Gesù - cioè di « introdurre la moralità nella religiosità della sua nazione » 4 - è la loro propria intenzione. Si volgono quindi 2 G. W. F. Hegel, Di[Jerenz des Fichteschen und Schellingschen Systems der Philosophie, in Werke cit., vol. II, p. 21. 3 D. Henrich, Historische Voraussetzungen von Hegels System, in Hege/ im Kontext, Frankfurt a. M. 1971, p. 55. 4 G. W. F. Hegel, Die Positivitiit der christlichen Re/igion, in Werke cit.,

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tanto contro il partito dell'Illuminismo quanto contro quello dell'ortodossia 5 • Entrambe le parti si servono degli strumenti storico-critici dell'esegesi biblica, anche se perseguono obiettivi opposti - cioè quello di giustificare la religione della ragione, come si chiama da Lessing in poi, oppure quello di difendere contro di essa la rigorosa ortodossia luterana. L'ortodossia si era messa sulla difensiva e doveva servirsi del metodo critico dei suoi avversari. La posizione di Hegel si trova a mezza strada fra questi due fronti. Con Kant, Hegel considera la religione come « la potenza capace di attuare e di far valere i diritti che la ragione ha concesso » 6 • Ma l'idea di Dio può raggiungere una tale potenza solo quando la religione compenetra lo spirito e i costumi di un popolo, quando è presente nelle istituzioni dello Stato e nella prassi della società, quando rende sensibili il modo di pensare e gli impulsi degli uomini ai precetti della ragion pratica e si imprime nell'animo. Soltanto come elemento della vita pubblica la religione può conferire efficacia pratica alla ragione. Hegel si ispira a Rousseau, quando per l'autentica religione popolare fissa tre esigenze: « I. Le sue dottrine devono essere fondate sulla: ragione universale. Il. Fantasia, cuore e sensibilità non ne devono risultare vuote. III. Essa deve essere tale, che vi siano inclusi tutti i bisogni della vita, e le azioni pubbliche della vita statale » 7 • Sono evidenti anche le risonanze del culto della ragione dei giorni della Rivoluzione francese. In base a queste vedute si spiega la duplice direzione d'urto degli scritti teologici giovanili, contro l'ortodossia e contro la religione razionale, che si presentano entrambe come prodotti complementari

vol. l, p, 107 (tr. it., La positività della religione cristiana, in Scritti teologici giovanili, Napoli 1972, p. 236). 5 Hegel vi allude con la seguente osservazione: « Il genere di trattazione della religione cristiana che ora è in voga pone a base della propria dimostrazione la ragione e la moralità, e chiama in aiuto, allo scopo di darne una spiegazione, lo spirito delle nazioni e dei tempi. Un gruppo di nostri contemporanei, degni di molto rispetto per sapere, chiarezza di ragionamento e bontà di intenzioni, considera questo genere di trattazione una benefica illuminazione che guida l'umanità verso la sua meta: verità e virtù. Ma altre persone, ugualmente rispettabili per dottrina e bontà d'intenzioni, con in più l'appoggio del pubblico potere e di una tradizione secolare, denunciano questo tipo di trattazione come un'aperta degenerazione>>, Hegel, Die Positivitiit cit., in Werke cit., p. 104 (tr. it. cit., p. 233, modificata). Cfr. inoltre D. Henrich, op. cit., pp. 52 sgg. 6 G. W. F. Hegel, Fragmente uber Volksreligion und Christentum, in Werke ci t., p. 103 (tr. it., Abbozzi, nell'Appendice agli Scritti teologici giovanili cit., p. 511, modificata). 7 lvi, p. 33 (tr. it., Religione popolare e Cristianesimo. Frammenti, in Scritti teologici giovanili cit., p. 50, modificata).

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e unilateralizzati di una dinamica illuministica, che d'altronde tende ad uscir fuori dai limiti dell'Illuminismo. Un positivismo dell'eticità, così sembra al giovane Hegel, è il segno che contraddistingue l'epoca. Hegel definisce ' positive ' quelle religioni che si fondano unicamente sull'autorità e non pongono il valore dell'uomo nella sua moralità 8 ; positive sono quelle prescrizioni, secondo le quali i credenti dovrebbero potersi guadagnare la benevolenza di Dio mediante le opere invece che mediante l'agire morale; positiva è la speranza in una ricompensa nell'aldilà, positiva è la separazione di una dottrina nelle mani di alcuni dalla vita e dal possesso di tutti; positivo è il distacco del sapere sacerdotale dalla credenza feticistica delle masse, ed anche la via traversa che deve condurre all'eticità soltanto passando per l'autorità e le azioni miracolose di una sola persona; positive sono le assicurazioni e le minacce, che mirano alla mera legalità dell'azione; positiva infine e soprattutto è la separazione della religione privata dalla vita pubblica. Se tutto ciò contraddistingue la fede positiva difesa dal partito ortodosso, il partito filosofico dovrebbe avere gioco facile. Esso insiste appunto sul principio che la religione come tale non ha in sé nulla di positivo, ma viene autorizzata dall'universale ragione dell'uomo, in modo tale che « ogni uomo senta e penetri il suo carattere obbligatorio, quando vi fa attenzione» 9 • Hegel però contesta agli illuministi che la pura religione razionale rappresenta un'astrazione, non meno che la credenza feticistica; essa è infatti incapace di interessare il cuore e di esercitare un influsso sui sentimenti e sui bisogni. Anch'essa porta solo ad un altro tipo di religione privata, perché è isolata dalle istituzioni della vita pubblica e non suscita nessun entusiasmo. Solamente se la religione della ragione si manifestasse pubblicamente in feste e culti, se si congiungesse con dei miti, se si rivolgesse al cuore e alla fantasia, la morale, mediata dalla religione, potrebbe « intessersi nel contesto globale dello stato » 10 • La ragione assume forma oggettiva nella religione solo nelle condizioni della libertà politica: la « religione popolare, che produce e nutre grandi disposizioni d'animo, procede di pari passo con la libertà » 11 • Perciò l'Illuminismo non è che l'altro lato dell'ortodossia. 8 lvi, p. 10 (tr. it. cit., p. 32). Il giovane Hegel usa ancora come sinonimi le espressioni ' morale ' (M ora l) ed ' eticità ' (Sittlichkeit). 9 lvi, p. 33 (tr. it. cit., p. 31, modificata). 10 lvi, p, 77 (da un frammento che manca nella traduzione italiana citata). 11 lvi, p, 41 (tr. it. cit., p. 58, modificata).

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Come questa insiste sulla positività delle dottrine, così quello insiste sull'oggettività dei comandamenti della ragione; entrambi utilizzano lo stesso mezzo della critica biblica, entrambi consolidano lo stato della scissione, e sono egualmente incapaci di fare della religione la totalità etica di un intero popolo e di ispirare una vita alla libertà politica. La religione della ragione prende le mosse, come quella positiva, da uno stato di contrapposizione: «da un qualcosa che noi non siamo, e che dobbiamo essere » 12 • Hegel critica lo stesso tipo di scissione anche nei rapporti politici e nelle istituzioni statali del suo tempo - anzitutto a proposito del dominio esercitato dal governo cittadino di Berna sul Vaud, dello statuto comunale del Wtirttenberg e della costituzione del Reich tedesco 13 • Come lo spirito vivente del primo cristianesimo si è dileguato dalla religione divenuta positiva dell'ortodossia contemporanea, così anche nella politica « le leggi hanno perduto la loro antica vita, la vitalità presente non ha saputo comporsi in leggi» 14 • Le forme giuridiche e politiche irrigidite in positività sono divenute un potere estraneo. In questi anni intorno al 1800 Hegel accusa tanto la religione quanto lo stato di essersi ridotti a qualcosa di puramente meccanico, ad un ingranaggio, ad una macchina 15 • Questi sono dunque i motivi contemporanei che inducono Hegel a delineare la ragione a priori come una potenza che non soltanto differenzia e infrange, ma anche riunifica di nuovo. Il 12 G. W. F. Hegel, Entwi1rfe i1ber Religion und Liebe, in Werke cit., vol. l, p. 254 (tr. it., Abbozzo n. 11, Fede ed essere, in Appendice a Scritti teologici giovanili cit., p. 534). 13 Sugli scritti politici del giovane Hegel, cfr. Werke cit., vol. l, pp. 255 sgg., 268 sgg., 428 sgg., 451 sgg. - Indubbiamente in questi scritti politici manca ancora il pendant della critica all'Illuminismo, che com'è noto Hegel ricupera nella Fenomenologia dello spirito, sotto il titolo La libertà assoluta e il terrore. Anche qui essa si rivolge contro un partito filosofico che viene incontro con richieste astratte ad un vecchio regime che si trincera dietro la sua positività. D'altra parte negli scritti politici l'esperienza delle crisi trova un'espressione ancor più eloquente, e in ogni caso più immediata, che non negli scritti teologici. Hegel evoca addirittura la necessità del tempo, il sentimento della contraddizione, il bisogno di cambiamento, l'impulso a infrangere i limiti: , 1972, no 9, pp. 95 sgg.; Vber die Rolle der bilrgerliche Gesellschaft in Hegels politischer Philosophie, in > (G. W. F. He· gel, Vor/esungen iiber die Philosophie der Religion, in Werke cit., vol. XVII, p. 343). 47 48

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più stridente ' stonatura'. Questa volta Hegel è talmente preoccupato per la discrepanza fra la ragione e il presente storico, che con il suo scritto Sul progetto di riforma inglese si schiera apertamente dalla parte della Restaurazione.

v Hegel aveva appena portato al concetto la scissione della modernità, che già le agitazioni e i movimenti di questa modernità si accingevano a far saltare quel concetto. Ciò si spiega in base al fatto che Hegel poteva eseguire la critica della soggettività soltanto entro il quadro della filosofia del soggetto. Là dove la potenza della scissione deve entrare in attività soltanto affinché l'Assoluto possa dimostrare di essere la potenza della riunificazione, non vi possono più essere ' false ' positività, bensì solamente scissioni, che possono pretendere anche ad un relativo diritto. L'istituzionalismo ' forte ' ha guidato la penna di Hegel, quando egli, nella Prefazione alla Filosofia del diritto, dichiarò che il reale è razionale. Certo, nelle precedenti lezioni del semestre invernale 1819-20, si trova la formulazione più~debole: «Ciò che è razionale, diventa reale, e ciò che è reale diventa razionale » 49 • Ma anche questa frase non fa altro che aprire lo spazio per un presente già deciso e giudicato in anticipo. Ricordiamoci del problema di partenza. Una modernità priva di modelli, aperta al futuro, avida di innovazioni, può attingere i suoi criteri soltanto da se stessa. Come unica fonte del normativo si offre il principio della soggettività, da cui deriva la stessa coscienza temporale della modernità. La filosofia della riflessione, che parte dal fatto fondamentale dell'autocoscienza, porta al concetto questo principio. Alla facoltà riflessiva applicata a se stessa si svela senza dubbio anche il negativo di una soggettività autonomizzata, posta assolutamente. Perciò la razionalità dell'intelletto, che la modernità conosce come sua proprietà e riconosce come unico obbligo, deve estendersi alla ragione seguendo le tracce di una dialettica dell'Illuminismo. Ma come sapere assoluto questa ragione assume alla fine una configurazione tanto dominante, che non solo risolve il problema iniziale di un autoaccertamento della modernità, ma lo risolve fin troppo bene: la questione dell'autocomprensione genuina della modernità sprofonda nell'ironica risata della ragione. Infatti la 49

G. W. F. Hegel, Philosophie des Rechts. Vorlesungen cit., p. 51.

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ragione ha ora preso il posto del destino, e sa che ogni evento di significato essenziale è già deciso. Così la filosofia hegeliana soddisfa il bisogno di autofondazione della modernità soltanto al prezzo di una svalutazione dell'attualità e di un mitigamento della critica. Alla fine la filosofia toglie importanza al suo presente, distrugge l'interesse nei suoi riguardi e gli contesta la vocazione al rinnovamento autocritico. I problemi dell'epoca perdono il rango di provocazioni, perché la filosofia, che è all'altezza del tempo, li ha privati del loro significato. Nel 1802 Hegel aveva introdotto il « Giornale critico della filosofia» con un saggio intitolato Sull'essenza della critica filosofica. Vi distingue due tipi di critica. L'uno si volge contro le false positività dell'epoca; si intende come una maieutica della vita oppressa, che spinge fuori da forme irrigidite: « Se la critica non può far valere l'opera e l'atto come figura dell'idea, essa almeno non disconoscerà la tendenza;. qui l'interesse autenticamente scientifico (!) sta nell'asportare quella scorza che ancora impedisce all'aspirazione interna di venire alla luce » 50 • Qui non ci è difficile riconoscere quella critica che il giovane Hegel ha praticato nei riguardi delle potenze positive della religione e dello Stato. Un diverso tipo di critica Hegel lo rivolge contro l'idealismo soggettivo di Kant e di Fichte, riguardo ai quali si dice « che l'idea della filosofia è stata riconosciuta più chiaramente, ma che la soggettività si sforza di tener lontana la filosofia, nella misura in cui diviene necessario salvarsi» 51 • Qui dunque si tratta di scoprire le astuzie di una soggettività limitata, ·che si chiude ad una migliore visione oggettivamente già da tempo accessibile. Lo Hegel della Filosofia del diritto considera la critica giustificata ancora soltanto in questa sua seconda versione. La filosofia non può insegnare al mondo come esso deve essere; nei suoi concetti si riflette soltanto la realtà, così come essa è. Non si rivolge più criticamente contro la realtà, bensì contro le oscure astrazioni che si inseriscono fra la coscienza soggettiva e la ragione oggettivamente conformata. Dopo che lo spirito nella modernità 'ha dato una scossa', dopo aver trovato ancora una via d'uscita dalle aporie del moderno, e non soltanto è entrato nella realtà effettuale, ma vi è divenuto oggettivo, Hegel ritiene che la filosofia sia sgravata dal compito di confronSO G. W. F. Hegel, Ober das Wesen der philosophischen Kritik, in Werke cit., vol. VII, p. 175.

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Jbid.

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tare l'inerte esistenza della vita sociale e politica con il suo concetto. A questa mitigazione della critica corrisponde la svalutazione dell'attualità, dalla quale i servitori della filosofia si distolgono. La modernità portata al concetto consente di ritrarsene stoicamente in disparte. Hegel non è il primo filosofo che appartiene all'età moderna, .ma è il primo per il quale la modernità sia divenuta un problema. Nella sua teoria diviene per la prima volta visibile la costellazione concettuale fra modernità, coscienza del tempo e razionalità. Lo stesso Hegel alla fine fa saltare questa costellazione, perché la razionalità elevata a Spirito assoluto neutralizza le condizioni in base alle quali la modernità ha raggiunto una coscienza di se stessa. Hegel non ha quindi risolto il problema dell'autoaccertamento della modernità. Ma per l'epoca posthegeliana ne deriva la conseguenza, che soltanto colui il quale concepisce in termini più modesti il concetto della ragione ottiene un diritto di preferenza per trattare questo tema. I giovani hegeliani si attengono al progetto di Hegel con un concetto moderato di ragione e vogliono, lungo la via di una diversa dialettica dell'Illuminismo, comprendere e criticare al contempo la modernità che non è più in pace con se stessa. Senza dubbio essi costituiscono solo uno fra molti partiti. Gli altri due partiti, che si scontrano sulla corretta comprensione della modernità, tentano di dissolvere l'intimo rapporto fra modernità, coscienza del tempo e razionalità; tuttavia non possono sottrarsi alla coazione concettuale di questa costellazione. Il partito dei neoconservatori che si collega all'hegelismo di destra si affida acriticamente alla dinamica trainante della modernità sociale, banalizzando la coscienza moderna del tempo e riducendo la ragione a intelletto, la razionalità alla razionalità in- vista di un fine. La modernità culturale perde per essi ogni forza obbligante, se va oltre la scienza scientisticamente autonomizzata. Il partito dei giovani conservatori che si ricollega a Nietzsche sopravanza la critica dialettica del tempo, radicalizzando la coscienza moderna del tempo e smascherando la ragione come razionalità finalistica assoluti~zata, come forma di esercizio spersonalizzato del potere. Esso deve inoltre all'arte d'avanguardia autonomizzata esteticisticamente quelle norme inconfessate, dinanzi alle quali non può esistere né la modernità culturale né quella sociale.

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Excursus sulle « Lettere sull'educazione estetica dell'uomo » di Schiller Le Lettere pubblicate nel 1795 nella rivista « Horen », alle quali Schiller aveva lavorato fin dall'estate del 1793, rappresentano il primo tentativo programmatico di una critica estetica della modernità. Esso anticipa la veduta francofortese degli amici di Tubinga, in quanto Schiller svolge l'analisi della modernità scissa in sé, nei concetti della filosofia kantiana, e abbozza un'utopia estetica, che assegna all'arte un ruolo addirittura socialrivoluzionario. Al posto della religione, è l'arte che deve poter operare come potenza unificatrice, perché viene intesa come una forma di comunicazione ' che interviene nelle relazioni intersoggettive degli uomini. Schiller concepisce l'arte come una ragione comunicativa, che si realizzerà nello Stato estetico ' del futuro. Nella seconda lettera Schiller si pone la domanda se non sia anacronistico lasciare la precedenza alla bellezza rispetto alla libertà, «perché le condizioni del (mondo) morale offrono un interesse assai più vicino e lo spirito della ricerca filosofica viene così energicamente invitato dalle circostanze del tempo ad occuparsi della più perfetta di tutte le opere d'arte, della costruzione di una vera libertà politica » 52 • La stessa formulazione della domanda suggerisce già la risposta: l'arte stessa è il tramite della formazione del genere umano alla vera libertà politica. Questo processo di formazione non si riferisce all'individuo, bensì al contesto collettivo della vita di un popolo: « La totalità del carattere deve trovarsi nel popolo, che deve essere capace e degno di mutare lo Stato del bisogno nello Stato della libertà» 33 • Se l'arte deve poter adempiere al compito storico di riconciliare la modernità in sé decaduta, essa non può occuparsi solamente degli individui, ma deve piuttosto trasformare quelle forme di vita che gli individui condividono. Perciò Schiller punta sulla forza comunicativa, associante, solidarizzante, sul carattere pubblico, dell'arte. La sua analisi del presente finisce per mostrare che nelle condizioni di vita moderne 1

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52 F. Schiller, Briefe iiber die iisthetische Erziehung des Menschen, in Siimtliche Werke, vol. V, pp. 571 sgg. (tr. it., Lettere sull'educazione estetica e altri scritti, Firenze 1927, p. 6). 53 lvi, p, 579 (tr. it. cit., p. 19, modificata).

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le forze particolari hanno potuto differenziarsi soltanto al prezzo di una frammentazione della totalità. Ancora una volta la lotta fra il nuovo e l'antico offre il punto di partenza per un accertamento autocritico della modernità. Anche la poesia e l'arte greca, scomponevano, è vero, la natura umana e la proiettavano separatamente, ingrandita, nella splendida cerchia degli dèi; non però in modo che la facessero a pezzi, ma combmandola variamente poiché ogni singolo Dio racchiudeva l'umanità intera. Come ben altrimenti avviene presso di noi moderni! Anche presso di noi l'immagine della specie è separatamente sparsa, ingrandita, negli individui; ma in frammenti, non nelle varie combinazioni, sicché si deve esaminare individuo per individuo, per ricomporre insieme la totalità 54. Schiller critica la società borghese come ' sistema dell'egoismo '. La scelta dei suoi termini ricorda il giovane Marx. La meccanica dell'ingranaggio di un complicato orologio serve da modello tanto per il processo economico reificato, che separa il consumo dal lavoro, il mezzo dal fine, la fatica dalla ricompensa 55, quanto per l'apparato statale autonomizzato, che estranea da sé i cittadini, li ' classifica ' come oggetto dell' ' amministrazione ' e li ' sussume sotto fredde leggi ' 56 • Al contempo con la critica del lavoro estraniato e della burocrazia, Schiller si volge contro una scienza intellettualizzata e superspecializzata, che si allontana dai problemi quotidiani: Lo spirito speculativo, che aspirava nel mondo delle idee a possessi che non si possono perdere, doveva divenir straniero al mondo sensibile e per le forme perdere la materia. Lo spirito degli affari invece, racchiuso in una cerchia uniforme di oggetti, e in essa ancor più ristretto da formule, doveva perdere di vista il libero tutto e immiserirsi nella sua sfera [ ... ] . Il pensatore astratto ha perciò spesso un cuore freddo, perché analizza le impressioni che commuovono l'animo solo come un tutto; l'uomo d'affari ha spesso un cuore angusto, perché la suà immaginazione, chiusa nell'uniforme cerchia della sua professione, non può estendersi ad altri modi di rappresentare '57, 54 55 56 '57

lvi, lvi, lvi, lvi,

p. 582 (tr. it. cit., p. 24, modificata). p. 584 (tr. it. cit., p. 26). p. 585 (tr. it. cit., pp. 27 sgg.). pp. 585 sgg. (tr. it. cit., pp. 28 sgg.).

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Senza dubbio Schiller intende questi fenomeni di estraneazione soltanto come le inevitabili conseguenze secondarie di progressi che il genere umano non avrebbe potuto compiere in altro modo. Schiller condivide la fiducia della filosofia critica della storia, si serve anzi della concezione teleologica senza le riserve della filosofia trascendentale: « Per il solo fatto che nell'uomo le singole forze si isolano e si arrogano il diritto di un'esclusiva legislazione, esse entrano in contrasto con la verità delle cose e costringono il senso comune, il quale altrimenti riposa con indolente moderazione sull'apparenza, a penetrare nel fondo degli oggetti» 58 • Come lo spirito affaristico si autonomizza nella sfera della società, così lo spirito speculativo nel regno dello spirito. Due opposte legislazioni si costituiscono nella società e nella filosofia. E questa astratta contrapposizione di sensibilità e intelletto, di impulso materiale e impulso formale, sottopone i soggetti illuminati ad una duplice costrizione: alla costrizione fisica della natura e alla costrizione morale della libertà, che si fanno entrambe tanto più sentire, quanto più appassionatamente i soggetti cercano di dominare la natura, quella esterna quanto la loro propria interna. Così, alla fine lo Stato naturalmente dinamico e lo Stato razionalmente etico si fronteggiano come realtà estranee; essi convergono soltanto nell'effetto di reprimere il senso comune - giacché « lo stato dinamico non può far altro se non rendere possibile la società, domando la natura per mezzo della natura; lo stato etico non può se non renderla moralmente necessaria, assoggettando le volontà singole alla volontà universale >>:n. Perciò Schiller si raffigura la realizzazione della ragione come una resurrezione del senso comune distrutto; essa non può provenire hé dalla sola natura né dalla sola libertà, ma unicamente da un processo di formazione che, per porre termine al contrasto di quelle due legislazioni, deve togliere la casualità della natura esterna dal carattere fisico dell'una, e la libertà del volere dal carattere morale dell'altra 60 • Il medium di questo processo di formazione è l'arte; essa infatti suscita una «media disposizione dell'animo, nella quale l'animo stesso_ non è costretto né fisicamente né moralmente, eppure è attivo in entrambi i modi » 61 • Mentre i progressi della stessa ragione avviluppano sempre di più la modernità nel conflitto fra il sistema incontrollato 58 lvi, p. 587 (tr. it. cit., p, 30). 59 lvi, p. 667 (tr. it. cit., p. 146). 60 lvi, p. 576 (tr. it. cit., p. 16). 61 lvi, p, 633.

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dei bisogni e gli astratti principi della morale, l'arte può ' conferire un carattere socievole ' a questa totalità scissa, perché partecipa ad entrambe le legislazioni: « Nel cuore del regno terribile delle forze e nel cuore del regno sacro delle leggi, l'impulso della formazione estetica lavora a costruirne un terzo, il lieto regno del gioco e dell'apparenza, nel quale esso toglie all'uomo i vincoli di tutte le relazioni e lo libera da tutto ciò che si chiama coercizione, tanto nel fisico quanto nel morale» 62 • Con questa utopia estetica, che è rimasta un punto di orientamento per Hegel e per Marx, e in genere per la tradizione hegelo-marxista fino a Lukacs e a Marcuse 63 , Schiller ha concepito l'arte come la genuina incarnazione di una ragione comunicativa. Certamente, la Critica del Giudizio di Kant ha anche reso possibile l'accesso ad un idealismo speculativo che non poteva accontentarsi delle differenziazioni kantiane fra intelletto e sensibilità, libertà e necessità, spirito e natura, perché proprio in tali distinzioni scorgeva l'espressione delle lacerazioni che caratterizzano le condizioni della vita moderna. Ma la facoltà mediatrice del giudizio riflettente serviva a Schelling e ad Hegel come ponte per passare ad un'intuizione intellettuale, che si voleva assicurare dell'identità assoluta. Schiller era più discreto: si è attenuto al significato ristretto del giudizio estetico, a dire il vero per farne uso agli scopi della filosofia della storia. Tuttavia mette tacitamente insieme il concetto kantiano con quello tradizionale del giudizio, che nella tradizione aristotelica (fino ad Hannah Arendt) 64, non aveva mai completamente perduto il collegamento con la concezione politica del civismo. Così egli poté concepire l'arte principalmente come una forma di comunicazione, ed affidarle il compito di portare ' armonia nella società': « Tutte le altre forme di rappresentazione dividono la società, perché si riferiscono esclusivamente o alla sensibilità privata o all'abilità privata dei singoli membri, cioè a quel che pone una differenza fra uomo e uomo; solo la bella comunicazione unisce la società, perché si riferisce a ciò che è comune a tutti » 65 • Schiller definisce poi la forma ideale dell'intersoggettività in contrasto con l'isolamento e la massificazione, che sono le due lvi, p. 667 (tr. it. cit., p. 146, modificata). H. Marcuse, Fortschritt im Lichte der Psychoanalyse, in Freud in der Gegenwart, Frankfurter Beitriige zur Soziologie, vol. VI, Frankfurt a. M. 1957, p. 348. 64 H. Arendt, Lectures on Kant, Chicago 1982 (tr. ted., Mi.inchen 1985). 65 F. Schiller, op. cit., p. 667 (tr. it. cit., p. 147, modificata). 62

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opposte deformazioni dell'intersoggettività. Quegli uomini che come i trogloditi si nascondono nelle caverne sono privati, nel loro modo di vita privatistico, delle relazioni con la società, concepita come qualcosa di oggettivo posto fuori di essi; mentre a quegli altri uomini che come i nomadi si spostano in grandi masse, nella loro esistenza estraniata manca la possibilità di ritrovarsi con se stessi. Schiller coglie con un'immagine romantica il giusto equilibrio fra questi estremi dell'estraneazione e della fusione: la società esteticamente riconciliata dovrebbe costituire una struttura comunicativa, «nella quale (ognuno) nella propria capanna se ne sta tranquillo parlando con se stesso, e, tosto che n'esce, parla con l'intero genere umano » 66 • L'utopia estetica di Schiller non punta certo ad una estetizzazione delle condizioni di vita, bensì ad un rivoluzionamento dei rapporti d'intesa. Contro la dissoluzione dell'arte nella vita, che più tardi i surrealisti richiedono programmaticamente, i dadaisti e i loro continuatori vogliono realizzare provocatoriamente, Schiller insiste sull'autonomia della pura apparenza. È vero che dal diletto per l'apparenza estetica egli si aspetta la 'totale rivoluzione' dell'' intero modo di sentire'. Ma l'apparenza rimane un'apparenza puramente estetica solo finché le manca ogni appoggio nella realtà. Più tardi Herbert Marcuse definirà in modo aalogo a Schiller il rapporto fra arte e rivoluzione. Dato che la società non si riproduce soltanto nella coscienza dell'uomo, bensì anche nei suoi sensi, l'« emancipazione della coscienza deve radicarsi nell'emancipazione dei sensi - la fiducia repressiva nel mondo oggettuale dato (deve) venir dissolta». Tuttavia l'arte non deve mettere in pratica l'imperativo surrealista, non deve entrare desublimata nella vita: « Ci si può immaginare una 'fine dell'arte' soltanto (in una condizione) in cui gli uomini non siano più in grado di distinguere tra vero e falso, bene e male, bello e brutto. Sarebbe la condizione della completa barbarie al culmine della civilizzazione » 67 • Il tardo Marcuse ripete il monito di Schiller contro un'estetizzazione immediata della vita: l'apparenza estetica dispiega una forza riconciliatrice soltanto come apparenza - « solo finché (l'uomo) si astiene scrupolosamente, nel campo della teoria, dall'affermarne l'esistenza, e rinuncia, nel campo della pratica, a produrre da esso un'effettiva esistenza » 68 • lvi, p. 655 (tr. it. cit., p. 129). H. Marcuse, Konterrevolution und Revo/te, Frankfurt a. M. 1973, pp. 140 sgg. 68 F. Schiller, op. cit., p. 658 (tr. it. cit., pp. 143 sgg., modificata). 66

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Dietro questo monito si cela già in Schiller quell'idea di una autonomia delle sfere culturali dei valori della scienza, della morale e dell'arte, che più tardi Emil Lask e Max Weber metteranno in forte rilievo. Queste sfere sono per così dire ' interamente libere', e « godono di un'assoluta immunità rispetto all'arbitrio degli uomini. Il legislatore politico può limitare il loro regno, ma non dominare in esso» (f}. Se si tentasse, senza riguardi per la loro autonomia culturale, di infrangere i recipienti dell'apparenza estetica, ne dovrebbero defluire i contenuti - dal senso desublimato e dalla forma destrutturata non potrebbe derivare un effetto liberatorio. Un'estetizzazione del mondo della vita è legittima, per Schiller, soltanto nel senso che l'arte ha un effetto catalizzatore, quale forma di comunicazione, quale medium nel quale i momenti separati si ricollegano nuovamente in una totalità esente da costrizioni. Il carattere sociale del bello e del gusto deve comprovarsi solamente in quanto l'arte « porta (fuori), sotto il cielo aperto del senso comune» tutto ciò che •nella modernità si è separato - il sistema dei bisogni incontrollati, lo Stato burocratizzato, le astrazioni della morale razionale e la scienza degli esperti. 69

lvi, p. 593 (tr. it. cit., p. 38, modificata).

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3. TRE PROSPETTIVE: GLI HEGELIANI DI SINISTRA, GLI HEGELIANI DI DESTRA E NIETZSCHE

I Hegel ha dato il via al discorso sulla modernità. Ha introdotto il tema (l'accertamento autocritico della modernità), e ha indicato le regole in base alle quali lo si può variare (la dialettica dell'Illuminismo). Al contempo, elevando la storia contemporanea al rango della filosofia, ha messo in contatto l'eterno con il transitorio, l'atemporale con l'attuale, e con ciò ha straordinariamente modificato anche il carattere della filosofia. Ma egli non voleva affatto la rottura con la tradizione filosofica; rottura che pervenne alla coscienza soltanto nella generazione successiva. Nel 1841, Arnold Ruge scrive nei ~< Deutsche Jahrbiicher » (p. 594): Già nel primo stadio del suo sviluppo storico, la filosofia hegeIiana presenta un carattere essenzialmente diverso dallo svolgimento di tutti i sistemi precedenti. Essa, che per prima asserì che ogni filosofia non è altro se non l'idea del proprio tempo, è anche la prima ad essersi riconosciuta come tale idea del. tempo. Ciò che le filosofie precedenti erano inconsapevolmente e solo in modo astratto, essa Io è consapevolmente e in modo concreto; perciò di quelle si poteva ben dire che erano e rimanevano soltanto idee; ma questa, la filosofia hegeliana, si presenta come quell'idea che non può restare tale, ma [ ... ] deve divenire azione [ ... ]. In questo senso la filosofia hegeliana è la filosofia della rivoluzione e l'ultima delle filosofie in genere. Al discorso della modernità, che conduciamo senza interruzioni fino ad oggi, appartiene anche la consapevolezza che la filosofia è giunta alla fine, non importa poi se ciò viene pensato come una sfida produttiva oppure soltanto come una provoca52

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zione. Marx vuole superare (aufheben) la filosofia, per realizzarla. Moses Hess pubblica, nello stesso periodo, un libro dal titolo Gli ultimi filosofi. Bruno Bauer parla della ' catastrofe della metafisica', ed è convinto che « la letteratura filosofica può essere considerata conclusa e ultimata per sempre». Senza dubbio, l'« oltrepassamento » (Oberwindung) della metafisica da parte di Nietzsche e di Heidegger ha un significato diverso dal « superamento » (Aufhebung) della metafisica; il commiato dalla filosofia di Wittgenstein o di Adorno è qualcosa di diverso dalla realizzazione della filosofia. Eppure tutti questi atteggiamenti rinviano a quella rottura con la tradizione (Lowith), che si è verificata quando lo spirito del tempo ha assunto il potere sulla filosofia, quando la coscienza moderna del tempo ha fatto saltare la forma del pensiero filosofico. Kant aveva una volta tracciato la differenza fra il ' concetto scolastico ' (Schulbegriff) della filosofia, intesa come sistema delle conoscenze razionali, e un ' concetto mondano ' (W eltbegriff) della filosofia, che si riferiva a ciò che ' interessa necessariamente ' ogni uomo. Hegel per primo ha fuso insieme un concetto mondano della filosofia, gravido di diagnosi del tempo, con il concetto scolastico d'essa. Si può cogliere il mutato stato d'aggregazione della filosofia anche in base al modo in cui, dopo la morte di Hegel, le vie della filosofia scolastica si separarono nuovamente da quelle della filosofia mondana. La filosofia scolastica, consolidatasi in disciplina specializzata, si sviluppa ora accanto ad una letteratura filosofica che segue il corso del mondo, la cui collocazione non può più esser chiaramente definita dal punto di vista istituzionale. La filosofia scolastica deve d'ora in poi entrare in concorrenza con liberi docenti, scrittori e benestanti scapestrati, quali Feuerbach, Ruge, Marx, Bauer e Kierkegaard - ed anche con un Nietzsche, il quale rinuncia alla sua cattedra a Basilea. Nell'Università essa cede il compito dell'autocomprensione teorica della modernità alle scienze dello stato e della società, ed anche all'etnologia. Nomi quali Darwin e Freud, correnti quali il positivismo, lo storicismo e il pragmatismo, attestano inoltre che nel secolo XIX la fisica, la biologia, la psicologia e le scienze dello spirito danno origine a concezioni del mondo che per la prima volta influiscono sulla coscienza del tempo senza la mediazione della filosofia 1 • l Si veda la brillante esposizione della tradizione, ampiamente rimossa, del· la filosofia delle scuole fatta da H. Schniidelbach, Philosophie in Deutschland 1831-1933, Frankfurt a. M. 1983.

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Questa situazione si modifica soltanto negli anni Venti del nostro secolo. Heidegger recupera nuovamente il discorso della modernità ad un movimento di pensiero genuinamente filosofico (e lo stesso titolo di Sein und Zeit mette appunto in luce anche questo). Qualcosa di simile si può dire per gli hegelo-marxisti, per Lukacs, Horkheimer e Adorno, che ritraducono il Capitale, con l'aiuto di Max Weber, in una teoria della reificazione, e ristabiliscono la connessione interrotta fra economia e filosofia. La filosofia riconquista competenze per la diagnosi del tempo anche attraverso una critica della scienza che dal tardo Husserl conduce, attraverso Bachelard, fino a Foucault. Ma è poi questa ancora la stessa filosofia che, come nel caso di Hegel, supera la sua differenziazione tra il concetto scolastico e quello mondano della filosofia? Sotto qualsiasi nome si presenti, come antologia fondamentale, o come critica, o come dialettica negativa, o come decostruzione o genealogia - tutti questi pseudonimi non sono in nessun caso travestimenti dietro i quali possa apparire la figura tradizionale della filosofia; piuttosto, il drappeggio dei concetti filosofici serve già da mascheramento di una fine della filosofia malamente dissimulata. Noi persistiamo ancora in quella condizione di coscienza, che i giovani hegeliani hanno prodotto quando si distanziarono da Hegel e dalla filosofia in genere. Da allora sono in circolazione anche quei gesti trionfali di reciproco sopravanzamento, con cui ignoriamo volentieri il fatto di essere rimasti contemporanei dei giovani hegeliani. Hegel ha inaugurato il discorso della modernità; soltanto i giovani hegeliani lo hanno organizzato in modo permanente. Infatti essi hanno liberato dal fardello del concetto hegeliano della ragione la figura concettuale di una critica della modernità che attingeva allo spirito della stessa modernità. Abbiamo visto come Hegel con il suo concetto enfatico della realtà come ·unità di essenza ed esistenza aveva messo da parte proprio ciò che doveva importare alla modernità - l'aspetto transitorio dell'attimo gravido di significato, nel quale i problemi del futuro di volta in volta incombente si intrecciano in un nodo. Il vecchio Hegel aveva separato proprio l'attualità contemporanea, dalla quale doveva scaturire il bisogno dalla filosofia, come ciò che è puramente empirico, come l'esistenza ' casuale', 'transitoria', ' insignificante ', ' effimera' e ' deperita', dalla costruzione dell'accadere essenziale o razionale. Contro questo concetto di una realtà razionale, che si eleva al di sopra della fatticità, contingenza e attualità degli eventi che sopravvengono e degli 54

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sviluppi che si delineano, i giovani hegeliani rivendicano (sulle orme della tarda filosofia di Schelling e del tardo idealismo di un Immanuel Hermann Fichte) il peso dell'esistenza. Feuerbach insiste sull'esistenza sensibile della natura interna ed esterna: sensazione e passione attestano la presenza del proprio corpo e la resistenza del mondo materiale. Kierkegaard ribadisce l'esistenza storica del singolo: l'autenticità del suo esserci si mostra nel concrescere e nell'insostituibilità di una decisione assolutamente interiore, irrevocabile, di interesse infinito. Marx infine insiste sull'essere materiale dei fondamenti economici della vita collettiva: l'attività produttiva e la cooperazione degli individui associati costituiscono il medium del processo storico di autoproduzione del genere umano. Feuerbach, Kierkegaard e Marx protestano dunque contro le false mediazioni, compiute solo nel pensiero, fra natura soggettiva e oggettiva, fra spirito oggettivo e sapere assoluto. Essi insistono sulla desublimazione di uno spirito, il quale introduce i contrasti di volta in volta attuali, che scoppiano nel presente, nel vortice della sua assoluta autorelazione, unicamente per derealizzarli, per trasporli nella modalità della trasparenza indistinta di un passato rievocato - e prenderli tutti sul serio. Ma al contempo i giovani hegeliani mantengono la figura fondamentale del pensiero hegeliano. Dall'enciclopedia hegeliana essi si appropriano della ricchezza di strutture ora divenuta disponibile, allo scopo di render fecondi per un pensiero radicalmente storico i vantaggi della differenziazione hegeliana. Questo pensiero concede un'assoluta rilevanza al relativista, cioè al momento storico, senza rimettersi al relativismo di una scepsi ben presto rinnovata storicisticamente. Karl Lowith, che ha descritto con odio-amore la formazione del nuovo discorso 2 , ritiene che i giovani hegeliani si siano affidati in modo afilosofico al pensiero storico: «Volersi orientare sulla storia vivendo in essa sarebbe come se, in un naufragio, ci si volesse attaccare alle onde» 3 • Questa caratterizzazione va letta in modo corretto. I giovani hegeliani volevano certamente sottrarre il loro presente aperto sul futuro all'imposizione della ragione saccente, volevano riconquistare la storia come una dimensione che apre alla critica un margine di movimento, per rispondere alla crisi. Ma 2 K. Lowith, Von Hegel zu Nietzsche, Stuttgart 1941 (tr. it., Da Hegel a Nietzsche, Torino 1950). 3 K. Lowith, Einleitung a K. Lowith (a cura di), Die Hegelsche Linke, Stuttgart 1962, p. 38 (tr. it. come Nota a La sinistra hegeliana, Bari 1960, p. 513).

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un orientamento nell'agire essi ·potevano riprometterselo solamente se non abbandonavano la storia contemporanea allo storicismo, ma conservavano invece alla modernità un riferimento privilegiato alla razionalità 4• In base alla premessa che ai decorsi storici sono intrecciati processi di apprendimento sovrasoggettivi e fra loro concatenati, si spiegano anche le altre caratteristiche del discorso: oltre al pensiero radicalmente storico, la critica della ragione soggettocentrica, la posizione esposta degli intellettuali e la responsabilità per la continuità o la discontinuità storica.

II I partiti che sin dai tempi dei giovani hegeliani rivaleggiano fra di loro in merito alla giusta autocomprensione della modernità, concordano però su di un punto: che cioè una profonda autoillusione è connessa con quei processi di apprendimento che il XVIII secolo ha concettualizzato come Illuminismo. E vi è un accordo anche nel ritenere che i tratti autoritari di un Illuminismo limitato sono insiti nello stesso principio dell'autocoscienza e della soggettività. Il soggetto che si riferisce a se stesso acquista 4 Per il discorso della modernità il riferimento della ragione alla storia rimane costitutivo - nel bene come nel male. Chi partecipa a questo discorso, e in ciò fino ad oggi non è cambiato nulla, fa un determinato uso delle espressioni 'ragione' o 'razionalità'. Non le impiega né in base a regole di gioco ontologiche per caratterizzare Dio o l'ente in complesso, né in base a regole di gioco empiristiche per connotare le disposizioni di soggetti capaci di conoscere e di agire. La ragione non è considerata né come un che di finito, come una teleologia obbiettiva, che si manifesta nella natura o nella storia, né come una facoltà puramente soggettiva. Piuttosto i modelli strutturali rintracciati negli sviluppi storici forniscono allusioni cifrate alle vie di processi di formazione non conclusi, interrotti e fuorviati, che oltrepassano la coscienza soggettiva del singolo individuo. In quanto i soggetti si rapportano alla natura interna ed esterna, si riproduce attraverso di essi il contesto di vita sociale e culturale nel quale essi si trovano. La riproduzione delle forme di vita e delle vicende della vita lascia dietro di sé, nel delicato medium della storia, impronte che, sotto lo sguardo concentrato dei cercatori di tracce, si consolidano in disegni o in strutture. Questo sguardo specificamente moderno è guidato dall'interesse a rendersi conto di sé: dalle configurazioni e dalle strutture che esso, pur sempre confuso dal pericolo dell'inganno e dell'illusione, nondimeno afferma e ricava processi di formazione soggettivi, nei quali si mescolano processi di apprendimento e disapprendimento. Perciò il discorso della modernità colloca appunto le sfere del nonessente e del mutevole nelle determinazioni della conoscenza e dell'errore: esso porta la ragione in un ambito che tanto l'ontologia greca quanto la moderna filosofia del soggetto avevano considerato del tutto privo di senso e non suscettibile di teorie. Questa impresa rischiosa si è dapprima insinuata, prendendo a prestito falsi modelli teoretici, nel dogmatismu della filosofia della storia, ed ha poi chiamato in causa la difesa dello storicismo. Ma coloro che conducono seriamente il discorso, sanno che devono muoversi fra Scilla e Cariddi.

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infatti l'autocoscienza soltanto al prezzo dell'aggettivazione della natura esterna e della propria natura interna. Il soggetto, dal momento che nel conoscere come nell'agire, verso l'esterno come verso l'interno, deve sempre riferirsi ad oggetti, si rende al contempo impenetrabile e dipendente anche in quegli atti che dovrebbero garantire la conoscenza di sé e l'autonomia. Questo limite inserito nella struttura dell'autorelazione resta inconscio nel processo del divenir cosciente. Ne deriva la tendenza ad autoesaltarsi e ad illudersi, cioè ad assolutizzare gli stadi relativi della riflessione e dell'emancipazione. Nel discorso della modernità i suoi accusatori le muovono un rimprovero, che nella sostanza non si è mai modificato da Hegel e Marx fino a Nietzsche e Heidegger, da Bataille e Lacan fino a Foucault e Derrida. L'accusa è diretta contro una ragione che si fonda nel principio della soggettività; ed afferma che questa ragione denuncia e scalza tutte le forme esplicite dell'oppressione e dello sfruttamento, della degradazione e dell'estraneazione, soltanto per installare al loro posto il più inattaccabile dominio della razionalità stessa. Questo regime di una soggettività elevata a falso assoluto trasforma i mezzi della presa di coscienza e dell'emancipazione in altrettanti strumenti di aggettivazione e di controllo, e si procura in tal modo un'inquietante immunità nelle forme di un ben celato dominio. L'opacità della gabbia d'acciaio di una ragione divenuta positiva svanisce nello splendente chiarore di un palazzo di cristallo perfettamente trasparente. Tutti i partiti sono qui d'accordo: questa facciata cristallina deve andare in frantumi; tuttavia si differenziano nelle strategie che scelgono per superare il positivismo della ragione. La critica degli hegeliani di sinistra, rivolta alla pratica e scatenata verso la rivoluzione, vuole mobilitare il potenziale storicamente accumulato della ragione, che attende di essere liberato, contro la sua mutilazione, contro la razionalizzazione unilaterale del mondo borghese. Gli hegeliani di destra seguono Hegel nella convinzione che la sostanza dello stato e della religione equilibrerà le irrequietezze della società civile non appena la soggettività della coscienza rivoluzionaria che provoca irrequietezza cederà il posto alla veduta obbiettiva della razionalità dell'esistente. La razionalità dell'intelletto posta come assoluta si esprime ora nelle fantasie delle idee socialiste; contro questi falsi critici deve farsi valere soltanto il discernimento metacritico dei filosofi. Nietzsche infine vuole smascherare la sceneggiatura di tutta la commedia, in cui fanno la loro comparsa tanto la speranza rivoluzionaria quanto la reazione contro di essa. Egli toglie

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il suo pungiglione dialettico alla critica della ragione ridotta a razionalità in vista del fine e incentrata nel soggetto, e si comporta verso la ragione in generale come i giovani hegeliani verso le sue sublimazioni: la ragione non è nient'altro che potenza, la pervertita volontà di potenza, che essa nasconde in modo tanto brillante. Gli stessi fronti si costituiscono riguardo al ruolo degli intellettuali, che devono la loro posizione esposta al riferimento della ragione alla modernità. Come detectives sulle tracce della ragione nella storia, i filosofi della modernità cercano quel punto cieco in cui l'inconscio si annida nella coscienza, l'oblìo si insinua nel ricordo, in cui il regresso si atteggia a progresso e il disimparare a processo di apprendimento. Ancora una volta d'accordo nell'illuminare l'illuminismo circa le sue limitazioni, i tre partiti si differenziano nella valutazione di ciò che fanno effettivamente gli intellettuali. I critici critici si vedono nel ruolo di un'avanguardia che si addentra nel territorio sconosciuto del futuro, e spinge innanzi il processo dell'illuminismo. Essa si presenta ora come battistrada del modernismo estetico, ora come guida politica che influisce sulla coscienza delle masse, ora nella figura di individui sparsi che si lasciano dietro il loro annunzio come un messaggio in bottiglia (con tale coscienza ad esempio Horkheimer e Adorno hanno affidato la loro Dialettica dell'illuminismo alla fine della guerra ad una piccola casa editrice di emigrati). Per contro i metacritici vedono di volta in volta negli altri gli intellettuali dai quali proviene il pericolo di un nuovo dominio clericale. Gli intellettuali scalzano l'autorità delle solide istituzioni e delle semplici tradizioni, e con ciò turbano quel processo di compensazione che una modernità resa inquieta deve svolgere con se stessa, e la società razionalizzata con le forze tenaci dello Stato e della religione. La teoria della Nuova Classe, che oggi i neoconservatori impiegano contro i fautori sovversivi di una cultura supposta ostile, dipende più dalla logica del nostro discorso che dai fatti addotti a prova di una rist:ratificazione nel sistema occupazionale postindustriale. Con non minore veemenza criticano infine il tradimento degli intellettuali coloro che si collocano nella tradizione della critica della ragione praticata da Nietzsche; anch'essi denunciano i misfatti che le avanguardie devono aver compiuto, con la buona fede derivante dalla filosofia della storia, in nome dell'universale ragione umana. Naturalmente, in questo caso, manca l'elemento proiettivo dell'odio degli intellettuali per se stessi. (Così ad esempio io non interpreto le pertinenti osservazioni di Foucault come denuncia di 58

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avversari, bensì come smentita autocritica di pretese eccessive) 5• Il discorso della modernità è contraddistinto inoltre da una terza caratteristica. La storia viene esperita come processo di crisi, il presente come improvviso balenare di diramazioni critiche, il futuro come l'affollarsi di problemi irrisolti; ne nasce quindi una coscienza esistenzialmente affinata circa il pericolo di decisioni mancate e di interventi tralasciati. Nasce una prospettiva dalla quale i contemporanei si vedono chiedere ragione della condizione attuale come passato di un presente venturo. Nasce la suggestione di una responsabilità per il collegamento di una situazione con quella successiva, per la prosecuzione di un processo che ha perduto la sua spontaneità naturale e si rifiuta di promettere una continuità naturale. Questa tensione nervosa non scuote affatto soltanto quei filosofi dell'azione per designare i quali già Moses Hess aveva usato la denominazione di ' partito del movimento'. Lo stesso stato febbrile coglie anche il 'partito della continuità', che incita alla moderazione, ossia il partito di coloro che dinanzi ad una modernizzazione divenuta quasi automatica, addossano l'onere della prova di ogni intervento programmato ai rivoluzionari e agli agitatori, ai riformatori ed ai fautori del cambiamento 6 • Naturalmente fra tutti costoro gli atteggiamenti verso la continuità storica variano secondo un ampio spettro: che da Kautsky e dai protagonisti della Seconda Internazionale, i quali vedevano nel dispiegamento delle forze produttive una garanzia per il trapasso evolutivo dalla società borghese al socialismo, si estende fino a Karl Korsch, a W alter Benjamin e agli esponenti dell'ultrasinistra, che potevano raffigurarsi la rivoluzione solo come un balzo al di fuori della barbarie eternamente riproducentesi della preistoria, come un far saltare la continuità di ogni storia. Questo atteggiamento viene di nuovo ispirato dalla coscienza surrealistica del tempo, e si incontra con l'anarchismo di coloro che, al seguito di Nietzsche, evocano la sovranità estatica o l'Essere obliato, i riflessi del corpo o le resistenze locali e le involontarie rivolte della natura soggettiva seviziata. In breve: i _giovani hegeliani hanno ripreso da Hegel il problema dell'autoaccertamento storico della modernità; con la critica di una ragione soggettocentrica priva di fondamento, con la lotta per la posizione esposta degli intellettuall e per la respon5 M. Foucault, Die Intellektuellen und die Macht, in Von der Subversion des Wissens, Mtinchen 1974, pp. 128 sgg. 6 Sulla difesa della distribuzione conservatrice degli oneri della prova, cfr. H. Ltibbe, Fortschritt als Orientierungsproblem, Freiburg 1975.

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sabilità di una giusta misura fra rivoluzione e continuità storica, hanno stabilito l'ordine del giorno. E con la loro presa di partito in favore del divenir-pratico della filosofia, hanno suscitato due avversari, che si attengono ai temi ed alle regole del gioco. Questi oppositori non escono dal discorso per ripiegare sull'autorità di passati esemplari. Il ricorso veteroconservatore a verità religiose o metafisiche non conta più nulla nel discorso filosofico della modernità - l'elemento vetero-europeo è ormai svalutato. Al partito del movimento risponde un partito della continuità, che non vuole mantenere nient'altro che la dinamica della società borghese, e che trasforma la tendenza alla conservazione nell'adesione neoconservatrice ad una mobilitazione che si verifica comunque. Con Nietzsche e col neoromanticismo si contrappone ad entrambi gli avversari un terzo partecipante al discorso, che vuole sottrarre il terreno tanto ai radicali quanto ai neoconservatori, ed elimina dalla critica della ragione il genitivo soggettivo, in quanto toglie dalle mani della ragione la conduzione di questa impresa, alla quale essi tengono ancor fermo. In tal modo l'uno vuole sopravanzare l'altro. È dunque evidente che noi ci distanziamo da questo discorso nel suo complesso, e che consideriamo obsoleta questa messa in scena del XIX secolo. Non mancano certo i tentativi di sopravanzare a nostra volta il gioco del reciproco sopravanzamento. Li si può riconoscere facilmente in base ad un prefisso, ai neologismi formati con il prefisso ' post '. Ma già per motivi metodici io credo che noi non possiamo renderei estraneo, per fissare lo sguardo solo a una fittizia etnologia del presente, il razionalismo occidentale, come se fosse l'oggetto di una considerazione neutrale, ed uscire così semplicemente dal discorso della modernità. Seguirò pertanto una via più comune, e assumerò la prospettiva consueta di un partecipante che richiama a grandi tratti alla memoria lo svolgimento dell'argomentazione, in modo da poter rintracciare in ciascuna delle tre posizioni le difficoltà che vi sono insite; il che non ci porterà fuori dal discorso della modernità, ma ce ne farà forse comprendere meglio il tema. A tal fine devo certamente accollarmi drastiche semplificazioni. Partendo dalla critica di Marx ad Hegel, intendo osservare come la trasformazione del concetto di riflessione in quello di produzione, e la sostituzione dell'' autocoscienza' con il ' lavoro ', sfoci, lungo la linea del marxismo occidentale, in un'aporia. La metacritica degli hegeliani di destra insiste con buone ragioni sul fatto che il grado di differenziazione sistemica raggiunto nelle società moderne non può essere semplicemente annullato. Da 60

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questa tradizione deriva un neoconservatorismo che per parte sua incappa senza dubbio in difficoltà di fondazione, quando deve spiegare come si possano equilibrare e compensare i costi e le instabilità di un processo di modernizzazione che si autoriproduce.

III La prosecuzione del progetto hegeliano come filosofia della prassi Da molte testimonianze letterarie sappiamo che le prime ferrovie hanno rivoluzionato l'esperienza che i contemporanei avevano dello spazio e del tempo. Le ferrovie non hanno creato la coscienza moderna del tempo; ma nel corso del XIX secolo esse divennero letteralmente il veicolo con il quale questa coscienza moderna del tempo si impadronisce delle masse - la locomotiva diviene il simbolo popolare di una vertiginosa messa in moto di tutte le condizioni di vita, interpretata come progresso. Non sono più soltanto le élites intellettuali che esperiscono l'abolizione dei limiti temporali dei mondi della vita tradizionali; già Marx, nel Manifesto comunista, può fare appello a un'esperienza quotidiana, quando riconduce « l'ininterrotto scuotimento di tutte le situazioni sociali, l'incertezza e il movimento eterni » al « sovvertimento dei modi di produzione e di traffico »: Si dissolvono tutti i rapporti stabili e irrigiditi, con il loro seguito di idee e di concetti antichi e venerandi, e tutte le idee e i concetti nuovi invecchiano prima di potersi fissare. Si volatilizza tutto ciò che vi era di corporativo e di stabile, è profanata ogni cosa sacra, e gli uomini sono finalmente costretti a guardare con occhio disincantato la propria posizione e i propri reciproci rapporti 7 • Questa formulazione contiene tre importanti implicazioni. a) Il senso direzionale della storia si può ricavare, prima di ogni considerazione filosofica, per così dire, empiricamente, dalla modalità del movimento dei decorsi storici: la modernizzazione è maggiormente progredita là dove la messa in movimento e il sovvertimento delle condizioni di vita subiscono la loro massima accelerazione. Di conseguenza per Marx, il quale 7 K. Marx- F. Engels, Werke (d'ora in poi citato come MEw), vol. IV, Berlin 1959, p. 465 (tr. it., Manifesto del Partito Comunista, Torino 1948, p. 97).

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si attiene a questo criterio di accelerazione, è un fatto storico che il mondo moderno abbia il suo centro di gravità in Occidente, in Francia e soprattutto in Inghilterra. Marx ha un'idea ben chiara della contemporaneità del non-contemporaneo, e ritiene che le condizioni tedesche del 1843 non raggiungano nemmeno il 1789, secondo il computo temporale francese. Le condizioni tedesche « stanno sotto il livello della storia », il presente politico « si trova già, come fatto polveroso, nella soffitta storica dei popoli moderni » 8 • b) Se però la società moderna sviluppa una dinamica nella quale tutto ciò che è corporativo e stabile si volatilizza comunque, cioè senza l'intervento consapevole di soggetti agenti, allora si trasforma anche il carattere di ciò che è naturale ossia del 'positivo'. La prospettiva del giovane Hegel non è certo affatto mutata per il giovane Marx: si deve spezzare l'incantesimo che il passato fa pendere sul presente; solo nel futuro comunista il presente dominerà sul passato 9 • Ma il positivo non si presenta più nella sua forma irrigidita e persistente; occorre invece uno sforzo teoretico per scoprire nella permanenza dei mutamenti la positività della coazione a ripetere. Un rivoluzionamento delle condizioni di vita compiuto inconsapevolmente è l'apparenza che occulta le tendenze del movimento realmente rivoluzionario. Solamente ciò che a partire dall'inizio del secolo XIX si definisce come un movimento sociale può liberare gli uomini dalla maledizione di una mobilità imposta dall'esterno. Marx vuole perciò «(seguire) la guerra civile più o meno latente all'interno della società attuale fino al momento nel quale essa erompe in aperta rivoluzione » 10 • Marx postula un movimento sociale, molto prima che esso potesse assumere un aspetto storicamente comprensibile nel movimento europeo dei lavoratori. c) Ma alle spalle tanto della mobilità imposta delle condizioni esterne della vita, quanto dell'impeto emancipativo dei movimenti sociali, sta la ben visibile liberazione delle forze produttive - « il rapido miglioramento degli strumenti di produzione, la comunicazione immensamente facilitata». Ciò spiega il carattere disincantante del processo accelerato della storia, la profanazione del sacro. Siccome la duplice accelerazione della storia si riconduce in ultima istanza al ' progresso nell'industria ' 8 MEW, vol. l, p. 379 (tr. it., Per la critica della filosofia hegeliana del diritto. Introduzione, in Marx-Engels, Opere complete [d'ora innanzi citato come MEOC], vol. III, Roma 1976, pp. 191 sgg,). 9 MEW, vol. IV, p. 476 (tr. it. cit., p. 137). IO MEW, vol. IV, p. 473 (tr. it. cit., p. 107, modificata).

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(addirittura entusiasticamente celebrata nel Manifesto comunista), la sfera della società civile assume quel posto che lo Hegel degli scritti teologici e politici giovanili aveva· riservato alla ' vita del popolo '. Agli occhi del giovane Hegel tanto l'ortodossia religiosa e l'Illuminismo quanto le istituzioni politiche del decadente Reich tedesco si erano autonomizzate rispetto alla vita del popolo; per Marx ora la società, «la realtà politico-sociale moderna », costituisce il terreno dal quale si sono distaccate quali astrazioni la vita religiosa, la filosofia e lo Stato borghese. La critica della religione condotta nel frattempo da Feuerbach, D. F. Strauss e B. Bauer deve servire come modello per la critica dello Stato borghese. È vero che il positivismo della vita estraniata da se stessa è per il momento ancora rafforzato da una filosofia dell'unificazione, che, con un superamento della società borghese costruito nel pensiero, dà ad intendere che la riconciliazione è già attuata. Perciò Marx si serve della filosofia hegeliana del diritto per mostrare quale aspetto dovrebbe presentare un superamento della società borghese, se soddisfacesse quell'idea della totalità etica che è propria di Hegel 11 • Il punto principale della critica marxiana, che oggi non sorprende più, consiste come è noto nella tesi secondo cui lo Stato (il quale raggiunge la sua vera compiutezza nei sistemi parlamentari dell'Occidente e non nella Prussia monarchica) non colloca affatto la società antagonistica in una sfera di eticità vivente; lo Stato adempie soltanto agli imperativi funzionali di questa società ed è anch'esso un'espressione della sua eticità lacerata 12 • Il Questa via egli la fonda del resto col teorema della non contemporaneità del contemporaneo: « La filosofia tedesca del diritto e dello stato è l'unica storia tedesca che stia al pari col moderno presente ufficiale [ ... ] Noi siamo i contemporanei filosofici del presente, senza esserne i contemporanei storici >> (MEW, vol. l, p. 383 [tr. it. ci t., p. 195] ). 12 Il giovane Marx interpreta ancora il rapporto fra Stato e società nel senso della teoria dell'azione dal punto di vista dei ruoli complementari del 'citoven' e del ' bourgeois ', del cittadino e della persona giuridica privata. Il borghese in apparenza sovrano conduce una doppia esistenza - > (MEw, vol. l, p. 370 [tr. it. cit., pp. 178 sg.]). 13 MEW, vol. I. p. 370 (tr. it. cit., p. 182, modificata). 14 Per ' filosofia della prassi ' non intendo soltanto le diverse versioni del marxismo occidentale che risalgono a Gramsci e a Lukacs (come la teoria critica e la scuola di Budapest, l'esistenzialismo di Sartre, Merleau-Ponty e Castoriadis, la fenomenologia di Enzo Paci e dei filosofi jugoslavi della prassi), bensì anche le varietà radicaldemocratiche del pragmatismo americano (G. H. Mead e J. Dewey) e della filosofia analitica (Ch. Taylor). Cfr. l'istruttivo confronto di R. J. Bernstein, Praxis and Action, Philadelphia 1971. 15 MEw, vol. l, p. 324 (tr. i t., Critica della filosofia hegeliana del diritto, in MEOC, vol. III, p. 133).

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stico. In ciò si fonda come Hegel sulla forza di spinta di una dialettica dell'Illuminismo: anche il movimento trasformatore, la liberazione del potenziale razionale di questa società, va spiegato in base allo stesso principio dal quale sono derivate le conquiste e le contraddizioni della società moderna. Tuttavia Marx riconcilia la modernizzazione della società con un sempre più efficace sfruttamento delle risorse naturali e con lo sviluppo sempre più intenso di una rete globale di traffici e di comunicazioni. Questa liberazione delle forze produttive deve essere ricondotta ad un principio della modernità, il quale è fondato piuttosto nella prassi del soggetto produttore che nella rifle.ssione di un soggetto conoscente. A questo scopo a Marx occorre soltanto spostare gli accenti all'interno del modello della filosofia moderna. Questo modello distingue due relazioni egualmente originarie fra soggetto e oggetto; come il soggetto conoscente si forma opinioni capaci di verità circa qualcosa nel mondo oggettivo, così il soggetto agente compie attività finalistiche controllate in base al successo, per produrre qualcosa nel mondo oggettivo. Fra conoscere e agire fa da intermediario il progetto del processo di formazione; tramite il medium del conoscere e dell'agire il soggetto e l'oggetto entrano in costellazioni sempre nuove, dalle quali essi stessi vengono influenzati e modificati anche nella loro forma. La filosofia della riflessione, che privilegia la conoscenza, concepisce il processo di formazione dello spirito (secondo il modello dell'autorelazione) come un divenir coscienti; la filosofia della prassi, che privilegia la relazione fra il soggetto agente e il mondo degli oggetti manipolabili, concepisce il processo di formazione del genere umano (secondo il modello dell'autoalienazione) come autoeducazione. Il principio della modernità non è per essa l'autocoscienza, bensì il lavoro. Da questo principio si possono ora derivare senz'altro le forze produttive tecnico-scientifiche. Marx non può certamente concepire in modo troppo ristretto il principio del lavoro, se nel concetto della prassi vuole sistemare anche il contenuto razionale della cultura borghese, in base al quale si può identificare il regresso entro il progresso. Perciò il giovane Marx assimila il lavoro alla produzione creativa dell'artista, che nelle sue opere estrinseca le proprie forze essenziali e si appropria nuovamente del prodotto nella contemplazione pensosa. Herder e Humboldt avevano delineato l'ideale dell'individuo che si realizza onnilateralmente; Schiller e i romantici, Schelling ed Hegel avevano poi fondato questa idea espressivistica della cultura in una 65

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estetica della produzione 16 • Ora Marx, trasferendo questa produttività estetica « alla vita operosa del genere umano », può concepire il lavoro sociale come autorealizzazione collettiva dei produttori 17 • Soltanto l'equiparazione del lavoro industriale ad un modello ricco di contenuto normativa gli consente la decisiva differenziazione fra un'aggettivazione delle forze essenziali e la loro estraneazione, fra una prassi che ritorna appagata in se stessa ed una prassi frammentata e paralizzata. Nel lavoro estraniato il circolo di alienazione e appropriazione delle forze essenziali oggettivate è interrotto. Il produttore viene separato dal godimento dei suoi prodotti, nei quali potrebbe ritrovare se stesso, e viene quindi estraniato anche da se stesso. Nel caso esemplare del lavoro salariato, l'appropriazione privata della ricchezza socialmente prodotta interrompe la normale circolazione della prassi. Il rapporto del lavoro salariato trasforma la concreta azione lavorativa in una prestazione di lavoro astratto, cioè in un contributo funzionale al processo dell'autovalorizzazione del capitale, che per così dire confisca il lavoro morto sottratto ai produttori. Lo scambio asimmetrico tra la forza-lavoro e il salario è il meccanismo che deve spiegare perché la sfera delle forze essenziali estraniate ai lavoratori salariati si autonomizzi sistematicamente. Con questo assunto della teoria del valore il contenuto estetico-espressivo del concetto di prassi è ampliato con un elemento morale. Ora infatti il lavoro estraniato non si allontana più soltanto dal modello, concepito nei termini di un'estetica della produzione, di una prassi che ritorna appagata in se stessa, ma anche dal modello giusnaturalistica dello scambio fra equivalenti. Ma in definitiva il concetto della prassi deve comprendere anche l'' attività critico-rivoluzionaria', cioè l'azione politica autocosciente, con cui i lavoratori associati spezzano l'incantesimo capitalistico del lavoro morto sul lavoro vivo, e si appropriano delle loro forze essenziali feticisticamente estraniate. Se infatti la totalità etica lacerata viene pensata come lavoro estraniato, e se deve superare con le sue sole forze la sua scissione, allora anche la prassi emancipativa deve poter derivare dal lavoro stesso. Ma questo è il punto in cui Marx si impiglia in 16 17

Cfr. Ch. Taylor, Hegel, Cambridge 1975, cap. l, pp. 3 sgg. Cfr. la mia critica ai fondamenti della filosofia della prassi in: J. Haber-

mas, Vorstudien und Ergiinzungen zur Theorie des kommunikativen Handelns, Frankfurt a. M. 1984, pp. 482 sgg.

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difficoltà concettuali analoghe a quelle di Hegel. La filosofia della prassi infatti non offre i mezzi per pensare il lavoro morto come intersoggettività mediatizzata e paralizzata. Essa rimane una variante della filosofia del soggetto, che non colloca la ragione nella riflessione del soggetto conoscente, bensì nella razionalità finalistica del soggetto agente. Nelle relazioni fra un attore e un mondo di oggetti percepibili e manipolabili può farsi valere soltanto una razionalità cognitivo-strumentale; e in questa razionalità finalistica non può dischiudersi quella potenza unificatrice della ragione, che ora è raffigurata come prassi emancipativa. La storia del marxismo occidentale ha posto in luce le difficoltà concettuali di fondo della filosofia della prassi e del suo concetto di ragione, che derivano in ogni caso da confusioni circa i fondamenti normativi della critica. Vorrei richiamare l'attenzione su almeno tre di tali difficoltà. a) L'adeguamento del lavoro sociale al modello dell'' autoattività ' (Selbsttiitigkeit) nel senso di autorealizzazione creativa potrebbe in ogni caso trarre una certa plausibilità dall'ideale romanticamente trasfigurato dell'attività artigiana. In questo senso si orientava ad esempio il contemporaneo movimento di riforma di John Ruskin e William Morris, che esaltavano l'artigianato artistico. Ma lo sviluppo del lavoro industriale si è andato sempre più allontanando dal modello di un processo di produzione unitario. Anche Marx alla fine ha abbandonato ogni orientamento verso il passato della prassi artigianale elevata a modello. Tuttavia egli accoglie senza dare nell'occhio i discutibili contenuti normativi di questo concetto della prassi nelle premesse della teoria del valore-lavoro, e al contempo li rende irriconoscibili. Ciò spiega perché nella tradizione marxista il concetto di lavoro è rimasto tanto ambiguo quanto la razionalità finalistica in esso contenuta. Di conseguenza la valutazione delle forze produttive oscilla da un estremo all'altro. Alcuni accolgono con favore lo sviluppo delle forze produttive, e soprattutto il progresso scientificotecnico, come forza motrice della razionalizzazione sociale, e si attendono che le istituzioni regolanti la ripartizione del potere sociale e l'accesso differenziale ai mezzi di produzione vengano a loro volta rivoluzionate sotto la pressione razionalizzante delle forze produttive stesse. Altri diffidano di una razionalità del controllo sulla natura, che si unisce all'irrazionalità del dominio di classe. Scienza e tecnica, per Marx ancora un inequivocabile potenziale emancipativo, si convertono per Lukiics, Bloch e Mar67

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cuse solo in un medium tanto più efficace di repressione sociale. Interpretazioni a tal punto contrapposte possono prodursi in quanto Marx non rende conto del modo in cui la tangibile razionalità dell'attività finalistica si rapporta a quella razionalità, cui si ricorre intuitivamente, dell'autoattività - cioè di una prassi sociale, che si può soltanto intravvedere nell'immagine dell'associazione di liberi produttori. b) Un'altra difficoltà deriva dalla contrapposizione astratta fra lavoro morto e lavoro vivente. Quando si parte dal concetto del lavoro estraniato, il processo produttivo separato dagli orientamenti del valore d'uso si presenta come la figura spettrale delle forze essenziali, espropriate e divenute anonime, dei produttori. L'approccio della filosofia della prassi suggerisce che il rapporto sistemico dell'economia capitalisticamente organizzata e del suo complemento statale è pura apparenza, che con la abolizione dei rapporti di produzione si dissolverà nel nulla. Da questa prospettiva tutte le differenziazioni strutturali che non possono essere accolte nell'orizzonte d'orientamento dei soggetti agenti perdono d'un sol colpo la loro giustificazione. Non si pone neppure il problema se i sottosistemi controllati dai media presentino qualità dotate di un proprio valore funzionale, indipendente dalla struttura di classe. La teoria della rivoluzione suscita piuttosto l'attesa che per principio tutti i rapporti sociali reificati e autonomizzati sistematicamente possono essere ricuperati nell'orizzonte del mondo della vita: la parvenza dileguata del capitale restituirà la sua spontaneità ad un mondo della vita irrigidito sotto l'imposizione della legge del valore. Ma se l'emancipazione e la riconciliazione sono raffigurate soltanto nella modalità della dedifjerenziazione di rapporti di vita ipercomplessi, allora la teoria sistemica ha buon gioco per liquidare come pura illusione, di fronte a complessità ostinate, il potere unificante della ragione. c) Queste due difficoltà sono collegate fra di loro, in quanto i fondamenti normativi della filosofia della prassi, e soprattutto la capacità operativa del concetto di prassi per i compiti di una teoria critica della società, non sono mai stati chiariti in modo soddisfacente. La rivalutazione del concetto del lavoro sociale nei termini di un'estetica della produzione, e il suo ampliamento pratico-morale, richiedono una fondazione che non può essere procurata da ricerche metodologicamente discutibili, di tipo antropologico oppure fenomenologico-esistenziale. Di conseguenza quelli che non collocano più la ragione nel concetto della prassi, procedono come se potessero ricavarla dalla razionalità 68

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volta ad uno scopo propria dell'agire finalizzato e della autoaffermazione 18 • Il principio del lavoro garantisce certo alla modernità un ottimo rapporto con la razionalità. Ma la filosofia della prassi si trova di fronte allo stesso compito con cui a suo tempo ebbe a che fare la filosofia della riflessione. Anche nella struttura dell'autoalienazione è insita - come nella struttura dell'autorelazione - la necessità dell'auto-aggettivazione; perciò il processo di formazione del genere umano è determinato dalla tendenza per cui gli individui che lavorano acqu!stano la loro identità, nella misura in cui dominano la natura esterna, soltanto al prezzo della repressione della loro natura interna. Per dissolvere questa auto-implicazione di una ragione centrata nel soggetto, Hegel aveva un tempo contrapposto all'assolutizzazione dell'autocoscienza l'automediazione assoluta dello spirito. Alla filosofia della prassi, che ha abbandonato per buone ragioni questa via idealistica, non viene risparmiato un problema corrispondente; anzi nel suo caso perfino si inasprisce. Che cosa può infatti contrapporre essa alla ragione strumentale di una razionalità finalistica elevata a totalità sociale, se deve concepirsi essa stessa, materialisticamente, come componente e risultato di questo contesto reificato - se la spinta all'aggettivazione penetra nell'intimo della ragione criticante? Nella loro Dialettica dell'illuminismo, Horkheimer e Adorno non volevano più condurre fuori da questa aporia, ma soltanto svilupparla. Essi si oppongono certo alla ragione strumentale con una ' rimemorazione ' che indaga i moti di una natura in rivolta, che protesta contro la sua strumentalizzazione. Essi hanno anche un nome per designare questa resistenza: Mimesis. Questo nome richiama associazioni che sono intenzionali: empatia e imitazione. Ciò rammenta un rapporto fra persone, in cui l'alienazione aderentemente identificante dell'uno al modello dell'altro non richiede l'abbandono della propria identità, ma garantisce al contempo dipendenza ed autonomia: « La condizione riconciliata non annetterebbe con imperialismo filosofico l'estraneo, bensì troverebbe la sua felicità in quanto esso rimanga, nella vicinanza garantita, il lontano e il diverso, al di là tanto dell'eterogeneo quanto del proprio » 19 • Ma questa facoltà mimetica si sottrae ad una concettualità che è improntata unicamente dalla 18 Sull'obsolescenza del paradigma della produzione, cfr., in/ra, l'excursus, pp. 77 sgg. 19 T. W. Adorno, Negative Dialektik, in Werke, vol. VI, Frankfurt a. M. 1973, p, 192.

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relazione soggetto-oggetto; perciò la mimesis si manifesta come puro impulso, come il semplice opposto della ragione. La critica della ragione strumentale non può far altro che denunciare come difetto ciò che non è però in grado di spiegare nel suo carattere difettoso. Essa infatti è prigioniera di concetti che consentono ad un soggetto di poter disporre della natura esterna ed interna, ma che non sono fatti per fornire ad una natura oggettivata il linguaggio, di modo che essa possa dire ciò che le viene fatto dai soggetti 20 • Per mezzo della sua Dialettica negativa Adorno tenta di determinare ciò che non si può esporre discorsivamente; e con la sua Teoria estetica suggella la cessione della competenza conoscitiva all'arte. L'esperienza estetica derivante dall'arte romantica, che il giovane Marx aveva contrabbandato nel concetto di prassi, è stata radicalizzata nell'arte d'avanguardia; ora Adorno la indica come l'unico testimone contro una prassi, che nel frattempo ha sotterrato sotto le sue macerie tutto ciò che una volta si intendeva come ragione. La critica può mostrare ancora soltanto a modo di esercizio, perché quella facoltà mimetica sfugga alla presa teoretica, e trovi provvisoriamente asilo nelle opere più avanzate dell'arte moderna.

IV La risposta neoconservatrice alla filosofia della prassi Il neoconservatorismo, che oggi domina, soprattutto nelle scienze sociali, una scena delusa dal marxismo 21 , si nutre di motivi dell'hegelismo, di destra. I discepoli ufficiali di Hegel - mi riferirò soprattutto a Rosenkranz, Hinrichs e Oppenheim - sono i contemporanei, di qualche anno più vecchi, di Marx. Non reagiscono quindi direttamente a Marx, bensì alla sfida lanciata dalle dottrine e dai movimenti del primo socialismo in Francia e in Inghilterra, che erano stati resi noti in Germania soprattutto da Lorenz von Stein 22 • Questi hegeliani della prima gene20 Cfr., infra, la Lezione quinta, pp. 109 sgg. 21 H. Steinfels, The Neoconservatives, New York 1979; R. Saage, Neokonservatives Denken in der Bundesrepublik, in Rilckkehr zum starken Staat?, Frankfurt a. M. 1983, pp. 228 sgg.; H. Dubiel, Die Buchstabierung des Fortschritts, Frankfurt a. M. 1985. 22 L'opera in tre volumi di Lorenz von Stein, apparsa nel 1849, Geschichte der sozialen Bewegungen in Frankreich (Darmstadt 1959), è una continuazione della sua precedente opera su Sozialismus und Kommunismus des heutigen Frankreichs.

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razione ritenevano di essere i difensori del liberalismo prequarantottesco. Si sforzavano di acquisire alla filosofia hegeliana del diritto il margine necessario per l'attuazione politica dello Stato liberale di diritto e di talune riforme sociali. Essi hanno spostato gli accenti fra una ragione che secondo il concetto è l'unica realtà, e le forme finite del suo presentarsi storico. Le condizioni empiriche richiedono di essere perfezionate, perché vi si riproducono ancor sempre dei passati, che in sé sono già superati. Gli hegeliani di destra sono convinti, al pari di quelli di sinistra, che « il presente raccolto nel pensiero [ ... ] non è solo teoreticamente nel pensiero, bensì mira a penetrare anche praticamente la realtà» 23 • Anch'essi concepiscono il presente come luogo privilegiato della realizzazione della filosofia: le idee devono entrare in rapporto con gli interessi esistenti. Anch'essi vedono la sostanza politica dello Stato inserita in una formazione della volontà radicalmente temporalizzata 24 • La destra hegeliana non chiude gli occhi nemmeno di fronte al potenziale conflittuale della società borghese 25 ; ma rifiuta decisamente la via del comunismo. Tra gli allievi liberali e quelli socialisti di Hegel vi è dissenso quanto a quella abolizione della 23 H. F. W. Hinrichs, Politische Vorlesungen,in H. Liibbe (a cura di), Die Hegelsche Rechte, Stuttgart 1962, p. 89 (tr. it., Lezioni sulla situazione politica dell'epoca contemporanea, in Gli hegeliani liberali, Roma-Bari 1974, p. 123, modificata). 24 I saggi di Rosenkranz sui concetti di partito politico e di opinione pubblica rispecchiano in modo drammatico l'irruzione della coscienza moderna del tempo nel mondo della filosofia hegeliana del diritto (cfr. Liibbe, op. cit., pp. 59 sgg., 65 sgg_ [tr. it. ci t., pp. 73 sgg., 85 sgg.] ). Nel processo che il futuro intenta contro il passato, il continuum storico si decompone in una serie di momenti attuali. L'opinione pubblica in continua trasformazione è il medium di questo conflitto, che non divampa soltanto fra i partiti del progresso e dell'immobilismo, ma penetra persino all'interno degli stessi partiti, trascina ogni singolo partito nel vortice della polarizzazione tra futuro e passato e li scinde in frazioni, ali, cricche, ecc. Perfino l'idea di un'avanguardia che incarna il futuro nel movimento presente non è estranea ai liberali - e nel Manifesto comunista trova soltanto la sua formulazione più decisa. 25 Oppenheim polemizza contro « il cieco dominio della concorrenza, della domanda e dell'offerta>>, contro , che, lasciati a se stessi, > (op. cit., p. 131 [tr. it., p. 189, modificata]). E Rosenkranz si aspetta una , qualora non vengano risolte (op. cit., p. 150 [tr. it., p. 210] ).

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differenza fra Stato e società, che gli uni temono e gli altri invece vogliono. Marx era convinto che l'auto-organizzazione della società, che toglie al potere pubblico il carattere politico, deve appunto metter fine a quella condizione che secondo la concezione dei suoi avversari era stata addirittura prodotta per tal via - cioè la risoluzione senza residui dell'eticità sostanziale nell'immediata concorrenza degli interessi naturali. Entrambe le parti giudicano dunque criticamente la società borghese come stato della necessità e dell'intelletto, che ha come unico scopo il benessere e la sussistenza del singolo, come contenuto il lavoro e il godimento della persona privata, come principio la volontà naturale, e come conseguenza la moltiplicazione dei bisogni. Gli hegeliani di destra vedono però realizzato nella società borghese il principio del sociale in genere, e sostengono che esso dovrebbe giungere al dominio assoluto non appena fosse introdotta la distinzione fra il politico e il sociale 26 • La società si presenta fin da principio come una sfera della disuguaglianza dei bisogni, delle disposizioni e delle capacità naturali; essa costituisce un contesto oggettivo, i cui imperativi funzionali intervengono inevitabilmente negli orientamenti soggettivi dell'azione. Di fronte a questa struttura complessa, devono necessariamente fallire tutti quei tentativi che vogliono introdurre nella società il principio civile dell'uguaglianza, sottomettendola alla formazione democratica della volontà dei produttori associati '2:1. Questa critica è stata più tardi ripresa e accentuata da Max Weber; i fatti hanno dato ragione alla sua prognosi, secondo cui l'abolizione del capitalismo privato non significherebbe affatto una rottura della gabbia d'acciaio del lavoro industriale moderno. Nel ' socialismo realmente esistente' il tentativo di dissolvere la società civile in quella politica ha avuto come conseguenza soltanto la loro burocratizzazione, ha soltanto ampliato la coazione economica in un controllo amministrativo che compenetra tutti gli ambiti della vita. D'altro lato, con la sua fiducia nelle facoltà rigeneratrici di uno Stato forte, la destra hegeliana ha fatto anch'essa naufragio. Rosenkranz difendeva ancora la mona_rchia, perché solo essa potrebbe assicurare la neutralità di un governo posto al di sopra 26 H. Liibbe difende imperterrito questa posizione in Aspekte der politischen Philosophie des Burgers, in Philosophie nach der Aufkliirung, Diisseldorf 1980, pp. 211 sgg. '2:1 >, 1983, pp. 25 no 1 sgg. (tr. it., Nucleo paradigmatico e dinamica teorica della teoria critica della società, in M. Protti [a cura di], Dopo la Scuola di Francoforte. Studi su f. Habermas, Milano 1984, pp. 171 sgg.). 42 J. Haberrnas, Theorie des kommunikativen Handelns, Frankfurt a. M. 1981 (tr. it. cit.). 43 G. Luk:ks, Zur Ontologie des gesellschaftlichen Seins, 3 voli., Neuwied 1971 sgg. (tr. it., Ontologia dell'essere sociale, 3 voli., Roma 1976, 1981).

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ad Alfred Schi.itz, e da Agnes Heller ricollegandosi a Lukacs, presentano somiglianze sorprendenti. In entrambi i casi il concetto dell'oggettivazione è centrale: « L'espressività umana è in grado di oggettivarsi; essa si manifesta cioè, in attività che sono accessibili sia ai loro produttori che agli altri in quanto elementi di un mondo comune» 44 • L'espressione usata nell'originale inglese 'human expressivity ' rimanda al modello espressivistico, attribuito da Ch. Taylor ad Herder, di un processo di produzione e di formazione, che è stato trasmesso a Marx tramite Hegel, il Romanticismo e naturalmente Feuerbach 45 • Il modello dell'alienazione e riappropriazione di forze essenziali dipende da un lato dalla dinamicizzazione del concetto aristotelico della forma: l'individuo dispiega le sue forze essenziali mediante la sua propria attività produttiva; e dall'altro lato dalla mediazione, operata dalla filosofia della riflessione, fra il concetto aristotelico e quello estetico della forma: le oggettivazioni, nelle quali la soggettività assume forma esterna, sono al contempo l'espressione simbolica di un atto creativo cosciente e di un processo di formazione inconscio. La produttività del genio artistico è perciò il prototipo di un'attività, in cui autonomia e autorealizzazione si uniscono in modo tale, che l'oggettivazione delle forze essenziali dell'uomo perde il carattere della violenza, nei confronti tanto della natura esterna quanto della natura interna. Ora Berger e Luckmann collegano tale idea con la produttività costituente il mondo della coscienza trascendentale di Husserl, e concepiscono il processo della riproduzione sociale in base a questo modello: « Il processo attraverso il quale i prodotti esteriorizzati dell'attività umana attingono il carattere dell'oggettività è l'oggettivazione » 46 • Ma l'oggettivazione designa soltanto una fase nel processo circolare di alienazione, oggettivazione, appropriazione e riproduzione delle forze essenziali dell'uomo, nel quale gli atti creativi sono associati con il processo di formazione dei soggetti socializzati: « La società è un prodotto umano. La società è una realtà oggettiva. L'uomo è un prodotto sociale » 47 • Questa prassi del mondo della vita è interpretata, ancora nel senso della filosofia della coscienza, come l'operazione di una 44 P. Berger- Th. Luckmann, Die gese/lscha!tliche Konstruktion der Wirklichkeit, Frankfurt a. M. 1966 (tr. it., La realtà come costruzione sociale, Bologna 1969, p. 57). 45 Ch. Taylor, Hegel, Cambridge 1975, pp. 76 sgg. 46 P. Berger- Th. Luckmann, op. cit., p. 65 (tr. it. cit., pp. 95 sg.). 47 Ibid. (tr. it., p. 96).

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soggettività che ne costituisce la base trascendentale: perciò le è immanente la normatività dell'autoriflessione. Nel processo del divenir cosciente è strutturalmente inserita una possibilità di errore: l'ipostatizzazione di prestazioni proprie in un In-sé. Di questa figura concettuale si serve il tardo Husserl nella sua critica delle scienze, al pari di Feuerbach nella sua critica della religione e di Kant nella sua critica dell'apparenza trascendentale. Perciò Berger e Luckmann possono collegare senza sforzo il concetto husserliano dell'oggettivismò con quello della reificazione: La reificazione è la percezione dei prodotti dell'attività umana come se fossero qualcosa di diverso dai prodotti umani, per esempio, fatti di natura, risultati di leggi cosmiche o manifestazioni della volontà divina. La reificazione implica che l'uomo è capace di dimenticare di essere lui stesso autore del mondo umano e inoltre che la dialettica tra l'uomo produttore e i suoi prodotti scompare dalla coscienza. Il mondo reificato è, per definizione, un mondo disumanizzato; l'uomo ne fa esperienza come di una fattualità estranea, come un opus alienum, sul quale non ha alcun controllo, piuttosto che come opus proprium della sua attività produttiva 48 • Nel concetto della reificazione si rispecchia il contenuto normativa del modello espressivistico: ciò che non può più giungere alla coscienza come il proprio prodotto, limita la propria produttività, ostacola al contempo l'autonomia e l'autorealizzazione, ed estranea il soggetto tanto dal mondo quanto da se stesso. La filosofia della prassi può convertire direttamente in senso naturalistico queste determinazioni proprie della filosofia della riflessione, non appena la figura concettuale idealistica della produzione o costituzione di un mondo venga concepita materialisticamente, cioè alla lettera come processo produttivo. In questo senso Agnes Heller definisce la vita quotidiana come « l'insieme delle attività dirette dagli individui alla loro riproduzione, che creano di volta in volta le possibilità della riproduzione sociale» 49 • Con l'interpretazione materialistica del concetto idealistico della costituzione della prassi, svolto in ultimo da Husserl, la 'produzione' si converte nell'erogazione di forza-lavoro, lvi, p. 95 (tr. it., pp. 135 sgg., modificata). A. Heller, Das Alltags/eben, Frankfurt a. M. 1978 (tr. it., La vita quotidiana, Ed. Riuniti 1975); cfr. anche Alltag und Geschichte, Neuwied 1970. 48 49

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l'' aggettivazione ' nella aggettivazione di forza-lavoro, l' ' appropriazione ' del ' prodotto ' nella soddisfazione di bisogni materiali, cioè in consumo. E la 'reificazione ', che priva i produttori delle loro forze essenziali alienate come qualcosa di estraneo, sottratto al loro controllo, diviene sfruttamento materiale, causato dalla appropriazione privilegiata della ricchezza socialmente prodotta, e in definitiva dalla proprietà privata dei mezzi di produzione. Questa reinterpretazione presenta certo il vantaggio di sgravare il concetto della prassi quotidiana da quegli obblighi di fondazione e da quelle difficoltà metodiche proprie di una filosofia fondamentalistica della coscienza, che Berger e Luckmann si assumono assimilando il concetto di prassi del giovane Marx a quello del tardo Husserl. Ma il paradigma della produzione strappato dalle radici che aveva nella filosofia della riflessione, porta con sé, qualora debba svolgere analoghi servizi di teoria sociale, per lo meno tre nuovi problemi: l. il paradigma della produzione delimita il concetto della prassi in modo tale che ci si deve chiedere come il tipo paradigmatico dell'attività del lavoro o della creazione di p1odotti si rapporti a tutte le restanti forme di espressione culturale di soggetti capaci di parlare e di agire. Agnes Heller annovera le istituzioni e le forme linguistiche di espressione fra le «aggettivazioni conformi al genere », non meno che i prodotti del lavoro in senso stretto 50 • 2. Il paradigma della produzione determina il concetto della prassi in un senso naturalistico, di modo che ci si chiede se dal processo di ricambio organico fra la società e la natura si possano ancora ricavare contenuti normativi. La Heller si riferisce con grande disinvoltura all'attività produttiva degli artisti e degli scienziati come ad un modello sempre valido per una rottura creativa delle pratiche abitudinarie della vita quotidiana estraniata 51 • 3. Il paradigma della produzione conferisce al concetto della prassi un significato empirico tanto chiaro, che ci si chiede se esso perda la sua plausibilità con la fine, storicamente prevedibile, della società del lavoro. Con tale domanda C. Offe ha aperto l'ultimo convegno tedesco di sociologia 52 • Mi limiterò alle due prime difficoltà, di cui si è occupato G. Markus 53 • 50 A. Heller, Das Alltagsleben cit., pp. 182 sgg. (tr. it. cit., pp. 193 sgg.). 51 I vi, pp. 25 sgg. 52 C. Offe, Arbeit als soziologische Schliisselkategorie?, in J. Matthes (a cura di), Krise der Arbeitsgesellschaft, Frankfurt a. M. 1983, pp. 38 sgg. 53 G. Markus, Die Welt menschlicher Obiekte, in A. Honneth- U. Jaeggi (a cura di), Arbeit, Handlung, Normativitiit, Frankfurt a. M. 1980, pp. 12 sgg.; versione ampliata: G. Markus, Langage et production, Paris 1981.

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1. Markus vuole spiegare in qual senso non soltanto i manufatti, cioè i mezzi e i prodotti del processo lavorativo, bensì tutti gli elementi di un mondo sociale della vita, e persino lo stesso contesto del mondo della vita, si possano intendere come aggettivazioni del lavoro umano. Egli svolge la sua argomentazione in tre passi. In primo luogo Markus mostra che gli elementi oggettivi del mondo della vita devono il loro significato non soltanto a regole tecniche della produzione, bensì anche a convenzioni dell'uso. Il valore d'uso di un bene non rappresenta soltanto la forza-lavoro consumata e le capacità utilizzate per il processo di produzione, bensì anche il contesto di applicazione e i bisogni alla cui soddisfazione quel bene può servire. Come Heidegger analizza il carattere strumentale degli oggetti d'uso, così Markus mette in rilievo il carattere sociale che inerisce come una 'qualità naturale' all'oggetto prodotto per un determinato uso: « Un prodotto è un'aggettivazione solamente in rapporto ad un processo di appropriazione, cioè soltanto in rapporto a quelle attività di un individuo, nelle quali vengono seguite e interiorizzate le convenzioni d'uso essenziali - nelle quali cioè i bisogni e le capacità sociali che esso (nella qualità del suo valore d'uso) incorpora sono trasformate nuovamente in desideri e capacità viventi » 54 • Negli oggetti si oggettivizzano dunque non soltanto le forze di lavoro erogate produttivamente, bensì anche le possibilità determinate socialmente dell'appropriazione consumatrice. In secondo luogo, questa prassi, che si orienta tanto in base a regole tecniche della produzione quanto in base a regole utilitarie dell'uso, è però mediata da norme per la ripartizione dei mezzi di produzione e della ricchezza prodotta. Queste norme d'azione fondano diritti e doveri differenziali, e assicurano motivazioni per l'esercizio di ruoli sociali differenzialmente ripartiti, che a loro volta fissano attività, capacità e soddisfazione dei bisogni. La prassi sociale si presenta quindi sotto un duplice aspetto: da un lato come processo di produzione e di appropriazione, che si attua secondo regole tecnico-utilitarie e indica di volta in volta il livello dello scambio fra società e natura, cioè lo stato delle forze produttive; dall'altro lato come processo di interazione, che è regolato in base a norme sociali ed esprime l'accesso selettivo al potere e alla ricchezza, cioè i rapporti di produzione, i quali fondono il contenuto materiale ossia le capacità e i bisogni dati di volta in volta, nella forma specifica di 54 G. Markus, Die Welt cit., p. 28.

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una struttura privilegiata, che stabilisce la distribuzione delle posizioni. Infine Markus vede il vantaggio decisivo del paradigma della produzione nel fatto che esso consentirebbe di pensare « l'unità di questo processo dualistico », cioè di intendere la prassi sociale « tanto come lavoro, quanto come riproduzione di relazioni sociali» 55 • Dal punto di vista della produzione si potrebbe rendere comprensibile « l'unità dei processi di interazione fra uomo e natura e fra uomo ed uomo » 56 • Questa affermazione è sorprendente, perché lo stesso Markus distingue, con tutta la chiarezza desiderabile, fra le regole tecnico-utilitarie della produzione e dell'uso dei prodotti da un lato, e le regole dell'iuterazione sociale, cioè le norme d'azione sociali affidate al riconoscimento e al sanzionamento intersoggettivo dall'altro. Di conseguenza egli traccia una chiara separazione analitica fra la ' sfera tecnica' e la 'sfera sociale'. Non lascia sussistere alcun dubbio sul fatto che la prassi, intesa nel senso della produzione e dell'uso utile dei prodotti, ha effetti strutturanti solamente per il processo di ricambio organico fra l'uomo e la natura. Al contrario, la prassi intesa come interazione guidata da norme non può venire analizzata in base al modello dell'erogazione produttiva di forza-lavoro e del consumo di valori d'uso. La produzione costituisce semplicemente un oggetto, oppure un contenuto per regolamentazioni normative. Senza dubbio, secondo Markus l'elemento tecnico e quello sociale si possono separare soltanto analiticamente nel corso della storia quale si è svolta finora; empiricamente, queste sfere rimangono indissolubilmente intrecciate fra loro, fin tanto che le forze produttive e i rapporti di produzione si determinano a vicenda. Perciò Markus utilizza la circostanza che il paradigma della produzione è adatto soltanto a spiegare il lavoro, ma non l'interazione, per determinare quella formazione sociale che avrà prodotto una separazione istituzionale tra la sfera tecnica e quella sociale. A suo parere cioè il socialismo è caratterizzato appunto dal fatto che esso « riduce le attività produttive-materiali a ciò che esse sono e sempre furono secondo la loro destinazione, cioè a ricambio organico attivo-razionale con la natura, ad attività puramente ' tecnica' al di là tanto delle convenzioni quanto del dominio sociale» 57 • 55 56 57

lvi, p. 36. lvi, p. 74. lvi, p. 51.

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2. Con ciò tocchiamo la questione concernente il contenuto normativo del concetto di prassi interpretato produttivisticamente. Se ci si raffigura il processo di ricambio organico fra l'uomo e la natura come un processo circolare, in cui produzione e consumo si stimolano e si ampliano a vicenda, allora per valutare l'evoluzione sociale si offrono due criteri: l'aumento del sapere tecnicamente valorizzabile e la differenziazione e universalizzazione dei bisogni. Li si può sussumere entrambi sotto il punto di vista funzionalistico dell'aumento di complessità. Oggi però nessuno vorrà più affermare che la qualità della convivenza sociale debba necessariamente migliorare con la crescente complessità dei sistemi sociali. Il modello del processo di ricambio organico suggerito dal paradigma della produzione non ha un contenuto normativo, più che il . modello, nel frattempo subentrato al suo posto, del rapporto fra sistema e ambiente. Ma come stanno le cose a proposito dell'autonomia e dell'autorealizzazione, che erano insite nel concetto del processo di formazione proprio della filosofia della riflessione? Questi contenuti normativi possono venir ricuperati dal punto di vista della filosofia della prassi? Come si è visto, Markus fa un uso normativo della distinzione fra una prassi che si regola tramite regole tecnico-utilitarie sotto le coazioni della natura esterna, ed un concetto della prassi che sottostà a norme d'azione, nelle quali si riflettono interessi, orientamenti valoristici e finalità quali forme espressive della natura soggettiva. Egli prende in considerazione come scopo pratico la separazione istituzionale fra il tecnico e il sociale, la scissione tra una sfera di necessità esterna ed una sfera nella quale tutte le 'necessità' sono in definitiva autoprovocate: La categoria del lavoro, che la teoria critica della società, a differenza dell'economia politica, 'mette al primo posto', assume verità pratica soltanto nella società socialista; infatti qui solo [ ... ] il divenire degli uomini si realizza tramite un proprio agire consapevole del proprio scopo, determinato unicamente da quell'oggettività sociale, che gli uomini trovano già bell'e fatta e che, come natura, pone limiti al loro agire 58 • Questa formulazione non esprime ancora abbastanza chiaramente l'idea che la prospettiva dell'emancipazione non deriva affatto dal paradigma della produzione, bensì dal paradigma 58

lvi, p. 50.

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dell'agire orientato verso l'intesa. :È la forma dei processi di interazione che deve essere cambiata, se si vuole scoprire praticamente che cosa potrebbero volere e che cosa dovrebbero fare nell'interesse comune nella situazione data di volta in volta i membri di una società. Più chiaro risulta quest'altro passo: « Quando gli uomini determinano gli scopi e i valori collettivamente sociali del loro agire nella consapevolezza delle coazioni e limitazioni della loro situazione di vita e mediante l'espressione e il confronto dialogico dei loro bisogni, (solo) allora la loro vita è razionale » 59 • Come in realtà possa venir fondata questa idea della ragione quale idea che di fatto è insita nei rapporti di comunicazione e che deve essere attuata praticamente, non potrà certo dircelo una teoria legata al paradigma della produzione. 59

lvi, p. 114.

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4. L'ENTRATA NEL POST-MODERNO: NIETZSCHE QUALE PIATTAFORMA GIREVOLE

I Né Hegel, né i suoi diretti discepoli della sinistra o della destn hanno mai voluto mettere in discussione le conquiste della modernità, ciò da cui l'età moderna traeva il suo orgoglio e la coscienza di se stessa. L'epoca moderna sta anzitutto sotto il segno della libertà soggettiva: che nella società si realizza come ambito per il perseguimento dei propri interessi garantito dal diritto privato, nello Stato come partecipazione per principio paritetica alla formazione della volontà politica, nel privato come autonomia etica e realizzazione di se stessi, ed infine nella sfera pubblica relativa a questa sfera privata come processo di formazione, che si attua tramite l'appropriazione della cultura divenuta riflessiva. Anche le figure dello spirito assoluto e dello spirito oggettivo hanno assunto, dalla prospettiva del singolo individuo, una struttura nella quale lo spirito soggettivo può emanciparsi dalla mera spontaneità naturale delle forme di vita tradizionali. Ma le sfere nelle quali l'individuo conduce la sua vita come borghese, come cittadino e come uomo, si separano sempre più l'una dall'altra, fino a divenire indipendenti. Quelle stesse separazioni e autonomizzazioni che, dal punto di vista della filosofia della storia, aprono la via all'emancipazione da antichissime dipendenze, sono sentite anche come astrazioni, come estraneazione dalla totalità di un contesto di vita etico. Un tempo la religione era l'infrangibile sigillo di questa totalità. Non a caso, ora questo sigillo si è spezzato. Le forze religiose dell'integrazione sociale sono venute meno in seguito ad un processo di ' illuminazione', che non può essere revocato, così come non è stato prodotto arbitrariamente. L'Illuminismo è caratterizzato dall'irreversibilità dei processi di

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apprendimento derivante dall'impossibilità di dimenticare a proprio libito idee, che invece possono essere soltanto rimosse, oppure corrette da idee migliori. Perciò l'Illuminismo può compensare le sue lacune solamente per mezzo di un Illuminismo radicalizzato; perciò Hegel e i suoi discepoli devono porre la loro speranza in una dialettica dell'Illuminismo, nella quale la ragione possa fungere da equivalente della potenza unificatrice della religione. Essi hanno formulato concezioni della ragione che dovevano realizzare un tale programma. Abbiamo visto come e perché questi tentativi sono falliti. Hegel concepisce la ragione come autoconoscenza conciliante di uno spirito assoluto, la sinistra hegeliana come appropriazione liberatrice di forze essenziali alienate nella produzione, la destra hegeliana come compensazione rimemorante della sofferenza derivata da divisioni inevitabili. La concezione hegeliana si dimostrò troppo forte; lo spirito assoluto ignora impassibilmente il processo della storia rivolto al futuro e il carattere inconciliato del presente. Contro il quietistico ritrarsi del clero dei filosofi da una realtà inconciliata, i giovani hegeliani rivendicano perciò il diritto profano di un presente che attende ancora la realizzazione dell'idea filosofica. Tuttavia è indubbio che essi mettano in gioco un concetto troppo ristretto della prassi. Tale concetto non fa che potenziare quella violenza della razionalità finalistica assolutizzata, che dovrebbe invece superare. I neoconservatori possono rinfacciare alla filosofia della prassi quella complessità sociale che si afferma ostinatamente contro ogni speranza rivoluzionaria. A loro volta essi modificano la concezione hegeliana della ragione in modo che insieme alla razionalità si manifesti anche la necessità di risarcire la modernità sociale. Ma questa concezione non basta per rendere comprensibile l'attività compensatrice di uno storicismo che deve mantenere in vita le potenze tradizionali per mezzo delle scienze dello spirito. Contro questa cultura compensativa, alimentata alle fonti della storiografia antiquaria, Nietzsche valorizza la coscienza moderna del tempo, così come una volta i giovani hegeliani contro l'oggettivismo della filosofia hegeliana della storia. Nella seconda delle « Considerazioni inattuali » (Sull'utilità e il danno della storia per la vita), Nietzsche analizza l'inefficacia di una tradizione culturale staccata dall'azione e trasferita nella sfera dell'interiorità: « Il sapere che viene preso in eccesso, senza fame, anzi contro il bisogno, oggi non opera più come motivo che trasformi e spinga verso l'esterno, ma rimane nascosto in un certo caotico mondo interno [ ... ]. E quindi tutta la cultura mo-

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derna è essenzialmente interna [ ... ], un 'manuale di cultura interna per barbari esterni ' » 1 • La coscienza moderna, oberata di sapere storico, ha perduto quella « forza plastica della vita », che mette gli uomini in cçmdizione di « interpretare il passato » con lo sguardo rivolto al futuro e « con la massima forza del presente» 2 • Le scienze dello spirito che procedono metodicamente, siccome seguono un ideale falso, perché irraggiungibile, di oggettività, neutralizzano i criteri necessari alla vita e diffondono un relativismo paralizzante: « In tutti i tempi fu diverso, non conta come tu sia» 3 • Esse bloccano la capacità « di infrangere e di dissolvere [ogni tanto] un passato, per poter vivere [nel presente] » 4• Come già i giovani hegeliani, nell'ammirazione storicistica per il ' potere della storia ' Nietzsche fiuta una tendenza, che fin troppo facilmente si rovescia nell'ammirazione della politica realìstica per il nudo successo. Quando Nietzsche entra nel discorso della modernità, l'argomentazione si modifica da. capo a fondo. La ragione era stata concepita dapprima come autoconoscenza riconciliante, poi come appropriazione liberante, infine come memoria risarcente, affinché potesse presentarsi come un equivalente del potere unificante della religione e superare con le proprie forze propulsive le scissioni della modernità. Questo tentativo di adattare il concetto di ragione al programma di un Illuminismo in sé dialettico è fallito tre volte. In tale situazione Nietzsche non aveva altra scelta che quella di sottoporre ancora una volta la ragione centrata nel soggetto ad una critica immanente - oppure di abbandonare del tutto tale programma. Nietzsche si decide per la seconda alternativa - rinuncia ad una rinnovata revisione del concetto di ragione e manda in congedo la dialettica dell'Illuminismo. In particolare, la deformazione storicistica della coscienza moderna, l'afflusso indiscriminato di contenuti arbitrari e lo svuotamento di tutto ciò che è essenziale lo inducono a dubitare che la modernità possa ancora attingere da se stessa i propri criteri: « Noi moderni infatti non caviamo proprio niente da noi stessi » 5 • È vero che Nietzsche applica ancora una volta la figura concettuale della dialettica dell'Illuminismo all'Illuminil F. Nietzsche, Siimtliche Werke in 15 volumi, a cura di G. Colli e M. Montinari, Berlin 1967 sgg., vol. l, pp. 273 sgg. (in seguito citato come N.) (edizione italiana a cura degli stessi, Milano 1967 sgg., vol. III, l, pp. 288 sg.). 2 N., vol. l, pp. 293 sg. (ed. it. cit., III, l, p. 311). 3 N., vol. I, pp. 299 sg. (III, l, p. 317). 4 N., vol. l, p. 269 (III, l, p. 284). s N., vol. I, p. 273 (III, l, p. 289).

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smo storico, ma ora allo scopo di far saltare la scorza razionale della modernità come tale. Nietzsche adopera la scala della ragione storica per gettarla via alla fine, e mettere piede nel mito, nell'Altro dalla ragione: Giacché l'origine della cultura storica - e della sua contraddizione assolutamente e intimamente radicale rispetto allo spirito di un 'nuovo tempo', di una 'coscienza moderna' - questa origine deve essa stessa essere riconosciuta storicamente, la storia deve essa stessa risolvere il problema della storia, il sapere deve volgere il suo pungolo contro se stesso; questo triplice deve è l'imperativo dello spirito del 'tempo nuovo', nel caso che vi sia in esso qualcosa di nuovo, di forte, di originale, qualcosa che promette vita 6 • Qui naturalmente Nietzsche pensa alla sua Nascita della tragedia, una ricerca condotta con mezzi storico-filologici, che lo riconduce, al di là del mondo alessandrino e al di là di quello romano-cristiano, fino agli inizi, nell'« originario mondo greco antico di ciò che è grande, naturale e umano ». Per questa via i ' tardivi ' della modernità che pensano antiquariamente devono divenire i ' precursori ' di un'epoca postmoderna - un programma che Heidegger riprenderà in Sein und Zeit. Per Nietzsche, la situazione di partenza è chiara. Da un lato l'Illuminismo storico non fa altro che rafforzare le lacerazioni che si sono fatte sentire nelle conquiste della modernità; la ragione che si presenta sotto la forma di una religione della cultura non dispiega più alcuna forza sintetica capace di rinnovare la potenza unificatrice della religione tradizionale. Dall'altro lato la via del ritorno nella restaurazione è preclusa alla modernità. Le immagini religioso-metafisiche del mondo delle culture antiche sono già esse stesse un prodotto dell'Illuminismo, sono cioè troppo razionali, per poter contrapporre ancora qualcosa all'Illuminismo radicalizzato della modernità. Come tutti quelli che balzano fuori dalla dialettica dell'Illuminismo, anche Nietzsche mette mano ad un vistoso livellamento. La modernità perde la sua posizione eminente; essa costituise;e ancora soltanto un'ultima epoca nella grandiosa storia di una razionalizzazione che inizia con la dissoluzione della vita arcaica e con la decomposizione del mito 7 • In Europa questo taglio netto 6 N., vol. I, p, 306 (III, 1, p. 324). 7 Ciò vale anche per Horkheimer e Adorno, che sotto questo rispetto si avvicinano a Nietzsche, Bataille e Heidegger. Ma si veda infra, pp. 109 sgg.

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è segnato da Socrate, il fondatore del pensiero filosofico, e da Cristo, il fondatore del monoteismo ecclesiastico: «A che cosa accenna l'enorme bisogno storico della cultura moderna insoddisfatta, l'affastellarsi di innumerevoli altre culture, la divorante volontà di conoscere, se non alla perdita del mito, alla perdita della patria mitica [ ... ]? »8 • Ma la coscienza moderna del tempo vieta ogni idea di regressione, di ritorno diretto alle origini mitiche. Unicamente il futuro costituisce l'orizzonte per il risveglio di passati mitici: « Il responso del passato è sempre un responso oracolare: soltanto come architetti del futuro, come sapienti del presente voi lo capirete! » 9 • Questo atteggiamento utopico, che si rivolge verso il dio veniente, distingue l'impresa di Nietzsche dal reazionario 'ritorno alle origini'. Soprattutto il pensiero teleologico, che mette in contrasto fra loro l'origine e la meta, perde la sua forza. E Nietzsche, siccome non nega, bensì acuisce la coscienza moderna del tempo, può presentare l'arte moderna, che nelle sue forme d'espressione più soggettive spinge all'estremo questa coscienza, come quel medium nel quale la modernità si incontra con l'arcaico. Mentre lo storicismo allestisce il mondo come se fosse un'esposizione e trasforma i gaudenti contemporanei in spettatori annoiati, soltanto la potenza sovrastorica di un'arte che si consuma nell'attualità può apportare la salvezza per «l'angustia, l'intima miseria degli uomini moderni» 10 • Il giovane Nietzsche aveva allora dinanzi agli occhi il programma di Richard Wagner, che aveva aperto il suo saggio sulla religione e sull'arte con queste parole: « Si potrebbe dire che qui, dove la religione diviene artistica, sia riservato all'arte di salvare il nucleo della religione, cogliendo i simboli mitici, che la prima vuole siano creduti nel loro senso autentico, secondo i loro valori simbolici, per far conoscere, mediante la loro esposizione ideale, la profonda verità in essi celata » 11 • Una festa religiosa divenuta opera d'arte deve superare, con la pubblicità rinnovata del culto, l'interiorità della cultura storica di cui ci si è appropriati in privato. Una mitologia esteticamente rinnovata deve liberare quelle forze dell'integrazione sociale che nella società concorrenziale si sono irrigidite: essa decentrerà la coscienza moderna aprendola ad esperienze arcaiche. Quest'arte del futuro si nega come produzione di un artista individuale e N., vol. I, p. 146 (III, l, p. 152). N., vol. I, p. 294 (III, l, p. 312). 10 N., vol. I, pp. 281, 330 (III, l, p. 297). 11 R. Wagner, Siimtliche Schriften und Dichtungen, vol. X, p. 211.

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installa « il popolo stesso come l'artista del futuro » 12 • Perciò Nietzsche celebra W agner come ' rivoluzionario della società ' e come colui che ha oltrepassato la cultura alessandrina. Egli si aspetta che da Bayreuth si irradiino gli effetti delle tragedie dionisiache - « che lo Stato e la società e in genere gli abissi fra uomo ed uomo cedano ad un soverchiante sentimento di unità che riconduce al cuore della natura» 13 • Più tardi, come è noto, Nietzsche si è allontanato con disgusto dal mondo dell'opera wagneriana. Più interessante che i motivi personali, politici ed estetici di questo distacco, è il determinante motivo filosofico, che si cela dietro alla domanda: « Come dovrebbe essere fatta una musica che non fosse più (come quella di Wagner) di origini romantiche - bensì dioni· siache? » 14 • Di origine romantica è l'idea di una nuova mitologia, romantico è anche il ricorso a Dioniso come al dio veniente. Tuttavia Nietzsche si distanzia dall'uso romantico di queste idee e ne proclama una versione manifestamente più radicale, che indica oltre Wagner. Ma in che cosa si distingue il dionisiaco dal romantico?

II Nell'Altestes Systemprogramm del 1796-97 abbiamo g1a mcon· trato l'attesa di una nuova mitologia, che elegge la poesia quale maestra dell'umanità. Già qui si può ravvisare un motivo, che in seguito sarà messo in rilievo da W agner e da Nietzsche: l'arte deve riconquistare, nelle forme di una mitologia rinnovata, il carattere di una istituzione pubblica, e dispiegare la forza per rigenerare la totalità etica del popolo 15 • Nello stesso senso, alla fine del suo Sistema dell'idealismo trascendentale Schelling afferma che la nuova mitologia « non può essere l'invenzione di un singolo poeta, bensì di una nuova stirpe, che quasi rappresenti un solo poeta» 16 • Analogamente Friedrich Schlegel nel suo Discorso sulla mitologia: « Alla nostra poesia manca un lvi, p. 172. N., vol. l, p. 56 (III, 1, p. 54). Nel Versuch einer Selbstkritik, che è la Prefazione alla seconda edizione della Geburt der Tragodie, N., vol. l, p. 20 (III, 1, p. 13); cfr. il Nachlass, N., vol. XII, p. 117. 15 M. Frank, Der kommende Gott. Vorlesungen uber die neue Mythologie, Frankfurt a. M. 1982, pp. 180 sgg. 16 Schellings Werke, a cura di M. Schrèiter, vol. Il, p. 629 (tr. it., Sistema dell'idealismo trascendentale, Bari 1926, p. 317). 12 13 14

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punto centrale, quale lo era la mitologia per gli antichi, e tutto ciò che vi è di essenziale, in cui l'arte poetica moderna è inferiore all'antica, può riassumersi in queste parole: noi non abbia· mo nessuna mitologia. Ma [ ... ] siamo vicini ad acquisirne una» 17 • Entrambe queste pubblicazioni nascono del resto nell'anno 1800, e non fanno che tessere in diverse varianti l'idea di una nuova mitologia. Un altro motivo contenuto nell'Altestes Systemprogramm è l'idea che con la nuova mitologia l'arte soppianterà la filosofia, perché l'intuizione estetica è « l'atto supremo della ragione »: «Verità e bontà (sono) affratellate soltanto nella bellezza» 18 • Questa frase potrebbe servire quale motto per il Sistema di Schelling del 1800. Nell'intuizione estetica Schelling trova la soluzione di un enigma: come si possa portare alla coscienza dell'io l'identità di libertà e necessità, di spirito e natura, di attività cosciente e inconscia, in un prodotto da lui stesso creato: «Appunto perciò l'arte è per il filosofo quanto vi ha di più alto, perché essa gli apre quasi il santuario, dove in eterna ed originaria unione arde come in una fiamma quello che nella natura e nella storia è separato, e quello che nella vita e nell'azione, come nel pensiero, deve fuggirsi eternamente » 19 • Nelle condizioni moderne di una riflessione spinta fino all'estremo, l'arte, e non la filosofia, custodisce la fiamma di quell'assoluta identità, che si era accesa un tempo nei culti solenni delle comunità di fede religiose. L'arte, che riacquisterebbe il suo carattere pubblico nella forma di una nuova mitologia, non sarebbe più soltanto l'organo, bensì anche la meta e il futuro della filosofia. Quest'ultima, una volta raggiunta la sua pienezza, potrebbe riconfluire in quell'oceano della poesia, dal quale un tempo era uscita: « Quale poi sarà l'intermediario del ritorno della scienza alla poesia, non è difficile dirlo in modo generale, essendo un tale intermediario esistito nella mitologia [ ... ]. Ma come possa nascere una nuova mitologia [ ... ] è un problema, la cui soluzione si deve attendere solo dai futuri destini del mondo e dal corso ulteriore della storia » 20 • La differenza rispetto ad Hegel è palese: non la ragione speculativa, bensì soltanto la poesia, quando divenga pubblicamente efficace nella forma di una nuova mitologia, può sostituire la forza unificante della religione. Tuttavia, per giungere a questa 17 F. Schlegel, Kritische Ausgabe, vol. II, p. 312. 18 19 20

G. W. F. Hegel, Suhrkamp-Werkausgabe cit., vol. l, p. 235. F. W. J. Schelling, op. cit., vol. II, p. 628 (tr. it. cit., p. 316). lvi, p. 629 (tr. it. cit., p. 317).

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conclusione, Schelling costruisce un intero sistema filosofico. È la medesima ragione speculativa, che supera se stessa tramite il programma di una nuova mitologia. Schlegel, invece, consigliava al filosofo di spogliarsi « degli ornamenti marziali del sistema » e di condividere « con Omero la dimora nel tempio della nuova poesia» 21 • Nelle mani di Schlegella nuova mitologia si tramuta da un'aspettazione fondata filosoficamente in una speranza messianica, che si fa incitare da indizi storici - da indizi i quali stanno a indicare che « l'umanità lotta con tutte le sue forze per trovare il suo centro. Essa deve necessariamente o andare in rovina [ ... ], oppure ringiovanire [ ... ]. L'antichità divenuta smorta ritornerà nuovamente a vivere, e il più lontano futuro della civiltà si annuncia già nei suoi presagi » 22 • La temporalizzazione messianica di ciò che in Schelling era una fondata aspettazione storica, dipende dal mutato valore di posizione che Schlegel assegna alla ragione speculativa. Senza dubbio quest'ultima aveva spostato il suo centro gravitazionale già in Schelling, per il quale la ragione non poteva più divenire padrona di se stessa nel proprio medium dell'autoriflessione, ma poteva ritrovarsi soltanto nel medium preparatorio dell'arte. Ma ciò che secondo Schelling si può intuire nei prodotti dell'arte, è però ancora la ragione divenuta oggettiva - la stretta unione del vero e del buono nel bello. Appunto questa unità è ciò che Schlegel mette in questione. Egli insiste sull'autonomia del bello, nel senso « che esso è separato dal vero e dall'etico, e che (ha) diritti eguali ai loro » 23 • La nuova mitologia non deve affatto la sua forza vincolante ad un'arte nella quale si collegano strettamente tutti i momenti della ragione, bensì al dono divinatorio della poesia, che si distingue appunto dalla filosofia e dalla scienza, dalla morale e dall'eticità: « Qui sta infatti l'inizio di ogni poesia: nel superare l'andamento e le leggi della ragione che pensa razionalmente, e nel trasferirei di nuovo nella bella confusione della fantasia, nel caos originario della natura umana, per il quale io non conosco finora ness11n si11.!:_ bolo più bello che la variopinta moltitudine degli dèi antichi» 24 • Schlegel non intende più la nuova mitologia come sensibilizzazione della religione, come un estetizzarsi delle idee, che per F. Schlegel, Kritische Ausgabe cit., vol. II, p. 317. lvi, p. 314. Athenaum Fragment no 252, in Schlegel, op. cit., II, p. 207; cfr. in proposito K. H. Bohrer, Friedrich Schlegels Rede uber die Mythologie, in K. H. Bohrer (a cura di), Mythos und Moderne, Frankfurt a. M. 1983, pp. 52 sgg. 24 F. Schlegel, op. cit., II, p. 319. 21 22 23

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questa via dovrebbero associarsi agli interessi del popolo. Solo una poesia divenuta autonoma, purificata da commistioni con la ragione teoretica e pratica, apre invece la porta verso il mondo delle originarie potenze mitiche. Unicamente l'arte moderna può entrare in comunicazione con le fonti arcaiche dell'integrazione sociale, che nella modernità si sono inaridite. In base a questa interpretazione, la nuova mitologia si aspetta che la modernità scissa si metta in rapporto con il ' caos originario' come l'Altro dalla ragione. Ma se alla produzione del nuovo mito manca la forza propulsiva della dialettica dell'Illuminismo, se l'aspettazione « di quel grande processo di ringiovanimento universale » non può più venir fondata dalla filosofia della storia, allora il messianismo romantico 25 ha bisogno di un'altra figura concettuale. A questo proposito merita interesse la circostanza che Dioniso, il dio errante dell'ebbrezza, della follìa e delle incessanti metamorfosi, conosca una sorprendente rivalutazione nel protoromanticismo. Il culto di Dioniso poteva riuscire attraente per un'epoca illuministica che sta perdendo la fiducia in se stessa, perché, nella Grecia di Euripide e della critica sofistica, aveva mantenute vive antiche tradizioni religiose. Ma il motivo decisivo è indicato da M. Frank nella circostanza che, come dio veniente, Dioniso poteva attirare su di sé speranze di redenzione 26 • Zeus aveva generato con una donna mortale, Semele, Dioniso, che viene perseguitato da Hera, la sposa di Zeus, con la sua ira divina, e gettato infine nella follìa. Da allora Dioniso continua a vagare per il Nordafrica e l'Asia Minore insieme ad una selvaggia schiera di Satiri e di Baccanti, un ' dio straniero', come dice Holderlin, che precipita l'Occidente nella 'notte degli dèi ', e lascia dietro di sé soltanto i doni dell'ebbrezza. Ma un giorno, rinato attraverso i misteri e liberato dalla follìa, Dioniso dovrà ritornare. Da tutti gli altri dèi greci egli si distingue appunto come il dio assente, il cui ritorno è ancora di là da venire. Il paragone con Cristo era ovvio: anch'egli è morto, e lascia dietro di sé, fino al giorno del suo ritorno, pane e vino 27 • Dioniso presenta però la particolarità che pur negli eccessi cultuu.li conserva, 25 Su questa espressione cfr. W. Lange, Tod ist bei Gottern immer ein Vortei/, in K. H. Bohrer, op. cit., p. 127. 26 M. Frank, op. cit., pp. 12 sgg. 27 L'equiparazione di Dioniso con Cristo è studiata da M. Frank, op. cit., pp. 257-342, in base all'esempio dell'elegia Brot und Wein di Holderlin. Cfr. anche P. Szondi, HO/derlin-Studien, Frankfurt a. M. 1970, pp. 95 sgg.

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per così dire, anche quel fondo di solidarietà sociale che per l'Occidente cristiano è andato perduto insieme con le forme arcaiche della religiosità. Perciò Holderlin associa al mito di Dioniso quella peculiare forma dell'esegesi storica che poteva incoraggiare un'aspettazione messianica, e che è rimasta attiva fino ad Heidegger. L'Occidente, fin dai suoi inizi, perdura nella notte della lontananza degli dèi, o dell'oblìo dell'Essere; il dio del futuro rinnoverà le perdute potenze dell'origine; e il dio che si avvicina fa presentire il suo avvento già con la dolente coscienza della sua assenza, con la sua 'massima lontananza'; facendo sentire con sempre maggiore urgenza ai derelitti ciò che è stato loro sottratto, egli promette in modo tanto più convincente il suo ritorno; nel più grande pericolo nasce anche il Salvatore 28 • Proprio nella sua concezione dionisiaca della storia, Nietzsche non è originale. La tesi storica sull'origine del coro della tragedia greca dal culto greco arcaico di Dioniso ricava il suo effetto di critica della modernità da un contesto che si era già costituito nel protoromanticismo. A maggior ragione occorre, quindi, spiegare perché Nietzsche abbia preso le distanze da questo retroscena romantico. La chiave è offerta dall'equazione fra Dioniso e Cristo, che non è certo stata formulata soltanto da Holderlin, ma viene intrapresa da Novalis, Schelling, Creuzer, e in generale nella recezione dei miti da parte del primo romanticismo. Questa identificazione del traballante dio del vino con il dio cristiano della redenzione è possibile soltanto perché il messianismo romantico tende non già ad accomiatare, bensì a ringiovanire l'Occidente. La nuova mitologia doveva ritrovare una solidarietà perduta, senza però rinnegare quell'emancipazione che il distacco dalle originarie potenze mitiche aveva pure prodotto per i singoli individuati al cospetto dell'Unico ·Dio 29 • Nel romanticismo il ricorso a Dioniso doveva soltanto servire a rendere accessibile quella lìbertà pubblica, in cui le promesse cristiane devono attuarsi nell'al di qua, di modo che il principio della soggettività, approfondito, e al contempo portato autorita28 Cfr. l'inizio della poesia Patmos: , in F. Hiilderlin, Siimtliche Werke, vol. Il, a cura di F. Beissner,

p, 173.

29 Jacob Taubes osserva in tale contesto che Schelling riguardo a questa soglia fra la coscienza arcaica e quella storica, ha nettamente differenziato tra la filosofia della mitologia e la filosofia della rivelazione: > (N., vol. l, p. 152 [tr. it. cit., III, 1, pp. 158 sg.] ).

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rivelazione di una soggettività decentrata, liberata da tutte le limitazioni della cognizione e dell'attività finalistica, da tutti gli imperativi dell'utile e della morale. L'unica via di scampo diviene allora quella « violazione del principio di individuazione »; che, se deve essere qualcosa di più che una citazione da Schopenhauer, certo può ottenere la propria convalida soltanto dalla più avanzata arte della modernità. Su questa contraddizione Nietzsche può illudersi, in quanto strappa il momento razionale, che si mette in luce nel senso proprio dell'ambito radicalmente differenziato dell'arte d'avanguardia, dal rapporto con la ragione teoretica e pratica, e lo sospinge nell'irrazionale trasfigurato metafisicamente. Già nella Nascita della tragedia, dietro l'arte vi è la vita. Già qui troviamo quella peculiare teodicea, secondo la quale il mondo può essere giustificato soltanto come fenomeno estetico 34 • La crudeltà e il dolore sono considerati, al pari del piacere, quali proiezioni di uno spirito creatore, che si abbandona senza scrupoli allo spensierato godimento per la potenza e l'arbitrarietà delle sue creazioni fantastiche. Il mondo si presenta come un tesuto di contraffazioni e di interpretazioni, alla cui base non vi è né un'intenzione né un testo. La potenza che crea il senso costituisce, insieme ad una sensibilità che si può eccitare nei modi più differenziati possibili, il nucleo estetico della volontà di potenza: la quale è al contempo una volontà di apparenza, di semplificazione, di maschera, di superficie; e l'arte può essere considerata come l'autentica attività metafisica dell'uomo, perché la vita stessa si fonda sull'apparenza, sull'inganno, sull'illusione, sulla necessità del prospettico e dell'errore 35 • Certo, Nietzsche può sviluppare queste idee in una ' metafisica degli artisti ' soltanto perché riconduce all'estetico tutto ciò che è e che deve essere. Non vi possono essere fenomeni ontici, né morali, in ogni caso non nel senso in cui Nietzsche parla di fenomeni estetici. Al fine di tale dimostrazione sono destinati i noti abbozzi di una gnoseologia pragmatistica e di una storia naturale della morale, che riducono la distinzione fra ' vero ' e ' falso ', ' buono ' e ' cattivo ', a preferenze per ciò che serve alla vita e che è nobile 36 • Secondo questa analisi, 34 Nietzsche riassume tale dottrina nella seguente frase: > (N., vol. V, p. 304). 35 N., vol. l, pp. 17 sg.; vol. V, p. 168; vol. XII, p. 140. 36 J. Habermas, Zu Nietzsches Erkenntnistheorie, in Zur Logik der Sozialwissenschaften, Frankfurt a. M. 1982, pp. 505 sgg. [tr. it., Logica delle scienze sociali, Bologna 1970; e Agire comunicativo e logica delle scienze sociali, Bologna 1980. Non esiste una traduzione italiana dell'edizione da cui Habermas cita nel testo (N.d.T.)].

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dietro le pretese di validità in apparenza universali si celano le soggettive pretese di potenza degli apprezzamenti dei valori. Anche in queste pretese di potenza non si mette in luce la volontà strategica di singoli soggetti. La volontà soprasoggettiva di potenza si manifesta piuttosto nel flusso e riflusso di anonimi processi di sopraffazione. La teoria di una volontà di potenza che si dispiega in tutto ciò che accade offre il quadro nel quale Nietzsche spiega come sorgano le finzioni di un mondo dell'ente e del bene, nonché le apparenti identità di soggetti che conoscono e che agiscono moralmente, come si costituisca, con l'anima e l'autocoscienza, una sfera dell'interiorità, come siano giunte al dominio la metafisica, la scienza e l'idealità ascetica - ed infine, come la ragione centrata nel soggetto debba tutto questo inventario all'evento di un fatalmente masochistico rovesciamento nella parte più intima della volontà di potenza. Il dominio nichilistico della ragione centrata nel soggetto viene concepito come risultato ed espressione di un pervertimento della volontà di potenza. Ma siccome la incorrotta volontà di potenza è soltanto la versione metafisica del principio dionisiaco, Nietzsche può concepire il nichilismo del presente come la notte della lontananza degli dèi, nella quale si annuncia l'avvicinarsi del dio assente; il cui ' essere in disparte ' e ' al di là ' viene frainteso dal popolo come una fuga dinanzi alla realtà - « mentre è soltanto la sua immersione, il suo sotterramento, il suo approfondimento nella realtà, affinché egli un giorno, quando ritornerà alla luce, possa riportarne a casa la redenzione di questa realtà» 37 • Nietzsche definisce come ' rintocco del mezzogiorno ' il momento del ritorno dell'Anticristo- in sorprendente accordo con la coscienza temporale estetica di Baudelaire. Nell'ora di Pan il giorno trattiene il respiro, il tempo si ferma - l'istante fuggevole si sposa con l'eternità. Nietzsche deve il suo concetto della modernità, sviluppato nel senso della teoria del potere, ad una critica razionale smascheratrice della ragione, che pone se stessa al di fuori dell'orizzonte della ragione. ·Questa critica è dotata di una certa suggestività, perché fa appello, almeno implicitamente, a criteri mutuati dalle fondamentali esperienze della modernità estetica. Nietzsche insedia appunto il gusto, 'il sì e no del palato ', quale organo di una conoscenza al di là del vero e del falso, al di là

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N., vol. V, p. 336.

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del bene e del male. Ma egli non può legittimare i criteri mantenuti del giudizio di gusto, perché traspone le esperienze estetiche nell'arcaico, e non riconosce come momento della ragione la facoltà critica dell'apprezzamento dei valori, acuita nel rapporto con l'arte moderna, che almeno proceduralmente, nel processo della fondazione argomentativa, è ancora collegata con la conoscenza e col giudizio morale. L'estetico, quale porta verso il dionisiaco, viene invece ipostatizzato nell'Altro dalla ragione. Perciò i disvelamenti operati dalla teoria del potere si impigliano nel dilemma di una critica della ragione che si riferisce a se stessa ed è divenuta totale. Riguardando la Nascita della tragedia, Nietzsche confessa la giovanile ingenuità del suo tentativo di porre la scienza « sul terreno dell'arte », di « vedere tutta la scienza con l'ottica dell'artista » 38 • Ma anche nella vecchiaia egli non poté mai rendersi chiaro che cosa mai voglia dire praticare una critica dell'ideologia che attacca i suoi propri fondamenti 39 • Alla fine, oscilla fra due strategie. Da un lato, Nietzsche ci suggerisce la possibilità di una considerazione artistica del mondo, condotta con mezzi scientifici, ma con un atteggiamento antimetafisico, antiromantico, pessimistico e scettico. Una scienza storica di questo tipo, essendo al servizio della filosofia della volontà di potenza, deve poter sfuggire all'illusione della fede nella verità 40 • Ma allora si dovrebbe poter presupporre la validità di questa filosofia. Perciò Nietzsche deve affermare, dall'altro lato, la possibilità di una critica della metafisica, che riesumi le radici del pensiero metafisica, senza però rinunciare a se stessa come filosofia. Egli proclama che Dioniso è un filosofo, e considera se stesso quale ultimo discepolo e iniziato di questo dio filosofante 41 • La critica di Nietzsche alla modernità è stata proseguita lungo entrambe queste vie. Lo scienziato scettico, che vorrebbe svelare la perversione della volontà di potenza, la ribellione delle forze reattive e l'origine della ragione centrata ne~ soggetto con metodi antropologici, psicologici e storici trova seguaci in Bataille, Lacan e Foucault; il critico iniziato della metafisica, che ricorre ad un sapere particolare e insegue l'origine della filosofia del soggetto fin dentro gli inizi presocratici, in Heidegger e Derrida. 38

39 40 41

N., vol. l, pp. 13 sg. (tr. it. cit., III, 1, pp. 5 sg.). Cfr. la Genealogia della morale, N., vol. V, pp. 398·405. N., vol. XII, pp. 159 sg. N., vol. V, p. 238.

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IV Heidegger vorrebbe riprendere i motivi essenziali del messianismo dionisiaco di Nietzsche, sfuggendo però alle aporie di una critica della ragione che si riferisce a se stessa. Il Nietzsche che operava ' scientificamente ' voleva ribaltare il pensiero moderno lungo le vie di una genealogia della fede nella verità e dell'ideale ascetico; Heidegger, che in questa strategia di smascheramento basata sulla teoria del potere subodora un non eliminato residuo di illuminismo, si attiene piuttosto al Nietzsche 'filosofo'. Lo scopo che Nietzsche perseguiva wn una critica totalizzante e autodistruttiva della ideologia, Heidegger vuole raggiungerlo con una distruzione immanente della metafisica occidentale. Nietzsche aveva teso l'arco dell'accadere dionisiaco fra la tragedia greca antica e la nuova mitologia. La tarda filosofia di Heidegger può essere intesa come il tentativo di spostare questo accadere dalla scena della mitologia esteticamente rinnovata a quella della filosofia 42 • Heidegger si trova anzitutto dinanzi al compito di collocare la filosofia in quella sede nella quale Nietzsche poneva l'arte (come contromovimento al nichilismo), per poi trasformare il pensiero filosofico in modo tale, che esso possa divenire la scena per consolidare e rinnovare le forze dionisiache. L'avvento e l'oltrepassamento del nichilismo egli vuole interpretarli come l'inizio e la fine della metafisica. Le prime lezioni di Heidegger su Nietzsche, intitolate La volontà di potenza come arte, si fondano soprattutto su quei frammenti postumi che nella compilazione di Elisabeth ForsterNietzsche sono stati montati in un capolavoro mai scritto, La volontà di potenza 43 • Heidegger tenta di documentare la tesi « che Nietzsche si muove nell'orbita del domandare della filosofia occidentale » 44 • Egli denomina bensì ' un artista-filosofo ' quel pensatore che « con la sua metafisica ritorna all'inizio della 42 Nel decennfo fra il 1935 e il 1945, ossia fra la Einfuhrung in die Metaphysik, che mostra ancora le tracce dello Heidegger fascista, e il Brief uber den Humanismus, che apre la filosofia del dopoguerra, Heidegger si è continuamente occupato di Nietzsche. L'idea della storia dell'Essere si è formata nell'intensa discussione con il filosofo Nietzsche. Lo riconosce espressamente nel 1961 lo stesso Heidegger nella Prefazione ai due volumi che documentano questo segmento del suo cammino filosofico: M. Heidegger, Nietzsche, Pfullingen 1961, vol. l, pp. 9 sg. 43 Questa falsificazione è stata totalmente distrutta dall'edizione di Giorgio Colli e Mazzino Montinari; cfr. il loro commentario alla tarda opera di Nietzsche, in N., vol. XIV, pp. 383 sgg., e la Chronik zu Nietzsches Leben, N., vol. XV. 44 M. Heidegger, Nietzsche cit., vol. l, p. 12.

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filosofia occidentale » 45 , e che guida il contromovimento al nichilismo, ma ritiene che le idee di Nietzsche sulla forza salvifica dell'arte devono essere « estetiche (soltanto) secondo la prima apparenza, e metafisiche secondo la (loro) più intima volontà» 46 • La concezione classicistica che Heidegger ha dell'arte favorisce questa interpretazione: Heidegger è convinto, al pari di Hegel, che col romanticismo l'arte è giunta al suo risultato essenziale. Un confronto con Walter Benjamin potrebbe mostrare quanto poco Heidegger sia mai stato toccato dalle genuine esperienze dell'arte d'avanguardia. Perciò egli non ha mai potuto nemmeno comprendere perché soltanto un'arte soggettivisticamente acuita e radicalmente differenziata, che sviluppa tenacemente il senso proprio dell'estetico partendo dall'autoesperienza di una soggettività decentrata, sia la più adatta per inaugurare una nuova mitologia 47 • Tanto più facile gli riesce quindi il livellamento del ' fenomeno estetico ' e l'equiparazione dell'arte alla metafisica. Il bello fa risplendere l'Essere: « Bellezza e verità sono entrambe riferite all'Essere, e precisamente entrambe quale svelamento dell'essere dell'ente » 48 • Si dirà più tardi che il poeta annuncia quel sacro, che si rivela al pensatore. Il poetare e il pensare si richiamano bensì a vicenda, ma alla fine il poetare deve pur scaturire dal pensiero originario 49 • Dopo che in tal modo l'arte è stata antologizzata 50, la filosofia deve riprendere di nuovo un compito, che nel romanticismo aveva ceduto all'arte: cioè, quello di creare un equivalente del potere unificante della religione, per opporsi alle lacerazioni della modernità. Nietzsche aveva affidato il superamento del nichilismo al mito di Dioniso esteticamente rinnovato. Heidegger proietta questo evento dionisiaco sullo schermo di una critica lvi, p. 27. lvi, p. 154. Sotto questo rispetto dimostra una sensibilità incomparabilmente maggiore Oskar Becker, con il suo controprogetto dualistico all'ontologia fondamentale di Heidegger: O. Becker, Von der Hinfiilligkeit des Schonen und der Abenteuerlichkeit des Kilnstlers, e Von der Abenteuerlichkeit des Kunstlers und der vorsichtigen Verwegenheit des Philosophen, entrambi in O. Becker, Dasein und Dawesen. Gesammelte phi/osophische Aufsiitze, Pfullingen 1963, pp. 11 sgg. e 103 sgg. 48 M. Heidegger, op. cit., vol. l, p. 231. 49 Poscritto a Was ist Metaphysik?, in M. Heidegger, Wegmarken, Frankfurt a. M. 1978, p. 309. SO Heidegger riassume la sua prima lezione su Nietzsche con queste parole: >. 45 46 47

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della metafisica, alla quale spetta perciò un significato cosmicostorico. Ora è l'Essere che ha abbandonato l'ente, e che annuncia il suo indeterminato avvento facendo sentire la sua assenza e accrescendo il dolore della privazione. Il pensiero che segue questo destino dell'oblìo dell'Essere incombente sulla filosofia occidentale, ha una funzione catalizzatrice. Quel pensiero, che al contempo proviene dalla metafisica e ritorna a interrogare gli inizi della metafisica, quel pensiero che sormonta dall'interno i limiti della metafisica, non condivide più la fiducia in sé di una ragione che si gloria della sua autonomia. Certamente, bisogna asportare quegli strati sotto i quali l'Essere è seppellito. Ma il lavoro della distruzione, a differenza dalla forza della riflessione, serve ad addestrarsi in una nuova eteronomia. Esso rivolge tutta la sua energia unicamente verso l'autosuperamento e l'autorinuncia di una soggettività alla quale è necessario apprendere la perseveranza, e che deve sciogliersi in umiltà. La ragione in sé può operare soltanto nella nefasta attività del dimenticare e dello scacciare. Anche alla memoria manca la forza per indurre al ritorno ciò che è esiliato. In tal modo dunque l'Essere può darsi soltanto come un destino comune, al quale si aprono e si tengono pronti, qualora sia necessario, coloro che ne hanno bisogno. La critica heideggeriana della ragione finisce nella radicalità distanziante di un mutamento di spirito onnipervadente, ma privo di contenuto - via dall'autonomia, verso una dedizione all'Essere, che pretende di lasciar dietro di sé il contrasto fra autonomia ed eteronomia. La critica della ragione ispirata a Nietzsche prende un'altra direzione in Bataille. Anch'egli impiega il concetto del sacro per indicare quelle esperienze decentranti di un'estasi ambivalente, nelle quali la soggettività irrigidita rinuncia a se stessa. Sono esemplari le azioni del sacrificio religioso e della fusione erotica, nelle quali il soggetto vorrebbe « liberarsi dal riferimento al proprio io » e far posto ad una ristabilita « continuità dell'Essere » 51 • Anche Bataille va alla ricerca di una violenza originaria, che potrebbe sanare la frattura fra il mondo razionalmente disciplinato del lavoro e il proscritto Altro dalla ragione. Egli si rappresenta lo sconvolgente ritorno in una perduta continuità dell'Essere come l'eruzione degli elementi contrari alla ragione, come atto che abolisce i confini del Sé e produce l'estasi. 51

G. Bataille, L'érotisme, Paris 1957, pp. 17 sgg.

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In questo processo di redenzione la soggettività monadicamente chiusa e isolata degli individui che si affermano gli uni contro gli altri viene espropriata e precipitata al fondo. Bataille però non si accosta a questa potenza dionisiaca, rivolta contro il principio dell'individuazione, lungo la cauta via di un auto-oltrepassamento, presentato come un compito, del pensiero irretito nella metafisica, bensì descrivendo e analizzando direttamente i fenomeni dell'autosuperamento e dell'autodissoluzione del soggetto che agisce razionalmente in vista del fine. Evidentemente ciò che interessa Bataille sono i tratti baccantici di un'orgiastica volontà di potenza, l'attività creatrice e donante di una volontà di potere, che si manifesta tanto nel gioco, nella danza, nell'entusiasmo e nel delirio, quanto in quelle eccitazioni che vengono provocate dalla distruzione, dallo spettacolo della sofferenza e della morte violenta, che suscita orrore e piacere al contempo. Lo sguardo indagatore con cui Bataille anatomizza pazientemente le esperienze-limite dell'azione sacrificale rituale e dell'atto d'amore sessuale è guidato e informato da un'estetica dell'orrore. Per molti anni compagno e poi avversario di André Breton, Bataille non passa distrattamente oltre la fondamentale esperienza estetica di Nietzsche, come fa invece Heidegger, bensì ne segue la radicalizzazione nel surrealismo. Bataille indaga ossessivamente quelle ambivalenti e scovolgenti reazioni dell'animo, della vergogna, del ribrezzo, dell'orrore e del compiacimento sadico, che vengono provocate da impressioni subitanee, offensive, indecenti, che irrompono con improvvisa violenza. In queste eccitazioni esplosive le contrastanti tendenze del desiderare e del ritrarsi si uniscono in un fascino paralizzatore. Ribrezzo, ripugnanza e disgusto si fondono con la voluttà, col rapimento e con la bramosia. La coscienza, esposta a queste laceranti ambivalenze, si scombussola. I surrealisti volevano provocare questa condizione di shock con mezzi estetici impiegati in modo aggressivo. Bataille segue le tracce di questa ' illuminazione profana ' (Benjamin) all'indietro, fino ai tabù del cadavere umano, del cannibalismo, del corpo nudo, del sangue mestruale, dell'incesto, ecc. Queste ricerche antropologiche, di cui ci occuperemo ancora in seguito, offrono il punto di partenza per una teoria della sovranità. Come già Nietzsche nella Genealogia della morale, così ora Bataille esamina quell'esclusione e quella sempre più completa estirpazione di tutto ciò che è eterogeneo, da cui soltanto si costituisce il mondo moderno del lavoro razionale in vista del fine, del consumo e dell'esercizio del potere. Bataille 104

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non esita a costruire una storia della ragione occidentale che, al pari della critica heideggeriana della metafisica, presenta l'età moderna come un'epoca di estenuazione. Ma in Bataille gli elementi eterogenei e ripudiati non si presentano nella figura di un destino apocalittico misticamente concepito, bensì come forze sovversive, che sono costrette a scaricarsi convulsivamente, se pure non vengano ancora liberate in una società socialista libertaria. Per questo diritto del sacrale rinnovato, Bataille combatte paradossalmente con i mezzi dell'analisi scientifica. Egli non denigra affatto il pensare metodico. «Nessuno (può) porre il problema della religione, se parte da soluzioni arbitrarie, che non sono ammesse dall'attuale spirito di precisione. Perciò quando parlo dell'esperienza interna e non di oggetti, non sono uomo di scienza, ma nel momento in cui parlo di oggetti, lo faccio con l'indispensabile rigore dello scienziato» 52 • Ciò che separa Bataille da Heidegger è tanto il suo accesso ad una esperienza genuinamente estetica, dalla quale attinge il concetto del sacro, quanto il rispetto per il carattere scientifico di una conoscenza di cui egli vorrebbe servirsi per analizzare il sacro. Vi sono tuttavia paralleli fra questi due autori, quando si prendono in considerazione i loro contributi al discorso filosofico della modernità. Le somiglianze strutturali si spiegano in quanto Heidegger e Bataille vogliono risolvere lo stesso compito ispirandosi a Nietzsche. Entrambi vogliono svolgere una critica radicale della ragione - tale da attaccare le stesse radici della critica. Dalla concordanza di questa problematica derivano vincoli argomentativi formalmente analoghi. Anzitutto l'oggetto della critica deve essere determinato in modo tanto preçiso, che vi si possa riconoscere la ragione centrata nel soggetto quale principio della modernità. Quale punto di partenza, Heidegger sceglie il pensiero oggettivante delle scienze moderne, e Bataille l'agire razionai-finalistico dell'impresa capitalistica e dell'apparato burocratizzato dello Stato. L'uno, HE!'idegger, indaga i concetti antologici fondamentali della filosofia della coscienza, per mettere a nudo, quale spinta che domina il pensiero da Descartes fino a Nietzsche, la volontà di disposizione tecnica su processi oggettivati. Soggettività e reificazione deformano lo sguardo su ciò di cui non si può disporre. L'altro, Bataille, indaga quegli imperativi dell'economicità e dell'efficienza, ai quali sono stati assoggettati in modo sempre più 52

lvi, p. 29.

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esclusivo il lavoro e il consumo, per cogliere nel produttivismo industriale una tendenza all'autodistruzione insita in tutte le società moderne. La società totalmente razionalizzata ostacola, infatti, la spesa improduttiva e l'uso prodigalmente generoso della ricchezza accumulata. La critica totalizzata della ragione ha rinunciato ad una dialettica dell'Illuminismo; pertanto ciò che si espone a tale critica deve essere talmente esteso, che l'Altro dalla ragione, le controforze dell'Essere o della Sovranità, non si rivelino alla fine soltanto quali momenti rimossi e repressi della ragione stessa. Perciò Heidegger e Bataille risalgono, con Nietzsche, dietro gli inizi della storia occidentale, ai periodi arcaici, per ritrovare le tracce del dionisiaco o nel pensiero dei presocratici, oppure negli stati d'eccitamento dei rituali sacrificali. Qui si devono poter identificare quelle sepolte esperienze, dissolte dalla razionalizzazione, che possono infondere vita alle espressioni dell' ' essere ' e della ' sovranità ', che dapprima sono entrambi soltanto dei nomi, e che devono essere introdotti quali concetti opposti alla ragione, in modo tale da poter resistere a tutti i tentativi di inglobamento razionale. L' ' Essere ' viene definito come ciò che si è ritratto dalla totalità oggettivamente pensata, la ' sovranità ' come ciò che è stato escluso dal mondo dell'utile e del calcolabile. Queste potenze originarie si presentano nelle immagini di una abbondanza che deve esser donata, ma è rifiutata e indisponibile di una ricchezza che attende di essere dissipata. Mentre la ragione è determinata dalla messa a disposizione e dalla valorizzazione calcolante, il suo Altro può essere caratterizzato soltanto negativamente, come ciò che non è assolutamente disponibile e valorizzabile - come un medium, nel quale il soggetto può immergersi solamente quando si abbandoni e si superi come soggetto. Questi due momenti, la ragione e il suo Altro, non stanno fra loro in un rapporto di opposizione che rinvia al superamento dialettico, bensì in un rapporto tensionale di reciproca repulsione ed esclusione. La loro relazione non è costituita dalla dinamica di una rimozione che possa venir revocata dagli opposti processi dell'autoriflessione o della prassi illuminata. La ragione è piuttosto consegnata impotente alla dinamica del ritrarsi e del lasciare, dell'escludere e del proscrivere, di modo che la soggettività limitata non raggiunge, con le sole forze ad essa proprie dell'anamnesi e dell'analisi, ciò che le si sottrae o ciò che essa tiene lontano da sé. L'Altro dalla riflessione rimane precluso all'autoriflessione: esso dirige un gioco di forze di tipo metasto106

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rico o cosmico-naturale, che richiede uno sforzo di osservanza diversa. Lo sforzo paradossale di una ragione che oltrepassa se stessa assume però in Heidegger la forma chiliastica di un insistente rimemorare che evoca la ventura dell'Essere, mentre Bataille si ripromette bensì, da una sociologia del sacro fondata eterologicamente, di chiarire il gioco trascendente delle forze, senza tuttavia sperare di poterlo influenzare. Entrambi questi autori svolgono la loro teoria ricostruendo narrativamente la storia della ragione occidentale. Heidegger, che, seguendo il filo conduttore della filosofia del soggetto, interpreta la ragione come autocoscienza, concepisce il nichilismo quale espressione di impadronimento del mondo da parte di una tecnica totalmente liberata. In questo esito deve concludersi il destino di un pensiero metafisica, che è stato messo in moto dalla domanda sull'Essere, e tuttavia, dinanzi al tutto dell'ente reificato, perde di vista sempre di nuovo questo elemento essenziale. Bataille, che, seguendo invece il filo conduttore della filosofia della prassi, interpreta la ragione come lavoro, concepisce il nichilismo come conseguenza di una coazione ad accumulare totalmente autonomizzata. In ciò si conclude la fatalità di una sovraproduzione che un tempo serviva ancora alla grandiosa prodigalità sovrana, ma poi impiega sempre più risorse allo scopo di aumentare la produzione, trasforma lo spreco in consumo, e toglie il terreno alla sovranità fervidamente creatrice. Oblìo dell'Essere e rifiuto della parte proscritta sono le due immagini dialettiche dalle quali fino ad oggi sono stati ispirati tutti quei tentativi, che intendono liberare la critica della ragione dalle figure concettuali di un Illuminismo in sé dialettico, ed innalzare l'Altro dalla ragione ad un'autorità dinanzi alla quale la modernità può essere richiamata all'ordine. Intendo perciò esaminare, da un lato in base alla tarda filosofia di Heidegger (ed alla continuazione produttiva di questa mistica filosofica da parte di Derrida), dall'altro in base all'economia universale di Bataille (e alla genealogia del sapere fondata da Foucault sulla teoria del potere) se queste due vie, che Nietzsche ha indicato, conducano effettivamente al di fuori della filosofia del soggetto. Heidegger ha risolutamente antologizzato l'arte, puntando tutto sulla carta di un movimento di pensiero che libera distruggendo, e che deve oltrepassare di per se stesso la metafisica. Con ciò egli sfugge alle aporie di una critica della ragione che, riferendosi anche a se stessa, deve necessariamente distruggere i suoi propri fondamenti. Ma con la svolta antologica del messianismo dionisiaco egli si collega in tal guisa alla domanda 107

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iniziale, allo stile di pensiero e al tipo di fondazione della filosofia dell'originario, che può superare il fondamentalismo della fenomenologia husserliana soltanto al prezzo di una fondamentalizzazione della storia che va a finire nel vuoto. Heidegger tenta di evadere dal circolo incantato della filosofia del soggetto fluidificandone temporalmente i fondamenti. Ma il superfondamentalismo della storia dell'Essere che astrae da ogni storia concreta rivela come egli rimanga fissato a quel pensiero che vuole negare. Per contro, Bataille resta fedele ad una autentica esperienza estetica del dionisiaco, e si apre un ambito fenomenico nel quale la ragione centrata nel soggetto si può rispecchiare come nel suo Altro. Indubbiamente egli non può confessare a se stesso l'origine moderna di questa esperienza dal surrealismo, ma deve trapiantarla nell'arcaico, con l'ausilio di conoscenze antropologiche. In tal modo Bataille persegue il progetto di un'analisi scientifica del sacro e di un'economia universale, che devono spiegare il processo cosmico-storico della razionalizzazione e la possibilità di una conclusiva inversione di marcia. Tuttavia egli incappa nello stesso dilemma di Nietzsche: la teoria del potere non può soddisfare la pretesa di oggettività scientifica e al contempo tener fede al programma di una critica totale, e quindi riferita a se stessa, della ragione, che intacca anche la verità degli enunciati scientifici. Prima di seguire le due vie aperte da Nietzsche, e percorse rispettivamente nel postmoderno da Heidegger e da Bataille, vorrei soffermarmi su una linea di pensiero, che da questo punto di vista appare dilatoria: cioè, sull'ambiguo tentativo di una dialettica dell'Illuminismo, compiuto da Horkheimer e Adorno, per dare soddisfazione alla radicale critica nietzschiana della ragione.

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s. L'INTRICO DI MITO E ILLUMINISMO: HORKHEIMER E ADORNO *

Gli scrittori oscuri della borghesia, quali Machiavelli, Hobbes, Mandeville, avevano da sempre affascinato Horkheimer, già influenzato da Schopenhauer. Anch'essi, indubbiamente, pensavano ancora in modo costruttivo, le loro disarmonie presentavano ancora linee che portavano alla teoria sociale di Marx. Gli scrittori neri della borghesia, in testa a tutti il marchese di Sade e Nietzsche, hanno interrotto questi collegamenti. Da essi muovono Horkheimer e Adorno nella Dialettica dell'illuminismo, il loro libro più nero, per elaborare concettualmente il processo autodistruttiva dell'Illuminismo. Conseguentemente alla loro analisi, non era loro più consentito sperare nella sua forza liberatoria. Guidati dalla speranza dei disperati, divenuta ironica, di Benjamin, essi non volevano tuttavia desistere dal lavoro del concetto, pur divenuto paradossale. Questa disposizione, questo atteggiamento, non sono più i nostri. Nondimeno, all'insegna di un Nietzsche rinnovato post-strutturalisticamente, si diffondono disposizioni e atteggiamenti tanto somiglianti a questi, da confonderli. Vorrei prevenire tale confusione. La Dialettica dell'illuminismo è un libro singolare. Nelle sue parti essenziali è nato da appunti presi da Gretel Adorno • La presente fezione riproduce sostanzialmente, con qualche modificazione e variante, un articolo già apparso sotto il titolo Die V ersch/ingung von Mythos und Aufkliirung. Bemerkungen zur 'Dialektik der Aufkliirung ' - nach einer erneuten Lektiire, in K. H. Bohrer (a cura di), Mythos und Moderne, Frankfurt a. M. 1983, pp. 405 sgg. Una traduzione italiana condotta su un dattiloscritto inviatomi da Habermas anteriormente alla pubblicazione in volume, è comparsa, sotto il titolo: L'intrico di mito e illuminismo. Osservazioni sulla 'Dialettica dell'illuminismo'- dopo una rilettura, nel volume da me curato, J. Habermas, Dialettica della razionalizzazione, Milano 1983, pp. 265 sgg. - Ringrazio i traduttori, Giuseppe Pirola e Antonio Ponsetto, di avermi permesso di utilizzare, modificandola là dove l'Autore ha modificato il testo, la loro versione italiana (Emilio Agazzi).

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nel corso di discussioni fra Horkheimer e Adorno, a Santa Monica. Il testo è stato terminato nel 1944, ed è stato pubblicato tre anni dopo, presso il Querido-Verlag ad Amsterdam. Per quasi vent'anni è stato possibile trovare esemplari di questa prima edizione. La storia dell'influsso che Horkheimer e Adorno hanno esercitato con questo libro sullo sviluppo intellettuale della Repubblica Federale Tedesca, principalmente nelle prime due decadi, sta in un curioso rapporto con il numero dei suoi acquirenti. Singolare è anche la composizione del libro. Esso è costituito da un saggio di poco più che cinquanta pagine, due digressioni e tre appendici, che occupano più della metà del libro. La forma piuttosto poco chiara dell'esposizione non consente di distinguere a prima vista la netta struttura della linea del pensiero. Esporrò quindi in primo luogo le due tesi centrali (1). Dalla valutazione della modernità risulta il problema che mi interessa nei riguardi della situazione odierna: perché Horkheimer e Adorno vogliono illuminare radicalmente l'Illuminismo su se stesso (Il). Il grande prototipo per un autosuperamento totalizzante della critica dell'ideologia era Nietzsche. Il confronto di Horkheimer e Adorno con Nietzsche informa non solamente sulle direzioni contrarie in cui le due parti spingono la loro critica alla cultura (III); fa anche sorgere dubbi sul ripetuto farsi riflessivo dell'Illuminismo medesimo (IV).

I Nella tradizione dell'Illuminismo il pensiero illuminista è stato inteso al tempo stesso come antitesi e come controforza rispetto al mito. Come antitesi, perché oppone al vincolo autoritativo di una tradizione legata alla sequela delle generazioni, la libera costrizione dell'argomento migliore; come contro-forza, in quanto spezza il predominio di potenze collettive mediante acquisizioni intellettive individuali, trasposte in motivi. L'Illuminismo contraddice il mito e si sottrae in tal modo al suo potere 1 • A questo contrasto, di cui il pensiero illuminato è tanto certo, Horkheimer e Adorno oppongono la tesi di una complicità segreta: « Il mito è già Illuminismo, e l'Illuminismo torna a rovesciarsi in mitolol K. Heinrich, Versuch iiber die Schwierigkeit Nein zu sagen, Frankfurt a. M. 1964.

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gia » 2 • Questa tesi, annunciata nella prefazione, viene sviluppata nel saggio che dà il titolo al libro e illustrata nella forma di un'interpretazione dell'Odissea. Dall'anticipata obiezione filologica, secondo la quale la scelta della tarda elaborazione epica di una tradizione mitica già lontana da Omero farebbe cadere gli Autori in una petitio principii, essi traggono un vantaggio dal punto di vista metodico: « Nelle stratificazioni di Omero si sono sedimentati i miti; la loro narrazione però, l'unità che viene ricavata a forza dalle diffuse saghe, è al tempo stesso la descrizione della linea di fuga del soggetto di fronte alle potenze mitiche » 3 • Nelle avventure di Odisseo, astuto in duplice senso, si rispecchia l'antichissima storia di una soggettività che si sottrae al dominio delle potenze mitiche. Il mondo mitico non è la patria, ma il labirinto, da cui si tratta di evadere per amore dell'identità: « all'origine delle avventure nelle quali la soggettività, di cui l'Odissea narra la preistoria, si sottrae al mondo mitico, è proprio la nostalgia. Che il concetto di patria si opponga al mito, che i fascisti vorrebbero spacciare per patria, è il paradosso più intimo del poema» 4 • Senza dubbio, le narrazioni mitiche richiamano il singolo alle origini genealogicamente trasmesse attraverso la sequela delle generazioni; ma le celebrazioni rituali che devono gettare un ponte verso il colpevole allontanamento dalle origini, e dare salvezza, nello stesso tempo approfondiscono la frattura 5 • Il mito dell'origine conserva il duplice senso dell' ' evadere ' (Entspringen): l'orrore di fronte allo sradicamento e il riaversi dallo scampato pericolo. Perciò Horkheimer e Adorno perseguono l'astuzia di Odisseo fino nell'intimo delle azioni sacrificali; alle quali è immanente un momento di inganno, in quanto gli uomini si riscattano dalla maledizione delle potenze vendicatrici per mezzo di rappresentanti simbolicamente rivalutati 6 • Questo strato del mito caratterizza l'ambivalenza di una posizione della coscienza, per la quale la prassi rituale è sia reale che fittizia. Essenziale 2 T. W. Adorno- M. Horkheimer, Dialektik der Aufkliirung, Amsterdam 1947, p. 10; in seguito citato come DA (tr. it., Dialettica dell'illuminismo, Torino 1966, p. 8; in seguito citata come DI). 3 DA, p. 61 (DI, p. 55, modificata). 4 DA, pp. 96 sg. (DI, p. 87). 5 K. Heinrich, Dahlemer Vorlesungen, Basel-Frankfurt a. M. 1981, pp. 122 sg. 6 , vol. X/Xl, 1982, pp. 6 sgg. 23 DA, p, 59 (DI, p. 53). 24 DA, p. 143 (DI, p. 129, modificata). 21 22

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che manifestarsi nelle loro vittime. Ma come grande potenza e religione di Stato, la morale dei signori si vende definitivamente ai powers that be della civiltà di massa, alla maggioranza compatta, al risentimento ed a tutto ciò contro cui una volta si opponeva. Nietzsche viene confutato dalla sua realizzazione, e insieme si libera la sua verità, che nonostante ogni sì alla vita era ostile allo spirito della realtà 25. l'atteggiamento contraddittorio nei confronti di Nietzsche è istruttivo. Esso indica anche che la Dialettica dell'illuminismo deve a Nietzsche più che la sola strategia di una critica dell'ideologia che si rivolge contro se stessa. Rimane però difficile, ora come prima, spiegare quella certa noncuranza nei rapporti (diciamolo pure con ostentazione) con le conquiste del razionalismo occidentale. Come hanno potuto i due, che sono pur sempre illuministi, sottovalutare il contenuto razionale della modernità culturale, fino al punto da percepire in tutto solamente una lega di ragione e dominio, potere e validità? Si lasciano ispirare da Nietzsche anche nell'acquisire i loro criteri di critica della cultura da un'esperienza fondamentale autonomizzata della modernità estetica? In primo luogo, sono sorprendenti le concordanze di contenuto 26 • Di quella costruzione che Horkheimer e Adorno pòngono a base della loro 'preistoria della soggettività', si trovano punto per punto analogie in Nietzsche. Appena gli uomini, sostiene Nietzsche, furono privati dei loro istinti ' scatenati ', dovettero far assegno sulla loro ' coscienza', cioè sull'apparato dell'aggettivazione e della messa a disposizione della natura esterna: « Essi furono ridotti al pensare, concludere, calcolare, combinare cause ed effetti, questi infelici »-n. Nello stesso momento dovettero però esser domati i vecchi istinti, repressa la natura bisognosa, che non trovava più sbocco spontaneo. Con questo processo di inversione della direzione dell'impulso, e di interiorizzazione, si forma, sotto il segno della rinuncia o della ' cattiva coscienza ', la soggettività di una natura interna: « Tutti gli istinti che non si scaricano verso l'esterno si volgono verso l'interno - questo è ciò che chiamo l'interiorizzazione dell'uomo: solo così va crescendo nell'uomo ciò che poi viene chiamato la sua ' anima '. L'intero mondo interno, in origine DA, p. 122 (DI, p. 110, modificata). Cfr. anche P. Pi.itz, Nietzsche im Lichte der Kritischen Theorie, in tzsche-Studien »,vol. III, Berlin 1974, pp. 175 sgg. 27 F. Nietzsche, Si:imt/iche Werke cit., vol. V, p. 322. 25

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>, 1979, pp. 17 sgg. 45 Cfr. la mia Theorie des kommunikativen Handelns, 2 voli., Frankfurt a. M. 1981 (tr. it., Teoria dell'agire comunicativo, 2 voli., Bologna 1986).

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pre di nuovo, dal pensiero mediatore. Nell'argomentazione si intersecano sempre critica e teoria, illuminismo e fondazione, anche se i partecipanti al discorso devono presupporre che sotto le inevitabili premesse comunicative del discorso argomentativo si riveli solo la libera costrizione dell'argomento migliore. Essi però sanno, o possono sapere, che anche questa idealizzazione è necessaria unicamente perché le convinzioni si formano e si affermano in un medium che non è 'puro', che non è liberato, a guisa delle idee platoniche, dal mondo dei fenomeni. Solamente un discorso che lo riconosca è in grado di liberarsi ancora dall'incanto del pensiero mitico, senza perdere la luce dei potenziali semantici conservati anche nel mito.

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6. L'INFILTRAZIONE DELLA CRITICA DELLA METAFISICA NEL RAZIONALISMO OCCIDENTALE: HEIDEGGER

I Horkheimer e Adorno lottano ancora con Nietzsche; Heidegger e Bataille si schierano sotto la bandiera di Nietzsche per l'ultima battaglia. Vorrei anzitutto seguire, in base alle lezioni su Nietzsche tenute da Heidegger nel corso degli· anni Trenta e dei primi anni Quaranta, il modo in cui egli accoglie gradualmente il messianismo dionisiaco in quell'operazione che mira a varcare la soglia verso il pensiero post-moderno lungo la via di un oltrepassamento della metafisiCa dal suo interno. Per tale via Heidegger perviene ad una filosofia dell'originario temporalizzata. Ciò che io intendo con tale espressione, vorrei caratterizzarlo anticipatamente mediante quattro operazioni, cui Heidegger mette mano nella sua discussione con Nietzsche. 1. Come prima cosa Heidegger ristabilisce la filosofia in quella posizione dominante dalla quale era stata scacciata dalla critica dei giovani hegeliani. La desublimazione dello spirito era stata allora compiuta ancora secondo concetti che erano propri di Hegel: come una riabilitazione dell'esterno rispetto all'interno, del materiale rispetto allo spirituale, dell'essere rispetto alla coscienza, dell'oggettivo rispetto al soggettivo, della sensibilità rispetto all'intelletto e dell'empiria rispetto alla riflessione. Da questa critica dell'idealismo era derivato uno spodestamento della filosofia - non soltanto in favore dell'andamento autonomo della scienza, della morale e dell'arte, ma anche in favore del diritto proprio del mondo politico-sociale. Heidegger, procedendo in senso contrario, restituisce alla filosofia la perduta pienezza del potere. In base alla sua concezione, infatti, i destini storici di una civiltà o di una società sono fissati di volta in volta da una precomprensione collettivamente vincolante di tutto ciò che può 135

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accadere nel mondo. Questa precomprensione antologica dipende dai concetti fondamentali costituenti l'orizzonte, che in una certa misura pregiudicano il senso dell'essente: « Comunque possa venir interpretato l'essente - come spirito nel senso dello spiritualismo, o come materia ed energia nel senso del materialismo, o come divenire e vita, come volontà, come sostanza o soggetto, o come energheia, o come Eterno Ritorno dell'identico, - in ogni caso l'essente in quanto essente si mostra alla luce dell'Essere» 1 • In Occidente la metafisica è appunto il luogo in cui questa precomprensione si esprime nel modo più chiaro. Le tramutazioni epocali della comprensione dell'Essere si rispecchiano nella storia della metafisica. Già per Hegel la storia della filosofia era divenuta la chiave per intendere la filosofia della storia. Un rango analogo lo assume per Heidegger la storia della metafisica; con essa il filosofo si impadronisce delle fonti dalle quali ogni epoca riceve fatalmente la sua propria luce. 2. Questa ottica idealistica non è priva di conseguenze per la critica heideggeriana della modernità. All'inizio degli anni Quaranta - nello stesso momento in cui Horkheimer e Adorno stendevano in California quei disperati frammenti, che più tardi vennero pubblicati come Dialettica dell'illuminismo, - Heidegger vede nelle forme in cui si manifesta l'essenza totalitaria il « compimento del dominio mondiale europeo-moderno », Egli parla di « lotta per il dominio della terra », della « lotta per l'illimitato sfruttamento della terra come deposito di materie prime e per l'uso privo di illusioni del materiale umano al servizio del mandato incondizionato della 'volontà di potenza'» 2• In un tono che non è ancora del tutto libero da ammirazione, Heidegger caratterizza il superuomo in base all'immagine di un membro idealtipico delle SA: « Il superuomo è il modello di quell'umanità che per la prima volta si vuole come modello, e si modella su questo modello [ ... ]. Questo modello umano pone entro il tutto insensato la volontà di potenza come ' senso della terra'. L'ultimo periodo del nichilismo europeo è la ' catastrofe', nel senso di inversione affermante » 3 • Secondo Heidegger l'essenza totalitaria della sua epoca è caratterizzata dalle tecniche globali del dominio sulla natura, della condotta di guerra e dell'allevamento razziale, nelle quali si esprime la razionalità l M. Heidegger, Einleitung a Was ist Metaphysik?, in M. Heidegger, Wegmarken, Frankfurt a. M. 1967, pp. 361 sg. 2 M. Heidegger, Nietzsche, Pfullingen 1961, vol. Il, p. 333. 3 lvi, vol. II, p. 313.

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finalistica assolutizzata del « calcolo a fondo di ogni agire e progettare». Ma questo calcolo si fonda a sua volta nella comprensione dell'Essere specificamente moderna, che si è andata radicalizzando da Cescartes a Nietzsche: « L'età che noi chiamiamo tempo moderno [ ... ] si determina in quanto l'uomo diviene misura e centro dell'essente. L'uomo è ciò che sta alla base di tutto l'essente, cioè, modernamente, di ogni aggettivazione e rappresentabilità, il subjectum » 4 • L'originalità di Heidegger consiste nella collocazione del dominio del soggetto nella prospettiva della storia della metafisica. Descartes sta per così dire a metà strada fra Protagora e Nietzsche. Egli concepisce la soggettività dell'autocoscienza come il fondamento assolutamente certo del rappresentare; con ciò l'essente nel suo complesso si trasforma nel mondo soggettivo degli oggetti rappresentati, e la verità in certezza soggettiva 5• Con questa critica del soggettivismo moderno Heidegger fa suo un motivo che da Hegel in poi appartiene al patrimonio tematico del discorso della modernità. Più che la svolta antologica che Heidegger imprime a questo tema, è interessante la chiarezza con cui egli intenta il processo alla ragione centrata nel soggetto. Heidegger bada poco a quella differenza fra ragione (V ernunjt) e intelletto (V erstand), partendo dalla quale Hegel volle svolgere la dialettica dell'Illuminismo; dall'autocoscienza egli non può più ricavare, oltre al lato autoritario, anche quello della riconciliazione. :È lo stesso Heidegger, e non già un Illuminismo ottuso, che livella la ragione ad intelletto. La medesima comprensione dell'Essere che sprona la modernità ad estendere illimitatamente il suo potere di disposizione sui processi oggettivati della natura e della società, impone infatti alla soggettività scatenata anche vincoli che servono a render sicuro il suo procedimento imperativo. Tuttavia gli obblighi imperativi autoimposti restano idoli vuoti. Da questa prospettiva Heidegger può distruggere la ragione moderna. così a fondo, da non distinguere più fra i contenuti universalistici dell'Umanesimo, dell'Illuminismo e anche del Positivismo da un lato, e dall'altro le idee particolaristiche dell'autoaffermazione, proprie del razzismo e del nazionalismo, o di tipologie volte all'indietro nello stile di Spengler e di Jiinger 6 • Non importa se le idee moderne si presentano nel nome della ragione o della distruzione della ragione: 4

5 6

lvi, vol. II, p. 61. I vi, vol. II, pp. 141 sgg., 195 sgg. I vi, vol. II, pp. 145 sg.

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il prisma della comprensione moderna dell'Essere scompone tutti gli orientamenti normativi in pretese di potere di una soggettività ossessionata dall'autopotenziamento. D'altra parte la ricostruzione critica della storia della metafisica non può fare a meno di un proprio criterio. Essa lo riprende dal concetto implicitamente normativa del ' compimento ' della metafisica. 3. L'idea dell'origine e della fine della metafisica deve il suo potenziale critico alla circostanza che Heidegger si muove, non meno di Nietzsche, all'interno della coscienza moderna del tempo. L'inizio dell'età moderna è contrassegnato per lui dalla svolta epocale della filosofia della coscienza, che ha inizio con Descartes; e la radicalizzazione di questa comprensione dell'Essere attuata da Nietzsche contraddistingue l'età contemporanea, che determina la costellazione del presente 7 ; la quale a sua volta si presenta come il momento della crisi; il presente sottostà all'urgenza di decidere « se questo tempo finale sia la conclusione della storia occidentale oppure l'avvìo ad un altro inizio » 8 • Si tratta di decidere « se l'Occidente si creda ancora capace di creare un fine al di là di se stesso e della storia, oppure se preferisca abbassarsi alla conservazione e al potenziamento degli interessi economici e vitali, e accontentarsi di fare appello a ciò che è stato finora, come se fosse l'Assoluto» 9 • La necessità di un altro inizio 10 attira lo sguardo verso il vortice del futuro. Il ritornare alle origini, all'« origine dell'essenza», è pensabile soltanto nella modalità del progredire verso « il futuro dell'essenza ». Questo futuro si presenta nella categoria dell'assolutamente nuovo: « Il compimento di un'epoca [ ... ] è la predisposizione per la prima volta incondizionata e completa in anticipo di ciò che non è e non potrà mai essere atteso [ ... ], il Nuovo» 11 • A dire il vero il messianismo di Nietzsche, che lasciava ancora spazio per « incalzare la salvezza », come si dice nella mistica ebraica, in Heidegger si rovescia nell'attesa apocalittica dell'avvento catastrofico del nuovo. Al contempo Heidegger mutua dai modelli romantici, e in particolare da Holderlin, la figura concettuale del dio assente, per poter concepire la fine della metafisica come ' compimento ' e quindi come indizio infallibile di un ' altro inizio '. 7 lvi, vol. Il, p. 149. 8 lvi, vol. l, p. 480. 9 lvi, vol. l, p. 579. IO lvi, vol. Il, p. 656. 11

I vi, vol. II. p. 479.

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Come un tempo Nietzsche sperava dall'opera di Richard Wagner il grande balzo nel ' passato futuro ' della tragedia greca antica, così Heidegger vorrebbe farsi rilanciare indietro dalla metafisica nietzscheana della volontà di potenza, fino alle origini presocratiche della metafisica. Ma prima di poter tracciare la storia dell'Occidente, fra gli inizi della metafisica e la sua fine, come la notte della lontananza degli dèi, prima di poter definire il compimento della metafisica come il ritorno del Dio fuggito, Heidegger deve stabilire una corrispondenza fra Dioniso e l'intento della metafisica, la quale ha a che fare con l'essere dell'essente. Il semidio Dioniso si era presentato tanto ai romantici quanto a Nietzsche come il dio assente, che con la sua ' massima lontananza ' fa comprendere ad una modernità abbandonata da Dio quali energie socialmente vincolanti le sono state sottratte nel corso del suo stesso progresso. L'idea della differenza antologica serve ora come ponte fra questa idea di Dioniso e la questione fondamentale della metafisica. Heidegger separa l'Essere, che era sempre stato inteso come l'essere dell'essente, dall'essente stesso. L'essere può fungere cioè quale portatore dell'evento dionisiaco solo quando - come orizzonte storico entro il quale soltanto l'essente giunge a manifestarsi diviene in certo qual modo autonomo. Solamente l'Essere distinto ipostaticamente dall'essente può assumere il ruolo di Dioniso: « L'essente è abbandonato dall'Essere stesso. L'abbandono dell'Essere attacca l'essente in complesso, e non soltanto l'essente del tipo dell'uomo, che rappresenta l'essente in quanto tale, nel qual rappresentare gli si sottrae l'Essere stesso nella sua verità» 12 • Heidegger non si stanca mai dal dar rilievo alla potenza positiva di questa sottrazione di essere come un fatto di rifiuto. « Il mancare dell'Essere è l'Essere stesso come tale mancanza» 13 • Nel totale oblìo dell'Essere che è proprio della modernità, non si sente nemmeno più il senso negativo dell'abbandono dell'Essere. Ciò spiega il significato' centrale di un'anamnesi della storia dell'Essere, che ora si dà a conoscere come la distruzione dell'oblìo di sé della metafisica 14 • Tutto lo sforzo di Heidegger tende ad « esperire la mancanza del non-nascondimento dell'Essere come un avvento dell'Essere stesso, e a meditare ciò che così si è esperito» 15 • lvi, vol. Il, p. 355. lvi, vol. Il, p. 353. 14 Già in Sein und Zeit, Tiibingen 1949, par. 6, Heidegger parla della «distruzione della storia dell'ontologia >> (tr. it., M. Heidegger, Essere e Tempo, Milano 1953, p, 3). 15 M. Heidegger, Nietzsche cit., vol. Il, p. 367. 12

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4. Heidegger non può tuttavia intendere la distruzione della storia della metafisica come critica smascherante, né l'oltrepassamento della metafisica come un ultimo atto di svelamento. In· fatti l'autoriflessione che compie tutto ciò appartiene ancora all'epoca della soggettività moderna. Perciò il pensiero che utilizza come filo conduttore la differenza ontologica, deve servirsi di una competenza conoscitiva al di là dell'autoriflessione, al di là del pensiero discorsivo in genere. Nietzsche poteva ancora invitare a « porre la filosofia sul terreno dell'arte »; ad Heidegger rimane soltanto l'assicurazione che per gli eletti «vi è un pensiero, che è più rigoroso del pensiero concettuale» 16 . Il pensiero scientifico e la ricerca condotta con metodo incorrono in una svalutazione globale, perché si muovono all'interno della comprensione moderna dell'Essere, tracciata dalla filosofia del soggetto. Anche la filosofia, fin tanto che non rinuncia all'argomentazione, permane entro il cerchio incantato dell'oggettivismo. Anch'essa deve lasciarsi rinfacciare che « nel campo del pensiero essenziale, ogni confutare (è) stolto » 17 • Per rendere anche solo superficialmente plausibile la necessità di ricorrere ad un sapere speciale, cioè ad un accesso privilegiato alla verità, Heidegger è però costretto a livellare in modo sconcertante l'evoluzione differenziata delle scienze e della filosofia dopo Hegel. Nelle lezioni su Nietzsche tenute nel 1939, si trova un interessante capitolo, che ha per titolo: Intesa e calcolo. Come sempre, anche qui Heidegger si rivolge contro l'impostazione monologica della filosofia della coscienza, la quale parte dal soggetto singolo che si contrappone, nel conoscere e nell'agire, ad un mondo oggettivo di cose e di eventi. La garanzia della consistenza del soggetto si presenta come uso calcolatore di oggetti percepibili e manipolabili. Anche la preliminare dimensione dell'intesa fra i soggetti deve, entro questo modello, presentarsi nella categoria del « poter calcolare sull'(altro) uomo » 18 • D'altronde Heidegger sottolinea il senso non-strategico dell'intesa raggiunta inter-soggettivamente, su cui si fonda in realtà « il rapporto con l'altro, con la cosa e con se stesso: intendersi su qualche cosa vuoi dire: avere su di essa la stessa opinione e, nel caso che le opinioni divergano, fissare le considerazioni in base alle quali sussiste tanto l'accordo quanto il dissenso [ ... ]. 16 I vi, p. 353. 17 lvi, p. 333. 18

lvi, vol. l, p. 580.

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Siccome il fraintendere e il non intendere sono soltanto varietà dell'intesa, il venirsi incontro degli stessi uomini nella loro medesimità e medesimezza può essere fondato soltanto tramite l'intesa» 19 • In questa dimensione dell'intesa si trovano anche le risorse per la sussistenza di gruppi sociali, fra l'altro quelle fonti dell'integrazione sociale che nella modernità si vanno disseccando 20 • Ora è strano che secondo Heidegger vedute di questo genere sono riservate alla sua critica della metafisica. Egli ignora il fatto che riflessioni del tutto analoghe costituiscono il punto di partenza tanto per la metodologia delle scienze comprendenti dello spirito e della società, quanto per influenti correnti filosofiche, quali furono il pragmatismo di Peirce e di Mead, e più tardi anche la filosofia linguistica di Wittgenstein e di Austin o l'ermeneutica filosofica di Gadamer. La filosofia del soggetto non è affatto quel potere assolutamente reificante, che cattura ogni pensiero discorsivo e lascia aperta soltanto la fuga nell'immediatezza dell'immersione mistica. Vi sono altre vie che conducono fuori dalla filosofia del soggetto. Il fatto che Heidegger nella storia della filosofia e della scienza dopo Hegel non scorga tuttavia nient'altro che un monotono ripetersi del pre-giudizio della filosofia del soggetto, si può spiegare solamente in quanto egli, pur rifiutandola, rimane impigliato in quelle problematiche che la stessa filosofia del soggetto gli aveva fornito nella forma della fenomenologia husserliana.

II Nel tentativo di superare la filosofia del soggetto, Hegel e Marx si erano avviluppati nei suoi stessi concetti fondamentali. Ad Heidegger questo rimprovero non si può muovere; ma, certo, una obiezione altrettanto grave. Heidegger si libera tanto poco dalle anticipazioni problematiche della coscienza trascendentale, che non può far saltare la gabbia concettuale della filosofia della coscienza altrimenti che per via di una negazione astratta. Ancora nella Lettera sull'umanesimo, che riassume il risultato di un'interpretazione di Nietzsche durata dieci anni, Heidegger caratterizza il proprio modo di procedere mediante un implicito riferimento ad Husserl. Quest'ultimo - vi leggiamo - voleva 19 I vi, pp. 579 sgg. 20 I vi, p. 579.

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« tener fermi gli ausilii essenziali del vedere fenomenologico,

e tuttavia lasciar cadere l'intenzione rivolta alla ' scienza ' e alla ' ricerca ' » 21 • Husserl intendeva la riduzione trascendentale come un procedimento che dovrebbe consentire al fenomenologo di operare un taglio netto fra il mondo dell'essente, dato nell'atteggiamento naturale, e la sfera della coscienza pura, costituente, che sola conferisce il suo senso all'essente. All'intuizionismo di questo procedimento Heidegger è rimasto fedele per tutta la vita; nella sua tarda filosofia il suo modo di procedere è semplicemente sgravato dall'esigenza della metodicità, e determinato come un privilegiato « stare in bilico in mezzo alla verità dell'Essere ». Anche la problematica di Husserl rimane determinante per Heidegger, in quanto egli volge semplicemente in senso ontelogico la fondamentale questione gnoseologica. In entrambi i casi lo sguardo fenomenologico si rivolge al mondo come correlato del soggetto conoscente. A differenza, p. es., da Humboldt, da George Herbert Mead o dal tardo Wittgenstein, Heidegger non si libera dalla connotazione tradizionale del comportamento teoretico, dell'uso constatativo del linguaggio e della pretesa di validità della verità proposizionale. Heidegger resta infine negativamente legato anche al fondamentalismo della filosofia della coscienza. Nell'Introduzione a Che cosa è la metafisica? egli paragona la filosofia ad un albero, che si ramifica nelle scienze e cresce dal terreno della metafisica in cui ha le sue radici. La tanto decantata rimemorazione dell'Essere non mette in questione l'impostazione fondamentalistica - « per parlare figuratamente, essa non svelle le radici della filosofia. Ne scava il fondamento e le ara il terreno » 22 • Heidegger non si oppone alle gerarchizzazioni di una filosofia smaniosa di autofondarsi, e perciò può venire incontro al fondamentalismo solo dissotterrando uno strato posto ancora più nel profondo - e ormai vacillante. Sotto questo aspetto l'idea della ventura dell'Essere resta avvinta al suo contrario astrattamente negato. Heidegger oltrepassa l'orizzonte della filosofia della coscienza soltanto per restare nella sua ombra. Prima di svolgere più chiaramente questa posizione ambigua in base a Sein und Zeit, vorrei richiamare l'attenzione su tre incresciose conseguenze: a) Fin dall'inizio del XVIII secolo il discorso della modernità aveva un unico tema, sia pure sotto sempre nuove denomi21

M. Heidegger, Brie/ iiber den Humanismus, in Was ist Metaphysik?, cit.,

p. 353. 22

lvi, p. 363.

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nazioni: il venir meno delle forze connettive sociali, la privatizzazione e la scissione; in breve, quelle deformazioni di una prassi quotidiana unilateralmente razionalizzata, che fanno nascere il bisogno di un qualcosa che equivalga alla potenza unificatrice della religione. Gli uni ponevano le loro speranze nella capacità riflessiva della ragione - o per lo meno in una mitologia della ragione; gli altri evocavano la forza mitopoetica di un'arte, che dovrebbe costituire il punto centrale della vita pubblica rigenerata. Ciò che Hegel aveva chiamato il bisogno della filosofia, si trasformò, da Schlegel fino a Nietzsche, nel bisogno della nuova mitologia, come critica della ragione. Ma soltanto Heidegger ha volatilizzato questo bisogno concreto, antologizzandolo e fondamentalizzandolo, in un Essere che si sottrae all'essente. Tramite questo spostamento, Heidegger rende irriconoscibili tanto l'origine di quel bisogno dalle patologie di un mondo della vita ambiguamente razionalizzato, quanto l'arte risolutamente soggettivistica quale sottofondo d'esperienza di una critica radicalizzata della ragione. Heidegger traduce le tangibili deformazioni della prassi comunicativa quotidiana cifrandole in un'inafferrabile ventura dell'Essere amministrata da filosofi; al contempo, tronca la possibilità della decifrazione, in quanto scarta la sia pur manchevole prassi quotidiana rivolta all'intesa interpretandola come prassi dimentica dell'Essere, volgare, adattata al calcolo, destinata ad assicurare la stabilità, e nega ogni interesse essenziale alla totalità etica scissa del mondo della vita 23 • b) Dalla tarda filosofia di Heidegger deriva l'ulteriore conseguenza che la critica della modernità si rende indipendente dalle analisi scientifiche. Il ' pensare essenziale ' si rifiuta a tutte le questioni empiriche e normative, che possono essere trattate con mezzi storici e sociologici, o comunque in forma argomentativa. Tanto più disinvoltamente si diffondono, nel non indagato orizzonte _dei pregiudizi della critica borghese della cultura, le astratte vedute d'essenza. I giudizi di Heidegger in materia di critica del tempo sul man, sulla dittatura del pubblico e l'impotenza del privato, sulla tecnocrazia e sulla civilizzazione di massa, sono sprovvisti di qualsiasi originalità, giacché appartengono a quel repertorio di opinioni che è tipico per le generazioni dei mandarini tedeschi 24 • Nella scuola di Heidegger sono 23 M. Heidegger, Nietzsche cit., vol. l, p. 580. 24

F.K. Ringer, The Decline oj the German Mandarins, Cambridge (Mass.)

1969; cfr. in proposito la mia recensione in J. Habermas, Philosophisch-politische Profile, Frankfurt a. M. 1981, pp. 458 sgg.

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stati certamente compiuti tentativi più seri per adattare con maggior precisione i concetti antologici della tecnica, del totalitario, del politico in genere agli scopi dell'analisi del presente; ma proprio in questi sforzi si mostra l'ironia del fatto che il pensiero dell'Essere si fa semplicemente ingannare da mode scientifiche del momento, quanto più si crede dispensato dall'impresa scientifica. c) Infine è problematica l'indeterminatezza del destino che Heidegger prospetta quale risultato dell'oltrepassamento della metafisica. Dato che l'Essere si sottrae alla presa assertoria di proposizioni descrittive, e può venir circoscritto e ' taciuto ' (erschweigen) soltanto nel discorso indirettto, i destini dell'Essere rimangono enigmatici. Il discorso sull'Essere, privo di contenuto proposizionale, ha tuttavia il senso illocutivo di pretendere la sottomissione al destino. Il suo lato pratico-politico consiste nell'effetto perlocutivo della disponibilità all'obbedienza, il cui contenuto è assai vago, di fronte ad un'autorità auratica, ma indeterminata. La retorica del tardo Heidegger risarcisce quei contenuti proposizionali che il testo rifiuta: essa unisce i suoi destinatari nel rapporto con potenze pseudo-sacrali. L'uomo è il «pastore dell'Essere». Pensare è un devoto « farsi prendere a servizio ». Esso « appartiene » all'Essere. La rimemorazione dell'Essere sottostà a «leggi dell'opportunità». Il pensiero « ascolta con attenzione » la ventura dell'Essere. Il pastore devoto viene « chiamato » dall'Essere stesso nell'esservero della sua verità. Così l'Essere « concede >> alla salvezza l'ascesa verso la grazia, e al furore l'afflusso alla sventura. Tutte queste sono note formule della Lettera sull'umanesimo, che da allora in poi si ripetono stereotipicamente. Il linguaggio di Sein und Zeit aveva suggerito il decisionismo di una vuota risolutezza; la tarda filosofia suggerisce la sommissione ad un'altrettanto vuota disponibilità ad assoggettarsi. Certo, la vuota formula del ' rimemorare ' può anche essere riempita da un'altra sindrome disposizionale, p. es. dalla istanza anarchica di un atteggiamento sovversivo di rifiuto, che corrisponde piuttosto a situazioni d'animo attuali che alla cieca sottomissione a ciò che è superiore 25 • Ma infastidisce l'arbitrarietà con cui la stessa fi25 Reiner Schtirmann vede la fine della metafisica nel fatto che la serie di epoche nelle quali la comprensione ontologica era determinata dal dominio di singoli principi, è conclusa. Il postmoderno sta sotto il segno dell'estinguersi di ogni forma di esegesi del mondo unificante, guidata da principi; esso reca i tratti anarchici di un mondo policentrico, che perde le sue precedenti differenziazioni categoriali. Con la nota costellazione di conoscere e agire si modifica anche il concetto del politico. Schtirmann contraddistingue il mutamento struttu-

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gura di pensiero può essere attualizzata secondo la storia del tempo. Se si riflette su queste conseguenze, allora si potrà nutrire il dubbio se la tarda filosofia di Heidegger, che sopravanza la critica di Nietzsche alla metafisica, si sottragga effettivamente al discorso della modernità. Essa dipende da una svolta, che dovrebbe condurre fuori dal vicolo cieco di Sein und Zeit. Ma questa ricerca argomentativamente più rigorosa del filosofo Heidegger può esser considerata come un vicolo cieco soltanto se la si inserisce in un contesto di storia del pensiero diverso da quello che Heidegger mette retrospettivamente dietro di sé.

III Heidegger ha continuamente sottolineato di aver condotto gta l'analisi esistenziale dell'esserci unicamente allo scopo di rinnovare la questione, seppellita fin dagli inizi della metafisica, circa il senso dell'Essere. Egli vuole occupare quel luogo scoperto, nel quale la metafisica al contempo si fa conoscere nel suo senso di fondazione dell'unità, e si compie 26 • Questa superba pretesa del tardo Heidegger nasconde il più evidente contesto nel quale è effettivamente sorto Sein und Zeit. Non penso soltanto al postidealismo del diciannovesimo secolo, bensì specialmente a quella svolta neo-antologica, che dopo la prima guerra mondiale ha investito la filosofia tedesca, da Rickert attraverso Scheler fino a N. Hartmann. Dal punto di vista della storia della filosofia, in quest'era del neokantismo decadente, che era stata allora certamente l 'tmica filosofia di valore mondiale, non si tratta di un ritorno all'antologia prekantiana. Le forme antologiche del pensiero servirono piuttosto ad ampliare e ' concretizzare ' la soggettività trascendentale oltre l'ambito della conoscenza. Già lo storicismo e la filosofia della vita avevano dischiuso ed elevato ad interesse filosofico ambiti di esperienza quotidiani ed extrarale con le seguenti caratteristiche: 1. Abolizione del primato della teleologia nell'azione; 2. Abolizione del primato della responsabilità nella legittimazione dell'azione; 3. Mutamento nell'azione come protesta contro il mondo amministrato; 4. Disinteresse per il futuro dell'umanità; 5. Anarchia come essenza di ciò che è 'fattibile'. Cfr. R. Schiirmann, Questioning the Foundation oj Practical Philosophy, in >, vol. l, 1980, pp. 357 sgg.; Politica/ Thinking in Heidegger, in >, vol. XLV, 1978, pp. 191 sgg.; Le principe d'anarchie, Heidegger et la question de l'agir, Paris 1982. 26 Da questa prospettiva W. Schulz determina il Philosophiegeschichtlicher Ort Martin Heideggers, in >, 1953, pp. 65 sgg., 211 sgg.; rist. in O. Pi:iggeler (a cura di), Heidegger, Ki:iln 1969, pp. 95 sgg.

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quotidiani della mediazione tradizionale, della creatività artistica, dell'esistenza corporea, sociale e storica - ambiti d'esperienza che chiedevano troppo alle operazioni costitutive dell'Io trascendentale, e in ognì caso facevano saltare il concetto classico del soggetto trascendentale. Dilthey, Bergson e Simmel avevano sostituito le operazioni produttive della sintesi trascendentale con l'oscura e vitalistica produttività della vita o della coscienza; tuttavia con ciò non si erano ancora liberati dal modello espressivistico della filosofia della coscienza. Anche per essi rimaneva determinante l'idea di una soggettività che si aliena, per fondere di nuovo queste aggettivazioni nell'esperire vissuto n. Heidegger accoglie questi stimoli, ma riconosce l'inadeguatezza dei concetti fondamentali della filosofia della coscienza, che si erano trascinati dietro. Egli si trova dinanzi al problema, passato in primo piano a partire -da Kant, di sostituire quel concetto della soggettività trascendentale senza però appiattire la ricchezza di differenziazioni conquistata dalla filosofia del soggetto, da ultimo con la fenomenologia di Husserl. Il contesto problematico in cui è nato Sein und Zeit lo indica lo stesso Heidegger nel paragrafo 10, dove si riferisce ad Husserl e a Scheler: La persona non è una cosa, una sostanza, un oggetto. Viene cosl posto l'accento su ciò stesso che Husserl vuole significare quando afferma che l'unità della persona esige una costituzione essenzialmente diversa da quella delle cose naturali [ ... ]. L'essenza della persona è tale da esistere soltanto nel compimento di atti intenzionali [ ... ]. L'essere psichico non ha dunque nulla a che fare con l'essere-persona. Gli atti vengono compiuti, la persona è compitrice dell'atto 28 •

Heidegger non si accontenta di questo inizio, e chiede: « Ma allora qual è il senso antologico del ' compiere '? Come deve essere determinato in modo antologicamente positivo il modo di essere della persona? ». Heidegger si serve del vocabolario della svolta neo-antologica, per portare innanzi la dissoluzione del concetto della soggettività trascendentale; ma in questa radicalizzazione egli tiene fermo all'atteggiamento trascendentale di una chiarificazione riflessiva delle condizioni di possibilità dell'essere-persona come essere-nel-mondo. Altrimenti la pienezza 27 G. Simmel, Zur Philosophie der Kultur, in « Philosophische Kultur», Berlin 1983. Cfr. anche il mio Nachwort: Simme/ a/s Zeitdiagnostiker, ivi, pp. 243253. 28 Heidegger, Sein und Zeit cit., pp. 47 sg. (tr. it. cit., p. 60, modificata).

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articolata delle strutture dovrebbe necessariamente affondare nel vortice de-differenziante della ' pappa concettuale ' della Lebensphilosophie. La filosofia del soggetto deve essere oltrepassata dalla concettualità altrettanto precisa e sistematica, ma anche più profonda, di un'ontologia esistenziale che segue il procedimento trascendentale. Sotto questa denominazione Heidegger costringe a stare insieme, in modo originale, impostazioni teoretiche fin allora inconciliabili, e che ora, in vista del fine di sostituire sistematicamente i concetti fondamentali della filosofia del soggetto, indicano una sensata prospettiva di ricerca. Nel capitolo introduttivo di Sein und Zeit Heidegger programma quelle tre grandiose scelte di strategia concettuale, che aprono la via verso l'ontologia fondamentale. In primo luogo egli conferisce un senso antologico alla problematica trascendentale. Le scienze positive si occupano di questioni ontiche, fanno enunciazioni sulla natura e la cultura, su qualcosa nel mondo. L'analisi delle condizioni di questi tipi ontici di conoscenza, condotta col metodo trascendentale, chiarisce poi la costituzione categoriale di ambiti oggettuali come settori dell'Essere. In questo senso Heidegger intende la Critica della ragion pura di Kant non primariamente come teoria della conoscenza, bensì come « logica apriori dei fatti propri di quell'ambito dell'Essere che è la natura» ?J. Questa coloratura ontologizzante della filosofia trascendentale diviene comprensibile, se si considera che le scienze stesse non dipendono, come aveva affermato il neokantismo, da attività conoscitive sospese in aria, ma sono impiantate nei concreti contesti di vita: « Le scienze sono modi d'essere dell'esserci » 30 • È ciò che Husserl aveva denominato la fondazione delle scienze nel mondo della vita. Il senso della costituzione categoriale degli ambiti oggettuali o settori dell'Essere scientifici si dischiude solo ritornando alla comprensione dell'Essere di coloro che già nella loro esistenza quotidiana si rapportano all'essente nel mondo e possono stilizzare questa pratica ingenua nella forma di precisione dell'attività scientifica. L'esistenza situata, corporeo-storica, possiede quella sia pur vaga comprensione di un mondo, dal cui orizzonte è già sempre stato interpretato anche il senso dell'essente, che poi può venir oggettivato dalle scienze. Ci imbat~iamo in questa comprensione preontologica dell'Essere quando ritorniamo a indagare, in atteggiamento trascendentale, dietro quella costituzione categoriale del29 30

lvi, p. 11 (p. 21, modificata). lvi, p. 13 (p. 24).

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l'essente che la filosofia trascendentale ha messo allo scoperto seguendo il filo conduttore delle scienze. L'analisi della comprensione preliminare del mondo coglie quelle strutture del mondo della vita o dell' ' essere-nel-mondo ' che Heidegger chiama esistenziali. Siccome questi esistenziali sono preordinati alle categorie dell'essente in complesso, e in particolare di quelle regioni dell'Essere verso le quali gli scienziati si rapportano in modo oggettivante, l'analitica esistenziale dell'essere-nel-mondo si merita il nome di un'antologia fondamentale. Quest'ultima soltanto, infatti, rende trasparenti i fondamenti del mondo della vita, o esistenziali, delle ontologie regionali a loro volta elaborate nell'atteggiamento trascendentale. In un secondo passo Heidegger conferisce al metodo fenomenologico il senso di un'ermeneutica antologica. Fenomeno è, nel senso di Husserl, tutto ciò che si mostra di per sé come se stesso. Heidegger, traducendo il termine 'evidente' come 'ciò che è manifesto ', allude implicitamente ai concetti che vi si oppongono, del nascosto, del celato, dell'occultato. I fenomeni giungono solo indirettamente alla manifestazione. Ciò che si manifesta è l'essente, che nasconde appunto il come dell'esser dato di questo essente. I fenomeni si sottraggono ad una presa diretta, appunto perché nelle loro manifestazioni ontiche non si mostrano come ciò che essi sono di per sé. La fenomenologia si distingue perciò dalle scienze, in quanto non ha a che fare con un tipo particolare di manifestazioni, bensì con l'esplicazione di ciò che si cela in tutte le manifestazioni, e solo attraverso di esse si annuncia al mondo. L'ambito della fenomenologia è l'essere alterato dall'essente. Perciò occorre un particolare sforzo apofantico, per presentificare i fenomeni. Ma quale modello di tale sforzo, non serve più, come in Husserl, l'intuizione, bensì l'esegesi di un testo. Non la presentificazione intuitiva di essenzialità ideali porta i fenomeni ad autopresentarsi, bensì la comprensione ermeneutica di un complesso contesto di senso disocculta l'Essere. Con ciò Heidegger prepara un concetto apofantico della verità e inverte il senso metodico dell'intuizione d'essenza nel suo contrario di ermeneutica esistenziale: al posto della descrizione dell'immediatamente intuito, subentra l'interpretazione di un senso che si sottrae ad ogni evidenza. In un ultimo passo Heidegger collega l'analitica dell'esserci, che procede al contempo in modo trascendentale ed ermeneutico, con un motivo della filosofia dell'esistenza. L'esserci umano comprende se stesso a partire dalla possibilità di essere s~ stesso oppure non se stesso. Esso sta di fronte all'inevitabile alterna148

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tiva fra l'autenticità e l'inautenticità. È un ente di quel tipo, che il suo Essere ' deve essere' (' zu sein hat '). L'esserci umano deve cogliersi a partire dall'orizzonte delle sue possibilità e prendere in mano la sua stessa esistenza. Chi tenta di evitare questa alternativa, si è già deciso per una vita nel modo del lasciarsi trascinare o della deiezione. Questo motivo della responsabilità per la propria salvezza, che Kierkegaard aveva precisato in senso esistenzialistico, Heidegger lo traduce nella formula della cura per la propria esistenza: « L'esserci è un essente, per il quale, nel suo essere, ne va di questo stesso » 31 • Questo motivo secolarizzato della salvezza Heidegger lo applica ora contenutisticamente in modo tale, che la cura per il proprio essere, inasprita in angoscia, fornisce il filo conduttore per l'analisi della costituzione temporale dell'esistenza umana. Ma è altrettanto importante l'uso metodico che Heidegger fa di questo motivo. Non soltanto il filosofo, nella questione circa il senso dell'Essere, si vede rinviato alla comprensione preontologica del mondo e dell'Essere che ha l'uomo nella sua esistenza corporeo-storica; è piuttosto una determinazione di questa stessa esistenza il preoccuparsi del suo Essere, l'assicurarsi ermeneuticamente delle possibilità esistenziali del suo ' più autentico poteressere '. Pertanto l'uomo è per natura un essere antologico, al quale viene imposta esistenzialmente la questione dell'Essere. L'analitica esistenziale scaturisce dal più profondo impulso della stessa esistenza umana. Heidegger lo chiama il radicamento ontico dell'analitica esistenziale: Così il compito di una ' interpretazione ' del senso dell'Essere deve tener presente che l'Esserci non è solo l'ente che deve venir interrogato per primo, ma che oltre a ciò esso è tale da rapportarsi già sempre nel suo essere a ciò intorno a cui la ricerca si costi· tuisce. Ma l'elaborazione del problema dell'Essere diviene allora nient'altro che la radicalizzazione di una tendenza dell'Essere appar· tenente in linea essenziale allo stesso Esserci 31 •

Queste tre decisioni di strategia concettuale si possono rias· sumere nel senso che Heidegger congiunge dapprima la filosofia trascendentale e l'antologia, per poter designare l'analitica esistenziale come antologia fondamentale; poi reinterpreta la fenomenologia come ermeneutica antologica, per poter svolgere l'antologia fondamentale come ermeneutica esistenziale; e infine 31 32

lvi, p. 191 (p. 213). lvi, p. 15 (p. 25).

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assegna l'ermeneutica esistenziale a motivi della filosofia dell'esistenza, per poter inserire l'impresa dell'antologia fondamentale nei rapporti di interesse, altrimenti svalutati come semplicemente ontici. In quest'unico luogo si passa sopra alla differenza antologica e non si rispetta la rigorosa distinzione metodica fra l'universale degli esistenziali accessibili trascendentalmente e il particolare dei problemi esistenziali esperiti concretamente. Per mezzo di questa connessione sembra che Heidegger riesca a togliere alla relazione soggetto-oggetto il suo significato paradigmatico. Con la svolta verso l'antologia egli fa saltare il primato della gnoseologia, senza però abbandonare la problematica trascendentale. Siccome l'essere dell'ente resta riferito internamente alla comprensione dell'Essere, siccome l'Essere assume validità soltanto nell'orizzonte dell'esserci umano, l'antologia fondamentale non significa una ricaduta dietro la filosofia trascendentale, anzi ne è addirittura la radicalizzazione. La svolta verso l'ermeneutica esistenziale completa però al contempo la riduzione a metodo di quell'autoriflessione, che aveva costretto ancora Husserl al procedimento della riduzione trascendentale. Al posto della relazione del soggetto conoscente con se stesso, subentra l'esegesi di una comprensione preontologica dell'Essere, e quindi l'esplicazione di contesti di senso, nei quali l'esistenza quotidiana si trova già sempre. Infine Heidegger inserisce il motivo esistenzialistico in modo tale, che la chiarificazione sulle strutture dell'essere-nel-mondo (che sono subentrate al posto delle condizioni dell'oggettività dell'esperienza) si presenta al contempo come risposta alla questione pratica circa la giusta vita. Un concetto enfatico. di rivelazione della verità fonda la validità dei giudizi nell'autenticità di un'esistenza umana, che si rapporta all'essente prima di ogni scienza. Questo concetto di verità serve come filo conduttore in base al quale Heidegger introduce il concetto-chiave dell'antologia fondamentale - cioè il concetto del 'mondo'. Il mondo costituisce l'orizzonte che dischiude il senso, entro il quale l'ente al contempo si sottrae e si rivela all'esserci esistenziale che ha cura del suo essere. Il mondo è già sempre anteriore al soggetto, che si riferisce ad oggetti agendo o conoscendo. Infatti non è il soggetto che entra in relazione con qualcosa nel mondo, ma è il mondo che fonda anzitutto il contesto dalla cui precomprensione l'ente può accadere. Tramite questa comprensione preontologica dell'Essere l'uomo è per natura inserito in rapporti col mondo e privilegiato rispetto a tutti gli altri enti intramondani. :È quel150

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l'ente che non soltanto può venir incontrato nel mondo; grazie al suo particolare modo di essere nel mondo, l'uomo è talmente intessuto con quei processi di dischiudimento del mondo che formano il contesto, danno lo spazio e temporalizzano, che Heidegger ne caratterizza l'esistenza come Da-sein, che ' fa essere ' ogni ente, in quanto si rapporta ad esso. Il Da del Dasein è il luogo nel quale si apre la ' radura ' (Lichtung) dell'Essere. E evidente la superiorità di questa strategia concettuale rispetto alla filosofia del soggetto: non occorre più concepire il conoscere e l'agire come relazioni soggetto-oggetto. « Il conoscere non instaura un rapporto estrinseco fra un soggetto ed un mondo (oggetti rappresentabili o manipolabili), né sorge da un'azione del mondo su un soggetto. Il conoscere è un modo dell'esserci fondato nell'essere-nel-mondo » 33 , Al posto del soggetto, che si contrappone al mondo oggettivo inteso come l'insieme degli stati di cose esistenti, gli atti del conoscere e dell'agire compiuti in atteggiamento oggettivante possono ora essere concepiti come derivanti da modi che stanno alla base dello stare-dentro in un mondo della vita, in un mondo intuitivamente inteso come contesto e sfondo. Questi modi dell'in-essere nel mondo della vita Heidegger li caratterizza riguardo alle loro strutture temporali come altrettanti modi dell'aver-cura, del prender cura di qualche cosa; come esempi egli indica « aver a che fare con qualche cosa, riparare qualcosa, ordinare o curare qualcosa, impiegare qualcosa, scoraggiarsi e desistere da qualcosa, intraprendere, riuscire, osare, interrogare, considerare, discutere, determinare, ecc. » 34 • Al centro della prima sezione di Sein und Zeit vi è l'analisi di questo concetto di mondo. Nella prospettiva del maneggiare, in genere dei rapporti pratico-vitali, non oggettivanti, con elementi fisici del mondo della vita, Heidegger esplica un concetto del mondo che si ricollega al pragmatismo come un contesto di circostanze. Questo viene poi generalizzato oltre l'ambito del disponibile e chiarito come contesto di rinvii. Soltanto questa smondanizzazione di una regione dell'ente come del puramente rappresentato fa sorgere un mondo oggettivo di oggetti e di eventi, al quale un soggetto inteso nel senso della filosofia della coscienza può riferirsi conoscendo e agendo.

33

34

lvi, pp. 62 sg. (pp. 75 sg.). lvi, pp. 56 sg. (pp. 59 sg.).

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IV Non mi occorre addentrarmi in queste analisi (parr. 14-24), perché non portano al di là di ciò che è stato elaborato nel pragmatismo, da Peirce fino a Mead e a Dewey. Originale è l'uso che Heidegger fa di questo concetto del mondo per una critica della filosofia della coscienza. Ma ben presto questa impresa incespica. Ciò si mostra nel «problema del Chi dell'Esserci» (par. 25), al quale Heidegger dapprima risponde nel senso che l'esserci è quell'ente, che io stesso sempre sono: « Il chi si risponde sempre dall'io stesso, dal soggetto, dal se-stesso. Il Chi è ciò che si mantiene identico nel mutare dei comportamenti e delle esperienze vissute, rapportandosi come tale a questa molteplicità» 35 • Naturalmente questa risposta ricondurrebbe direttamente alla filosofia del soggetto. Perciò Heidegger estende la sua analisi del mondo-strumento, come si era presentata dalla prospettiva dell'attore che lavora da solo, al mondo delle relazioni sociali fra più attori: « La chiarificazione dell'essere-nel-mondo mostrava che [ ... ] non è mai dato innanzi tutto un puro soggetto senza mondo. E allo stesso modo non è mai dato, in primo luogo, un io isolato senza gli Altri >.' 36 • Heidegger amplia la sua analisi del mondo dall'angolo visuale delle relazioni intersoggettive in cui io entro con altri. Come vedremo in un altro contesto, il mutamento di prospettiva dall'attività finalistica solitaria all'interazione sociale fa effettivamente sperare un chiarimento su quei processi di intesa - e non soltanto di comprensione - , che tengono presente il mondo come sottofondo di mondo della vita intersoggettivamente condiviso. In base al linguaggio usato comunicativamente si possono ricavare quelle strutture che spiegano come il mondo della vita, esso stesso privo di soggetto, si riproduca tuttavia mediante i soggetti e il loro agire orientato verso l'intesa. Con ciò si sistemerebbe quella domanda circa il ' Chi' dell'esserci, che però Heidegger riconduce di nuovo ad un soggetto, il quale costituisce il mondo dell'essere-nel-mondo mediante l'autentico progetto delle sue possibilità d'esserci. Il mondo della vita, nel quale è inserita l'esistenza umana, non è infatti prodotto dalle fatiche di un esserci, che tacitamente ha assunto il posto della soggettività trascendentale. Esso è per così dire sospeso nelle strutture dell'intersoggettività linguistica e si mantiene tramite 35 36

lvi, p, 114 (p. 128). lvi, p. 116 (pp. 129 sg.).

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lo stesso medium nel quale soggetti capaci di parlare e di agire si intendono fra loro su qualche cosa nel mondo. Ma Heidegger non percorre la via che conduce ad una tale risposta basata sulla teoria della comunicazione. Egli infatti svaluta fin da principio, come strutture di un'esistenza quotidiana media, cioè dell'esserci inautentico, quelle strutture dello sfondo del mondo della vita, che vanno oltre l'esserci isolato. Il conesserci degli altri si presenta certo dapprima come un tratto costitutivo dell'essere-nel-mondo. Ma la precedenza dell'intersoggettività del mondo della vita, rispetto all'esser-sempre-mio dell'esserci si sottrae ad una concettualità che resta intricata nel solipsismo della fenomenologia husserliana; nella quale non può trovare collocazione l'idea che i soggetti vengano individuati e socializzati al contempo. In Sein und Zeit Heidegger costituisce la soggettività non altrimenti che Husserl nelle Méditations cartésiennes. L'esserci sempre-mio costituisce il con-esserci così come l'Io trascendentale costituisce l'intersoggettività del mondo condiviso da me e da altri. Perciò egli non può mettere a frutto l'analisi del ' con-esserci ' per la questione di come il mondo stesso si costituisce e si conserva. Del tema del linguaggio egli si occupa soltanto dopo aver c.:>ndotto le sue analisi in un'altra direzione (par. 34). La prassi comunicativa quotidiana deve soltanto render possibile un essere-sé nella modalità del « dominio degli altri »: « Si appartiene agli Altri e si consolida la loro forza [ ... ] Il ' Chi ' non è questo o quello, non è se stesso, non è uno solo e non è la somma di tutti. Il ' Chi' è il Neutro, il si (man) » 37 • Il ' si ' serve soltanto come quello sfondo dinanzi al quale si può identificare con il chi dell'esserci l'esistenza kierkegaardiana, radicalmente isolata di fronte alla morte, dell'uomo bisognoso di salvezza nella sua autenticità. Soltanto come ' sempre mio ' il poter essere è libero per l'autenticità o la non-autenticità. Diversamente da Kierkegaard, però, Heidegger non vuole più pensare il tutto dell'esserci finito in termini 'onta-teologici', bensì ancora soltanto di per se stesso - cioè come autoaffermazione paradossale, perché infondata. A buon diritto W. Schulz definisce la autocomprensione di Sein und Zeit come il nichilismo eroico di un'autoaffermazione nell'impotenza e finitezza dell'esserci 38 • Heidegger, benché in un primo passo distrugga la filosofia 37

38

lvi, p. 126 (p. 140). W. Schulz, Ober den philosophiegeschichtlichen Ort cit., p. 115.

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del soggetto in favore di un contesto di rimandi che rende possibile le relazioni soggetto-oggetto, nel secondo passo, quando si tratta di render comprensibile di per se stesso il mondo come processo di accadere cosmico, ricade nelle strettoie concettuali della filosofia del soggetto. Infatti l'esserci strutturato solipsisticamente occupa nuovamente il posto della soggettività trascendentale. Quest'ultima non appare più certamente come onnipotente Io-originario, ma ancora come «l'azione originaria dell'esistenza umana, nella quale ogni essere deve essere impiantato nel mezzo dell'ente » 39 , Si presume che l'esserci sia l'autore del progetto del mondo. L'autentico poter-essere-un-tutto dell'esserci, ossia quella libertà, le cui strutture temporali Heidegger segue nella seconda sezione di Sein und Zeit, si attua nella dischiusura trascendente dell'ente: « L'ipseità del sé che sta già alla base di ogni spontaneità si trova nella trascendenza. Il lasciar agire progettante-superante del mondo è la libertà» 40 • L'istanza classica della filosofia dell'originario, di un'autofondazione ultima non viene respinta, ma risolta nel senso di una Tathandlung fichtiana modificata nel progetto del mondo. L'esserci si fonda di per se stesso: «l'esserci fonda il mondo soltanto in quanto si fonda. in mezzo all'ente » 41 • Heidegger concepisce il mondo partendò di nuovo dalla soggettività della volontà di auto-affermazione. Lo attestano i due scritti immediatamente successivi a Sein und Zeit, Was ist Metaphysik? e Vom Wesen des Grundes. :È facile scorgere perché la ontologia fondamentale doveva smarrirsi nel vicolo cieco della filosofia del soggetto, dalla quale voleva condurci fuori. L'antologia divenuta trascendentale si rende infatti colpevole del medesimo errore che essa rinfaccia alla gnoseologia classica. Che poi il primato venga assegnato alla questione dell'essere o alla questione della conoscenza, in entrambi i casi il rapporto cognitivo col mondo e il discorso che constata i fatti, hi teoria e la verità degli enunciati, sono considerati alla stregua di un monopolio autenticamente umano, che richiede di essere spiegato. Questo primato antologico-epistemologico dell'ente in quanto conoscibile livella la complessità dei riferimenti al mondo, che si riflettono nella molteplicità delle forze illocutive dei linguaggi naturali, in favore dell'unico riferimento privilegiato al mondo oggettivo. Questo riferimento resta 39 40 41

M. Heidegger, Vom Wesen des Grundes, Frankfurt a. M. 1949, p, 37. M. Heidegger, Sein und Zeit cit., p·. 41. lvi, p. 43.

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determinante anche per la prassi: l'esecuzione monologica di intenzioni, cioè l'attività finalistica, è considerata come la forma primaria dell'agire 42 • Il mondo oggettivo, benché concepito come derivato da contesti di circostanze, rimane, sotto il nome dell'essente in complesso, il punto di riferimento anche per l'ontologia fondamentale. L'analitica dell'esserci segue l'architettonica della fenomenologia husserliana in quanto concepisce il rapportarsi all'ente secondo il modello della relazione conoscitiva così come la fenomenologia analizza tutti gli atti intenzionali secondo il modello della percezione di qualità elementari di oggetti. Ora in questa architettonica si forma necessariamente un posto per il soggetto che, tramite le condizioni trascendentali della conoscenza, costituisce ambiti oggettuali. Heidegger occupa questo posto con un'istanza che diviene produttiva in modo diverso, cioè mediante la creazione di senso che dischiude il mondo. Come Kant ed Husserl distaccano il trascendentale dall'empirico, così Heidegger distingue l'ontologico dall'ontico, o l'esistenziale dall'esistentivo. Heidegger si accorge del fallimento del suo tentativo di evadere dalla cerchia incantata della filosofia del soggetto; ma non si rende conto che esso è una conseguenza di quel problema dell'Essere, che si può porre soltanto nell'orizzonte di una filosofia dell'originario, sia pur volta in senso trascendentale. Come via d'uscita, gli si offre un'operazione che egli abbastanza spesso ha rimproverato al ' rovesciamento del platonismo ' attuato da Nietzsche: egli capovolge la filosofia dell'originario, senza liberarsi dalle sue anticipazioni problematiche. Abbiamo già imparato a conoscere la retorica con cui si annuncia la svolta. L'uomo non è più il luogotenente del nulla, bensì il custode dell'Essere; l'esser-tenuto-fuori nell'angoscia lascia il posto alla gioia e alla riconoscenza per la grazia dell'Essere; la resistenza al destino cede all'abbandono alla ventura dell'Essere, l'autoaffermazione alla dedizione. Questo mutamento di posizione si può delineare sotto tre aspetti: a) Heidegger rinuncia alla pretesa all'autofondazione e alla fondazione ultima, ora attribuite alla metafisica. Quel fondamento che una volta l'ontologia fondamentale doveva porre sotto la forma di un'analisi della costituzione dell'esserci trascendentalmente condotta, perde la sua importanza in favore di un accadere contingente, 42 Ciò si mostra del resto anche nella forma delle proposizioni servendosi delle quali Tugendhat tenta una ricostruzione semantica del contenuto della seconda sezione di Sein und Zeit: cfr. E. Tugendhat, Selbstbewusstsein und Selbstbestimmung, Frankfurt a. M. 1979, Lezioni 8.-10.

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cui l'esserci è esposto. L'evento dell'Essere può venir soltanto devotamente appreso ed esposto narrativamente, ma non può venir recuperato e spiegato argomentativamente. b) Heidegger rifiuta il concetto esistenzial-pntologico della libertà. L'esserci non è più considerato come l'autore dei progetti del mondo, alla cui luce l'Essere al contempo si mostra e si sottrae; piuttosto, la produttività della creazione di senso dischiudente il mondo passa all'Essere stesso. L'esserci si sottomette all'autorità del non-disponibile senso dell'Essere e si sbarazza della volontà di autoaffermazione, sospetta di soggettività. c) Heidegger nega infine il fondamentalismo del pensiero che risale ad un Primo, non importa poi se questo si presenta nelle forme tradizionali della metafisica o nella forma della filosofia trascendentale da Kant fino a Husserl. Il rifiuto non si riferisce certo alla gerarchia di gradi conoscitivi, che si basano su un fondamento ineludibile, bensì soltanto al carattere atemporale di questa origine. Heidegger temporalizza gli inizi che, nella figura di un destino non anticipabile, mantengono la sovranità di un Primo. Ora la temporalità dell'Esserci è ancora soltanto il serto di una ventura dell'Essere che si temporalizza. Il Primo della filosofia dell'originario viene temporalizzato. Ciò si rivela nella natura adialettica dell'Essere: il Sacro, come tale l'Essere è pronunciato nella parola dei poeti, è considerato, al pari che nella metafisica, come l'assolutamente Immediato. Una conseguenza di questo fondamentalismo rovesciato è la reinterpretazione del proposito che Heidegger aveva annunciato per la seconda parte, rimasta non scritta, di Sein und Zeit. Secondo l'autocomprensione di Sein und Zeit, doveva essere riservato ad una distruzione della storia dell'antologia il compito di infrangere tradizioni irrigidite e di destare la coscienza problematica dei contemporanei alle esperienze sepolte dell'antologia antica. Non diversamente Aristotele o Hegel si erano riferiti alla storia della filosofia come ad una preistoria del loro sistema. Dopo la svolta, a questo compito dapprima inteso come propedeutico viene assegnato un significato addirittura cosmicostorico, poiché la storia della metafisica - e della parola dei poeti decifrata sul suo sfondo - è promossa al rango di unico medium tangibile della ventura dello stesso Essere. Sotto questo aspetto Heidegger ricorre alle riflessioni con cui Nietzsche criticava la metafisica, per collocarlo nella storia della metafisica come colui che l'ha ambiguamente compiuta, e adire all'eredità del suo messianismo dionisiaco. Senza dubbio Heidegger non avrebbe potuto rifunzionaliz156

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zare la radicale critica della ragione di Nietzsche in una distruzione della storia dell'antologia, non avrebbe potuto proiettare apocalitticamente sull'Essere il messianismo dionisiaco, se con la storicizzazione dell'Essere non fossero andati di pari passo anche uno sradicamento della verità proposizionale e la svalutazione del pensiero discorsivo. Soltanto per questo motivo la critica della ragione svolta in base alla storia dell'Essere può destare, nonostante la sua radicalità, l'apparenza che essa sfugga ai paradossi di ogni critica della ragione riferita a se stessa. Il nome di verità essa lo riserva ad un cosiddetto accadere della verità, che non ha più nulla a che fare con una pretesa di validità trascendente i confini spazio-temporali. Le verità, che si presentano al plurale, della filosofia temporalizzata dell'originario sono di volta in volta provinciali, e tuttavia totali; esse assomigliano piuttosto alle manifestazioni imperative di un potere sacrale, che si è rivestito con l'aura della verità. E. Tugendhat dimostra già per il concetto apofantico della verità sviluppato in Sein und Zeit (par. 44), che Heidegger, « in quanto della parola verità fa un concetto fondamentale, sorvola appunto sul problema della verità» 43 • Già qui il progetto del mondo dischiudente il senso, che è inscritto (come in Humboldt) nella totalità di un'immagine linguistica del mondo, o (come in Wittgenstein) nella grammatica di un gioco linguistico, si eleva al di sopra di ogni istanza critica. Il potere illuminante del linguaggio che dischiude il mondo viene ipostatizzato: esso non deve più dimostrarsi chiarificando di fatto l'ente nel mondo. Heidegger parte dal fatto che l'ente si lascia aprire nel suo essere, senza offrire resistenza, in egual modo da qualsiasi intervento. Egli disconosce che l'orizzonte della comprensione del senso applicato all'ente non precede la questione della verità, ma le è a sua volta subordinato 44 • Certamente con il sistema di regole di un linguaggio si modificano anche le condizioni di validità delle proposizioni formulate nel linguaggio stesso. Ma non dipende dalla capacità che il linguaggio ha di dischiudere il mondo se le condizioni di validità possano venir soddisfatte di fatto in modo tale che le proposizioni possano anche funzionare, bensì dal successo intramondano della prassi, che la rende possibile. Lo Heidegger di Sein und Zeit era certo ancora abbastanza fenomenologo, per 43 E. Tugendhat, Heideggers Idee von Wahrheit, in O. Poggeler (a cura di), Heidegger cit., p, 296; E. Tugendhat, Der Wahrheitsbegriff bei Husserl und Heidegger, Berlin 1967. 44 Cfr., in/ra, !'excursus su Castoriadis, pp. 327 sgg.

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respingere l'idea che la sua ermeneutica esistenziale condotta argomentativamente fosse sottratta ad ogni pretesa di fondazione. Glielo impediva già l'idea, dotata di una forte carica normativa, dell'autentico poter essere, che egli collegava con un'interpretazione esistenziale della coscienza morale individuale (parr. 54-60). . Questa stessa istanza di controllo di una risolutezza indubbiamente discutibile, perché formalisticamente decisionistica, viene messa fuori gioco dalla svolta. Quella dimensione del disoccultamento antecedente alla verità proposizionale trapassa infatti dal coscienzioso progetto del singolo che ha cura della sua esistenza ad un'anonima e contingente ventura dell'Essere che esige sottomissione e pregiudica il corso della storia concreta. In sostanza, la svolta consiste nel fatto che Heidegger assegna in modo fuorviante l'attributo dell'accadere della verità all'istanza metastorica di un potere originario temporalmente fluidificato.

v Questo passo è talmente privo di plausibilità, che non lo si può spiegare a sufficienza in base ai motivi interni finora indicati. Io sospetto che Heidegger abbia potuto trovare la via verso la filosofia dell'originario temporalizzata del suo tardo periodo soltanto attraverso la sua provvisoria identificazione con il movimento del nazionalsocialismo, al quale egli ancora nel 1935 aveva riconosciuto verità e grandezza. Non la Professione di fede in Adolf Hitler e nello stato nazional-socialista (titolo sotto il quale venne diffusa l'allocuzione di Heidegger alla manifestazione elettorale degli scienziati tedeschi tenuta a Lipsia 1'11 novembre 1933) sfida il giudizio dei posteri, i quali non possono sapere se in una situazione analoga non avrebbero commesso lo stesso errore. Ciò che inquieta è la riluttanza e l'incapacità del filosofo, dopo la fine del regime nazionalsocialista, ad ammettere anche con una sola frase il suo errore gravido di conseguenze. Heidegger indulge invece alla massima che non gli autori, bensì le vittime stesse sono colpevoli: Certo - è sempre temerario, che uomini rinfaccino ed imputino la colpa ad altri uomini. Ma se già si cercano colpevoli e li si valuta secondo la colpa: non vi è forse anche una colpa nell'omissione essenziale? Quelli che già allora erano tanto profeti·

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camente dotati, da vedere tutto venire come poi venne - io non fui tanto saggio -, perché hanno atteso quasi dieci anni, per combattere contro la sciagura? Perché nel 1933 quelli che credevano di saperlo, perché allora proprio loro non si sono adoperati per volgere tutto e dal fondo a buon fine? 45, Ciò che infastidisce è soltanto la rimozione della colpa di un uomo, che, quando tutto fu passato, si fece rilasciare un certificato per giustificare la sua opzione per il fascismo, per giunta dalla prospettiva servile di meschini intrighi universitari. Come Heidegger gettò subito la colpa della sua assunzione del rettorato e delle querele che ne seguirono alla « condizione metafisica essenziale della scienza » 46, così ora egli distacca le sue azioni ed affermazioni da sé come persona empirica e le attribuisce ad un destino di cui non si deve rispondere. Da questa stessa prospettiva egli ha considerato anche il proprio sviluppo teoretico; anche la cosiddetta svolta egli non l'ha intesa come il risultato di una sforzo del pensiero, di un processo di ricerca, bensì sempre come l'evento oggettivo di un oltrepassamento della metafisica inscenato anonimamente dallo stesso Essere. Finora avevo ricostruito la transizione dall'antologia fondamentale al devoto pensiero dell'Essere come una via d'uscita, motivata internamente, dal vicolo cieco della filosofia del soggetto, cioè come soluzione di un problema; ma Heidegger vi si opporrebbe con enfasi. Intendo mostrare che in questa .protesta vi è anche un momento di verità. La svolta è effettivamente il risultato dell'esperienza fatta col nazionalsocialismo, cioè dell'esperienza con un evento storico che in una certa misura è capitato ad Heidegger. Soltanto questo momento di verità nell'autocomprensione elevata a momento metafisica può rendere plausibile ciò che dovrebbe restare incomprensibile dalla prospettiva interna di uno sviluppo teoretico guidato da problemi: come mai Heidegger abbia potuto intendere la storia dell'Essere quale storia della verità e mantenerla immune da un piatto storicismo di immagini del mondo o di esegesi epocali del mondo. Mi interessa cioè la questione del modo in cui il fascismo abbia giocato entro lo stesso sviluppo teoretico di Heidegger. 45 Lo scritto di Heidegger del 1945 è stato pubblicato per la prima volta dal figlio: M. Heidegger, Die Selbstbehauptung der deutschen Universitiit. Das Rektorat 1933/34, Frankfurt a. M. 1983. In rapporto a questa pubblicazione, M. Schreiber riferisce, nella « Frankfurter Allgemeine Zeitung >> del 20 luglio 1984 su Neue Einzelheiten einer kunftigen Heidegger-Biographie, che sono risultate dalle più recenti ricerche dello storico di Freiburg, Hugo Ott. 46 M. Heidegger, Die Selbstbehauptung cit., p. 39.

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Heidegger ha sentito tanto poco la problematicità della posizione elaborata in Sein und Zeit, e più volte delucidata negli anni seguenti fino al 1933, che dopo la presa del potere ha fatto un uso originale proprio delle implicazioni di filosofia del soggetto che si ritrovano nell'esserci affermantesi nella sua finitezza - o per lo meno un uso che sposta significativamente le connotazioni e il senso originario dell'analitica esistenziale. Nel 1933 Heidegger ha riempito con un nuovo contenuto i concetti fondamentali mantenuti inalterati dell'antologia fondamentale. Se fino ad allora aveva inequivocabilmente adoperato ' esserci ' quale denominazione dell'individuo esistenzialmente isolato nel correre verso la morte, ora egli sostituisce questo esserci ' sempre-mio ' con l'esserci collettivo del popolo ' semprenostro' che esiste per il destino 47 • Tutti gli esistenziali rimangono gli stessi e tuttavia mutano d'un colpo il loro senso, e non soltanto il loro orizzonte di significato espressivo. Quelle connotazioni che essi devono alla loro origine cristiana, e specialmente a Kierkegaard, si trasformano alla luce di un nuovo paganesimo allora imperversante 48 • Si può mettere dinanzi agli occhi di tutti lo scandaloso trascoloramento della semantica per mezzo di citazioni che sono da lungo tempo ben note. In un manifesto elettorale il Rettore Heidegger scrive il 10 novembre 1933 nella « Freiburger Studentenzeitung »: Il popolo tedesco è chiamato dal Fiihrer alla scelta. Ma il Fiihrer non chiede nulla al popolo. Egli dà piuttosto al popolo la più immediata possibilità della suprema libera decisione: se esso - l'intero popolo - vuole il suo proprio esserci, oppure se non lo vuole. Questa scelta è assolutamente inconfrontabile con tutti i precedenti eventi elettorali. Ciò che vi è di unico nel suo genere in questa scelta è la semplice grandezza della decisione che vi si deve prendere [ ... ]. Quest'ultima decisione oltrepassa gli estremi confini dell'esserci del nostro popolo [ ... ] La scelta, che ora il popolo tedesco mette in atto, è già da sola l'accac;limento e - anche indipendentemente dal risultato - la più forte attestazione della nuova realtà tedesca dello Stato nazionalsocialista. La nostra 47 Su di ciò aveva richiamato la mia attenzione Oskar Becker, già al tempo dei miei studi universitari. Ringrazio Victor Farias per avermi permesso di vedere la sua ricerca ancora inedita sulla fase nazional-rivoluzionaria di Heidegger. 48 A ciò si addice del resto la reazione di Heidegger alla riammissione di una associazione studentesca cattolica. In una lettera al Reichsfiihrer della Studentenschaft egli parla di una , e ammonisce: > (G. Schneeberger, Nachlese zu Heidegger, Bern 1962, p. 206). Sul 'Nuovo Paganesimo ', cfr. W. Brocker, Dialektik, Positivismus, Mytho/ogie, Frankfurt a. M. 1958, capp. II e III.

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volontà di autoresponsabilità etnica (volkisch) vuole che ogni po· polo trovi la grandezza e la verità della sua missione [... ] Vi è soltanto l'unica volontà del pieno esserci dello Stato. Questa volontà il Flihrer l'ha destata in tutto il popolo e l'ha fusa insieme nell'unica decisione 49 • Mentre prima l'antologia era radicata anticamente nell'esi· stenza biografica del singolo 50, ora Heidegger privilegia l'esistenza storica del popolo fuso insieme dal Ftihrer nella volontà collettiva come il luogo in cui deve decidersi l'autentico poteressere dell'esserci. Le prime elezioni del Reichstag, che si svolsero all'ombra dei campi di concentramento riempiti di comunisti e socialdemocratici, si spostano nell'aura di una decisione esistenziale ultima. Ciò che in realtà è degenerato in vuota esclamazione, Heidegger lo stilizza in una decisione che, alla luce della concettualità di Sein und Zeit, assume il carattere di una nuova forma di vita autentica del popolo. Il copione per un discorso che deve scuotere e spingere verso una verità eroica non più l'esistenza individuale, bensì il popolo, è fornito di nuovo da Sein und Zeit alla citata manifestazione della scienza per il Ftihrer: « Il popolo riacquista la verità del volere del suo esserci, poiché la verità è la rivelazione di ciò che rende sicuro, chiaro e forte un popolo nel suo agire e nel suo sapere ». La determinazione puramente formale della precedente risolutezza, che gli studenti avevano nelle orecchie fin dal 1927, viene ora cçmcretizzata come risveglio nazional-rivoluzionario - e come rottura col mondo del razionalismo occidentale: Noi ci siamo liberati dalla idolatria di un pensiero privo di base terrena e di potere. Vediamo la fine della filosofia che sta al 49 G. Schneeberger, op. cit., pp. 145 sg. 50 Già in Sein und Zeit Heidegger nel par. 74 svolge le sue analisi della Costituzione fondamentale della storicità fino al punto in cui si può scorgere la dimensione dell'intreccio fra il destino del singolo e il destino del popolo: , nn. 5-6, nov. 1975, pp. 118 sgg, 6 J. Derrida, Marges de la philosophie, cit., p, 163.

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>, LXXXI (1967), quello che nell'edizione inglese Speech and Phenomenon, Evanston 1973, è stato compreso insieme. 15 E. Husserl, Logische Untersuchungen, vol. II, 1, Tiibingen 1913 (1980), pp. 23 sgg. (tr. it., Ricerche logiche, Milano 1982, pp. 291 sgg.).

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segno suscita in virtù di un'associazione psichicamente efficace, l'idea di uno stato di cose non presente. L'espressione linguistica rappresenta in altro modo il suo significato (o l'oggetto, al quale essa si riferisce, quando si presenta in funzione connotativa). Diversamente che il segnale, l'espressione linguistica ha significato per via di un rapporto ideale e non in virtù di una associazione. :È: interessante che Husserl annoveri la mimica e la gesticolazione fra gli indizi, perché in queste espressioni spontanee, legate al corpo, non trova la volontà, o la intenzione. comunicativa, in breve: l'intenzionalità del parlante. Esse assumono però un significato, quando sostituiscono espressioni linguistiche. Le espressioni si possono distinguere dagli indizi per via della loro struttura genuinamente linguistica: una « espressione, oltre ad avere un significato, si riferisce anche ad oggetti di genere qualsiasi» 16 • In altre parole: un'espressione può sem· pre venir completata in una frase, la quale riferisce il contenuto di ciò che vien detto a qualcosa, di cui si asserisce qualcosa. All'indizio manca invece questa differenziazione tra il riferi· mento all'oggetto e il contenuto predicato - e quindi anche quell'indipendenza dalle situazioni che caratterizza specifica· mente l'espressione linguistica. La teoria husserliana del significato - al pari di quella di Saussure - è impostata in senso semiotico e non semantico. Husserl non amplia la distinzione semiotica fra i tipi segnici (indizio contro espressione) alla distinzione grammaticale fra lin· guaggio segnaletica e linguaggio proposizionalmente differen· ziato 17 • Anche la critica di Derrida si limita a riflessioni sernio· tiche, e si riferisce soprattutto all'uso peculiare che Husserl fa della sua distinzione fra segno e indizio, per svalutare le espressioni adoperate comunicativamente rispetto alle espressioni linguistiche in senso stretto. Husserl enuncia la tesi che le espres· sioni linguistiche, che si presentano « nella vita solitaria dell'anima», per dir così, pure, foro interno, devono assumere in più la funzione di indizi, quando servono allo scopo pragmatico della comunicazione e devono passare nella sfera esterna del discorso. Nel discorso comunicante, le espressioni sarebbero 'intrecciate ' con indizi. Anche nella filosofia analitica si suole pre· scindere dagli aspetti pragmatici dell'uso delle espressioni nelle lvi, p. 46 (tr. it. cit., p, 313). E. Tugendhat, Vor/esungen zur Einfiihrung in die sprachana/ytische Phi· /osophie, Frankfurt a. M. 1976, pp. 212 sgg.; J. Habermas, Theorie des kommunikativen Handelns, Frankfurt a. M. 1981, vol. Il, pp. 15 sgg, (tr. it. cit., vol. Il, pp. 552 sgg.). 16 17

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dichiarazioni, e considerare soltanto la struttura semantica delle proposizioni e delle parti costitutive di proposizioni. Questo taglio concettuale lo si può chiarire in base al passaggio dal discorso intersoggettivo al monologo interno - la considerazione semantica si accontenta, appunto, di quegli aspetti che sono costitutivi per un uso monologico delle espressioni linguistiche. Da questa decisione per il livello analitico della semantica formale non risulta ancora in modo cogente quella posizione semanticistica, che nega il riferimento interno del linguaggio semanticamente caratterizzato con il discorso, e fa come se le funzioni pragmatiche fossero esterne al linguaggio. Nel quadro della fenomenologia, Husserl difende appunto questa posizione: e certamente, in base a premesse della filosofia della coscienza, egli non ha nemmeno altra scelta 18 • L'impianto monadologico nell'io trascendentale costringe Husserl a ricostruire le relazioni intersoggettive prodotte nella comunicazione dalla prospettiva della singola coscienza diretta verso oggetti intenzionali. Il processo di intesa si scinde nell' ' annuncio ' (Kundgabe) di un parlante, che produce suoni e con essi connette atti che conferiscono senso, e nell' ' ascolto ' (Kundnahme) dell'uditore, per il quale i suoni percepiti indicano gli eventi psichici ' annunciati': « Ciò che rende anzitutto possibile la frequenza spirituale, e fa sì che il discorso che stabilisce un collegamento sia un discorso, risiede in questa correlazione, mediata dagli aspetti fisici del discorso, tra i vissuti fisici e psichici, reciprocamente inerenti, delle persone che si frequentano » 19 • Siccome i soggetti stanno dapprima direttamente gli uni di fronte agli altri, e si percepiscono dall'esterno, come oggetti, la comunicazione fra essi viene raffigurata secondo il modello della segnalazione di contenuti d'esperienza vissuta, cioè espressivisticamente. I segni mediatori funzionano come indizi per gli atti che l'altro compie anzitutto nella vita solitaria dell'anima: « Se si considera questo nesso nel suo insieme, si riconosce immediatamente che, nel discorso comunicativo, tutte le espressioni fungono da segnali. All'ascoltatore essi servono come segni dei pensieri di chi parla, cioè dei suoi vissuti psichici significanti [ ... ] » 20 • Dato che la soggettività degli atti che conferiscono il senso 18 Del resto, si può vedere da questo che anche il semanticismo, chiarito in senso analitico-linguistico, si trova ancora sotto le premesse di una filosofia della coscienza. 19 E. Husserl, Logische Untersuchungen, cit., p. 33 (tr. it. cit., p. 300). 20 lbid.

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è per Husserl originaria rispetto all'intersoggettività della intesa prodotta linguisticamente, il processo dell'intesa fra soggetti deve venir concepito secondo il modello della trasmissione e decifrazione di segnali di esperienze vissute. Con il ricorso alla distinzione fra espressione e indizio, Husserl descrive l'uso comunicativo di segni in modo tale che questi assumono la funzione di indizi esterni degli atti compiuti dal parlante nella sua interiorità. Ma se le espressioni linguistiche si collegano agli indizi, soltanto nella comunicazione, ossia in seguito, le espressioni come tali devono essere attribuite alla sfera della solitaria vita dell'anima; soltanto dopo aver lasciato la sfera dell'interiorità, esse possono essere considerate come le determinazioni degli indizi. Ma con ciò il sostrato fisico del segno è svalutato rispetto al significato dell'espressione linguistica, e trasferito in uno stato virtuale, in certo qual modo cancellato nella sua esistenza. Tutto ciò che è esterno viene considerato come indizio. Ma siccome l'espressione esentata dalla funzione comunicativa, purificata da tutto ciò che è corporeo, viene elevata allivello del puro significato, non si sa poi troppo bene a quale scopo i significati in genere dovrebbero necessariamente essere ancora espressi con l'aiuto di segni verbali e proposizionali. Nel monologo interiore viene meno la necessità che il soggetto, in rapporto soltanto con se stesso, comunichi a se stesso qualcosa del suo interno: «Dovremmo forse dire che colui che parla da solo parla a se stesso e che anche a lui le parole servono come segni, cioè come indizi dei propri vissuti psichici? Non credo che una simile concezione sia sostenibile » 21 • Nel monologo interiore il sostrato segnico del significato espresso si volatilizza in 'un che di in sé indifferente'. Qui sembra che l'espressione distolga da sé l'interesse per orientarlo sul significato, per rinviare ad esso. Ma questo rinvio non è un'indicazione nell'accezione da noi discussa [ ... ]. Ciò che deve servirei come indizio (segno distintivo) deve essere da noi percepito come esistente. Questo è vero anche per le espressioni nel discorso comunicativo, ma non per le espressioni nel discorso isolato [ ... ]. Nella fantasia ci sta di fronte un segno verbale pronuJ:?.ciato o stampato - ma esso in realtà non esiste affatto 22 •

21 22

lvi, p. 35 (tr. it. cit., p. 302). lvi, p, 36 (tr. it. cit., p. 302).

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La virtualizzazione del segno interiorizzato, che risulta dal principio della filosofia del soggetto, ha un'implicazione importante. Husserl si vede cioè costretto a fondare l'identità del significato in qualcosa di diverso dalle regole dell'uso segnico; questa concezione, più tardi sviluppata da Wittgenstein, presupporrebbe infatti un rapporto int.erno fra l'identità dei significati e la validità intersoggettiva delle regole del significato. Anche Husserl paragona i segni che noi adoperiamo nelle operazioni di calcolo con le figure che muoviamo secondo le regole degli scacchi. Ma in contrasto con Wittgenstein, deve postulare il primato del. puri significati; soltanto conoscendo questi significati originari, noi possiamo sapere come operiamo con le figure degli scacchi: Così anche i segni aritmetici posseggono, accanto al loro significato originario, per così dire il loro significato di gioco [... ]. Se si assumono i segni aritmetici unicamente come pezzi di gioco nel senso definito da queste regole, la soluzione dei compiti del gioco calcolistico conduce a segni numerici, a formule numeriche, la cui interpretazione nel senso dei significati originari, propriamente aritmetici, presenta al tempo stesso la soluzione dei compiti aritmetici corrispondenti n. %significato di un'espressione è fondato negli atti dell'intenzione significativa e del riempimento intuitivo di tale intenzione - certo, non psicologicamente, bensì nel senso di una fondazione trascendentale. Il contenuto di significato è un in sé ideale, che Husserl vorrebbe acquisire dall'essenza intenzionale dell'atto che conferisce significato, e in definitiva dall'essenza dell'atto che riempie il significato di una corrispondente intuizione ideale. Ma non sussiste nessun nesso necessario « fra le unità ideali che fungono di fatto come significati ed i segni ai quali esse sono legate, cioè per mezzo dei quali si realizzano nella vita psichica dell'uomo» 24 • Questo platonismo dei significati, che collega Husserl a Frege, consente alla fine quella distinzione fra i significati ' in sé ' e i significati puramente ' espressi ', che rammenta l'equivalente distinzione di Popper fra il terzo mondo e il secondo. L'espressione che si presenta nel monologo interiore come ' fantasma segnico ' serve all'approvazione cognitiva delle unità ideali, che solo in quanto espresse sono ottenibili per un soggetto cono23 24

lvi, p. 69 (tr. it. cit., p. 337). lvi, p, 104 (tr. it. dt., p. 372).

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scente: « Ogni caso di formazione di nuovi concetti ci insegna come si realizza un significato che in precedenza non era ancora mai stato realizzato» 25 • Ho seguito passo passo la teoria husserliana del significato, per mostrare esattamente il punto in cui si inserisce la critica di Derrida. Contro la platonizzazione dei significati e contro l'interiorizzazione scorporante della sua espressione linguistica, Derrida vuole valorizzare l'indissolubile intreccio dell'intelligibile con il sostrato segnico della sua espressione, addirittura il primato trascendentale del segno rispetto al significato. È però interessante che le sue riflessioni non si rivolgano contro quelle premesse della filosofia della coscienza in base alle quali diviene impossibile identificare il linguaggio come un mondo intermedio costituito intersoggettivamente, che partecipa tanto al carattere trascendentale della rivelazione del mondo quanto al carattere empirico di ciò che si può sperimentare entro il mondo. Derrida non si appiglia a quel punto nodale in cui si diramano la filosofia del linguaggio e quella della coscienza, cioè là dove il paradigma della filosofia del linguaggio si distacca da quello della filosofia della coscienza, e subordina l'identità del significato alla prassi intersoggettiva dell'uso di regole del significato. Derrida segue piuttosto Husserl sul cammino della divisione, proprio della filosofia trascendentale, di tutto ciò che è intramondano dalle operazioni della soggettività che costituisce il mondo, per riprendere soltanto nelle aree più interne d'essa la lotta contro il dominio delle essenze idealmente intuite.

III La critica di Derrida attacca il concetto husserliano di evidenza come una volta la critica di Heidegger il concetto husserliano del fenomeno. Per assicurare lo status di significati esistenti « in sé » al di là di ogni incorporazione, Husserl deve ricorrere ad un'intuizione,, nella quale queste essenzialità si mostrano « a partire da se stesse», pervengono alla datità come puri fenomeni. Questa intuizione egli la costruisce come riempimento di un'intenzione significativa, come autodatità dell'« oggetto», che è intenzionato con un'espressione linguistica. L'atto che intenziona il significato si rapporta all'atto che riempie il significato come la rappresentazione alla percezione effettiva di un oggetto. 25

lvi, p. 104 (tr. it. cit., p. 373).

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L'intuizione paga quella cambiale che è emessa dal significato espresso. Con questa concezione senza dubbio Husserl impronta a priori tutti i significati linguisticamente esprimibili alla dimensione cognitiva. Derrida ora biasima a ragione che con ciò il linguaggio viene ridotto a quelle parti che sono adatte per la coscienza o per il discorso che constata fatti. La logica mantiene il primato sulla grammatica, la funzione conoscitiva sulla funzione dell'intesa. Per Husserl, ciò è ovvio: «A proposito della questione di ciò che un'espressione significa, dovremo naturalmente rifarci ai casi in cui essa esercita una funzione conoscitiva attuale » 26• Lo stesso Husserl osserva, che per esempio il significato di termini singolari non può esser senz'altro spiegato in base a questo modello - vi sono « espressioni soggettive » il cui significato cambia con la situazione linguistica. Ma Husserl cerca di ovviare a questa difficoltà affermando che « ogni espressione soggettiva, mantenendo identica l'intenzione significante che spetta momentaneamente ad essa, è sostituibile con espressioni oggettive »n. I nomi degli individui devono poter essere sostituiti da descrizioni, le indicazioni di luogo e di tempo da punti spaziotemporali, ecc. Come ha mostrato Tugendhat, questo programma della conversione di espressioni soggettive in espressioni oggettive indipendenti dalla situazione, è ineseguibile; i termini singolari sono, al pari delle espressioni performative, esempi di significati genuinamente pragmatici, che non si possono spiegare indipendentemente da una prassi della applicazione di regole intersoggettivamente messe in atto. Derrida interpreta però in tutt'altro modo questo stato di cose. Che Husserl debba accoppiare tutti i significati linguistici con espressioni oggettive riferite alla verità, che mirano ad un riempimento mediante intuizione attuale e quindi sono modellate sulla funzione conoscitiva, Derrida lo intende come sintomo di un logocentrismo che viene da lontano e non può affatto essere sanato con l'analisi del linguaggio: « In effetti è chiaro che la affermazione secondo cui ogni espressione soggettiva si può sostituire con un'espressione oggettiva, in fondo non asserisce null'altro, se non la illimitatezza della ragione oggettiva » 28 • :È stata la precedente delimitazione metafisica del linguaggio da parte della ragione, del significato da parte del sapere, che su26 Z7 28

lvi, p. 56 (tr. it. cit., p. 322). lvi, p. 90 (tr. it. cit., pp. 357 sg.). J. Derrida, La voix et le phénomène, cit., p. 90.

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scita la resistenza di Derrida. Nel concetto husserliano dell'evidenza della verità egli vede in opera una metafisica, che costringe a pensare l'essere come presenza, come d-presentazione o presenziali tà. Questo è il luogo in cui Derrida mette in gioco l'esteriorità del segno, tenuta in disparte come inessenziale nell'argomentazione di Husserl - una veduta semiotica, e per nulla pragmatico-linguistica. Per Derrida, nell'idea dell'identità di una esperienza vissuta convalidata dalla presenza si svela il nucleo metafisico della fenomenologia - metafisica in quanto il modello dell'intenzionalità significativa riempita intuitivamente fa scomparire proprio quella differenza temporale e quell'esser altro, che sono entrambi costitutivi per l'atto della ri-presentazione intuitiva dello stesso oggetto, e quindi anche per l'identità del significato di un'espressione linguistica. Nella suggestione husserliana della semplice presenza di un di per sé dato va perduta quella struttura della ripetizione, senza di cui nulla può essere strappato al flusso del tempo e alla corrente delle esperienze vissute, e fatto presente, appunto d-presentato, come lo stesso. Nel centrale quinto capitolo di La voix et le phénomène, Derrida si riallaccia alle analisi husserliane sulla coscienza interna del tempo, per enucleare con Husserl contro Husserlla struttura differenziale dell'intuizione di un attualmente dato resa possibile soltanto da anticipazioni e regressi. La semplice presenza di un oggetto non separato, identico con se stesso, si dissolve, non appena perviene alla coscienza quella rete di pretensioni e retensioni in cui è inserito ogni attuale esperire vissuto. L'esperire vissuto presente 'nel momento ' dipende da un atto di dpresentazione, la percezione da un riconoscere riproducente, in modo tale che alla spontaneità del momento vivente è immanente la differenza di un intervallo temporale, e quindi anche un momento di alterità. L'unità strettamente fusa dell'intuitivamente dato dimostra di essere in effetti un composto e un prodotto. Lo Husserl delle Ricerche logiche disconosce questo processo originario della generazione e della modificazione nel cuore della soggettività trascendentale, e può quindi ingannarsi anche sul ruolo del segno nella costituzione di oggetti e significati identici con se stessi. Per ciascuna d-presentazione che riferisce l'uno all'altro passato e presente, il segno è indispensabile: « Un fonema o un grafema è sempre necessariamente altro, in una certa misura, ogni volta che si presenta in un'operazione o una percezione, ma può funzionare come segno e linguaggio in generale soltanto se un'identità formale permette di riprenderlo e di rico177

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noscerlo. Questa identità è necessariamente ideale » 29 • Al posto dell'idealità dei significati in sé, che Husserl separa rigorosamente tanto dagli atti dell'opinare e della comunicazione quanto dal substrato segnico dell'espressione e dal referente, Derrida ricorre alla « idealità della forma sensibile del significante » 30• Tuttavia non la spiega pragmaticamente partendo dall'uso delle regole, bensì separandola da ciò che chiama la metafisica husserliana della presenza. Husserl si è lasciato abbagliare, questa è l'obiezione centrale di Derrida, dall'idea fondamentale della metafisica occidentale, che l'idealità del significato identico con se stesso sia garantita soltanto dalla presenza vivente dell'esperire attuale immediata, intuitivamente accessibile nell'interiorità della soggettività trascendentalmente purificata da ogni commistione empirica; altrimenti egli non avrebbe potuto misconoscere che nel punto sorgivo di questo presente in apparenza assoluto si apre una differenza temporale e un'alterità che Derrida caratterizza al contempo come differenza passiva e come differimento che produce le differenze. Questo non ancora di un presente per il. momento nascosto, potenziale, in sospeso costituisce quello sfondo di rimandi senza dei quali proprio nulla potrebbe essere sperimentato come qualcosa di presente. Derrida contesta che un'intenzione significante possa mai risolversi nell'intuizione riempiente, giungere a coincidere con essa, fondersi in essa. Un'intuizione non può riscattare quella cambiale dell'intenzione significativa emessa con l'espressione. Dislivelli e alterità sono piuttosto costitutivi tanto per la funzione significativa di un'espressione linguistica che deve rimanere comprensibile proprio in assenza di ciò cui si riferisce quello che di volta in volta si intende e si dice; quanto per la struttura dell'esperienza dell'oggetto, che può essere identificata e fissata come qualcosa di attualmente percepito soltanto nell'anticipazione di un'espressione interpretante, cioè oltrepassante l'esperienza vissuta attuale e perciò non presente. Alla base di ogni percezione vi è una struttura della ripetizione, che lo stesso Husserl esamina nei concetti della protensione e ritensione. Husserl non ha riconosciuto che questa struttura della d-presentazione è resa possibile soltanto dalla forza simbolizzante o dalla funzione supplente del segno. Soltanto l'espressione, nella sua esteriorità di sostrato, non-sublimabile, 29 lvi, p, 55 (tr. it. cit., p. 85). 30 lvi, p. 58 (tr. it. cit., p, 88).

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del carattere segnico, genera l'insopprimibile differenza, da un lato tra sé e ciò per cui essa sta- il suo significato; e dall'altro lato, tra la sfera dei significati articolati linguisticamente e la sfera intramondana, alla quale appartengono il parlante e l'uditore con le loro esperienze vissute, ma anche il discorso e soprattutto i suoi oggetti. Derrida interpreta il rapporto in sé differenziato tra espressione, significato ed esperire vissuto come lo spiraglio attraverso il quale penetra quella luce del linguaggio, in cui soltanto qualcosa può essere presente come qualcosa nel mondo. Soltanto espressione e significato presi insieme possono rappresentare qualcosa - e questa rappresentazione simbolica Derrida la intende come un processo di generazione, come quel differire, quell'attivo esser-assente e occultato, che si mette in risalto nella struttura della ti-presentazione e del venire-allaluce nell'atto della intuizione. Husserl non ha disconosciuto l'interno rapporto fra questa struttura della ripetizione e la funzione vicaria del segno. linguistico; per spiegarlo, Derrida si riferisce all'osservazione occasionate di Husserl, « che io nelle rappresentazioni delle parole che accompagnano e appoggiano il mio silente pensare, fantastico sempre parole parlate dalla mia voce » 31 • Derrida è convinto che Husserl poté trascurare come momento inessenziale il carattere di sostrato del segno linguistico solo perché nella tradizione occidentale la forma fonica gode di un discutibile primato sulla forma scritta, l'incarnazione fonetica sull'iscrizione grafica. La fuggevole trasparenza della voce favorisce un'assimilazione della parola al significato espresso. Già Herder aveva accennato al rapporto con se stessi, unico nel suo genere, che esiste nel sentirsi parlare. Come Herder (e Gehlen), Derrida sottolinea l'intimità e trasparenza, l'assoluta vicinanza dell'espre-ssione animata al contempo dal mio respiro e dalla mia intenzione significativa. Il parlante, in quanto si ascolta, compie insieme tre atti quasi indistinguibili: produce forme foniche; percepisce, in quanto stimola se stesso, la forma sensibile del fonema; e al contempo comprende il significato intenzionato: «ogni altra forma di autoaffezione deve o passare attraverso l'ambito dell'estraneo oppure rinunciare alla pretesa di essere universale» 32 • Questa proprietà spiega non soltanto il primato della parola parlata, bensì anche la suggestione che l'essere dell'intelligibile sia per così dire incor31 32

E. Husserl, Logische Untersuchungen, cit., p, 97 (tr. it. cit., p. 366). J. Derrida, La voix et le phénomène, cit., p. 88 (tr. it. cit., p. 119).

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poreamente presente e convalidato dal presente vissuto nell'evidenza immediata. Pertanto fonocentrismo e logocentrismo sono strettamente uniti l'un l'altro. « La voce può mostrare l'oggetto ideale o il significato ideale [ ... ] senza avventurarsi al di fuori dell'idealità, al di fuori dell'interiorità della vita presente a sé » 33 • Ciò diviene poi la tesi di partenza della critica della metafisica svolta dalla grammatologia: « Nella chiusura di questa esperienza la parola viene vissuta come unità elementare e indecomponibile del significato e della voce, del concetto e di una trasparente sostanza espressiva» 34 • Ma se il fonocentrismo è la base di un privilegiamento metafisico del presente, e se questa metafisica della presenza a sua volta spiega perché ad Husserl rimase preclusa la fondamentale idea semiotica della funzione sostitutiva del segno e della sua forza dischiudente il mondo, allora conviene non spiegare più il carattere segnico dell'espressione linguistica e la sua funzione di sostituto partendo dall'orizzonte del sentirsi-parlare, ma scegliere invece, come punto di partenza dell'analisi la scrittura. L'espressione scritta rammenta infatti con la massima fermezza che i segni linguistici, « nonostante la totale assenza di un soggetto ed anche oltre la sua morte», rendono possibile decifrare un testo, e se non ne garantiscono, almeno ne mettono in mostra l'intelligibilità. La scrittura è la promessa testamentaria del comprendere. La critica di Derrida alla teoria husserliana del significato ha di mira questo punto strategico: fino a Husserl (e allo stesso Heidegger) la metafisica ha pensato l'essere come presenza - l'essere è la «produzione e accoglimento dell'ente nella presenza come sapere e signoria» 35 • La storia della metafisica culmina quindi in un intuizionismo fenomenologico, il quale annienta quella differenza originaria del dislivello temporale e dell'alterità, che sola rende possibile l'identità di oggetti e significati, nella suggestiva autoaffezione mediante la propria voce priva di differenza: « Una voce senza differenza, una voce senza scrittura, è nello stesso tempo assolutamente viva e assolutamente morta». In questa proposizione il traduttore usa la parola artificiale ' differanza ' per riprodurre il gioco di parole di Derrida con le espressioni omofone ' différence ' e ' différance '. La struttura segnica che sta alla base della struttura ripetitiva dello esperire 33

34 35

lvi, p. 87 (tr. it. cit., p. 118). J. Derrida, De la grammatologie, cit., p. 34 (tr. it. cit., p. 24). J. Derrida, La voix et le phénomène, cit., p. 115 (tr. it. cit., p. 145).

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vissuto si collega con il senso temporale del differire, del procrastinare per vie traverse, della ritenzione calcolante, del riservarsi, dell'accennare ad un che da adempiere più tardi. Con ciò la struttura di rimando della supplenza, della d-presentazione o della sostituzione dell'uno da parte dell'altro acquista la dimensione della maturazione e dell'ordinare differenziante: « Difjérer in questo senso vuoi dire temporalizzare, vuoi dire ricorrere consapevolmente o inconsapevolmente alla mediazione temporale e procrastinante di una via traversa, che sospende l'esecuzione o l'adempimento del ' desiderio ' o della ' volontà ' » 36 • Servendosi di questo concetto della ' differanza ' carico di dinamica temporale, Derrida vuole sottrarsi tramite una radicalizzazione al tentativo di Husserl, di elaborare il senso ideale di significati 'in sé', purificato da ogni commistione empirica. Derrida segue le idealizzazioni di Husserl fino nel più intimo della soggettività trascendentale, per bloccare qui, nell'origine della spontaneità dell'esperire vissuto presente a se stesso, quella differenza incancellabile, che, quando viene rappresentata secondo il modello della struttura di rinvio di un testo scritto, può venir pensata come un'operazione affrancata dalla soggettività operante, appunto come accadere senza soggetto. La scrittura è considerata come il segno assolutamente originario distaccato da tutti i rapporti pragmatici della comunicazione, divenuto indipendente da soggetti che parlano e ascoltano. Questa scrittura, che antecede ogni successiva fissazione di forme foniche, la ' scrittura originaria', rende possibile - per così dire senza intervento del soggetto trascendentale e precedendo le operazioni di questo soggetto - le differenziazioni dischiudenti il mondo fra l'elemento intelligibile dei significati e l'elemento empirico che giunge a manifestarsi all'interno del suo orizzonte, fra il mondo e l'intramondano. Questa possibilizzazione è un processo del differire nel distinguere. Da questa prospettiva l'intelligibile distinto dal sensibile si presenta al contempo come il sensibile differito, il concetto distinto dall'intuizione come l'intuizione differita, la cultura distinta dalla natura come natura differita. Così Derrida perviene ad un rovesciamento del fondamentalismo husserliano, in quanto ora la forza originaria trascendentale della soggettività producente trapassa alla produttività anonima della scrittura che fonda la storia. La presenza di ciò che si mostra da sé nell'intuizione

36

J. Derrida,

La Di[férance, in Marges de la phi/osophie, cit., p. 8.

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attuale diviene assolutamente dipendente dalla capacità ti-rappresentante del segno. "È importante vedere come nel corso di questo movimento di pensiero Derrida non rompa affatto con la persistenza fondamentalistica della filosofia del soggetto - ciò che era per essa fondamentale, egli lo rende soltanto dipendente dal terreno ancora più profondo, divenuto vacillante o fatto oscillare, di un potere originario temporalmente fluidificato. Derrida ricorre disinvolto nello stile della filosofia dell'originario a questa scrittura originaria, che lascia dietro di sé le sue tracce senza soggetto e anonimamente: Per pensare questa età, per parlarne, ci vorrebbero altri nomi che quelli di segno o (ri)presentazione. Così pure, per pensare come 'normale' e 'pre-originario' ciò che Husserl crede di poter isolare come un'esperienza particolare, accidentale, dipendente e secondaria: quella della deriva infinita dei segni, come erranza e cambiamento di scena, che concatena le ti-presentazioni le une alle altre, senza inizio né fine 37, Non la storia dell'essere è il Primo e l'Ultimo, bensì un rebus: il labirintico effetto speculare di vecchi testi, di cui ciascuno rinvia continuamente a testi ancora più antichi, senza destare la speranza di impadronirsi mai della scrittura originaria. Come una volta Schelling, nella sua speculazione sull'interdipendenza atemporale-temporalizzante delle età del mondo del passato, del presente e del futuro, Derrida insiste sulla idea sconcertante di un passato che non è mai stato presente.

IV Per rendere perfezionabile questa idea di una scrittura ongtnaria che antecede tutte le iscrizioni identificabili, Derrida illustra, seguendo il filo conduttore dei Fondamenti della linguistica di Saussure, la sua tesi che la scrittura sotto un certo aspetto è il medium espressivo primario del linguaggio. Con sempre nuovi attacchi egli investe la concezione, apparentemente banale, secondo cui il linguaggio dipende per la sua struttura dalla parola parlata, mentre la scrittura non fa che riprodurre i fenomeni. Naturalmente Derrida non difende la tesi empirica 37

J.

Derrida, La voix et le phénomène, cit., p. 116 (tr. it. cit., p, 147).

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che la scrittura sia apparsa cronologicamente prima del discorso. Egli fonda il suo argomento perfino sull'idea usuale, che la scrittura è il segno divenuto riflessivo per eccellenza. Tuttavia la scrittura non è nulla di parassitario; piuttosto la parola parlata è fin da principio disposta per supplire alla parola scritta, cosicché l'essenza del linguaggio, cioè la fissazione convenzionale e l' ' istituzionalizzazione ' di significati nel sostrato segnico si può spiegare in base alle qualità costitutive della scrittura. Tutti i mezzi espressivi sono essenzialmente ' scrittura'. Tutti i segni linguistici sono arbitrari, stanno in un rapporto convenzionale col significato che simbolizzano; e «l'idea della convenzione [ ... ] non può essere pensata prima della possibilità della scrittura e al di fuori del suo orizzonte » 38 • Derrida si serve dell'idea fondamentale della fonetica strutturalistica, secondo cui le caratteristiche che definiscono ciascun singolo fonema sono determinate unicamente dalla relazione sistematicamente fissata di un fonema con tutti gli altri. Ma poi la singola forma fonica non è costituita dalla sostanza fonetica, bensì da un fascio di caratteristiche astratte, riferite al sistema. Con sufficienza Derrida cita il seguente passo dalla Fondazione di Saussure: « Secondo la sua essenza il significante linguistico non è affatto sonoro, è incorporeo, non è formato dalla sua sostanza materiale, bensì unicamente dalle differenze che separano la sua forma fonica da tutte le altre » 39 • Derrida conta su qualità strutturali del segno, che si possono realizzare tanto nella sostanza dell'inchiostro quanto nella sostanza dell'aria; in queste astratte forme espressive, che si comportano indifferentemente nei confronti dei diversi mezzi espressivi, della forma fonica e scritta, egli riconosce il carattere scritturale del linguaggio. Questa scrittura originaria sta alla base tanto della parola parlata quanto di quella scritta. La scrittura originaria assume il posto di un produttore di scritture senza soggetto, che secondo lo strutturalismo sono sprovviste di qualsiasi autore. Essa fonda le differenze fra gli elementi segnici riferiti reciprocamente l'uno all'altro in un ordine astratto. Queste ' differenze' nel senso dello strutturalismo Derrida le combina, non senza forzatura, con quella differenza elaborata in base alla teoria husserliana del significato, che deve sopravanzare la differenza antologica di Heidegger: « Essa (la 38 J. Derrida, De la grammatologie, cit., p. 65 (tr. it. cit., p. 50); cfr. anche l'ottima esposizione di J, Culler, On Deconstruction, London 1983, pp. 89-109. 39 F. de Saussure, Course de linguistique générale, Paris 1922, 1972, p. 164 (tr. it., Corso di linguistica generale, Bari 1970, p. 144).

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differenza) rende possibile l'articolazione della parola parlata e della scrittura - nel senso corrente - , così come fonda anche il contrasto metafisico fra sensibile e intelligibile, e per di più fra significante e significato, fra espressione e senso » 40 • Tutte le espressioni linguistiche, si presentino poi sotto forma di fonemi oppure di grafemi, sono in una certa misura messe in opera da una scrittura originaria essa stessa non presente. Questa, precedendo tutti i processi comunicativi e tutti i soggetti compartecipi, adempie alla funzione del dischiudimento del mondo, ma in modo tale da nascondersi, da resistere alla parusia e lasciare dietro di sé la sua traccia soltanto nella struttura di rimando del testo prodotto, nel 'testo universale'. Il motivo dionisiaco del dio che ai figli e alle figlie dell'Occidente rende tanto più sensibile la sua ostentata presenza mediante la sua consumante assenza, ritorna nella metafora dello scritto originario e della sua traccia: «Ma il movimento della traccia è necessariamente nascosto, esso sorge come nascondimento di se stesso. Se l'Altro come tale si annuncia, esso si presentifica nella contraffazione di se stesso » 41 • Le decostruzioni di Derrida seguono fedelmente l'andamento del pensiero di Heidegger. Involontariamente egli mette a nudo il fondamentalismo rovesciato di questo pensiero, sopravanzando ancora una volta la differenza ontologica e l'essere con la ' differanzg ' di una scrittura che colloca un piano ancora più sotto un'origine già messa in moto. Il vantaggio che Derrida può avere sperato dalla grammatologia e da una testualizzazione apparentemente concretizzante della storia dell'essere, rimane perciò irrilevante. Come partecipante al discorso filosofico della modernità, Derrida eredita le debolezze di una critica della metafisica che non riesce a liberarsi dall'intenzione della filosofia dell'originario. Benché muti atteggiamento, anch'egli alla fine pratica soltanto una mistificazione di tangibili patologie sociali; anch'egli distacca il pensiero essenziale, cioè decostruente, dall'analisi scientifica, e approda all'evocazione di un'autorità indeterminata mediante una formula vuota. Questa però non è l'autorità di un essere sfigurato dall'ente, bensì l'autorità di una scrittura non più sacra, di una scrittura esiliata, errante, estraniata al suo proprio senso, attestante testamentariamente l'assenza del sacro. Derrida si distingue da Heidegger soprattutto per via di una pretesa in apparenza scientifica; ma poi con la sua Scienza 40

J.

Derrida, De la grammatologie, cit., p. 92 (tr. it. cit., p. 71).

41 lvi, p. 69 (tr. it. cit., p. 52).

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Nuova semplicemente non tiene conto della deplorata incompetenza delle scienze in generale e della linguistica in particolare 42 • Derrida sviluppa la storia dell'essere codificata per iscritto in una variante diversa da Heidegger. Egli trasferisce bensì come lui la politica e la storia del tempo nell'ontico-superficiale, per poter scorrazzare tanto più liberamente e con tanta maggior abbondanza di associazioni nell'ontologico-originario scritturale. Ma la retorica, che in Heidegger serve ad esercitarsi nel fato dell'essere, in Derrida favorisce un altro atteggiamento, piuttosto sovversivo. Derrida è più vicino al desiderio anarchico di far saltare il continuum della storia, che alla direttiva autoritaria di adattarsi al destino 43 • Questo atteggiamento opposto può dìpendere dal fatto che, nonostante ogni sua smentita, Derrida resta vicino alla mistica ebraica. Egli non vuole tornare col neopaganesimo aldilà degli inizi del monoteismo, aldilà del concetto di una tradizione che segue le tracce della perduta scrittura divina e che continua a prodursi mediante l'esegesi eretica degli scritti. Derrida cita con approvazione un detto di Rabbi Eliezer tramandato da Levinas: « Se tutti i mari fossero pieni d'inchiostro, se tutti gli stagni fossero piantati di cannucce per scrivere, se il cielo e la terra fossero di pergamena e tutti gli uomini praticassero l'arte della scrittura, essi non potrebbero esaurire la Thora che io ho studiato; la Thora stessa ne verrebbe diminuita tanto poco, quanto lo diviene il mare in cui fosse immersa la punta d'una penna» 44 • I cabbalisti ebbero sempre interesse, è noto, a rivalutare la Thora orale, che risale alla parola degli uomini, rispetto alla parola presuntivamente divina della Bibbia. Essi conferiscono un alto rango ai commentari con cui ogni generazione si appropria di nuovo la rivelazione. Infatti la verità non è fissata, non è mai divenuta positiva una volta per tutte in una quantità determinata di enunciati. Questa concezione cabbalistica è stata poi nuovamente radicalizzata. Ora perfino la Thora scritta è considerata come una traduzione problematica della parola divina nel linguaggio degli uomini - come una pura interpretazione, appunto contestabile. Tutto è Thora orale, nemmeno una sillaba è 42 lvi, p. 142 (tr. it. cit., p. 111); cfr. anche l'intervista con Julia Kristeva in J. Derrida, Positions, Paris 1972 (tr. it., Posizioni, Verona 1975, p. 53). 43 Della « différance » Derrida dice: « Essa non governa nulla, non domina su nulla, non esercita in alcun posto una autorità. Non si annuncia tramite una maiuscola. Non solo non vi è un regno della différance, ma essa istiga alla sovversione di ogni rcgho >> (Derrida, Marges de la philosophie, cit., p. 22). 44 J. Derrida, De la grammatologie, cit., pp. 27 sg. (tr. it. cit., p. 19).

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autentica cioè tramandata nella scrittura ongmaria. La Thora dell'albero della conoscenza è una Thora occultata fin da principio. Essa muta continuamente i suoi abiti, e questi abiti sono la tradizione. Gershom Scholem ci riferisce le discussioni che si accesero sulla questione se tutti i dieci comandamenti siano stati trasmessi non falsificati da Mosè al popolo di Israele. Secondo alcuni cabbalisti, soltanto i primi due comandamenti (che, per così dire, fondano il monoteismo) derivano da Dio stesso; altri dubitano perfino dell'autenticità delle prime parole tramandate da Mosè. Rabbi Mendel von Rymanow esaspera una idea di Maimonide: «A suo parere nemmeno i primi due comandamenti derivano da un'immediata rivelazione all'intero popolo di Israele. Tutto ciò che Israel udì non era altro che quell'Aleph, con cui nel testo ebraico della Bibbia incomincia il primo comandamento». Questo mi sembra effettivamente - aggiunge Scholem - una frase degna di nota e che induce alla riflessione. La consonante Aleph in ebraico non è infatti altro che l'impostazione laringale della voce, che antecede una vocale all'inizio della parola. L'Aleph rappresenta quindi, per così dire, l'elemento dal quale deriva ogni suono articolato [ ... ]. Udire l'Aleph equivale a non udir proprio nulla, esso rappresenta il trapasso a tutti i linguaggi percettibili, e certamente di esso non si può dire che in sé comunichi un senso specifico. Con quella frase audace [... ] Rabbi Mendel riduce la rivelazione ad una rivelazione mistica, cioè ad una rivelazione in se stessa infinitamente piena di senso, ma priva di senso specifico. Essa rappresentava qualcosa che, per fondare l'autorità religiosa, doveva essere tradotto in linguaggi umani; ed è appunto ciò che, nel senso di questa massima, fece Mosè. Ogni enunciato, che fonda l'autorità, sarebbe un'interpretazione, pur sempre umana per quanto valida e d'alto rango, di qualcosa che la trascende 45 •

L'Aleph del Rabbi Mendel è affine all'' a' afono, discriminato solo per scritto, della 'difjérance ', in quanto nell'indeterminatezza di questo segno fragile e ambiguo è concentrata l'intera pienezza della promessa. La concezione grammatologica derridiana di una scrittura originaria le cui tracce suscitano tanto più interpretazioni, quan45

G. Scholem, Zur Kabbala und ihrer Symbolik, Frankfurt a. M. 1973, pp.

47 sg.

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to più divengono inconoscibili, rinnova il concetto mistico della tradizione come di un accadere dilatorio della rivelazione. L'autorità religiosa mantiene la sua forza solamente finché nasconde il suo vero volto, e stimola così l'accertamento decifratorio degli interpreti. La decostruzione praticata con insistenza è il lavoro paradossale di una prosecuzione della tradizione in cui l'energia salvifica si rinnova unicamente tramite l'esaurimento. Il lavoro della decostruzione fa sempre più ingrossare quella fascia detritica delle interpretazioni, che essa vuole asportare per liberare i fondamenti sepolti. Derrida ritiene di oltrepassare Heidegger; fortunatamente egli ritorna dietro di lui. Le esperienze mistiche nelle tradizioni ebraica e cristiana potevano dispiegare la loro forza esplosiva, la loro forza che minacciava le istituzioni e i dogmi, soltanto perché in questi contesti continuavano a riferirsi all'unico Dio nascosto, trascendente il mondo. Illuminazioni recise da questa sorgente luminosa concentrata risultano particolarmente vaghe. La via della loro coerente profanizzazione avvia a quell'ambito di esperienze radicali che ha aperto l'arte d'avanguardia. Dall'incanto puramente estetico della soggettività estatica uscita fuori di sé, Nietzsche aveva attinto i suoi orientamenti. Heidegger rimase fermo a mezza strada; voleva trattenere la forza di una illuminazione divenuta priva di direzione senza pagare il prezzo della sua profanizzazione. Egli gioca quindi con un'aura alla quale è venuto meno il sacro. Con la mistica dell'essere le illuminazioni regrediscono nel magico. Nella mistica neopagana non procede dal carisma dell'extraquotidiano né qualcosa di liberante come nell'estetico, né qualcosa di rinnovante come nel religioso - ma tutt'al più il fascino della ciarlataneria. Da questo fascino Derrida purifica dunque la mistica dell'essere, ricondotta nel contesto tradizionale del monoteismo 46 • 46 Mi vedo confermato in questa interpretazione grazie ad un articolo di Susan Handelman, di cui sono venuto a conoscenza solo successivamente grazie ad un'indicazione di J. Culler: facques Derrida and the Heretic Hermeneutic, in M. Krapnick (ed.), Displacement, Derrida and after, Bloomington (Indiana) 1983, pp. 98 sgg. S. Handelman rimanda ad un interessante detto di Levinas, che Derrida fa suo (in un saggio su Levinas): , e sottolinea la affinità di Derrida con la tradizione rabbinica ed in particolare con le sue radicalizzazioni cabbalistiche ed eretiche: « L'affermazione (di Levinas) è sorprendentemente ed eminentemente rabbinica - la Thora, la Legge, Scrittura, Dio, dice, sono persino più importanti di Lui. Potremmo dire che Derrida e l'ermeneutica eretica ebraica fanno esattamente questo: rinunciano a Dio, n'ia perpetuano la Thora nel loro proprio modo sostitutivo ed ambivalente >> (p. 115). S. Handelman si riferisce allo stesso modo alla perdita di valore del-

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Se questa supposizione non è del tutto falsa, certo Derrida ritorna a quel luogo .storico in cui una volta la mistica si era convertita nell'Illuminismo. Per tutta la sua vita Scholem ha seguito le tracce di questo capovolgimento compiuto nel XVIII secolo. Nelle condizioni del XX secolo, come ha osservato Adorno, mistica e illuminismo si sono ritrovate insieme 'un'ultima volta ' in Benjamin, con i mezzi concettuali del materialismo storico. Mi sembra dubbio che questo movimento di pensiero unico nel suo genere possa ripetersi con i mezzi di un fondamentalismo negativo; in ogni caso esso dovrebbe introdurci più profondamente nel moderno, che pure Nietzsche e i suoi seguaci volevano superare.

l'originale trasmissione della parola divina, a favore della Thora orale, che nel corso della storia dell'esilio reclamò una crescente, alla fine addirittura preponderante autorità: , n. 5, 1974, pp. 34 sgg. 68 W. Labov, Language in the Inner City, Philadelphia 1972. 69 M. L. Pratt, Speech Act Theory of Literary Discourse, Bloomington 1977; ringrazio J. Culler per l'indicazione di questo interessante volume. 66 67

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Il discorso poetico deve dunque essere contraddistinto soltanto dal primato e dalla forza formatrice di strutture di una determinata funzione, che viene sempre soddisfatta in comune con altre funzioni linguistiche. Ora Richard Ohmann utilizza l'impostazione di Austin per specificare in questo senso il linguaggio poetico. Il fenomeno che abbisogna di spiegazione è per lui il carattere d'invenzione dell'opera d'arte linguistica, cioè, la produzione dell'apparenza estetica, con cui sulla base della continuata prassi quotidiana si apre una seconda arena, specificamente derealizzata. Ciò che contraddistingue il linguaggio poetico ·è la capacità di ' produrre il mondo': «un'opera letteraria crea un mondo [ ... ], fornendo al lettore atti linguistici ridotti e incompleti, che egli completa procurando le circostanze appropriate » 63 • Quel tipico spossessamento degli atti linguistici che produce finzioni consiste nel fatto che essi sono privati della loro forza illocutiva, e mantengono significati illocutivi ancora soltanto come nella metafonesi di una riproduzione indiretta, di una citazione: « Un'opera letteraria è un discorso le cui frasi mancano della forza illocutiva che normalmente sarebbe loro connessa. La sua forza illocutiva è mimetica [ ... ]. In particolare, un'opera letteraria imita intenzionalmente una serie di atti linguistici, che di fatto non hanno altra esistenza. Così facendo, essa induce il lettore a immaginare un parlante, una situazione, una serie di eventi subordinati, e così via » 64 • La messa in parentesi della forza illocutiva virtualizza quei riferimenti al mondo nei quali le azioni linguistiche sono inserite grazie alla loro forza illocutiva, e libera i partecipanti all'interazione dall'intendersi su qualcosa nel mondo in base a supposizioni idealizzanti, in modo da poter coordinare i loro piani d'azione e quindi contrarre obbligazioni rilevanti per le conseguenze dell'azione: « Siccome gli atti quasi linguistici della letteratura non svolgono l'attività del mondo - descrivendo, incitando, contrattando ecc. - il lettore può bene occuparsene in modo non-pragmatico » 65 • La neutralizzazione delle forze vincolanti sgrava gli atti illocutivi invalidati dalla spinta decisionale della prassi comunicativa quotidiana, li esclude dalla sfera del discorso comune, e con ciò li autorizza alla creazione Iudica di nuovi mondi - o piuttosto: alla pura dimostrazione della capacità di dischiudere il mondo che hanno le espressioni 63 R. Ohmann, Speech-Acts and the De{inition of Literature, and Rhetoric >>, 4, 1971, p. 17. 64 lvi, p. 14. 65 lvi, p. 17.

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, nn. 195·196, 1963,

p, 757. 3

lvi, p. 761.

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gelato della soggettività trascendentale, per scoprire all'altro termine i veri fondamenti di un'origine temporalmente fluidificata; per contro, al Bataille critico della morale non importano i fondamenti ancora una volta approfonditi della soggettività, bensì l'abolizione dei loro confini, - la forma di alienazione che il soggetto in sé monadicamente incapsulato riconduce nuovamente nell'intimità di un contesto di vita divenuto estraneo, ausgegrenzt, tagliato fuori e lacerato con violenza. Per Bataille, con questa idea dell'abolizione dei confini, si apre una prospettiva del tutto diversa che per Heidegger: la soggettività che oltrepassa se stessa non viene detronizzata e deposta a favore di una superfondamentalistica ventura dell'essere, bensì ridarà alla spontaneità i suoi impulsi proscritti. L'apertura all'ambito sacrale non significa assoggettamento all'autorità di un destino indeterminato, e solo accennato nella sua aura; l'oltrepassamento dei confini verso il sacrale non significa la remissiva rinuncia a se stessa della soggettività, bensì la sua liberazione verso la vera sovranità. Che non l'essere, bensì la sovranità abbia l'ultima parola, non è un caso - vi si mostra piuttosto una vicinanza, impensabile per Heidegger, al concetto esteticamente ispirato che Nietzsche aveva della libertà e dell'autoaffermazione superumana. Per Bataille come per Nietzsche sussiste appunto una convergenza fra la volontà di potenza che accresce e riempie di senso se stessa e la fatalità cosmicamente radicata dell'eterno ritorno dell'identico. Con Nietzsche, Bataille è connesso da un fondamentale tratto anarchico; siccome questo pensiero è rivolto contro ogni autorità, anche contro il sacro come autorità, la dottrina della morte di Dio è intesa in senso rigorosamente ateistico. In Heidegger, che ripete questa tesi in tono raffinato, essa perde invece ogni radicalità. Certo, Dio come un che di ontico viene negato, ma l'evento della rivelazione antologicamente sistemato orbita eloquentemente intorno al luogo grammaticale che la distrutta proiezione di Dio ha lasciato libero - come se ci mancasse per il momento soltanto il linguaggio, per nominare quello il cui nome è impronunciabile. Così la domanda di Foucault: «Che cosa significa uccidere Dio, se egli non esiste, uccidere Dio, che non esiste? » 4 colpisce soltanto Bataille, non Heidegger. Foucault riconosce che Bataille deve ricercare l'eccesso della soggettività che oltrepassa se stessa nell'ambito di esperienza dell'erotico, perché egli pensa il sacro in modo rigorosamente ateistico. Certo la profanazione del sacro è il modello della trasgres4

lvi, p. 753.

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sione, ma Bataille non si inganna su di ciò, che nella modernità non vi è più nulla da profanare - e che non può essere compito della filosofia creare ad esso un surrogato di mistica dell'essere. Bataille stabilisce un'intima connessione fra l'orizzonte dell'esperienza sessuale e la morte di Dio « non per conferire a gesti assai antichi nuovi contenuti, bensì per rendere possibile una profanazione senza oggetto, una profanazione vuota, rivolta verso se stessa, i cui strumenti si dirigono soltanto a se stessi » 5 • Intendo ora anzitutto mostrare quale significato ha per la costruzione della modernità l'analisi del fascismo, che Bataille intraprende nei concetti degli elementi omogenei ed eterogenei della società. Bataille vede la modernità inserita in una storia della ragione, in cui le forze della sovranità e del lavoro si contrastano a vicenda. La storia della ragione spazia dagli inizi arcaici della società sacrale fino al mondo totalmente reificato del potere economico sovietico, dal quale sono cancellate le ultime tracce feudali della sovranità. Questa completa dissociazione degli elementi omogenei ed eterogenei apre però la prospettiva su una formazione sociale, che riconcili l'eguaglianza sociale con la sovranità del singolo. La spiegazione antropologica che Bataille fornisce dell'eterogeneo come della parte esclusa e proscritta rompe certamente con tutte le figure dialettiche del pensiero. Si pone pertanto la domanda, come Bataille voglia spiegare il trapasso rivoluzionario dalla società congelata, totalmente reificata, al rinnovamento della sovranità. Il progetto di un'economia generale, ampliata al bilancio energetico della natura in complesso, si può intendere come risposta a tale domanda. Questa impresa si impiglia, però, nei paradossi di una critica della ragione riferita a se stessa. Così Bataille oscilla, alla fine, fra un incoerente ricollegamento al progetto hegeliano di una dialettica dell'Illuminismo da un lato, e dall'altro una giustapposizione immediata di analisi scientifica e mistica linguistica.

II La vittoria del movimento fascista in Italia e la presa del potere del nazionalsocialismo nel Reich tedesco furono, ancor prima di Auschwitz, il fenomeno dal quale sono provenute ondate non soltanto di confusione, ma anche di eccitamento affascinante. 5 lvi, pp. 751-52.

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Non vi era nessuna teoria della sensibilità contemporanea, che non fosse colpita fin nel più intimo dalla forza d'urto del fascismo. Ciò vale soprattutto per teorie che alla fine degli anni Venti o all'inizio degli anni Trenta si trovavano nel loro periodo di formazione - per l'antologia fondamentale di Heidegger, come abbiamo visto, non meno che per l'eterologia di Bataille o la teoria critica di Horkheimer 6 • Nel novembre del 1933, proprio quando Heidegger tiene il suo discorso elettorale per il Filhrer, Bataille pubblica una ricerca su La struttura psicolcr gica del fascismo. In contrasto con i tentativi di spiegazione marxisti, egli rivolge la sua attenzione non alle cause economiche e socialstrutturali accessibili solo teoreticamente, bensì ai f~nomeni, in particolare alle tangibili forme fenomeniche socialpsicologiche dei nuovi movimenti politici. Lo interessa soprattutto la dipendenza di masse mobilitate plebiscitariamente da figure carismatiche di capi, soprattutto il lato spettacolare (richiamato alla memoria dal film di Fest su Hitler) del dominio fascista - la venerazione cultuale del capo come persona sacrale, il rituale di massa inscenato artisticamente, anche ciò che vi era di manifestamente violento, ipnotico, l'infrazione della legalità, la stessa rinuncia all'apparenza della democrazia e della fraternità: « La corrente affettiva che collega il Filhrer con i suoi seguaci nella forma dell'identificazione morale [ ... ] è funzione di una coscienza comune di energie che si potenziano, che crescono violentemente nello smisurato, che si accumulano nella persona del Fiihrer e divengono per lui illimitatamente disponibili » 7 • Bataille era allora abbastanza marxista per non disconoscere le condizioni oggettive di una crisi, di cui il fascismo era stato soltanto il beneficiario. L'economia capitalistica e il suo apparato produttivo doveva « disgregarsi per via di contraddizioni interne », prima che potesse immettersi nelle lacune funzionali un tipo di violenza che non possedeva nessuna affinità con la struttura della società esistente. Nel capitalismo industriale a costituzione democratica era inserito il principio della libertà elettorale, una libertà soggettiva della scelta tanto per gli imprenditori privati e i produttori quanto per i cittadini (isolati dinanzi all'urna elettorale): « Il movimento e il trionfo finale del nazionalsocialismo dipendono non da ultimo dal fatto che 6 Cfr. H. Dubiel, Wissenschajtsorganisation und politische Erfahrung, Frank· furt a. M. 1978; dello stesso autore: Die Aktualitiit der Gesellschaftstheorie Adornos, in L. v. Friedeburg, J. Habermas (a cura di), Adorno-Konferenz, Frankfurt a. M. 1983, pp. 293 sgg, 7 G. Bataille, CEuvres complètes, Paris 1970, vol. I, p. 348.

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alcuni capitalisti tedeschi giunsero alla coscienza di quanto potesse divenire pericoloso per loro questo principio della libertà individuale in una crisi» 8 • Indubbiamente la richiesta funzionale di un'abolizione totalitaria di questo principio, presa per sé, restava 'un vuoto desiderio'; le risorse di cui si nutre il fascismo non si possono spiegare funzionalisticamente - cioè la « ricchezza inesauribile delle forme della vita affettiva ». Il fatto che queste forze che il Fiihrerstaat prende in appalto, derivino evidentem~::nte da. un settore eterogeneo alla società esistente, offre a Bataille la spinta per indagare questo elemento eterogeneo. Dei tentativi psicologici di spiegazione collegati allo studio di Freud sulla Psicologia di massa e analisi dell'io, Bataille non è soddisfatto 9 ; piuttosto, è convinto che le radici del fascismo scendano più a fondo dell'inconscio, al quale ha accesso la forza analitica dell'autoriflessione. Il modello in base al quale Bataille pensa la scissione dell'eterogeneo non è il modello freudiano della rimozione, bensì l'esclusione e la stabilizzazione di confini, che possono essere sfondati solo per eccesso, dunque violentemente. Bataille ricerca un'economia del bilancio sociale complessivo degli impulsi, che deve spiegare perché la modernità attua senza alternative le sue esclusioni pericolose per la vita, e perché la speranza in una dialettica dell'Illuminismo, che ha accompagnato il progetto della modernità fino al marxismo occidentale, è vana: « La società omogenea è incapace di trovare in se stessa un senso ed uno scopo dell'agire. Perciò essa cade alle dipendenze delle forze imperative che esclude» 10 • Bataille si colloca nella tradizione della scuola di Durkheim; egli riconduce gli aspetti eterogenei della vita sociale, come di quella psichica e spirituale, a quell'elemento sacrale che Durkheim aveva determinato mediante il contrasto col mondo del profano: gli oggetti sacrali sono posseduti da una forza auratica, che al contempo alletta e attrae gli uomini, li terrorizza e li disgusta. Quando vengono toccati, scatenano effetti scandalizzanti e rappresentano un altro, superiore livello della realtà - sono incommensurabili con le cose profane, si sottraggono ad un modo di considerazione omogeneizzante, che assimila l'estraneo al noto, spiega l'imprevisto con l'aiuto del familiare. Bataille aggiunge ancora la determinazione della spesa improduttiva. Il mondo eterogeneo si rapporta a quello profano come il superfluo - dai rifiuti e dagli escrementi attraverso i sogni, I vi, p. 367. Cfr. A. Mitscherlich, Massenpsychologie und Ich-Analyse, in Gesammelte Schri/ten, vol. V, Frankfurt a. M. 1983, pp. 83 sgg. 10 G. Bataille, CEuvres complètes, cit., vol. l, p. 353. 8 9

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le estasi erotiche e le perversioni, fino a rappresentazioni sovversive contagiose, dal lusso tangibile fino alle speranze esuberanti-elettrizzanti e alle trascendenze santificate. Per contro, l'omogeneo e uniforme della normale vita quotidiana è il risultato del metabolismo con la natura esterna, resistente. Nella società capitalistica opera soprattutto il lavoro astrattamente misurato in tempo e denaro, cioè il lavoro salariato come forza omogeneizzante; questo si potenzia nella combinazione con scienza e tecnica. La tecnica è il nesso connettivo fra scienza e produzione; analogamente ad Adorno, si dice che « le leggi che la scienza ha creato, istituiscono relazioni di identità fra i diversi elementi di un mondo prodotto e misurabile » 11 • In questo mondo razionalizzato irrompono ora i capi fascisti e le loro masse ipnotizzate. Bataille parla della loro esistenza eterogenea non senza ammirazione. Hitler e Mussolini gli appaiono sullo sfondo della democrazia di massa orientata verso interessi, come ' il totalmente altro '. Egli è affascinato della violenza « che eleva Hitler e Mussolini al di sopra degli uomini, dei partiti e delle stesse leggi: una violenza che infrange il corso normale delle cose, l'omogeneità pacifica, ma noiosa, impotente a conservarsi per sua propria forza» 12 • Nel dominio fascista elementi omogenei ed eterogenei si mescolano in modo nuovo - quelle qualità, che, come la disponibilità al lavoro, la disciplina, l'amore dell'ordine, appartengono alle esigenze funzionali della società omogenea, da un lato, e dall'altro l'estasi di massa e l'autorità del capo, che manifestano un riflesso della vera sovranità. Lo stato fascista rende possibile l'unità totale degli elementi eterogenei con gli omogenei, è la sovranità statalizzata. Esso raccoglie l'eredità di quella sovranità che nelle società tradizionali aveva assunto forma religiosa e militare; entrambi questi elementi sono indubbiamente indifferenziati nella sovranità del Fiihrer. Il momento essenziale del dominio degli uomini sugli uomini, nel fascismo è, per così dire, costituito in forma pura. L'aura del Fiihrer assicura una lealtà di massa, che è sganciata da ogni pressione legittimativa. Analogamente a Carl Schmitt, Bataille spiega questa accettazione infondata col fatto che la violenza di un signore è nel suo nucleo di natura carismatica- si radica appunto nell'eterogeneo: « Il semplice fatto del dominio di uomini su uomini implica l'eterogeneità del signore, per lo meno in quanto è signore: nella misura in cui egli si richiama per giustificazione della sua autorità alla sua natura, 11 12

I vi, p. 340. I vi, p. 348.

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alla sua qualità personale, egli designa questa natura come il totalmente altro, senza paterne rendere conto razionalmente» 13 • Proprio il momento ammaliante, che requisisce i sensi, nell'esercizio della violenza dei capi fascisti, Bataille lo riconduce ad una sovranità, alla quale egli attribuisce autenticità - qui diviene chiara la differenza con le teorie del fascismo, analogamente impostate, di Horkheimer e Adorno. Questi si concentrano, come Bataille, sul prospetto psicologico del fascismo - in ogni caso negli Elementi dell'antisemitismo 14 • Nelle disposizioni per le dimostrazioni di massa altamente ritualizzate, Horkheimer e Adorno decifrano « la falsa effigie della mimesi timorosa », cioè il risveglio e la manipolazione di un antichissimo modello di reazione. Il fascismo impiega il comportamento mimetico spacciato civilizzatoriamente per i propri scopi. La repressione dell'ambivalenza arcaica di fuga e dedizione, terrore e incanto, diviene ironicamente riflessiva: « Nel fascismo moderno la razionalità ha raggiunto un livello, in cui non si accontenta più di reprimere semplicemente la natura; la razionalità ora sfrutta la natura, incorporando nel suo proprio sistema quelle potenzialità d'essa che si ribellano contro l'oppressione » 15 • Fino a questo punto l'analisi di Bataille si può ancora tradurre nei concetti della teoria critica: alla fine il fascismo serve soltanto a rendere docile la rivolta della natura interna contro la ragione strumentale dei suoi imperativi. La differenza decisiva sta nel modo in cui sono determinate le parti represse o proscritte della natura soggettiva. Per Horkheimer e Adorno l'impulso mimetico porta con sé la promessa di una « felicità senza potere » 16, mentre per Bataille nell'eterogeneo felicità e violenza sono indissolubilmente connesse: nell'erotico Bataille celebra, come nel sacro, una « attività violenta elementare » 17 • Con l'aiuto della stessa figura di pensiero, egli giustifica nel fascismo anche quell'elemento (Carl Schmitt) del do13 lvi, p. 351. 14 M. Horkheimer ·T. W. Adorno, Dialektik der Aufkliirung, Amsterdam 1949, pp. 199 sgg. (tr. it., Dialettica dell'illuminismo, Torino 1966, pp. 181 sgg.); sulla caratterizzazione politico-economica del fascismo come ' capitalismo di stato' cfr. H. Dubiel- T. Sollner (a cura di), Wirtschaft, Recht und Staat im Nationalsozialismus, Analysen des Instituts fiir Sozialforschung 1939-1942, Frank· furt a. M. 1981; M. Wilson, Das Institut fiir Sozia/forschung und seine Faschismusanalysen, Frankfurt a. M. 1982. 15 M. Horkheimer, Kritik der instrumentellen Vernunft, Frankfurt a. M. 1967, p. 118 (tr. it., Eclisse della ragione - Critica della ragione strumentale, Torino 1969, p. 107). 16 M. Horkheimer, T. W. Adorno, Dialektik der Aufk/iirung, cit., p. 204 (tr. it. cit., p. 185). 17 G. Bataille, L'érotisme, cit., p. 103.

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minio infondato o 'puro', al quale Horkheimer e Adorno contrappongono nel modo più deciso la forza del mimetico. Lo stesso Benjamin che in un saggio giovanile, richiamandosi al mito soreliano dello sciopero .generale, sembra anticipare la concezione di Bataille dell'immacolato potere sovrano, tiene fermo al punto di riferimento di un'intersoggettività non violenta dell'intesa. La violenza fatale di atti rivoluzionari, che fondano il diritto, che per la loro essenza sono anarchici eppure stanno alla base di tutte le istituzioni della libertà (e vi debbono esser tenuti presenti) sprona Benjamin al progetto di una politica del ' puro mezzo '. Questa è separata soltanto per un capello da ciò che potrebbe essere la violenza fascista. Ma quella violenza fine a se stessa, che non media strumentalmente, bensì manifesta e attua la giustizia, secondo Benjamin rimane sempre rìferita alla sfera dell'unificazione non violenta. Questa sfera dell'accordo umano, che « è del tutto inaccessibile » alla violenza rimane per Benjamin « il linguaggio - l'autentica sfera dell'intesa» 18 • A questa idea Benjamin è talmente obbligato per via della sua impresa di una critica che salva, che egli vorrebbe esemplificare la non violenza del ' puro mezzo ' perfino in base all'esempio dello sciopero generale proletario. Senza un tale punto di riferimento che trascende la violenza, Bataille deve avere difficoltà, per rendere plausibile quella differenza, alla quale pure egli attribuisce tanta importanza - la differenza fra la rivoluzione socialista e la presa fascista del potere, che vede soltanto simile ad essa. Ciò che Benjamin afferma per l'impresa del surrealismo in complesso, che esso voleva « acquisire per la rivoluzione le forze dell'ebbrezza» 19 , arride anche a Bataille: è il sogno di una politica estetizzata, poetica, purificata da tutti gli elementi morali. È appunto questo che nel fascismo lo affascina: « L'esempio del fascismo, che oggi mette in questione perfino l'esistenza del movimento operaio, basta per mostrare che cosa ci sarebbe da attendersi da un ricorso favorevole a rinnovate forze affettive » 20 • Ma allora si pone la domanda, in che cosa da ultimo si differenziano l'espressione sovversiva-spontanea e la canalizzazione fascista di tali forze. La domanda è scomoda in ogni caso, quando con Bataille si parte dall'idea che la differenza deve potersi mostrare già nelle forme della politica - e non soltanto in base alle loro conseguenze. Nel suo scritto del 1933, Bataille fa il tentativo di trae18 W. Benjamin, Zur Kritik der Gewalt, in Angelus Novus, Ausgewiihlte Schriften 2, Frankfurt a. M. 1966, p. 55. 19 W. Benjamin, Der Surrealismus, in ivi, p. 212. 20 G. ·Bataille, CEuvres complètes, cit., vol. l, p. 371.

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ciare nello stesso mondo dell'eterogeneo un confine fra elementi superiori e inferiori. Questo tentativo riesce così poco, che alla fine Bataille si accontenta della proposta di una rifunzionalizzazione della combattuta politica fascista. Egli raccomanda l'elaborazione di una scienza eterologica, « che consenta di precedere le reazioni sociali affettive, che assalgono la sovrastruttura forse perfino, fino ad un certo grado, ne dispongono liberamente [ ... ]. Un sapere sistematico dei movimenti sociali di attrazione e repulsione [cioè delle ambivalenze sentimentali sca. tenate dall'eterogeneo, J. H.], si dimostra nettamente come arma in un momento, in cui il fascismo non tanto sta contro il comunismo, quanto piuttosto contro forme radicalmente imperative [ ... ] della sovversione» 21 • Nei tre anni successivi Bataille ha svolto i tratti fondamentali della scienza allora postulati. Voglio trattare anzitutto il commiato dalla modernità in termini di filosofia della storia, per poi addentrarmi nell'economia generale, da cui Bataille sperava una risposta alla domanda rimasta aperoo, come si debba pensare il rovesciamento della reificazione in sovranità.

III Già all'inizio del 1933, Bataille aveva pubblicato una trattazione sul concetto di spreco 22 , che lascia scorgere i contorni di una filosofia della storia di tipo manicheo. Come comunista, Bataille si muoveva nelle figure di pensiero della filosofia della prassi di Marx. Il lavoro, cioè la produzione sociale, è la forma specifica del genere della riproduzione. Anzitutto Bataille descrive il moderno antagonismo di classe proprio nel senso dei manoscritti economico-filosofici del giovane Marx: « Il fine del lavoratore è di produrre per vivere, ma quello dell'imprenditore è quello di produrre per consegnare i produttori lavoranti ad una degradazione disgustosa » 23 • Ma Bataille smentisce subito la conseguenza ovvia, che la 'vita', per amor della quale si produce, sia immanente al lavoro stesso come telos razionale. Lo scopo della produzione, che Bataille ha in mente, trascende piuttosto il circolo dell'erogazione produttiva della forza-lavoro e dell'appropriazione consuntiva di quei valori d'uso, in cui si oggetti21

Ibid.

22 In« La ·critique Sociale>>, '1933, n. 7, contenuto anche in CEeuvres complètes, cit., vol. l, pp. 302 sgg., da cui si cita. 23 G. Bataille, CEuvres complètes, cit., vol. l, p. 315.

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vizza il processo di lavoro. Bataille dà al modello espressivistico dell'attività umana, da cui egli parte, una piega che ne nega i presupposti di filosofia della prassi. Egli vede infatti impiantata nello stesso consumo una profonda scissione fra la riproduzione della forza-lavoro direttamente necessaria alla vita ed un consumo di lusso, che sottrae dissipatoriamente i prodotti del lavoro alla sfera di ciò che è necessario alla vita e quindi in genere all'imposizione del processo metabolico. Soltanto questa forma improduttiva dell'erogazione, che dalla prospettiva del singolo possessore di merci rappresenta una perdita, può al contempo rendere possibile e confermare la sovranità dell'uomo, la sua autentica esistenza. Certo, anche Marx parla di una sfera della libertà al di là della sfera della necessità, al di là dell'ambito della produzione determinato dal ricambio organico con la natura; Marx, però, sussume ancora l'uso creativo del tempo libero dal lavoro sotto il modello dell'alienazione e riappropriazione delle forze essenziali individuali - il punto di riferimento rimane l'individuo totale, che si realizza universalmente. Del tutto realisticamente, però, Bataille vi subodora il pericolo che le necessità abitualizzate del lavoro non facciano che continuare sotto la copertura di una libertà apparentemente autonoma; egli teme che la vera sovranità venga repressa anche nella sovrabbondanza, finché l'uso razionale - intrapreso secondo il principio della « compensazione dei pagamenti », di beni materiali e spirituali non faccia posto ad una forma radicalmente diversa del consumo, appunto ad uno spreco, in cui il soggetto consumante si aliena da se stesso. Questa forma improduttiva dell'erogazione avvicina Bataille agli stati tossici dell'autoabbandono, dell'autoprosciugamento, della furia. Questo autosfrenamento lascia dietro di sé ancora le sue tracce economiche nel consumo di lusso: L'attività umana non può venir ridotta completamente a processi di produzione e riproduzione, e il consumo deve venir diviso in due ambiti diversi. Il primo, che è riducibile, abbraccia l'uso minimale necessario alla conservazione della vita e alla prosecuzione dell'attività produttiva per gli individui di una società [ ...]. Il secondo settore abbraccia le cosiddette spese improduttive: lusso, cerimonie funebri, guerre, culti, la costruzione di edifici sfarzosi, giochi, teatro, arti, la sessualità perversa (cioè separata dalla genitalità) rappresentano altrettante attività, che, per lo meno in origine, hanno il loro fine in se stesse 24.

24

lvi, p. 305.

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L'attività dei ceti superiori che vivono nel lusso, determinata aristotelicamente, sufficiente a se stessa, divenuta fine a se stessa, tradisce ancora qualcosa della sovranità originaria. Ma ora il capitalismo è caratterizzato dal reimpiego produttivo di tutto il superfluo; il processo di accumulazione è guidato da imperativi dell'autovalorizzazione del capitale. In ciò Marx aveva criticato l'autonomizzazione della produzione di valori di scambio rispetto alla produzione di valori d'uso; Bataille lamenta l'autonomizzazione dell'impianto produttivo dei guadagni rispetto all'uso improduttivo del superfluo prodotto. I capitalisti hanno «mantenuto con la ricchezza l'obbligazione alla spesa funzionale»; perciò la società moderna manca del lusso pubblico ostentato; - « l'ostentazione della ricchezza avviene ora dietro le pareti (private) secondo convenzioni noiose e opprimenti » 25 • È scomparso l'aspetto generoso, orgiastico, smisurato, che aveva sempre contraddistinto lo spreco feudale. In base al filo conduttore di questo' concetto dello spreco, Bataille sviluppa la sua principale opera teoretica, la cui prima sezione apparve nel 1949, dopo diciotto anni di lavori preparatori, sotto il titolo La parte proscritta. Un pezzo çlella terza sezione Bataille lo pubblica nel 1956 sotto il titolo La sovranità. Il distacco dalla problematica e dalla concettualità della filosofia della prassi è, nel frattempo, divenuto ancora maggiore. In un certo qual modo, la teoria di Bataille si può intendere come controparte alla teoria della reificazione, che Lukacs, Horkheimer e Adorno hanno sviluppato sulla linea di un webermarxismo. La sovranità è in contrasto col principio della ragione reificata, strumentale, che procede dalla sfera del lavoro sociale e giunge al dominio nel mondo moderno. Essere sovrano vuoi dire non lasciarsi ridurre, come nel lavoro, alla condizione di una cosa, bensì scatenare la soggettività: il soggetto sottratto al lavoro, ricolmo del momento, si dissolve nel consumo di se stesso. L'essenza della sovranità consiste nel consumo inutile, in ciò « che mi piace». Soltanto, questa sovranità soggiace al giudizio di un processo storico-mondiale di disincantamento e di reificazione. L'essere sovrano viene spiritualizzato nelle società modeme ed escluso da tin universo che sussume tutto sotto la forma d'oggetto del valorizzabile e del disponibile, cioè della proprietà privata, che consiste ancora soltanto di cose: « All'inizio della società industriale, che si fonda sul primato e sull'autonomia della merce - della cosa - sta la volontà contrapposta, l'es-

2.5

lvi, p. 313.

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senziale - ciò che ci fa tremare di spavento e di delizia - al di fuori del mondo dell'attività, del mondo delle cose » 26• I paralleli col giovane Lukacs sono sconcertanti. Infatti, sembra anzitutto che questo processo dell'esclusione di un sacrale smondanizzato sia soltanto la conseguenza del modo di produzione capitalistico: « Per via dell'accumulazione delle ricchezze allo scopo di una produzione industriale di dimensioni crescenti, la società borghese è la società delle cose. In confronto con l'immagine della società feudale, essa non è una società delle persone [ ... ] L'oggetto convertibile in denaro vale più che il soggetto, il quale, da quando è in dipendenza dagli oggetti (in quanto li possiede), non esiste più per se stesso e non ha più alcuna reale dignità» TI. Ma, in effetti, il feticismo della forma di merce serve soltanto alla diffusione universale del dominio della ragione già antropologicamente radicata nelle strutture del lavoro. La tendenza alla reificazione della società risale a tempi arcaici e al di là del capitalismo raggiunge il futuro del socialismo burocratico, che solo eseguirà il testamento del processo cosmico-storico del disincantamento. Ciò rammenta già piuttosto la tarda teoria critica che il primo Lukacs; ma entrambi i confronti peccano per difetto. Ciò che Bataille ha in mente, non è una teoria della reificazione, bensì una filosofia della storia della proscrizione, cioè della progrediente extraterritorializzazione del sacro. Egli vuole esporre il destino cosmico-storico della sovranità, di quella libertà abissale che consiste nel « consumare senza profitto, ciò che sarebbe potuto restare impigliato nella concatenazione delle opere utili » 28 • La forma più pura, empiricamente ancora tangibile, di questa sovranità, Bataille la trova nel sacrificio rituale, che egli analizza accuratamente in base ai ragguagli sui sacrifici umani aztechi: « Il sacrificio distrugge ciò che consacra. Non ha bisogno di distruggere come il fuoco; soltanto il legame che collega l'ablazione al mondo dell'attività utile, viene spezzato, ma questa separazione ha il significato di un consumo definitivo; l'ablazione consacrata non può essere restituita all'ordine reale. Questo principio apre la via allo scatenamento, libera la violenza, concedendole uno spazio in cui può dominare indivisa » 29 • Senza dubbio il senso del sacrificio rivela, come quello di tutte le reliG. Bataille, op. cit., vol. VII, p. 123. G. Bataille, La Souveraineté, in « Monde' nouveau - Paru >>, nn. 101-103, juin-septembre 1956, p. 26. 28 G. Bataille, CEuvres complètes, cit., vol. VII, p. 63. 29 Ibid. 26 27

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gioni, che anche il nucleo rituale del sacrale non è nulla di originario, bensì già reazione alla perdita di un'intima unità dell'uomo con la natura. Ad essa possiamo concludere soltanto se ci ricordiamo ciò che una volta è stato fatto all'universo delle cose innocenti dal lavoro delle mani dell'uomo, cioè col primo atto di un'aggettivazione finalistica. La versione che Bataille dà della cacciata dal paradiso terrestre si legge così: Tramite l'introduzione del lavoro al posto dell'intimità, della profondità della brama e del suo libero scatenamento, subentrò fin da principio la concatenazione razionale, nella quale non si tratta più della verità del momento, bensl del risultato finale delle operazioni- il primo lavoro fonda il mondo delle cose [ ... ]. Dalla posizione del mondo delle cose l'uomo stesso divenne una delle cose di questo mondo, per lo meno per il tempo in cui egli lavora. A questo destino l'uomo cercò in tutti i tempi di sfuggire. Nei suoi miti peculiari, nei suoi riti crudeli l'uomo è da allora alla ricerca della sua intimità perduta [ ... ]. Sempre si tratta di sottrarre qualche cosa all'ordine reale, alla miseria delle cose, e di ridare all'ordine divino qualche cosa 30 • Come la religione sta già sotto la maledizione del lavoro, e solo per i momenti dell'autoalienazione rituale del soggetto restituisce l'ordine distrutto delle cose e rende possibile una comunicazione senza parole con essa, così anche la pura sovranità può essere riconquistata soltanto nei momenti dell'estasi. Ciò che diviene efficace nella storia come violenza sovrana, ciò che acquista forma durevole dapprima nel potere sacrale dei sacerdoti, poi nel potere militare dei nobili, infine nel potere assolutistico del monarca e della sua corte già fondato su un apparato statale, è una sovranità derivata, contaminata dalla connessione col potere profano. Tutte le forme storiche della sovranità possono essere riconosciute in base alla loro forza differenziante, che fonda cioè differenze di rango. Il rango sociale del dominatore e di coloro che partecipano al dominio, è un fenomeno misto, da cui si possono ricavare due cose: l'origine da una sfera al di là del lavoro e delle cose, nonché la funzione repressiva e sfruttatrice del dominio entro il sistema del lavoro sociale. Il mutamento di forma cosmico-storico della sovranità mostra tuttavia una tendenza alla dedifferenziazione delle differenze di rango: « Nella società arcaica il rango tiene fermo al presente santificato di un soggetto, la cui sovranità non dipende dalle cose, ma inserisce le cose nel suo movimento. Nella società 30

Ibid.

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borghese esso dipende ancora soltanto dalla proprietà di cose, che non sono né sovrane né sacrali » 31 • Ciò non significa ora che la sovranità sia totalmente scomparsa dal mondo borghese. Parla in senso contrario già la circostanza che la disposizione privata sui mezzi di produzione non soltanto scinde la società oggettivamente in classi, bensì anche fonda un insieme di privilegi, che ripartisce differenzialmente le possibilità di vita, incluse le possibilità di trovare riconoscimento. Le differenze di rango perdono il loro carattere politico, ma come tali esse non scompaiono semplicemente per il fatto che non si deducono più dalla partecipazione al dominio politico, bensì dalla posizione nel processo produttivo. Anche il politico delle democrazie occidentali mantiene, nella forn'la di un prestigio personale stabilizzato dal lavoro pubblico, ancora qualcosa dello splendore dell'essenza sovrana, benché questa immagine derivi soltanto dalla disposizione di un potere burocratizzato fluidificato dai media, e non da qualità carismatiche. Il politico democratico sta fra la soggettività dell'essere, come è presente nel signore sovrano e ancora nel capo fascista, da un lato, e l'oggettività del potere, dall'altro: «Unicamente la serietà di un uomo di stato comunista ci consente di riconoscere, ciò che nella società borghese è soltanto una possibilità, che viene continuamente intralciata: il potere, che promuove la crescita delle cose, indipendentemente dall'aspirazione al rango, per la quale gli uomini tentano di sprecarla » 32 • Secondo l'immagine alquanto estranea alla realtà che Bataille all'inizio degli anni Cinquanta escogita, in questo socialismo burocratico di conio sovietico deve compiersi la derlifferenziazione sociale; con l'abolizione dei ranghi sociali, soltanto qui la sovranità viene definitivamente scacciata dal territorio del lavoro sociale. In tutte le figure storiche del dominio, la sovranità resta legata col potere. Ora soltanto, nel regime sovietico, compare un potere purificato da ogni commistione con la sovranità, per così dire decomposto, e in questo senso divenuto 'oggettivo', che si è sbarazzato dagli ultimi attributi religiosi. Questo potere oggettivo, senza convalidazione da parte dell'autenticità di un carisma, è esclusivamente funzionale, definito dal sistema del lavoro sociale, in breve dal fine dello sviluppo delle forze produttive: « Chi esercita il potere supremo nella sua oggettività, ha come scopo l'impedimento del dominio della sovranità sulle cose; esse devono essere subordinate ancora soltanto all'uomo 31

G. Bataille, La Souveraineté, cit., p, 29. ·

32 lvi, p, 31.

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non differenziato » - cioè alla volontà collettiva di una società rigorosamente egualitaria 33 • Il potere oggettivo, che ha deposto la scorza della sovranità disincantata, si include nell'universo di una società completamente reificata, potremmo anche dire coagulata a sistema. L'immagine fittizia del dominio sovietico reificato costituisce l'equivalente di quell'idea che Engels aveva ripreso da Saint-Simon: al posto del dominio di uomini su uomini subentra l'amministrazione delle cose. Questo punto sorprende tanto più, quanto più le lagnanze di Bataille sulla negazione borghese dello splendore, dello sfarzo e dello spreco feudali suonano come un piatto rovesciamento della celebre parabola di Saint-Simon 34 • Saint-Simon non mantiene certo l'ultima parola in Bataille. La celebrazione di un comunismo militante, che subordina ogni sentimento umano allo scopo di politica sociale dell'industrializzazione e dà il proprio consenso ad un materialismo eroico anche sotto l'aspetto « che l'opera della liberazione (dell'uomo) venga interamente ridotta ad una cosa» 35 - questa locuzione paradossale diviene comprensibile solamente quando si prenda in considerazione il giudizio sprezzante di Bataille sui potenziali di critica della civilizzazione della società borghese. La protesta contro la reificazione del mondo moderno e la trasfigurazione romantica delle forme tradizionali della sovranità contraddicono troppo profondamente l'impulso sovversivo da cui pure sono sorrette proprio le esistenze eterogenee - cioè quella radicalità peculiare all'avanguardia estetica, « di andare in ogni direzione fino al termine delle possibilità del mondo» 36 • Il fascismo ha solo spifferato il segreto del capitalismo: questo infatti poté fin da principio erigere la sua razionale gabbia di asservimento soltanto sul fondamento sotterraneo dei residui di dominio sacrale e militare. Questi relitti dissimulati, ma funzionalmente necessari, della sovranità preborghese vengono eliminati soltanto dalla totale equiparazione degli uomini ai loro prodotti compiuta dal marxismo sovietico. « L'attuazione delle cose può avere un effetto liberante solo quando i vecchi valori, che erano legati a spese improduttive, vengono condannati e distrutti come i valori cattolici nella Riforma» -rr. Bataille considera dunque lo stalinismo come ultimo stadio lvi, p. 32. Saint-Simons G/eichnis, in J. Dautry (a cura di), Saint-Simon, Ausgewiih/te Texte, Berlin 1957, pp. 141 sgg. 35 G. Bataille, CEuvres complètes, cit., vol. VI, p. 135. 36 lvi, p. 127. 01 lvi, p. 133. 33 34

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di un processo nel quale le due sfere di una prassi reificata e di una sovranità soltanto alla fine purificata da tutte le funzioni pratiche si separano gradualmente l'una dall'altra. Stalin segue, consapevolmente o no, quel messaggio esoterico che Bataille ricava dalla dottrina essoterica di Marx: Marx, in quanto ha riservato l'agire alla modificazione delle circostanze materiali [cioè ha ridotto la prassi al lavoro, alla struttura dell'agire razionale conforme allo scopo, J. H.], ha espressamente affermato ciò che il calvinismo aveva soltanto accennato, cioè la radicale indipendenza delle cose (dell'economia) da altre cure (di genere religioso o del tutto affettive); per contro, però, con ciò egli ha implicitamente affermato l'indipendenza del ritorno dell'uomo a se stesso (alla profondità, all'intimità del proprio essere) dall'agire. Questo ritorno, tuttavia, è possibile soltanto quando la liberazione è compiuta; esso può incominciare soltanto quando l'agire è concluso 38 - e con ciò il progetto, avviato dalla filosofia della prassi, di una società del lavoro che si è formata in totalità. Questo processo cosmico-storico, sospeso fra reificazione e sovranità, che deve finire con il confronto tra una separazione di sfere, la decomposizione di elementi omogenei ed eterogenei, di lavoro e sacrificio, non può certo più essere pensato dialetticamente - in ogni caso, non più con il modello di filosofia della storia di una dialettica dell'Illuminismo, che si affida alla costellazione di momenti della ragione. La sovranità è concepita come l'Altro dalla ragione. Bataille non può rendere plausibile la sua costruzione della modernità dandole l'apparenza di una costruzione dialettica. Egli deve anzitutto spiegare due cose: da un lato la dinamica del processo cosmico-storico della razionalizzazione sociale, dall'altro l'attesa escatologica che la reificazione totale venga ribaltata in libertà. Nella risposta a queste domande, Bataille pone la sua ambizione scientifica.

IV Fin dall'inizio dei suoi studi antropologici Bataille si è ripetutamente occupato del fenomeno del potlatsch, quella festa dello spreco nella quale gli indiani nordamericani riempiono i loro rivali di doni, per sfidarli, umiliarli e obbligarli a sé con lo sper38

lvi, p. 128.

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pero ostentato della propria ricchezza 39 • Senza dubbio non lo interessano propriamente le funzioni socio-integrative dello scambio di regali, né la istituzione di reciproche obbligazioni; Bataille trascura questo aspetto a vantaggio di quello, più vistoso, del consumo, dell'annientamento e della perdita intenzionale di proprietà, che viene sprecata come dono senza diretta contropartita. Il potlatsch è un esempio del consumo improduttivo in società tribali. Tuttavia non va disconosciuto che il donatore non sciupa la sua ricchezza disinteressatamente. In quanto surclassa rivali, che a loro volta concorrono con regali, egli si assicura prestigio e potere, acquista o rafforza il suo rango sociale entro il collettivo. Il sovrano disprezzo dei valori d'uso viene, per così dire, già a questo stadio, compensato da una calcolata acquisizione di potere. Questa prassi porta in sé la contraddizione fra sovranità e razionalità finalistica: essa pone « valore, prestigio e verità della vita nella negazione dell'uso dei beni, ma nel contempo fa appunto di questa negazione un uso conveniente» 40 • Dato che proprio questa contraddizione è strutturalmente inserita in tutte le forme di sovranità storicamente incarnate, per il tramite d'essa Bataille vorrebbe spiegare perché la sovranità esternantesi in atti di spreco viene sempre più utilizzata per lo sfruttamento della forza-lavoro e perché questa fonte di vera autorità alla fine si contrae in una «vergognosa fonte di profitto ». Ora, però, egli spiega il fatto che sovranità e potere si sono amalgamati fin da principio e che questo amalgama può essere utilizzato per gli scopi dell'appropriazione di plusvalore, non già perché le tendenze storiche all'ampliamento e alla reificazione dell'ambito profano e all'extraterritorializzazione del sacro si siano effettivamente imposte. In una spiegazione economicopolitica nello stile del materialismo storico Bataille non può avventurarsi, perché questa si riferisce a modificazioni all'interno del sistema del lavoro sociale, ma non al gioco combinato dell'economia con un potere che non è radicato nell'economico, e in genere non in settori della ragione calcolante, bensì trascende fin da principio, come l'altro dalla ragione, il processo metabolico dell'uomo con la natura esterna. Perciò è conseguente che Bataille si colleghi alla spiegazione di etica religiosa che Max Weber fornisce del capitalismo, e lo segua in base al filo conduttore di storia della religione fino a quegli inizi della regola39 Bataille si riferisce alla classica ricerca di M. Mauss, Essai sur le Don, in « Année Sociologique >>, 1923-24, pp. 30 sgg. 40 G. Bataille, CEuvres complètes, cit., vol. VII, p. 75.

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mentazione morale degli impulsi che antecedono tutte le forme storiche della sovranità e dello sfruttamento. Voglio riassumere la riflessione in tre passi. La prima idea è di semplicità biblica. Nel processo dell'umanizzazione si costituiscono gli esseri che escono fuori dal contesto animale della vita come soggetti non soltanto mediante il lavoro, bensl al contempo mediante divieti. Gli uomini si distinguono dagli animali anche in quanto la loro vita impulsiva viene assoggettata a limitazioni. Egualmente originari al lavoro sorgono la vergogna sessuale e la coscienza della mortalità. I riti di sepoltura, il fatto del rivestirsi, il tabù dell'incesto mostrano che i tabù più antichi riguardano il cadavere umano e la sessualità - il corpo morto e il corpo nudo. Se si considera anche il divieto dell'omicidio, emerge l'aspetto più generale: viene tabuizzata la violenza della morte e della sessualità - una violenza che si manifesta anche nel culmine rituale della festa e del sacrificio religioso. L'eccesso da cui procede la procreazione e l'eccesso della morte sofferta o violentemente inflitta sono affini agli eccessi cultuali, dove Bataille intende ' eccesso ' alla lettera: come oltrepassamento di quei confini che sono tracciati dall'individuazione. Le norme più antiche sono come dighe contro il turbine di una natura lussureggiante, esuberante, che assicura la pienezza di vita e la continuità del suo essere, intrecciando le esistenze isolate: « Se noi ravvisiamo nei divieti essenziali quel rifiuto che l'individuo contrappone alla natura come uno spreco di energia vitale e un'orgia di annientamento, non possiamo più fare nessuna distinzione fra morte e sessualità. Sessualità e morte sono soltanto i culmini di una festa, che la natura festeggia con la massa inesauribile. Entrambe significano uno spreco illimitato, che la natura si permette in contraddizione con il profondo desiderio di ogni essere [individuato, J. H.] della propria continuazione » 41 • La sfera del lavoro deve venir limitata da norme, che « bandiscono dal corso abituale delle cose » l'attività violenta di una natura esuberante 42 • In un secondo passo Bataille rende tuttavia chiaro che i fondamenti normativi della vita sociale rimangono incomprensibili, se li si interpreta dal punto di vista di ciò che forniscono all'assicurazione della sussistenza del sistema del lavoro sociale. Da questo angolo visuale funzionalistico non si può spiegare, donde mai traggano la loro forza obbligatoria in generale i divieti. Già Durkheim aveva visto che la validità normativa non può essere 41 42

G. Bataille, L'érotisme, cit., p. 69. I vi, p, 63.

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ricondotta empiristicamente alle sanzioni convenzionalmente, cioè esteriormente, connesse ai divieti. Piuttosto le norme devono la loro forza vincolante all'autorità di un sacro, al quale noi ci avviciniamo con l'ambivalenza di terrore e diletto, senza mai toccarlo. Questo stato di cose Bataille lo interpreta partendo dal suo orizzonte di esperienza estetica, in modo tale che per le norme più antiche è costitutiva una profonda ambiguità: la pretesa di norme alla validità è fondata nell'esperienza della trasgressione proibita e proprio perciò allettante, cioè nell'esperienza del sacrilegio, nel quale i sentimenti della paura, del ribrezzo e del terrore si mescolano con la delizia e la felicità narcotizzante. Bataille parla del profondo affratellamento di legge e violazione della legge. Il mondo razionale del lavoro viene limitato e fondato da divieti; tuttavia i divieti stessi non sono affatto leggi della ragione. Essi aprono piuttosto al mondo profano la porta del sacro e da questa forza illuminatrice traggono il loro fascino: In principio una quieta opposizione (dei divieti) contro la violenza [della natura interna, J. H.] non sarebbe bastata, per dividere i due mondi. Se l'opposizione stessa non avesse avuto parte nell'attività violenta [ ... ], la ragione da sola non avrebbe posseduto sufficiente autorità, per determinare i limiti del trapasso. Soltanto la paura e lo spavento irriflessi possono offrire resistenza di fronte a provocazioni smisurate. Questa è la natura del tabù; esso rende possibile un mondo della quiete e della ragione, ma nel suo stesso principio è un tremore, che colpisce non l'intelligenza, bensl l'animo 43 •

L'esperienza erotica è affine a quella religiosa in quanto collega l'accordo con i divieti più antichi all'estasi del terrore superato, che segue la profanazione: « L'esperienza interiore dell'erotismo richiede da chi la fa una sensibilità verso la paura che fonda il divieto, non meno grande che per l'esigenza che porta al suo trasgredimento. È la sensibilità religiosa che collega strettamente fra di loro esigenze e terrore, piacere immenso e paura » 44 • In un altro passo, Bataille descrive le fasi dell'eccesso che provoca vertigini come disgusto, poi il superamento del disgusto, cui segue l'ebbrezza 45 • 43

lvi, pp. 71 sgg.

44 lvi, p. 47. 45 Ciò che Bataille chiama l'esperienza interiore dell'erotico, M. Leiris lo aveva descritto nel 1931 nei > (M. Foucault, Surveiller et punir. Naissance de la prison, Paris 1975, p. 201; tr. it., Sorvegliare e punire. Nascita della prigione, Torino 1976, p, 218). Delle funzioni del vecchio carcere - imprigionamento, oscuramento, occultamento - resta solo il primo mantenuto: la limitazione della libertà di movimento è necessaria per soddisfare alle condizioni in certo qual modo sperimentali per l'installazione dello sguardo concretatosi. « Il Panoptikon è una macchina per dissociare la coppia vedere-essere visti: nell'anello periferico si è totalmente visti, senza mai vedere; nella torre ,centrale, si vede tutto, senza mai essere visti» (lvi, p, 203; tr. it. cit., p. 220)/

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conferisce alla sua critica della modernità tutta la sua asprezza e crudeltà. Nella nascita dell'istituto psichiatrico dalle idee umanitarie dell'Illuminismo, Foucault evidenzia, per la prima volta, quel « doppio movimento di liberazione e asservimento » che più tardi egli riconosce su un fronte più vasto nelle riforme del sistema penale, del sistema educativo, della sanità, dell'assistenza sociale, ecc. La liberazione, su basi umanitarie, dei pazzi dal mero internamento senza custodia, la creazione di cliniche igieniche con obiettivi medici, il trattamento psichiatrico dei malati di mente, il diritto che questi acquisiscono alla comprensione psicologica e al trattamento terapeutico, tutto ciò diventa possibile grazie ad un ordinamento d'istituto che riduce il paziente ad oggetto di continua sorveglianza, manipolazioni, isolamento e regolamentazione, ed in primo luogo ad oggetto di ricerca medica. Le pratiche che si consolidano istituzionalmente nell'organizzazione interna della vita dell'istituto sono la base per una conoscenza della follia che conferisce a questa anzitutto l'obiettività di una patologia portata sul concetto, e poi la inquadra nell'universo della ragione. Una liberazione ambigua, nel doppio senso di emancipazione e di eliminazione, significa la conoscenza psichiatrica certo non solo per il paziente, ma anche per il medico, il positivista nella pratica: « La conoscenza della follia presuppone, per colui che la possiede, un certo modo di liberarsi di essa, di essersi in anticipo Gtru;cato dai s1,1oi rischi e dai suoi prestigi [ ... ] Originariamente esso è la fissazione di un modo particolare di esser fuori dalla follia » 11 • Non tratterò questi quattro temi singolarmente; piuttosto seguirò la questione se a Foucault riesca, nella forma di una storiografia delle scienze umane impostata archeologicamente ed ampliata a genealogia, di condurre una critica radicale della ragione, senza impigliarsi nelle aporie di quest'impresa relativa a se stessa. Nei suoi primi lavori, era rimasto irrisolto, al pari del rapporto discorsi/pratiche, il problema metodico di come si possa scrivere la storia delle costellazioni di ragione e follia, se, da parte sua, il lavoro dello storico deve ancora muoversi nell'orizzonte della ragione. Nelle premesse agli studi apJ?arsi all'inizio degli anni '60, Foucault si pone questa domanda senza rispondervi; pare esser stata nel frattempo risolta, allorché tiene la sua prolusione al Collège de France nel 1970. La linea di confine tra ragione e follia si ripresenta qui come uno dei tre meccanismi di esclusione in forza dei quali si costituisce il discorso ragionevole. L'eliminazione della follia si trova a metà 11

M. Foucault, Hìstoìre de la Folìe, cit., p. 480 (tr. it. cit., p. 522).

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fra l'operazione più appariscente, da una parte, di tener lontano dal discorso oratori riluttanti, soffocare temi sgradevoli, censurare espressioni, ecc. e, dall'altra, l'operazione per nulla rimarcabile, di distinguere fra asserzioni valide o non valide all'interno di un discorso intrapreso. Foucault ammette che, a prima vista, non è plausibile intendere le regole per l'eliminazione di asserzioni sbagliate secondo il modello della emarginazione della follia e della proscrizione dell'eterogeneo: Come si potrebbe paragonare in modo ragionevole la costrizione della verità con partizioni come quelle, partizioni arbitrarie o che comunque si organizzano attorno a contingenze storiche, [ ... ] che si spostano costantemente, che sono sorrette da un intero sistema di istituzioni che le impongono o le riconfermano; che non si esercitano infine senza costrizione, o senza almeno una parte di violenza? 12 • Naturalmente Foucault non si lascia impressionare dal riferimento all'ostentata mancanza di costrizione dell'argomento cogente, con il quale in genere si affermano pretese di verità, pretese di validità. L'apparente mancanza di violenza dell'argomento migliore scompare non appena ci si colloca ' su un altro piano ' e si assuma l'atteggiamento dell'archeologo, che orienta il suo sguardo sui fondamenti di senso seppelliti, sulle infrastrutture da scoprire faticosamente, che pure solo stabiliscono che cosa, all'interno di un discorso, debba essere considerato, di volta in volta, vero e falso. La verità è un meccanismo di esclusione subdolo, perché funziona solo a condizione che rimanga celata la volontà di verità che, di volta in volta, la pervade: ~ come se per noi la volontà di verità e le sue peripezie venissero mascherate dalla verità stessa nel suo necessario svolgimento [ ... ]. Il discorso vero, che la necessità della sua .forma affranca dal desiderio e libera dal potere, non può riconoscere la volontà di verità che lo attraversa; e la volontà di verità, che da molto tempo si è imposta a noi, è sifiatta, che la verità ch'essa vuole, non può non mascherarla 13,

I criteri di validità secondo i quali viene separato, di volta in volta, all'interno del discorso, vero da falso, persistono in una singolare trasparenza e mancanza d'origine - la validità deve allontanare da sé tutto il meramente genetico, anche la 12 M. Foucault, L'ordre du discours, Paris 1971, p. 15 (tr. it., L'ordine del discorso, Torino 1972, p. 13). 13 lvi, p. 215 (tr. it. cit., p. 17).

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provenienza dalle regole costitutive del discorso che stanno alla base, che l'archeologo dissotterra. Le strutture che rendono possibile la verità, possono esse stesse essere così poco vere o false, che· si può ricercare unicamente la funzione della volontà pervenuta in esse ad espressione, così come la genealogia di questa volontà da un intreccio di pratiche di forza. Dall'inizio degli anni '70, Foucault distingue cioè l'archeologia del sapere, che scopre le regole di esclusione del discorso costituenti la verità, dall'esame genealogico delle pratiche che vi appartengono. La genealogia esamina come si formano i discorsi, perché compaiono e nuovamente scompaiono, col seguire la genesi delle condizioni di validità storicamente variabili fin dentro alle radici istituzionali. Mentre l'archeologia segue lo stile di una dotta disinvoltura, la genealogia è dedita ad un « positivismo felice» 14 • Se però, l'archeologia potesse procedere dottamente e la genealogia con positivismo innocente, sarebbe risolto il paradosso metodico di una scienza, che scrive la storia delle scienze umane con l'obiettivo di una critica radicale della ragione.

III Foucault deve il concetto di una storiografia che si presenta come antiscienza, positivistico-erudita, alla recezione di Nietzsche, che si riflette nella introduzione all'Archeologia del sapere (1969) e nel saggio su Nietzsche, la genealogia, la storia (1971). Considerato filosoficamente, questo concetto offre, si direbbe, un'alternativa promettente a quella critica della ragione che in Heidegger e Derrida aveva assunto l'aspetto temporalizzato di una filosofia dell'origine. L'intero peso della problematica ricade ora naturalmente sul concetto fondamentale di potere, che solo dà il suo orientamento di critica della modernità ai lavori di scavo archeologici come alle scoperte genealogiche. L'autorità di Nietzsche, dal quale è preso a prestito questo concetto di potere del tutto estraneo alla sociologia, non è naturalmente sufficiente a giustificarne l'uso sistematico. Il contesto politico della recezione di Nietzsche - la delusione per la rivolta fallita nel 1968 - rende certo comprensibile biograficamente il concetto di una storiografia critico-razionale delle scienze umane; ma anch'esso non può legittimare l'uso specifico del concetto di potere, sul quale Foucault scarica la sua paradossale impresa. La svolta verso la teoria del potere dev'essere piuttosto intesa 14

lvi, p. 72 (tr. it. cit., p, 53).

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come il superamento, internamente motivato, di problemi di fronte ai quali Foucault si vede posto dopo aver realizzato, nell'Ordine delle cose, uno smascheramento delle scienze umane esclusivamente sulla base di mezzi analitico-discorsivi. Anzitutto, però, qualche osservazione sull'adozione, da parte di Foucault, del concetto di ' genealogia '. La storiografia genealogica può assumere il ruolo criticorazionale di un'anti-scienza solo quando esce dall'orizzonte appunto di quelle scienze dell'uomo orientate storicamente, il cui vuoto umanesimo Foucault intende smascherare grazie alla teoria del potere. La nuova storia deve rifiutare tutte quelle premesse che sono state costitutive per la conoscenza storica della modernità, per il pensiero filosofico-storico e per l'Illuminismo storico, dalla fine del XVIII secolo. Ciò spiega perché la seconda considerazione inattuale di Nietzsche risulti, per Foucault, una vera e propria miniera. Appunto con intenzione analoga, Nietzsche aveva sottoposto lo storicismo del suo tempo ad una critica severa. Foucault vuole a) lasciare dietro di sé la presentistica coscienza del tempo della modernità. Vuole farla finita con il privilegiare un presente caratterizzato dal peso del problema di un futuro accettato con responsabilità, un presente narcisisticamente riferito al passato. Foucault chiude i conti con il presentismo di una storiografia che non supera la sua finale situazione ermeneutica e che si lascia arruolare per provvedere allo stabilizzante accertamento di un'identità peraltro da gran tempo frammentata. Pertanto la genealogia non deve andare alla ricerca di un'origine, bensl scoprire gli inizi contingenti delle formazioni del discorso, analizzare la molteplicità delle storie di origine fattuali, e spiegare l'apparenza d'identità o, a dir meglio, l'identità presunta dello stesso soggetto storiografico e quella dei suoi coetanei: « Là dove l'anima ha la pretesa di unificarsi, dove l'Io diventa un'identità o una coerenza, la genealogia va alla ricerca di un principio [ ... ]. L'analisi della provenienza permette di dissociare l'io e di far pullulare nei luoghi della sua vuota sintesi migliaia di avvenimenti smarriti » 15 • Deriva da ciò b) la conseguenza metodica di un commiato dall'ermeneutica. La nuova historie non serve alla comprensione, ma alla distruzione ed al ramificarsi di quel contesto storicoeffettuale, che collega presumibilmente lo storico con un oggetto col quale entra in comunicazione solo per ritrovarvicisi esso 15 M. Foucault, Nietzsche, la généalogie, l'histoire, in Hommage à Jean Hyppolite, Paris 1971 (tr. it., Nietzsche, la genealogia, la storia, in Microfisica del potere, Torino 1977, p. 357).

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stesso: «Bisogna staccare la storia dalla immagine [ ... ] in cui trovava la sua giustificazione antropologica: quella di una memoria millenaria e collettiva che cerca l'aiuto di documenti [ ... ] per ritrovare la freschezza del suo ricordo» 16 • Lo sforzo ermeneutico mira all'acquisizione di un senso, intuisce in ogni documento una voce messa a tacere che deve essere nuovamente richiamata in vita. Questa idea del documento gravido di senso dev'essere messa in dubbio non meno radicalmente del mestiere stesso dell'interpretare. Giacché il ' commento ' e le relative finzioni di 'opera' e di ' autore' come prima origine del testo, anche la riconduzione di testi secondari ai primari, insomma tutta la produzione di causalità storiografiche sono strumenti di una inammissibile riduzione di complessità, sono processi di arginamento del traboccare spontaneo di discorsi che l'interprete postumo vuole adattare solamente a sé, vuole adeguare al suo provinciale orizzonte intellettivo. L'archeologo, invece, ritrasformerà i documenti eloquenti in monumenti muti, in oggetti che devono essere liberati dal loro contesto per diventare accessibili ad una descrizione strutturalistica. Il genealogista si avvicina dall'esterno ai monumenti scoperti archeologicamente per spiegare la loro provenienza dal ritmo contingente di battaglie, vittorie e sconfitte. Solo lo storico, che disprezza sovranamente tutto ciò che si rivela alla comprensione del senso, può sfuggire alla funzione fondativa del soggetto conoscente. Egli ravvisa come mero inganno quella « garanzia che tutto ciò che gli è sfuggito, gli potrà essere (anche) reso; [ ... ] la promessa che il soggetto potrà un giorno - sotto la specie della coscienza storica - impadronirsi nuovamente di tutte le cose che la differenza tiene lontane » 17 • I concetti fondamentali della filosofia del soggetto non governano solo il tipo di accesso all'ambito dell'oggetto, ma anche la storia stessa. Pertanto Foucault vuole soprattutto c) farla finita con una storiografìa globale che concepisce segretamente la storia come una macra-coscienza. La storia al singolare deve essere nuovamente risolta, certo non nella molteplicità delle storie narrative, ma in un pluralismo di isole di discorso che, senza regole, emergono e si inabissano di nuovo. Lo storico critico risolverà, in primo luogo, le false continuità, e presterà attenzione alle fratture, alle soglie, ai cambiamenti di direzione. Egli non instaura connessioni teleologiche; non si occupa delle grandi causalità; non fa i conti con sintesi, rinuncia a principi colleganti come 16 M. Foucault, L'archéologie du savoir, Paris 1969, p. 14 (tr. it., L'archeologia del sapere, Milano 1971, p, 10). 17 lvi, p. 22 (tr. it. cit., p. 18).

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progresso ed evoluzione, non suddivide la storia per epoche: « Il progetto di una storia globale è quello che cerca di ricostruire nel suo insieme la forma di una civiltà, il principio, materiale o spirituale di una soçietà, il significato comune di tutti i fenomeni di un periodo, la legge che spiega la loro coesione, insomma, ciò che, metaforicamente, si chiama il 'volto' di un'epoca» 18 • Al posto di questo, Foucault prende a prestito dalla 'storia seriale' della scuola delle Annales, le vedute orientate programmaticamente di un procedimento strutturalistico che fa i conti con una pluralità di storie sistemiche non simultanee, e costruisce le loro unità analitiche in base a indicatori lontani dalla coscienza, comunque rinunciando ai mezzi concettuali delle prestazioni sintetiche di una coscienza supposta, dunque alla formazione di totalità 19 • In tal modo viene eliminata anche l'idea della riconciliazione, un'eredità della filosofia della storia, a cui aveva disinvoltamente attinto ancora la critica della modernità collegata ad Hegel. Un brusco rifiuto tocca ad ogni storia, « che avrebbe la funzione di raccogliere in una totalità ben chiusa su di sé, la diversità [ ... ] del tempo; una storia che ci permetterebbe di [ ... ] dare a tutte le trasformazioni del passato la forma della riconciliazione; una storia che getterebbe dietro di sé uno sguardo da fine del mondo » 20 • Da questa decostruzione di una storiografia che rimane att>, 36, 1982, pp. 501 sgg. 20 M. Foucault, Nietzsche, la généalogie, l'histoire, cit. (tr. it. cit., pp. 41 sgg.). 18 19

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riferiscono ad oggetti secondo criteri di validità universali, senza per questo riuscire a trascendere il penetrabile orizzonte del loro mondo, l'archeologo che proviene dall'esterno mette fra parentesi questa evidenza. Nell'atto in cui ritorna sulle regole costitutive del discorso, egli s'accerta dei confini del rispettivo universo discorsivo; la forma di questo viene cioè circoscritta grazie a quegli elementi che esso inconsapevolmente esclude come eterogenei - in tale misura le regole costitutive del discorso hanno anche la funzione di un meccanismo di esclusione. Ciò che viene escluso dal discorso vigente, rende anzitutto possibili le relazioni soggetto-oggetto specifiche, ma universalmente valide, vale a dire prive di alternative, all'interno del discorso. Sotto questo aspetto Foucault, con la sua archeologia del sapere, accetta l'eredità dell'eterologia di Bataille. Ciò che lo distingue da Bataille, è lo spietato storicismo, davanti al quale si annulla anche il punto di riferimento prediscorsivo della sovranità. Tanto poco, al di qua di tutti i discorsi sui pazzi, il termine ' follia ' mostra un autentico potenziale di esperienza, a partire dal Rinascimento fino alla psichiatria positivistica del XIX secolo, quanto poco l'altro dalla ragione, l'eterogeneo escluso, conserva il ruolo di un referente prediscorsivo che potrebbe indicare l'imminente avvento di un originario perduto 21 • Piuttosto è lo spazio della storia, come ora si vede, ad essere riempito senza soluzione di continuità dal mero accadere contingente del disordinato apparire e scomparire di nuove formazioni del discorso; in questa caotica varietà di universi transeunti del discorso non rimane più posto per un qualsivoglia senso esteso. Lo storicista trascendentale vede come in un caleidoscopio: « Questo caleidoscopio non richiama figure successive di uno sviluppo dialettico; non le spiega attraverso un progredire della coscienza, del resto neppure con il declino, neppure con la lotta di due principi: desiderio e repressione - ogni svolazzo deve la sua figura bizzarra allo spazio che le pratiche adiacenti gli hanno lasciato » 22 • La storia, sotto lo sguardo stoico dell'archeologo, si indurisce in un iceberg rivestito delle forme cristalline di arbitrarie for21 Cfr. l'autocritica in M. Foucault, L'archéologie du savoir, cit., pp. 26-27 (tr. it. cit., p. 237): >, Apri! 1985, pp. 275 sgg.

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v .Mentre il pensiero del Rinascimento è ancora diretto da una visione cosmologica, nella quale le cose del mondo possono essere ordinate, per così dire fisiognomicamente, secondo relazioni di somiglianza poiché nel grande libro della natura ogni segnatura rimanda ad altre segnature, il razionalismo del XVII secolo porta nelle cose un ordine completamente diverso. La logica di Port-Royal, che esprime una semiotica ed una combinatoria generale, è formatrice di struttura. Per Descartes, Hobbes e Leibniz, la natura si trasforma nell'insieme di ciò che ' rappresenta', nel suo doppio senso, cioè significa e come signi· ficato può essere raffigurato per mezzo di segni convenzionali. Foucault non considera come il paradigma decisivo né la matematizzazione della natura né la meccanica, bensì il sistema di segni ordinati. Questo non è più fondato in un ordine precedente delle cose stesse, bensì costruisce solo un ordine tassanomica sulla via della rappresentazione delle cose. I segni combinati, o la lingua, costituiscono un medium assolutamente trasparente, attraverso il quale la rappresentazione può essere collegata con ciò che è rappresentato. Il significante retrocede fino a tergo del significato indicato; funziona come un vitreo strumento della rappresentazione senza vita propria: La vocazione profonda del linguaggio classico è sempre stata di far ' quadro': in forma di discorso naturale, raccolta delle verità, descrizione delle cose, corpo di conoscenze esatte, o dizionario enciclopedico. Il linguaggio classico esiste quindi solo per essere trasparente [ ...] La possibilità di conoscere le cose e il loro ordine passa, nell'esperienza classica, attraverso la sovranità delle parole. Queste non sono a rigore né contrassegni da decifrare (come nel periodo del Rinascimento), né [...] strumenti più o meno fedeli e padroneggiabili (come nel periodo del Positivismo). Formano piuttosto il reticolo incolore a partire dal quale [ ...] le rappresentazioni si ordinano TI. Grazie alla sua autonomia, il segno serve disinteressatamente alla rappresentazione delle cose: in esso si intrecciano la rappresentazione del soggetto e l'oggetto rappresentato e formano un ordine nella catena delle rappresentazioni. Il linguaggio si risolve nella sua funzione di descrittore di fatti, come diremmo oggi, e riproduce allo stesso livello tutto ciò che si può rappresentare, - la natura dei soggetti rappre27 M. Foucault, Les mots et les choses, Paris 1966, p. 322 (tr. it., Le parole e le cose, Milano 1967, p. 335).

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sentanti non diversamente da quella degli oggetti rappresentati. Dunque la natura degli uomini non gode, in questo quadro, di alcun privilegio rispetto alla natura delle cose. Natura interna ed esterna vengono classificate, analizzate, combinate nello stesso modo - le parole della lingua nella grammatica generale, le ricchezze ed i bisogni nell'economia politica, non diversamente dalle qualità delle piante e degli animali nel sistema di Linneo. Proprio ciò determina naturalmente anche il confine della forma di sapere non riflessiva dell'epoca classica; il sapere è assolutamente dipendente dalla funzione di rappresentazione della lingua, senza poter includere il procedimento della rappresentazione stessa, il lavoro di sintesi del soggetto rappresentante come tale. Foucault dà rilievo a questo confine nella sorprendente interpretazione di un famoso quadro di Velasquez, le ' dame di corte' 28 • Questo quadro rappresenta il pittore posto di fronte ad una tela non visibile allo spettatore; egli guarda, evidentemente, come le dame di corte che si trovano accanto a lui, in direzione dei suoi due modelli, il re Filippo IV e sua moglie. Questi due modelli di persone in piedi si trovano all'esterno dello spazio del quadro, e possono essere identificate dallo spettatore solo con l'aiuto di uno specchio riprodotto sul fondo. L'arguzia a cui giunge evidentemente Velasquez è la circostanza ingannevole di cui lo spettatore diviene coerentemente consapevole: lo spettatore non può fare a meno di dominare la collocazione e la direzione degli sguardi della coppia reale ritratta, ma assente, che il pittore fissato nel quadro osserva, come pure la collocazione e la direzione dello sguardo dello stesso Velasquez, cioè del pit~ tore, che ha effettivamente realizzato questo quadro. Per Foucault, ancora, il punto principale consta nel fatto che lo spazio classico del quadro è troppo limitato per ammettere la rappresentazione dell'atto del raffigurare come tale - proprio questo chiarisce a Velasquez, nel mostrare le lacune, che la mancanza della riflessione lascia tutto al processo di rappresentazione anche nello spazio classico del quadro 29 • 28 Cfr. H. L. Dreyfus, P. Rainbow, Miche! Foucault: Beyond Structuralism and Hermeneutics, Chicago 1983, pp. 21 sgg. 29 Foucault costruisce due ordini di assenze. Al pittore raffigurato manca il suo modello, la coppia reale che si trova al di fuori della cornice del quadro; ad essa è, d'altro canto, negata la visione del quadro in via di formazione essa vede la tela solo da dietro; infine, manca allo spettatore il punto centrale della scena, appuntO---il modello della coppia, che solo lo sguardo del pittore ad esso rivolto e quellÒ'delle dame di corte rimandano. Ancora più smascherante dell'assenza degli oggetti rappresentati, è quella dei soggetti che rappresentano, cioè la triplice assenza - del pittore, del modello e dello spettatore che, situato davanti al quadro, riceve la prospettiva degli altri due. Il pittore, Velasquez,

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Nessuna delle persone che partecipano alla classica scena di una rappresentazione figurativa della coppia reale (dell'uomo come sovrano) appare nel ritratto come il soggetto sovrano capace di autorappresentazione, cioè al contempo come soggetto ed oggetto, contemporaneamente come rappresentante e rappresentato, come colui che è autopresentatore nell'atto della rappresentazione: Nel pensiero classico colui che si [ ... ] rappresenta, riconoscendosi come immagine o riflesso, [ ... ] non si trova mai presente di persona. Prima della fine del XVIII secolo l'uomo non esisteva [ ... ] Certamente si potrà obiettare che la grammatica generale, la storia naturale, l'analisi delle ricchezze erano anch'essi in un certo senso modi di riconoscere l'uomo [ ... ] Ma non esisteva coscienza gnoseologica dell'uomo in quanto tale 30 •

Con Kant si apre l'età della modernità. Non appena si infrange il sigillo metafisico sulla corrispondenza fra lingua e mondo, la funzione di rappresentazione della lingua diventa essa stessa un problema: il soggetto rappresentante deve divenire oggetto per procurarsi chiarezza riguardo al problematico procedimento della rappresentazione stessa. Passa in testa il concetto dell'autoriflessione, e il rapporto del soggetto che rappresenta con se stesso diventa l'unico fondamento alle ultime certezze. La fine della metafisica è la fine di un'obiettiva coordinazione delle cose e delle rappresentazioni, effettuata per così dire silenziosamente dalla lingua e perciò rimasta non problematica. L'uomo divenuto presente a sé nella coscienza deve assumere il compito sovrumano di stabilire un ordine delle cose nel momento in cui diviene cosciente della sua esistenza come al contempo autonoma e finita. Perciò Foucault vede la moderna forma di sapere caratterizzata sin dal principio dall'aporia che il soggetto conoscente si eleva dalle macerie della metafisica per adempiere nella consapevolezza delle sue forze finite ad un compito che pure richiede una forza infinita. Questa aporia porta Kant direttamente al principio di costruzione della sua teoria compare effettivamente nello spazio del quadro, ma non viene direttamente rappresentato nell'atto di dipingere, lo si vede durante una pausa per il pasto e si sa che svanirà dietro la tenda non appena riprenderà il suo lavoro. I volti dei due modelli si possono riconoscere in uno specchio in maniera certamente indistinta, ma non possono essere osservati direttamente nell'atto di essere ritratti. In misura altrettanto minima è rappresentata infine l'azione dell'osservare - lo spettatore dipinto, che fa ingresso in fondo da destra nello spazio del quadro, non può assumere questa funzione (cfr. M. Foucault, Les mots et [es choses, cit., pp. 19·31 e pp. 318-23 [tr. it. cit., pp. 17-30 e pp. 332-36]). 30 M. Foucault, Les mots et [es choses, cit., p. 319 (tr. it. cit., p. 333).

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della conoscenza, nella misura in cui cambia significato alle limi· tazioni di una finita possibilità di conoscenza vedendole come condizioni trascendentali di una conoscenza che procede all'infi· nito: