Historia filozofii: Tom2 Od Augustyna do Szkota 8321112870, 9788321112879 [PDF]

Zitiervorschau

HISTORIA FILOZOFII TOM II

Od Augustyna do Szkota

L

+ PAX +

HISTORIA FILOZOFII Tom I Grecja i Rzym Tom II Od Augustyna do Szkota Tom III Od Ockhama do Suareza Tom IV Od Kartezjusza do Leibniza Tom V Od Hobbesa do Hume'a Tom VI Od Wolffa do Kanta Tom VII Od Fichtego do Nietzschego Tom VIII Od Benthama do Russella Tom IX od Maine de Birana do Sartre'a

Frederick Copleston

HISTORIA FILOZOFII TOM II Od Augustyna do Szkota

Przełożył Sylwester Zalewski

I N S T Y T U T W Y D A W N I C Z Y P A X , W A R S Z A W A 2000

Tytuł oryginału A History o/ Philosophy Volume II Augustine to Scotus © Copyright by the Trustees for Roman Catholic Purposes Registered © Copyright for the Polish translation by Sylwester Zalewski, Warszawa 2000

Okładkę projektowała' Aldona Dawid Redaktor Wanda Grajkowska Redaktor techniczny Ewa Dębnicka Korekta Zespól

ISBN 83-211-1050-9 ISBN 83-211-1287-0 INSTYTUT WYDAWNICZY PAX, WARSZAWA 2000 Wydanie I. Ark. druk. 46,25/16. Skład: Ewa Majcher " Druk i oprawa: Drukarnia Wydawnicza w Cieszynie, ul. Pokoju 1

Rozdział I

WPROWADZENIE 1. Początkowo sądziłem, że w drugim tomie Historii filozofii uda mi się przedstawić zarys rozwoju filozofii na przestrzeni całego okresu wieków średnich, przy czym przez filozofię średniowieczną rozumiem myśl filozoficzną oraz systemy powstałe między renesansem karolińskim pod koniec VIII wieku (Jan Szkot Eriugena, pierwszy wybitny filozof średniowieczny, urodził się ok. 810 r.) a końcem wieku XIV. Przekonałem się jednak o celowości poświęcenia dwóch tomów filozofii średniowiecznej. Ponieważ tom pierwszy kończył się przedstawieniem neoplatonizmu i nie zawierał omówienia myśli filozoficznej wczesnych pisarzy chrześcijańskich, uznałem za właściwe powiedzieć coś na temat tej myśli w tomie obecnym. To prawda, że tacy myśliciele jak św. Grzegorz z Nyssy i św. Augustyn należeli do okTesu cesarstwa rzymskiego, że zachowywali związki z najszerzej rozumianym platonizmem i że nie można by ich określić mianem ludzi średniowiecza; pozostaje jednak faktem, że byH myślicielami chrześcijańskimi i że wywarli ogromny wpływ na średniowiecze. Nie sposób zrozumieć św. Anzelma i św. Bonawentury bez znajomości św. Augustyna, podobnie jak nie sposób zrozumieć myśli Jana Szkota Eriugeny bez znajomości myśli św. Grzegorza z Nyssy i Pseudo-Dionizego. Nie m a więc chyba potrzeby tłumaczyć się z tego, że historię filozofii średniowiecznej rozpoczynam od omówienia myślicieli należących - w tej mierze, w jakiej idzie o chronologię - do okresu cesarstwa rzymskiego. Tom obecny zatem rozpoczyna się od wczesnego okresu chrześcijańs­ kiego i m a za przedmiot rozważań historię filozofii średniowiecznej aż po koniec wieku XIII, włącznie z Dunsem Szkotem (ok. 1265 - 1308). 1

1

Historia filozofii, 1.1, Grecja i Rzym. Przełożył Henryk Bednarek, Warszawa 1998.

6

WPROWADZENIE

W tomie trzecim zamierzam zająć się filozofią wieku XIV, z położeniem szczególnego nacisku na ockhamizm. Będzie tam również mowa o filozofiach renesansu, o wiekach XV i XVI, oraz o „srebrnym wieku" myśli scholastycznej, mimo że Franciszek Suarez zmarł dopiero w 1617 r., dwadzieścia jeden lat po przyjściu na świat Kartezjusza. Taki układ materiału może się wydać arbitralny, i w pewnym stopniu tak jest istotnie. Ale jest rzeczą niesłychanie wątpliwą, czy możliwe jest prze­ prowadzenie wyraźnej Unii podziału między filozofią średniowieczną a nowożytną, można by też przytoczyć poważne racje przemawiające za włączeniem Kartezjusza do późnej scholastyki, co byłoby wbrew tradycji. Nie proponuję jednak takiego rozwiązania, a jeśli w następ­ nym, trzecim tomie omawiam paru filozofów, którzy wydają się należeć właściwie do „okresu nowożytnego", to kieruję się głównie względami wygody, przygotowując pole działania, tak abym w tomie czwartym mógł przedstawić w sposób systematyczny wzajemne związki między głównymi systemami filozoficznymi, poczynając od Franciszka Bacona w Anglii i Kartezjusza we Francji, a kończąc na Kancie. Niemniej jednak, bez względu na przyjętą metodę podziału, należy pamiętać o tym, że szufladki, w jakie się zamyka historię myśli filozoficznej, nie są wodoszczelne, że przejścia są stopniowe a nie nagłe, że podziały zachodzą na siebie i są wzajemnie powiązane, że następujące po sobie systemy nie zostały od siebie porozcinane toporem. 2. Był czas, kiedy uważano, że filozofia średniowieczna nie zasługuje na poważne badania, i przyjmowano jako pewnik, iż filozofia wieków średnich była do tego stopnia podporządkowana teologii, że praktycz­ nie nie dawała się od niej oddzielić, a jeśli się to udawało, okazywała się niemal wyłącznie jałowym sporem o drobiazgi i grą słów. Innymi słowy, uważano, że filozofia europejska dzieli się na dwa podstawowe okresy, na okres starożytny^Jitóry w istocie oznaczał filozofie Platona i Arys­ totelesa, oraz na okres nowożytny, w którym rozum spekulatywny ponownie zaczął korzystaczwólnósci po ciemnej nocy wieków średnich, a więc po okresie sprawowania najwyższej władzy przez czynniki kościelne, kiedy rozum ludzki, zakuty w ciężkie kajdany, zmuszony był do zajmowania się bezużytecznym i dziwacznym studiowaniem teologii, dopóki myśliciel tego pokroju co Kartezjusz nie zerwał w końcu tych więzów i nie przywrócił rozumowi przysługującej m u wolności. W okre­ sach starożytnym i nowożytnym filozofię można uważać za wolnego człowieka, natomiast w okresie średniowiecznym była ona niewolnicą.

WPROWADZENIE

7

Niezależnie od tego, że filozofia średniowieczna w sposób naturalny spotykała się z brakiem szacunku, którego powszechnie odmawiano całemu średniowieczu, jednym z czynników częściowo odpowiedzial­ nych za taką właśnie postawę wobec myślicieli średniowiecznych był niewątpliwie język, jakim o scholastyce mówili ludzie pokroju Francisz­ ka Bacona i Kartezjusza. Jak arystoteUcy mają skłonność do oceny platonizmu w kategoriach krytyki Arystotelesa, tak zwolennicy ruchu zapoczątkowanego przez Bacona i Kartezjusza byli skłonni patrzeć na filozofię średniowieczną ich oczyma, nie zdając sobie sprawy z faktu, że wiele z tego, co na przykład Franciszek Bacon musiał powiedzieć przeciwko scholastykom, nie mogło w sposób zasadny odnosić się do wielkich postaci myśli średniowiecznej, jakkolwiek mogło być adekwat­ ne względem późnych i „dekadenckich" scholastyków, dochowujących wierności literze kosztem „ducha". Trudno przypuszczać, aby histo­ rycy, którzy od samego początku patrzyli na filozofię średniowieczną w takim świetle, mogli uzyskać ściślejszą i bezpośrednią jej znajomość; potępili ją, choć jej nie widzieli i nie słyszeli, choć nie znaU ani pełnej różnorodności myśli średniowiecznej, ani jej głębi; myśl ta była dla nich czymś jednolitym, oznaczała jałową grę słów i niewolniczą zależność od teologów. Co więcej, nie dość krytyczni, nie zdawali sobie sprawy z tego, że jeżeli filozofowie średniowieczni pozostawali pod wpływem czynnika zewnętrznego, jakim była teologia, to również na filozofów nowożyt­ nych oddziaływały czynniki zewnętrzne, nawet jeśli były to czynniki inne niż teologia. Większość spośród tych historyków uznałaby za rzecz bezsensowną, gdyby ktoś chciał im sugerować, że na przykład Duns Szkot miał prawo być uważany za wielkiego filozofa angielskiego, przynajmniej równie wielkiego jak John Locke, sławiąc zaś wnikliwość Dawida Hume'a, nie uświadamiali sobie, że pewni myśliciele późnego średniowiecza antycypowali sporą część krytyki, jaką zwykło się uważać za szczególny wkład do filozofii tego wybitnego Szkota. Posłużę się przykładem wolnego od uprzedzeń podejścia do filozofii i filozofów średniowiecznych ze strony człowieka, który sam był wielkim filozofem - przykładem Georga Wilhelma Friedricha Hegla. Jest to przykład o tyle interesujący, że Heglowska dialektyczna idea historii filozofii domagała się wyraźnie takiego przedstawienia filozofii średnio­ wiecznej, które by ukazywało jej istotny wkład w rozwój myśli filozoficznej, przy czym sam Hegel nie należał do wulgarnych przeciw­ ników filozofii średniowiecznej. Otóż filozof ten rzeczywiście przyznaje, że filozofia średniowieczna spełniła jedną ważną funkgę, mianowicie

8

WPROWADZENIE

wyraziła w kategoriach filozoficznych „absolutną treść" chrześcijańst­ wa, ale podkreśla przy tym, iż jest to tylko formalne powtórzenie treści wiary, w którym Bóg został przedstawiony jako coś „zewnętrznego"; a jeśli się pamięta, że według Hegla wiara jest sposobem świadomości religijnej i wyraźnie ustępuje filozoficznemu, czyli spekulatywnemu, punktowi widzenia, punktowi widzenia czystego rozumu, to nie ulega wątpliwości, iż filozofia średniowieczna była w jego oczach jedynie filozofią z nazwy. Zgodnie z tym Hegel twierdzi, że filozofia scholastyczna jest w gruncie rzeczy teologią. Nie chce przez to powiedzieć, że Bóg nie jest przedmiotem zarówno filozofii, jak i teologii, chce natomiast powiedzieć, iż filozofia średniowieczna zajmowała się tym samym przedmiotem, jakim się zajmuje filozofia właściwa, ale ujmowała ów przedmiot według kategorii teologii, zamiast zastąpić zewnętrzne związki właściwe dla teologii (na przykład stosunek świata do Boga jako stosunek zewnętrznego skutku do wolnej stwórczej Przyczyny) sys­ tematycznymi, naukowymi, rozumowymi i koniecznymi kategoriami i związkami typowymi dla filozofii. Filozofia średniowieczna była zatem filozofią w aspekcie treści, ale teologią w aspekcie formy, i w oczach Hegla historia filozofii średniowiecznej jawi się jako coś monotonnego, w obrębie czego na próżno próbowano wyodrębniać różne stadia realnego postępu i rozwoju myśli. Nie mogę się w tym miejscu zajmować problemem, w jakim stopniu pogląd Hegla na filozofię średniowieczną jest zależny od jego własnego systemu, od jego poglądu na stosunek religii do filozofii, wiary do rozumu, bezpośredniości do zapośredniczenia; chcę jedynie zwrócić uwagę, w jakiej mierze podejście Hegla do filozofii średniowiecznej łączy się z autentyczną nieznajomością jej historii. Dla hegUsty byłaby prawdopodobnie do pomyślenia taka sytuacja, że się dysponuje praw­ dziwą wiedzą o rozwoju filozofii średniowiecznej, a mimo to przyjmuje się - dokładnie z tej racji, że się jest hegUstą - ogólny punkt widzenia Hegla na tę filozofię; ale nie może być cienia wątpliwości, nawet biorąc pod uwagę fakt, że filozof ten nie wydał i nie opublikował swoich wykładów z historii filozofii, iż Hegel nie odznaczał się rzetelną znajomością tych spraw. Jak można by na przykład przypisywać rzetelną znajomość filozofii średniowiecznej autorowi, który umieszcza Rogera Bacona pod nagłówkiem „Mistycy" i czyni jedynie uwagę, że „Roger Bacon zajmował się głównie fizyką, ale nie wywarł większego wpływu. Wynalazł proch, lustra, teleskopy i zmarł w 1297 r."? Rzecz w tym, że Hegel czerpał swoją wiedzę o filozofii średniowiecznej od

WPROWADZENIE

9

takich autorów jak Tennemann i Brucker, podczas gdy pierwsze wartościowe studia o filozofii średniowiecznej powstały dopiero w poło­ wie wieku XIX. Przytaczając przykład Hegla, nie mam oczywiście zamiaru obwiniać tego filozofa, zależy mi raczej na podkreśleniu wielkiej zmiany, jaka zaszła w naszej znajomości filozofii średniowiecznej dzięki pracom badaczy nowożytnych począwszy od roku 1880. O ile łatwo zrozumieć i wybaczyć błędną znajomość faktów, których nieświadomymi ofiarami padli tacy myśliciele jak na przykład Hegel, o tyle trudniej byłoby tolerować podobny stan rzeczy dzisiaj, po ukazaniu się prac takich uczonych jak Baeumker, Ehrle, Grabmann, De Wulf, Pelster, Geyer, Mandonnet, Pelzer i inni. Po tym, jak filozofia średniowieczna ukazała się w pełniejszym świetle dzięki opublikowaniu tekstów oraz krytycz­ nym wydaniom wcześniej znanych dzieł, po wspaniałych tomach wydanych przez franciszkanów z Quaracchi, po ukazaniu się licznych serii Beitrdge, po opracowaniu takich historii, jak ta, która wyszła spod pióra Maurice'a D e Wulfa, po błyskotliwych studiach Etienne'a Gilsona, po żmudnych badaniach prowadzonych przez amerykańską Mediaeval Academy, nie można dłużej uważać, że filozofowie średnio­ wieczni byli ludźmi jednego pokroju, że filozofia średniowieczna charakteryzowała się brakiem bogactwa i różnorodności, że myśliciele średniowieczni byli w jednakowym stopniu ludźmi małego formatu i przeciętnych dokonań. Co więcej, tacy autorzy j a k Gilson pomogli nam zdać sobie sprawę z istnienia ciągłości między filozofią średnio­ wieczną i nowożytną. Gilson udowodnił, że kartezjanizm był o wiele bardziej zależny od myśli średniowiecznej, niż wcześniej sądzono. Sporo pozostało do zrobienia, jeżeli idzie o wydanie i opracowanie tekstów (należy choćby wspomnieć o komentarzu Wilhelma Ockhama do Sentencji), ale w całościowym obrazie filozofii średniowiecznej już dziś można dostrzec określone nurty oraz rozwój, wzór i tkaninę, jasne światło i nikłe płomyczki. 3. Ale nawet gdyby filozofia średniowieczna była w rzeczywistości bogatsza i bardziej zróżnicowana, niż niekiedy sądzono, czyż nie jest prawdą, że pozostawała w tak ścisłym związku z teologią, iż praktycznie nie daje się od niej oddzielić? Czyż nie jest na przykład prawdą, że większość filozofów średniowiecznych to duchowni i teologowie, którzy prowadząc badania filozoficzne pozostawali w duchu teologami lub nawet apologetami?

10 i

WPROWADZENIE

Należy po pierwsze podkreślić fakt, że stosunek teologii do filozofii był sam w sobie ważnym tematem myśli średniowiecznej i że różni myśliciele zajmowali odmienne stanowiska w tej sprawie. Kierując się pragnieniem zrozumienia danych objawienia, w takim stopniu, w jakim rozum ludzki jest do tego zdolny, pierwsi myśliciele średniowieczni - zgodnie z maksymą credo ut intelligam - usiłowali zrozumieć tajemnice wiary przez zastosowanie do nich rozumowej dialektyki. Położyli w ten sposób podwaliny pod teologię scholastyczną, jako że stosowanie rozumu do danych teologicznych, w znaczeniu danych objawienia, jest i pozostaje teologią; nie staje się filozofiąTjNiektórzy myśliciele przez swoje entuzjastyczne pragnienie przeniknięcia tajemnic za pomocą rozumu w granicach jego możliwości jawią się nam na pierwszy rzut oka jako racjonaliści, jako ci, których można by nazwać heglistami przed Heglem. Tak naprawdę jednak byłoby anachronizmem uważać ich za „racjonalistów" w nowożytnym sensie tego słowa, albowiem kiedy na przykład św. Anzelm lub Ryszard ze Świętego Wiktora próbowaH dowodzić tajemnicy Trójcy Świętej za pomocą „koniecznych racji", nie chodziło im o zgodę na jakąkolwiek redukcję dogmatu czy też o osłabie­ nie integralności objawienia Bożego. (Do sprawy tej powrócę na dalszych stronach książki.) Postępując w ten sposób, działali niewątp­ liwie jako teologowie, ale ponieważ nie przeprowadzili - co jest pewne - żadnego wyraźnego rozgraniczenia dziedzin filozofii i teologii, z całą pewnością podejmowali tematy filozoficzne i rozwijali filozoficzną argumentację. Weźmy jako przykład św. Anzelma. Nawet jeśli uważa­ my go zasadniczo za jednego z twórców teologii scholastycznej, to przez swoje rozumowe dowody na istnienie Boga przyczynił się on również do rozwoju scholastycznej filozofii. Nie byłoby rzeczą słuszną, gdybyśmy Abełarda bez żadnych zastrzeżeń nazywali filozofem, a św. Anzelma teologiem! W każdym razie w XIII wieku pojawia się już wyraźny podział dokonany przez św. Tomasza z Akwinu między teologią, która przyjmuje jako swoje przesłanki dane objawienia, a filozofią (obe­ jmującą oczywiście to, co nazywamy „teologią naturalną"), która jest dziełem ludzkiego rozumu nie odwołującego się formalnie do objawieni^PW tym samym stuleciu wprawdzie św. Bonawentura w sposób świadomy i zdecydowany bronił stanowiska, które można by określić mianem poglądu integralnego, augustyńskiego, to jednak, mimo że Doktor franciszkański sądził, iż czysto filozoficzne poznanie Boga osłabione jest z racji swej niezupełności, doskonale zdawał sobie sprawę z tego, iż są takie prawdy filozoficzne, do których stwierdzenia dochodzi

11

WPROWADZENIE

sam rozum. Tak właśnie została przedstawiona różnica między św< Bonawenturą a św. Tomaszem. Św. Tomasz twierdził, iż byłoby w zasadzie możliwe wymyślenie zadowalającego systemu filozoficznego, który w kwestii poznania Boga na przykład byłby niezupełny, ale nie fałszywy, natomiast św. Bonawentura utrzymywał, iż sama ta niezupełność lub nieadekwatność oznacza w istocie zafałszowanie, tak że mimo iż prawdziwa filozofia naturalna byłaby możUwa bez światła wiary, prawdziwa metafizyka byłaby niemożliwa. Jeżeli filozof, twierdzi św. Bonawentura, dowodzi na podstawie rozumu i stoi na stanowisku jedności Boga, nie poznając równocześnie, iż Bóg to trzy Osoby w jednej naturze, to przypisuje Bogu jedność, która nie jest jednością BożąJ • Po drugie, św. Tomasz z całą powagą podszedł do określenia „statusu" filozofii. Powierzchownemu obserwatorowi mogłoby się wydawać, że kiedy św. Tomasz potwierdzał wyraźny podział między teologią dogmatyczną a filozofią, dokonywał jedynie formalnego podziału, który nie wpłynął na jego myśl i którego nie brał pod uwagę w praktyce; pogląd taki jednak byłby daleki od prawdy, o czym świadczy następujący przykład. Św. Tomasz był przekonany, że~objawienie uczy o stworzeniu świata w czasie, o tym, że świat nie jest wieczny; ale zdecydowanie stał na stanowisku i bronił poglądu, że filozof jako taki ani nie może dowieść, że świat był stworzony odwiecznie, ani też że został stworzony w czasie, aczkolwiek może wykazać, iż świat zależy od Boga jako Stwórcy. Zajmując takie stanowisko, tym samym nie zgadzał się na przykład ze św. Bonawen­ turą, fakt zaś, że w omawianej kwestii bronił takiego punktu widzenia, wyraźnie świadczy o poważnym traktowaniu w praktyce teoretycznego oddzielenia dziedziny filozofii od obszaru teologii dogmatycznej. Po trzecie, gdyby rzeczywiście prawdą było twierdzenie, iż filozofia średniowieczna nie była niczym więcej, jak teologią, wówczas należało­ by oczekiwać, iż myśliciele, którzy wyznawali tę samą wiarę, będą uznawali tę samą filozofię, lub że zachodzące między nimi różnice ograniczą się do różnic w sposobie stosowania dialektyki do danych objawienia. W istocie jednak dalekie jest to od prawdy. Św. Bonawen­ tura, św. Tomasz z Akwinu, Duns Szkot, Idzi Rzymianin, a także dość bezpiecznie można powiedzieć to i o Wilhelmie Ockhamie - wszyscy wyznawali tę samą wiarę, ale ich idee filozoficzne w żadnym wypadku 2

2

T o suche stwierdzenie wszakże, aczkolwiek popiera je E. Gilson, domaga się pewnej modyfikacji. Por. niżej, rozdz. XXV, 4.

12

WPROWADZENIE

nie były identyczne pod każdym względem. Inną sprawą jest oczywiście to, czy ich filozofie w jednakowym stopniu dawały się uzgodnić z wymogami teologii (filozofii Wilhelma Ockhama nie można by chyba uznać za zgodną z tymi wymogami); sprawa ta wszakże jest nieistotna z punktu widzenia rozważanego problemu, ponieważ wymienione filozofie istniały i różniły się między sobą niezależnie od tego, czy dawały się w pełni uzgodnić z ortodoksyjną teologią. Historyk może nakreślić linie rozwoju i podziału w obrębie filozofii średniowiecznej, a jeśli tak, to niewątpliwie musi istnieć to, co się nazywa filozofią średniowieczną - gdyby ta filozofia nie istniała, nie miałaby historii. W toku tej pracy będziemy musieli rozważyć różne poglądy na stosunek zachodzący między filozofią a teologią, nie zamierzam przeto zajmować się dłużej tą sprawą obecnie; warto jednak stwierdzić na samym początku, iż dzięki temu, że wiara chrześcijańska stanowiła wspólne dziedzictwo, myśliciel średniowieczny przystępował do interpretaqi świata, mając do dyspozycji mniej lub bardziej wspólnie uznawane światło. Niezależnie od tego, czy akceptował, czy też odrzucał wyraźny podział między obszarami teologii i filozofii, w każdym przypadku patrzył na świat jako chrześcijanin i nie mógł tego nie czynić. W toku argumentacji filozoficznej mógł abstrahować od objawienia chrześcijańskiego, niemniej jednak nie mógł uwolnić swego umysłu od wizji i wiary chrześcijańskiej. Nie znaczy to wszakże, że wysuwane przezeń argumenty filozoficzne nie miały charakteru argumentów filozoficznych lub że dowody rozumowe nie były dowodami rozumowy­ mi: każdy argument lub dowód przyjmowano ze względu na jego siłę lub słabość, nie odrzucano zaś ich jako ukrytej teologii na tej podstawie, że autor był chrześcijaninem. 4. Po wykazaniu, że istniało naprawdę takie zjawisko jak filozofia średniowieczna lub że w każdym razie mogło istnieć, nawet jeśli wyraźna większość filozofów średniowiecznych zaUczała się do chrześcijan, a wielu z nich na dodatek było teologami, chcę na koniec powiedzieć parę słów o celu tej książki (jak również tomu następnego) oraz o sposobie, w jaki ona traktuje swój przedmiot. N a pewno nie zamierzam podejmować próby przedstawienia wszyst­ kich znanych opinii o wszystkich znanych filozofach średniowiecznych. Innymi słowy, drugi i trzeci tom tej Historii nie zostały pomyślane jako encyklopedia filozofii średniowiecznej. Z drugiej strony, nie zamierzam przedstawiać jedynie zarysu lub szeregu impresji na temat tej filozofii.

WPROWADZENIE

13

Usiłowałem dać zrozumiały i spójny opis rozwoju filozofii średniowiecz­ nej oraz faz, przez które ona przechodziła, pomijając całkowicie wiele nazwisk, a skupiając uwagę na tych myślicielach, którzy mają szczegól­ ne znaczenie i cieszą się zainteresowaniem ze względu na treść własnej myśli filozoficznej lub którzy reprezentują oraz ilustrują pewien szcze­ gólny typ filozofii bądź też etap jej rozwoju. Niektórym spośród tych myślicieli, jak również omówieniu ich poglądów, poświęciłem sporo miejsca. Mogło się to prawdopodobnie przyczynić do zaciemnienia ogólnych Unii określających związki i rozwój myśli filozoficznej, ale - j a k powiedziałem - nie było moim zamiarem przedstawienie jedynie zarysu filozofii średniowiecznej, a być może tylko przez bardziej szczegółowe omówienie głównych systemów filozoficznych można uwydatnić całą różnorodność myśli średniowiecznej. Nie jest z pewnoś­ cią łatwo nakreśHć przejrzysty obraz głównych linii wskazujących na związki i rozwój, nie rezygnując równocześnie z dosyć szczegółowego rozwinięcia idei wybranych filozofów, byłoby więc rzeczą nierozsądną przypuszczać, że każdy zaakceptuje to, o czym mówię, co pominąłem lub czemu poświęciłem odpowiednio wiele miejsca: bez trudu po­ strzegamy las, nie widząc drzew, lub widzimy drzewa, nie postrzegając lasu, ale z wielkim trudem dostrzegamy równocześnie i drzewa, i las. Uważam wszakże, że warto podjąć taką próbę, i aczkolwiek nie wahałem się poświęcić sporo miejsca filozofiom św. Bonawentury, św. Tomasza, Dunsa Szkota i Ockhama, próbowałem zarazem uczynić czymś zrozumiałym ogólny rozwój filozofii średniowiecznej od jej pierwszych walk, poprzez wspaniały okres dojrzałości aż po ostateczny schyłek. Jeżeli ktoś mówi o „schyłku", można by postawić zarzut, że mówi jak filozof, a nie jak historyk. T o prawda, ale jeżeli się dąży do ukazania zrozumiałego ujęcia modelowego w obrębie filozofii średniowiecznej, należy się kierować zasadą wyboru i w tym sensie przynajmniej trzeba być filozofem. Słowo „schyłek" istotnie zawiera w sobie element oceny, posłużenie się nim więc może uchodzić za przekroczenie uprawnionych kompetencji historyka. Być może w jakimś sensie tak jest, ale który historyk filozofii był lub jest w y ł ą c z n i e historykiem w najściślejszym znaczeniu tego słowa? Żaden heglista, marksista, pozytywista czy kantysta nie pisze historii bez przyjęcia pewnego filozoficznego punktu widzenia, czy zatem tylko tomistę należy krytykować za postępowanie, którego nie sposób uniknąć, jeżeli historia filozofii nie m a się stać niezrozumiała jako jedynie szereg opinii?

14

WPROWADZENIE

„Schyłek" znaczy więc dla mnie schyłek, ponieważ otwarcie uważam, że filozofia średniowieczna dzieli się na trzy podstawowe fazy. N a początku mamy fazę wstępną, obejmującą okres do XII wieku włącznie, z kolei następuje okres konstruktywnych syntez w wieku XIII, na koniec - w wieku XIV - pojawia się faza destruktywnej krytyki, podkopywania fundamentów, upadku. Z innego punktu widzenia wszakże nie wahał­ bym się uznać, że faza ostatnia była czymś nieuniknionym i na dłuższą metę mogła przynieść korzyść, pobudzając filozofów scholastycznych do rozwijania i ugruntowywania własnych zasad w obliczu krytyki, a ponadto do wykorzystania tego wszystkiego, co późniejsza filozofia mogła zaproponować jako pozytywną wartość. Z jednego punktu widzenia okres sofistyki w filozofii starożytnej (używając terminu „sofista" w mniej lub bardziej platońskim sensie) był okresem upadku, ponieważ charakteryzował się między innymi osłabieniem myśli kon­ struktywnej; niemniej jednak był to okres nieunikniony w obrębie filozofii greckiej i na dłuższą metę można go uznać za czas, który przyniósł pozytywne wyniki. W każdym razie nikt, kto ceni myśl Platona i Arystotelesa, nie może uważać działalności i krytyki sofistów za prawdziwe nieszczęście dla filozofii. Ogólny plan tego i następnego tomu sprowadza się zatem do ukazania głównych faz i linii rozwojowych filozofii średniowiecznej. Najpierw przedstawiam krótko okres patrystyczny, następnie prze­ chodzę do omówienia tych myślicieli chrześcijańskich, którzy mieli realny wpływ na wieki średnie: Boecjusza, Pseudo-Dionizego, a przede wszystkim św. Augustyna z Hippony. Po tej mniej lub bardziej wprowadzającej części przechodzę do fazy właściwej myśli średnio­ wiecznej, to znaczy omawiam renesans karoliński, powstanie szkół, spór 0 uniwersalia i coraz szersze stosowanie dialektyki, dzieło św. Anzelma w wieku XI, szkoły wieku XII, ze szczególnym uwzględnieniem szkoły w Chartres i w klasztorze Św. Wiktora. Trzeba też krótko omówić filozofię arabską i żydowską, ale nie ze względu na nią samą - skoro zajmuję się zasadniczo filozofią średniowiecznego chrześcijaństwa-lecz raczej dlatego, że Arabowie i Żydzi przyczynili się w sposób decydujący do tego, iż chrześcijański Zachód poznał system Arystotelesowski w całej jego pełni. Druga faza to okres wielkich syntez XIII wieku, w szczególności filozofie św. Bonawentury, św. Tomasza z Akwinu 1 Dunsa Szkota. Faza następna, przypadająca na wiek XIV, przynosi nowe kierunki i destruktywną krytykę szeroko rozumianej szkoły ockhamistów. Na końcu zająłem się myślą okresu przejściowego między

WPROWADZENIE

15

filozofią średniowieczną a nowożytną. W ten sposób otwarta została droga do zajęcia się w czwartym tomie Historii tym, co się powszechnie określa mianem „filozofii nowożytnej". Na koniec należałoby poruszyć jeszcze dwie sprawy. Po pierwsze, nie twierdzę, że zadanie historyka filozofii polega na zastępowaniu idei dawnych filozofów własnymi ideami lub też ideami filozofów współ­ czesnych bądź najnowszych, tak jakby dawni myśliciele nie zdawali sobie sprawy z tego, co mieli namyśli. Gdy Platon formułował doktrynę anamnezy, nie stanął na gruncie neokantyzmu, a choć św. Augustyn antycypował Kartezjusza, kiedy mówił Si fallor, sum, poważnym błędem byłaby próba wtłaczania jego filozofii w model kartezjański. Z drugiej strony, pewne problemy stawiane przez filozofów nowożyt­ nych były również wysuwane w wiekach średnich, nawet jeśli robiono to w odmienny sposób, uzasadnione jest więc podkreślanie podobieństwa pytania lub odpowiedzi. Dalej, nie jest czymś nieuprawnionym po­ stawienie pytania, czy dany filozof średniowieczny mógłby, czerpiąc z bogactwa własnego systemu, sprostać takiej lub innej trudności, którą wysunął filozof czasów późniejszych. Dlatego też, aczkolwiek starałem się unikać zbyt częstego odwoływania się do filozofii nowożytnej, pozwalałem sobie niekiedy dokonywać porównań z filozofiami później­ szymi oraz zastanawiać się nad zdolnością średniowiecznego systemu filozoficznego do stawienia czoła trudności, która zapewne stanie przed badaczem myśli nowożytnej. Starałem się wszakże ściśle kontrolować tę swoją słabość do porównań i przeprowadzania analiz, i to nie tylko przez wzgląd na objętość książki, lecz także z powodu historycznej poprawności. A oto druga sprawa, którą należy poruszyć. Głównie pod wpływem marksizmu formułuje się postulat, ażeby historyk filozofii uwzględniał społeczne i polityczne tło badanego okresu oraz objaśniał wpływ czynników społecznych i politycznych na rozwój myśli filozoficznej. Pomijając jednak fakt, że po to, aby utrzymać pisaną przez siebie historię w rozsądnych granicach, powinno się skupiać uwagę na samej filozofii, a nie na wydarzeniach składających się na rozwój społeczny i polityczny, jest rzeczą absurdalną zakładać, iż wszystkie filozofie lub wszystkie części składowe jakiejś konkretnej filozofii w równym stopniu pozostają pod wpływem społecznego i politycznego milieu. Aby zro­ zumieć myśl polityczną jakiegoś filozofa, jest oczywiście rzeczą pożąda­ ną posiadanie pewnej znajomości faktycznej sytuacji politycznej, ale po to, by mówić o Tomaszowej doktrynie relacji zachodzącej między istotą

16

WPROWADZENIE

a istnieniem lub o głoszonej przez Szkota teorii jednoznaczności pojęcia bytu, w ogóle nie potrzeba odwoływać się do sytuaqi politycznej czy ekonomicznej. Co więcej, filozofia w takim samym stopniu pozostaje pod wpływem innych czynników, w jakim zależy od czynników politycznych i ekonomicznych. N a Platona oddziałał postęp greckiej matematyki; filozofia średniowieczna, aczkolwiek daje się oddzielić od teologii, z pewnością pozostawała pod jej wpływem; Kartezjusza wizja świata materialnego wyraźnie była uzależniona od rozwoju fizyki; biologia nie pozostała bez wpływu na myśl Bergsona, i tak dalej. Dlatego uważam za poważny błąd podkreślanie wyłącznie rozwoju ekonomicznego i politycznego oraz wyjaśnianie postępu pozostałych nauk za pomocą historii gospodarczej, a to właśnie pociąga za sobą prawda o marksistowskiej koncepqi filozofii. Niezależnie więc od faktu, że wzgląd na objętość książki nie pozwala mi wypowiadać się szerzej o politycznym, społecznym i ekonomicznym de filozofii średniowiecz­ nej, świadomie pomijam nieuzasadniony postulat, że „ideologiczną nadbudowę" powinno się interpretować w kategoriach sytuagi ekono­ micznej. Książka ta jest historią pewnego okresu filozofii średniowiecz­ nej, nie jest zatem ani historią polityczną, ani historią ekonomii średniowiecza.

Część I

WPŁYWY PRZEDŚREDNIOWIECZNE

Rozdział II

OKRES PATRYSTYCZNY

Chrześcijaństwo i filozofia grecka - Apologeci greccy (Arystydes, św. Justyn Męczennik, Tacjan, Atenogoras, Teofil) - Gnostycyzm i pisarze wy­ stępujący przeciwko gnostycyzmowi (św. Ireneusz, Hipolit) - Apologeci łacińscy (Minucjusz Feliks, Tertulian, Arnobiusz, Laktancjusz) - Szkoła kate­ chetyczna w Aleksandrii (Klemens, Orygenes) - Ojcowie greccy (św.Bazyli, Euzebiusz, św. Grze­ gorz z Nyssy) - Ojcowie łacińscy (św. Ambroży) - Św. Jan Damasceński - Podsumowanie.

1. Chrześcijaństwo pojawiło się na świecie jako religia objawiona; dane zostało światu przez Chrystusa jako nauka odkupienia, zbawienia i miłości, a nie jako system abstrakcyjny i teoretyczny, sam Chrystus zaś posłał swoich apostołów, aby głosili Ewangelię, a nie zasiadali na profesorskich katedrach. Chrześcijaństwo było „Drogą", drogą do Boga, którą należało przejść w ciągu życia, a nie kolejnym systemem filozoficznym obok systemów i szkół starożytności. Apostołowie i ich następcy dążyli do nawrócenia świata, nie do wymyślenia systemu filozoficznego. W tej mierze zaś, w jakiej ich orędzie skierowane było do Żydów, musiało się spotkać raczej z atakami teologicznymi aniżeli z filozoficznymi, jeżeli natomiast idzie o nie-Żydów, to poza wzmianką o słynnym kazaniu św. Pawła do Ateńczyków nic nie wiemy o tym, by apostołowie stykali się z greckimi filozofami w sensie akademickim lub podejmowali z nimi dialog.

20

WPŁYWY PRZEDŚREDNIOWIECZNE

W miarę jednak jak chrześcijaństwo się umacniało i rozwijało, pojawiły się podejrzenia i wrogość okazywana nie tylko przez Żydów i władze polityczne, lecz także przez intelektualistów i pisarzy pogań­ skich. Niektóre spośród ataków zwróconych przeciwko chrześcijaństwu były po prostu wynikiem niewiedzy, naiwnych podejrzeń, fałszywych wyobrażeń, strachu przed czymś nieznanym; inne wszakże formułowa­ no na płaszczyźnie teoretycznej, na podstawach filozoficznych - i z nimi należało się uporać. To zaś oznaczało odwołanie się zarówno do argumentów filozoficznych, jak i teologicznych. W pismach wczesnych apologetów chrześcijańskich i Ojców pojawiły się zatem elementy filozoficzne, daremną rzeczą byłoby wszakże poszukiwanie w nich systemu filozoficznego, ponieważ pisarzom tym chodziło głównie o cel teologiczny, to znaczy o obronę wiary. Jednakże w miarę jak chrześ­ cijaństwo zdobywało coraz mocniejszą pozycję i stawało się coraz popularniejsze, a uczeni chrześcijańscy mogli rozwijać własną myśl i naukę, wyraźniej zaczął się zaznaczać element filozoficzny, szczególnie gdy trzeba było odpowiadać na ataki pogańskich filozofów-profesjonalistów., Nie ulega wątpliwości, że wpływ Hteratury apologetycznej na rozwój filozofii chrześcijańskiej zawdzięczamy przede wszystkim przyczynie zewnętrznej wobec chrześcijaństwa, a więc wrogim atakom; była jednak i inna wewnętrzna racja tego rozwoju, niezależna od ataków zewnętrz­ nych. Chrześcijanie o wyższych aspiracjach intelektualnych odczuwaU naturalną potrzebę zgłębiania - w miarę swoich możUwości - danych objawienia, jak również kształtowania w świetle wiary ogólnego poglądu na świat i życie ludzkie. Ten drugi powód zapewne pojawił się później niż pierwszy, a w przypadku Ojców najwyraźniej się zaznaczył w myśli św. Augustyna; pierwszy wszakże, owo pragnienie zgłębienia dogmatów wiary (antycypaqa postawy Credo, ut intelligam), w pewien sposób był obecny od samego początku. Pierwotne dane objawienia zaczęto przedstawiać w formie wyraźniejszej, „rozwiniętej", w tym znaczeniu, że to, co ukryte, starano się odsłonić, uwyraźnić, częściowo z prostej chęci zrozumienia i oceny, częściowo z potrzeby dalszego rozjaśnienia definicji dogmatycznej w konfrontacji z herezją. Chrześ­ cijanie na przykład od początku uznawali fakt, że Chrystus był zarazem Bogiem i człowiekiem, ale implikage tego faktu dopiero z biegiem czasu stawały się jasne i zostały wpisane w definicje teologiczne - że na przykład doskonała ludzka natura Chrystusa implikowała posiadanie przez Niego ludzkiej woli. Definige te miały oczywiście charakter

21

OKRES PATRYSTYCZNY

teologiczny, a przejście od tego, co ukryte, do tego, co wyraźne, oznaczało postęp w dziedzinie nauk teologicznych; w toku argumentowania i definiowania posługi ięjwszakże pojęciami i kategoriami zapożyczonymi z filozofii. Co więcej, ponieważ chrześcijanie nie mieli własnej filozofii, do której mogUby się odwoływać (to znaczy filozofii w sensie akademickim), w sposób naturalny zwrócili się w stronę filozofii dominującej, czerpiącej z platonizmu, jale silnie zabarwionej elementami innych szkół. Można więc z grubsza powiedzieć, że idee filozoficzne występujące u pierwszych pisarzy chrześcijańskich miały charakter platoński lub neoplatoński (z domieszką stoicyzmu) oraz że - z filozoficznego punktu widzenia -f myśl chrześcijańska przez długie lata miała pozostawać pod wpływem tradycji platońskiej. Mówiąc to, należy wszakże pamiętać, iż pisarze chrześcijańscy nie przeprowadzili wyraźnego podziału między teologią a filozofią; chodziło im raczej 0 przedstawienie chrześcijańskiej mądrości, czyli „filozofii" w bardzo szerokim sensie, która miała zasadniczo charakter teologiczny, mimo że zawierała w sobie elementy ściśle filozoficzne. jZadanie historyka filozofii polega właśnie na wydobyciu tych elementów filozoficznych; historyk filozofii z tego prostego powodu, że ex hypothesi nie jest historykiem teologii dogmatycznej czy egzegezy, nie m a racjonalnych podstaw, by sądzić, iż przedstawia adekwatny obraz wczesnej myśli chrześcijańskiej. Skoro jest tak, żefz jednej strony filozofowie pogańscy starali się \ atakować Kościół i jego naukę, podczas gdy z drugiej strony apologeci 1 teologowie chrześcijańscy chętnie sięgali po broń swoich przeciwników w przekonaniu, że ta broń może służyć ich własnym celom, to jedyną rzeczą, jakiej należało oczekiwać, było zróżnicowanie postaw pisarzy chrześcijańskich wobec filozofii starożytnej w zależności od tego, czy skłonni byli uważać ją za wroga i rywala chrześcijaństwa, czy też za użyteczny arsenał, skarbnicę czy wręcz za opatrznościowe przygotowa­ nie do chrześcijaństwaM w ten oto sposób filozofia pogańska przed­ stawiała się oczom Tertuliana niemal jak głupstwo tego świata, podczas gdy Klemens Aleksandryjski uważał ją za dar Boży, za środek wychowujący świat pogański do Chrystusa, tak jak środkiem wy­ chowania u Żydów było Prawo. Klemens naprawdę myślał, podobnie jak przed nim Justyn, że Platon zapożyczył swą mądrość od Mojżesza i proroków (argument Filoński); jak Filon usiłował pogodzić filozofię ^ grecką ze Starym Testamentem, tak samo Klemens próbował pogodzić tę filozofię z religią chrześcijańską. W ostateczności, od czasu jak św. 1

22

WPŁYWY PRZEDŚREDNIOWIECZNE

Augustyn na tak wielką skalę posłużył się myślą Platońską do przed­ stawienia chrześcijańskiej wizji świata, zatriumfowała oczywiście po­ stawa Klemensa, a nie TertuHana. \ 2. D o pierwszej grupy pisarzy-chrześcijańskich, których dzieła zawierają elementy filozoficzne, można zaliczyć wczesnych apologetów wykazujących szczególne zainteresowanie obroną wiary chrześcijańs­ kiej przed atakami pogan (lub raczej przekonaniem władz cesarskich, że chrześcijaństwo miało prawo do istnienia), a więc takie postacie jak Arystydes, Justyn, Meliton, Tacjan, Atenagoras i Teofil z Antiochii. W krótkim zarysie filozofii patrystycznej, który traktuje się tu głównie jako wprowadzenie w podstawowy temat książki, nie można ani omówić wszystkich apologetów, ani przedstawić żadnego z nich w spo­ sób wyczerpujący. Chodzi mi raczej o wskazanie tych treści filozoficz­ nych, które są obecne w ich dziełach. (a) Marcjan Arystydes, zwany „filozofem z Aten", jest autorem Apologii napisanej ok. roku 140 po Chr. i adresowanej do cesarza Antonina Piusa. Spora część pracy poświęcona została ostrej krytyce pogańskich bóstw Greqi i Egiptu, ze sprzeciwem również spotkały się zasady moralne Greków; na początku wszakże Arystydes stwierdza: „Po­ dziwiam, jak doskonale wszystko jest urządzone", uświadamia też sobie, że „cały ów wszechświat, ze wszystkim, co w nim istnieje, porusza swą mocą ktoś inny", a widząc, iż „poruszający silniejszy jest od poruszanego", dochodzi do wniosku, że „najwyższym motorem świata jest Bóg oraz że wszystko uczynił On dla człowieka". Arystydes przytacza więc w skróconej formie argumenty zaczerpnięte z celowości i porządku w świecie oraz z faktu ruchu i utożsamia projektodawcę oraz poruszyciela z chrześcijańskim Bogiem, któremu przypisuje atrybuty wieczności, doskonałości, niepojętości, mądrości i dobroci. Mamy tu zatem do czynienia z elementarną teologią naturalną, która została przedstawiona nie z racji czysto filozoficznych, lecz w obronie religii chrześcijańskiej. (b) Wyraźniejszy stosunek do filozofii pojawia się w pismach Flawiusza Justynusa (św. Justyn Męczennik), urodzonego ok. roku 100 po Chr. w NeapoHs (Nablus) w rodzinie pogańskiej, nawróconego na chrześcijaństwo i zmarłego śmiercią męczeńską w Rzymie około 164 r. 1

1

Cytaty z wydania opublikowanego w Texte und Untersuchungen, vol. I. Przekład polski w: M. Michalski, Antologia literatury patrystycznej, 1.1, Warszawa 1975, s. 87-91 (fragmenty).

23

OKRES PATRYSTYCZNY

W swoim Dialogu z Żydem Tryfonem św. Justyn stwierdza, że filozofia jest najcenniejszym darem Bożym i stanowi drogę prowadzącą do Boga, jakkolwiek nie wszyscy ludzie zdają sobie w pełni sprawę z prawdziwej natury filozofii i z jej jedności, o czym wyraźnie świadczy istnienie jakże licznych szkół filozoficznych. Co się tyczy samego Justyna, to skierował się on najpierw do stoika, ale kiedy stoicka nauka o Bogu okazała się niezadowalająca, zwrócił się do perypatetyka, którego wkrótce opuścił, ponieważ okazał się on człowiekiem chciwym. Od perypatetyka - niezachwianie zmierzając do celu - przeszedł do jednego z naj­ znakomitszych pitagorejczyków, ale z powodu nieznajomości muzyki, geometrii i astronomii nie nadawał się zdaniem przyszłego nauczyciela do studiowania filozofii, a ponieważ nie zamierzał poświęcić zbyt wiele czasu na opanowanie tych nauk, skierował się do platoników i do tego stopnia zachwycił się ich nauką o niematerialnych ideach, iż uwierzył, że dostąpi bezpośredniego oglądania Boga. To zaś, jak mówi Justyn, jest celem filozofii Platona. Wkrótce jednak zetknął się z chrześcijaninem, który zwrócił mu uwagę na niewystarczalność filozofii pogańskiej, nawet filozofii Platona. A zatem Justyn jest przykładem świadomego odwrócenia się od pogaństwa, jest kimś, kto, traktując swoje na­ wrócenie jako kres pewnego procesu, nie musiał zajmować czysto negatywnej i wrogiej postawy wobec filozofii greckiej. To, co Justyn mówi w Dialogu na temat platonizmu, dość wyraźnie świadczy o szacunku, jakim darzył tę filozofię. Wysoko stawiał naukę 0 świecie niematerialnym oraz o bycie ponadsubstanqalnym, który utożsamiał z Bogiem, mimo iż został przekonany, że pewne, prawdziwe 1 bezpieczne poznanie Boga, prawdziwą „filozofię", można osiągnąć tylko przez przyjęcie objawienia. W obydwu Apologiach często po­ sługuje się terminologią platońską, jak choćby wtedy, gdy Boga nazywa Demiurgiem. Nie twierdzę, że kiedy Justyn posługuje się słowami i zwrotami platońskimi lub neoplatońskimi, bierze je dokładnie w sensie platońskim: stosowanie tego języka jest raczej skutkiem jego filozoficz­ nego przygotowania oraz sympatii^jak§ zachował dla platonizmu. Kiedy więc nadarza się sposobność, Justyn bez wahania wskazuje na 2

3

4

5

6

2

3

4

5

6

2, i. 2, 3. 2, 4-6. 3, 1 ns. Na przykład Apologia, I, 8, 2.

24

WPŁYWY PRZEDŚREDNIOWIECZNE

analogie między nauką chrześcijańską i platońską, w odniesieniu na przykład do nagrody i kary po śmierci ; wyraźny też jest jego podziw dla Sokratesa. Kiedy Sokrates w imię logosu lub jako jego narzędzie próbował odwieść ludzi od błędu i doprowadzić ich do prawdy, źli ludzie skazaU go na śmierć jako bezbożnego ateistę; podobnie chrześcijanie, którzy okazują posłuszeństwo i idą za wcielonym Logosem oraz odrzucają fałszywych bogów, nazywani są ateistami. Innymi słowy, jak dzieło Sokratesa, które oznaczało służbę prawdzie, stanowiło przygoto­ wanie do pełnego dzieła Chrystusa, tak skazanie Sokratesa było niejako próbą lub antycypacją skazania Chrystusa i Jego następców. Nadto, uczynki ludzi nie są zdeterminowane, jak sądzą stoicy, ludzie bowiem postępują dobrze lub źle według własnego wolnego wyboru, natomiast fakt, że Sokrates i wszyscy doń podobni spotykają się z prześladowania­ mi, podczas gdy Epikur i ludzie jego pokroju cieszą się szacunkiem, jest dziełem złych demonów. _ \ Justyn nie przeprowadza zatem wyraźnego podziału między teologią a filozofią w sensie ścisłym. Istnieje jedna mądrość, jedna „filozofia", która w pełni została objawiona w Chrystusie i przez Chrystusa, najwartościowsze zaś elementy filozofii pogańskiej, szczególnie platonizm, stanowiły przygotowanie. W tej mierze, w jakiej filozofowie pogańscy przeczuwali prawdę, robili to wyłącznie mocą logosu. Wszela­ ko Chrystus jest samym Logosem, i to wcielonym. Ten sposób patrzenia na filozofię grecką i na jej stosunek do chrześcijaństwa wywarł poważny wpływ na późniejszych pisarzy; ~ (c) Według Ireneusza ^Xącjan ł>ył uczniem Justyna. Był Syryj­ czykiem, znał literaturę i filozofię grecką, nawrócił się na chrześcijańst­ wo. Nie m a realnych podstaw, by wątpić w prawdziwość twierdzenia, że T a q a n był w pewnym znaczeniu uczniem Justyna Męczennika, ale z jego Mowy przeciw Grekom wyraźnie wynika, iż nie podzielał sympatii Justyna do filozofii greckiej w jej duchowych aspektach. Tacjan twierdzi, że Boga poznajemy na podstawie Jego dzieł; uznaje naukę o Logosie, odróżnia duszę (y/vxi]) od ducha (7tvevpca), mówi o stworzeniu w czasie i kładzie duży nacisk na wolną wolę; ale o tym wszystkim mógł się dowiedzieć z Pisma Świętego i z chrześcijańskiego nauczania, nie 7

8

9

w

lc

7 8 9

10

ramie, i, 8, 4. Tamże, I, 5, 3 ns. Tamże, II, 6(7), 3. Adversus haereses (Zdemaskowanie i zbicie fałszywej wiedzy), I, 28.

25

OKRES PATRYSTYCZNY

potrzebował więc nauki i myśli greckiej, choć nie był zdolny wyzwolić się całkowicie spod ich wpływu. Tak naprawdę skłaniał się w stronę przesadnego rygoryzmu, a od św. Ireneusza i św. Hieronima dowiadu­ jemy się, że po męczeńskiej śmierci Justyna Tacjan odszedł od Kościoła i stał się zwolennikiem gnostycyzmu Walentyna, a następnie założył sektę enkratytów, zakazującą nie tylko picia wina i używania ozdób przez kobiety, ale nawet małżeństwa jako takiego, które Tacjan uważał za coś nieczystego i cudzołożnego. Tacjan niewątpliwie uznawał zdolność ludzkiego umysłu do wykaza­ nia istnienia Boga na podstawie stworzeń, odwoływał się też do pojęć i kategorii filozoficznych w rozwijaniu teologii, jak choćby w przypad­ ku, gdy twierdzi, że Słowo, pochodzące od niezłożonej istoty Boga, nie „zapada w próżnię", jak to się dzieje ze słowami ludzkimi, ale trwa nadal we własnym samoistnieniu i jest Bożym narzędziem stworzenia. Od­ wołuje się więc do analogii powstawania ludzkiej myśli i mowy celem zilustrowania pochodzenia Słowa, a kiedy głosi naukę o stworzeniu, używa języka przypominającego język Timajosa w odniesieniu do demiurga. Ale kiedy odwołuje się do terminów i idei zapożyczonych z filozofii pogańskiej, nie robi tego w duchu sympatii, lecz raczej w przekonaniu, że filozofowie greccy zaczerpnęli z Pisma Świętego wszelką prawdę, jaka stała się ich udziałem, a cokolwiek do niej dodali, było jedynie błędem i zepsuciem. Stoicy na przykład wypaczyli doktrynę opatrzności diabelską teorią fatalistycznego determinizmu. Można się z pewnością dopatrzyć historycznej ironii w fakcie, że pisarz, który dał wyraz tak wyraźnie wrogiemu nastawieniu wobec myśli greckiej i który przeprowadził tak ostry podział między pogańską „sofistyką" a mąd­ rością chrześcijańską, sam popadł w herezję. (d) Z większym taktem - w czym był bliższy postawie Justyna Męczennika - podszedł do Greków Atenagoras, k t ó r y swą Prośbę za chrześcijanami (JIpEaPeia nepi ^/?/r/T/avd>v) skierował około roku 177 po Chr. do cesarzy M a r k a Aureliusza i Kommodusa, „zdobywców Ar­ menii i Sarmacji, a nade wszystko filozofów". W piśmie tym Atenagoras broni chrześcijan przed trzema zarzutami: o ateizm, uczty kanibalistyczne i związki kazirodcze, a odpowiadając na pierwsze oskarżenie przedstawia racjonalną obronę chrześcijańskiej wiary w jednego, wiecz­ nego i duchowego Boga. Najpierw cytuje samych filozofów greckich, na 11

12

11

1 2

Por. na przykład Contra Jovinianum (Przeciw Jowinianowi), I, 3; Comm. In Amos. Ireneusz, Zdemaskowanie i zbicie fałszywej wiedzy, I, 28.

26

WPŁYWY PRZEDŚREDNIOWIECZNE

przykład Filolausa, Platona, Arystotelesa oraz stoików. Powołuje się na Timajosa Platona na poparcie tezy, że trudno jest odkryć Twórcę i Ojca wszechświata, a nawet jeśli się go odkryje, nie można głosić go wszystkim, i stawia pytanie, dlaczego chrześcijan, którzy wierzą w jednego Boga, nazywa się ateistami, podczas gdy nie określa się tym mianem Platona z racji jego nauki o demiurgu. Poeci i filozofowie pod wpływem Bożego impulsu usiłowali odkryć Boga, ludzie zaś brali pod uwagę ich konkluzje; jakąż głupotą byłaby zatem niezgoda na wysłuchanie samego Ducha Bożego, prze­ mawiającego przez usta proroków. Następnie przechodzi Atenagoras do wykazania - powołując się w szczególności na świadectwo Platona - że nie może być wielości bogów materialnych, że Bóg, który kształtuje materię, musi ją prze­ kraczać (choć nie bardzo udaje mu się pojmować Boga bez związku z przestrzenią), że Przyczyna rzeczy zniszczalnych musi być niezniszczal­ na i duchowa. Zajmuje więc taką samą postawę jak przed nim Justyn Męczennik. Jest jedna prawdziwa „filozofia", czyli mądrość, którą można zdobyć w stopniu ostatecznym tylko dzięki objawieniu chrześ­ cijańskiemu, jakkolwiek filozofowie greccy przeczuwali coś z tej praw­ dy. Innymi słowy, szacunek dla myślicieli i poetów greckich powinien doprowadzić ludzi pokroju Marka Aureliusza jeśli już nie do przyjęcia, to do uznania i poszanowania chrześcijaństwa. Atenagorasowi przy­ świecał głównie cel teologiczny i apologetyczny, ale w dążeniu do tego celu korzysta z argumentów i tematów filozoficznych. Kiedy na przykład próbuje wykazać rozumowy charakter nauki o zmartwych­ wstaniu ciała, wyraźnie zdaje sobie sprawę, wbrew poglądowi Platona, że ciało jest integralną częścią człowieka, że człowiek nie jest wyłącznie duszą posługującą się ciałem. (e) Z podobnym apelem do rozumnego poganina zwrócił się Teofil z Antiochii w swym piśmie Do Autolyka, powstałym około roku 180 po Chr. Po zwróceniu szczególnej uwagi na fakt, że od każdego, kto pragnie poznać Boga, wymaga się czystości moralnej, Teofil przystępuje do omówienia Bożych atrybutów, a więc niepoznawalności Boga, Jego mocy, mądrości, wieczności, niezmienności. Jak duszę ludzką, która jest niewidzialna, postrzegamy dzięki ruchom ciała, tak Boga, który pozo­ staje niewidzialny, poznajemy poprzez Jego opatrzność i dzieła. Teofil 13

13

O zmartwychwstaniu

umarłych.

27

OKRES PATRYSTYCZNY

nie zawsze dokładnie przytaczał opinie filozofów greckich, ale wyraźnie darzył uznaniem Platona* którego uważał za „filozofa najbardziej zasługującego na szacunek pośród filozofów" , mimo że Platon popełnił błąd, nie nauczając o stworzeniu z niczego (co Teofil wyraźnie uznaje), oraz mylił się w swej nauce o małżeństwie (której Teofil nie przedstawił poprawnie). 3. Omówieni wyżej apologeci, którzy pisali po grecku, koncentrowali się głównie na odpieraniu ataków pogan skierowanych przeciwko chrześcijaństwu. Obecnie zajmiemy się pokrótce wielkim przeciwnikiem gnostycyzmu, św. Ireneuszem, a także - przy okazji - Hipolitem. Obydwaj pisali po grecku i obydwaj zwalczali rozwijający się w II wieku po Chr. gnostycyzm, aczkolwiek dzieło Hipolita m a szerszy wymiar, odnosząc się w wielu kwestiach do filozofii i filozofów greckich. Na temat gnostycyzmu wystarczy tu ogólnie powiedzieć, że był on osobliwym połączeniem Pisma Świętego i chrześcijaństwa, elementów greckich i wschodnich, głosił zastąpienie wiary wiedzą (gnosiś), propo­ nował naukę o Bogu, stworzeniu, pochodzeniu zła i zbawieniu tym wszystkim, którzy chętnie traktowali samych siebie jako osoby dosko­ nalsze od zwykłych chrześcijan. Przed pojawieniem się „chrześcijań­ skiej" postaci istniał już gnostycyzm żydowski, przy czym tę chrześcijań­ ską postać można uważać za herezję tylko w tej mierze, w jakiej gnostycy zapożyczyli pewne specyficznie chrześcijańskie tematy; zbyt wyraźne były elementy wschodnie i helleńskie, by można było uważać gnos­ tycyzm za herezję chrześcijańską w sensie zwykłym, jakkolwiek w I wie­ ku stanowił on realne niebezpieczeństwo i skusił tych spośród chrześ­ cijan, którzy poddali się urokowi dziwacznych spekulacji teozoficznych, zachwalanych przez gnostyków jako „wiedza". W istocie rzeczy było wiele systemów gnostyckich, jak choćby system Cerynta, Marcjona, ofitów, Bazylidesa, Walentyna. Wiemy, że Marcjon był chrześcijaninem poddanym ekskomunice; ofici pochodzili prawdopodobnie ze środowi­ ska Żydów aleksandryjskich, co się zaś tyczy tak znanych gnostyków jak Bazylides i Walentyn (II wiek po Chr.), to nie wiemy, czy byli oni w ogóle chrześcijanami. Cechą charakterystyczną gnostycyzmu w ogóle był dualizm Boga i materii, który zapowiadał, choć nie w sposób absolutny, dualizm późniejszego systemu manichejskiego. Powstałą przepaść między Bo14

14

Do Autolyka, 3, 6.

28

WPŁYWY PRZEDŚREDNIOWIECZNE

giem a materią gnostycy zapełnili szeregiem emanacji, czyH bytów pośrednich, wśród których znalazł się Chrystus. Dopełnieniem procesu emanacji był powrót do Boga rozumiany jako zbawienie. ) W systemie Marcjona, czego należało oczekiwać, element chrześcijań­ ski wysunął się na czoło. Bóg Starego Testamentu, Demiurg, zajmuje miejsce podrzędne wobec Boga Nowego Testamentu, który pozostawał nieznany aż do momentu, gdy objawił sam siebie w Jezusie Chrystusie. Natomiast w systemach Bazylidesa i Walentyna element chrześcijański nie odgrywał tak znaczącej roU: Chrystus został przedstawiony jako byt niższy (eon) w fantastycznej hierarchii boskich i półboskich emanacji, a Jego misja polegała jedynie na przekazaniu człowiekowi zbawczej wiedzy, czyli gnosis. Skoro materia jest złem, nie może być dziełem Boga Najwyższego, lecz tylko „wielkiego Archonta", który był czczony przez Żydów i który ogłosił sam siebie Bogiem Najwyższym. Systemy gnostyckie nie były zatem dualistyczne w pełnym sensie manichejskim, skoro Demiurg, utożsamiany z Bogiem Starego Testamentu, nie stał się niezależną i pierwotną zasadą zła (element neoplatoński zbyt silnie się zaznaczył, by uznać absolutny dualizm), zaś główną wspólną cechą tych systemów była nie tyle skłonność do dualizmu, ile położenie nacisku na gnosis jako środek zbawienia. Przyjęcie elementów chrześcijańskich uzależnione było głównie od dążenia do wchłonięcia chrześcijaństwa, do postawienia gnosis na miejsce wiary. Dalsze zastanawianie się nad wyróżniającymi cechami poszczególnych systemów gnostyckich oraz wyszczególnianie szeregów emanacji byłoby zadaniem i nudnym, i bez­ użytecznym; wystarczy powiedzieć, że ogólny zrąb był mieszaniną tematów wschodnich i greckich (neopitagorejskich i neoplatońskich) z różną domieszką elementów chrześcijańskich czerpanych zarówno z chrześcijaństwa właściwego, jak i z pism apokryficznych oraz nie­ autentycznych. Trudno jest nam dzisiaj zrozumieć, jak gnostycyzm mógł w ogóle stanowić zagrożenie dla Kościoła czy też być atrakcyjną propozyqą dla zdrowego umysłu; musimy wszakże pamiętać, że narodził się on w czasie, kiedy wszystkie szkoły filozoficzne i religie misteryjne dążyły do zaspokojenia duchowych potrzeb człowieka. Co więcej, ezoteryczne i teozoficzne systemy, rozwijające się w otoczce sztucznego blasku „wschodniej mądrości", w dalszym ciągu pociągają pewne umysły nawet w czasach nam najbliższych. (a) Św. Ireneusz (urodzony około roku 137 lub 140 po Chr.), występujący przeciwko gnostykom w swym Zdemaskowaniu i zbiciu fałszywej wiedzy (Adversus haereses), głosi, że jest jeden Bóg, który

29

OKRES PATRYSTYCZNY

stworzył wszystkie rzeczy, Stwórca nieba i ziemi. N a poparcie przytacza argument z celowości oraz ze zgody powszechnej, zauważając przy tym, iż prawdziwy poganin używający rozumu dowiaduje się o istnieniu Boga jako Stwórcy na podstawie stworzenia. Bóg stworzył świat w sposób wolny, a nie z konieczności. Co więcej, stworzył świat z niczego, a nie z uprzednio istniejącej materii, jak utrzymują gnostycy odwołujący się do „Anaksagorasa, Empedoklesa i Platona" . Ale chociaż umysł ludzki może dojść do poznania Boga na drodze rozumowej i dzięki objawieniu, nie może Go do końca pojąć, ponieważ Jego istota przekracza ludzką inteligencję; kto zgłasza pretensje do poznania niewypowiedzianych tajemnic Bożych i wykracza poza prostą wiarę oraz miłość, jak to robią gnostycy, jest po prostu zarozumiały i pyszny. Nauka o reinkarnacji jest błędna, objawione prawo moralne natomiast nie znosi, lecz dopełnia i rozszerza prawo naturalne. Krótko mówiąc, „nauka apostołów jest prawdziwą gnosis" . Zdaniem Ireneusza gnostycy zapożyczyli większość swoich pojęć od filozofów greckich. Zarzuca im więc, że po naukę moralną sięgnęli do Epikura i cyników, po doktrynę reinkarnacji do Platona. Skłonność Ireneusza do łączenia teorii gnostyckich z filozofiami Greków znalazła wiernego naśladowcę w osobie Hipolita. (b) Hipolit (zmarł prawdopodobnie około 236 r. po Chr.) był według F o q u s z a uczniem Ireneusza, z pewnością też korzystał z jego nauki i pism. We wstępie do pracy Philosophumena (Odparcie wszelkich herezji), dziś na ogół powszechnie przypisywanej Hipolitowi, ogłasza on swój zamiar - wykonany tylko częściowo - zdemaskowania plagiatorskich tendencji gnostyków przez wykazanie, że głoszone przez nich opinie zostały zapożyczone od filozofów greckich, przy czym w toku tego procesu uległy zniekształceniu. Chcąc zaś ułatwić sobie to zadanie, Hipolit najpierw przytacza opinie filozofów, czerpiąc swoje informacje głównie, choć nie wyłącznie, z doksografii Teofrasta. Informacje te wszakże nie zawsze są dokładne. Główny zarzut Hipolita pod adresem Greków sprowadza się do tezy, że dokonali oni gloryfikaqi części 15

16

17

18

19

15

Zdemaskowanie..., 2,9, 1. Tamże, 2, 1, 1; 2, 5, 3. Tamże, 2, 14.4. Tamże, 4.33,8. Biblioteka, Cod. 121 [wyd. polskie: Focjusz, Biblioteka, przeł. Oktawiusz Jurewicz, t. 1, Warszawa 1986]. 16

17

18

19

30

WPŁYWY PRZEDŚREDNIOWIECZNE

stworzenia za pomocą ładnie brzmiących wyrażeń, wykazując zarazem nieznajomość Stwórcy wszystkich rzeczy, który stworzył wszystko z niczego wolnym aktem, kierując się własną mądrością i przedwiedzą. 4. Autorzy, o których mówiliśmy, pisali po grecku, ale była również grupa apologetów łacińskich, mianowicie Minuqusz Feliks, Tertulian, Arnobiusz i Laktancjusz, z których najważniejszy jest Tertulian. (a) Nie jest pewne, czy Minucjusz Feliks pisał przed czy po Tertulianie, bez względu jednak na to stosunek Minuqusza do filozofii greckiej, o czym świadczy jego dialog Oktawiusz, był cieplejszy niż stosunek Tertuliana. Dowodząc, że istnienie Boga można poznać w sposób pewny na podstawie porządku przyrody oraz celowości tkwiącej w organizmie, szczególnie w ludzkim ciele, i że jedność Boga można wywnioskować z jedności porządku kosmicznego, Minucjusz przyznawał, że prawdy te podzielali również filozofowie greccy. Tak więc Arystoteles przyjmował jedno Bóstwo, stoicy głosili naukę o bos­ kiej opatrzności, Platon natomiast wyraża się niemal jak chrześcijanin, kiedy w Timajosie mówi o Twórcy i Ojcu wszechświata. (b) Tertulian natomiast wypowiada się o filozofii greckiej w sposób odmienny. Urodzony około 160 r. po Chr. z pogańskich rodziców, prawnik z wykształcenia (praktykował w Rzymie), został chrześcijani­ nem, by z kolei przystąpić do montanistów, herezji rygorystycznie i przesadnie purytańskiej. Był pierwszym wybitnym chrześcijańskim pisarzem łacińskim, w którego dziełach wyraźnie i jasno zaznaczył się lekceważący stosunek do pogaństwa i jego nauki. Cóż mają ze sobą wspólnego filozof i chrześcijanin, uczeń Greqi, przyjaciel błędu, oraz uczeń nieba, wróg błędu i przyjaciel prawdy? Nawet mądrość Sok­ ratesa nie na wiele się przyda, skoro nikt oprócz Chrystusa nie może naprawdę poznać Boga ani nikt oprócz Ducha Świętego nie może poznać Chrystusa. Co więcej, Sokrates pozostawał jawnie pod wpływem demona! Co się zaś tyczy Platona, to utrzymywał on, że trudno jest odkryć Twórcę i Ojca wszechświata, gdy tymczasem najzwyklejszy chrześcijanin już go odkrył. Filozofowie greccy są ponadto praojcami heretyków w tej mierze, w jakiej Walentyn korzystał z platoników, a Marcjon ze stoików, sami filozofowie natomiast zapożyczyli swe idee 20

21

22

23

2 0

21

2 2

2 3

Por. Por. Por. Por.

Apologetyk (Apologeticum), O duszy (De anima), 1. Apologetyk, 46. O duszy, 3.

46.

31

OKRES PATRYSTYCZNY

ze Starego Testamentu, by je następnie zniekształcić i głosić jako własne. Aczkolwiek Tertulian ostro przeciwstawiał mądrość chrześcijańską filozofii greckiej, podejmował jednak i rozwijał tematy filozoficzne, pozostając pod wpływem stoików. Przyjmował, że o istnieniu Boga dowiadujemy się w sposób pewny na podstawie Jego dzieł oraz że z prawdy, iż Bóg nie m a początku, możemy argumentować na rzecz Jego doskonałości (Imperfectum non potest esse, nisi ąuod factwn est) ; wypowiedział zarazem zdumiewające zdanie, że wszystko, łącznie z Bogiem, jest cielesne. „Wszystko, co istnieje, jest ciałem sui generis. Cielesne istnienie nie przysługuje tylko temu, co jest nieistniejące" ; „któż bowiem zaprzeczy, że Bóg jest ciałem, mimo iż «Bóg jest Duchem»? Duch bowiem m a substancję cielesną swego rodzaju, w sobie tylko właściwej formie" . Wielu pisarzy na podstawie tych twierdzeń doszło do wniosku, że Tertulian głosił doktrynę materiaUstyczną oraz utrzymywał, iż Bóg jest w istocie bytem materialnym, a więc tak jak stoicy uważał Boga za istotę materialną; inni wszakże wysuwaU argument, że u TertuUana słowo „ciało" często oznaczało po prostu substancję, a zatem wszędzie tam, gdzie Tertulian przypisuje Bogu materialność, w istocie przypisuje M u substancjalność. Zgodnie więc z tą sugestią, kiedy Tertulian mówi, iż Bóg jest corpus sui generis, że jest On corpus, ale jednak spiritus, wtedy chce powiedzieć, iż Bóg jest substancją duchową; jego język mógł być błędny, ale myśl była słuszna. Nikt zapewne nie m a prawa do odrzucenia tego wyjaśnienia jako nieuzasadnionego, nie ulega wszakże wątpliwości, że Tertulian, mówiąc o duszy ludzkiej, twierdzi, iż musi ona być substancją cielesną, skoro może doznawać cierpienia. Mimo wszystko jednak wyraża się w spo­ sób zagadkowy nawet o naturze duszy, a w Apologetyku przytacza jako argument przemawiający za zmartwychwstaniem ciał grzeszników zdanie, że „dusza byłaby niezdolna do cierpienia bez trwałej substancji, to znaczy ciała". Być może zatem najsłuszniej jest powiedzieć, że o ile język Tertuliana często implikuje dość wulgarny rodzaj materiaHzmu, 24

25

26

27

28

29

30

2 4

2 5

2 6

27

28

29

3 0

Por. Apologetyk, 47. Por. O zmartwychwstaniu (De carnis resurrectione), 2-3. Por. Przeciw Hermogenesowi (Adversus Hermogenem), 28. O ciele Chrystusa (De carne Christi), 11. Przeciw Prakseaszowi (Adversus Praxean), 7. O duszy, 7; por. 8. 48.

32

WPŁYWY PRZEDŚREDNIOWIECZNE

o tyle jego myśl m o g ł a nie być taka, jak to często zdaje się wynikać z jego języka. Kiedy Tertulian uczy, że dusza dziecka pochodzi z nasienia ojca na podobieństwo pędu (surculus, tradux) , to wydawać by się mogło, iż wyraźnie głosi doktrynę materialistyczną; ale ów „traducjanizm" został przyjęty częściowo z racji teologicznych, miał bowiem wyjaśniać przekazywanie grzechu pierworodnego; dlatego ci spośród pisarzy późniejszych, którzy skłonni byH opowiedzieć się za tym poglądem, czynili tak również z powodów teologicznych, przy czym nie uświadamiali sobie wyraźnie materialistycznych konsekwencji dokt­ ryny. Nie świadczy to oczywiście, że Tertulian nie był materialistą, ale należałoby się przynajmniej dobrze zastanowić przed sformułowaniem przekonania, że ogólny sens wypowiedzi Tertuliana zawsze był zgodny ze słowami, jakimi się posługiwał. Uznawanie przez TertuUana wolności woli oraz naturalnej nieśmiertelności duszy z logicznego punktu widze­ nia nie da się chyba pogodzić z jawnym materializmem; ale to z kolei nikomu nie daje podstaw do kategorycznego odrzucenia tezy, że TertuUan był materiaHstą, mógł on bowiem uznawać teorię materialis­ tyczną, nie zdając sobie sprawy z faktu, że niektórych spośród przypisywanych przezeń atrybutów duszy nie można pogodzić z kon­ sekwentnym stanowiskiem materiaHstycznym. Jedną z największych zasług Tertuliana w dziedzinie myśli chrześ­ cijańskiej było wzbogacenie łacińskiej terminologii teologicznej, a w pew­ nym stopniu także filozoficznej. W jego pismach po raz pierwszy pojawiło się techniczne użycie słowa persona: boskie Osoby pozostają odrębne jako Personae, ale nie są różnymi podzielonymi substancjami (substantiae). W swojej nauce o Słowie Tertulian wyraźnie nawiązuje do stoików w osobach Zenona i Kleantesa. Nie zamierzamy jednak zajmować się tu osiągnięciami teologicznymi Tertuliana, jak również jego ortodoksją czy też brakiem ortodoksji. (c) Arnobiusz w swoim dziele Przeciw poganom (Adversus gentes), powstałym ok. roku 303, wypowiedział kilka osobliwych zdań na temat duszy. Jakkolwiek opowiada się za kreacjonizmem przeciwko Platoń­ skiej doktrynie preegzystencji, to jednak uważa, że czynnikiem stwór­ czym jest byt niższy od Boga, ponadto przyjmuje, iż dusza jest 31

22

33

34

31

3 2

33

3 4

Por. O duszy, 19. Por. Przeciw Prakseaszowi, 12. Sermo, Ratio. Por. Apologetyk, 21.

33

OKRES PATRYSTYCZNY

nieśmiertelna d z i ę k i otrzymanej ł a s c e , a nie na mocy natury. Nie ulega wątpliwości, że jednym z motywów odwołania się do darmowego charakteru nieśmiertelności było posłużenie się taką koncepcją jako argumentem przemawiającym za przyjęciem chrześcijaństwa oraz za prowadzeniem życia moralnego. Ale kiedy Arnobiusz zwalcza Platoń­ ską teorię anamnezy, opowiada się za poglądem, że wszystkie nasze idee, z wyjątkiem idei Boga, wywodzą się z doświadczenia. Podaje przykład dziecka, które po dojściu do dojrzałości o niczym nie miałoby pojęcia, gdyby uprzednio pozostawało w samotności, ciszy i niewiedzy; z całą pewnością nie miałoby zapewne żadnej wiedzy dzięki „reminiscencji". Dowód, który Platon przytoczył w obronie swej nauki w Menonie, nie jest przekonywający. (d) Laktancjusz (około 250 do około 325) w swym dziele De opificio Dei , przeciwstawiając się wszelkiej postaci traducjanizmu, wyraził pogląd, że dusza powstała dzięki bezpośredniemu aktowi stwórczemu Boga. 5. Zwalczany przez św. Ireneusza i Hipolita gnostycyzm, o ile można go w sposób uzasadniony wiązać z chrześcijaństwem, był heretyckim systemem spekulatywnym, a jeszcze dokładniej - zbiorem systemów, które obok elementów wschodnich i chrześcijańskich zawierały w sobie elementy myśli helleńskiej. Jednym ze skutków takiej sytuacji było powstanie wyraźnej opozycji wobec filozofii helleńskiej ze strony tych pisarzy chrześcijańskich, którzy zbyt mocno podkreślali związki między gnostycyzmem a filozofią grecką, uważając tę ostatnią za pogłębienie herezji; innym skutkiem było dążenie do zbudowania nieheretyckiej „gnozy", chrześcijańskiego systemu teologiczno-filozoficznego. Dąże­ nie takie charakteryzowało katechetyczną szkołę w Aleksandrii, z którą wiążą się dwa imiona - Klemensa i Orygenesa. (a) Tytus Flawiusz Klemens (Klemens Aleksandryjski) urodził się ok. 150 r. po Chr., prawdopodobnie w Atenach, do Aleksandrii przybył w roku 202 lub 203 i tam zmarł około 219 r. Ożywiony myślą, która później przybrała postać formuły Credo, ut intelligam, dążył Klemens do systematycznego przedstawienia mądrości chrześcijańskiej w formie prawdziwej gnozy, będącej przeciwieństwem gnozy fałszywej. Idąc śladami Justyna Męczennika, uważał dzieło filozofów greckich raczej za przygotowanie do chrześcijaństwa, za wychowanie świata helleńskiego 35

36

3 5

3 6

Por. Przeciw poganom, 2, 20 ns. 19.

34

WPŁYWY PRZEDŚREDNIOWIECZNE

do religii objawionej, a nie za szaleństwo i iluzję. Boski Logos zawsze oświecał dusze; Żydzi dostąpili oświecenia za sprawą Mojżesza i proro­ ków, Grecy natomiast mieli swoich mędrców, swoich filozofów, filozo­ fia przeto była dla nich tym, czym Prawo dla Żydów. Klemens wprawdzie uważał, idąc i tym razem za Justynem, że Grecy dokonali zapożyczeń ze Starego Testamentu i pod wpływem pychy zniekształcili to, co zapożyczyli, ale był również głęboko przeświadczony o tym, że światło Logosu pozwoliło filozofom greckim odkryć wiele prawd i że filozofia jest w rzeczywistości zbiorem prawd, nie będących przywilejem jakiejś jednej szkoły, ale w różnym stopniu i zakresie obecnych w różnych szkołach, aczkolwiek Platon był rzeczywiście największym Spośród wszystkich filozofów. Filozofia wszakże była nie tylko przygotowaniem do chrześcijaństwa, lecz również pomocą w jego zrozumieniu. Człowiek bowiem, który po prostu wierzy i nie próbuje zrozumieć, jest jak dziecko w porównaniu z dorosłymi: ślepa wiara, bierne przyjęcie nie może stanowić ideału, jakkolwiek nauka, spekulaqa, rozumowanie dalekie są od prawdy, jeżeli nie pozostają w zgodzie z objawieniem^.Innymi słowy, Klemens Aleksandryjski jako pierwszy chrześcijański człowiek nauki pragnął widzieć chrześcijaństwo w powiązaniu z filozofią, był też zwolennikiem odwoływania się do rozumu spekulatywnego po to, aby uporządkować i rozwinąć teologię. Nawiasem warto wspomnieć, że Klemens odrzucał wszelką prawdziwą wiedzę p o z y ty w n ą o Bogu: wiemy naprawdę tylko to, czym Bóg nie jest, na przykład że nie jest ani rodzajem, ani gatunkiem, że jest ponad wszystkim, czego kiedykolwiek doświadczyliś­ my lub co możemy pojąć. Mamy prawo orzekać doskonałości o Bogu, ale równocześnie musimy pamiętać, że wszystkie imiona przypisywane Bogu są nieadekwatne, a tym samym - w innym znaczeniu - nie dają się do Niego zastosować. Pod wpływem uwag, poczynionych przez Platona w Rzeczypospolitej na temat Dobra, oraz pod wpływem Filona Klemens opowiedział się za ulubioną przez mistyków via negativa, która znalazła swój klasyczny wyraz w pismach Pseudo-Dionizego. (b) Orygenes, czołowy przedstawiciel szkoły katechetycznej w Alek­ sandrii, urodził się w roku 185 lub 186 po Chr. Studiował dzieła filozofów greckich, mówi się też, że uczęszczał na wykłady Ammoniusza Sakkasa, nauczyciela Plotyna. Zmuszony do rezygnaq'i z kierowania 37

38

?

3 7

3 8

Por. Kobierce, 1, 5. Por. Wychowawca, 3, 11.

35

OKRES PATRYSTYCZNY

szkołą aleksandryjską z powodu zarzutów, jakie w toku obrad synodal­ nych (231 i 232) wysunięto przeciwko pewnym aspektom jego doktryny oraz przeciwko wyświęceniu go na kapłana (mówi się, że święcenia otrzymał w Palestynie mimo swego samookaleczenia), założył w końcu szkołę w Cezarei w Palestynie, gdzie jednym z jego uczniów był św. Grzegorz Cudotwórca. Orygenes zmarł w roku 254 lub 255, w wyniku tortur doznanych podczas prześladowań za panowania Decjusza. Orygenes był najpłodniejszym i najbardziej wykształconym spośród pisarzy tworzących przed Soborem Nicejskim. Nie ulega również wątpliwości, że bezwarunkowo pragnął być i pozostać prawowiernym chrześcijaninem; dążenie wszakże do pogodzenia filozofii platońskiej z chrześcijaństwem oraz skłonność do alegorycznej interpretacji Pisma Świętego doprowadziły go do pewnych poglądów heterodoksyjnych. Pod wpływem platonizmu lub raczej neoplatonizmu twierdził, że Bóg, który jest czystym duchem, p,ovdc lub evóc , i który przekracza prawdę i rozum, istotę oraz byt (w swym dziełku przeciwko pogańskiemu filozofowi Celsusowi utrzymuje, idąc za myślą Platona, że Bóg jest knkKEiva vov Kai obaiac), stworzył świat odwiecznie i z konieczności własnej natury. Bóg, który jest dobrem, nigdy nie mógł być „nieaktyw­ ny", ponieważ dobro zawsze dąży do samoudzielania się, do samorozprzestrzeniania. Ponadto, gdyby Bóg stworzył świat w czasie, gdyby kiedykolwiek był czas, kiedy nie było świata, wówczas uległaby osłabieniu Boża niezmienność, co jest rzeczą niemożliwą. Przytoczone wyżej argumenty mają swe źródło w neoplatonizmie. Bóg rzeczywiście jest twórcą materii, dlatego jest Stwórcą w ścisłym i chrześcijańskim sensie , ale istnieje nieskończona liczba światów, następujących po sobie i wzajemnie się różniących. Skoro zło jest brakiem, a nie czymś pozytywnym, nie można oskarżać Boga o to, że jest autorem zła. Logos, czyli Słowo, jest idealnym wzorem stworzenia, ISea idećbv , i wszystkie rzeczy zostały stworzone przez Logos, który działa jako pośrednik między Bogiem i stworzeniami. Najwyższą emanacją w ob39

40

41

42

43

44

45

46

39

4 0

4 1

4 2

4 3

4 4

45

4 6

O zasadach, 1, 1, 6. 7, 38. Por. O zasadach, 1, 2, 10; 3, 4, 3. Por. tamże, 2, 1,4. Por. tamże, 3, 5, 3; 2, 3, 4-5. Por. Komentarz do Ewangelii według św. Jana (In Joann.), Przeciw Celsusowi (Contra Celsum), 6, 64. Por. O zasadach, 2, 6, 1.

2,1.

36

WPŁYWY PRZEDŚREDNIOWIECZNE

rębie Bóstwa jest Duch Święty, a tuż poniżej Ducha Świętego znajdują się duchy stworzone, które dzięki mocy Ducha Świętego wyniesione zostały do stanu synostwa Bożego, w zjednoczeniu z Synem, a w ostate­ czności są uczestnikami boskiego życia Ojca. Dusze zostały stworzone przez Boga jako równe wobec siebie pod względem doskonałości, ale grzech w stanie preegzystencji doprowadził je do zamieszkania w ciałach, zaś różnice w doskonałości między duszami są wynikiem ich postępowania przed pojawieniem się na tym świecie. Dusze na ziemi mają wolną wolę, ale ich czyny zależą nie tylko od wolnego wyboru, lecz także od łaski Bożej, która jest rozdzielana zgodnie z ich postępowaniem w stanie przed połączeniem z ciałem. Niemniej jednak wszystkie dusze, a nawet złe duchy i demony, w całej pełni osiągną zjednoczenie z Bogiem poprzez oczyszczające cierpienie. Jest to doktryna odnowienia wszystkiego (tnavóp&coaic dnoKardaraaic navrcov), kiedy to wszystkie rzeczy powrócą do swej ostatecznej zasady, a Bóg będzie wszystkim we wszystkim. Pociąga to oczywiście za sobą odrzucenie ortodoksyjnej nauki o piekle. Już choćby na podstawie tego, co powiedzieliśmy na temat poglądów Orygenesa, widać wyraźnie, że próbował on połączyć naukę chrześcijań­ ską z filozofią platońską i neoplatońską. O Synu i Duchu Świętym w Trójcy Świętej - aczkolwiek w obrębie Bóstwa - mówi się w sposób wskazujący na wpływ emanacjonizmu Filona i myśli neoplatońskiej. Teoria Logosu jako „Idei idej" oraz teoria wiecznego i koniecznego stwarzania pochodzą z tego samego źródła, natomiast teoria preegzystenqi jest pochodzenia platońskiego. Przyjęte przez Orygenesa idee filozoficzne wbudowane zostały oczywiście w ramy pojęć chrześcijań­ skich, tak że słusznie można go uważać za pierwszego wielkiego myśliciela chrześcijańskiego, który poszukiwał syntezy, ale chociaż powiązał te idee ze swobodnie zinterpretowanymi miejscami Pisma Świętego, jego entuzjazm dla myśli greckiej prowadził go niekiedy do rozwiązań heterodoksyjnych. 6. Greccy Ojcowie IV i V wieku zajmowaU się głównie kwestiami teologicznymi. Św. Atanazy, zmarły w 327 r. p o Chr., był wielkim przeciwnikiem arianizmu; św. Grzegorz z Nazjanzu, który zmarł w 390 r. po Chr. i był określany mianem Teologa, cieszył się szczególnym uznaniem za osiągnięcia w dziedzinie teologii trynitarnej i chrystologii; 47

t

48

4 7

Por. tamże, 6, 1-3.

4 8

Por. ta/wie, 3, 6, 1 ns.; 1, 6, 3.

OKRES PATRYSTYCZNY

37

św. Jan Chryzostom (zmarł w roku 406) zyskał sławę jako jeden z największych mówców Kościoła, ceniony też był za badania nad Pismem Świętym. Kiedy Ojcowie podejmowali analizę takich na przykład dogmatów, jak Trójca Święta i unia hipostatyczna, korzystali naturalnie z terminów i zwrotów filozoficznych; jednakże sam fakt odwoływania się w teologii do rozumowania nie czynił z nich filozofów w sensie ścisłym, dlatego musimy ich tu pominąć. Można wprawdzie zauważyć, że św. Bazyli (zmarł w roku 379) studiował wraz ze św. Grzegorzem z Nazjanzu w szkole w Atenach i że w swej Mowie do młodzieńców (Ad adolescentes) polecał studiowanie greckich poetów, oratorów, historyków i filozofów, zastrzegając się wszakże, iż należy wyłączyć z ich dzieł fragmenty niemoralne, ponieważ literatura i nauka grecka są skutecznym narzędziem wychowania, ale wychowanie moral­ ne jest ważniejsze niż literacka ogłada i formacja filozoficzna. (Dokona­ ny przez św. Bazylego opis zwierząt wyraźnie wskazuje na niemal pełną zależność od przyrodniczych prac Arystotelesa.) Chociaż nie możemy się tu zajmować teologicznymi spekulacjami Ojców greckich, parę słów jednak należy poświęcić dwóm wybitnym postaciom tego okresu - historykowi Euzebiuszowi i św. Grzegorzowi z Nyssy. (a) Euzebiusz z Cezarei urodził się w Palestynie około 265 r. po Chr., biskupem Cezarei, miejsca swego urodzenia, został w 313 r., tam też zmarł w roku 339 lub 340. Znany przede wszystkim jako wielki historyk Kościoła, ważną rolę odegrał również w chrześcijańskim dziele apologetycznym, z czym się też łączy jego stosunek do filozofii greckiej. Ogólnie rzecz biorąc, uważał on filozofię grecką, w szczególności platonizm, za przygotowanie świata pogańskiego do chrześcijaństwa, mimo iż w pełni zdawał sobie sprawę z błędów, jakie popełnili filozofowie greccy, oraz ze sprzeczności licznych szkół filozoficznych. Jakkolwiek przy różnych okazjach wypowiadał ostre sądy, to jednak zachował na ogół pełne zrozumienie i uznanie dla filozofii greckiej, co najwyraźniej się za­ znaczyło w piętnastu księgach Ewangelicznego przygotowania (Prepara­ do evangélica). Wielka szkoda, że nie zachowało się Uczące dwadzieścia pięć ksiąg dzieło Euzebiusza napisane w odpowiedzi na atak Porfiriusza na chrześcijaństwo, odpowiedź ta bowiem, adresowana do wybitnego platonika i ucznia Plotyna, rzuciłaby z pewnością wiele światła na myśl filozoficzną Euzebiusza. Samo jednak Ewangeliczne przygotowanie w wystarczający sposób wskazuje nie tylko na fakt, że Euzebiusz podzielał ogólne poglądy Justyna Męczennika, Klemensa z Aleksandrii

38

WPŁYWY PRZEDŚREDNIOWIECZNE

oraz Orygenesa, lecz także świadczy o tym, iż miał on szeroką znajomość literatury Greków. Był w istocie człowiekiem nadzwyczaj wykształconym, a jego dzieło jest jednym ze źródeł, z którego czerpiemy naszą wiedzę o filozofii tych myślicieli, których prace zaginęły. Biorąc pod uwagę postawę poprzedników, należało zapewne oczekiwać, że Euzebiusz szczególnie wysoko oceni Platona; w rzeczywis­ tości platonizmowi poświęca trzy księgi (11-13) Przygotowania. Klemens nazwał Platona Mojżeszem piszącym po grecku, Euzebiusz zaś, zgadzając się z Klemensem, sądził, iż Platon i Mojżesz byli zgodni oraz że Platona można nazwać prorokiem ekonomii zbawienia. Podobnie jak Klemens i Orygenes, a również jak Filon, Euzebiusz był zdania, że Platon wiele z głoszonych przez siebie prawd zapożyczył ze Starego Testamentu ; ale równocześnie skłonny był dopuścić możUwość, że Platon doszedł do odkrycia prawdy sam z siebie lub że został oświecony przez Boga. W każdym razie Platon w głoszonej przez siebie idei Boga pozostawał w zgodzie ze świętymi tekstami Hebrajczyków, ale także w swych Listach sugerował ideę Trójcy Świętej. W tym miejscu Euzebiusz interpretuje oczywiście Platona w duchu neoplatońskim i powołuje sie na trzy zasady: Jedno, czyli Dobro, Nous, czyli Umysł, oraz Duszę Świata. Idee są ideami Boga, Logosu, idealnymi wzorami stworzenia, sam zaś obraz stworzenia przed­ stawiony w Timajosie podobny jest do obrazu z Księgi Rodzaju. Platon pozostaje ponadto w zgodzie z Pismem Świętym w swej nauce o nieśmiertelności , natomiast moralne przesłanie Fajdrosa podobne jest zdaniem Euzebiusza do nauki św. Pawła. Nawet ideał polityczny Platona znalazł swe urzeczywistnienie w teokracji żydowskiej. Nie ulega wszakże wątpliwości, że Platon nie głosił tych prawd bez domieszki błędu. Jego nauka o Bogu oraz o stworzeniu została skażona doktryną emanacji oraz uznaniem wieczności materii, nauka 49

50

51

52

53

54

55

56

57

58

4 9

5 0

51

5 2

5 3

5 4

5 5

5 6

5 7

58

Por. Por. Por. Por. Por. Por. Por. Por. Por. Por.

Ewangeliczne przygotowanie, 11, 28. tamie, 13, 13. tamże, 10, 1; 10, 8; 10, 14. tamże, 11,8. ta/wie, 11, 16; 11,20. tamże, 11, 23; 11, 29; 11, 31. tamie, 11, 27. tamże, 12, 27. tamże, 13, 12; 12, 16. tamże, 13, 19.

OKRES PATRYSTYCZNY

39

o duszy oraz nieśmiertelności ucierpiała z racji teorii preegzystencji oraz reinkarnacji, podobnie się okazało z innymi jego poglądami. A zatem Platon, nawet jeśli był „prorokiem", był nikim więcej niż prorokiem - sam nie wszedł do ziemi obiecanej prawdy, choć się do niej przybliżył: bo prawdziwą filozofią jest tylko chrześcijaństwo. Filozofia Platona miała ponadto wybitnie intelektualny charakter, była niedostępna dla wielu, podczas gdy chrześcijaństwo jest dla wszystkich - każdy mężczyz­ na i kobieta, bogaty i biedny, uczony i niewykształcony może być „filozofem". Nie miejsce tu na zajmowanie się dokonaną przez Euzebiusza interpretacją Platona; wystarczy powiedzieć, że Euzebiusz, podobnie jak większość chrześcijańskich autorów greckich, przyznaje Platonowi palmę pierwszeństwa wśród myślicieli helleńskich oraz że - w zgodzie ze wszystkimi wczesnymi pisarzami chrześcijańskimi - nie przeprowadza realnego rozróżnienia między teologią w sensie ścisłym a filozofią w sensie ścisłym. Jest jedna mądrość, która wyłącznie w chrześcijaństwie znalazła pełny i adekwatny wyraz: myśliciele greccy osiągnęli poziom prawdziwej filozofii, czyli mądrości, tylko w tej mierze, w jakiej antycypowali chrześcijaństwo. Pośród tych, którzy antycypowali praw­ dziwą filozofię, Platon był myślicielem najwybitniejszym; ale nawet on dotarł jedynie do przedsionka prawdy. Naturalnie koncepcja, według której Platon i inni myśliciele helleńscy dokonali zapożyczeń ze Starego Testamentu - jakkolwiek sama była częściowo konsekwencją rozumie­ nia przez autorów chrześcijańskich „filozofii" - przyczyniła się również do utwierdzenia takich pisarzy chrześcijańskich jak Euzebiusz w ich bardzo szerokiej interpretacji „filozofii" jako czegoś, co zawiera w sobie nie tylko wynik ludzkiej spekulacji, lecz także dane objawienia. W istocie bowiem, wbrew przychylnej opinii o Platonie, logicznym wnioskiem z podzielanego przez Euzebiusza i innych autorów przeko­ nania, że filozofowie greccy dokonali zapożyczeń ze Starego Testamen­ tu, powinno być nieuchronnie twierdzenie, iż ludzka spekulacja po­ zbawiona bezpośredniego oświecenia ze strony Boga jest mało skutecz­ nym narzędziem osiągania prawdy. Czymże bowiem są błędy, którymi nawet Platon skaził prawdę, jeżeli nie rezultatem ludzkiej spekulacji? Jeżeli się twierdzi, że prawda tkwiąca w filozofii greckiej pochodzi ze Starego Testamentu, to znaczy z objawienia, nieunikniony staje się wniosek, iż błędy zawarte w filozofii greckiej mają swe źródło w ludzkiej spekulacji, czego konsekwencją musi być krytyczne zdanie na temat siły samej spekulagi. Postawa taka była bardzo powszechna wśród Ojców,

40

WPŁYWY PRZEDŚREDNIOWIECZNE

a w czasach średniowiecza wyraźnie ją sformułował św. Bonawentura w XIII wieku, jakkolwiek nie miała się stać poglądem, który ostatecznie zdominował scholastykę, to znaczy poglądem podzielanym przez św. Tomasza z Akwinu i Dunsa Szkota. (b) Jednym z najbardziej wykształconych Ojców greckich i zarazem jedną z najbardziej interesujących postaci z filozoficznego punktu widzenia był brat św. Bazylego - Grzegorz z Nyssy. Urodził się w Cezarei (w Kapadocji, nie w Palestynie) około 335 r. po Chr., był nauczycielem retoryki, następnie biskupem Nyssy, zmarł około roku 395. Grzegorz z Nyssy jasno sobie uzmysławiał, że dane objawienia przyjmowane są na mocy wiary, nie są więc rezultatem procesu logicznego myślenia, że tajemnice wiary nie są konkluzjami filozoficzny­ mi czy naukowymi; gdyby były takimi konkluzjami, wówczas nadprzy­ rodzona wiara, tak jak ją przeżywają chrześcijanie, oraz filozofia helleńska nie dałyby się od siebie odróżnić. Ale z drugiej strony wiara m a raqonalne podstawy, logicznie rzecz biorąc bowiem uznanie tajemnic na podstawie autorytetu zakłada możliwość stwierdzenia przez rozum naturalny pewnych prawd wstępnych, w szczególności istnienia Boga, dostępnych dowodzeniu filozoficznemu. Chociaż więc trzeba się opo­ wiedzieć za wyższością wiary, wypada docenić pomoc filozofii. Etyka, filozofia przyrody, logika, matematyka stanowią nie tylko ornamentykę świątyni prawdy, ale mogą się przyczynić do ożywienia mądrości i cnoty; nie należy przeto nimi pogardzać lub ich odrzucać , mimo iż objawienie Boże powinno się uznawać za kamień węgielny i kryterium prawdy, ponieważ rozum człowieka należy poddać sądowi słowa Bożego, a nie słowo Boże rozumowi człowieka. Słuszną jest więc rzeczą odwoływanie się do spekulacji i rozumu ludzkiego w sprawach dogma­ tycznych, ale konkluzji dopóty nie można uważać za prawdziwe, dopóki nie są zgodne z Pismem Świętym. Porządek kosmiczny świadczy o istnieniu Boga, a na podstawie koniecznej doskonałości Boga możemy argumentować na rzecz Jego jedności, to jest na rzecz jedyności Boga. Grzegorz usiłuje następnie przedstawić racje za troistością Osób w jednym Bóstwie. N a przykład, w Bogu musi być Logos, słowo, rozum. Nie może On być kimś 59

60

61

62

5 9

6 0

6 1

6 2

Por. Por. Por. Por.

De vita Moysis (Żywot Mojżesza), PG, 44, 336 DG, 360BC. De anima et resurrectione (Dialog o duszy i zmartwychwstaniu), Contra Eunomium (Przeciw Eunomiuszowi), PG, 45, 34IB. O rat io catechetica (Nauka katechetyczna), PG, 45.

PG, 46,49C.

OKRES PATRYSTYCZNY

41

mniejszym niż człowiek, który również ma rozum, słowo. Ale Boży Logos nie może być czymś, czemu przysługuje przemijające trwanie, musi być zarówno wieczny, jak i żywy. Wewnętrzne słowo w człowieku jest czymś przemijającym i nietrwałym, w Bogu zaś coś takiego jest nie do pomyślenia: Logos ma wspólną naturę z Ojcem, ponieważ jest tylko jeden Bóg, a różnica między Logosem i Ojcem, Słowem i Mówcą, jest różnicą relacji. Nie chodzi nam tu o wgłębianie się w doktrynę trynitarną Grzegorza jako taką; interesuje nas wszakże fakt, że próbuje on w pewnym sensie „dowodzić" tej doktryny, ponieważ jest to precedens wobec późniejszych prób św. Anzelma i Ryszarda ze Świętego Wiktora dedukowania Trójcy Świętej, dowodzenia jej rationibus necessariis. Nie ulega wszakże wątpliwości, że Grzegorz zamierzał, podobnie jak św. Anzelm, przez zastosowanie dialektyki uczynić tajemnicę czymś bardziej zarozumiałym, nie chodziło mu więc o „racjonalizację" tajem­ nicy w sensie zerwania z dogmatyczną prawowiernością. Podobnie też jego teoria, według której słowo „człowiek" odnosi się w pierwszym rzędzie do powszechnika, a tylko wtórnie do konkretnego człowieka, była próbą rozjaśnienia tajemnicy, zastosowanie zaś tej ilustracji sprowadziło się do tego, że słowo „Bóg" odnosi się przede wszystkim do Bożej istoty, która jest jedna, a tylko wtórnie do osób Bożych, które są trzy, tak że chrześcijanina nie można tak naprawdę oskarżać o tryteizm. Ale chociaż ilustracja miała na celu obronę przed zarzutem o tryteizm oraz sprawienie, by tajemnica stała się czymś bardziej zrozumiałym, okazała się jednak niefortunna, ponieważ implikowała skrajnie realis­ tyczny pogląd na uniwersalia. „Platonizm" św. Grzegorza w odniesieniu do uniwersaliów wyraźnie wystąpił w pracy De opificio hominis (Stworzenie człowieka), gdzie Grzegorz rozróżnia człowieka niebiańskiego, idealnego, uniwersalnego od człowieka ziemskiego, będącego przedmiotem doświadczenia. Ten pierwszy, człowiek idealny lub raczej idealny byt ludzki, istnieje wyłącznie w Bożej idei i jest pozbawiony określenia płciowego, nie będąc ani rodzaju męskiego, ani rodzaju żeńskiego; ten drugi zaś, byt ludzki podpadający pod doświadczenie, jest ekspresją ideału i jest płciowo określony, jest bytem idealnym jak gdyby „rozszczepionym" lub częściowo wyrażonym w wielu pojedynczych osobnikach. Zdaniem Grzegorza zatem pojedyncze stworzenia wyłaniają się na drodze stwarzania, a nie w wyniku emanacji, z ideału znajdującego się w Bożym Logosie. Teoria ta wyraźnie nawiązuje do neoplatonizmu oraz do

42

WPŁYWY PRZEDŚREDNIOWIECZNE

poglądów Filona, a przyjął ją pierwszy wybitny filozof średniowieczny, Jan Szkot Eriugena, pozostający pod silnym wpływem pism św. Grzegorza z Nyssy. Należy wszakże pamiętać, że Grzegorz nigdy nie zamierzał twierdzić, jakoby istniał kiedykolwiek historyczny człowiek idealny, nieokreślony pod względem płciowym; Boża idea człowieka urzeczywistni się wyłącznie eschatologicznie, kiedy (zgodnie ze słowami św. Pawła w interpretacji Grzegorza) nie będzie ani mężczyzny, ani kobiety, ponieważ w niebie nie będzie istniało małżeństwo. Bóg stworzył świat z nadmiaru dobroci i miłości po to, aby mogły istnieć stworzenia zdolne do uczestnictwa w Jego dobroci; ale chociaż Bóg jest dobrocią i stworzył świat z dobroci, nie uczynił tego z koniecz­ ności, lecz w sposób wolny. Bóg obdarzył człowieka udziałem w tej wolności i szanuje tę wolność, dopuszczając, by człowiek wybrał zło, jeżeli tego chce. Zło jest rezultatem wolnego wyboru człowieka, Bóg nie jest za nie odpowiedzialny. Jest prawdą, że Bóg przewidział zło i że na nie pozwala, ale wbrew tej przedwiedzy stworzył człowieka, ponieważ wiedział także, iż w końcu doprowadzi wszystkich ludzi do siebie. Grzegorz tym samym przyjął teorię Orygenesa o „odnowieniu wszyst­ kiego": każda istota ludzka, nawet szatan i upadłe anioły, zwrócą się w końcu do Boga, choćby poprzez oczyszczające cierpienia przyszłego życia. W jakimś sensie więc każdy byt ludzki powróci w końcu do Ideału i będzie się w nim zawierał, jakkolwiek Grzegorz z całą pewnością uznawał indywidualną nieśmiertelność. Koncepcję powrotu wszyst­ kiego do Boga, do Zasady, z której wszystko powstało, oraz osiągnięcia stanu, kiedy Bóg jest „wszystkim we wszystkim", Jan Szkot Eriugena również zapożyczył od św. Grzegorza, kiedy się więc interpretuje trochę niejasny język Jana Szkota, należy przynajmniej mieć w pamięci myśl św. Grzegorza, nawet jeśli dopuszcza się możliwość, że Jan Szkot nadał inny sens podobnym słowom. Ale chociaż św. Grzegorz z Nyssy podzielał Orygenesa teorię odnowienia wszystkiego, nie godził się na przyjęcie za nim platońskiej koncepcji preegzystencji, a w D e opijicio hominis (Stworzenie człowie­ ka) stwierdza, że autor dzieła De principiis (O zasadach) pobłądził pod wpływem teorii helleńskich. Dusza, która nie jest zamknięta w jakiejś jednej części ciała, jest „istotą stworzoną (obaia yswrjTfi), istotą ożywio­ ną, rozumną, z organicznym i zmysłowym ciałem, istotą, która m a moc 63

6 3

PG, 44, 229 ns.

43

OKRES PATRYSTYCZNY

przekazywania życia i postrzegania przedmiotów zmysłowych tak długo, jak długo trwają cielesne narządy" . Dusza, jako prosta i niezłożona (anXfjv Kai aavv0erov) m a zdolność trwania po śmierci ciała , z którym wszakże w końcu się połączy. Jest zatem duchowa i niecielesna; w jaki jednak sposób różni się od ciała, skoro ciało, to znaczy konkretny przedmiot materialny, składa się zdaniem Grzegorza z jakości, które same są niecielesne? W De opificio hominis Grzegorz mówi, że połączenie takich jakości jak barwa, masa, ilość, ciężar tworzy ciało, natomiast ich rozpad jest równoznaczny ze zniszczeniem ciała. We wcześniejszym rozdziale przedstawił dylemat: albo rzeczy materialne pochodzą od Boga, a w takim przypadku Bóg jako ich źródło zawierałby w sobie materię, byłby materialny, albo też - jeżeli Bóg nie jest materialny - rzeczy materialne nie pochodzą od Niego i materia jest wieczna. Grzegorz jednak odrzuca zarówno materialność Boga, jak i dualizm, z czego w sposób naturalny wynikałoby, że jakości, z których składają się rzeczy cielesne, nie są materialne. Przyjmując wprawdzie stworzenie ex nihilo, Grzegorz twierdzi, że nie możemy pojąć, w jaki sposób Bóg stwarza jakości z niczego; ale jest rzeczą rozsądną założyć, że w Jego oczach jakości, które tworzą ciało, same nie są ciałami; w gruncie rzeczy nie mogłyby być ciałami, ponieważ nie istnieje w ogóle żadne konkretne ciało z wyjątkiem tego, które powstaje w wyniku i dzięki p o ł ą c z e n i u jakości. Grzegorz prawdopodobnie był pod wpływem przedstawionej przez Platona w Timajosie doktryny jakości. W jaki sposób zatem jakości nie są duchowe? A jeśli są duchowe, w jaki sposób dusza różni się istotowo od ciała? Odpowiedź zapewne brzmiała­ by, że chociaż jakości łączą się po to, by uf o r m o w a ć ciało, i nie można ich, biorąc rzecz abstrakcyjnie, nazywać „ciałami", to jednak pozostają w istotnej relaqi do materii, skoro ich funkcja polega na formowaniu materii. Analogiczna trudność powraca w związku z arystotelesowskotomistyczną doktryną materii i formy. Materia pierwsza sama nie jest ciałem, jest wszakże jedną z zasad ciała; w jaki sposób zatem, rozważana sama w s o b i e , różni się od tego, co niematerialne i duchowe? Filozofowie tomistyczni odpowiadają, że materia pierwsza nigdy n i e i s t n i e j e sama z siebie i że z konieczności domaga się ilości, z istoty przyporządkowana jest do konkretnego ciała; Grzegorz przypuszczal64

9

65

66

64

6 5

6 6

De anima et resurrectione (Dialog o duszy i zmartwychwstaniu), Por. tamie, 44. Rozdz. 24.

PG, 46, 29.

44

WPŁYWY PRZEDŚREDNIOWIECZNE

nie wypowiedziałby się podobnie w sprawie jakości pierwotnych. Nawiasem można dodać, że podobne trudności mogą powstać w od­ niesieniu do pewnych współczesnych teorii dotyczących budowy mate­ rii. Można w sposób uzasadniony zakładać, że Platon - gdyby żył dzisiaj - powitałby te teorie z radością, a nie jest wykluczone, że św. Grzegorz poszedłby w jego ślady. Z tego, co powiedzieliśmy, jasno wynika, że Grzegorz z Nyssy pozostawał pod przemożnym wpływem platonizmu, neoplatonizmu oraz pism Filona (mówi na przykład o bfioicooic 0ećb jako celu człowieka, o „wzlocie samotnego do Samotnego", o sprawiedliwości samej w sobie oraz o erosie i dążeniu do ideału Piękna); należy wszakże podkreślić, że chociaż Grzegorz bezspornie posługiwał się tematami i wyrażeniami plotyńskimi, a w mniejszym stopniu korzystał również z dorobku Filona, żadną miarą nie rozumiał ich w takim sensie, w jakim funkcjonowały one w myśli Plotyna i Filona. Przeciwnie, wykorzys­ tywał formuły Plotyna lub Platona do naświetlania i wyłożenia doktryn chrześcijańskich. Na przykład „podobieństwo do Boga" jest dziełem łaski, jest rozwijaniem pod wpływem Boga przy wolnym współudziale człowieka obrazu Bożego, czyU Bożego EIKCÓV zaszczepionego w duszy podczas chrztu. Podobnie sprawiedliwość sama w sobie nie jest abstrakcyjną cnotą ani nawet ideą w Nous\ jest Logosem zamiesz­ kującym w duszy, zaś skutkiem tego zamieszkiwania jest uczestnictwo w cnocie. Co więcej, ów Logos to nie Nous Plotyna ani Logos Filona, to druga Osoba Trójcy Świętej, a pomiędzy Bogiem i stworzeniami nie ma żadnych pośrednich emanacji podporządkowanych hipostaz. Warto na koniec zwrócić uwagę, że św. Grzegorz z Nyssy był pierwszym prawdziwym twórcą systematycznej teologii mistycznej. I na tym gruncie również sięgał po tematy do Plotyna i Filona, ale nadawał im sens chrześcijański i wcielał w chrystocentryczne ramy myślowe. Umysł człowieka z natury zdolny jest do poznawania przedmiotów podpadających pod zmysły, kontemplacja tych przedmiotów zaś po­ zwala dowiedzieć się czegoś o Bogu i Jego przymiotach (teologia symboliczna, która po części pokrywa się z teologią naturalną we współczesnym sensie). Z drugiej strony, chociaż człowiek z natury m a za swój przedmiot poznania rzeczy podpadające pod zmysły, same te przedmioty jednak nie są w pełni realne, są mirażami lub złudzeniami, wyjąwszy przypadki, kiedy stają się symbolami lub dowodami rzeczywi­ stości niematerialnej, a więc tej rzeczywistości, ku której człowiek nastawiony jest duchowo. Rodzące się stąd napięcie w duszy prowadzi

OKRES PATRYSTYCZNY

45

do stanu dveXniaria, to jest „rozpaczy", oznaczającego narodziny mistycyzmu, ponieważ dusza pod wpływem Boga porzuca swój natural­ ny przedmiot poznania, choć nie jest jeszcze zdolna do oglądania Boga, ku któremu wiedzie ją miłość: pogrąża się w ciemności, którą średnio­ wieczne traktaty nazywają obłokiem niewiedzy. (Stanowi temu od­ powiada teologia negatywna, pod której wpływem pozostawał PseudoDionizy.) W posuwaniu się duszy wzwyż występują jak gdyby dwa momenty - moment zamieszkania Trójjedynego Boga oraz moment wyjścia duszy poza samą siebie, osiągający szczyt w „ekstazie". Orygenes interpretował ekstazę filońską w sensie intelektualnym, jako że wskutek szaleństw montanistów można było wtedy się spodziewać każdej innej formy „ekstazy"; Grzegorz wszakże umieścił ekstazę na szczycie wysiłków duszy, interpretując ją przede wszystkim jako eksta­ tyczną m i ł o ś ć . „Ciemność" spowijająca Boga jest zasadniczo wynikiem absolutnej transcendencji Bożej istoty, z czego Grzegorz wyciąga wniosek, że nawet w niebie dusza zawsze pod wpływem miłości ciąży ku przodowi, chcąc głębiej zanurzyć się w Bogu. Postawa statyczna oznaczałaby albo sytość, albo śmierć; życie duchowe domaga się ciągłego postępu, a i natura Bożej transcendencji zakłada taki sam postęp, ponieważ umysł człowie­ ka nigdy nie może pojąć Boga. W pewnym sensie zatem „ciemność Boża" trwa z a w s z e i prawdą jest twierdzenie, że Grzegorz przyznał temu poznaniu w ciemności pierwszeństwo przed poznaniem intelek­ tualnym - nie dlatego, że lekceważył ludzki intelekt, lecz dlatego, iż zdawał sobie sprawę z transcendencji Boga. Przedstawiona przez Grzegorza metoda wznoszenia się duszy wyka­ zuje pewne podobieństwo do ujęcia Plotyna; równocześnie jednak jest ona całkowicie chrystocentryczna. Postęp duszy wzwyż jest dziełem Bożego Logosu, Chrystusa. Co więcej, ideałem Grzegorza nie jest jednostkowe zjednoczenie z Bogiem, lecz raczej urzeczywistnienie się pleromy Chrystusa - postęp jednej duszy przynosi łaskę i błogosławień­ stwo pozostałym duszom, a zamieszkiwanie Boga w poszczególnym człowieku wywiera wpływ na całe Ciało. Mistycyzm Grzegorza m a ponadto w pełni sakramentalny charakter: EIKĆQV zostaje przywrócone przez chrzest, zjednoczenie z Bogiem ożywiane jest przez Eucharystię. Krótko mówiąc, pisma św. Grzegorza z Nyssy są źródłem, z którego bezpośrednio lub pośrednio czerpali natchnienie Pseudo-Dionizy i mis­ tycy aż po św. Jana od Krzyża, ale są one również źródłem tych chrześcijańskich systemów filozoficznych, które wytyczają postęp duszy

46

WPŁYWY PRZEDŚREDNIOWIECZNE

poprzez różne stadia poznania i miłości aż do mistycznego życia i widzenia uszczęśliwiającego. Jeżeli taki klasyczny reprezentant ducho­ wości jak św. Jan od Krzyża mieści się w tradycji, która sięga wstecz do Grzegorza, to można tak również powiedzieć o mistycznym filozofie św. Bonawenturze. 7. Nie ulega żadnej wątpliwości, że największym spośród łacińskich Ojców był św. Augustyn z Hippony; ze względu jednak na znaczenie jego myśli dla średniowiecza filozofię św. Augustyna omówię oddzielnie i dużo szerzej. W obecnym paragrafie ograniczę się do krótkiego przedstawienia św. Ambrożego (około r. 333 do 397), biskupa Me­ diolanu. Św. Ambroży zajmował wobec filozofii typowo rzymską postawę, to znaczy interesowały go sprawy praktyczne i etyczne, co się łączyło z małą wrażliwością na spekulaqę metafizyczną. W swej pracy dotyczą­ cej Pisma Świętego i kwestii dogmatycznych zależał głównie od Ojców greckich; w etyce natomiast wpłynął nań Cyceron, a dzieło św. Ambrożego De officiis ministrorum (Obowiązki duchownych), powstałe około 391 r. i adresowane do duchowieństwa Mediolanu, stanowi chrześcijański odpowiednik De officiis (O obowiązkach) wielkiego rzymskiego oratora. Św. Ambroży w swoim dziele ściśle się trzyma cyceroniańskiego podziału i wykładu cnót, cały traktat jednak wykazuje naturalnie wpływ etosu chrześcijańskiego, a stoicki ideał szczęścia, oparty na posiadaniu cnoty, został dopełniony ostatecznym ideałem wiecznej szczęśliwości w Bogu. Św. Ambroży nie wniósł niczego szczególnie nowego w rozwój etyki chrześcijańskiej; znaczenie jego dzieła polega raczej na wpływie, jaki ono wywarło na myśl późniejszą, na sposobie jego spożytkowania w etyce przez autorów późniejszych. 8. Ojcowie greccy, jak widzieHśmy, pozostawali głównie pod wpły­ wem tradycji platońskiej; jednym z czynników wszakże, który pomógł przygotować grunt pod życzliwe przyjęcie względnie przystosowanego arystotelizmu przez łaciński Zachód, było dzieło ostatniego Ojca greckiego - św. Jana Damasceńskiego. Św. Jan Damasceński, który zmarł prawdopodobnie pod koniec roku 749 po Chr., był nie tylko zdecydowanym przeciwnikiem ikonoklastów, lecz także wielkim systematykiem w dziedzinie teologii, tak iż może uchodzić za scholastyka Wschodu. Sam mówi wprost, że nie zamierza formułować nowych i własnych opinii, pragnie jedynie ochronić i prze­ kazać myśli świętych i uczonych mężów, stratą czasu przeto byłoby doszukiwanie się w jego pismach nowych treści; należy mu jednak

OKRES PATRYSTYCZNY

47

przyznać pewną oryginalność w systematycznym i uporządkowanym przedstawieniu idei poprzedników. Głównym dziełem św. Jana Damas­ ceńskiego jest Źródło wiedzy, zawierające w pierwszej części zarys Arystotelesowskiej logiki i ontologii, choć oprócz Arystotelesa omawia i innych autorów, na przykład Porfiriusza. W tej pierwszej części, noszącej nazwę Dialéctica, św. Jan wyjaśnia swoje stanowisko, według którego filozofia i nauki świeckie są narzędziami lub służebnicami teologii, opowiadając się za poglądem Klemensa Aleksandryjskiego i obydwu Grzegorzów, poglądem, który sięga swymi początkami Filona, Żyda aleksandryjskiego, i który często był powtarzany w śred­ niowieczu. W części drugiej swego wielkiego dzieła św. Jan omawia historię herezji, korzystając z materiału zebranego przez pisarzy wcześ­ niejszych, w części trzeciej zaś, zwanej De fide orthodoxa ( Wykład wiary prawdziwej), przedstawia w czterech księgach uporządkowany wykład prawowiernej teologii patrystycznej. Tę trzecią część przetłumaczył na język łaciński Burgundiusz z Pizy w roku 1151, a korzystali z niej między innymi Piotr Lombard, św. Albert Wielki i św. Tomasz z Akwinu. Św. Jan Damasceński cieszy się na Wschodzie niemal takim samym szacunkiem, jaki na Zachodzie otacza św. Tomasza z Akwinu. 9.j Nawet na podstawie tego krótkiego przeglądu jest oczywiste, że daremną rzeczą byłoby poszukiwanie w dziełach Ojców greckich, a chyba i Ojców łacińskich - z wyjątkiem św. Augustyna - jakiejś uporządkowanej syntezy filozoficznej. Greccy Ojcowie, nie dokonując wyraźnego podziału między dziedzinami filozofii i teologii, traktowali chrześcijaństwo jako jedną prawdziwą mądrość, czyli „filozofię". Skłonni byli uważać filozofię helleńską za przygotowanie do chrześ­ cijaństwa, zajmowali się więc tą filozofią głównie dlatego, aby wskazać antycypację prawdy chrześcijańskiej, która się tam zawierała, oraz odejścia od prawdy, z których sobie jasno zdawali sprawę. Fakt owej antycypacji przypisywali najczęściej zapożyczeniom ze Starego Tes­ tamentu, natomiast odejścia od prawdy kładli na karb słabości ludzkiej spekulacji oraz przewrotnego dążenia samych filozofów do oryginalno­ ści i pustej chwały. Kiedy przejmowaU idee z filozofii helleńskiej, uznawali je przeważnie dlatego, iż ich zdaniem mogłyby się one okazać pomocne w wykładzie i prezentacji mądrości chrześcijańskiej, nie robili zaś tego po to, by wcielić je do systemu filozoficznego w sensie ścisłym. 67

Por. PG, 94, 532 AB.

48

WPŁYWY PRZEDŚREDNIOWIECZNE

Niemniej jednak w pismach Ojców, jak widzieUśmy, znajdują się elementy filozoficzne. Korzystali oni na przykład z rozumowych argumentów na istnienie Boga, szczególnie był im bliski argument z porządku i celu; zastanawiali się nad pochodzeniem i naturą duszy; św. Grzegorz z Nyssy miał nawet pewne pomysły z zakresu filozofii przyrody, czyli kosmologii. Jednakowoż, skoro ich argumenty, choćby na przykład argumenty na istnienie Boga, nie były w istocie rozwijane w sposób rozbudowany, systematyczny i ścisły, wydawać by się mogło, iż nie warto się nimi w ogóle zajmować. Sądzę wszakże, że taka postawa byłaby błędem, ponieważ nawet zwięzły zarys myśli patrystycznej pozwala uwypuklić pewien aspekt, nad którym mogą przejść do porządku ci, którzy niewiele wiedzą o chrześcijańskiej myśli filozoficz­ nej. Otóż wskutek tego, że św. Tomasz z Akwinu, któremu we współczesnych czasach przyznano szczególny status pośród filozofów katolickich, przyjął za własną pokaźną część systemu Arystotelesa, a także wskutek tego, iż pierwsi myśliciele „ery nowożytnej", to znaczy Kartezjusz i Franciszek Bacon, grzmieli przeciwko scholastyćznemu arystotelizmowi, przyjmuje się czasami za rzecz samo przez się oczywis­ tą, iż filozofia chrześcijańska, lub przynajmniej filozofia katolicka, to wyłącznie arystotelizm i nic więcej. Jednakże, pomijając na razie przegląd późniejszych stuleci, już sam zarys myśli patrystycznej wystar­ czająco świadczy o tym, że to Platon, a nie Arystoteles był tym greckim filozofem, który cieszył się największym szacunkiem u Ojców Kościoła. Być może było tak przede wszystkim dlatego, że neoplatonizm był wówczas filozofią dominującą i żywą, a zapewne i dlatego, iż Ojcowie nie tylko w mniejszym lub większym stopniu patrzyli na Platona w świetle interpretacji i osiągnięć neoplatonizmu, lecz także stosunkowo mało wiedzieli o Arystotelesie, przynajmniej tak było w przypadku większości Ojców; ale pozostaje również prawdą, że bez względu na przyczynę lub przyczyny Ojcowie chcieli widzieć w Platonie zwiastuna chrześcijaństwa oraz że przyswojone przez nich elementy filozoficzne w przeważającej części przyjmowane były jako wywodzące się z tradycji platońskiej. Jeżeli do tego dodamy dalsze spostrzeżenie, że mianowicie myśl patrystyczna, szczególnie myśl św. Augustyna, głęboko oddziałała nie tylko na wczesne średniowiecze i nie tylko na takich wybitnych myślicieli jak św. Anzelm i św. Bonawentura, lecz nawet na św. Tomasza z Akwinu, to stanie się oczywiste, że przynajmniej z historycznego punktu widzenia pewna znajomość myśli patrystycznej jest i pożądana, i cenna. \

Rozdział III

ŚW. AUGUSTYN (1)

Życie i pisma - Św. Augustyn a filozofia.

1. W świecie łacińskiego chrześcijaństwa imię św. Augustyna wyróżnia się jako imię największego Ojca tak z Hterackiego, jak i z teologicznego punktu widzenia, jako imię, które zdominowało myśl Zachodu aż po wiek XIII i które nigdy nie straciło swego blasku nawet na tle arystotelizmu św. Tomasza z Akwinu i jego szkoły, szczególnie że ów arystoteUzm daleki był od niedoceniania, a tym bardziej pomniejszania wielkiego Doktora Afrykańskiego. W istocie znajomość augustynizmu jest dla zrozumienia prądów myślowych wieków średnich czymś zasadniczym. W niniejszej pracy nie sposób omówić myśU Augustyna w całym bogactwie jej treści, tak jak na to zasługuje, ale omówić ją trzeba, nawet jeśli w formie skróconej. Augustyn urodził się w 13 listopada 354 r. po Chr. w Tagaście w Numidii. Jego ojciec Patryqusz był poganinem, matka zaś, św. Monika, chrześcijanką. Matka wychowywała go w duchu chrześcijań­ skim, ale chrzest Augustyna został zgodnie z panującym, choć niechęt­ nie akceptowanym zwyczajem, opóźniony. Jako dziecko Augustyn opanowywał podstawy łaciny i arytmetyki pod kierunkiem nauczyciela w Tagaście, ale zabawy, w których zawsze chciał być zwycięzcą, bardziej go pociągały niż nauka. Nie cierpiał greki, której niebawem zaczął się uczyć, choć pociągały go poematy Homera traktowane jak zwykłe opowieści. Nie jest prawdą, że Augustyn praktycznie nie znał greki, nigdy wszakże nie przychodziło m u łatwo czytanie w tym języku. 1

1

Por. Confessiones, 1,11, [Wyznania, przełożył Zygmunt Kubiak, Warszawa 1983, s. 19-20].

50

WPŁYWY PRZEDŚREDNIOWIECZNE

Około roku 365 Augustyn przeniósł się do Madaury, gdzie zdobywał podstawy wiedzy z zakresu literatury i gramatyki łacińskiej. Madaura była zasadniczo miastem pogańskim, nic więc dziwnego, że ogólna atmosfera tego miejsca w połączeniu ze studiowaniem klasycznych autorów łacińskich osłabiły w młodym chłopcu związki z wiarą jego matki, czemu zresztą nie zapobiegł rok bezczynności Augustyna w Tagaście (369-370). W roku 370, już po śmierci ojca, który zdążył jeszcze przyjąć katoUcyzm, Augustyn zaczął studiować retorykę w Kar­ taginie, w największym ze znanych mu dotąd miast. Tchnące rozpustą uUce wielkiego portu i centrum władzy administracyjnej, widok ob­ scenicznych obrzędów związanych z kultami przeniesionymi ze Wscho­ du oraz fakt, że Augustyn, południowiec, przekształcił się już w męż­ czyznę miotanego gwałtownymi namiętnościami - wszystko to sprawi­ ło, iż zerwał praktycznie z moralnymi ideałami chrześcijaństwa i w nie­ długim czasie związał się z kobietą, z którą żył ponad dziesięć lat i z którą miał syna w drugim roku swego pobytu w Kartaginie. Niezależnie jednak od nieuporządkowanego życia Augustyn odnosił wielkie sukcesy jako student retoryki i absolutnie nie zaniedbywał nauki. Wkrótce po lekturze Hortensjusza Cycerona, kiedy umysł młodzieńca zwrócił się w stronę poszukiwania prawdy, Augustyn przyjął naukę manichejską , która zdawała się ukazywać mu rozumową drogę do prawdy, w odróżnieniu od idei barbarzyńskich oraz pozbawionych logiki nauk chrześcijaństwa. Chrześcijanie bowiem utrzymywali, że Bóg stworzył cały świat oraz że Bóg jest dobry: w jaki sposób więc mogU wyjaśnić istnienie zła i cierpienia? Manichejczycy natomiast przy­ jmowali teorię dualistyczną, według której istnieją dwie ostateczne zasady - zasada dobra, to znaczy światła, Bóg czyli Ormuzd, oraz zasada zła, to znaczy ciemności, Aryman. Obydwie zasady są wieczne, podobnie jak wieczna jest ich wzajemna walka znajdująca swoje odbicie w świecie, który jest wytworem obydwu zasad pozostających z sobą w konflikcie. W człowieku dusza, która składa się ze światła, jest dziełem zasady dobra, natomiast ciało, złożone z grubej materii, jest dziełem zasady zła. System ten wydał się Augustynowi słuszny, ponieważ pozwalał wyjaśnić problem d a i ponieważ był w istocie materializmem. Augustyn bowiem jak dotąd nie potrafił zrozumieć, jak mogłaby istnieć rzeczywistość niematerialna niedostępna poznaniu zmysłowemu. Zda2

2

Manicheizm, stworzony przez Moulesa lub Maniego w trzecim stuleciu, wywodził się z Persji i był mieszaniną elementów perskich i chrześcijańskich.

ŚW. AUGUSTYN (1)

51

jąc sobie sprawę ze swoich namiętności oraz żądz zmysłowych, sądził, że mógłby je teraz przypisać zasadzie zła poza sobą. Co więcej, aczkolwiek manichejczycy potępiali stosunki seksualne oraz spożywanie pokarmów mięsnych, zalecając takie praktyki ascetyczne jak post, to jednak praktyki te wiązały jedynie wybranych, a nie „słuchaczy", do których należał Augustyn. Augustyn, uwolniony teraz od chrześcijaństwa tak w sensie moralnym, jak i intelektualnym, powrócił w 374 roku do Tagasty, gdzie przez rok nauczał gramatyki i Hteratury łacińskiej, a następnie, jesienią roku 374, otworzył szkołę retoryki w Kartaginie. Dalej żył z kobietą i ich wspólnym dzieckiem Adeodatem. Wtedy też zdobył nagrodę w dziedzinie poezji (utwór dramatyczny nie doczekał do naszych czasów) oraz opublikował swój pierwszy utwór prozą - De pulchro et apto („O tym, co piękne i stosowne''). Pobyt w Kartaginie trwał aż do roku 383, do pewnego ważnego wydarzenia poprzedzającego wyjazd Augustyna do Rzymu. Augustyn odczuwał trudności i miał problemy, na które nie mogli mu odpowiedzieć manichejczycy; był to na przykład problem źródła pewności ludzkiej myśli, powód, dla którego dwie zasady pozostawały z sobą w wiecznym konflikcie. Zdarzyło się, że głośny biskup manichejski o imieniu Faustyn przybył do Kartaginy i Augustyn postanowił u niego szukać zadowalającego rozwiązania trapiących go trudności. Ale chociaż Faustyn okazał się człowiekiem miłym i przyjaźnie nastawionym, Augustyn nie znalazł w jego słowach intelektualnego zadowolenia, którego poszukiwał. Kiedy więc udawał się do Rzymu, jego wiara w manicheizm już się nieco zachwiała. Samą zaś podróż podjął częściowo dlatego, że studenci w Kartaginie byli źle wychowani i trudni do opanowania, podczas gdy o dobrym za­ chowaniu studentów w Rzymie słyszał wiele dobrego, częściowo zaś w nadziei na większe sukcesy i karierę w stolicy imperium. Po przybyciu do Rzymu Augustyn otworzył szkołę retoryki, studenci wszakże, choć ich zachowanie w klasie nie budziło zastrzeżeń, mieli dość kłopotliwy zwyczaj przenoszenia się do innych szkół tuż przed uiszczeniem należnych opłat. W rezultacie Augustyn poszukiwał zajęcia i w roku 384 otrzymał stanowisko miejskiego nauczyciela retoryki w Mediolanie; przed opuszczeniem Rzymu wszakże jego wiara w manicheizm wyraźnie osłabła, pociągał go natomiast sceptycyzm Akademii, aczkolwiek nominalnie pozostawał zwolennikiem maniche­ izmu, w dalszym ciągu uznając niektóre jego poglądy, na przykład materializm.

52

WPŁYWY PRZEDŚREDNIOWIECZNE

W Mediolanie Augustyn wyrobił sobie nieco lepsze zdanie o chrześ­ cijaństwie, a to dzięki kazaniom miejscowego biskupa; mimo iż był gotów ponownie stać się katechumenem, nie był jeszcze przekonany 0 prawdzie chrześcijaństwa. Ponadto zbyt silnych jeszcze doznawał namiętności. Matka Augustyna pragnęła, aby poślubił pewną dziew­ czynę, miała bowiem nadzieję, że małżeństwo przyczyniłoby się do przemiany jego życia; nie będąc w stanie czekać dostatecznie długo na wspomnianą dziewczynę, Augustyn związał się z inną kobietą w miejsce matki Adeodata, z którą się rozstał ze smutkiem ze względu na planowane małżeństwo. W tym czasie Augustyn zapoznał się z pewnymi traktatami „platońskimi" w łacińskim przekładzie Wiktoryna; naj­ prawdopodobniej były to Enneady Plotyna. Neoplanizm pozwolił mu uwolnić się z jarzma materiaHzmu oraz ułatwił akceptaqç rzeczywistości niematerialnej. Ponadto plotyńska koncepcja zła jako raczej braku aniżeli czegoś pozytywnego ukazała mu sposób rozwiązania problemu zła bez popadania w manichejski dualizm. Innymi słowy, funkcja neoplatonizmu sprowadzała się w tym okresie do tego, iż filozofia pozwoliła Augustynowi dostrzec raqonalność chrześcijaństwa, wskutek czego ponownie zaczął czytać Nowy Testament, szczególnie zaś pisma św. Pawła. O ile neoplatonizm podsuwał mu ideę kontemplaqi rzeczy duchowych, mądrości w sensie intelektualnym, o tyle Nowy Testament wskazywał na to, iż koniecznie trzeba również żyć zgodnie z mądrością. Odczucia te znalazły potwierdzenie w czasie spotkań z dwoma mężami - Symplicjanem i Pontycjanem. Pierwszy z nich, starszy kapłan, opowiedział Augustynowi historię nawrócenia neoplatonika Wiktoryna na chrześcijaństwo, wówczas - wyznał Augustyn - „gorąco zaprag­ nąłem pójść taką samą drogą" , natomiast drugi opowiedział żywot św. Antoniego z Egiptu, co ukazało Augustynowi niegodziwość własnego stanu moralnego. Wtedy też miała miejsce żarliwa walka z samym sobą, której kulminaqa stała się słynna scena w ogrodzie przy domu, kiedy to Augustyn, słysząc dobiegający zza muru głos dziecka powtarzającego słowa folle, legel Tolle, legel, otworzył Nowy Testament na chybił trafił 1 skierował wzrok na słowa św. Pawła z Listu do Rzymian , które przypieczętowały jego moralne nawrócenie. Jest absolutnie pewne, że 3

4

5

6

3

4

5

6

Confessiones, 8, 5 [cyt. przekład polski, s. 170]. Tamże, 8, 7 [cyt. przekład polski, s. 176 ns.]. Rz 13, 13-14. Por. Confessiones, 8, 8-12 [cyt. przekład polski, s. 178-188].

53

ŚW. AUGUSTYN (1)

nawrócenie, które wtedy nastąpiło, było nawróceniem moralnym, nawróceniem woli, przebiegającym po nawróceniu intelektualnym. Lektura dzieł neoplatońskich stanowiła narzędzie intelektualnego na­ wrócenia Augustyna, natomiast jego nawrócenie moralne, z ludzkiego punktu widzenia, zostało przygotowane przez kazania Ambrożego oraz słowa Symplicjana i Pontycjana, a potwierdzone i przypieczętowane przez Nowy Testament. Katusze przeżywane podczas drugiego, czyU moralnego, nawrócenia potęgował fakt, że Augustyn już wiedział, co powinien robić, choć z drugiej strony czuł się bezsilny wobec tego zadania; na słowa św. Pawła wszakże, które przeczytał w ogrodzie, pod wpływem łaski wyraził prawdziwą zgodę i jego życie zostało przemienio­ ne. Nawrócenie Augustyna dokonało się latem 386 roku. Choroba płuc, na którą zapadł, stała się dla Augustyna pretekstem do rezygnacji z zajęć nauczycielskich, a podczas pobytu w Cassiciacum, przez lektury, refleksję i dyskusje z przyjaciółmi pragnął lepiej poznać religię chrześcijańską, posiłkując się w tym celu jako narzędziem pojęciami i tematami zaczerpniętymi z filozofii neoplatońskiej, przy czym jego koncepcja chrześcijaństwa wciąż była niepełna i zabarwiona - w stopniu większym, niż to miało być w przyszłości -neoplatonizmem. Z tego okresu odosobnienia pochodzą następujące prace: Contra Académicos (Przeciw Akademikom), De beata vita (O życiu szczęś­ liwym) oraz De ordine (O porządku). Po powrocie do Mediolanu Augustyn napisał De immortalitate animae (O nieśmiertelności duszy) (Solilokwia również zostały napisane w tym czasie) oraz rozpoczął pracę nad De música (O muzyce). W Wielką Sobotę 387 roku przyjął chrzest z rąk św. Ambrożego, wkrótce potem wyruszył w drogę powrotną do Afryki. Matka Augustyna, która przybyła do Italii, zmarła w Ostii, kiedy wszyscy oczekiwali na statek. (To właśnie w Ostii miała miejsce słynna scena opisana w Wyznaniach .) Augustyn odłożył swój powrót do Afryki i przebywając w Rzymie napisał De libero arbitrio (O wolnej woli), De ąuantitate animae (O wielkości duszy) oraz De moribus ecclesiae catholicae et de moribus Manicheorum („O obyczajach Kościo­ ła katoUckiego i obyczajach manichejczyków"). Jesienią 388 roku popłynął do Afryki. Po powrocie do Tagasty Augustyn założył małą wspólnotę zakonną. Z tego okresu (388-391) pochodzą De genesi contra Manichaeos 7

7

9, 10.

54

WPŁYWY PRZEDŚREDNIOWIECZNE

(Antymanichejski wykład Księgi Rodzaju), De magistro (O nauczycie­ lu), De vera religione (O wierze prawdziwej). Na ten okres również przypada zakończenie prac nad De musica (O muzyce). Prawdopodob­ nie wtedy też nadał ostatni szlif i zakończył wspomnianą wyżej pracę De moribus. W Cassiciacum Augustyn postanowił nigdy się nie żenić, ale wyraźnie też nie zamierzał przyjmować święceń kapłańskich, na przekór bowiem życzeniom Augustyna biskup Hippony wyświęcił go na kapłana w 391 roku podczas jego pobytu w tym mieście portowym, leżącym ponad dwieście kilometrów na zachód od Kartaginy. Biskup oczekiwał od Augustyna pomocy, osiedlił się on więc w Hipponie i założył klasztor. Wciągnięty w spór z manichejczykami napisał De utilitate credendi („O pożytku wiary"), De duabus animabus („O dwóch duszach"), Disputatio contra Fortunatum („Sprawozdanie z dyskusji z Fortunatem Manichejczkiem"), De fide et symbolo („O wierze i symbolu"), wykład na temat Symbolu wiary wygłoszony podczas synodu biskupów Afryki, oraz przeciwko donatystom Psalmus contra partem Donati („Psalm przeciw stronnictwu Donata"). Zaczął wykład dosłowny Księgi Rodzaju, ale - o czym świadczy tytuł - pozostawił rzecz nie skończoną (De genesi ad litteram liber imperfectus - Nie dokończony dosłowny wykład Księgi Rodzaju). Z wczesnego okresu kapłańskiego życia Augustyna pochodzą też takie prace jak De diversis quaestionibus (389-396) („Różne zagad­ nienia"), Contra Adimantum Manichaeum („Przeciw Adimantowi"), De sermone Domini in monte (O kazaniu Pańskim na Górze), De mendacio („O kłamstwie"), De continentia („O powściągliwości"), podobnie jak liczne komentarze (Listu do Rzymian i Listu do Galatów). W roku 395 Augustyn został konsekrowany na biskupa pomoc­ niczego Hippony i wkrótce po konsekracji założył w swojej rezydencji drugą wspólnotę zakonną. Gdy w 396 roku zmarł biskup Hippony, Waleriusz, Augustyn został powołany na biskupa ordynariusza Hip­ pony, na miejsce Waleriusza, i pozostał na tym stanowisku aż do śmierci. To zaś oznaczało, że zamiast poświęcić się spokojnemu życiu modUtwy i studiów, Augustyn musiał sprostać zadaniu kierowania diecezją, w której głęboko się okopała schizma donatystów. Bez względu jednak na osobiste skłonności, Augustyn rzucił się z zapałem w wir walki przeciw donatystom, głosząc kazania, prowadząc dysputy, publikując antydonatystyczne polemiki. Mimo tej aktywności Augus­ tyn znalazł jednak czas na opracowanie takich pism jak De diversis quaestionibus ad Simplicianum (397) („O różnych zagadnieniach do Symplicjana"), część De doctrina Christiana (czwarta księga została

55

ŚW. AUGUSTYN (1)

dodana w 426 r.; O nauce chrześcijańskiej), część Confessiones (całe dzieło zostało opublikowane około 400 r.; Wyznania) oraz Adnotationes in Job („Uwagi do Księgi Hioba"). Wtedy też trwała wymiana polemicznych listów z wielkim uczonym św. Hieronimem na temat Pisma Świętego. W roku 400 św. Augustyn przystąpił do pracy nad swym najwięk­ szym, składającym się z piętnastu ksiąg, traktatem De Trinitate (O Trójcy Świętej), który został ukończony w 417 r., a ^ r o k u 401 rozpoczął pisanie dwunastu ksiąg De Genesi ad lit teram (Dosłowny wykład Księgi Rodzaju), zakończył zaś w 415 r. W tym samym roku (400) ukazały się prace De catechizandis rudibus (Początkowe nauczanie religii), De consensu evangelistarwn („O zgodności Ewangelistów"), De operę monachorum („O pracy mnichów"), Contra Faustum Manichaeum (trzydzieści trzy księgi; „Przeciwko Faustusowi Manichejczykowi"), pierwsza księga Contra litteras Petiliani (donatystyczny biskup Cyrty; „Przeciwko pismu Petiliana"), druga księga datuje się na rok 401-402, a trzecia na rok 402-403. Później pojawiają się dalsze pisma zwrócone przeciwko donatystom, takie jak Contra Cresconium grammaticum partis Donati (402; „Przeciwko Kreskoniuszowi Gramatykowi"),- cho­ ciaż wiele z tych pism nie zachowało się, oraz kilka pism przeciwko manichejczykom. Obok tej polemicznej aktywności Augustyn bez przerwy głosił nauki i pisał Usty; na przykład list do Dioscora pisany w 410 roku, w którym odpowiadając na pewne pytania dotyczące Cycerona Augustyn rozwija własne poglądy na temat filozofii pogań­ skiej, w dalszym ciągu wykazując silną skłonność do neoplatonizmu. W owym czasie ukazało się parę edyktów cesarskich przeciwko donatystom, około 411 roku więc, po zakończeniu obradującej wówczas konferencji, Augustyn mógł skupić uwagę na innej grupie przeciwników - na pelagianach. Pelagiusz, który wyolbrzymiał rolę ludzkiej woli w zbawieniu człowieka, pomniejszając zarazem rolę łaski, a także odrzucał grzech pierworodny, przybył w 410 roku do Kartaginy w towarzystwie Celestiusza. W 411 roku, kiedy Pelagiusz udał się na Wschód, Celestiusz został ekskomunikowany przez synod w Kar­ taginie. Pelagiusz próbował posługiwać się tekstem Augustyna De libero arbitrio w obronie własnej herezji, ale biskup wyjaśnił swoje stanowisko w De peccatorum meritis et remissione, et de baptismo parvulorum, ad 8

8

Epist., 118.

56

WPŁYWY PRZEDŚREDNIOWIECZNE

Marcellinum („O karach za grzechy i ich odpuszczeniu, i o chrzcie"), a następnie w tym samym roku (412) napisał De spiritu et lit tera (Duch a litera), a później De fide et operibus (Wiara i uczynki) (413 r.), De natura et gratia contra Pelagianum („O naturze i łasce") oraz De perfectione iustitiae hominis (415 r.; Doskonała sprawiedliwość człowieka). Ponieważ Augustyn nie był zadowolony ze swej polemiki z pelagianizmem, w 413 roku przystąpił do pracy nad De civitate Dei (O państwie Bożym), dziełem liczącym dwadzieścia dwie księgi (skończonym w 426 r.) i zaUczanym do największych i najgłośniejszych dzieł powstałych w cieniu najazdu barbarzyńców na cesarstwo; przystąpił wtedy do pisania Enarrationes in Psalmos (Objaśnienia Psalmów). Ponadto opublikował (415) Ad Orosium contra Priscillianistas et Origenistas („Do Orozjusza przeciwko pryscylianom i orygenistom"), księgę przeciwko herezji zapoczątkowanej przez biskupa hiszpańskiego Pryscyliana, a wśród kolejnych polemik antypelagiańskich znalazły się De Gestis Pelagii (417; „O czynach Pelagiusza") oraz De gratia Christi etpeccato originali (418; „O łasce Chrystusa i grzechu pierworodnym"). Jak gdyby to wszystko było mało, Augustyn dokończył De Trinitate oraz napisał In Joannis Evangelium (416-417; Homilie na Ewangelię św. Jana) oraz In Epístolas Joannis ad Parthos (416; Homilie na Pierwszy list św. Jana), nie mówiąc o wielu listach i kazaniach. W 418 roku pelagianizm został potępiony, najpierw na synodzie biskupów Afryki, następnie przez cesarza Honoriusza, w końcu zaś przez papieża Zosimosa, spór jednak nie wygasł; kiedy Julian, heretycki biskup Aeclanum oskarżył Augustyna o to, iż ten wymyślił sobie grzech pierworodny, święty repHkował w dziele De nuptiis et concupiscentia (419-420; „O małżeństwie i pożądliwości"), natomiast w 420 roku skierował do papieża dwie księgi Contra duas epístolas Pelagianorum („Przeciw dwom listom pelagian"), natomiast w 421 powtórzył wszyst­ ko w liczącej sześć ksiąg pracy Contra Julianum haeresis Pelagianae defensorem (Przeciw Julianowi). Z tego okresu pochodzą również kolejne dzieła Augustyna: De anima et eius origine (419; „O duszy i jej pochodzeniu"), Contra mendacium ad Consentium (420; „Przeciw kłamstwu"), Contra adversarium legis et prophetarum (420; „Przeciwko wrogowi prawa i proroków"), Enchiridion ad Laurentium, De fide, spe, caritate (421; Podręcznik dla Wawrzyńca, czyli Wiara, Nadzieja i Mi­ łość), De cura pro mortuis gerenda, ad Paulinum Nolanum (420-421; „Troska o zmarłych").

ŚW. AUGUSTYN (1)

57

W 426 roku Augustyn w przeczuciu bUskiej już śmierci zatroszczył się o przyszłość swojej diecezji, mianując swojego następcę w osobie kapłana Herakliusza; wierni zaakceptowali tę nominację. Nie oznacza to wszakże końca Uterackiej aktywności Świętego, bo już w 426 roku opublikował De gratia et libero arbitrio ad Valentinwn (Łaska a wolna wola), De correptione et gratia (Nagana a laska) oraz dwie księgi Retractationes (Sprostowania), stanowiące krytyczny przegląd włas­ nych dzieł Augustyna oraz nieocenione źródło do ustalenia ich chronologii. Przez cały ten okres sytuaqa cesarstwa pogarszała się systematycznie, w 429 roku zaś Genzeryk poprowadził Wandalów z Hiszpanii do Afryki. Augustyn jednak nie zaniechał pisania. W 427 roku ogłosił Speculum de Scriptura Sacra („Zwierciadło"), wybór tekstów z Biblii, a w 428 roku De haeresibus ad Quodvultoleum (,,0 herezjach"), De praedestinatione sancionan ad Prosperum (Prze­ znaczenie świętych) oraz w 428-429 De dono perseverantiae ad Prosperum (Dar wytrwania). Ponadto w 429 Augustyn rozpoczął pracę nad Opus imperfectum contra Julianum („Dzieło niedokończone przeciwko drugiej odpowiedzi Juliana"), stanowiącym polemikę z antyaugustyńskim traktatem pelagianina JuHana; traktat ten powstał nieco wcześniej, ale do rąk Augustyna dotarł dopiero w 428 roku; dzieła swego wszakże Augustyn nie skończył (stąd jego nazwa). Augustyn zetknął się również z arianizmem, w 428 roku bowiem ogłosił Collatio cum Maximino Arianorum episcopo („Dyskusja z Maksyminem biskupem ariańskim") oraz Contra Maximinum („Przeciwko Maksyminowi"). Późną wiosną lub wczesnym latem 430 roku Wandalowie przystąpili do oblężenia Hippony i właśnie podczas tego oblężenia, 28 sierpnia, Augustyn zmarł w czasie odmawiania psalmów pokutnych. Possydiusz zauważa, że nie pozostawił on żadnej ostatniej woli, ponieważ - jak przystało na Bożego biedaka - nie miał niczego do przekazania. Wandalowie spalili miasto, ale katedra i biblioteka Augustyna ocalały. Possydiusz jest autorem „Żywota" Augustyna, zamieszczonego w zbio­ rze Patrologia latina. „Wiele zyskują ci, którzy czytają to, co on [Augustyn] napisał o sprawach Bożych; myślę wszakże, że zyskaliby więcej, gdyby mogli go słyszeć i widzieć, kiedy nauczał w kościele, zwłaszcza ci, którym dane by było wejść z nim w serdeczną rozmowę". 9

9

Vita s. Aug.,

31.

58

WPŁYWY PRZEDŚREDNIOWIECZNE

2. Dziwne może się zapewne wydać, że mówiłem o sporach teologicz­ nych, w których uczestniczył św. Augustyn, oraz wymieniłem pokaźną liczbę traktatów teologicznych; krótki zarys życia i działalności św. Augustyna w dostatecznym stopniu wszakże wykazuje, że pominąwszy parę wyjątków, Augustyn nie pisał dzieł ściśle filozoficznych w naszym rozumieniu. Książka taka jak ta nie zamierza oczywiście zajmować się ściśle teologiczną doktryną Augustyna, chcąc jednak wydobyć na światło dzienne jego naukę filozoficzną, często trzeba się odwoływać do pism, które mają zasadniczo charakter traktatów teologicznych. Aby zatem zrozumieć Augustyńską teorię poznania, trzeba koniecznie odwołać się do ważnych tekstów De Trinitate, podczas gdy De Genesi ad litteram eksponuje teorię rationes seminales, Confessiones zaś zawierają traktat o czasie. T o mieszanie spraw teologicznych i filozoficznych może się nam dziś wydawać dziwaczne i niemetodyczne, ponieważ przywyk­ liśmy do wyraźnych podziałów między dziedziną teologii dogmatycznej i filozofii. Należy wszakże pamiętać, że Augustyn, podobnie jak inni Ojcowie i wcześni pisarze chrześcijańscy, nie przeprowadzał takiego wyraźnego podziału. I to nie dlatego, że nie dostrzegał czy też negował zdolność rozumu do poznania prawdy bez odwoływania się do objawieniafPowód jest raczej taki, że mądrość chrześcijańską traktował jako jedną całość, że próbował przeniknąć rozumem wiarę chrześcijań­ ską, a na świat i życie ludzkie patrzył w świetle chrześcijańskiej mądrościj Doskonale wiedział, że można na przykład sformułować rozumowe argumenty na rzecz istnienia Boga, nie interesował go jednak głównie sam akt intelektualnej zgody na istnienie Boga, pozytywne przylgnięcie woli do Boga, wiedział bowiem, że w konkretnej sytuacji takie ^ przylgnięcie do Boga zakłada łaskę Bożą. Krótko mówiąc^ Augustyn nie występował w dwóch rolach - - w . roli teologa oraz w roli filozofa zajmującego się „człowiekiem naturalnym"; człowieka traktował raczej w całej jego konkretnej rzeczywistości, jako członka upadłej i od­ kupionej ludzkości, jako kogoś, kto naprawdę może dojść do prawdy, kto jednak stale podlega Bożej łasce i potrzebuje łaski do tego, by przyjąć zbawczą prawdę. Jeśliby powstała kwestia przekonania kogoś o istnieniu Boga, Augustyn potraktowałby dowód jako pewien etap lub jako narzędzie w całym procesie nawrócenia i zbawienia człowieka: uznałby ów dowód za coś, co s a m o w s o b i e jest racjonalne, ale jasno by sobie uświadamiał nie tylko konieczność moralnego przygotowania do udzielenia prawdziwej i żywej zgody na dowód, lecz także i to, że według zamysłu Bożego odnoszącego się do człowieka w konkretnej

59

ŚW. AUGUSTYN (1)

sytuacji samo uznanie istnienia Boga nie wystarcza, powinno bowiem prowadzić, pod wpływem łaski, do nadprzyrodzonej wiary w objawienie Boże i do życia zgodnego z nauką Chrystusa. Rozum odgrywa właściwą sobie rolę w doprowadzeniu człowieka do wiary, a kiedy człowiek osiągnie już wiarę, służy do głębszego wnikania w dane wiary;\Augustyna wszakże interesuje przede wszystkim ogólny stosunek diiszy do Boga. Rozum, jak widzieliśmy, odgrywa swoją rolę w fazie intelektual­ nego nawrócenia, jak również po tym nawróceniu: uogólniając własne doświadczenie, może następnie zająć się pełnią mądrości, kładąc nacisk na zrozumienie tego, w co się wierzy, przy czym przez zwrócenie się w stronę mądrości rozum przygotowuje człowieka do wiary. „Dlatego również sztuka uzdrawiania dusz, którą darzy nas Opatrzność Boża i niewyczerpane dobrodziejstwo Boga, stopniowo i przystępnie daje nam poznać swe najwyższe piękno. Udział w niej bowiem biorą autorytet i rozum. Autorytet pobudza wiarę i przygotowuje człowieka do posługiwania się rozumem. Rozum prowadzi do zrozumienia i poznania. Jednakże autorytet nie może się całkowicie obyć bęz rozumu, trzeba bowiem rozstrzygnąć, komu należy wierzyć". | Postawa taka charakteryzowała całą tradycję augustyńską. Cel, jaki sobie stawiał św. Anzelm, został przezeń wyrażony w formule Credo, ut intelligam, św. Bonawentura zaś w wieku XIII wyraźnie odrzucał ostre rozgraniczanie dziedzin teologii i filozofii. Tomistyczny podział na takie dyscypliny jak teologia dogmatyczna i filozofia, z towarzyszącym mu rozróżnieniem sposobów postępowania właściwych każdej z tych dwóch dyscyplin, bez wątpienia rozwinął się w sposób naturalny z postawy wczceśniejszej, chociaż - na przekór tej uwadze - osiągnął oczywiście tak wielką przewagę dlatego, że odpowiada faktycznemu i realnemu podziałowi zachodzącemu między objawieniem a danymi rozumu „niewzbogaconego", między porządkiem nadprzyrodzonym a materialnym. Stoi ów podział na straży doktryny nadprzyrodzoności, jak również doktryny traktującej o władzach człowieka w porządku naturalnym. Ż drugiej jednak strony na korzyść postawy augustyóskiej przemawia to, że rozpatruje ona zawsze człowieka t a k i m , j a k i o n j e s t , człowieka w jego konkretności, de facto bowiem człowiek m a tylko jeden cel ostateczny, cel nadprzyrodzony, a jeżeli chodzi o konkretną egzystencję, to istnieje wyłącznie człowiek upadły i odkupiony - nigdy 10

10

De vera religiom, 24, 45 [O wierze prawdziwej, filozoficzne, t. IV, Warszawa 1954, s. 111].

przeł. J. Ptaszyński, w: Dialogi

60

WPŁYWY PRZEDŚREDNIOWIECZNE

nie było, nie ma i nigdy nie będzie wyłącznie „człowieka naturalnego", pozbawionego nadprzyrodzonego powołania i celu. Jeżeli tomizm, nie negując oczywiście faktu, że człowiek w swojej konkretności m a jednak cel nadprzyrodzony, kładzie nacisk na rozróżnienie między tym, co nadprzyrodzone, a tym, co naturalne, między wiarą a rozumem, to augustynizm, w najmniejszym stopniu nie negując darmowego charak­ teru wiary i łaski nadprzyrodzonej, zawsze patrzy na człowieka w jego konkretności i interesuje się przede wszystkim rzeczywistą relacją człowieka do Boga. "Jeżeli tak, to jest czymś naturalnym, że „czysto filozoficzne" idee musimy wydobywać z całego kontekstu myśli Augustyna. Aby tego dokonać, trzeba rzecz jasna spojrzeć na augustynizm z mniej lub bardziej tomistycznego punktu widzenia, co wcale nie znaczy, iż podejście takie jest nieuzasadnione - chodzi tu bowiem o pytanie, które idee Augustyna są filozoficzne w akademickim sensie tego słowa. 1 W istocie bowiem chodzi tu o wydobycie tych idei z pełnego ich kontekstu, w historii filozofii bowiem, która zakłada jakąś ideę tego, czym jest filozofia, niczego innego robić nie można. Trzeba wszakże się zgodzić, że takie właśnie skupienie się na filozoficznych ideach Augus­ tyna, rozumianych w sensie tomistycznym, daje w wyniku raczej ubogi obraz intelektualnych dokonań Świętego, przynajmniej dla kogoś, kto tkwi w akademickiej, odznaczającej się obiektywizmem atmosferze tomizmu, ponieważ(Augustyn nigdy nie opracował systemu filozoficz­ nego jako takiego ani nie rozwinął, nie zdefiniował i nie uzasadnił swoich idei filozoficznych w sposób, do jakiego przywykli tomiścLj Rezultat jest taki, że dość często trudno jest dokładnie powiedzieć, co dla Augustyna znaczyła dana idea czy twierdzenie, jak ją dokładnie rozumiał. Często stajemy przed aurą nieuchwytności, aluzją, brakiem definicji głoszonej idei, co rodzi w nas poczucie zawodu, zdumienia, zaciekawienia. Myślę, że zagorzały tomista skłonny byłby twierdzić, iż filozofia Augustyna nie zawiera w sobie niczego wartościowego, czego by znacznie lepiej nie powiedział św. Tomasz, jaśniej to opisując i definiując; pozostaje jednak faktem, iż tradycja augustyńska pozostaje żywa nawet dzisiaj, a dzieje się tak zapewne dlatego, że owa niekomplet­ ność i nieusystematyzowanie myśli Augustyna, jej „aluzyjność", dodat­ kowo przemawia na rzecz długowieczności tej tradycji, augustynista bowiem nie staje przed koniecznością akceptacji gotowego systemu, odrzucenia go lub modyfikacji. Staje raczej przed jakimś sposobem ujmowania, jakąś inspiracją, pewnym podstawowym zbiorem idei,

ŚW. AUGUSTYN (1)

61

które poddają się procesowi dalszego rozwoju, tak że może on być w pełni wierny duchowi augustyńskiemu, nawet jeśli odchodzi od tego, co historyczny Augustyn faktycznie powiedział.

Rozdział IV

ŚW. A U G U S T Y N (2): POZNANIE

Poznanie mające na uwadze szczęśliwość - Prze­ ciwko sceptycyzmowi - Poznanie oparte na do­ świadczeniu - Natura wrażenia zmysłowego - Bos­ kie idee - Iluminacja i abstrakcja.

1. Rozpoczynać od „epistemologii" św. Augustyna to tak, jakby chcieć wywołać wrażenie, że Augustyna interesowało opracowanie teorii poznania bądź dla samej teorii, bądź jako metodologicznej propedeutyki metafizyki. Byłoby to jednak wrażenie błędne, ponieważ Augustyn nigdy nie przystąpił do rozwijania teorii poznania, by następnie - już na gruncie realistycznej teorii poznania - budować system metafizyki. Jeżeli Spinoza, zgodnie z własnymi słowami , zamierzał rozwijać filozofię Boga, czyU Substancji, ponieważ tylko kontemplacja nieskończonego i wiecznego Przedmiotu może w pełni zadowolić umysł i serce oraz obdarować duszę szczęśliwością, to tym bardziej możemy to powiedzieć o Augustynie, który mocno podkreślał fakt, że należy dążyć do poznania prawdy nie tyle z racji wyłącznie akademickich, ile raczej dlatego, że jest ona źródłem prawdziwego szczęścia, prawdziwej szczęśliwości. Człowiek odczuwa własną niewystarczalność, kieruje się w stronę przedmiotu, który go przewyższa, przedmiotu dającego pokój i szczęście, istotnym warunkiem zaś osiąg­ nięcia tego przedmiotu jest jego poznanie; poznanie wszakże Augustyn ujmuje w aspekcie celu, szczęśliwości. Człowiekiem szczęśliwym może 1

1

De intellectus emendatione.

63

ŚW. AUGUSTYN (2): POZNANIE

być tylko człowiek mądry, mądrość zaś zakłada poznanie prawdy; w myśli Augustyna wszakże nie pojawia się problem spekulaqi jako cel sam w sobie. Gdy młodzieniec imieniem Licenqusz twierdzi w Contra Académicos, że mądrość polega na dążeniu do prawdy, oraz utrzymuje - podobnie jak Lessing - iż szczęściem jest raczej poszukiwanie prawdy aniżeli jej zdobycie i posiadanie, Augustyn ripostuje, że absurdem jest przypisywać mądrość człowiekowi, który nie poznał prawdy. Zaś w De beata vita mówi, że nikt, kto nie posiada tego, do czego dąży, nie jest szczęśliwy, że zatem o człowie­ ku, który poszukuje prawdy, ale jej jeszcze nie znalazł, nie możemy powiedzieć, iż jest naprawdę szczęśliwy. Augustyn sam poszukiwał prawdy, ponieważ odczuwał potrzebę jej posiadania, a spoglądając wstecz na własne osiągnięcia w świetle poznanej prawdy, uznał je wszystkie za poszukiwanie Chrystusa i mądrości chrześcijańskiej, za urok boskiego piękna, i to swoje doświadczenie uogólnił. Uogól­ nienie wszakże osobistego doświadczenia wcale nie znaczy, że po­ dzielane przez Augustyna idee miały charakter czysto subiektywny; dzięki psychologicznej introspekcji mógł odsłonić dynamikę ludzkiej duszy. Twierdzić wszakże, że Augustyn nie był „intelektualistą" w sensie akademickim oraz że jego filozofia ma charakter eudajmonistyczny, to nie to samo co utrzymywać, iż nie zdawał on sobie wyraźnie sprawy z problemu pewności. Błędem byłoby jednak sądzić, że Augustyn zastanawiał się nad pytaniem: „Czy m o ż e m y o s i ą g n ą ć p e w n o ś ć ? " Jak zobaczymy niebawem, na pytanie to odpowiedział, ale w dojrzałym okresie swej myśli uwagę skupiał raczej nad innym pytaniem: „J a k to się dzieje, że możemy osiągnąć pewność?" Przyjmując za pewnik, że osiągamy pewność, w dalszym ciągu stajemy przed problemem: „W jaki sposób skończony, zmienny umysł ludzki dochodzi do pewnego po­ znania wiecznych prawd, które kierują i rządzą umysłem, a więc go przekraczają?" Po załamaniu się wiary w manicheizm Augustyna nęcił powrót do sceptycyzmu akademików; przezwyciężenie tej pokusy opisał w Contra Académicos, gdzie wykazał, że w sposób niepowątpiewalny dochodzimy do pewności przynajmniej co do niektórych faktów. Uznając to za oczywistość, w toku lektury „dzieł platońskich" stanął przed następującym problemem: jak to się dzieje, że jesteśmy zdolni nie 2

2

2, 10 i 14; 4, 27 ns.

64

WPŁYWY PRZEDŚREDNIOWIECZNE

tylko poznać w sposób pewny wieczne i konieczne prawdy, lecz także poznajemy te prawdy jako wieczne i konieczna. Platon wyjaśnił ten fakt za pomocą teorii anamnezy; a w jaki sposób imał to zrobić Augustyn? Interesowało go niewątpliwie rozważanie problemu jako takiego, ze względu na sam problem; ale dostrzegał również w tym, co uważał za właściwą odpowiedź, wyraźny dowód na istnienie i działanie Boga. Poznanie wiecznej prawdy powinno zatem doprowadzić duszę, dzięki refleksji nad tym poznaniem, do poznania samego Boga oraz Bożej aktywności. 2. Jak już powiedziałem, w Contra Académicos Augustyn zamierzał przede wszystkim wykazać, że mądrość zawiera w sobie szczęśliwość, a poznanie prawdy - mądrość; ale zdawał sobie również jasno sprawę z tego, że nawet sceptycy są pewni niektórych prawd, na przykład tej, że z dwóch zdań dysjunktywnych jedno jest prawdziwe, a drugie fałszywe. „Jestem pewny mianowicie, że albo istnieje jeden świat, albo więcej światów, jeśli zaś więcej, to ich liczba jest albo ograniczona, albo nieograniczona". Podobnie też wiem, że świat albo nie m a początku, albo końca, albo ma początek, ale nie będzie miał końca, albo nie miał początku, ale będzie miał koniec, albo i miał początek, i będzie miał koniec. Innymi słowy, mam przynajmniej pewność co do zasady sprzeczności. Ponadto, nawet jeśli czasami jestem w błędzie, myśląc, że przedstawienie i rzeczywistość zawsze sobie odpowiadają, mam przy­ najmniej pewność dotyczącą mojego subiektywnego wrażenia. „«Nie mogę użalać się na zmysły; jest bowiem niesprawiedUwością domagać się od nich więcej, niż mogą. Wszystko zaś, co mogą zobaczyć oczy, jest prawda.» - Czy więc prawdziwy jest obraz wiosła zanurzonego w wo­ dzie? - Zupełnie prawdziwy - brzmi odpowiedź. Biorąc pod uwagę przyczynę, która nadaje m u taki wygląd (tj. załamanie), bardziej mógłbym oskarżać oczy o mylne świadectwo, gdyby wiosło zanurzone w wodzie wyglądało jak proste, bo nie widziałyby tego, co powinny były zauważyć na skutek takich przyczyn. ...«Ja jednak - powie ktoś - mylę się, jeśli wyrażam zgodę». Wyrażając swoją zgodę ograniczaj się do tego, żeby przekonać, że ta rzecz tak się tobie przedstawia, a nie będzie żadnej pomyłki. Nie widzę bowiem, w jaki sposób akademik obali takie twierdzenia: Wiem, że przedstawia mi się to jako białe, wiem, że to jest przyjemne dla mych uszu, wiem, że to ma dla mnie przyjemny zapach, 3

3

C. Acad., 3, 10, 23 [Przeciw akademikom, filozoficzne, t. I, Warszawa 1953, s. 121].

przeł. K. Augustyniak, w: Dialogi

65

ŚW. AUGUSTYN (2): POZNANIE

4

wiem, że to jest dla mnie słodkie w smaku, wiem, że to mnie ziębi". Św. Augustyn nawiązuje w powyższym fragmencie do^^^p^y]^^ nie ulega też wątpliwości, iż m a na myśli fakt, że zmysły jako takie nigdy nie kłamią ani nas nie zawodzą, nawet jeśli sami siebie możemy wprowadzić w błąd, sądząc, że rzeczy istnieją obiektywnie w taki sam sposób, w jaki się nam przedstawiają. Widok złamanego wiosła nie oznacza wprowadzenia w błąd, działoby się bowiem coś niedobrego z moimi oczami, gdybym postrzegał je jako proste. Jeżeli posuwam się do twierdzenia, że wiosło jest naprawdę złamane samo w sobie, to popełniam błąd, ale tak długo, jak długo jedynie stwierdzam, że „wydaje mi się złamane", wypowiadam prawdę i wiem, iż wypowiadam prawdę. Podobnie, jeżeli wychodzę z nagrzanego pokoju i zanurzam się w letniej wodzie, to może mi się ona wydać zimna, ale dopóki jedynie stwierdzam: „Ta woda w y d a j e mi się zimna", dopóty wypowiadam jakąś prawdę, której jestem pewien, i żaden sceptyk nie może dowieść, że jestem w błędzie. Podobnie każdy, kto wątpi, wie, iż wątpi, tak że jest pewien przynajmniej tej prawdy, a mianowicie tego, iż wątpi. A zatem każdy, kto wątpi w istnienie takiej rzeczy jak prawda, zna przynajmniej jedną prawdę, stąd też sama ta zdolność do wątpienia powinna go przekonać, że istnieje taka rzecz jak prawda. Jesteśmy również pewni prawd matematycznych. Kiedy ktoś mówi, że siedem i trzy równa się dziesięć, wcale nie mówi, że powinno się równać dziesięć, ale wie, że równa się dziesięć. 3. Jak jednak mają się rzeczy z realnymi egzystencjami? Czy jesteśmy pewni istnienia jakiegokolwiek realnego przedmiotu, czy też ogranicza­ my się do pewnego poznania abstrakcyjnych zasad i prawd matematycz­ nych? Augustyn odpowiada, że człowiek jest co najmniej pewny własnego istnienia. Nawet zakładając, że człowiek wątpi w istnienie innych stworzonych przedmiotów lub w istnienie Boga, sam fakt wątpienia świadczy o tym, że on istnieje, nie mógłby bowiem wątpić, gdyby nie istniał. Nie m a przy tym żadnego znaczenia sugestia, że człowiek mógłby się mylić, myśląc, iż istnieje, albowiem „gdybyś nie 5

6

4

Tamże, 3, 11, 26 [cyt. przekład polski, s. 123-124]. Por. De vera religione, 39, 73 [O wierze prawdziwej, przeł. J. Ptaszyński, w: Dialogi filozoficzne, t. IV. Warszawa 1954, s. 131-132]. De libero arbitrio, 2,12,34 [O wolnej woli, przeł. A. Trombala, w: Dialogi filozoficzne, t. III, Warszawa 1954, s. 145]. 5

6

66

WPŁYWY PRZEDŚREDNIOWIECZNE 7

istniał, z pewnością nie mógłbyś w ogóle mylić się". W ten sposób św. Augustyn antycypuje formułę Kartezjusza: Sifallor, sum. Z istnieniem Augustyn łączy życie i rozum. W De libero arbitrio* dowodzi, że jest oczywiste dla człowieka to, iż istnieje, i że fakt ten nie byłby i nie mógłby być oczywisty, gdyby człowiek nie żył. Ponadto, jest dlań oczywiste, że poznaje zarówno fakt swego istnienia, jak i fakt własnego życia. Jest więc pewien trzech rzeczy - że istnieje, żeżyjeJżema rozum. Podobnie w De Trinitate zauważa, że sceptyk daremnie sugeruje, jakoby człowiek spał i dostrzegał te rzeczy w swoich snach, człowiek bowiem stwierdza nie to, że się obudził, lecz że żyje: „To prawda, żyje on niezależnie od tego, czy śpi, czy czuwa". Nawet gdyby był obłąkany, wciąż by żył. Ponadto, człowiek jest z pewnością świadomy tego, czego chce. Jeśli ktoś mówi, że chce być szczęśliwy, czystym zuchwalstwem byłoby wmawianie weń, że został wprowadzony w błąd. Filozofowie o orientacji sceptycznej mogą wygadywać różne rzeczy na temat zmysłów cielesnych i sposobu, w jaki wprowadzają nas one w błąd, nie mogą wszakże unieważnić tego niewzruszonego poznania, jakie umysł ma sam z siebie, bez pomocy zmysłu. „Al­ bowiem i my istniejemy, i my wiemy o tym, że istniejemy, i my kochamy to istnienie i tę wiedzę. A w tych trzech rzeczach, które wymieniłem, nie zwodzi nas żadne fałszywe prawdopodobieństwo. Bo nie rozpoznajemy ich przy pomocy jakiegoś zmysłu cielesnego, tak jak to czynimy z rzeczami zewnętrznymi". Augustyn zatem uznaje pewność za coś, o czym wiemy dzięki doświadczeniu wewnętrznemu, dzięki samoświadomości; a co napraw­ dę myśli o naszym poznaniu przedmiotów zewnętrznych, rzeczy, które poznajemy za pomocą zmysłów? Czy w odniesieniu do nich mamy pewność? Augustyn doskonale wiedział o tym, że możemy zwodzić samych siebie w sądach dotyczących przedmiotów podpadających pod zmysły, a niektóre jego uwagi pokazują, iż zdawał sobie sprawę z względności wrażeń zmysłowych w tym znaczeniu, że na przykład sąd na temat ciepła czy zimna zależy do pewnego stopnia od stanu narządów 9

10

11

7

De libero arbitrio, 2, 3, 7 [cyt. przekł. polski; s. 116]. 2, 3, 7. 15, 12, 21 [O Trójcy Świętej, przeł. M. Stokowska, POK, t. XXV, Poznań-Warszawa-Lublin 1963, s. 428 i ns.]. Por. tamże [cyt. przekład polski, s. 430]. De cmtate Dei, 11,26 [Opaństwie Bożym, przeł. W. Kornatowski, Warszawa 1977, t. II, s. 36]. 8

9

1 0

11

67

ŚW. AUGUSTYN (2): POZNANIE

zmysłowych; co więcej, nie uważał, aby przedmioty ujmowane przez zmysły stanowiły właściwy przedmiot ludzkiego intelektu. Skupiając uwagę głównie na zwróceniu duszy w stronę Boga, przedmioty cielesne traktował jako punkt wyjścia we wznoszeniu się umysłu do Boga, jakkolwiek nawet i pod tym względen^sama dusza jest odpowiedniej­ szym punktem wyjścia: powinniśmy powrócić do samych siebie, do miejsca, w którym mieszka prawda, traktując duszę, ów obraz Boga, jako odskocznię prowadzącą nas ku Niemu. Chociaż jednak - m i m o iż rzeczy cielesne, przedmioty podpadające pod zmysły, są z natury zmienne i w dużo mniejszym stopniu niż dusza stanowią adekwatne przedstawienie Boga, i mimo iż większość szkodliwych błędów powstaje wskutek koncentrowania się na przedmiotach podpadających pod zmysły - jesteśmy uzależnieni od zmysłów na ogromnym obszarze naszego poznania, Augustyn nie zamierzał zajmować czysto sceptycznej postawy wobec przedmiotów poznania zmysłowego. Uznawanie moż­ liwości błędu w obrębie poznania zmysłowego - to jedna sprawa, czymś innym jednak jest całkowita negacja jakiejkolwiek wiary w zmysły. Po stwierdzeniu więc, że filozofowie mogą wypowiadać się przeciwko zmysłom, nie mogą wszakże negować świadomości własnego istnienia, Augustyn zaraz dodaje: „Niech nikt nie sądzi, że wątpię o prawdziwości tego, co poznajemy przy pomocy zmysłów. Dzięki nim przecież i niebo, i ziemię, i wszystko, co się w nich zawiera, znamy". Wiele dowiadujemy się ze świadectwa innych ludzi, a fakt, że niekiedy jesteśmy wprowadzani w błąd, nie stanowi podstawy do braku wiary we wszelkie świadectwo; tak więc fakt, iż niekiedy popełniamy błąd w odniesieniu do przed­ miotów podpadających pod nasze zmysły, nie może stanowić podstawy do całkowitego sceptycyzmu. „Winniśmy szczerze przyznawać, jak wiele nasze poznanie zawdzięcza temu, o czym dowiadujemy się za pośrednictwem zmysłów nie tylko naszych, ale i innych ludzi". W życiu codziennym dawanie wiary zmysłom jest czymś koniecznym , a czło­ wiek, który sądzi, że nigdy nie powinniśmy wierzyć zmysłom, popada w jeszcze gorszy błąd niż ten, w jaki może popaść, dając wiarę zmysłom. Augustyn twierdzi zatem, że „wierzymy" zmysłom, że darzymy je zaufaniem, tak jak wierzymy świadectwu innych ludzi, często wszakże 12

13 14

1 2

Por. De vera religiom, 39,72 [cyt. przekład polski, s. 131]; Retract., 1,8,3; Sermones, 330,3; i inne. De Trinitate, 15, 12, 21 [cyt. przekład polski, s. 430]. Por. Confessions, 6, 5, 7 [cyt. przekład polski, s. 114]. 13

14

68

WPŁYWY PRZEDŚREDNIOWIECZNE

używa słowa „wiara" w opozycji do bezpośredniego poznania wewnętrz­ nego, nie chcąc przy tym implikować, iż tego rodzaju „wiara" po­ zbawiona jest odpowiedniego motywu. Kiedy więc ktoś opowiada mi o fakcie odnoszącym się do jego stanu umysłowego, że na przykład myśli lub chce tego czy tamtego, „wierzę" mu; kiedy mówi coś, co jest prawdą o ludzkim umyśle w ogóle, a nie wyłącznie o jego własnym umyśle - „rozumiem to i uznaję, wiem bowiem na podstawie własnej świadomo­ ści i introspekcji, że to, co mówi, jest prawdą" . Krótko mówiąc, Augustyn mógł antycypować Kartezjusza swoją formułą Sifallor, sum, ale nie interesowała go kwestia, czy świat zewnętrzny naprawdę istnieje, czy też nie istnieje. Nie miał wątpliwości, że świat istnieje, jakkolwiek dość wyraźnie dostrzegał, iż czasami wypowiadamy błędne sądy na jego temat oraz że nie zawsze można polegać na świadectwie tak naszych zmysłów, jak i zmysłów innych ludzi. Ponieważ interesowało go szczególnie poznanie prawd wiecznych oraz relacja tego poznania do Boga, niewiele czasu mógł poświęcić rozważaniom nad naszym po­ znaniem zmiennych rzeczy zmysłowych. Sprawą istotną jest to, że jego „platonizm" w połączeniu z zainteresowaniami oraz przekonaniami dotyczącymi kwestii duchowych sprawił, iż prjz^miotycielesne niebyły dlań właściwym przedmiotem poznania, a to z racji ich zmienności oraz wskutek tego, że nasze poznanie tych przedmiotów jest zależne od cielesnych narządów zmysłowych, które nie zawsze są w takim samym stanie jak te przedmioty. JeżeH nie osiągamy „prawdziwego poznania" przedmiotów zmysłowych, zawdzięczamy to nie tylko jakiemuś brakowi podmiotu, lecz także radykalnemu brakowi obecnemu w przedmiocie. Innymi słowy, stosunek Augustyna do poznania zmysłowego nosi na sobie w większym stopniu piętno platonizmu aniżeli kartezjanizmu. 4.. Najniższym stopniem poznania jest przeto poznanie zmysłowe, zależne od wrażenia zmysłowego, które Augustyn - zgodnie ze swą Platońską psychologią - uważał za akt duszy posiłkującej się narządami zmysłowymi jako swoimi narzędziami. Sentire rwn^est-c&rporis sed animae per corpus. Dusza ożywia całe ciało, ale kiedy zwiększa lub intensyfikuje swą aktywność w jakiejś jego szczególnej części, na przykład w jakimś konkretnym narządzie zmysłowym, to spełnia 15

16

15

De Trinitate, 9, 6, 9 [cyt. przekład polski odbiega w tym miejscu od cytowanego w pracy przekładu angielskiego, za którym idziemy - przyp. tłum.]. Szkot powtórzył myśl św. Augustyna, że status poznania zmysłowego może się wiązać z grzechem pierworodnym. 1 6

69

ŚW. AUGUSTYN (2): POZNANIE 17

funkcję wrażenia zmysłowego. Z tak zarysowanej teorii zdawałoby się wynikać, że każdy brak w poznaniu zmysłowym musi być rezul­ tatem zmienności zarówno narzędzia wrażenia zmysłowego, tzn. na­ rządu zmysłowego, jak i przedmiotu tegoż wrażenia, i w istocie Augustyn tak właśnie sądził. Rozumna dusza człowieka osiąga praw­ dziwe poznanie i dochodzi do prawdziwej pewności wtedy, kiedy kontempluje wieczne prawdy w sobie i przez siebie; kiedy natomiast zwraca się w stronę świata materialnego i posiłkuje się narzędziami cielesnymi, nie może osiągnąć prawdziwego poznania. Augustyn twier­ dził wraz z Platonem, że przedmioty prawdziwego poznania są nie­ zmienne, z czego w sposób oczywisty wynika, iż poznanie zmiennych przedmiotów nie jest prawdziwym poznaniem. Jest ono tym rodzajem lub stopniem poznania, bez którego nie można się obejść w życiu praktycznym; niemniej jednak człowiek, który skupia całą swoją uwagę na tym, co zmienne, pomija tym samym dziedzinę niezmienności, będącą współzależnym przedmiotem ludzkiej duszy, gdy chodzi o po­ znanie w pełnym znaczeniu. Wrażenie zmysłowe w sensie ścisłym jest oczywiście wspólne ludziom i zwierzętom; ludzie wszakże mogą osiągnąć i faktycznie osiągają poznanie rozumowe przedmiotów cielesnych. W De Trinitate™ św. Augustyn utrzymuje, że zwierzęta mogą postrzegać rzeczy cielesne, przypominać je sobie oraz pragnąć tego, co dla nich korzystne, a unikać rzeczy szkodliwych, nie mogą wszakże w sposób świadomy zachowywać w pamięci tych rzeczy, ani ich sobie dowolnie przypominać, ani wykonywać żadnych czynności, które zakładają użycie rozumu; co się zatem tyczy poznania przedmiotów zmysłowych, ludzkie poznanie w sposób istotny przewyższa poznanie właściwe zwierzętom. Człowiek ponadto może wypowiadać rozumne sądy o rzeczach cielesnych i po­ strzegać je jako przybliżenia do wiecznych wzorów. Kiedy na przykład człowiek sądzi, że jeden przedmiot jest piękniejszy od drugiego, jego sąd porównawczy (przy założeniu obiektywnego charakteru piękna) impUkuje odniesienie do wiecznego wzorca piękna, natomiast sąd, iż ta oto lub tamta linia jest mniej lub bardziej prosta, iż ta oto figura jest prawidłowo narysowanym kołem, implikuje odniesienie do idealnej prostoty oraz do doskonałego koła geometrycznego. Innymi słowy, sądy porównawcze pociągają za sobą odniesienie do „flei^lJBie należy 1 7

18

Por. De muska, 6, 5, 9-10; De Trinitate, 11, 2, 2-5. 12, 2, 2.

70

WPŁYWY PRZEDŚREDNIOWIECZNE

ich rozumieć jako czegoś czysto subiektywnego). „Istotnie, należy to do funkcji wyższego rozumu, by o rzeczach materialnych sądzić na podstawie zasad niematerialnych i wiecznych. Gdyby te zasady nie były wyższe-ed rozumu ludzkiego, to nie byłyby niezmienne. A gdyby nie miały związku z tym, co im podlega, to nie moglibyśmy w oparciu o nie sądzić o rzeczywistościach cielesnych. ...To, co w nas jest nastawione na działanie w doczesnym świecie rzeczywistości materialnych, ale w spo­ sób wyróżniający nas od zwierząt, to należy z pewnością do rozumu. Jednakże funkcja taka wynika z natury naszej rozumnej duszy, przez którą jesteśmy i związani duchową, niezmienną prawdą, i jej jesteśmy poddani. Nastawia się ona także na to, by sądzić i zajmować się rzeczami niższymi." Stanowisko św. Augustyna można zatem ująć następująco. Najniż­ szym stopniem p o z n a n i a , w tej mierze, w jakiej można to nazwać poznaniem, jest wrażenie zmysłowe, wspólne ludziom i zwierzętom; najwyższym stopniem poznania, właściwym człowiekowi, jestjlontemplacia rzeczy wiecznych (mądrość) przez sam tylko umysł, bez pośrednict­ wa wrażeń zmysłowych; między tymi dwoma stopniami wszakże znajduje się coś w rodzaju zajazdu w połowie drogi, w którym umysł sądzi o rzeczach cielesnych na podsjfrwie wiecznych i niecielesnych wzorców. Ten poziom poznania jest ^ a zatem właściwy jest człowiekowi i nie przysługuje zwierzętom; implikuje on wszakże użycie zmysłów i dotyczy przedmiotów podpadających pod zmysły, dlatego jest stopniem niższym niż kontemplacja wiecznych i niecielesnych przedmiotów. Ponadto owo niższe używanie rozumu skierowane jest na działanie, natomiast mądrość m a charakter kontemplatywny, a nie praktyczny. „Istnieje jednak różnica pomiędzy kontem­ placją dóbr wiecznych a działaniem pozwalającym nam czynić właściwy użytek z rzeczy tego świata, tak że pierwsza jest mądrością, a druga wiedzą. ...Rozróżnienie to ukazuje nam, że mądrość odnosi się do kontemplacji, a wiedza - do dgiałania." Ideałem jest, aby mądtość kontemplatywna wzrastała, ale równocześnie rozum musi się częściowo zwracać w stronę używania rzeczy zmiennych i materialnych, „bez których nie można żyć na ziemi", pod warunkiem jednak, żebyśmy kierując się w stronę rzeczy doczesnych traktowaH je jako pomoc 19

20

19

2 0

De Trinitate, 12, 2, 2-3, 3 [cyt. przekład polski, s. 330]. Tamie, 12, 14, 22 [cyt. przekład polski, s. 343-344].

ŚW. AUGUSTYN (2): POZNANIE

71

w osiągnięciu rzeczy wiecznych, byśmy „poprzez pierwsze przechodząc, wiązali się z tymi d r u g i m ^ r Jest to pogląd wyraźnie [platońskie Mamy więc do czynienia z tą samą niską^ oceną przedmiotów zmysłowych w porównaniu z rzeczywistościami wiecznymi i niematerialnymi, z tym samym niemal niechętnym uznaniem wiedzy praktycznej jako pewnej konieczności życiowej, z tym samym naciskiem na coraz intensywniejsze oczyszczenie duszy oraz z towarzyszącym epistemologicznym osiągnięciom wyzwoleniem się z niewoli zmysłów. Błędem byłoby wszakże traktowanie stanowiska Augustyna jako prostego powtórzenia platonizmu i nic ponadto. Tematy platońskie i neoplatońskie zostały tu niewątpUwie wykorzysta­ ne, ale przedmiotem zainteresowania Augustyna zawsze i przede wszystkim jest osiągnięcie nadprzyrodzonego celu człowieka, to jest szczęśliwości, dzięki posiadaniu i widzeniu Boga, i wbrew charakterysty­ cznemu dla intelektualisty sposobowi wyrażania się, jakim niekiedy Augustyn się posługuje, zapożyczając go z tradycji platońskiej, w całym procesie myślowym zawsze daje pierwszeństwo miłości: Pondus meum, amor meus. Wprawdzie nawet to m a swoją analogię w platonizmie, ale należy pamiętać, że dla Augustyna celem jest osiągnięcie Boga osobowe­ go, a nie bezosobowego Dobra. Istota rzeczy polega na tym, że Augustyn znalazł w jplątonizmię doktryny, które jego zdaniem wspaniale się nadawały do przedstawienia autentycznie chrześcijańskiej filozofii życia. 5. Przedmioty podpadające pod zmysły, rzeczy cielesne, znajdują się poniżej intelektu człowieka, który osądza je według standardu, do jakiego nie dorastają. Są wszakże inne przedmioty poznania, które przewyższają ludzki umysł w tym sensie, że umysł je odkrywa, z koniecz­ ności uznaje i nie myśli ani ich poprawiać, ani sądzić, że powinny istnieć inaczej, niż są. Widzę na przykład dzieło sztuki i oceniam je jako mniej lub bardziej piękne, a sąd mój implikuje nie tylko istnienie obiektyw­ nego standardu piękna, lecz także moją znajomość owego standardu, w jaki sposób bowiem mógłbym oceniać ten oto zarys łuku lub obraz jako niedoskonały, odznaczający się brakiem piękna, gdybym nie znał standardu piękna, piękna jako takiego, idei piękna? W jaki sposób można by uzasadnić mój przypuszczalnie obiektywny sąd, gdyby nie było obiektywnego standardu, nie zmiennego i niedoskonałego, na 22

21

Tamże, 12, 13, 21 [cyt. przekład polski, s. 343]. Confessiones, 13, 9, 10 [cyt. przekład polski, s. 343: „Moją siłą dążenia jest miłość moja"]. 22

72

WPŁYWY PRZEDŚREDNIOWIECZNE

podobieństwo r z e c z y pięknych, lecz niezmiennego, stałego, doskonałe­ go i wiecznego? Geometra na przykład zajmuje się doskonałymi kołami i liniami i wypowiada sądy o przybhżonych kołach i liniach zgodnie z tym doskonałym standardem. Rzeczy koliste są czasowe i przemijają, ale natura kolistości samej w sobie, idea koła, jego istota, nie podlega zmianie. Podobnie, do siedmiu jabłek możemy dodać trzy i otrzymamy dziesięć jabłek, a liczone przez nas jabłka to przedmioty, które podpadają pod zmysły i są zmienne, czasowe i przemijające; natomiast liczby siedem i trzy rozważane same w sobie i niezależnie od rzeczy arytmetyk rozróżnia po to, by przez dodanie otrzymać dziesięć, a więc dojść do prawdy, którą odkrywa jako coś koniecznego i wiecz­ nego, coś, co nie zależy od świata wrażeń zmysłowych ani od ludzkiego umysłu. Wieczne prawdy są wspólne wszystkim ludziom. O ile wrażenia zmysłowe są prywatne w tym sensie, że na przykład to, co jednemu człowiekowi wydaje się zimne, nie musi z konieczności wydawać się takie drugiemu, o tyle prawdy matematyczne są wspólne wszystkim ludziom, tak że jednostkowy umysł musi je uznać i zgodzić się z tym, że inni również posiadają absolutną prawdę i słuszność, która jest niezależna od jego osobistych reakcji. Stanowisko Augustyna w tej kwestii ma oczywiście charakter "platoń­ ski. Standardy dobra i piękna na przykład odpowiadają przyjmowanym przez Platona pierwszym zasadom, czyli apxai, wzorczym ideom, natomiast idealne figury geometryczne odpowiadają jego matematycz­ nym przedmiotom, ta ptaOr/panica, przedmiotom Sidvoia. W odniesie­ niu do Augustyna pojawia się zatem jeszcze raz to samo pytanie, które można by wysunąć pod adresem teorii Platona, a mianowicie: „Gdzie się znajdują te idee?" (Oczywiście należy pamiętać, że w przypadku obydwu myślicieli interesujące nas „idee" nie są ideami subiektywnymi, lecz istotami obiektywnymi, i że pytanie „gdzie?" nie odnosi się do miejsca, skoro „idee" są ex hypothesi niematerialne, lecz raczej do tego, co można by nazwać sytuacją lub statusem ontologicznym.) Neoplatonicy, którzy dostrzegli trudność w uznaniu dziedziny bezosobowych istot niemate­ rialnych, to jest stanu j a w n i e przynajmniej przypisywanego istotom w opublikowanych dziełach Platona, zinterpretowali idee platońskie jako myśli Boga i „umieścili" je w Nous, boskim umyśle, który emanuje z Jedni jako pierwsza pochodna hipostaza. (Porównaj teorię Filona, 23

24

2 3

2 4

Por. De Trinitate, 9, 6, 9-11 [cyt. przekład polski, s. 284-286]. Por. tamże, 12, 14, 22-23; 12, 15, 24; De libero arbitrio, 2, 13, 35; 2, 8, 20-24.

73

ŚW. AUGUSTYN (2): POZNANIE

według której idee tkwią wewnątrz Logosu.) Możemy powiedzieć, że Augustyn przyjął to stanowisko, jeżeli powiemy zarazem, iż nie uznawał neoplatońskiej teorii emanacji. Idee wzorcze i prawdy wieczne są w Bogu. „Idee są pewnego rodzaju archetypicznymi formami lub stałymi i niezmiennymi istotami rzeczy, które nie zostały ukształtowane jako takie, lecz istniejąc wiecznie i nie podlegając zmianie tkwią w boskiej inteligencji". Teorię tę musi uznać każdy, kto chce uniknąć stwierdzenia, że Bóg stworzył świat w sposób irracjonalny. tf. Natychmiast jednak rodzi się trudność. Jeżeli umysł ludzki poznaje idee wzorcze i prawdy wieczne i jeżeli te idee oraz prawdy znajdują się w umyśle Boga, to czy z tego nie wynika, że umysł ludzki poznaje istotę Boga, skoro umysł Boży ze wszystkim, co w sobie zawiera, jest ontologicznie tożsamy z Bożą istotą? Niektórzy autorzy sądzili, że Augustyn rzeczywiście to miał na myśli. Spośród filozofów Malebran­ che szukał u Augustyna poparcia dla swojej teorii, według której umysł poznaje wieczne idee w Bogu. Próbował zarazem uniknąć pozornie logicznego wniosku, iż w takim przypadku umysł ludzki poznaje istotę Boga, utrzymując, że umysł spostrzega nie Bożą istotę, tak jak ona jest sama w sobie (nadprzyrodzone widzenie błogosławionych), lecz Bożą istotę jako udzielającą się ad extra, jako wzorzec stworzenia. Także zwolennicy ontologizmu powoływali się na Augustyna w obronie swojej teorii, według której dusza ma bezpośrednią intuicję Boga. Otóż nie sposób zaprzeczyć, że niektóre teksty Augustyna, brane same w sobie, przemawiają na rzecz takiej interpretacji. Ale przyjmując, że Augustyn zdaje się okazjonalnie głosić ontologizm, jest dla mnie rzeczą oczywistą, iż wzięcie pod uwagę całości jego myśli czyni taką interpretację czymś niedopuszczalnym. Nie śmiałbym z pewnością sugerować, że Augustyn nigdy nie był niekonsekwentny, ale naprawdę jestem przeświadczony o tym, iż interpretacja myśli Augustyna w duchu ontologizmu tak bardzo jest niezgodna z jego duchową doktryną, że jeśli są jakieś inne teksty przemawiające za nieontologistyczną interpretacją (a takie teksty są), to tekstom pisanym wyraźnie w duchu ontologizmu należy przypisać znaczenie drugorzędne i mniejszą wartość. Augustyn ' jasno zdawał sobie sprawę, że człowiek może rozpoznawać prawdy wieczne i konieczne, na przykład zasady matematyczne, nie będąc wcale 25

26

25

De iaeis, 2. Por. Retractationes, 1979]. 2 6

1, 3, 2 [Sprostowania, przeł. J. Sulowski, PSP t. 22, Warszawa

74

WPŁYWY PRZEDŚREDNIOWIECZNE

człowiekiem prawym; człowiek taki może nie dostrzegać owych prawd w ich ostatecznej Podstawie, choć niewątpliwie potrafi je rozróżnić. W jaki zatem sposób Augustyn mógł zakładać, że taki człowiek dostrzega istotę Boga, skoro w swojej doktrynie duchowej kładzie tak 1 silny nacisk na potrzebę oczyszczenia moralnego jako warunek zbliże­ nia się do Boga, jak również m a pełną świadomość tego, że widzenie Boga zastrzeżone zostało dla zbawionych w przyszłym życiu? Z drugiej strony człowiek duchowo i moralnie daleki od Boga może bezbłędnie ocenić fakt, że katedra w Canterbury jest piękniejsza niż chata w Nissen, podobnie jak przed swoim nawróceniem św. Augustyn potrafił rozróż­ niać stopnie piękna poznawalnego zmysłami. W znanym fragmencie Wyznań pisze: „Późno Cię umiłowałem, Piękności tak dawna, a tak nowa, późno Cię umiłowałem... błąkałem po bezdrożach i tam Ciebie szukałem, biegnąc bezładnie ku rzeczom pięknym, które stworzyłaś" . Również w De quantitate animae?* jasno stwierdza, że kontemplacja Piękna pojawia się na końcu drogi wzwyż, którą przebywa dusza. W świetle tej nauki wydaje mi się zatem niezrozumiałe, aby Augustyn sądził, że dusza ujmująca wieczne i konieczne prawdy w rzeczywistości dociera do prawdziwej treści Bożego umysłu. Fragmenty, które zdają się potwierdzać, iż Augustyn tak właśnie myślał, można wyjaśnić w ten sposób, że posłużył się on wyrażeniami platońskimi lub neoplatońskimi, które wzięte dosłownie nie harmonizują z ogólnym kierunkiem jego myśli. Nie wydaje mi się możliwe ścisłe rozstrzygnięcie, jak Augustyn pojmował status prawd wiecznych jako poznanych przez umysł ludzki (nad ontologiczną stroną problemu prawdopodobnie nigdy się nie zastanawiał); zamiast więc godzić się na czysto neoplatońską lub ontologistyczną interpretację, lepszym rozwiązaniem wydaje mi się założenie, że prawdy wieczne i idee, tak jak one są w Bogu, spełniają funkcję ideogenetyczną; że jest raczej tak, iż „światło" przychodzące od Boga do umysłu ludzkiego pozwala umysłowi dostrzec w prawdach wiecznych cechy niezmienności i konieczności. Można przytoczyć jednak dalszy argument przeciwko ontologistycznęj interpretacji Augustynai Posłużył się on mianowicie ujmowaniem wiecznych i koniecznych prawd jako dowodem na istnienie Boga, argumentując, że prawdy te domagają się niezmiennej i wiecznej 27

27

Confessiones, 10, 27, 38 [cyt. przekład polski, s. 246]. 35, 79 [O wielkości duszy, przeł. D . Turkowska, w: Dialogi filozoficzne, Warszawa 1953]. 2 8

t. II,

ŚW. AUGUSTYN (2): POZNANIE

75

Podstawy. Nie wchodząc w tym momencie głębiej w sam argument, należy podkreślić, że jeżeli ma on mieć jakikolwiek sens, to wyraźnie zakłada możliwość postrzegania tych prawd przez umysł bez równo­ czesnego postrzegania Boga, a być może wątpienia lub nawet zaprze­ czania Jego istnieniu. Jeżeli Augustyn gotowy jest zwrócić się do człowieka ze słowami: „Wątpisz lub zaprzeczasz istnieniu Boga, ale musisz przyznać, że poznajesz prawdy absolutne, a ja ci dowiodę, iż poznanie tych prawd implikuje istnienie Boga", to nie mógł chyba zakładać, że człowiek wątpiący lub ateista m a jakąś wizję Boga lub też m a wgląd w rzeczywiste treści Bożego umysłu. Wydaje mi się, iż wywód ten wyklucza interpretację w duchu ontologizmu. Nim zajmiemy się tą sprawą nieco głębiej, należy powiedzieć parę słów o głoszonej przez Augustyna teorii iluminacji, ułatwi to bowiem zrozumienie jego stano­ wiska, aczkolwiek trzeba przyznać, że interpretacja tej teorii nie jest wolna od niepewności. 7. Augustyn utrzymuje, że nie możemy postrzegać niezmiennej prawdy o rzeczach, jeśli nie zostaną one Uuminowane jakby przez jakieś słońce. T o oświecające umysł boskie światło pochodzi od Boga, który jest „inteligibilnym światłem", od Boga, w którym, dzięki któremu i przez którego wszystkie te rzeczy, które są rozświetlone, stają się zrozumiałe dla intelektu. W tej doktrynie światła, wspólnej dla szkoły augustyńskiej, Augustyn nawiązuje do wątku neoplatońskiego, który korzeniami swymi sięga do Platońskiego porównania Idei Dobra-do słońca , Idei Dobra oświetlającej niższe w hierarchii przedmioty inteligibilne, czyU idee. Dla Plotyna Jednia, czyli Bóg, jest słońcem, transcendentnym światłem. Samo odwołanie się do metafory światła wszakże niewiele nam mówi o tym, co miał na myśli Augustyn. Na szczęście pomóc nam tu mogą pewne teksty, jak choćby fragment De Trinitałe , w którym Święty mówi, iż natura duszy jest taka, że „zgodnie z zamysłami Stwórcy ogląda naturalne byty umysłowe. Widzi je w pewnego rodzaju niematerialnym świetle właściwym jej naturze, podobnie jak oko ciała w materialnym świetle widzi otaczające je przedmioty". Słowa te zdają się świadczyć o tym, iżjluminacja, o której 29

30

31

22

29

Soliloquia, 1,8, 15 [Solilokwia, przeł. A. Świderkówna, w: Dialogi filozoficzne, t. II, Warszawa 1953]. Tamże, 1, 1, 3. Rzeczpospolita, 514-518. 12, 15, 24 [cyt. przekład polski, s. 345]. 30

31

3 2

76

WPŁYWY PRZEDŚREDNIOWIECZNE

mówimy, jest iluminacją duchową, spełniającą taką samą funkcję w stosunku do przedmiotów umysłowych, jaką spełnia światło słonecz­ ne w stosunku do przedmiotów postrzeganych przez oko; innymi słowy, jak światło słoneczne sprawia, że rzeczy cielesne stają się widzialne dla oka, tak Boska iluminacja powoduje, iż prawdy wieczne stają się widzialne dla umysłu. Można by na tej podstawie wnioskować, że tym, co umysł postrzega, nie jest ani sama iluminacja, ani inteligibilne Słońce, Bóg, lecz że za sprawą działania Bożego umysł postrzega cechy konieczności i wieczności w prawdach koniecznych i wiecznych. A to z pewnością dalekie jest od teorii ontologizmu. Ale dlaczego św. Augustyn postulował tego rodzaju iluminację, dlaczego uważał, iż jest ona konieczna? Ponieważ ludzki umysł jest zmienny i czasowy, przeto wszystko, co jest niezmienne i wieczne, przekracza go i wydaje się poza zasięgiem jego zdolności. „Kiedy dusza ludzka zna i kocha samą siebie, wówczas przedmiotem jej poznania i miłości nie jest jakiś byt niezmienny" , gdyby zaś prawda „stała na jednym poziomie z naszym umysłem, i ona byłaby zmien­ na", umysł nasz bowiem raz widzi ją w większym stopniu, raz w mniejszym, a tym samym przyznaje, że jest zmienny. W rzeczywis­ tości prawda nie jest ani niższa od umysłu, ani mu równa, lecz jest A „wyższa i lepsza" . Potrzebujemy zatem Boskiej iluminacji, dzięki której jesteśmy zdolni do uchwycenia tego, co przekracza nasz umysł, „żadne stworzenie bowiem, choćby najbardziej rozumne, nie oświeca samo siebie, ale zostaje oświecone dzięki partycypacji w wiecznej Prawdzie" . „Bóg stworzył duszę ludzką jako rozumną, dzięki czemu może ona uczestniczyć w Jego świetle... On zaś tak ją oświeca, że oko duchowe może postrzegać nie tylko te rzeczy, które prawda odsłania, lecz nawet samą prawdę." Światło to pada na określone prawdy i sprawia, że zmienny i czasowy umysł człowieka dostrzega ich niezmienność i wieczność. Jak widzieUśmy, św. Augustyn wyraźnie twierdził, że Boska ilumina­ cja jest czymś udzielonym i sobie tylko właściwym. Nie wydaje się przeto możUwe sprowadzanie teorii iluminagi jedynirdo głoszenia prawdy, że 33

34

35

36

33

De Trinitate, 9, 6, 9, [cyt. przekład polski, s. 284]. De libero arbitrio, 2, 12, 34 [cyt. przekład polski w: Dialogi filozoficzne, Warszawa 1954, s. 146]. In Ps. 119; Serm. 23,1. /nPs. 118; Serm. 18, 4. 34

35

36

t. III,

ŚW. AUGUSTYN (2): POZNANIE

77

Bóg zachowuje i stwarza rozum ludzki oraz że naturalne światło rozumu jest światłem partycypowanym. Tomiści, którzy starają się darzyć św. Augustyna takim samym szacunkiem, jaki okazywał mu św. Tomasz, niechętnie oczywiście godzą się na uznanie zasadniczej różnicy zdań między tymi dwoma wielkimi teologami i filozofami i skłonni są interpretować św. Augustyna w taki sposób, który by osłabiał różnicę między jego myślą a poglądami św. Tomasza; św. Augustyn wszakże zdecydowanie utrzymywał, że „światło" nie oznacza ani samego rozumu, ani jego zdolności, nawet przy zwykłym współdziałaniu Boga, skoro właśnie z powodu słabości ludzkiego rozumu postulował istnienie i działanie Boskiej iluminacji. K t o twierdzi, że św. Augustyn mylił się, postulując specjalną Boską iluminację, oraz że św. Tomasz miał rację, negując konieczność tego rodzaju iluminacji, ten zajmuje stanowisko w pełni racjonalne; ale chyba zbyt mocno stara się zatrzeć różnice ten, kto próbuje dowodzić, że obydwaj myśliciele mówili to samo, nawet jeśli zarazem utrzymuje, iż św. Tomasz wypowiadał się jasno i wyraźnie w tych kwestiach, o których św. Augustyn mówił w sposób niejasny, posiłkując się metaforą. Wyżej powiedziałem, że uznaję taką interpretację myśli Augustyna, według której funkcja Boskiej iluminacji polega na tym, iż dzięki niej umysł jest zdolny dostrzec element konieczności w wiecznych prawdach, że tym samym odrzucam jakąkolwiek interpretację w duchu ontologizmu. Odrzucenie to pociąga oczywiście za sobą negację poglądu, jakoby według Augustyna umysł postrzegał wprost ideę piękna, tak jak ona jest na przykład w Bogu; ale nie zamierzam również opowiadać się za poglądem, że według Augustyna Bóg w rzeczywistości wlewa do umysłu gotową ideę piękna lub jakąkolwiek ideę normatywną (to znaczy taką, w stosunku do której formułujemy sądy porównawcze, choćby takie jak ten, że ów przedmiot jest piękniejszy niż tamten, że ten czyn jest bardziej sprawiedliwy niż tamten itd.). T o skrajnie ideogenetyczne stanowisko sprowadzałoby funkcję Boskiej iluminacji do funkcji czegoś w rodzaju oddzielonego intelektu czynnego; w istocie Bóg byłby ontologicznie oddzielonym intelektem czynnym wlewającym idee do umysłu ludz­ kiego bez jakiegokolwiek udziału ludzkiej wrażliwości zmysłowej czy też intelektu, udziału sprowadzającego się wyłącznie do czysto biernej roli umysłu. (To odwołanie się do intelektu czynnego nie znaczy oczywiście, że Augustyn myślał lub mówił w kategoriach psychologii arystotelesowskiej.) Nie wydaje mi się, aby tego rodzaju interpretacja, choć niewątp-

78

WPŁYWY PRZEDŚREDNIOWIECZNE 37

liwie wiele można powiedzieć na jej obronę , była w pełni zadowalająca. Według św. Augustyna oddziaływanie Boskiej iluminacji na umysł jest analogiczne do funkcji światła słonecznego w odniesieniu do wzroku; jakkolwiek światło słoneczne sprawia, iż rzeczy cielesne stają się widzialne, Augustyn z pewnością nie myślał o nim jak o czymś, co stwarza obrazy przedmiotów w ludzkim podmiocie. Ponadto, chociaż Boska iluminacja zajmuje w myśli Augustyna takie samo miejsce, jakie w systemie Platona przypada reminiscencji, dzięki czemu iluminacja mogłaby pełnić swoistą funkcję ideogenetyczną, to jednak należy pamiętać, iż Augustyn interesował się problemem p e w n o ś c i , a nie zagadnieniem treści naszych pojęć czy idei. Problem dotyczy w dużo większym stopniu formy sądu pewnego oraz formy idei normatywnej aniżeli rzeczywistej treści sądu czy idei. W De Trinitate™ Augustyn zauważa, że dusza „za pośrednictwem zmysłów ciała zbiera wiadomości o rzeczach cielesnych", i w tej mierze, w jakiej Augustyn w ogóle zajmuje się tworzeniem pojęć, wydaje się twierdzić, iż umysł ludzki rozpoznaje to, co inteligibilne, w tym, co zmysłowe, spełniając coś, co w pewien sposób jest przynajmniej ekwiwalentem abstrakqi. Kiedy jednak do­ chodzi do rozpoznania, że rzecz cielesna jest na przykład piękniejsza lub mniej piękna, a więc do osądzenia przedmiotu według niezmiennego wzoru, umysł wydaje sąd w świetle regulatywnego działania wiecznej Idei, która sama w sobie jest dla umysłu niewidzialna. To samo Piękno oświeca aktywność umysłu w taki sposób, iż może on rozpoznać większe lub mniejsze zbliżenie przedmiotu do wzoru, chociaż umysł nie do­ strzega samego Piękna wprost. W tym też sensie mówi się, że iluminacja Augustyna spełnia funkcję Platońskiej reminiscencji. Ponadto, jakkol­ wiek Augustyn nie wskazuje wyraźnie, w j a k i s p o s ó b d o c h o d z i m y do pojęć siedmiu, trzech i dziesięciu, funkcja iluminacji nie polega na wlaniu pojęć tych Uczb, lecz na takim oświeceniu sądu, że siedem i trzy równa się dziesięć, że dostrzegamy konieczność i wieczność tego sądu. Z cytowanego wyżej fragmentu , jak również z innych , zdaje się wynikać, że kiedy dochodzimy do pojęcia przedmiotów cielesnych, takich jak koń, na podstawie zmysłów, a takiego przedmiotu niemate39

3 7

40

Zob. na przykład artykuł poświęcony Augustynowi, a zamieszczony przez Portaliego w Dictionnaire de théologie catholique. 9, 3, 3 [cyt. przekład polski, s. 280]. De Trinitate, 9, 3, 3. Soliloquia, 1, 8, 15; In Joann. Evang., 35, 8, 3; De Trinitate, 9, 15, 24; i inne. 38

39

40

ŚW. AUGUSTYN (2): POZNANIE

79

rialnego, jak dusza, na drodze samoświadomości i interpretacji, nasze pewne sądy dotyczące tych przedmiotów powstają w świetle „ilumina­ cji" dzięki regulatywnemu działaniu wiecznych Idei. JeżeU iluminacja m a funkcję ideogenetyczną, jak jest moim zdaniem w przypadku Augustyna, to funkcja ta odnosi się nie do treści pojęcia, tak jak gdyby polegała na wlewaniu tej treści, lecz do jakości naszego sądu dotyczące­ go owego pojęcia lub do naszej zdolności rozpoznawania charakteru tkwiącego w przedmiocie, jego relacji do normy lub wzoru, który nie zawiera się w samym pojęciu danej rzeczy. Jeżeli tak jest, to różnica między św. Augustynem a św. Tomaszem nie tyle polega na właściwych im postawach wobec abstrakcji (ponieważ stanowisko Augustyna, zgodnie z przytoczoną wyżej interpretacją, niezależnie od tego, czy stwierdza on to wyraźnie, czy też nie, przynajmniej d o m a g a ł o b y się jakiejś formy abstrakqi), ile na fakcie, że Augustyn - w przeciwieństwie do św. Tomasza - sądził, iż jest rzeczą konieczną postulowanie specjalnego iluminatywnego działania Boga, obok Jego działania stwórczego i zachowawczego, dzięki któremu umysł uświadamia sobie wieczne i konieczne prawdy. Takie spojrzenie na iluminację pozwala zrozumieć, dlaczego św. Augustyn uważał cechy konieczności i niezmienności przysługujące wiecznym prawdom za elementy konstytuujące dowód na istnienie Boga, co nie tłumaczyłoby się na gruncie interpretacji odwołującej się do ontologizmu, ponieważ niepotrzebny się staje jakikolwiek dowód na istnienie Boga, jeżeli umysł postrzega Boga lub idee Boskie wprost. Można ubolewać, że Augustyn nie wyjaśnił szczegółowo, w jaki sposób kształtuje się treść pojęcia, niemniej jednak jest to zrozumiałe, ponieważ - aczkolwiek interesował się obserwacją psychologiczną - interesował się nią nie z racji akademickich, lecz raczej z powodów duchowych i religijnych; interesował się głównie relacją duszy do Boga, a ponieważ konieczność i niezmienność prawd wiecznych (w przeciwieństwie do przygodności i zmienności umysłu ludzkiego) oraz doktryna iluminacji pomogły ukazać tę relację w jasnym świetle oraz pobudzić duszę w jej ukierunkowaniu się na Boga, badanie dotyczące powstawania pojęć jako takich nie pozostawałoby w tak jasnym stosunku do Noverim me, noyerim Te. Podsumowując powiemy, że św. Augustyn stawia sobie następujące pytanie: jak to się dzieje, że dochodzimy do poznania prawd koniecz­ nych, niezmiennych i wiecznych? To, że dochodzimy do takiego poznania, było dlań jasne na podstawie doświadczenia. Nie możemy

80

WPŁYWY PRZEDŚREDNIOWIECZNE

dojść do tego rodzaju poznania tylko na podstawie doświadczenia zmysłowego, ponieważ przedmioty cielesne są przygodne, zmienne i czasowe. Nie możemy tworzyć tych prawd wychodząc od naszych umysłów, bo one również są przygodne i zmienne. Co więcej, prawdy te rządzą i panują nad naszymi umysłami, narzucają się naszym umysłom, a nie mogłyby tego czynić, gdyby zależały od nas. Wynika z tego, że jesteśmy zdolni do postrzegania tego rodzaju prawd pod wpływem działania Bytu, który sam jest konieczny, niezmienny i wieczny, to jest Boga. Bóg podobny jest do słońca, które oświetla nasze umysły, lub do nauczyciela, który nas uczy. W tym momencie pojawia się trudność interpretacyjna. Piszący te słowa skłania się do interpretacji, że o ile treść naszych pojęć przedmiotów cielesnych pochodzi z doświadczenia zmysłowego i refleksji nad tym doświadczeniem, o tyle regulatywny wpływ Boskich idei (co oznacza wpływ Boga) czyni człowieka zdolnym do dostrzegania relaqi rzeczy stworzonych do wiecznych rzeczywistości nadzmysłowych, których nie postrzegamy wprost w tym życiu, że dzięki Boskiemu światłu umysł rozróżnia elementy konieczności, niezmienno­ ści i wieczności w tej relacji między pojęciami, która się wyraża w sądzie koniecznościowym. Jednakże dzięki temu, że św. Augustyn posługuje się metaforą, a także wskutek tego, iż nie chodziło mu zasadniczo o przedstawienie systematycznego i dokładnie określonego „scholastycznego" poglądu na proces poznania, nie wydaje się możliwe dojście do definitywnej interpretacji jego myśli, która by w sposób adekwatny wyjaśniała wszystko, co na ten temat powiedział.

Rozdział V

ŚW. AUGUSTYN (3): BÓG

Dowód istnienia Boga z prawd wiecznych - Dowo­ dy ze stworzeń i z powszechnej zgody - Różne dowody jako etapy jednego procesu - Atrybuty Boga - Egzemplaryzm.

1. Zapewne prawdziwe jest stwierdzenie, że głównym i ulubionym przez św. Augustyna dowodem na istnienie Boga jest dowód oparty na myśleniu, to znaczy dowód ze świadomości wewnętrznej. Punktem wyjścia tego dowodu jest ujmowanie przez umysł prawd koniecznych i niezmiennych, ujmowanie prawdy, której „nie możesz nazwać... swoją ani moją albo któregokolwiek człowieka. Jest ona do dyspozycji wszystkich, którzy widzą niezmienne prawdy, i udziela się im wspól­ nie" . Prawda ta jest wyższa od umysłu, gdyż musi on się jej podporząd­ kować i przyjąć ją; umysł jej nie ustanawia ani nie może jej poprawić; on wie, że prawda go przekracza i raczej panuje nad jego myślą, niż podlega panowaniu. Gdyby była niższa od umysłu, mógłby ją zmienić lub poprawić, gdyby zaś była równa, gdyby miała taki sam charakter, sama byłaby zmienna jak umysł. Umysł w sposób różny ujmuje prawdę, raz wyraźniej, innym znów razem mniej wyraźnie, natomiast sama prawda pozostaje zawsze jednakowa. „Pozostaje więc, że prawda jest wyższa i lepsza niż rozum, skoro nie jest ani niższa, ani równa jemu." Prawdy wieczne wszakże muszą się opierać na bycie, odzwierciedlając Podstawę wszelkiej prawdy. Jak ludzkie wyobrażenia odbijają niedo1

2

1

2

De lib. orbit., 2,12,33 [cyt. przekład polski, w: Dialogi filozoficzne, t. III, s. 144-145]. Tamże [cyt. przekład polski, s. 146].

82

WPŁYWY PRZEDŚREDNIOWIECZNE

skonała i zmienną naturę ludzkiego umysłu, który stanowi ich pod­ stawę, i jak wrażenia zmysłowe odzwierciedlają przedmioty cielesne stanowiące ich podstawę, tak prawdy wieczne odsłaniają swoją Pod­ stawę, Prawdę jako taką, odzwierciedlając konieczność i niezmienność Boga. Odnosi się to do wszystkich istotnych wzorców. Jeżeli oceniamy jakieś działanie jako na przykład mniej lub bardziej sprawiedliwe, to oceniamy je według istotnego i stałego wzorca, istoty, czyli „idei"; konkretne działania ludzkie mogą się między sobą różnić, wzorzec wszakże pozostaje taki sam. Konkretne czyny osądzamy w świetle wiecznego i doskonałego wzoru, sam zaś wzór musi mieć swoją podstawę w wiecznym i wszechdoskonałym Bycie. Jeżeli istnieje inteligibilna sfera prawd absolutnych, to jest ona nie do pomyślenia bez Podstawy prawdy, „tej Prawdy, w której, przez którą i dzięki której te rzeczy są prawdziwe, które są prawdziwe pod każdym względem" . Dowód na istnienie Boga jako Podstawy wiecznej i koniecznej prawdy był uznawany nie tylko przez „szkołę augustyńską", pojawił się bowiem na nowo w myśli kilku wybitnych filozofów, takich na przykład jak Leibniz. 2. Św. Augustyn dowodzi wprawdzie istnienia Boga na podstawie zewnętrznego, cielesnego świata, ale jego słowa w tej kwestii mają raczej charakter aluzji, przypomnień lub zwykłych twierdzeń aniżeli roz­ budowanych dowodów w sensie akademickim; chodziło mu bowiem nie tyle o udowodnienie ateiście, że Bóg istnieje, ile raczej o ukazanie, w jaki sposób wszelkie stworzenie głosi Boga, którego dusza poznaje we własnym doświadczeniu jako Boga żywego. Interesowało go dynamicz­ ne podejście duszy do Boga, a nie konstruowanie dialektycznych argumentów zwieńczonych czysto teoretyczną konkluzją. Zgoda na intelektualną akceptaqę prawdy, że istnieje Byt najwyższy, to jedna sprawa, druga zaś, o wiele ważniejsza, to uznanie tej prawdy za coś własnego, osobistego. Dusza poszukuje szczęścia i wielu chce go szukać poza sobą; św. Augustyn próbuje wykazać, że rzeczy stworzone nie mogą być dla duszy doskonałym szczęściem, którego ona poszukuje, wskazują wszakże w górę na Boga żywego, którego trzeba szukać wewnątrz. Trzeba wzbudzić we własnym umyśle tę z gruntu religijną i duchową postawę, jeżeli chce się uniknąć traktowania dowodów Augustyna jako dialektycznych dowodów w znaczeniu teoretycznym, 3

3

Soliloąuia, 1, 1, 3.

83

ŚW. AUGUSTYN (3): BÓG

by je następnie zbagatelizować jako twierdzenia nieadekwatne i błahe w stosunku do tego, co św. Tomasz wyraził dużo lepiej. Ci dwaj mężowie stawiali przed sobą zupełnie odmienne cele. Kiedy zatem Augustyn w komentarzu do Psalmu 73 stwierdza: „Jak mogę wiedzieć, że żyjesz, skoro nie widzę twojej duszy? Jak mogę to wiedzieć? Ty mi odpowiesz, ponieważ mówię, spaceruję, pracuję. Głupcze, dzięki czynnościom ciała wiem, że jesteś żywy, czyż poznając rzeczy stworzone nie poznajesz ich Stwórcy?", w istocie przedstawia A dowód istnienia Boga z Jego skutków; nie przystępuje wszakże do rozwijania tego dowodu niejako dla samego dowodu, ponieważ od­ wołuje się do niego tytułem komentarza w trakcie własnej egzegezy biblijnej. Podobnie, kiedy stwierdza w O państwie Bożym, że „sam świat przez swe tak doskonale uporządkowane zmiany i obroty, jak również przez wspaniałe piękno dających się widzieć rzeczy, w milczeniu woła niejako, że został stworzony i że nie mógł go stworzyć nikt inny, jak tylko Bóg, niewymownie i niewidzialnie wielki, niewymownie i niewi­ dzialnie piękny" , to raczej przypomina chrześcijanom pewien fakt, aniżeli próbuje konstruować systematyczny dowód istnienia Boga. A gdy komentując Księgę Rodzaju pisze, że „moc Stwórcy, Jego wszechmoc i wszechporuszająca siła jest dla każdego stworzenia przyczyną trwania w istnieniu, i gdyby ta siła została w jakimś momencie zawieszona wobec rzeczy stworzonych, to w tym samym momencie przestałyby istnieć zarówno ich gatunki, jak i same natury..." , to stwierdza sam fakt Bożego zachowywania w istnieniu jak i jego konieczność, przypominając raczej swoim czytelnikom ów stwierdzony fakt, aniżeli dowodząc go w sposób filozoficzny. Augustyn przedstawia - znowu w bardzo skróconej formie - argument znany jako dowód z powszechnej zgody. „Taka jest bowiem moc prawdziwego Bóstwa, iż rozumnemu stworzeniu, używającemu rozumu, nie może być całkowicie i zupełnie ukryte. Z wyjątkiem bowiem niewielu, w których natura nazbyt jest zepsuta, cały rodzaj ludzki wyznaje Boga, twórcę całego świata." Nawet jeśli ktoś uznaje, że jest wielu bogów, to wciąż próbuje myśleć „o Bogu nad bogami" jako o czymś, „nad co nie ma nic lepszego ani wznioślejszego... Tak więc 4

5

6

4

11, 4, 2 [cyt. przekład polski, t. II, s. 9]. De Gen. ad litt., 4, 22, 22 [cyt. przekład polski, s. 17]. In Joann. Evang., 106,4 [przeł. J. Sulowski, w: Homilie na Ewangelie i Pierwszy List św. Jana, Warszawa 1977]. 5

6

84

WPŁYWY PRZEDŚREDNIOWIECZNE

wszyscy zgadzają się, że Bogiem jest to, co stawiają oni najwyżej ponad wszystkie inne rzeczy" . Św. Anzelm zapewne pod wpływem tych słów św. Augustyna określił w „dowodzie ontologicznym" uniwersalną ideę Boga jako „to, od czego nic większego nie może być pomyślane". 3. Profesor E. Gilson we Wprowadzeniu do nauki św. Augustyna* zwraca uwagę, że w myśli św. Augustyna mamy do czynienia tak - naprawdę z jednym rozczłonkowanym, dowodem istnienia Boga, skła­ dającym się z kilku różnych etapów. I tak po etapie początkowego wątpienia oraz jego odrzuceniu poprzez Si fallor, sum, będącego rodzajem metodycznego wstępu do poszukiwania prawdy, który ma przekonać umysł o dostępności prawdy, dusza przystępuje do refleksji nad światem zmysłowym. W świecie tym wszakże nie odnajduje prawdy, której szuka, wobec tego kieruje się do wewnątrz, gdzie po stwierdzeniu własnej omylności i zmienności odkrywa niezmienną prawdę, która przekracza duszę i od niej nie zależy. W ten sposób dochodzi do poznawczego ujęcia Boga jako Podstawy wszelkiej prawdy. Podany przez E. Gilsona pełny obraz sformułowanego przez Augus­ tyna dowodu na istnienie Boga jest niewątpliwie reprezentatywny dla umysłowości Świętego i ma tę wielką zaletę, iż nie tylko uwydatnia sam dowód oparty na myśli, na wiecznych prawdach, lecz także w taki sposób wiąże „dowód" zdążeniem duszy do Boga jako źródła szczęścia, jako obiektywnej szczęśliwości, że przestaje on już być wyłącznie akademickim i teoretycznym wywodem czy łańcuchem sylogizmów. Obraz ten znajduje potwierdzenie w takim choćby tekście, jak fragment z dwieście czterdziestego pierwszego kazania , gdzie św. Augustyn przedstawia duszę ludzką, która zwraca się do rzeczy zmysłowych i słyszy ich wyznanie, że piękno świata widzialnego, zmiennych rzeczy, jest stworzeniem i odbiciem niezmiennego Piękna, w którego po­ szukiwaniu dusza zwraca się do wewnątrz, odkrywa samą siebie i uświadamia sobie swoją wyższość nad ciałem. „Ludzie dostrzegali te dwie rzeczy, zastanawiali się nad nimi, badali je i stwierdzali, że każda z nich jest w człowieku zmienna." Umysł zatem po stwierdzeniu, że zarówno ciało, jak i dusza są zmienne, przystępuje do poszukiwania 7

9

10

7

O nauce chrześcijańskiej, 1, 7, 7 [cyt. przekład polski, s. 17]. Tamże, cz. I, rozdz. 2 [przeł. Z. Jakimiak, Warszawa 1953]. Por. także G. Grunwald, Geschichte der Gottesbeweise im Mittelalter, w Beiträge, 6,3, s. 6. Sermones, 241, 2,2 i 3,3. 8

9

l0

85

ŚW. AUGUSTYN (3): BÓG

tęgo, co niezmienne. „W ten sposób doszli do poznania Boga Stwórcy na podstawie rzeczy, które On stworzył." Św. Augustyn nie neguje więc tego, co nazywamy „naturalnym" lub „rozumowym" poznaniem Boga; ale to rozumowe poznanie Boga rozpatrywane jest w ścisłym związku z dążeniem duszy do uszczęśliwiającej Prawdy i postrzegane jest samo jako rodzaj samoobjawienia się Boga przed duszą, którego dopeł­ nieniem jest pełne objawienie przez Chrystusa, umocnieniem zaś chrześcijańskie życie modlitwy. Augustyn nie przeprowadzał zatem ostrego podziału między dziedziną teologii naturalnej a teologii ob­ jawionej i to nie dlatego, że nie dostrzegał różnicy między rozumem a wiarą, lecz raczej dlatego, iż poznanie Boga przez duszę rozpatrywał w ścisłym związku z jej duchowym dążeniem do Boga jako jedynego Przedmiotu i Źródła szczęśliwości. Kiedy Harnack zarzuca Augus­ tynowi, iż nie wyjaśnił on relacji wiary do nauki , zdaje się nie dostrzegać tego, iż Świętemu chodzi zasadniczo o duchowe doświad­ czenie Boga oraz że w jego oczach tak wiara, jak i rozum odgrywają ^ swoje role w doświadczeniu, które jest organiczną całością. 4. Augustyn kładzie nacisk na fakt, że świat stworzeń odzwierciedla i ujawnia Boga, nawet jeśli robi to w bardzo niedoskonały sposób, oraz że „wszystko, co budzi podziw w stworzeniu, bez względu na to, czy w ludzkim mniemaniu zasługuje na wielkie uznanie, czy tylko na skromną pochwałę, należy odnieść do chwały Stwórcy, której wielkości nikt nie wysłowi". Stworzenia zmierzają rzeczywiście do niebytu, ale tak długo, jak istnieją, mają jakąś formę, ta zaś jest odbiciem Formy, która ani nie zamiera, ani nie przemija. Porządek i jedność Natury głosi więc jedność Stwórcy , podobnie jak dobroć stworzeń, ich nieza­ przeczona realność, objawia dobroć Boga , a porządek i stabilność wszechświata manifestuje mądrość Boga. Z drugiej strony, Róg jako Byt samoistniejący, wieczny i niezmienny jest nieskończony, a jako nieskończony - niepojęty. Bóg jest swoją własną Doskonałością, jest „prosty", tak że Jego mądrość i wiedza, Jego dobroć i moc stanowią samą Jego istotę wolną od przypadłości. Bóg zatem przekracza 11

12

13

14

15

16

11

Lehrbuch der Dogmengeschichte, wyd. III, t. 3, s. 119. De libero arbitrio, 2, 17, 46 [cyt. przekład polski, s. 157]. Por. tamże, 3, 23, 70 [cyt. przekład polski, s. 229]. Por. De Trinitate, 11, 5, 8. Por. De civitate Dei, 11, 28. Por. De Trinitate, 5,2,3; 5,11,12; 6,4,6; 6,10,11; 15,43,22; In Joann. Evang., 99,4; i wiele innych. 12

1 3

14

1 5

1 6

86

WPŁYWY PRZEDŚREDNIOWIECZNE

przestrzeń z racji swej duchowości, nieskończoności i prostoty, tak jak przekraczaczas z racji swej wieczności: „Bóg sam w sobie nie podlega żadnym ograniczeniom przestrzennym, ale z racji swej niezmienności i przesławnej mocy jest zarówno wewnątrz wszystkiego, ponieważ wszystkie rzeczy są w Nim, jak i na zewnątrz wszystkiego, ponieważ jest ponad wszystkimi rzeczami. Podobnie też nie podlega żadnym ograni­ czeniom czasowym, ale w swej niezmiennej wieczności jest wcześniejszy od wszystkich rzeczy, ponieważ jest przed wszystkimi rzeczami, oraz późniejszy od wszystkich rzeczy, ponieważ tym samym jest On po wszystkich rzeczach" . 5. Bóg odwiecznie znał wszystkie rzeczy, które miał uczynić; nie zna ich dlatego, że je stworzył, lecz raczej przeciwnie: Bóg najpierw znał rzeczy stworzone, choć przeszły one do bytu wyłącznie w czasie. Gatunki rzeczy stworzonych miały swoje idee, czyli rationes, w Bogu, a Bóg odwiecznie widział w sobie, jako możliwe odbicia samego siebie, te rzeczy, które mógł i chciał stworzyć. Znał je przed stworzeniem tak, jak one są w Nim jako Przyczynie Wzorczej, ale stworzył je takimi, jakie są, to znaczy jako zewnętrzne i skończone odbicia swej boskiej istoty. Bóg nie uczynił niczego bez wiedzy, przewidział bowiem wszystko, co chciał uczynić, ale Jego wiedza nie polega na odrębnych aktach poznania, lecz j e s t , jednym, wiecznym, niezmiennym i niewymownym spojrzeniem" . T o właśnie dzięki temu wiecznemu aktowi poznania, owemu spojrzeniu, nic, co Bóg widzi, co „przewiduje", nie jest przeszłością czy przyszłością, nawet wolne akty człowieka, albowiem Bóg zna „z góry" na przykład „rzeczy będące przedmiotem naszych modłów i w rzeczywistości przewidział, kogo wysłucha albo nie wysłucha" . Nie możemy tu podjąć szerszej dyskusji na temat ostatniej kwestii, wymagałoby to bowiem omówienia Augustyńskiej teorii łaski. Kontemplując odwiecznie swoją własną istotę, Bóg widzi w sobie wszystkie możliwe istoty ograniczone, skończone odbicia swej nieskoń­ czonej doskonałości, a zatem istoty, czyH rationes, rzeczy są obecne w umyśle Bożym odwiecznie jako Boskie idee, aczkolwiek w świetle wspomnianej wyżej nauki Augustyna o Bożej prostocie nie należy tego rozumieć w tym sensie, że w Bogu są „przypadłości", idee ontologicznie 17

18

19

20

17

18

19

2 0

De Gen. ad litt., 8, 26, 48 [cyt. przekład polski, s. 57]. Por. tamie, 5, 15, 33; Ad Orosium, 8, 9. De Trinita/e, 15, 7, 13 [cyt. przekład polski, s. 420]. Tamie, 15, 13, 22 [cyt. przekład polski, s. 431].

87

ŚW. AUGUSTYN (3): BÓG 21

odrębne od Jego istoty. W Wyznaniach św. Augustyn pisze, że wieczne „racje" rzeczy stworzonych pozostają w Bogu niezmienne, a w De ideis wyjaśnia, iż Boskie idee to „swoiste formy archetypiczne, czyli stałe i niezmienne racje rzeczy, które nie zostały ukształtowane, lecz są obecne w umyśle Boga odwiecznie i pozostają zawsze takie same. One ani nie powstają, ani nie giną, ale wszystko, co powstaje i ginie, ukształtowane jest według nich" . Płynie stąd wniosek, że stworzeniom przysługuje prawda ontologiczna o tyle, o ile wcielają one lub są egzempUfikącją modelu w Bożym umyśle, oraz że sam Bóg jest normą prawdy. Egzemplaryzm ten pozostawał rzecz jasna pod wpływem teorii neoplatońskiej, według której Platońskie idee wzorcze zawierają się w Nous, jakkolwiek Augustyn stał na stanowisku, ^ę idee zawierają się w Słowie, które nie jest podporządkowaną hipostazą na podobieństwo Platoń­ skiego Nous, lecz jest drugą Osobą Trójcy Świętej, współistotną Ojcu. Egzemplaryzm poprzezjlugustyna dotarł do wiekówirednich. Można go uważać za cechę charakterystyczną szkoły augustyńskiej; należy wszakże pamiętać, że św. Tomasz z Akwinu nie odrzucił egzemplaryzmu, jakkolwiek wypowiadał się bardzo ostrożnie i w taki sposób, ażeby uniknąć implikacji o istnieniu ontologicznie odrębnych idei w Bogu, a więc doktryny, która by podważała Boską prostotę, ponieważ w Bogu nie ma realnego podziału z wyjątkiem podziału na trzy Osoby Boskie. Ale choć Akwinata był pod tym względem następcą Augustyna, to jednak św. Bonawentura był tym, kto w XIII wieku położył największy nacisk na doktrynę egzemplarystyczną oraz na obecność Boskich Idei w Słowie Bożym, a tym samym dał wyraz swojej wrogiej postawie wobec Arystotelesa jako metafizyka, który odrzucił idee Platona. 22

23

24

21

2 2

2 3

2 4

Por. 1, 6, 9. [cyt. przekład polski, s. 12]. 2. Por. De Trinitate, 4, 1, 3. Por. na przykład Summa theologica, I, 15, 2 i 3.

Rozdział VI

ŚW. A U G U S T Y N (4): ŚWIAT

W o l n y akt stworzenia z niczego - Materia - Rationes seminales - Liczby - D u s z a i ciało - Nieśmier­ telność - Pochodzenie duszy.

Kiedy się bierze pod uwagę ogólne nastawienie i charakter myśli św. Augustyna, trudno byłoby oczekiwać większego zainteresowania ze strony Świętego światem materialnym jako takim; myśl ta koncen­ trowała się wokół stosunku duszy do Boga. Ale jego ogólna filozofia zakładała teorię świata cielesnego, teorię składającą się z elementów zapożyczonych od wcześniejszych myślicieli i włączonych w strukturę myślenia chrześcijańskiego. Byłoby wszakże błędem sądzić, że Augustyn odwoływał się w swoich teoriach do dawnych myślicieli w sposób czysto mechaniczny; kładł bowiem nacisk na te elementy, które jego zdaniem najlepiej służyły podkreśleniu tak relacji, jak i zależności natury od Boga. / 1. Doktryna stworzenia świata z niczego przez wolny akt Boga była tą nauką, której nie rozwinęli myśliciele pogańscy, a którą głosił św. Augustyn wspólnie z innymi pisarzami chrześcijańskimi. W Plotyńskiej teorii emanaqi świat został opisany jako pochodzący w pewien sposób od Boga, przy czym Bóg nie został przez to pomniejszony czy przemieniony, ale według Plotyna Bóg nie działa w sposób wolny (ponieważ takie działanie zakładałoby jego zdaniem zmianę w Bogu), lecz raczej necessitate naturae, Dobro z konieczności rozprzestrzenia samo siebie. Neoplatonizm nie zna doktryny wolnego stworzenia z niczego, jeżeli pominiemy jednego czy dwóch myślicieli pogańskich, którzy pozostawali najprawdopodobniej pod wpływem nauki chrześ-

89

ŚW. AUGUSTYN (4): ŚWIAT

cijańskiej. Augustyn mógł sadać ^s_Platon głosił stworzenie z niczego w czasie, ale jest nieprawdopodobne, wbrew dokonanej przez Afysjf^ksajnte^ ażeby P l a t o p j x ^ miał namyśli. Cokolwiek jednak Augjjj&jiTmóp myśleć o poglądachT^atona na ten~~ temat, sam wyraźnie gtoaUiol^^ jctóra jest czymś istotnym z punktu widzęn^^^ kładł na Absolutne zwierzchnictwo Boga i całkowitą zależność świata od Niego. Wszystkie rzeczy zawdzięczają swój byt Bogu J \ 2. Załóżmy jednak, że rzeczy zostały uczynione z jakiejś nie ufor­ mowanej materii. Czy ta nie uformowana materia nie mogłaby być niezależna od Boga? Przede wszystkim, mówi Augustyn, czy mówisz o materii, która jest absolutnie nie uformowana, czy o materii, która jest nie uformowana w porównaniu z materią całkowicie uformowaną? Jeżeli to pierwsze, to mówisz o czymś, co jest równoważne nicości. „To więc, z czego Bóg uczynił wszystko, jest czymś, co w ogóle nie posiada postaci ani formy, co nie jest niczym innym, tylko niczym." Jeśli jednak mówisz o przypadku drugim, o materii, która nie m a pełnej formy, a jedynie formę lekko zaznaczoną, w sensie posiadania zdolności do otrzymania formy, to taka materia wcale nie jest niczym, ale - jako coś - m a to, co istniejąc m a tylko od Boga. „Jeśli zatem świat nawet powstał z jakiegoś nieforemnego tworzywa, to ono samo powstało z niczego." W Wyznaniach Augustyn utożsamia tę materię ze zmiennością ciał (co się równa powiedzeniu, że jest ona elementem potencjalnym) i zauważa, iż gdyby mógł nazywać ją „niczym" lub twierdzić, że nie istnieje, tak by zrobił; ale jeśli owa materia jest zdolnością przybierania form, nie można jej nazywać absolutnie niczym. A w De vera religione jeszcze raz zauważa, że nie tylko posiadanie formy, ale nawet zdolność przybiera­ nia formy jest dobrem, to zaś, co jest dobrem, nie może być absolutnie niczym. Jednakże ta materia, która nie jest absolutnie niczym, sama jest stworzeniem Bożym, które nie poprzedza ukształtowanych rzeczy w czasie, lecz jest współstworzone z formą . Utożsamia więc Augustyn „nieukształtowaną materię, którą Bóg uczynił z niczego", z niebem :

2

3

4

5

1

Por. De lib. arbit., 3, 15, 42 [cyt. przekład polski, s. 153]. De vera religione, 18, 35-36 [cyt. przekład polski, w: Dialogi filozoficzne, t. IV, s. 103-104]. Por. 12, 6, 6. Por. 18, 36 [cyt. przekład polski, s. 104]. Por. De Gen. ad litt. 1,15, 29. 2

3

4

5

90

WPŁYWY PRZEDŚREDNIOWIECZNE

i ziemią, o których pierwsze zdanie pierwszego rozdziału Księgi Rodzaju mówi jako o początkowym stworzeniu Boga. Innymi słowy, św. Augustyn głosi w postaci elementarnej scholastyczną doktrynę, we­ dług której Bóg stworzył z niczego nie absolutnie nieukształtowaną „materię pierwszą", pozbawioną wszelkiej formy, lecz formę i mate­ rię łącznie, chociaż powinniśmy również pamiętać o tym - jeżeli decydujemy się traktować twierdzenia Augustyna jako elementarne wyrażenie bardziej wypracowanej doktryny scholastycznej - że Au­ gustynowi nie tyle chodziło o rozwijanie doktryny filozoficznej dla niej samej, ile raczej o podkreślenie zasadniczej zależności wszystkich stworzeń od Boga oraz zniszczalnej natury wszystkich stworzeń cie­ lesnych, nawet gdy już raz weszły w stan istnienia. Wszystkie one mają swój byt od Boga, ale byt ten ściśle się wiąże z ich zmienno­ ścią. 3. Teoria, którą cenił sam Augustyn i jego następcy, jakkolwiek odrzucił ją św. Tomasz, a która miała na celu podniesienie rangi Bożej spr^fifcości kosztem przyczynowego działania stworzeń, to teoria fration^^minaies,)czyh gracji zarodkowych?, zarodków tych rzeczy, które miały się rozwijać z biegiem czasu Tak więc nawet człowiek, przynajmniej jeżeli idzie o jego ciało, by pominąć w tym momencie pochodzenie duszy, został stworzony w rationes seminales „niewidzial­ nie, potencjalnie, przyczynowo, w taki sposób, w jaki zostały uczynione te rzeczy, które mają być, ale nie zostały jeszcze uczynione" . Rationes seminales to zarodki rzeczy, czyli niewidzialne siły lub potencjalności, stworzone przez Boga na początku w żywiole wody, które następnie rozwinęły się w przedmioty różnych gatunków w procesie własnego czasowego rozwoju. Idei tych zarodkowych potencjalności należy s z u k a ć - i niewątpliwie tam je znalazł św. A u g u s t y n - w filozofii Plotyna, a w ostateczności wywodzą się one od rationes seminales, czyli Xbyo\ cmepfianKoi stoicyzmu, ale jest to idea o raczej niejasnej treści. Św. Augustyn istotnie nigdy nie zakładał, że racje zarodkowe były przed­ miotem doświadczenia, że można je było zobaczyć lub dotknąć; są one niewidzialne, obdarzone lekko zaznaczoną formą lub potencjalnością do rozwinięcia formy zgodnie z planem Bożym. Racje zarodkowe nie są czysto bierne, lecz dążą do samorozwoju, jakkolwiek brak koniecznych warunków i okoliczności oraz innych zewnętrznych czynników może 6

7

6

7

Por. De Gen. contra Maniek., 1, 17, 11. De Gen. ad litt., 6, 5, 8.

91

ŚW. AUGUSTYN (4): ŚWIAT 8

przeszkodzić lub uniemożUwić ich rozwój. Św. Bonawentura, który podtrzymywał teorię św. Augustyna w tym punkcie, porównał ratio seminalis z pąkiem róży, który nie jest jeszcze w pełni różą, ale rozwinie się w różę, jeżeli wystąpią konieczne pozytywne czynniki oraz nie staną na przeszkodzie czynniki negatywne. Mniej będzie nas dziwił fakt, że św. Augustyn głosił raczej niejasną teorię dotyczącą obiektów nie będących przedmiotem bezpośredniego doświadczenia, jeżeli zastanowimy się nad tym, d l a c z e g o to robił. Przyjęcie teorii było wynikiem problemu o charakterze egzegetycznym, a nie naukowym, problem zaś powstał w sposób następujący. Według Księgi Eklezjastyka Ten, „Który żyje na wieki, stworzył wszystko razem' , podczas gdy według Księgi Rodzaju ryby i ptaki na przykład pojawiły się dopiero w piątym „dniu" stworzenia, a bydło i zwierzęta pełzające po ziemi pojawiły się dopiero w szóstym „dniu". (Augustyn nie interj^eto^ sensie naszego jdnia dwudziestoczterogo­ dzinnego, ponieważ słońce zostało uczynione dopiero^żwartegó " ^ ^ i ^ ) ^ V ^ ^ f zatem sposób można uzgodnić te dwa twierdzenia, że mianowicie Bóg stworzył wszystko razem oraz że niektóre rzeczy zostały uczynione po innych rzeczach, co się równa powiedzeniu, iż n i e wszystkie rzeczy zostały stworzone razem? Św. Augustyn rozwiązał problem, mówiąc, że Bóg istotnie stworzył wszystko razem na początku, ale nie stworzył wszystkiego w jednakowym stanie: wiele_r?ęcz£, wszystkie rośliny, ryby, ptaki, zwierzęta, samego człowieka Bóg stwo­ rzył w sposób niewidzialny, utajony, potencjalny, w zarodkufw radones seminales. W ten sposób Bóg stworzył na początku wszelką roślinność ziemi, zanim ona faktycznie wyrosła na ziemi , tak samo stworzył też człowieka. Augustyn mógł zatem rozwiązać pozorną sprzeczność między Księgą Eklezjastyka a Księgą Rodzaju, wprowadzając na­ stępujące rozróżnienie. JeżeU mówisz o rzeczywistej formalnej realizacji, to Księga Eklezjastyka nie traktuje o tym, natomiast robi to Księga Rodzaju; jeżeli zaś mówić o stworzeniu w zarodku, to właśnie jest to, o czym jest mowa w Księdze Eklezjastyka. Dlaczego Augustyn nie poprzestał na „zarodkach" w sensie potocz­ nym, na widzialnych nasionach roślin, na ziarenkach i tym podobnych 19

10

8

Por. De Trinitate, 3, 8, 13. 1 8 , 1 [przekład J. Wujka; Biblia Tysiąclecia podaje odmienną wersję: „Ten, co żyje wiecznie, stworzył wszystko bez wyjątku" - przyp. tłum.]. Por. De Gen. ad litt., 5, 4, 7-9. 9

1 0

92

WPŁYWY PRZEDŚREDNIOWIECZNE

rzeczach? Ponieważ Księga Rodzaju zawiera implikację, że ziemia zrodziła rośliny zielone p r z e d ich nasionami , i ta sama implikacja odnosi się do innych rzeczy ożywionych, które rozmnażają się według swego gatunku. Augustyn uznał, że musi się uciec do różnych gatunków nasion. I tak na przykład Bóg stworzył na początku ratio seminalis pszenicy, która zgodnie z planem i działaniem Bożym rozwinęła się w wyznaczonym czasie w rzeczywistą pszenicę, a ona z kolei wydała nasiona w sensie potocznym. Ponadto Bóg nie stworzył na początku wszystkich nasion czy jaj w stanie aktu, tak że one również domagały się ratio seminalis. Każdy gatunek przeto, ze wszystkimi późniejszymi fazami rozwojowymi i pojedynczymi członkami danego gatunku, został stworzony na początku w odpowiedniej racji zarodkowej. Z tego, co powiedziano, jasno wynika, że św. Augustyn nie zajmował się zasadniczo problemem naukowym, lecz raczej zagadnieniem z dzie­ dziny egzegezy, tak że mija się z celem powoływanie się na niego jako protagonistę czy też przeciwnika ewolucji w sensie teorii Lamarcka lub Darwina. 4. Św. Augustyn posłużył się Platońskim tematem Uczby, którego źródłem był pitagoreizm. Naturalnie jego podejście do liczby wydaje się nam niekiedy zabawne, a nawet fantastyczne, jak choćby wtedy, gdy mówi o liczbach doskonałych i niedoskonałych lub gdy interpretuje występowanie liczb w Piśmie Świętym; ogólnie rzecz biorąc jednak, Augustyn traktuje liczbę jako zasadę porządku i formy, piękna i doskonałości, proporcji i prawa. W ten spsoób Idee stają się wiecznymi liczbami, natomiast ciała są liczbami czasowymi, które się rozwijają w czasie. Ciała rzeczywiście można traktować jak liczby na rozmaite sposoby - jako całości składające się z liczby uporządkowanych i powiązanych części, jako rozwijające się w kolejnych stadiach roz­ wojowych (roślina na przykład kiełkuje, wypuszcza Uście, wydaje kwiat i owoc, rozsiewa nasiona) lub jako składające się z Uczby części właściwie rozmieszczonych w przestrzeni; innymi słowy, jako egzemplifikacje Uczby wewnętrznej, liczby miejscowej i przestrzennej oraz liczby czasowej. „Racje zarodkowe" są liczbami ukrytymi, natomiast ciała są liczbami uzewnętrznionymi. I znowu, jak Uczba matematyczna zaczyna się od jedności i kończy na Uczbie, która sama jest jakąś liczbą całkowitą, tak hierarchia bytów rozpoczyna się od najwyższej Jedności, od Boga, 11

12

11

12

Por. l, l l . Por. De Gen. ad litt. 5, 4, 9.

93

ŚW. AUGUSTYN (4): ŚWIAT

który powołuje do istnienia i znajduje swoje odbicie w mniej lub bardziej doskonałych jednostkach. To porównanie lub paralela między liczbą matematyczną a Uczbą metaforyczną zapożyczone zostało oczywiście od Plotyna, ogólnie rzecz biorąc zaś, podejście Augustyna do Uczby nie wzbogaciło w istotny sposób tego, co zostało ustalone w tradycji pitagorejsko-platońskiej. 5. Szczytowym punktem stworzenia materialnego jest człowiek, składający się z ciała i nieśmiertelnej duszy. Augustyn jest całkowicie pewny faktu, że człowiek naprawdę składa się z duszy i ciała, kiedy na przykład mówi, iż „dusza z ciałem stanowi nie dwie osoby, ale jednego człowieka" . Dlaczego trzeba przypominać tak oczywistą sprawę? Dlatego, że Augustyn mówi o duszy jako substancji niezależnej {substantia rationis particeps, regendo corpori accomodata) , a nawet definiuje człowieka jako „duszę r o z u m n a posługującą się ś m j ^ e l n y m i ziemskim ciałem". T o platońskie ujęcie duszy m a swoje reperkusje,^ jak juz widzieliśmy, w Augustyńskiej doktrynie wrażenia zmysłowego, która nazywa je aktywnością duszy posługującej się ciałem jako narzędziem, a nie aktywnością całego organizmu psychofizycznego; wrażenie zmysłowe jest w istocie czasowym w^ostem^natężenia działajnja^j^SkL^^ określoną część ciała. JDusza, jaKo przewyższająca ciało, nie może podlegać działaniu ciała, ale postrzega zmiany w ciele powstające pod wpływem bodźca zewnętrznego. 6. Dusza ludzka jest zasadą niematerialną, chociaż - podobnie jak dusze zwierząt - ożywia ciało. Człowiek może mówić lub nawet myśleć, iż jego dusza składa się na przykład z powietrza, ale nigdy nie może wiedzieć, że składa się ona z powietrza. Z drugiej jednak strony, wie bardzo dobrze o tym, że jest rozumny, że myśli, nie m a też żadnych podstaw, by sądzić, iż powietrze może myśleć. Co więcej, niematerialność i substancjalność duszy jest gwarantem jej nieśmiertelności. Augustyn odwołuje się w tym punkcie do argumentów pochodzących od Platona. Wykorzystuje na przykład argument z Fedona, że skoro dusza jest zasadą życia i skoro te dwie sprzeczne rzeczy są nie do pogodzenia, to dusza nie może umrzeć. Niezależnie od tego, że argument ten 13

14

15

16

17

13

14

15

1 6

1 7

In Joann. Evang., 19, 5, 15 [cyt. przekład polski, s. 286]. De ąuantitate animae, 13, 21. De moribus eccl., 1, 27, 52; In Joann. Evang., 19, 5, 15. Por. De Gen. ad litt., 7, 21, 28; De Trinitate, 10, 10, 14. Por. Solił., 2, 19, 33; Ep.,3, 4; De immortal. an., rozdz. 1-6.

94

WPŁYWY PRZEDŚREDNIOWIECZNE

w żadnym razie nie jest w pełni przekonywający, Augustyn nie może go przyjąć bez modyfikacji, ponieważ mógłby implikować, iż dusza istnieje sama z siebie lub jest częścią Boga. Zmienił przeto argument mówiąc, że dusza partycypuje w Życiu, otrzymuje więc swoje istnienie i istotę od Zasady, która nie dopuszcza żadnej sprzeczności, oraz argumentując, że skoro istnieniem, które dusza otrzymuje od tej Zasady (nie dopusz­ czającej sprzeczności), jest właśnie ż y c i e , to nie może ona umrzeć. Argument ten jednak mógłby z powodzeniem implikować, że dusza zwierzęca jest także nieśmiertelna, ponieważ ona również jest zasadą życia, a zatem dowodziłby za dużo. Należy go zatem rozpatrywać łącznie z innym argumentem, także zapożyczonym od Platona, że mianowicie dusza ujmuje poznawczo niezniszczalną prawdę, co wskazu­ je, iż sama jest niezniszczalna. W De ąuantitate animae Augustyn rozróżnia dusze zwierząt, które mają władzę zmysłową, ale nie mają władzy rozumowania i poznania, od dusz ludzkich, którym przysługują obydwie władze, a zatem argument ten odnosi się tylko do dusz ludzkich- Platon dowodził, że dusza ludzka z tej racji, iż jest zdolna do ujmowania Idei, które są wieczne i niezniszczalne, wskazuje na swoje z nimi pokrewieństwo, na swoją „boskość", innymi słowy - na własną niezniszczalność i wieczność, Augustyn zaś, nie godząc się na preegzystencję, w analogiczny sposób dowodzi nieśmiertelności duszy. Ponadto wysuwa argument z pragnienia szczęśliwości, z dążenia do doskonałego szczęścia, który to argument zyskał szczególną rangę wśród augustynistów, był na przykład ulubionym argumentem św. Bonawentury. 7. Augustyn wyraźnie twierdził, że dusza jest stwarzana przez Boga , ale nie mógł się zdecydować co do dokładnego czasu i sposobu jej pochodzenia. Brał chyba pod uwagę jakąś formę Platońskiej teorii preegzystencji, odrzucał jednak możliwość, by umieszczenie duszy w ciele traktować jako karę za błędy popełnione w warunkach istnienia przedziemskiego, podstawowym wszakże pytaniem był dla niego prob­ lem, czy Bóg stwarza każdą indywidualną duszę oddzielnie, czy też stworzył wszystkie pozostałe dusze w duszy Adama, tak że każda dusza jest „przekazywana" przez rodziców (traducjanizm). Logicznie rzecz biorąc, to drugie stanowisko mogłoby pociągać za sobą materialistyczny pogląd na duszę, w rzeczywistości natomiast Augustyn z całą pewnością nie głosił tego rodzaju poglądu i podkreślał z naciskiem, że x%

19

18

1 9

28, 54 i dalej. Por. De anima et eius origine, 1, 4, 4.

ŚW. AUGUSTYN (4): ŚWIAT

95

dusza nie znajduje się w ciele na skutek miejscowego rozprzestrzenienia się. Za traducjanizmem przemawiały racje teologiczne, a nie filozoficz­ ne, Augustyn bowiem sądził, że w ten sposób mógłby wyjaśnić grzech pierworodny jako przekazaną skazę duszy. Jeżeli grzech pierworodny ujmuje się jako coś pozytywnego, a nie jako coś, co samo w sobie jest brakiem, to istotnie powstaje trudność, nawet jeśli nie jest to trudność nie do pokonania, w przyjęciu indywidualnego stwarzania przez Boga każdej pojedynczej duszy ludzkiej, ale nawet niezależnie od tego nie zmienia to faktu, że traducjanizm nie da się pogodzić z wyraźną afirmacją duchowego i niematerialnego charakteru duszy. 20

Por. Ep., 156.

Rozdział VII

ŚW. AUGUSTYN (5): TEORIA MORALNA

Szczęście a B ó g - W o l n o ś ć a obowiązek - Potrzeba łaski - Z ł o - D w a Państwa.

1. Elementem łączącym etykę św. Augustyna z tym, co można by nazwać typową etyką grecką, jest charakter eudajmonistyczny, a więc to, że stawia ona szczęście jako cel ludzkiego postępowania; ale to szczęście można znaleźć jedynie w Bogu. „Epikurejczyk lokujący najwyższe dobro człowieka w ciele umieszcza swoją nadzieję w sobie samym" , wszakże „stworzenie rozumne... zostało tak uczynione, że nie może samo być dobrem, które czyni je szczęśliwym" ; istota ludzka jest zmienna i nie wystarcza sama sobie, szczęście może jej przynieść tylko posiadanie czegoś, co jest czymś więcej niż ona sama, posiadanie przedmiotu niezmiennego. Nawet sama cnota nie może być celem: „to nie cnota twojej duszy czyni cię szczęśliwym, ale Ten, kto obdarzył cię cnotą, kto natchnął cię pragnieniem i dał ci moc działania" . Szczęścia nie daje człowiekowi ani ideał epikurejczyka, ani stoika, ale sam Bóg: „dążenie do Boga jest więc pragnieniem szczęśliwości, osiągnięcie Boga jest samą szczęśliwością" . Augustyn dobrze wiedział z własnego doświadczenia, nawet jeśli znalazł potwierdzenie tego faktu w filozofii, że człowiek dąży do szczęśliwości, czyU do szczęścia, oraz że szczęśliwość oznacza osiągnięcie jakiegoś przedmiotu; z własnego doświadczenia 1

2

3

4

1

2

3

4

Serm., 150, 7, 8. Ep., 140, 23, 56. Serm., 150, 8, 9. De moribus ecclesiae, 1, 11, 18.

97

ŚW. AUGUSTYN (5): TEORIA MORALNA

wiedział również to, że tym przedmiotem jest Bóg, nawet jeśli pomogła mu to sobie uświadomić filozofia Plotyna, Kiedy jednak mówił, że szczęście można znaleźć w osiągnięciu i posiadaniu wiecznego i nie­ zmiennego Przedmiotu, Boga, nie myślał o czysto filozoficznej i teorety­ cznej kontemplacji Boga, lecz o przepełnionym miłością zjednoczeniu i posiadaniu Boga, a tak naprawdę o nadprzyrodzonym zjednoczeniu z Bogiem, stawianym przed chrześcijaninem jako kres jego wzbogacone­ go łaską wysiłku; w myśli Augustyna nie da się wyraźnie oddzielić etyki naturalnej od nadprzyrodzonej, ponieważ Augustyn zajmuje się czło­ wiekiem w jego konkretności, a taki człowiek m a nadprzyrodzone powołanie. Augustyn sądził, że neoplatonicy dostrzegli coś z tego, co objawił Chrystus, a neoplatonizm uważał za nieadekwatne i częściowe dotarcie do prawdy. JEtyka Augustyna jest więc zasadniczo etyką miłości: tp dzięki woli człowiek zmierza w stronę Boga i ostatecznie osiąga G o i raduje się Nim. „Kiedy więc wola, to pośrednie dobro, przylgnie do niezmiennego dobra ... wtedy człowiek posiadł szczęśliwe życie" ; „albowiem jeżeli Bóg jest najwyższym dobrem człowieka... to jasno z tego wynika, skoro dążenie do najwyższego dobra równa się życiu szczęśliwemu, że żyć szczęśliwie to nic innego, jak kochać Boga całym sercem, całą duszą i całym umysłem" . Po zacytowaniu słów Chrystusa przekazanych przez św. Mateusza : „Będziesz miłował Pana Boga swego całym swoim sercem, całą swoją duszą i całym swoim umysłem" i „będziesz miłował swego bliźniego jak siebie samego" Augustyn stwierdza, że: „Mamy tu całą filozofię naturalną, skoro wszystkie przyczyny wszystkich rzeczy naturalnych znajdują się w Bogu Stwórcy" oraz że: „Mamy tu całą etykę, skoro dobre i uczciwe życie kształtuje się wyłącznie poprzez miłowanie, tak jak one na to zasługują, tych rzeczy, które powinniśmy kochać, mianowicie Boga i naszego bliźniego". Etyka Augustyna zatem skupia się wokół dynamizmu woli, która jest dynamizmem miłości (pondus meum, amor mens) , jakkolwiek osiągnięcie szczęścia, „udział w niezmiennym dobru", nie jest możliwe dla człowieka dopóty, 5

6

7

8

9

5

De libero arbitrio, 2, 19, 52 [cyt. przekład polski, s. 161]. De moribus ecclesiae, 1, 25, 46. 22, 37-39. Ep. 137, 5, 17. Confessiones, 13, 9, 10 [cyt. przekład polski, s. 134: „moją siłą dążenia jest miłość moja"]. 6

7

8

9

f

98

WPŁYWY PRZEDŚREDNIOWIECZNE

dopóki nie otrzyma on łaski, dopóki nie dostąpi „niezasłużonego miłosierdzia Stwórcy" . 2. Wola wszakże jest wolna, a wolna wola podlega powinności moralnej L Filozofowie greccy głosili koncepcję szczęścia jako celu postępowania, iiie można więc mówić, że nie znaH idei powinności; ale Augustyn dzięki jaśniejszemu pojęciu Boga i Bożego stworzenia mógł oprzeć powinność moralną na trwalszej podstawie metafizycznej, czego nie mogli uczynić Grecy. Konieczną podstawą obowiązku jest wolność. Wola jest wolna i jako taka może odwrócić się od niezmiennego D o b r a i przylgnąć do dóbr zmiennych, przyjmując za swój przedmiot albo dobra duchowe, bez odniesienia do Boga, albo dobra cielesne. Wola z konieczności po­ szukuje szczęścia, zadowolenia, i de facto szczęście to może się opferać tylko na Bogu, niezmiennym Dobru, ale człowiek nie osiąga w tym życiu widzenia Boga, może więc skierować swą uwagę i przylgnąć do dóbr zmiennych w miejsce Boga i „czyni to z własnej woli, nie pod przymusem" . Wola człowieka zatem w sposób wolny zwraca się do Boga lub się od , Niego odwraca, ale równocześnie umysł człowieka powinien uznać nie tylko prawdę, że to, do czego dąży, a więc szczęście, można znaleźć wyłącznie w osiągnięciu niezmiennego Dobra, Boga, lecz także i to, że ukierunkowanie woli na to dobro zostało wszczepione i chciane przez Boga, który jest Stwórcą. Odwracając się od Boga, wola postępuje wbrew prawu Bożemu - które wyraża się w naturze ludzkiej - stworzo­ nemu przez Boga dla samego siebie. Wszyscy ludzie mają w jakimś stopniu świadomość zasad i praw moralnych: „nawet źli ... sprawied­ liwie ganią czy chwalą postępowanie ludzi". Czyż mogHby to robić, gdyby nie postrzegali zasad, którymi ludzie powinni kierować się w życiu, nawet jeśli osobiście nie przestrzegają tych praw w swoim postępowaniu? Gdzie widzą owe zasady? Nie we własnych umysłach, skoro umysły ich są zmienne, podczas gdy „zasady sprawiedliwości" są niezmienne; nie w sposobie bycia swych dusz, skoro są one ex hypothesi niesprawiedliwe. Zdaniem Augustyna, który odwołuje się tu do zwycza­ jowego, choć niejasnego sposobu mówienia, ludzie dostrzegają zasady moralne „w księdze światłości, która zwie się Prawdą". Wieczne prawa moralności zostały odciśnięte w sercu człowieka w taki sposób, „jak na 10

11

10

11

Ep., 140, 21, 14. De libero arbitrio, 2, 19, 53 [cyt. przekład polski, s. 163].

99

ŚW. AUGUSTYN (5): TEORIA MORALNA

wosku wyciska się obraz sygnetu, który i na wosk przechodzi i pierś­ cienia nie opuszcza". Są wprawdzie ludzie mniej lub bardziej ślepi na prawo, ale nawet ich „blask Prawdy, obecnej wszędzie, dotyka niekie­ dy" . A zatem tak jak umysł ludzki postrzega wieczne prawdy teoretycz­ ne w świetle Boga, tak w tym samym świetle postrzega praktyczne prawdy, czyli zasady, które powinny kierować wolną wolą. Człowiek na mocy własnej natury, rozważanej w swojej konkretności, zwróco­ ny jest w stronę Boga; ale spełnienie dynamizmu natury ludzkiej zależy wyłącznie od przestrzegania praw moralnych, które są odbiciem wiecznego prawa Bożego i które nie są dowolnymi zasadami, lecz mają swoje źródło w naturze Boga i w stosunku człowieka do Boga. Prawa nie są arbitralnymi kaprysami Boga, a ich przestrzeganie zostało zamierzone przez Boga, ponieważ nie stworzył­ by On człowieka, nie chcąc zarazem, aby człowiek był tym, kim według zamysłu Bożego m a być. Wola jest wolna, ale równocześnie podlegajmoralnym obowiązkom, a miłowanie Boga jest obowiąz­ kiem. 37Stosunek człowieka do Boga jest wszakże stosunkiem skończonego stworzenia do nieskończonego Bytu, a zatem przepaści między nimi nie można usunąć bez Bożej pomocy, bezłąski; łaska jest konieczna nawet dcitego, aby zacząć chcieć kochać Boga. „Kiedy człowiek próbuje żyć sprawiedliwie o własnych siłach bez pomocy wyzwalającej łaski Bożej, zostaje pokonany przez grzechy; ale w granicach wolnej woli ma moc uwierzenia w Wybawiciela i otrzymania łaski" . „Bóg zatem dał prawo, aby poszukiwać łaski, a dał łaskę, aby wypełniano p r a w o . " „Nie dzieje się to bez udziału naszej woli, której słabość wykazuje Prawo, aby łaska uzdrowiła wolę." „Prawo nauczania i nakazywania, którego nie można wypełnić bez łaski, ukazuje człowiekowi jego słabość po to, ażeby poznawszy ją mógł zwrócić się do Zbawiciela, by Ten swoją uzdrowicielską mocą sprawił, ażeby wola mogła robić to, co w swojej słabości uznała za niemożliwe." 12

13

14

15

16

12

De Trinitate, 14, 15, 21 [cyt. przekład polski, s. 400-401]. Expos, quarumdam prop, ex epist. ad Rom., 44. De spiritu et littera, 19, 34 [Dwch a litera, przeł. W. Eborowicz, PSP, t. 19, z. 3, Warszawa 1977, s. 102]. Tamże, 9, 15 [cyt. przekład polski, s. 81]. Ep., 145, 3, 4. 13

14

15

16

y

100

WPŁYWY PRZEDŚREDNIOWIECZNE

Nie miejsce tu na zajmowanie się głoszoną przez Augustyna doktryną łaski i jej stosunkiem do wolnej woli, która z pewnością należy do trudnych zagadnień; ale koniecznie trzeba zwrócić uwagę na fakt, że kiedy Augustyn uznaje miłość Boga za istotę prawa moralnego, odwołuje się do tego rodzaju zjednoczenia woli z Bogiem, które domaga się podniesienia dzięki łasce. Jest to całkiem naturalne, kiedy uznało się fakt, że Augustyn zajmuje się człowiekiem w jego konkretności, a więc człowiekiem obdarzonym nadprzyrodzonym powołaniem, a to oznacza, że wzbogaca i uzupełnia mądrość filozofii mądrością Pisma Świętego. Można dla celów porządkowych pode­ jmować próbę oddzielenia Augustyna filozofa od Augustyna teologa; ale w oczach samego Augustyna prawdziwym filozofem jest człowiek, który rozważa rzeczywistość w jej konkretności, tak jak ona jest, nie można zatem patrzeć na nią bez uwzględnienia ekonomii zbawienia i łaski. 4. Jeżeli doskonałość moralna polega na miłowaniu Boga, na ukierunkowaniu woli w stronę Boga oraz na dostrojeniu wszystkich innych władz, na przykład zmysłów, do tego ukierunkowania, to zło będzie polegało na odwróceniu się woli od Boga. Ale czym jest zło samo w sobie, zło moralne? Czy jest czymś pozytywnym? Nie może ono po pierwsze być czymś pozytywnym w znaczeniu czegoś stworzonego przez Boga; przyczyną d a moralnego nie jest Stwórca, lecz stworzona wola. Przyczyną rzeczy dobrych jest Boża dobroć, natomiast przyczyną zła jest stworzona wola, która odwraca się od niezmiennego D o b r a ; zło polega na odwróceniu się stworzonej woli od niezmiennego i nieskoń­ czonego D o b r a . Ale d a nie można w sensie ścisłym nazywać „rzeczą", ponieważ słowo to implikuje jakąś rzeczywistość pozytywną, a gdyby zło moralne było rzeczywistością pozytywną, należałoby je przypisać Stwórcy, chyba że ktoś chciałby przypisywać stworzeniu moc pozytyw­ nego stwarzania z niczego. Zło zatem jest „czymś, co odpada od istoty i zmierza do niebytu... Zmierza do dokonania czegoś, co jest zaprze­ staniem bycia" . Wszystko, co m a w sobie porządek i miarę, należy przypisać Bogu, ale w woli, która odwraca się od Boga, istnieje nieład, brak porządku. Wola sama w sobie jest dobra, lecz nieobecność właściwego porządku, lub raczej brak takiego porządku, za co jest 17

18

19

1 7

18

19

Por. Enchiridion, 23. Por. De libero arbitrio, 1, 16, 35. De moribus ecclesiae 2, 2, 2. t

101

ŚW. AUGUSTYN (5): TEORIA MORALNA

odpowiedzialny człowiek działający, jest złem. Zło moralne oznacza zatem brak właściwego porządku w stworzonej woli. Doktryna zła jako braku była doktryną Plotyna, w niej też Augustyn znalazł odpowiedź na zarzuty manichejczyków. Jeśli bowiem zło jest brakiem, a nie czymś pozytywnym, to nie m a już potrzeby wyboru między przypisywaniem zła moralnego dobremu Stwórcy a przy­ jmowaniem ostatecznej zasady zła odpowiedzialnej za zło. Scholastycy przyjmowali na ogół tę doktrynę od Augustyna, znajduje też ona swoich zwolenników wśród wielu filozofów nowożytnych, choćby u Leibniza. 5. Jeżeli zasadą moralności jest miłość Boga, a istotą zła jest odejście . od Niego, wynika stąd wniosek, iż rodzaj ludzki można podzielić na dwa wielkie obozy, na tych, którzy kochają Boga i przekładają G o nad siebie, oraz tych, którzy wynoszą siebie ponad Boga; ludzie ostatecznie się określają charakterem swojej woli, charakterem dominującej w nich miłości. Augustyn patrzy na historię rodzaju ludzkiego jak na historię dialektyki dwóch zasad - zasady kształtującej Miasto-Jerozolimę oraz zasady kształtującej Miasto-Babilon. „Niech każdy zapyta sam siebie, co ukochał, a znajdzie odpowiedź, jakiego Miasta jest mieszkańcem." „Są dwa rodzaje miłości;... te dwa rodzaje miłości pozwalają odróżnić dwa państwa ustanowione przez ludzkość ... które się mieszają z sobą w miarę upływu wieków." „Słyszałeś i wiesz, że są dwa państwa, dziś przemieszane z sobą w ciele, ale w duszy rozdzielone." Historia ma dla chrześcijanina z konieczności głęboki sens. To przecież w historii człowiek upadł, w historii też został odkupiony; w historii również stopniowo wzrasta Ciało Chrystusa na ziemi i rozwija się Boży plan. Dla chrześcijanina historia bez danych objawienia odarta zostaje ze swojego znaczenia; nic przeto dziwnego, że Augustyn patrzył na historię z chrześcijańskiego punktu widzenia i że jego pogląd miał zasadniczo charakter duchowy i moralny. Jeżeli mówimy o filozofii historii w myśli Augustyna, to słowo „filozofia" należy rozumieć w szerokim sensie mądrości chrześcijańskiej. Znajomość faktów histo­ rycznych może być zasadniczo wiedzą naturalną, jak przykładowo rzecz biorąc wiedza o istnieniu i dziejach imperiów asyryjskiego i babiloń­ skiego; ale zasady, w świetle których dokonuje się interpretacji faktów, nadaje się im sens oraz wypowiada oceny, nie wywodzą się z samych 20

21

22

20

In Ps., 64, 2. De Gen. adlitt., /nPs., 136, 1.

21 22

11, 15, 20.

102

WPŁYWY PRZEDŚREDNIOWIECZNE

faktów. To, co czasowe i przemijające, oceniane jest w świetle tego, co wieczne. Jest dość oczywiste, że dla współczesnego historyka skłonność Augustyna do koncentrowania uwagi na tym aspekcie dziejów Asyrii, w którego świetle dzieje te jawią nam się jako ucieleśnienie MiastaBabilonu (w znaczeniu moralnym), nie wydaje się słuszna; ale Augustyn nie zamierzał odgrywać roU historyka w potocznym znaczeniu, chciał raczej przedstawić „filozofię historii w taki sposób, w jaki ją rozumiał, a „filozofia" historii w rozumieniu Augustyna jest zdolnością do­ strzegania duchowego i moralnego znaczenia zjawisk i wydarzeń historycznych. Istotnie, w takim stopniu, w jakim można w ogóle mówić o filozofii historii, chrześcijanin będzie zgodny z Augustynem przynaj­ mniej w tym, że tylko chrześcijańska filozofia historii może przybhżyć się do trafnego odczytania dziejów; dla niechrześcijanina rola narodu żydowskiego na przykład zasadniczo się różni od roU, jaką ten naród zajmuje w oczach chrześcijanina. Gdyby postawiono zarzut, co oczywiś­ cie może się zdarzyć, że pociąga to za sobą teologiczną interpretację historii, odczytanie historii w świetle dogmatu, to odparcie takiego zarzutu nie sprawiłoby Augustynowi żadnej trudności, ponieważ nigdy nie zamierzał on przeprowadzać radykalnego podziału między teologią a filozofią, co właśnie ów zarzut implikuje. ,,

Rozdział VIII

ŚW. A U G U S T Y N (6): PAŃSTWO

Państwo i Miasto Babilon nie są tożsame - Państ­ wo pogańskie nie ucieleśnia prawdziwej sprawied­ liwości - Kościół przewyższa Państwo.

1. Jak powiedziałem wyżej, Augustyn dostrzegał w historii, podobnie jak w jednostce ludzkiej, walkę między dwiema zasadami postępowania, między dwiema miłościami - z jednej strony miłość Boga i podporząd­ kowanie się Jego prawu, z drugiej zaś miłość samego siebie, przyjemno­ ści i świata. Było zatem czymś zupełnie naturalnym, że jak w Kościele katolickim widział urzeczywistnienie miasta niebieskiego, Jeruzalem, tak w Państwie, szczególnie w Państwie pogańskim, powinien widzieć urzeczywistnienie Miasta Babilon; takie zaś podejście Augustyna do tej kwestii rodzi pokusę przyjęcia poglądu, iż według niego Miasto Boże można utożsamiać z Kościołem jako widzialną społecznością, a Miasto Babilon z Państwem jako takim. Czyż nie stawiał pytania: „Czymże są więc wyzute ze sprawiedUwości państwa, jeśli nie wielkimi bandami rozbójników? Bo czyż i rozbójnicze bandy są czymś innym niż małymi państwami?" I czy nie uznawał odpowiedzi, jaką Aleksander Wielki otrzymał od pirata: „Ponieważ jednak ja posługuję się przy tym małym okręcikiem, nazywają mnie rozbójnikiem, a że ty używasz do tego wielkiej floty, przeto zwą cię wodzem?" Asyria i pogański Rzym powstały, rozwijały się i trwały w wyniku niesprawiedUwości, przemocy, grabieży, ucisku - czyż nie prowadzi to do wniosku, że Państwo i Miasto Babilon to jedna i ta sama rzecz? 1

1

De Cmtate Dei, 4, 4 [cyt. przekład polski, 1.1, s. 223-224].

104

WPŁYWY PRZEDŚREDNIOWIECZNE

Bez wątpienia Augustyn sądził, że najpełniejszych historycznych wcieleń Miasta Babilon należy szukać w pogańskich imperiach Asyrii i Rzymu, tak jak nie ulega wątpliwości, iż według niego Miasto Jeruzalem, Miasto Boże, ujawnia się w Kościele. Niemniej jednak idee państwa niebieskiego i ziemskiego to idee o charakterze moralnym i duchowym, a zatem ich treści nie pokrywają się dokładnie z rzeczywis­ tymi organizacjami. Jakiś człowiek na przykład może być chrześcijani­ nem i należeć do Kościoła; ale jeśli zasadą jego postępowania jest miłość własna, a nie miłość Boga, to duchowo i moralnie należy on do Miasta Babilon. Podobnie, jeżeli urzędnik państwowy kieruje się w swoim postępowaniu miłością Boga, jeżeli dąży d o sprawiedliwości i miłosier­ dzia, to duchowo i moralnie należy do Miasta Jeruzalem. „Teraz spotykamy, że obywatel Jeruzalem, obywatel królestwa niebieskiego zarządza czymś na ziemi; na przykład nosi purpurę, jest urzędnikiem, edylem, prokonsulem, cezarem, rządzi rzeczpospolitą ziemską. Serce jego jednakże wzniesione jest wzwyż, o ile jest chrześcijaninem, wierzą­ cym (...). Zatem nie traćmy nadziei na obywatelstwo królestwa niebies­ kiego widząc, że ludzie spełniają jakieś obowiązki w Babilonie, wykonu­ ją coś ziemskiego w państwie ziemskim. A z kolei nie cieszmy się z każdego, kto troszczy się o sprawy niebieskie. Ponieważ czasami synowie zagłady zasiadają na katedrze Mojżesza (...). Nadejdzie bowiem czas oczyszczenia, kiedy starannie jedno od drugiego zostanie oddzielo­ ne (...)-" A zatem nawet jeśli się dąży d o tego, by Miasto Babilon w sensie moralnym i duchowym utożsamiać z Państwem, szczególnie z Państwem pogańskim, a Miasto Jeruzalem z Kościołem jako widzialną instytucją, utożsamienie to nie jest całkowite; nie można w sposób uzasadniony wnioskować, że skoro jakiś człowiek jest na przykład dostojnikiem Kościoła, to z konieczności jest mieszkańcem duchowego Miasta Jeruzalem, albowiem w tej mierze, w jakiej idzie o jego postawę duchową i moralną, może on należeć do Miasta Babilon. Co więcej, gdyby Państwo w sposób konieczny pokrywało się z Miastem Babilon, to żaden chrześcijanin nie mógłby prawowicie piastować urzędu w tym Państwie, czy nawet być jego obywatelem, gdyby pragnął je wspierać - a jest to opinia, pod którą z pewnością św. Augustyn by się nie podpisał. 2. Ale skóro Państwa i Miasta Babilon nie można tak p o prostu utożsamiać, to św. Augustyn z pewnością nie sądził, że Państwo jako 2

2

In. Ps. 51, 6 [cyt. przekład polski, s. 294].

105

ŚW. AUGUSTYN (6): PAŃSTWO

takie opiera się na sprawiedliwości lub że prawdziwa sprawiedliwość urzeczywistnia się w każdym istniejącym Państwie, a przynajmniej nie w każdym Państwie pogańskim. Jest rzeczą dość oczywistą, że pewien stopień sprawiedliwości występuje nawet w Państwie pogańskim, praw­ dziwa sprawiedhwość wszakże domaga się tego, by Bogu oddawano należną Mu cześć, a Rzym pogański odmawiał tej czci, w czasach chrześcijańskich zaś czynił wszystko, by do niej nie dopuścić. Z drugiej jednak strony pogański Rzym był niewątpliwie Państwem. Jak zatem można uniknąć konkluzji, że definicja Państwa nie musi zawierać w sobie prawdziwej sprawiedliwości? Gdyby bowiem ją zawierała, to należałoby się zgodzić na niemożliwą do przyjęcia negację tezy, że Rzym pogański był Państwem. Augustyn przeto definiuje społeczeństwo jako „wielką rozumną gromadę zespoloną przez zgodną jedność w umiłowa­ nych przez się sprawach" . Jeżeli umiłowane sprawy są dobre, to społeczeństwo będzie dobrym społeczeństwem, jeśli natomiast umiło­ wane sprawy są złe, takie też będzie społeczeństwo; definicja społeczeń­ stwa wszakże nic nie mówi na temat tego, czy przedmioty owej miłości społeczeństwa są dobre, czy złe, a rezultat jest taki, że definicja będzie się odnosić nawet do Państwa pogańskiego. Nie znaczy to oczywiście, że w oczach Augustyna Państwo istnieje w jakimś obszarze wolnym od moralności; wręcz przeciwnie, to samo prawo moralne obowiązuje tak Państwa, jak i jednostki. Augustyn pragnie zwrócić uwagę na to, że Państwo dopóty nie będzie urzeczywist­ niało prawdziwej sprawiedliwości, nie będzie naprawdę Państwem moralnym, dopóki nie będzie Państwem chrześcijańskim: ludzie stają się dobrymi obywatelami dzięki chrześcijaństwu. Samo Państwo, jako narzędzie siły, m a swoje korzenie w konsekwenqach grzechu pierwo­ rodnego i - zakładając fakt grzechu pierworodnego i jego konsekwencji - jest instytucją konieczną; ale sprawiedHwe Państwo jest wykluczone dopóty, dopóki nie jest Państwem chrześcijańskim. „Żadne Państwo nie jest doskonalej utwierdzone i chronione niż to, które za podstawę i więź ma wiarę i trwałą zgodę, kiedy najwyższe i najprawdziwsze dobro, to znaczy Bóg, jest umiłowane przez wszystkich, a ludzie kochają jeden drugiego w Nim bez udawania, ponieważ miłują się wzajemnie ze względu na Boga." Innymi słowy, Państwo jest kształtowane przez miłość tego świata wtedy, kiedy pozostawione jest samo sobie; ale może 3

4

3

De Cmtate Dei 19, 24 [cyt. przekład polski, t. II, s. 434]. Ep. 137, 5, 18. y

4

106

WPŁYWY PRZEDŚREDNIOWIECZNE

być kształtowane przez najwyższe zasady, które winno wyprowadzić z chrześcijaństwa. 3. Wypływają z tego dwie ważne konsekwencje. 1) Kościół chrześ­ cijański powinien próbować kształtować społeczność państwową za pomocą własnych niebieskich zasad postępowania; spoczywa na nim misja działania na podobieństwo zaczynu ziemi. W ujęciu Augustyna Kościół chrześcijański i jego misja miały zasadniczo charakter dyna­ miczny i społeczny: Kościół winien przenikać Państwo poprzez swoje zasady. 2) Kościół jest zatem jedyną naprawdę doskonałą społecznością i zdecydowanie przewyższa Państwo, albowiem jeżeli Państwo musi czerpać swoje zasady z Kościoła, to nie może być ponad Kościołem ani nawet na tym samym poziomie co Kościół. Głosząc taki pogląd, św. Augustyn stał się czołowym wyrazicielem średniowiecznego wyniesienia Kościoła wobec Państwa, był też tylko konsekwentny, kiedy domagał się pomocy Państwa przeciwko donatystom, ponieważ według niego Kościół jest wyższą społecznością, której Chrystus podporządkował królestwa ziemi i która m a prawo posłużyć się siłami świata. Ale chociaż pogląd Augustyna na stosunek Kościoła do Państwa stał się charakterystyczny dla zachodniego chrześcijaństwa, a nie dla Bizan­ cjum, to nie wynika z tego, że pogląd ten z konieczności prowadził do pomniejszenia znaczenia życia państwowego i społecznego. Jak wykazał Christopher Dawson, aczkolwiek Augustyn pozbawił Państwo aury boskości, równocześnie kładł nacisk na wartość człowieka jako wolnej osoby oraz na odpowiedzialność moralną, nawet przeciwko Państwu, a tym samym „umożliwiał ideał porządku społecznego, opierającego się na wolnej osobie ludzkiej i wspólnym dążeniu do celów moralnych". 5

6

5

6

Por. tamże, 105, 5, 6; 35, 3. A Monument to St. Augustine, s. 76-77.

Rozdział IX

PSEUDO-DIONIZY

Pisma i autor - Droga afirmatywna - Droga negatywna - Neoplatońska interpretacja Trójcy Świętej - Niejasna nauka o stworzeniu - Problem zła - Ortodoksyjność czy nieortodoksyjność?

1. W okresie średniowiecza pisma, które wówczas przypisywano Dionizemu Areopagicie, nawróconemu przez św. Pawła Ateńczykowi, cieszyły się wielkim uznaniem nie tylko wśród mistyków i autorów dzieł z zakresu teologii mistycznej, lecz także wśród takich uznanych teologów i filozofów, jak św. Albert Wielki i św. Tomasz z Akwinu. Uznanie i szacunek, jakimi otaczano wspomniane pisma, związane były oczywiście w dużej mierze z tajemniczym wyobrażeniem dotyczącym ich autorstwa, źródłem zaś owej tajemnicy był użyty przez autora pseudo­ nim „Dionizy Prezbiter swemu współprezbiterowi Tymoteuszowi" . W roku 533 patriarcha Antiochii Sewer powoływał się na Dionizego w obronie głoszonej przez siebie doktryny monofizyckiej, mamy więc do czynienia z faktem, który z powodzeniem może świadczyć o tym, iż pisma te już wówczas cieszyły się autorytetem. Ale nawet jeśli Sewer powoływał się na wspomniane pisma w obronie doktryny heretyckiej, to przypisanie ich św. Dionizemu powinno je uwolnić od jakichkolwiek podejrzeń co do ich ortodoksyjności. Szeroko były rozpowszechnione w Kościele Wschodnim, komentował je Maksym Wyznawca w VII wieku, a sto lat później powoływał się na nie wielki Doktor Kościoła 1

1

Exordium do De divinis nominibus (O imionach Bożych).

108

WPŁYWY PRZEDŚREDNIOWIECZNE

wschodniego, św. Jan Damasceński, jakkolwiek Hypatiusz z Efezu atakował ich autentyczność. N a Zachodzie papież Marcin I powoływał się na pisma jako autentyczne na pierwszym Soborze Laterańskim w roku 649, a około roku 858 Jan Szkot Eriugena na prośbę Karola Łysego dokonał przekładu z tekstu greckiego, który to tekst cesarz Michał II Balbus (Jąkała) przedstawił w roku 827 Ludwikowi Pobożnemu; Jan Szkot nie tylko przetłumaczył pisma Pseudo-Dionizego, lecz także opatrzył je komentarzami, zapoczątkowując tym samym serię komentarzy w za­ chodnim chrześcijaństwie. Hugon ze Świętego Wiktora (zm. 1141) na przykład komentował rozprawę O hierarchii niebieskiej, posiłkując się przekładem Eriugeny, także Robert Grosseteste (zm. 1253) i Albert Wielki (zm. 1280) pisali komentarze do pism Pseudo-Dionizego. Św. Tomasz z Akwinu napisał komentarz do O imionach Bożych około 1261 roku. Wszyscy ci autorzy, jak również na przykład Dionizy Kartuz, uznawali autentyczność pism; z czasem jednak stało się jasne, że pisma te zawierały w sobie ważne elementy zapożyczone z rozwiniętego neoplatonizmu i że były w gruncie rzeczy próbą pogodzenia neoplatonizmu i chrześcijaństwa, a więc że należałoby je przypisywać autorowi znacznie późniejszemu niż historyczny Dionizy Areopagita. Jednakże kwestia autentyczności pism to nie to samo co kwestia ortodoksyjności z chrześ­ cijańskiego punktu widzenia; jakkolwiek w XVII stuleciu, kiedy histo­ rycy zaczęH podważać autentyczność pism, zaatakowano również ich ortodoksyjność, uznanie nieautentyczności pism nie pociągnęło za sobą w sposób konieczny uznania ich niezgodności z doktryną chrześcijańs­ ką, choć rzecz jasna nie można było dłużej przyjmować tezy o ich ortodoksyjności na apriorycznej podstawie, że zostały napisane przez bezpośredniego ucznia św. Pawła. Osobiście uważam, że pisma są ortodoksyjne tam, gdzie odrzucają monizm; jeżeli idzie natomiast o problem Trójcy Świętej, to jest bardzo wątpliwe, czy dałoby się je pogodzić z ortodoksyjnym dogmatem chrześcijańskim. Jakiekolwiek intencje przyświecały autorowi, jego słów, pomijając ich niejasność, na co zwracał uwagę Akwinata, chyba nie można pogodzić z doktryną trynitarną Augustyna i Tomasza z Akwinu. Można by postawić zarzut, że nie przypisuje się dostatecznej wagi do dogmatu Wcielenia, tak istotnego dla chrześcijaństwa, ale autor wyraźnie głosi tę doktrynę, a w każdym razie kiedy się niewiele mówi na temat jednej konkretnej doktryny, nawet istotnej, to wcale nie znaczy, że sieją odrzuca. Kiedy się weźmie pod uwagę ważne fragmenty Pseudo-Dionizego w całości, nie

109

PSEUDO-DIONIZY

wydaje się możUwe ich odrzucenie jako zdecydowanie nieortodoksyjnych, chyba że ktoś jest gotowy odrzucić również jako nieortodoksyjną na przykład mistyczną doktrynę św. Jana od Krzyża, który jest Doktorem Kościoła. Jakkolwiek nikt obecnie nie suponuje, że pisma są rzeczywiście dziełem Dionizego Areopagity, nie wydaje się możliwe odkrycie ich prawdziwego autora. Najprawdopodobniej zostały ułożone pod koniec V wieku, gdyż wyraźnie są w nich obecne idee neoplatonika Proklosa (418-485), snuto też domysły, że pojawiający się tam Hieroteus to syryjski mistyk Stefan Bar Sadaili (Sudayle). JeżeH pisma PseudoDionizego rzeczywiście wskazują na pewien stopień zależności od filozofii Proklosa, nie mogły z pewnością powstać przed końcowymi dziesięcioleciami V wieku, a skoro sobór w 533 roku odwoływał się do nich, to chyba nie powstały dużo później niż w roku 500. Przyjęcie roku 500 jako przybliżonej daty ich powstania jest więc z pewnością słuszne, podobnie jak rozsądne jest założenie, iż powstały w Syrii. Autor był teologiem, bez wątpienia był również osobą duchowną; nie mógł to być jednak Sewer, jak pochopnie twierdził jeden czy dwóch pisarzy. Tak czy inaczej, choć byłoby rzeczą interesującą wiedzieć w sposób pewny, kim był autor, jest mało prawdopodobne, aby było możliwe coś więcej niż snucie domysłów, same pisma zaś zasługują na zainteresowanie głównie nie z powodu osoby ich autora, lecz z racji treści i wpływu. A oto tytuły pism: De diyinis nominibus (O imionach Bożych), De mystica theologia {O teologii mistycznej), De caelesti hierarchia (O hierarchii niebieskiej), De ecclesiastica hierarchia (O hierarchii kościelnej) oraz dziesięć listów. Dzieła wydał Mignę, Patrologia Graeca, tomy 3 i 4; zainicjowano również krytyczne wydanie tekstów. 2. Są dwie drogi prowadzące do Boga, który jest ośrodkiem wszelkiej spekulacja droga pozytywna>(/caTac?aT/K:^) i droga negatywna^anotpatiKtf). W obrębie pierwszej drogi czy metody umysł wychodzi „od najogólniejszych twierdzeń, by poprzez terminy średnie przejść do tytułów szczegółowych" , rozpoczynając tym samym od „najwyższej kategorii" . W De diyinis nominibus Pseudo-Dionizy stosuje swoją metodę ^fimMywną^ pokazując, w jaki sposób takie imiona jak Dobroć, Życie, Mądrość, Moc odnoszą się do Boga w sposób transcen­ dentalny oraz jak stosują się one do stworzeń wyłącznie wskutek ich 2

3

2

3

Myst. theol, 2. Tamże, 3.

110

WPŁYWY PRZEDŚREDNIOWIECZNE

pochodzenia od Boga oraz różnego stopnia partycypacji w tych jakościach, które znajdują się w Bogu nie jako jakości M u przysługują­ ce, lecz jako stanowiące jedność substanqalną. Pseudo-Dionizy wy­ chodzi zatem od idei, czyli imienia dobroci, które jest imieniem najogólniejszym - w tej mierze, w jakiej wszystkie rzeczy, istniejące lub możHwe, w jakimś stopniu uczestniczą w dobroci - lecz które równo­ cześnie wyraża Naturę Boga: „Nic nie jest dobre z wyjątkiem jednego, to jest Boga^TBggffko Dobro jest niewyczerpanym źródłem stworzenia i jego celem ostatecznym, „ód DóbTa"pochodzi światło, które jest obrazem DóBróći, t a k ż e D o b r o można określić mianem Światła, będącego archetypem tego, co się objawia w obrazie" . Pojawia się tu neoplatoński motyw światła, a zależność Pseudo-Dionizego od neoplatonizmu znajduje szczególny wyraz w jego języku wtedy, kiedy zaczyna on mówić o Dobru jako Pięknie, jako czymś „nadistotowo pięknym", posługując się przy tym słowami Uczty Platona, które Plotyn powtórzył w Enneadach. Także wtedy, gdy w rozdziale 13 De divinis nominibuł Pseudo-Dionizy mówi o „Jedni" jako „najważniejszym ze wszystkich tytułów, pozostaje w wyraźnej zależności od Plotyńskiej doktryny traktującej o ostatecznej Zasadzie jako Jedni. , Krótko mówiąc zatem,hnetoda afirmatywna/oznacza przypisywanie Bogu doskonałości tkwiących w stworzeniach, to znaczy doskonałości dających się pogodzić z duchową Naturą Boga, jakkolwiek nie ist­ niejących w Nim w taki sam sposób, w jaki istnieją one w stworzeniach, ponieważ w Bogu doskonałości te istnieją bez żadnego braku, a w przy­ padku imion przypisywanych Naturze Bożej - bez realnego zróż­ nicowania. T o zaś, że w metodzie afirmatywnej wychodzimy od najwyższych kategorii, m a swoją przyczynę w fakcie, stwierdza autor , że powinniśmy zaczynać od tego, co jest najbardziej pokrewne Bogu, bliższą prawdy rzeczą jest bowiem twierdzić, że Bóg jest życiem i dobrocią niż że jest powietrzem czy kamieniem. Takie imiona jak „Życie" i „ D o b r o ć " odnoszą się do czegoś, co w Bogu jest naprawdę, ale powietrzem lub kamieniem jest On tylko w sensie metaforycznym, czyU w takim sensie, że jest przyczyną tych rzeczy. Wszakże Pseudo-Dionizy z rozwagą podkreśla, że nawet jeśli pewne imiona opisują Boga lepiej niż 5

7

4

5

6

7

De div. nom., 2,1; Mt 19,17. De div. nom., 4, 4. 13, 1. Myst. theoL, 3.

111

PSEUDO-DIONIZY

inne, to i tak daleko im do tego, by wyrażać w sposób adekwatny nasze poznanie i koncepqe Boga, wyrazem zaś tego przekonania jest mówie­ nie o B i ^ u j a k o n a d i s t p t o w ^ Pięknie i tak dalej. Nie p o W t S f a o ń jedynie zdań zaczerpniętych z tradycji platońskiej, lecz wypowiada prawdę, że obiektywne odniesienie lub treść tych imion jako faktycznie znajdujących się w Bogu nieskończenie przekracza treść tych imion w naszym doświadczeniu. JeżeU na przykład przypisujemy Bogu inteligencję, to nie zamierzamy przypisać M u ludzkiej inteligencji, a więc jedynej inteligencji, której bezpośrednio doświadczamy i z której wyprowadzamy dane imię; mamy na myśli to, że Bóg jest c z y m ś w i ę c e j , nieskończenie więcej niż tym, co doświadczamy jako inteligen­ cję, a fakt ten najlepiej wyrażamy, mówiąc o Bogu jako nad-Inteligencji lub jako nadistotowej Inteligenqi. 3. Z drogi afirmatywnej Pseudo-Dionizy korzystał głównie w De divinisnominibus oraz w (zaginionych) „Teologii symbolicznej" i „Zary­ sie teologii", natomiastidroga negatywna, droga wykluczenia z Boga niedoskonałości stworzeń, jest charakterystyczna dla rozprawy De mystica theologia. Rozróżnienie obydwu dróg pozostawało w zależności od Proklosa, w formie rozwiniętej przez Pseudo-Dionizego weszło do chrześcijańskiej filozofii i teologii; akceptował je na przykład św. Tomasz z Akwinu. Pseudo-Dionizy wszakże przyznawał pierwszeństwo drodze negatywnej. W obrębie tej drogi umysł wychodzi od zanegowa­ nia w Bogu tych rzeczy, które są najdalsze od Niego na przykład „opilstwo lub furia" , wznosząc się stopniowo w owym procesie negacji do zanegowania w Bogu atrybutów i jakości stworzeń aż do osiągnięcia „nadistotowej Ciemności" . Ponieważ Bóg jest całkowicie transcendentny, najpełniejszą formą czci wobec Niego jest „zanegowanie lub usunięcie wszystkich rzeczy, które są - dokładnie tak jak w przypadku ludzi, którzy rzeźbiąc posąg w marmurze usuwają wszelkie przeszkody zaciemniające jasne dostrzeżenie ukrytego obrazu, by przez to samo odrzucenie odsłonić ukryty posąg w jego ukrytym pięknie" . Człowiek m a skłonność do tworzenia antropomorficznych wyobrażeń Bóstwa, należy przeto odrzucić te ludzkie, aż nazbyt ludzkie wyobrażenia za pomocą via remotionis; Pseudo-Dionizy wszakże nie sądził, że proces ten doprowadzi do jasnego poglądu na to, kim Bóg jest sam w sobie; a

8

9

10

8

9

10

Tamże. Tamże, 2. Tamże.

112

WPŁYWY PRZEDŚREDNIOWIECZNE

porównanie z posągiem nie powinno nas wprowadzać w błąd. Kiedy -umysł odrzuci z idei BogąJudzkie sposoby myślenia i nieadekwatne wyobrażenia Bóstwa, wówczas osiąga „Ciemność Niewiedzy" , tam zaś „rezygnuje z wszelkich ujęć rozumu i zostaje pochłonięty przez to, co jest całkowicie niepojęte i niewidzialne (...) zjednoczony (...) z Nim, który jest całkowicie niepoznawalny" . Jest to już dziedzina mistyki. „Qemnośćiiiewi^lzy" nie m a wszakże swego źródła w niepoznawalności Przedmiotu rozważanego w nim samym, lecz w skończoności ludzkiego umysłu, który zostaje oślepiony nadmiarem światła. Dokt­ ryna ta pozostaje niewątpliwie pod częściowym wpływem neoplatonizmu, ale znajduje również swoją podstawę w pismach chrześcijańskich teologów mistycznych, głównie św. Grzegorza z Nyssy, których pisma z kolei, choć pozostawały pod wpływem neoplatoóskich traktatów, jeżeli idzie o język i sposób przedstawiania zagadnień, były również wyrazem osobistego doświadczenia. 4. Neoplatoński wpływ na Pseudo-Dionizego najsilniej się ujawnił w jego doktrynie Trójcy Świętej, wydaje się bowiem, że ożywiało go pragnienie odnalezienia Jedności poza zróżnicowaniem Qsób. PseudoDionizy godzi się niewątpliwie z tym, że zróżnicowanie Osób jest zróżnicowamaii.wieczriym oraz że Ojciec na przykład nie jest Synem, a Syn nie jest Ojcem, ale w tej mierze, w jakiej można dokładnie zinterpretować jego słowa, można sądzić, że jego zdaniem zróżnicowa­ nie Osób istnieje na płaszczyźnie manifestacji. Manifestacja ta jest manifestacją wieczną, a zróżnicowanie i wieczne zróżnicowanie w Bogu należy odróżniać od wiecznej manifestacji Boga w zróżnicowanych stworzeniach; ale Bóg sam w sobie, poza płaszczyzna manifestacji* jest niezróźnicowaną Jednością. Można oczywiście próbować usprawied­ liwiać język Pseudo-Dionizego przez odwołanie się do Natury Boga, który według ortodoksyjnej nauki o Trójcy Świętej jest jeden i niepo­ dzielny i z którym każda z Bożych Osób jest substancjalnie tożsama; jednak rzeczą najbardziej prawdopodobną, by nie powiedzieć pewną, wydaje się to, że autor pozostawał pod wpływem nie tylko głoszonej przez Plotyna doktryny Jedni, lecz także Proklosa doktryny pierwszej Zasady, która przekracza atrybuty Jedności, Dobroci, Bytu. Nadistotowa Jedność wydaje się reprezentować pierwszą Zasadę Proklosa, 11

12

11

Autor średniowiecznego traktatu mistycznego Oblok niewiedzy pisał niewątpliwie pod bezpośrednim lub pośrednim wpływem pism Pseudo-Dionizego. Afyst. theol., 1. 12

113

PSEUDO-DIONIZY

a rozróżnienie trzech Osób w jedności Natury wydaje się reprezentować neoplatońską koncepcję emanacji, będąc etapem, aczkolwiek wiecznym etapem, w samomanifestacji, czyli objawieniu ostatecznego Bóstwa czy Absolutu. Kiedy mówimy o wszechtranscendentnym Panu Bogu jako Jedności i Trójcy, nie chodzi o taką Jedność czy Trójcę, jaką możemy poznać, (chociaż) „stosujemy tytuły «Trójcy» i «Jedności» do tego, co jest ponad wszelkimi tytułami, wypowiadając w formie Bytu to, co jest p o n a d bytem (...)(Transcendentny Pan Bóg) nie m a imienia, nie można Go też pojąć rozumem... Nie przypisujemy M u nawet tytułu sób. 3

4

5

6

7

3

4

5

6

7

Por. S. th., I, 1,1; Contra Gent., 1, 4. 14,9. S. th., I, 2, 2 ad 1; De verit., 14, 9, ad 9. 5. th., I, 2, 2 a d l . Contra Gent., 1, 4.

ŚW. TOMASZ Z AKWINU (2): FILOZOFIA I TEOLOGIA

365

Dalsze zajmowanie się tym problemem i zastanawianie się nad rodzajem wiary, z jaką człowiek niewykształcony przyjmuje prawdy, które filozof poznał przez dowód, byłoby tu nie na miejscu nie tylko dlatego, iż jest to problem teologiczny, lecz także i z tego powodu, że św. Tomasz nie rozważa tej kwestii wprost; mówiliśmy o tym głównie po to, by zilustrować fakt, iż św. Tomasz przeprowadza realny podział między filozofią a teologią. Nawiasem mówiąc, kiedy mówimy o „filozofie", nie należy tego rozumieć jako wykluczenie „teologa"; większośó-schołastyków była zarazem teologami i filozofami, a św. Tomasz dokonuje raczej podziału nauk, a nie ludzi. O tym, że św. Tomasz traktował ten podział poważnie, może świadczyć stanowisko, jakie zajął wobec problemu wieczności świata (do którego wrócę później). Uważał, że można udowodnić, iż świat został stworzony, ale nie sądził, żeby rozum był zdolny wykazać, iż świat nie był stworzony odwiecznie, chociaż może odrzucić dowody próbujące wykazać, że świat b y ł stworzony odwiecznie. Z drugiej strony wiemy dzięki objawieniu, że świat nie był stworzony odwiecznie, lecz miał początek w czasie. Innjmi słowy^ teolog wie dzięki objawieniu, że świat nie był stworzony odwiecznie, ale filozof nie może tego dowieść lub raczej żaden argument próbujący tego dowieść nie jest rozstrzygający. Podział ten oczywiście zakłada lub implikuje realną różnicę między tymi dwiema naukami, to jest między filozofią i teologią. 4. Mówi się niekiedy, że św. Tomasz tym się różni od św. Augustyna, iż o ile ten ostatni ujmuje człowieka w jego konkretności, jako człowieka powołanego do celu nadprzyrodzonego, o tyle św. Tomasz rozróżnia dwa cele, mianowicie cel nadprzyrodzony, którego rozważanie należy do teologa, oraz cel naturalny, którym winien się zajmować filozof. Jest oczywiście prawdą, że św. Tomasz rozróżnia dwa cele. W De ventate* mówi, że ostateczne dobro w ujęciu filozofa różni się od ostatecznego dobra w ujęciu teologa, ponieważ filozof zajmuje się ostatecznym dobrem (bonum ultimimi), które jest proporcjonalne do władz człowie­ ka, natomiast teolog za ostateczne dobro uważa to, co przekracza moc natury, mianowicie życie wieczne, przez które oczywiście rozumie nie tylko dalsze trwanie, lecz także widzenie Boga. Podział ten m a wielkie znaczenie i posiada swoje reperkusje zarówno w dziedzinie moralności, gdzie jest podstawą podziału cnót na cnoty naturalne i nadprzyrodzone,

8

14,3.

366

WIEK TRZYNASTY

jak i w polityce, gdzie służy za podstawę podziału celów Kościoła i państwa i określa stosunki, jakie powinny zachodzić między tymi dwiema społecznościami. Ale nie jest to podział na dwa cele, które odpowiadają dwóm wzajemnie się wykluczającym porządkom, z któ­ rych jeden jest nadprzyrodzony, a drugi „czysto naturalny"; jest to podział między dwoma porządkami poznania i działania w tym samym konkretnym człowieku/Konkretna istota ludzka została stworzona przez Boga ze względu na cel nadprzyrodzony, to jest ze względu na najwyższe szczęście, które jest osiągalne tylko w następnym życiu przez widzenie Boga i którego ponadto człowiek nie jest zdolny osiągnąć za pomocą samych tylko władz naturalnych; ale człowiek może za pomocą swych władz naturalnych osiągnąć w tym życiu niedoskonałe szczęście dzięki filozoficznemu poznaniu Boga za pośrednictwem stworzeń oraz dzięki zdobyciu i uprawianiu cnót naturalnych. Cele te oczywiście nie wykluczają się wzajemnie, gdyż człowiek może osiągnąć niedoskonałe szczęście, do którego sprowadza się jego cel naturalny, nie zamykając sobie tym samym drogi do celu ostatecznego; cel naturalny, niedo­ skonałe szczęście, jest proporcjonalny do natury człowieka i jego władz, ale skoro człowiek został stworzony ze względu na nadprzyrodzony cel ostateczny, cel naturalny nie może go zadowalać, jak argumentuje św. Tomasz w Contra Gentiles \ cel ten jest niedoskonały i wskazuje poza siebie. Jaki to ma związek z problemem stosunku między teologią a filozofią? Otóż związek ten jest następujący. Człowiek ma jeden cel ostateczny, to znaczy nadprzyrodzone szczęście, lecz rozum naturalny nie może poznać jego istnienia, a tym samym filozof nie może przeczuwać, że istnieje tego rodzaju cel, który przekracza władze zwykłej natury ludzkiej, nawet mimo to, iż człowiek został stworzony po to, by go osiągnąć, i dzięki łasce uzyskał zdolność zrobienia tego; zajmowanie się ową sprawą jest zastrzeżone dla teologa. Z drugiej strony człowiek dzięki ćwiczeniu swych naturalnych zdolności może osiągnąć w tym życiu niedoskonałe i ograniczone szczęście naturalne, a istnienie tego celu i środki prowadzące do jego osiągnięcia to dziedzina odkryć filozofa, który może dowieść istnienia Boga ze stworzeń, dojść do analogicznego poznania Boga, określić naturalne cnoty i środki prowa9

l0

9

Por. In Boethium de Trinitate, 6,4,5; In ISent.,prol.,

5, 5. 10

3,27 ns.

1,1; De veritate, 14,2; S. th., I-II,

367

ŚW. TOMASZ Z AKWINU (2): FILOZOFIA I TEOLOGIA

dzące do ich osiągnięcia. Można zatem powiedzieć, że filozof zajmuje się celem człowieka w tej mierze, w jakiej cel ten jest dostępSycJTa ludzkiego rozumu, to znaczy tylko w sposób niedoskonały i niepełny. Ale zarówno teolog, jak i filozof rozważają człowieka w jego konkretności. Różnica polega na tym, żeJBŁozof, choć postrzega i rozważa naturę ludzką jako taką, nie może odkryć wszystkiego, co się znajduje w człowieku, nie może odkryć nadprzyrodzonego powołania człowieka; może tylko pokonać część drogi prowadzącej do odkrycia przeznaczenia człowieka dokładnie z tej racji, iż człowiek został stworzony ze względu na cel, który przekracza władze jego natury. Dlatego nieprawdziwe jest twierdzenie, że według św. Tomasza filozof zajmuje się człowiekiem w hipotetycznym stanie czystej natury, to znaczy takim człowiekiem, jakim mógłby on być, gdyby nigdy nie został powołany do celu nadprzyrodzonego; filozof zajmuje się człowiekiem w jego konkretno­ ści, ale nie może poznać wszystkiego, co można poznać o owym człowieku w jego konkretności. Kiedy św. Tomasz stawia pytanie, czy Bóg mógłby stworzyć człowieka in puris naturalibus , po prostu pyta, czy Bóg mógłby stworzyć człowieka (który nawet według tej hipotezy został stworzony ze względu na cel nadprzyrodzony) bez łaski uświęca­ jącej, to znaczy czy Bóg mógłby najpierw stworzyć człowieka bez środków umożliwiających osiągnięcie przezeń celu, a dopiero później mu ich udzielić; św. Tomasz nie pyta, czy Bóg mógłby postawić przed człowiekiem czysto naturalny cel ostateczny, jak interpretowali jego słowa późniejsi autorzy. Niezależnie więc od tego, czym może być sama w sobie idea stanu czystej natury (jest to problem, którym nie chcę się zajmować), nie odgrywa ona żadnej roli w koncepcji filozofii św. Tomasza. W rezultacie św. Tomasz nie różni się aż tak bardzo od św. Augustyna, jak to się niekiedy twierdzi, jakkolwiek definiuje wyraźniej niż Augustyn zakresy obydwu dyscyplin, to jest filozofii i teologii. Św. Tomasz po prostu wyraził augustynizm w kategoriach filozofii arystotelesowskiej, to zaś przesądziło o posłużeniu się przezeń pojęciem celu naturalnego, jakkolwiek zinterpretował je w taki sposób, iż nie można twierdzić, że punkt wyjścia jego filozofii całkowicie się różni od punktu wyjścia filozofii św. Augustyna. Wydaje się, że w rzeczywistości pojęcie stanu czystej natury wprowa­ dził do tomizmu Kajetan. Suarez, który zaakceptował to pojęcie, 11

11

In II Sent., 29, 1,2; tamże, 29, 2,3; S. th., I, 95, 1,4; Quodlibet, 1, 8.

368

WIEK TRZYNASTY

utrzymuje, że „Kajetan i większość współczesnych teologów zastana­ wiało się nad trzecim stanem, który nazywali czysto naturalnym i który można było uważać za możliwy, chociaż w rzeczywistości stan taki nie istniał" . Dominik Soto mówi, iż jest to wypaczenie myśli św. Tomasza, natomiast zdaniem Toletusa istnieje w nas naturalne dążenie i naturalne pragnienie widzenia Boga, chociaż opinia ta, którą podzielał Szkot i która zdaje się również opinią św. Tomasza, różni się od poglądu Kajetana. 5. Św. Tomasz z całą pewnością sądził, że jest rzeczą t e o r e t y c z n i e możliwą zbudowanie prawdziwego systemu metafizycznego bez od­ woływania się do objawienia. Byłby to z konieczności system niedo­ skonały, nieadekwatny i niezupełny, ponieważ metafizyka interesuje głównie sama Prawda, Bóg, który jest zasadą wszelkiej prawdy, a nie jest on zdolny do odkrycia za pomocą czysto naturalnych badań rozumo­ wych całej wiedzy o Prawdzie, o Bogu, która jest czymś koniecznym dla człowieka, jeżeli ma on osiągnąć swój cel ostateczny. Filozof pozo­ stawiony sam sobie nie może powiedzieć niczego o nadprzyrodzonym celu człowieka lub o nadprzyrodzonych środkach prowadzących do osiągnięcia tego celu, a skoro poznanie tych rzeczy jest konieczne do zbawienia człowieka, niewystarczalność poznania filozoficznego staje się oczywista. Z drugiej strony niezupełność i nieadekwatność nie oznaczają w sposób konieczny fałszywości. Prawda, że Bóg jest jeden, nie ulega wypaczeniu przez sam fakt, że nic się nie mówi lub nic się nie wie o Trzech Osobach; ta ostatnia prawda uzupełnia pierwszą, ale pierwsza prawda nie jest błędna, nawet wzięta sama w sobie. Jeżeli filozof twierdzi, że Bóg jest jeden, i po prostu niczego nie mówi na temat Trójcy, ponieważ pojęcie Trójcy nigdy nie zaprzątało jego uwagi, lub jeżeli zna naukę o Trójcy i w nią nie wierzy, poprzestając jedynie na stwierdzeniu, że Bóg jest jeden, lub jeżeli nawet wypowiada pogląd, że Trójca, którą błędnie rozumie, nie da się pogodzić z Bożą jednością - to wciąż pozostaje prawdą, iż twierdzenie, że Bóg jest jeden w swej Naturze, jest prawdziwe. Jest rzeczą oczywistą, iż jeśli filozof wypowia­ da pozytywne twierdzenie, że Bóg jest jedną Osobą, to wypowiada coś, co jest fałszem; ale jeśli po prostu mówi, że Bóg jest jeden oraz że Bóg jest osobowy, nie posuwając się do stwierdzenia, iż Bóg jest jedną Osobą, to 12

13

14

12

De gratia, prolegom., 4, c l , n.2.

1 3

In IV Sent., 49, 2,1; s. 903 wyd. z 1613.

14

In Summam Sancti Thomae, I, 1, 1; t. I, s. 17-19 wyd. z 1869.

ŚW. TOMASZ Z AKWINU (2): FILOZOFIA I TEOLOGIA

369

wypowiada prawdę. Jest mało prawdopodobne, aby filozof poprzestał na stwierdzeniu, że Bóg jest osobowy, ale jest to przynajmniej teoretycz­ nie możliwe. O ile nie jest się skłonnym do potępienia ludzkiego intelektu jako takiego lub przynajmniej do odmówienia mu możliwości odkrycia prawdziwej metafizyki, o tyle należy się zgodzić, że zbudowa­ nie zadowalającej metafizyki jest teoretycznie możliwe, nawet dla filozofa pogańskiego. Św. Tomasz nie posunął się tak daleko jak św. Bonawentura, by odmówić Arystotelesowi tytułu metafizyka; wręcz przeciwnie, Arystoteles był dla Tomasza filozofem par excellence, prawdziwym ucieleśnieniem intelektualnych zdolności ludzkiego umys­ łu, który funkcjonuje bez wiary w Boga, i Tomasz próbował, gdziekol­ wiek to było możliwe, interpretować Arystotelesa w sposób maksymal­ nie „życzliwy", to znaczy najbardziej zgodny z objawieniem chrześcijań­ skim. Jeżeli się podkreśla wyłącznie ten aspekt stosunku św. Tomasza do filozofii, może się wydawać, że nic nie usprawiedliwia tomisty, który zajmuje wobec współczesnej filozofii postawę konsekwentnie wrogą i polemiczną. Jeżeli się stoi na stanowisku św. Bonawentury i twierdzi się, że metafizyk nie może poznać prawdy, o ile nie filozofuje w świetle wiary (chociaż oczywiście bez opierania swoich filozoficznych dowo­ dów na przesłankach teologicznych), to należy oczekiwać, iż filozof, który odrzucił sferę nadprzyrodzoną lub zamknął religię w granicach samego rozumu, w sposób godny politowania pobłądzi. Ale jeśli jest się gotowym uznać, że nawet filozof pogański może zbudować mniej lub bardziej zadowalającą metafizykę, to rzeczą nierozumną byłoby przy­ puszczenie, iż na przestrzeni wielu stuleci intensywnego rozwoju myśli ludzkiej żadna prawda nie ujrzała światła dziennego. Wydaje się, że tomista powinien mieć nadzieję, iż z kart zapisanych przez współczes­ nych filozofów spłynie nań ożywcze intelektualne oświecenie i że jego podejście do tych filozofów powinna początkowo cechować raczej sympatia i nadzieja, a nie aprioryczna podejrzliwość, niechęć, a nawet wrogość. Z drugiej strony, jakkolwiek stosunek św. Tomasza do filozofów pogańskich, a zwłaszcza do Arystotelesa, różni się od stanowiska św. Bonawentury, nie jest rzeczą słuszną zbytnie wyolbrzymianie tej róż­ nicy. Jak już wspominałem, św. Tomasz podaje racje, które przemawiają za tym, aby nawet te prawdy o Bogu, które są dostępne dla rozumu, zostały podane człowiekowi do wierzenia. Niektóre z przytoczonych raqi nie są istotne z punktu widzenia omawianego w tej chwili

370

WIEK TRZYNASTY

zagadnienia. Nie ulega na przykład żadnej wątpliwości, że sporo ludzi jest tak zajętych troską o zdobywanie chleba powszedniego, że nie mają czasu na refleksję metafizyczną, nawet jeśli są do tego zdolni, dobrze więc się dzieje, iż te prawdy metafizyczne, które są ważne w życiu tych ludzi, zostały im podane do wierzenia; w przeciwnym razie nigdy by ich w ogóle nie poznali , tak jak większość z nas nigdy by nie miała ani czasu, ani energii, by samemu odkryć Amerykę, gdybyśmy wcześniej nie przyjęli na podstawie świadectwa innych ludzi, że ona istnieje. Nie wynika jednak z tego wcale, że ci, którzy mają czas i zdolności do refleksji metafizycznej, dojdą prawdopodobnie do błędnych konkluzji, wyjąwszy oczywiście sytuacje, kiedy refleksja metafizyczna nastręcza trudności i wymaga nieustannej uwagi oraz skupienia, zaś „pewni ludzie", jak mówi św. Tomasz, są leniwi. Jednakże - i to jest kolejna sprawa, która dotyczy umysłu - z powodu słabości naszego intelektu w formułowaniu sądów i na skutek presji wyobraźni w konkluzjach, do jakich dochodzi umysł ludzki, błąd zwykle (plerumąue) miesza się z prawdą. Wśród wniosków, które zostały poprawnie uzasadnione, niekiedy (aliąuandó) znajduje się błędna konkluzja, której nie udowod­ niono, ale przyjęto na mocy prawdopodobieństwa lub solistycznego rozumowania ukrywającego się pod nazwą dowodu. W praktyce prowadzi to do tego, że wielu ludzi nie zaakceptuje w całej rozciągłości nawet dobrze uzasadnionych konkluzji, szczególnie gdy obserwują filozofów głoszących różne doktryny, sami natomiast nie potrafią odróżnić poprawnie uzasadnionej doktryny od innej, za którą przema­ wia jedynie prawdopodobieństwo lub sofistyczny argument. Również w Summie teologicznej św. Tomasz zauważa, że prawdę o Bogu dostępną dla rozumu ludzkiego odkrywa tylko niewielu i to po długim okresie oraz „z domieszką wielu błędów" . Kiedy Akwinata mówi, iż jest rzeczą właściwą, aby nawet te prawdy o Bogu, które można uzasadnić rozumowo, przedstawiać jako przedmiot wiary, który należy przyjąć na podstawie autorytetu, w istocie podkreśla raczej praktyczne potrzeby wielu ludzi niż spekulatywną ograniczoność samej metafizyki, choć przyznaje, że błąd często miesza się z prawdą już to z powodu nadmiernego pośpiechu w przechodzeniu do wniosków, już to wskutek presji namiętności i emoqi lub wyobraźni. Prawdopodobnie sam nie 15

16

17

15

16

17

Contra Gent., 1,4. Tamże. S. th.,l, 1, 1, in corpore.

ŚW. TOMASZ Z A K W I N U (2): FILOZOFIA I TEOLOGIA

371

stosował konsekwentnie tej prawdy w odniesieniu do Arystotelesa i zbyt gorliwie chciał go interpretować w taki sposób, który by był bardziej zgodny z nauką chrześcijańską, ale pozostaje faktem, że teoretycznie uznawał słabość ludzkiego intelektu w jego obecnym stanie, choć nie akceptował poglądu o jego radykalnej przewrotności. Stąd też, choć w przeciwieństwie do św. Bonawentury przyjmował teoretyczną moż­ liwość, w przypadku zaś Arystotelesa konkretny fakt, zbudowania przez pogańskiego filozofa „zadowalającej" metafizyki, jak również odrzucał pogląd, że niezupełność systemu metafizycznego w istocie go niszczy, to zarazem jednak utrzymywał, iż nie można wykluczyć, że niezależny system metafizyczny będzie obarczony błędem. Być może uzasadniona jest sugestia, że te abstrakcyjne opinie obydwu filozofów w dużym stopniu zostały podyktowane ich stosunkiem do Arystotelesa. Można oczywiście ripostować, że jest to stawianie wozu przed koniem, ale rzeczą rozsądniejszą jest wzięcie pod uwagę warun­ ków, w jakich oni żyli i pisali. Oto łacińskie chrześcijaństwo po raz pierwszy zetknęło się z wielkim systemem filozoficznym, który niczego nie zawdzięczał chrześcijaństwu i był reprezentowany przez takich zdecydowanych jego przeciwników, jak Awerroes, oraz uważany za ostatnie słowo ludzkiej mądrości. Wielkość Arystotelesa, głębia i wszechstronność jego systemu były czynnikiem, którego filozof chrześcijański wieku XIII nie mógł ignorować; ale mógł do systemu Arystotelesa podchodzić na różne sposoby. Z jednej strony, jak tłumaczył Awerroes, arystotelizm sprzeciwiał się w wielu bardzo ważnych kwestiach nauce chrześcijańskiej, z tego też względu możliwe było przyjęcie wrogiej i zamkniętej postawy wobec metafizyki Arys­ totelesa. Jeśli jednak stanęło się na takim stanowisku, co zrobił św. Bonawentura, to trzeba było albo utrzymywać, że system Arystotelesa zawierał prawdę filozoficzną, ale to, co było prawdą na gruncie filozofii, mogło nią nie być w obrębie teologii, ponieważ Bóg mógł przekraczać wymagania logiki naturalnej, albo też twierdzić, że Arystoteles po­ błądził w swej metafizyce. Św. Bonawentura przyjął to drugie stanowis­ ko. Ale dlaczego zdaniem Bonawentury Arystoteles, ten największy systematyk świata starożytnego, poszedł błędną drogą? Oczywiście dlatego, że każda niezależna filozofia musi się mylić w ważnych kwestiach po prostu z tego względu, iż jest niezależna. Bo tylko w świetle wiary chrześcijańskiej możliwe jest wypracowanie czegoś w rodzaju zupełnego i zadowalającego systemu filozoficznego, ponieważ tylko w świetle wiary chrześcijańskiej filozof zdoła zachować otwartość swej

372

WIEK TRZYNASTY

filozofii na objawienie. Filozof pozbawiony tego światła będzie dążył do „zaokrąglenia" i zamknięcia swej filozofii, w ten sposób przynajmniej częściowo ją wypaczy, szczególnie w tych najważniejszych częściach, które dotyczą Boga i celu człowieka. Z drugiej strony, jeśli na system Arystotelesa spojrzy się jak na wspaniałe narzędzie służące wyrażeniu prawdy oraz zespoleniu w jedną całość boskich prawd teologii i filozofii, to trzeba się zgodzić, że filozof pogański jest zdolny do osiągnięcia prawdy metafizycznej, choć w świetle tej interpretacji, jaką Arys­ totelesowi nadał Awerroes i inni komentatorzy, należy także dopuścić i wyjaśnić możliwość błędu nawet u samego Filozofa. Na takim stanowisku stanął oczywiście św. Tomasz. 6. Jeżeli na wiek XIII spojrzy się z perspektywy późniejszych stuleci, nie zawsze uzna się fakt, że św. Tomasz był innowatorem, że jego opowiedzenie się za arystotelizmem było czynem śmiałym i „nowoczes­ nym". Św. Tomasz stanął przed systemem o rosnącym wpływie i znaczeniu, który pod wieloma względami wydawał się niezgodny z chrześcijańską tradycją, który jednak swoim majestatem, rzucającą się w oczy spójnością i wszechstronnością w sposób naturalny zniewalał umysły studentów i nauczycieli, szczególnie na wydziale sztuk w Paryżu. Zdecydowanie, z jakim Akwinata „chwycił byka za rogi" i posłużył się arystotelizmem w celu zbudowania własnego systemu, nie miało nic wspólnego z postawą wstecznika; wręcz przeciwnie, było to działanie niezwykle „nowoczesne", które dla przyszłości filozofii scholastycznej, a w istocie dla historii filozofii w ogóle, miało największe znaczenie. Fakt, że niektórzy scholastycy późnego średniowiecza i czasów renesan­ su przez swoje bezkrytyczne i wsteczne trzymanie się wszystkich dicta Filozofa, nawet dotyczących kwestii naukowych, zdyskredytowali arystotelizm, nie dotyczy św. Tomasza; najistotniejsze jest to, że nie dochowali wierności duchowi św. Tomasza. Kiedy Akwinata zdecydo­ wał wykorzystać pojawiające się narzędzie, wówczas - jak by na to nie patrzeć - wyświadczył myśli chrześcijańskiej nie mającą sobie równej przysługę, zinterpretował bowiem Arystotelesa w sposób najbardziej korzystny z chrześcijańskiego punktu widzenia, ponieważ rzeczą istotną było wykazanie, jeśli jego zamysł miał się powieść, że Arystoteles i Awerroes nie muszą ani razem stać, ani upadać. Ponadto nie jest prawdą powiedzenie, że św. Tomasz nie miał zmysłu właściwej inter­ pretacji. Można się nie zgadzać ze wszystkimi jego interpretacjami Arystotelesa, ale nie m a wątpliwości, że w ówczesnych warunkach i przy ubóstwie ważnych informacji historycznych okazał się jednym z naj-

ŚW. TOMASZ Z A K W I N U (2): FILOZOFIA I TEOLOGIA

373

skrupulatniejszych i najsubtelniejszych komentatorów Arystotelesa, jacy kiedykolwiek istnieli. N a koniec jednak trzeba podkreślić, że choć św. Tomasz posłużył się arystotelizmem jako narzędziem do wyrażenia własnego systemu, nie był ślepym wyznawcą Filozofa, który porzucił Augustyna dla myśliciela / pogańskiego. W teologii szedł naturalnie śladami Augustyna, jakkol-/ wiek potraktowanie filozofii Arystotelesa jako narzędzia pozwoliło mu systematyzować, definiować i logicznie uzasadniać doktryny teologicz­ ne w sposób, który był obcy postawie Augustyna. W filozofii zaś, choć wiele czerpał wprost od Arystotelesa, często interpretował go w sposób zgodny z Augustynem lub wyrażał Augustyna w kategoriach arystotelesowskich, choć bliższe prawdy byłoby twierdzenie, że robił te dwie rzeczy równocześnie. Kiedy na przykład mówi o Bożym poznaniu i opatrzności, interpretuje arystotelesowską naukę o Bogu w takim sensie, który przynajmniej nie wyklucza Bożego poznania świata, a mówiąc o Bożych ideach, zauważa, że Arystoteles skarcił Platona za to, iż uniezależnił je tak od rzeczy konkretnych, jak i od intelektu, sugerując milcząco, że Arystoteles by nie skarcił Platona, gdyby ten umieścił idee w umyśle Boga. Jest to oczywiście interpretowanie Arystotelesa in meliorempartem z teologicznego punktu widzenia i choć interpretacja ta zmierza do większego zbliżenia Arystotelesa i Augus­ tyna, najprawdopodobniej nie odzwierciedla głoszonej rzeczywiście przez Arystotelesa teorii Bożego poznania. O stosunku św. Tomasza do Arystotelesa będę jednak mówił później.

Rozdział

XXXIII

ŚW. TOMASZ Z AKWINU (3): ZASADY BYTU STWORZONEGO

Racje przemawiające za wychodzeniem od bytu cielesnego - Hylemorfizm - Odrzucenie rationes seminales - Odrzucenie wielości form substancjal­ nych - Ograniczenie złożenia hylemorficznego do substancji cielesnych - Możność i akt - Istota i istnienie.

1. Pierwszym problemem, który św. Tomasz omawia w Summie teologicznej, będącej - na co wskazuje jej nazwa - teologiczną synopsą, jest istnienie Boga, z kolei Akwinata zajmuje się naturą Boga i Bożymi Osobami, by przejść następnie do problemu stworzenia. Podobnie w Summie filozoficznej, która bardziej przypomina traktat filozoficzny (choć trudno byłoby ją nazwać po prostu traktatem filozoficznym, ponieważ zajmuje się również takimi czysto teologicznymi tematami jak Trójca i Wcielenie), Akwinata wychodzi od zagadnienia istnienia Boga. Mogłoby się zatem wydawać, że byłoby rzeczą naturalną, gdyby wykład filozofii św. Tomasza rozpoczynał się od jego dowodów na istnienie Boga. Ale pomijając już fakt (o czym wspomniałem w rozdziale wcześniejszym), że sam św. Tomasz stwierdza, iż ta część filozofii, która traktuje o Bogu, następuje po innych częściach, same dowody istnienia Boga zakładają pewne podstawowe pojęcia i zasady, a na przykład Byt i istotę św. Tomasz napisał przed powstaniem obydwu Summ. Nie byłoby zatem rzeczą właściwą, gdybyśmy naszą prezentację rozpoczęli wprost od dowodów na istnienie Boga, a i sam E. Gilson, który podkreśla, że naturalny sposób prezentacji filozofii św. Tomasza polega

ŚW. TOMASZ Z A K W I N U (3): ZASADY BYTU STWORZONEGO

375

na jej wykładzie zgodnie z porządkiem, jaki Akwinata przyjął w Summach, w rzeczywistości rozpoczyna od omówienia niektórych pod­ stawowych pojęć i zasad. Z drugiej strony, trudno sobie wyobrazić, by można było dyskutować nad całą metafizyką ogólną św. Tomasza i nad wszystkimi ideami, które wyraźnie lub w sposób ukryty zakłada jego teologia naturalna; konieczne jest ograniczenie podstawy dyskusji. Czytelnik współczesny, któremu nie jest obcy stan i problematyka filozofii nowożytnej, mógłby uważać, że czymś naturalnym byłoby rozpoczęcie wykładu od teorii poznania św. Tomasza oraz od po­ stawienia pytania, czy Akwinata przedstawił czy nie epistemologiczne uzasadnienie możliwości poznania metafizycznego. Ale chociaż św. Tomasz miał „teorię poznania", to jednak nie żył po Kancie, a problem poznania nie zajmował w jego filozofii tej pozycji, jaką miał zająć w czasach późniejszych. Wydaje mi się, że naturalnym punktem wyjścia w prezentacji filozofii tomistycznej jest refleksja nad substancjami cielesnymi. Pomijając wszystkie inne względy, św. Tomasz wyraźnie uczy, że bezpośrednim i właściwym przedmiotem intelektu ludzkiego w życiu obecnym jest istota rzeczy materialnych. Fundamentalne pojęcia i zasady, które zakłada teologia naturalna św. Tomasza, nie są według niego wrodzone, ale ujmowane przez refleksję nad naszym doświadczeniem konkretnych przedmiotów i dzięki abstrakcji, dlatego wydaje mi się, że jedynym rozsądnym działaniem jest rozwijanie tych fundamentalnych pojęć i zasad przede wszystkim przez rozważanie substancji materialnych. Dowody św. Tomasza na istnienie Boga są dowodami a posteriori', prowadzą od stworzeń do Boga, i to właśnie natura stworzenia, brak samowystarczalności po stronie bezpośrednich przedmiotów doświadczenia, wskazuje na istnienie Boga. Ponadto, dzięki naturalnemu światłu rozumu możemy osiągnąć tylko to poznanie Boga, które można osiągnąć przez refleksję nad stworzeniami i ich stosunkiem do Niego. Również z tego względu wydaje się, że jedyną „naturalną" metodą jest rozpoczęcie wykładu filozofii tomistycznej od rozważenia tych konkretnych przedmiotów doświadczenia, dzięki któ­ rym przez refleksję dochodzimy do tych fundamentalnych zasad, które pozwalają nam rozwijać dowody na istnienie Boga. 2. Co się tyczy substancji cielesnych, to św. Tomasz od samego początku przyjmuje zdroworozsądkowy punkt widzenia, według którego istnieje wielość substancji. Umysł człowieka dochodzi do poznania dzięki doświadczeniu zmysłowemu, a pierwszymi konkretnymi przed­ miotami, jakie umysł poznaje, są przedmioty materialne, z którymi

y

^

376

WIEK TRZYNASTY

wchodzi w relacje poprzez zmysły. Refleksja nad tymi przedmiotami jednak od razu prowadzi umysł do dokonania podziału, lub raczej do odkrycia podziału, w samych przedmiotach. Jeżeli spoglądam wiosną przez okno, dostrzegam okryty młodymi, delikatnymi, zielonymi list­ kami buk, natomiast na jesieni widzę, że liście zmieniły kolor, choć ten sam buk dalej stoi w parku. Buk jest substancjalnie ten sam i na wiosnę, i na jesieni, ale kolor jego liści nie jest taki sam; zmienił się kolor, a buk nie zmienił się substancjalnie. Podobnie, jeżeli udam się na plantaqę, to jednego roku widzę modrzewie jako świeżo zasadzone, małe drzewka, później ujrzę je jako większe drzewa; zmianie uległa ich wielkość, choć były to wciąż modrzewie. Krowy na łące teraz widzę w tym miejscu, za chwilę w innym, raz w takiej pozie, za chwilę w innej, to się podnoszą, to kładą, raz robią jedną rzecz, drugi raz inną, to skubią trawę, to przeżuwają pokarm, to śpią, raz podlegają jednemu działaniu, za chwilę innemu, to sieje doi, to mokną na deszczu, to sieje gdzieś przewozi, ale cały czas są tymi samymi krowami. Refleksja zatem prowadzi umysł do rozróżnienia między substancją a przypadłością oraz między różnymi rodzajami przypadłości, a św. Tomasz przyjmuje od Arystotelesa naukę o dziesięciu kategoriach - substancji i dziewięciu kategoriach przypad­ łości. Dotychczasowa refleksja doprowadziła nas tylko do pojęcia zmiany przypadłościowej oraz do pojęcia kategorii, ale dalsza refleksja wprowa­ dzi umysł na głębszy poziom struktury bytu materialnego. Kiedy krowa zjada trawę, trawa przestaje być tym, czym była na łące, i staje się czymś innym na skutek asymilacji, choć z drugiej strony nie przestaje po prostu być, bo coś pozostaje w procesie zmiany. Zmiana m a charakter substancjalny, ponieważ sama trawa uległa przemianie, nie zaś jedynie jej kolor czy kształt, a analiza zmiany substancjalnej prowadzi umysł do rozróżnienia dwóch elementów - elementu wspólnego trawie i ciału, którym trawa się stała, oraz elementu, który nadaje temu czemuś jego determinację, jego charakter substancjalny, a więc który sprawia, że najpierw jest to trawa, a później ciało krowy. Co więcej, w ostateczności możemy na każdą substancję materialną patrzeć jak na zmieniającą się w coś innego, oczywiście niekoniecznie wprost i bezpośrednio, ale przynajmniej - po wielu zmianach - nie wprost i pośrednio. W ten sposób dochodzimy z jednej strony do pojęcia podłoża zmiany, którego - j e ż e l i r o z p a t r u j e m y j e s a m e w s o b i e - n i e możemy nazwać jakąś określoną substancją, z drugiej strony do pojęcia elementu deter­ minującego lub określającego. Pierwszy element to „materia pierwsza",

377

ŚW. TOMASZ Z AKWINU (3): ZASADY BYTU STWORZONEGO

niezdeterminowane podłoże zmiany substancjalnej, zaś drugim elemen­ tem jest forma substancjalna, która sprawia, że substancja jest tym, czym jest, umieszcza ją bowiem we właściwej dla niej kategorii bytów, a tym samym określa ją jako trawę, krowę, tlen, wodór lub cokolwiek innego, czym ta substancja może się stać. Stąd też każda substancja materialna składa się z materii i formy. Św. Tomasz zatem przyjmuje arystotelesowską doktrynę o hylemorficznym złożeniu substancji materialnych, która definiuje materię pierwszą jako czystą możność, formę substancjalną zaś jako pierwszy akt ciała fizycznego, przy czym „pierwszy a k t " oznacza zasadę, która umieszcza ciało we właściwej dla niego kategorii bytów i determinuje jego istotę. Materia pierwsza jest w możności wobec wszystkich form, które mogą być formami ciał, ale rozważana sama w sobie pozbawiona jest jakiejkolwiek formy, jest czystą możnością; jest ona, jak mówił Arystoteles, nec quid nec quantum nec quale nec aliud quidquam eorum quitus determinatur ens. Z tego powodu wszakże nie może istnieć sama z siebie, albowiem mówienie o aktualnie istniejącym bycie pozbawio­ nym aktu, czyli formy, byłoby sprzecznością; dlatego materia pierwsza nie poprzedza formy w czasie, ale została stworzona razem z formą. Św. Tomasz zatem jasno zdaje sobie sprawę z faktu, że w świecie material­ nym aktualnie istnieją tylko konkretne substancje, jednostkowe złoże­ nia materii i formy. Ale mimo że wraz z Arystotelesem odrzuca oddzielne istnienie uniwersaliów (jakkolwiek obecnie widzimy, że wobec tego twierdzenia trzeba wysunąć pewne zastrzeżenie), za Arys­ totelesem także twierdzi, iż forma domaga się ujednostkowienia. Forma jest elementem ogólnym, jest tym, co umieszcza przedmiot we właściwej dla niego kategorii bytu, w gatunku, czyniąc zeń konia, wiąz lub żelazo; domaga się przeto ujednostkowienia, aby mogła się stać formą tej konkretnej substancji. Co jest zasadą jednostkowienia? Może nią być tylko materia. Ale materia jest sama z siebie czystą potencjalnością, nie ma tych determinacji, które są konieczne do tego, by mogła in­ dywidualizować formę. Takie cechy przypadłościowe jak ilość i pozo­ stałe kategorie są logicznie późniejsze względem hylemorficznego złożenia substancji. Św. Tomasz był dlatego zmuszony twierdzić, że zasadą jednostkowienia jest materia signata quantitate & więc materia obdarzona koniecznością ilościowej determinacji, którą otrzymuje 1

2

9

1

In 7 Metaph., lectio 2.

2

S. th., I, 66, 1, in corpore.

378

WIEK TRZYNASTY

dzięki połączeniu z formą. Trudno to pojęcie zrozumieć, bo chociaż materia, a nie forma, jest podstawą ilościowego zwielokrotnienia, to materia wzięta sama w sobie pozbawiona jest ilościowej determinacji; pojęcie to jest w istocie pozostałością platońskiego elementu w myśli Arystotelesa. Arystoteles negował i krytykował głoszoną przez Platona teorię form, ale jego platońska przeszłość do tego stopnia na nim zaciążyła, że czuł się zmuszony twierdzić, iż forma, sama z siebie ogólna, domaga się ujednostkowienia, a św. Tomasz poszedł za nim w tej kwestii. Oczywiście św. Tomasz nie sądził, że formy najpierw istnieją oddzielnie, a następnie zostają ujednostkowione, ponieważ formy przedmiotów zmysłowych nie istnieją w stanie czasowego pierwszeńst­ wa względem substancji złożonych; ale pojęcie jednostkowienia z pew­ nością wywodzi się z platońskiego sposobu myślenia i mówienia o formach. Arystoteles zastąpił pojęciem immanentnej formy substancjonalnej pojęcie „transcendentnej" formy wzorczej, lecz historyk nie może przymykać oczu na platońskie dziedzictwo w myśli Arystotelesa, a tym samym również w myśli św. Tomasza. 3. Logiczną konsekwencją doktryny, według której materia pierwsza jako taka jest czystą możnością, było odrzucenie przez św. Tomasza augustyńskiej teorii rationes seminales ; przyjęcie tej teorii byłoby równoznaczne z przypisywaniem aktu czemuś, co samo w sobie pozbawione jest aktu. Nieduchowe formy wydobywane są z potencjał ności materii pod działaniem czynnika sprawczego, albowiem nie istnieją uprzednio w materii pierwszej jako nierozwinięte formy. Czynnik ten nie oddziałuje oczywiście na materię pierwszą jako taką, ponieważ ta ostatnia nie może istnieć sama z siebie; jednakże w taki sposób modyfikuje lub zmienia dyspozycje danej substancji cielesnej, że powstaje w niej potrzeba nowej formy, która zostaje wydobyta z potencjalności materii. A zatem zdaniem Akwinaty i Arystotelesa zmiana zakłada „brak", czyli potrzebę, nowej formy, której substancja jeszcze nie ma, ale „domaga się" jej posiadania wskutek modyfikacji wywoła­ nych w niej przez czynnik sprawczy. Woda na przykład jest w stanie 3

4

3

In USent. 18, 1,2. Św. Tomasz na pewno posługiwał się nazwą rationes seminales, ale rozumiał przez nią zasadniczo aktywne siły konkretnych przedmiotów, na przykład aktywną siłę, która rządzi powstawaniem rzeczy ożywionych w ramach tego samego gatunku, a nie doktrynę głoszącą obecność nierozwiniętych form w materii pierwszej. Tę ostatnią teorię albo odrzucał, albo mówił, że nie zgadzała się z nauką św. Augustyna (por. loe. cit., S. th., I, 115, 2; De veníate, 5, 9, ad 8 i ad 9). 4

379

ŚW. TOMASZ Z A K W I N U (3): ZASADY BYTU STWORZONEGO

możności do stania się parą, ale dopóty nie stanie się parą, dopóki nie zostanie podgrzana do pewnego poziomu przez czynnik zewnętrzny, na którym to poziomie rozwinie potrzebę formy pary, przy czym forma ta nie przychodzi z zewnątrz, lecz zostaje wydobyta z potencjalności materii. 4. Podobnie jak św. Tomasz odrzucił starszą teorię rationes seminales, tak odrzucił również teorię wielości form substancjalnych w substancji złożonej, stojąc na stanowisku jedności formy substancjalnej w każdej substancji. W swym komentarzu do Sentencji św. Tomasz zdaje się w istocie utrzymywać, że w substancji cielesnej jest obecna forma corporeitatis jako jej pierwsza forma substancjalna ; ale nawet jeśli przyjmował to na początku, z pewnością później odrzucił. W Contra Gentileł dowodzi, że gdyby pierwsza forma konstytuowała substangę jako substancję, to dalsze formy powstawałyby w czymś, co już było hoc aliąuid in actu, w czymś aktualnie samoistniejącym, a tym samym byłyby jedynie formami przypadłościowymi. W podobny sposób argumentuje przeciwko teorii Avicebrona , wykazując, że tylko pierwsza forma może być formą substancjalną, ponieważ przesądziła 0 charakterze substancji, z czego wynika, że dalsze formy, powstające w już ukonstytuowanej substangi, byłyby formami przypadłościowymi. (Konieczną implikagą jest oczywiście to, że forma substancjalna bezpośrednio kształtuje materię pierwszą.) Pogląd ten spotkał się z silnym sprzeciwem i został napiętnowany jako niebezpieczna innowacja, o czym się przekonamy później, kiedy zajmiemy się sporami wokół arystotelizmu św. Tomasza. 5. Występujące w substancjach materialnych złożenie hylemorficzne św. Tomasz ograniczył do świata cielesnego; nie rozciągnął go, jak to uczynił św. Bonawentura, na stworzenie niecielesne, na aniołów. Istnienie aniołów można zdaniem św. Tomasza uzasadnić rozumowo, całkowicie niezależnie od objawienia, ponieważ ich istnienia domaga się hierarchiczna struktura skali bytowej. Możemy rozpoznać wznoszące się porządki lub szeregi form, poczynając od form substangi nie­ organicznych, poprzez formy wegetatywne, nierozumne formy zmys­ łowe zwierząt, rozumną duszę człowieka, a kończąc na nieskończonym 1 czystym Akcie, to jest Bogu. Ale w tej hierarchii istnieje luka. Rozumna 5

7

5

6

7

Por. In 1Sent., 8, 5,2; / / Sent., 3, 1,1. 4,81. Quodlibet, 11, 5,5, in corpore.

380

WIEK TRZYNASTY

dusza człowieka jest stworzona, skończona i umieszczona w ciele, natomiast Bóg jest niestworzonym, nieskończonym i czystym duchem. Jedyną rozumną rzeczą jest zatem założenie, że między duszą ludzką a Bogiem znajdują się skończone i stworzone formy duchowe, które są pozbawione ciała. Na szczycie skali mieści się absolutna prostota Boga; na szczycie świata cielesnego znajduje się człowiek, istota częściowo duchowa i częściowo cielesna; między Bogiem a człowiekiem muszą więc istnieć byty, które są całkowicie duchowe, a mimo to nie przysługuje im absolutna prostota Boga. Nie był to nowy sposób argumentowania; posługiwali się nim filozofowie greccy, na przykład Posejdonios. Św. Tomasz pozostawał także pod wpływem arystotelesowskiej doktryny o Inteligencjach oddzielonych związanych z ruchem sfer, a więc poglądu z zakresu astronomii, który pojawił się na nowo w filozofii Awicenny, nieobcej przecież św. Tomaszowi. Ale argumentem, który najsilniej przemawiał do Akwinaty, był argument z wymogów hierarchii bytowej. Jak rozróżniał różne stopnie form w ogóle, tak również rozróżniał różne „chóry" aniołów, zgodnie z przedmiotem ich poznania. Ci, którzy najwyraźniej ujmują poznawczo dobroć Boga w niej samej i ogarnięci są miłością do niej, to Serafini, „chór" najwyższy, natomiast ci, którzy interesują się Bożą opatrznością w odniesieniu do poszczególnych stworzeń, na przykład w odniesieniu do poszczególnych ludzi, to aniołowie w najwęższym sensie tego słowa, chór najniższy. Chór zajmujący się inter alia ruchem ciał niebieskich (które są powszechnymi przyczynami oddziałującymi na ten świat) nosi nazwę Mocy. Św. Tomasz zatem nie postuluje istnienia aniołów głównie po to, by wyjaśnić ruch sfer. Tak więc anioły istnieją; należy jednak postawić pytanie, czy są hylemorficznie złożone. Sw. Tomasz utrzymywał, że nie są złożone. Dowodził, że anioły muszą być wyłącznie niematerialne, ponieważ są inteligencjami, które za swój właściwy przedmiot mają przedmioty niematerialne, a także dlatego, iż miejsce, jakie zajmują w hierarchii bytowej, wymaga ich całkowitej niematerialności. Ponadto, skoro św. Tomasz umieszcza w materii wymóg ilości (która z pewnością nie da się pogodzić z charakterem materii rozumianej jako czysta możność), to w żadnym przypadku nie mógł przypisywać aniołom hylemorficznego 8

9

8

9

Por. De spirit, creat., 1, 5. S. th. I, 50, 2; De spirit, creat., 1,1. t

381

ŚW. TOMASZ Z A K W I N U (3): ZASADY BYTU STWORZONEGO

złożenia. Św. Bonawentura na przykład argumentował, że anioły muszą być hylemorficznie złożone, ponieważ w przeciwnym wypadku byłyby czystym aktem, a tylko Bóg jest czystym aktem. Św. Tomasz nie zgadzał się z tym argumentem, twierdząc, że rozróżnienie między istotą a istnieniem w aniołach w sposób dostateczny wskazuje na ich przygodność oraz na radykalną różnicę w stosunku do Boga. D o tej różnicy wkrótce powrócę. Konsekwencją odrzucenia hylemorficznego złożenia aniołów jest odrzucenie wielości aniołów w obrębie gatunku, ponieważ zasadą jednostkowienia jest materia, a w aniołach brak jest jakiejkolwiek materii. Każdy anioł jest czystą formą; każdy anioł zatem musi wyczerpywać zdolność swego gatunku i być swoim własnym gatunkiem. Chóry aniołów nie są więc licznymi gatunkami aniołów; składają się z hierarchii anielskich, które różnią się od siebie nie gatunkowo, lecz według funkqi. Istnieje tyle gatunków, ile jest aniołów. Warto pamiętać, że kiedy Arystoteles przyjmował w Metafizyce wielość poruszycieli, to jest inteligencji oddzielonych, postawił wówczas pytanie, w jaki sposób jest to możliwe, jeżeli materia jest zasadą jednostkowienia, choć na pytanie to nie odpowiedział. O ile św. Bonawentura, przyjmując hylemorficzne złożenie aniołów, mógł przyjmować i przyjmował ich wielość w obrębie gatunku, o tyle św. Tomasz, twierdząc z jednej strony, że materia jest zasadą jednostkowienia, z drugiej zaś strony negując jej obecność w aniołach, musiał odrzucać ich wielość w obrębie gatunku. Dla św. Tomasza zatem inteligencje stały się rzeczywiście oddzielonymi uniwersaliami, choć oczywiście nie w sensie zhipostazowanych pojęć. Jedno z odkryć Arystotelesa sprowadzało się do tego, że oddzielona forma musi być inteligentna, choć Stagiryta nie dostrzegł historycznego związku swojej teorii o inteligencjach oddzielonych z teorią Platona o oddzielonych formach. 6. Ustalenie hylemorficznego złożenia substancji materialnych wska­ zuje zarazem na zasadniczą zmienność tych substancji. Zmiana nie jest oczywiście zjawiskiem przypadkowym, ale zachodzi zgodnie z pewnym rytmem (nie można utrzymywać, że dana substancja może się stać natychmiast jakąś inną substancją, zgodnie z czyimś życzeniem, bo zmiana dokonuje się również pod wpływem przyczyn ogólnych, takich jak ciała niebieskie). Zmiana substancjalna jednak może zachodzić 10

De spirit, creat., 1, 1; S. th. I, 50, 2, ad 3; Contra Gent., 2, 30; Quodlibet, 9, 4,1. t

382

WIEK TRZYNASTY

wyłącznie w ciałach, a tym, co ją umożliwia, jest właśnie materia, podłoże zmiany. Na podstawie zasady, którą św. Tomasz przyjął od Arystotelesa, że to, co się zmienia lub porusza, jest zmieniane lub poruszane „przez coś innego", ab a Ho, można było zarazem ze zmian w świecie cielesnym argumentować na rzecz istnienia nieporuszonego poruszyciela, przy dodatkowym założeniu, że nie można cofać się w nieskończoność w porządku zależności. Zanim jednak przejdzie się do dowodzenia istnienia Boga z porządku przyrody, należy najpierw zbadać głębiej strukturę bytu skończonego. Św. Tomasz ograniczył hylemorficzne złożenie do świata cielesnego; ale istnieje jeszcze głębszy podział, którego jednym z przykładów jest właśnie rozróżnienie między formą i materią. Materia pierwsza, jak widzieliśmy, jest czystą możnością, natomiast forma jest aktem, a zatem różnica między materią a formą jest różnicą między możnością a aktem, przy czym to ostatnie rozróżnienie m a znacznie szersze zastosowanie niż pierwsze. Anioły nie mają materii, niemniej jednak jest w nich obecna możność. (Św. Bonawentura dowodził, że skoro materia jest możnością, zatem nie może występować w aniołach. Zmuszony był więc przyjąć to, co określał mianem forma corporeitatis, by móc odróżnić materię cielesną od materii w sensie ogólnym. Natomiast św. Tomasz, ponieważ uznał materię za czystą możność, a tym samym negował jej obecność w aniołach, zmuszony był przypisać materii potrzebę określenia iloś­ ciowego, które ona otrzymuje od formy. Oczywiście obydwa te stanowiska nastręczają trudności.) Anioły mogą się zmieniać wskutek spełniania aktów intelektu i woli, nawet jeśli nie mogą się zmieniać substancjalnie; a zatem jest w nich obecna jakaś możność. Podział między możnością a aktem przebiega zatem przez całe stworzenie, natomiast podział między formą a materią występuje wyłącznie w stwo­ rzeniu cielesnym. Kierując się przeto regułą, że przejście z możności do aktu wymaga jakiejś zasady, która sama jest w akcie, możemy argumentować na podstawie fundamentalnego podziału występującego w całym stworzeniu na rzecz istnienia czystego Aktu, Boga. Ale najpierw musimy się zastanowić nad podstawą możności w aniołach. Nawiasem można dodać, że problemem różnicy między możnością a aktem Arystoteles zajmował się w Metafizyce. 7. Widzieliśmy, że św. Tomasz ograniczył hylemorficzne złożenie do substancji cielesnej; istnieje jednak głębsze złożenie, które dotyczy każdego bytu skończonego. Byt skończony jest bytem dlatego, że istnieje, że przysługuje mu istnienie; substancja jest tym, co jest, czyli co

ŚW. TOMASZ Z AKWINU (3): ZASADY BYTU STWORZONEGO

383

ma byt, „istnienie zaś jest tym, dzięki czemu substancja nazywa się bytem" . Istotą bytu cielesnego jest substancja złożona z materii i formy, natomiast istotą niematerialnego bytu skończonego jest sama forma; ale tym, dzięki czemu substancja materialna lub substancja niematerialna jest realnym bytem (ens), jest istnienie (esse), które ma się do istoty jak akt do możności. Złożenie z aktu i możności występuje zatem w każdym bycie skończonym, a nie jedynie w bycie cielesnym. Żaden byt skończony nie istnieje w sposób konieczny; on m a istnienie, które się różni od istoty tak, jak akt różni się od możności. Forma determinuje lub określa w porządku istoty, lecz tym, co aktualizuje istotę, jest istnienie. „ W substanqach rozumnych, które nie składają się z materii i formy (forma jest w nich samoistną substancją), forma jest tym, co jest; ale istnienie jest aktem, dzięki któremu forma jest; z tego też względu występuje w nich tylko jedno złożenie z aktu i możności, mianowicie złożenie z substancji i istnienia. (...) Jednakże w substan­ cjach złożonych z materii i formy występuje dwojakie złożenie z aktu i możności, pierwsze złożenie w samej substanqi, będące złożeniem z materii i formy, oraz drugie złożenie samej substancji, która jest już złożona, z istnieniem. T o drugie złożenie można również nazwać złożeniem z quod est i esse, lub z quod est i quo est" A zatem istnienie nie jest ani materią, ani formą; nie jest ani istotą, ani częścią istoty; jest aktem, dzięki któremu istota jest lub m a byt. „Esse oznacza pewien akt; nie mówi się bowiem, że jakaś rzecz bytuje (esse), przez sam fakt, iż jest w możności, lecz przez fakt, że jest w akcie." Ponieważ istnienie nie jest ani materią, ani formą, nie może być przeto ani formą substancjalną, ani formą przypadłościową; nie należy ono do porządku istoty, ale jest tym, dzięki czemu formy są. W szkołach rozgorzał spór wokół kwestii, czy św. Tomasz uważał różnicę między istotą a istnieniem za różnicę realną czy też pojęciową. Odpowiedź na tak postawione pytanie zależy oczywiście w dużej mierze od sensu, jaki nadajemy wyrażeniu „różnica realna". Jeżeli przez różnicę realną rozumie się różnicę między dwiema rzeczami, które dają się od siebie oddzielić, to z pewnością św. Tomasz nie twierdził, że zachodzi realna różnica między istotą a istnieniem, bo nie są to dwa dające się od siebie oddzielić przedmioty fizyczne. Idzi Rzymianin stał 11

12

13

11

1 2

13

Contra Gent., 2, 54. Tamże. Tamże, 1, 22.

384

WIEK TRZYNASTY

praktycznie na takim stanowisku, czyniąc z tej różnicy różnicę fizyczną; dla św. Tomasza jednak różnica miała charakter metafizyczny, ponie­ waż istota i istnienie to dwie konstytutywne zasady metafizyczne każdego bytu skończonego. Jeżeli jednak przez różnicę realną rozumie się różnicę niezależną od umysłu, która jest czymś obiektywnym, to wydaje mi się, że św. Tomasz nie tylko uważał, iż taka różnica zachodzi między istotą a istnieniem, lecz przywiązując do niej wielkie znaczenie sądził także, że spełnia ona istotną funkcję w jego systemie. Św. Tomasz mówi o esse jako czymś, co adveniens extra, w tym sensie, że pochodzi od Boga, przyczyny istnienia; jest ono aktem, a więc czymś różnym od możności, którą aktualizuje. Tylko w Bogu - podkreśla św. Tomasz - istota i istnienie są tożsame; Bóg istnieje z konieczności, ponieważ Jego istotą jest istnienie; wszystkie inne rzeczy otrzymują istnienie, „par­ tycypują" w nim, to zaś, co otrzymuje, musi być różne od tego, co jest otrzymywane. Fakt, że św. Tomasz argumentuje, iż to, czego istnienie jest czymś innym niż jego istota, musi otrzymywać swoje istnienie od czegoś drugiego, oraz że tylko i wyłącznie w odniesieniu do Boga jest prawdą, iż Jego istnienie nie różni się od Jego istoty i nie jest czymś innym niż ta istota, w sposób niezbity okazuje, że różnicę między istotą a istnieniem uważał za obiektywną i niezależną od umysłu. „Trzecia droga" dowodzenia istnienia Boga zdaje się świadczyć o realnej różnicy między istotą a istnieniem w rzeczach skończonych. Istnienie determinuje istotę w tym znaczeniu, że jest aktem i że dzięki niemu istota uzyskuje byt; z drugiej strony jednak istnienie jako akt jest determinowane przez istotę, jako możność, by było istnieniem tego oto lub innego rodzaju istoty. Nie powinniśmy sobie jednak wyobrażać, że istota istniała przed otrzymaniem istnienia (co byłoby sprzecznością terminów) lub że jest jakieś neutralne istnienie, nie będące istnieniem jakiejś szczegółowej rzeczy, o ile nie jest połączone z istotą; te dwie zasady nie są złączonymi z sobą dwiema rzeczami fizycznymi, są to bowiem dwie zasady konstytutywne, które są współstwarzane jako zasady bytu szczegółowego. Nie ma istoty bez istnienia i nie ma istnienia bez istoty; istota i istnienie są stwarzane razem, a jeśli konkretna istota traci istnienie, to sama przestaje być. Istnienie zatem nie jest dla bytu skończonego czymś przypadłościowym; jest ono tym, dzięki czemu byt skończony jest bytem. Jeżeli odwołamy się do wyobraźni, będziemy 14

15

1 4

Por. S. th. I, 3, 4; Contra Gent., 1, 22. De potentia, 7, 2, ad 9. t

15

385

ŚW. TOMASZ Z A K W I N U (3): ZASADY BYTU STWORZONEGO

myśleli o istocie i istnieniu jak o dwóch rzeczach, o dwóch bytach; najwięcej trudności w zrozumieniu nauki św. Tomasza o istocie i istnieniu ma swe źródło w powoływaniu się na wyobraźnię i za­ kładaniu, że skoro głosił on realną różnicę, to musiał ją pojmować w równie przesadny i błędny sposób, jak Idzi Rzymianin. Filozofowie arabscy już przed św. Tomaszem podjęli problem stosunku istnienia do istoty. AUFarabi na przykład zauważył, że analiza istoty bytu skończonego nie prowadzi do jego istnienia. Gdyby to było możliwe, wystarczyłoby wiedzieć, czym jest natura ludzka, aby wiedzieć, że człowiek istnieje, a tak przecież nie jest. Dlatego istota i istnienie są odrębne, z czego Al-Farabi wyprowadził trochę niefortunny wniosek, że istnienie jest przypadłością istoty. Awicenna poszedł w tej sprawie śladami Al-Farabiego. Jakkolwiek św. Tomasz z całą pewnością nie uważał istnienia za „przypadłość", to w De ente et essentia poszedł za Al-Farabim i Awicenną i ich sposobem podejścia do różnicy między istotą a istnieniem. Każda rzecz, która nie należy do pojęcia istoty, dochodzi do niej z zewnątrz (adveniens extra) i tworzy z nią złożenie. Żadnej istoty nie można pojąć bez tego, co stanowi jej część; ale każda istota skończona da się pojąć bez połączenia z nią istnienia. Mogę pojmować „człowieka" lub „feniksa", a mimo to nie wiedzieć, czy istnieją w rzeczywistości. Byłoby jednak błędem, gdybyśmy inter­ pretowali św. Tomasza w taki sposób, jak gdyby twierdził on, że istota, uprzednia wobec przyjęcia istnienia, jest czymś samodzielnym, z właś­ ciwym sobie małym istnieniem; istota istnieje tylko dzięki istnieniu, a stworzone istnienie jest zawsze istnieniem tej oto lub tamtej istoty. Stworzone istnienie i istota powstają razem i chociaż te dwie kon­ stytutywne zasady są obiektywnie odrębne, istnienie jest czymś bardziej fundamentalnym. Ponieważ stworzone istnienie jest aktem możności, ta ostatnia nie m a aktualności niezależnie od istnienia, które „spośród wszystkich rzeczy jest najdoskonalsze" i jest „doskonałością wszystkich doskonałości". Św. Tomasz zatem odkrył w sercu każdego bytu skończonego pewną nietrwałość, przygodność lub niekonieczność, która wprost wskazuje na istnienie Bytu, będącego źródłem skończonego istnienia i twórcą złożenia istoty oraz istnienia i wykluczającego możliwość, iż jest on sam złożony z istoty i istnienia, lecz musi mieć istnienie jako swą prawdziwą 16

17

1 6

17

C.4. De potentia, 7, 2, ad 9.

386

WIEK TRZYNASTY

istotę, musi istnieć z konieczności. Byłoby absurdem i największą niesprawiedliwością oskarżanie Franciszka Suareza (1548-1617) i in­ nych scholastyków, którzy odrzucili „realną różnicę", o negowanie przygodnego charakteru bytu skończonego (Suarez odrzucił realną różnicę między istotą a istnieniem i twierdził, że przedmiot skończony jest ograniczony, ponieważ jest ab alio); osobiście nie mam żadnej wątpliwości, że św. Tomasz głosił doktrynę o realnej różnicy, pod warunkiem jednak, że nie interpretuje się jej w duchu Idziego Rzymiani­ na. Według św. Tomasza istnienie nie jest stanem istoty, lecz raczej tym, co umieszcza istotę w stanie aktualności. Można by wysunąć zarzut, że pominąłem istotny punkt problemu, mianowicie dokładny sposób, w jaki różnica między istotą a istnieniem jest obiektywna i niezależna od umysłu. Ale św. Tomasz nie stawiał swej nauki w taki sposób, jak gdyby niemożliwy był jakikolwiek spór w odniesieniu do jej sensu. Niemniej jednak wydaje mi się oczywiste, że św. Tomasz twierdził, iż różnica między istotą a istnieniem jest obiektywną różnicą między dwiema zasadami metafizycznymi, które konstytuują pełny byt stworzonej rzeczy skończonej, przy czym jedna z tych zasad, mianowicie istnienie, ma się do drugiej, to znaczy do istoty, jak akt do możności. I nie widzę, w jaki sposób św. Tomasz mógłby przywiązywać takie znaczenie do tej różnicy, jakie w rzeczywistości przywiązywał, gdyby nie uważał jej za różnicę „realną".

Rozdział

XXXIV

ŚW. TOMASZ Z AKWINU (4): DOWODY N A ISTNIENIE BOGA

Potrzeba dowodu - Argument św. Anzelma - M o ż ­ liwość dowodu - Trzy pierwsze dowody - Czwarty dowód - Dowód z celowości - „Trzecia droga" dowodem podstawowym.

1. Zanim św. Tomasz przystąpił do rozwinięcia swoich dowodów na istnienie Boga, najpierw podjął próbę wykazania, że przedstawienie takich dowodów nie jest bezpodstawne, ponieważ idea istnienia Boga nie jest, ściśle rzecz biorąc, ideą wrodzoną, podobnie jak zdanie „Bóg istnieje" nie jest takim zdaniem, którego przeciwieństwo jest nie do pojęcia i nie da się pomyśleć. Rzeczywiście jesteśmy skłonni uważać za rzecz naturalną, że istnienie Boga wymaga dowodu, ponieważ żyjemy w świecie, w którym ateizm stał się zjawiskiem powszechnym, gdzie silne i wpływowe filozofie eliminują lub usprawiedliwiają się z pojęcia Boga, gdzie mnóstwo mężczyzn i kobiet wychowuje się bez jakiejkolwiek wiary w Boga. Kierkegaard i naśladujący go filozofowie i teologowie pozwolili sobie na odrzucenie teologii naturalnej w potocznym sensie; ale normalnie rzecz biorąc, nie powinniśmy sobie wyobrażać, że istnienie Boga należy do twierdzeń, które św. Tomasz nazywa per se notum. Św. Tomasz wszakże nie żył w świecie, w którym teoretyczny ateizm był powszechny, i odczuwał potrzebę ustosunkowania się nie tylko do twierdzeń pewnych pisarzy wczesnochrześcijańskich, którzy zdawali się implikować, że poznanie Boga jest dla człowieka czymś wrodzonym, lecz także do głośnego argumentu św. Anzelma, który miał rzekomo wykazać, że nieistnienie Boga jest nie do pomyślenia. Stąd też w Summie

388

WIEK TRZYNASTY 1

teologicznej cały artykuł poświęca odpowiedzi na pytanie utrum Deum esse sit per se notum, zaś w Summie filozoficznej w dwóch rozdziałach omawia de opinione dicentium quod Deum esse demonstrari non potest, quum sit per se notum. Św . Jan Damasceński utrzymuje, że poznanie istnienia Boga mamy wszczepione w naszą naturę; ale św. Tomasz wyjaśnia, że to naturalne poznanie Boga jest niewyraźne i niejasne i domaga się rozjaśnienia i uwyraźnienia. Człowiek m a naturalne pragnienie szczęścia (beatitude), a. naturalne pragnienie zakłada naturalne poznanie; ale chociaż praw­ dziwe szczęście można znaleźć tylko w Bogu, nie wynika z tego, że każdy człowiek ma naturalne poznanie Boga jako takiego. M a niejasne pojęcie szczęścia, ponieważ go pragnie, lecz może myśleć, że szczęście polega na przyjemności zmysłowej lub na posiadaniu bogactwa, potrzebna jest zatem dalsza refleksja do tego, by mógł sobie uświadomić, iż szczęście można znaleźć jedynie w Bogu. Innymi słowy, nawet jeśli naturalne pragnienie szczęścia może stanowić podstawę dowodu na istnienie Boga, niemniej jednak dowód jest wymagany. I dalej, w pewnym sensie jest per se notum, że istnieje prawda, ponieważ człowiek, który twierdzi, że prawda nie istnieje, nieuchronnie twierdzi, iż jest prawdą, że nie m a prawdy, ale z tego nie wynika, iż człowiek poznaje, że istnieje pierwotna lub pierwsza Prawda, Źródło prawdy, Bóg; jeżeli człowiek ma to sobie uświadomić, konieczn2r~jest dalsza refleksja. I znowu, chociaż jest prawdą, że bez Boga nie możemy poznać niczego, nie wynika z tego, że poznając cokolwiek uzyskujemy rzeczywiste poznanie Boga, ponieważ wpływ Boga, który umożliwia nam poznanie czegokolwiek, nie jest przedmiotem bezpośredniej intuiqi, lecz poznajemy go wyłącznie przez refleksji^ 1

3

1

1 , 2, 1. 1, 10-11. Wykład wiary prawdziwej, 1,3. Może się wydawać, że stanowisko św. Tomasza w sprawie „wrodzonego" poznania Boga nie różni się istotnie od stanowiska św. Bonawentury. W pewnym sensie to prawda, ponieważ żaden z nich nie uznawał wyraźnej wrodzonej idei Boga; ale św. Bonawentura uważał, że istnieje coś w rodzaju początkowej ukrytej świadomości Boga lub przynajmniej że pojęcie Boga można ujmować wyraźnie dzięki samej tylko refleksji wewnętrznej, podczas gdy dowody przedstawione przez św. Tomasza całkowicie odwołują się do świata zewnętrznego. Nawet jeśli podkreślamy „arystotelesowski" aspekt epistemologii św. Bonawentury, to pozostaje prawdą, że teologia naturalna obydwu filozofów różni się tym, że każda z nich podkreśla inne aspekty i ma odmienne podejście do problematyki. 2

3

4

ŚW. TOMASZ Z A K W I N U (4): DOWODY N A ISTNIENIE BOGA

389

Zazwyczaj, mówi św. Tomasz, musimy rozróżniać między tym, co jest per se no tum secundum se, a tym, co jest per se no tum quoad nos. Mówi się, że jakieś zdanie jest per se nota secundum se, kiedy orzeczenie zawiera się w podmiocie, tak jak w zdaniu, że człowiek jest zwierzęciem, ponieważ człowiek jest w sensie ścisłym zwierzęciem rozumnym. Zdanie, że Bóg istnieje, jest zatem zdaniem per se nota secundum se, gdyż istotą Ęoga jest Jego istnienie i nikt nie może poznać natury Boga, a więc tego, czym Bóg jest, nie poznając istnienia Boga, a więc tego, że On jest. Ale człowiek niema apriorycznego poznania natury Boga i dochodzi jedynie do poznania faktu, że istotą Boga jest Jego istnienie, po uprzednim poznaniu istnienia Boga, tak że nawet jeśli zdanie „Bóg istnieje" jest per se nota secundum se, nie jest ono per se nota quoad nos. 2. Co się tyczy sformułowanego przez św. Anzelma „ontologicznego", czyli apriorycznego, dowodu na istnienie Boga, św. Tomasz stwierdza przede wszystkim, że nie każdy przez słowo „Bóg" rozumie „to, ponad co nic większego nie może być pomyślane". Być może spostrzeżenie to, choć niewątpliwie prawdziwe, nie jest wcale istotne, chyba że o tyle, o ile św. Anzelm sądził, iż każdy przez słowo „Bóg" rozumie taki Byt, którego istnienie zamierzał on udowodnić, a mianowi­ cie Byt w najwyższym stopniu doskonały. Nie wolno zapominać, że Anzelm uważał swój argument za argument, czyli za dowód, a nie za twierdzenie o bezpośredniej intuicji Boga. Dalej św. Tomasz dowodzi - zarówno w Summie teologicznej, jak i w Summie filozoficznej - że argument św. Anzelma pociąga za sobą nieuprawniony proces, czyli przejście z porządku pojęciowego do porządku realnego. Z założenia, że Boga się pojmuje jako Byt, ponad który nic większego nie może być pomyślane, nie wynika w sposób konieczny, iż taki Byt istnieje poza umysłem, to jest niezależnie od tego, że jest pojmowany. Argument ten jednak, przynajmniej wzięty w sobie, nie wystarcza do obalenia rozumowania św. Anzelma, ponieważ pomija szczególny charakter Boga, Bytu, ponad który nic większego nie może być pomyślane. Taki Byt jest swoim własnym istnieniem i jeśli Byt ten może istnieć, to musi istnieć. Byt, ponad który nic większego nie może być pomyślane, jest Bytem, który istnieje z konieczności, jest Bytem koniecznym, byłoby więc absurdem mówić o jedynie możliwym Bycie koniecznym. Ale, jak widzieliśmy, św. Tomasz dodaje, że intelekt nie poznaje a priori natury Boga. Innymi słowy, na skutek słabości ludzkiego intelektu nie możemy rozpoznać a priori pozytywnej możliwości w najwyższym stopniu doskonałego Bytu, którego istotą jest istnienie, dochodzimy więc do

Ą

390

WIEK TRZYNASTY

poznania faktu, iż taki Byt istnieje, nie na drodze analizy czy refleksji nad pojęciem owego Bytu, lecz na podstawie argumentów z jego skutków, a posteriori. 3. Jeżeli istnienia Boga nie można udowodnić a priori, na podstawie pojęcia Boga, wychodząc od Jego istoty, to musimy je udowodnić a posteriori, przez badanie skutków Boga/Można by postawić zarzut, że to jest niemożliwe, ponieważ skutki Boga są skończone, podczas gdy Bóg jest nieskończony, a więc że brak jest proporcji między skutkami a Przyczyną i wniosek wypływający z procesu rozumowania będzie zawierał nieskończenie więcej niż przesłanki. Rozumowanie wychodzi od przedmiotów zmysłowych i dlatego powinno się kończyć na przedmiocie zmysłowym, natomiast w dowodach na istnienie Boga dochodzi ono do Przedmiotu nieskończenie przewyższającego wszelkie przedmioty zmysłowe. Św. Tomasz nie zajmuje się tym zarzutem szczegółowo i byłoby rzeczą absurdalnie anachroniczną, gdybyśmy z góry oczekiwali od niego odpowiedzi na kantowską krytykę metafizyki; ale wykazuje, że chociaż z rozważania skutków, które nie są proporcjonalne do przyczyny, jiie możemy dojść do doskonałego poznania przyczyny, możemy jednak poznać, iż przyczyna ta istnieje. Możemy argumentować ze skutku o istnieniu przyczyny, a jeśli skutek jest tego rodzaju, że może pochodzić wyłącznie od pewnego rodzaju przyczyny, to możemy w sposób zasadny dowodzić istnienia tej właśnie przyczyny. (Użycia słowa „skutek" nie należy uważać za petitio principii. Sw. Tomasz argumentuje z pewnych faktów dotyczących świata i dowodzi, że fakty te domagają się odpowiedniego wyjaśnienia ontologicznego. Jest oczywiście prawdą, że zakłada, iż zasada przyczynowości nie ma charakteru czysto subiektyw­ nego lub żerna zastosowanie wyłącznie w sferze „fenomenów" rozumia­ nych w sensie kantowskim; ale w pełni zdaje sobie sprawę, iż należy wykazać, że przedmioty zmysłowe są skutkami, że nie zawierają w sobie własnego wystarczającego wyjaśnienia ontologicznego.) Od współczesnego tomisty, który pragnie objaśnić i obronić teologię naturalną Akwinaty w świetle postśredniowiecznej myśli filozoficznej, można by słusznie oczekiwać, że powie coś na usprawiedliwienie rozumu spekulatywnego i metafizyki. Nawet gdyby uważał, że ciężar dowodu spoczywa głównie na przeciwniku metafizyki, nie mógłby lekceważyć faktu, że została zakwestionowana prawomocność, a nawet znaczenie metafizycznych argumentów i wniosków, i powinien wyjść naprzeciw temu wyzwaniu. Nie widzę jednak, w jaki sposób od

ŚW. TOMASZ Z AKWINU (4): DOWODY N A ISTNIENIE BOGA

391

historyka filozofii średniowiecznej można by w sposób uzasadniony oczekiwać takiego traktowania św. Tomasza, jak gdyby był on współ­ czesnym i w pełni świadomym świadkiem nie tylko kantowskiej krytyki rozumu spekulatywnego, lecz także stosunku, jaki mają do metafizyki pozytywiści logiczni. Niemniej jednak jest prawdą, że sama tomistyczna teoria poznania umożliwia, przynajmniej pozornie, wysunięcie moc­ nego zarzutu przeciwko teologii naturalnej. Według św. Tomasza właściwym przedmiotem intelektiUudzkiego jest ąuidditas, czyli istota przedmiotu materialnego; intelekt i wychodzi od przedmiotów zmys­ łowych, poznaje przez wyobrażenia i jest proporcjonalny, na skutek swego związku z ciałem, do przedmiotów zmysłowych. Św. Tomasz odrzucał idee w r o d z g g g ^ i e uznawał też intuicyjnego poznania Boga, jeśli więc ściśle się zastosuje arystotelesowską zasadę, że niczego nie m a Ą wintelekcie, czego nie było uprzednio w zmysłach (nihil in intellectu ąuod ^ non prius fuerit in sensu), to mogłoby się wydawać, że intelekt człowieka ogranicza się do poznania przedmiotów cielesnych i nie może z racji swej natury, lub przynajmniej z racji swego obecnego stanu, wyjść poza te przedmioty. Ponieważ zarzut ten m a swe źródło w samej doktrynie św. Tomasza, istotne jest zbadanie, czy Akwinata próbował się do niego ustosunkować, a jeśli tak, jak to zrobił. Tomistyczna teorią poznania ludzkiego zajmę się później ; teraz przedstawię krótko, nie rozwijając szerzej tematu, stanowisko, jakie zdaje się zajmować w tej sprawie św. Tomasz. Przedmioty, tak duchowe, jak i cielesne, są poznawalne tylko o tyle, o ile uczestniczą w bycie, o ile są w akcie, intelekt zaś jako taki jest władzą ujmowania bytu. Rozważany przeto sam w sobid intelekt toa za swój przedmiot wszelki byt; pierwszym przedmiotem intelektu jest byt. Jednakże fakt, że ten szczególny rodzaj intelektu, jakim jest intelekt ludzki, związany jest z ciałem i w swoim działaniu zależy od zmysłów, oznacza, iż musi on wychodzić od rzeczy podpadających pod zmysły i że - naturalnie rzecz biorąc - tylko w tej mierze może osiągnąć poznanie przedmiotu przekraczającego rzeczy zmysłowe (pomija się tu problem samopoznania), w jakiej przedmioty zmysłowe świadczą o swoim stosunku do tego przedmiotu i objawiają go. Z tej racji, że intelekt ludzki jest związany z ciałem, jego naturalnym i właściwym przedmiotem, proporcjonalnym do jego obecnego stanu, jest przedmiot cielesny; nie 5

5

Por. rozdz. XXXVIII.

392

WIEK TRZYNASTY

niszczy to jednak podstawowego nastawienia intelektu na byt w ogólności, jeśli więc przedmioty cielesne pozostają w dającym się rozpoznać stosunku do przedmiotu, który je przekracza, to intelekt może poznać, że taki przedmiot istnieje. Co więcej, w tej mierze, w jakiej przedmioty materialne odsłaniają charakter Transcendent­ nego, intelekt może osiągnąć jakieś poznanie jego natury; poznanie to jednak nie jest adekwatne i doskonałe, ponieważ przedmioty zmysłowe nie mogą odsłonić w sposób adekwatny i doskonały natury Transcen­ dentnego. O naszym naturalnym poznaniu natury Boga będę mówił później ; tu poprzestanę na zwróceniu uwagi na fakt, że kiedy św. Tomasz mówi, iż przedmiot cielesny jest naturalnym przedmiotem ludzkiego intelektu, chce przez to powiedzieć, iż intelekt nasz w swoim obecnym stanie zorientowany jest na istotę przedmiotu cielesnego, ale ponieważ związek z ciałem nie niszczy podstawowego charakteru judzkiego intelektu jako intelektu, tym samym jego zorientowanie, na mocy jego związku z ciałem, na przedmiot cielesny nie niszczy jego podstawowego nakierowania na byt w ogólności. Dlatego może on osiągnąć jakieś naturalne poznanie Boga o tyle, o ile przedmioty cielesne są z Nim powiązane i odsłaniają G o . Poznanie to jednak jest z konieczności niedoskonałe i nieadekwatne i nie może mieć charakteru intuicyjnego. 4. Eierwszy z pięciu dowodów na istnienie Boga, jakie przedstawił św. Tomasz, jest dowodem z ruchu; dowód ten znajdował się u Arys­ totelesa , a posługiwali się nim Majmonides i św. Albert. Wiemy na podstawie percepcji zmysłowej, że pewne rzeczy w świecie są w ruchu, że nich jest faktem. Ruch rozumiany jest tu w szerokim arystotelesowskim sensie przechodzenia z możności do aktu, zaś św. Tomasz argumentuje za Arystotelesem, że rzecz nie może przejść z możności do aktu, chyba że dzięki czemuś, co już jest w akcie. W tym sensie „każda rzecz, którą się porusza, poruszana jest przez coś innego". Jeśli to inne samo jest poruszane, to musi być poruszane przez inny jeszcze czynnik. Ponieważ nieskończony szereg jest niemożliwy, dochodzimy w końcu do jakiegoś nieporuszonego poruszyciela, pierwszego poruszyciela, „a wszyscy rozumieją, że jest on Bogiem" . Argument ten św. Tomasz nazywa 6

7

8

6

7

8

Por. rozdz. XXXV. Metafizyka, ks. 12; Eizyka, ks. 8. S. th., I, 2,3, in corpore.

ŚW. TOMASZ Z AKWINU (4): DOWODY N A ISTNIENIE BOGA 10

manifestior via? W Summie filozoficznej przedstawia go w bardziej rozwiniętej postaci. Drugi dowód, zarysowany w drugiej księdze Metafizyki Arys­ totelesa i cytowany przez Awicennę, Alana z Lille i św. Alberta^lakże wychodzi od świata zmysłowego, ale tym razem z porządku, czyli szeregu przyczyn sprawczych. Nic nie może być przyczyną samego siebie, po to bowiem, aby było, musiałoby istnieć przed sobą. Z drugiej strony jest rzeczą niemożliwą cofać się w nieskończoność w szeregu przyczyn sprawczych, musi więc istnieć pierwsza przyczyna sprawcza, „którą wszyscy ludzie nazywają Bogiem". Trzeci dowód, który Majmonides przyjął od Awicenny i rozwinął, m a za punkt wyjścia fakt, że pewne byty zaczynają istnieć i giną, co świadczy o tym, że mogą być i nie być, że są przygodne, a nie konieczne, ponieważ gdyby były konieczne, musiałyby istnieć zawsze i ani nigdy nie zaczynałyby istnieć, ani by nie przemijały. Św. Tomasz zatem argumen­ tuje, że musi istnieć byt konieczny, który jest racją tego, iż byty przygodne zaczynają istnieć. Gdyby nie było bytu koniecznego, nic w ogóle by nie istniało. W związku z tymi trzema dowodami trzeba przedstawić parę krótkich uwag. Po pierwsze, kiedy św. Tomasz mówi, że nieskończony szereg jest niemożliwy (a zasada ta została użyta we wszystkich dowodach), nie m a na myśli szeregu cofającego się w czasie, powiedzmy - szeregu „hory­ zontalnego". Nie mówi na przykład, że skoro dziecko zawdzięcza swe życie rodzicom, ci zaś swoim rodzicom itd., to musiała istnieć pierwsza para, która nie miała rodziców, lecz została bezpośrednio stworzona przez Boga. Św. Tomasz nie wierzył, że można udowodnić w sposób filozoficzny, iż świat nie był stworzony odwiecznie; przyjmował teorety­ czną możliwość odwiecznego stworzenia świata, tego zaś nie można przyjmować bez możliwości równoczesnego wyrażenia zgody na szereg, który nie ma początku. Tym, co św. Tomasz odrzucał, była możliwość nieskończonego szeregu w porządku realnie uzależnionych przyczyn, nieskończonego szeregu „wertykalnego". Załóżmy, że świat został naprawdę stworzony odwiecznie. Istniałby wtedy nieskończony hory­ zontalny, czyli historyczny, szereg, ale cały ten szereg składałby się z bytów przygodnych, albowiem fakt, iż nie miałby początku, nie 11

9

1 0

11

Tamże. 1, 13. C. 2.

394

WIEK TRZYNASTY

uczyniłby go szeregiem koniecznym. Cały szereg zatem musi zależeć od czegoś znajdującego się poza szeregiem. Jeżeli bowiem wznosimy się w górę, nigdy nie docierając do kresu, nie znajdziemy żadnego wyjaśnienia dla istnienia szeregu; musimy zatem wnioskować istnienie bytu, który nie jest zależny. Po drugie, przyjrzenie się powyższym uwagom pokazuje, że tak zwany matematyczny nieskończony szereg nie m a nic wspólnego z tomistycznymi dowodami. Św. Tomasz nie neguje możliwości nie­ skończonego szeregu jako takiego, ale możliwość nieskończonego szeregu w ontologicznym porządku zależności. Innymi słowy, kwes­ tionuje, jakoby ruch i przygodność doświadczanego świata mogły pozostawać bez jakiegokolwiek ostatecznego i adekwatnego wyjaś­ nienia ontologicznego. Po trzecie, mogłoby się wydawać, że św. Tomasz zbyt niefrasobliwie postąpił przyjmując, że nieporuszony poruszyciel, lub pierwsza przy­ czyna, lub byt konieczny jest tym, co nazywamy Bogiem. Oczywiście, jeżeli cokolwiek istnieje w ogóle, to musi istnieć Byt konieczny; rozum musi dojść do takiego wniosku, chyba że w ogóle odrzuca się metafizy­ kę. Ale nie jest równie oczywiste to, że byt konieczny musi być Bytem osobowym, którego nazywamy Bogiem. Nie trzeba uzasadniać, że czysto filozoficzny argument nie prowadzi nas do w pełni objawionego pojęcia Boga. Ale abstrahując nawet od pełnego pojęcia Boga, tak jak Go objawia Chrystus i głosi Kościół, postawmy pytanie, czy czysto filozoficzny argument prowadzi nas w ogóle do Bytu osobowego? A może wiara w Boga kazała św. Tomaszowi dostrzegać dużo więcej w konkluzji argumentu, niż tam się w istocie mieściło? Ponieważ szukał on argumentów dowodzących istnienia Boga, w którego wierzył, czyż nie utożsamił zbyt pośpiesznie pierwszego poruszyciela, pierwszej przyczyny i bytu koniecznego z Bogiem chrześcijaństwa i doświadczenia religijnego, z Bytem osobowym, do którego człowiek może się modlić? Sądzę, że musimy się zgodzić, iż użyte przez św. Tomasza wyrażenia w dowodach przedstawionych w Summie teologicznej (et hoc omnes intelligunt Deum; causam efßcientem primam quam omnes Deum nominant; quod omnes dicunt Deum), jeżeli się je rozważa w oderwaniu, są wnioskiem pochopnym; wyrażeń tych wszakże, niezależnie od faktu, że Summa teologiczna']^ przede wszystkim podręcznikiem teologicznym, nie należy rozpatrywać w oderwaniu. N a przykład krótka wersja dowodu na istnienie bytu koniecznego nie zawiera wyraźnego argumen­ tu, który by przesądzał, czy byt ten jest materialny, czy niematerialny,

ŚW. TOMASZ Z A K W I N U (4): DOWODY N A ISTNIENIE BOGA

395

a zatem mogłoby się wydawać, że uwaga na końcu dowodu, iż byt taki wszyscy nazywają Bogiem, nie miała dostatecznego uzasadnienia; ale w pierwszym artykule następnej kwestii św. Tomasz stawia pytanie, czy Bóg jest materialny, czy jest ciałem, i odpowiada, że nie. Zwroty użyte w kwestii należy zatem rozumieć jako potwierdzenie faktu, że wszyscy, którzy wierzą w Boga, uznają Go za pierwszą Przyczynę i Byt konieczny, a nie jako nie dające się uzasadnić zaniechanie dalszego argumen­ towania. Tak czy inaczej św. Tomasz przedstawia swoje dowody tylko w ogólnym zarysie; nie wygląda na to, że myślał o traktacie przeciwko jawnym ateistom. Gdyby miał do czynienia z marksistami, z pewnością by podszedł do dowodów inaczej lub przynajmniej bardziej by je wypracował i rozwinął; w rzeczywistości chodziło m u głównie o to, by przedstawić dowód praeambula Jidei. Nawet w Summie filozoficznej Akwinata nie miał zasadniczo na uwadze ateistów, lecz raczej muzuł­ manów, którzy niezachwianie wierzyli w Boga. 5. Pewne uwagi w Metafizyce Arystotelesa sugerują czwarty dowód, ale w pełnej postaci znajduje się on u św. Augustyna i św. Anzelma. Punktem wyjścia dowodu są dostrzegalne w rzeczach tego świata stopnie doskonałości, dobra, prawdy itd., które pozwalają wypowiadać sądy porównawcze w rodzaju „to jest piękniejsze niż tamto", „to jest lepsze niż tamto". Zakładając, że sądy tego rodzaju mają obiektywną podstawę, św. Tomasz argumentuje, iż stopnie doskonałości z koniecz­ ności implikują istnienie czegoś najlepszego, najprawdziwszego, itd., co będzie również najwyższym bytem (maxime ens). Jak dotąd argument prowadzi jedynie do czegoś relatywnie lepszego. Jeżeli można ustalić, że rzeczywiście istnieją stopnie prawdy, dobra i bytu, jakaś hierarchia bytowa, to musi istnieć jeden byt lub kilka bytów, które są stosunkowo, czyli relatywnie, najwyższe. Nie wystarcza to jednak do udowodnienia istnienia Boga, św. Tomasz przeto dalej argumentuje, że to, co jest na przykład najwyższe w porządku dobra, musi być przyczyną dobra we wszystkich rzeczach. I dalej, w tej mierze, w jakiej dobro, prawda i byt są zamienne, musi istnieć najwyższy Byt, który jest przyczyną bytu, dobra, prawdy, a tym samym wszystkich doskonałości w każdym innym bycie; et hoc dicimus Deum. Skoro kresem argumentu jest Byt przekraczający wszystkie przed­ mioty zmysłowe, to doskonałościami, o których mówimy, mogą 12

1 2

2,1; 4,4.

396

WIEK TRZYNASTY

oczywiście być tylko doskonałości zdolne do samoistnienia dzięki sobie, czyste doskonałości, które nie pozostają w żadnej koniecznej relacji do rozciągłoścrxzy ilości. Argument m a rodowód platoński i zakłada pojęcie partycypacji. Byty przygodne nie mają same z siebie ani swojego bytu, ani swojego dobra czy ontologicznej prawdy; one te doskonałości otrzymują, uczestniczą w nich. Ostateczna przyczyna doskonałości sama musi być doskonała; nie może otrzymywać swej doskonałości od czegoś drugiego, lecz sama musi być swoją doskonałością; jest samoistniejącym bytem i doskonałością. Argument polega zatem na za­ stosowaniu do czystych doskonałości tych zasad, których użyto w po­ przednich dowodach; w rzeczywistości nie jest odejściem od ogólnego ducha innych dowodów, mimo swego platońskiego rodowodu. Jedna z głównych trudności dotyczących tego dowodu polega wszakże, jak już mówiliśmy, na wykazaniu, że rzeczywiście istnieją obiektywne stopnie bytu i doskonałości, zanim się przystąpi do dowodzenia, iż rzeczywiście istnieje Byt, który jest absolutną i samoistniejącą Doskonałością. 6. Piąta droga jest dowodem teleologicznym, któremu Kant okazywał szczególny respekt ze względu na starożytny rodowód, jasność i siłę perswazyjną, chociaż zgodnie z zasadami Krytyki czystego rozumu nie godził się na przyznanie mu charakteru rozstrzygającego. Św. Tomasz dowodzi, że obserwujemy, iż przedmioty nieorganiczne działają w jakimś celu, a ponieważ dzieje się tak zawsze lub bardzo często, nie może to być dziełem przypadku, lecz musi być wynikiem zamiaru. Ale przedmioty nieorganiczne pozbawione są poznania; nie mogą zatem zmierzać do celu, o ile nie zostaną do niego skierowane przez kogoś, kto jest rozumny i komu przysługuje poznanie, jak w przypadku „strzały, którą kieruje łucznik". A zatem istnieje jakiś Byt rozumny, dzięki któremu wszystkie rzeczy naturalne zmierzają do celu; et hoc dicimus Deum. W Summie filozoficznej Akwinata przedstawia ten argument w nieco odmienny sposób, dowodząc, że kiedy duża liczba rzeczy o różnych, a nawet sprzecznych jakościach współpracuje w celu urzeczywistnienia jednego porządku, musi to być wynikiem rozumnej Przyczyny, czyli Opatrzności; et hoc dicimus Deum. O ile dowód z Summy teologicznej podkreśla wewnętrzną celowość przedmiotu nieorganicznego, o tyle dowód przedstawiony w Summie filozoficznej kładzie raczej nacisk na współpracę wielu przedmiotów w urzeczywist­ nieniu jednego porządku świata, czyli harmonii. Dowód jako taki prowadzi do Projektodawcy, Zarządcy lub Architekta wszechświata, na co zwrócił uwagę Kant; potrzebne jest dalsze rozumowanie, jeżeli chce

ŚW. TOMASZ Z AKWINU (4): DOWODY N A ISTNIENIE BOGA

397

się wykazać, że ów Architekt jest nie tylko Demiurgiem, lecz także Stwórcą. 7. Dowody zostały przedstawione w sposób mniej lub bardziej wyraźny i zwięzły, tak jak przedstawił je św. Tomasz. Z wyjątkiem pierwszego, który św. Tomasz rozwinął szerzej w Summie filozoficznej, pozostałe dowody mają postać jedynie skromnego zarysu, i to zarównp w Summie teologicznej, jak i w Summie filozoficznej. Nie wspomniano jednak o przytaczanych przez Akwinatę trochę (naszym zdaniem) niefortunnych ilustracjach, jak choćby tej, że ogień jest przyczyną gorących rzeczy, ponieważ ilustracje te są tak naprawdę nieistotne z punktu widzenia poprawności lub niepoprawności dowodów jako takich. Współczesny zwolennik św. Tomasza musi rzecz jasna nie tylko wzbogacić i bardziej rozwinąć dowody oraz rozważyć trudności i za­ rzuty, które nie mogły się pojawić w czasach św. Tomasza, lecz także wyjaśnić same zasady, na których opiera się ogólna Unia dowodu. Tak więc jeżeli chodzi o piąty dowód św. Tomasza, to współczesny tomista powinien w jakimś zakresie wziąć pod uwagę najnowsze teorie, według których można zrozumieć genezę porządku i celowości we wszech­ świecie bez odwoływania się do hipotezy odrębnej od wszechświata duchowej przyczyny sprawczej, natomiast w odniesieniu do wszystkich dowodów musi nie tylko - w obliczu krytyki Kanta - uzasadnić przebieg rozumowania, na którym te dowody się opierają, lecz także wykazać przeciwko pozytywistom logicznym, że słowo „Bóg" ma określone znaczenie. Nie do historyka jednak należy rozwijanie dowodów w taki sposób, w jaki powinno się je dziś przedstawiać, nie jest też jego zadaniem uzasadnianie tych dowodów. Czytelnik może zapewne od­ czuwać pewien niedosyt w związku ze sposobem, w jaki św. Tomasz prezentuje dowody; należy jednak pamiętać, że Akwinata był przede wszystkim teologiem oraz że, jak już wspomniano, nie chodziło mu o przedstawienie wyczerpującego traktatu na temat dowodów, ale o zwięzłe udowodnienie praeambula fidei. W tym celu wykorzystał tradycyjne dowody, które już to miały, już to zdawały się mieć za sobą autorytet Arystotelesa i którymi się posłużyli niektórzy poprzednicy Akwinaty. Św. Tomasz przedstawia pięć dowodów, a wśród nich daje pierwszeń­ stwo dowodowi pierwszemu, w tym sensie przynajmniej, że nazywa go via manifestior. Tak naprawdę jednak, cokolwiek byśmy myśleli o zda­ niu św. Tomasza, podstawowym dowodem jest dowód, czyli „droga", trzeci, mianowicie dowód z przygodności. W pierwszym dowodzie

398

WIEK TRZYNASTY

argument z przygodności odnosi się do szczegółowego faktu ruchu, czyli zmiany, w drugim dowodzie do porządku przyczynowości, czyli przy­ czynowego wytwarzania, w czwartym dowodzie do stopni doskonało­ ści, a w piątym do celowości, do współdziałania przedmiotów nie­ organicznych w osiągnięciu kosmicznego porządku. Sam argument z przygodności opiera się na fakcie, że wszystko musi mieć swą rację dostateczną powód, dla którego istnieje. Zmiana, czyli ruch, musi mieć swą rację dostateczną, w nieporuszonym poruszycielu, szereg drugo­ rzędnych przyczyn i skutków w przyczynie nieuprzyczynowanej, ograni­ czona doskonałość w doskonałości absolutnej, zaś celowość i porządek natury w Inteligencji, czyli Projektodawcy. W pięciu drogach św. Tomasza brak jest tej „wewnętrzności" dowodów na istnienie Boga, jakie przedstawili św. Augustyn i św. Bonawentura; ale można oczywiś­ cie zastosować te ogólne zasady do , j a " , jeżeli ktoś sobie tego życzy. O pięciu dowodach św. Tomasza, tak jak się one przedstawiają, można powiedzieć, że są uwyraźnieniem słów z Księgi Mądrości i z Listu do Rzymian św. Pawła, iż Boga można poznać z Jego dzieł jako Tego, który te dzieła przewyższa. 13

14

13

14

Rozdz. 13. Rozdz. 1.

Rozdział

XXXV

ŚW. TOMASZ Z AKWINU (5): N A T U R A BOGA

Droga negatywna - Droga afirmatywna - Analo­ gia - Rodzaje analogii - Trudność - Boskie idee -Przymioty Boga nie różnią się realnie - Bóg jako czyste istnienie.

1. Po ustaleniu, że Byt konieczny istnieje, czymś naturalnym wydawa­ ło się przejście do badań nad naturą Boga. Nie zadowala nas po prostu wiedza, że Byt konieczny istnieje, jeżeli jednocześnie nie wiemy, jakiego rodzaju bytem jest ten Byt konieczny. Ale od razu powstaje trudność. Nie jest nam dana w tym życiu intuicja Bożej istoty; jesteśmy zależni w poznaniu od percepcji zmysłowej, a tworzone przez nas pojęcia wyprowadzamy z naszego doświadczenia stworzeń. Język także służy do wyrażania tych pojęć, a tym samym odnosi się zasadniczo do naszego doświadczenia i wydaje się mieć obiektywne odniesienie tylko w obrębie sfery tego doświadczenia. W jaki zatem sposób możemy dojść do poznania Bytu, który przekracza doświadczenie zmysłowe? W jaki sposób tworzymy pojęcia, które w pewnym stopniu wyrażają naturę Bytu przekraczającego ramy naszego doświadczenia, świat stworzeń? W jaki sposób słowa ludzkiego języka mogą się w ogóle odnosić do Bytu Boga? Sw. Tomasz w pełni zdawał sobie sprawę z tej trudności, a w istocie cała tradycja filozofii chrześcijańskiej, pozostająca pod wpływem pism Pseudo-Dionizego, który sam był zależny od neoplatonizmu, uchroniła­ by go, gdyby to się okazało konieczne, przed pokładaniem zbytniej nadziei w zdolności rozumu ludzkiego do przeniknięcia Bożej istoty. Obcy był mu całkowicie racjonalizm w stylu Hegla, o czym świadczy

400

WIEK TRZYNASTY

jego wypowiedź, że nie możemy poznać Bożego quid sit, tego, czym On jest (Jego istoty), lecz tylko an sit, czyli quod sit, to, że On jest (Jego istnienie). Zdanie to, wzięte samo w sobie, mogłoby sugerować cał­ kowity agnostycyzm w odniesieniu do natury Boga, ale św. Tomasz nie rozumiał go w ten sposób, należy je więc interpretować w świetle całej jego doktryny i zgodnie z jego własnymi wyjaśnieniami. I tak oto w Summie filozoficznej św. Tomasz pisze, że „substancja Boga przewyż­ sza swoim bezmiarem każdą formę, do jakiej dochodzi nasz intelekt; nie możemy jej więc ująć, poznając, czym ona jest, ale mamy jakieś jej pojęcie, dochodząc do poznania, czym ona nie jest". Na przykład, dowiadujemy się czegoś o Bogu, poznając, że nie jest On, i nie może być, substancją cielesną; negując Jego cielesność, tworzymy sobie jakieś pojęcie o Jego naturze, ponieważ wiemy, że nie jest On ciałem, choć nie dochodzimy tym samym do pozytywnego pojęcia, czym substancja Boga jest sama w sobie, a im więcej orzeczeń o Bogu możemy w ten sposób negować, tym bardziej przybliżamy się do poznania Go. Jest to słynna via remotionis lub via negativa, tak bliska PseudoDionizemu i innym autorom chrześcijańskim, którzy pozostawali pod silnym wpływem neoplatonizmu. Ale św. Tomasz sformułował nie­ zwykle ważną uwagę na temat drogi negatywnej. W przypadku substancji stworzonej - mówi św. Tomasz - którą możemy zdefiniować, przede wszystkim umieszczamy ją w jej własnym rodzaju, dzięki czemu poznajemy w sposób ogólny, czym ona jest, a następnie dodajemy różnicę, d ^ k i J k t ó r e j odróżniamy ją od innych rzeczy; co się tyczy natomiast Boga, nie możemy G o przyporządkować do rodzaju, ponie­ waż przekracza On wszystkie rodzaje, a tym samym nie możemy Go odróżnić od innych bytów za sprawą pozytywnych różnic (per affirmativas differentias). Niemniej jednak, mimo że nie możemy dojść do jasnego pojęcia natury Boga w taki sam sposób, w jaki jesteśmy zdolni uzyskać jasne pojęcie natury ludzkiej, to jest przez kolejne wskazywanie na pozytywne czy afirmatywne różnice, takie jak żyjąca, czująca, czyli zwierzęca, rozumna, to jednak możemy dojść do określonego pojęcia Jego natury na drodze negatywnej, przez kolejne wskazywanie na różnice negatywne. Jeśli na przykład mówimy, że Bóg nie jest przypad­ łością, odróżniamy Go od wszelkich przypadłości; jeśli mówimy, że nie jest On cielesny, to odróżniamy Go od pewnych substancji; możemy 1

2

1

2

1, 14. Contra Gent., 1, 14.

401

ŚW. TOMASZ Z A K W I N U (5): NATURA BOGA

w ten sposób postępować dopóty, dopóki nie dojdziemy do pojęcia Boga, które przysługuje tylko Jemu (propria consideratió) i które wystarcza do odróżnienia G o od wszystkich innych bytów. Należy jednak pamiętać, że kiedy negujemy orzeczniki dotyczące Boga, nie negujemy ich dlatego, że Bóg nie posiada żadnej doskonałości wyrażonej w danym orzeczniku, lecz dlatego, iż On nieskończenie przewyższa pod względem bogactwa tę ograniczoną doskonałość. Nasze naturalne poznanie m a swój początek w zmysłach i sięga tak daleko, jak może dotrzeć za sprawą przedmiotów zmysłowych. Ponie­ waż przedmioty zmysłowe są stworzeniami Boga, możemy dojść do poznania, że Bóg istnieje, ale nie możemy zdobyć za pośrednictwem tych przedmiotów adekwatnego poznania Boga, gdyż są one skutkami, które nie w pełni są proporcjonalne d o Bożej mocy. Ale możemy poznać 0 Bogu to, co z konieczności jest prawdą o Nim dokładnie jako przyczynie wszystkich przedmiotów zmysłowych. Bóg jako przyczyna przedmiotów zmysłowych przekracza je, sam nie będąc ani nie mogąc być przedmiotem zmysłowym; wolno nam więc negować o Nim jakiekolwiek orzeczniki, które związane są z cielesnością lub są niezgod­ ne z Jego statusem pierwszej Przyczyny i Bytu koniecznego. Ale haec non removentur ab eo propter ejus defectum, sed quia superexcedit. Jeśli więc mówimy, że Bóg nie jest cielesny, to nie chcemy przez to powiedzieć, iż jest On czymś mniej niż ciało, że b r a k M u doskonałości przysługującej ciału, lecz raczej, że On jest c z y m ś w i ę c e j n i ż c i a ł o , że nie posiada żadnej niedoskonałości w sposób konieczny związanej z faktem bycia substancją cielesną. ^ A r g u m e n t u j ą c za pomocą drogi negatywnej, św. Tomasz wykazuje, że Bóg nie może być na przykład cielesny, ponieważ nieporuszony Poruszyciel i Byt konieczny musi być Aktem czystym, podczas gdy każda substanqa cielesna jest w stanie możności. Dalej, w Bogu nie może być żadnego złożenia, ani z materii i formy, ani z substanqi 1 przypadłości, ani z istoty i istnienia. Gdyby na przykład występowało złożenie z istoty i istnienia, Bóg by zawdzięczał swoje istnienie innemu bytowi, a to jest niemożliwe, ponieważ Bóg jest pierwszą Przyczyną. W Bogu zatem nie może być żadnego złożenia, byłoby to bowiem sprzeczne z tym, iż jest On pierwszą Przyczyną, Bytem koniecznym, Aktem czystym. ^Ów brak złożenia wyrażamy w sposób pozytywny 3

4

3

S', th., I, 12, 12, in corpore.

4

S. th., I, 12, 12, in corpore.

402

WIEK TRZYNASTY

słowem „prostota", ale pojęcie Bożej prostoty uzyskujemy dzięki pozbawieniu Boga wszelkich postaci złożenia, jakie znajdujemy w stwo­ rzeniach, tak że „prostota" oznacza w tym wypadku brak złożoności. Nie możemy utworzyć adekwatnego pojęcia Bożej prostoty, tak jak ona jest sama w sobie, gdyż przekracza ona nasze doświadczenie; wiemy jednak, że znajduje się ona na przeciwległym biegunie prostoty czy względnej prostoty stworzeń. W odniesieniu do stworzeń doświad­ czamy, że im bardziej substanqa jest złożona, tym jest wyższa, tak jak człowiek stoi wyżej w hierarchii stworzeń niż ostryga; lecz prostota Boga oznacza, że m a On pełnię bytu i doskonałości w jednym niepodzielnym i wiecznym akcie,X W podobny sposób Bóg jest nieskończony i doskonały, ponieważ Jego esse nie jest czymś otrzymanym i ograniczonym, lecz jest czymś, co samoistnieje. Bóg jest niezmienny, bo Byt konieczny z konieczności jest wszystkim tym, czym jest, i nie może podlegać zmianie. Bóg jest wieczny, ponieważ czas domaga się ruchu, a w Bycie niezmiennym nie może być żadnego ruchu. Bóg jest jeden, ponieważ jest prosty i nieskończony. Ściśle rzecz biorąc jednak, mówi św. Tomasz, Bóg nie jest wieczny, lecz jest wiecznością, jest On bowiem swoim własnym samoistniejącym esse w jednym niepodzielnym akcie. Nie ma potrzeby prześledzenia wszyst­ kich przymiotów Boga, jakie możemy poznać na drodze negatywnej; wystarczy podać parę przykładów, aby pokazać, w jaki sposób św. Tomasz - po udowodnieniu, że Bóg istnieje jako nieporuszony Poruszyciel, pierwsza Przyczyna i konieczny Byt - przystępuje do oczyszczenia Boga, zanegowania w odniesieniu do Niego tych wszystkich orzecz­ ników odnoszących się do stworzeń, które są niezgodne z charakterem Boga jako nieporuszonego Poruszyciela, pierwszej Przyczyny i koniecz­ nego Bytu. W Bogu nie może być cielesnością złożenia, ograniczenia^ niedoskonałości, ezasowości itd. 2. Orzeczniki łub imiona w rodzaju „niezmienny" i „nieskończony" sugerują samą swoją formą związek z drogą negatywną: niezmienny jest równoważny z nie-zmienny, a nieskończony z nie-skończony; ale są inne orzeczniki dotyczące Boga, które nie sugerują takiego związku, jak na przykład dobry, mądry itd. Co więcej, o ile orzecznik negatywny - m ó w i św. Tomasz - nie odnosi się wprost do substancji Boga, lecz do „usunięcia" czegoś z Bożej substancji, to znaczy zanegowania stosowal5

5

S. th., I, 13, 2, in corpore.

ŚW. TOMASZ Z AKWINU (5): NATURA BOGA

403

ności jakiegoś orzecznika do Boga, o tyle są pozytywne orzeczniki lub imiona, które są orzekane o Bożej substancji w sposób afirmatywny. Przykładowo, orzecznik „nie-cielesny" neguję cielesność Boga, po­ zbawia Go jej, natomiast orzecznik „dobry" lub „mądry" orzeka pozytywnie i wprost o Boskiej substancji. Oprócz drogi jj£gatywnej istnieje zatem droga afirmatywna, czyli pozytywna. Ale jakie ma ona uzasadnienie, jeśli wymienione doskonałości, a więc dobroć, mądrość itd., doświadczamy w taki sposób, w jaki są one obecne w stworzeniach, i jeśli słowa, których używamy do wyrażenia tych doskonałości, wyrażają pojęcia, jakie wyprowadzamy ze stworzeń? Czy nie stosujemy do Boga pojęć i słów, które nie mają żadnego zastosowania poza dziedziną doświadczenia? Czy nie stoimy przed dylematem: albo orzekamy o Bogu orzeczniki, które odnoszą się wyłącznie do stworzeń, w którym to przypadku nasze twierdzenia o Bogu są fałszywe, albo zmuszeni jesteśmy pozbawić te orzeczniki ich odniesienia do stworzeń, pozbawiając je w ten sposób treści, ponieważ zostały one wyprowadzo­ ne z naszego doświadczenia stworzeń i wyrażają to doświadczenie? Św. Tomasz kładzie przede wszystkim nacisk na to, że kiedy pozytywne orzeczniki są orzekane o Bogu, są orzekane pozytywnie o naturze, czyli substancji Boga. Nie chce się zgodzić z opinią tych, którzy - jak Majmonides - wszystkie orzeczniki o Bogu uważają za orzeczniki negatywne, ani z opinią tych, według których zdania typu „Bóg jest dobry" lub „Bóg jest żywy" znaczą po prostu tyle, co „Bóg jest przyczyną wszelkiej dobroci" lub „Bóg jest przyczyną życia". Kiedy mówimy, że Bóg jest żywy lub Bóg jest życiem, nie rozumiemy przez to jedynie, iż Bóg nie jest nie-żywy; zdanie, że Bóg jest żywy, w jakimś stopniu afirmuje to, czego brak jest w zdaniu, iż Bóg nie jest ciałem. Również człowiek, którego zdaniem Bóg jest żywy, nie chce przez to powiedzieć jedynie, że Bóg jest przyczyną życia, przyczyną wszystkich żyjących rzeczy, chce natomiast powiedzieć coś pozytywnego o samym Bogu. I dalej, gdyby twierdzenie, że Bóg jest żywy, znaczyło tylko, iż jest On przyczyną wszystkich żyjących rzeczy, moglibyśmy wówczas śmiało mówić, że Bóg jest ciałem, ponieważ jest przyczyną wszystkich ciał. Jednakże nie mówimy, że Bóg jest ciałem, natomiast mówimy, iż Bóg jest żywy, to zaś wskazuje, iż twierdzenie, że Bóg jest żywy, znaczy coś więcej, niż że jest On przyczyną życia, znaczy ponadto, iż pozytywna afirmacja dotyczy Bożej substanqi. Z drugiej strony, żadne pozytywne pojęcie, za pomocą którego pojmujemy naturę Boga, nie przedstawia G o w sposób doskonały.

404

WIEK TRZYNASTY

Nasze pojęcia dotyczące Boga przedstawiają Go tylko w tej mierze, w jakiej nasze intelekty mogą G o poznać. Ale poznajemy Go za pośrednictwem przedmiotów zmysłowych o tyle, o ile przedmioty te przedstawiają lub odzwierciedlają Boga, tak że w tej mierze, w jakiej stworzenia przedstawiają lub odzwierciedlają G o tylko niedoskonale, nasze pojęcia wyprowadzane z naszego doświadczenia świata natural­ nego same również przedstawiają Boga tylko w sposób niedoskonały. Kiedy mówimy, że Bóg jest dobry lub żywy, chcemy przez to powiedzieć, iż On zawiera, a raczej jest doskonałością dobroci lub życia, ale w sposób, który przewyższa i wyklucza wszelkie niedoskonałości i ograniczenia stworzeń. Co się tyczy tego, c o j e s t o r z e k a n e (na przykład dobroć), to pozytywny orzecznik, który orzekamy o Bogu, oznacza doskonałość bez jakiegokolwiek braku; gdy natomiast chodzi 0 s p o s ó b j e g o o r z e k a n i a , to każdy taki orzecznik pociąga za sobą jakiś brak, ponieważ za pomocą słowa (nomen) wyrażamy coś w sposób, w jaki owe coś pojmuje intelekt. Wynika stąd zatem, że orzeczniki tego rodzaju mogą, jak zauważył Pseudo-Dionizy, być zarazem afirmowane 1 negowane w odniesieniu do Boga - afirmowane propter nominis rationem, negowane propter significandi modum. Jeśli na przykład wypowiadamy zdanie, że Bóg jest mądrością, to afirmatywne zdanie jest prawdziwe w odniesieniu do doskonałości jako takiej, ale gdybyśmy zdanie, że Bóg jest mądrością, rozumieli dokładnie w takim sensie, w jakim doświadczamy mądrości, byłoby ono fałszywe. Bóg jest mądry, lecz jest On mądrością w sensie przekraczającym nasze doświadczenie. Bóg nie posiada mądrości jako przysługującej M u jakości lub formy. Innymi słowy, w odniesieniu do Boga afirmujemy istotę mądrości, dobroci lub życia na sposób „najwznioślejszy", negujemy zaś niedo­ skonałości towarzyszące mądrości ludzkiej, mądrości, tak jak ją do­ świadczamy. Kiedy więc mówimy, że Bóg jest dobry, nie znaczy to, iż Bóg jest przyczyną dobroci lub że Bóg nie jest zły, lecz że to, co nazywamy dobrocią w stworzeniach, preegzystuje w Bogu secundum modum altiorem. Nie wynika z tego, że dobroć przysługuje Bogu w tej mierze, w jakiej On ją przyczynuje, lecz raczej, iż dlatego, że jest dobry, obdarza rzeczy dobrocią, co św. Augustyn wyraził w taki oto sposób: „ponieważ Bóg jest dobry, my istniejemy". 6

7

6

7

Contra Gent., 1, 30. S. th., I, 13, 2.

ŚW. TOMASZ Z AKWINU (5): NATURA BOGA

405

3. Rozważania powyższe prowadzą więc do wniosku, że nie możemy w tym życiu poznać istoty Boga samej w sobie, lecz tylko tak, jak się ona ujawnia w stworzeniach, że zatem imiona, jakie stosujemy do Boga, oznaczają doskonałości przejawione w stworzeniach. Z faktu tego należy wyciągnąć kilka istotnych wniosków, a pierwszy z nich jest taki, że imion, jakie stosujemy do Boga i do stworzeń, nie należy rozumieć w sensie jednoznacznym. Kiedy na przykład mówimy, że człowiek jest mądry oraz że Bóg jest mądry, orzecznika „mądry" nie należy rozumieć w sensie jednoznacznym, to znaczy dokładnie w takim samym sensie. Nasze pojęcie mądrości wyprowadzamy ze stworzeń, i gdybyśmy zastosowali ściśle to pojęcie do Boga, powiedzielibyśmy coś fałszywego o Nim, ponieważ Bóg nie jest i nie może być mądry dokładnie w tym samym znaczeniu, w jakim człowiek jest mądry. Z drugiej strony, imiona stosowane przez nas do Boga nie są po prostu wieloznaczne, to znaczy nie są całkowicie i zupełnie różne w swym znaczeniu od tego znaczenia, jakie mają wówczas, gdy się je stosuje do stworzeń. Gdyby były całkowicie wieloznaczne, musielibyśmy wnioskować, że na podstawie stworzeń nie możemy uzyskać żadnego poznania Boga. Gdyby mądrość orzekana o człowieku i mądrość orzekana o Bogu oznaczała coś całkowicie różnego, wówczas termin „mądry" w zastosowaniu do Boga nie miałby żadnej treści, żadnego znaczenia, ponieważ nasze poznanie mądrości zostało wyprowadzone ze stworzeń i nie opiera się na bezpośrednim doświadczeniu Bożej mądrości. Można by oczywiście wysunąć zarzut, że chociaż jest prawdą, iż gdyby terminy orzekane o Bogu zostały użyte w sensie wieloznacznym, nie poznalibyśmy niczego o Bogu na podstawie stworzeń, to nie wynika z tego, że możemy poznać cokolwiek o Bogu, wychodząc od stworzeń; ale przekonanie św. Tomasza, że możemy dowiedzieć się czegoś o Bogu ze stworzeń, opiera się na fakcie, iż stworzenia jako skutki Boga muszą G o ukazywać, chociaż mogą to robić tylko niedoskonale. Jeśli więc pojęć, które tworzymy na podstawie naszego doświadczenia stworzeń, a następnie stosujemy do Boga, nie używa się ani w sensie jednoznacznym, ani w sensie wieloznacznym, to w jakim sensie się ich używa? Czy jest jakieś wyjście z tej sytuacji? Św. Tomasz odpowiada, że pojęć tych używa się w sensie analogicznym. Kiedy jakiś przymiot jest orzekany analogicznie o dwóch różnych bytach, znaczy to, że się go orzeka zgodnie z relacją, w jakiej te byty pozostają do jakiejś trzeciej rzeczy lub zgodnie z relacją, w jakiej pozostają one do siebie. Ulubionym przykładem pierwszego typu orzekania analogicznego było dla św.

406

WIEK TRZYNASTY 8

Tomasza zdrowie. O zwierzęciu mówi się, że jest zdrowe, ponieważ jest ono podmiotem zdrowia, posiada zdrowie, natomiast lekarstwo jest zdrowe, gdyż jest przyczyną zdrowia, cera zaś jest zdrowa, gdyż jest oznaką zdrowia. Słowo „zdrowy" jest orzekane w różnym sensie o zwierzęciu w ogóle, o lekarstwie i o cerze, zgodnie z różnymi relacjami, w jakich pozostają te rzeczy do zdrowia; nie jest ono jednak orzekane w sensie czysto wieloznacznym, ponieważ każda rzecz z tej trójki pozostaje w realnej relacji do zdrowia. Lekarstwo nie jest zdrowe w takim samym sensie, w jakim zdrowe jest zwierzę, gdyż termin „zdrowy" nie został użyty jednoznacznie, ale znaczenia, w jakich się go używa, nie są wieloznaczne lub czysto metaforyczne, jak wtedy, gdy mówimy o uśmiechu łąki. Lecz św. Tomasz utrzymuje, że nie w taki sposób orzekamy przymioty o Bogu i stworzeniach, ponieważ Bóg i stworzenia nie pozostają w żadnej relagi do jakiegoś trzeciego przedmiotu; orzekamy przymioty o Bogu i stworzeniach w tej mierze, w jakiej stworzenie pozostaje w realnej relacji do Boga. Kiedy na przykład orzekamy byt o Bogu i stworzeniach, przypisujemy byt w pierwszym rzędzie Bogu, jako bytowi samoistniejącemu, a wtórnie stworzeniom, jako zależnym od Boga. Nie możemy orzekać bytu w sposób jednoznaczny o Bogu i stworzeniach, bo byt nie przysługuje im w taki sam sposób, nie możemy też orzekać bytu jedynie w sensie wieloznacznym, ponieważ stworzenia mają byt, mimo iż ich byt nie jest podobny do bytu Boga, jest bowiem bytem zależnym, partycypowanym. Jeżeli chodzi o znaczenie słów, jakie stosujemy do Boga i stworzeń, to przypisujemy^T^rzede wszystkim Bogu, a tylko w sposób drugorzędny stworzeniom. Byt, jak widzieliśmy, przysługuje zasadniczo Bogu, natomiast nie przysługuje w taki sam sposób stworzeniom, lecz tylko w zależności od Boga; jest to byt, ale różni się od bytu Bożego, ponieważ jest otrzymany, pochodny, zależny, skończony. jNiemniej jednak, chociaż rzecz oznaczona przypisana jest przede Wszystkim Bogu, imię jest orzekane przede wszystkim o stworzeniach. Powodem jest to, że stworzenia poznajemy wcześniej niż Boga, skoro więc nasze poznanie na przykład mądrości wywodzi się ze stworzeń, a słowo w pierwszym rzędzie oznacza pojęcie wyprowadzone z naszego doświadczenia stwo­ rzeń, to idea mądrości i słowo są orzekane najpierw o stworzeniach,

8

Contra Gent., 1, 34; S. th., I, 13, 5.

ŚW. TOMASZ Z AKWINU (5): NATURA BOGA

407

a analogicznie o Bogu, nawet jeśli w rzeczywistości mądrość jako taka, rzecz oznąc^ana^ przysługuje przede wszystkim Bogu. 4. Orzekanie analogiczne opiera się na podobieństwie. W De ventate św.JTomasz rozróżnia podobieństwo proporcji (convenientia proportioniś) i podobieństwo proporcjonalności (convenientia proportionalitatis). Między liczbą 8 a liczbą 4 zachodzi podobieństwo proporcji, natomiast między proporcjami 6 do 3 i 4 do 2 istnieje podobieństwo proporcjonalności, to znaczy podobieństwo dwóch proporcji do innej proporcji. Otóż orzekanie analogiczne w sensie ogólnym może mieć miejsce zgodnie z obydwoma rodzajami podobieństwa. Orzekanie bytu w odniesieniu do stworzonej substancji i przypadłości, z których każda pozostaje we wzajemnej relacji do siebie, jest przykładem orzekania analogicznego zgodnie z proporcją, natomiast orzekanie widzenia zarówno w odniesieniu do widzenia ocznego, jak i intelektualnego, jest przykładem orzekania analogicznego zgodnie z proporcjonalnością. Czym dla oka jest widzenie cielesne, tym dla umysłu jest ujęcie, czyli widzenie intelektualne. Istnieje pewne podobieństwo między relacją oka do jego widzenia a relacją umysłu do jego intelektualnego ujęcia, podobieństwo pozwalające nam mówić o „widzeniu" w każdym z tych dwóch przypadków. Słowa „widzenie" nie stosujemy w tych przypad­ kach ani jednoznacznie, ani po prostu wieloznacznie, lecz analogicznie. Otóż nie można orzekać niczego analogicznie o Bogu i stworzeniach w taki sam sposób, w jaki można orzekać byt o substancji i przypadłości, ponieważ między Bogiem i stworzeniami nie ma wzajemnego realnego związku; stworzenia pozostają w realnej relaqi do Boga, ale Bóg nie pozostaje w takiej relacji do stworzeń. Bóg nie mieści się też w definicji żadnego stworzenia w taki sposób, w jaki substancja zawiera się w definicji przypadłości. Nie wynika jednak z tego, że między Bogiem a stworzeniami nie może zachodzić analogia proporcji. Chociaż Bóg nie jest związany ze stworzeniami realną relacją, stworzenia pozostają w realnej relacji do Boga, i właśnie dzięki tej relacji możemy stosować to samo określenie do Boga i stworzeń. Są takie doskonałości, które nie ograniczają się do materii i które nie implikują w sposób konieczny jakiegoś braku czy niedoskonałości w bycie, o którym są orzekane. Byt, mądrość i dobroć są przykładami takich doskonałości. Oczywiście poznanie bytu, dobroci czy mądrości czerpiemy ze stworzeń, ale nie 9

9

2,11, in corpore.

408

WIEK TRZYNASTY

wynika z tego, że te doskonałości istnieją w sposób pierwotny w stworze­ niach, a tylko wtórnie w Bogu, lub że orzekane są w pierwszym rzędzie 0 stworzeniach, a jedynie wtórnie o Bogu. Przeciwnie, dobroć na przykład istnieje przede wszystkim w Bogu, który jest nieskończoną dobrocią i przyczyną wszelkiej dobroci stworzeń, i jest orzekana przede wszystkim o Bogu, a tylko wtórnie o stworzeniach, nawet jeśli dobroć stworzeń jest tym, co najpierw poznajemy. Analogia proporcji jest zatem możliwa dzięki relacji i podobieństwu stworzenia do Boga. D o tego problemu wkrótce powrócę. Próbowano dowodzić, że św. Tomasz porzucił koncepcję analogii proporcjonalności na rzecz analogii proporcji (w możliwym do przyjęcia znaczeniu); nie wydaje mi się to jednak prawdopodobne. W komentarzu do Sentencji przedstawia obydwa rodzaje analogii, a nawet jeśli w pracach późniejszych, takich jak De potentia, Summa contra Gentiles 1 Summa theologica, zdaje się kłaść większy nacisk na analogię proporcji, nie świadczy to moim zdaniem o rezygnacji z analogii proporcjonalno­ ści. Ten rodzaj orzekania analogicznego może być użyty na dwa sposoby - symboliczny lub właściwy. Boga możemy nazwać „Słońcem", mając na myśli to, że czym jest słońce dla cielesnego oka, tym Bóg jest dla duszy; ale mówimy wtedy w sposób symboliczny, ponieważ słowo „słońce" odnosi się do rzeczy materialnej i może być orzekane o bycie duchowym wyłącznie w znaczeniu symbolicznym. Możemy jednak powiedzieć, że zachodzi pewne podobieństwo między relaqą Boga do własnej aktywności intelektualnej a relacją człowieka do jego własnej aktywności intelektualnej, w tym zaś przypadku nie mówimy jedynie w sposób symboliczny, ponieważ aktywność intelektualna jako taka jest czystą doskonałością. Podstawą wszelkiej analogii zatem, tym, co umożliwia orzekanie analogiczne, jest podobieństwo stworzeń do Boga. Nie orzekamy mądrości o Bogu jedynie dlatego, że Bóg jest przyczyną wszystkich rzeczy mądrych, w takim przypadku bowiem moglibyśmy z powodze­ niem naąywać Boga kamieniem, skoro jest On przyczyną wszystkich kamieni^ale nazywamy G o mądrym, ponieważ stworzenia, skutki Boga, ujawniaj^ G o , są do Niego podobne, i ponieważ czysta doskonałość w rodzaju mądrości może być formalnie orzekana o Nim?)Ale czym jest to podobieństwo? Po pierwsze, jest to tylko jednokierunkowe podobień10

10

In TV Sent., 49, 2, l , a d 6 .

409

ŚW. TOMASZ Z A K W I N U (5): NATURA BOGA

stwo, to znaczy stworzenie jest podobne do Boga, lecz nie możemy w sposób ścisły powiedzieć, że Bóg jest podobny do stworzenia. Bóg jest jak gdyby absolutnym wzorem. Po drugie, stworzenia są podobne do Boga tylko w sposób niedoskonały; nie mogą się odznaczać doskonałym podobieństwem do Niego. Znaczy to, że stworzenie jest z a r a z e m podobne i niepodobne do Boga. Jest podobne do Boga 0 tyle, o ile jest Jego naśladownictwem; jest niepodobne do Boga w tej mierze, w jakiej to jego podobieństwo do Niego jest niedoskonałe 1 niekompletne. Orzekanie analogiczne zatem mieści się między orzekaniem jednoznacznym a wieloznacznym. W orzekaniu analogicz­ nym orzecznik nie odnosi się do Boga i stworzeń ani w ściśle taki sam sposób, ani w całkowicie różnych znaczeniach; odnosi się on zarazem w znaczeniach podobnych i niepodobnych. To pojęcie równoczes­ nego podobieństwa i różnicy jest w analogii sprawą fundamentalną. Może ono wprawdzie nastręczać poważne trudności z logicznego punktu widzenia; byłoby jednak rzeczą niewłaściwą omawianie w tym miejscu zarzutów, jakie pod adresem analogii wysuwają współcześni pozytywiści. Św. Tomasz zatem rozróżnia a n a l o g i ę p r o p o r c j i (analogia secundum comenientiam proportioniś) i analogię proporcjonalności (analogia secundum comenientiam proportionalitatis). Jak widzieliśmy, w odniesieniu do Boga i stworzeń nie uznaje tej analogii proporcji, która ma zastosowanie do substancji i przypadłości ze względu na byt; przez analogię proporcji na gruncie teologii naturalnej rozumie tę analogię, w której orzecznik odnosi się zasadniczo do jednego analogatu, mianowicie Boga, a wtórnie i niedoskonale do drugiego analogatu, mianowicie stworzenia, na mocy realnej relacji i podobieństwa stworze­ nia do Boga. Doskonałość przypisywana analogatom jest realnie obecna w nich obu, ale nie jest obecna w taki sam sposób, jeden zaś orzecznik zostaje użyty jednocześnie w znaczeniach, które nie są ani całkowicie różne, ani całkowicie podobne. Od czasów św. Tomasza uległa zmianie terminologia i ten rodzaj analogii nazywa się obecnie analogią atrybucji. Analogię proporcjonalności, podobieństwo propor­ cji, nazywa się niekiedy analogią proporcji w odróżnieniu od analogii atrybucji. Ale nie wszyscy scholastycy i komentatorzy św. Tomasza posługują się terminami dokładnie w taki sam sposób. 11

11

Por. S. th., I, 13, 5, in corpore.

410

WIEK TRZYNASTY

Niektórzy scholastycy utrzymywali, że na przykład byt da się orzekać o Bogu i stworzeniach tylko na drodze analogii proporcjonalności, a nie na drodze analogii atrybucji. Nie chcąc się jednak wdawać w dyskusję 0 wartości analogii proporcjonalności jako takiej, nie widzę, w jaki sposób moglibyśmy wiedzieć, że Bóg m a jakąś doskonałość, gdybyśmy nie odwołali się do analogii atrybucji. Każde orzekanie analogiczne opiera się na realnej relacji i podobieństwie stworzeń do Boga i wydaje mi się, że analogia proporcjonalności zakłada analogię proporqi, czyli atrybucji, i że ta ostatnia jest bardziej podstawowa z dwóch rodzajów analogii. 5. Kiedy się czyta to, co św. Tomasz mówi o analogii, można odnieść wrażenie, że on po prostu bada sposób naszego mówienia o Bogu, słowne i pojęciowe implikaqe naszych twierdzeń, i że w istocie nie wypowiada się wcale na temat naszego rzeczywistego poznania Boga. Ale dla św. Tomasza podstawową zasadą jest to, że doskonałości stworzeń muszą się znajdować w Stwórcy w sposób najdoskonalszy, współbrzmiący z nieskończonością i duchowością Boga. Jeżeli na przykład Bóg stworzył byty rozumne, to musi być wyposażony w in­ telekt; nie możemy zakładać, że Bóg jest czymś mniej niż bytem rozumnym. Ponadto, byt duchowy, jak mówi Arystoteles, musi być formą intelektualną, a nieskończony byt duchowy musi posiadać nieskończoną inteligencję. Z drugiej strony, inteligenqa Boga nie może być władzą różną od Jego istoty, czy U natury, ponieważ Bóg jest Aktem czystym, a nie bytem złożonym, Bóg nie może też poznawać rzeczy sukcesywnie, ponieważ jest niezmienny i nie podlega determinacjom przypadłościowym. Bóg poznaje przyszłe wydarzenia na mocy swej wieczności, dzięki czemu wszystkie rzeczy są dla Niego teraźniejsze. Bóg musi posiadać doskonałość rozumności, ale nie możemy utworzyć adekwatnego pojęcia tego, czym jest Boża inteligenta, ponieważ jej nie doświadczamy; nasze poznanie Bożej inteligencji jest niedoskonałe 1 nieadekwatne, ale nie jest fałszywe; jest poznaniem analogicznym. Byłoby fałszywe tylko wtedy, gdybyśmy nie zdawali sobie sprawy z jego niedoskonałości i rzeczywiście chcieli przypisać Bogu inteligencję skoń­ czoną jako taką; nic na to nie możemy poradzić, że myślimy i mówimy o inteligencji Boga w kategoriach ludzkich pojęć i języka, ponieważ inne kategorie są dla nas niedostępne, lecz jednocześnie zdajemy sobie 12

1 2

Por. S. th., I, 14, 13.

ŚW. TOMASZ Z A K W I N U (5): NATURA BOGA

411

sprawę, iż nasze pojęcia i język są niedoskonałe. Nie możemy na przykład nie mówić tak, jak gdyby Bóg „przewidział" przyszłe wydarze­ nia, ale zdajemy sobie sprawę, że dla Boga nie ma ani przeszłości, ani przyszłości. W podobny sposób musimy przypisywać Bogu doskonałość wolnej woli w stosunku do innych przedmiotów niż On sam, ale wolna wola Boga nie może pociągać za sobą zmienności; Bóg chciał w sposób wolny stworzyć świat w czasie, ale chciał go stworzyć w sposób wolny od wieczności na mocy jednego aktu woli, który jest tożsamy z Jego istotą. Nie możemy zatem utworzyć adekwatnego pojęcia wolnej woli Boga, lecz relacja stworzeń do Boga pokazuje nam, że Bóg musi mieć wolną wolę, i możemy sobie wyobrazić parę rzeczy, których Boża wolna wola nie może oznaczać. Jednakże pozytywna rzeczywistość wolnej woli Boga wykracza poza zakres naszego pojmowania dokładnie dlatego, że jesteśmy stworzeniami, a nie Bogiem. Tylko Bóg może pojąć siebie. Nie sposób jednak zaprzeczyć, że z doktryną analogii wiążą się poważne trudności. Jeżeli na przykład nasze pojęcie inteligencji wywo­ dzi się z ludzkiej inteligencji, to oczywiście nie może ono jako takie mieć zastosowania do Boga, i św. Tomasz podkreśla, że żaden orzecznik, który się odnosi do Boga i stworzeń, nie odnosi się do nich jednoznacz­ nie. Z drugiej strony, o ile nie chcemy popaść w agnostycyzm, nie możemy dopuścić, aby takie orzeczniki były stosowane w sensie jawnie wieloznacznym. Jaka jest zatem pozytywna treść naszego pojęcia Bożej inteligencji? Gdyby św. Tomasz trzymał się wyłącznie via negativa, trudność by nie powstała; mógłby po prostu odpowiedzieć, że Bóg nie jest nie-rozumny lub że jest w najwyższym stopniu rozumny, przyznając, iż nie mamy żadnej pozytywnej idei, czym jest inteligencja Boga. Ale św. Tomasz nie trzyma się wyłącznie via negativa', uznaje również via affirmativa. Nasze pojęcie Bożej inteligenqi m a zatem pozytywną treść; ale jaka może być ta pozytywna treść? Czy odpowiedź polega na tym, że pozytywną treść uzyskujemy negując ograniczenia ludzkiej inteligencji, jej skończoność, dyskursywny charakter, potencjalność itd.? W takim przypadku jednak albo uzyskujemy pozytywne pojęcie Bożej inteligen­ cji jako takiej, albo uzyskujemy pojęcie „istoty" inteligencji, niezależnej od skończoności lub nieskończoności, które wydaje się jednoznaczne w odniesieniu do Boga i stworzeń. Mogłoby się nawet wydawać, że negacje albo znoszą treść całkowicie, albo przekształcają ją w pojęcie istoty inteligencji, które staje się jednoznaczne w odniesieniu do inteligencji Boga i człowieka. Z tego właśnie powodu Duns Szkot podkreślał później, że możemy tworzyć jednoznaczne pojęcia odnoszące

412

WIEK TRZYNASTY

się zarazem do Boga i stworzeń, chociaż w realnym porządku brak jest owej jednoznaczności w odniesieniu do Boga i stworzeń. Mówi się niekiedy, że pojęcia analogiczne są częściowo takie same jak pojęcia jednoznaczne, a częściowo różne od nich; ale i w tym przypadku trudność nie znika. Element „bycia takim samym" będzie elementem jednoznacznym, natomiast element „różnicy" albo będzie negatywny, albo nie będzie miał żadnej treści, gdyż nie mamy bezpośredniego doświadczenia Boga, na podstawie którego tworzymy Jego pojęcie. Ale dalsze rozważanie tej kwestii lepiej będzie przenieść do rozdziału omawiającego Tomaszowa doktrynę poznania. 6. Wzmianka o Bożej inteligenqi w sposób naturalny prowadzi do postawienia pytania, co św. Tomasz myślał o doktrynie Bożych idei. Stwierdza on po pierwsze, że Boży umysł musi zawierać w sobie idee, necesse est ponere in mente divina ideas , gdyż Bóg stworzył rzeczy nie przez przypadek, lecz w sposób rozumny, zgodnie z pomyślaną w swoim umyśle ideą wzorczą. Św. Tomasz zauważa, że Platon się mylił, głosząc istnienie idei, które nie znajdowały się w żadnym intelekcie, i przypomi­ na, iż Arystoteles za to właśnie go krytykował. W istocie zaś Arystoteles, który nie wierzył w wolny akt stwórczy Boga, nie krytykował Platona za to, iż uniezależnił idee od umysłu Bożego, lecz za głoszenie ich samoistnienia niezależnie od umysłu ludzkiego, jeżeli rozważa się ich subiektywną rzeczywistość, i niezależnie od rzeczy, jeżeli rozważa się ich obiektywną rzeczywistość jako form. Głosząc istnienie idei w umyśle Bożym, św. Tomasz idzie więc śladem tradyqi sięgającej Platona, rozwijanej w średniowiecznym platonizmie i neoplatonizmie oraz wciąż żywej - w chrześcijańskiej oprawie - w filozofii św. Augustyna i jego zwolenników. Jednym z powodów, dla których neoplatonicy umieszczali idee w Nous, w drugiej hipostazie, czyli pierwszym emanującym bycie boskim, a nie w Jedni, czyli najwyższym Bóstwie, było ich przeświad­ czenie, że obecność wielości idei w Bogu przekreślałaby Bożą jedność. Jak się odniósł do tej trudności św. Tomasz, skoro jedynym podziałem w Bogu, na jaki mógł się zgodzić, był podział na trzy Osoby w Trójcy Świętej (przy czym podziałem tym nie zajmował się oczywiście jako filozof)? Jego odpowiedź była następująca: z jednej strony musimy mówić, że istnieje wielość idei w Bogu, jak utrzymywał Augustyn, 13

14

13

14

Por. rozdz. XXXVIII, 4. S. th., I, 15, 1.

413

ŚW. TOMASZ Z AKWINU (5): NATURA BOGA

ponieważ Bóg poznaje każdą indywidualną rzecz, która ma zostać stworzona, ale z drugiego punktu widzenia niemożliwa jest wielość idei w Bogu, ponieważ stałoby to w sprzeczności z prostotą Boga. A rozumie to w sposób następujący. Jeżeli przez ideę mamy na myśli treść idei, musimy przyjąć wielość idei w Bogu, ponieważ Bóg poznaje wiele przedmiotów; ale jeśli przez ideę rozumiemy subiektywną determinację myślową, gatunek, nie możemy przyjąć wielości idei w Bogu, ponieważ intelekt Boga jest tożsamy z Jego niepodzielną istotą i nie może doświadczać determinacji czy jakiegokolwiek złożenia. Bóg poznaje własną istotę nie tylko tak, jak ona jest sama w sobie, ale także jako podlegającą naśladowaniu poza sobą w wielości stworzeń. Ten akt poznania, ponieważ istnieje w Bogu, jest jeden i niepodzielny i jest tożsamy z Jego istotą; ale ponieważ Bóg nie tylko poznaje swoją istotę jako podlegającą naśladowaniu w wielości stworzeń, lecz także poznaje, że poznając swoją istotę, poznaje wielość stworzeń, dlatego możemy i musimy mówić o wielości idei w Bogu, albowiem „idea" nie oznacza istoty Boga, tak jak jest ona sama w sobie, lecz istotę Boga jako przyczynę wzorczą tego oto lub tamtego przedmiotu. Jest ona przyczyną wzorczą wielu przedmiotów. Innymi słowy, prawdę lub fałsz naszych twierdzeń odnoszących się do Boga należy oceniać w kategoriach języka ludzkiego. Bezwarunkowe zanegowanie wielości idei w Bogu oznaczało­ by brak zgody na to, że Bóg poznaje wielość przedmiotów; ale prawdy, że Bóg poznaje swoją istotę jako podlegającą naśladowaniu przez wielość stworzeń, nie należy przedstawiać w taki sposób, który by implikował, iż w umyśle Boga znajduje się wielość realnych gatunków lub rzeczywiście odrębnych modyfikacji. Dyskusja na temat Bożych idei jest interesująca z tego względu, iż pokazuje, że św. Tomasz w żadnym razie nie jest czystym arystotelikiem, lecz że w tej kwestii przynajmniej trzyma się tradycji platońskoaugustyńskiej. I rzeczywiście, chociaż jasno dostrzega, że nie wolno mu się zgodzić na jakiekolwiek zakwestionowanie prostoty Boga, nie poprzestaje na stwierdzeniu, że Bóg jednym aktem swego umysłu, jedną „ideą", poznaje własną istotę jako podlegającą naśladowaniu w wielości stworzeń, lecz twierdzi, iż w Bogu istnieje wielość idei. Podaje z całą pewnością racje, dla których to robi, ale można odnieść wrażenie, że jedną z nie wypowiedzianych racji był szacunek, jakim darzył Augus15

1 5

Por. S. th., I, 15, 1-3; Contra Gent., 1, 53-54.

414

WIEK TRZYNASTY

tyna i sposób jego mówienia. Nie ulega jednak wątpliwości, że rozróżnienie to należy wprowadzić. Kiedy dzisiaj posługujemy się terminem „idea", w sposób naturalny odnosimy go do idei subiektyw­ nej, czyli modyfikacji umysłowej, i w tym sensie św. Tomasz nie uznawał w Bogu wielości idei wzajemnie i realnie od siebie odrębnych; św. Tomasz wszakże przez „ideę" rozumiał przede wszystkim formę wzorczą, a ponieważ istota Boga jako poznana przez Jego umysł jest poznana jako podlegająca naśladowaniu w wielości stworzeń, jako przyczyna wzorcza wielu przedmiotów, Akwinata czuł się uprawniony do mówienia o wielości rationes w Bogu, jakkolwiek podkreślał, że wielość polega po prostu na poznaniu przez Boga własnej istoty w aspekcie wielości stworzeń, a nie w aspekcie realnego podziału w Bogu. 7. Mówiliśmy o inteligencji Boga, o Jego woli, dobroci, jedności, prostocie itd. Czy te przymioty Boga różnią się od siebie realnie? A jeżeli nie różnią się od siebie, co przemawia za naszym mówieniem o nich w taki sposób, jak gdyby się różniły? Przymioty Boga nie różnią się realnie od siebie, ponieważ Bóg jest prosty; są tożsame z Bożą istotą. Inteligencja Boga nie różni się realnie od Jego istoty, podobnie jak nie różni się od tej istoty wola Boga; sprawiedliwość Boga i Jego miłosier­ dzie są tożsame, ponieważ istnieją w Bogu. Niemniej jednak, niezależnie od faktu, że struktura naszego języka każe nam się wypowiadać w kategoriach podmiotu i orzeczenia, doskonałość Boga ujmujemy niejako po kawałku, fragmentarycznie. Nasze naturalne poznanie Boga uzyskujemy wyłącznie przez rozważanie stworzeń, skutków Boga, a ponieważ doskonałości stworzeń, przejawy lub odbicia Boga w stwo­ rzeniach są różne, posługujemy się różnymi nazwami na oznaczenie tych różnych doskonałości. Gdybyśmy jednak mogli ujmować poznawczo istotę Boga tak, jak ona jest sama w sobie, i gdybyśmy mogli jej nadać odpowiednią nazwę, użylibyśmy do tego tylko jednej nazwy. Nie możemy jednak ujmować poznawczo istoty Boga i poznajemy ją tylko za pomocą różnych pojęć; dlatego musimy używać różnych słów, aby wyrazić istotę Boga, choć jednocześnie wiemy, że prawdziwa rzeczywis­ tość odpowiadająca tym wszystkim nazwom jest jedną prostą rzeczywis­ tością. Jeżeli się wysunie zarzut, że pojmowanie jakiegoś przedmiotu inaczej niż on jest równa się pojmowaniu go w sposób fałszywy, to 16

16

Contra Gent., 1, 31.

415

ŚW. TOMASZ Z A K W I N U (5): NATURA BOGA

odpowiedź brzmi, że nie pojmujemy przedmiotu w taki sposób, jak gdyby istniał inaczej, niż rzeczywiście istnieje, ponieważ wiemy, iż Bóg jest w rzeczywistości prostym Bytem, lecz pojmujgmy w sposób złożony przedmiot, o którym wiemy, że jest nie złożony JZnączy to po prostu, że! nasze umysły są skończone i dyskursywne i że nie mogą pojmować Boga inaczej jak za pomocą Jego różnych odbić w stworzeniach. Nasze poznanie Boga jest więc nieadekwatne i niedoskonałe, ale nie jest fałszywe. W Bogu rzeczywiście istnieje pewna podstawa dla naszych, złożonych i odrębnych pojęć, podstawą tą jednak nie jest w Nim realną różnica między przymiotami, lecz po prostu Jego nieskończona doskoj nałość, która właśnie z racji swego nieskończonego bogactwa nie możó być ujęta przez umysł człowieka w jednym pojęciu. 8. Według św. Tomasza najwłaściwszym imieniem Boga jest to, które On sam przekazał Mojżeszowi u stóp płonącego krzewu , Qui est, Jestem, który jestem. W Bogu nie m a różnicy między istotą a istnieniem; On nie otrzymuje swego istnienia, lecz jest swoim istnieniem; Jego istotą jest istnienie. W każdym stworzeniu jednak zachodzi różnica między istotą a istnieniem. Każde stworzenie jest dobre i jest prawdziwe; lecz żadne stworzenie nie jest swoim własnym istnieniem; istotą żadnego stworzenia nie jest istnienie. Istotą Boga jest samo istnienie, ipsum esse, a imię wywiedzione z tej istoty jest najwłaściwszym imieniem Boga. Bóg jest na przykład dobrocią, a Jego dobroć utożsamia się z Jego istotą, natomiast dobroć - w naszym ludzkim doświadczeniu - następuje po esse i mu towarzyszy; chociaż nie jest realnie różna, pojmowana jest jako wtórna; ale kiedy się mówi, że Bóg jest ipsum esse, oddaje się niejako Jego wewnętrzną naturę. Każde inne imię jest pod jakimś względem nieadekwatne. Jeśli na przykład mówimy, że Bóg jest nieskończenie sprawiedliwy, to mówimy prawdę, ale ponieważ nasze umysły z koniecz­ ności rozróżniają sprawiedliwość i miłosierdzie, to nawet chociaż wiemy, że przymioty te są w Bogu tożsame, zdanie, że Bóg jest nieskończenie sprawiedliwy, jest nieadekwatnym wyrażeniem istoty Boga! Imiona, jakich używamy mówiąc o Bogu, wyprowadzane są z naszego doświadczenia zdeterminowanych form i wyrażają zasadniczo te formy; ale imię „Jestem, który jestem" nie oznacza zdeterminowanej formy, lecz „nieskończony ocean substancji". 17

18

19

1 7

18

1 9

Por. S. th., I, 13, 12, in corpore i ad 3. S. th., I, 13, 11; Contra Gent., 1, 22. Wj 3, 14.

Rozdział

XXXVI

ŚW. TOMASZ Z AKWINU (6): STWORZENIE

Stworzenie z niczego - Tylko Bóg może stwarzać - Bóg stwarzał w sposób wolny - Motyw stworze­ nia - Niemożliwość odwiecznego stworzenia nie została udowodniona - Czy Bóg mógł stworzyć aktualnie nieskończoną mnogość? - Wszechmoc Boga - Problem zła.

1. Skoro Bóg jest pierwszą Przyczyną świata i skoro byty skończone są bytami przygodnymi, które zawdzięczają swoje istnienie Bytowi koniecznemu, to byty skończone muszą pochodzić od Boga na mocy stworzenia. Gdyby stworzenia były uczynione z już istniejącej materii, materia ta byłaby albo samym Bogiem, albo czymś innym niż Bóg. Ale Bóg nie może być materią stworzenia, ponieważ jest prosty, duchowy i nie podlega zmianie; nie może też istnieć żadna rzecz niezależna od pierwszej Przyczyny; może istnieć tylko jeden Byt konieczny. Bóg zatem jest absolutnie pierwszy, a skoro nie może się zmieniać, nie może się uzewnętrznić w stworzeniu, to musiał stworzyć świat z niczego, ex nihilo. Wyrażenia tego nie wolno brać w tym sensie, że nic, nihil, jest tworzywem, z którego Bóg uczynił świat. Kiedy się mówi, że Bóg stworzył świat z niczego, rozumie się przez to albo że najpierw nie było niczego, a następnie coś było, albo wyrażenie ex nihilo należy rozumieć jako równoważne zwrotowi non ex aliąuo, nie z czegoś. Zarzut, że „z niczego" idzie za „nic" jest zatem chybiony, ponieważ owego „nic" nie uważa się ani za przyczynę sprawczą, ani za przyczynę materialną; w stworzeniu Przyczyną sprawczą jest Bóg

417

ŚW. TOMASZ Z A K W I N U (6): STWORZENIE 1

i nie ma w ogóle żadnej przyczyny materialnej. Stworzenie nie jest więc ruchem czy zmianą w sensie właściwym, a skoro nie jest ruchem, w akcie stworzenia nie m a żadnego następstwa. Stworzenie rozważane w aspekcie aktu stworzenia, to jest w konkret­ nym stworzeniu, jest realną relacją do Boga jako zasady bytu stworze­ nia. Każde stworzenie przez sam fakt, że jest stworzone, pozostaje w realnym stosunku do Boga jako Stwórcy. Ale nie można tego twierdzić w odwrotnym kierunku, to jest że Bóg pozostaje w realnym stosunku do stworzenia. Taka relacja w Bogu albo byłaby tożsama z Bożą substancją, albo byłaby w Nim przypadłością; ale substancja Boga nie może w żadnym razie pozostawać w relaqi do stworzeń, gdyż w takim przypadku Bóg byłby w jakiś sposób zależny od stworzeń w samym swoim istnieniu, natomiast z drugiej strony Bóg jako absolutnie prosty nie może otrzymać ani posiadać przypadłości. Twierdzenie, że Bóg jako Stwórca nie pozostaje w realnym stosunku do stworzeń, wygląda na pierwszy rzut oka raczej nieco dziwnie, mogłoby się bowiem wydawać, iż wynika z niego, że Bóg nie wykazuje żadnej troski wobec swoich stworzeń; ale jest to ściśle logiczny wniosek wypływający z Tomaszowej metafizyki i nauki o naturze Boga. Św. Tomasz nie mógł zapewne przyjąć, że Bóg związany jest ze stworzeniami na mocy samej swojej substancji, ponieważ w takim przypadku stworzenie byłoby nie tylko z konieczności wieczne, a wiemy na podstawie objawienia, że nie jest wieczne, lecz także Bóg nie mógłby istnieć niezależnie od stworzeń; Bóg i stworzenia tworzyłyby jakąś Całość i nie można byłoby wyjaśnić powstawania i ginięcia pojedyn­ czych stworzeń. Z drugiej strony, jeżeli mówi się o relacji jako jednej z dziewięciu kategorii przypadłości, to taka relacja również jest nie do przyjęcia w Bogu. Nabycie takiej przypadłości dopuszczałoby wpraw­ dzie stworzenie w czasie, ale ze strony Boga takie nabycie jest niemożliwe, skoro Bóg jest czystym aktem, wolnym od możności. Sw. Tomasz nie mógł więc przyjąć, że Bóg jako Stwórca pozostaje w realnym stosunku do stworzeń; musiał utrzymywać, że stosunek ten jest relaq*ą myślową samego rozumu (relatio rationis), przypisywaną Bogu przez intelekt człowieka. Przypisanie to jest jednak uzasadnione, ponieważ Bóg jest Stwórcą i nie możemy wyrazić tego faktu w naszym języku ludzkim inaczej, jak mówiąc, iż Bóg jest jak gdyby powiązany ze 2

1

2

O znaczeniu zwrotu creatio ex nihilo, por. Depotentia, 3,1, ad 7; S. th., 1,45,1, ad 3. Contra Gent., 2, 11-13; S. th. I, 45, 3; De potentia, 3, 3. }

418

WIEK TRZYNASTY

stworzeniami; ważne jest to, że kiedy mówimy o stworzeniach jako związanych z Bogiem i o Bogu jako powiązanym ze stworzeniami, winniśmy pamiętać, iż to właśnie stworzenia zależą od Boga, a nie Bóg od stworzeń, oraz że - konsekwentnie - realna relacja między nimi, będąca relaqą zależności, znajduje się wyłącznie w stworzeniach. 2. Moc stwarzania jest prerogatywą samego Boga i nie może być przekazana żadnemu stworzeniu. Racją, dla której niektórzy filozofo­ wie, jak na przykład Awicenna, wprowadzili byty pośrednie, było ich przeświadczenie, że Bóg stwarza z konieczności swej natury, że zatem muszą istnieć pośrednie stadia między absolutną prostotą najwyższego Bóstwa a wielością stworzeń; ale Bóg nie stwarza z konieczności natury i nie ma powodu, dla którego nie miałby stwarzać wprost wielości stworzeń. Piotr Lombard sądził, że Bóg przekazuje stworzeniu moc stworzenia w taki sposób, żeby stworzenie mogło działać jako narzędzie, a nie na zasadzie własnej mocy; jest to jednak niemożliwe, ponieważ gdyby stworzenie miało się przyczynić w jakiś sposób do stwarzania, angażowałoby własną moc i aktywność, a moc ta, skończona jak samo stworzenie, nie mogłaby uzupełniać aktu, który domaga się nieskoń­ czonej mocy, aktu zasypującego nieskończoną przepaść między nieby­ tem a bytem. 3. Skoro jednak Bóg nie stwarza na mocy konieczności natury, to w jaki sposób stwarza? Byt rozumny, w którym nie ma, by się tak wyrazić, żadnego elementu nieświadomości, a który doskonale rozumie sam siebie i „panuje nad sobą", nie może działać inaczej jak zgodnie z mądrością, z pełnym rozeznaniem. Mówiąc po prostu, Bóg musi działać, kierując się pewnym motywem, ze względu na cel - na jakieś dobro. Ale natura Boga to nie tylko nieskończona inteligencja, lecz także nieskończona wola, a wola ta jest wolna. Bóg kocha sam siebie w sposób konieczny, ponieważ sam jest nieskończonym dobrem, lecz przedmioty różne od Niego nie są M u potrzebne, ponieważ, jako nieskończona doskonałość, Bóg sam sobie wystarcza; w odniesieniu do tych przedmiotów Jego wola jest wolna. Dlatego też, chociaż wiemy, że intelekt i wola Boga nie różnią się realnie od Jego istoty, zmuszeni jesteśmy mówić, iż Bóg wybiera w sposób wolny przedmiot czyli cel, pojmowany przez siebie jako dobro. Użyty język jest niewątpliwie antropomorficzny, ale dysponujemy wyłącznie ludzkim językiem i nie 3

3

Por. De potentia, 3, 4.

419

ŚW. TOMASZ Z AKWINU (6): STWORZENIE

potrafimy wyrazić prawdy, że Bóg stworzył świat w sposób wolny, nie wyjaśniając przy tym, iż akt woli, dzięki któremu Bóg stwarzał, nie był ani aktem ślepym, ani koniecznym, był natomiast aktem, który pociąga za sobą - mówiąc na sposób ludzki - ujęcie dobra, rozumianego jako jakieś dobro, choć nie jako dobro konieczne dla Boga. 4. Jakim motywem kierował się Bóg w akcie stwarzania? Jako nieskończona doskonałość Bóg nie mógł stwarzać w celu uzyskania czegoś dla siebie; stwarzał nie po to, by coś uzyskać, lecz by udzielić, rozprzestrzenić swoją dobroć (intendit solum communicare suam perfectionem quae est ejus bonitas) Kiedy się zatem mówi, że Bóg stworzył świat dla własnej chwały, nie należy tego rozumieć w ten sposób, iż Bóg potrzebował czegoś, czego jeszcze nie posiadał; tym bardziej zdanie to nie znaczy, że Bóg chciał mieć - jeżeli można tak powiedzieć, nie okazując braku szacunku - chór wielbicieli; lecz mówi ono raczej, iż wola Boga nie może zależeć od niczego poza samym Bogiem, że On sam jako nieskończone dobro musi być celem swego nieskończonego aktu woli i że w przypadku aktu stworzenia celem jest Jego własna dobroć jako udzielona bytom poza Nim samym. Dobroć Boga jest obecna we wszystkich stworzeniach, chociaż stworzenia rozumne mają Boga za swój cel w sposób sobie tylko właściwy, gdyż zdolne są do poznania i kochania Boga; wszystkie stworzenia głoszą chwałę Boga, reprezen­ tując i uczestnicząc w Jego dobroci, natomiast byty rozumne zdolne są do świadomej oceny i umiłowania Bożej dobroci. Chwała Boga, objawienie Jego dobroci, nie jest więc czymś oddzielonym od dobra stworzeń, ponieważ stworzenia osiągają swój cel, czynią wszystko, co dla nich najlepsze, objawiając dobroć Boga. 5. Fakt, że Bóg stworzył świat w sposób wolny, nie świadczy sam w sobie o tym, iż stworzył On go w czasie, że czas miał początek. Skoro Bóg jest wieczny, mógł stworzyć świat odwiecznie. Św. Tomasz nie zgadzał się z poglądem, że wykazano niemożliwość takiego rozwiązania. Sądził, że na drodze filozoficznej można udowodnić stworzenie świata z niczego, ale utrzymywał, iż żaden dowód filozoficzny przytaczany na poparcie poglądu, że stworzenie to dokonało się w czasie, że oznacza ono - idealnie rzecz biorąc - pierwszy oznaczony moment czasu, nie był rozstrzygający, mając w tej kwestii odmienne zdanie niż św. Albert. Z drugiej strony, św. Tomasz twierdził przeciwko awerroistom, iż nie 4

5

4

5

S. th., I, 44, 4. Por. S. th., I, 65, 2.

420

WIEK TRZYNASTY

można udowodnić w sposób filozoficzny, że świat nie mógł się zacząć w czasie, że stworzenie w czasie jest niemożliwe. Innymi słowy, choć św. Tomasz był wyraźnie przekonany, że świat został rzeczywiście stworzo­ ny w czasie, a nie odwiecznie, to był również przekonany, iż wiemy o tym wyłącznie dzięki objawieniu, że zatem filozof nie może rozstrzygnąć pytania, czy świat został stworzony w czasie, czy odwiecznie. Uznawał zatem, przeciwko murmurantes, możliwość (o ile nam wiadomo) stworzenia odwiecznego. W praktyce oznacza to, iż wykazał lub przynajmniej zadowalał się tym, iż mógł wykazać, że ten rodzaj argumentu, jaki św. Bonawentura wysunął w celu udowodnienia niemożliwości stworzenia odwiecznego, nie był rozstrzygający. Nie m a jednak potrzeby ponownego przypominania odpowiedzi św. Tomasza, ponieważ odpowiedzi te, lub przynajmniej niektóre z nich, zostały podane przy okazji omawiania filozofii św. Bonawentury. Wystarczy przypomnieć fakt, że św. Tomasz nie widział sprzeczności w pojęciu łańcucha wydarzeń bez początku. Jego zdaniem pytanie o to, czy jest możliwe, aby świat trwał nieskończony ciąg czasu, nie powstaje, ponieważ - ściśle rzecz biorąc - nie m a przejścia przez nieskończony łańcuch, jeżeli nie ma pierwszego ogniwa w tym łańcuchu. Ponadto, według św. Tomasza łańcuch może być nieskończony ex parte ante, a skończony ex parte post, i można go uzupełniać po tej stronie, po której jest skończony. Ogólnie można powiedzieć, że nie m a sprzeczno­ ści między wejściem w stan istnienia a istnieniem odwiecznym; jeżeli Bóg jest wieczny, mógł stworzyć odwiecznie. Z drugiej strony, św. Tomasz odrzuca argumenty przytaczane na rzecz poglądu, że świat musiał być stworzony odwiecznJe.J,,Musimy zdecydowanie stać na stanowisku, jak uczy wiara katolicka, zBTwiat nie zawsze istniał. Poglądu tego nie można obalić żadnym dowodem fizykalnym." Można na przykład argumentować, że skoro Bóg jest Przyczyną świata i jest wieczny, to świat, skutek Boga, musi także być wieczny. Ponieważ Bóg nie może się zmieniać, jako że nie ma w Nim żadnego elementu potencjalności i nie może otrzymywać nowych determinacji czy modyfikacji, to akt stwórczy Boga, wolny akt stworze­ nia, musi^ być wieczny. A zatem skutek tego aktu także musi być wieczny. Św. Tomasz musiał się oczywiście zgodzić, że akt stwórczy jako taki, to znaczy akt woli Boga, jest wieczny, ponieważ jest tożsamy 6

7

6

7

Por. rozdz. XXVII, 3. De potentia, 3, 17.

ŚW. TOMASZ Z A K W I N U (6): STWORZENIE

421

z istotą Boga; /ale argumentował, że płynie stąd jedyny wniosek, ten mianowicie, że^Bóg chciał w sposób wolny od wieczności stworzyć świat, a nie że świat zaczął istnieć od wieczności. Jeżeli rozpatrujemy problem wyłącznie jako filozofowie, to znaczy jeżeli pomijamy to, co poznaliśmy na drodze objawienia, że Bóg rzeczywiście stworzył świat w czasie, to jedyną rzeczą, jaką możemy powiedzieć, jest to, że Bóg mógł chcieć w sposób wolny od wieczności, aby świat zaistniał w czasie, lub że Bóg mógł chcieć w sposób wolny od wieczności, aby świat zaistniał odwiecznie; nie ma podstaw do wnioskowania, że Bóg m u s i a ł chcieć od wieczności, aby świat zaistniał odwiecznie. Innymi słowy, akt stwórczy Boga jest z całą pewnością wieczny, ale zewnętrzny skutek tego aktu pojawi się w sposób chciany przez Boga, i jeśli Bóg chciał, aby zewnętrzny sutek uzyskał esse post non-esse, to nie będzie on miał esse ab eterno, nawet jeśli akt stwórczy, rozważany ściśle jako akt Boga, jest wieczny. 6. Jeden z argumentów, jaki św. Bonawentura przytoczył na rzecz tezy, że świat musiał być stworzony w czasie i nie mógł być stworzony odwiecznie, stwierdzał, że gdyby świat został stworzony odwiecznie, to w chwili obecnej istniałaby nieskończona liczba nieśmiertelnych dusz ludzkich, zaś nieskończona aktualnie mnogość jest niemożliwa. A co mówił św. Tomasz na temat możliwości stworzenia przez Boga nieskoń­ czonej mnogości? Problem powstaje w związku z mnogością extra genus quantitatis, ponieważ św. Tomasz w ślad za Arystotelesem odrzucał możliwość nieskończonej ilości. W De veritate Akwinata wypowiada uwagę, że jedyną ważną racją przemawiającą za tym, że Bóg nie mógł stworzyć aktualnej nieskończonej mnogości, byłaby zasadnicza nie­ zgodność, czyli sprzeczność, w pojęciu takiej nieskończoności, ale wstrzymuje się od zajęcia stanowiska w tej kwestii. W Summie teologicz­ ne/ twierdzi kategorycznie, że nie może istnieć aktualna nieskończona mnogość, ponieważ każda stworzona mnogość musi się wyrażać pewną liczbą, natomiast nieskończona mnogość nie wyrażałaby się taką liczbą. Ale w De aeternitate mundi contra murmurantes, gdzie zajmuje się zarzutem przeciwko możliwości odwiecznego stworzenia świata, a więc sytuacją, w której istniałaby nieskończona liczba nieśmiertelnych dusz 8

9

0

8

Co się tyczy tego problemu, por. Contra Gent., 2,31-37; S. th., 1,46,1; Depotentia 3, 17; De aeternitate mundi contra murmurantes. 2, 10. 1,7, 4; 1,46, ad 8. 9

1 0

422

WIEK TRZYNASTY

ludzkich, odpowiada, że Bóg mógł stworzyć świat bez ludzi, czyli że mógł stworzyć świat odwiecznie, ale człowieka stworzył dopiero wtedy, kiedy go stworzył naprawdę, natomiast - z drugiej strony - „nie udowodniono dotychczas, że Bóg nie może sprawić, aby nieskoń­ czoność była w akcie". Być może ta ostatnia uwaga świadczy o zmianie stanowiska św. Tomasza lub o wahaniu co do poprawności jego wcześniejszego wywodu, ale nie odwołuje wyraźnie tego, co powiedział w Summie teologicznej, zaś uwaga mogła mieć po prostu charakter argumentum ad kominem - to t y nie udowodniłeś, że istniejąca nieskończona mnogość jest niemożliwa. T a k czy inaczej, w świetle twierdzenia wypowiedzianego w Summie teologicznej i w świetle faktu, że De aeternitate mundi powstało prawie w tym samym czasie co pierwsza część Summy teologicznej, byłoby rzeczą nieroztropną wnios­ kować o czymś więcej niż o prawdopodobnym wahaniu św. Tomasza co do niemożliwości nieskończonej mnogości w akcie. 7. Wzmianka o zdolności lub niezdolności Boga do stworzenia aktualnie nieskończonej mnogości w sposób naturalny prowadzi do szerszego pytania o sens, w jakim należy rozumieć wszechmoc Boga. Jeżeli wszechmoc oznacza zdolność robienia wszystkiego, to w jaki sposób Bóg może być wszechmocny, jeżeli nie może sprawić, aby człowiek był koniem lub aby to, co się wydarzyło, nie wydarzyło się? Odpowiadając na to pytanie, św. Tomasz zauważa po pierwsze, że przymiot wszechmocny oznacza, iż Bóg może. czynić wszystko, co jest możliwe. Ale zwrotu „wszystko, co jest możliwe" nie należy traktować - mówi dalej Akwinata - jako wyrażenia równoważnego zwrotowi „wszystko, co jest możliwe dla Boga", albowiem w tym przypadku, kiedy mówimy, że_Bóg jest wszechmocny, powinniśmy przez to rozumieć, iż Bóg jesTidoIny do czynienia tego wszystkiego, co jest zdolny czynić, a więc mieć na myśli zdanie, które nie mówi nam niczego. Jak zatem mamy rozumieć zwrot „wszystko, co jest możliwe"? Możliwe jest to, co nie jest wewnętrznie sprzeczne wobec bytu, czyli - inaczej mówiąc - czego istnienie nie pociągałoby za sobą sprzeczności. T o , co pociąga za sobą sprzeczność w samym swoim pojęciu, nie jest ani aktualne, ani możliwe, lecz nieistniejące. N a przykład to, aby człowiek, pozostając człowiekiem, mógł być także koniem, pociąga za sobą sprzeczność; człowiek jest rozumny, koń zaś nierozumny, a rozumny i nierozumny to rzeczy sprzeczne. Możemy oczywiście mówić o ludzkim koniu lub o końskim człowieku, ale wyrażenia te nie wskazują na jakąś rzecz, już to aktualną, już to możliwą; są pustą gadaniną, nie oznaczają

ŚW. TOMASZ Z AKWINU (6): STWORZENIE

423

niczego zrozumiałego. Mówić zatem, że wszechmoc Boga oznacza, iż Bóg może czynić wszystko, co jest możliwe, nie wskazuje na ogranicze­ nie mocy Boga, ponieważ moc m a znaczenie tylko w odniesieniu do tego, co możliwe. Wszystko, co m a lub może mieć byt, jest przedmiotem Bożej wszechmocy, lecz to, co jest wewnętrznie sprzeczne, nie jest w ogóle przedmiotem. „Lepiej zatem mówić, że to, co pociąga sprzeczność, nie może być uczynione, niż że Bóg nie może tego • * DII uczynić. Nie należy jednak sobie wyobrażać, że istnieje jakaś zasada sprzecz­ ności, która stoi poza Bogiem i której Bóg podlega, tak jak greccy bogowie podlegali Mojrze, czyli Przeznaczeniu. Bóg jest Bytem najwyż­ szym, ipsum esse subsistens, a Jego wola, by stwarzać, jest wolą stwarzania własnego podobieństwa, to znaczy czegoś, co może par­ tycypować w bycie. To, co pociąga za sobą sprzeczność, jest w najlep­ szym razie dalekie od Bytu; nie przysługuje temu ani nawet nie może przysługiwać jakiekolwiek podobieństwo do Boga, jakikolwiek byt. Gdyby Bóg chciał tego, co jest wewnętrznie sprzeczne, to by się sprzeniewierzył własnej naturze, kochałby coś, co w niczym nie byłoby podobne do Niego, co w ogóle jest niczym, co jest całkowicie nie do pomyślenia. Gdyby jednak Bóg mógł postępować w ten sposób, nie byłby Bogiem. Nie jest tak, że Bóg podlega zasadzie sprzeczności, lecz raczej tak, że zasada sprzeczności opiera się na naturze Boga. Przy­ jmować zatem, jak Piotr Damiani (lub Lew Szestow), że Bóg jest ponad zasadą sprzeczności, w tym znaczeniu, że może czynić to, co jest wewnętrznie sprzeczne, to tyle co przyjmować, iż Bóg może działać w sposób sprzeczny i niezgodny z własną naturą, to zaś jest czymś absurdalnym. Nie znaczy to jednak, że Bóg może robić tylko to, co aktualnie robi. Jest niewątpliwie prawdą, że skoro Bóg aktualnie chce tego porządku rzeczy, który stworzył i który aktualnie istnieje, to nie może chcieć innego porządku, ponieważ wola Boża nie może się zmieniać, tak jak może się zmieniać nasza wola; ale problem nie dotyczy Bożej mocy ex suppositione, przy założeniu, że Bóg już dokonał wyboru, dotyczy bowiem absolutnej mocy Boga, to znaczy tego, czy Bóg podlegał ograniczeniu, chcąc aktualnego porządku, którego chciał, czy też mógł chcieć innego porządku. Odpowiedź jest taka, że Bóg nie chciał obecnie 12

11

12

Por. S. th., I, 25, 3-4; De potentia, 1, 7. Por. Contra GenL, 1, 84.

424

WIEK TRZYNASTY

istniejącego porządku rzeczy w sposób konieczny, a przemawia za tym racja, iż celem stworzenia jest Boża dobroć, która do tego stopnia przewyższa wszelki stworzony porządek, że nie zachodzi i nie może zachodzić jakikolwiek związek konieczności między danym porządkiem a celem stworzenia. Boża dobroć i porządek stworzony to rzeczy niewspółmierne, nie może więc istnieć jakikolwiek porządek stworzony, jakikolwiek wszechświat, który jest konieczny z punktu widzenia Bożej dobroci - nieskończonej i niezdolnej do jakiegokolwiek powiększenia. Gdyby jakiś porządek stworzony był proporcjonalny do Bożej dobroci, do celu, wówczas Boża mądrość byłaby zdeterminowana do wyboru tego szczególnego porządku; skoro jednak dobroć Boga jest nieskoń­ czona, a stworzenie jest z konieczności skończone, to żaden porządek stworzony nie może być w pełnym sensie proporcjonalny do Bożej dobroci. Z tego, co powiedziano, wyłania się wyraźna odpowiedź na pytanie, czy Bóg mógłby stworzyć lepsze rzeczy, niż stworzył, lub czy mógłby sprawić, aby rzeczy, które stworzył, były lepsze, niż s ą . U ó g w pewnym sensie musi zawsze działać w możliwie najlepszy sposób, ponieważ akt Boga jest tożsamy z Jego istotą i z nieskończoną dobrocią; ale nie możemy na tej podstawie wnioskować, że zewnętrzny przedmiot aktu Boga, mianowicie stworzenia, musi być możliwie najlepszy i że Bóg jest zmuszony, ze względu na swoją dobroć, wytworzyć możliwie najlepszy wszechświat, jeżeli w ogóle wytwarza jakiś wszechświat. Skoro moc Boga jest nieskończona, to zawsze może istnieć lepszy wszechświat niż ten, jaki Bóg aktualnie wytwarza, pytanie zaś, dlaczego zdecydował się na wytworzenie konkretnego porządku stworzenia, jest Jego tajemnicą. Dlatego św. Tomasz mówi, że absolutnie rzecz biorąc Bóg mógłby uczynić daną rzecz lepszą, niż ją uczynił. Ale jeśli pytanie się stawia w odniesieniu do istniejącego wszechświata, należy dokonać rozróż­ nienia^iBog nie mógłby uczynić danej rzeczy lepszą, niż ona aktualnie jest w odniesieniu do jej substancji, czyli istoty, ponieważ oznaczałoby to wytworzenie innej rzeczy; Życie rozumne na przykład jest samo w sobie wyższą doskonałością niż jedynie życie zmysłowe. Ale gdyby Bóg miał uczynić konia istotą rozumną, nie byłby to już koń i w tym przypadku nie można by mówić, że Bóg uczynił konia lepszym. Podobnie, gdyby Bóg zmienił porządek wszechświata, nie byłby to już ten sam wszech13

l4

13

14

Por. S. th., I, 19, 3; 1, 25, 5; Contra Gent., 2, 26-27; De potentia, 1, 5. S. th., I, 25, 6.

ŚW. TOMASZ Z A K W I N U (6): STWORZENIE

425

świat. Z drugiej strony, Bóg mógłby uczynić jakąś rzecz przypadłościowo lepszą; mógłby na przykład wzmocnić zdrowie fizyczne człowieka lub - w porządku nadprzyrodzonym - jego łaskę. Jest zatem oczywiste, że św. Tomasz nie zgodziłby się z „optymiz­ m e m " Leibniza, a więc z twierdzeniem, że ten świat jest najlepszym ze wszystkich możliwych światów. W świetle wszechmocy Boga wyrażenie „najlepszy ze wszystkich możliwych światów" nie wydaje się mieć wiele sensu; ma ono sens tylko wtedy, jeżeli zakłada się od początku, ż£l$óg stwarza z konieczności swej natury, z czego by wynikało, skoro Bógjest samą dobrocią, że pochodzący od Niego świat z konieczności musi być możliwie najlepszy. Ale jeśli Bóg stwarza nie z konieczności natury, lecz zgodnie ze swoją naturą, zgodnie z inteligencją i wolą, to znaczy w sposób wolny, i jeśli Bóg jest wszechmocny, to dla Boga musi być zawsze możliwe stworzenie lepszego świata. {Dlaczego zatem stworzył On ten konkretny świat? Jest to pytanie, na które nie możemy dać adekwatnej odpowiedzi, chociaż z pewnością możemy próbować od­ powiedzieć na pytanie, dlaczego Bóg stworzył świat, w którym jest obecne cierpienie i zło; to znaczy możemy próbować odpowiedzieć na problem zła, pod warunkiem że pamiętamy, iż nie możemy oczekiwać zadowalającego rozwiązania problemu w tym życiu na skutek skoóczoności i niedoskonałości naszych umysłów, jak również ze względu na fakt, że nie możemy zgłębić zamysłu i planów Boga. 8. Chcąc tego świata, Bóg nie chciał zawartego w nim zła. Bóg z konieczności kocha własną istotę, która jest nieskończoną dobrocią, i w sposób wolny chce stworzenia jako udzielenia swej dobroci; nie może On kochać tego, co jest przeciwne dobroci, to znaczy zła. Ale mówiąc językiem ludzkim, czy Bóg nie przewidział zła w świecie, a jeśli przewidział je i mimo to chciał świata, to czy nie chciał zła w świecie? Gdyby zło było bytem pozytywnym, czymś stworzonym, wówczas można by je przypisywać Bogu jako Stwórcy, ponieważ nie istnieje żadna ostateczna zasada zła, jak sądzili manichejczycy. Ale zło nie jest bytem pozytywnym; jest ono, jak mówił św. Augustyn w ślad za Plotynem, b r a k i e m . Nie jest ono aliąuid, jakąś rzeczą pozytywną, i Bóg nie mógł go stworzyć, ponieważ nie jest ono stwarzalne, lecz istnieje wyłącznie jako brak w czymś, co samo w sobie, jako byt, jest dobre. Co więcej, zła jako takiego nie może chcieć nawet ludzka wola, gdyż przedmiotem woli jest z konieczności dobro lub to, co się jawi jako dobro. Cudzołożnik - mówi św. Tomasz - nie chce zła, grzechu, ściśle jako zła; pragnie przyjemności zmysłowej związanej z aktem, który

426

WIEK TRZYNASTY

pociąga za sobą zło. Można by wysunąć zarzut, że niektórzy ludzie pogrążyli się w diabelskiej niegodziwości, popełniali czyny dokładnie dlatego, że były wykroczeniem przeciwko Bogu, ale nawet w tym przypadku mamy do czynienia z pozornym dobrem, na przykład z całkowitą niezależnością, które jest przedmiotem woli - złośliwy bunt przeciwko Bogu jawi się jako dobro i jest chciany sub specie boni. Przeto żadna wola nie może pragnąć zła ściśle jako zła, co się zaś tyczy Boga, który stwarzając świat „przewidział" jego zło, należy powiedzieć, że nie chciał On zła, natomiast chciał świata, który jako taki jest dobry, i chciał dopuścić zło, które przewidział. Nie należy sobie jednak wyobrażać, że głosząc doktrynę, według której zło jako takie jest brakiem, św. Tomasz zamierza implikować, jakoby zło było czymś nierealnym, jakąś iluzją. Oznaczałoby to całkowite niezrozumienie jego stanowiska. Zło nie jest bytem, entitas, w tym znaczeniu, że podpada pod jedną z dziesięciu kategorii bytu, ale odpowiadając na pytanie, czy zło istnieje, czy też nie istnieje, odpowiedź musi być twierdząca. Wygląda to z pewnością na paradoks, lecz św. Tomasz chce przez to powiedzieć, że zło istnieje jako brak w obrębie dobra, a nie na własnej zasadzie jako byt pozytywny. Przykładowo rzecz biorąc, brak zdolności widzenia nie jest brakiem w kamieniu, albowiem kamieniowi nie przysługuje zdolność widzenia i „ślepota" kamienia oznacza po prostu nieobecność władzy, która byłaby niezgodna z natu­ rą kamienia; ale ślepota człowieka jest brakiem, nieobecnością czegoś, co należy do pełni natury człowieka. Ślepota nie jest jednak bytem pozytywnym, jest brakiem widzenia; wszakże brak istnieje, jest realny, w żadnym razie nie jest nierealną iluzją. Nie m a ona żadnego znaczenia czy istnienia poza bytem, w którym istnieje, lecz jako istniejąca w tym bycie jest wystarczająco realnym brakiem. Podobnie, zło nie może samo z siebie i przez siebie niczego przyczynować, ale istnieje i może być przyczyną poprzez dobry byt, w którym istnieje. N a przykład, deforma­ cja woli upadłego anioła nie może sama z siebie być przyczyną, ale jest realnym brakiem i może być przyczyną za pośrednictwem bytu pozyty­ wnego, w którym istnieje. W istocie im potężniejszy jest byt, w którym zło istnieje, tym większe są jego skutki. Bóg nie mógł więc stworzyć zła jako bytu pozytywnego, ale czy nie należy powiedzieć, iż w pewnym sensie chciał zła, ponieważ stworzył 15

1 5

Por. S. th., I, 48, 1-3.

ŚW. TOMASZ Z AKWINU (6): STWORZENIE

427

świat i przewidział, że zło w nim zaistnieje? Jest rzeczą konieczną rozważać oddzielnie zło fizyczne i zło moralne (malum culpae). Zło fizyczne Bóg z pewnością dopuścił i można nawet w pewnym sensie powiedzieć, że Bóg go chciał. Bóg nie chciał go oczywiście ze względu na nie samo, per se, ale chciał wszechświata, porządku naturalnego, który zawierał w sobie przynajmniej możliwość braku fizycznego i cierpienia. Chcąc stworzenia natury obdarzonej wrażliwością, Bóg chciał tej zdolności odczuwania tak bólu, jak i przyjemności, która jest - natural­ nie rzecz biorąc - nieoddzielna od natury człowieka. Nie chciał cierpienia jako takiego, ale chciał tej natury (dobra), z którą jest związana zdolność do cierpienia. Co więcej, doskonałość wszechświata wymaga - mówi św. Tomasz - aby obok bytów niezniszczalnych istniały byty zniszczalne, a jeśli istnieją byty zniszczalne, to zepsucie, śmierć, pojawi się zgodnie z porządkiem natury. Bóg zatem nie chciał zepsucia (nie trzeba dodawać, że słowa „zepsucie" nie używa się w sensie moralnym) ze względu na nie samo, ale można powiedzieć, że jest jego przyczyną per accidens, w tym sensie, że chciał stworzyć i stworzył wszechświat, którego porządek domagał się ze strony pewnych bytów zdolności do braku i zepsucia. I znowu, zachowanie porządku sprawied­ liwości wymaga, aby zło moralne spotkało się z karą (malum poenae), można więc powiedzieć, że Bóg chciał i spowodował tę karę nie ze względu na nią samą, lecz po to, aby został zachowany porządek sprawiedliwości. Dlatego, rozpatrując zło fizyczne, św. Tomasz stara się traktować Boga jak artystę, a świat jak dzieło sztuki. Doskonałość tego dzieła sztuki domaga się różnorodności bytów, wśród których znajdą się takie byty, które są śmiertelne i zdolne do cierpienia, tak że można powie­ dzieć, iż Bóg chciał zła fizycznego nie perse, lecz per accidens, ze względu na dobro całego wszechświata. Kiedy jednak św. Tomasz mówi o porządku moralnym, porządku wolności, i kiedy rozważa istoty ludzkie ściśle jako wolne podmioty działania, jego stanowisko jest inne. Wolność jest dobrem, bez którego ludzie nie mogliby okazywać Bogu tej miłości, na jaką zasługuje, nie mogliby mieć zasługi i tak dalej - wolność czyni człowieka bardziej podobnym do Boga, niż byłby wtedy, gdyby nie był wolny. Z drugiej strony, wolność człowieka w sytuacji, kiedy nie osiągnął on widzenia Boga, zawiera w sobie moc wyboru przeciwko Bogu i prawu moralnemu, możliwość popełnienia grzechu. Bóg nie chciał moralnego nieładu, czyli grzechu, w jakimkolwiek sensie, ale dopuścił do tego. Dlaczego? Ze względu na większe dobro, by człowiek

428

WIEK TRZYNASTY

mógł być wolny i by mógł kochać i służyć Bogu z własnego wolnego wyboru. Fizyczna doskonałość wszechświata wymaga obecności pew­ nych bytów, które mogą i powinny umierać, można więc powiedzieć, jak widzieliśmy, że Bóg chciał śmierci per accidens; ale chociaż doskonałość wszechświata wymaga, aby człowiek był wolny, nie wymaga, aby błędnie korzystał ze swej wolności, aby grzeszył, nie można więc powiedzieć, że Bóg chciał zła moralnego ani per se, ani per accidens. Niemniej jednak było czymś niemożliwym, aby w porządku naturalnym istniał człowiek, który byłby wolny i jednocześnie niezdolny do popeł­ nienia grzechu, tak że prawdziwe jest twierdzenie, iż Bóg dopuścił zło moralne, chociaż dopuścił je tylko ze względu na większe dobro. Można by oczywiście powiedzieć na ten temat znacznie więcej, gdyby się odwołano do rozważań z zakresu teologii, czysto filozoficzne rozważanie problemu bowiem jest znacznie mniej satysfakqonujące niż takie jego ujęcie, w którym korzysta się tak z prawd teologicznych, jak i filozoficznych. Na przykład nauka o upadku i odkupieniu rzuca na problem zła pewne światło, którego nie wolno zgubić podczas rozważań czysto filozoficznych. Jednakże argumenty oparte na objawieniu i teolo­ gii dogmatycznej należy w tym miejscu pominąć. Filozoficzna od­ powiedź św. Tomasza na problem zła w jego relacji do Boga da się streścić w dwóch zdaniach - po pierwsze, że Bóg nie chciał zła moralnego w jakimkolwiek sensie, ale tylko dopuścił je dla większego dobra niż to, jakie można by było osiągnąć, gdyby do niego nie dopuścił, to znaczy gdyby nie uczynił człowieka wolnym, i po drugie, że chociaż Bóg nie chciał zła fizycznego dla niego samego, można jednak powie­ dzieć, iż chciał pewnego zła fizycznego per accidens, ze względu na doskonałość wszechświata. Używam zwrotu „pewnego z ł a f i z y c z ­ n e g o " , ponieważ św. Tomasz nie ma zamiaru implikować, że o Bogu można powiedzieć, iż chciał wszelkiego zła fizycznego, nawet per accidens. Zniszczalność czy śmierć odnosi się do pewnego rodzaju bytu, ale wiele form zła fizycznego i cierpienia w ogóle nie wiąże się z doskonałością, czyli dobrem, wszechświata, lecz jest wynikiem zła moralnego po stronie człowieka; takie formy zła nie są „nieuniknione". D o takiego zła fizycznego Bóg jedynie dopuszcza. 16

1 6

N a temat zła i jego relacji do Boga por. na przykład S. th., 1,19,9; 1,48-49; Contra Gent. 3, 4-5; De mało, kw. 1-3; De potentia, 1,6. y

Rozdział

XXXVII

ŚW. TOMASZ Z AKWINU (7): PSYCHOLOGIA

Jedna forma substancjalna w człowieku - Władze duszy - Zmysły wewnętrzne - W o l n a w o l a - Wła­ dza najszlachetniejsza - Nieśmiertelność - Intelek­ ty czynny i bierny nie są numerycznie te same u wszystkich ludzi.

1

1. Jak już mówiliśmy , św. Tomasz uznawał arystotelesowską naukę o hylemorficznym złożeniu i w przeciwieństwie do swych poprzedników bronił jedności formy substancjalnej w substancji. Byś może począt­ kowo uznawał istnienie forma corporeitatis jako pierwszej formy substancjalnej w substancji materialnej , ale w ostateczności wkrótce odszedł od tego poglądu i twierdził, że gatunkowa forma substancjalna kształtuje materię pierwszą bezpośrednio, a nie za pośrednictwem innej formy substancjalnej. Doktrynę tę zastosował do człowieka, twierdząc, że w ludzkim compositum istnieje tylko jedna forma substancjalna, która kształtuje materię bezpośrednio; nie m a żadnej forma corporeitatis, a tym bardziej wegetatywnej i zmysłowej formy substancjalnej. Czło­ wiek jest jednością, która byłaby zagrożona, gdybyśmy uznali wielość form substancjalnych. Nazwa „człowiek" nie odnosi się ani do samej duszy, ani do samego ciała, ale do duszy i ciała razem wziętych, do substancji złożonej. Św. Tomasz zatem w ślad za Arystotelesem kładzie nacisk na jedność substancji człowieka. T o właśnie jedna dusza w człowieku jest tym, co 2

1

2

Rozdz. XXXIII. Por. In I Sent. 8, 5, 2; In II Sent., 3, 1, 1. t

430

WIEK TRZYNASTY

nadaje mu wszystkie determinacje jako człowiekowi, jego cielesność (przez ukształtowanie materii pierwszej) oraz funkcje wegetatywne, zmysłowe i intelektualne] W roślinie jest obecna tylko zasada wegetaty­ wna, czyli dusza, która obdaf za roślinę życiem i zdolnością wzrostu oraz rozmnażania się; w zwierzęciu jest obecna tylko dusza zmysłowa, która działa nie tylko jako zasada życia wegetatywnego, lecz także życia zmysłowego; w człowieku jest obecna wyłącznie zasada rozumna, czyli dusza, która jest nie tylko zasadą działań sobie właściwych, lecz także funkcji wegetatywnych i zmysłowych. Kiedy nadchodzi śmierć i dusza zostaje oddzielona od ciała, ciało rozpada się; dzieje się tak nie tylko dlatego, że ustają funkcje rozumowe, albowiem ustają również funkcje zmysłowe i wegetatywne; jedna zasada tych wszystkich czynności przestała już kształtować materię, którą uprzednio kształtowała, i w miejsce jednolitej substancji ludzkiej powstaje wielość substancji, przy czym nowe formy substancjalne są wydobywane z potencjalności matęrii.\ Jasno z tego widać, że platońska idea relacji duszy do ciała była dla św. Tomasza nie do przyjęcia. To jeden konkretny człowiek jest tym, kto postrzega nie tylko, że rozumuje i pojmuje, lecz także, iż czuje, doznaje wrażeń. Ale nie można odbierać wrażeń bez ciała, a zatem ciało, a nie jedynie dusza, musi przysługiwać człowiekowi. Człowiek powstaje wtedy, kiedy otrzymuje rozumną duszę, a umiera, kieHy rozumna dusza opuszcza ciało; w człowieku nie ma innej formy substancjalnej niż rozumna dusza, która spełnia funkcje form niższych, w przypadku człowieka spełniając to, co dusza wegetatyw­ na robi w przypadku roślin, a dusza zmysłowa w przypadku niero­ zumnych zwierząt. Wynika z tego, że połączenie duszy z ciałem nie może być czymś nienaturalnym; nie może być dla duszy karą za grzech w stanie poprzedzającym połączenie, jak sądził Orygenes. Dusza ludzka m a na przykład zdolność odbierania wrażeń, ale nie może spełniać tej funkcji bez ciała; ma zdolność poznania rozumo­ wego, lecz nie posiada żadnych idei wrodzonych i musi tworzyć swe idee w zależności od doświadczenia zmysłowego, do czego potrzebu­ je ciała; dusza zatem połączona jest z ciałem, ponieważ tego .po­ trzebuje, ponieważ jest z natury formą ciała. Połączenie duszy i ciała nie dzieje się na szkodę, lecz dla dobra duszy, propter animam. 3

4

3

S. th., I, 76, 1.

4

Tamże, I, 76, 4.

431

ŚW. TOMASZ Z AKWINU (7): PSYCHOLOGIA

Materia istnieje dla formy, a nie na odwrót, a dusza jest zjed­ noczona z ciałem po to, by mogła działać zgodnie ze swoją naturą. 2. Ale chociaż św. Tomasz podkreślał jedność człowieka, ścisły związek między duszą a ciałem, twierdził zarazem, że między duszą a jej władzami istnieje realna różnica, podobnie jak między samymi władza­ mi. Tylko w Bogu zdolność działania i samo działanie są tożsame z substancją, ponieważ tylko w Bogu nie ma potencjalności; w duszy ludzkiej tkwią władze, czyli zdolności działania, które pozostają w moż­ ności do swoich aktów i które należy rozróżniać w zależności od właściwych im aktów i przedmiotów. Niektóre z tych zdolności, czyli władz, należą do duszy jako takiej i nie są wewnętrznie zależne od narządu cielesnego, natomiast inne przysługują compositum i nie mogą być wykonywane bez ciała; pierwsze z nich zatem pozostają w duszy nawet po jej oddzieleniu od ciała, natomiast drugie pozostają w od­ dzielonej duszy tylko potencjalnie, czyli wirtualnie (virtute), w tym sensie, że dusza w dalszym ciągu m a słabą zdolność korzystania z władz, ale tylko wtedy, kiedy zostanie ponownie połączona z ciałem; w stanie oddzielenia nie może z nich korzystać. Na przykład władza rozumowa, czyli intelektualna, nie jest wewnętrznie zależna od ciała, chociaż w stanie zjednoczenia z ciałem istnieje pewna zależność w odniesieniu do materii poznania (w znaczeniu, które wyjaśnimy później); ale władza odbierania wrażeń nie może być oczywiście wykonywana bez ciała. Z drugiej strony nie może jej wykonywać ciało bez duszy. Jej „pod­ miotem" zatem nie jest ani sama dusza, ani samo ciało, ale ludzkie compositum. Doznawania wrażeń nie można przypisywać jedynie duszy posługującej się ciałem (jak sądził św. Augustyn); ciało i dusza odgrywają właściwe sobie role w spełnianiu aktu doznawania wrażeń, a zdolność doznawania wrażeń przysługuje im obu w połączeniu, a nie każdemu z nich z osobna. Między zdolnościami, czyli władzami, istnieje pewna hierarchia. Władza wegetatywna, obejmująca zdolność odżywiania, wzrostu i roz­ mnażania, ma za swój przedmiot jedynie ciało połączone z duszą, czyli ożywione przez duszę. Władza zmysłowa (obejmująca zmysły zewnętrz­ ne, a więc wzrok, słuch, powonienie, smak, dotyk, oraz zmysły wewnętrzne: sensus communis, phantasia, czyli wyobraźnia, vis aestimativa oraz vis memorativa, czyli pamięć) m a za swój przedmiot nie 5

6

5

6

Por. tamże, I, 76, 5; I, 89, 1. Tamże, I, 77, 1-3; De anima, 1, tectio 2.

432

WIEK TRZYNASTY

tylko ciało czującego podmiotu, lecz raczej każde ciało podpadające pod zmysły. g ł a d z ą rozumowa (obejmująca intelekty czynny i bierny) m a za swój„ przeämiöf nie tylko ciała podpadające pod zmysły, lecz 4>yt w ogóle. A zatem im wyższa władza, tym szerszy i ogólniejszy jest jej przedmiot. Pierwsza władza ogólna skupia się na własnym ciele podmiotu, ale pozostałe dwie władze, zmysłowa i rozumowa, interesują się także przedmiotami zewnętrznymi wobec samego podmiotu, a re­ fleksja nad tym faktem pokazuje nam, że są inne władze oprócz już wymienionych. Jeżeli zastanowimy się nad zdolnością przedmiotu zewnętrznego do tego, by być odbieranym przez podmiot w akcie poznania, stwierdzimy, że są dwa rodzaje władz, gładzą poznania zmysłowego i władza poznania umysłowego, przy czym pierwsza z nich ma węższy zakres niż druga; ale jeśli się zastanowimy nad skłonnością i dążnością duszy do przedmiotu zewnętrznego, to stwierdzimy, że są dwa rodzaje władz, władza lokomocja dzięki której podmiot dociera do przedmiotu na zasadzie własnego ruchu, oraz władza pożądania, dzięki której przedmiot jest pożądany jako cel, czyli finis. Władza lokomocji należy do poziomu życia zmysłowego; ale władza pożądania jest dwojaka, obejmuje bowiem pożądanie na poziomie zmysłowym, pożą­ danie zmysłowe, i pożądanie na poziomie umysłowym, wolę. N a wegetatywnym poziomie życia zatem stwierdzamy trzy władze: ^od­ żywiania, wzrostu i rozmnażania, na poziomie zmysłowym pięc zmys­ łów zewnętrznych, cztery zmysły wewnętrzne, zdolność lokomocji i pożądanie zmysłowe, a na poziomie życia rozumowego - intelekt czynny, intelekt bierny i wolę. W człowieku są obecne wszystkie wymienione władze. Owe zdolności i władze wywodzą się z istoty duszy jako ze swej zasady, ale różnią się od siebie w sposób realny. Mają różne przedmioty formalne (na przykład wzrok m a za swój przedmiot kolor), różne są też ich czynności, a tym samym są realnie różnymi zdolnościami (operatio seąuitur esse). Nie należy jednak mnożyć realnych różnic bez wystar­ czającej racji. N a przykład jednym ze zmysłów wewnętrznych jest vis memorativa, czyli pamięć zmysłowa, dzięki której zwierzę pamięta osobnika przyjaznego lub wrogiego, to, co sprawiło mu przyjemność, i to, co było szkodliwe, i zdaniem św. Tomasza pamięć przeszłości jako przeszłości przysługuje pamięci zmysłowej, ponieważ przeszłość jako przeszłość odnosi się do rzeczy szczegółowych, a rzeczami tymi inte­ resuje się właśnie pamięć zmysłowa. Jeśli jednak przez pamięć rozumie­ my przechowywanie idei, czyli pojęć, to należy tę czynność z konieczno-

ŚW. TOMASZ Z AKWINU (7): PSYCHOLOGIA

433

ści odnieść do intelektu, w takiej zaś sytuacji możemy mówić o pamięci intelektualnej. Ale pamięć intelektualna nie jest władzą realnie różną od samego intelektu, a dokładniej od intelektu biernego; jest ona samym intelektem rozważanym w jednym ze swoich aspektów, czyli funkcji. I znowu, akt ujmowania prawdy, polegania na ujęciu prawdy, nie jest dziełem zdolności czy władzy różnej od władzy, dzięki której rozumuje­ my w sposób dyskursywny; intellectus i ratio nie są odrębnymi władzami, albowiem to ten sam umysł ujmuje prawdę i rozumując przechodzi od jednej prawdy do drugiej. Również „wyższy rozum" (ratio superior), zajmujący się rzeczami wiecznymi, nie jest władzą odrębną od ratio inferior, dzięki której dochodzimy do rozumowego poznania rzeczy czasowych. Obydwa „rozumy" są jedną i tą samą władzą, chociaż otrzymuje ona różne nazwy z g o d n i e ^ i r e ^ i n t a m i jej różnych aktów, jak się wyraził Augustyn. T o samo się odnosi do intelektów spekulatywnego i praktycznego, które są tylko jedną władzą. 3. Warto by powiedzieć trochę więcej o przedmiocie „zmysłów wewnętrznych", które są wspólne zwierzętom i ludziom. Św. Tomasz zauważa , że Awicenna w traktacie O duszy postulował pięć zmysłów wewnętrznych, ale w rzeczywistości są tylko cztery. Co św. Tomasz rozumie w tym kontekście przez „zmysły"? Oczywiście nie są to zmysły w naszym rozumieniu tego słowa, ponieważ posługując się tym ter­ minem myślimy o pięciu zmysłach zewnętrznych. Dlaczego więc nazywa je zmysłami? Dlatego, żeby wskazać, że są czynnościami należącymi do poziomu życia zmysłowego i że nie odwołują się do rozumu. Musi na przykład występować instynktowna czynność, dzięki której ptak „osą­ dza", że gałązka, którą widzi, nadaje się do budowania gniazda; ptak nie może dostrzegać przydatności samym wzrokiem, który jest nastawiony na kolor, z drugiej strony zaś nie rozumuje i nie wydaje sądu w sensie właściwym; dlatego ma „zmysł wewnętrzny", za pomocą którego uświadamia sobie przydatność gałązek. Po pierwsze, musi istnieć zmysł wewnętrzny, dzięki któremu dane poszczególnych zmysłów zewnętrznych są rozróżniane i zestawiane. Oko widzi kolor, ucho słyszy dźwięki, ale chociaż zmysł wzroku odróżni jeden kolor od drugiego, nie może odróżnić koloru od dźwięku, gdyż nie może słyszeć; z tego samego powodu nie może odnieść dźwięku do widzianego przedmiotu kolorowego, na przykład kiedy człowiek mówi 7

7

5. th., I, 78, 4.

434

WIEK TRZYNASTY

do swego psa. Funkcję rozróżniania i zestawiania wykonuje zmysł wspólny, czyli sensus communis. Po drugie, zwierzę potrafi zachować formy ujmowane przez zmysł, a funkcję tę wykonuje wyobraźnia (phantasia lub imaginatio), która jest „swoistym skarbcem form otrzy­ manych przez zmysły". Po trzecie, zwierzę potrafi ujmować rzeczy, których nie może postrzegać zmysłami, na przykład to, że coś jest dlań pożyteczne, że ktoś lub coś jest m u przyjazne lub nieprzyjazne, a zadanie to wykonuje vis aestimativa, podczas gdy, po czwarte, vis memorativa przechowuje owe ujęcia. Jeżeli chodzi o formy zmysłowe, to zdaniem św. Tomasza nie ma różnicy między ludźmi a zwierzętami, ponieważ zewnętrzne przedmioty zmysłowe oddziałują i na ludzi, i na zwierzęta w taki sam sposób; ale gdy chodzi o ujęcia rzeczy, których nie postrzegają wprost zmysły zewnętrzne, to między ludźmi a zwierzętami iątnieje różnica. Zwierzę postrzega takie rzeczy jako użyteczne i nieuży­ teczne, przyjazna i wrogie, dzięki naturalnemu instynktowi, natomiast człowiek porównuje poszczególne rzeczy. T o zatem, co św. Tomasz nazywa w zwierzętach vis aestimativa naturalis, w przypadku istot ludzkich określa mianem vis cogitativa. W grę wchodzi coś więcej niż czysty instynkt. 4. Oprócz pięciu zmysłów zewnętrznych, czterech zmysłów wewnętrz­ nych, władzy lokomocji, pożądania zmysłowego i rozumowych władz poznawczych (do których powrócę w następnym rozdziale, kiedy będę omawiał teorię poznania Akwinaty) człowiek ma także wolę (voluntas). Wola różni się od pożądania zmysłowego, ponieważ pragnie ona dobra jako takiego, czyli dobra w ogólności (bonum sub communi ratione boni), natomiast pożądanie zmysłowe nie m a na celu dobra w ogólności, ale konkretne przedmioty pożądania ukazywane przez zmysły. Ponadto wola z samej swej natury nastawiona jest na dobro w ogólności i z konieczności dąży do takiego dobra. Konieczność ta nie jest jednak koniecznością przymusu, koniecznością narzuconą woli siłą; pochodzi ona z samej woli, która z samej swej natury dąży do celu ostatecznego, czyli szczęśliwości (beatitudo). Ponieważ wola jest władzą pożądawczą, nie można jej zrozumieć niezależnie od jej naturalnego przedmiotu pożądania, jej naturalnego finis, a tym przedmiotem - m ó w i św. Tomasz w ślad za Arystotelesem - jest szczęśliwość, szczęście, dobro w ogólno­ ści. Z konieczności pragniemy być szczęśliwi, nie możemy nie dążyć do szczęścia; ale konieczność ta nie jest koniecznością narzuconą z ze­ wnątrz za pomocą gwałtu (nécessitas coactionis), jest natomiast koniecz­ nością natury (nécessitas naturalis), wywodzącą się z natury w o h r "

ŚW. TOMASZ Z A K W I N U (7): PSYCHOLOGIA

435

Ale chociaż człowiek z konieczności pragnie szczęścia, nie znaczy to, że nie jest wolny w swoich szczegółowych wyborach. Są pewne szczegółowe dobra, które nie są konieczne do szczęścia, i człowiek w sposób wolny może ich chcieć lub nie chcieć. Ponadto, nawet jeśli prawdziwe szczęście można znaleźć tylko w posiadaniu Boga, tylko w dotarciu do nieskończonego Dobra, nie znaczy to, że każdy człowiek musi w sposób świadomy dążyć do Boga lub że musi z konieczności chcieć tych środków, które go doprowadzą do Boga. W tym życiu intelekt nie dochodzi do jasnego widzenia Boga jako nieskończonego dobra i jedynego źródła szczęścia, które byłoby konieczne do zdeter­ minowania woli; człowiek z konieczności pragnie szczęścia, ale związek między szczęściem a Bogiem nie jest dlań na tyle jasny, by nie był zdolny chcieć czegoś innego niż Bóg. W pewnym sensie oczywiście człowiek zawsze chce Boga, ponieważ z konieczności pragnie szczęścia, a de facto szczęście można znaleźć w osiągnięciu Boga, nieskończonego Dobra; lecz na skutek braku jasnego widzenia Boga jako nieskończonego D o b r a przedmioty mogą mu się przedstawiać jako z konieczności związane z jego szczęściem, choć nie są w ten sposób związaneumoże on umiejscowić swoje szczęście w czymś innym niż Bóg. Cokolwiek człowiek chce, chce tego jako dobra, prawdziwego lub riozornego (z konieczności chce sub ratione boni), ale nie chce z konieczności rzeczywistego nieskończonego Dobra. W sensie objaśniającym można o nim powiedzieć, że zawsze chce Boga; ale w tej mierze, w jakiej w grę wchodzi świadomy wybór, człowiek może chcieć czegoś innego niż Bóg, a nawet może wykluczyć Boga. Jeżeli zamyka oczy na prawdę i kieruje swoją uwagę na przykład na przyjemności zmysłowe, umieszczając w nich swoje szczęście, to jest moralnie winny; nie zmienia to jednak faktu, że niezgodność między oddawaniem się nieumiarkowanej przyje­ mności zmysłowej a osiągnięciem prawdziwego szczęścia nie jest dlań tak zniewalająco oczywista sama przez się, żeby nie mógł traktować oddawania się nieumiarkowanej przyjemności zmysłowej jako swego celu. Można się posłużyć analogicznym przykładem z działania intelek­ tu. Jeżeli człowiek wie, co oznaczają terminy, nie może nie wyrazić zgody na pierwsze zasady w porządku intelektualnym, na przykład na zasadę tożsamości, ale kiedy w grę wchodzi ciąg rozumowania, jak w przypad­ ku metafizycznego dowodu na istnienie Boga, może wycofać swą zgodę, ale nie dlatego, że dowód jest niewystarczający, lecz dlatego, że nie chce wyrazić zgody i odwraca swój intelekt, by nie postrzegał, czyli nie zastanawiał się nad koniecznym związkiem konkluzji z przesłankami.

436

WIEK TRZYNASTY

Podobnie jak człowiek z konieczności chce sub ratione boni, tak z konieczności pragnie szczęścia; ale może odwrócić swą uwagę od koniecznego związku między szczęściem a Bogiem i pozwolić, by coś innego niż Bóg jawiło m u się jako źródło prawdziwego szczęścia. Wolna wola (liberum arbitrium) nie jest władzą odrębną od woli; zachodzi między nimi różnica myślna, ponieważ termin „,wol§" oznacza władzę jako zasadę wszystkich naszych aktów woli, czy tokoniecznych (w odniesieniu d o celu, szczęścia), czy to wolnych (w odDiesieniu«.do wyboru środków prowadzących do celu), natomiast ^wolna wola" oznacza tę samą władzę jako zasadę naszego wolnego wyboru środków do celu. Jak już mówiłem, św. Tomasz stał na stanowisku, że chociaż człowiek z konieczności pragnie celu, szczęścia, nie widzi w sposób nieodparty związku między konkretnymi środkami a tym celem, dlatego też jest wolny w zakresie wyboru tych środków, nie podlega przymusowi ani z zewnątrz, ani od wewnątrz. O wolności człowieka świadczy fakt, że jest on rozumny. Owca „osądza" za pomocą instynktu naturalnego, że od wilka należy uciekać, natomiast człowiek osądza, że o jakieś dobro należy się ubiegać lub jakiegoś zła unikać, przez wolny akt swojej inteligencji. Rozum, w przeciwieństwie do instynktu, nie jest zdeter­ minowany w swym sądzie dotyczącym szczegółowych wyborów. Wybór dotyczy środków d o celu ostatecznego (szczęścia), człowiek m a zatem możliwość rozważenia jakiegoś konkretnego przedmiotu z więcej niż z jednego punktu widzenia; może go ujmować w aspekcie jego dobra i sądzić, że należy go wybrać, lub też może go rozważać w aspekcie jego zła, to znaczy braku jakiegoś dobra, i sądzić, że należy go unikać. Liberum arbitrium jest przeto władzą, dzięki której człowiek może dokonywać wolnych sądów. Mogłoby się zatem wydawać, że wolność należy do intelektu, a nie do woli; ale św. Tomasz zauważa , że kiedy się mówi, iż liberum arbitrium jest władzą, dzięki której człowiek jest zdolny do wydawania wolnych sądów, nie mówi się o dowolnym rodzaju sądu, lecz o rozstrzygającym przesądzeniu wyboru, który bierze pod uwagę cel, sama zaś rozwaga bierze się stąd, iż człowiek może ujmować możliwy przedmiot wyboru z różnych punktów widzenia. Jeśli na przykład powstaje kwestia pójścia lub nie pójścia na spacer, to ów spacer 8

9

10

11

8

9

10

11

S. tk, I, 8 3 , 1 . 5. th., M I , 13, 6. De ventate, 24, 4 i 6. Tamże, 24, 6.

ŚW. TOMASZ Z AKWINU (7): PSYCHOLOGIA

437

mogę uważać za dobro, jako rzecz korzystną dla zdrowia, lub za zło, jako zmarnowanie czasu, który powinienem przeznaczyć na napisanie listu. Rozstrzygający sąd, który mówi, że pójdę na spacer (lub nie pójdę, co również może mieć miejsce), został podjęty pod wpływem woli. Liberum arbitrium zatem to wola, ale nie oznacza on woli w sposób absolutny, lecz w jej relacji do rozumu. Sąd jako taki należy do rozumu, wolność sądu należy jednak bezpośrednio do woli. Pozostaje zatem prawdą, że św. Tomasz patrzy na wolność jak na coś, co w swoim charakterze jest rozumowe. 5. Intelektualizm ten wyraźnie można dostrzec w odpowiedzi na pytanie, czy szlachetniejszą władzą jest intelekt, czy też wola. Św. Tomasz, odpowiada, że w sensie absolutnym intelekt jest władzą szlachetniejszą, ponieważ intelekt przez akt poznania wchodzi w posia­ danie przedmiotu, zawiera go w sobie dzięki umysłowemu przy­ swojeniu, natomiast wola zmierza do przedmiotu jako czegoś zewnętrz­ nego, a jest czymś doskonalszym posiadać w sobie doskonałość przedmiotu, aniżeli zmierzać do niego jako istniejącego na zewnątrz. Co się zatem tyczy przedmiotów cielesnych, to ich poznanie jest czymś doskonalszym i szlachetniejszym niż akt ich chcenia, ponieważ przez poznanie wchodzimy w posiadanie form tych przedmiotów, a formy te w sposób szlachetniejszy istnieją w rozumnej duszy aniżeli w przed­ miotach cielesnych. Podobnie istota widzenia uszczęśliwiającego polega na akcie poznania, dzięki któremu posiadamy Boga. Z drugiej strony, chociaż posiadanie przedmiotu przez intelekt jest samo w sobie doskonalsze niż zmierzanie do tego przedmiotu przez akt woli, to wola może być szlachetniejsza niż intelekt pod pewnymi względami, secun­ dum quid, z racji przypadłościowych. W obecnym życiu na przykład nasze poznanie Boga jest niedoskonałe i analogiczne, poznajemy Boga wyłącznie pośrednio, natomiast wola zmierza do Boga wprost; dlatego miłość Boga jest czymś doskonalszym niż poznanie Boga. W przypadku przedmiotów, które są mniej szlachetne niż dusza, a więc przedmiotów cielesnych, możemy mieć poznanie bezpośrednie, a takie poznanie jest doskonalsze niż akt woli; natomiast w przypadku Boga, przedmiotu przewyższającego duszę ludzką, mamy tylko w tym życiu poznanie pośrednie, i nasza miłość Boga jest doskonalsza od naszego poznania Boga. Jednakże w widzeniu uszczęśliwiającym w niebie, kiedy dusza widzi bezpośrednio istotę Boga, potwierdza się jak gdyby wewnętrzna wyższość intelektu w stosunku do woli. Tym samym św. Tomasz,

438

WIEK TRZYNASTY

przyjmując intelektualizm Arystotelesa, interpretuje go w kontekście chrześcij ańskim. 6. Mówiliśmy, że św. Tomasz odrzucił platońsko-augustyńską kon­ cepcję relacji duszy do ciała i przyjął pogląd Arystotelesa, według którego dusza jest formą ciała, podkreślając ich ścisły związek z sobą. Nie ma żadnej forma corporeitatis, w człowieku jest tylko jedna forma substancjalna, rozumna dusza, która bezpośrednio kształtuje materię pierwszą i jest przyczyną wszystkich działań ludzkich na poziomach wegetatywnym, zmysłowym i intelektualnym; wrażenie zmysłowe nie jest aktem duszy posługującej się ciałem, ale jest aktem compositum; nie mamy idei wrodzonych, lecz umysł jest w swym poznaniu zależny od doświadczenia zmysłowego. Rodzi się więc pytanie, czy owa ścisłość związku duszy i ciała nie została do tego stopnia podkreślona, że należy wykluczyć możliwość samoistnego bytowania duszy ludzkiej niezależnie od ciała. Innymi słowy, czy arystotelesowska nauka o relacji duszy do ciała da się pogodzić z osobową nieśmiertelnością? Jeżeli punktem wyjścia jest platońska teoria duszy, nieśmiertelność jest zagwaran­ towana, ale trudno wówczas zrozumieć związek duszy i ciała; jeśli natomiast wyjdzie się od arystotelesowskiej teorii duszy, odnosi się wrażenie, że trzeba poświęcić nieśmiertelność, że dusza jest tak ściśle związana z ciałem, iż nie może samoistnie bytować niezależnie od ciała. Dusza jest rzeczywiście formą ciała i według św. Tomasza zawsze zachowuje zdolność do kształtowania ciała dokładnie dlatego, że jest z natury formą ciała; niemniej jednak jest duszą rozumną i jej władze nie ograniczają się do kształtowania ciała. Kiedy św. Tomasz wprost zajmuje się nieśmiertelnością duszy, stwierdza, że dusza jest nieznisz­ czalna, ponieważ jest samoistną formą. Rzecz, która ginie, albo ginie sama przez się (per se), albo przypadłościowo (per accidens), to znaczy w wyniku zniszczenia czegoś drugiego, od czego ona zależy w istnieniu. Dusza zwierzęcia zależy od ciała we wszystkich swoich czynnościach i ginie, kiedy ginie ciało (corruptio per accidens); dusza rozumna jednak, będąc samoistną formą, nie może być dotknięta zniszczeniem ciała, od którego nie zależy wewnętrznie. Gdyby to było wszystko, co św. Tomasz miał do powiedzenia w sprawie nieśmiertelności, to oczywiście popełniłby gruby błąd petitio principi, ponieważ zostało założone, że dusza ludzka to forma subsistens, a jest to dokładnie to, co należy 12

13

12

13

De veritate, 22, 11; por. S. th. I, 82,3. S. th., I, 75, 6; Contra Gent., 2, 79.

439

ŚW. TOMASZ Z AKWINU (7): PSYCHOLOGIA

udowodnić. Św. Tomasz wszakże argumentuje, że dusza rozumna musi być duchową i samoistną formą, ponieważ jest zdolna do poznawania natur wszelkich ciał. Gdyby była materialna, byłaby zdeterminowana do określonych przedmiotów, tak jak narząd wzroku jest zdeter­ minowany do postrzegania koloru. I znowu, gdyby zależała wewnętrz­ nie od narządu cielesnego, byłaby ograniczona do poznania pewnego szczególnego rodzaju przedmiotu cielesnego, co nie występuje , nato­ miast gdyby sama była ciałem, materią, nie mogłaby dokonywać refleksji sama nad sobą. Z tych i innych powodów dusza ludzka, która jest duszą rozumną, musi być niematerialna, to jest duchowa, z czego wynika, że jest niezniszczalna, czyli z natury nieśmiertelna. Fizycznie rzecz biorąc, mogłaby oczywiście zostać unicestwiona przez Boga, który ją stworzył, ale jej nieśmiertelność wynika z jej natury i nie jest po prostu darmo dana, chyba że w tym sensie, iż samo jej istnienie, podobnie jak istnienie każdego stworzenia, jest darmo dane. Św. Tomasz dowodzi także na podstawie pragnienia, by trwać w bycie. Istnieje naturalne pragnienie nieśmiertelności, a naturalne pragnienie jako zaszczepione przez Boga nie może być próżne. „Jest rzeczą niemożliwą, aby naturalne pragnienie było próżne. Ale człowiek ma naturalne pragnienie ciągłego trwania w bycie. Widać to wyraźnie na podstawie faktu, że istnienia (esse) pragną wszystkie rzeczy, ale człowiek ma intelektualne ujęcie esse jako takiego, a nie tylko esse tu i teraz, jakie mają zwierzęta. Dlatego człowiek osiąga nieśmiertelność dla swej duszy, za pomocą której ujmuje esse jako takie i bez ograniczeń czasowych." Człowiek, w przeciwieństwie do nierozumnego zwierzęcia, może pojmować wieczne istnienie, w oderwaniu od teraźniejszego momentu, a tej jego zdolności ujmowania odpowiada naturalne pragnienie nieśmiertelności. Ponieważ to pragnienie musiało zostać zaszczepione przez Twórcę Natury, nie może być próżne (frustra lub inane). Przeciwko temu Duns Szkot później argumentował, że w tej mierze, w jakiej chodzi o naturalne pragnienie (desiderium natur ale), człowiek i zwierzę są na jednym poziomie pod tym względem, że z natury unikają śmierci, natomiast gdy chodzi o ujawnione, czyli świadome, pragnienie, 14

15

16

17

14

15

16 17

S. th., I, 75, 2. Contra Gent., 2, 49. S. th., I, 75, 6. Contra Gent., 2, 79.

440

WIEK TRZYNASTY

musimy najpierw wykazać, że jego spełnienie jest możliwe, a dopiero później możemy dowodzić, że musi być spełnione. Można od­ powiedzieć, że możliwość spełnienia pragnienia wykazuje się przez dowodzenie, że dusza nie jest wewnętrznie zależna od ciała, lecz jest duchowa. Oznaczałoby to zgodę na to, że argument z duchowości duszy jest podstawowy. W świetle epistemologii św. Tomasza, podkreślania faktu, że źródłem ludzkich idei jest doświadczenie zmysłowe, a także roli wyobrażeń w tworzeniu tych idei, mogłoby się wydawać, iż Akwinata przeczy sam sobie, kiedy mówi, że umysł ludzki nie jest wewnętrznie zależny od ciała, mogłoby się ponadto wydawać, iż dusza w stanie oddzielenia byłaby niezdolna do aktywności intelektualnej. Jednakże w związku z pierwszą sprawą św. Tomasz twierdzi, że umysł potrzebuje ciała d o własnej aktywności nie jako narządu czynności umysłowej, b o jest to czynność samego umysłu, lecz z racji naturalnego przedmiotu umysłu ludzkiego w tym życiu, kiedy jest złączony z ciałem. Innymi słowy, umysł nie jest wewnętrznie zależny od ciała w swoim samoistnym bytowaniu. Czy zatem może aktywnie funkcjonować w stanie oddzielenia od ciała? Tak, bo jego sposób poznania zależy od stanu, w jakim się znajduje. Kiedy dusza rozumna jest połączona z ciałem, wówczas nie może dojść do poznania rzeczy inaczej jak przez convertendo se ad phantasmata; ale kiedy jest w stanie oddzielenia, może poznawać siebie i inne dusze doskonale i wprost, a aniołów niedoskonale. Mogłoby się rzeczywiście wydawać, że w tym przypadku lepiej jest dla duszy, kiedy jest w stanie oddzielenia od ciała, niż gdy jest z nim połączona, ponieważ duchy są szlachetniejszymi przedmiotami poznania niż rzeczy cielesne; ale św. Tomasz nie może się z tym zgodzić, ponieważ wcześniej podkreślał, że jest czymś naturalnym dla duszy stan połączenia z ciałem i że to połączenie jest dla dobra duszy. Nie waha się zatem przed wyciąg­ nięciem wniosku, że stan oddzielenia jest praeter naturom oraz że sposób poznania duszy pozostającej w stanie oddzielenia jest również praeter naturami 7. Kiedy św. Tomasz dowodził nieśmiertelności duszy, miał natural­ nie na myśli nieśmiertelność osobową. Przeciwko awerroistom ar18

18

Opus Oxon. 4, 43, 2, 29 ns.

1 9

S. th. I, 89, 1 ns.

t

t

441

ŚW. TOMASZ Z A K W I N U (7): PSYCHOLOGIA

gumentował, że intelekt nie jest substancją odrębną od duszy ludzkiej i wspólną wszystkim ludziom, lecz że jest zwielokrotniony „stosownie do mnogości ciał" . Zakładając, że wszyscy ludzie mają tylko jeden intelekt, nie można wyjaśnić różnorodności idei oraz czynności intelek­ tualnych u poszczególnych ludzi. Każdy człowiek m a nie tylko różne wrażenia i wyobrażenia, lecz także odrębne życie intelektualne i aktyw­ ność umysłową. Jest absurdem zakładać, że wszyscy ludzie mają jeden intelekt, równałoby się to bowiem założeniu, iż mają jeden akt widzenia. Należy pamiętać, że to nie opinia Awicenny dotycząca jedności i oddzielonego charakteru intelektu c z y n n e g o z konieczności przekreślała osobową nieśmiertelność (niektórzy filozofowie średnio­ wieczni, którzy z całą pewnością głosili osobową nieśmiertelność, utożsamiali intelekt czynny z Bogiem lub z działaniem Boga w duszy), lecz raczej opinia Awerroesa dotycząca jedności i od­ dzielonego charakteru zarówno intelektu b i e r n e g o , jak i czynnego. 0 tym, że to Awerroes był w tej sprawie głównym przeciwnikiem św. Tomasza, wyraźnie świadczą pierwsze zdania jego traktatu De unitate intellectus contra Averroistas. Gdyby się uznało teorię awerroistyczną, „wynikałoby z tego, że po śmierci nie pozostaje nic z dusz ludzi oprócz jednego intelektu; tym sposobem zaś przekreślono by wyznaczanie nagród i kar". Nie znaczy to oczywiście, że św. Tomasz przyjmował teorię jedności intelektu czynnego; występował przeciwko tej teorii na przykład w Summie filozoficznej oraz w Summie teologicznej. Jeden z jego argumentów głosił, że gdyby wszyscy ludzie mieli jeden intelekt czynny, wówczas jego funkqonowanie byłoby poza kontrolą jednostki i byłoby czymś stałym, podczas gdy w istocie czynności intelektualne możemy dowolnie i wykonywać, 1 zawieszać. Nawiasem mówiąc, w interpretacji św. Tomasza jawnie niejasny fragment O duszy Arystotelesa mówi o jednostkowym charakterze intelektu czynnego w poszczególnych ludziach. Nie można powiedzieć z całą pewnością, że Tomaszowa interpretacja Arystotelesa jest błędna, choć j a skłaniam się do tej opinii; ale słuszność czy błędność jego interpretacji Arystotelesa nie wpływa 20

21

22

23

2 0

2 1

2 2

2 3

7amże, I, 76, 2. 2, 76. 1 , 79, 4-5. 3, 5; 430a. 17 ns.

442

WIEK TRZYNASTY

oczywiście na pytanie o prawdziwość lub fałszywość jego własnej koncepcji intelektu czynnego. Przeciwko jedności intelektu biernego św. Tomasz wypowiada się w De unitate intellectus contra Averroistas oraz w Summie filozoficz­ nej. Wysunięte przezeń argumenty zakładają w głównej mierze psy­ chologię i epistemologię Arystotelesa; ale należało się spodziewać wyłącznie takiego założenia nie tylko z tej racji, że św. Tomasz akceptował naukę Arystotelesa, tak jak ją rozumiał i interpretował, lecz także i z tego powodu, że awerroiści byli arystotelikami. Mówić zatem, że św. Tomasz zakładał psychologię i epistemologię Arys­ totelesa, to tyle co mówić, iż próbował wykazać awerroistom, że ich koncepcja jednostkowego i oddzielonego charakteru intelektu biernego była niezgodna z ich własnymi zasadami. Jeżeli dusza jest formą ciała, to w jaki sposób intelekt bierny mógłby być jeden u wszystkich ludzi? Jedna zasada nie może być formą mnogości substancji. A dalej, gdyby intelekt bierny był oddzieloną zasadą, to byłby wieczny; powinien zatem zawierać wszystkie species intelligibiles, które kiedykolwiek zostały przezeń przyjęte, a każdy człowiek powinien być zdolny do rozumienia tych wszystkich rzeczy, które kiedykolwiek były rozumiane przez ludzi, co najwyraźniej nie m a miejsca. Ponadto, gdyby intelekt czynny był oddzielony i wieczny, to by od wieczności funkcjonował, a intelekt bierny, również z założenia oddzielony i wieczny, od wieczności by przyjmował; to zaś oznaczałoby, że zmysły i wyobraźnia nie są konieczne do czynności intelektualnych, podczas gdy doświad­ czenie pokazuje, że są niezbędne. A w jaki sposób można by wyjaśnić różnice zdolności intelektualnych poszczególnych ludzi? Różnice te z pewnością zależą do pewnego stopnia od różnych zdolności infraintelektualnych. Dziś może trudno nam zrozumieć emocje wywołane pojawieniem się teorii awerroistycznej i towarzyszące temu zainteresowanie, ale teoria ta w sposób oczywisty była niezgodna z chrześcijańską nauką o nieśmier­ telności i sankcjach w przyszłym życiu, a nawet jeśli św. Tomasz pragnie oddzielić Arystotelesa od Awerroesa, to moralne i religijne konsekwen­ cje doktryny awerroistycznej były dla niego dużo ważniejsze niż usiłowanie Awerroesa, by przypisać ojcostwo własnej doktryny filozo24

15

2 4

Na temat Arystotelesa por. Summa contra Gentiles, 2, 78 oraz komentarz do De anima, 3, lectio 10. 2, 73-75. 2 5

ŚW. TOMASZ Z AKWINU (7): PSYCHOLOGIA

443

fowi greckiemu. Augustyniści i arystotelicy występowali przeciwko awerroistom z tych samych powodów. Przypomina to reakcję na współczesne systemy metafizyczne i psychologiczne, które zdają się narażać na niebezpieczeństwo ludzką osobowość. Absolutny idealizm na przykład spotkał się w tej sprawie z opozycją ze strony filozofów, którzy w innych kwestiach wyraźnie się między sobą różnili.

Rozdział

XXXVIII

ŚW. TOMASZ Z AKWINU (8): POZNANIE

„Teoria p o z n a n i a " u św. T o m a s z a - Proces p o ­ znania; poznanie tego, c o ogólne, i tego, c o szcze­ g ó ł o w e - S a m o p o z n a n i e duszy - M o ż l i w o ś ć meta­ fizyki.

1. Rzeczą bezcelową byłoby szukanie u św. Tomasza jakiejś epi­ stemologii rozumianej jako uzasadnienie poznania, jako próba wykaza­ nia obiektywności poznania na przekór dowolnej postaci idealizmu subiektywnego. Św. Tomasz, podobnie jak wcześniej św. Augustyn, nie miał najmniejszej wątpliwości, że każdy, nawet samozwańczy sceptyk, dochodzi do jakiegoś rodzaju poznania, a jeżeli chodzi o problem poznania, to dla św. Tomasza była to raczej kwestia sposobu zagwaran­ towania i uzasadnienia metafizyki w obliczu psychologii Arystotelesa aniżeli uzasadnienia obiektywności naszego poznania świata zewnętrz­ nego wbrew idealizmowi subiektywnemu, który jeszcze się nie narodził, czy też wykazania prawomocności metafizyki wbrew krytyce Kanta, która ciągle była sprawą odległej przyszłości. Nie znaczy to oczywiście, że zasad tomistycznych nie da się rozwinąć w taki sposób, aby można było udzielić odpowiedzi na idealizm subiektywny czy kantyzm. Nie wolno jednak popaść w błąd anachronizmu, oczekując od historycznego Tomasza odpowiedzi na pytania, przed którymi on w rzeczywistości nie stanął. W istocie samo rozpatrywanie Tomaszowej teorii poznania w oderwaniu od jego doktryny psychologicznej jest już jakimś rodzajem anachronizmu, choć jest to moim zdaniem usprawiedliwione, ponieważ to właśnie na gruncie psychologii powstaje problem poznania, a zatem - przynajmniej ze względu na wygodę - można problem ten rozpatrywać

ŚW. TOMASZ Z AKWINU (8): POZNANIE

445

oddzielnie. Aby samo zagadnienie zyskało na jasności, należy przede wszystkim przedstawić w zarysie sposób, w jaki zdaniem św. Tomasza dochodzimy do naszych naturalnych pojęć i do poznania. 2. Przedmioty cielesne oddziałują na nasze narządy, zaś wrażenie zmysłowe jest aktem compositum, duszy i ciała, a nie samej duszy posiłkującej się c i a ł e m , l a k utrzymywał św. Augustyn. Zmysły są w sposób naturalny zdeterminowane do ujmowania tego, co szczegóło­ we, nie mogą ujmować powszechników. Zwierzęta odbierają wrażenia, ale nie są zdolne ujmować pojęć ogólnych. Wyobrażenie, czyli obraz, który powstaje w wyobraźni i który reprezentuje szczegółowy przedmiot materialny postrzegany przez zmysły, sam także jest szczegółowy, jest wyobrażeniem szczegółowego przedmiotu lub przedmiotów.! Jednakże intelektualne poznanie ludzkie jest poznaniem tego, co ogólne; człowiek w swych czynnościach intelektualnych ujmuje formę przedmiotu mate­ rialnego w oderwaniu; ujmuje powszechnik.jPoprzez wrażenie możemy ujmować poznawczo tylko na przykład pojedynczych ludzi lub pojedyn­ cze drzewa, a wewnętrzne obrazy, czyli wyobrażenia, ludzi lub drzew są zawsze szczegółowe. Nawet jeżeli mamy złożony obraz człowieka, nie będący przedstawieniem jakiegoś jednego konkretnego człowieka, lecz wielu ludzi w sposób niezróżnicowany, to wciąż jest to obraz szczegóło­ wy, ponieważ obrazy lub części obrazów pojedynczych konkretnych ludzi zlewają się w formę obrazu, który może być „rodzajowy" w odniesieniu do konkretnych pojedynczych ludzi, który jednak sam w sobie jest szczegółowy, jest obrazem pojedynczego wyobrażonego człowieka. Jednakże umysł może i w rzeczywistości pojmuje ogólne pojęcie człowieka jako takiego, które swoim zakresem obejmuje wszyst­ kich ludzi. Obraz człowieka z pewnością nie będzie się odnosił do wszystkich ludzi, ale intelektualne pojęcie człowieka, nawet jeśli się do niego dochodzi w zależności od zmysłowego ujęcia pojedynczych ludzi, odnosi się do wszystkich ludzi. Obraz człowieka musi być albo obrazem człowieka, który m a włosy na głowie, albo człowieka, który jest łysy. Jeżeli zachodzi pierwszy przypadek, to obraz z tego punktu widzenia nie przedstawia łysych; jeżeli zaś chodzi o drugi przypadek, to obraz z tego punktu widzenia nie przedstawia ludzi, którzy nie są łysi. Ale jeśli tworzymy pojęcie człowieka jako zwierzęcia rozumnego, pojęcie to obejmuje wszystkich ludzi, niezależnie od tego, czy są łysi, czy nie, czy są biali, czy czarni, wysocy czy niscy, ponieważ jest to pojęcie istoty człowieka. , : ^

446

WIEK TRZYNASTY

W jaki sposób zatem dochodzi do przejścia od poznania zmysłowego i szczegółowego do poznania intelektualnego? Chociaż wrażenie jest czynnością duszy i ciała razem wziętych, na rozumną i duchową duszę ' nie może bezpośrednio oddziaływać rzecz materialna czy wyobrażenie; dlatego konieczne jest działanie ze strony duszy, ponieważ nie może dojść w sposób bierny do utworzenia pojęcia. Działanie duszy jest dolaniem intelektu czynnego który „oświetla" wyobrażenie i abs­ trahuję z „niego powszechnik, czyli „formę intelektualnie poznawalną". Św. Tomasz mówi zatem o iluminacji, ale nie używa tego słowa w pełnym sensie augustyńskim (przynajmniej nie według tego, co można i prawdopodobnie uznać za prawdziwą interpretację znaczenia, jakie r nadał temu słowu św. Augustyn); ma on na myśli fakt, że intelekt czynny i na mocy właściwej sobie naturalnej władzy i bez specjalnej iluminacji ze strony Boga pozwala dostrzec intelektualnie poznawalny aspekt wyob­ rażenia, ujawnia formalny i potencjalnie ogólny element tkwiący implicite w wyobrażeniu. Intelekt czynny abstrahuje zatem element ogólny sam z siebie, wytwarzając w intelekcie biernym spęcięsjmpręssa. Reakcją intelektu biernego na tę determinację ze strony intelektu czynnego jest verbum mentis (species expressa), pojęcie ogólne w sensie^ właściwym. Funkcja intelektu czynnego jest czysto aktywna i sprowa­ dza się do wyabstrahowania elementu ogólnego ze szczegółowych elementów wyobrażenia, do wywołania w intelekcie biernym species _ impressa. Intelekt człowieka nie zawiera żadnych idei wrodzonych, ale jest w możności do przyjęcia pojęć; dlatego należy go wprowadzić w stan aktu, a to wprowadzenie w stan aktu musi być dziełem zasady, która sama jest w akcie. Ponieważ ta aktywna zasada nie m a sama z siebie gotowych pojęć, które mogłaby przekazywać, musi je wyprowadzać z tego, co dostarczają zmysły, a to oznacza, że musi abstrahować element intelektualnie poznawalny z wyobrażenia. Abstrahować to tyle co intelektualnie oddzielać to, co ogólne, od cech szczegółowości. A zatem intelekt czynny abstrahuje ogólną istotę człowieka ze szczegó­ łowego wyobrażenia, usuwając wszystkie szczegółowe cechy, które , ograniczają je do jakiegoś konkretnego człowieka lub poszczególnych > ludzi. Ponieważ intelekt czynny jest samą aktywnością, nie może odciskać na sobie tego, co ogólne; odciska to na potencjalnym elemencie intelektu ludzkiego, na intelekcie biernym, a reakcją na to odciśnięcie jest pojęcie w sensie właściwym, verbum mentis. Należy jednak zdawać sobie sprawę z faktu, że abstrakcyjne pojęcie nie jest przedmiotem poznania, lecz środkiem uzyskania poznania.

ŚW. TOMASZ Z A K W I N U (8): POZNANIE

447

Gdyby pojęcie, będące modyfikacją intelektu, samo było przedmiotem poznania, wówczas nasze poznanie byłoby poznaniem idei, a nie rzeczy istniejących poza umysłem, zaś sądy nauki nie dotyczyłyby rzeczy pozaumysłowych, lecz pojęć tkwiących w umyśle.(W rzeczywistości j jednak pojęcie jest podobieństwem przedmiotu wytworzonym w umyś­ le, a tym samym jest środkiem, za pomocą którego umysł poznaje przedmiot; w języku św. Tomasza jest ono id quo intelligitur, & nie id quod j intelligitur} Rzecz jasna, umysł m a zdolność dokonywania refleksji nad modyfikacjami samego siebie, a tym samym może zmienić pojęcie w przedmiot, ale pojęcie to jest tylko wtórnie przedmiotem poznania, przede wszystkim bowiem jest narzędziem poznania. Wyrażając się w taki sposób, św. Tomasz unika stawiania się w sytuacji, która oznaczałaby opowiedzenie się za idealizmem subiektywnym i która by go uwikłała w trudności związane z tą postacią idealizmu. Teorią, której św. Tomasz faktycznie się przeciwstawia, jest teoria Platona; nie zmienia to jednak faktu, że stając na takim stanowisku, na jakim stanął, św. Tomasz uniknął pułapki, z której praktycznie nie można się wyplątać. Skoro św. Tomasz twierdził, że intelekt poznaje wprost istotę, to, có^ ogólne, zatem wyciągnął logiczny wniosek, iż umysł ludzki nie j>oznaje bezpośrednio szczegółowych rzeczy materialnych. Nacisk został oczy­ wiście położony na „umysł" i „poznaje", ponieważ nie sposób zaprze­ czyć, że człowiek ujmuje w sposób zmysłowy szczegółowe przedmioty materialne; przedmiotem zmysłu jest dokładnie szczegółowy byt zmys­ łowy. Intelekt jednak dochodzi do poznania, abstrahując umysłową formę poznawczą z ujednostkowionej materii, a w takim przypadku może mieć bezpośrednie poznanie wyłącznie tego, co ogólne. Niemniej jednak intelekt, nawet po wyabstrahowaniu umysłowej formy poznaw­ czej, doświadcza własnej aktywności poznawczej wyłącznie na drodze „odwrócenia", zwrócenia uwagi na wyobrażenia, w których ujmuje powszechniki, i na tej drodze dochodzi do refleksyjnego, czyli pośred­ niego, poznania rzeczy szczegółowych przedstawianych przez wyob­ rażenia. W ten sposób zmysłowe ujęcie poznawcze Sokratesa pozwala umysłowi dojść przez abstrakcję do ogólnego pojęcia „człowieka"; ale abstrakcyjne pojęcie jest dla intelektu środkiem, czyli narzędziem, poznania tylko w tej mierze, w jakiej intelekt zwraca się do wyobrażenia, w ten sposób bowiem staje się zdolny do sformułowania sądu, że

1

S. th., I, 5, 2.

448

7

WIEK TRZYNASTY

Sokrates jest człowiekiem. Tym samym nie jest prawdą twierdzenie, że według św. Tomasza intelekt nie m a poznania szczegółowych rzeczy cielesnych; ^ w i n a t a twierdził jedynie^ że umysł ^ ^ ^ I k o ^ p ś r e ^ n i e poznanie tych rzeczy, bezpośrednim przedmiotem poznania bowiem jest powszechnik. Nie należy jednak tego rozumieć w ten sposób, jakoby wynikał stąd wniosek, że pierwszym przedmiotem intelektualnego poznania jest abstrakcyjne pojęcie jako takie; umysł ujmuje element formalny, na przykład potencjalny element ogólny w Sokratesie, i abstrahuje go z ujednostkowionej materii. W języku technicznym powiemy, że dla umysłu pierwszym przedmiotem poznania jest to, co bezpośrednio ogólne, powszechnik ujmowany w bycie szczegółowym; tylko wtórnie ujmuje on powszechnik ściśle jako powszechnik, po­ wszechnik zreflektowany. _ Należy dodać dwa wyjaśnienia. Św. Tomasz wyjaśnia, że kiedy mówi, iż umysł abstrahuje powszechnik z cielesnego bytu szczegółowego, abstrahując go z ujednostkowionej materii, m a na myśli fakt, że gdy umysł abstrahuje na przykład pojęcie człowieka, abstrahuje je z t e g o o t o ciała i z t y c h o t o kości, to znaczy ze szczegółowej ujednost­ kowionej materii, a nie z materii w ogóle, z „materii intelektualnie poznawalnej" (to jest substancji jako podmiotu ilości). Cielesność należy do pojęcia człowieka jako takiego, chociaż szczegółowa materia nie należy do ogólnego pojęcia człowieka. Po drugie, św. Tomasz nie ma na myśli implikacji, że to właśnie szczegółowa rzecz jako taka nie może być bezpośrednim przedmiotem poznania intelektualnego, lecz raczej szczegółowy byt zmysłowy, czyli przedmiot cielesny. Innymi słowy, szczegółowy przedmiot cielesny zostaje wykluczony jako bezpo­ średni przedmiot poznania intelektualnego właściwie nie dlatego, że jest szczegółowy, lecz dlatego, iż jest materialny, umysł bowiem poznaje tylko przez abstrahowanie od materii jako zasady jednostkowienia, to znaczy od tej oto lub tamtej materii. 3. Według św. Tomasza zatem umysł ludzki jest pierwotnie w możno­ ści do poznania, ale nie ma żadnych idei wrodzonych. Jedyny sens, w jakim idee są wrodzone, sprowadza się do tego, że umysł ma naturalną zdolność do abstrahowania i tworzenia idei; w tej mierze zaś, w jakiej chodzi o aktualne idee, umysł jest pierwotnie tabuła rasa. Co więcej, 2

3

4

2 3

4

s.

th., I, 86, i. Tamże, I, 85, 1. 5. th., I, 86, l , a d 3 .

449

ŚW. TOMASZ Z AKWINU (8): POZNANIE

źródłem poznania jest dla umysłu percepcja zmysłowa, ponieważ dusza, będąca formą ciała, ma za swój naturalny przedmiot poznania istoty przedmiotów materialnych. Rozumna dusza poznaje siebie tylko za pośrednictwem swoich aktów, ujmując siebie nie bezpośrednio w swojej istocie, ale w akcie, za pomocą którego abstrahuje umysłowe formy poznawcze z przedmiotów podpadających pod zmysły. Poznanie, jakie dusza ma o sobie samej, nie jest więc wyjątkiem od ogólnej zasady, że wszelkie poznanie rozpoczyna się od percepcji zmysłowej i jest od tej percepcji zależne. Fakt ten św. Tomasz wyraża mówiąc, że intelekt, kiedy jest w tym życiu połączony z ciałem, nie może dojść do poznania czegokolwiek nisi convertendo se ad phantasmata. Umysł ludzki nie myśli bez obecności wyobrażeń, co jest jasne dzięki introspekcji, i jest zależny od wyobrażeń, o czym świadczy fakt, iż nieuporządkowana władza wyobraźni (jak w przypadku ludzi obłąkanych) stoi na prze­ szkodzie poznaniu; a wynika to stąd, że władza poznawcza jest proporcjonalna do swego naturalnego przedmiotu. Krótko mówiąc, dusza ludzka - jak mówił Arystoteles - nie poznaje niczego bez wyobrążeńj możemy zatem powiedzieć nihil inintellectu ąuodprius non fuerit in sensu. 4. Wynika z tego w sposób oczywisty, że umysł ludzki nie może w tym życiu osiągnąć bezpośredniego poznania substancji niematerialnych, które nie są i nie mogą być przedmiotem zmysłów. Ale powstaje także problem, czy na podstawie tych przesłanek możliwe jest w ogóle poznanie metafizyczne, czy umysł ludzki może się wznieść ponad rzeczy podpadające pod zmysły i osiągnąć na przykład jakiekolwiek poznanie Boga, skoro Bóg nie może być przedmiotem zmysłów. Jeżeli nasze intelekty są zależne od wyobrażeń, to w jaki sposób mogą poznawać te przedmioty, których wyobrażeń mieć nie możemy, które nie oddziałują na zmysły? Wychodząc od zasady nihil in intellectu ąuod prius non fuerit in sensu, w jaki sposób możemy osiągnąć poznanie Boga, skoro nie możemy powiedzieć ąuod Deus prius fuerit in sensuì Innymi słowy, kiedy się stoi na gruncie tomistycznej psychologii i epistemologii, wydawać by się mogło, że tomistyczna teologia naturalna jest w sposób nieuchronny 5

6

7

8

9

5

6

7

8

9

Tamże, Tamże, 7amże, Tamże, Tamże,

I, I, I, I, I,

87, 84, 84, 88, 84,

1. 7. 7. 1. 7, ad 3.

450

WIEK TRZYNASTY

przekreślona; nie możemy przekroczyć przedmiotów podpadających pod zmysły i jesteśmy pozbawieni możliwości jakiegokolwiek poznania przedmiotów duchowych. ! By zrozumieć odpowiedź św. Tomasza na ten poważny zarzut, należy przypomnieć jego naukę o intelekcie jako takim. Zmysły są z konieczno­ ści zdeterminowane do jednego szczególnego rodzaju przedmiotu, natomiast intelekt, jako niematerialny, jest władzą ujmującą byt. Intelekt jako taki jest zwrócony w stronę wszelkiego bytu. Przedmiotem intelektu jest to, co poznawalne; nic nie jest poznawalne inaczej jak tylko w tej mierze, w jakiej jest w akcie, w jakiej partycypuje w bycie, a wszystko, co jest w akcie, jest poznawalne w t e j mierze, w jakiej jest w akcie, to znaczy w jakiej partycypuje w bycie. Jeżeli rozpatrujemy ludzki intelekt ściśle jako intelekt, to musimy zatem przyjąć, że jego ? pierwszym przedmiotem jest byt. Intellectus respicit suum obiectum secundum communem radonem entis; eo quod intellectuspossibilis est quo est omnia fieri} Primo autem in conceptione intellectus cadit ens; quia secundum hoc unumquodque cognoscibile est, inquantum est actu... Unde ens est proprium obiectum intellectus. Pierwsze poruszenie intelektu jest zatem w kierunku bytu, a nie w kierunku bytu podpadającego pod 4 zmysły w szczególności, i intelekt może poznać istotę rzeczy materialnej tylko o tyle, o ile jest ona bytem; jedynie czymś wtórnym jest to, że szczególny rodzaj intelektu, mianowicie intelekt ludzki, jest zwrócony w stronę szczególnego rodzaju bytu. Tylko dzięki temu, że intelekt ludzki złączony jest z ciałem oraz wskutek konieczności conversio ad phantasma, m a on w tym stanie wcielenia przedmiot zmysłowy za naturalny i „właściwy" przedmiot swego ujęcia, ale nie traci swego zorientowania na byt w ogólności. Jako intelekt l u d z k i musi wychodzić od zmysłów, od bytów materialnych, ale jako i n t e l e k t ludzki może wyjść poza zmysły, nie jest bowiem ograniczony do istot materialnych, choć może to robić tylko w tej mierze, w jakiej przedmioty niematerialne ujawniają się w świecie zmysłowym i poprzez ten świat, w tej mierze, w jakiej rzeczy materialne pozostają w relaqi do przedmiotów niemate­ rialnych. Jako intelekt wcielony, jako tabula rasa, którego naturalnym przedmiotem jest istota materialna, intelekt nie ujmuje i nie może sam z siebie ujmować Boga wprost; ale przedmioty podpadające pod zmysły, jako skończone i przygodne, objawiają swoją relację do Boga, intelekt 0

11

1 0

S. th., I, 79, 1.

11

Tamże, I, 5, 2.

451

ŚW. TOMASZ Z AKWINU (8): POZNANIE

zatem może poznać, że Bóg istnieje. Co więcej, przedmioty podpadające pod zmysły, jako skutki Boga, w jakimś stopniu ujawniają Boga, tak że intelekt może dojść do pewnego poznania natury Boga, chociaż poznanie to nie może (z natury rzeczy) być czymś więcej niż poznaniem analogicznym. Konieczność eony ersio ad phantasma oznacza, że nie możemy poznać Boga wprost, możemy Go jednak poznać o tyle, o ile przedmioty podpadające pod zmysły ujawniają Jego istnienie i po­ zwalają nam osiągnąć analogiczne, pośrednie i niedoskonałe poznanie natury Boga; możemy poznać Boga ut causam, et per excessum, et per remotionem} Podstawą takiego stanowiska jest działanie intelektu ludzkiego. Gdyby intelekt człowieka był po prostu bierny, gdyby comersio ad phantasma oznaczała, że pojęcia zostały uprzyczynowane jedynie w spo­ sób bierny, wówczas nie można by oczywiście mówić o naturalnym poznaniu Boga, ponieważ przedmioty podpadające pod zmysły nie s ^ Bogiem, a Bóg i inne byty niematerialne non sunt phantasmata. To czynna władza intelektu jest tym, dzięki czemu może on jak gdyby odczytywać w bycie podpadającym pod zmysły relację do bytu niemate- < rialnego. Poznanie zmysłowe nie jest zupełną i doskonałą przyczyną naszego poznania intelektualnego, ale jest ono raczej materia causae poznania intelektualnego; wyobrażenie staje się aktualnie intelektuainie ' poznawalne za sprawą intelektu czynnego i jego czynności abstrahowa­ nia. Skoro więc poznanie zmysłowe nie jest zupełną przyczyną poznania intelektualnego, to „nie ma w tym nic dziwnego, jeżeli poznanie umysłowe wykracza poza zasięg poznania zmysłowego" . Naturalnym^ przedmiotem umysłu ludzkiego, wskutek połączenia z ciałem, są istoty bytów materialnych, ale za pośrednictwem tych istot umysł może dotrzeć „w pewnym stopniu do poznania rzeczy niewidzialnych". Owe przedmioty niematerialne możemy poznać wyłącznie per remotionem, drogą zaprzeczenia w nich cech właściwych przedmiotom podpadają­ cym pod zmysły lub w sposób analogiczny; nie moglibyśmy ich wszakże w ogóle poznawać, gdyby nie czynna władza intelektu. Ale wciąż pozostaje wspomniana wyżej inna trudność. W jaki sposób możemy przypisać pozytywną treść naszemu pojęciu Boga czy w ogóle jakiemukolwiek przedmiotowi duchowemu? Jeżeli na przykład powie2

r

13

14

12

13

14

S. th., I, 84, 7 ad 3. Tamże, I, 84, 6, in corpore i ad 3. Por. tamże, I, 84, 7, in corpore i ad 3.

452

WIEK TRZYNASTY

my, że Bóg jest osobowy, to rzecz jasna nie chcemy M u przypisywać osobowości ludzkiej. Jeżeli jednak zamierzamy po prostu przez to powiedzieć, że Bóg jest co najmniej tym, co znamy jako byt osobowy, to czy nasze pojęcie Bożej osobowości ma jakąkolwiek treść pozytywną? Czy „co najmniej tym, co jest osobowe" jest pojęciem pozytywnym? Gdybyśmy to wyrazili w terminach twierdzących „czymś więcej niż to, co osobowe", czy miałoby nasze pojęcie treść pozytywną? Gdyby jej nie miało, wówczas musielibyśmy ograniczyć się do via negativa i moglibyś­ my poznać Boga tylko per remotionem. Ale św. Tomasz nie poprzestaje wyłącznie na via negativa; korzysta również z via affirmativa, twierdząc, że możemy poznać Boga per excessum. Otóż jeżeli wówczas, gdy przypisujemy Bogu na przykład mądrość, powiadamy, że przypisujemy mądrość modo eminentiori, to trudno zobaczyć, jaka jest aktualnie treść naszego pojęcia Bożej mądrości. Musi się ona opierać na mądrości ludzkiej, która jest jedyną mądrością, jakiej doświadczamy w sposób naturalny i wprost; a mimo to nie może być ściśle mądrością ludzką. Gdyby jednak była mądrością ludzką pozbawioną jej ograniczeń i form, ^jaką pozytywną treść miałoby to pojęcie, skoro nie mamy doświad< czenia mądrości bez ograniczeń? Mogłoby się wydawać, że jeżeli jest się zmuszonym twierdzić, iż pojęcie to m a jakąś treść pozytywną, to musi się albo powiedzieć, że pojęcie mądrości ludzkiej wraz z negacją jej ograniczeń jest pojęciem pozytywnym, albo wraz ze Szkotem musi się utrzymywać, iż możemy dojść do pojęcia - rzec by można - istoty mądrości, którą można orzekać jednoznacznie o Bogu i człowieku. Ta ostatnia teoria, choć w pewien sposób pomocna, jest całkowicie niezadowalająca, ponieważ ani św. Tomasz, ani Szkot nie twierdzili, że mądrość lub inna doskonałość urzeczywistnia się jednoznacznie w Bogu i stworzeniach. Co się tyczy pierwszej odpowiedzi, to na pierwszy rzut oka może się wydawać, iż pozwala ona uniknąć trudności; ale po zastanowieniu widać, że kiedy się mówi, iż Bóg jest mądry, mając na myśli, że Bóg jest więcej niż mądry (w sensie ludzkim), to nie jest to to samo co powiedzenie, iż Bóg nie jest mądry (w sensie ludzkim). Kamień nie jest mądry (w sensie ludzkim), nie jest też więcej niż mądry; jest mniej niż mądry. T o prawda, że jeżeli używamy słowa „mądry" na oznaczenie dokładnie tej mądrości, której doświadczamy, mianowicie mądrości ludzkiej, to możemy tak naprawdę powiedzieć nie tylko, że kamień nie jest mądry, lecz także, iż Bóg nie jest mądry; ale znaczenie tych dwóch zdań nie jest takie samo, a jeśli znaczenie nie jest takie samo, to zdanie, że Bóg nie jest mądry (to jest że Bóg jest więcej niż mądry w specyficznie

ŚW. TOMASZ Z AKWINU (8): POZNANIE

453

ludzkim sensie), musi zawierać treść pozytywną. Dlatego też zdanie, że Bóg jest mądry („mądry" oznacza nieskończenie więcej niż mądry w sensie ludzkim), ma treść pozytywną. Żądanie, żeby treść pojęć analogicznych była doskonale jasna i możliwa do wyrażenia, tak by można je było doskonale rozumieć w kategoriach ludzkiego doświad­ czenia, byłoby całkowicie błędnym rozumieniem natury analogii. Św. Tomasz nie był racjonalistą, chociaż zgadzał się, że możemy dojść do aliąualis cognitio Dei. Nieskończoność przedmiotu, czyli Boga, oznacza, że skończony umysł ludzki nie może dojść do adekwatnego i doskonałe­ go pojęcia natury Boga; ale nie oznacza, że nie może on dojść do niedoskonałego i nieadekwatnego pojęcia natury Boga. Wiedzieć, że Bóg pojmuje, to tyle, co wiedzieć coś pozytywnego o Bogu, ponieważ mówi to nam przynajmniej, że Bóg nie jest nierozumny na podobieńst­ wo kamienia czy rośliny, nawet jeśli wiedza o tym, czym jest owo Boże pojmowanie samo w sobie, wykracza poza naszą zdolność rozumienia. Wróćmy do przykładu osobowości. Twierdzenie, że Bóg jest osobo­ wy, ma za podstawę argument, iż Byt konieczny i pierwsza Przyczyna nie mogą być mniej doskonałe niż to, co od nich pochodzi i zależy. Z drugiej strony, arystotelesowsko-tomistyczna psychologia i epistemo­ logia nie pozwalają utrzymywać, że argument tego rodzaju da nam adekwatne pojęcie o tym, czym jest Boża osobowość sama w sobie. Gdyby ktoś twierdził, że miał takie pojęcie, byłoby ono wyprowadzone z doświadczenia i nieuchronnie stanowiłoby daną doświadczenia. W praktyce by to oznaczało, że ten ktoś mógłby twierdzić, iż Bóg jest j a k ą ś Osobą, czego konsekwencją byłaby sprzeczność między ob­ jawieniem a filozofią. Jeśli jednak ten ktoś zdaje sobie sprawę, że za pomocą samego tylko argumentu filozoficznego nie może uzyskać adekwatnego pojęcia Bożej osobowości, to uświadomi sobie, iż wszyst­ ko, co z filozoficznego punktu widzenia może powiedzieć, sprowadza się do twierdzenia, że Bóg jest osobowy, a nie że jest j a k ą ś Osobą. Kiedy objawienie mówi nam, że Bóg to trzy Osoby w jednej Naturze, nasza wiedza o Bogu zostaje poszerzona, ale nie pociąga to za sobą żadnej sprzeczności między teologią a filozofią. Ponadto, kiedy mówimy, że Bóg jest osobowy, w rzeczywistości mamy na myśli fakt, iż nie jest On czymś mniej niż to, co doświadczamy jako osobowość, w tym sensie, że doskonałość osobowości musi się w Nim urzeczywistniać w jedyny sposób, w jaki może się ona urzeczywistniać w Bycie nieskończonym. Gdyby wysunięto zarzut, że jest to przesądzenie sprawy, ponieważ problem sprowadza się dokładnie do tego, czy osobowość i nieskoń-

454

WIEK TRZYNASTY

czoność są do pogodzenia, można by odpowiedzieć, iż dowody przema­ wiające na rzecz osobowości Boga i Jego nieskończoności są niezależne, że zatem wiemy, iż osobowość i nieskończoność muszą być z sobą zgodne, nawet jeśli nie mamy bezpośredniego doświadczenia Bożej osobowości czy Bożej nieskończoności. O tym, że pojęcie Bożej osobowości m a swoistą treść pozytywną, może świadczyć fakt, iż znaczenie zdania „Bóg jest nad-osobowy" (to znaczy jest czymś więcej niż tym, co bezpośrednio doświadczamy jako osobowość) różni się od znaczenia, jakie m a zdanie „Bóg nie jest osobowy" (to znaczy w takim sensie, w jakim kamień nie jest osobowy). Gdybyśmy mieli powód, by wierzyć, że Bóg nie jest osobowy w tym sensie, w jakim kamień nie jest osobowy, powinniśmy dostrzec bezużyteczność kultu i modlitwy; ale zdanie, że Bóg jest osobowy, natychmiast sugeruje, iż kult i modlitwa są na miejscu, nawet jeśli nie mamy adekwatnego pojęcia, czym jest Boża osobowość sama w sobie. O Bycie nieskończonym możemy mieć jedynie skończone i analogiczne poznanie naturalne dokładnie dlatego, że sami jesteśmy skończeni; ale skończone i niedoskonałe poznanie nie jest tym samym co brak poznania w ogóle.

Rozdział

XXXIX

ŚW. TOMASZ Z AKWINU (9): TEORIA MORALNA

Eudajmonizm - Widzenie Boga - Dobre i złe czyny - Cnoty - Prawo naturalne - Prawo wieczne i podstawa moralności w Bogu - Cnoty przyrodzo­ ne uznawane przez św. Tomasza, których nie uznawał Arystoteles; cnota religijności.

Szczegółowe omówienie teorii moralnej św. Tomasza byłoby na tym miejscu trudne do wykonania, ale rozważenie paru ważnych kwestii pozwoli dostrzec związek tej teorii z etyką Arystotelesa. 1. Arystoteles w Etyce nikomachejskiej dowodzi, że każdy działający działa w jakimś celu i że człowiek działający działa ze względu na szczęście, mając na celu zdobycie szczęścia. Szczęście, mówi Arystoteles, musi polegać na działaniu, głównie na takim działaniu, które doskonali najwyższą władzę w człowieku nastawioną na najwyższe i najwznioślej­ sze przedmioty. Dlatego dochodzi do wniosku, że szczęście człowieka polega zasadniczo na teoretycznej kontemplacji (theoria) najwyższych przedmiotów, głównie na kontemplacji nieporuszonego Poruszyciela, Boga, chociaż twierdzi, że radość z innych dóbr, takich jak przyjaźń i - z umiarem - dobra zewnętrzne, jest konieczna do doskonałego szczęścia. Etyka Arystotelesa ^ i a ł a zatem charakter eudajmonistyczny, teleologiczny i wyraźnie intelektualistyczny, ponieważ nie ulega wątpliwości, że według niego kontemplacja to tyle co kontemplaqa filozoficzna; Arystoteles nie odwoływał się do zjawisk religijnych 1

1

Pełniejsze omówienie etyki Arystotelesa znaleźć można w tomie I naszej Historii filozofii, rozdz. XXXI.

456

WIEK TRZYNASTY

w rodzaju ekstazy Plotyna. Co więcej, cel (teloś) działania moralnego jest celem, który należy osiągnąć w tym życiu; jeżeli chodzi o etykę Arystotelesa, to nie m a w niej mowy o żadnym widzeniu Boga w przyszłym życiu, a w istocie jest rzeczą wątpliwą, czy w ogóle wierzył on w osobową nieśmiertelność. Prawdziwie szczęśliwym człowiekiem jest według Arystotelesa filozof, a nie święty. Otóż św. Tomasz przyjął podobny eudajmonistyczny i teleologiczny punkt widzenia, a jego teoria celu ludzkiego postępowania jest pod pewnymi względami intelektualistyczna; ale od razu staje się widoczna zmiana akcentów, która wskazuje na zasadniczą różnicę między jego teorią etyczną a etyką Arystotelesa. Jedynymi czynami człowieka, które należą do dziedziny moralności, są czyny dobrowolne, które są czynami człowieka właśnie jako człowieka, bytu rozumnego i wolnego. Owe czyny ludzkie (acłiones humanae, w odróżnieniu od actiones hominiś) mają swe źródło w woli człowieka, a przedmiotem woli jest dobro (bonum). Przywilejem człowieka jest działanie ze względu na poznany cel, a każdy czyn ludzki jest wykonywany dla poznanego celu; lecz partykularny cel, czyli dobro, dla którego osiągnięcia został wykonany konkretny czyn ludzki, nie doskonali i nie może doskonalić oraz zadowalać ludzkiej woli, która jest nastawiona na dobro uniwersalne i może znaleźć zadowolenie tylko w osiągnięciu tego dobra uniwersal­ nego. Czym konkretnie jest dobro uniwersalne? Nie może polegać na przykład na bogactwie, bo jest ono jedynie środkiem do celu, podczas gdy dobro uniwersalne jest z konieczności celem ostatecznym i nie może być samo środkiem do jakiegoś dalszego celu. Nie może polegać na przyjemności zmysłowej, ponieważ przyjemność ta doskonali tylko ciało, a nie całego człowieka; nie może też polegać na sile, która nie doskonali całego człowieka ani nie zadowala całkowicie woli i która ponadto może zostać nadużyta, a jest rzeczą nie do pomyślenia, aby ostateczne i uniwersalne dobro mogło być nadużyte lub wykorzystane v do niegodziwego lub złego celu. Nie może nawet polegać na kontemplaqi nauk spekulatywnych, ponieważ spekulacja filozoficzna z pewnoś­ cią nie zadowala w pełni ludzkiego intelektu i woli. Nasze naturalne poznanie wywodzi się z doświadczenia zmysłowego; jednakże człowiek aspiruje do poznania przyczyny ostatecznej, tak jak jest ona sama w sobie, a tego nie można osiągnąć dzięki metafizyce. Arystoteles mógł twierdzić, że dobro człowieka polega na kontemplacji nauk spekulatyw­ nych, lecz mówił o niedoskonałym szczęściu, takim jakie jest dostępne " w tym życiu. Szczęścia doskonałego, celu ostatecznego, nie da się znaleźć

457

ŚW. TOMASZ Z AKWINU (9): TEORIA MORALNA

w żadnej rzeczy stworzonej, lecz tylko w Bogu, który jest sam najwyższym i nieskończonym Dobrem. Dobrem uniwersalnym jest konkretnie Bóg, a chociaż jest On celem wszystkich rzeczy, zarówno stworzeń rozumnych, jak i nierozumnych, tylko stworzenia rozumne mogą osiągnąć to dobro ostateczne przez poznanie i miłość; tylko stworzenia rozumne mogą dojść do widzenia Boga, bo na tym jedynie polega doskonałe szczęście. W życiu doczesnym człowiek może poznać, że Bóg istnieje, może też dojść d o niedoskonałego i analogicznego pojęcia natury Boga, ale jedynie w przyszłym życiu może poznać Boga tak, jak On jest sam w sobie, i żaden inny cel nie może w pełni zadowolić człowieka. Zdaniem św. Tomasza Arystoteles mówił o niedoskonałym szczęściu, o szczęściu osiągalnym w życiu doczesnym; ale Arystoteles, jak już wspomniałem, nic nie mówi w Etyce o żadnym innym szczęściu. Jego etyka była etyką ludzkiego postępowania w życiu doczesnym, natomiast św. Tomasz dopóty nie poszedł dalej, dopóki nie wziął pod uwagę doskonałego szczęścia osiągalnego wyłącznie w przyszłym życiu, szczęś­ cia polegającego głównie na widzeniu Boga, jakkolwiek obejmuje ono oczywiście zadowolenie woli, natomiast inne dobra, takie jak towarzyst­ wo przyjaciół, przyczyniają się do bene esse szczęśliwości, chociaż żadne dobro poza Bogiem nie jest k o n i e c z n e do szczęścia. Stąd też od razu widać, że teoria moralna św. Tomasza znajduje się na innej płaszczyźnie niż etyka Arystotelesa, bo niezależnie od tego, w jakim stopniu św. Tomasz korzystał z języka Arystotelesa, wprowadzenie do teorii moralnej przyszłego życia i widzenia Boga jest obce myśli Arystotelesa. To, co Arystoteles nazywa szczęściem, św. Tomasz określa jako szczęście niedoskonałe, szczęście doczesne, czyli szczęście osiągalne w życiu doczesnym, przy czym to niedoskonałe szczęście jest jego zdaniem przyporządkowane szczęściu doskonałemu, które jest osiągal­ ne wyłącznie w przyszłym życiu i polega głównie na widzeniu Boga. 2. Twierdzenie św. Tomasza, że doskonałe szczęście człowieka polega na widzeniu Boga, stawia interpretatora jego teorii moralnej przed niezwykle trudnym problemem, który jest o wiele poważniejszy, niż mogłoby się początkowo wydawać. Zwykły sposób prezentowania etyki 2

3

4

2

Por. na ten temat S. th., I-II, kw. 1-3. Por. S. th., I-II, 4. Odnosi się to również do nauczania moralnego w Summie św. Tomasza. Nie chcę przez to powiedzieć, że św. Tomasz odrzucał możliwość czysto filozoficznej etyki. 3

4

458

WIEK TRZYNASTY

tomistycznej polegał na jej porównaniu z etyką Arystotelesa w tej mierze, w jakiej ta ostatnia była zgodna ze stanowiskiem św. Tomasza jako chrześcijanina, i na stwierdzeniu, że św. Tomasz jako filozof moralny zajmuje się człowiekiem „w porządku naturalnym" bez odniesienia do nadprzyrodzonego celu człowieka. Kiedy więc św. Tomasz mówi o szczęściu jako filozof moralny, winien mówić o natural­ nym szczęściu, o osiągnięciu najwyższego Dobra, Boga, które jest dostępne dla człowieka w porządku naturalnym, a zatem nie jest do tego konieczna łaska nadprzyrodzona. Różnica między św. Tomaszem a Arystotelesem sprowadzałaby się do tego, że św. Tomasz w przeci­ wieństwie do Stagiryty bierze pod uwagę życie przyszłe, o którym Arystoteles się nie wypowiadaj Szczęście polegałoby zasadniczo na naturalnym poznaniu i miłowaniu Boga, dostępnym w tym życiu (niedoskonałe szczęście naturalne) i w życiu przyszłym (doskonałe szczęście naturalne). Te czyny byłyby dobre, które by prowadziły lub dałyby się pogodzić z osiągnięciem takiego szczęścia, natomiast takie ^czyny byłyby złe, które nie dałyby się pogodzić z osiągnięciem tego rodzaju szczęścia. Fakt, że św. Tomasz mówi o osiągnięciu widzenia Bożej istoty (które jest nadprzyrodzonym celem człowieka i jest nieosiągalne bez łaski nadprzyrodzonej), kiedy mogliśmy oczekiwać, że będzie się wypowiadał jak filozof moralny, mógł mieć źródło w tym, iż nie dokonał on w praktyce rzeczywistego metodycznego rozdzielenia ról filozofa i teologa i raz mówił jak filozof, a kiedy indziej jak teolog, nie wskazując wyraźnie na zmianę ról, w jakiej występował. Jako wyjście . alternatywne należałoby wykazać, że odniesienia do widzenia Boga nie oznaczają nadprzyrodzonego widzenia Bożej istoty, tylko poznanie Boga, które będzie osiągalne dla człowieka w przyszłym życiu, że człowiek nie m a celu nadprzyrodzonego. W taki właśnie sposób czyni się ze św. Tomasza filozofa moralnego, który uzupełnił etykę Arystotelesa, wprowadzając rozważania o życiu przyszłym. ) Na nieszczęście dla zwolenników takiej interpretacji św. Tomasz nie tylko zdaje się mówić o widzeniu Boga w sensie właściwym, ale nawet mówi o „naturalnym pragnieniu" widzenia Boga. „Ostateczne i dosko­ nałe szczęście może polegać tylko na widzeniu Bożej istoty." Zdaniem niektórych komentatorów nie odnosi się to do widzenia Boga jako najwyższego dobra, jakim Bóg jest sam w sobie, lecz wyłącznie do widzenia Boga jako pierwszej przyczyny. Ale w jaki sposób św. Tomasz mógł mówić o poznaniu Boga jako pierwszej przyczyny, tak jakby takie poznanie było lub mogło być widzeniem Bożej istoty? Za pomocą

459

ŚW. TOMASZ Z A K W I N U (9): TEORIA MORALNA

naturalnego światła rozumu poznajemy, że Bóg jest pierwszą przyczyną, ale św. Tomasz stwierdza, że „doskonałe szczęście wymaga, żeby intelekt dotarł do samej istoty pierwszej przyczyny" . A dalej: „Ostateczne szczęście polega na widzeniu istoty Boga, które jest samą istotą szczęścia" . W człowieku istnieje naturalne pragnienie osiągnięcia tego widzenia, ponieważ człowiek z natury pragnie poznać istotę, naturę pierwszej przyczyny. Bez względu na to, czy św. Tomasz miał, czy też nie miał racji, mówiąc w taki sposób, jest dla mnie rzeczą niezrozumiałą, że zamierzał odnieść się tylko do tego, co Kajetan nazywa potenda obediendalis\ czym może być „naturalne pragnienie", jeżeli nie jest czymś pozytywnym? Z drugiej strony, poza dyskusją jest przypusz­ czenie, że św. Tomasz zamierzał kwestionować nadprzyrodzony i dar­ mowy charakter uszczęśliwiającego widzenia Boga. Niektórzy komen­ tatorzy (na przykład Suarez) uniknęli trudności, mówiąc, że św. Tomasz miał na myśli afirmaqę obecności w człowieku w a r u n k o w e g o naturalnego pragnienia, to jest uwarunkowanego wyniesieniem człowie­ ka przez Boga do porządku nadprzyrodzonego i udzieleniem mu środków do osiągnięcia celu nadprzyrodzonego. Jest to niewątpliwie stanowisko racjonalne; ale czy koniecznie trzeba założyć, że przez naturalne pragnienie św. Tomasz rozumiał coś więcej niż pragnienie poznania natury pierwszej przyczyny, pragnienie, które w k o n k r e t ­ n y m p r z y p a d k u , to jest w danej sytuacji wyniesienia człowieka do porządku nadprzyrodzonego i przeznaczenia go d o celu nadprzyrodzo­ nego, oznacza pragnienie widzenia Boga? Innymi słowy, jestem zdania, że św. Tomasz mówi o człowieku w jego konkretności i że wtedy, gdy stwierdza, iż istnieje w człowieku „naturalne pragnienie" poznania istoty Boga, a tym samym osiągnięcia widzenia Boga, m a na myśli fakt, że naturalne pragnienie człowieka, by możliwie najlepiej poznać ostate­ czną przyczynę, oznacza w konkretnym i aktualnym porządku prag­ nienie widzenia Boga. Jak wola jest z natury nastawiona na dobro uniwersalne, a to jej poruszenie może zostać zaspokojone i uciszone tylko w posiadaniu Boga, tak intelekt powstał ze względu na prawdę i może go zadowolić jedynie widzenie absolutnej Prawdy. Można by postawić zarzut, iż z tego wynika, że albo człowiek m a naturalne pragnienie widzenia uszczęśliwiającego (biorąc słowo „natu5

6

7

5 6

7

s. th., I-II,

3, 8. Tamże, 4, 4. Tamże, 3, 8.

460

WIEK TRZYNASTY

ralne" w znaczeniu przeciwnym do „nadprzyrodzone"), a w takim przypadku trudno zagwarantować darmowość porządku nadprzyro­ dzonego, albo że przez „naturalne" św. Tomasz rozumie po prostu naturalne w takim sensie, w jakim używamy często tego słowa jako raczej przeciwstawnego do „nienaturalne" aniżeli do „nadprzyrodzo­ ne", co się równa interpretowaniu go w sposób arbitralny i nieuzasad­ niony. Ja zaś sugeruję, że św. Tomasz mówi niemal tak, jak mógłby mówić św. Augustyn, że mianowicie zajmuje się człowiekiem w jego konkretności, jako powołanym do celu nadprzyrodzonego, i że kiedy mówi, iż człowiek ma naturalne pragnienie poznania istoty Boga, nie zamierza implikować, iż człowiek w hipotetycznym stanie natury mógłby mieć takie naturalne pragnienie - już to absolutne, już to warunkowe - oglądania Boga, lecz po prostu, że kresem naturalnego ruchu ludzkiego intelektu do prawdy jest de facto widzenie Boga, i to nie dlatego, iż intelekt człowieka może sam z siebie widzieć Boga - czy to w tym życiu, czy w przyszłym - lecz dlatego, że de facto jedynym celem człowieka jest cel nadprzyrodzony. Nie sądzę, że św. Tomasz w ogóle zajmuje się hipotetycznym stanem natury, kiedy mówi o desideriwn naturale, a jeśli tak, to oczywiście oznacza to, że jego teoria moralna nie jest i nie może być teorią czysto filozoficzną. Teoria moralna św. Tomasza jest częściowo teologiczna i częściowo filozoficzna; wykorzys­ tuje on etykę Arystotelesa, ale umieszcza ją w kontekście chrześcijańs­ kim. Przecież sam Arystoteles mówił o człowieku w jego konkretności, 0 ile wiedział, czym jest tak naprawdę człowiek w swojej konkretności, św. Tomasz zaś, który wiedział dużo lepiej niż Arystoteles, czym jest naprawdę człowiek w swojej konkretności, był całkowicie usprawied­ liwiony, kiedy korzystał z myśli Arystotelesa, wierząc, że jest słuszna, 1 widząc, iż jest zgodna z chrześcijańskim punktem wyjścia. Nie ulega najmniejszej wątpliwości, że św. Tomasz mówi o niedo­ skonałym szczęściu, o doczesnym dobru człowieka i tak dalej; nie znaczy to jednak, iż rozważa człowieka w hipotetycznym stanie czystej natury. Jeżeli św. Tomasz mówi, że Kościół jest powołany po to, by pomóc człowiekowi w osiągnięciu dobra nadprzyrodzonego, a państwo, by pomóc mu osiągnąć dobro doczesne, to byłoby rzeczą absurdalną wyciąganie z tego wniosku, że zajmując się człowiekiem w relacji do państwa św. Tomasz mówi o człowieku w czysto hipotetycznym stanie; zajmuje się on rzeczywistym człowiekiem w pewnych aspektach i funk­ cjach. Nie jest tak, że św. Tomasz ignoruje fakt, iż osiągnięcie prawdziwego celu człowieka przekracza jego pozbawione pomocy

461

ŚW. TOMASZ Z AKWINU (9): TEORIA MORALNA

władze, jest natomiast tak, że w swej teorii moralnej mówi on o człowieku jako ukierunkowanym na cel, jako powołanym do celu. Odpowiadając na pytanie, czy szczęście, raz już osiągnięte, może być utracone, św. Tomasz mówi, że doskonałe szczęście życia doczesnego można utracić, natomiast nie można utracić doskonałego szczęścia życia przyszłego, ponieważ jest rzeczą niemożliwą, aby ktokolwiek, kto już raz ujrzał Bożą istotę, nie pragnął jej widzieć. Pokazuje to dosyć wyraźnie, że mówi o szczęściu nadprzyrodzonym. Odpowiadając na drugi zarzut, św. Tomasz stwierdza, że wola jest przyporządkowaną do celu ostatecznego na mocy naturalnej konieczności ; nie świadczy to jednak ani o tym, że cel ostateczny, o którym jest mowa, jest czysto naturalny, ani też - jeżeli jest nadprzyrodzony - że Bóg n i e m ó g ł b y stworzyć człowieka bez nakierowania go na ten cel. Wola z konieczności pragnie szczęścia, szczęśliwości, i de facto może tę szczęśliwość znaleźć tylko w widzeniu Boga; dlatego możemy powiedzieć, że konkretna istota ludzka z konieczności pragnie widzenia Boga. Wydaje mi się, że interpretacja ta znajduje potwierdzenie w nauce zawartej w Summie filozoficznej. Po pierwsze, św. Tomasz dowodzi, że celem każdej substancji obdarzonej intelektem jest poznanie Boga. Wszystkie stworzenia są przyporządkowane Bogu jako swemu ostatecz­ nemu celowi , a stworzenia rozumne są przyporządkowane Bogu głównie i szczególnie z racji swej najwyższej władzy, to jest intelektu. Ale chociaż cel i szczęście człowieka musi zasadniczo polegać na poznaniu Boga, poznanie to nie jest poznaniem, do którego dochodzimy w sposób filozoficzny, przez dowodzenie. N a drodze dowodzenia dochodzimy raczej do poznania, czym Bóg nie jest, aniżeli czym On jest, a człowiek" dopóty nie może być szczęśliwy, dopóki nie pozna Boga takim, jaki On jest. Szczęście człowieka nie może też polegać na poznaniu Boga, jakie osiągamy przez wiarę, nawet jeśli dzięki wierze możemy się dowiedzieć o Bogu znacznie więcej niż na drodze dowodzenia filozoficznego. „Naturalne pragnienie" zostaje zaspokojone przez osiągnięcie celu ostatecznego, pełnego szczęścia, ale „poznanie przez wiarę nie za­ spokaja pragnienia, a raczej je podsyca, ponieważ każdy pragnie widzieć 8

9

10

11

12

8 9

1 0

1 1

1 2

s.

th., MI, 5, 4. Tamże. 3, 25. 3, 18. 3, 39.

462

WIEK TRZYNASTY 13

to, w co wierzy" . Dlatego ostateczny cel człowieka i jego szczęście muszą polegać na widzeniu Boga, tak jak On jest sam w sobie, na widzeniu istoty Boga, które zostało nam obiecane w Piśmie Świętym i dzięki któremu człowiek będzie widział Boga „twarzą w twarz". Wystarczy jedynie czytać św. Tomasza, by się przekonać, że mówi on 0 widzeniu istoty Boga w sensie właściwym. Z drugiej strony, wystarczy tylko czytać św. Tomasza, by się przekonać, iż zdaje on sobie doskonale sprawę z tego, że „żadna substancja stworzona nie może za pomocą swej naturalnej władzy dojść do widzenia Boga w Jego istocie" i że do osiągnięcia tego widzenia potrzebne są nadprzyrodzone wyniesienie 1 pomoc. Co zatem z „naturalnym pragnieniem"? Czyż św. Tomasz nie mówi wyraźnie, że „skoro jest rzeczą niemożliwą, aby naturalne pragnienie było próżne (inane), i skoro tak właśnie by było, gdyby było rzeczą niemożliwą dojście do poznania substancji Boga, czego z natury pragną wszystkie umysły, to należy powiedzieć, iż jest możliwe, by intelekt osiągnął widzenie substancji Boga" , nawet jeśli to widzenie nie może być osiągnięte w tym życiu? Jeżeli rzeczywiście istnieje „naturalne pragnienie" widzenia Boga, czy nie jest zagrożony darmowy charakter nadprzyrodzonego szczęścia? Przede wszystkim można ponownie wy­ kazać, że św. Tomasz wyraźnie mówi, iż człowiek nie może osiągnąć widzenia Boga własnym wysiłkiem; jest to możliwe tylko dzięki łasce Bożej, co jasno stwierdza. Ale z całą pewnością trudno jest dostrzec, w jaki sposób łaski Bożej, która umożliwia osiągnięcie celu ostatecz­ nego, człowiek nie zawdzięcza w pewnym sensie sam sobie, jeżeli istnieje „naturalne pragnienie" widzenia Boga i jeżeli jest rzeczą niemożliwą, aby naturalne pragnienie było próżne. Dojście do ostatecznego roz­ strzygnięcia, co św. Tomasz dokładnie rozumiał przez desiderium naturale, może się w związku z tym okazać niemożliwe, ale uzasadnione jest chyba przypuszczenie, że rozpatrywał on naturalne dążenie intelek­ tu do poznania absolutnej Prawdy w świetle aktualnego i konkretnego porządku. Intelekt człowieka ma naturalną orientację ku szczęściu, 14

15

16

17

18

19

13

3, 3, 3, 3, 3, '" 3,

14

15

16

17

40. 51. 52. 52-54. 51. 47-48.

463

ŚW. TOMASZ Z AKWINU (9): TEORIA MORALNA

które musi polegać zasadniczo na poznaniu absolutnej Prawdy; lecz człowiek w konkretnym aktualnym porządku został przeznaczony do celu nadprzyrodzonego i nic innego nie może go zadowolić. Rozpat­ rując naturalne pragnienie w świetle faktów znanych dzięki objawieniu, można zatem powiedzieć, że człowiek ma „naturalne pragnienie" widzenia Boga. W De ventate św. Tomasz mówi, że człowiek zgodnie ze swoją naturą ma naturalne pragnienie aliąua contemplatio divinorum, takiej, jaką człowiek może osiągnąć mocą natury, oraz że nastawienie jego pragnienia w kierunku nadprzyrodzonego i darmowego celu (widzenia Boga) jest dziełem łaski. W tym miejscu zatem św. Tomasz nie uważa „naturalnego pragnienia" w ścisłym sensie za widzenie Boga i jedyną zrozumiałą rzeczą wydaje mi się przypuszczenie, że kiedy w Summie teologicznej i w Summie filozoficznej mówi o naturalnym pragnieniu widzenia Boga, nie mówi ściśle jako f il ozof , ale jako teolog i zarazem filozof, to znaczy zakłada porządek nadprzyrodzony i dane doświad­ czenia interpretuje w świetle tego założenia. W każdym razie to, co powiedział, powinno w dostateczny sposób wskazać na różnicę, jaka w kwestii poglądu na cel człowieka zachodzi między nim a Arys­ totelesem. 3. Wola zatem pragnie szczęścia, szczęśliwości, jako swego celu, a czyny ludzkie są dobre lub złe w tej mierze, w jakiej są czy też nie są środkami do osiągnięcia tego celu. Szczęście należy oczywiście rozpat­ rywać w relacji do człowieka jako takiego, człowieka jako bytu rozumnego; celem jest to dobro, które doskonali człowieka jako byt rozumny, brany nie w sensie odcieleśnionego intelektu, bo człowiek nie jest odcieleśnionym intelektem, lecz w tym sensie, że doskonalenie jego zmysłowych i wegetatywnych dążności winno być dopełnione ich podporządkowaniem jego podstawowej dążności, która jest rozumowa; celem jest to, co doskonali człowieka jako takiego, a człowiek jako taki jest bytem rozumnym, a nie tylko zwierzęciem. Każdy pojedynczy czyn ludzki, to znaczy każdy akt dobrowolny, jest albo zgodny z porządkiem rozumu (jego bezpośredni cel pozostaje w zgodzie z celem ostatecznym), 10

21

22

2 0

27, 2. Por. De ventate, m. cyt., oraz por. także De malo, 5, 1, 15. Na temat „naturalnego pragnienia" widzenia Boga por. streszczenie i omówienie opinii, jakie A. Motte przedstawił w „Bulletin Thomiste", 1931 (nry 651-676) i 1934 (nry 573-590). 21

2 2

464

WIEK TRZYNASTY

albo niezgodny z porządkiem rozumu (jego bezpośredni cel pozostaje w niezgodzie z celem ostatecznym), a zatem każdy czyn ludzki jest albo dobry, albo zły. Czyn niedobrowolny, jakim jest przykładowo odruch odpędzania muchy, może być „obojętny"; ale żaden ludzki czyn dobrowolny nie może być obojętny - ani dobry, ani zły. 4. Św. Tomasz w ślad za Arystotelesem uważa cnoty moralne i intelektualne za sprawności, za dobre jakości, czyli sprawności umysłu, dzięki którym człowiek żyje w sposób prawy. Sprawność dodatnia kształtuje się dzięki dobrym czynom i ułatwia spełnianie kolejnych czynów służących temu samemu celowi. Można mieć cnoty intelektual­ ne, z wyjątkiem roztropności, nie mając cnót moralnych, jak również można mieć cnoty moralne, nie mając cnót intelektualnych, z wyjątkiem roztropności i rozwagi. Cnota moralna polega na zachowaniu środka (in medio consistit). Przedmiotem cnoty moralnej jest zapewnienie lub i ułatwienie zgodności z zasadą rozumu w pożądawczej części duszy; ale zgodność implikuje unikanie skrajności nadmiaru i braku, oznacza ona, że pożądanie lub uczucie zostają poddane zasadzie rozumu. Rzecz jasna, źe jeżeli rozpatruje się jedynie zgodność z rozumem, to cnota jest skrajnością, a wszelka niezgodność z zasadą rozumu, już to przez nadmiar, już to przez brak, tworzy kolejną skrajność (mówić, że cnota polega na zachowaniu środka, to nie to samo co mówić, iż polega ona na uśrednieniu); jeżeli jednak cnotę moralną rozpatruje się w odniesieniu do sprawy, której dotyczy, przykładowo do uczucia lub pożądania, to wtedy widać, że polega ona na zachowaniu środka. Wydawać by się mogło, że przyjęcie teorii Arystotelesa utrudni na przykład obronę dziewictwa lub dobrowolnego ubóstwa, ale św. Tomasz wykazuje, że całkowita czystość jest cnoiąJy&^^ oświeconym przez Boga. Jeżeli czystość jest zachowywana zgodnie I z wolą Boga, czyli z powołaniem, i ze względu na nadprzyrodzony cel j człowieka, to pozostaje w zgodzie z zasadą rozumu, a tym samym ! - w terminologii stosowanej przez św. Tomasza - zachowuje środek; gdyby jednak była zachowywana na zasadzie przesądu lub próżności, byłaby nadmiarem. Ogólnie rzecz biorąc, cnotę można uważać za skrajność w stosunku do jednych okoliczności, a za środek w innych 23

24

25

y

2 3

S. th. M I , 18, 9. Tamże, M I , 55 ns. S. th., M I , 58, 4-5. t

2 4

2 5

465

ŚW. TOMASZ Z A K W I N U (9): TEORIA MORALNA 26

okolicznościach. Innymi słowy, podstawowym czynnikiem w po­ stępowaniu etycznym jest zgodność z zasadą rozumu, który nakierowuje człowieka na jego cel ostateczny. 5. Zasadą i miarą czynów ludzkich jest rozum, rzeczą rozumu bowiem jest kierowanie aktywności człowieka w stronę jego celu. Dlatego to właśnie rozum wydaje rozkazy i nakłada obowiązki. Nie znaczy to jednak, że rozum jest arbitralnym źródłem obowiązku lub że może nakładać takie obowiązki, jakie m u się podoba. Pierwszym przed­ miotem rozumu praktycznego jest dobro, które m a naturę celu, a uważając dobro za cel ludzkiego postępowania rozum praktyczny wypowiada swoją pierwszą zasadę: Bonwn est faciendum et proseąuendum, et malum vitandum, dobro należy czynić i d o niego dążyć, a zła unikać. Ale dobrem dla człowieka jest to, co odpowiada jego naturze, to, d o czego m a naturalną skłonność jako byt rozumny. A zatem człowiek, tak jak wszystkie inne substancje m a naturalną skłonność do zachowania swego bytu, rozum zaś, dokonując refleksji nad tą skłon­ nością, decyduje o tym, że należy podjąć konieczne środki do za­ chowania życia. I n a odwrót, należy unikać samobójstwa. Dalej, człowiek wspólnie z innymi zwierzętami m a naturalną skłonność do rozmnażania się i wychowywania potomstwa, lecz jako byt rozumny, ma naturalną skłonność do poszukiwania prawdy, szczególnie prawdy dotyczącej Boga. Dlatego rozum decyduje o tym, że należy się roz­ mnażać i wychowywać dzieci oraz że należy poszukiwać prawdy, w szczególności tej prawdy, która jest konieczna do osiągnięcia celu człowieka. Dlatego o powinności przesądza rozum, ale sama powinność opiera się bezpośrednio na naturze ludzkiej; prawo moralne jest racjonalnej naturalne w tym znaczeniu, że nie jest arbitralne czy zależne od kaprysu; jest prawem naturalnym, lex naturalis, które m a swą podstawę w samej naturze ludzkiej, chociaż jest wypowiadane i dyk­ towane przez rozum. Skoro prawo naturalne opiera się n a naturze ludzkiej jako takiej, na naturze wspólnej wszystkim ludziom, odnosi się zasadniczo do tych rzeczy, które są konieczne dla natury ludzkiej. Istnieje na przykład obowiązek zachowania życia, nie znaczy to jednak, że każdy człowiek ma się troszczyć o swoje życie dokładnie w taki sam sposób; człowiek 27

28

2 6

2 7

2 8

Tamże, I-II, 64, 1. Tamże, I-II, 90, 1. Tamże, I-II, 94, 2.

466

WIEK TRZYNASTY

musi się odżywiać, ale nie wynika z tego, że zobowiązany jest spożywać to czy tamto, tyle tego lub tyle tamtego. Innymi słowy, czyny mogą być dobre i zgodne z naturą, nie będąc czynami obligatoryjnymi. Co więcej, chociaż rozum dostrzega, że żaden człowiek nie może zachować swego życia nie przyjmując pokarmów, i że żaden człowiek nie może uporząd­ kować w sposób właściwy swego życia bez poznania Boga, to dostrzega również i to, iż nakaz rozmnażania się nie spoczywa na jednostce, lecz na zbiorowości, i że zostaje wypełniony, nawet jeśli nie wszystkie jednostki aktualnie mu się podporządkowały. (Tak mogłaby wyglądać odpowiedź św. Tomasza na zarzut, że dziewictwo jest sprzeczne z prawem naturalnym.) Z faktu, że prawo naturalne opiera się na naturze ludzkiej, wynika, że nie może być zmienione, ponieważ natura ludzka pozostaje zasadniczo taka sama, i że jest takie samo dla wszystkich. Może być „uzupełnione" w tym sensie, że nakazy korzystne dla życia ludzkiego może promul­ gować prawo Boże i prawo ludzkie, nawet jeśli te nakazy nie podpadają wprost pod prawo naturalne; nie może jednak zostać zmienione, jeśli przez zmianę rozumie się uszczuplenie prawa. Podstawowe nakazy prawa naturalnego (na przykład: życie należy chronić) w najmniejszym zakresie nie podlegają zmianie, ponieważ ich wypełnienie jest absolutnie konieczne dla dobra człowieka, podczas gdy bezpośrednie wnioski z podstawowych nakazów także nie podlegają zmianie, chociaż św. Tomasz przyznaje, że mogą zostać zmienione w paru szczególnych przypadkach ze względu na określone racje. Ale św. Tomasz nie myśli tu o tym, co nazywamy „trudnymi przypadkami"; myśli raczej o takich przypadkach, jak przypadek Izraelitów, którzy uciekając złupili Egipcjan. Chce przez to powiedzieć, że w takim przypadku Bóg, działając raczej jako najwyższy władca i właściciel wszystkich rzeczy aniżeli jako prawodawca, przeniósł własność dóbr, o których mowa, z Egipcjan na Izraelitów, tak że ci ostatni nie dopuścili się w istocie kradzieży. Tym samym, dopuszczając w szczególnych przypadkach zmienność wtórnych nakazów prawa naturalnego, św. Tomasz mówi raczej o tym, co scholastycy nazywają mutatio materiae, a nie o zmianie samego nakazu; chodzi tu raczej o to, że okoliczności czynu do tego stopnia się zmieniły, iż nie podpada on już dłużej pod zakaz, niż o to, że sam zakaz został zmieniony. 29

30

Por. S. th. II-II, 152, 2. Tamże, I-II, 94, 5. t

ŚW. TOMASZ Z A K W I N U (9): TEORIA MORALNA

467

Ponadto, ponieważ prawo naturalne opiera się na samej naturze ludzkiej, to dokładnie z tego powodu ludzie nie mogą o nim nie wiedzieć, nie mogą nie znać jego najogólniejszych zasad, chociaż jest prawdą, że pod wpływem pewnych emocji mogą nie być zdolni do zastosowania zasady w konkretnym przypadku. Jeżeli chodzi o wtórne nakazy, ludzie mogą ich nie znać wskutek uprzedzeń lub uczuć, i to właśnie jest najważniejszą racją, dla której prawo naturalne powinno znaleźć • potwierdzenie w pozytywnym prawie Bożym. — 6. Powinność, jak mówiliśmy, jest przywiązaniem wolnej woli do spełnienia czynu, który jest konieczny do osiągnięcia celu ostatecznego, a więc takiego celu, który nie jest hipotetyczny (który może lub nie może być pożądany), lecz absolutny, w tym znaczeniu, że wola nie może go nie pożądać, czyli dobra, które należy interpretować w kategoriach natury ludzkiej. Jak dotąd etyka św. Tomasza idzie dokładnie śladami etyki Arystotelesa. Ale czy to wszystko? Czy prawo naturalne, ogłoszone przez rozum, nie m a żadnej transcendentalnej podstawy? Eudajmonistyczna etyka Arystotelesa zgodna jest oczywiście z jego ogólnym poglądem finalistycznym, lecz nie opierała się na Bogu i nie mogła tego robić, ponieważ Bóg Arystotelesa nie był Stwórcą i nie sprawował opatrznościowej opieki nad stworzeniem; był przyczyną celową, a nie pierwszą przyczyną sprawczą, czyli najwyższą przyczyną wzorczą. W przypadku św. Tomasza jednak byłoby rzeczą nie do pomyślenia, gdyby etyka pozostawała bez dającego się wykazać związku z metafizy­ ką, w gruncie rzeczy też widzimy, że ów związek silnie został podkreś­ lony. ~~" Z założenia, że Bóg stworzył świat i nim rządzi (dowodzenie tego nie należy do etyki), wynika, iż mądrość Boga należy pojmować jako przyporządkowującą czyny człowieka jego celowi. Bóg, mówiąc w spo­ sób antropomorficzny, ma ideę wzorczą człowieka oraz czynów, które odpowiadają jego naturze i które są wymagane do osiągnięcia celu człowieka, zaś Boża mądrość, kierując czyny człowieka na osiągnięcie tego celu, ustanawia prawo wieczne. Ponieważ Bóg jest wieczny i wieczna jest Jego idea człowieka, ogłoszenie prawa jest wieczne ex parte Dei, choć nie jest ono wieczne ex parte creaturae? T o istniejące w Bogu k prawo wieczne jest źródłem i podstawą prawa naturalnego, które jest partycypagą prawa wiecznego. Prawo naturalne wyraża się w sposób 31

1

1

31

32

S. th., M I , 95, 6; 99, 2, ad 2. S. th. M I , 9, 1; 93, 1 ns. t

468

WIEK TRZYNASTY

bierny w naturalnych skłonnościach człowieka, natomiast zostaje ogłoszone dzięki światłu rozumu dokonującego refleksji nad tymi skłonnościami, tak że w tej mierze, w jakiej każdy człowiek z natury posiada skłonności do swojego celu oraz posiada również światło rozumu, prawo wieczne w wystarczającym stopniu zostaje ogłoszone każdemu człowiekowi. Prawo naturalne jest całością uniwersalnych nakazów zdrowego rozumu dotyczących tego dobra natury, do którego należy dążyć, oraz tego zła natury człowieka, którego należy unikać, zaś rozum człowieka może, przynajmniej teoretycznie, poznać je dzięki własnemu światłu, poznając owe nakazy czy przykazania. Niemniej jednak, ponieważ - j a k widzieliśmy - wpływ uczuć i skłonności, które nie są zgodne ze zdrowym rozumem, może prowadzić ludzi na manowce, i ponieważ nie wszyscy ludzie mają czas, zdolności i cierpliwość, aby odkryć całość prawa naturalnego, było rzeczą moralnie konieczną, aby prawo naturalne zostało przez Boga wyrażone w sposób pozytywny, tak jak to się stało dzięki objawieniu Mojżeszowi Dekalogu. Należy także dodać, że człowiek m a de facto cel nadprzyrodzony, po to więc, by był zdolny osiągnąć ten cel, było rzeczą konieczną, aby Bóg objawił prawo nadprzyrodzone, będące ponad prawem naturalnym. „Ponieważ czło­ wiek został przeznaczony do wiecznej szczęśliwości, było konieczne, ażeby oprócz prawa naturalnego i prawa ludzkiego kierowało go do tego celu także prawo dane przez Boga." Jest rzeczą ważną, aby jasno zdawać sobie sprawę z faktu, iż to, że prawo naturalne ma za swą podstawę prawo wieczne, metafizyczną podstawę prawa naturalnego, wcale nie oznacza, że prawo naturalne jest kaprysem lub czymś arbitralnym; że mogłoby być inne, niż jest; prawo wieczne nie zależy zasadniczo od woli Boga, lecz od Jego rozumu, który bierze pod uwagę ideę wzorczą natury ludzkiej. Biorąc za punkt wyjścia naturę ludzką, prawo naturalne nie mogłoby być inne, niż jest. Z drugiej strony, nie powinniśmy sobie wyobrażać, że Bóg podlega prawu moralnemu jako czemuś innemu niż On sam. Bóg poznaje swoją Bożą istotę jako dającą się naśladować na wiele nieskończonych sposobów, a jednym z tych sposobów jest natura ludzka, zaś Bóg rozpoznaje w tej naturze ludzkiej prawo swego bytu i pragnie go; Bóg go pragnie, ponieważ kocha siebie, najwyższe Dobro, i ponieważ nie może pozo­ stawać w niezgodzie z samym sobą. Prawo moralne zatem w ostateczno33

33

Tamże, 1-11,91,4.

469

ŚW. TOMASZ Z A K W I N U (9): TEORIA MORALNA

ści opiera się na Bożej istocie, a tym samym nie może się zmienić; Bóg z całą pewnością chce tego prawa, ale nie zależy ono od arbitralnego aktu Bożej woli. Stąd też kiedy się mówi, że prawo moralne nie zależy zasadniczo od Bożej woli, wcale nie równa się to powiedzeniu, iż istnieje jakieś prawo moralne, które w tajemniczy sposób stoi poza Bogiem i rządzi Nim; Bóg jest sam najwyższą wartością i źródłem oraz miarą wszelkiej wartości; wartości zależą od Boga, ale w tym znaczeniu, że są partycypacjami, czyli skończonymi odbiciami Boga, a nie że Bóg w sposób arbitralny przypisuje im ich charakter jako wartościom. Nauka św. Tomasza o metafizycznej podstawie, podstawie teistycznej, prawa moralnego wcale nie pozbawia tego prawa charakteru raqonalnego, czyli koniecznego; w ostateczności prawo moralne jest tym, czym jest, ponieważ Bóg jest tym, kim jest, ponieważ natura ludzka, której prawo bytu znalazło wyraz w prawie naturalnym, sama zależy od Boga. 7. W końcu można wykazać, że przyjęta przez św. Tomasza koncepcja Boga jako Stwórcy i najwyższego Władcy doprowadziła go, w czym był oczywiście zgodny z innymi scholastykami, do uznania takich wartości przyrodzonych, których Arystoteles nie dostrzegał i nie mógł dostrzegać z racji swojej wizji Boga. Weźmy jako przykład cnotę religijności (religio). Religijność jest cnotą, za pomocą której ludzie okazują Bogu należne mu uwielbienie i cześć jako „pierwszej Przyczynie stworzenia rzeczy i sprawowania nad nimi władzy". Przewyższa ona inne cnoty moralne w tej mierze, w jakiej przede wszystkim m a za przedmiot Boga, cel ostateczny. Podporządkowana jest cnocie sprawiedliwości (jako virtus annexa) o tyle, o ile przez cnotę religijności człowiek spłaca Bogu swój dług uwielbienia i czci, wynikający ze sprawiedliwości. Religij­ ność zatem m a swą podstawę w relacji człowieka do Boga jako stworzenia do Stwórcy, jako poddanego do Pana. Ponieważ Arystoteles nie uważał Boga za Stwórcę ani za kogoś, kto sprawuje świadome rządy nad światem i roztacza nad nim opatrznościową opiekę, lecz traktował G o wyłącznie jako Przyczynę celową, która jest pochłonięta sama sobą i przyciąga świat w sposób nieświadomy, nie mógł sobie wyobrazić osobowego związku między człowiekiem a nieporuszonym Poruszycielem, choć spodziewał się oczywiście, że człowiek powinien rozpoznać i w pewnym sensie czcić nieporuszonego Poruszyciela jako najdoskonal­ szy przedmiot filozoficznej kontemplacji. Św. Tomasz jednak, mając 34

35

3 4

35

N a temat cnoty religijności por. S. th., II-II, 81, 1-8. S. th., M I , 80, articulus unicus.

470

WIEK TRZYNASTY

jasną koncepcję Boga jako Stwórcy i opatrznościowego Władcy świata, mógł i w istocie uznał za podstawowy obowiązek człowieka wyrażenie w działaniu tego związku z Bogiem, który dotyczy samego bytu człowieka. Człowiek prawy w ujęciu Arystotelesa jest w jakimś sensie człowiekiem w pełni niezależnym, natomiast człowiek prawy w rozumie­ niu św. Tomasza jest w pewnym sensie człowiekiem całkowicie zależ­ nym, to znaczy człowiekiem, który jasno zdaje sobie sprawę ze swego stosunku zależności od Boga i daje temu pełny wyraz.

Rozdział

XL

ŚW. TOMASZ Z AKWINU (10): TEORIA POLITYCZNA

Św. Tomasz a Arystoteles - Naturalne źródło społeczeństwa ludzkiego i władzy - Społeczeństwo ludzkie i władza polityczna zamierzone przez Boga - Kościół a państwo - Jednostka a państwo - Prawo - Najwyższa władza - Ustroje państwowe -Teoria polityczna św. Tomasza integralną częścią jego całego systemu.

1. Filozoficzną podstawą głoszonej przez św. Tomasza etyki, czyli teorii życia moralnego, była teoria moralna Arystotelesa, chociaż św. Tomasz uzupełnił ją o podstawowe elementy teologiczne, których nie zawierała teoria Arystotelesa. Tomistyczną teorię komplikował ponad­ to fakt, że św. Tomasz wierzył jako chrześcijanin, iż człowiek ma de facto tylko jeden cel, mianowicie cel nadprzyrodzony, tak że etyka czysto filozoficzna była w jego oczach niedostatecznym przewodnikiem życia praktycznego; nie mógł po prostu ograniczyć się do jej przyjęcia. To samo odnosi się do teorii politycznej św. Tomasza, dla której przyjął ogólne ramy koncepcji Arystotelesa, ale zarazem pozostawił ją „otwar­ tą". Arystoteles z całą pewnością stał na stanowisku, że państwo zaspokoiło lub w sensie idealnym mogłoby zaspokoić wszystkie potrze­ by człowieka , ale św. Tomasz nie mógł głosić takiego poglądu, 1

1

Taki przynajmniej pogląd Arystoteles przyjął i chyba wyraźnie go nie kwestionował, chociaż jest prawdą, że indywidualistyczny ideał teoretycznej kontemplacji zmierzał do wyjścia poza ideał samowystarczalności miasta-państwa.

472

WIEK TRZYNASTY

ponieważ wierzył, że celem człowieka jest cel nadprzyrodzony i że to Kościół, a nie państwo, troszczy się o osiągnięcie tego celu. To zaś znaczyło, że problemem, którego nie rozpatrywał i nie mógł rozpat­ rywać Arystoteles, a który musiał podjąć św. Tomasz i inni pisarze średniowieczni zajmujący się teorią polityczną, był problem stosunków między Kościołem a państwem. Innymi słowy, chociaż św. Tomasz korzystał w szerokim zakresie z Arystotelesa w odniesieniu do przed­ miotu materialnego i metody teorii politycznej, to przedmiot ten rozpatrywał w świetle chrześcijańskiego poglądu średniowiecznego i modyfikował lub uzupełniał swój arystotelizm zgodnie z potrzebami wiary chrześcijańskiej. Marksista woli podkreślać wpływ panujących w średniowieczu warunków ekonomicznych, społecznych i politycznych na teorię św. Tomasza, ale istotna różnica między Arystotelesem a św. Tomaszem nie polega na tym, że pierwszy żył w greckim mieście-państwie, drugi zaś w epoce feudalnej; różnica ta polega raczej na tym, że według Arystotelesa naturalny cel człowieka jest niezależny i możliwy do osiągnięcia dzięki życiu w państwie, natomiast według św. Tomasza cel człowieka ma charakter nadprzyrodzony i jest w pełni osiągalny tylko w przyszłym życiu. Inną kwestią jest problem, czy połączenie arystotelizmu z chrześcijańską wizją człowieka i jego celu stanowi w pełni zgodną i spójną syntezę, czy też jest to związek dość kruchy; w tym momencie chodzi o podkreślenie faktu, że błędem jest kładzenie większego nacisku na wpływ średniowiecznych warunków na św. Tomasza aniżeli na wpływ religii chrześcijańskiej jako takiej, która nie powstała w wiekach średnich i nie ogranicza się do średniowiecza. Postać, jaką przybrał problem stosunków między Kościołem a państ­ wem, należy oczywiście rozpatrywać w świetle warunków panujących w średniowieczu; ale w ostateczności problem powstaje na skutek konfrontacji dwóch różnych koncepcji człowieka i jego przeznaczenia; rzeczą nieistotną jest jego dokładne sformułowanie w danym czasie lub przez określonego myśliciela. 2. Państwo jest według św. Tomasza, podobnie jak według Arys­ totelesa, instytucją naturalną, opartą na naturze człowieka. N a począt­ ku De regimineprincipum św. Tomasz dowodzi, że każde stworzenie ma swój cel oraz że o ile niektóre stworzenia osiągają swój cel z konieczno­ ści, czyli instynktownie, o tyle człowiek w drodze do osiągnięcia celu 2

2

1,1.

ŚW. TOMASZ Z AKWINU (10): TEORIA POLITYCZNA

473

musi się kierować własnym rozumem. Ale człowiek nie jest izolowaną jednostką, która może osiągnąć cel po prostu jako jednostka, po­ sługując się własnym jednostkowym rozumem; człowiek jest z natury bytem społecznym, czyli politycznym, powołanym do życia we wspólno­ cie ze swoimi bliźnimi. Tak naprawdę człowiek bardziej niż pozostałe zwierzęta potrzebuje społeczeństwa. O ile bowiem natura wyposażyła zwierzęta w futra, środki obrony itd., o tyle człowieka pozostawiła bez tego rodzaju wyposażenia, w stanie, w którym sam musi się troszczyć 0 siebie, korzystając z własnego rozumu, to zaś może robić tylko na drodze współpracy z innymi ludźmi. Podział pracy jest koniecznością, dzięki temu bowiem jeden człowiek może się poświęcić medycynie, drugi rolnictwu itd. Ale najbardziej widocznym znakiem społecznej natury człowieka jest jego zdolność przekazywania idei innym ludziom za pośrednictwem języka. Inne zwierzęta mogą wyrażać swe odczucia tylko za pośrednictwem bardzo ogólnych znaków, natomiast człowiek jest zdolny wyrażać swoje pojęcia w sposób kompletny (totaliter). Świadczy to, że człowiek jest z natury lepiej przygotowany do życia społecznego niż inne zwierzęta stadne, lepiej niż mrówki i pszczoły. Dlatego społeczeństwo jest dla człowieka czymś naturalnym; ale jeśli społeczeństwo jest czymś naturalnym, to jest nim także władza. Jak ciała ludzi i zwierząt ulegają rozpadowi, kiedy opuszcza je kontrolująca 1 jednocząca zasada (dusza), tak społeczeństwo ludzkie zmierzałoby do rozkładu na skutek wielkiej liczby ludzi i ich naturalnej troski o siebie, gdyby zabrakło kogoś, kto myśli o dobru wspólnym i kieruje aktywnoś­ cią jednostek, mając na uwadze to wspólne dobro. Wszędzie tam, gdzie występuje wielość stworzeń, które mają dążyć do dobra wspólnego, musi istnieć wspólna władza rządząca. W ciele istnieje jakiś podstawowy człon - głowa lub serce; ciałem rządzi dusza, a w samej duszy części gniewna i pożądliwa podlegają rozumowi; w całym wszechświecie ciała niższe podlegają wyższym, zgodnie z zrządzeniem Bożej opatrzności. Co jest zatem prawdą o całym wszechświecie i o człowieku jako jednostce, musi być również prawdą o społeczeństwie ludzkim. 3. Jeżeli społeczeństwo ludzkie i władza są czymś naturalnym, czymś, czego prefiguracją jest natura ludzka, wynika z tego, że ich uzasadnienie i autorytet pochodzi od Boga, ponieważ natura ludzka została stworzo­ na przez Boga. Stwarzając człowieka, Bóg w swoim zamyśle chciał społeczeństwa ludzkiego i władzy politycznej, nikt przeto nie ma prawa powiedzieć, że państwo jest po prostu skutkiem grzechu. Gdyby nikt nie czynił zła, wówczas rzecz jasna nie byłyby konieczne niektóre działania

474

WIEK TRZYNASTY

i instytucje państwa; ale nawet w stanie pierwotnej niewinności, gdyby udało się go zachować, musiałaby istnieć jakaś władza, która troszczyła­ by się o dobro wspólne. „Człowiek jest z natury zwierzęciem społecz­ nym. Stąd też w stanie pierwotnej niewinności ludzie żyli w społeczności. Ale wspólne życie społeczne wielu jednostek nie mogło mieć miejsca dopóty, dopóki nie pozostawało pod czyjąś kontrolą, by mieć na uwadze dobro wspólne." Ponadto, nawet w stanie pierwotnej niewin­ ności istniała pewna nierówność darów, gdyby więc jakiś człowiek odznaczał się niezwykłą wiedzą i prawością, nie byłoby rzeczą słuszną, aby nie miał możliwości wykorzystania swych wybitnych uzdolnień dla wspólnego dobra, kierując wspólnie podejmowanymi działaniami. 4. Stojąc na stanowisku, że państwo jest instytucją naturalną, św. Tomasz nadał mu w pewnym sensie charakter utylitarystyczny, ale jego utylitaryzm był arystotelesowski; z całą pewnością nie uważał on państwa po prostu za twór oświeconego egoizmu. Doceniał oczywiście siłę egoizmu i jego odśrodkową tendencję w stosunku do państwa, ale dostrzegał również w człowieku tendencję i impuls społeczny, i to właśnie owa tendencja społeczna pozwala społeczeństwu trwać na przekór tendencjom egoistycznym. Ponieważ Hobbes uważał egoizm za jedyny fundamentalny impuls, musiał znaleźć praktyczną zasadę rów­ nowagi sił, kiedy u podstaw społeczeństwa legły podyktowane roztrop­ nością nakazy oświeconego egoizmu; w gruncie rzeczy jednak do zachowania trwałości społeczeństwa nie wystarczyłaby ani siła, ani oświecony egoizm, gdyby człowiek nie miał wszczepionej przez naturę tendencji społecznej. Innymi słowy, schrystianizowany arystotelizm św. Tomasza pozwolił mu uniknąć jednocześnie koncepcji, według której państwo jest skutkiem grzechu pierworodnego, a więc koncepcji, do której zdawał się przychylać św. Augustyn, jak i koncepcji, że państwo jest po prostu tworem egoizmu; państwo m a swą prefigurację w naturze ludzkiej, a skoro natura ta jest stworzeniem Bożym, to jest chciane przez Boga. Wynika z tego ważna konsekwencja, że mianowicie państwo jest instytucją na mocy własnego prawa, że m a właściwy sobie cel i własny zakres działania. Św. Tomasz nie mógł zatem przyjąć skrajnego stanowiska w kwestii stosunków między Kościołem a państwem; nie mógł, jeżeli chciał być logiczny, przekształcić Kościoła w jakieś superpaństwo, a państwa w instytucję zależną od Kościoła. Państwo jest 3

3

S. th., I, 96, 4.

475

ŚW. TOMASZ Z AKWINU (10): TEORIA POLITYCZNA

„doskonałą społecznością" (communitas perfecta), to jest dysponuje wszystkimi koniecznymi środkami d o osiągnięcia własnego celu, któ­ rym jest bonwn commune, czyli dobro wspólne obywateli. Osiągnięcie wspólnego dobra wymaga po pierwsze, pokoju w państwie, wśród obywateli, po drugie, jednolitego skierowania działań obywateli adbene agendum, po trzecie, odpowiedniego zaspokojenia potrzeb życiowych; władza państwowa jest ustanowiona po to, by zagwarantować wspo­ mniane wyżej konieczne warunki dobra wspólnego. D o b r o wspólne wymaga ponadto, aby usunięte zostały przeszkody zagrażające spokoj­ nemu życiu, takie jak niebezpieczeństwo ze strony wrogów zewnętrz­ nych czy niszczące skutki przestępstw wewnątrz państwa, monarcha zaś powinien mieć do dyspozycji środki konieczne do usunięcia tych zagrożeń, a mianowicie siły zbrojne i system sądowniczy. Nadprzyro­ dzony cel Kościoła przewyższa cel państwa, Kościół zatem jest społecz­ nością wyższą w stosunku do państwa, które powinno podporządkować się Kościołowi w sprawach dotyczących życia nadprzyrodzonego; nie zmienia to jednak faktu, że państwo jest „doskonałą społecznością", autonomiczną w swoim własnym zakresie. Wyrażając to w kategoriach późniejszej teologii, św. Tomasza należałoby zatem uznać za zwolennika p o ś r e d n i e j w ł a d z y Kościoła nad państwem. Gdy Dante rozróżnia w De monarchia dwie sfery - Kościół i państwo, zgodny jest ze św. Tomaszem w tej mierze przynajmniej, w jakiej chodzi o arystotelesowski aspekt Tomaszowej teorii politycznej. Osiągnięta synteza arystotelesowskiej idei państwa z chrześcijańską wizją Kościoła była jednak nieco ryzykowna. W De regimine principum św. Tomasz stwierdza, że celem społeczeństwa jest uczciwe życie, a uczciwe życie to życie zgodne z cnotą, a zatem życie cnotliwe jest celem ludzkiego społeczeństwa. Następnie zauważa, że o s t a t e c z n y m celem człowieka nie jest życie cnotliwe, lecz dojście na drodze cnotliwego życia do posiadania Boga, oraz że osiągnięcie tego celu przekracza władze natury ludzkiej. „Ponieważ człowiek nie osiąga celu, jakim jest posiada­ nie Boga, własną ludzką mocą, lecz dzięki Bożej mocy, zgodnie ze 4

5

6

1

4

Por. S. th., I-II, 90, 2. Por. De regimine principum, 1, 15. Dantego w rzeczywistości bardziej interesowała obrona autorytetu cesarza przeciw­ ko autorytetowi papieża, a w swych imperialnych marzeniach wykraczał nieco poza swoje czasy; ale ostrożnie trzymał się teorii dwóch sfer. 1, 14. 5

6

7

476

WIEK TRZYNASTY 8

słowami Apostoła, że «łaska przez Boga dana to życie wieczne» , dlatego doprowadzenie człowieka do tego celu nie będzie należało do kompetencji ludzkich, lecz Bożych"; doprowadzenie człowieka do jego celu ostatecznego zostało powierzone Chrystusowi i Jego Kościołowi, tak że na mocy nowego Przymierza Chrystusowego królowie winni podlegać kapłanom. Św. Tomasz z całą pewnością uznaje, że król m a w swych rękach władzę w sprawach ludzkich i doczesnych, błędnie się go zatem interpretuje, twierdząc, jakoby negował pogląd, że państwo m a własny zakres działania; ale kładzie on nacisk na fakt, że do króla należy troszczenie się o życie cnotliwe swoich poddanych z myślą o osiągnięciu wiecznej szczęśliwości: „Król winien zabiegać o te rzeczy, które prowadzą do szczęśliwości niebieskiej, a w miarę możliwości zakazywać rzeczy przeciwnych" . Problem polega na tym, że św. Tomasz nie mówi, iż człowiek ma jak gdyby dwa cele ostateczne, to jest cel doczesny, 0 który troszczy się państwo, i nadprzyrodzony cel ostateczny, o który troszczy się Kościół; św. Tomasz mówi, że człowiek ma jeden cel ostateczny, cel nadprzyrodzony, i że zadaniem monarchy, kierującego sprawami doczesnymi, jest ułatwianie dojścia do tego celu. Władza Kościoła nad państwem nie ma charakterupotestas directa, ponieważ to rzeczą państwa, a nie Kościoła jest troska o sprawy ekonomiczne 1 zachowanie pokoju; ale państwo musi się troszczyć o te sprawy, mając na względzie nadprzyrodzony cel człowieka. Innymi słowy, państwo może być „doskonałą społecznością", lecz wyniesienie człowieka do porządku nadprzyrodzonego oznacza, że państwo w znacznym stopniu jest służebne wobec Kościoła. Taki punkt widzenia opiera się nie tyle na praktycznych rozwiązaniach średniowiecznych, co raczej na wierze chrześcijańskiej, i nie m a potrzeby dodawać, iż nie jest to pogląd Arystotelesa, który nic nie wiedział o wiecznym i nadprzyrodzonym celu człowieka. Nie chciałbym kwestionować, że myśl św. Tomasza jest pewną syntezą teorii politycznej Arystotelesa i postulatów wiary chrześcijańskiej, ale sądzę, że synteza ta, jak już powiedziałem, jest nieco ryzykowna. Gdyby nacisk położono na elementy arystotelesowskie, rezultatem byłoby takie teoretyczne oddzielenie Kościoła i państwa, które jest całkowicie obce myśli św. Tomasza. W istocie jego pogląd na stosunek Kościoła i państwa przypomina podzielany przezeń pogląd na 9

10

8

9

10

Rz 6,23. De regimine principum, 1,15. Św. Tomasz zwraca się oczywiście do chrześcijańskiego władcy.

477

ŚW. TOMASZ Z A K W I N U (10): TEORIA POLITYCZNA

relację między wiarą a rozumem. Rozum m a własną dziedzinę, niemniej jednak filozofia ustępuje teologii; podobnie i państwo m a własny obszar działania, niemniej jednak, praktycznie rzecz biorąc, jest służebne wobec Kościoła. I na odwrót, jeżeli się stanie dokładnie na stanowisku historycznego Arystotelesa i uzna się filozofię za absolutnie autonomiczną w swojej dziedzinie, to na gruncie teorii politycznej będzie się w sposób naturalny zmierzało d o uczynienia państwa czymś absolutnie autonomicznym we własnym obszarze działania; tak właśnie postąpili awerroiści, ale św. Tomasz w żadnym wypadku nie był awerroistą. Można zatem powiedzieć, że teoria polityczna św. Tomasza jest d o pewnego stopnia odbiciem rzeczywis­ tej sytuacji, w której narodowe państwo dochodziło do samo­ świadomości, ale autorytet Kościoła nie został jeszcze wyraźnie odrzucony. Arystotelizm św. Tomasza pozwolił m u patrzeć na państwo jak na doskonałą społeczność, jednak jego chrześcijańska postawa, przekonanie, że człowiek m a tylko jeden cel najwyższy, skutecznie nie pozwalała mu uczynić z państwa społeczności absolutnie autonomicznej. 5. Podobną niejasność możemy zauważyć w Tomaszowej doktrynie o stosunku jednostki do państwa. W Summie teologicznej mówi on, że skoro część jest podporządkowana całości, tak j a k niedoskonałe doskonałemu, i skoro jednostka jest częścią doskonałej społeczności, to jest rzeczą konieczną, aby prawo słusznie miało na uwadze wspólne szczęście. Wprawdzie św. Tomasz próbuje jedynie wykazać, że prawo zajmuje się głównie raczej dobrem wspólnym, a nie dobrem jednostki, ale mówi w taki sposób, jak gdyby pojedynczy obywatel był podporząd­ kowany całości, której jest częścią. T ę samą zasadę, że mianowicie część istnieje dla całości, św. Tomasz stosował parokrotnie, mówiąc o stosun­ ku jednostki do wspólnoty. Dowodzi na przykład , że władza publiczna m a prawo pozbawić życia pojedynczego obywatela za ciężkie zbrodnie, kierując się zasadą, że jednostka jest podporządkowana wspólnocie, której jest częścią, jako celowi. W istocie odwołuje się do tej zasady, kiedy w komentarzu do Etyki podkreśla, że wyrazem męstwa jest poświęcenie życia dla spraw najwyższych, jak w przypadku, kiedy człowiek umiera w obronie swej ojczyzny. 11

12

13

1 1

1 2

1 3

I-II, 90,2. S. th., II-II, 65, 1. 3 Ethic., lect. 4.

478

WIEK TRZYNASTY

Gdyby położono nacisk na tę zasadę, że mianowicie część jest podporządkowana całości, która jest wyrazem arystotelizmu św. Toma­ sza, mogłoby się wydawać, iż w sposób wyraźny podporządkowuje on jednostkę państwu; ale św. Tomasz kładzie nacisk na fakt, że ten, kto dąży do dobra wspólnego wszystkich, dąży także do własnego dobra, ponieważ nie można osiągnąć własnego dobra, o ile nie osiągnie się dobra wspólnego, chociaż jest prawdą, że w głównym tekście omawianej kwestii wypowiada uwagę, iż według sądu prawego rozumu dobro wspólne jest czymś doskonalszym niż dobro jednostki. Ale nie powinno się zbytnio podkreślać owej zasady, gdyż św. Tomasz był zarówno chrześcijańskim teologiem i filozofem, jak i miłośnikiem Arystotelesa, i w pełni zdawał sobie sprawę, jak już widzieliśmy, że ostateczny cel człowieka wykracza poza dziedzinę państwa; człowiek nie jest jedynie członkiem państwa, bo w istocie najważniejszą rzeczą jest dla niego powołanie nadprzyrodzone. Nie można zatem mówić o „totalita­ ryzmie" u św. Tomasza, chociaż nie ulega wątpliwości, że jego arystotelizm mógłby m u uniemożliwić zaakceptowanie takiej teorii państwa, jaką głosił Herbert Spencer, że mianowicie państwo ma funkcję pozytywną i moralną. Człowiek jest osobą i ma wartość sam w sobie; nie jest po prostu , jednostką". 6. O tym, że totalitaryzm jest obcy myśli św. Tomasza, wyraźnie świadczy jego teoria prawa oraz teoria o pochodzeniu i naturze najwyższej władzy. Są cztery rodzaje prawa: prawo wieczne, prawo naturalne, pozytywne prawo Boże i pozytywne prawo ludzkie. Pozytyw­ ne prawo Boże to prawo Boże pozytywnie objawione, w sposób niedoskonały Żydom, w sposób doskonały za sprawą Chrystusa , natomiast prawo państwowe jest pozytywnym prawem ludzkim. Otóż funkcja ludzkiego prawodawcy polega zasadniczo na stosowaniu prawa naturalnego i na ochronie prawa za pomocą sankcji. N a przykład morderstwo jest zakazane przez prawo naturalne, ale rozum wskazuje celowość pozytywnych dekretów, w których morderstwo wyraźnie się definiuje i podaje sankcje, ponieważ prawo naturalne jako takie nie określa wyraźnie i szczegółowo, czym jest morderstwo, i nie podaje bezpośrednich sankcji. Główna funkga prawodawcy polega więc na 14

15

16

14

15

16

17

S. th., II-II, 47, 10, in corpore i ad 2. Tamże, I-II, 91, 5. Tamże, 3. Tamże, 95, 1.

17

ŚW. TOMASZ Z AKWINU (10): TEORIA POLITYCZNA

479

zdefiniowaniu lub wyjaśnieniu prawa naturalnego, na zastosowaniu go do szczegółowych przypadków oraz na czuwaniu nad jego skutecznoś­ cią. Wynika z tego, że pozytywne prawo ludzkie wywodzi się z prawa naturalnego oraz że każde prawo ludzkie jest prawdziwym prawem tylko w tej mierze, w jakiej pochodzi od prawa naturalnego. „Jeśli jednak pod jakimś względem jest niezgodne z prawem naturalnym, nie będzie prawem, lecz jego wypaczeniem." Władca nie jest upoważniony do ogłoszenia praw, które są przeciwne lub niezgodne z prawem naturalnym (lub, oczywiście, z prawem Bożym); władzę stanowienia prawa otrzymuje on w ostateczności od Boga, ponieważ każda władza pochodzi od Boga, spoczywa też na nim odpowiedzialność za korzy­ stanie z tej władzy; on sam podlega prawu naturalnemu i nie jest upoważniony do jego przekraczania czy też nakazania swoim pod­ danym, by robili cokolwiek w niezgodzie z tym prawem. Sprawiedliwe prawa ludzkie obowiązują w sumieniu na mocy prawa wiecznego, z którego ostatecznie się wywodzą, ale niesprawiedliwe prawa nie obowiązują w sumieniu. Otóż prawo może być niesprawiedliwe, o ile jest sprzeczne z dobrem wspólnym lub o ile jest stanowione jedynie dla egoistycznych i prywatnych celów prawodawcy, nakładając w ten sposób niesprawiedliwe ciężary na poddanych, lub o ile nakłada ciężary na poddanych w niesprawiedliwie nierówny sposób, i prawa tego rodzaju, będące w większym stopniu aktami przemocy aniżeli prawami, nie obowiązują w sumieniu, chyba że ich nieprzestrzeganie prowadziło­ by do większego zła. Co się tyczy praw sprzecznych z prawem Bożym, nigdy nie jest dozwolone ich przestrzeganie, ponieważ powinniśmy słuchać raczej Boga niż ludzi. 7. Widać zatem, że według koncepcji św. Tomasza władza prawodaw­ cy wcale nie m a charakteru absolutnego; wynika to również wyraźnie z jego teorii najwyższej władzy i rządu. Wszyscy są zgodni co do tego, że św. Tomasz stał na stanowisku, iż najwyższa władza polityczna pochodzi od Boga, wydaje się też prawdopodobne, iż głosił on pogląd, że Bóg przekazał najwyższą władzę narodowi jako całości, a ten delegował ją aktualnemu władcy lub władcom; ten ostatni pogląd nie wydaje mi się tak całkowicie pewny, jak utrzymują niektórzy autorzy, gdyż można bowiem przytoczyć teksty, które świadczą o tym, iż twierdził on co innego. Niewątpliwe jest jednak to, że św. Tomasz mówi 18

19

18

1 9

s. th. I-II, 95, 2. Por. tamże, M I , 96, 4.

480

WIEK TRZYNASTY 20

21

o władcy jako reprezentancie n a r o d u oraz ciągle powtarza , iż władcy przysługuje władza prawodawcza tylko o tyle, o ile występuje on w imieniu (gerit personom) narodu , z takich zaś twierdzeń można w sposób uzasadniony wyciągnąć wniosek, iż św. Tomasz stał na stanowisku, że władca otrzymuje najwyższą władzę od Boga via naród, chociaż zarazem należy przyznać, iż chyba nie zajmował się on tą kwestią w sposób formalny i wyraźny. Tak czy inaczej jednak władcy przysługuje najwyższa władza ze względu na dobro całego narodu, a nie ze względu na jego dobro osobiste, a jeśli nadużywa swej władzy, staje się tyranem. Św. Tomasz potępiał zamach na życie tyrana, sporo też mówił na temat zła, jakie się wiąże z buntem przeciwko tyranowi. Tyran może na przykład stać się jeszcze okrutniejszy, jeśli bunt zostanie zdławiony, jeśli zaś się powiedzie, to w rezultacie może doprowadzić do zastąpienia jednej tyranii przez drugą. Ale usunięcie tyrana jest upraw­ nione, szczególnie jeśli naród ma prawo ustanowić sobie króla. (Przypu­ szczalnie św. Tomasz ma tu na myśli monarchię elekcyjną.) W takim przypadku naród, usuwając tyrana, nie czyni niczego złego, nawet jeśli podlegał mu bez ograniczeń czasowych, ponieważ tyran zasłużył na usunięcie, nie dochowując wiary swoim poddanym. Niemniej jednak w świetle zła, jakie może towarzyszyć buntowi, lepiej jest z góry się zabezpieczyć i nie dopuścić do przekształcenia się monarchii w tyranię, aniżeli być zmuszonym do pogodzenia się z tyranią lub do wzniecenia buntu przeciwko raz już ustanowionej tyranii. Jeśli to możliwe, nikt nie powinien zostać władcą, jeżeli istnieje prawdopodobieństwo, że stanie się tyranem; ale w każdym przypadku władzę monarchy należy poddać odpowiednim ograniczeniom, tak by jego panowanie nie mogło się łatwo przekształcić w tyranię. Najlepszym ustrojem jest w istocie ustrój „mieszany", w którym jest miejsce dla arystokracji, jak również dla demokraqi, w tym sensie, że wybór niektórych urzędników powinien pozostawać w rękach narodu. 8. Jeżeli chodzi o klasyfikację form rządów, to św. Tomasz idzie za Arystotelesem. Są trzy dobre formy rządów (praworządna demokracja, ustrój arystokratyczny i monarchia) oraz trzy złe formy rządów 22

23

24

2 0

21

22

23

24

Por. tamże, I-II, 90, 3. Chociaż wyraźnie ma na myśli powołany rząd. S. th., MI, 97, 3, ad 3. De regimine principum, 1,6. S. th., I-II, 105, 1.

ŚW. TOMASZ Z AKWINU (10): TEORIA POLITYCZNA

481

(demokracja demagogiczna i nieodpowiedzialna, oligarchia i tyrania), przy czym tyrania jest najgorsza wśród złych form, a monarchia najlepsza wśród dobrych form. Monarchia niesie z sobą większą jedność i bardziej sprzyja pokojowi niż inne formy ustrojowe; jest ponadto bardziej „naturalna", stanowiąc analogię do panowania rozumu nad innymi władzami duszy oraz serca nad innymi członkami ciała. Co więcej, pszczoły mają swoją królową, a Bóg panuje nad całym stworze­ niem. Ale ideał najlepszego człowieka jako monarchy nie jest łatwo osiągnąć, a w praktyce najlepszym ustrojem, jak już mówiliśmy, jest ustrój mieszany, w którym władzę monarchy ogranicza władza wy­ branych przez naród urzędników. Innymi słowy i w kategoriach współczesnych, św. Tomasz jest zwolennikiem ograniczonej, czyli konstytucyjnej, monarchii, chociaż żadnej szczególnej formy dobrego ustroju nie uważa za nakazaną przez Boga; to nie forma ustrojowa jest ważna, ale przyczynianie się do dobra publicznego, a jeśli w praktyce forma ustrojowa odgrywa ważną rolę, dzieje się tak z racji jej stosunku do dobra publicznego. Stąd też teoria polityczna św. Tomasza ma charakter elastyczny, nie jest sztywna i doktrynerska, i aczkolwiek Tomasz odrzuca absolutyzm, to implicite odrzuca także teorię leseferyz­ mu (laissez-faire). Rolą władcy jest przyczynianie się do dobra publicz­ nego, a jest to możliwe tylko wtedy, kiedy władca przyczynia się do ekonomicznego dobrobytu obywateli. Krótko mówiąc, teorię politycz­ ną św. Tomasza charakteryzuje umiarkowanie, równowaga i zdrowy rozsądek. 9. Na koniec można wykazać, że teoria polityczna św. Tomasza stanowi integralną część jego całego systemu filozoficznego, że nie jest dodatkiem do tego systemu. Bóg jest najwyższym Panem i Władcą świata, ale nie jest On jedyną przyczyną, nawet jeśli jest Przyczyną pierwszą i ostateczną; Bóg kieruje stworzenia rozumne do ich celu w sposób rozumny przez akty, których trafność i słuszność ocenia rozum. Prawo każdego stworzenia do kierowania innymi stworzeniami - czy to będzie prawo ojca rodziny do kierowania pozostałymi członkami rodziny, czy też prawo władcy do sprawowania władzy nad swoimi poddanymi - opiera się na rozumie i musi być wykonywane zgodnie z rozumem; ponieważ wszelka władza i autorytet pochodzi od Boga i jest dana w określonym celu, żadne stworzenie rozumne nie ma 25

25

De regimine principum, 1,2.

482

WIEK TRZYNASTY

tytułu do sprawowania nieograniczonej, kierującej się kaprysem lub dowolnej władzy nad innym stworzeniem rozumnym. Prawo zatem zostało zdefiniowane jako „rozporządzenie rozumu dla wspólnego dobra, wydane przez tego, kto sprawuje opiekę nad wspólnotą, oraz ogłoszone" . Monarcha zajmuje naturalne miejsce w całej hierarchii świata, a jego władzę należy traktować jako element ogólnego schema­ tu, któremu podlega świat. Koncepcja monarchy całkowicie niezależ­ nego i nieodpowiedzialnego byłaby zatem obca filozofii św. Tomasza. Monarcha ma swoje obowiązki i poddani również mają swoje obowią­ zki: „sprawiedliwość legalna", którą winien się kierować zarówno monarcha, jak i jego poddani, nakierowuje akty wszystkich cnót na dobro wspólne ; ale obowiązki te należy widzieć w świetle relacji środków do celu, która występuje w całym stworzeniu. Skoro człowiek jest istotą społeczną, potrzebna jest społeczność polityczna, aby mógł on zaspokoić swoją naturę; ale na samo powołanie człowieka do życia w społeczności politycznej należy patrzeć w świetle celu ostatecznego, dla którego człowiek został stworzony. Między nadprzyrodzonym celem człowieka a jego celem doczesnym musi istnieć odpowiednia harmonia i stosowne podporządkowanie celu doczesnego celowi nad­ przyrodzonemu; człowiek zatem musi stawiać ponad wszystko inne osiągnięcie celu ostatecznego, a jeśli monarcha zmusza go do po­ stępowania w sposób niezgodny z osiągnięciem tego celu, powinien wypowiedzieć posłuszeństwo monarsze. Jakakolwiek myśl o całkowi­ tym i pełnym podporządkowaniu jednostki państwu byłaby z koniecz­ ności obca św. Tomaszowi nie dlatego, że był skrajnym „papistą" w kwestiach politycznych (bo nim nie był), lecz z racji głoszonego przezeń systemu teologiczno-filozoficznego, w którym rządził porzą­ dek, proporcja i podporządkowanie niższego wyższemu, jakkolwiek nie oznaczało to zniewolenia czy moralnego zniszczenia niższego. Człowiek ma swoje miejsce w całym schemacie stworzenia i opatrzności; naduży­ cia i wszelka praktyczna przesada nie mogą zmienić idealnego porządku i hierarchii, które w ostateczności opierają się na samym Bogu. Formy ustrojowe mogą się zmieniać, ale człowiek m a stałą i trwałą istotę, czyli naturę, i na niej właśnie opiera się konieczność i moralna zasadność państwa. Państwo nie jest ani Bogiem, ani antychrystem; jest jednym ze 26

27

2 6

5. th., M I ,

27

Tamże, IMI, 58, 6.

90,4.

ŚW. TOMASZ Z AKWINU (10): TEORIA POLITYCZNA

483

środków, za pomocą których Bóg kieruje obdarzone rozumem stworze­ nie do jego celu. Uwaga na temat estetyki św. Tomasza. Nie można twierdzić, że w filozofii św. Tomasza mówi się w sposób formalny o teorii estetycznej, to zaś, co Akwinata ma na ten temat do powiedzenia, w poważnej części zostało zapożyczone od innych pisarzy, tak że chociaż jego uwagi można potraktować jako punkt wyjścia teorii estetycznej, błędem byłoby rozwijanie estetyki na podstawie tych jego uwag, a następnie przypisywanie tak rozwiniętej teorii św. Tomaszowi, jak gdyby to on sam ją rozwinął. Niemniej jednak z powodzeniem można wykazać, że kiedy twierdzi on, iż pulchra dicuntur quae visa placent *, nie myśli o zanegowaniu obiektywności piękna. Piękno - mówi św. Tomasz - polega na właściwej proporcji i należy do przyczyny formalnej; jest przedmiotem władzy poznawczej, natomiast dobro jest przedmiotem pożądania. Na piękno składają się trzy elementy - integralność, czyli doskonałość, właściwa proporcja i jas­ ność ; forma jak gdyby jaśnieje poprzez kolor itd. i jest przedmiotem bezinteresownego (nie-pożądliwego) ujęcia. Św. Tomasz uznaje więc obiektywność piękna oraz fakt, że estetyczna ocena lub doświadczenie jest czymś sui generis i że nie można jej utożsamiać po prostu z poznaniem intelektualnym czy też redukować do ujmowania dobra. 2

29

30

2 8 29

30

5. th,. I, 5, 4, adl. Tamże. Tamże, I, 39, 8.

Rozdział XLI

ŚW. TOMASZ I ARYSTOTELES: SPORY

Stopień wykorzystania Arystotelesa przez św. Tomasza - Niearystotelesowskie elementy w tomizmie - Ukryte napięcia w syntezie tomistycznej - Opozycja przeciwko „nowinkom" tomistycznym.

1. Chociaż św. Albert wszedł na drogę licznych zapożyczeń z filozofii arystotelesowskiej, to jednak próba pełnego uzgodnienia systemu arystotelesowskiego z teologią chrześcijańską przypadła w udziale św. Tomaszowi. Celowość podjęcia próby takiego uzgodnienia była oczywi­ sta, ponieważ odrzucenie systemu Arystotelesa oznaczałoby odrzucenie najsilniej oddziałującej i najrozleglejszej syntezy intelektualnej, z jaką zetknął się świat średniowieczny. Ponadto św. Tomasz, odznaczający się genialnymi zdolnościami do systematyzaqi, zdawał sobie jasno sprawę z korzyści, jakie mogłoby mieć zastosowanie zasad filozofii arys­ totelesowskiej do osiągnięcia metodycznej syntezy teologicznej i filozo­ ficznej. Kiedy jednak mówię, że św. Tomasz dostrzegał „użyteczność" arystotelizmu, nie chcę sugerować, że jego podejście było pragmatyczne. Św. Tomasz uważał, że zasady arystotelesowskie są prawdziwe, a ponie­ waż są prawdziwe, są też użyteczne; nie uważał ich za prawdziwe dlatego, że były użyteczne. Byłoby oczywiście absurdem zakładać, że filozofia tomistyczna jest po prostu arystotelizmem, ponieważ św. Tomasz korzystał z innych autorów, choćby takich jak św. Augustyn i Pseudo-Dionizy, jak również ze swoich średniowiecznych poprzed­ ników oraz z filozofów żydowskich (w szczególności z Majmonidesa) i arabskich; niemniej jednak synteza tomistyczna zyskała jednorodność

ŚW. TOMASZ I ARYSTOTELES: SPORY

485

dzięki zastosowaniu podstawowych zasad arystotelesowskich. Niemała część filozofii św. Tomasza to w istocie doktryna Arystotelesa, ale jest to doktryna Arystotelesa przemyślana na nowo przez wielki umysł, a nie przyjęta w sposób niewolniczy. Jeżeli św. Tomasz przyjął arystotelizm, zrobił tak przede wszystkim dlatego, że uznał go za prawdziwy, a nie jedynie dlatego, iż Arystoteles był wielkim nazwiskiem lub dlatego, że „nie ochrzczony" Arystoteles mógł stanowić poważne niebezpieczeńst­ wo dla ortodoksji; człowiek o umyśle pokroju św. Tomasza, oddany prawdzie, z pewnością by się nie opowiedział za systemem pogańskiego filozofa, gdyby go nie uważał w zasadzie za system prawdziwy, szczególnie w sytuacji, kiedy niektóre wysunięte przezeń idee kłóciły się z tradycją i wywołały swoisty skandal oraz żywą opozygę. Jednakże przeświadczenie św. Tomasza o prawdzie filozofii, którą przyjął, nie skłoniło go do mechanicznej akceptacji nieprzemyślanego sytemu; Akwinata poświęcił arystotelizmowi wiele przemyśleń i uwagi, czego dowodem są jego komentarze do dzieł Arystotelesa, a jego własne prace świadczą wyraźnie o trosce, z jaką musiał się odnosić do implikacji przyjętych zasad oraz do ich stosunku do prawdy chrześcijańskiej. Jeżeli w tym momencie sugeruję, że synteza chrześcijaństwa i arystotelizmu w myśli św. Tomasza była pod niejednym względem raczej ryzykowna, to nie zamierzam odwoływać tego, co powiedziałem przed chwilą, ani implikować, iż Akwinata przyjął arystotelizm w sposób czysto mechani­ czny, chociaż sądzę, że nie zdawał on sobie w pełni sprawy z ukrytego napięcia, jakie w niektórych punktach istniało między podzielaną przezeń wiarą chrześcijańską a jego arystotelizmem. Jeżeli tak jest naprawdę, nie powinno to jednak budzić zdziwienia; św. Tomasz był wielkim teologiem i filozofem, ale nie był umysłem nieskończonym, i dużo mniejszy intelekt jest w stanie spojrzeć wstecz i dostrzec prawdopodobne słabe punkty w systemie wielkiego umysłu, nie kwes­ tionując w ten sposób jego wielkości. Aby zilustrować stopień wykorzystania przez św. Tomasza tematów arystotelesowskich dla celów systematyzacji, wystarczy posłużyć się jednym lub dwoma przykładami. Jedną z podstawowych koncepcji w filozofii arystotelesowskiej jest pojęcie aktu i nio^ności, czyli potencjalności. Św. Tomasz, podobnie jak przed nim Arystoteles, dostrzegał wzajemne oddziaływanie, korelację aktu i możności w zmianach przypadłościowych i substancjalnych w świecie materialnym i w ru­ chach (w szerokim sensie arystotelesowskim) wszystkich stworzeń. Przyjmując arystotelesowską zasadę, że nic nie przechodzi z możności

486

WIEK TRZYNASTY

do aktu inaczej jak przez działanie tego, co samo jest w akcie, św. Tomasz w ślad za Arystotelesem argumentował na podstawie zaobser­ wowanego faktu ruchu o istnieniu nieporuszonego Poruszyciela. Ale św. Tomasz patrzył głębiej niż Arystoteles; dostrzegł, że w każdej skoń­ czonej rzeczy występuje dwoistość zasad, obok aktu i możności także istota i istnienie, że istota jest w możności do swego istnienia, że nie istnieje z konieczności, a tym samym mógł argumentować nie tylko na rzecz arystotelesowskiego nieporuszonego Poruszyciela, lecz także na rzecz Bytu koniecznego, Boga Stwórcy. Mógł ponadto dostrzec, że istotą Boga jest istnienie, a więc nie tylko że Bóg jest samomyślącą siebie myślą, lecz także ipsum esse subsistens, a tym samym - mimo że szedł śladami Arystotelesa - mógł pójść dalej niż Arystoteles. Nie rozróż­ niając wyraźnie w bycie skończonym istoty i istnienia, Arystoteles nie mógł dojść do pojęcia samego Istnienia jako istoty Boga, od którego pochodzi wszelkie ograniczone istnienie. I znowu, podstawowym pojęciem w filozofii arystotelesowskiej jest pojęcie celowości; w istocie pojęcie to jest w pewnym sensie bardziej fundamentalne niż pojęcie aktu i możności, ponieważ wszelkie przejście z możności do aktu dokonuje się ze względu na osiągnięcie celu, a możność istnieje tylko dla urzeczywistnienia jakiegoś celu. Nie ma potrzeby rozwodzić się szerzej nad tym, że św. Tomasz posługuje się pojęciem celowości w swej kosmologii, psychologii, etyce i polityce; należy wszakże podkreślić fakt, jak bardzo okazało się ono pomocne w wyjaśnieniu stworzenia. Bóg, który działa zgodnie z mądrością, stworzył świat dla jakiegoś cełu, ale tym celem nie może być nic innego niż sam Bóg; dlatego Bóg stworzył świat w celu ukazania własnej doskonałości, przekazując ją stworzeniom na drodze partycypacji, rozlewając własną dobroć. Stworzenia istnieją propter Deum, dla Boga, który jest ich ostatecznym celem, chociaż nie jest On celem ostatecznym wszystkich stworzeń w taki sam sposób; tylko stworzenia rozumne mogą posiąść Boga przez poznanie i miłość. Stworzenia mają oczywiście właściwe sobie cele, doskonalące ich natury, ale to doskonalenie natur stworzeń podporządkowane jest ostatecznemu celowi całego stworze­ nia, chwale Bożej, ukazaniu Bożej doskonałości, która się właśnie objawia przez doskonalenie stworzeń, tak że chwała Boża i dobro stworzeń w żadnym wypadku nie są pojęciami przeciwstawnymi. Tym samym św. Tomasz zdołał wprowadzić arystotelesowską doktrynę celowości w kontekst chrześcijański lub raczej wykorzystać ją w sposób, który był zgodny z religią chrześcijańską.

ŚW. TOMASZ I ARYSTOTELES: SPORY

487

Spośród pojedynczych pojęć, jakie św. Tomasz zapożyczył od Arys­ totelesa lub wymyślił pod wpływem jego filozofii, na uwagę zasługują następujące. Dusza jest formą ciała i uzyskuje jednostkowość dzięki materii, którą kształtuje; nie jest ona substanqą zupełną na mocy własnego prawa, ale razem z ciałem tworzy substancję zupełną - czło­ wieka. Ów nacisk na ścisły związek duszy i ciała, jak również odrzucenie teorii Platona w tej kwestii, pozwala lepiej wyjaśnić, dlaczego dusza powinna się łączyć z ciałem (dusza jest z natury formą ciała), ale sugeruje, że dusza - zakładając jej nieśmiertelność - domaga się zmartwychwstania ciała. Co się tyczy nauki o materii jako zasadzie jednostkowienia, której konsekwencją jest doktryna, że byty anielskie, ponieważ pozbawione są materii, nie mogą być zmultyplikowane w obrębie tego samego gatunku, to wywołała ona wrogość u krytyków tomizmu, jak za chwilę zobaczymy. To samo można powiedzieć o doktrynie, według której w substangi istnieje tylko jedna forma substancjalna, doktryna ta bowiem w odniesieniu do substancji człowie­ ka oznacza odrzucenie tego, co nazwano forma corporeitałis. Za przyjęciem psychologii Arystotelesa poszło naturalnie przyjęcie jego epistemologii oraz położenie nacisku na fakt, że poznanie ludzkie m a swe źródło w doświadczeniu zmysłowym oraz w refleksji nad tym doświadczeniem. To zaś oznaczało odrzucenie idei wrodzonych, nawet w formie wirtualnej, oraz odrzucenie teorii Bożej iluminacji lub raczej interpretacja owej iluminacji w duchu uznania równoważności natural­ nego światła intelektu ze zwyczajnym i naturalnym współdziałaniem Boga. Doktryna ta, jak widzieliśmy wcześniej, rodzi trudności w od­ niesieniu do analogicznego poznania Boga przez człowieka. Ale chociaż św. Tomasz bez wahania opowiadał się za stanowiskiem arystotelesowskim nawet wtedy, kiedy prowadziło go to do konfliktu z tradycyjnymi teoriami, postępował tak tylko wówczas, gdy uznał, że poglądy Arystotelesa były prawdziwe same w sobie, a tym samym można je było uzgodnić z objawieniem chrześcijańskim. Kiedy pojawił się problem poglądów wyraźnie niezgodnych z doktryną chrześcijańską, św. Tomasz je odrzucał lub utrzymywał, że awerroistyczna interpretacja 1

1

Odpowiedź może być tylko taka, że jest to conveniens, a nie ścisłe zobowiązanie, ponieważ nie może zostać urzeczywistnione za pomocą środków naturalnych. Stanęlibyś­ my bowiem wówczas przed dylematem, że albo dusza po śmierci pozostawałaby, niezależnie od Bożej interwencji, w stanie „nienaturalnym", albo że należy zrewidować doktrynę połączenia duszy z ciałem.

488

WIEK TRZYNASTY

Arystotelesa dotycząca tych poglądów nie była interpretacją prawdziwą lub co najmniej niekoniecznie była zgodna ze słowami samego Arys­ totelesa. Komentując na przykład podany przez Arystotelesa opis Boga jako myślącej samą siebie Myśli, św. Tomasz zauważa, iż nie wynika z tego, że rzeczy różne od Boga są M u nie znane, ponieważ Bóg poznając siebie poznaje wszystkie inne rzeczy. Prawdopodobnie jednak histo­ ryczny Arystoteles nie myślał o nieporuszonym Poruszycielu jak o poznającym świat lub sprawującym nad nim opatrzność; jest On przyczyną ruchu jako przyczyna celowa, a nie sprawcza. Podobnie, jak już wspomniałem, kiedy św. Tomasz komentował bardzo niejasne słowa Arystotelesa w O duszy odnoszące się do intelektu czynnego i jego trwania po śmierci, zinterpretował ten fragment in meliorem partem, a nie w sensie awerroistycznym; nie jest rzeczą konieczną wnioskować, że według Arystotelesa intelekt jest jeden u wszystkich ludzi i że nie m a osobowej nieśmiertelności. Św. Tomasz pragnął uwolnić Arystotelesa z sideł Awerroesa i wykazać, że jego filozofia nie pociąga za sobą w sposób konieczny odrzucenia Bożej opatrzności czy osobowej nieśmiertelności, i to mu się w pełni udało, nawet jeżeli jego interpretacja tego, co rzeczywiście Arystoteles myślał na te tematy, nie jest zapewne słuszna. 2. Arystotelizm św. Tomasza jest tak oczywisty, że niekiedy dąży się do pomijania niearystotelesowskich elementów w jego myśli, chociaż takie elementy z pewnością się tam znajdują. N a przykład Bóg Metafizyki Arystotelesa, aczkolwiek jest przyczyną celową, nie jest przyczyną sprawczą; świat jest wieczny i nie został stworzony przez Boga. Ponadto, Arystoteles widział przynajmniej możliwość wielości nieporuszonych poruszycieli odpowiadających poszczególnym sferom, pozostawiając bez odpowiedzi problem ich wzajemnych relacji do siebie oraz do najwyższego nieporuszonego poruszyciela. Bóg teologii natu­ ralnej św. Tomasza jest natomiast zarówno pierwszą przyczyną spraw­ czą i Stwórcą, jak i przyczyną celową; nie jest On pogrążony jodynie w doskonałej izolacji, nie jest przedmiotem erosa, ale działa ad extra stwarzając, zachowując, współdziałając i sprawując opatrzność. Św. Tomasz być może zrobił pewne ustępstwo na rzecz Arystotelesa, przyjmując, że możliwość stworzenia od wieczności nie została obalona; ale nawet jeśli świat nie mógł mieć początku w czasie, można udowodnić 2

3

2

3

In 12 Metaph., lect. 11. Por. 1.1 tej Historii filozofii, s. 357-358.

ŚW. TOMASZ I ARYSTOTELES: SPORY

489

jego stworzenie i całkowitą zależność od Boga. Św. Tomasz przyznaje jedynie, że nie wykazano wewnętrznej sprzeczności koncepcji creatio ab aeterno, a nie że nie można udowodnić stworzenia. Można powiedzieć, że stanowisko św. Tomasza w zakresie teologii naturalnej jest dodat­ kiem lub uzupełnieniem stanowiska Arystotelesa oraz że nie można go określić mianem stanowiska niearystotelesowskiego; należy jednak pamiętać, że według św. Tomasza Bóg stwarza zgodnie z inteligencją i wolą i że jest On przyczyną sprawczą, Stwórcą, jako przyczyna wzorcza; to znaczy Bóg stwarza świat jako skończone naśladownictwo własnej istoty, którą poznaje jako dającą się naśladować ad extra na wiele sposobów. Innymi słowy, św. Tomasz wykorzystuje stanowisko św. Augustyna w odniesieniu do Bożych idei^ które t o „stanowisko - filozoficznie rzecz biorąc - zostało zapożyczone z neoplatonizmu^ ten zaś był rozwinięciem filozofii i tradycji platońskiej. Arystoteles pdrzucił idee wzorcze Platona, podobnie jak odrzucił platońskiego Demiurga; obydwa te pojęcia jednak są obecne w myśli św. Augustyna, w której uległy przemianie i uzyskały filozoficzną spójność, a także złączyły się z doktryną creatio ex nihilo, do której Grecy nie doszli; dzięki akceptacji tych pojęć św. Tomasz łączy się w tym punkcie raczej ze św. Augus­ tynem, a także z Platonem poprzez Plotyna, aniżeli z Arystotelesem. Ponadto chrześcijańska wiara św. Tomasza często wkraczała na teren jego filozofii lub w pewnym stopniu na nią oddziaływała. Podzielając na przykład przekonanie, że człowiek m a nadprzyrodzony cel ostateczny i tylko taki cel, musiał przyjąć, iż kresem intelektualnego wznoszenia się człowieka jest poznanie Boga, tak jak On jest sam w sobie, a nie poznanie metafizyka czy astronoma; musiał umieścić ostateczny cel człowieka w życiu przyszłym, a nie w tym, zmieniając tym samym arystotelesowską koncepcję szczęśliwości; musiał uznać niewystarczalność państwa w zakresie spełniania potrzeb pełnego człowieka; musiał uznać podporządkowanie państwa Kościołowi ze względu na wartość i godność; musiał nie tylko dopuścić Boże sankcje w moralnym życiu człowieka, lecz także powiązać etykę z teologią naturalną, a w istocie uznać niewystarczalność naturalnego życia moralnego w odniesieniu do osiągnięcia szczęśliwości, ponieważ szczęśliwość ta ma charakter nad­ przyrodzony i nie można jej osiągnąć za pomocą czysto ludzkich środków. Można niewątpliwie mnożyć przykłady owego wkraczania teologii na grunt filozofii; tym jednak, na co chcę zwrócić obecnie uwagę, jest ukryte napięcie w paru kwestiach między chrystianizmem św. Tomasza a jego arystotelizmem.

490

WIEK TRZYNASTY

3. Jeżeli się patrzy na filozofii Arystotelesa jak na zamknięty system, to każda próba połączenia jej zYeligią nadprzyrodzoną musi wywołać pewne napięcie. Dla arystotelika liczy się tak naprawdę to, co uniwersal­ ne i całościowe, a nie jednostka jako taka; jest to punkt widzenia fizyka, a częściowo także artysty. Jednostki istnieją dla dobra gatunku; tym, co trwa poprzez następstwo jednostek, jest gatunek; jednostkowy byt ludzki osiąga swoje szczęście w tym życiu albo nie osiąga go w ogóle; wszechświat nie jest dla człowieka środowiskiem podporządkowanym człowiekowi, ale człowiek jest elementem, częścią wszechświata; kon­ templowanie ciał niebieskich jest w rzeczywistości o wiele ważniejsze niż kontemplowanie człowieka. Dla chrześcijanina natomiast jednostkowy byt ludzki ma nadprzyrodzone powołanie, które nie jest powołaniem ziemskim, a jego ostateczne szczęście jest nieosiągalne w tym życiu ani nie można go osiągnąć za pomocą naturalnych wysiłków człowieka; jednostka pozostaje w osobowej relacji do Boga, i bez względu na to, jak bardzo podkreśla się cielesny aspekt chrześcijaństwa, prawdą pozostaje to, że każda osoba ludzka m a w ostateczności większą wartość niż cały materialny wszechświat, który istnieje ze względu na człowieka, chociaż zarówno człowiek, jak i materialny wszechświat, istnieją ostatecznie dla Boga. T o prawda, że można w sposób uprawniony przyjąć taki punkt widzenia, w świetle którego człowieka uważa się za element wszech­ świata, ponieważ on jest elementem wszechświata zakorzenionym w materialnym świecie poprzez swoje ciało, i jeśli się przyjmie - jak to zrobił św. Tomasz - arystotelesowską psychologię, doktrynę duszy będącej z natury formą ciała, ujednostkowionej dzięki ciału i zależnej od ciała w swoim poznaniu, to położy się większy nacisk na miejsce człowieka jako element kosmosu. T o właśnie z tego punktu widzenia jest się zmuszonym na przykład do uznania defektów i cierpień fizycznych, śmierci i zniszczenia jednostki za coś, co przyczynia się do dobra i harmonii wszechświata, za cienie towarzyszące światłom pełnego obrazu. T o właśnie z tego punktu widzenia również św. Tomasz, posługując się analogią zaczerpniętą z organizmu, mówi o części jako istniejącej dla całości, o poszczególnym członku ciała istniejącym dla całego ciała. Taki punkt widzenia - jak powiedziano - zawiera w sobie prawdę i broniono go zawzięcie, ponieważ stanowił przeciwwagę do błędnego indywidualizmu i antropocentryzmu; stworzony wszechświat istnieje dla chwały Bożej, a człowiek jest częścią wszechświata. Rzecz nie ulega wątpliwości, lecz mamy także inny punkt widzenia. Człowiek istnieje dla chwały Bożej, a materialny wszechświat istnieje dla człowie-

ŚW. TOMASZ I ARYSTOTELES: SPORY

491

ka; prawdziwe znaczenie ma nie ilość, lecz jakość; człowiek jest małą cząstką z punktu widzenia ilości, ale z punktu widzenia jakości wszystkie ciała niebieskie razem wzięte tracą na znaczeniu przy jednej osobie ludzkiej; co więcej, „człowiek", który istnieje dla chwały Bożej, nie jest jedynie gatunkiem ludzkim, lecz społecznością nieśmiertelnych osób, z których każda ma nadprzyrodzone powołanie. Kontemp­ lowanie człowieka ma większą wartość niż kontemplowanie gwiazd; historia ludzka jest dużo ważniejsza niż astronomia; cierpień istot ludzkich nie można tłumaczyć jedynie „w sposób artystyczny". Nie chcę sugerować, że tych dwóch punktów widzenia nie można połączyć, ponieważ św. Tomasz próbował tego dokonać; twierdzę jedynie, że ich połączenie pociąga za sobą pewne napięcie i że to napięcie jest obecne w syntezie tomistycznej. Ponieważ, historycznie rzecz biorąc, arystotelizm był systemem „zamkniętym" w tym sensie, że Arystoteles nie stanął i nie mógł stanąć w obliczu porządku nadprzyrodzonego, i ponieważ system ten był dziełem rozumu, którego nie wspomagało objawienie, przekonał oczy­ wiście myślicieli średniowiecznych o możliwościach rozumu natural­ nego; było to największe intelektualne osiągnięcie, jakie znali. To zaś oznaczało, że każdy teolog, który tak jak św. Tomasz odwoływał się do filozofii arystotelesowskiej, zmuszony był do uznania teoretycznej autonomii filozofii, nawet jeśli uznawał zarazem teologię za normę i kryterium zewnętrzne. Dopóki chodziło o teologów, równowaga między teologią a filozofią została oczywiście zachowana; ale gdy w grę weszli myśliciele, którzy nie byli zasadniczo teologami, status filozofii zaczął zmierzać w kierunku deklaracji niezależności. Patrząc wstecz z dzisiejszego punktu widzenia i biorąc pod uwagę ludzkie skłonności, charaktery, temperamenty i tendencje intelektualne, możemy dostrzec, że akceptacja wielkiego systemu filozoficznego, o którym wiedziano, iż powstał bez pomocy objawienia, musiała prawie na pewno wcześniej lub później doprowadzić do filozofii idącej własną drogą niezależnie od teologii. W tym sensie (a jest to sąd historyczny, a nie wartościujący) synteza dokonana przez św. Tomasza była rzeczywiście ryzykowna. Pojawienie się na scenie pełnego Arystotelesa niemal na pewno oznacza­ ło na dłuższą metę pojawienie się niezależnej filozofii, która przede wszystkim powinna stanąć na własnych nogach, próbując zarazem zachować pokój z teologią, czasami w sposób szczery, a niekiedy zapewne w sposób nieszczery, by na końcu podjąć próbę usunięcia teologii, przeniesienia jej treści na własny grunt. Na początku epoki

492

WIEK TRZYNASTY

chrześcijańskiej spotykamy teologów wykorzystujących taki czy inny element filozofii greckiej w celu przedstawienia danych objawienia, i proces ten trwał przez różne stadia rozwoju średniowiecznej scholas­ tyki; ale pojawienie się dojrzałego systemu filozofii, choć było nieocenio­ nym darem z punktu widzenia powstania syntezy tomistycznej, nie mogło być na dłuższą metę niczym innym, jak wyzwaniem. Nie jest moim celem dyskutowanie na temat roli, jaką filozofia arystotelesowska odegrała w powstaniu chrześcijańskiej syntezy teologicznej i filozoficz­ nej, w żaden też sposób nie zamierzam pomniejszać osiągnięcia św. Tomasza, chodzi mi raczej o wykazanie, że kiedy myśl filozoficzna stała się mniej lub bardziej dojrzała i zdobyła pewną autonomię, nie należało oczekiwać, iż zadowoli ją na trwałe pozostawanie w domu, na podobień­ stwo starszego syna z przypowieści o synu marnotrawnym. Dokonany przez św. Tomasza chrzest filozofii w osobie Arystotelesa nie mógł, historycznie rzecz biorąc, zatrzymać rozwoju filozofii, w tym też sensie synteza tomistyczna zawierała w sobie ukryte napięcie. 4. Przechodzimy w końcu do omówienia, z konieczności w sposób skrótowy, opozycji, z jaką się spotkało tomistyczne przyjęcie Arys­ totelesa. Opozycję tę należy rozpatrywać na tle niepokoju spowodowa­ nego przez awerroizm, to znaczy przez awerroistyczną interpretację Arystotelesa, którą omówimy w następnym rozdziale. Awerroistów oskarżano, zapewne nie bez słuszności, o stawianie autorytetu filozofa pogańskiego ponad autorytet św. Augustyna i Sancti w ogólności oraz o naruszanie integralności objawienia; niektórzy gorliwi tradycjonaliści zaś uważali, że św. Tomasz zdradził ich na rzecz wroga. Uznali zatem, że najlepszą rzeczą, jaką mogą zrobić, jest objęcie tomizmu potępieniem wymierzonym przeciwko awerroizmowi. Cały ten epizod przypomina nam, że św. Tomasza traktowano za jego życia jak innowatora, który torował nowe drogi; warto o tym pamiętać w czasach, kiedy tomizm uważa się za tradycję, za teologiczną solidność i bezpieczeństwo. Sporo punktów, z powodu których gorące głowy niezwykle ostro zaatakowały św. Tomasza, może się nam dzisiaj wydawać mało groźnych; ale powody, dla których spotkały się one ze sprzeciwem, miały głównie charakter teologiczny, tak więc jest oczywiste, że tomistyczny arystotelizm uznano wówczas za „niebezpieczny", a człowieka, którego dziś uważamy za filar ortodoksji, uznano wtedy - przynajmniej w przypadku gorących głów - za siewcę nowinek. Atak na św. Tomasza nie ograniczał się do ludzi spoza jego własnego zakonu; dotknęła go nawet wrogość ze strony dominikanów, i tylko ludziom z cenzusem naukowym za-

ŚW. TOMASZ I ARYSTOTELES: SPORY

493

wdzięczamy fakt, że tomizm stał się oficjalną filozofią zakonu domini­ kańskiego. Jedną z głównych kwestii, za którą zaatakowano św. Tomasza, była jego teoria jedności formy substancjalnej. Sprzeciwiono się jej podczas debaty w Paryżu około roku 1270, kiedy to w obecności biskupa dominikanie i franciszkanie, szczególnie franciszkanin Peckham, oskarżyli św. Tomasza o głoszenie opinii sprzecznych z nauką świętych, szczególnie Augustyna i Anzelma. Peckham i dominikanin Robert Kilwardby podtrzymywali z zapałem to stanowisko w swoich listach, główną podstawę oskarżeń upatrując w tym, że doktryna tomistyczna nie była zdolna wyjaśnić, w jaki sposób martwe ciało Chrystusa było takie samo jak Jego ciało żywe, ponieważ według św. Tomasza w substancji ludzkiej istnieje tylko jedna forma substancjalna, która to forma, dusza, opuszcza substan­ cję w chwili śmierci, a inne formy wyprowadzane są z potencjalności materii. Św. Tomasz niewątpliwie twierdził, że martwe ciało człowie­ ka nie jest ściśle takie samo jak ciało żywe, ale jest takie samo tylko secundum quiet, zaś Peckham i jego zwolennicy uważali tę teorię za zgubną dla czci ciał i relikwii świętych. Św. Tomasz jednak utrzymywał, że martwe ciało Chrystusa pozostało zjednoczone z Bóstwem, tak że nawet w grobie było zjednoczone ze Słowem Bożym i zasługiwało na adoraqe. Doktryna bierności materii oraz nauka o prostocie aniołów znalazły się także wśród nowych opinii, przeciwko którym wysunięto zarzuty. 7 marca 1277 roku biskup Paryża Stefan Tempier potępił dwieście dziewiętnaście twierdzeń, grożąc ekskomuniką każdemu, kto chciałby je podtrzymywać. Potępienie zwrócone było głównie przeciwko awerroistom, w szczególności przeciwko Sigerowi z Brabantu i Boecjuszowi z D a q i , ale pewna liczba twierdzeń była wspólna Sigerowi z Brabantu i św. Tomaszowi, tak że akt biskupa dotknął również tomizm. W ten sposób potępiono teorie o koniecznej jedności świata, o materii jako zasadzie jednostkowienia, o indywidualizacji ciała aniołów i ich relacji do wszechświata, natomiast teoria jedności formy substancjalnej nie została wymieniona w potępieniu i wydaje się, że nigdy jej nie potępiono w Paryżu, chociaż spotykała się z krytyką w debatach i dysputach scholastycznych.

4

s.

th., III, 50, 5.

494

WIEK TRZYNASTY

Wkrótce po potępieniu paryskim, bo już 18 marca 1277 roku, doszło z inspiracji Roberta Kilwardby'ego, arcybiskupa Canterbury, do potę­ pienia w Oksfordzie, które oprócz innych twierdzeń zawierało tezy o jedności formy substancjalnej oraz o bierności materii. Kilwardby stwierdza w liście, że zakazał głoszenia wymienionych twierdzeń jako niebezpiecznych, ale nie potępił ich jako heretyckich, i w rzeczywistości nie był chyba zbytnim optymistą co do prawdopodobnych rezultatów swego zakazu, ponieważ zaproponował czterdzieści dni odpustu każ­ demu, kto powstrzyma się od głoszenia gorszących poglądów. Potępie­ nie Kilwardby'ego ponowił 29 października 1284 roku jego następca na arcybiskupim tronie w Canterbury, franciszkanin Peckham, chociaż w tym czasie tomizm uzyskał oficjalną aprobatę zakonu dominikańs­ kiego. Peckham jednak 30 kwietnia 1286 roku ponownie objął zakazem nowatorskie twierdzenia, uznając je za heretyckie. W tym czasie tomizm zdobywał coraz większą popularność wśród dominikanów, czego oczywiście należało się spodziewać w przypadku tak wspaniałego osiągnięcia jednego z ich członków. W roku 1278 kapituła dominikańska w Mediolanie, a w roku 1279 kapituła w Paryżu poczyniła kroki, by przeciwstawić się wyraźnie wrogiemu stanowisku zajmowanemu przez dominikanów w Oksfordzie, przy czym kapituła w Paryżu zabroniła potępiania tomizmu, aczkolwiek nie nakazywała jego przyjęcia. W roku 1286 jedna z kolejnych kapituł w Paryżu postanowiła, że profesorowie zajmujący wrogą postawę wobec tomizmu powinni być usunięci ze swoich katedr, chociaż dopiero w XIV wieku akceptacja tomizmu przez członków zakonu dominikańskiego była obowiązkowa. Jednakże rosnąca popularność tomizmu w ostatnim dwudziestoleciu XIII wieku doprowadziła w sposób naturalny do opublikowania przez autorów dominikańskich odpowiedzi na zarzuty wysuwane pod adresem filozofii św. Tomasza. W ten sposób Correctorium Fratris Thomas, wydane przez franciszkanina Wilhelma z La Mare, wywołały serię korektur do korektur, jak na przykład Apologeticum yeritatis super corruptorium (jak dominikanie nazywali correctorium), dzieło opublikowane przez Ramberta z Bolonii pod koniec stulecia, na które z kolei odpowiedzieli franciszkanie. W roku 1279 franciszkanie na odbytej w Asyżu kapitule generalnej zakazali akcep­ tacji twierdzeń potępionych w Paryżu w roku 1277, natomiast kapituła generalna w Strasburgu w 1282 roku postanowiła, że wszyscy, którzy posiłkowali się Summa teologiczną św. Tomasza, nie powinni tego robić bez uprzedniej konsultacji Correctorium Wilhelma z La Mare. Jednakże

ŚW. TOMASZ I ARYSTOTELES: SPORY

495

ataki franciszkanów i pozostałych przeciwników tomizmu w sposób naturalny ustały po kanonizacji św. Tomasza, która nastąpiła 18 lipca 1323 roku, a w roku 1325 ówczesny biskup Paryża odwołał cenzury paryskie. W Oksfordzie nie doszło chyba do żadnego formalnego odwołania potępień, ale następcy Peckhama nie potwierdzili ani nie powtórzyli jego zastrzeżeń i ataki stopniowo ustały. Na początku XIV wieku Tomasz z Sutton mówi o Akwinacie jako o tym, który według powszechnego świadectwa jest Doktorem Powszechnym (in ore omnium communis doctor dicitur). Tomizm zdobył oczywiście uznanie myślicieli chrześcijańskich dzięki swej zupełności, jasności i głębi; był w pełni racjonalną syntezą teologii i filozofii, która nawiązywała do przeszłości i przyswajała sobie jej zdobycze, a równocześnie korzystała z największego filozoficznego systemu świata starożytnego. Ale chociaż podejrzliwość i wrogość, z którymi tomizm spotkał się początkowo, skazane były na naturalną śmierć w obliczu niekwestionowanych zalet systemu, nie należy sądzić, że uzyskał on kiedykolwiek w okresie średniowiecza taką ofiqalną pozycję w intelektualnym życiu Kościoła, jaka mu przypadła w udziale od czasu encykliki Aeterni Patris papieża Leona XIII. Na przykład Sentencje Piotra Lombarda były przez wiele lat ciągle przedmiotem komentarzy, natomiast w okresie reformacji istniały na uniwersytetach katedry, na których wykładano nie tylko poglądy św. Tomasza, Dunsa Szkota i Idziego Rzymianina, lecz także naukę takich nominalistów jak Wilhelm Ockham i Gabriel Biel. Różnorodność była w gruncie rzeczy regułą i chociaż tomizm stał się dość wcześnie oficjalnym systemem zakonu dominikańskiego, upłynęło wiele stuleci, nim w sposób realny został oficjalną filozofią Kościoła. (Nie chcę przez to sugerować, że nawet po Aeterni Patris tomizm - w tym sensie, w jakim różni się na przykład od szkotyzmu - został narzucony wszystkim zgromadzeniom zakonnym i kościelnym instytucjom wyższych studiów; ale jest on z pewnością proponowany jako norma, od której filozof katolicki może odejść tylko wtedy, kiedy ma po temu nieodparte r a q e , a zatem bez okazywania braku szacunku. Chcąc zrozumieć wyjątkową pozycję zajmowaną przez tomizm, należy na to spojrzeć w świetle okoliczności historycznych czasów najnowszych; okoliczności te były inne niż w wiekach średnich.)

Rozdział XLII

AWERROIZM ŁACIŃSKI: SIGER Z BRABANTU

D o k t r y n a „awerroizmu łacińskiego" - Siger z Brabantu - D a n t e a Siger z Brabantu - Opozycja przeciwko awerroizmowi; potępienia.

1. Termin „awerroizm łaciński" stał się na tyle powszechny, że trudno się nim nie posługiwać, ale należy pamiętać, iż ruch określany tym mianem był integralnym, czyli radykalnym, arystotelizmem; praw­ dziwym patronem ruchu był Arystoteles, a nie Awerroes, chociaż tego ostatniego uważano za komentatora par excellence i naśladowano jego monopsychistyczną interpretację Arystotelesa. Doktrynę, według któ­ rej intelekt bierny w równym stopniu jak intelekt czynny jest jeden i ten sam u wszystkich ludzi i tylko on trwa po śmierci, a zatem wykluczona jest indywidualna nieśmiertelność osobowa, uważano w XIII wieku za charakterystyczną naukę radykalnych arystotelików, a ponieważ znaj­ dowała ona poparcie w awerroistycznej interpretacji Arystotelesa, jej głosicieli zaczęto nazywać awerroistami. Nie widzę, jaki realny zarzut można by wysunąć przeciwko posługiwaniu się tym terminem, pod warunkiem, że jasno sobie uświadamiamy, iż sami „awerroiści" uważali się raczej za arystotelików aniżeli za awerroistów. Wydaje się, iż byli oni związani z paryskim wydziałem sztuk i do tego stopnia forsowali swoje przywiązanie do Arystotelesa w interpretacji Awerroesa, że głosili doktryny filozoficzne niezgodne z dogmatem chrześcijańskim. Uderza­ jącym rysem ich nauki, który zwracał na siebie największą uwagę, była teoria, według której wszyscy ludzie mają wspólnie tylko jedną duszę rozumną. Przyjmując interpretację, jaką Awerroes nadał niejasnemu i zagadkowemu ujęciu tej kwestii przez Arystotelesa, awerroiści utrzy-

AWERROIZM ŁACIŃSKI: SIGER Z BRABANTU

497

mywali, że nie tylko intelekt czynny, lecz także intelekt bierny jest jeden i ten sam u wszystkich ludzi. Logiczną konsekwencją takiego stanowis­ ka jest odrzucenie osobowej nieśmiertelności oraz sankcji w przyszłym życiu. Kolejną heterodoksyjną nauką awerroistów, która, nawiasem mówiąc, była niewątpliwie nauką Arystotelesa, była doktryna wieczno­ ści świata. Warto w tej sprawie odnotować różnicę między awerroistami a św. Tomaszem. Podczas gdy według św. Tomasza nie dowiedziono niemożliwości wieczności (stworzonego) świata, chociaż z całą pewnoś­ cią nie dowiedziono też prawdziwości poglądu o wieczności świata (a na podstawie objawienia wiemy, że w rzeczywistości świat nie został stworzony odwiecznie), awerroiści stali na stanowisku, że wieczność świata, wieczność zmiany i ruchu, można udowodnić w sposób filozofi­ czny. Wydaje się ponadto, że niektórzy z nich w ślad za Arystotelesem odrzucali opatrzność Bożą, a idąc za Awerroesem głosili determinizm. Można zatem bez trudu zrozumieć, dlaczego teologowie atakowali awerroistów; albo - jak to czynił św. Bonawentura - występowali przeciwko samemu Arystotelesowi, albo też na podobieństwo św. Tomasza nie tylko dowodzili, że niektóre ujęcia awerroistyczne były z gruntu fałszywe, lecz także utrzymywali, iż nie są to ujęcia przed­ stawiające prawdziwą myśl Arystotelesa lub - w najlepszym razie - klarowny jej wykład. Awerroiści, czyli radykalni arystotelicy, byli zatem zmuszeni do pogodzenia swoich doktryn filozoficznych z dogmatami teologicznymi, o ile nie byli gotowi (a nie byli gotowi) po prostu z nich zrezygnować. Innymi słowy, musieli przedstawić jakąś teorię relacji rozumu do wiary, która by im pozwoliła twierdzić wraz z Arystotelesem, że wszyscy ludzie mają tylko jedną duszę rozumną, a zarazem twierdzić z Kościołem, iż każdy człowiek m a własną jednostkową duszę rozumną. Mówi się niekiedy, że aby doprowadzić do tego uzgodnienia, musieli się odwołać do teorii podwójnej prawdy, twierdząc, iż jakaś rzecz może być prawdziwa na gruncie filozofii, czyli według rozumu, natomiast jej przeciwieństwo może być prawdziwe na gruncie teologii, czyli według wiary; i rzeczywiście Siger z Brabantu mówi w ten sposób implikując, że pewne twierdzenia Arystotelesa i Awerroesa są nie do odrzucenia, chociaż twierdzenia przeciwne są prawdziwe według wiary. Można zatem w sposób rozumowy dowieść, że wszyscy ludzie mają tylko jedną duszę rozumną, chociaż wiara daje nam pewność, iż w każdym ciele ludzkim istnieje jedna dusza rozumna. Patrząc na to z logicznego punktu widzenia, stanowisko takie powinno prowadzić do odrzucenia

498

WIEK TRZYNASTY

albo teologii, albo filozofii, już to wiary, już to rozumu; ale awerroiści zdawali się sądzić, iż na gruncie porządku naturalnego, którym się zajmuje filozofia, wszyscy ludzie powinni mieć jedną duszę rozumną, Bóg jednak w sposób cudowny zwielokrotnił tę rozumną duszę. Filozof posługuje się swoim naturalnym rozumem, a ten mu mówi, że wszyscy ludzie mają jedną duszę rozumną, natomiast teolog, który zajmuje się porządkiem nadprzyrodzonym i wyjaśnia objawienie Boże, zapewnia nas, iż Bóg w sposób cudowny zwielokrotnił to, co z natury nie mogło być zwielokrotnione. I właśnie w tym sensie to, co jest prawdziwe na gruncie filozofii, jest fałszywe na gruncie teologii, i vice versa. Ten rodzaj samoobrony nie przekonał oczywiście teologów, którzy wcale nie byli skłonni zaakceptować poglądu, że Bóg ingerował po to, aby w sposób cudowny sprawić coś, co z punktu widzenia rozumu było niemożliwe. Nie odnieśli się też ze zrozumieniem do alternatywnej metody samo­ obrony, jaką zaproponowali awerroiści, mianowicie do argumentu, że po prostu przedstawili naukę Arystotelesa. Według słów ówczesnego kazania, być może wygłoszonego przez św. Bonawenturę, „są wśród badaczy filozofii tacy, którzy mówią pewne rzeczy uznane przez wiarę za nieprawdziwe; a kiedy im się zwraca uwagę, że coś jest przeciwne wierze, odpowiadają, iż tak mówi Arystoteles, zaś oni sami tego nie twierdzą, a jedynie powtarzają słowa Arystotelesa". Teologowie uznali tę obronę za czysty wykręt, i słusznie, jeśli się weźmie pod uwagę stosunek awerroistów do Arystotelesa. 2. Czołowym awerroistą, czyli radykalnym arystotelikiem, był uro­ dzony około roku 1235 Siger z Brabantu, nauczyciel na wydziale sztuk w Paryżu. W roku 1270 został potępiony za swoje poglądy awerroistyczne i wydaje się, że nie tylko bronił się, utrzymując, iż jedynie powtarzał poglądy Arystotelesa i nie zamierzał twierdzić niczego, co było niezgod­ ne z wiarą, lecz także zmodyfikował nieco swoje stanowisko. Wysunięto pogląd, że Siger z Brabantu nawrócił się z awerroizmu pod wpływem pism św. Tomasza, ale brak jest pewnego dowodu, że definitywnie odszedł od awerroizmu. Gdyby to zrobił, wówczas trudno byłoby wyjaśnić, dlaczego został uwikłany w potępienie z roku 1277 oraz dlaczego w tym samym roku inkwizytor Francji, Simon du Val, wezwał go przed swoje oblicze. Tak czy inaczej dopóty nie można definitywnie rozstrzygnąć pytania o zmianę poglądów Sigerà, dopóki nie ustali się chronologii jego prac. Wśród odkrytych dzieł znalazły się De anima intellectiva („O duszy obdarzonej umysłem"), De aeternitate mundi („O wieczności świata"), De necessitate et contingentia causarum („O

AWERROIZM ŁACIŃSKI: SIGER Z BRABANTU

499

konieczności i przygodności przyczyn"), Compendium de generazione et corruptione („Streszczenie o powstawaniu i ginięciu"), kilka Questiones naturales („Kwestie przyrodnicze"), kilka Questiones morales („Kwestie moralne"), kilka Questiones logicales („Kwestie logiczne"), Questiones in Metaphysicam („Kwestie na temat Metafizyki"), Questiones in Physicam („Kwestie na temat Fizyki"), Questiones in libros tres de Anima („Kwestie dotyczące trzech ksiąg O duszy"), sześć Impossibilia („Rzeczy niemożli­ we") oraz fragmenty De intellectu („O intelekcie") i Liber de felicitate („Księga o szczęściu"). Wydaje się, że De intellectu było odpowiedzią na dzidko św. Tomasza De unitate intellectus contra Awerroistas („O jedności intelektu przeciwko awerroistom") i że w swej odpowiedzi Siger twierdził, iż intelekt czynny jest Bogiem oraz że szczęście człowieka na ziemi polega na zjednoczeniu z intelektem czynnym. Czy Siger był w owym czasie wciąż monopsychistą, czy też nie był, zależy jednak od tego, co myślał o jedności lubmultyplikacji intelektu biernego; nie można zbyt pochopnie wniosko­ wać z utożsamienia intelektu czynnego z Bogiem, że był on wciąż monopsychistą w sensie awerroistycznym. Jeżeli Siger odwoływał się od wyroku inkwizycji do Rzymu, może to oznaczać, iż odczuwał, że niesłusznie został oskarżony o heterodoksję. Siger zmarł w Orvieto około roku 1282, zamordowany przez swego obłąkanego sekretarza. Mówienie o Sigerze z Brabantu jedynie w związku ze sporami awerroistycznymi to fragmentaryczne spojrzenie na jego myśl, ponie­ waż Siger był twórcą systemu, a nie po prostu oderwanych koncepcji, w których szedł za Awerroesem. Jego system wszakże, choć był wyraźnie systemem prawdziwego arystotelizmu, różnił się w wielu ważnych kwestiach od filozofii historycznego Arystotelesa, a wiązało się to z faktem, iż szedł śladami Awerroesa. O ile na przykład Arystoteles patrzył na Boga jak na pierwszego poruszyciela w sensie ostatecznej przyczyny celowej, a nie w sensie pierwszej przyczyny sprawczej, o tyle Siger poszedł za Awerroesem, uważając Boga za pierwszą przyczynę stwórczą. Bóg działa jednak w sposób pośredni, poprzez przyczyny pośrednie, sukcesywnie emanując inteligencje, w tym punkcie więc Siger szedł raczej za Awicenną aniżeli za Awerroesem, tak że filozofii Sigerà, na co zwrócił uwagę F . van Steenberghen, nie można w sposób ścisły nazywać radykalnym awerroizmem. Z tego samego względu nie można jej właściwie określić mianem radykalnego arystotelizmu, o ile m a się na myśli historycznego Arystotelesa, choć termin ten jest dość wygodny, jeżeli bierze się pod uwagę intencje Sigerà. W kwestii wieczności stworzenia Siger idzie za „Arystotelesem", ale raczej dlatego, że

500

WIEK TRZYNASTY

filozofowie arabscy poszli w tym punkcie za „Arystotelesem", a nie ze względu na to, co sam Arystoteles powiedział na ten temat, ponieważ nie myślał on w ogóle o problemie stworzenia. Podobnie też koncepcja Sigera, według której wszystkie zdarzenia ziemskie są zdeterminowane przez ruchy ciał niebieskich, ma w sobie coś z filozofii muzułmańskiej. Ponadto, o ile pogląd, że żaden gatunek nie mógł mieć początku, tak że nie mogło być pierwszego człowieka, ma źródło arystotelesowskie, o tyle koncepcji wiecznego powrotu, czyli cyklicznego procesu zdeterminowa­ nych zdarzeń, nie znajdujemy u Arystotelesa. Jeżeli chodzi o wybitnie awerroistyczne koncepcje monopsychizmu i wieczności świata, wydaje się, że Siger wycofał się ze swoich heterodoksyjnych opinii. Komentując na przykład O duszy, nie tylko przyznał, że monopsychizm Awerroesa nie jest teorią prawdziwą, lecz także uznał wagę zarzutów, jakie przeciwko tej koncepqi wysunął św. Tomasz i inni myśliciele. Zgodził się zatem, że jest rzeczą niemożliwą, aby dwa różne jednostkowe akty dwóch różnych istot ludzkich były równoczesnym dziełem numerycznie jednej władzy lub zasady intelektualnej. Podobnie w swoich Questiones in Physicam przyznał, że ruch nie jest wieczny i że miał początek, chociaż owego początku nie można udowodnić w sposób rozumowy. Jednakże, jak już powiedzieliśmy, trudno jest z całą pewnością stwierdzić, czy ta pozorna zmiana frontu pociągnęła za sobą rzeczywistą zmianę poglądów, czy też była krokiem ostrożności uczy­ nionym ze względu na potępienie z roku 1270. 3. Nie jest łatwo wyjaśnić fakt, że Dante nie tylko umieszcza Sigera z Brabantu w raju, ale nawet ustami św. Tomasza, który był przeciw­ nikiem Sigera, wypowiada pochwały na jego temat. P. Mandonnet, który z jednej strony sądził, że Siger z Brabantu był prawdziwym awerroistą, z drugiej zaś strony Dantego uważał za antyawerroistę, zmuszony był sądzić, iż Dante prawdopodobnie nie znał doktryny Sigera. Ale jak wykazał E. Gilson, Dante umieszcza także w raju i łączy ze św. Bonawenturą opata Joachima z Fiore, którego poglądy odrzucał zarówno św. Bonawentura, jak i św. Tomasz, jest więc rzeczą mało prawdopodobną, aby Dante nie zdawał sobie sprawy z tego, co robił tak w przypadku Joachima, jak i Sigera. Sam Gilson sugerował, że Siger z Brabantu, tak jak został przedstawiony w Boskiej komedii, jest nie tyle realnym historycznym Sigerem, ile raczej symbolem. Św. Tomasz symbolizuje teologię spekulatywną, św. Bernard teologię mistyczną, natomiast w tej mierze, w jakiej Arystoteles reprezentuje w czyśćcu filozofię, Siger - będąc chrześcijaninem - reprezentuje ją w raju. Dlatego

AWERROIZM ŁACIŃSKI: SIGER Z BRABANTU

501

gdy Dante kładzie w usta św. Tomasza pochwałę pod adresem Sigera z Brabantu, nie chodzi mu o to, by historyczny Tomasz chwalił historycznego Sigera, ale raczej o to, by teologia spekulatywna prawiła komplementy filozofii. (E. Gilson w analogiczny sposób wyjaśnia pochwałę, jaką pod adresem Joachima z Fiore wypowiada w Boskiej komedii św. Bonawentura.) Wyjaśnienie E. Gilsona wydaje mi się racjonalne. Są jednak inne możliwości. Bruno Nardi dowodził (a za nim poszedł Miguel Asin), że wyjaśnienie problemu sprowadza się do faktu, iż Dante nie był czystym tomistą, lecz przyswajał sobie doktryny nie tylko z innych źródeł scholastycznych, lecz także czerpał je od filozofów muzułmańskich, głównie Awerroesa, którego w sposób szczególny podziwiał. Ponieważ Dante nie mógł umieścić Awicenny i Awerroesa w raju, skierował ich do czyśćca, natomiast Muhammada umieścił w piekle; ale skoro Siger był chrześcijaninem, Dante umieścił go w raju. Postąpił zatem rozważnie, ujawniając zarazem swoją ocenę przywiązania, jakie Siger żywił dla filozofii muzułmańskiej. Nawet jeśli jest prawdą to, co Bruno Nardi mówi o filozoficznych źródłach Dantego, wydaje mi się, że jego wyjaśnienie można z powodze­ niem połączyć z wyjaśnieniem podanym przez E. Gilsona. Jeżeli Dante podziwiał filozofów muzułmańskich i pozostawał pod ich wpływem, mogłoby to stanowić wytłumaczenie, dlaczego umieścił Sigera w raju; ale czy stanowiłoby wytłumaczenie faktu, że pochwały pod adresem Sigera wypowiedział ustami św. Tomasza? Jeżeli Dante wiedział, że Siger był awerroistą, to z pewnością też wiedział, iż św. Tomasz był przeciwnikiem awerroistów. Czy nie mogło być tak, że Dante uczynił św. Tomasza symbolem teologii spekulatywnej, jak sugeruje E. Gilson, a Sigera, awerroistę, uczynił symbolem filozofii właśnie dlatego, iż Siger był członkiem wydziału sztuk, a nie teologiem? W takim przypadku, jak mówi E. Gilson, pochwała Sigera wypowiedziana ustami św. Tomasza byłaby po prostu hołdem, jaki teologia składa filozofii. Problem uległ komplikacji na skutek tezy F . van Steenberghena, że Siger z Brabantu odszedł od awerroizmu w tej mierze, w jakiej filozofia ta pozostawała w konflikcie z teologią, i zbliżył się do stanowiska św. Tomasza. Jeśli to prawda i jeśli Dante miał świadomość faktu, że Siger zmienił swoje poglądy, to trudność z odpowiedzią na pytanie, jak św. Tomasz mógł głosić pochwałę Sigera, byłaby oczywiście dużo łatwiej­ sza. Innymi słowy, chcąc uzyskać właściwą odpowiedź na pytanie, dlaczego poeta nie tylko umieścił Sigera w niebie, lecz także sprawił, iż

502

WIEK TRZYNASTY

jego przeciwnik, św. Tomasz, wypowiedział jego pochwałę, należy najpierw w sposób trafny i dokładny poznać nie tylko filozoficzne sympatie Dantego, lecz także ewolucję poglądów Sigera. 4. Mówiliśmy, że filozofia św. Tomasza spotkała się ze strony filozofów scholastycznych z wyraźną opozycją; ale nawet jeśli pode­ jmowano próbę uwikłania św. Tomasza w potępienie awerroistycznego arystotelizmu, pozostaje prawdą, że kontrowersja wokół takich doktryn tomistycznych, jak jedność formy substanqalnej, była kontrowersją wewnętrzną, którą należy odróżnić od właściwego sporu awerroistycz­ nego, gdzie teologowie w ogólności, łącznie ze św. Tomaszem, tworzyli wspólny front przeciwko heterodoksyjnym filozofom. W ten sposób franciszkanie, poczynając od Aleksandra z Hales i św. Bonawentury, a kończąc na Dunsie Szkocie, w pełnej zgodzie z dominikanami w osobach św. Alberta i św. Tomasza, z takimi augustianami jak Idzi Rzymianin czy ze świeckimi duchownymi, których reprezentantem może być Henryk z Gandawy, przeciwstawili się temu, co uznali za niebezpieczny ruch. Z filozoficznego punktu widzenia najważniejszą cechą tej ich opozycji było oczywiście poparte krytyką odrzucenie gorszących teorii, a z tego względu warto wspomnieć takie prace jak św. Alberta De unitate intellectus contra Ayerroem (1256), św. Tomasza De unitate intellectus contra Averroistas (1270), Idziego Rzymianina De purijicatione intellectus possibilis contra Ayerroem oraz jego Errores Philosophorum (które to dziełko wylicza błędy Arystotelesa i filozofów muzułmańskich, nie mówi natomiast o Sigerze z Brabantu), a także takie prace Rajmunda Lulla, jak Liber contra errores Boetii et Segerii (1298), Liber reprobationis aliąuorum errorum Ayerrois, Disputatio Raymundi et Ayerroistae oraz Sermones contra Ayerroistas. Teologowie nie poprzestali jednak na pisemnych i ustnych wypowie­ dziach przeciwko awerroistom; usiłowali także doprowadzić do ich oficjalnego potępienia przez władze kościelne. Było to całkiem natural­ ne tak ze względu na niezgodność, jaka w ważnych kwestiach zachodziła między filozofią awerroistyczną a wiarą, jak i ze względu na teoretyczne oraz możliwe praktyczne konsekwencje takich teorii jak monopsychizm i determinizm. Skutkiem tego w roku 1270 biskup Paryża Stefan 1

1

Por. P. Mandonnet, Siger de Brabant, wyd. II, 1911; B. Nardi, Sigieri di Brabante nella Divina Commedia oraz Le fonti della filosofia di Dante, 1912; F. van Steenberghen, Les oeuvres et la doctrine de Siger de Brabant, 1938; E. Gilson, Dante et la philosophie, 1939 (przekład angielski, 1948).

AWERROIZM ŁACIŃSKI: SIGER Z BRABANTU

503

Tempier potępił doktrynę monopsychizmu, negację osobowej nieśmier­ telności, determinizm, wieczność świata oraz negację Bożej opatrzności. Wbrew potępieniu jednak awerroiści w dalszym ciągu nauczali w tajem­ nicy („w zakątkach i przed chłopcami", jak się wyraża św. Tomasz), chociaż w roku 1272 zakazano profesorom wydziału sztuk zajmowania się kwestiami teologicznymi, a w roku 1276 objęto zakazem tajne nauczanie na uniwersytecie. W rezultacie doszło do kolejnego potępie­ nia z 7 marca 1277 roku, kiedy to biskup Paryża objął zakazem 219 twierdzeń i zagroził ekskomuniką każdemu, kto by się upierał przy ich głoszeniu. Potępienie skierowane było głównie przeciwko Sigerowi z Brabantu i Boecjuszowi z Dacji, obejmując wybieg w postaci teorii „podwójnej prawdy". Boecjusz z D a q i , współczesny Sigerowi z Braban­ tu, głosił intelektualistyczną koncepcję szczęścia w rozumieniu Arys­ totelesa, a zatem twierdził, iż tylko filozofowie mogą osiągnąć praw­ dziwe szczęście, natomiast nie-filozofowie grzeszą przeciwko natural­ nemu porządkowi. Potępione twierdzenia, że „nie m a doskonalszego szczęścia nad poświęcenie się filozofii" i że „mędrcami tego świata są wyłącznie filozofowie", zdają się pochodzić lub streszczać naukę Boecjusza, który jako profesor wydziału sztuk unikał jakichkolwiek wzmianek o porządku nadprzyrodzonym, a arystotelesowską koncepqę szczęścia uważał za rozwiązanie trafne, przynajmniej z punktu widzenia rozumu.

Rozdział

XLIII

MYŚLICIELE FRANCISZKAŃSCY

Roger Bacon, życie i dzieła - Filozofia Rogera Bacona - Mateusz z Aquasparta - Piotr Jan Olivi - Roger Marston - Ryszard z Middleton - Raj­ mund Luli.

1. Jednym z najbardziej interesujących myślicieli średniowiecznych jest Roger Bacon (ok. 1212 do 1292), zwany Doctor mirabilis. Za­ sługiwałby on na uwagę choćby tylko z racji zainteresowania i szacunku, jakim darzył nauki eksperymentalne, jak również stosowania matema­ tyki w naukach przyrodniczych; ale na szczególną uwagę zasługuje fakt, że swoje zainteresowania naukowe łączył z żywym zainteresowaniem filozofią w sensie właściwym oraz że te obydwa rodzaje zainteresowań łączył z typowo franciszkańskim naciskiem na mistycyzm. Tradycyjne elementy zostały w ten sposób stopione ze spojrzeniem naukowym, które było w istocie obce mentalności większości ówczesnych teologów i filozofów. Ponadto Roger Bacon, człowiek impulsywny, w pewnym stopniu nietolerancyjny i porywczy, przekonany o prawdzie i wartości swoich opinii oraz o obskurantyzmie wielu czołowych myślicieli tam­ tych czasów, szczególnie tych z Paryża, zasługuje na naszą uwagę nie tylko jako filozof, lecz także jako człowiek. W swoim zakonie był kimś w rodzaju petrela lodowego, ale jednocześnie był dumą zakonu i jedną z czołowych postaci filozofii brytyjskiej. Gdyby dokonano porównania między Rogerem Baconem a Franciszkiem Baconem (1561-1626), 1

1

Mam tu na myśli oczywiście nauki eksperymentalne.

505

MYŚLICIELE FRANCISZKAŃSCY

byłoby ono bez wątpienia zdecydowanie korzystne dla tego ostatniego. Ale jak się wyraził profesor A d a m s o n , , jest bardziej niż prawdopodob­ ne, że kiedy mówimy o baconiańskiej reformie nauki, to uczciwie rzecz biorąc powinniśmy się powołać raczej na zapomnianego mnicha z XIII wieku aniżeli na znakomitego i słynnego kanclerza z wieku XVII" , natomiast Bridges zauważa, że chociaż Franciszek Bacon był „nieporó­ wnanie doskonalszym pisarzem, to Roger Bacon w sposób głębszy oceniał i bardziej zdecydowanie ujmował owo połączenie kwestii dedukcyjnych i indukcyjnych, które jest znamienne dla odkrycia naukowego" . Roger Bacon urodził się w Ilchester, studiował w Oksfordzie pod kierunkiem Adama Marsha i Roberta Grosseteste'a. Dla tego ostatnie­ go Bacon miał najwyższy podziw, mówiąc, że znał matematykę i optykę, a mógłby poznać wszystko. Grosseteste znał także na tyle dobrze języki, by rozumieć mędrców starożytności. Z Oksfordu Bacon przeniósł się do Paryża, gdzie zapewne nauczał przez kilka lat. Nie darzył zbytnim szacunkiem profesorów paryskich. O Summie Aleksandra z Hales mówił, że jest cięższa od konia, mimo że kontestował jej autentyczność , ganił teologów za wkraczanie na grunt filozofii, za nieznajomość nauk przyrodniczych, za niezasłużone względy, jakie okazywali Aleksandro­ wi z Hales i Albertowi Wielkiemu. Nieznajomość nauk przyrodniczych i języków traktował jako główny zarzut przeciwko ówczesnym myślicie­ lom, choć za błąd uważał również głęboki szacunek, jakim darzono Sentencje Piotra Lombarda, które - jak mówi - wyżej stawiano niż samą Biblię, oraz wadliwą egzegezę Pisma Świętego. Innymi słowy, krytyka ta (która była często krzywdząca, jak w przypadku św. Alberta) ukazuje dwojaki charakter myśli Bacona - przywiązanie do nauk przyrodni­ czych połączone z tradycyjną, czyli konserwatywną postawą wobec teologii i metafizyki. Jeżeli chodzi o Arystotelesa, to Bacon był admiratorem Filozofa, ale nie znosił łacińskich przekładów jego prac, które uważał za błędne i mylnie interpretujące myśl Stagiryty, grożąc, że gdyby to było w jego mocy, wszystkie by je spalił. 2

3

4

5

6

7

2

3

4

5

6

7

Roger Bacon. The Philosophy of Science in the Middle Ages, s. 7. J. H. Bridges, Wst^p do Opus maius, s. XLI-XLII. Opus tertium, c. 25. Opus minus, wyd. J. S. Brewer, s. 326. Tamze, s. 322 ns. Compendium philosophiae, s. 469.

506

WIEK TRZYNASTY

Ale chociaż Bacon w niewielkim stopniu odwoływał się do wielkich postaci uniwersytetu paryskiego i nieprzychylnie przeciwstawiał myś­ licieli z Paryża swoim współziomkom, spotkał jednak w Paryżu przynajmniej jednego człowieka, który trwale oddziałał na jego myśl, mianowicie Piotra z Maricourt, pochodzącego z Pikardii autora Epi­ stola de magnete oraz Nova compositio Astrolabiiparticularis} Zdaniem Rogera Bacona Piotr był jedynym człowiekiem, który z powodzeniem zasłużył na pochwałę za swe osiągnięcia w badaniach naukowych. „Przez trzy ostatnie lata pracował nad budową zwierciadła, które będzie spalało na odległość; rozwiązywał problem, którego łacinnicy nigdy nie rozwiązali ani nie próbowali tego zrobić, chociaż napisano księgi na ten temat." Piotr wyraźnie pobudził zainteresowanie Rogera Bacona naukami eksperymentalnmi i zdobył jego szacunek wskutek tego, że stawiał pytania samej Przyrodzie, zamiast próbować na nie odpowiadać a priori bez odwoływania się do eksperymentu. Około roku 1250 Bacon wstąpił do zakonu franciszkańskiego i nau­ czał w Oksfordzie do 1257 roku, kiedy to musiał zrezygnować z publicz­ nego nauczania, ponieważ ściągnął na siebie podejrzenia i wrogość swoich przełożonych. Pozwolono mu jednak pisać, choć nie mógł publikować swoich prac. W czerwcu 1266 roku papież Klemens IV, przyjaciel Bacona, poprosił go o przysłanie tych prac; papież jednak wkrótce zmarł i nie jest całkiem pewne, czy rękopisy kiedykolwiek dotarły do Rzymu, a jeśli się tam znalazły, z jakim spotkały się przyjęciem. W każdym razie Bacon popadł w kłopoty w roku 1277, pisząc Speculum astronomiae („Zwierciadło astronomii"), w którym bronił swoich poglądów na temat astrologii i krytykował potępienie astrologii przez Stefana Tempiera. Hieronim z Ascoli, ówczesny generał franciszkanów, wezwał Bacona przed kapitułę w Paryżu pod zarzutem nauczania nowinek, co w rezultacie doprowadziło w roku 1278 do jego uwięzienia. W więzieniu, jak się zdaje, pozostawał aż do 1292, w którym to roku lub nieco później zmarł i został pochowany w Oksfordzie w kościele franciszkańskim. Głównym dziełem Bacona jest Opus maius („Dzieło wielkie"), które mogło być przygotowane i przesłane papieżowi. Opus minus („Dzieło małe") i Opus tertium („Dzieło trzecie") są w większym lub mniejszym 9

8

Określenie Piotra mianem Peregrinus zdaje się mieć związek z faktem, ze udał się on na wyprawę krzyżową. Opus tertium, c. 13. 9

MYŚLICIELE FRANCISZKAŃSCY

507

stopniu streszczeniami materiału pomieszczonego w Opus maius, cho­ ciaż zawierają także materiał dodatkowy. To właśnie w Opus minus Bacon mówi na przykład o siedmiu grzechach teologii. Pewna liczba innych prac, takich jak Questiones supra libros octo Physicorum Aristotelis („Kwestie dotyczące ośmiu ksiąg Fizyki Arystotelesa") oraz Questiones supra libros Primae Philosophiae („Kwestie dotyczące ksiąg Pierwszej Filozofii"), została opublikowana w czternastotomowym Opera hactenus inedita Rogeri Baconi („Dzieła nie wydane Rogera Bacona"), z których dotychczas ukazało się szesnaście zeszytów. Niektóre z tych prac powstały zapewne jako części projektowanego Scriptumprincipale („Pismo główne"). Bacon napisał ponadto Compen­ dium philosophiae („Kompendium filozofii"), Compendium studii philo­ sophiae („Kompendium dla studiujących filozofię") oraz Compendium studii theologiae („Kompendium dla studiujących teologię"). 2. W pierwszej części Opus maius Bacon wymienia cztery główne przyczyny ludzkiej ignorancji i niepowodzenia w dochodzeniu do prawdy: uleganie niegodnemu autorytetowi, wpływ przyzwyczajenia, potoczne uprzedzenie oraz pokrywanie własnej ignorancji pozorną mądrością. O trzech pierwszych przyczynach błędu mówili już tacy mężowie jak Arystoteles, Seneka, Awerroes, ale czwarta przyczyna jest najniebezpieczniejsza, ponieważ sprawia, że człowiek ukrywa swoją ignorancję, podtrzymując jako prawdziwą mądrość coś, co jest wyni­ kiem poszanowania niegodnego autorytetu, przyzwyczajenia i potocz­ nego uprzedzenia. Przykładowo, ponieważ Arystoteles coś powiedział, uważa się to za prawdę; ale Awicenna mógł w tej kwestii poprawić Arystotelesa, a Awerroes mógł skorygować Awicennę. I znowu, ponie­ waż Ojcowie nie zajmowali się dociekaniami naukowymi, przyjmuje się za pewnik, iż dociekania te są bezwartościowe, lecz okoliczności tamtych czasów były zupełnie inne i to, co można wybaczyć Ojcom, niekoniecznie da się usprawiedliwić w naszym przypadku. Ludzie nie zdają sobie sprawy z wartości studiowania matematyki i języków, a kierując się uprzedzeniem, nie doceniają tych studiów. W części drugiej Bacon podkreśla dominujący charakter teologii pośród nauk; wszelka prawda zawiera się w Piśmie Świętym. Ale w celu wyjaśnienia Pisma Świętego musimy się uciec do pomocy prawa kanonicznego i filozofii. Nie należy potępiać filozofii i odwoływania się do rozumu w ogólności, ponieważ rozum pochodzi od Boga. Bóg jest intelektem czynnym (w ten sposób Bacon interpretował św. Augustyna, nawiązując także do Arystotelesa i Awicenny), On też oświeca in-

508

WIEK TRZYNASTY

dywidualny umysł ludzki, współdziałając z nim w jego aktywności. Celem filozofii jest doprowadzenie człowieka do poznania i służenia Bogu; jej uwieńczeniem jest filozofia moralna. Nauki spekulatywne i moralne pogan były z całą pewnością nieadekwatne i znajdują swoje dopełnienie wyłącznie w teologii i etyce chrześcijańskiej, nie jest jednak rzeczą słuszną potępianie lub odrzucanie jakiejkolwiek cząstkowej prawdy. W istocie rzeczy - m ó w i Bacon - filozofia nie była wynalazkiem pogańskim, lecz została objawiona patriarchom. Z biegiem czasu objawienie uległo zaciemnieniu za sprawą ludzkiej deprawacji, ale filozofowie pogańscy pomogli je odkryć na nowo, lub przynajmniej jego część. Największym z tych filozofów był Arystoteles, a Awicenna jest jego głównym interpretatorem. Co się tyczy Awerroesa, to był on człowiekiem prawdziwej mądrości, który w wielu punktach rozwinął to, co powiedzieli jego poprzednicy, choć jego własne teorie także domagają się korekty. Ostatecznie więc powinniśmy korzystać z filozofii pogańs­ kiej w sposób rozumny, to znaczy ani jej nie odrzucać i nie potępiać bez uprzedniego poznania, ani trzymać się niewolniczo jakiegoś konkret­ nego myśliciela. Zadaniem naszym jest zachowanie i doskonalenie dzieła naszych poprzedników, przy czym powinniśmy pamiętać, że chociaż funkcja prawdy polega na doprowadzeniu człowieka do Boga, nie wolno nam uważać za bezwartościowe tych badań, które na pierwszy rzut oka nie mają bezpośredniego związku z teologią; każda prawda, obojętnie jakiego rodzaju, prowadzi w ostateczności do Boga. Część trzecią poświęca Bacon zagadnieniom języka, podkreślając praktyczne znaczenie naukowych badań nad językami. Bez realnej znajomości hebrajskiego i greckiego nie sposób właściwie zinterpreto­ wać i przetłumaczyć Pisma Świętego, nie można również poprawić manuskryptów tam, gdzie zawierają błędy; potrzebne są też dobre przekłady filozofów greckich i arabskich. Jeżeli jednak chcemy uniknąć przekładów niewolniczo trzymających się oryginałów, to pracy prze­ kładowej nie powinniśmy sprowadzać do powierzchownej znajomości języka, albowiem wymaga ona czegoś więcej. W części czwartej Bacon omawia matematykę, „bramę i klucz" do pozostałych nauk. Matematyką zajmowali się patriarchowie, Grecy zaś posiedli jej znajomość dzięki Chaldejczykom i Egipcjanom; wśród łacinników jednak dyscyplina ta popadła w zapomnienie. Jednakże matematyka jest quasi innata, a przynajmniej łatwiej i wprost można się jej nauczyć, zachowując większą niezależność od doświadczenia, aniżeli wtedy, gdy przyswajamy sobie inne nauki, tak że można powiedzieć, iż

MYŚLICIELE FRANCISZKAŃSCY

509

inne nauki zakładają matematykę. Logika i gramatyka zależą w pew­ nym stopniu od matematyki, natomiast nie ulega wątpliwości, że bez matematyki niemożliwy jest jakikolwiek postęp w astronomii, a nawet jest ona pożyteczna dla teologii; matematyczna astronomia może na przykład wykazać względną znikomość ziemi w porównaniu z niebiosa­ mi, nie mówiąc już o tym, że można się posłużyć matematyką przy rozwiązywaniu problemów chronologicznych występujących w Piśmie Świętym i że nauka ta wykazuje nieadekwatność kalendarza juliańs­ kiego, przy czym dobrze by się stało, gdyby sprawą tą zajął się papież. Bacon następnie mówi o świetle, o jego rozchodzeniu, odbiciu i załama­ niu; o zaćmieniach, porach, kulistości ziemi, jedności wszechświata i wielu innych sprawach; następnie przechodzi do geografii i astrologii. Astrologię traktuje się podejrzliwie, ponieważ się sądzi, iż pociąga ona za sobą determinizm; podejrzenia te jednak są nieuzasadnione. Ruchy ciał niebieskich wpływają na ziemskie i ludzkie wydarzenia, a nawet wywołują naturalne skłonności w ludziach, lecz nie niszczą wolnej woli; należy tylko roztropnie podchodzić do zdobywania wszelkiej wiedzy i używać jej do dobrego celu. Bacon pochwala radę, jakiej Arystoteles udzielił Aleksandrowi w sprawie wymierzenia kary pewnym plemionom o perwersyjnych sposobach życia: zmień ich klimat, to znaczy zmień ich miejsce pobytu, a w ten sposób zmienisz ich moralność. Optyka jest przedmiotem części piątej, w której Bacon zajmuje się budową oka, zasadami i warunkami widzenia, odbiciem, załamaniem, w końcu zaś praktycznymi zastosowaniami optyki. Sugeruje, że lustra można ustawiać na wzniesieniach celem obserwacji położenia i ruchów w obozie nieprzyjacielskim, natomiast przez wykorzystanie zjawiska załamania możemy powiększać przedmioty małe i przybliżać rzeczy odległe. Nie ma świadectwa, które by dowodziło, iż Bacon rzeczywiście wynalazł teleskop; ale przewidział możliwość takiego urządzenia. W części szóstej Bacon zajmuje się nauką eksperymentalną. Rozumo­ wanie może doprowadzić umysł do poprawnego wniosku, ale tylko potwierdzenie przez doświadczenie usuwa wątpliwość. T o jeden z powo­ dów, dla których w geometrii korzysta się z wykresów i figur. Są jednak dwa rodzaje doświadczenia. W pierwszym z nich odwołujemy się do naszych zmysłów cielesnych, wzmocnionych przyrządami i świadect­ wem wiarygodnych świadków, natomiast drugie jest doświadczeniem rzeczy duchowych i wymaga łaski. Drugi rodzaj doświadczenia rozwija się przez różne stadia do stanów mistycznej ekstazy. Pierwszy typ doświadczenia może służyć przedłużaniu życia (przez rozwijanie nauk

510

WIEK TRZYNASTY

medycznych i odkrywanie odtrutek na trucizny), wynajdowaniu sub­ stancji wybuchowych, przemianie mniej szlachetnych metali w złoto i oczyszczaniu samego złota, a tym samym odciąganiu ludzi nieoświeconych od fałszywych wierzeń magicznych. Wreszcie w części siódmej Opus maius Bacon zajmuje się filozofią moralną, która znajduje się na wyższym poziomie niż filologia czy matematyka i nauki eksperymentalne. Nauki te wiążą się z różnego rodzaju działaniem, natomiast filozofia moralna wiąże się z działaniami, dzięki którym stajemy się dobrzy lub źli, poucza też człowieka o jego stosunkach z Bogiem, bliźnimi i z samym sobą. Tym samym ściśle się wiąże z teologią i ma udział w jej godności. Przyjmując „zasady metafizyki", które obejmują objawienie chrześcijańskie, Bacon omawia moralność obywatelską, następnie nieco szerzej moralność osobistą, korzystając z pism filozofów greckich, rzymskich i muzułmańskich, w szczególności z rzymskiego stoika Seneki. N a samym końcu omawia podstawy, na których opiera się akceptacja religii chrześcijańskiej. Objawienie jest konieczne, a chrześcijanin przyjmuje wiarę na podstawie autorytetu; ale kiedy mamy do czynienia z niechrześcijanami, nie możemy odwoływać się jedynie do autorytetu, lecz musimy zwrócić się do rozumu. Tak więc filozofia może dowieść istnienia Boga, Jego jedności i nieskończoności, natomiast wiarygodność pisarzy religijnych zależy od ich osobistej świętości, mądrości, oczywistości cudów, nieugiętości podczas prześladowań, jednolitości wiary oraz zwycięstwa, jakie odnieśli wbrew skromnym początkom i okolicznościom czasu. Bacon kończy rozważania omówieniem doktryny włączenia człowieka w Chry­ stusa i jego uczestnictwia przez Chrystusa w życiu Boga. Et quid potest homo plus peter e in hac vita?! czegóż więcej może człowiek szukać w tym życiu? Wszystko, co dotąd powiedziano, wyraźnie świadczy o dwojakim charakterze filozofii Bacona. Nacisk na stosunek filozofii do teologii, na funkcję, jaką pierwsza z nich spełnia w doprowadzeniu człowieka do Boga, oraz na praktyczny i moralny aspekt filozofii, miejsce, jakie w swojej filozofii Bacon przypisuje wewnętrznemu poznaniu Boga i przedmiotów duchowych, które osiąga punkt szczytowy w ekstazie, ścisła więź ustanowiona między teologią a filozofią, doktryna Boga jako oświecającego intelektu czynnego , przyjęcie teorii „racji zarodko10

1 0

Nie jest to oczywiście doktryna awerroistyczna. Monopsychizm awerroistów Bacon odrzucił jako błąd i herezję.

MYŚLICIELE FRANCISZKAŃSCY

511

wych" (które mogą się rozwijać dzięki temu, że materia ma coś w rodzaju czynnego pożądania), powszechnego hylemorficznego złoże­ nia stworzeń oraz wielości form (począwszy od formy cielesności aż po forma individualis) - wszystko to charakteryzuje Bacona jako zwolen­ nika, w szerokim zakresie, tradycji augustyńskiej. Niezależnie od szacunku, jakim Bacon darzył Arystotelesa, dość często błędnie go tłumaczył, a nawet przypisywał mu poglądy, których z pewnością Stagiryta nigdy nie głosił. Dostrzega na przykład w filozofii Arystotelesa elementy objawienia chrześcijańskiego, których w istocie tam nie ma; mimo że powołuje się na św. Tomasza, nie wydaje się, by pozostawał pod wpływem stanowiska tomistycznego lub by się nim szczególnie interesował. Z drugiej strony, szerokość zainteresowań i nacisk, jaki kładł na nauki doświadczalne w ogóle, na rozwój astronomii przez zastosowanie w niej matematyki oraz na praktyczne zastosowania nauki czynią Bacona zwiastunem przyszłości. Miał temperament czło­ wieka zbytnio polegającego na sobie, skłonnego do irytaqi, a czasami do niesprawiedliwej krytyki i potępienia; ale dotykał wielu słabych punktów ówczesnej nauki, jak również ówczesnego życia moralnego i kościelnego. Jeżeli chodzi o jego teorie naukowe, to w dużej mierze wykazywał zależność od innych myślicieli, co było całkiem naturalne; ale szybko dostrzegł możliwość rozwoju i zastosowań tych teorii, miał też - o czym już mówiliśmy - bardziej zdecydowane podejście do problemu metody naukowej, do łączenia dedukcji i indukcji, niż kanclerz Anglii Franciszek Bacon, którego nacisk na doświadczenie i obserwację oraz na praktyczne zastosowania wiedzy przedstawiano niekiedy w taki sposób, jak gdyby nie miały odpowiednika czy analogii wśród filozofów wcześniejszego okresu. 3. Odmiennym typem augustynisty był Mateusz z Aąuasparta (ok. 1240-1302); studiował w Paryżu, nauczał w Bolonii i Rzymie, w roku 1287 został generałem zakonu franciszkańskiego, zaś w roku 1288 kardynałem. Mateusz, autor między innymi komentarza do Sentencji, Questiones disputate („Kwestie dyskutowane") i Questiones ąuodlibetales („Kwestie dowolne"), podzielał na ogół stanowisko św. Bonawen­ tury, uważając św. Augustyna za prawdziwe źródło mądrości. A więc chociaż przyjmował, że pojęcia przedmiotów cielesnych powstają w człowieku wyłącznie pod wpływem doświadczenia zmysłowego, nie godził się z poglądem, iż przedmioty cielesne mogą oddziaływać na coś więcej niż ciało; to właśnie dusza jest odpowiedzialna za wrażenie zmysłowe jako takie, jak twierdził św. Augustyn, chociaż oczywiście

512

WIEK TRZYNASTY

warunkiem powstania wrażenia zmysłowego jest pobudzenie narządu zmysłowego przez przedmiot zmysłowy. I znowu, tym, co przekształca species sensibilis i tworzy w intelekcie biernym pojęcie, jest intelekt czynny. Mateusz wyraźnie nawiązuje w tej kwestii do św. Augustyna. Jednakże samo działanie duszy nie wystarcza do wyjaśnienia poznania; potrzebna jest do tego iluminacja Boża. Czym jest owa iluminacja? Jest to w istocie bezpośrednie współdziałanie Boga z działaniem ludzkiego intelektu, współdziałanie, dzięki któremu intelekt zostaje skierowany na poznanie przedmiotu. Bóg kieruje nas w stronę poznania przedmiotu, od którego otrzymujemy species sensibilis, a ruch ten to właśnie Boża iluminacja. Przedmiot jest przyporządkowany do swej wiecznej pod­ stawy wzorczej, do ratio aeterna, czyli Bożej idei, tym zaś, co pozwala nam poznać ową relację, jest Boże światło - rationes aeternae wywołują porządkujący efekt w intelekcie. Ale nie poznajemy owego Bożego światła, czyli współdziałania, nie postrzegamy też wprost wiecznych idei przedmiotów; poznajemy je raczej jako zasady, które kierują intelekt w stronę poznania stworzonej istoty, ut obiectum movens et in aliud ducens, a nie jako obiectum in se ducens} Nietrudno zatem dostrzec, w jaki sposób światło Boże działa w każdym człowieku, dobrym lub złym, ponieważ nie chodzi tu o kwestię widzenia Bożych idei i Bożej istoty jako takich, w nich samych. Bóg współdziała we wszystkich czynnościach stworzeń; ale umysł ludzki został stworzony na obraz Boga w sposób szczególny i współdziałanie Boga z aktywnością człowieka słusznie określa się mianem iluminacji. W tej samej kwestii De cognitione, o której już wspominaliśmy, Mateusz mówi o doktrynie tomistycznej, według której intelekt poznaje rzecz jednostkową per ąuandam reflexionem, przez jakiś akt refleksji , i odrzuca ją. Trudno zrozumieć takie stanowisko, mówi Mateusz, ponieważ poznanie rzeczy jednostkowej per reflexionem adphantasma oznacza, że intelekt poznaje rzecz jednostkową albo w wyobrażeniu, albo bezpośrednio w sobie. Drugie założenie nie mieści się w stanowisku tomistycznym, z drugiej strony jednak wyobrażenie nie jest aktualnie poznawalne (intelligibile actu), ale musi zostać wyabstrahowana species intelligibilis. W przeciwieństwie do poglądu tomistycznego Mateusz twierdzi, że intelekt poznaje rzeczy jednostkowe w nich samych 11

2

13

11

12

1 3

Quest. de cognitione, s. 291 i 280. Tamże, s. 254. S. 307.

513

MYŚLICIELE FRANCISZKAŃSCY

i bezpośrednio za pomocą species singulares. Intuicja zmysłowa jest tym, co ujmuje przedmiot jako istniejący, intuicja umysłowa zaś ujmuje jednostkową quidditas, czyli istotę; ale dopóki umysł nie dojdzie najpierw do intuicji rzeczy jednostkowej, dopóty nie będzie mógł abstrahować pojęcia ogólnego. Species universalis zakłada zatem species singularis. Rzecz jednostkowa nie jest oczywiście poznawalna, jeżeli przez poznawalność rozumie się coś dającego się udowodnić w sposób dedukcyjny, ponieważ jest ona przygodna i przemijająca; jeżeli jednak przez poznawalność rozumie się to, co można ujmować za pomocą intelektu, należy się zgodzić, że rzecz jednostkowa jest poznawalna. W przeciwnym razie nie byłoby możliwe zadowalające wyjaśnienie abstrakcji i realnej podstawy pojęć ogólnych. Inną odrzuconą przez Mateusza teorią św. Tomasza jest doktryna, według której dusza po połączeniu z ciałem nie m a bezpośredniej intuicji samej siebie oraz swoich dyspozycji i władz, ale poznaje w sposób pośredni, że sama istnieje i że istnieją jej władze, przez percepcję aktu, za pomocą którego poznaje przedmioty, poznając wyabstrahowane z wy­ obrażeń species. Tę teorię o całkowicie pośrednim poznaniu duszy przez samą siebie Mateusz odrzuca jako sprzeczną z nauką św. Augustyna oraz z wymaganiami rozumu. Jest czymś nierozsądnym zakładać, że dusza jest do tego stopnia zanurzona w ciele, iż nie może ujmować niczego bez obrazu, czyli wyobrażenia, a siebie i swoje dyspozycje może ujmować tylko pośrednio. „Wydaje się całkowitym absurdem zakładać, że intelekt jest tak ślepy, iż nie dostrzega sam siebie, kiedy to właśnie za sprawą intelektu dusza poznaje wszystkie rzeczy." Własną teorię Mateusz przedstawia dosyć ostrożnie. Jeżeli chodzi o p o c z ą t e k poznania, to „stwierdzam bez najmniejszej wątpliwości, że dusza nie może mieć intuicji ani siebie samej, ani przysługujących jej sprawności, nie może też pierwszego aktu poznania kierować na siebie lub na rzeczy, które się w niej znajdują." Aby zainicjować poznanie, dusza po­ trzebuje bodźca od zmysłów cielesnych, a następnie przez refleksję nad własnym postrzeganym aktem poznania dochodzi do poznania swoich władz i samej siebie jako istniejącej. Jednak później dusza jak gdyby zwraca się w stronę samej siebie (quadam spirituali conversione in 14

15

16

14

15

16

Quest, de cognitione, s. 311. Tamże, s. 328. Tamże, s. 329.

514

WIEK TRZYNASTY 11

semetipscun revocata est) , a wtedy może mieć bezpośrednią intuicję siebie i swoich władz, przy czym nie są to już dłużej wyłącznie nieintuicyjne konkluzje procesu rozumowania, lecz bezpośredni przed­ miot umysłowego postrzegania. Aby jednak doszło do tego intelektual­ nego postrzegania, muszą być spełnione cztery warunki, podobnie jak w przypadku postrzegania zmysłowego, a mianowicie przedmiot postrzegalny, który jest obecny jako postrzegalny, właściwie usposobiona władza postrzegania, wzajemna proporcja oraz iluminacja. Wszystkie cztery warunki są lub mogą być spełnione. Dusza jest intelektualnie postrzegalnym przedmiotem i jest obecna wobec intelektu; intelekt jest niematerialną władzą i nie jest wewnętrznie zależny od narządu zmysłowego; zarówno intelekt, jak i sama dusza, są intelektualnymi przedmiotami skończonymi, a nic nie jest równie proporcjonalne w stosunku do duszy, jak sama dusza; wreszcie iluminacja Boża jest zawsze obecna. Mateusz z Aquasparta związał się ściśle, choć w sposób racjonalny i umiarkowany, z tradycją augustyńską, a jedyną rzeczą, jakiej można było się spodziewać, to to, że powinien głosić teorie rationes seminales i forma corporeitatis. Ponadto przyjął bonawenturiańską naukę o po­ wszechnym hylemorficznym złożeniu stworzeń, lecz odrzucił realną różnicę między istotą a istnieniem jako adekwatne wyjaśnienie ich skończoności i przygodności. 4. Piotr Jan Olivi (ok. 1248-1298), wybitna postać w gronie francisz­ kańskich „spirytuałów", był znacznie mniej wiernym augustynistą. A zatem chociaż przyjął teorię o hylemorficznym złożeniu wszystkich stworzeń oraz mnogości aniołów w obrębie tego samego gatunku, a także naukę o wielości form, to jednak nie tylko odrzucił istnienie rationes seminales, lecz nawet twierdził, że było to zgodne z doktryną św. Augustyna. W filozofii Piotra Olivi znaleźć można antycypację głoszo­ nej przez Szkota distinctio formalis a parte rei, czegoś pośredniego między różnicą realną a różnicą pojęciową; różnica taka istnieje na przykład między przymiotami Boga, Szkot zresztą myślał podobnie. Godny podkreślenia jest także fakt, iż przejął on od Jana Philoponusa teorię impetu, która głosiła, że gdy pocisk wprawiany jest w ruch, 18

17

Tamże, s. 329. Doktryna, według której dusza ma intuicję samej siebie i intelektualnego poznania rzeczy jednostkowej, pojawia się także w nauce franciszkanina Witalisa du Four (zm. 1327). 18

515

MYŚLICIELE FRANCISZKAŃSCY

poruszyciel nadaje mu impet, czyli impulsus, który utrzymuje pocisk w ruchu nawet wtedy, gdy traci on kontakt z poruszycielem, chociaż ruch może ustać na skutek oporu powietrza i innych sił przeciwnych. Ale lepiej będzie, jeśli omówienie tej teorii, która oznaczała odejście od teorii Arystotelesa o „nienaturalnym" ruchu, przeniosę do następnego tomu w związku z tymi myślicielami, którzy wyciągnęli nowe wnioski z tej doktryny i utorowali drogę do nowej koncepcji świata cielesnego. Szersze omówienie distinctioformalis a parte rei przedstawię przy okazji prezentowania systemu szkotystycznego. Prawdziwym powodem, dla którego wspominam o Piotrze Olivi teraz, jest krótkie nawiązanie do jego teorii duszy i jej relacji do ciała. Teoria ta, lub jej część, została potępiona na soborze w Vienne w roku 1311, a sprawa zasługuje na uwagę, ponieważ niektórzy pisarze w przeszłości utrzymywali, że sobór zamierzał potępić to, czego z pewnością nie chciał potępić. Według Piotra Olivi w duszy ludzkiej są trzy „części" konstytutywne - z a s a d a , czyli forma, wegetatywna, zasada, czyli forma, zmysłowa oraz zasada, czyli forma, umysłowa. Te trzy formy łącznie konstytuują jedną duszę ludzką, duszę rozumną, jako części konstytutywne całej duszy. Głoszenie nauki o wielości form nie zawierało w sobie żadnej szczególnej nowości, ale Olivi wyprowadził ze swej teorii szczególny wniosek, że mianowicie trzy formalne części zostały zjednoczone przez duchową materię duszy w taki sposób, iż wyższa forma porusza niższe formy tylko dzięki pośrednictwu duchowej materii. Otóż dowodził dalej, że podczas gdy części wegetatywna i zmysłowa kształtują ciało, część umysłowa sama z siebie nie kształtuje ciała, chociaż porusza pozostałe części, traktując je jak narzędzia i poddanych. Twierdził, że zakorzenie­ nie wszystkich trzech części w duchowej materii duszy stanowi gwaran­ cję jedności człowieka oraz substancjalnego zjednoczenia duszy i ciała; ale jednocześnie nie zgadzał się z tym, że umysłowa część duszy kształtuje ciało bezpośrednio. Ta ostatnia teza spotkała się ze sprzeci­ wem wśród samych franciszkanów. Jednym z powodów ich sprzeciwu była myśl, że gdyby było prawdą, iż umysłowa forma nie kształtowała ciała bezpośrednio, lecz tylko pośrednio poprzez formę zmysłową, wynikałoby z tego, że Chrystus nie składał się jako Człowiek z rozumnej duszy i ciała, jak uczy wiara. Sprawa zakończyła się w ten sposób, że 19

1 9

Na poparcie tezy Piotra Olivi wysunięto argument, że gdyby umysłowa forma kształtowała ciało bezpośrednio, to albo by przekazała ciału własną nieśmiertelność, albo przez ukształtowanie ciała nieśmiertelność tę by utraciła.

516

WIEK TRZYNASTY

w 1311 roku sobór w Vienne potępił jako heretyckie twierdzenie, że rozumna, czyli umysłowa, dusza nie kształtuje ciała bezpośrednio (per se) i istotowo (essentialiter). Sobór nie potępił jednak doktryny wielości form i uznał teorię tomistyczną, jak próbowali twierdzić niektórzy późniejsi pisarze. Ojcowie soborowi, lub przynajmniej większość z nich, sami głosili doktrynę wielości form. Sobór po prostu chciał zachować jedność człowieka, twierdząc, że umysłowa dusza kształtuje ciało bezpośrednio. Widać to wyraźnie przez odwołanie się do chrystologii. Ludzka natura Chrystusa składa się z biernego ciała ludzkiego i rozum­ nej duszy ludzkiej, która kształtuje ciało, przy czym ciało i dusza tworzą naturę ludzką. Sobór nie interesował się pytaniem o forma corporeitatis lub też tym, czy istnieją, czy też nie, różne „części" w duszy ludzkiej; mówił jedynie, że rozumna dusza kształtuje ciało bezpośrednio, a więc jest dla człowieka zasadą integralną; tym, co potępiono, było od­ dzielenie umysłowej duszy i ludzkiego ciała, a nie doktryna wielości form. Dlatego jest całkowitym błędem twierdzić, że sobór w Vienne deklarował, iż dusza ludzka kształtuje materię pierwszą bezpośrednio oraz że Kościół narzuca teorię tomistyczną. 5. O ile Piotr Jan Olivi był niezależnym myślicielem, który w nie­ których sprawach odchodził od tradycji augustyńskiej i przygotowywał grunt pod późniejsze stadia myśli franciszkańskiej, o tyle Roger Marston (zm. 1303), przez jakiś czas pełniący funkcję ministra angiels­ kiej prowincji franciszkanów, był szczerym zwolennikiem augustynizmu. Opowiedział się za wszystkimi charakterystycznymi teoriami augustyńskimi, takimi jak intelektualne ujmowanie rzeczy jednostko­ wych, prymat woli nad intelektem, powszechne hylemorficzne złożenie w stworzeniach, wielość form, krytykował też św. Tomasza za dopusz­ czenie rzekomej możliwości stworzenia od wieczności i za rezygnację z rationes seminales. Mało tego, ten zdecydowany angielski konser­ watysta nawet Mateusza z Aquasparta uznał za nastawionego zbyt ugodowo i zdecydowanie odrzucał jakąkolwiek próbę tonowania tego, co uważał za autentyczną doktrynę św. Augustyna i św. Anzelma. Powinniśmy przedkładać „świętych" nad „mężów diabelskich", to jest filozofów pogańskich. W De anima („O duszy") Roger Marston przedstawia bezkom­ promisową interpretację nauki św. Augustyna o Boskiej iluminacji. Intelekt czynny można rzeczywiście nazywać częścią duszy, jeżeli przez intelekt czynny rozumiemy naturalną skłonność duszy do poznania prawdy (sicut perspicuitas naturalis in oculo); ale jeśli przez intelekt

517

MYŚLICIELE FRANCISZKAŃSCY

czynny rozumiemy akt iluminacji, musimy powiedzieć, że jest on oddzieloną substancją, samym Bogiem. Intelekt czynny jest nie stworzonym, czyli wiecznym światłem, które wyciska na umyśle, jak pieczęć na wosku, pewien aktywny znak, który pozostawia bierny znak, będący formalną zasadą poznania prawd niezmiennych. Tym, czego dostarcza wieczne światło, Bóg, nie są pojęcia czy terminy sądów, ale wieczna prawda. Wieczne światło na przykład nie wlewa do umysłu pojęcia całości i pojęcia części, ale to właśnie promieniowanie wiecznego światła pozwala umysłowi ujmować w sposób bezbłędny relaqe między terminami, wieczną prawdę, że całość jest większa od części. Wieczne idee są zatem ostateczną podstawą pewnego i nieomylnego sądu (rationes aeternae aliqualiter attinguntur). Wyjaśnienie faktu, że rodzaj ludzki zgodnie uznaje fundamentalne prawdy, tkwi w powszechnej iluminacji wszystkich umysłów przez jedno Boskie światło, przy czym Roger Marston nie dopuszcza myśli, że to Boskie światło polega po prostu na stworzeniu ludzkiego intelektu jako skończonego odpowiednika intelek­ tu Bożego. Ci, którzy negują, że intelekt czynny jest pierwotnym i nie stworzonym światłem, to ludzie „pijący nektar filozofii" i wypaczający znaczenie św. Augustyna i „Świętych". Gdyby św. Augustyn nie zamierzał powiedzieć niczego więcej ponad to, co zdaniem tych ludzi powiedział, jego argumenty pozbawione byłyby podstaw i sprawa byłaby przesądzona, ponieważ gdyby intelekt człowieka uznano za źródło własnego światła, nie można by argumentować na rzecz istnienia nie stworzonego światła, co św. Augustyn z całą pewnością robił. 6. Innym godnym uwagi angielskim franciszkaninem był Ryszard z Middleton. Studia odbywał w Oksfordzie i Paryżu. D o Paryża przybył w roku 1278 i po uzyskaniu stopnia magistra objął jedną z franciszkańs­ kich katedr teologii, którą zajmował aż do roku 1286, to jest do czasu, kiedy został nauczycielem św. Ludwika z Tuluzy, syna Karola II Sycylijskiego. Data śmierci Ryszarda jest niepewna, ale musiało to nastąpić około przełomu stulecia. Zgodnie z uświęconym zwyczajem Ryszard sporządził komentarz do Sentencji oraz Questiones disputatae („Kwestie dyskutowane") i Quodlibets („Kwestie dowolne"). 20

21

22

23

24

20

De anima Tamie, s. Tamie, s. ramie, s. ramie, s.

t

2 1

2 2

2 3

2 4

s. 259. 263. 262. 273. 256.

518

WIEK TRZYNASTY

W wielu sprawach Ryszard z Middleton szedł za ogólną tradycją franciszkańską, uznając na przykład niemożliwość stworzenia od wieczności (ponieważ pociągnęłoby to za sobą stworzoną nieskoń­ czoność), powszechne hylemorficzne złożenie stworzeń, wielość form oraz prymat woli. W rozwiązywaniu innych kwestii zbliżał się jednak do stanowiska tomistycznego, reprezentując w ten sposób wśród myślicieli franciszkańskich nowy ruch umiarkowanego augustynizmu, którego najwybitniejszym wyrazicielem był Duns Szkot. A zatem Ryszard kładł nacisk nie tylko na fakt, że wszystkie poprawne dowody na istnienie Boga są dowodami a posteriori, lecz także na to, że nasze intelektualne poznanie zarówno bytów duchowych, jak i cielesnych, jest abstrahowane z doświadczenia zmysłowego oraz że nie jest konieczne postulowanie specjalnej iluminacji czy też utożsamianie intelektu czynnego z Bogiem. Przeciwnie, umysł ujmuje to, co jednostkowe, chociaż robi to za pośrednictwem tego samego pojęcia, dzięki któremu ujmuje to, co ogólne. Ryszard głosił też pewne mniej lub bardziej oryginalne idee. Jednym z mniej udanych pomysłów była koncepcja, że tym, do czego umysł dochodzi bezpośrednio, nie jest sama jednostkowa rzecz istniejąca, ale jej esse repraesentatum. Jego pomysłem jest teżprincipium purepossibile, które miało wyjaśniać sposób, w jaki nowe formy mogą się pojawiać na skutek działania stworzonej przyczyny działającej. N a pierwszy rzut oka mogłoby się wydawać, że nie jest to nic innego, jak materia pierwsza; ale materia, która jest różna w bytach duchowych i w bytach cielesnych, a więc nie jest homogeniczna, ma zdaniem Ryszarda pewną właściwą sobie aktualność, podczas gdy principium pure possibile niema właściwej sobie aktualności, jest współstwarzane z materią i nie może istnieć oddzielnie. Jeżeli materię pojmuje się jako główną podstawę zmiany naturalnej, jako coś wspólnego ginącym i powstającym ciałom, coś, co otrzymuje formę, to jest ona realnie różna od czysto potencjalnej zasady, która się przeobraża w formę. Czysto potencjalną zasadę można zatem określić mianem potencjalności materii (potentia materiae), jeżeli przez potenqalność materii rozumie się zasadę, z której stworzona przyczyna działająca wyprowadza formę i która się przeobraża w wy­ prowadzoną formę; ale w takim przypadku potentia materiae różni się realnie od samej materii. I na odwrót, jeżeli przez potentia materiae rozumie się zdolność materii do otrzymania formy, to jest ona tym samym co materia; lecz w takim razie różni się realnie od principium pure

519

MYŚLICIELE FRANCISZKAŃSCY 25

possibile. Innymi słowy, zdolność do otrzymywania formy nie jest tym samym co zdolność do stawania się formą. Oprócz materii pierwszej jako podmiotu zmiany, materii, która m a własną aktualność i która otrzymuje formę, Ryszard postuluje zatem pewien rodzaj zbiornika form, czysto potencjalnej zasady, która przeobraża się w formy otrzymane przez materię. Uważał on, że teoria ta stanowiła udos­ konalenie teorii rationes seminales, i próbował interpretować św. Augustyna jako głosiciela istnienia nie tyle aktywnych sił (które mogłyby oznaczać latitatio formarum), co czysto potencjalnej zasady, która staje się formami. Ze względu na tę pozytywną potencjalność można powiedzieć, że formy zostały stworzone od początku w możno­ ści, co nie musi implikować obecności „zarodków". Zasada, o której mówimy, znajduje się w materii, a Ryszard nazywa ją wewnętrzną częścią materii i bierną potencjalnością materii; ale, jak widzieliśmy, nie utożsamia się ona z materią jako podmiotem zmiany i odbiorcą formy. Dlatego nie jest ona czymś całkowicie oddzielonym od materii, lecz jest różna od materii w zwykłym znaczeniu tego słowa. Wydawać by się mogło, że koncepcja ta stanowi przybliżenie do tomistycznego ujęcia materii pierwszej, i w pewnym stopniu jest tak chyba naprawdę; ale Ryszard nie godził się na odrzucenie tradycyjnego patrzenia na materię jako posiadającą jakąś właściwą sobie potencjalność, a tym samym musiał odróżniać materię jako składnik rzeczy złożonej od potencjalności zasady, która przeobraża się w formy pod wpływem działania stworzonej przyczyny działającej. Każde stworzenie oprócz tego, że się składa z materii i formy, składa się ponadto z istoty i istnienia. Ale istnienie nie jest czymś realnie różnym od istoty, do której dochodzi jako przypadłości. Z drugiej strony, istnienie nie różni się od istoty jedynie pojęciowo, ponieważ dodaje ono coś do istoty. Co dodaje? Dwojaką relację: relatio relationis do siebie, w tej mierze w jakiej istnienie nadaje istocie godność bycia hipostazą, czyli substancją, oraz realną relację do Stwórcy. W tej sprawie Ryszard z Middleton akceptował stanowisko Henryka z Gandawy. E. Hocedez, SJ, na końcu swej pracy pt. Richard de Middleton * wypowiada następującą uwagę: Richardfìnit une epoque. Jako ostatni 26

27

2

25

2 6 27

2 8

In USent., 12, 1, 10. Tamie, 12, 1, 1. In II Sent., 3, 1, 1; Quodlibet, 1, 8. Paris 1925.

520

WIEK TRZYNASTY

reprezentant Szkoły serafickiej podjął próbę stworzenia syntezy (pru­ demment nouvelle), w której zamierzał połączyć główne pomysły Bona­ wentury, pogłębione i udoskonalone, z tym, co uznał za najlepsze w arystotelizmie i w teologii św. Tomasza. Jest dość oczywiste, że Ryszard z Middleton przyswoił sobie idee spoza tradycji augustyńskiej; nie mogę się jednak zgodzić z o. Hocedezem, że ten ruch umysłowy „nie miał przyszłości" oraz że Szkot skierował filozofię franciszkańską „na nowe drogi, które wkrótce doprowadziły do nominalizmu". To raczej filozofia Ryszarda była etapem na drodze do szkotyzmu, który szerzej otworzył drzwi przed arystotelizmem, ale z pewnością nie miał nominalistycznego charakteru ani nie sprzyjał nominalizmowi. 7. Jednym z najbardziej interesujących filozofów franciszkańskich jest Rajmund Luli (1232/35-1315). Urodzony na Majorce, przez pewien czas przebywał na dworze króla Jakuba II; ale około 1265 roku, pod wpływem nawrócenia religijnego, opuścił rodzinę z zamiarem po­ święcenia się temu, co uznał za swoje wielkie zadanie życiowe, to jest walce przeciwko islamowi i wykorzenieniu awerroizmu. Aby tego dokonać, przez dziewięć lat uczył się arabskiego i studiował filozofię, zaś pierwszym owocem okresu studiów była jego Ars magna („Wielka sztuka"), p o której powstała Liber principiorum philosophiae („Księga zasad filozofii"). Wstąpił do trzeciego zakonu św. Franciszka i udał się do Afryki w celu nawracania Maurów; nauczał w Paryżu i zwalczał awerroizm; podejmował tematy z zakresu logiki, filozofii, teologii i poezji, pisząc w ojczystym języku katalońskim i po arabsku, jak również po łacinie. W roku 1315 poniósł śmierć męczeńską w Tunezji. Oprócz wspomnianych wyżej prac warto wymienić jeszcze Ars demonstrativa („Sztuka dowodzenia"), Ars brevis („Mała sztuka"), Arsgeneralis ultima („Ostateczna sztuka ogólna") oraz takie antyawerroistyczne dzieła jak Liber contra errores Boetii et Segerii („Przeciwko błędom Boecjusza z Dacji i Sigera z Brabantu"), De naturali modo intelligendi („O naturalnym sposobie poznawania"), Liber reprobationis aliquorum errorum Averrois („Odrzucenie niektórych błędów Awerroesa"), Disputatio Raymundi et Averroistae („Dysputa Rajmunda z awerroistą") i Sermones contra Averroistas („Mowy przeciwko awerroistom"). Ale jest to tylko wybór z zadziwiającej spuścizny literackiej człowieka, który był apostołem i podróżnikiem, poetą i mistykiem. Apostolskie zainteresowania Rajmunda Lulla pozostawały w ścisłym związku z jego filozofią; to one w pewnym stopniu przesądziły o jego ogólnej postawie wobec filozofii, której służebny stosunek względem

MYŚLICIELE FRANCISZKAŃSCY

521

teologii Luli stale podkreślał. Miał pełną świadomość różnicy między wiarą a rozumem, porównując wiarę do oliwy, która nie łączy się z wodą i wypływa na jej powierzchnię, nawet jeśli zwiększa się objętość wody; ale jego zainteresowanie nawracaniem muzułmanów w sposób natural­ ny doprowadziło go do podkreślania nie tylko podporządkowania filozofii teologii, lecz także zdolności rozumu do tego, by umożliwić akceptację dogmatów wiary. I właśnie w świetle tej ogólnej postawy winniśmy rozpatrywać jego pomysł „dowodzenia" artykułów wiary za pomocą „koniecznych racji". Luli wystąpił z propozycją racjonalizacji (w sensie współczesnym) tajemnic wiary - podobnie jak przed nim zrobili to św. Anzelm i Ryszard ze św. Wiktora, kiedy mówili 0 „koniecznych racjach" na rzecz Trójcy Świętej - i wyraźnie stwierdzał, że wiara mówi o przedmiotach, których rozum człowieka nie może pojąć; ale pragnął pokazać muzułmanom, że chrześcijańskie wierzenia nie są sprzeczne z rozumem i że rozum może sobie poradzić z zarzutami wysuwanymi pod ich adresem. Co więcej, mając przekonanie, że oskarżenie wysuwane przeciwko awerroistom o głoszenie teorii „po­ dwójnej prawdy" było uzasadnione i że sama ta teoria była wewnętrznie sprzeczna i absurdalna, Luli skoncentrował się na wykazaniu, iż nie ma potrzeby uciekania się do tak radykalnego oddzielania teologii i filozo­ fii, gdyż dogmaty teologiczne harmonizują z rozumem i nie mogą być przezeń kwestionowane. Jeżeli chodzi o właściwe teorie samych awerroistów, to zdaniem Lulla były one sprzeczne zarówno z wiarą, jak 1 z rozumem. Monopsychizm na przykład pozostaje w niezgodzie ze świadectwem świadomości; jesteśmy świadomi, że nasze akty myśli i woli należą do nas. Jeżeli na filozofię Lulla spojrzymy z perspektywy głoszonych przez niego znanych teorii „augustyńskich", takich jak niemożliwość stworze­ nia od wieczności, powszechne hylemorficzne złożenie stworzeń, wielość form, prymat woli nad intelektem i tak dalej, to nie znajdziemy w niej niczego szczególnie interesującego; interesująca jest jednak jego Ars combinatoria („Sztuka kombinacyjna"). Rajmund Luli po pierwsze zakłada, że istnieją pewne ogólne zasady, czyli kategorie, które są oczywiste samo przez się oraz wspólne dla wszystkich nauk, w tym sensie, że bez nich niemożliwa jest tak filozofia, jak i żadna inna nauka. Najważniejsze z tych zasad to dziewięć absolutnych orzeczników: dobroć, wielkość, wieczność, moc, mądrość, wola, prawość, prawda, chwała. (Orzeczniki te. wyrażają przymioty Boga.) Jest jeszcze dziewięć innych pojęć, które wyrażają relacje (między stworzeniami): różnica,

522

WIEK TRZYNASTY

zgodność, sprzeczność, początek, środek, koniec, większość, równość, mniejszość. Istnieją oprócz tego zestawy podstawowych pytań, a miano­ wicie jak, kiedy, gdzie itd., odnoszących się do cnót i wad. Luli nie przywiązuje szczególnego znaczenia do liczby dziewięć, która występuje w Ars combinatoria, ponieważ w innych pracach podaje odmienne liczby Bożych przymiotów, czyli absolutnych orzeczników; na przykład w Liber de volúntate infinita et ordinata („Księga o woli nieskończonej i zwykłej") podaje liczbę dwanaście, natomiast w De possibili et impossibili („O możliwym i niemożliwym") liczba absolutnych orzecz­ ników wynosi dwadzieścia; ważne jest to, że są pewne podstawowe pojęcia, które mają istotne znaczenie dla filozofii i nauki. Po przyjęciu tych podstawowych pojęć Rajmund Luli wypowiada się w taki sposób, jak gdyby przez ich kombinacje można było odkryć zasady poszczególnych nauk, a nawet nowe prawdy, po to zaś, by ułatwić owe zabiegi kombinacyjne, odwołuje się do symboliki, gdzie litery symbolizują podstawowe pojęcia, oraz do mechanicznych sposo­ bów zestawiania i grupowania. Boga na przykład reprezentuje litera A, a w późniejszych pismach towarzyszy M u dziewięć zasad (principia), których symbolami są również litery reprezentujące przymioty Boga. Zasady te można było łączyć na sto dwadzieścia sposobów przez zastosowanie figur i koncentrycznych kół. Nic przeto dziwnego, że niektórzy autorzy upatrywali w schemacie Lulla antycypację marzeń Leibniza o característica universalis i Ars combinatoria, o algebraicznej symbolice, której zastosowanie pozwoli wydedukować z podstawowych pojęć nie tylko prawdy już uznane, ale nawet nowe prawdy. Jak już wspomniałem, Luli od czasu do czasu zdaje się implikować tego rodzaju cel, a jeśli istotnie o to mu chodziło, należy go oczywiście uważać za myśliciela odchodzącego od tradycji scholastycznej; w rzeczywistości jednak wyraźnie twierdzi , że chodziło mu o ułatwienie korzystania z pamięci. Musimy ponadto pamiętać o jego apostolskich zainteresowa­ niach, co nasuwa myśl, że jego schemat miał służyć raczej wykładowi i wyjaśnianiu aniżeli dedukcji w sensie ścisłym. Fakt, że Leibniz uległ wpływowi Lulla, niczego oczywiście nie dowodzi w odniesieniu do intencji tego ostatniego. Otto Keicher, O F M , jest zdania , że to właśnie principia decydują o istocie nie tylko Ars generalis, lecz całego systemu Rajmunda Lulla; ale chociaż jest rzeczą dość oczywistą, że to, co Luli 29

30

29

30

Compendium artis demonstrativae, Beiträge, 7, 4-5, s. 19.

prol.

523

MYŚLICIELE FRANCISZKAŃSCY

uważał za pojęcia podstawowe, stanowiło w jakimś sensie fundament jego systemu, nie wydaje się, żeby można było redukować jego „sztukę" do ustalenia pewnych zasad czy kategorii; sam filozof uważał ją za coś więcej. Jest oczywiste, że jeżeli podkreśla się wyjaśniający, dydaktyczny aspekt sztuki, to chyba nie jest konieczne debatowanie nad tym, co w niej jest elementem istotnym, a co nieistotnym; ale jeśli „sztukę" Lulla uważa się za antycypację koncepcji Leibniza, czymś ważnym byłoby rozróżnienie między schematyzmem i techniką mechaniczną Lulla z jednej strony, a z drugiej strony ogólną koncepcją dedukowania zasad nauk z kombinacji podstawowych pojęć, ponieważ Luli mógł anty­ cypować Leibniza w odniesieniu do ogólnej zasady przyjętej przez Leibniza, nawet jeśli jego „logiczna algebra" była z gruntu wadliwa. Taki jest w przybliżeniu pogląd Bernharda Geyera i jest to moim zdaniem pogląd słuszny. To zaś, że Luli opiera swą dedukcję na trzech głównych zasadach , mianowicie na uznaniu za prawdę wszystkiego, co potwierdza pełną harmonię między Bogiem a bytem stworzonym, na przypisaniu Bogu tego, co najdoskonalsze, oraz na przyjęciu, że wszystko to, co Bóg uczynił, rzeczywiście jawi się jako lepsze, nie stanowi argumentu przeciwko tej interpretacji; wskazuje natomiast niewątpliwie na duchowe pokrewieństwo między Lullem a tradycją augustyńską, ale także przywodzi na myśl jeden z ważniejszych punktów w późniejszym o kilka stuleci systemie Leibniza. 31

32

31

3 2

Ueberweg-Geyer, Die patristische und scholastiche Philosophie, s. 460. Por. E. Longpré, artykuł „Lulle" w: Dictionnaire de théologie catholique, t. 9.

Rozdział

XLIV

IDZI RZYMIANIN I HENRYK Z GANDAWY

(a) Idzi Rzymianin. Życie i dzieła - Niezależność Idziego jako myśliciela - Istota i istnienie - Forma i materia; dusza i ciało - Teoria polityczna. (b) Henryk z Gandawy. Życie i dzieła - Doktryny iluminacji i natywizmu jako ilustracja postawy eklektycznej - Koncepcja metafizyki - Istota i ist­ nienie - Dowody na istnienie Boga - Ogólny duch i znaczenie filozofii Henryka.

(a) IDZI R Z Y M I A N I N 1. Idzi (Aegidius) Rzymianin urodził się w roku 1247 lub nieco wcześniej, do zakonu pustelników św. Augustyna wstąpił około 1260 roku. Studia odbywał w Paryżu, gdzie zapewne w latach 1269-1272 uczęszczał na wykłady św. Tomasza z Akwinu. Wydaje się, że około roku 1270 napisał Errores Philosophorum („Błędy filozofów"), w któ­ rych wylicza błędy Arystotelesa, Awerroesa, Awicenny, Algazela, Al-Kindiego i Majmonidesa. Przed rokiem 1277 napisał też chyba komentarze do O powstawaniu i ginięciu, O duszy, Fizyki, Metafizyki i traktatów logicznych Arystotelesa, komentarz do I księgi Sentencji oraz prace zatytułowane Theoremata de Corpore Christi („Twierdzenia dotyczące Ciała Chrystusa") oraz De plurificatione intellectus possibilis („O zwielokrotnieniu intelektu biernego"). W tym właśnie roku doszło do słynnego potępienia za sprawą Stefana Tempiera, biskupa Paryża (dnia 7 marca); w okresie między Bożym Narodzeniem 1277 a Wiel­ kanocą 1278 Idzi napisał dziełko De gradibus formarum („O stopniach

525

IDZI RZYMIANIN

form"), w którym ostro wystąpił przeciwko doktrynie wielości form. W rezultacie wezwano go do odwołania tego i podobnych poglądów; kiedy nie usłuchał wezwania, wykluczono go z uniwersytetu paryskiego przed skończeniem studiów teologicznych. Po opuszczeniu Paryża napisał Theoremata de esse et essentia („Twierdzenia dotyczące istoty i istnienia") oraz komentarz do II i III księgi Sentencji. W roku 1285 Idzi powrócił do Paryża i uzyskał licencjat z teologii, choć najpierw musiał publicznie odwołać kwestionowane poglądy. Następnie nauczał teologii w Paryżu do czasu powołania go w roku 1292 na urząd generała zakonu. W roku 1295 został arcybiskupem Bourges. Wśród dzieł, jakie Idzi napisał po powrocie do Paryża w roku 1285, znajdują się Questiones disputatae de esse et essentia („Kwestie dys­ kutowane o istnieniu i istocie"), Questiones ąuodlibetales („Kwestie dowolne"), komentarz do Liber de causis, takie prace egzegetyczne jak In Hexaemeron („O sześciu dniach stworzenia") oraz traktaty politycz­ ne De regimine principum („O sprawowaniu władzy") i De potestate ecclesiastica („O władzy kościelnej"). Idzi zmarł w Awinionie w 1316 roku. 2. Idziego Rzymianina przedstawiano niekiedy jako „tomistę", ale chociaż w niektórych sprawach zgadzał się ze św. Tomaszem, na przykład w kwestii sprzeciwu wobec franciszkanów, nie można go chyba uważać za jego ucznia; Idzi był myślicielem niezależnym, a niezależność tę widać nawet tam, gdzie na pierwszy rzut oka zdaje się iść za św. Tomaszem. Na przykład, chociaż z całą pewnością przyjmował realną różnicę między istotą a istnieniem, to równie pewne jest to, że wyszedł poza to, co na ten temat mówił św. Tomasz. Co więcej, chociaż w roku 1277 odrzucił wielość form, posuwając się do stwierdzenia, że doktryna ta była sprzeczna z katolicką wiarą , okazało się, że nie zawsze stał na takim stanowisku. W komentarzu do O duszy wypowiadał się w sposób niezdecydowany i pełen wątpliwości o jedności formy substanqalnej w człowieku, a to samo można powiedzieć o Theoremata de Corpore Christ?, natomiast w Errores Philosophorum twierdził, że doktryna jedności formy substancjalnej w człowieku jest błędna. Jest więc oczywiste, że zaczynał od „augustyóskiego", czyli franciszkańskiego, 1

1

4

1

De gradibus formarum, f. 21 lv. 1, 12, 16. Prop. 47, f. 36v. «1,11. 2

3

526

WIEK TRZYNASTY 5

poglądu i że do stanowiska przeciwnego dochodził tylko stopniowo. Nie ma wątpliwości, że w sprawie jedności formy substancjalnej pozostawał pod wpływem św. Tomasza, ale nie wygląda to tak, jak gdyby po prostu akceptował naukę św. Tomasza bez zastrzeżeń. Nie wahał się krytykować poglądów tomistycznych lub od nich odchodzić, kiedy uważał to za właściwe; kiedy zaś zgadzał się z nimi, nie ulega wątpliwości, że czynił tak po własnym namyśle i refleksji, a nie dlatego, iż był uczniem św. Tomasza. Legenda o Idzim Rzymianinie jako „tomiście" tak naprawdę m a swe źródło w fakcie, że przez pewien okres słuchał on wykładów św. Tomasza, ale obecność na wykładach profesora nie stanowi pewnej gwarancji, iż się jest jego uczniem. 3. Idzi Rzymianin pozostawał pod wyraźnym wpływem neoplatońskiej teorii partycypacji. Istnienie (esse) pochodzi od Boga i jest partycypaqą istnienia Boga. Jest otrzymywane przez istotę i jest realnie różne od istoty. To, że istota otrzymuje istnienie, można ustalić na drodze empirycznej w odniesieniu do rzeczy cielesnych, ponieważ mają one początek istnienia i nie zawsze im ono przysługuje, to zaś świadczy o tym, że są w możności do istnienia i że w rzeczach podpadających pod zmysły istnienie różni się realnie od istoty. Albowiem gdyby istnienie nie różniło się realnie od istoty we wszystkich rzeczach stworzonych, stworzenia nie byłyby stworzenia­ mi; istniałyby na mocy własnej istoty i byłyby tym samym niezależne od stwórczego działania Boga. Dlatego realna różnica jest pod­ stawową gwarancją doktryny stworzenia. Nie m a potrzeby dodawać, że twierdzenia, iż stworzone istnienie jest partycypacją istnienia Bożego, nie rozumiał on w sensie implikującym panteizm. Idziemu chodziło dokładnie o stwierdzenie stworzonego charakteru rzeczy skończonych, owych partycypacji. Przez istotę w przypadku rzeczy materialnych Idzi rozumiał złożenie formy i materii. Złożona, czyli cielesna, istota m a sposób bytowania (modus essendi), który się wywodzi z połączenia formy i materii (w przypadku stworzeń niematerialnych sposób bytowania pochodzi od samej formy); ale nie ma ona sama z siebie istnienia we właściwym sensie (esse simpliciter), które otrzymuje. Wydawać by się mogło, że przypisywanie istocie sposobu bytowania (modus essendi) czyni z niej jakąś rzecz, i ten aspekt teorii Idzi wyraźnie akcentuje, nauczając, że istota i istnienie są 5

Jeżeli chodzi o datę powstania i autentyczność Errores Philosophorum, zob. wydanie J. Kocha wymienione w bibliografii.

IDZI RZYMIANIN

527

nie tylko realnie różne, lecz także rozdzielne. W rzeczywistości nie waha się mówić o nich jak o oddzielnych rzeczach. T a przesadna wersja teorii realnej różnicy stała się przyczyną ostrej kontrowersji między Idzim Rzymianinem a Henrykiem z Gandawy, który zaatakował doktrynę Idziego w swej pierwszej kwestii Quodlibet (1276). Questiones disputate de esse et essentia zawierają odpowiedź Idziego na zarzuty Henryka; ten ostatni wszakże ponowił atak w dziesiątej kwestii Quodlibet (1286), na który Idzi odpowiedział w dwunastej Questio disputata, gdzie utrzymuje, że gdyby istota i istnienie nie były realnie różne w takim sensie, w jakim on mówił 0 realnej różnicy, wówczas nie byłoby możliwe unicestwienie stworzenia. Dlatego w dalszym ciągu twierdzi, że realna różnica w jego rozumieniu jest absolutnie konieczna po to, by zagwarantować całkowitą zależność stworzenia od Boga. Fakt, że Idzi głosił realną różnicę między istotą a istnieniem, wiąże go ze św. Tomaszem; ale św. Tomasz z całą pewnością nie uczył, że istota i istnienie są dwiema odrębnymi rzeczami; był to oryginalny, choć nieco osobliwy wkład samego Idziego. 4. Idzi Rzymianin był skłonny zakładać, o czym świadczy jego teoria istoty i istnienia, że wszędzie tam, gdzie umysł dostrzega realną różnicę, istnieje oddzielenie. Tak więc umysł abstrahuje to, co ogólne, z tego, co jednostkowe (abstrakcja jest dziełem intelektu biernego, kiedy intelekt czynny oświecił intelekt bierny i wyob­ rażenie), ujmując formę przedmiotu z pominięciem materii. Dlatego forma i materia są realnie różne i dają się oddzielić. Otóż materia, którą znajdujemy tylko w rzeczach cielesnych, jest zasadą jednostkowienia, z czego wynika, że gdyby można było usunąć materię 1 wszystkie związane z nią jednostkowe uwarunkowania, jednostki dowolnego gatunku stanowiłyby jedność. Być może jest to upraw­ niony wniosek z doktryny materii jako zasady jednostkowienia, ale tak czy inaczej tendencja do skrajnego realizmu jest wyraźna, a częściowa odpowiedzialność za to spada na skłonność Idziego do stawiania znaku równości między „realnie różny o d " a „dający się oddzielić od". Jeszcze raz, forma (dusza) i ciało są realnie różne i dają się oddzielić. W koncepcji tej nie ma oczywiście niczego nowego, ale Idzi sugerował, że ciało może pozostawać ciałem, to znaczy numerycznie tym samym ciałem, po oddzieleniu od formy, ponieważ przed aktualnym od­ dzieleniem było czymś, co można było oddzielić, a aktualne oddzielenie

528

WIEK TRZYNASTY 6

nie zmieniło jego numerycznej tożsamości. Ciało w tym znaczeniu mogłoby oznaczać rozprzestrzenioną i zorganizowaną materię. Nawia­ sem mówiąc, teoria ta pozwoliła mu na proste wyjaśnienie sposobu, w jaki ciało Chrystusa było numerycznie tożsame przed i po śmierci Chrystusa na krzyżu. Ani nie musiał się uciekać do doktryny formy cielesności (forma corporeitatis), której nie podzielał, ani nie był zmuszony do wiązania numerycznej tożsamości ciała Chrystusa w grobie i Jego ciała przed śmiercią tylko z połączeniem tego ciała z Bóstwem. Co więcej, jednym z powodów, dla którego Idzi Rzymianin zwalczał doktrynę wielości form jako sprzeczną z teologiczną ortodoksją, było to, iż jego zdaniem narażała ona na niebezpieczeństwo naukę o śmierci Chrystusa. Gdyby w człowieku znajdowało się kilka form i tylko jedna z nich, właściwa wyłącznie człowiekowi i rlie występująca u innych zwierząt, oddzielałaby się w chwili śmierci, wówczas nie można by mówić, że Chrystus podlegał śmierci cielesnej. Racja teologiczna bynajmniej nie była jedynym powodem, dla którego Idzi zwalczał wielość form; był na przykład przeświadczony, że różne formy są względem siebie sprzeczne i nie mogą występować razem w tej samej substancji. 5. Dzieło De potestate ecclesiastica jest interesujące nie tylko samo w sobie, przez fakt, że zajmuje się relacją między Kościołem a państwem, lecz także z tej racji, iż było jedną z tych prac, którymi się posłużył papież Bonifacy VIII, kiedy przygotowywał swą słynną bullę Unam Sane tam (18 listopada 1302). Traktat De regimine principiati, napisany dla księcia, który wkrótce jako Filip IV Piękny miał zasiąść na tronie Francji, wskazuje na zależność Idziego od Arystotelesa i św. Tomasza; ale w De protestate ecclesiastica przedstawia doktrynę absolutnej i suwerennej władzy papieskiej, rozciągając jurysdykqe papieża nawet na obszar spraw doczesnych, która to doktryna skierowana była w sposób szczególny przeciwko ambicjom monarchów i bardzo od­ powiadała Bonifacemu VIII. W pracy tej Idzi był znacznie bliższy poglądom, jakie na temat państwa głosił św. Augustyn, aniżeli myśli politycznej św. Tomasza, a słowa, jakie św. Augustyn wypowiedział, mając zasadniczo na myśli imperia pogańskie, Idzi odniósł do ówczes­ nych królestw, przy czym wypowiedzi św. Augustyna uzupełnił dokt* Mogłoby się wydawać, że według teorii Idziego dusza (to zn&czy forma) w stanie oddzielenia od ciała nie byłaby już jednostkowa, ale trzeba pamiętać, że według niego, jak i według św. Tomasza, dusza uzyskała jednostkowość dzięki połączeniu z materią i zachowała swą jednostkowość.

529

IDZI RZYMIANIN 7

ryną papieskiej supremacji. W rzeczywistości istnieją dwie władze, dwa miecze, władza papieża i władza króla, ale władza doczesna poddana jest władzy duchowej. „Jeżeli władza ziemska idzie w złym kierunku, zostanie osądzona przez władzę duchową, która jest nad nią; ale jeśli władza duchowa, w szczególności władza najwyższego kapłana, funk­ cjonuje niewłaściwie, to może być osądzona wyłącznie przez Boga." Kiedy Filip IV, król Francji, zarzucił Bonifacemu VIII, że w Unam Sonetom twierdzi, iż Stolica Święta ma bezpośrednią władzę nad królami nawet w sprawach doczesnych, papież odpowiedział, iż nie miał takiej intenqi; nie zamierzał uzurpować sobie władzy nad królami, ale wyjaśnić, że królowie, jak wszyscy inni członkowie Kościoła, podlegają Kościołowi rotione peccati. Mogłoby się wszakże wydawać, że Idzi Rzymianin, który wypowiadał się oczywiście wyłącznie jako prywatny teolog, poszedł w tej sprawie znacznie dalej niż Bonifacy VIII. Twierdził, że są dwa miecze i dwie władze i że jedna władza przypada monarsze, druga Kościołowi, a szczególnie papiestwu. Dalej jednak mówił, że księża, a zwłaszcza najwyższy kapłan, nie powinni na mocy nowego prawa, to jest chrześcijańskiej dyspensy, dzierżyć zarówno miecza materialnego, jak i duchowego; i to nie dlatego, że Kościół nie dysponuje mieczem materialnym, lecz raczej dlatego, że posiada on miecz non ad usum, sed ad nutum. Innymi słowy, jak Chrystus m a wszelką władzę, duchową i doczesną, ale w rzeczywistości nie korzysta ze swej władzy doczesnej, tak również Kościołowi przysługuje władza w sprawach doczesnych, chociaż nie jest wskazane, by korzystał z tej władzy wprost i stale. Jak ciało przyporządkowane jest duszy i powinno jej podlegać, tak władza doczesna przyporządkowana jest władzy duchowej i powin­ na jej podlegać nawet w sprawach doczesnych. Kościół zatem sprawuje najwyższą jurysdykcję nawet w sprawach doczesnych; logiczna konsek­ wencja jest taka, że królowie są na dobrą sprawę namiestnikami Kościoła. „Wszystkie sprawy doczesne podlegają zwierzchnictwu i władzy Kościoła, w szczególności władzy najwyższego kapłana." Za teorią tą opowiedział się Jakub z Viterbo w swym traktacie De regimine 8

9

10

7

Nie chcę przez to sugerować, że św. Augustyn odrzucał prymat Rzymskiej Stolicy, ale byłoby absurdem twierdzić, że głosił doktrynę papieskiej jurysdykcji w sprawach doczesnych. 9

1 0

Por. 1, 8-9. 2, 4.

530

WIEK TRZYNASTY

christiano („O zwierzchnictwie chrześcijaństwa"), powstałym przed wrześniem 1302 roku. W roku 1287 Idziego Rzymianina spotkał niezwykły zaszczyt, został bowiem za życia Doktorem swego zakonu, i to nie tylko z racji tego, co napisał dotychczas, lecz także ze względu na to, co napisze w przyszłości.

(b) H E N R Y K Z G A N D A W Y 6. Henryk z Gandawy urodził się w Tournai lub w Gandawie w roku, którego nie udało się ustalić. (Jego rodzina pochodziła w każdym razie z Gandawy; nie należała jednak do szlachty, jak głosiła legenda.) Około roku 1267 był kanonikiem w Tournai, zaś w roku 1276 został archidiakonem w Brugii. W roku 1279 ustanowiono go pierwszym archidiakonem w Tournai. Obowiązki archidiakona nie były chyba zbyt wielkie, skoro Henryk nauczał w Paryżu, najpierw na wydziale sztuk, a później (od roku 1276) na wydziale teologii. W roku 1277 był członkiem komisji teologów, którą powołał Stefan Tempier, biskup Paryża. Wśród dzieł Henryka wymienia się Summa theologica („Summa teologiczna"), piętnaście Quodlibeta („Kwestie dowolne"), Questiones super Metaphysicam Aristotelis (1-6) („Kwestie dotyczące Metafizyki Arystotelesa"), Syncathegorematum Liber („Księga synkategorematów") oraz Commentum in Librum de Causis („Komentarz do Księgi przyczyn"); ale nie wydaje się, by ostatnie trzy prace można było bez zastrzeżeń przypisywać Henrykowi, co zresztą dotyczy także komen­ tarza do Fizyki Arystotelesa. Dlatego za pewne źródło naszej wiedzy o nauce Henryka uznać trzeba Summa theologica i Quodlibeta. Henryk zmarł 29 czerwca 1293 roku. Nigdy nie był członkiem zakonu serwitów, jak niegdyś utrzymywano. 7. Henryk z Gandawy był myślicielem eklektycznym, nie można go więc nazwać ani augustynistą, ani arystotelikiem. Ilustracją eklektyzmu może być jego teoria poznania. Kiedy się czyta takie na przykład zdanie jak omnis cognitio nostra a sensu ortum habet \ można by przypuszczać, że Henryk był zdecydowanym arystotelikiem, z domieszką sympatii dla augustynizmu, szczególnie gdy się czyta to zdanie łącznie z innym jego twierdzeniem, że mianowicie człowiek może poznać to, co jest prawl

11

Summa, 3, 3, 4; 3, 4, 4.

531

HENRYK Z GANDAWY

dziwę w stworzeniu, bez specjalnej iluminacji Bożej, lecz tylko dzięki naturalnym władzom wspartym zwykłym współdziałaniem Boga. Ale jest to tylko jeden aspekt myśli Henryka. Poznanie stworzeń, do którego dochodzimy na drodze doświadczenia zmysłowego, jest jedynie po­ znaniem powierzchownym, i chociaż możemy bez iluminaqi wiedzieć, co jest prawdziwe w stworzeniu, nie możemy bez niej poznać prawdy stworzenia. Powód, dla którego poznanie oparte wyłącznie na doświad­ czeniu zmysłowym ma charakter powierzchowny, jest następujący. Species intelligibilis nie zawiera w sobie więcej niż to, co się zawierało w species sensibilis; dzięki tej ostatniej ujmujemy przedmiot w jego jednostkowości, zaś dzięki pierwszej ujmujemy przedmiot w jego aspekcie ogólnym; ale ani jedna, ani druga nie prowadzą nas do inteligibilnej istoty przedmiotu w jego relaqi do idei Bożych, a bez ujęcia inteligibilnej istoty nie możemy formułować pewnego sądu o przed­ miocie. „Prawda" (veritas) przedmiotu polega na jego relaqi do niezmiennej prawdy, do ujęcia zaś tej relacji potrzebujemy Bożej iluminacji. Kiedy więc Henryk z Gandawy mówi, że nasze poznanie pochodzi od zmysłów, wówczas ogranicza zakres „poznania"; J e d n ą rzeczą jest poznanie o stworzeniu tego, co jest w nim prawdziwe, inną zaś poznanie jego prawdy". „Prawdę" rzeczy pojmuje Henryk na modłę augustyńską, a do jej ujęcia konieczna jest iluminacja. Może z teorii iluminacji zrobił stosunkowo mały użytek i w pewnym sensie rozwodnił augustynizm, lecz element augustyński jest z całą pewnością obecny w jego myśli; naturalne funkcje zmysłów i intelektu wyjaśniają to, co można nazwać normalnym poznaniem człowieka, które jest stosun­ kowo powierzchownym poznaniem przedmiotów, ale nie mogą one wyjaśnić pełnej skali możliwości poznania ludzkiego. Podobną tendencję eklektyczną możemy dostrzec w jego doktrynie natywizmu. Henryk z Gandawy odrzucił platońską doktrynę natywizmu i reminiscencji, odrzucił też teorię Awicenny, według której w życiu doczesnym idee odciska w nas Datorformarum; ale nie przyjął doktryny Arystotelesa (jak ją powszechnie tłumaczono), że wszystkie nasze idee powstają na drodze refleksji nad danymi doświadczenia zmysłowego. Henryk uznał za własne twierdzenie Awicenny, że idee bytu, rzeczy i konieczności są tego rodzaju, iż są odciskane bezpośrednio w duszy przez wrażenie, które nie zawdzięcza niczego wcześniejszym i lepiej 12

13

12

13

Summa, 1, 2, 11 i 13. Tamże, 1, 2, 16.

532

WIEK TRZYNASTY 14

znanym ideom. Z drugiej strony idee pierwotne, z których najważniej­ sza i ostateczna jest idea bytu, nie są wrodzone w ścisłym sensie, ale są pojmowane wraz z doświadczaniem przedmiotów zmysłowych, nawet jeśli się ich nie wyprowadza z tego doświadczenia. Umysł zdaje się wyprowadzać owe idee z siebie lub raczej formować je od wewnątrz przy okazji doświadczenia zmysłowego. Ponieważ idea bytu obejmuje zarazem byt nie stworzony i stworzony , ideę Boga można w pewnym sensie nazwać ideą wrodzoną; nie znaczy to jednak, że człowiek ma od urodzenia rzeczywistą ideę Boga, której pochodzenie jest całkowicie niezależne od doświadczenia; idea ta jest tylko wirtualnie wrodzona, w tym znaczeniu, że człowiek tworzy ją na podstawie idei bytu, która sama jest zakładana przez doświadczenie konkretnych przedmiotów, ale nie powstaje z jasną świadomością, nie jest aktualnie formowana, dopóki nie doznajemy doświadczenia. Skoro metafizyka w rzeczywisto­ ści sprowadza się do badania idei bytu oraz do uświadomienia sobie relacji między inteligibilnymi istotami bytu stworzonego i bytu nie stworzonego, należałoby oczekiwać, że nacisk zostanie położony na konieczność iluminacji. Henryk z Gandawy często jednak mówi o gene­ zie idei i poznania bez jakiegokolwiek odniesienia do specjalnej iluminacji, prawdopodobnie pod wpływem Arystotelesa i Awicenny. Jego skłonność do eklektyzmu zdaje się prowadzić do pewnej nie­ ostrożności w odniesieniu do wewnętrznej spójności. 8. Podczas gdy filozof przyrody, czyli physicus, wychodzi od jedno­ stkowego przedmiotu i następnie tworzy na drodze abstrakcji ogólne pojęcie przedmiotu zmysłowego, metafizyk rozpoczyna od idei bytu (lub res albo aliquid) i dochodzi do odkrycia inteligibilnych istot wirtualnie tkwiących w tej idei. Między dziedzinami fizyki i metafizyki istnieje oczywiście pewien teren wspólny, bo na przykład gdy metafizyk mówi, że człowiek jest zwierzęciem rozumnym, ujmuje poznawczo ten sam przedmiot co fizyk, który stwierdza, że człowiek to ciało i dusza; ale punkt wyjścia i sposób podejścia metafizyka jest inny niż w przypadku fizyka. Metafizyk, przechodząc od bardziej ogólnego do mniej ogól15

16

17

18

14

Awicenna, Metafizyka, 1, 2, 1; Henryk z Gandawy, Summa, 1, 12, 9; 3, 1, 7. Por. Summa, 1, 11, 6; 1, 5, 5. Por. tamże, 1, 11, 18. Jeżeli chodzi o zastrzeżenie, które przesądza o niezupełnej prawdziwości tego twierdzenia, por. niżej paragraf 10. Quodlibet, 4, 4, 143. 1 5

1 6

17

18

533

HENRYK Z GANDAWY

nego, od rodzaju do gatunku, definiuje inteligibilną istotę człowieka, natomiast fizyk wychodzi od konkretnego człowieka i przez abstrakcję ujmuje i stwierdza fizyczne składniki wszystkich ludzi. Byt lub res w najszerszym sensie obejmuje res secundum opinionem (taką jak złota góra), której przysługuje tylko byt myślny, oraz res secundum veritatem, której przysługuje aktualne lub możliwe istnienie pozaumysłowe , i jest to byt w drugim sensie, będący ens metaphysicum, przedmiotem metafizyki. I jak ens w najszerszym sensie dzieli się analogicznie, tak również ens metaphysicum dzieli się analogicznie na to, co jest ipsum esse (Bóg), i na to, cuiconvenit esse (stworzenia). Byt zatem nie jest rodzajem czy kategorią. Dalej, byt w ostatnim znaczeniu, aliąuid cuiconvenit velnatum est convenire esse, obejmuje i dzieli się analogicznie na substancje, którym przysługuje istnienie w sobie (esse in se), i przypadłości, którym przysługuje istnienie w czymś drugim (esse in alio), to znaczy w substancji. Jest oczywiście prawdą, że dla Arystotelesa metafizyka była również nauką o bycie jako bycie, ale nie miała ona według niego za punkt wyjścia idei bytu, której analiza prowadzi do odkrycia analogicznych podziałów bytu; Henryk z Gandawy był w tej sprawie zależny od Awicenny, którego filozofia wpłynęła również na ukształtowanie systemu scholastycznego. Według Henryka z Gandawy, jak również Szkota, metafizyk bada ideę bytu, a metafizyka funkcjonuje zasadniczo na płaszczyźnie pojęciowej. Mogłoby się wydawać, że w świetle tej koncepcji nie tylko trudno jest dokonać przejścia z poziomu istoty na poziom istnienia, lecz także uniknąć pomieszania między res secundum opinionem a res secundum veritatem. Henryk wszakże twierdził, że istoty, które weszły w stan aktu lub które są obiektywnie możliwe, dają się odróżnić jako posiadające im tylko właściwą rzeczywistość, esse essentiae, której posiadanie odróżnia je od czystych entia rationis. Teorii esse essentiae, którą Henryk z Gandawy zaczerpnął od Awicenny, nie należy jednak rozumieć w ten sposób, iż implikuje ona jakiś rodzaj nie rozwiniętego istnienia, jak gdyby istocie przysługiwało pozaumysłowe istnienie o charakterze szczątkowym; Henryk oskarżał Idziego Rzymianina o głoszenie takiej właśnie teorii; według niej istota istnieje aktualnie w myśli, daje się zdefiniować i jest istotą inteligibilną. Jej inteligibilność oraz wewnętrz­ na możliwość odróżnia ją od res secundum opinionem, na przykład od 19

20

Tamże, 7, 1, 389. Por. Quodlibet, 3, 2, 80.

534

WIEK TRZYNASTY

pojęcia bycia pół człowiekiem i pół kozłem, które jest wewnętrznie sprzeczne. Jeżeli chodzi o relację między poziomem istoty a poziomem istnienia, jest dość oczywiste, że możemy poznać istnienie rzeczy jednostkowej tylko przez doświadczenie rzeczy jednostkowej (w filozofii Henryka nie pojawia się problem dedukcji rzeczy jednostkowych), natomiast inteligibilna istota, która ma charakter ogólny, nie jest dedukowana z pojęcia bytu na tyle, by była „ustalona" pod wpływem pojęcia bytu. Jak widzieliśmy, filozof przyrody odkrywa w człowieku jego komponenty fizyczne, ciało i duszę; ale metafizyk definiuje człowieka jako zwierzę rozumne, w kategoriach rodzaju i gatunku, w kategoriach jego inteligibilnej istoty. Owa inteligibilna istota zatem zostaje ustalona pod wpływem pojęcia bytu i jego (analogicznych) „ściągnięć" jako szczególny rodzaj substancji; lecz aktualne istnienie człowieka poznajemy tylko dzięki doświadczeniu. Z drugiej strony inteligibilna istota jest odbiciem (exemplatum lub ideatum) Idei Boga, przyczyny wzorczej lub absolutnej istoty. Bóg zaś poznaje rzeczy jednostkowe przez istotę rozumianą jako dające się pomnożyć i numery­ cznie różne substancje, czyli supposita\ w Bogu nie ma żadnych idei rzeczy jednostkowych jako takich, Bóg bowiem poznaje te rzeczy w szczegółowej istocie i przez tę istotę. Mogłoby z tego wynikać, że albo rzeczy jednostkowe mieszczą się w pewien sposób w idei ogólnej i dają się przynajmniej teoretycznie z niej wyprowadzić, albo że należy zrezygnować z perspektywy uczynienia rzeczy jednostkowych przed­ miotami inteligibilnymi. Henryk nie dopuściłby myśli, że jednostkowość dodaje jakiś realny element do szczegółowej istoty ; rzeczy jednostkowe różnią się od siebie tylko dzięki temu, że istnieją aktualnie i pozaumysłowo. Jeśli zatem jednostkowienia nie można wyjaśnić za pomocą realnie dodanego elementu, należy je wytłumaczyć w katego­ riach negacji, podwójnej negacji, mianowicie negacji wewnętrznego podziału oraz negacji tożsamości z jakimkolwiek innym bytem. Duns Szkot odrzucał ten pogląd, uważając, że zasadą jednostkowienia nie może być negacja oraz że negacja musi zakładać coś pozytywnego; ale oczywiście Henryk zakładał coś pozytywnego, mianowicie istnienie. 21

22

23

24

21

Duns Szkot zwalczał tę teorię Henryka z Gandawy. Por. Quodlibet, 2, 1,46. Tamże, 8, 57 ns. Jeżeli chodzi o głoszoną przez Henryka doktrynę podwójnej negacji, por. Quodlibet, 5, 8, 245 ns. 2 2

23

2 4

HENRYK Z G A N D A WY

535

Przedstawione wyżej uwagi mogą się wydawać zagmatwanym, a być może nieco oderwanym od tematu przedstawieniem różnych zagadnień doktryny Henryka, ale ich celem jest podkreślenie podstawowej trudno­ ści związanej z jego systemem. W tej mierze, w jakiej metafizyka jest badaniem idei bytu oraz inteligibilnych istot, oraz o tyle, o ile jednostki uważa się za inteligibilne tylko jako zawarte w istocie, metafizyka Henryka ma charakter platoński, natomiast jego teoria jednostkowienia niejako czeka na stanowisko Ockhama, według którego niema potrzeby szukania zasady jednostkowienia, ponieważ rzecz jest jednostką przez sam fakt, że istnieje. Jeżeli pierwszy punkt widzenia wymaga wyjaś­ nienia przedmiotów w terminach istoty, to drugi domaga się wyjaśnienia w kategoriach istnienia, stworzenia i uczynienia; Henryk z Gandawy zaś stawia obok siebie obydwa punkty widzenia, nie doprowadzając do ich właściwego uzgodnienia. 9. Mówiliśmy, że Henryk z Gandawy wyposażył inteligibilną istotę w esse essentiae, różne od esse existentiae. Na czym polega to rozróżnienie? Po pierwsze, Henryk odrzucił teorię Idziego Rzymianina, który przeniósł ów podział na płaszczyznę fizyczną i przekształcił go w różnicę między dwiema dającymi się oddzielić rzeczami, mianowicie istotą a istnieniem. Przeciwko temu poglądowi Henryk wysuwał argumenty w pierwszym (9), dziesiątym (7) i jedenastym (3) Quodlibet. Gdyby istnienie było różne od istoty w sensie postulowanym przez Idziego Rzymianina, wówczas samo istnienie byłoby istotą i domagało­ by się innego istnienia, aby mogło istnieć; w ten sposób uwikłalibyśmy się w nieskończony proces. Ponadto czym byłoby istnienie realnie różne od istoty? Substancją czy przypadłością? Na pytanie to nie sposób odpowiedzieć. Dalej, Henryk odrzucił realną różnicę rozumianą jako różnica metafizyczna; istota istniejącego przedmiotu w żadnym wypad­ ku nie jest neutralna wobec istnienia lub nie-istnienia; w porządku rzeczywistości konkretnej rzecz albo jest, albo jej nie ma. Istnienie nie jest elementem konstytutywnym, czyli tego rodzaju zasadą rzeczy, że rzecz byłaby syntezą istoty i istnienia; każda możliwa synteza, po­ wstająca przez dodanie istnienia do istoty, jest dziełem umysłu. Z drugiej strony, treść pojęcia istoty nie jest tożsama z treścią pojęcia istnienia; pojęcie istniejącej istoty jest naszym zdaniem bogatsze niż czyste pojęcie istoty jako takiej. Dlatego też choć różnica ta nie jest 25

2 5

Por. Quodlibet, 3, 9, 100; Summa, 21, 4, 10.

536

WIEK TRZYNASTY

różnicą realną, nie jest różnicą czysto logiczną, lecz „intencjonalną", wyrażającą różne intentiones dotyczące tej samej prostej rzeczy. Jeżeli jednak zaktualizowana istota zawiera coś więcej niż istota rozumiana jako możliwa i jeżeli nie m a potrzeby ponownego wprowa­ dzania realnej różnicy między istotą a istnieniem, to czym może być to „coś więcej"? Według Henryka z Gandawy sprowadza się ono do relacji skutku do Przyczyny, stworzenia do Stwórcy. Dla stworzenia istnieć to tyle co być zależnym od Boga ; być skutkiem Boga i mieć esse existentiae ab ipso to jedno i to samo, mianowicie respectus, czyli relacja względem Boga. Istota rozważana wyłącznie jako możliwa jest exemplatum i zależy od poznania Bożego, natomiast istota zaktualizowana, czyli istniejąca, zależy od stwórczej mocy Boga , tak że pojęcie istoty istniejącej zawiera więcej niż pojęcie istoty możliwej; ale chociaż relacja istoty zaktualizowanej do Boga jest realną relacją zależności, między istotą zaktualizowaną a istotą w porządku rzeczywistości konkretnej nie ma realnej różnicy. Z metafizycznego punktu widzenia zatem tylko o Bogu można myśleć bez relacji do innego bytu; stworzenie poza podwójnym związkiem z Bogiem (jako exemplatum do Wzorca i jako skutek do Przyczyny) jest niczym. Z racji pierwszego związku istota s a m a w s o b i e nie istnieje „poza" Bogiem; na mocy drugiego związku istota istnieje jako istota zaktualizowana; ale poza tym związkiem nie przysługuje jej żadne esse existentiae, ponieważ esse existentiae i respec­ tus ad Deum to jedno i to samo. 10. Henryk z Gandawy uznawał aposterioryczne dowody na istnienie Boga; ale uważał je za dowody o charakterze fizycznym (jego koncepcja fizyki, czyli filozofii przyrody, oraz metafizyki nie mogła prowadzić do innego wniosku), niżej stojące niż dowód a priori. Dowody fizyczne mogą nas prowadzić do poznania Bytu przewyższającego wszystko, ale nie odkrywają nam istoty tego Bytu; jeżeli chodzi o wspomniane dowody, to istnienie Boga jest istnieniem faktu, który nie zostaje ukazany jako również istnienie właściwe. Dowód metafizyczny jednak pozwala nam dostrzec istnienie Boga jako z konieczności zawarte w Jego istocie lub raczej tożsame z tą istotą. Podobnie tylko dowód metafizyczny pozwala w sposób pewny ustalić jedność Boga, pokazując, 26

27

28

29

2 6

27

28

2 9

Por. Summa, 21, 4, 7 ns.; 27, 1, 25; 28, 4, 7. Quodlibet, 10, 7, 153. Summa, 21, 4, 10. Por. tamże, 24, 6, 7; 22, 4; 22, 5.

537

HENRYK Z GANDAWY

że istota Boga ma wewnętrzną niechęć do jakiegokolwiek zwielokrot­ nienia. Aprioryczną ideę Boga, ideę najwyższej dającej się pojąć prostej Doskonałości, która nie może nie istnieć, Henryk z Gandawy uważał za jedno z pierwszych pojęć, mianowicie za Byt, rzecz lub istotę oraz Konieczność. Można było oczekiwać, że Henryk będzie próbował dedukować pojęcia Bytu koniecznego oraz bytu przygodnego z pierwot­ nego jednoznacznego pojęcia bytu; w istocie rzeczy jednak nie godził się on na uznanie jednoznacznego charakteru pojęcia bytu. Nasza świado­ mość, czym jest Byt konieczny, podobnie jak świadomość, czym jest byt przygodny, rozwija się w sposób równoległy; nie możemy mieć niedo­ skonałego poznania bytu przygodnego bez niedoskonałego poznania Bytu koniecznego, ani doskonałego poznania bytu przygodnego bez doskonałego poznania Bytu koniecznego. N i e m a jednego jednoznacz­ nego pojęcia bytu, które byłoby wspólne Bogu i stworzeniom; są dwa pojęcia, to jest pojęcie Bytu koniecznego oraz pojęcie bytu przygodnego, a nasze pojęcie bytu musi być albo pojęciem Bytu koniecznego, albo pojęciem bytu przygodnego. Możemy jednak mieszać obydwa pojęcia. Są dwa rodzaje nieokreśloności - nieokreśloność negatywna i nieokreś­ loność wyrażająca brak. Byt jest nieokreślony negatywnie, kiedy wyklucza wszelką możliwą determinację w sensie skończoności, i tylko Bóg jest nieokreślony w tym znaczeniu, podczas gdy nieokreśloność wyrażająca brak przysługuje bytowi, kiedy może on lub musi być zdeterminowany, ale nie został dotychczas zdeterminowany lub jest rozważany w abstrakcji od swoich determinacji. Jeżeli zatem rozważa się byt w abstrakcji od jego determinacji, to rozważa się byt s t w o r z o ­ ny, który musi być w rzeczywistości albo substancją, albo przypadłoś­ cią, ale który może być rozważany w abstrakcji od tych determinacji, a to pojęcie privative indeterminatum nie obejmuje Boga, negative indeterminatum. Umysł wszakże może łatwo pomieszać obydwa pojęcia i traktować je jako jedno, chociaż w rzeczywistości są to dwa pojęcia. Mówiąc to i wykluczając jednoznaczne pojęcie bytu wspólne Bogu i stworzeniom, Henryk z Gandawy chciał uniknąć koncepcji koniecz­ nego stworzenia w ujęciu Awicenny, która zapewne by się pojawiła, gdyby z pierwotnego jednoznacznego pojęcia bytu można było wydedu30

31

32

30

31

3 2

Tamże, 22, 3; 25, 2-3. Tamże, 24, 8, 6; 7, 7. Por. Summa, 21, 2, 14.

538

WIEK TRZYNASTY

kować zarówno byt konieczny, jak i byt stworzony; ale Henryk zbliżył się niebezpiecznie blisko do ujęcia - a Duns Szkot oskarżył go o to - że obydwa pojęcia bytu są wieloznaczne. Jest niewątpliwie prawdą, że Henryk objaśniał doktrynę analogii i twierdził, że „byt" nie jest orzekany całkowicie wieloznacznie o Bogu i stworzeniach ; lecz tak bardzo podkreślał, że pojęcie bytu jest albo pojęciem Boga, albo pojęciem stworzeń i że nie m a między nimi pozytywnej wspólnoty, a tylko negatywna (bez istnienia jakiejkolwiek w ogóle podstawy do negacji, to jest „nieokreśloności"), że oskarżenie Szkota wydaje się całkowicie uzasadnione. Szkot zarzucał Henrykowi, że przyjęcie jego poglądu implikuje, iż każdy argument ze stworzeń na rzecz Boga musi być błędny, i rzeczywiście mogłoby się wydawać, iż jeśli podkreśla się ten aspekt myśli Henryka, przeciwko któremu Szkot oponował, to jedynym sposobem zagwarantowania człowiekowi filozoficznego poznania Boga byłoby przyjęcie istnienia apriorycznej idei Boga, nie wywodzącej się z doświadczenia stworzeń. 11. Henryk z Gandawy, jak powiedziano, był myślicielem eklektycz­ nym, a ten jego eklektyzm zilustrowano paroma przykładami. Z jednej strony zwalczał głoszoną przez Idziego Rzymianina teorię realnej różnicy (jak również teorię św. Tomasza, chociaż Idzi był szczególnym celem ataku), odrzucał możliwość stworzenia od wieczności oraz tomistyczną teorię jednostkowienia, ale odrzucał także doktrynę po­ wszechnego złożenia hylemorficznego w stworzeniach oraz występował przeciwko doktrynie wielości form w bytach materialnych z wyjątkiem człowieka. W pierwszym Quodlibet Henryk przyjmował tomistyczną naukę o jedności formy substancjalnej w człowieku, lecz w drugim Quodlibet zmienił zdanie, twierdząc, że człowiekowi przysługuje również forma corporeitatis. Z drugiej strony, choć postulował specjalną ilumi­ nację ograniczonego typu oraz stał na stanowisku wyższości wolnej woli nad intelektem, to jednak wiele zapożyczył od Arystotelesa, pozostawał pod silnym wpływem filozofii Awicenny, a w swej doktrynie jedno­ stkowienia bardziej przypominał myślicieli ruchu ockhamistycznego aniżeli swoich poprzedników. Jednakże nazwanie filozofa „eklektykiem" bez żadnego zastrzeżenia implikuje, że nie wypracował on syntezy i że jego filozofia jest zbiorem zestawionych opinii zapożyczonych z różnych źródeł. W przypadku Henryka z Gandawy przedstawienie go 33

34

3 3

3 4

Por. tamże, 21, 2, 6 i 8. Por. tamże, 21, 2, 17; 21, 2, ad 3.

HENRYK Z G A N D A WY

539

w takim świetle byłoby niesprawiedliwością. Z pewnością nie był on zawsze konsekwentny, nie zawsze też jego własne opinie i tendencje myślowe pozostawały z sobą w wewnętrznej harmonii, ale zdecydowa­ nie należał do platońskiej tradycji w myśli chrześcijańskiej, a jego zapożyczenia z Arystotelesa i myślicieli o orientacji arystotelesowskiej w istocie rzeczy nie zmieniają tego faktu; św. Bonawentura też korzystał z Arystotelesa, niemniej jednak był augustynistą. Głównym celem Henryka jako metafizyka było zbudowanie metafizyki tego, co inteligibilne, raczej metafizyki istot aniżeli konkretu, to zaś wyróżnia go jako filozofa tradycji platońskiej. Ale chociaż Henryk należał do tradycji platońskiej, był także filozofem chrześcijańskim. Stąd też wyraźnie głosił naukę o wolnym stworzeniu z niczego. Nie próbował dedukować stworzonego istnienia z idei bytu, a nie chcąc traktować stworzenia jako czegoś koniecznego, odrzucił jednoznaczne pojęcie bytu jako punkt wyjścia dedukcji metafi­ zycznej. Sam Platon oczywiście nigdy nie próbował tego rodzaju „idealistycznej" dedukcji, ale Henryk, w przeciwieństwie do Platona lub każdego innego pogańskiego filozofa greckiego, miał jasną koncepcję stworzenia i silnie podkreślał zależność wszystkich rzeczy stworzonych od Boga, twierdząc przy tym, że rzeczy stworzone są niczym w ode­ rwaniu od swego związku z Bogiem. Ten wyraźnie chrześcijański element w myśli Henryka lokuje go w tradycji augustyńskiej, z której zaczerpnął doktrynę iluminacji oraz naukę o wirtualnie wrodzonych ideach, które można kształtować od wewnątrz. Z drugiej strony, choć próbował uniknąć tego, co uważał za błędy filozofii Awicenny, jego metafizyka pozostawała pod silnym wpływem myśli muzułmańskiego filozofa, to zaś pozwoliło E. Gilsonowi mówić w związku z tym o augustinisme ayicennisant. Niezależnie od faktu, że Henryk łączy Boga w Jego funkcji iluminatora (św. Augustyn) z oddzielonym intelektem czynnym Awicenny ( z b l i ż e n i e tego rodzaju nie było czymś specyficz­ nym dla Henryka), jego doktryna złagodzonego natywizmu w sposób naturalny kierowała go raczej w stronę metafizyki inteligibilnych istot aniżeli metafizyki konkretu, i podobnie jak Awicenna przypisywał on istotom rozważanym jako możliwe pewną rzeczywistość lub obiektyw­ ność, choć nie była to rzeczywistość niezależna od Boga, przy czym istoty te wywodziły się z konieczności z intelektu Bożego, a tym samym były przynajmniej same w sobie dedukowalne. Kiedy jednak powstał problem istnienia, konkretnie istniejącego świata stworzenia, Henryk musiał rozstać się z Awicenną. Filozof arabski bowiem, którego

540

WIEK TRZYNASTY

zdaniem wola Boga podlega tej samej konieczności co Boży intelekt, pojawianie się istnień uważał za zjawisko paralelne do pojawiania się istot, przy czym Inteligencje podporządkowane były odpowiedzialne za przedłużenie aktywności pierwszej Przyczyny i powodowały przejście od tego, co ogólne, do tego, co szczegółowe. Henryk z Gandawy jednak, jako myśliciel chrześcijański, nie mógł się z tym zgodzić; musiał uznać stworzenie za akt wolny, a także przyjąć stworzenie w czasie. Doskonale zdawał sobie sprawę, że to, co zmysłowe i konkretne, nie może się stać w pełni inteligibilne, jeżeli pełna inteligibilność oznacza wyjaśnienie w kategoriach istoty, i dlatego przeprowadził ostry podział między metafizyką a fizyką, gdzie każda z tych nauk miała własny punkt wyjścia i sposób postępowania. Jednakże wbrew platońskim i awicenniańskim tendencjom w myśli Henryka z Gandawy przygotował on w pewnym sensie drogę do nominalizmu. Nacisk na iluminację łatwo prowadzi do pewnego sceptycyzmu, jeżeli chodzi o zdolność umysłu do zbudowania metafizy­ cznego systemu opartego na doświadczeniu, zaś skłonność Henryka do uproszczeń przy rozpatrywaniu świata stworzonego (na przykład negowanie realnej różnicy między istotą a istnieniem oraz teoria jednostkowienia, która pociąga za sobą odrzucenie realizmu) można uznać, jeżeli sieją weźmie samą w sobie, za zapowiedź upraszczających tendencji oraz konceptualizmu XIV wieku. Jest to oczywiście tylko jeden aspekt filozofii Henryka, i wcale nie najważniejszy i najbardziej charakterystyczny, niemniej jednak aspekt realny. Ockham krytykował poglądy Henryka z innych punktów widzenia; nie znaczy to jednak, że myśl Henryka nie wywarła wpływu na ruch, w którym Ockham był główną postacią. Henryka nazwano „pośrednikiem", łącznikiem mię­ dzy XIII i XIV stuleciem, i trudno temu zaprzeczyć; ale zanim narodził się ockhamizm, Duns Szkot - równie często krytykujący Henryka, jak Henryk krytykował Idziego Rzymianina - podjął próbę rozwinięcia i uzasadnienia syntezy augustynizmu i arystotelizmu, usiłując tym samym, wbrew swoim polemikom z Henrykiem z Gandawy, zrobić w sposób zadowalający to, czego Henrykowi nie udało się w zadowala­ jący sposób dokonać.

Rozdział

XLV

D U N S SZKOT (1)

Życie - Dzieła - D u c h filozofii Szkota.

1. Jan Duns Szkot, Doctor subtilis, urodził się w Szkocji, w Maxton w hrabstwie Roxburgh, a jego rodowe imię Duns pochodzi od nazwy miejscowości w hrabstwie Berwick. Obecnie uważa się za pewne, iż Duns Szkot był Szkotem, i to nie tylko dlatego, że w owym czasie Szkotów i Irlandczyków nie nazywano już bez różnicy Scoti, lecz także na tej podstawie, iż znalazło to potwierdzenie w odkrytych dokumentach, których prawdziwości nie sposób kwestionować. Ale chociaż kraj jego urodzenia jest pewny, data nie jest już tak pewna, aczkolwiek jest prawdopodobne, że urodził się w roku 1265 lub 1266, do zakonu braci mniejszych wstąpił w 1278 roku, habit otrzymał w roku 1280, zaś święcenia kapłańskie przyjął w 1291 roku. Tradycyjnie za datę śmierci przyjmuje się 8 listopada 1308 roku. Duns Szkot zmarł w Kolonii i został pochowany w tamtejszym kościele franciszkanów. Nie są również pewne daty akademickiej kariery Szkota, wydaje się wszakże, że studiował w Paryżu pod kierunkiem Gonsalvusa Hiszpana w latach 1293-1296, po krótkim pobycie w Oksfordzie. Tradycyjnie się przyjmuje, że następnie udał się do Oksfordu, gdzie komentował Sentencje i przygotował Opus Oxoniense, czyli oksfordzki komentarz do Sentencji. Fakt, że w czwartej księdze Opus Oxoniense Szkot cytuje bullę Benedykta XI z 31 stycznia 1304 roku, nie jest pewnym argumentem przeciwko tradycyjnie przyjmowanemu poglądowi, ponieważ Szkot z całą pewnością wprowadzał później drobne poprawki i uzupełnienia

542

WIEK TRZYNASTY 1

do tego dzieła. W roku 1302 Szkot powrócił do Paryża i komentował Sentencje', ale w roku następnym (1303) został wygnany z Paryża za popieranie zwolenników papieża przeciwko królowi Filipowi Pięk­ nemu. Nie wiadomo dokładnie, gdzie przebywał w czasie banicji; wymienia się Oksford, Kolonię i Bolonię. Tak czy inaczej, w roku akademickim 1303-1304 nauczał w Oksfordzie, do Paryża powrócił w roku 1304 i uzyskał doktorat z teologii w 1305 roku. Możliwe, że ponownie wrócił na krótko do Oksfordu, ale z całą pewnością był w Paryżu, komentując tam Sentencje, kiedy latem 1307 roku został posłany do Kolonii. W Kolonii podjął na nowo pracę nauczycielską; ale w roku 1308, jak już mówiliśmy, zmarł w wieku 42 lub 43 lat. 2. Należy żałować, że istnieje niepewność co do biegu życia Szkota, ale jeszcze bardziej trzeba ubolewać z powodu niepewności związanej z autentycznością niektórych dzieł przypisywanych mu w wydaniu L. Waddinga. Na szczęście jednak zasadnicza autentyczność dwóch wiel­ kich komentarzy do Sentencji nie ulega żadnej wątpliwości, chociaż nie można przypisywać Szkotowi w całej pełni ani Opus Oxoniense, ani Reportata Parisiensia w ich tradycyjnej postaci. Co się tyczy Opus Oxoniense („Dzieło oksfordzkie"), pierwotny tekst pozostawiony przez Szkota (Ordinatio, którego rękopis nie został dotąd odnaleziony) został uzupełniony przez uczniów, którzy chcieli mieć pełne dzieło mistrza prezentujące kompletny wykład jego myśli, jakkolwiek w niektórych późniejszych kodeksach kopiści próbowali zaznaczać wprowadzone uzupełnienia. Podobna sytuacja miała miejsce w odniesieniu do Reportata Parisiensia („Notatki paryskie"), ponieważ i w tym przypadku pragnienie ukazania pełnego zarysu nauki Szkota skłoniło jego uczniów do zebrania w jedną całość cząstkowych ujęć z różnych źródeł, jednakże bez podjęcia poważnej próby zbadania autorytetu i wartości poszczegól­ nych części mozaiki. Niełatwe przeto zadanie stanęło przed komisją powołaną do czuwania nad przygotowaniem krytycznego wydania dzieł Szkota. Ale chociaż obydwa komentarze, oksfordzki i paryski, przed­ stawiają podstawową myśl Szkota, to dopóty nie będzie możliwe ukazanie pewnego i ostatecznego obrazu tej myśli, dopóki nie ukaże się wydanie krytyczne komentarzy, w szczególności dopóki nie zostanie opublikowane pierwotne, wolne od nawarstwień Ordinatio, czyli Liber Scoti. 1

Mówi się, że Szkot nauczał także w Cambridge albo przed, albo po swoich wykładach w Oksfordzie.

543

D U N S SZKOT (1)

Nie budzi wątpliwości autentyczność traktatu De primo principio („O pierwszej zasadzie"), chociaż argumenty podane przez ojca Ciganotto dowodzące, że było to ostatnie, napisane w Kolonii, dzieło Szkota, nie wydają się rozstrzygające. Questiones quodlibetales („Kwestie dowol­ ne") również są autentyczne , podobnie jak czterdzieści sześć Collationes („Zbiór dysput"; Wadding znał tylko czterdzieści z nich, ale C. Balic odkrył dalszych sześć) oraz pierwszych dziewięć ksiąg Questiones subtilissime super libros Metaphysicorum Aristotelis („Najsubtelniejsze kwestie dotyczące Metafizyki Arystotelesa"). Jeżeli chodzi o De anima („O duszy"), problem autentyczności tego dzieła był przedmiotem sporu. Pelster twierdził, że było ono autentyczne, natomiast Longpré próbował wykazać jego nieautentyczność, choć Fleig uznał te argumen­ ty za niewystarczające. Obecnie uznaje się powszechnie dzieło za autentyczne, a pogląd ten podziela nawet Longpré. Z drugiej strony, Grammatica speculativa („Gramatyka spekulatywna") została przypi­ sana Tomaszowi z Erfurtu, a De rerum principio („O zasadzie rzeczy") również jest nieautentyczne, będąc prawdopodobnie, przynajmniej w części, plagiatem Questiones quodlibetales („Kwestii dowolnych") Gotfryda z Fontaines. Nieautentyczne są także Metaphysica textualis („Zagadnienia metafizyczne"; prawdopodobnie trzeba je przypisać Antoniemu André), Conclusiones metaphysicae („Konkluzje metafizy­ czne") oraz komentarze do Fizyki i Meteorologiki Arystotelesa. Uzyskanie pewności, które prace Szkota są autentyczne, a które nie są, jest oczywiście sprawą wielkiej wagi. W De rerum principio na przykład pojawiają się doktryny, których nie ma w pracach uznanych z całą pewnością za autentyczne, tak że gdyby uznano autentyczność De rerum principio (obecnie, jak wspomniałem, odrzuca się taką moż­ liwość), należałoby przyjąć, że Szkot wcześniej głosił coś, co później odrzucił, ponieważ trudno byłoby się zgodzić z opinią, że jego myśl zawierała jawne sprzeczności. Przyjęcie tezy o zmianie opinii na temat pewnej stosunkowo mniej istotnej doktryny, kiedy w rzeczywistości taka zmiana nie miała miejsca, nie byłoby zapewne błędem o wielkim znaczeniu, nawet gdyby miało to oznaczać mylny opis doktrynalnego rozwoju myśli Szkota, ale dużo większe znaczenie ma kwestia autentycz­ ności lub nieautentyczności w przypadku Theoremata („Teorematy"). Autor tego dzieła twierdzi, że nie można dowieść, iż jest tylko jedna 2

2

P. Glorieux, La littérature quodlibetique, t. 2 {Bibliothque thomiste, 21), Paris 1935.

544

WIEK TRZYNASTY

ostateczna Przyczyna, iż Bóg jest nieskończony lub rozumny, i tak dalej, a twierdzenia tego rodzaju pozostają, przynajmniej na pierwszy rzut oka, w jawnej sprzeczności z nauką zawartą w autentycznych pracach Szkota. Gdyby zatem uznano Theoremata za autentyczne, wówczas albo należałoby przyjąć zdumiewający zwrot w poglądach Szkota, albo podjąć trudne zadanie interpretacji i pogodzenia tych przeciwstawnych opinii. Autentyczność Theoremata pierwszy zakwestionował w roku 1918 ojciec de Basly, a w jego ślady poszedł ojciec Longprć. Ten ostatni dowodził, że nie odkryto dotychczas żadnego rękopisu, który by wyraźnie przypisywał to dzieło Szkotowi, że nauka zawarta w tej pracy jest sprzeczna z nauką, jaką głoszą niewątpliwie autentyczne dzieła Szkota, że Ockham i Tomasz z Sutton, którzy zwalczali teologię naturalną Szkota, nigdy nie cytowali tego dzieła jako jego pracy, że doktryna zawarta w Theoremata ma charakter nominalistyczny i należy ją przypisywać szkole ockhamistycznej oraz że Jan z Reading, który znał Szkota, powołuje się na autentyczne prace, kiedy omawia kwestię, czy istnienia Boga można dowieść za pomocą naturalnego światła rozumu, ale nie wspomina o Theoremata. Argumenty wydawały się przekonujące i powszechnie uznano je za rozstrzygające, dopóki ojciec Balic nie przedstawił innych argumentów, kwestionujących pogląd Longprć. Balic uważał, że argumenty ojca Longprć opierały się głównie na oczywistości immanentnej, próbował zatem nie tylko wykazać, że argumenty wyprowadzone z oczywistości immanentnej były nieprzeko­ nujące, lecz także przedstawił poważne racje zaczerpnięte z dowodów zewnętrznych, które przemawiały za tym, że Theoremata są faktycznie dziełem Szkota. Otóż cztery kodeksy wyraźnie przypisują to dzieło Szkotowi, natomiast czwarty rozdział De primo principio zawiera słowa: In sequenti, scilicet in Theorematibus, ponentur credibilia. Wyrażenie scilicet in Theorematibus nie mogło być dodane przez Waddinga, ponieważ znajduje się w paru kodeksach. Ponadto Theoremata uznawa­ ne są za dzieło Szkota między innymi przez Jana Kanonika, czternasto­ wiecznego szkotystę. Z kolei Baudry próbował wykazać, że nawet jeśli pewne teorie zawarte w Theoremata zdradzają ducha nominalistycznego, to podstawowe doktryny tego dzieła nie mają swego źródła w ockhamizmie, natomiast Gilson (w „Archives d'histoire doctrinale et littéraire du moyen âge", 1937-1938) usiłował dowieść; że pierwszych szesnaście Theoremata nie pozostaje w sprzeczności z niewątpliwie autentycznymi pracami Szkota. Zdaniem Gilsona Szkot wypowiada się

545

D U N S SZKOT (1)

w Theoremata (zakładając, że jest to rzeczywiście jego dzieło) jak filozof, który pokazuje, do czego może dojść rozum bez żadnej pomocy, natomiast w Opus Oxoniense, które jest pracą teologiczną, Szkot pokazuje, co może osiągnąć metafizyka wsparta przez teologię. Nawet jeśli wnioski, do których dochodzą Theoremata, wydają się zbliżone do wniosków Ockhama, to jednak inny jest duch, ponieważ Szkot był przeświadczony, iż teolog może przedstawić metafizyczne i demonstratywne argumenty na rzecz istnienia i przymiotów Boga, podczas gdy Ockham temu zaprzeczał i odwoływał się do samej wiary. W ostatnim wydaniu (z 1944 roku) swej pracy La philosophie au moyen âge E. Gilson pozostawia kwestię autentyczności Theoremata sprawą otwartą; twier­ dzi jednak, że jeśli Theoremata są dziełem Szkota, to nie ma trudności w uzgodnieniu zawartej w nich nauki z doktryną Opus Oxoniense. Filozof jako taki zajmuje się bytem w sensie ogólnym i nigdy nie może wyjść poza pierwszego poruszyciela, który jest pierwszy w łańcuchu przyczyn, ale który mimo wszystko jest ogniwem tego łańcucha; nie może dojść do pojęcia Boga, do którego dochodzi filozof będący także teologiem. Mam raczej wątpliwości co do słuszności argumentu Gilsona. W komentarzu oksfordzkim Szkot utrzymuje, że metafizyka może poznać wiele istotnych przymiotów Boga , a w obydwu komentarzach twierdzi, iż człowiek może osiągnąć naturalne poznanie Boga, chociaż nie może ex puris naturalibus dojść do poznania takich prawd jak prawda o Trójcy Świętej. Nie mogę się zgodzić z założeniem, iż wtedy, gdy Szkot twierdził, że człowiek może dojść do poznania prawd dotyczących Boga ex puris naturalibus, miał na myśli metafizyka, który jest zarazem teologiem. Nie widzę też, żeby Szkot zamierzał ograniczać poznanie Boga zdobyte przez filozofa jako takiego do poznania Go wyłącznie jako pierwszego Poruszyciela; Szkot mówi wyraźnie, że metafizyk może pójść dalej niżphysicus. Co więcej, wydaje mi się czymś niesłychanie dziwnym, zakładając iż Theoremata są dziełem Szkota, żeby dowodził on w De primo principio, iż Bóg, czyli pierwsza Przyczyna, jest na przykład rozumny, oraz że następnie w Theoremata twierdził, iż prawda ta jest credibile i nie może być dowiedziona. Szkot z pewnością ograniczył nieco zakres naturalnego rozumu w odniesieniu do Boga (nie 3

4

5

3

4

5

Ox., ProL, 4, n. 32. Tamże, 1,3, 1; Rep., 1,3, 1; Rep., ProL, 3, n. 1 i 4. Rep., ProL, 3, 1.

546

WIEK TRZYNASTY

sądził, aby naturalny rozum mógł przedstawić ścisły dowód na wszech­ moc Boga), ale na podstawie obydwu komentarzy oraz na podstawie De primo principio i Collationes mogłoby się wydawać, że Szkot z całą pewnością uważał, iż teologia naturalna jest możliwa, bez względu na to, czy filozof jest także teologiem, czy też nim nie jest. Gdyby oczywiście kiedykolwiek wykazano w sposób rozstrzygający na podstawie dowo­ dów zewnętrznych, że Theoremata są autentycznym dziełem Szkota, wówczas można by się było odwoływać do takich teorii jak teoria E. Gilsona w celu wyjaśnienia wyraźnej i zdecydowanej sprzeczności między Theoremata a innymi dziełami Szkota; tymczasem jednak sugestię, że nie ma tego rodzaju sprzeczności, uważam za zbyt daleko posunięte dążenie do uzgodnienia, i w moim wykładzie teologii naturalnej Szkota proponuję nie brać pod uwagę Theoremata. Ale pomijając Theoremata, zgadzam się - jak już powiedziałem - że w przypadku przekonującego dowodu przemawiającego za autentycz­ nością tego dzieła należy się zgodzić ze zdaniem Gilsona, iż w pracy tej Szkot zajmuje się po prostu zdolnością filozofa przyrody (physicuś) do osiągnięcia naturalnego poznania Boga. Moje stanowisko jest jednak takie, że dopóki nie zostanie udowodniona autentyczność Theoremata, dopóty nie ma słusznego i zniewalającego powodu do twierdzenia, iż metafizyk niewątpliwie autentycznych dzieł jest z konieczności metafi­ zykiem, który ma zaplecze wiary. Dlatego ze względów praktycznych będę uważał Theoremata za dzieło nieautentyczne, nie pretendując jednak do definitywnego rozstrzygnięcia kwestii czy też do dodania czegoś więcej ponad to, co już powiedzieli inni autorzy opowiadający się za odrzuceniem pracy jako nieautentycznej. Problemem autentyczności Theoremata zająłem się szerzej w celu pokazania trudności, jakie towarzyszą trafnej interpretacji myśli Szko­ ta. Nawet jeśli się twierdzi, że doktryny występujące w Theoremata i w Opus Oxoniense nie różnią się od siebie i można je uzgodnić, to i tak samo ich uzgodnienie daje w wyniku taki obraz filozofii Szkota, który z trudem mógłby uchodzić za obraz, jaki się wyłania przy pierwszym 6

6

Minges, który uznaje autentyczność Theoremata, próbuje wykazać, iż w pracy tej Szkot rozumie dowodzenie w najściślejszym sensie arystotelesowskim jako demonstratio ex causis. Gdyby można było tego dowieść, wówczas nie byłoby oczywiście sprzeczności między Theoremata a w pełni autentycznymi dziełami Szkota. Jednakże Longpre wysuwa argumenty przeciwko takiej interpretacji myśli autora. Por. Minges, t. II, s. 29-30; Longpre, s. 109 (por. Bibliografia).

D U N S SZKOT (1)

547

zetknięciu się z Opus Oxoniense. Ponadto, nawet gdyby nie udowod­ niono autentyczności Theoremata i nawet gdyby korzystniejsze okazało się ich odrzucenie, dogodność wykładu nie stanowi pewnego kryterium autentyczności lub nieautentyczności, nikt zatem nie może - w świetle najnowszych prób rehabilitacji dzieła - wykluczyć możliwości, że w przyszłości uda się wykazać jego autentyczność, nawet jeśli immanentna oczywistość może sugerować rozwiązanie przeciwne. 3. Ogólne interpretacje filozofii Szkota wahają się od uznania go za rewolucjonistę, za bezpośredniego prekursora Ockhama i Lutra, do próby zatarcia ostrej różnicy między szkotyzmem a tomizmem i do uważania Szkota za kontynuatora dzieła św. Tomasza. Pierwszą interpretację, którą podał Landry, można pominąć - przynajmniej w jej skrajnej postaci - jako przesadną i niedostatecznie uzasadnioną, z drugiej strony jednak nie sposób negować faktu, że szkotyzm różni się od tomizmu. Czy Szkota więc należy uważać za kontynuatora tradycji franciszkańskiej, który jednocześnie szeroko korzystał z Arystotelesa i z niefranciszkaóskich średniowiecznych poprzedników, czy też za myśliciela idącego za arystotelesowską tradycją św. Tomasza, a równo­ cześnie poprawiającego św. Tomasza w świetle tego, co sam uważał za prawdę, a może po prostu za myśliciela niezależnego, który w stawianiu i rozwiązywaniu problemów był zarazem zależny, jak wszyscy filozofo­ wie, od myślicieli wcześniejszych? Na pytanie to nie jest łatwo od­ powiedzieć, a samą definitywną odpowiedź należy odłożyć do czasu przygotowania krytycznego wydania dzieł Szkota; wydaje się jednak, że w każdej z wymienionych sugestii tkwi część prawdy. Szkot istotnie był Doktorem franciszkańskim, a nawet jeśli odrzucił szereg doktryn, które powszechnie i zgodnie głosili wcześniejsi myśliciele franciszkańscy, z całą pewnością uważał się za wiernego wyznawcę tradycji franciszkań­ skiej. Ponadto, chociaż Szkot w ważnych kwestiach na pewno krytycz­ nie się odnosił do poglądów św. Tomasza, można go uważać za kontynuatora dzieła syntezy, któremu się poświęcił św. Tomasz. Na koniec, Szkot z całą pewnością był myślicielem niezależnym, zarazem jednak budował na istniejących już fundamentach. Ale chociaż szko­ tyzm nie pociąga za sobą całkowitego zerwania z przeszłością, jedyną rozsądną rzeczą jest położenie nacisku na jego względnie oryginalne i niezależne aspekty, a tym samym zwrócenie uwagi na różnice między szkotyzmem a innymi systemami. Wiele aspektów myśli Szkota rzeczywiście wskazuje na to, że był on kontynuatorem tradycji augustyńsko-franciszkańskiej; odnosi się to na

548

WIEK TRZYNASTY

przykład do jego nauki o wyższości woli nad intelektem, a także do przyjęcia teorii wielości form czy też do posłużenia się w dowodzeniu istnienia Boga argumentem św. Anzelma. Wykazano ponadto, że Szkot nie jest autorem distinctio formalis a parte rei, formułą tą bowiem posługiwali się niektórzy wcześniejsi myśliciele franciszkańs­ cy. Niemniej jednak Szkot często wyciskał własne piętno na elementach zaczerpniętych z tradycji. I tak, rozważając kwestię relacji woli do intelektu, kładł raczej nacisk na wolność, a nie na miłość, chociaż jest prawdą, że opowiadał się za wyższością miłości nad poznaniem, co ściśle się wiązało z jego teorią, że najwyższą praktyczną zasadą jest to, że Boga należy kochać ponad wszystkie inne rzeczy. Dalej, chociaż posłużył się tak zwanym „argumentem ontologicznym" św. Anzelma, nie uważał go jednak za rozstrzygający dowód istnienia Boga, nie tylko bowiem utrzymywał, że należy go „zabarwić", aby się nim z pożytkiem posługiwać, lecz także, iż nawet po tym zabiegu nie jest to demonstratywny dowód istnienia Boga, ponieważ jedynymi demonstratywnymi argumentami są dowody a posteriori. Ale chociaż Szkot pod pewnymi względami kontynuował tradycję augustynsko-franciszkańską, z innego punktu widzenia odszedł od tej tradycji. Nie jest całkiem jasne, czy głosił, czy też nie, hylemorficzne złożenie aniołów, ale wyraźnie odrzucał jako zbędne teorie mówiące 0 rationes seminales oraz o specjalnej iluminacji ludzkiego intelektu, aczkolwiek w przeciwieństwie do św. Bonawentury nie widział żadnej sprzeczności w koncepcji stworzenia od wieczności, nawet jeśli nie wypowiadał się w tej kwestii równie zdecydowanie, jak św. Tomasz. W szkotyzmie zatem wpływ arystotelizmu sięgał głębiej niż w przypadku filozofii św. Bonawentury, a na szczególną uwagę zasługuje wpływ Awicenny. Szkot na przykład podkreśla fakt, że przedmiotem metafizy­ ki jest byt jako byt, a nacisk, jaki kładzie na tę kwestię, podobnie jak nacisk na problem Boga, zdaje się wiązać z wpływem, jaki wywarł nań filozof muzułmański, którego imię dość często pojawia się na stronicach dzieł Szkota. Wprawdzie i Arystoteles twierdził, że metafizyka, łub raczej filozofia pierwsza, jest nauką o bycie jako bycie; ale jego metafizyka koncentruje się w praktyce wokół nauki o czterech przy­ czynach, natomiast Szkot zajmuje się w szerokim zakresie pojęciem 1 naturą bytu, a impuls do tego zdaje się częściowo pochodzić od Awicenny. Rozważania Szkota na temat uniwersaliów również nie są wolne od wpływu Awicenny.

D U N S SZKOT (1)

549

Jednakże nawet jeśli Szkot zawdzięczał znacznie więcej niż św. Bonawentura Arystotelesowi i jego komentatorom i nawet jeśli powoły­ wał się na autorytet Arystotelesa celem poparcia tej lub innej teorii, daleki był od tego, by być zwykłym naśladowcą „Filozofa", którego nie wahał się krytykować. Niezależnie bowiem od pojedynczych przypad­ ków krytyki, inna była - by tak rzec - inspiracja filozoficzna Szkota aniżeli Arystotelesa. Zdaniem Szkota pojęcie Boga jako pierwszego Poruszyciela było bardzo nieadekwatne, ponieważ nie wychodziło poza świat fizyczny i nie docierało do transcendentnego, nieskończonego Bytu, od którego zależą w sposób istotny wszystkie byty skończone. Z etycznej doktryny Szkota wynika ponadto, że etyka Arystotelesa musi być niewystarczająca, ponieważ nie pojawia się w niej pojęcie obowiąz­ ku, zależne od woli Bożej. Można oczywiście powiedzieć, że każdy filozof chrześcijański winien dostrzec u Arystotelesa braki w tych kwestiach i że św. Tomasz czuł się zmuszony uzupełnić Arystotelesa Augustynem, ale problem polega na tym, że Szkot nie zrezygnował z „wyjaśnienia" Arystotelesa, czyli „uzgodnienia" jego opinii z tym, co sam uważał za prawdę. W tej mierze na przykład, w jakiej w szkotyzmie chodzi o filozofię moralną w sensie ścisłym, jej zależność lub zapożycze­ nia z arystotelizmu wcale nie są wyraźne. Stosunek Szkota do św. Tomasza przedstawia się w ostatnich latach w nieco innym świetle niż robiono to niekiedy wcześniej; istniała tendencja, co nie było czymś nienaturalnym, do minimalizowania rozbieżności między szkotyzmem a tomizmem. Wykazywano na przy­ kład, że w swych polemikach Szkot miał często na myśli innych myślicieli, choćby Henryka z Gandawy. Jest to oczywiście prawda, ale pozostaje faktem, że często krytykował stanowisko tomistyczne, przed­ stawiał argumenty św. Tomasza i odrzucał je. Bez względu jednak na to, jak bardzo uzasadniona lub niesprawiedliwa była konkretna krytyka, Szkot z całą pewnością nie występował z krytyką dla samej krytyki. Jeżeli na przykład kładł nacisk na intelektualną intuicję jednostkowego przedmiotu i jeżeli podkreślał realność „wspólnej natury", nie popada­ jąc jednak w skrajny realizm wcześniejszych myślicieli średniowiecz­ nych, robił tak nie dlatego, żeby różnić się od św. Tomasza, ale po to, by zagwarantować - jak był przeświadczony - obiektywność poznania. Podobnie gdy podkreślał jednoznaczny charakter pojęcia bytu, czynił tak dlatego, iż uważał własną doktrynę za absolutnie konieczną, jeśli się chce uniknąć agnostycyzmu, to znaczy po to, by zagwarantować obiektywny charakter teologii naturalnej. Jeżeli szeroko korzystał

550

WIEK TRZYNASTY

z distinctio formalis a parte rei, to nie po to, by popisywać się subtelnością umysłu, choć był z całą pewnością myślicielem i dialektykiem subtelnym, a niekiedy pokrętnym, ale dlatego, iż uważał, że korzystanie z tej formuły wymuszały fakty i obiektywne odniesienie naszych pojęć. W tej mierze zatem, w jakiej na Szkota można patrzeć jak na następcę św. Tomasza lub na kontynuatora tomizmu, trzeba pamiętać, że usiłował on poprawiać to, co uważał - słusznie lub błędnie - za niebezpieczne braki lub tendencje w filozofii tomistycznej. Warto mieć w pamięci troskę Szkota o zagwarantowanie obiektyw­ ności poznania ludzkiego, a w szczególności obiektywności teologii naturalnej, ponieważ świadomość tej troski stanowi przeciwwagę skłonności do traktowania go jako zasadniczo destruktywnego krytyka. To prawda, że Szkot był zbyt rygorystyczny, jeżeli chodzi o pojmowanie tego, co stanowi dowód, i nie zgodziłby się, że na przykład dowody przytaczane na rzecz nieśmiertelności duszy mają charakter rozstrzyga­ jący, są demonstratywne, niemniej jednak jego filozofia jest jedną z wielkich syntez średniowiecznych, jest próbą konstruktywnego i pozy­ tywnego myślenia. Co więcej, odznacza się religijną inspiracją, o czym świadczą pojawiające się niekiedy w jego pracach inwokacje do Boga, których nie można po prostu pomijać i uważać za literacką konwencję. Jeżeli jednak na szkotyzm spojrzy się jak na etap w rozwoju myśli średniowiecznej, byłoby czymś bezzasadnym negować, że de facto przyczynił się on do pobudzenia ruchu krytycznego XIV wieku. Kiedy Szkot twierdził, że nie można udowodnić niektórych atrybutów Boga za pomocą rozumu naturalnego, i kiedy negował demonstratywny charak­ ter argumentów przemawiających za nieśmiertelnością duszy ludzkiej, nie chciał przez to podważać filozofii pozytywnej; ale patrząc na sprawę z czysto historycznego punktu widzenia, krytyka ta w sposób oczywisty otwierała drogę dużo radykalniejszej krytyce ze strony Ockhama. Nie ma przy tym znaczenia fakt, że Ockham odnosił się do szkotyzmu z wyraźną wrogością. Podobnie, chociaż nie jest prawdą, że Szkot uzależnił całe prawo moralne od arbitralnej woli Bożej, nie sposób się nie zgodzić, iż elementy woluntaryzmu w jego filozofii przygotowały grunt pod autorytarianizm Ockhama, jak choćby jego doktryna obo­ wiązku moralnego oraz twierdzenie, że drugorzędne przykazania deka­ logu nie należą w sensie ścisłym do prawa naturalnego i w szczególnych przypadkach podlegają Bożej dyspensie. Nie sugeruję, że ockhamizm jest prawowitym dzieckiem szkotyzmu, twierdzę jedynie, że po okresie wielkiej syntezy średniowiecznej w postaci tomizmu należało się spo-

DUNS SZKOT (1)

551

dziewać, iż pojawi się dzieło krytycznego umysłu lub dojdzie d o głosu krytyczna funkcja filozofii oraz że ograniczona i umiarkowana krytyka ze strony Szkota przygotowała w istocie rzeczy grunt p o d radykalną i destruktywną krytykę, tak charakterystyczną dla ockhamizmu. T e g o rodzaju sąd historyczny nie musi koniecznie oznaczać, że krytyka Szkota nie była uzasadniona i że nieuzasadniona była radykalna krytyka podjęta przez późniejszych myślicieli; o tym m o ż e decydować filozof, a nie historyk. Jeżeli oczywiście potwierdzi się kiedykolwiek autentyczność Theoremata, to fakt ten posłuży tylko podkreśleniu krytycznego aspektu szkotyzmu. K r ó t k o m ó w i ą c zatem, filozofia Szkota spogląda zarówno w prze­ szłość, jak i w przyszłość. Jako pozytywny i konstruktywny system należy d o wieku XIII, który był świadkiem filozofii św. Bonawentury i nade wszystko św. T o m a s z a , ale z racji aspektów krytycznych i elementów woluntarystycznych, choć te ostatnie wiążą się z tradycją augustyńsko-franciszkańską, filozofia Szkota spogląda w stronę wieku X I V . Oznaczając triumf umiejętności dialektycznych oraz ostrożność i cierpliwość myśli, filozofia Szkota jest dziełem człowieka, który - choć przesiąknięty tradycją - był wielkim, pełnym życia i oryginalnym myślicielem, człowieka, który w rzeczywistości należał d o odchodzącej epoki „filozofii dogmatycznej", ale zapowiadał zarazem n o w y ruch filozoficzny.

Rozdział

XLVI

D U N S SZKOT (2): POZNANIE

Pierwszy przedmiot intelektu ludzkiego - Dlaczego intelekt zależy od wyobrażeń - Niezdolność duszy do intuicji samej siebie w życiu doczesnym - In­ telektualne ujęcie rzeczy jednostkowej - Czy teolo­ gia jest nauką? - Nasze poznanie opiera się na doświadczeniu zmysłowym, a do aktywności in­ telektualnej nie jest potrzebna specjalna iluminacja - Poznanie intuicyjne i abstrakcyjne - Indukcja.

1. Pierwszym naturalnym przedmiotem naszego intelektu jest byt jako byt, z czego wynika, że każdy byt, każda rzecz jest intelektualnie poznawalna, podpada pod zakres intelektu. Wśród dowodów, jakie Szkot przytacza na poparcie swojej tezy, jest dowód zapożyczony od Awicenny, że gdyby byt nie był pierwszym przedmiotem intelektu, można by go było opisać lub wyjaśnić w kategoriach czegoś bardziej ostatecznego, co jest niemożliwe. Ale skoro byt jako byt jest naturalnym przedmiotem intelektu i skoro przez byt rozumie się to, co obejmuje każdy przedmiot intelektualnie poznawalny, to czy nie wynika z tego, że Byt nieskończony, czyli Bóg, jest naturalnym przedmiotem intelektu ludzkiego? W pewnym sensie odpowiedź musi być twierdząca, ponieważ byt obejmuje byt nieskończony i byt skończony, nie wynika jednak z tego, że człowiek m a bezpośrednie naturalne poznanie Boga, gdyż intelekt człowieka w obecnym stanie zwrócony jest bezpośrednio na 1

1

Ox., Prol., ą. 1.

553

DUNS SZKOT (2): POZNANIE

rzeczy zmysłowe. Ale jeśli mówimy o pierwszym przedmiocie intelektu - m ó w i Szkot - to jedyną rzeczą racjonalną jest uznanie za jego pierwszy przedmiot tego, co jest pierwszym przedmiotem intelektu jako takiego, a nie tego, co jest pierwszym przedmiotem intelektu w tym oto lub innym konkretnym przypadku. Nie mówimy na przykład, że pierwszym przedmiotem wzroku jest to, co oko może dostrzegać w świetle świecy; za pierwszy przedmiot wzroku uznajemy bowiem to, co jest jego przedmiotem po prostu jako władzy czy zdolności. Dlatego nawet jeśli człowiek w swoim obecnym stanie (homo viator) dochodzi przede wszystkim do poznania stworzeń, nie znaczy to, że pierwszym właś­ ciwym przedmiotem jego intelektu nie jest byt jako byt. Można by dodać uwagę, że doktryna ta nie oznacza, iż intelekt ludzki m a naturalną zdolność poznawania istoty Boga w niej samej czy Osób Bożych w Trójcy Świętej, ponieważ ogólne (i jednoznaczne) pojęcie bytu nie obejmuje tej o t o s z c z e g ó ł o w e j i s t o t y j a k o s z c z e g ó ł o w e j , zaś stworzenia nie są tak doskonałymi naśladownictwami Boga, żeby mogły objawiać istotę Boga tak, jak ona jest sama w sobie. Istota Boga jako taka porusza się (movet) w sposób naturalny, jest naturalnym przed­ miotem wyłącznie intelektu Bożego; może być poznana przez intelekt ludzki tylko dzięki wolnemu wyborowi i działaniu Boga, a nie dzięki naturalnej władzy intelektu ludzkiego. O ile jednak uznając byt jako byt za pierwszy właściwy przedmiot intelektu ludzkiego Szkot z całą pewnością nie pomieszał poznania nadprzyrodzonego i naturalnego, o tyle z równą pewnością zamierzał odrzucić pogląd św. Tomasza - lub to, co uważał za taki pogląd - dotyczący pierwszego przedmiotu umysłu ludzkiego. Św. Tomasz twierdził , że naturalnym przedmiotem intelektu ludzkiego jest istota rzeczy materialnej, która staje się poznawalna dla intelektu wtedy, kiedy zostaje wyabstrahowana z materii stanowiącej o jej jednostkowości. Dla intelektu anioła jest czymś naturalnym poznawanie natur, które nie istnieją w materii, ale dla intelektu ludzkiego nie jest to możliwe w jego obecnym stanie, kiedy jest połączony z ciałem. A połączenie z ciałem jest naturalnym stanem intelektu ludzkiego; oddzielenie od ciała jest praeter naturam. Stąd też św. Tomasz dowodzi, że o ile naturalnym przed2

3

4

2

Tamże 1, 3, 3, n. 24. Ox. 3, 2,16; por. Quodlibet 14: Utrum anima suae naturaliperfectioni cognoscere Trinitatem personarum in Divinis. S. th., I, 12, 4. 3

t

4

relicta possit

554

WIEK TRZYNASTY

miotem intelektu ludzkiego jest forma rzeczy materialnej i o ile poznajemy ten rodzaj formy, abstrahując ją z „wyobrażenia", o tyle intelekt ludzki z konieczności zależy w swym poznaniu od „wyob­ rażenia", a tym samym od doświadczenia zmysłowego. Szkot uważa, iż św. Tomasz stoi na stanowisku, że ąuidditas, czyli istota, którą poznajemy na drodze abstrakqi z wyobrażenia, jest pierwszym przed­ miotem intelektu ludzkiego, który to intelekt ujmujemy nie tylko jako znajdujący się w pewnym stanie, to znaczy w życiu doczesnym, lecz w jego naturze jako władzę lub zdolność pewnego rodzaju, i odpowiada na to, iż opinia ta jest nie do utrzymania przez teologa, to jest przez człowieka uznającego życie przyszłe i doktrynę wiecznego szczęścia. Intelekt bowiem pozostaje tą samą władzą w niebie, jaką był na ziemi. Dlatego, jeżeli może poznawać rzeczy niematerialne w niebie, nie wolno nam utrzymywać, iż jego pierwszym przedmiotem jest istota rzeczy materialnej; pierwszym przedmiotem intelektu ludzkiego, o ile intelekt uważamy za władzę, musi obejmować zarówno rzeczy niematerialne, jak i materialne, nawet jeśli w tym życiu intelekt nie może poznawać rzeczy niematerialnych bezpośrednio. Jego ograniczenie w tym życiu do pewnego typu przedmiotu musi być czymś wtórnym, a nie pierwotnym. Jeżeli się na to odpowie, że w niebie intelekt zostaje wyniesiony do wyższego stanu, tak iż może poznawać przedmioty niematerialne bezpośrednio, to Szkot zareplikuje, że poznanie to albo przekracza zdolność intelektu, albo nie przekracza. Jeżeli nie przekracza tej zdolności, to pierwszym przedmiotem intelektu, który rozważamy ex natura potentiae, nie może być ąuidditas rzeczy materialnej, jeżeli natomiast przekracza ową zdolność, to intelekt w niebie staje się inną władzą, czego z pewnością św. Tomasz nie zamierza nauczać. Szkot dowodzi ponadto, że gdyby pogląd św. Tomasza był słuszny, metafizyka byłaby dla naszych intelektów czymś niemożliwym, ponie­ waż jest ona nauką o bycie jako bycie. Gdyby pierwszym przedmiotem intelektu ludzkiego była istota rzeczy materialnej, nie mógłby on poznawać bytu jako bytu, podobnie jak zdolność widzenia nie może sięgać dalej niż jej naturalny przedmiot, to jest barwa i światło. Gdyby pogląd tomistyczny był prawdziwy, wówczas albo metafizyka byłaby niemożliwa, jeśli się ją bierze w jej sensie właściwym, albo nie prze5

6

7

5

6

7

Por. tamże, I, 85, 1. Ox., 1, 3, 3, n. 1 ns. Ox., 1, 3, 3, n. 1 ns.

555

DUNS SZKOT (2): POZNANIE

kraczałaby fizyki. Krótko mówiąc, „nie wydaje się słuszne ograniczanie intelektu rozumianego jako władza do rzeczy zmysłowej, a więc utrzymywanie, że przekracza on zmysły tylko poprzez swój sposób poznawania", to jest nie przez swój przedmiot. Ponieważ Szkot również twierdzi , że w intelekcie ludzkim tkwi naturalne pragnienie poznania „przyczyny" w sposób wyraźny oraz że naturalne pragnienie nie może być bezprzedmiotowe, i ponieważ wnioskuje, iż dlatego pierwszym przedmiotem intelektu nie mogą być rzeczy materialne, będące skutkiem przyczyny niematerialnej, może się wydawać, że zaprzecza on własnemu twierdzeniu, iż nie możemy mieć naturalnego poznania Bożej istoty. Należy jednak pamiętać, że Szkot nie zaprzecza, iż intelekt ludzki w swym obecnym stanie podlega ograniczeniom, chociaż podkreśla, że nie należy mylić przedmiotu władzy w pewnych warunkach z przedmiotem władzy samej w sobie. Ponadto Szkot nie uważał, że analiza bytu jako bytu może prowadzić do poznania Bożej istoty, tak jak ona jest sama w sobie, ponieważ nawet jeśli byt jest pierwszym i właściwym przedmiotem intelektu ludzkiego, nie wynika z tego, iż tworzymy nasze pojęcie bytu na innej drodze niż abstrakcja. Ogólnie rzecz biorąc, możemy powiedzieć, że Szkot przyjął arystotelesowski opis abstrakcji, chociaż uważał, iż intelekty czynny i bierny nie są dwiema odrębnymi władzami, lecz dwoma aspektami lub funkcjami jednej władzy. 2. Jeżeli chodzi o powód, dla którego intelekt ludzki w swym obecnym stanie, a więc w życiu doczesnym, zależy od wyobrażeń, Szkot utrzymu­ je, iż jest tak z racji porządku ustanowionego przez Bożą mądrość, już to jako kara za grzech pierworodny lub przez wzgląd na harmonijne działanie naszych różnych władz (propter naturalem concordiam potentiarum animae in operando), gdzie zmysły i wyobraźnia ujmują poznaw­ czo jakąś rzecz jednostkową, a intelekt ujmuje ogólną istotę tej rzeczy, już to ze względu na naszą słabość (ex infirmitate). Intelekt w swym obecnym stanie - powtarza Szkot - poruszany jest bezpośrednio tylko przez to, co daje się wyobrazić lub uzmysłowić, a powodem tego może być sprawiedliwość karząca (forte propter peccatum, sicut yidetur Augustinus dicere) albo przyczyna naturalna o tyle, o ile porządek lub harmonia władz może jej wymagać w obecnym stanie. Dlatego „natura" w tym kontekście oznacza naturę w szczególnym stanie lub warunkach, 8

9

8

9

Tamie, 1, 3, 3, n. 3. De anima, 13.

556

WIEK TRZYNASTY 10

a nie naturę wziętą absolutnie; na sprawę tę Szkot kładzie silny nacisk. Wyjaśnienie to nie jest ani zadowalające, ani jasne, ani rozstrzygające, ale Szkot wypowiada się jasno, że intelekt brany absolutnie jest władzą ujmującą byt jako byt, odrzuca też zdecydowanie to, co uważa za doktrynę tomistyczną. Inna sprawa, czy Szkot w sposób rzetelny interpretuje św. Tomasza. Św. Tomasz wielokrotnie i wyraźnie stwier­ dza, że właściwym przedmiotem intelektu jest byt. Jest jednak prawdą, że św. Tomasz kładzie nacisk na naturalny charakter konieczności comersio adphantasma , dowodząc, że gdyby ta konieczność była jedynie rezultatem połączenia duszy z ciałem, a nie czymś naturalnym dla samej duszy, mogłoby z tego wynikać, że połączenie duszy i ciała dokonuje się dla dobra ciała, a nie duszy, ponieważ dusza w wyniku połączenia z ciałem byłaby skrępowana w swych naturalnych działaniach. Podkreślając ten aspekt doktryny tomistycznej, Szkot konkluduje, że tomizm - logicznie rzecz biorąc - nie jest zdolny do uzasadnienia możliwości metafizyki jako nauki. 3. Pogląd Szkota na pierwszy przedmiot intelektu ludzkiego wywarł naturalnie wpływ na jego podejście do dyskutowanej kwestii dotyczącej poznania duszy przez samą siebie. Według św. Tomasza z Akwinu dusza w obecnym stanie, który jest jej stanem naturalnym, dochodzi do poznania za pomocą pojęć wyabstrahowanych z przedmiotów zmys­ łowych, na tej podstawie więc konkluduje, że dusza nie m a bezpośred­ niego poznania własnej istoty, ale dochodzi do poznania siebie samej tylko pośrednio przez refleksję nad aktami, dzięki którym abstrahuje pojęcia i poznaje w nich przedmioty. Szkot natomiast twierdził, że chociaż dusza aktualnie niema bezpośredniej intuicji siebie samej w tym życiu, to jest sama dla siebie naturalnym przedmiotem poznania umysłowego i mogłaby aktualnie poznawać siebie, „gdyby nic jej nie przeszkadzało". Następnie podaje stojące na przeszkodzie powody, o których już mówiliśmy. Różnica między Szkotem a św. Tomaszem sprowadza się zatem raczej do wyjaśnienia faktu, a nie do samego faktu. Obydwaj są zgodni, że dusza nie ma aktualnie bezpośredniej intuicji siebie samej w tym życiu; o ile jednak św. Tomasz wyjaśnia ten fakt 11

12

13

14

10

11

12

13

14

Por. 0 x , 1, 3, 3, n. 24; 2, 3, 8, n. 13. Jak na przykład w S. th., I, 5, 2. S. th., I, 89, 1. Por. tamie, I, 87, 1. Ox. 2, 3, 8, n. 13. %

DUNS SZKOT (2): POZNANIE

557

w kategoriach natury duszy ludzkiej, atakując platońską koncepcję relacji duszy do ciała, o tyle Szkot wyjaśnia go nie w kategoriach natury duszy, branej w sensie absolutnym, lecz w kategoriach przeszkody, sugerując nawet, że ową przeszkodę możemy upatrywać w grzechu, i cytując na poparcie tej sugestii św. Augustyna. Stanowisko św. Tomasza wynika z przyjęcia przezeń psychologii Arystotelesa, nato­ miast stanowisko Szkota można łączyć z tradycją augustyńską. W spra­ wie tej Szkota nie należy uważać ani za innowatora czy rewolucjonistę, ani za destruktywnego krytyka tomizmu, lecz raczej za zwolennika tradycji augustyńsko-franciszkańskiej. 4. Stwierdziliśmy, że Szkot uważał swą doktrynę dotyczącą pierw­ szego przedmiotu intelektu za istotną z punktu widzenia obrony i uzasadnienia metafizyki; również głoszoną przez siebie doktrynę intelektualnego ujęcia rzeczy jednostkowej uważał za istotną dla zachowania obiektywności poznania ludzkiego. Według św. Tomasza intelekt nie może poznawać wprost jednostkowych rzeczy materialnych, ponieważ dochodzi on do poznania wyłącznie przez abstrakqe pojęcia ogólnego z materii, będącej zasadą jednostkowienia. Przyznaje jednak, że umysłowi przysługuje pośrednie poznanie rzeczy jednostkowych, gdyż nie może on aktualnie poznawać wyabstrahowanego pojęcia inaczej jak przez „zwrócenie się do wyobrażenia". Wyobraźnia zawsze odgrywa swoją rolę, a przedstawienie jest przedstawieniem rzeczy jednostkowej; ale pierwszym i bezpośrednim przedmiotem poznania umysłowego jest to, co ogólne. Szkot nie zdecydował się na przyjęcie tej tomistycznej doktryny. Kategoryczne odrzucenie doktryny, uznanie jej za błędną, a nawet heretycką (na tej podstawie, że apostołowie wierzyli, iż pewna widzial­ na, namacalna i konkretna istota ludzka była Bogiem), było dziełem nieautentycznej pracy De rerum principio', ale autentyczne prace Szkota doskonale wyjaśniają tego rodzaju stanowisko. Szkot generalnie uzna­ wał podany przez Arystotelesa opis abstrakcji, ale podkreślał, że intelekt m a niejasną intuicję rzeczy jednostkowej. Kierował się zasadą, że wyższa władza poznaje to, co ujmuje poznawczo władza niższa, chociaż wyższa władza poznaje dany przedmiot w sposób doskonalszy, niż czyni to władza niższa, tak że intelekt, który współdziała w percepcji, poznaje intuicyjnie rzecz jednostkową ujmowaną przez zmysły. Intelekt poznaje 15

15

s. th.,

i, 86, l.

558

WIEK TRZYNASTY

prawdziwe możliwe twierdzenia i na ich podstawie rozumuje, a twier­ dzenia te dotyczą rzeczy jednostkowych poznanych intuicyjnie jako istniejące. Dlatego też, chociaż abstrakcyjne i naukowe poznanie dotyczy pojęć ogólnych, jak słusznie uczył Arystoteles, musimy również uznać intelektualne poznanie rzeczy jednostkowej jako istniejącej. Jak już mówiliśmy, gwałtowny atak na stanowisko tomistyczne, przypisy­ wany Szkotowi na przykład przez o. Partheniusa Mingesa , pojawił się w nieautentycznym traktacie De rerum principio, zaś pewne uwagi w dziełach autentycznych pozwalają przypuszczać, że stanowisko Szkota w kwestii intelektualnego poznania rzeczy jednostkowej jest dokładnym odpowiednikiem jego stanowiska w odniesieniu do intuicji duszy przez samą siebie. Szkot podkreśla, że rzecz jednostkowa jest intelektualnie poznawalna sama w sobie i że intelekt ludzki ma przynajmniej słabą zdolność jej poznania, ale zdaje się implikować, a nawet wyraźnie twierdzić, że w obecnym stanie nie jest zdolny tego robić. „Rzecz jednostkowa jest intelektualnie poznawalna sama w sobie w tej mierze, w jakiej chodzi o samą rzecz; jeśli jednak nie jest intelektualnie poznawalna dla pewnego intelektu, dla naszych intelek­ tów na przykład, to nie wynika to z niepoznawalności intelektualnej ze strony samej rzeczy jednostkowej." 1 dalej, „nie jest niedoskonałością poznawać rzecz jednostkową", lecz „jeśli się mówi, że nasz intelekt nie poznaje rzeczy jednostkowej, to odpowiadam, iż jest to niedoskonałość (która go dotyczy) w jego obecnym stanie". Jednakże Szkot zdaje się przez to rozumieć, że chociaż nie mamy jasnego poznania rzeczy jednostkowej jako jednostkowej, a jest to słabość, która pochodzi nie z braku intelektualnej poznawalności rzeczy jednostkowej, ale z niedo­ skonałości naszych działań intelektualnych w tym życiu, to jednak mamy pierwotną, choć niewyraźną, intelektualną intuicję rzeczy jedno­ stkowej jako istniejącej. Pogląd taki zdaje się wyrażać Quodlibet , gdzie Szkot dowodzi, że jeśli się mówi, iż mamy intelektualne poznanie tego, co ogólne, oraz zmysłowe doświadczenie tego, co szczegółowe, nie należy tego rozumieć w tym sensie, że obydwie władze są równe i odmienne, tak że intelekt nie mógłby w ogóle poznawać tego, co 16

17

18

19

20

16

17

18

19

2 0

Ox., 4, 45, 3, n. 17. J. Duns Scoti Doctrina Philosophica et Theologica, s. 247. Ox., 2, 3, 6, n. 16. Tamże, 2, 3, 9, n. 9. 13, 8-10.

559

DUNS SZKOT (2): POZNANIE

szczegółowe, ale w tym sensie, że niższa władza jest podporządkowana wyższej i że chociaż wyższa władza może działać w sposób, w jaki nie może tego robić niższa, to nie sposób uznać za prawdę twierdzenia przeciwnego. Z faktu, że zmysły nie mogą poznawać tego, co ogólne, nie wynika, iż intelekt nie może poznawać tego, co szczegółowe. Intelekt może mieć intuicyjne poznanie rzeczy jednostkowej jako istniejącej, nawet jeśli jego poznanie istoty jest poznaniem tego, co ogólne. Jeżeli zdecydujemy się uznać De anima za dzieło autentyczne, to opinia Szkota nie budzi wątpliwości. W pracy tej Szkot odrzuca tomistyczną doktrynę dotyczącą naszego poznania tego, co szczegóło­ we, a także głoszoną przez św. Tomasza doktrynę o zasadzie jednostkowienia, która stanowi podstawę pierwszej doktryny i dowodzi, że rzecz jednostkowa jest 1) intelektualnie poznawalna sama w sobie, 2) intelektualnie poznawalna przez nas nawet w naszym obecnym stanie, 3) nie jest intelektualnie poznawalna przez nas w naszym obecnym stanie w tej mierze, w jakiej chodzi o jasne poznanie. Rzecz jednostkowa jest intelektualnie poznawalna sama w sobie, ponieważ to, co nie jest intelektualnie poznawalne samo w sobie, nie mogłoby być poznane przez żaden umysł, podczas gdy rzecz jednostkowa jest z całą pewnością poznawana przez intelekty Boga i aniołów. Jest ona intelektualnie poznawalna przez nas nawet w naszym obecnym stanie, o czym świadczy proces indukcji oraz fakt, że możemy kochać rzecz jedno­ stkową, a miłość zakłada poznanie. Nie jest jednak intelektualnie poznawalna przez nas w naszym obecnym stanie w sposób pełny i jasny (sub propria ratione). Gdyby dwie rzeczy materialne pozbawiono wszelkich różnic przypadłościowych (miejsca, barwy, kształtu itd.), wówczas ani zmysły, ani intelekt nie mogłyby ich od siebie odróżnić, nawet gdyby zachowało się to, co decyduje o ich „jednostkowości" (Szkota haecceitas), to zaś pokazuje, że nie mamy w naszym obecnym stanie jasnego i pełnego poznania jednostkowości rzeczy. Możemy zatem powiedzieć, że przedmiotem podpadającym pod zmysły jest rzecz jednostkowa, a przedmiotem intelektu jest to, co ogólne, jeżeli rozumie­ my przez to, iż intelekt nie jest poruszany przez jednostkowość jako taką i w swym obecnym stanie nie poznaje jej w sposób jasny i pełny; ale nie mamy prawa mówić, że intelekt nie m a intuicji rzeczy jednostkowej jako istniejącej. Jeżeli tak twierdzimy, niszczymy obiektywność poznania. 21

21

22.

560

WIEK TRZYNASTY

„Nie można abstrahować pojęć ogólnych z rzeczy jednostkowych bez uprzedniego poznania rzeczy jednostkowych; w takim przypadku bowiem intelekt by abstrahował, nie poznając, z czego dokonywał abstrakcji." Jest jasne, że Szkot odrzucił tomistyczną doktrynę nie tylko dlatego, iż odrzucił tomistyczną koncepcję jednostkowienia, ani nawet dlatego, że procedura przypominająca indukcję zdawała się jego zdaniem świadczyć o fałszywości doktryny tomistycznej, ale odrzucił ją również dlatego, że był przekonany, iż zagrażała ona obiektywności tego naukowego i ogólnego poznania, na które tomiści kładli tak duży nacisk. Szkot nie zamierzał odrzucać (o czym mówi bardzo wyraźnie) arystotelesowskiej doktryny, według której tworzona przez człowieka nauka traktuje o tym, co ogólne, ale uznał za istotne uzupełnienie tej doktryny przez przyjęcie naszej intelektualnej intuicji rzeczy jedno­ stkowej jako istniejącej, uważał ponadto, iż uzupełnienie to wymusiły fakty. Troska Szkota o zagwarantowanie obiektywności poznania ludzkiego przejawia się także w sposobie podejścia do problemu uniwersaliów; omówienie tej kwestii jednak lepiej przenieść do rozdziału traktującego o metafizyce, gdzie będzie można się nią zająć w związku z problemem jednostkowienia. 5. Z pewnego punktu widzenia nie byłoby rzeczą nieuzasadnioną twierdzić, jak w rzeczy samej twierdzono, że dla Szkota ideałem nauki była matematyka. Jeżeli naukę rozumie się w tym sensie, w jakim posługiwał się tym słowem Arystoteles w pierwszej księdze Analityk wtórych, to znaczy kiedy traktuje się ją jako dyscyplinę zakładającą zarówno konieczność przedmiotu, jak i oczywistość oraz pewność, to nie możemy powiedzieć, że teologia, która zajmuje się Wcieleniem i ogólnie relacjami Boga do człowieka, jest nauką, gdyż Wcielenie nie jest wydarzeniem koniecznym czy dającym się wydedukować. Z dru­ giej strony, jeżeli teologię uważamy za dyscyplinę traktującą o swoim pierwszym przedmiocie, o Bogu tak jak On jest sam w sobie, to traktuje ona o takich koniecznych prawdach jak Trójca Osób i jest nauką; musimy wszakże dodać, że jest nauką sama w sobie, a nie dla nas, ponieważ prawdy, o których mówimy, choć są pewne, nie są dla nas oczywiste. Gdyby ktoś nie potrafił zrozumieć argumentów geometrów, ale by je przyjmował na podstawie ich słów, wówczas geometria byłaby dla niego przedmiotem wiary, a nie nauką, nawet jeśli wciąż pozo22

23

22

2 3

De anima, 22, 3. O x , Prol., 3, n. 28.

561

DUNS SZKOT (2): POZNANIE 24

stawałaby nauką sama w sobie. Teologia rozważana jako dyscyplina zajmująca się Bogiem w Nim samym jest zatem nauką sama w sobie, choć nie dla nas, ponieważ pomimo konieczności przedmiotu jej dane przyjmowane są na wiarę. Teologia wszakże jako dyscyplina zajmująca się zewnętrznymi działaniami Boga traktuje o „tym, co przygodne", to znaczy o wydarzeniach niekoniecznych, tym samym więc nie jest nauką w tym sensie. Szkot wyraźnie uważa geometrię za model nauki w sensie ścisłym. Należałoby wszakże dodać, że kiedy Szkot neguje, jakoby teologia była nauką w podanym wyżej znaczeniu, nie zamierza jej dyskredytować czy podawać w wątpliwość jej pewności. Wyraźnie stwierdza, że jeśli „nauki" nie bierze się w sensie ścisłym, ale rozumie się ją tak, jak mówił 0 niej Arystoteles w szóstej księdze Etyki, mianowicie jako przeciwieńst­ wo mniemania i przekonania, to jest ona nauką, ponieważ jest pewna 1 prawdziwa, choć rzeczą właściwszą byłoby nazywanie jej „mądroś­ cią". Ponadto, teologia nie jest podporządkowana metafizyce, bo mimo iż jej przedmiot zawiera się w pewnym sensie w przedmiocie metafizyki - albowiem Bóg jako poznawalny przez naturalne światło rozumu mieści się w przedmiocie metafizyki - nie czerpie ona swych zasad z metafizyki, a prawdy teologii dogmatycznej nie dają się udowodnić za pomocą zasad bytu jako bytu. Zasady teologii dog­ matycznej przyjmuje się na podstawie wiary, autorytetu; nie dowodzi się ich rozumem naturalnym, nie podlegają zatem dowodzeniu przez metafizyka. Z drugiej strony, metafizyka nie jest w sensie ścisłym nauką podporządkowaną teologii, ponieważ metafizyk nie zapożycza swych zasad od teologa. Teologia jest według Szkota nauką praktyczną, ale wyjaśnia on bardzo dokładnie i szeroko, co przez to rozumie. „Nawet konieczna teologia", to znaczy teologiczne poznanie koniecznych prawd dotyczą­ cych Boga w Nim samym, jest logicznie wcześniejsza od ujawnionego aktu woli, dzięki któremu wybieramy Boga, z niej też czerpie się pierwsze zasady postępowania przynoszącego zbawienie. Szkot omawia poglądy Henryka z Gandawy i innych myślicieli, by je odrzucić i pozostać przy własnym zdaniu. Rozmija się tym samym ze św. 25

26

27

24

25

26

27

Tamże, Tamże, Tamże, Tamże,

Prol., Prol., Prol., Prol.,

2 lat., n. 4. 3, n. 28. 3, n. 29. 4.

562

WIEK TRZYNASTY 28

Tomaszem, który utrzymuje , że teologia jest nauką spekulatywną, podobnie jak rozmija się z Akwinatą, kiedy ten dowodzi, iż teologia jest nauką. Szkot, czego należało się spodziewać w świetle jego doktryny 0 prymacie woli nad intelektem, kładzie nacisk na ten aspekt teologii, pod którym jest ona dla człowieka normą postępowania rodzącego zbawienie. Uwagi powyższe mogą się wydawać nie na miejscu, ponieważ odnoszą się w istocie do teologii dogmatycznej, ale jeśli się rozumie stanowisko Szkota w odniesieniu do teologii dogmatycznej, bez trudu można dostrzec, jak niesprawiedliwe i błędne są niektóre oskarżenia wysuwane pod jego adresem. Jeśli się mówiło jedynie, że podczas gdy św. Tomasz uważał teologię za naukę spekulatywną, Szkot utrzymywał, iż teologia nie jest nauką, w tym sensie zaś, w jakim można ją nazwać nauką, jest ona nauką praktyczną, to można było wnioskować, że zdaniem Szkota doktryny teologiczne były postulatami, którym przy­ sługiwała wyłącznie wartość praktyczna lub pragmatyczna; i w istocie rzeczy Szkota faktycznie porównywano z Kantem. Ale jeśli się weźmie pod uwagę sposób, w jaki to pojmował Szkot, taka interpretacja jest oczywiście nieuzasadniona i błędna. Szkot na przykład nie kwestionuje, że teologia jest nauką w tej mierze, w jakiej chodzi o pewność, twierdzi jedynie, że jeśli się definiuje naukę w takim sensie, w jakim nauką jest geometria, to teologii nie można nazwać nauką. Z poglądem takim św. Tomasz by się zgodził. Teologia - mówi Akwinata - jest nauką, ponieważ jej zasady wywodzą się z zasad wyższej nauki, właściwej Bogu 1 błogosławionym, tak że są absolutnie pewne; nie jest ona nauką w takim samym sensie, w jakim geometria i arytmetyka są naukami, gdyż jej zasady nie są oczywiste dla naturalnego światła rozumu. Ponadto Szkot mówi, że teologia jest dla nas nauką praktyczną, głównie dlatego, iż objawienie uważa się za normę postępowania przynoszącego zbawienie, dzięki któremu możemy osiągnąć nasz cel ostateczny, natomiast dla św. Tomasza teologia jest przede wszystkim nauką spekulatywną, chociaż nie wyłącznie, ponieważ w większym stopniu zajmuje się sprawami Bożymi aniżeli czynami ludzkimi. Innymi słowy, podstawowa różnica między Szkotem a św. Tomaszem w tej kwestii 29

30

31

28

29

30

31

S. th., I, 1,4. Tamże, I, 1, 2. Tamże; I, 1, 2. Tamże, I, 1,4.

DUNS SZKOT (2): POZNANIE

563

sprowadza się do różnicy akcentów; różnicy tej należało się spodziewać w świetle ogólnego nacisku, jaki św. Tomasz kładzie na intelekt i kontemplację teoretyczną, i ogólnego nacisku Szkota na wolę i miłość, należy też na nią patrzeć raczej w świetle arystotelesowskiej i francisz­ kańskiej tradycji aniżeli w świetle kantyzmu i pragmatyzmu. Jeżeli ktoś pragnie wykazać, że Szkot był kantystą przed Kantem, to w doktrynie Szkota mówiącej o teologii dogmatycznej nie znajdzie solidnych podstaw potwierdzających to przeświadczenie. 6. Chociaż Szkot podkreślał, jak mówiliśmy, że pierwszym przed­ miotem intelektu jest byt w ogólności, a nie jedynie istoty materialne, jego arystotelizm każe mu także podkreślać fakt, że nasze rzeczywiste poznanie zaczyna się od wrażeń zmysłowych. Dlatego nie ma żadnych idei wrodzonych. W Quaestiones subtilissime super libros Metaphysicorwn twierdzi on, że intelektowi na mocy jego własnej konstytucji nie przysługuje żadne naturalne poznanie, ani w prostych, ani w złożonych pojęciach, „ponieważ wszelkie nasze poznanie wywodzi się z wrażeń zmysłowych". Odnosi się to nawet do poznania pierwszych zasad. „Najpierw bowiem zmysł zostaje poruszony przez jakiś prosty, a nie złożony przedmiot, a przez ruch zmysłu poruszony zostaje intelekt i ujmuje proste przedmioty: jest to pierwszy akt intelektu. Z kolei po ujęciu prostych przedmiotów następuje dalszy akt, mianowicie akt połączenia w jedną całość prostych przedmiotów, zaś po tym połączeniu intelekt jest zdolny do uznania prawdy dotyczącej tego złożenia, jeżeli jest to pierwsza zasada." Naturalne poznanie pierwszych zasad nie oznacza niczego ponad to, że kiedy dochodzi do zrozumienia i połącze­ nia prostych terminów, intelekt bezpośrednio uznaje, na mocy swego naturalnego światła, prawdę zasady; „ale poznanie tych terminów uzyskuje się z przedmiotów podpadających pod zmysły". A oto co Szkot przez to rozumie. Uzyskujemy na przykład na drodze doświadczenia zmysłowego pojęcia „całości" i „części", kiedy jednak intelekt łączy te terminy, natychmiast dostrzega prawdę twierdzenia, że całość jest większa niż część. Poznanie tego, czym jest całość i czym jest część, ma swe źródło w doświadczeniu zmysłowym, lecz naturalne światło intelek­ tu pozwala mu dostrzec wprost prawdę przedmiotu złożonego, pierw­ szej zasady. Ustosunkowując się do zarzutu Awerroesa, że w takim razie wszyscy ludzie powinni uznawać pierwsze zasady, podczas gdy w rzeczy32

3 2

2, 1, n. 2.

564

WIEK TRZYNASTY

wistości chrześcijanie nie uznają zasady, iż „z niczego nic nie jest uczynione", Szkot odpowiada, że mówi o pierwszych zasadach w sensie ścisłym, takich jak zasada sprzeczności czy też zasada, iż całość jest większa od swojej części, a nie o zasadach, które pewni ludzie uważają za zasady lub które mogą być konkluzjami wynikającymi z pierwszych zasad. W komentarzu paryskim jednak Szkot podkreśla, że intelekt nie może się mylić co do tych zasad i konkluzji, które rozpoznaje jako wyraźnie wypływające z pierwszych zasad. W tym samym miejscu mówi o intelekcie jak o tabula nuda, który zatem nie ma żadnych wrodzonych zasad czy idei. Szkot odrzuca także doktrynę, według której konieczna jest specjalna iluminacja, aby intelekt mógł ująć określoną prawdę. Omawia zatem argumenty Henryka z Gandawy przemawiające za teorią iluminacji , a następnie poddaje je krytyce, wysuwając zarzut, że argumenty Henryka zdają się prowadzić do wniosku, iż niemożliwe jest żadne pewne i naturalne poznanie. Gdyby na przykład było prawdą, że nie można uzyskać żadnej pewności dotyczącej nieustannie zmieniającego się przedmiotu (a według Henryka przedmioty podpadające pod zmysły nieustannie się zmieniają), nic by tu nie pomogła iluminaqa, ponieważ nie uzyskujemy pewności, kiedy poznajemy przedmiot inaczej, niż on aktualnie jest. Tak czy inaczej, dodaje Szkot, doktryna, według której przedmioty podpadające pod zmysły nieustannie się zmieniają, jest doktryną Heraklita i jest to doktryna błędna. Podobnie, gdyby zmienia­ jący się charakter duszy i jej idee stanowiły przeszkodę dla pewności, iluminacja nie stanowiłaby lekarstwa na tę chorobę. W ostateczności zdanie Henryka prowadziłoby do sceptycyzmu. Szkot zatem broni aktywności i naturalnej władzy intelektu ludz­ kiego, a podobną troskę dostrzec można w odrzuceniu przezeń dokt­ ryny św. Tomasza, według której dusza po oddzieleniu od ciała nie może uzyskać nowych idei od samych rzeczy. Opinię św. Tomasza przed­ stawia w mniej więcej takich samych słowach, jakich Akwinata użył w komentarzu do Sentencji , i dowodzi, że duszy przysługuje z natury poznawanie, abstrahowanie, chcenie, tak że wolno nam w sposób 33

34

35

36

31

3 3

3 4

3 5

3 6

3 7

2, 23, n. 3. Ox., 1, 3, 4, n. 2-4. Tamże, 1,3, 4, n. 5. Ox., 4, 45, 2. 4, 50, 1, 1; por. S. th., I, 89,1-4.

565

D U N S SZKOT (2): POZNANIE

uprawniony konkludować - ponieważ dusza ma także taką naturę, iż może istnieć w separacji od ciała - że może ona za pomocą środków naturalnych uzyskiwać w tym stanie separacji nowe poznanie. Opinia św. Tomasza, mówi Szkot, degraduje duszę ludzką. Własne stanowisko Szkota wiąże się oczywiście z jego poglądem, że zależność duszy od zmysłów w tym życiu jest pro statu isto, forte ex peccato. Wiąże się ono także z jego odrzuceniem doktryny, że dusza jest absolutnie bierna i że wyobrażenie jest przyczyną idei. Dusza w stanie oddzielenia od ciała nie jest zatem odcięta od uzyskiwania nowego poznania ani nie jest nawet ograniczona do intuicji; może również korzystać ze zdolności do abstrakcji. 7. Szkot rozróżnia poznanie intuicyjne i abstrakcyjne. Poznanie intuicyjne jest poznaniem przedmiotu jako obecnego w swoim aktual­ nym istnieniu, a zatem byłoby wbrew naturze tego poznania, gdyby było ono poznaniem przedmiotu, który nie jest aktualnie istniejący i obec­ ny. Szkot przeprowadza jednak rozróżnienie między doskonałym poznaniem intuicyjnym, które jest bezpośrednim poznaniem przed­ miotu jako obecnego, a niedoskonałym poznaniem intuicyjnym, które jest poznaniem przedmiotu istniejącego jako istniejącego w przyszłości, jako antycypowanego, lub jako istniejącego w przeszłości, jako przypo­ minanego. Poznanie abstrakcyjne natomiast to poznanie istoty przed­ miotu rozważanego w abstrakcji od jego istnienia lub nieistnienia. Różnica między poznaniem intuicyjnym a abstrakcyjnym nie polega więc na tym, że pierwsze jest poznaniem przedmiotu istniejącego, drugie zaś przedmiotu nieistniejącego, lecz raczej na tym, iż pierwsze jest poznaniem przedmiotu jako istniejącego i aktualnie obecnego, to znaczy na intuicji w sensie właściwym, natomiast drugie jest poznaniem istoty przedmiotu rozważanego w abstrakcji od istnienia, niezależnie od tego, czy przedmiot aktualnie istnieje, czy też nie istnieje. „Można mówić o abstrakcyjnym poznaniu zarówno przedmiotu nieistniejącego, jak i przedmiotu istniejącego, ale poznanie intuicyjne może być tylko poznaniem przedmiotu istniejącego jako istniejącego." Powinniśmy dodać słowa „i obecnego", ponieważ „byłoby wbrew naturze poznania intuicyjnego, gdyby było ono poznaniem czegoś, co nie jest aktualnie 38

39

40

41

38

39

4 0

41

Ox., 1, 2, 7, n. 42; 2, 9, 2, n. 29. Tamże, 3, 14, 3, n. 6. Tamże, 2, 3, 9, n. 6. Quodlibet, 1, n. 8.

566

WIEK TRZYNASTY 42

istniejące i obecne" . Zgodnie z tym Szkot mówi, że chociaż błogo­ sławiony mógłby go widzieć w Bogu, to jest w widzeniu uszczęś­ liwiającym, jako istniejącego i piszącego, nie byłoby to jednak poznanie intuicyjne, ponieważ „nie jestem aktualnie obecny w Bogu, którego błogosławiony widzi w niebie" . Nauka Szkota o poznaniu abstrakcyj­ nym, poznaniu istot w abstrakcji od istnienia i nieistnienia, do­ prowadziła do porównywania tego aspektu jego myśli z metodą współczesnej szkoły fenomenologicznej. 8. Szkot pozostawał pod wystarczająco silnym wpływem ducha arystotelesowskiej logiki, by przywiązywać wagę do dedukcji i podzielać rygorystyczną koncepcję wzorcowego dowodu; ale wypowiedział też parę interesujących uwag na temat indukcji. Nie możemy mieć doświad­ czenia obejmującego wszystkie przypadki szczególnego typu wydarze­ nia naturalnego, wszelako doświadczenie jakiejś liczby przypadków może się okazać wystarczające do przekonania uczonego, że dane wydarzenie m a naturalną przyczynę i zawsze będzie skutkiem tej przyczyny. „Cokolwiek się wydarza w większości przypadków (to znaczy tych przypadków, które możemy zaobserwować), nie pochodzi od wolnej przyczyny, lecz jest naturalnym skutkiem przyczyny." Twierdzenie to intelekt uznaje za prawdę, dostrzega też, że wolna przyczyna nie będzie wytwarzać tego samego skutku; gdyby przyczyna mogła wytwarzać inny skutek, moglibyśmy obserwować, że to robi. Jeżeli skutek jest często wytwarzany przez tę samą przyczynę (Szkot rozumie przez to, że jeżeli ten sam skutek wytwarzany jest przez tę samą przyczynę, w tej mierze, w jakiej chodzi o nasze doświadczenie), to przyczyna ta nie może być wolną przyczyną, nie może też być przyczyną „przypadkową", ale musi być naturalną przyczyną tego skutku. Czasami doświadczamy skutku i potrafimy sprowadzić go do oczywistej relacji przyczynowej, a w takim przypadku możemy przystąpić do dedukcji skutku i tym samym osiągnąć jeszcze pewniejsze poznanie niż to, jakie uzyskaliśmy na drodze doświadczenia, kiedy indziej natomiast możemy doświadczać przyczyny w taki sposób, że nie potrafimy dowieść koniecznego związku między przyczyną a skutkiem, lecz tylko to, że skutek pochodzi od przyczyny jako przyczyny naturalnej. 43

44

42

Ox., 2, 9, 2, n. 29. Tamże, 4, 14, 3, n. 6. "Tamże, 1 , 3 , 4 , n. 9. 43

Rozdział

XLVII

D U N S SZKOT (3): METAFIZYKA

Byt i jego transcendentalne atrybuty - Jednoznacz­ ne pojęcie bytu - Przedmiotowa różnica formalna - Istota i istnienie - Uniwersalia - Hylemorfizm -Odrzucenie rationesseminales, zachowanie wielo­ ści form - Jednostkowienie.

1. Metafizyka jest nauką o bycie jako bycie. Pojęcie bytu jest najprostszym spośród wszystkich pojęć i nie da się zredukować do innych, bardziej podstawowych pojęć: dlatego bytu nie można zdefinio­ wać. Pojmujemy go wyraźnie przez niego samego, albowiem w swoim najszerszym znaczeniu oznacza on po prostu to^ co nie zawiera sprzeczności, to, co nie jest wewnętrznie niemożliwe; każde inne pojęcie wszakże, każde pojęcie odrębnego rodzaju bytu, zawiera pojęcie bytu. Byt w najszerszym znaczeniu zatem obejmuje to, czemu przysługuje istnienie pozaumysłowe, oraz to, czemu przysługuje istnienie wewnątrzumysłowe , i przekracza wszystkie rodzaje. Są różne passiones entis (można je nazywać kategoriami bytu, pod warunkiem jednak, że słowa „kategoria" nie bierze się w sensie, w jakim go używał Arystoteles), mianowicie passiones conwrtibiles oraz pas­ siones disiunctae. Pierwsze są tymi kategoriami bytu, które oznaczamy za pomocą jednej nazwy, które nie tworzą odrębnych par i są zamienne 1

2

3

1

2

3

4

Quodlibet, Ox., 1, 3, Quodlibet, Ox., 2, 1,

4

7, n. 14; 1, 39, n. 13. 2, n. 24. 3, n. 2. 4, n. 26.

568

WIEK TRZYNASTY

zbytem. J e d n o , p r a w d a , d o b r o to przykłady passiones convertibiles. Każdy byt jest jednością, prawdą i dobrem przez sam fakt, że jest bytem, i nie m a realnej różnicy między owymi passiones comertibiles lub między nimi a bytem, istnieje jednak różnica formalna, ponieważ oznaczają one różne aspekty bytu. Natomiast passiones disiunctae nie są zamienne z bytem, jeżeli sieje bierze pojedynczo, choć są zamienne z bytem, jeśli się je bierze parami. Na przykład, nie każdy byt jest konieczny i nie każdy byt jest przygodny, ale każdy byt jest albo konieczny, albo przygodny. Podobnie, nie każdy byt jest wyłącznie aktem i nie każdy byt jest możnością, ale każdy byt musi być albo aktem, albo możnością, albo pod pewnym względem aktem, a pod innym względem możnością. Szkot mówi, iż passiones disiunctae są transcendentalne , bo chociaż żadna passio disiuncta nie obejmuje całego bytu i nie jest po prostu zamienna z pojęciem bytu, to nie umieszcza przedmiotu w żadnym określonym rodzaju lub kategorii w sensie arystotelesowskim. Fakt, że byt jest na przykład przygodny, nie mówi nam, czy jest on substancją, czy przypadłością. Mogłoby się wydawać, że skoro Szkot twierdził, iż pojęcie bytu jest jednoznaczne (wkrótce wskażemy, w jakim sensie), to próbował dedukować aktualność passiones disiunctae; ale nie leżało to w jego intencji. Nigdy nie możemy dedukować z pojęcia bytu, że byt przygodny istnieje, nie możemy też wykazać, iż byt przygodny istnieje, jeżeli istnieje byt konieczny, aczkolwiek możemy wykazać, że jeżeli istnieje byt przygod­ ny, to istnieje byt konieczny, oraz że jeżeli istnieje byt skończony, to istnieje byt nieskończony. Innymi słowy, nie możemy dedukować istnienia mniej doskonałej passio disiuncta z bardziej doskonałej, chociaż możemy postępować odwrotnie. To, że byt przygodny istnieje aktualnie, wiemy tylko dzięki doświadczeniu. 2. Widzieliśmy, że zdaniem Szkota należy zdecydowanie twierdzić, iż pierwszym przedmiotem intelektu jest byt w ogólności, o ile zależy nam na zagwarantowaniu możliwości metafizyki. Mówiąc to, nie zamierzam sugerować, że za Szkota doktryną pierwszego przedmiotu intelektu przemawiały jedynie racje pragmatyczne. Twierdził on raczej, że intelekt jako taki jest władzą ujmowania bytu w ogólności, a twierdząc tak, wskazał następnie na to, co wydało mu się niefortunnym wnioskiem 5

6

7

'Tamże, 1,3, 3, n. 7; 2, 16, n. 17. Tamże, 1, 8, 3, n. 19. Ox., 1, 39, n. 13.

6

7

DUNS SZKOT (3): METAFIZYKA

569

wypływającym ze stanowiska tomistycznego. Podobnie też Szkot utrzymywał, iż dopóki nie ma pojęcia bytu, które jest jednoznaczne w odniesieniu do Boga i stworzeń, dopóty niemożliwe jest metafizyczne poznanie Boga. Nie przyjmował jednak doktryny o jednoznacznym charakterze pojęcia bytu ze względów czysto utylitarnych; był przeko­ nany, że faktycznie istnieje tego rodzaju jednoznaczne pojęcie, następnie na tej podstawie dowodził, że dopóki się nie uzna jego istnienia, dopóty nie można zagwarantować możliwości jakiegokolwiek metafizycznego poznania Boga. Nasze pojęcia powstają w zależności od percepcji zmysłowej i przedstawiają wprost materialne istoty. Ale żadne pojęcie materialnej istoty jako takiej nie ma zastosowania do Boga, ponieważ Bóg nie należy do rzeczy materialnych. Dlatego dopóki nie będziemy mogli utworzyć pojęcia, które nie ogranicza się do materialnej istoty jako takiej, ale jest wspólne tak dla bytu nieskończonego, jak i dla bytu skończonego, dla bytu niematerialnego i dla bytu materialnego, dopóty nigdy nie osiągniemy prawdziwego poznania Boga za pomocą pojęć Jemu właściwych. Gdyby głoszona przez Henryka z Gandawy doktryna wieloznacznego charakteru pojęcia bytu, mającego zastosowanie do Boga i do stworzeń, była prawdziwa, wynikałoby z tego, że umysł ludzki jest ograniczony (przynajmniej w tym życiu) do poznania samych tylko stworzeń; konsekwencją teorii Henryka byłby zatem agnostycyzm. Jeżeli zwróciłem najpierw uwagę na ten aspekt problemu, to nie po to, by sugerować, iż Szkotem kierowały jedynie względy utylitarne czy pragmatyczne, ale raczej by wykazać, że Szkot nie uważał samego problemu za kwestię czysto akademicką. Co Szkot rozumiał przez jednoznaczne pojęcie bytu? W komentarzu oksfordzkim mówi: et ne fiat contentio de nomine univocationis, conceptum univocum dico, qui ita est unus, quod ejus unitas sufficit ad contradictionem, affirmando et negando ipsum de eodem. Sufficit etiam pro medio syllogistico, ut extrema unita in medio sic uno, sine fallacia aequivocationis, concludantur inter se unum. Pierwsza teza Szkota jest zatem taka, że przez jednoznaczne pojęcie rozumie on takie pojęcie, którego jedność wystarcza do tego, aby powstała sprzeczność, jeżeli się jednocześnie afirmuje i neguje coś o tym samym podmiocie. Gdyby ktoś powiedział „pies (to jest zwierzę) biegnie" i równocześnie „pies (mając namyśli gwiazdozbiór lub psa morskiego) nie biegnie", nie powstałaby 8

9

8

9

Ox., 1, 8, 3, n. 4 ns. Jest to Szkota interpretacja doktryny Henryka z Gandawy. 1, 3, 2, n. 5.

570

WIEK TRZYNASTY

żadna realna sprzeczność, ponieważ „biegnie" i „nie biegnie" nie są orzekane o tym samym podmiocie; sprzeczność jest czysto werbalna. Podobnie, gdyby ktoś powiedział, jednorożec jest" (rozumiejąc przez to, że jednorożcowi przysługuje wewnątrzumysłowe istnienie) i J e d n o ­ rożca nie m a " (rozumiejąc przez to, że jednorożcowi nie przysługuje pozaumysłowe istnienie w przyrodzie), nie byłoby w tym żadnej realnej sprzeczności. Szkot jednak m a na myśli słowo, którego znaczenie jest wystarczająco takie samo, aby powstała realna sprzeczność, gdyby je afirmowano i negowano jednocześnie o tym samym podmiocie. Gdyby ktoś na przykład powiedział, że jednorożec jest i że jednorożca nie ma, rozumiejąc słowo ,jest" w obydwu sądach jako odnoszące się do pozaumysłowego istnienia, wówczas mielibyśmy do czynienia z realną sprzecznością. Podobnie, gdyby ktoś twierdził, że Bóg jest i że Boga nie ma, odnosząc się w obydwu przypadkach do realnego istnienia, wówczas byłaby w tym sprzeczność. Co Szkot rozumie przez słowo sufficifl W sądach „Bóg jest" i „Boga nie m a " do powstania sprzeczno­ ści wystarczy, aby słowo J e s t " rozumiano jako przeciwieństwo nicości lub niebytu. Sprzeczność zawiera się w jednoczesnym twierdzeniu, że Bóg jest przeciwieństwem nicości i że Bóg nie jest przeciwieństwem nicości. Należy pamiętać, że Szkot broni istnienia jednoznacznego pojęcia bytu, mającego zastosowanie do Boga i stworzeń, tak iż wolno mówić, że Bóg jest i stworzenie jest, posługując się słowem , j e s t " w tym samym znaczeniu. W pełni oczywiście zdaje on sobie sprawę z tego, że Bóg i stworzenie są aktualnie przeciwieństwem nicości w różny sposób, i nie zamierza temu zaprzeczać, ale jego stanowisko jest takie, że jeśli przez słowo „jest" m a się na myśli jedynie przeciwieństwo nicości lub niebytu, to można posłużyć się słowem „byt" w odniesieniu do Boga i stworzeń w takim samym znaczeniu, pomijając konkretne sposoby, w jakie Bóg i stworzenia są przeciwieństwem nicości. Zgodnie z tym słowa sufficit ad contradictionem nie implikują, że Bóg i stworzenia są przeciwieństwem nicości w taki sam sposób. Ale choć są przeciwieńst­ wem nicości na różne sposoby, niemniej jednak są przeciwieństwem nicości, jeśli więc tworzy się pojęcie bytu oznaczające jawne przeciwieńs­ two względem nicości, pojęcie, które pociąga za sobą sprzeczność, jeśli jest afirmowane i negowane o tym samym podmiocie w tym samym czasie, to pojęcie to można orzekać jednoznacznie o Bogu i stworze­ niach. Jeżeli chodzi o uwagę na temat sylogizmu, to Szkot mówi, że jednoznaczne pojęcie, tak jak on je rozumie, jest takim pojęciem, które

571

DUNS SZKOT (3): METAFIZYKA

w sytuacji, gdy jest użyte jako termin środkowy w sylogizmie, ma wystarczająco takie samo znaczenie w obydwu przesłankach, aby nie dopuścić do błędu wieloznaczności. By posłużyć się prostym przy­ kładem, gdyby ktoś dowodził, że „każdy baran [ang. ram] jest zwierzę­ ciem, ten przedmiot (oznaczający urządzenie do pompowania wody) jest baranem [ang. ram - rodzaj wodnej pompy], zatem ten przedmiot jest zwierzęciem", wówczas sylogizm pociągałby za sobą błąd wielo­ znaczności i byłby niepoprawny. Weźmy teraz inny argument. Jeżeli istnieje mądrość w niektórych stworzeniach, to musi istnieć mądrość w Bogu; otóż istnieje mądrość w niektórych stworzeniach, a zatem istnieje mądrość w Bogu. Gdyby termin „mądrość" został użyty w odniesieniu do Boga i stworzeń w sposób wieloznaczny, w zupełnie różnych znaczeniach, wówczas argument byłby obarczony błędem. Jeżeli argument ma być poprawny, to dla uniknięcia wieloznaczności pojęcie mądrości, jako odnoszące się do Boga i do stworzeń, musi być wystarczająco takie samo. Szkot krytykuje Henryka z Gandawy, którego zdaniem orzeczniki, jakie stosujemy do Boga i stworzeń, są wieloznaczne, chociaż obydwa znaczenia tak są podobne do siebie, że dla ich wyrażenia można się posłużyć jednym słowem. Szkot wysuwa zarzut, że uznanie opinii Henryka za prawdę oznaczałoby zgodę na to, iż każdy argument ze stworzeń na rzecz Boga zawiera błąd wieloznaczno­ ści i jest fałszywy. Jednoznaczność, za którą się opowiada Szkot, nie ogranicza się zatem do pojęcia bytu. „Wszystkie rzeczy wspólne Bogu i stworzeniu charakteryzują się tym, że przysługują bytowi jako neutralnemu wobec skończonego i nieskończonego." Jeżeli rozważa­ my byt, abstrahując od różnicy między bytem nieskończonym a skoń­ czonym, to znaczy byt rozumiany jedynie jako przeciwieństwo nicości, to mamy jednoznaczne pojęcie bytu, a transcendentalne atrybuty bytu, passiones comertibiles, mogą także dawać w wyniku jednoznaczne pojęcia. Jeżeli możemy tworzyć jednoznaczne pojęcie bytu, to możemy także tworzyć jednoznaczne pojęcia j e d n o ś c i , p r a w d y , d o b r a . Co zatem z mądrością? Mądrość to passio comertibilis w tej mierze, w jakiej każdy byt jest dobry przez sam fakt, że jest bytem; ale nie każdy byt jest mądry. Szkot odpowiada , że takie passiones disiunctae, jak k o n i e c z ­ ny lub m o ż l i w y , a k t lub m o ż n o ś ć , są transcendentalne w tym 10

1 1

12

10

Ox. 1,8, 3, n. 18. Tamże, 1,8, 3, n. 19. Tamże. t

11

12

572

WIEK TRZYNASTY

znaczeniu, iż żadna z nich nie determinuje swego podmiotu jako należącego do jakiegoś szczególnego rodzaju, że zatem mądrość i podo­ bne do niej atrybuty można również nazywać atrybutami transcenden­ talnymi, to jest przekraczającymi podział bytu na rodzaje. Szkot przywiązuje dużą wagę do tej doktryny jednoznaczności. Każda refleksja metafizyczna na temat Boga pociąga za sobą roz­ ważanie dotyczące jakiegoś atrybutu i usunięcie z naszego pojęcia tego atrybutu niedoskonałości związanej z samym atrybutem jako przy­ sługującym stworzeniom. W ten sposób dochodzimy do pojęcia istoty, do ratio formalis atrybutu, wtedy też możemy orzekać go o Bogu w sensie najdoskonalszym. Szkot posługuje się przykładem mądrości, intelektu i woli. Najpierw usuwamy na przykład z pojęcia mądrości niedoskonałości właściwe mądrości skończonej i dochodzimy do ratio formalis mądrości, do tego, czym jest mądrość sama w sobie. Następnie przypisujemy Bogu mądrość w sposób najdoskonalszy (perfectissime). „Dlatego każda refleksja dotycząca Boga zakłada, że intelekt dysponuje tym samym pojęciem jednoznacznym, które otrzymuje od stworzeń." Gdybyśmy zaprzeczyli, że możemy na tej drodze tworzyć ratio formalis mądrości i pojęć dalszych, wynikałoby z tego, że nie moglibyśmy osiągnąć żadnego poznania Boga. Z jednej strony nasze poznanie opiera się na doświadczeniu stworzeń, natomiast z drugiej strony nie możemy orzekać o Bogu żadnego atrybutu dokładnie tak, jak on się znajduje w stworzeniach. Dlatego dopóki nie osiągniemy wspólnego terminu średniego posiadającego sens jednoznaczny, dopóty żaden argument ze stworzeń na rzecz Boga nie jest możliwy ani poprawny. Szkot był zdania, iż jest faktem doświadczenia, że możemy tworzyć jednoznaczne pojęcie bytu bez odniesienia do nieskończonego czy skończonego, niestworzonego czy stworzonego. Szkot zgadza się z Henrykiem z Gandawy, że Bóg nie mieści się w rodzaju, ale nie godzi się z odrzuceniem przezeń jednoznacznego charakteru pojęcia bytu. „Podtrzymuję moją umiarkowaną opinię, że jest do pogodzenia z prostotą Boga to, iż powinno być jakieś pojęcie wspólne Bogu i stworzeniu, przy czym to wspólne pojęcie nie jest rodzajowo wspólnym pojęciem." Otóż zdaniem Szkota Henryk z Gan13

14

15

16

13

14

1 5

16

Tamże, 1, 3, 2, n. 10. Tamie. Por. tamże, 1,3,2, n. 6. Ox., 1, 8, 3, n. 16.

573

DUNS SZKOT (3): METAFIZYKA

dawy twierdził, że pojęcie bytu jako odnoszone do Boga i stworzeń jest wieloznaczne, łatwo więc zrozumieć, iż Szkot odrzuca tę opinię. Ale jaki był stosunek Szkota do Tomaszowej doktryny analogii? Po pierwsze, Szkot zdecydowanie stoi na stanowisku, że Bóg i stworzenie różnią się całkowicie w porządku rzeczywistości, sunt primo diversa in realitate, quia in nulla realitate conveniunt} Stąd też oskarżanie Szkota o spinozizm jest wyraźnym absurdem. Po drugie, Szkot nie odrzuca analogii atrybucji, skoro przyznaje, że byt przysługuje pierwotnie i głównie Bogu, i uczy, że stworzenia mają się do Boga jak mensurata ad mensuram, vel excessa ad excedens *, natomiast w De anima mówi, że omnia entia habent attributionem ad ens primum, quod est Deus. Po trzecie, podkreśla jednak, że sama analogia zakłada jednoznaczne pojęcie, ponieważ nie byłoby możliwe porównywanie stworzeń z Bo­ giem jak mensurata ad mensuram, vel excessa ad excedens, gdyby nie istniało pojęcie wspólne Bogu i stworzeniom. Bóg jest poznawalny dla człowieka w tym życiu tylko dzięki pojęciom wyprowadzanym ze stworzeń i gdyby te pojęcia nie były wspólne Bogu i stworzeniom, nigdy nie bylibyśmy zdolni porównywać stworzeń z Bogiem jak niedo­ skonałego z doskonałym; nie byłoby żadnego łączącego ogniwa między stworzeniami a Bogiem. Nawet ci mistrzowie, którzy negują swoimi ustami jednoznaczność, w gruncie rzeczy ją zakładają. Gdyby nie było żadnych pojęć jednoznacznych, moglibyśmy mieć tylko negatywne poznanie Boga, a tak nie jest. Możemy powiedzieć, że Bóg nie jest kamieniem, ale możemy także powiedzieć, że chimera nie jest kamie­ niem, a zatem mówiąc, że Bóg nie jest kamieniem, niewiele więcej wiemy o Bogu niż o chimerze. Ponadto poznanie, że coś jest skutkiem Boga, nie wystarcza samo w sobie do przekazania nam wiedzy o Bogu. Kamień jest skutkiem Boga, ale nie możemy powiedzieć, że Bóg jest kamieniem, ponieważ jest On przyczyną kamienia, podczas gdy mówimy, iż Bóg jest mądry, a to zakłada jednoznaczne pojęcie mądrości, które jest transcen­ dentalne (w sensie używanym przez Szkota). Szkot wreszcie uczy, że chociaż wszystkie stworzenia pozostają w istotnej relacji zależności od 1

1

19

20

21

22

17

18

1 9

20

21

22

Tamże, 1,8, 3, n. 11. Tamże, 1, 8, 3, n. 12. 2 1 , n . 14. Ox., 1, 8, 3, n. 12. Rep., 1, 3, 1, n. 7. Ox., 1, 3, 2; 1, 8, 3, n. 9.

574

WIEK TRZYNASTY

Boga, to fakt ten nie wystarcza do udzielenia nam jakiejś pozytywnej wiedzy o Bogu, ponieważ nie mamy żadnej naturalnej intuicji Boga, chyba że potrafilibyśmy tworzyć jednoznaczne pojęcia wspólne Bogu i stworzeniom. Dlatego utrzymuje, że „wszystkie byty mają atrybuqe do pierwszego bytu, którym jest Bóg...; niezależnie jednak od tego faktu można wyabstrahować z nich wszystkich jedno wspólne pojęcie, dające się wyrazić słowem «byt», które z logicznego punktu widzenia jest jedno, chociaż nie jest ono (jedno) z przyrodniczego i metafizycznego punktu widzenia", to jest kiedy się mówi językiem już to filozofa przyrody, już to metafizyka. Ostatnia uwaga prowadzi do pytania, czy zdaniem Szkota jedno­ znaczność pojęć bytu należy ograniczyć w rzeczywistości do porządku logicznego, czy też nie. Niektórzy autorzy twierdzą, że Szkot opowiadał się za takim ograniczeniem. Cytowany przed chwilą fragment z De anima zdaje się to stwierdzać w sposób pozytywny, a przytoczone wyżej spostrzeżenie Szkota, że Bóg i stworzenia sunt primo diversa in realitate, quia in nulla realitate conveniunt, zdaje się mówić to samo. Ale gdyby jednoznaczne pojęcie bytu ograniczało się do porządku logicznego w taki sposób, że byłoby ens rationis, to jak mogłoby się przyczynić do zagwarantowania obiektywnego poznania Boga? Ponadto, w komen­ tarzu oksfordzkim Szkot rozważa zarzut, jaki wysunięto pod adresem jego teorii, że materia ma własne esse. Zarzut stwierdza, że w przypadku analogatów jakaś rzecz lub atrybut jest obecny realnie tylko w analogacie głównym; w pozostałych analogatach nie jest obecny realnie, chyba że na sposób relacji do analogatu głównego. Zdrowie jest obecne realnie w zwierzęciu, natomiast w moczu jest ono obecne tylko per attributionem ad illud. Esse pochodzi od formy, dlatego nie jest ono obecne realnie w materii, ale tylko przez jej relację do formy. Odpowiadając na zarzut, Szkot mówi, że podany przykład jest bezwartościowy, ponieważ są setki przykładów przeciwnych, następnie zauważa, iż „nie ma bowiem większej analogii niż analogia stworzenia do Boga in ratio essendi, a jednak esse, istnienie, przysługuje pierwotnie i głównie Bogu w taki sposób, iż ponadto przysługuje realnie i jednoznacznie stworze­ niu; podobnie m a się rzecz z dobrem, mądrością i innymi kategoriami bytu". Tutaj Szkot używa słów „realnie i jednoznacznie" (realiter et 23

24

25

23

2 4

25

De anima, 21, n. 14. 2, 12, 2, n. 2. Ox., 2, 12, 2, n. 8.

575

DUNS SZKOT (3): METAFIZYKA

univocé) łącznie. Jeżeli doktryna jednoznaczności m a gwarantować obiektywność poznania Boga na podstawie stworzeń, to wydawać by się mogło rzeczą istotną, aby jednoznaczne pojęcie nie było w niej jedynie ens rationis, ale żeby miało realną podstawę lub odpowiednik w rzeczy­ wistości pozaumysłowej. Z drugiej strony Szkot podkreśla, że Bóg nie jest rodzajem oraz że Bóg i stworzenia są w porządku rzeczywistości primo diversa. Jak można pogodzić z sobą te dwa zbiory zdań? Pojęcie bytu abstrahuje się ze stworzeń i jest to pojęcie bytu bez jakiejkolwiek determinacji; jest ono logicznie wcześniejsze względem podziału bytu na byt nieskończony i skończony. W konkretnym przypadku jednak byt musi być albo nieskończony, albo skończony; musi pozostawać w opozycji do nicości już to jako byt nieskończony, już to jako byt skończony; nie ma aktualnie istniejącego bytu, który nie jest ani nieskończony, ani skończony. W tym sensie jednoznaczne pojęcie bytu, jako logicznie wcześniejsze względem podziału na byt nieskoń­ czony i skończony, charakteryzuje się jednością, która jest właściwa porządkowi logicznemu. Filozof przyrody nie zajmuje się oczywiście bytem w tym znaczeniu, nie robi też tego metafizyk, o ile interesuje się bytem aktualnie istniejącym oraz bytem możliwym, ponieważ pojęcie bytu, który by nie był ani nieskończony, ani skończony, nie byłoby pojęciem bytu możliwego. Z drugiej strony, nawet jeśli każdy byt aktualny jest albo skończony, albo nieskończony, to każdy byt pozo­ staje realnie w opozycji do nicości, chociaż na różne sposoby, a zatem istnieje realna podstawa dla jednoznacznego pojęcia bytu. Jako intentio prima pojęcie bytu opiera się na rzeczywistości, albowiem w przeciwnym razie nie można by go było wyabstrahować, i m a obiektywne od­ niesienie, natomiast jako intentio secunda jest ono ens rationis; ale pojęcie bytu jako takie, obojętnie czy rozważane jako intentio prima, czy też jako intentio secunda, nie wyraża czegoś, czemu przysługuje formalne istnienie poza umysłem. Dlatego jest ono pojęciem logicznym. Logik „zajmuje się drugimi intendami jako odniesionymi do pierwszych intencji", pisze Szkot, mówiąc o uniwersaliach , a to, co jest jedno­ znaczne dla logika, jest wieloznaczne dla filozofa, który bada rzeczy realne. Można zatem powiedzieć, że jednoznaczne pojęcie bytu jest ens 26

27

26

Ox. 2, 3, l , n . 7. Dla Szkota „wieloznaczne" to tyle samo co mające odrębne lub inne znaczenie. Uczony na przykład zajmuje się aktualnymi ciałami, które są różne, ale może utworzyć wspólne pojęcie ciała w ogólności. t

2 7

576

WIEK TRZYNASTY

rationis. Z drugiej strony, jednoznaczne pojęcie bytu m a realną pod­ stawę w aktualności. Odpowiednikiem tej sytuacji jest przypadek powszechnika. Szkot z całą pewnością nie odniósł się w sposób wystarczający do wszystkich możliwych zarzutów pod adresem jego teorii, ale prawda polega chyba na tym, że tak bardzo zależało mu na odrzuceniu doktryny Henryka z Gandawy, którą uważał za niebezpiecz­ ną lub uniemożliwiającą jakiekolwiek obiektywne poznanie Boga w tym życiu, iż nie wziął pod uwagę całej złożoności problemu i trudności, jakie mogły się wiązać z jego własną teorią. Należy jednak pamiętać, że Szkot postulował formalną różnicę między atrybutami bytu oraz między atrybutami a bytem. „Stoję na stanowisku, że byt zawiera wiele atrybutów, które nie różnią się od samego bytu, jak wykazuje Arys­ toteles na początku czwartej księgi Metafizyki, które jednak różnią się od siebie formalnie i istotowo, to znaczy na mocy formalnej i obiektyw­ nie ugruntowanej różnicy, a także różnią się od bytu na mocy realnej i istotowej formalności." W takim razie jednoznaczne pojęcie bytu nie może być wyłącznie ens rationis, w sensie czysto subiektywnej konstruk­ cji. Nie m a żadnej odrębnej lub dającej się wyodrębnić rzeczy, która by odpowiadała jednoznacznemu pojęciu bytu, niemniej jednak istnieje obiektywna podstawa dla takiego pojęcia. Można zatem powiedzieć, że jednoznaczne pojęcie bytu nie ma wyłącznie charakteru logicznego, pod warunkiem jednak, iż nie chce się przez to implikować, że istnieje jakaś r z e c z w rzeczywistości pozaumysłowej, która odpowiada temu pojęciu. 3. Trochę szerzej omówiłem doktrynę jednoznaczności nie tylko dlatego, że jest ona charakterystyczna dla szkotyzmu, lecz także z tego względu, iż Szkot przywiązywał do niej bardzo dużą wagę, uważał bowiem, że doktryna ta umożliwia budowę teologii naturalnej. Przejdę z kolei do krótkiego przedstawienia innej charakterystycznej doktryny Szkota, mianowicie distinctio formalis a parte rei, przedmiotowej różnicy formalnej, która odgrywa ważną rolę w systemie szkotystycznym i o zastosowaniu której dopiero co wspomnieliśmy. Doktryna różnicy formalnej nie była pomysłem Szkota; można ją znaleźć na przykład w filozofii Piotra Olivi, a przypisywano ją samemu św. Bonawenturze. Tak czy inaczej stała się ona powszechną doktryną myślicieli franciszkańskich, a Szkot przejął ją od swych poprzedników i szeroko z niej korzystał. Krótko mówiąc, doktryna stwierdza, że 28

28

Ox., 2, 16, guest io unica, n. 17.

DUNS SZKOT (3): METAFIZYKA

577

istnieje taka różnica, która jest czymś mniej niż różnica realna i czymś, co jest bardziej realne niż różnica wirtualna. Różnica realna zachodzi między dwiema rzeczami, które dają się fizycznie rozdzielić, przynaj­ mniej za sprawą mocy Boga. Jest dość oczywiste, że istnieje różnica realna między dwiema rękami człowieka, ponieważ są to dwie różne rzeczy, ale istnieje także realna różnica między formą i materią dowolnego przedmiotu materialnego. Różnica czysto umysłowa ozna­ cza różnicę, jaką tworzy umysł w sytuacji, kiedy nie istnieje żadna odpowiadająca jej przedmiotowa różnica w samej rzeczy. N a przykład różnica między rzeczą a jej definicją, między „człowiekiem" a „zwierzę­ ciem rozumnym", jest różnicą czysto umysłową. Różnica formalna zachodzi wtedy, gdy umysł rozróżnia w jakimś przedmiocie dwie lub więcej formalitates, które są przedmiotowo różne, ale nie dają się od siebie oddzielić, nawet za sprawą mocy Boga. Szkot na przykład przyjmował różnicę formalną między atrybutami Boga. Miłosierdzie i sprawiedliwość są formalnie różne, chociaż Boża sprawiedliwość nie da się oddzielić od Bożego miłosierdzia, gdyż mimo formalnej różnicy między nimi każda z nich jest realnie tożsama z istotą Boga. Przykład z psychologii pozwoli lepiej wyjaśnić sposób, w jaki Szkot pojmował różnicę formalną. W człowieku istnieje tylko jedna dusza, nie można więc mówić, że w człowieku zachodzi realna różnica między duszą zmysłową a duszą umysłową, czyli rozumną; to właśnie dzięki jednej zasadzie życiowej człowiek myśli i doznaje wrażeń zmysłowych. Nawet Bóg nie może oddzielić rozumnej duszy człowieka od jego duszy zmysłowej, bo nie byłaby to już dłużej dusza ludzka. Z drugiej strony, wrażenie zmysłowe nie jest myślą; aktywność rozumowa może istnieć bez aktywności zmysłowej, jak w przypadku aniołów, podobnie jak aktywność zmysłowa może istnieć bez aktywności rozumowej, jak w przypadku czysto zmysłowej duszy zwierzęcia. W człowieku zatem zasady zmysłowa i rozumowa są formalnie różne, przy czym różnica ma charakter przedmiotowy, to znaczy niezależny od różnicującej aktyw­ ności umysłu, ale nie są to realnie różne r z e c z y ; są to różneformalitates jednej rzeczy, mianowicie duszy ludzkiej. Dlaczego Szkot uznaje istnienie formalnej różnicy i dlaczego nie zadowolił się nazwaniem jej distinctio rationis cum fundamento in rei Zasadniczym powodem było oczywiście to, że uważał on tę różnicę nie tylko za uzasadnioną, lecz także za taką, której domagała się natura poznania i natura przedmiotu poznania. Poznanie polega na ujęciu bytu, jeśli więc umysł jest zmuszony, by się tak wyrazić, do rozpoznania

578

WIEK TRZYNASTY

różnicy w przedmiocie, to znaczy jeśli on po prostu nie tworzy w sposób czynny różnicy w przedmiocie, ale jest zmuszony do jej rozpoznania, to różnica ta nie może być wyłącznie różnicą umysłową, a jej podstawą w umyśle musi być obiektywna różnica w przedmiocie. Z drugiej strony są takie przypadki, kiedy podstawą różnicy nie musi być istnienie w przedmiocie odrębnych i dających się oddzielić czynników. Trzeba więc znaleźć miejsce na różnicę, która jest czymś mniej niż różnica realna, jak w przypadku różnicy między duszą a ciałem w człowieku, ale która zarazem opiera się na obiektywnej różnicy w przedmiocie, a więc na taką różnicę, która może zachodzić jedynie między różnymi, choć nie dającymi się oddzielić formalnościami jednego i tego samego przed­ miotu. Różnica taka zagwarantuje obiektywność poznania, nie osłabia­ jąc jednak jedności przedmiotu. Można by oczywiście wysunąć zarzut, że różnica formalna, tak jak ją stosował Szkot, przynajmniej w nie­ których przypadkach, osłabia konieczną jedność przedmiotu i że skłania się zbyt mocno ku „realizmowi"; okazałoby się jednak, że zdaniem Szkota różnica jest konieczna, jeżeli się chce zachować obiektywność poznania. 4. Jednym z problemów, który Szkot rozwiązuje za pomocą różnicy formalnej, jest zagadnienie różnicy między istotą a istnieniem w stworze­ niu. Nie zgadza się na uznanie realnej różnicy między istotą a ist­ nieniem: „błędny jest po prostu pogląd, że istnienie (esse) jest czymś różnym od istoty" . Podobnie, „fałszywe jest zdanie, że jak istnienie ma się do istoty, dokładnie tak samo ma się czynność (operari) do możności, ponieważ istnienie jest realnie tym samym co istota i nie wywodzi się z istoty, natomiast akt lub czynność wywodzi się z możności i nie jest realnie tym samym co możność". Mogłoby się wydawać, że zdanie simpliciter falsum est, ąuod esse sit aliud ab essentia rzeczywiście skierowane było przeciwko takim twierdzeniom św. Tomasza, jak Ergo oportet ąuod omnis talis res, cuius esse est aliud a natura sua, habeat esse ab alio , ale biorąc pod uwagę Szkota koncepcję różnicy realnej, jego negacja realnej różnicy między istotą a istnieniem w stworzeniach 29

30

31

32

2 9

Należy zaznaczyć, że Szkot poprzestaje na odrzuceniu realnej różnicy i nie stosuje w sposób wyraźny przedmiotowej różnicy formalnej do relacji zachodzącej miedzy istotą a istnieniem w stworzeniu; ale doktryna szkotystów dotycząca tej kwestii wydaje mi się uzasadnioną interpretacją poglądów Szkota. Ox., 4, 13, 1, n. 38. Tamże, 2, 16, n. 10. De ente et essentia, 5. 30

31

32

DUNS SZKOT (3): METAFIZYKA

579

bardziej się wiąże z doktryną Idziego Rzymianina, którego zdaniem istota i istnienie podlegały fizycznemu rozdzieleniu, aniżeli z doktryną św. Tomasza z Akwinu. Ale gdy Szkot omawia relację zachodzącą między istotą a istnieniem, swoje uwagi polemiczne kieruje nie tyle przeciwko św. Tomaszowi czy nawet Idziemu Rzymianinowi, ile przeciwko Henrykowi z Gandawy. Henryk nie głosił realnej różnicy między istotą a istnieniem w stworze­ niach, lecz rozróżniał esse essentiae od esse existentiae, uważając pierwsze z nich za stan istoty jako poznawanej przez Boga, drugie zaś za jej stan po stworzeniu, przy czym stworzenie nie dodawało żadnego pozytywnego elementu do istoty, ale było tylko relacją do Boga. Henryk przyjął doktrynę esse essentiae w celu wyjaśnienia faktu nauki, branej w sensie poznania ponadczasowych prawd o istotach, niezależnie od aktualnego istnienia takich przedmiotów, Szkot jednak dowodził, że doktryna Henryka podważała chrześcijańskie pojęcie stworzenia. Na przykład, stworzenie jest wytworzeniem z niczego; jeżeli jednak kamień przed swoim stworzeniem miał esse verum reale, to kiedy jest wy­ twarzany przez przyczynę sprawczą, nie jest wytwarzany z niczego. Ponadto, skoro istota jest poznawana wiecznie przez Boga, to wynikało­ by z tego, że istota przed aktualnym istnieniem już posiada esse reale i że stworzenie jest odwieczne; należałoby tym samym przyjąć oprócz Boga inne konieczne byty. Tylko to, co aktualnie istnieje, m a esse reale; istnienie możliwe (esse possibile) jest wyłącznie esse sucundum quid. O istocie jako poznawanej można powiedzieć, że m a ona esse diminutum, ale to istnienie (esse) istoty w umyśle Boga przed jego wy­ tworzeniem jest po prostu esse cognitum. Szkot i św. Tomasz są zgodni co do tego, że stworzenie oznacza wytworzenie całego przedmiotu z niczego i że istota przed stworzeniem nie posiadała własnego esse, aczkolwiek Szkot inaczej niż św. Tomasz patrzył na związek zachodzący między istotą a istnieniem w przedmiocie stworzonym, ponieważ odrzucał realną różnicę, mimo że - jak już zauważyliśmy - odrzucenie to było w rzeczywistości raczej negacją głoszonej przez Idziego Rzymiani­ na realnej różnicy aniżeli tego, co głosił św. Tomasz. 5. Szkot odwoływał się do przedmiotowej różnicy formalnej w swoich rozważaniach na temat uniwersaliów. Jeżeli chodzi o uniwersalia, Szkot 33

34

3 3

Ox., 1, 36, n. 3. "Tamże, 1,30, 2, n. 15.

580

WIEK TRZYNASTY 35

z całą pewnością nie był skrajnym realistą, zaś twierdzenie Suareza , że Szkot głosił, iż natura wspólna jest numerycznie taka sama we wszystkich jednostkach gatunku, błędnie przedstawia stanowisko Szko­ ta, przynajmniej jeśli się je wyrwie z kontekstu i z relacji do własnej doktryny Suareza. Szkot niedwuznacznie stwierdza, że „powszechnik w akcie nie istnieje inaczej jak w umyśle" i że nie m a aktualnie istniejącego powszechnika, który można by orzekać o innym przed­ miocie niż ten, w którym on istnieje. Wspólna natura nie jest numerycznie ta sama w Sokratesie i w Platonie; nie można jej porównywać do Bożej istoty, która jest numerycznie ta sama w trzech Osobach Bożych. Niemniej jednak istnieje jedność mniejsza od jedności numerycznej (unitas minor quam numeralis). Chociaż fizycznej natury przedmiotu nie da się oddzielić od jego haecceitas („tej o t o " jednostkowej natury, czyli zasady jednostkowienia, którą niebawem krótko omówimy) i chociaż nie może ona istnieć w innym przedmiocie, to jednak istnieje przedmiotowa różnica formalna między naturą ludzką a „Sokratesowością", czyli haecceitas w Sokratesie, aczkolwiek nie jest to różnica realna, tak że natury ludzkiej nie można rozważać wyłącznie jako takiej, bez odniesienia do jednostkowości lub do uniwersalności. Nawiązując do Awicenny , Szkot zauważa, że koniowatość jest po prostu koniowatością (equinitas est tantum equinitas) i że sama z siebie nie ma ani esse singulare, ani esse universale? Innymi słowy, między haecceitas a naturą istnieje w konkretnym przedmiocie distinctio formalis a parte rei, a założenie tej różnicy jest konieczne, w przeciwnym razie bowiem, to znaczy gdyby natura była sama z siebie jednostkowa, gdyby na przykład była sama z siebie naturą Sokratesa, nie istniałaby obiektywna podstawa, solidny grunt dla naszych twierdzeń ogólnych. Abstrakcja powszechnika logicznego zakłada różnicę w przedmiocie między naturą a haecceitas. Warto wszakże pamiętać, że ta różnica nie jest różnicą realną, to znaczy nie jest różnicą między dwoma dającymi się oddzielić bytami. Materia i forma podlegają rozdzieleniu; ale natury i haecceitas nie można rozdzielić. Nawet moc Boża nie może oddzielić fizycznie 36

37

38

9

35

3 6

37

3 8

39

Disputationes metaphysicae, 6, 1, n. 2. Rep., 2, 12, 5, n. 12. Tamże, 2, 12, 5, n. 13. W: Metafizyka, 5, 1. Tamże, 5, 11.

581

DUNS SZKOT (3): METAFIZYKA

„Sokratesowości" Sokratesa i ludzkiej natury Sokratesa. Dlatego też nawet jeśli przyjęcie przez Szkota przedmiotowej różnicy formalnej jest istotnie w pewnym sensie ustępstwem na rzecz realizmu, to nie wynika z tego, że ludzka natura Sokratesa jest obiektywnie i numerycznie tożsama z ludzką naturą Platona. Szkot nie jest zainteresowany popieraniem skrajnego realizmu, lecz raczej wyjaśnieniem przedmioto­ wego umocowania naszych sądów ogólnych. Inną sprawą jest oczywiś­ cie to, czy się zgadzamy, czy też nie z jego teorią; w każdym przypadku jednak oskarżanie go o popadniecie we wczesnośredniowieczną postać realizmu skrajnego oznacza niezrozumienie i błędną interpretację jego stanowiska. Szkot zamierza twierdzić wraz z Awerroesem , że: Intellectus est quifacit universalitatem in rebus; podkreśla jednak, iż twierdzenia tego nie należy brać w sensie wykluczającym unitas realis minor unitate numerali, która jest wcześniejsza w stosunku do działania umysłu, ponieważ takie wykluczenie uniemożliwiałoby wyjaśnienie, dlaczego „intelekt jest poruszony, aby raczej abstrahować jedno specyficzne pojęcie z Sokratesa i Platona aniżeli z Sokratesa i kamienia" . Szkota interesuje przedmiotowe umocowanie nauki. J. K r a u s utrzymywał, że Duns Szkot rozróżnia trzy rodzaje powszechników. Po pierwsze, powszechnik fizyczny, będący specyficz­ ną naturą istniejącą realnie w jednostkowych przedmiotach; po drugie, powszechnik metafizyczny, będący naturą wspólną, ale nie tak, jak ona aktualnie istnieje w konkretnej rzeczy, lecz z cechami, jakie uzyskuje dzięki abstrakcji dokonanej przez intelekt czynny, mianowicie z pozyty­ wnym brakiem determinacji, czyli możliwością orzekania o wielu jednostkach in potentia próxima; po trzecie, powszechnik logiczny, powszechnik w sensie właściwym, który jest powszechnikiem metafizy­ cznym ujętym w wyniku namysłu w swojej możliwości bycia orzekanym i analizowanym pod kątem swoich cech konstytutywnych. Ale nie należy uważać, że ten trójdzielny podział implikuje, iż powszechnik fizyczny daje się oddzielić lub jest realnie różny od jednostkowości przedmiotu, w którym istnieje. Konkretny przedmiot składa się z natury i z haecceitas, między którymi nie zachodzi różnica realna, ale distinctio formalis a parte rei. Nie powinna nas wprowadzać w błąd uwaga Szkota 40

41

42

40

4 1 42

De anima, 1, 8. Rep., 2, 15, 5, n. 13. Die Lehre des J. Duns Skotus von der natura communis, Fribourg 1927.

582

WIEK TRZYNASTY 43

na temat relagi materii do kolejnych form , ponieważ według Szkota między materią a formą istnieje różnica realna, a zatem ta sama materia może istnieć pod kolejnymi formami, chociaż nie może istnieć równo­ cześnie pod różnymi ostatecznie ją determinującymi formami. Powszechnik fizyczny jednak, aczkolwiek rozważany s a m w s o b i e jest neutralny względem tej oto lub innej haecceitas, nie może istnieć sam w sobie poza umysłem i nie daje się fizycznie oddzielić od swej haecceitas. 6. Nie ulega najmniejszej wątpliwości fakt, że Szkot głosił teorię hylemorfizmu , ale nie jest równie jasne to, czy akceptował, czy też nie, pogląd św. Bonawentury przypisujący aniołom złożenie hylemorficzne. Gdyby De rerum principio było autentyczne, wówczas nie byłoby wątpliwości, że Szkot akceptował pogląd św. Bonawentury, ale De rerum principio nie jest dziełem Szkota, zaś w pismach autentycznych nigdzie nie opowiada się on za doktryną Bonawentury. Stąd też Parthenius Minges, O F M , który omawia problem De rerum principio w swojej pracy Joannis Duns Scoti doctrina philosophica et theologica, czuje się zmuszony przyznać, że „w komentarzach do Sentencji i w Questiones super libros Metaphysicorum Aristotelis Szkot nie głosi wyraźnie tej doktryny, ale tylko w mniejszym lub większym stopniu jej dotyka, sugeruje lub zakłada" . Wydaje mi się, że tylko wtedy można mówić 0 „zakładaniu" przez Szkota - kiedy mówi on o materii w swoich komentarzach - doktryny hylemorficznego złożenia rozumnej duszy 1 aniołów, jeżeli jest się zmuszonym przyjąć na innych podstawach, że głosił on tę doktrynę, a więc jeżeli na przykład ktoś czuje się zmuszony uznać De rerum principio za dzieło Szkota; jest jednak prawdą, że w De anima Szkot zauważa, iż „można prawdopodobnie powiedzieć, że w duszy jest obecna materia". Szkot wszakże zamierza w tym miejscu wykazać, że obecność materii w duszy można z prawdopodobieństwem wydedukować z przesłanek Arystotelesa i św. Tomasza, nawet jeśli św. Tomasz nie głosił takiej doktryny. Szkot argumentuje na przykład, że jeżeli materia jest zasadą jednostkowienia, jak utrzymywał św. Tomasz (ale nie Szkot), to w duszy rozumnej musi być obecna materia. N a nic się zda twierdzenie, że dusza w stanie oddzielenia od ciała różni się od 44

45

46

4 3

4 4

4 5

4 6

Miejsce cyt. Por. Ox., 2, 12, 1. S. 46. 1 5 , n. 3 n s .

583

DUNS SZKOT (3): METAFIZYKA

innych dusz swoją relacją do ciała, po pierwsze dlatego, iż dusza nie istnieje ze względu na ciało, po drugie dlatego, że relacja lub skłonność do ciała, które już nie istnieje, byłaby wyłącznie relatio rationis, po trzecie zaś dlatego, iż skłonność lub relacja zakłada jakąś podstawę, to jest t ę o t o duszę, tak że owe „to o t o " nie mogłoby być skutkiem relacji. A zatem Szkot w De anima próbuje wykazać, że jeśli się twierdzi wraz ze św. Tomaszem, iż materia jest zasadą jednostkowienia, to powinno się przyjąć obecność materii w duszy rozumnej po to, by wyjaśnić jednostkowość duszy rozumnej po śmierci; nie stwierdza jednak, że wniosek ten wyraża jego własną opinię. Być może tak naprawdę wyraża on opinię Szkota i to, że Szkot chciał wykazać, iż tomista powinien na podstawie własnych przesłanek podzielać tę opinię; nie sposób jednak stwierdzić w sposób kategoryczny, że Szkot bez wątpienia głosił doktrynę św. Bonawentury, a gdyby ktoś był gotowy kwestionować autentyczność De anima, nie wydaje się, by istniała naprawdę przekonu­ jąca racja przemawiająca nawet za prawdopodobieństwem, że Szkot głosił tę doktrynę. Bez względu jednak na to, jaki był pogląd Szkota na powszechny hylemorfizm, z całą pewnością twierdził on, że materia, realnie różna od formy, ma własną bytowość i że jest ona potentia subjectiva, a nie jedynie potentia objectiva, to znaczy iż jest czymś istniejącym, a nie czymś, co jest tylko możliwe. Ponadto, materia jest ens absolution w tym znaczeniu, że mogłaby istnieć sama przez siebie bez formy, przynajmniej za sprawą mocy Bożej. Byt, który jest odrębny i wcześniejszy od innego bytu, może istnieć niezależnie od tego innego bytu i nie pociąga to za sobą żadnej sprzeczności. O odrębności materii od formy świadczy fakt, że wraz z formą tworzy ona realny byt złożony, natomiast ojej pierwszeńs­ twie w stosunku do formy, przynajmniej o pierwszeństwie logicznym, świadczy to, iż otrzymuje ona formę, a to, co otrzymuje formę, musi być logicznie wcześniejsze od formy. Podobnie, ponieważ Bóg stwarza materię bezpośrednio, może ją zachować bezpośrednio, to jest bez drugorzędnego czynnika zachowującego. I znowu, forma nie należy do istoty materii, podobnie jak esse, którym forma obdarza materię, nie należy do samej materii, skoro zostaje usunięta w czasie zmiany 47

48

49

47

4 8

4 9

Ox., 2,12, 1, n. 10. Por. tamże, 2, 12, 2; Rep., 2, 12, 2. Ox., 2, 12, 2, n. 3.

584

WIEK TRZYNASTY 50

substancjalnej. Innymi słowy, realność zmiany substancjalnej zakłada realność materii. Odpowiadając na zarzut tomistyczny, że jest czymś sprzecznym utrzymywać, iż materia jest realnym bytem, to znaczy iż aktualnie istnieje bez formy, ponieważ twierdzić, że materia aktualnie istnieje sama przez siebie, oraz twierdzić, iż ma ona formę, to mówić jedno i to samo, Szkot mówi, że akt i forma nie są z konieczności terminami zamiennymi. Oczywiście, jeżeli przez akt rozumie się akt, który został otrzymany i który aktualizuje oraz wyodrębnia, to materia, która jest receptywna, nie jest aktem; ale jeśli akt i możność bierze się w znaczeniu szerszym, to każda rzecz, która jest extra causam suam, jest w akcie, nawet braki, i w tym sensie materia jest w akcie, mimo iż nie jest formą. 7. Szkot odrzuca teorię rationes séminales na tej podstawie, że nie jest ona konieczna do tego, by uniknąć konkluzji, iż stworzona przyczyna sprawcza stwarza i unicestwia w procesie zmian, do których doprowa­ dza, oraz że niema innej poważnej racji przemawiającej za przyjęciem tej teorii. Ale mimo iż odrzuca teorię rationes séminales, podtrzymuje teorię wielości form. Przeciwko twierdzeniu tomistów, że nie potrzeba postulować formy cielesności, ponieważ sine necessitate non est ponenda pluralitas, Szkot argumentuje, iż w tym przypadku potrzeba taka istnieje, hic enim est nécessitasponendiplura, a dalej dowodzi, że chociaż ciało po odejściu duszy bezustannie zmierza do rozpadu, to jednak pozostaje ciałem, przynajmniej przez jakiś czas, musi zatem posiadać tę formę, która sprawia, że ciało jest ciałem. Ponadto, Ciało Chrystusa w grobie musiało posiadać formę cielesności. Z faktu, że ciało ludzkie w sposób naturalny zmierza do rozpadu, kiedy opuszcza je dusza, nie wynika, iż ciało w stanie oddzielenia od duszy nie ma właściwej sobie formy; wynika tylko to, że nie ma ono właściwego sobie d o s k o n a ł e g o samoistnienia, a powód tego jest taki, iż forma cielesności jest formą niedoskonałą, która przysposabia ciało do formy wyższej, to jest duszy. Ale chociaż Szkot przyjmuje istnienie formy cielesności w ciele ludzkim, i oczywiście w każdym ciele organicznym, które jest przekazy51

52

53

5 0

Rep., 2, 12, 2, n. 5. Ox., 2,12,2, n. 7. Podział materii pierwszej na materia primo prima, materia secundo prima oraz materia tertio prima znajduje się tylko w nieautentycznej pracy De rerum principio. Rep., 2, 18, 1. Ox., 4 , 1 1 , 3 , n. 54 ns. 51

52

53

585

DUNS SZKOT (3): METAFIZYKA

wane przez rodziców w tym samym czasie, kiedy Bóg wlewa duszę rozumną i które jest realnie różne od duszy rozumnej, od której może zostać oddzielone, nie należy sobie jednak wyobrażać, że rozparcelowuje on ludzką duszę na trzy realnie różne formy, a nawet części, mianowicie na zasadę wegetatywną, zmysłową i rozumową; Szkot odrzuca teorie, które jego zdaniem podważają jedność duszy. Rozumna dusza człowieka zawiera te trzy władze unitive, „aczkolwiek są one formalnie różne" . Błędem byłaby sugestia, że Szkot głosił istnienie trzech dusz w człowieku lub że twierdził, iż władze wegetatywna i zmysłowa różnią się od władzy rozumowej w taki sam sposób, w jaki od duszy ludzkiej różni się forma cielesności. O ile różnica między formą cielesności a duszą ludzką jest różnicą realną, o tyle różnica między władzami samej duszy jest różnicą formalną, zachodzącą między nie dającymi się oddzielić formalitates jednego przedmiotu, a nie między podlegającymi oddzieleniu bytami lub formami. 8. Należy koniecznie powiedzieć parę słów o głoszonej przez Szkota niezbyt jasnej doktrynie jednostkowienia, przy czym niejasność charak­ teryzuje raczej pozytywną, a nie negatywną stronę doktryny. Szkot poddaje krytyce i odrzuca teorię św. Tomasza, według którego zasadą jednostkowienia jest materia pierwsza. Materia pierwsza nie może być pierwotną racją podziału i różnorodności, ponieważ sama z siebie jest niepodzielna i niezdeterminowana. Ponadto, jeżeli materia jest zasadą jednostkowienia, wynika z tego, że w przypadku zmiany substancjalnej dwie substancje, substancja ginąca i substancja po­ wstająca, są dokładnie tą samą substancją, ponieważ materia jest ta sama, nawet jeśli formy są różne. Teoria św. Tomasza zdaje się implikować, że w rzeczywistości zasadą jednostkowienia jest ilość, ale ilość jest przypadłością, a substancja nie może być ujednostkowiona przez przypadłość. Nawiasem mówiąc, Szkot próbuje wykazać, że błędem jest powoływanie się na autorytet Arystotelesa w sprawie tomistycznej koncepcji jednostkowienia. Zasadą jednostkowienia nie jest więc materia pierwsza, nie może też nią być natura jako taka, ponieważ chodzi nam właśnie o jednostkowienie natury. Co jest zatem tą zasadą? Jest nią entitas individuaiis. „Byt ten nie jest ani materią, ani rzeczą złożoną, w tej mierze, w jakiej każda z nich jest naturą; ale jest on ostateczną realnością bytu, który jest 54

55

54

55

Ox., 2, 16, n. 17. Tamie, 2, 3, 5, n. 1.

586

WIEK TRZYNASTY 56

materią lub formą, lub rzeczą złożoną." Entitas singularis i entitas naturae, bez względu na to, czy ten ostatni jest materią, formą czy compositum, są formalnie różne, ale nie są to i nie mogą być dwie rzeczy. Nie są dającymi się oddzielić rzeczami; entitas singularis nie ma się też tak do entitas naturaejak różnica gatunkowa do rodzaju. Komentarz oksfordzki nie używa słowa haecceitas jako zasady jednostkowienia, chociaż w takim znaczeniu stosowane jest ono w Reportata Parisiensia i w Questiones in libros Metaphysicorum. Trudno dokładnie zrozumieć, czym jest w rzeczywistości haecceitas lub entitas singularis vel individualis czy też ultima realitas entis. Nie jest to, jak widzieliśmy, ani materia, ani forma, ani rzecz złożona, ale jest to byt pozytywny, ostateczna realność materii, formy i rzeczy złożonej. Byt ludzki na przykład jest t y m o t o bytem złożonym, składającym się z tej o t o materii i tej o t o formy. Haecceitas nie nakłada żadnej dalszej determinacji jakościowej, ale opieczętowuje byt jako t e n o t o byt. Poglądu Szkota z całą pewnością nie można utożsamiać z teorią, według której każda natura jest sama z siebie jednostkowa, ponieważ wyraźnie on temu zaprzecza, choć z faktu, że kiedy postulując różnicę formalną między haecceitas a naturą odrzuca realną różnicę między nimi, zdaje się wynikać, iż rzeczy przysługuje haecceitas lub „to o t o " przez sam fakt, że ona istnieje. Teoria Szkota różni się od teorii nominalistów, ponieważ postuluje on zawężenie natury przez „ostateczną realność", ale fakt, że mówi o „ostatecznej realności", zdaje się implikować, iż natura uzyskuje tę ostateczną realność przez istnienie, choć realność ta nie jest zdaniem Szkota samym istnieniem. 57

s%

59

60

56

5 7

5 8

5 9

60

Tamże, 2, 3, 6, n. 15. O x . , 2 , 3, 6, n. 15. 2, 12, 5, n. 1,8, 13 i 14. 7, 13, n. 9 i 26. Questiones in libros Metaph., 7, 13, n. 7.

Rozdział

XLVIII

D U N S SZKOT (4): TEOLOGIA NATURALNA

Metafizyka a Bóg - Poznanie Boga ze stworzeń - D o w ó d na istnienie Boga - Prostota i inteligencja Boga - Nieskończoność Boga - Argument św. Anzelma - Przymioty Boga, których nie można dowodzić w sposób filozoficzny - Różnice między przymiotami Boga - Boże idee - Wola Boga - Stworzenie.

1. Ściśle rzecz biorąc, Bóg nie jest przedmiotem metafizyki - twierdzi Szkot - wbrew temu, że metafizyka jest nauką o bycie, a Bóg jest pierwszym bytem. Prawda przysługuje w sensie właściwym tej nauce, w której poznaje sieją a priori, na podstawie zasad tej nauki, a metafizyk dochodzi do prawd dotyczących Boga tylko a posteriori. Bóg jest więc właściwym przedmiotem teologii, na gruncie której poznajemy Go tak, jak On jest w swojej istocie, sam w sobie. Bóg jest przedmiotem metafizyki tylko secundum quid, w tej mierze, w jakiej filozof dochodzi do poznania Boga wyłącznie w Jego skutkach i poprzez te skutki. Twierdzenie to bynajmniej nie znaczy, że według Szkota filozof czy metafizyk nie jest zdolny do osiągnięcia żadnego pewnego poznania Boga. „Za pomocą naszej naturalnej władzy (ex naturalibus) możemy poznać niektóre prawdy o Bogu", mówi Szkot , a dalej wyjaśnia, że filozofowie sporo (multa) mogą się dowiedzieć o Bogu rozważając skutki Boga. Dzięki naturalnej władzy rozumu można wnioskować, że 1

2

1

2

Rep., Prol., 3, n. 1. Tamże, Prol, 3, n. 6.

588

WIEK TRZYNASTY 3

Bóg jest jeden, najwyższy, dobry, ale nie że jest w trzech Osobach. Dla teologii jest rzeczą właściwszą zajmowanie się Boskimi Osobami aniżeli istotnymi przymiotami Boga, ponieważ większość owych istotnych przymiotów (essentialia plurima) możemy poznać dzięki metafizyce. Dlatego twierdzenia, że Bóg jest - ściśle rzecz biorąc - raczej przed­ miotem teologii aniżeli metafizyki, nie należy rozumieć w ten sposób, że Szkot wyklucza z zakresu metafizyki zajmowanie się Bogiem, ponieważ mimo iż nie jest On głównym przedmiotem metafizyki, rozważany jest w metafizyce w sposób najbardziej wzniosły, w jaki może się Nim zajmować nauka naturalna. W De primo principio Szkot dokonuje przeglądu doskonałości, jakie filozofowie przypisywali Bogu, odróż­ niając je od pozostałych doskonałości, takich jak wszechmoc oraz powszechna i szczegółowa opatrzność, które w sensie właściwym należą do credibilia, a więc są prawdami nie podlegającymi dowodzeniu filozofów, lecz takimi, w które wierzą catholici. Te ostatnie prawdy, mówi Szkot, zostaną omówione w seąuenti (tractatu), po czym dodane zostały słowa scilicet in Theoremata. O próbie podważenia utożsamiania „następnego" traktatu z Theoremata oraz o tym, że sama ta próba w dużej części podyktowana była co najmniej jawną sprzecznością między Theoremata a De primo principio, wspominałem już w rozdziale XLV, gdzie uzasadniłem również propozyqę, aby teologię naturalną Szkota omawiać przy założeniu, że Theoremata nie są autentycznym dziełem Szkota, czyniąc zastrzeżenie, że gdyby kiedyś udało się w sposób zadowalający wykazać autentyczność Theoremata, to jawną sprzecz­ ność należałoby wyjaśnić w taki sposób, w jaki to zrobił E. Gilson. W każdym przypadku jednak Szkot w swych niewątpliwie autentycz­ nych dziełach zupełnie wyraźnie dał do zrozumienia, że filozof może dowieść wiele prawd o Bogu dzięki światłu rozumu naturalnego, bez odwoływania się do danych objawienia. O problemach, w odniesieniu do których Szkot ograniczył zakres intelektu ludzkiego pozbawionego pomocy, będziemy mówili nieco dalej, należy jednak zaznaczyć, że w sprawie teologii naturalnej Szkot nie był ani agnostykiem, ani sceptykiem, a Theoremata, nawet gdyby były autentyczne, wcale by nie wystarczyły do podważenia wyraźnych i licznych świadectw w tej 4

5

3

4

5

6

Ox., 1, 1, 2, n. 2. Ox., ProL, 4, n. 32. Tamże, ProL, 4, n. 20. Na przykład 4, n. 36 i 37.

6

589

DUNS SZKOT (4): TEOLOGIA NATURALNA

sprawie, jakich dostarczają komentarze do Sentencji oraz De primo principio. 2. Szkot niewątpliwie sądził, że istnienie Boga domaga się rozumowe­ go dowodu i że taki dowód musi być dowodem a posteriori. O wykorzys­ taniu przezeń argumentu św. Anzelma będę mówił później. Przede wszystkim trzeba pamiętać, że człowiek nie m a w tym życiu intuicyjnego poznania Boga, ponieważ intuicja Boga jest dokładnie tą formą poznania, która sytuuje człowieka extra station viae? Nasze poznanie rozpoczyna się od rzeczy zmysłowych, a do naszego natural­ nego pojęciowego poznania Boga dochodzimy na drodze refleksji nad przedmiotami doświadczenia. Rozważając stworzenia jako skutki Boga, umysł ludzki jest zdolny do tworzenia pojęć, które odnoszą się do Boga; należy jednak dodać, że pojęcia dotyczące Boga, które tworzymy na podstawie stworzeń, są niedoskonałe , w przeciwieństwie do pojęć opartych na istocie Boga. Wynika z tego, że nasze naturalne poznanie Boga jest niewyraźne i niejasne, gdyż nie jest ono poznaniem Boga, który bezpośrednio ukazuje się intelektowi w swojej istocie. Nasze naturalne poznanie Boga opiera się na naszej zdolności do tworzenia pojęć jednoznacznych, jak to wyjaśniono w rozdziale po­ przednim. Szkot się zgadza, że „stworzenia, które odciskają własne idee (species) na intelekcie, mogą także odciskać idee transcendentalnych (atrybutów), które są wspólne im i Bogu" ; ale nie byłoby możliwe przechodzenie od poznania stworzeń do poznania Boga, gdybyśmy nie potrafili tworzyć na podstawie stworzeń pojęć jednoznacznych. Kiedy intelekt wytworzy takie pojęcia, może je łączyć, tworząc złożoną istotową ideę Boga. Jak wyobraźnia może łączyć obrazy góry i złota, aby stworzyć obraz złotej góry, tak samo intelekt może łączyć idee dobroci, aktualności i tego, co najwyższe, aby utworzyć pojęcie bytu w sposób najwyższy dobrego i aktualnego. Nie m a potrzeby dodawać, że to porównanie nie powinno nas prowadzić do błędnego wniosku, iż zdaniem Szkota owa kombinacyjna aktywność umysłu na gruncie teologii naturalnej ściśle odpowiada kombinacyjnemu działaniu wyob8

9

10

11

12

7

8 9

1 0 11

12

Quodlibet, 7, n. 8. Ox., 1, 3, 2, n. 1 i 30. Tamże, ProL, 1, n. 17. Rep., Prol., 3, 2, n. 4. Ox., 1,3, 2, n. 18. Tamże.

590

WIEK TRZYNASTY

raźni i fantazji; pierwszą aktywnością rządzi obiektywna prawda i ujęta poznawczo logiczna konieczność, natomiast stworzona przez wyobraź­ nię złota góra jest „wyimaginowana", to znaczy jest czymś dowolnym, czyli dziełem fantazji. 3. W jaki sposób Szkot dowodzi istnienia Boga? W komentarzu oksfordzkim stwierdza, że istnienie pierwszej przyczyny znacznie doskonalej widać na podstawie atrybutów (passiones) stworzeń, które rozważa metafizyka, aniżeli na podstawie tych atrybutów, którymi się zajmuje filozof przyrody. „Albowiem doskonalszym i bardziej bezpo­ średnim poznaniem pierwszej przyczyny jest jej poznanie jako pierw­ szego i koniecznego bytu aniżeli poznanie jej jako pierwszego poruszyciela." Szkot nie zaprzecza tu, że filozof przyrody może wykazać, iż fakt ruchu domaga się pierwszego poruszyciela, ale chodzi mu o to, iż argument z ruchu nie przekracza sam z siebie porządku fizycznego i nie dochodzi do bytu koniecznego, który jest ostateczną i całkowitą przyczyną swoich skutków. Pierwszy poruszyciel, rozważany jako taki, jest po prostu przyczyną ruchu; nie uważa się go za przyczynę bytu wszystkich innych rzeczy, ale za (konieczną) hipotezę służącą wyjaś­ nieniu fizycznego faktu ruchu. Argumentowi z ruchu daleko więc do tego, by był ulubionym dowodem Szkota. Nawiasem można dodać, że gdyby komentarz do Fizyki- uznawany obecnie za nieautentyczny - był pracą autentyczną, wówczas trudność z uznaniem Theoremata byłaby zapewne mniejsza. Autor komentarza do Fizyki jasno daje wyraz swojemu przeświadczeniu, że argument z ruchu sam przez się nie prowadzi nas do rozpoznawalnego pojęcia Boga, ponieważ dochodzi on jedynie do pierwszego poruszyciela, bez określenia jego natury. A zatem gdyby można było utrzymywać, że autor Theoremata mówił o filozofii przyrody, kiedy twierdził, iż nie można dowieść, że Bóg jest żywy i rozumny, wówczas mogłoby się wydawać, iż jawna sprzeczność między Theoremata a niewątpliwie autentycznymi dziełami Szkota dałaby się rozwiązać. Skoro jednak komentarz do Fizyki Arystotelesa jest nie­ autentyczny i skoro nie dowiedziono autentyczności Theoremata, nie pozostaje nam nic innego jak kontynuowanie naszego wykładu. Tak czy inaczej jest prawdą, że Szkot kładł nacisk na te dowody przemawiające za istnieniem Boga, które opierały się na passiones metaphysicae. Co 13

14

13

14

Prol., 2 lateralis, n. 21. 3,7.

591

DUNS SZKOT (4): TEOLOGIA NATURALNA 15

więcej, w komentarzu oksfordzkim Szkot zauważa, że twierdzenie, iż poruszyciel i rzecz poruszana muszą być różne, J e s t prawdziwe tylko w odniesieniu do rzeczy cielesnych" i „jestem również przekonany, że (nawet) tam nie jest ono z konieczności prawdziwe", natomiast „twierdzę przynajmniej, że w odniesieniu do bytów duchowych jest ono po prostu fałszywe". W De primo principio Szkot argumentuje z faktu przygodności na rzecz istnienia pierwszej przyczyny i bytu koniecznego. Jest rzeczą oczywistą, że są byty, które mogą mieć byt po niebycie, które mogą wchodzić w stan istnienia, które są przygodne; byty te domagają się przyczyny swojego bytowania, ponieważ nie mogą ani przyczynować siebie, ani być uprzyczynowane przez nicość (nec a se nec a nihiló). Jeżeli A jest przyczyną bytu rzeczy przygodnej, to musi samo być albo uprzyczynowane, albo nieuprzyczynowane. Jeżeli samo jest uprzyczy­ nowane, to niechaj B będzie przyczyną A. Ale jest rzeczą niemożliwą posuwanie się w nieskończoność, musi więc w końcu istnieć przyczyna, która sama jest nieuprzyczynowana. Szkot wyraźnie dostrzega różnicę między szeregiem essentialiter ordinata a szeregiem accidentaliter ordinata i podkreśla, że tym, co odrzuca, nie jest możliwość nie kończącego się regresu następujących po sobie przyczyn, z których każda wzięta sama w sobie jest przygodna, lecz możliwość nie kończącego się (wertykalnego) szeregu równoczesnych całkowitych przyczyn. Jak zauważa, nawet jeśli przyjmiemy możliwość nieskończonego szeregu kolejnych przyczyn, to cały łańcuch domaga się wyjaśnienia, a wyjaś­ nienie to musi się znajdować poza samym łańcuchem, ponieważ każde ogniwo łańcucha jest uprzyczynowane, a tym samym przygodne. Nieskończony szereg następujących po sobie bytów przygodnych nie może wyjaśnić własnego istnienia, ponieważ cały szereg jest przygodny, jeżeli każde ogniwo jest przygodne: jest rzeczą konieczną postulowanie przyczyny transcendentnej. „Całość uporządkowanych skutków (cawsatorum) jest sama uprzyczynowana; dlatego (została uprzyczynowana) przez jakąś przyczynę, która nie należy do tej całości." Jeśli na przykład postuluje się, że rodzaj ludzki sięga wstecz do nieskończoności, to istnieje nieskończone następstwo ojców i dzieci. Ojciec jest przyczyną dziecka, ale po śmierci ojca syn dalej istnieje i dalej jest przygodny. 16

17

15

16 17

2, 25, quest io unica, n. 12.

2 De primo principio, 3, 3.

592

WIEK TRZYNASTY

Wymagana jest przyczyna ostateczna nie tylko bycia syna tu i teraz, ale także całego szeregu ojców i synów, ponieważ nieskończone cofanie się nie sprawi, że szereg stanie się konieczny. Tę samą zasadę należy rozciągnąć na wszechświat bytów przygodnych w ogólności: wszech­ świat bytów przygodnych domaga się a k t u a l n e j przyczyny transcen­ dentnej (która sama jest nieuprzyczynowana). Nieskończone następo­ wanie po sobie , jest niemożliwe, chyba że na mocy jakiegoś nieskoń­ czonego trwania (durante injinite), od którego zależy całe następowanie i każde jego ogniwo". Następnie Szkot przechodzi do wykazania, że pierwsza przyczyna w istotowym porządku zależności musi istnieć aktualnie i nie może być jedynie możliwa , że jest ona bytem koniecznym, to znaczy że nie może nie istnieć i że jest jedna . Niemoże być więcej niż jeden byt konieczny. Szkot na przykład argumentuje, że gdyby były dwa byty posiadające wspólną naturę bytu koniecznego, należałoby dokonać formalnego rozróżnienia między wspólną naturą a jednostkowością, a to byłoby już coś innego niż byt konieczny. Jeżeli się odpowie, że nie m a takiego podziału w bycie koniecznym, to wynika z tego, że dwa byty są nierozróżnialne, a tym samym są jednym bytem. Argument ten, mimo iż opiera się na Szkota teorii wspólnej natury i jednostkowienia, przypomi­ na analogiczny argument wysunięty przez św. Anzelma. Ponadto, jeden istotowy porządek wszechświata zakłada tylko jedno primum effectivum. Dalej Szkot dowodzi, że istnieje pierwsza przyczyna celowa, primum Jinitivum , oraz najwyższy byt w porządku wzniosłości , z kolei przystępuje do wykazania, że primum effectivum, primum Jinitivum i primum eminens (lub perfectissimum) są tożsame. W oksfordzkim komentarzu do Sentencji Szkot argumentuje w po­ dobny sposób. Musimy przechodzić od stworzeń do Boga na drodze rozważania relacji przyczynowej (biorąc pod uwagę już to przyczynowość sprawczą, już to celową), czyli relacji excesswn do excedens w porządku doskonałości. Byt przygodny, ejfectibile, jest uprzyczyno18

19

20

21

22

23

24

25

18

19

20

21

22

23

24

25

Tamże, Tamże, Tamże, Tamże, Tamże, Tamże, Tamże, Ox., 2,

3, 4. 3, n. 5. 3, n. 6. 3, n. 6 i 7. 3, n. 9. n. 9 i 10. n. 11-14. 2, n. 10 ns.

593

DUNS SZKOT (4): TEOLOGIA NATURALNA

wany przez nicość lub przez siebie, lub przez coś drugiego. Ponieważ jest niemożliwe, aby był uprzyczynowany przez nicość lub przez siebie, musi być uprzyczynowany przez coś drugiego. Jeżeli to coś drugiego jest pierwszą przyczyną, znaleźliśmy to, czego szukaliśmy; jeżeli nią nie jest, musimy szukać dalej. Ale nie możemy posuwać się nieustannie w wer­ tykalnym porządku zależności. Infinitas autem est impossibilis in ascendendo. Ani nie możemy zakładać, że byty przygodne przyczynują jeden drugiego, ponieważ wtedy obracalibyśmy się w koło i nie dotarlibyśmy do żadnego ostatecznego wyjaśnienia przygodności. Nic nam nie przyjdzie z mówienia, że świat jest wieczny, ponieważ wieczny szereg bytów przygodnych sam się domaga przyczyny. Również w porządku przyczynowości celowej musi istnieć przyczyna ostateczna, która nie zwraca się do bardziej ostatecznej przyczyny celowej , natomiast w porządku wzniosłości musi istnieć byt najdoskonalszy, suprema natura. Wszystkie trzy są jednym i tym samym bytem. Pierwsza przyczyna sprawcza działa ze względu na cel ostateczny; ale nic innego niż sam pierwszy byt nie może być jego celem ostatecznym. Podobnie, pierwsza przyczyna sprawcza nie jest jednoznaczna ze swoimi skutkami, to znaczy nie może mieć tej samej natury, lecz musi je przekraczać; a jako pierwsza przyczyna musi być bytem „najdoskonal26

27

28

29

30

szym . 4. Skoro pierwszy byt jest nieuprzyczynowany, nie może mieć takich istotowych części jak materia i forma, jak również nie może posiadać przypadłości: krótko mówiąc, nie może pod żadnym względem być złożony i musi być z istoty prosty. Musi być rozumny i wyposażony w wolę. Naturalne przyczyny sprawcze w świecie, które mimo iż nie działają świadomie dla jakiegoś celu, jednak działają ze względu na cel; to zaś znaczy, że robią to dzięki mocy i poznaniu czynnika, który je przekracza. Jeżeli naturalne przyczyny sprawcze w świecie działają celowo, jest tak dlatego, iż pierwsza przyczyna poznaje cel i chce tego celu, ponieważ nic nie może być skierowane do celu, chyba że na mocy poznania i woli (moglibyśmy powiedzieć, że tak jak w przypadku strzały 31

26

27 28

29 30

31

Ox., 2 , 2 , n. 11. Tamże, n. 14 i 15. Tamże, n. 17. Tamże, n. 18. Tamże. De primo principio, 4, n. 1-4.

594

WIEK TRZYNASTY

skierowanej do celu przez łucznika, który poznaje i chce tego celu). Bóg kocha sam siebie i chce siebie z konieczności, nie chce jednak z koniecz­ ności niczego poza sobą samym, ponieważ nic poza Nim nie jest dla Niego konieczne: tylko On sam jest bytem koniecznym. Wynika z tego, że Bóg przyczynuje swoje skutki w sposób wolny, a nie konieczny. Bóg poznaje i rozumie od wieczności wszystko to, co może wytworzyć; ma aktualne i odrębne poznanie wszystkiego, co intelektualnie poznawalne, a to poznanie jest tożsame z Nim samym (idem sibi). 5. Szczególną uwagę jednak Szkot przywiązywał do nieskończoności Boga. Najprostszym i najdoskonalszym pojęciem, jakie potrafimy utworzyć, jest pojęcie absolutnie nieskończonego Bytu. Jest ono pros­ tsze od pojęcia dobra lub pojęć podobnych, ponieważ nieskończoność nie przypomina atrybutu, czyli passio, bytu, o którym się go orzeka, ale oznacza wewnętrzny sposób tego bytu. Jest najdoskonalszym pojęciem, ponieważ byt nieskończony zawiera w sobie wirtualnie nieskończoną prawdę, nieskończone dobro i każdą doskonałość, która daje się pogodzić z nieskończonością. Jest prawdą, że każda doskonałość w Bogu jest nieskończona, ale „czerpie ona swą formalną doskonałość z nieskończoności istoty jako swego źródła i podstawy" . Wszystkie doskonałości Boga mają swą podstawę w Jego istocie, którą najlepiej można określić jako nieskończoność bytu; niesłuszne jest więc twier­ dzenie, że według Szkota istotą Boga jest wola. „Jakkolwiek wola jest formalnie nieskończona, nie zawiera ona jednak formalnie w sobie wszystkich wewnętrznych doskonałości (...) tylko sama istota zawiera wszystkie doskonałości w taki sposób." W Opus Oxoniense oraz w De primo principio Szkot przedstawia szereg dowodów Bożej nieskończoności. Zakładając zgodność nieskoń­ czoności z bytem, Szkot tematem swego pierwszego argumentu czyni słowa Arystotelesa: Primwn movet motu infinito; ergo habet potentiam infinitam, i dowodzi, że wniosek jest niepoprawny, jeżeli się go rozumie w ten sposób, iż wypływa on z ruchu, który jest nieskończony w swym trwaniu, ponieważ długość trwania nie czyni rzeczy doskonalszą, 32

33

34

35

36

32

33

34

35

3 6

3 7

De primo principio, 4, n. 14. Ox., 1, 2, 3, n. 17. Tamże, 4, 3, 1, n. 32. Tamże, 4, 13, 1, n. 32. 2,2, n. 25 ns. 4, n. 15 ns.

31

595

DUNS SZKOT (4): TEOLOGIA NATURALNA

aczkolwiek jest poprawny, jeżeli się go rozumie w ten sposób, iż wypływa z mocy wytwarzania za pomocą ruchu nieskończonych skutków, to jest sukcesywnie. Po pierwsze, Bóg jako pierwsza Przyczyna sprawcza, zdolny do wytwarzania nieskończoności skutków, musi być nieskończony w swej mocy. Ponadto, ponieważ Bóg zawiera w sobie w sposób bardziej doskonały przyczynowość wszystkich możliwych przyczyn drugorzędnych, musi być nieskończony w sobie, intensive. * Po drugie, Bóg musi być nieskończony, ponieważ poznaje nieskończoność przedmiotów intelektualnie poznawalnych. Argument ten może się wydawać jawnym petitio principii, ale Szkot podaje nieco osobliwy powód na poparcie założenia, że Bóg poznaje nieskończoność intelligibilia. „Wszystkie rzeczy są nieskończone w możności, tak że jeśli sieje bierze jedną po drugiej, nie mogą mieć końca, są nieskończone w akcie, jeśli są wszystkie razem w akcie. Ale jest dostatecznie jasne, że przedmioty intelektualnie poznawalne są nieskończone w możności ze względu na intelekt stworzony, zaś w intelekcie niestworzonym wszyst­ kie (intelligibilia), które intelekt stworzony poznaje sukcesywnie, są aktualnie poznawane razem. Dlatego znajduje się tam (w intelekcie niestworzonym) nieskończona liczba aktualnie ujmowanych poznaw­ czo przedmiotów." Po trzecie, Szkot argumentuje na podstawie celowości woli. „Nasza wola może pragnąć i kochać przedmiot większy niż jakikolwiek przedmiot skończony (...) co więcej, wydaje się w niej istnieć naturalna skłonność do kochania nade wszystko nieskończonego dobra. (...) Wydaje się zatem, że w akcie kochania doświadczyliśmy nieskończonego dobra; istotnie, wydaje się, że wola nie znajduje doskonałego spoczynku w żadnym innym przedmiocie (...)" Musi więc istnieć nieskończone d o b r o . Czwarty argument z komentarza oksfordzkiego polega na tym, że nie jest czymś niezgodnym z bytem skończonym, iż powinien istnieć byt doskonalszy, ale nie da się pogodzić z ens eminentissimum, że powinien istnieć byt doskonalszy. Nieskoń­ czoność wszakże jest czymś większym i doskonalszym niż skończoność, a nieskończoność i byt dają się z sobą pogodzić. Ens eminentissimum musi zatem być nieskończony. Dowód, że nieskończoność daje się pogodzić z bytem, to coś więcej niż zwykłe stwierdzenie, iż nie możemy 3

39

40

41

3 8

39

4 0

41

Por. Ox., Ox., 1, 2,

Ox., 1, 2, 1,2, 2, n.

1, 2, 2, n. 25-29. 2, n. 30; por. De primo principio, 15 ns. 2, n. 31. 31-32.

596

WIEK TRZYNASTY 42

dostrzec żadnej niezgodności. W De primo principio Szkot dowodzi także nieskończoności Boga na podstawie faktu, że Jego intelekt jest tożsamy z Jego substancją, argumentując, iż tego rodzaju tożsamość jest niemożliwa w bycie skończonym. Po udowodnieniu nieskończoności Boga, które przynajmniej w jego oczach było satysfakcjonujące, Szkot jest w stanie wykazać, że Bóg musi być jeden i jedyny. 6. D o rozważań nad nieskończonością Boga Szkot wprowadza tak zwany argument ontologiczny św. Anzelma. Zauważa przy tej okazji, że intelekt, który ma za swój przedmiot byt, nie znajduje żadnej wzajemnej niezgodności między „bytem" a „nieskończonością", i że byłoby czymś dziwnym, zakładając, iż są to rzeczy niezgodne, gdyby intelekt nie rozpoznał owej niezgodności, „kiedy dysonans tak łatwo razi ucho". Jeżeli zachodzi wspomniana niezgodność, dlaczego intelekt „nie odwraca się" od idei tego, co nieskończone, skoro jest ona niezgodna z jego własnym przedmiotem właściwym, to jest bytem? Dalej Szkot stwierdza, że argument św. Anzelma z pierwszego rozdziału Proslogionu można „zabarwić" {potest colorari) i że powinno się go rozumieć w następujący sposób: „Bóg jest tym, ponad co, o ile się myślało bez sprzeczności, nic większego nie może być pomyślane bez sprzeczności. To, że powinno się dodać słowa «bez sprzeczności)), jest oczywiste, ponieważ to w myśli, co zawiera (to jest pociąga za sobą) sprzeczność, jest nie do pomyślenia (...)" Utrzymywano, że skoro Szkot jest zdania, iż argument św. Anzelma należało „zabarwić", to go odrzuca. Ale oczywiście Szkot nie odrzuca argumentu bezceremonial­ nie. Dlaczego miałby go „zabarwiać", gdyby nie zamierzał go wykorzys­ tać? W istocie rzeczy korzysta z niego. Najpierw próbuje wykazać, iż pojęcie summum cogitabile jest pozbawione sprzeczności, to znaczy że istota, czyli esse quidditativum, jest możliwa, a następnie zauważa, że jeśli summum cogitabile jest możliwa, to musi istnieć, czyli musi mieć esse existentiae. Majus igitur cogitabile est, quod est in re quam quod est tantum in intellectu. To, co istnieje realnie, jest majus cogitabile aniżeli to, co nie istnieje realnie, lecz jest jedynie pomyślane, w tej mierze, w jakiej to, co istnieje realnie, jest „dostrzegalne", czyli podlegające ujmowaniu poznawczemu, to zaś, co może być ujmowane poznawczo, jest „więk43

44

4 2

43

44

4, n. 21. Ox., 1, 2, 3; De primo principio, 4, n. 38-40. Ox., 1, 2, 2, n. 32.

DUNS SZKOT (4): TEOLOGIA NATURALNA

597

sze" od tego, co może być jedynie pomyślane, czyli może być poznane wyłącznie dzięki myśleniu abstrakcyjnemu. Wynika więc z tego, że summum cogitabile musi realnie istnieć. Szkot nie mówi, że mamy naturalną intuicję Boga; podaje rację dla sądu, że to, co istnieje realnie, jest większe lub doskonalsze od tego, co nie istnieje realnie poza umysłem. Nie ma zatem wątpliwości, że Szkot korzysta z argumentu św. Anzelma. W związku z tym powstają dwa pytania. Po pierwsze, na czym polega coloratio argumentu? Po drugie, na jakiej podstawie Szkot sądził, że wykorzystanie argumentu było zgodne z jego wyraźnym twier­ dzeniem, iż istnienia Boga możemy dowodzić tylko a posteriori} Otóż coloratio polega na próbie wykazania, że pojęcie bytu najdoskonalszego jest pojęciem bytu możliwego, a Szkot dokonuje tego głównie na tej podstawie, iż nie widzi żadnej sprzeczności w pojęciu bytu najdoskonal­ szego. Innymi słowy, antycypuje on podjętą przez Leibniza próbę wykazania, iż pojęcie Boga jest pojęciem bytu możliwego, w tej mierze, w jakiej pojęcie to nie pociąga za sobą żadnej sprzeczności, a pojęcie bytu, które nie pociąga za sobą sprzeczności, jest treścią pojęcia bytu możliwego. Z drugiej strony Szkot nie uważa, iż fakt, że nie możemy dostrzec żadnej sprzeczności w pojęciu bytu najdoskonalszego, jest wystarczającym dowodem na to, iż nie ma tu żadnej sprzeczności. Nie możemy wykazać w sposób apodyktyczny i a priori, że byt najdoskonal­ szy jest możliwy, i dlatego w innym miejscu Szkot mówi, iż argument św. Anzelma należy do dowodów, którym przysługuje najwyżej miano persuasiones probabiles. Jest to zarazem odpowiedź na nasze drugie pytanie. Szkot uważał, że posłużenie się przez niego argumentem św. Anzelma pozostawało w zgodzie z jego twierdzeniem, iż istnienia Boga możemy dowodzić wyłącznie a posteriori, ponieważ nie uważał tego argumentu za dowód, a tylko za „przeświadczenie prawdopodobne", za dowód probabilistyczny. Nie odrzucił po prostu argumentu, tak jak zrobił to św. Tomasz; ale argument go nie zadowolił, ponieważ sądził, iż należy go „zabarwić". Z drugiej strony Szkot nie uważał, że to „zabarwienie", dowód, iż pojęcie Boga jest pojęciem bytu możliwego, jest dowodem rozstrzygającym i dlatego określił go mianem dowodu probabilistycznego. Posłużył się nim raczej jako argumentem pomoc­ niczym w celu wykazania, co pociąga za sobą lub implikuje pojęcie 4S

4 5

Rep., 1,2, 3, n. 8.

598

WIEK TRZYNASTY

Boga, aniżeli jako ścisłym dowodem istnienia Boga. Brzmi to tak, jak gdyby powiedział: „To najlepsza rzecz, jaką możemy zrobić z tym argumentem, a ma on swoją wartość, jeżeli się akceptuje przesłanki; ale nie uważam argumentu za rozstrzygający. Jeżeli poszukuje się ścisłego dowodu na istnienie Boga, to należy go szukać a posteriori." 7. Szkot nie twierdził, że rozum naturalny może dowieść wszystkich istotnych przymiotów Boga. W De primo principio mówi, że przed­ stawienie takich przymiotów, jak wszechmoc, bezmiar, wszechobecność, prawda, sprawiedliwość, miłosierdzie i opatrzność obejmującą wszystkie stworzenia, a w szczególności stworzenia rozumne, odkłada do następnego traktatu, ponieważ są to credibilia, to znaczy objawione prawdy wiary. Mogłoby się wydawać rzeczą dość dziwną, że nie można na przykład dowieść w sposób filozoficzny, iż wszechmoc jest przymio­ tem Boga, skoro Szkot nie waha się wnioskować o nieskończoności Boga na podstawie Jego nieskończonej mocy; ale odróżnia on wszech­ moc w sensie ściśle teologicznym (proprie theologicae), której filozofo­ wie nie mogą dowodzić w sposób pewny, od nieskończonej mocy (potentia infinita), która może być przedmiotem dowodzenia filozo­ fów. A oto na czym polega ta różnica. Tego, że Bóg ma moc wytworzenia każdego możliwego skutku, bezpośrednio 1 u b pośrednio, można dowieść w sposób filozoficzny, nie można jednak dowieść Jego mocy wytworzenia wszystkich możliwych skutków bezpośrednio. Na­ wet jeśli pierwsza przyczyna m a w sobie eminentius przyczynowość przyczyny drugorzędnej, nie wynika z tego koniecznie, twierdzi Szkot, że pierwsza przyczyna może bezpośrednio wytworzyć skutek przyczyny drugorzędnej bez jej współdziałania, nie dlatego, iż przyczynowość pierwszej przyczyny potrzebuje - powiedzmy - jakiegoś zasilenia, ale z tej raqi, że niedoskonałość skutku może się domagać, o tyle, o ile filozof potrafi to dostrzec, przyczynowego działania skończonej przy­ czyny jako swego wyjaśnienia. Szkot nie występuje zatem przeciwko możhwości dowodzenia stwórczej mocy Boga; mówi jedynie, że zdanie „cokolwiek pierwsza przyczyna sprawcza może robić przy współ­ działaniu przyczyny drugorzędnej, może to robić bezpośrednio sama" nie jest ani oczywiste, ani nie daje się dowieść w sposób filozoficzny, lecz jest znane dzięki wierze (non est nota ex terminis neque ratione naturali, sed est tantum eredita). Sam rozum nie jest zdolny odpowiedzieć na 46

47

4 6

47

4, n. 37. Ox. 1, 42, guest io unica, n. 2. t

599

DUNS SZKOT (4): TEOLOGIA NATURALNA

zarzut, że powszechna bezpośrednia przyczynowość Boga mogłaby zniszczyć właściwą przyczynowość stworzeń. Jeżeli chodzi o bezmiar i wszechobecność Boga, to odrzucenie przez Szkota możliwości dowodzenia tego przymiotu zależy od odrzucenia zarzutu św. Tomasza przeciwko actio in distans, działaniu na odległość. Zdaniem św. Tomasza actio in distans jest niemożliwa, natomiast według Szkota im większa jest sprawczość czynnika przyczynującego, tym większa jest moc działania na odległość. „Dlatego też, ponieważ Bóg jest najdoskonalszym czynnikiem przyczynującym, nie można wnioskować o Nim na podstawie natury działania, że jest On razem (w sposób istotny obecny wobec) ze skutkiem przez siebie uprzyczynowanym, lecz raczej że jest odeń odległy." Trudno dostrzec, co mogłaby w odniesieniu do Boga oznaczać actio in distans, ale gdy idzie o Szkota, nie neguje on, że Bóg jest wszechobecny lub że wszechobecność jest koniecznym przymiotem Boga, lecz neguje tylko, iż wszechobecność Boga daje się dowieść na drodze filozoficznej, a w szczególności że zakładana niemożliwość actio in distans jest niezbitym argumentem przemawiającym za wszechobecnością Boga. Prawdę należy prawdopodobnie rozpatrywać łącznie z miłosierdziem i sprawiedliwością, ponieważ w kontekście oznacza ona niemal to samo co sprawiedliwość. Jeżeli bowiem nie uzna się tej sugestii komentatorów, to niezwykle trudno zrozumieć, co Szkot miał na myśli, ponieważ prawda i sprawiedliwość znalazły się na liście tych przymiotów Boga, które są znane dzięki naturalnemu rozumowi. Co się tyczy sprawied­ liwości, to Szkot niekiedy zdaje się mówić, że sprawiedliwość Bożą można poznać za pomocą naturalnego światła rozumu ; kiedy jednak zaprzecza, jakoby sprawiedliwość Bożą można było dowodzić w sposób filozoficzny, wtedy zdaje się rozumieć przez to, że nie można dowieść, iż Bóg nagradza i karze w przyszłym życiu, ponieważ filozof nie może dowieść w sposób ścisły, że dusza jest nieśmiertelna , lub że nie potrafimy uzasadnić naszym rozumem wszystkich zamysłów Boga w odniesieniu do człowieka. Nie można dowieść na drodze filozoficznej, 48

49

50

51

52

53

4 8

4 9

5 0

51

52

5 3

Por. Rep., 1, 42, 2, n. 4; Quodlibet, 7, n. 4 i 18. S. th., 1 , 8 , 1 , ad 3. Rep., 1, 37, 2, n. 6 ns. Por. De primo principio, 4, n. 36 ns.; Ox., Prol., 2, n. 10; 3,23, n. 5; 3, 24, n. 22. Por. tamze, 4, 17, n. 7; Rep., 4, 17, n. 7. Por. Ox., 4, 43, 2, n. 27.

600

WIEK TRZYNASTY

że Bóg jest miłosierny, w tym znaczeniu, iż odpuszcza grzechy i od­ stępuje od wymierzenia kary. Co się zaś tyczy Bożej opatrzności, to gdy Szkot mówi, iż nie podlega ona dowodzeniu w sposób filozoficzny, wówczas zdaje się mieć namyśli nie to, że nie można udowodnić w ogóle żadnej opatrzności, lecz że nie sposób dowieść na drodze filozoficznej bezpośredniego lub szczególnego działania opatrznościowego ze strony Boga bez zaangażowania przyczyn drugorzędnych. Szkot z całą pew­ nością utrzymywał, że można dowieść tego, iż Bóg stwarza świat, zachowuje go i nim rządzi. 8. Szkot odrzucił teorie św. Tomasza i Henryka z Gandawy dotyczące braku w Bogu innej różnicy poza realną różnicą Osób Bożych i postulo­ wał przedmiotową różnicę formalną między przymiotami Boga. Ratio formalis na przykład mądrości nie jest identyczna z ratio formalis dobra. Otóż „nieskończoność nie niszczy ratio tego, do czego została doda­ n a " . Jeżeli więc formalny charakter jednoznacznego pojęcia mądrości nie jest taki sam jak formalny charakter jednoznacznego pojęcia dobra, to nieskończona mądrość będzie się formalnie różnić od nieskoń­ czonego dobra. Wynika zatem z tego, że Boże przymioty mądrości i dobra będą się od siebie formalnie różniły niezależnie od działania umysłu ludzkiego. Z drugiej strony, w Bogu nie może być żadnego złożenia, nie może też zachodzić między przymiotami Boga realna różnica w sensie technicznym. Różnica między przymiotami Boga nie może być przeto różnicą realną, lecz distinctio formalis a parte rei, czego wyrazem będzie formuła, że przymioty są realnie, czyli substancjalnie, tożsame (in re), ale formalnie różne. „Przyjmuję zatem, że prawda jest tożsama z dobrem in re, nie zgadzam się jednak, iż prawda jest formalnie dobrem." Szkot utrzymuje, że różnica między istotą Boga a Jego przymiotami oraz między samymi przymiotami nie podważa prostoty Boga, ponieważ przymioty nie są przypadłościami Boga ani nie kształtują Boga tak, jak skończone przypadłości kształtują skończone substancje. Jako nieskończone, przymioty te są realnie tożsame z istotą Boga, a Boga możemy nazywać Prawdą, Mądrością lub Dobrem; pozostaje jednak faktem, że rationes formales prawdy, mądrości i dobra są formalnie i przedmiotowo różne. 54

55

56

54

55

56

Ox., 1, 8, 4, n. 17. Tamże, 1, 8, 4, n. 18. Tamże, n. 19 ns.

D U N S SZKOT (4): TEOLOGIA NATURALNA

601

9. Dawniej utrzymywano, że zdaniem Szkota Boże idee zależą od wolnej woli Boga, tak że idee wzorcze są arbitralnym stworzeniem Boga. W gruncie rzeczy jednak Szkot wyraźnie uczy, że to właśnie intelekt Boga jest tym, co wytwarza idee: „intelekt Boży, ściśle jako intelekt, wytwarza w Bogu rationes ideales, idealne, czyli intelektualnie poznawa­ lne natury" . Podstawą idei jest jednak istota Boga. „Bóg najpierw poznaje własną istotę, a w następnej chwili poznaje umysłowo (intelligii) stworzenia za pośrednictwem swej istoty, w rezultacie więc przedmiot poznawalny zależy od Bożego poznania umysłowego pod względem tego, iż został poznany (in esse cognitó), ponieważ został ukonstytuowa­ ny w swoim esse cognito przez to umysłowe poznanie." A zatem idee Boże nie zależą od woli Boga. „Intelekt Boga, jako w pewien sposób, to jest logicznie, wcześniejszy od aktu Bożej woli, wytwarza te przedmioty w ich intelektualnie poznawalnym bycie (in esse inielligibili), tak że w odniesieniu do nich wydaje się on po prostu przyczyną naturalną, ponieważ Bóg nie jest wolną przyczyną w odniesieniu do czegokolwiek, co zakłada w jakiś sposób Jego wolę lub akt Jego woli." Byty możliwe nie są wytwarzane przez wszechmoc Boga, lecz przez Boży intelekt, który je wytwarza in esse intelligibili. Liczba Bożych idei jest nieskończona i są one substancjalnie tożsame z Bożą istotą : są konieczne i wieczne, ale nie są formalnie konieczne i wieczne dokładnie w takim samym sensie, jak istota Boga, gdyż istocie Boga przysługuje logiczne pierwszeństwo. Ponadto, „chociaż istota Boga była od wieczności przyczyną wzorczą kamienia w jego intelek­ tualnie poznawalnym bycie, to jednak z racji pewnego porządku pierwszeństwa Osoby zostały wytworzone przed kamieniem w jego intelektualnie poznawalnym bycie (...) nawet jeśli jest on wieczny" . Logicznie rzecz biorąc, istota Boga podlega naśladowaniu, zanim Boży intelekt ujmie ją poznawczo jako podlegającą naśladowaniu. Idee są partycypacjami lub możliwymi naśladownictwami Bożej istoty, ujmo­ wanymi przez Boży intelekt, a są nieskończone dlatego, że Boża istota jest nieskończona, że podlega naśladowaniu na nieskończoną liczbę 57

58

59

60

61

62

63

57

5 8

5 9

6 0

6 1

6 2

6 3

Ox., 1, 36, n. 4; por. n. 6. Rep., 1, 36, 2, n. 33. Ox., 1, 3, 4, n. 20. Tamże, 2, 1, 2, n. 6. Rep., 1, 36, 3, n. 27. Collationes, 31, n. 5. Ox., 1, 35, n. 8.

602

WIEK TRZYNASTY

sposobów, chociaż obecność tych idei nie zmusza Boga do stwarzania odpowiadających im przedmiotów. 10. Szkot nie nauczał, że wola Boga działa po prostu kapryśnie i arbitralnie, chociaż takie poglądy mu przypisywano. „Wola w Bogu jest Jego istotą w sposób realny, doskonały i tożsamy" , a Boży akt wolicjonalny jest jednym aktem samym w sobie. Wola Boga i akt Bożego chcenia, które są czymś jednym in re, nie mogą się zmieniać, chociaż nie wynika z tego, że to, co Bóg chce wiecznie, musi z konieczno­ ści istnieć wiecznie. „Działanie (woli) dokonuje się w wieczności, a wytworzenie esse existentiae następuje w czasie." Logicznie rzecz biorąc, nawet w Bogu poznanie poprzedza wolę, a Bóg chce w sposób najbardziej racjonalny (rationabilissime). Chociaż w sensie ontologicznym istnieje tylko jeden akt Bożej woli, możemy wyróżnić akt pierwszy, przez który Bóg chce celu (Jinis), to jest samego siebie, akt drugi, przez który Bóg chce tego, co jest bezpośrednio przyporządkowane do celu, na przykład przez predestynowanie wybrańców, akt trzeci, przez który Bóg chce tych rzeczy koniecznych do osiągnięcia tego celu (na przykład łaska), wreszcie akt czwarty, przez który Bóg chce dalszych środków, takich jak świat zmysłowy. Ale chociaż Boże poznanie jest logicznie wcześniejsze od Bożej woli, ta ostatnia nie potrzebuje ukierunkowania, jak gdyby mogła błądzić lub wybrać coś niewłaściwego, i w t y m s e n s i e wola Boga jest sama dla siebie prawem. Szkot rzeczywiście mówi niekiedy, że Boża wola chce, ponieważ chce, i że nie można podać żadnej racji, ale znaczenie tego twierdzenia wyjaśnia dosyć wyraźnie. Po zacytowaniu zdania Arystotelesa, że cechą człowieka niewykształ­ conego jest szukanie rozstrzygającej racji dla wszystkiego, Szkot argumentuje, iż nie tylko ostatecznych zasad nie możemy udowodnić, lecz także rzeczy przygodnych, ponieważ rzeczy przygodne nie wynikają z koniecznych zasad. Idea natury ludzkiej w Bogu jest konieczna, ale dlaczego Bóg chciał, aby natura ludzka była reprezentowana przez tę lub tamtą jednostkę, w tym lub tamtym czasie, to pytanie, na które nie można udzielić żadnej odpowiedzi z wyjątkiem tej, iż „ponieważ On 64

65

66

67

68

64

65

66

67

68

Tamże, 1, 38, n. 5. Rep., 1,45, 2, n. 7. Ox., 1, 17, 3, n. 18. Ox., 1, 39, n. 21; por. tamże, 2, 1,2, n. 7. Tamże, 3, 32, n. 6.

603

DUNS SZKOT (4): TEOLOGIA NATURALNA 69

chciał, aby to było, dlatego dobrze, że to będzie" . Szkotowi chodzi o to, że rzeczy przygodnych nie da się wydedukować za pomocą koniecznych dowodów, ponieważ gdyby można było to zrobić, byłyby wówczas konieczne, a nie przygodne. Jeżeli pytasz - mówi Szkot - dlaczego ciepło grzeje, jedyna odpowiedź brzmi, że ciepło jest ciepłe; tak więc jedyna odpowiedź na pytanie, dlaczego Bóg chciał rzeczy przygodnej, jest taka, że On jej chciał. Szkot nie zaprzecza, że Bóg działa ze względu na cel, na samego siebie, że On działa „najbardziej racjonalnie", ale pragnie wykazać, że absurdem jest szukanie koniecznej racji dla czegoś, co nie jest konieczne. „Z koniecznej (zasady) nie wynika nic przygodnego." Ostateczną racją rzeczy przygodnych jest wolny wybór Boga, nie możemy zatem w sposób uprawniony wychodzić poza wolny wybór Boga i poszukiwać koniecznej racji determinującej ten wybór. Intelekt Boga nie determinuje Jego stwórczego dzieła przez konieczne racje, ponieważ stworzenie jest wolne, Bóg nie jest też determinowany przez dobro przedmiotów, gdyż one jeszcze nie istnieją; przedmioty są raczej dobre dlatego, że Bóg chce, aby były. Jest rzeczą zrozumiałą, że Bóg może stwarzać tylko to, co jest naśladownictwem Jego istoty, i że dlatego nie może stwarzać żadnego zła. Tak więc Szkot podkreślał wolność woli Boga w odniesieniu do Jego działań ad extra; ale twierdził również, że chociaż Bóg kocha siebie z konieczności i nie może nie chcieć i nie kochać siebie, niemniej jednak miłość ta jest wolna. Teoria ta z pewnością wydaje się dość niezwykła. To, że wola Boga jest wolna w odniesieniu do przedmiotów skoń­ czonych, innych niż On sam, wynika z nieskończoności Bożej woli, która może mieć za swój przedmiot konieczny tylko przedmiot nieskoń­ czony, samego Boga; ale twierdzenie, że Bóg powinien kochać siebie samego zarazem w sposób konieczny i wolny, może z całą pewnością, przynajmniej na pierwszy rzut oka, wydać się wewnętrznie sprzeczne. Stanowisko Szkota jest następujące. Wolność należy do doskonałości woli i musi być obecna formalnie w Bogu. Ponieważ wola nastawiona na cel ostateczny jest najdoskonalszym rodzajem woli, przeto musi ona zawierać to, co należy do doskonałości woli. Musi zatem być wolna. Z drugiej strony, wola Boga, tożsama z Bogiem, nie może nie chcieć i nie kochać celu ostatecznego, samego Boga. Zasada uzgodnienia tych 70

71

Tamże, 2, 1, 2, n. 65. Tamże, 1, 8, 5, n. 23 ns.; por. Quodlibet, 16. Rep., 1, 10, 3, n. 4.

604

WIEK TRZYNASTY

dwóch pozornie sprzecznych twierdzeń sprowadza się do tego, że konieczność w najwyższym akcie woli nie usuwa, a raczej zakłada to, co należy do doskonałości woli. „Wewnętrzny stan samej władzy, wziętej absolutnie lub w przyporządkowaniu do doskonałego aktu, nie jest nie do pogodzenia z doskonałością w działaniu. Otóż wolność jest wewnęt­ rznym stanem woli wziętej absolutnie lub w przyporządkowaniu do aktu chcenia. Dlatego wolność daje się pogodzić z doskonałym moż­ liwym stanem w działaniu, a taki stan jest koniecznością, szczególnie gdy jest możliwy." Aby unaocznić sens tych zdań, Szkot odwołuje się do przykładu. „Jeżeli ktoś rzuca się dobrowolnie w przepaść (voluntarie se praecipitat) i spadając, dalej tego chce, to istotnie spada w sposób konieczny wskutek konieczności naturalnej grawitacji, a jednak w spo­ sób wolny chce tego spadania. Tak samo Bóg, chociaż w sposób konieczny żyje dzięki swemu naturalnemu życiu i robi to z konieczności, która wyklucza wszelką wolność, niemniej jednak chce w sposób wolny żyć takim właśnie życiem. Dlatego życie Boga nie podpada pod konieczność (to znaczy nie przypisujemy życiu Boga konieczności), jeżeli przez życie rozumiemy życie, które Bóg ukochał za sprawą wolnej woli." Wydaje się zatem, że Szkotowi chodzi o to, iż możemy rozróżnić w Bogu naturalną konieczność, na mocy której kocha On siebie samego, oraz coś w rodzaju Jego wolnej ratyfikacji tej konieczności, tak że konieczna miłość siebie samego i wolna miłość siebie samego nie są nie do pogodzenia. Można sądzić, że rozróżnienie to nie jest szczególnie przydatne, ale w każdym razie jest oczywiste, że głoszona przez Szkota woluntarystyczna i libertariańska doktryna nie implikuje, jakoby Bóg mógł powstrzymać się od chcenia siebie lub jakoby Jego miłość dla samego siebie była arbitralna. Prawda jest taka, że Szkot przywiązywał tak wielką wagę do wolności jako doskonałości woli, że nie był skłonny wykluczyć jej nawet z tych aktów woli, które był zmuszony uważać za konieczne. Stanie się to wyraźne, kiedy przejdziemy do omawiania jego nauki o woli ludzkiej. 11. Szkot uważał, że za pomocą naturalnego światła rozumu można udowodnić, iż Bóg ma moc stwarzania z niczego. Bóg jako pierwsza przyczyna sprawcza musi być zdolny do wytworzenia pewnego skutku bezpośrednio, ponieważ w przeciwnym razie nie byłby zdolny do wytwarzania skutków nawet pośrednio (przyjmując za dowiedzione, że 72

73

72

73

Quodlibet, 16, n. 8. Tamie, 16, n. 9; por. Rep., 1, 10, 3, n. 3 ns.

605

D U N S SZKOT (4): TEOLOGIA N A T U R A L N A

jest On p i e r w s z ą przyczyną sprawczą). „Dlatego jest jasne dla rozumu naturalnego, iż Bóg może przyczynować w taki sposób, że coś powinno być od Niego (to znaczy powinno otrzymać swój byt od Boga) bez zakładania jakiegokolwiek elementu tego czegoś lub jakiegokolwiek elementu receptywnego, do którego to coś zostało przyjęte. Jest więc jasne dla rozumu naturalnego, aczkolwiek Filozof (Arystoteles) tak nie mówi, że o czymś można dowieść, że jest zdolne do tego, aby Bóg je uprzyczynował w taki sposób." „Powiedziałem, że Arystoteles nie zgadzał się z tym, iż Bóg stwarza coś w ten sposób, ale z tego nie wynika, że rozum naturalny nie może poznać przeciwieństwa (opinii Arys­ totelesa)." Co więcej, można dowieść, że Bóg może stwarzać z nicze­ go. Ale relacja, jaka powstaje w wyniku stworzenia, nie jest wzajemna: relacja stworzenia do Boga jest relacją realną, natomiast relacja Boga do stworzenia jest wyłącznie relacją myślową (relatio rationiś), ponieważ Bóg nie jest w sposób istotny Stwórcą i nie można G o nazywać Stwórcą w takim samym sensie, w jakim określamy G o mianem mądry lub dobry. On jest realnie Stwórcą, ale Jego stosunek do stworzenia nie jest relacją realną, ponieważ nie jest On Stwórcą ze swej istoty, w którym to przypadku stwarzałby w sposób konieczny, ani - z drugiej strony - nie może pozostawać w relacji przypadłościowej. Jeżeli chodzi o pytanie, czy można dowieść stworzenia w czasie, to Szkot przychyla się do opinii św. Tomasza, chociaż nie podziela jego racji, że stworzenia w czasie nie można udowodnić na drodze filozoficz­ nej. Można wykazać logiczne pierwszeństwo nihil, „ponieważ w prze­ ciwnym wypadku nie można by przyjąć stworzenia"; ale nie jest konieczne, aby logiczne pierwszeństwo pociągało za sobą pierwszeńst­ wo czasowe. Szkot wypowiada się jednak z pewnym wahaniem. „Nie wydaje się konieczne, aby nihil poprzedzało świat w sposób czasowy; wystarczy, jeśli poprzedza świat logicznie." Innymi słowy, Szkot odrzuca opinię św. Bonawentury, że można udowodnić w sposób filozoficzny niemożliwość stworzenia od wieczności, i przychyla się do zdania św. Tomasza, że stworzenia w czasie również nie da się udowodnić na drodze filozoficznej; ale wypowiada się na ten temat z większym wahaniem, niż czynił to św. Tomasz. 74

75

76

7 4

7 5

7 6

Rep., 2, 1, 3, n. 9-11; por. Ox., 2, 1, 2; Collationes, 13, n. 4. O x , 4, 1, l , n . 27 ns. Ox., 2, 1, 3, n. 19.

Rozdział

XLIX

D U N S SZKOT(5): DUSZA

G a t u n k o w a forma człowieka - Połączenie duszy i ciała - W o l a i intelekt - N i e m o ż n a w sposób ścisły d o w i e ś ć nieśmiertelności duszy.

1. Można dowieść w sposób filozoficzny, że dusza rozumna jest gatunkową formą człowieka , a opinia Awerroesa, iż intelekt jest oddzieloną zasadą, jest niezrozumiała. „ N a ogół wszyscy filozofowie włączali «rozumność» do definicji człowieka jako jego gatunkową differentia, a przez «rozumność» mieli na myśli fakt, że dusza jest istotną częścią człowieka." Żaden Uczący się filozof nie zaprzecza temu, „mimo że przeklęty Awerroes w swej opowieści De anima, która jednak nie jest zrozumiała ani dla niego samego, ani dla nikogo poza nim, twierdzi, że intelekt jest jakąś substancją oddzieloną, która może się łączyć z nami za pomocą phantasmata; połączenia tego ani on sam, ani żaden z jego uczniów nie potrafił dotąd wyjaśnić, nie zdołał on też za pomocą tego połączenia zachować (prawdy, że) człowiek poznaje. Według niego bowiem człowiek nie byłby formalnie niczym innym jak rodzajem wyższego nierozumnego zwierzęcia, doskonalszym od innych zwierząt dzięki własnemu typowi nierozumnej, zmysłowej duszy" . Za pomocą entymematu Szkot dowodzi, że dusza rozumna jest formą człowieka. „Człowiek poznaje (intelligit, ujmuje intelektualnie) formal­ nie i w sposób właściwy; dlatego dusza rozumna jest właściwą formą 1

2

1

2

Ox., 4, 43, n. 4-5. Tamże, 4, 43, n. 5.

DUNS SZKOT (5): DUSZA 3

607

człowieka." Poprzednik, mówi Szkot, wydaje się wystarczająco jasny na podstawie autorytetu Arystotelesa; gdyby jednak ktoś temu zaprze­ czał przez przekorę, należy przedstawić racjonalny dowód. Poznawać w sposób właściwy (intelligere proprie) to tyle co poznawać za pomocą aktu poznania, który przekracza każdy rodzaj poznania zmysłowego, a to, że człowiek poznaje w takim właśnie sensie, można uzasadnić następująco. Wykonywanie czynności intelektualnej w sensie właś­ ciwym to, jak powiedziano, wykonywanie czynności przekraczającej władzę zmysłową. Otóż ujęcie zmysłowe jest funkcją organiczną, ponieważ każdy zmysł ma określony rodzaj przedmiotu, mianowicie przedmiot tego oto szczególnego zmysłu. W ten sposób wzrok jest nastawiony na percepcję barwy, słuch na percepcję dźwięku. Ale intelekt nie jest zdeterminowany w taki sposób: jego przedmiotem jest byt, nie jest on więc związany z narządem cielesnym w takim sensie, w jakim związane jest wrażenie zmysłowe. Intelekt może ujmować przedmioty, które nie są bezpośrednio dane we wrażeniu zmysłowym, takie jak relacje rodzajowe i gatunkowe. Dlatego poznanie intelektualne prze­ kracza władze zmysłowe, z czego wynika, że człowiek może intelligere proprie? Można wykazać na dwa sposoby, że konkluzja początkowego entymematu („dlatego dusza rozumna jest właściwą formą człowieka") wynika z poprzednika. Po pierwsze, poznanie intelektualne, jako funkcja człowieka, musi być „przyjmowane" przez coś w samym człowieku, co nie jest rozciągłe i co nie jest ani częścią, ani całością organizmu cielesnego. Gdyby było przyjmowane przez coś rozciągłego, samo byłoby rozciągłe i byłoby czysto organiczną funkcją, a wykazano, że tak nie jest. Kiedy Szkot mówi, że poznanie intelektualne jest „przyjmowane", chce przez to powiedzieć, że nie utożsamia się ono z naszą substancją, ponieważ nie zawsze posługujemy się władzą poznania intelektualnego; musi ono zatem być aktem jakiejś zasady w nas. Nie może jednak być aktem materialnej części człowieka. Musi być więc aktem duchowej zasady formalnej, a czym może być ta zasada jeśli nie duszą rozumną, a więc zasadą, której przysługuje władza wykonywania czynności intelektualnej? Po drugie, człowiek jest panem swoich dobrowolnych aktów, jest wolny, a jego wola nie jest deter­ minowana przez jakiś jeden rodzaj przedmiotu godnego pożądania. 3

4

Tamże, 4, 43, n. 6. Ox., 4, 43, 2, n. 6-11.

608

WIEK TRZYNASTY

Dlatego przekracza ona pożądanie organiczne, a jej akty nie mogą być aktami jakiejś formy materialnej. Wynika z tego, że nasze wolne, dobrowolne akty są aktami formy rozumnej, a jeżeli nasze wolne akty są n a s z y m i aktami, a takimi są, to forma, której są aktami, musi być n a s z ą formą. Dusza rozumna jest zatem formą człowieka: jest ona jego formą gatunkową, która go wyróżnia od zwierząt. 2. W człowieku jest tylko jedna dusza, aczkolwiek istnieje w nim, jak już mówiliśmy, forma cielesności. W jednej duszy ludzkiej, o czym także wcześniej mówiliśmy, znajdują się różne „formalności", które - chociaż nie różnią się realnie (nie dają się oddzielić) od siebie - są różne wskutek distinctio formalis a parte rei, ponieważ czynności intelektualne, zmys­ łowe oraz wegetatywne są formalnie i przedmiotowo różne; są one jednak formalnościami jednej rozumnej duszy człowieka. Dlatego ta jedna dusza rozumna jest nie tylko zasadą rozumowego poznania człowieka, lecz także zasadą jego aktywności zmysłowej oraz zasadą jego życia. Udziela esse vivum i jest zasadą formalną, dzięki której organizm jest organizmem żywym : jest ona formą substancjalną człowieka. Dusza jest więc częścią człowieka, i tylko w sensie niewłaś­ ciwym mówimy, iż jest samoistna, gdyż jest ona raczej częścią substancji aniżeli substancją przez siebie; tym, co jest per se unum, jest byt złożony, dusza i ciało. Dusza w stanie oddzielenia od ciała nie jest, ściśle rzecz biorąc, osobą. Dusza doskonali ciało tylko wtedy, kiedy jest ono właściwie przygotowane na jej przyjęcie, a t a o t o dusza ma skłonność do t e g o o t o ciała. Znaczy to, mówi Szkot , że dusza nie może zostać ujednostkowiona przez materię, którą kształtuje, ponieważ dusza, to znaczy konkretna dusza, została wlana do ciała, a jej stworzenie jest logicznie wcześniejsze od jej połączenia z ciałem. Szkot różni się też od św. Tomasza, twierdząc, że dusza rozumna nie przekazuje esse simpliciter, lecz raczej esse vivum i esse sensitivum: istnieje, jak już mówiliśmy, forma cielesności. Gdyby dusza rozumna miała przekazywać człowiekowi esse simpliciter, nie można by tak naprawdę mówić, że człowiek umiera. Śmierć pociąga za sobą znisz5

6

7

8

9

10

5

6

7

8

9

1 0

Tamże, 4, 43, 2, n. 12. Tamże, 2, 16, n. 6. Tamże, 2, 1, 4, n. 25. Ox., 4, 12, 1, n. 19. Quodlibet, 9, n. 7 oraz 19, n. 19. 7amże, 2, 3 ns.

DUNS SZKOT (5): DUSZA

609

czenie „bytu" człowieka, to zaś implikuje, że zarówno dusza, jak i ciało mają własną realność, że byt człowieka jako człowieka jest jego bytem jako compositum, a nie jego bytem jako duszy. G d y b y dusza przekazy­ wała esse simpliciter i nie byłoby żadnej innej formy w ciele, wówczas oddzielenie duszy o d ciała nie oznaczałoby zniszczenia bytu człowieka jako człowieka. P o t o , aby nastąpiła śmierć, człowiek musi mieć byt jako compositum, byt różny o d bytu części składowych człowieka, branych oddzielnie lub łącznie, ponieważ to właśnie ten byt człowieka jako compositum ulega zniszczeniu w czasie śmierci. P o n a d t o , zdaniem Szkota św. T o m a s z przeczy sam sobie. „ W innym miejscu m ó w i o n , że stan duszy w ciele jest doskonalszy o d jej stanu p o z a ciałem, ponieważ jest o n a częścią compositum"; ale zarazem twierdzi, że dusza przekazuje, i dlatego posiada, esse simpliciter, i że nie jest mniej doskonała jedynie przez t o , iż nie przekazuje tego esse żadnej innej rzeczy niż o n a sama. „Według ciebie dusza w stanie oddzielenia posiada całkowicie to samo esse, które posiadała w stanie połączenia z ciałem (...) i dlatego w żaden sposób nie jest bardziej niedoskonała przez to, że nie przekazuje owego esse ciału." D u s z a łączy się z ciałem ze względu na doskonałość całego człowieka, który się składa z duszy i ciała. Zdaniem św. T o m a s z a dusza łączy się z ciałem dla dobra duszy. D u s z a jest z natury zależna od zmysłów w swoim poznaniu, conversio adphantasma jest dla niej czymś natural­ n y m , i dlatego dusza łączy się z ciałem dla dobra duszy, p o to, by mogła działać zgodnie ze swoją naturą. Według Szkota jednak, jak już mówiliśmy, zwrócenie intelektu ludzkiego w stronę rzeczy materialnych i jego de facto zależność od zmysłów m a swe źródło nie tyle w naturze rozumu ludzkiego jako takiego, ile raczej w obecnym stanie duszy, jej kondycji w ciele jako podróżnika (z alternatywną sugestią, że czyn­ nikiem odpowiedzialnym za ten stan m o ż e być grzech). Sw. T o m a s z m ó g ł b y wysunąć zarzut, że w takim przypadku połączenie duszy z ciałem jest dla dobra ciała, a nie duszy, i że jest to nierozumne, „ponieważ materia jest ze względu na formę, a nie odwrotnie". N a zarzut taki Szkot odpowiada, że dusza łączy się z ciałem nie wyłącznie dla dobra ciała, lecz dla dobra bytu złożonego, człowieka. T o właśnie człowiek, byt złożony, jest kresem aktu stwórczego, a nie dusza sama 11

12

13

11 12

13

Ox., 4, 43, 1, n. 2-6. S. th., I, 89, 1. Por. tamże, I, 84, 7.

610

WIEK TRZYNASTY

w sobie czy ciało samo w sobie, a połączenie duszy i ciała dochodzi d o skutku p o to, aby m ó g ł powstać ten byt złożony: dlatego połączenie zachodzi dla dobra całego człowieka, propter perfectionem totius. D o połączenia duszy z ciałem nie dochodzi „ze względu na dobro ciała ani ze względu na doskonałość samej tylko duszy, lecz ze względu na doskonałość całości, która się składa z tych części; tak więc chociaż żadna doskonałość nie m o ż e przypadać tej lub tamtej części, która to doskonałość by jej nie przysługiwała bez takiego połączenia, samo połączenie jednak nie zachodzi n a próżno, ponieważ doskonałość całości, która była zasadniczo zamierzona przez naturę, nie doszłaby d o skutku na innej drodze niż t a " . 3. W rozdziale traktującym o poznaniu powiedzieliśmy już trochę na temat głoszonej przez Szkota koncepcji intelektualnej aktywności człowieka; należy jednak krótko przedstawić jego naukę o stosunku woli d o intelektu, ponieważ problem ten legł u podstaw błędnego rozumienia ogólnego stanowiska Szkota. Intelekt nie jest, tak jak wola, władzą wolną. „ N i e leży w e władzy intelektu odmówienie swej zgody na prawdy, które o n ujmuje; w tej mierze bowiem, w jakiej prawda zasad staje się dlań jasna na podstawie terminów, lub prawda wniosku na podstawie zasad, intelekt musi wyrazić swą zgodę ze względu na swój brak w o l n o ś c i . " Jeżeli zatem prawda zdania, że całość jest większa niż część, staje się jasna dla intelektu na skutek uświadomienia sobie, czym jest całość i czym jest część, lub jeżeli prawda wniosku, że Sokrates jest śmiertelny, staje się jasna dla intelektu na podstawie rozważenia przesłanek, iż wszyscy ludzie są śmiertelni i że Sokrates jest człowiekiem, to intelektowi nie przysługuje wolność odmówienia swej zgody n a zdanie, że całość jest większa niż część, lub na zdanie, iż Sokrates jest śmiertelny. T a k więc intelekt jest potentia naturalis. W o l a wszakże jest wolna, potentia libera, i jest wolna w sposób istotny, jej rado formalis w większym stopniu polega na jej wolności aniżeli na jej charakterze p o ż ą d l i w y m . Trzeba koniecznie rozróżniać między wolą w znaczeniu naturalnej skłonności a w o l ą jako wolną, tylko bowiem wolna wola jest wolą w sensie właściwym; wynika z tego, że wola jest wolna z samej swej natury i że B ó g nie m ó g ł b y na przykład 14

15

16

14

15

16

Ox., 4, 45, 2, n. 14. Tamie, 2, 6, 2, n. 11. Ox. 1, 17, 3, n. 5; 2, 25, n. 16. y

DUNS SZKOT (5): DUSZA

611

stworzyć rozumnej woli, która z n a t u r y byłaby niezdolna d o popeł­ nienia grzechu. Przez świadomy akt swojej wolnej woli, m ó w i Szkot, św. Paweł pragnął „odejść, a być z Chrystusem"; ale ten świadomy akt był przeciwny jego naturalnej „woli", rozumianej j a k o naturalna s k ł o n n o ś ć . Są to więc dwie odrębne sprawy, s a m o zaś rozróżnienie jest ważne wtedy, kiedy się m ó w i o ludzkim pragnieniu szczęścia, czyli o celu ostatecznym człowieka. Wola j a k o naturalne pragnienie lub skłonność d o samodoskonałości z natury pragnie przede wszystkim szczęścia, a ponieważ szczęście lub szczęśliwość m o ż n a znaleźć tylko w Bogu, w człowieku tkwi naturalna skłonność d o tej „szczególnej" szczęśliwo­ ści, d o Boga. N i e wynika jednak z tego, że w o l a jako w o l n a - z koniecz­ ności i nieustannie pragnie celu ostatecznego ani że z konieczności podejmuje świadomy i d o b r o w o l n y akt w odniesieniu d o tego przed­ m i o t u . Szkot oponuje, że nie chce przez t o implikować, iż wola m o ż e wybrać nieszczęście j a k o t a k i e lub zło j a k o t a k i e : „nie chcę szczęśliwości" to nie to samo c o „chcę przeciwieństwa szczęśliwości"; znaczy to, że nie podejmuję tu i teraz aktu w odniesieniu d o szczęśliwo­ ści, a nie że dokonuję wyboru jej przeciwieństwa, które nie m o ż e być przedmiotem woli. Jeżeli jednak naprawdę podejmuję akt, to znaczy akt chcenia szczęśliwości, t o akt ten będzie wolny, ponieważ każdy podjęty akt woli jest w o l n y . C o więcej, Szkot nie waha się przed wyciągnięciem wniosku ze swej nauki o istotnej wolności woli, że błogosławieni w niebie chcą i kochają B o g a w sposób w o l n y . Odrzuca zatem naukę św. T o m a s z a , że kiedy summum bonum ukazuje się w s p o s ó b jasny, wola wybiera je i kocha z konieczności, a nawet idzie jeszcze dalej i m ó w i , iż błogosławieni zachowują zdolność grzeszenia. A l e nie chce przez to powiedzieć niczego ponad t o , że w o l a jako taka pozostaje w niebie wolna, ponieważ z istoty jest w o l n a i niebo nie niszczy jej wolności; z moralnego punktu widzenia błogosławieni w niebie nie tylko nie chcą grzeszyć, lecz nie m o g ą tego robić, chociaż ta konieczność jest tylko secundum quid, jest p o c h o d n ą „stałej dyspozycji chwały" (habitus gloriae) i skłonności wytworzonej w woli, a nie fizycznej determinacji 17

18

19

20

21

17

18

19

2 0

21

Tamże, 2, 23, n. 8 i 7. Tamże, 3, 15, n. 37. Por. tamże, 4, 49,10, n. 3; 2, 23, n. 8; 1,1,4, n. 16; Collationes, 16, n. 3. Por. Ox., 4, 49, 10, n. 8 ns. Ox., 1, 1,4, n. 13 ns.

612

WIEK TRZYNASTY 22

w o l i . W o l a błogosławionych jest zatem moralnie bezgrzeszna, aczkol­ wiek nie jest bezgrzeszna fizycznie. Szkot nie różni się od św. T o m a s z a co d o samego faktu, że błogosławieni nie chcą grzechu, i pragnie powie­ dzieć, iż nie m o g ą grzeszyć, p o d warunkiem, że wyrażenia „nie m o g ą " nie bierze się w takim sensie, który m ó g ł b y implikować, iż istota woli została w jakiś sposób p o d w a ż o n a . Tak więc intelekt jest potentia naturalis, a w o l a potentia libera, pamiętając zaś o nacisku, jaki Szkot kładzie n a wolność jako doskona­ łość, jego stanowisko w sporze dotyczącym prymatu intelektu nad wolą lub woli nad intelektem nie m o ż e budzić wątpliwości. Poznanie z pewnością poprzedza podjęcie każdego aktu woli, gdyż w o l a nie m o ż e d o k o n a ć wyboru w odniesieniu d o całkowicie nieznanego przedmiotu (Szkot nie był „irracjonalistą"), i jest czymś trudnym, m ó w i Szkot, choć nie niemożliwym, aby w o l a nie skłaniała się d o tego, c o w końcu zostało p o d y k t o w a n e przez rozum praktyczny; z drugiej strony jednak wola m o ż e rozkazywać intelektowi. Szkot nie chce oczywiście przez to powiedzieć, że wola m o ż e nakazać intelektowi przyjęcie twierdzeń, które się uważa za fałszywe; wola nie dodaje niczego d o aktu p o ­ jmowania jako t a k i e g o , nie jest też przyczyną aktu intelektu. A l e wola m o ż e współdziałać pośrednio, jako przyczyna sprawcza, poprzez poruszenie intelektu d o osiągnięcia tego lub tamtego przedmiotu intelektualnie poznawalnego, d o rozważenia tego lub tamtego argumen­ t u . Wynika z tego, że „wola, dzięki rozkazywaniu intelektowi, jest nadrzędną przyczyną jego aktu. N a t o m i a s t intelekt, jeżeli jest przyczyną aktu woli (to jest jako przyczyna częściowa przez dostarczenie wiedzy o przedmiocie), jest przyczyną podporządkowaną w o l i " . Szkot podaje inne jeszcze racje przemawiające za prymatem woli. W o l a jest doskonalsza niż intelekt, ponieważ zepsucie woli jest czymś gorszym niż zepsucie intelektu; nienawiść o k a z y w a n a B o g u jest czymś gorszym niż to, że się G o nie zna lub się o N i m nie myśli. Ponadto, grzech oznacza chcenie czegoś złego, natomiast myślenie o czymś złym nie jest koniecznie grzechem: staje się tylko wtedy grzechem, kiedy w o l a udziela 23

24

25

26

27

22

Ox. 4, 49, 6, n. 9. Por. Collatio, 15. Rep., 2, 42, 4, n. 7. Collationes, 2, n. 7. Rep., 1, 35, l , n . 27. Ox. 4, 49, quaestio ex latere, n. 16 i 18. t

2 3

2 4

25

2 6

27

y

DUNS SZKOT (5): DUSZA

613 28

przyzwolenia na myślenie o czymś złym lub czerpie z tego przyjemność. Dalej, miłość jest większym dobrem niż poznanie, a miłość ma swe miejsce w woli , i to właśnie wola odgrywa główną rolę w ostatecznej szczęśliwości, łącząc duszę z Bogiem, posiadając i radując się Bogiem. Chociaż obydwie władze, intelekt i wola, mają swój udział w szczęśliwo­ ści, to jednak władza wyższa, wola, jest bardziej bezpośrednim środkiem zjednoczenia z Bogiem. Szkot odrzuca zatem naukę św. Tomasza o prymacie intelektu oraz o istocie szczęśliwości i dochowuje wierności tradycji szkoły augustyósko-franciszkańskiej. W istocie rzeczy nie wydaje się sprawą wielkiej wagi, czy przyjmuje się tomistyczny, czy też szkotystyczny punkt widzenia, obydwie strony bowiem zgodne są w tym, że s z e r o k o rozumiana szczęśliwość pociąga za sobą obydwie władze; ale stanowisko Szkota trzeba wyjaśnić po to, aby wykazać, jak głupie są oskarżenia o irracjonalizm oraz o woluntaryzm w pełnym tego słowa znaczeniu. 4. Biorąc pod uwagę wyraźne nauczanie Szkota, można było oczeki­ wać nie tylko tego, że intelektualna aktywność duszy przekracza władze zmysłowe, lecz także tego, iż można dowieść w sposób filozoficzny faktu przekraczania władz zmysłowych i materii, a więc że Szkot podejmie próbę udowodnienia nieśmiertelności duszy ludzkiej. W rzeczywistości jednak Szkot nie był przekonany, że prawdę tę można w sensie ścisłym udowodnić na gruncie filozofii, a dowody swoich poprzedników poddał krytyce. Z trzech zdań, a więc po pierwsze, że dusza rozumna jest gatunkową formą człowieka, po drugie, iż dusza jest nieśmiertelna, i po trzecie, że dusza po śmierci nie pozostaje w wiecznym stanie oddzielenia od ciała (to znaczy, że ciało znowu zmartwychwstanie), zdanie pierwsze jest znane dzięki naturalnemu światłu rozumu, a przeciwne mu zdanie fałszywe, zdanie Awerroesa, jest „nie tylko przeciwko prawdzie teologii, lecz także przeciwko prawdzie filozofii (to znaczy doktryna Awerroesa jest nie tylko sprzeczna z tym, co wiemy dzięki wierze, lecz można ją także obalić na drodze filozoficznej). „Ale pozostałych dwóch (zdań) nie można poznać w sposób wystarczający za pomocą rozumu naturalnego, chociaż przemawiają za nimi pewne argumenty o charakterze probabili­ stycznym i perswazyjnym {persuasiones probabiles). Za drugim istotnie przemawia kilka bardziej prawdopodobnych (argumentów); dlatego 29

30

,,

28

29

3 0

Tamże, n. 17. Tamże, n. 21. Rep. 4, 49, 3, n. 7; Ox., 4, 49, 3, n. 5 ns.

614

WIEK TRZYNASTY

Filozof zdaje się je uważać za magis expresse." Za trzecim jednak przemawia mniej racji, dlatego wniosku wynikającego z tych racji nie można poznać w sposób wystarczający za pomocą rozumu natural­ nego. Ogólne stanowisko Szkota jest więc takie, że możemy dowieść na drodze filozoficznej, iż dusza rozumna jest gatunkową formą ciała; nie możemy dowieść w sposób rozstrzygający na gruncie filozofii, że dusza jest nieśmiertelna ani że ciało ponownie zmartwychwstanie. Filozoficz­ ne argumenty przemawiające za nieśmiertelnością duszy mają większą wagę niż argumenty za zmartwychwstaniem ciała, niemniej jednak są one wyłącznie argumentami o charakterze probabilistycznym, choć argumenty a priori, mianowicie argumenty oparte na naturze duszy, są lepsze od argumentów a posteriori, na przykład tych, które bazują na potrzebie sankcji w przyszłym życiu. O nieśmiertelności duszy można powiedzieć, iż da się jej dowieść na drodze moralnej, ex inductione, i że jest ona czymś bardziej prawdopodobnym, filozoficznie rzecz biorąc, niż jej przeciwieństwo, ale przemawiające za tym argumenty nie mają charakteru rozstrzygającego i koniecznego, którym by przysługiwała absolutna pewność. Jeżeli chodzi o autorytet Arystotelesa, to zdaniem Szkota jego opinia nie jest w rzeczywistości jasna. „Mówi on bowiem różnie w różnych miejscach, przyjmuje różne zasady, przy czym z niektórych z nich zdaje się wynikać jedno przeciwieństwo (jedna opinia), a z innych inne. Jest zatem prawdopodobne, że zawsze miał wątpliwości co do tego wniosku i raz podchodził do problemu z jednej strony, drugi raz z innej strony, w zależności od tego, czy rozważany problem bardziej harmonizował z jednym ujęciem, czy z drugim." W każdym razie nie wszystkie twierdzenia filozofów zostały przez nich udowodnione za pomocą racji koniecznych; „często mieli oni tylko jakieś przekonania prawdopodob­ ne (jakieś argumenty prawdopodobne i perswazyjne) lub ogólne opinie wcześniejszych filozofów". Autorytet Arystotelesa nie jest zatem żadnym pewnym argumentem przemawiającym za nieśmiertelnością duszy. Jeżeli chodzi o argumenty św. Tomasza i innych filozofów chrześ­ cijańskich, to nie są one absolutnie rozstrzygające. W Summie teologia31

32

33

34

31

3 2

33

Ox., 4, 43,2, n. 26. Por. Rep., 4, 43, 2, n. 15 ns. Ox. 4, 43, 2, n. 16. Tamże. t

34

615

D U N S SZKOT (5): DUSZA 5

nef św. Tomasz dowodzi, że dusza ludzka nie może ulec zniszczeniu per accidens, w wyniku zniszczenia ciała, ponieważ jest ona formą samoist­ ną, nie może też zostać zniszczona per se, ponieważ esse przysługuje samoistnej formie w taki sposób, że naturalne zniszczenie formy oznaczałoby jej oddzielenie od samej siebie. Szkot odpowiada na to, że św. Tomasz przesądza sprawę, gdyż zakłada, iż dusza człowieka to forma per se subsistens, a to jest właśnie ten punkt, którego trzeba dowieść. Zdanie, że dusza ludzka jest tego rodzaju formą, zostaje przyjęte jako przedmiot wiary, a nie na podstawie rozumu natural­ nego. Jeżeli się wysunie zarzut, że ta krytyka jest niesprawiedliwa w świetle faktu, iż św. Tomasz wcześniej poświęcił artykuł (2) na wykazanie, iż dusza ludzka jest zasadą niecielesną i samoistną, to Szkot odpowie, że chociaż można wykazać, iż dusza rozumna w swej intelektualnej aktywności nie posługuje się narządem cielesnym i że owa aktywność przekracza władzę zmysłową, nie wynika z tego koniecznie, iż dusza rozumna nie zależy, jeżeli idzie ojej byt, od całego compositum, które jest z pewnością zniszczalne. Innymi słowy, fakt, że dusza ludzka nie korzysta z narządu cielesnego w swej czysto intelektualnej aktywno­ ści, nie dowodzi koniecznie, iż nie jest ona w sposób naturalny zależna w swoim istnieniu od dalszego istnienia compositum. Należałoby dowieść, że forma, która przekracza materię w pewnym działaniu, jest z konieczności niezależna w odniesieniu do istnienia, a tego zdaniem Szkota nie udowodniono w sposób rozstrzygający. Jeżeli chodzi o argument z pragnienia szczęścia, które pociąga za sobą nieśmiertelność, to Szkot zauważa, że jeśli przez pragnienie rozumie się naturalne pragnienie w sensie ścisłym, a więc takie, które polega po prostu na skłonności natury do jakiejś rzeczy, to jest oczywiste, że dopóty nie można dowieść naturalnego pragnienia jakiejś rzeczy, dopóki najpierw się nie udowodni jego naturalnej możliwości: uznawać istnienie naturalnej skłonności do jakiegoś stanu, której możliwość jest wciąż nieznana, to tyle co popełniać błąd petitio principii. Jeśli jednak przez naturalne pragnienie m a się na myśli naturalne pragnienie w szerszym znaczeniu, to jest ujawnione pragnienie pozostające w zgo­ dzie z naturalną skłonnością, to nie sposób wykazać, że ujawnione 36

37

38

3 5

3 6

37

3 8

1, 75,6. Ox., 4, 43, 2, n. 23. Gx., 4, 43, 2, n. 18. Por. także Rep. 4, 43, 2, n. 18.

616

WIEK TRZYNASTY

pragnienie jest naturalne w tym znaczeniu, dopóki się nie wykaże, iż istnieje naturalne pragnienie w sensie ścisłym. Można by powiedzieć, że przedmiot, który staje się przedmiotem ujawnionego pragnienia natych­ miast, gdy zostaje ujęty, musi być przedmiotem naturalnego pragnienia czy skłonności; ale w takim przypadku można by z powodzeniem argumentować, że ponieważ zdeprawowany człowiek skłania się na­ tychmiast do pragnienia przedmiotu swej nieprawości, kiedy go ujmuje, to m a on naturalną skłonność lub naturalne pragnienie tego przed­ miotu, podczas gdy w istocie rzeczy natura nie jest sama z siebie występna, z pewnością nie w każdym człowieku. Niewłaściwe jest powiedzenie, że przedmiot, który bezpośrednio po ujęciu staje się przedmiotem ujawnionego pragnienia zgodnie ze zdrowym rozumem, jest przedmiotem naturalnego pragnienia, gdyż cała sprawa polega na odkryciu, czy pragnienie nieśmiertelności jest, czy też nie jest zgodne ze zdrowym rozumem; tego zaś nie można w sposób uzasadniony uznać za sprawę przesądzoną. Ponadto, jeżeli się powie, że człowiek ma naturalne pragnienie nieśmiertelności, ponieważ z natury unika śmierci, i że dlatego nieśmiertelność jest przynajmniej jakąś możliwością, to równie dobrze można by argumentować, że zwierzę ma naturalne pragnienie nieśmiertelności oraz że może ono trwać po śmierci i w istocie to robi. Należałoby przypomnieć fakt, że Szkot nie twierdzi, iż argumenty na rzecz nieśmiertelności nie są prawdopodobne czy przekonujące, wcale też nie uważa ich za bezwartościowe; utrzymuje jedynie, że jego zdaniem nie są to argumenty rozstrzygające. Argument z pragnienia nie zamyka sprawy, ponieważ jeśli się mówi o biologicznej skłonności do unikania śmierci lub tego, co do niej prowadzi, to zwierzęta także mają taką skłonność, jeśli natomiast się mówi o ujawnionym, świadomym prag­ nieniu, nie można w sposób uprawniony argumentować na podstawie pragnienia nieśmiertelności o fakcie nieśmiertelności, o ile się najpierw nie wykaże, że nieśmiertelność jest możliwością, że dusza ludzka może trwać dalej po rozpadzie compositum. Z powodzeniem można powie­ dzieć, że cierpienia doczesnego życia domagają się przeciwwagi w życiu przyszłym; pozostaje jednak prawdą, że człowiek na mocy swej natury jest narażony na cierpienia w życiu doczesnym w takim samym stopniu, w jakim jest zdolny do doznawania przyjemności i radości, że zatem podleganie cierpieniom jest czymś naturalnym, nie możemy więc 39

3 9

Ox.

t

4, 43, 2, n. 29-31.

D U N S SZKOT (5): DUSZA

617

argumentować bezceremonialnie, że cierpienie powinno być zrów­ noważone przez szczęśliwość innego świata. Co się tyczy argumentu, że muszą istnieć sankcje w przyszłym życiu i że dlatego przyszłe życie istnieje, to argument dopóty nie będzie poprawny, dopóki się nie wykaże, że Bóg rzeczywiście nagradza i karze ludzi w ten sposób, sam Szkot zaś nie sądzi, aby można było to zrobić na drodze czysto filozoficznej. Najlepszym argumentem przemawiającym za nieśmier­ telnością duszy ludzkiej może się okazać argument wyprowadzony z niezależności intelektu od narządu cielesnego, z jego duchowej aktywności, ale chociaż Szkot sądził, że dowód ten był wysoce prawdopodobny, nie uważał go jednak za argument absolutnie roz­ strzygający, ponieważ mogłoby być tak, że dusza, która została stworzona jako część compositum, nie może istnieć inaczej niż jako część compositum. 40

Ox., 4, 43, 2, n. 27.

Rozdział L

D U N S SZKOT (6): ETYKA

M o r a l n o ś ć c z y n ó w ludzkich - Czyny obojętne - P r a w o moralne a w o l a B o g a - Władza polityczna.

W rozdziale tym nie zamierzam przedstawić pełnej doktryny etycznej Szkota, pragnę raczej wykazać, że wysuwane przeciwko niemu oskar­ żenie o głoszenie całkowicie arbitralnego charakteru prawa moralnego, jak gdyby zależało ono tylko i wyłącznie od woli Boga, jest w zasadzie oskarżeniem niesprawiedliwym. 1. Czyn jest z natury dobry (naturaliter bonus), kiedy przysługuje mu to wszystko, co jest wymagane do jego esse naturale, tak jak ciało jest piękne, kiedy ma te wszystkie cechy, takie jak wielkość, kolor, kształt itd., które są właściwe samemu ciału i wzajemnie z sobą harmonizują. Czyn jest moralnie dobry, kiedy ma to wszystko, co jest wymagane nie przez naturę czynu rozpatrywanego jedynie w nim samym, lecz przez prawy rozum (recta ratio). Aby czyn w ogóle znalazł się w porządku moralnym, musi być wolny, albowiem „czyn nie zasługuje ani na pochwałę, ani na naganę, o ile nie stoi za nim wolna wola"; warunek ten odnosi się oczywiście tak do czynów moralnie dobrych, jak i moralnie złych; ale do czynu moralnie dobrego potrzebne jest coś więcej niż wolność, potrzeba mianowicie zgodności z rozumem. „Przypisanie moralnej dobroci to przypisanie zgodności z prawym rozumem." Każdy czyn moralnie dobry musi być obiektywnie dobry w tym znaczeniu, że jego przedmiot jest zgodny z prawym rozumem, ale żaden 1

2

1

2

Ox., 2, 40, quaestio unica, n. 2-3. Tamże, 1, 17, 3, n. 14.

619

D U N S SZKOT (6): ETYKA

czyn nie jest dobry tylko z tego względu, wyjąwszy miłość Boga, która w żadnych okolicznościach nie m o ż e być moralnie zła, tak jak żaden czyn nie jest moralnie zły tylko ze względu na jego przedmiot, z wyjątkiem nienawiści do Boga, która w żadnych okolicznościach nie m o ż e być moralnie dobra. N i e m o ż n a na przykład kochać Boga, kierując się złą intencją, ponieważ nie byłoby wtedy żadnej miłości, tak jak nie m o ż n a okazywać B o g u nienawiści w dobrej intencji. W każdym przypadku jednak „dobroć woli nie zależy od samego przedmiotu, lecz od wszystkich innych okoliczności, głównie zaś od celu" (a jine), któremu przysługuje pierwsze miejsce wśród „okoliczności" czynu. Lecz chociaż cel zajmuje naczelne miejsce wśród okoliczności czynu, czyn nie staje się moralnie dobry jedynie dlatego, że cel jest dobry: cel nie uświęca środków. „Jest czymś koniecznym, żeby wszystkie (wymagane) okoliczności wystąpiły łącznie w czynie moralnym, jeżeli czyn ten m a być moralnie dobry; brak choćby jednej z tych okoliczności wystarczy d o tego, żeby (czyn) był moralnie zły" ; „nie w o l n o robić złych rzeczy p o to, aby mogły się pojawić dobre (rezultaty)". P o to więc, by czyn był moralnie dobry, musi być wolny, musi być obiektywnie dobry i speł­ niony w słusznej intencji, w prawy sposób itd. Jeśli spełnia te wszystkie warunki, będzie zgodny z prawym rozumem. 2. K a ż d y czyn ludzki, to znaczy każdy czyn wolny, jest w jakiś sposób dobry lub zły nie tylko w tym sensie, że każdy czyn rozważany w aspekcie ontologicznym, to jest jako jakiś byt pozytywny, jest dobry, lecz także w tym znaczeniu, iż każdy czyn m a jakiś przedmiot, który jest albo zgodny z prawym rozumem, albo z nim niezgodny. W tej mierze jednak, w jakiej pełne dobro czynu moralnego zależy od dobra wszystkich okoliczności, jest możliwe, jeżeli jakaś okoliczność p o ­ zbawiona jest dobra, które p o w i n n o ją charakteryzować, że czyn będzie „obojętny". Po to na przykład, aby udzielenie jałmużny było w pełni dobrym czynem moralnym, aby miało pełną wartość moralną, musi jej towarzyszyć moralna intencja. Otóż udzielenie jałmużny w złej intencji sprawiłoby, że czyn byłby zły; ale jest możliwe, że ktoś daje jałmużnę p o w o d o w a n y na przykład nagłym impulsem, w ó w c z a s czyn taki - m ó w i Szkot - m o ż e m y nazwać czynem moralnie obojętnym: nie jest to ani 3

4

5

6

3

4

5

6

Rep., 4, 28, n. 6. Ox., 1, distinct io ultima, n. 1 i 2. Tamże. Tamże, 4, 5, 2, n. 7.

620

WIEK TRZYNASTY 7

czyn zły, ani w pełni moralny. Dopuszczając występowanie czynów obojętnych (przy czym Szkot podkreślał, że nie miał na myśli czynów odruchowych w rodzaju odpędzania muchy od twarzy) , Szkot opowie­ dział się za opinią przeciwną stanowisku św. Tomasza; aby jednak zrozumieć opinię Szkota, trzeba mieć na uwadze fakt, że według niego „pierwsza zasada praktyczna brzmi następująco: Boga należy kochać" . Człowiek nie jest zobowiązany, aby zawsze odnosił swój czyn do Boga już to aktualnie, już to wirtualnie, ponieważ - mówi Szkot - Bóg nie nałożył na nas takiego obowiązku, ale dopóki człowiek tego nie zrobi, czyn nie stanie się w pełni moralnie dobry. Z drugiej strony, ponieważ nie zostaliśmy zobowiązani do odnoszenia każdego czynu do Boga, to nie wynika z tego, że czyn, który nie został w ten sposób odniesiony, jest czynem moralnie złym. Jeżeli jest niezgodny z miłością Boga, będzie zły; ale może być tak, że jest zgodny z miłością Boga, choć nie został odniesiony do Boga ani aktualnie, ani wirtualnie. W takim wypadku jest czynem obojętnym. Szkot wyraźnie daje do zrozumienia, że „habitualne" odniesienie nie wystarcza do tego, by nadać czynowi pełną wartość moralną. 3. Widzieliśmy, że czyn moralnie dobry musi być zgodny z prawym rozumem. Co zatem jest normą prawego rozumu i moralności naszych czynów? Według Szkota „przyczyną dobra jest Boża wola, tak więc przez sam fakt, że Bóg czegoś chce, to jest to dobre (...)" - Zdanie to wzięte w oderwaniu zdaje się implikować, że prawo moralne zależy jedynie od arbitralnej woli Boga, ale stanowisko Szkota było inne, miał on bowiem na myśli tylko to, że wszystko, co Bóg chce, jest dobre, ponieważ Bóg z samej swojej natury nie może pragnąć niczego oprócz dobra. Jednakże w pewnym sensie Szkot uzależnił prawo moralne od woli Boga, należy więc jego stanowisko wyjaśnić. W tej mierze, w jakiej Boży intelekt, ujmowany w aspekcie poprzedzania Bożej woli, postrzega czyny pozostające w zgodzie z naturą ludzką, wieczne i niezmienne prawo moralne jest tworzone w swej treści, ale moc obligatoryjną uzyskuje wyłącznie dzięki wolnemu wyborowi Bożej woli. Można więc powiedzieć, że to nie treść prawa moralnego zawdzięczamy Bożej woli, lecz moc obowiązującą prawa moralnego, jego moralnie wiążącą siłę. 8

9

10

7

8

9

10

Rep., 2, 41, n. 2. Por. Ox., 2, 41, n. 4. Tamże, 4, 46, 1, n. 10. Rep., 1, 48, quaestio unica.

DUNS SZKOT (6): ETYKA

621 11

„Nakazywanie przysługuje wyłącznie władzy pożądliwej, czyli woli." Intelekt stwierdza, że coś jest prawdziwe lub nieprawdziwe, tak w porządku praktycznym, jak i spekulatywnym, i chociaż skłania do określonego typu postępowania, nie dyktuje, że należy postępować w ten sposób. Szkot nie m ó w i p o prostu, że na ludziach dlatego aktualnie ciąży obowiązek, że B ó g chciał ich stworzyć, co byłoby dość oczywiste, ponieważ nie mogliby być zobowiązani d o czegokolwiek, gdyby nie istnieli; m ó w i natomiast, że źródłem obowiązku jest wola Boga. Zdaje się z tego wynikać, że gdyby B ó g nie postanowił nałożyć obowiązku, moralność byłaby kwestią samodoskonałości, w tym zna­ czeniu, iż intelekt by postrzegał, że pewien sposób postępowania licuje z naturą ludzką, a następnie by sądził, iż jest rzeczą rozumną i roztropną postępować w ten sposób. Mielibyśmy wówczas d o czynienia z etyką p o d o b n ą d o etyki Arystotelesa. W rzeczywistości jednak B ó g chciał danego sposobu postępowania, a ta Jego wola znalazła odbicie w o b o ­ wiązku moralnym; przekraczanie prawa jest więc nie tylko czymś nierozumnym, lecz jest grzechem w teologicznym sensie tego słowa. T o , że treść prawa moralnego nie jest wyłącznie rezultatem arbitral­ nego kaprysu czy wyboru ze strony Boga, Szkot wyjaśnił w dłuższym wywodzie. M ó w i ą c o grzechu A d a m a , wypowiedział następującą uwagę: „Grzech, który jest grzechem tylko dlatego, że jest czymś zakazanym, jest formalnie mniejszym grzechem niż ten, który jest złem sam w sobie, a nie dlatego, iż został zakazany. Otóż spożywanie z tego drzewa nie było większym grzechem, o ile chodzi o sam czyn, niż spożywanie z innego drzewa, ale tylko dlatego, że to było zakazane. Natomiast wszystkie grzechy dotyczące dziesięciu przykazań są formal­ nie złem nie tylko dlatego, że zostały zakazane, lecz dlatego, iż są złem; dlatego są zakazane, ponieważ na m o c y prawa natury przeciwieństwo każdego z przykazań było złem, a dzięki rozumowi naturalnemu człowiek m o ż e dostrzec, że należy zachowywać każde z tych przyka­ zań." Szkot stwierdza tu wyraźnie, że dziesięć przykazań to nie tylko dziesięć nakazów i że człowiek umie ropoznać ich ważność za p o m o c ą rozumu naturalnego, to zaś p o w i n n o prowadzić d o wniosku, że sam B ó g nie mógłby zmienić przykazań i to nie dlatego, iż sam niejako im podlega, lecz dlatego, że w ostateczności opierają się one na Jego naturze. 12

11

Ox. 4, 14, 2, n. 5. Rep., 2, 22, quaestio unica, n. 3. y

1 2

622

WIEK TRZYNASTY

Powstaje jednak trudność, ponieważ wydaje się, że Bóg uchylił parę drugorzędnych nakazów dekalogu (przykazań drugiej tablicy). Powie­ dział na przykład Izraelitom, aby złupili Egipcjan, polecił też Ab­ rahamowi, aby złożył w ofierze swego syna Izaaka. Omawiając ten problem, Szkot najpierw stawia pytanie, czy wszystkie przykazania dekalogu wchodzą w zakres prawa natury, a następnie dokonuje rozróżnienia. Te prawa moralne, które są oczywiste samo przez się lub które wynikają w sposób konieczny z oczywistych zasad praktycznych, należą do prawa naturalnego w najściślejszym sensie tego słowa i w przypadku tych zasad i konkluzji żadne uchylenie nie jest możliwe. Bóg nie mógłby na przykład pozwolić człowiekowi, aby miał innych bogów niż On sam lub żeby brał Jego imię nadaremno, ponieważ takie czyny byłyby zupełnie niezgodne z celem człowieka, miłowaniem Boga jako Boga, które z konieczności domaga się wyłącznego kultu i czci. Z drugiej strony, dane prawo moralne może należeć do prawa natury nie jako wynikające z konieczności z samooczywistych zasad, lecz jako zgodne z podstawowymi, koniecznymi i oczywistymi samo przez się zasadami praktycznymi; taki charakter mają właśnie przykazania drugiej tablicy. Jeżeli chodzi o te nakazy moralne, Bóg może je uchylić. Szkot dalej argumentuje lub sugeruje argument , że nawet jeśli miłość bliźniego należy do prawa naturalnego w sensie ścisłym, tak że z konieczności muszę chcieć, aby mój bliźni kochał Boga, to z tego nie wynika z konieczności, że powinienem chcieć, aby on miał takie czy inne szczegółowe dobro. Nie przeszkadza to jednak Szkotowi twierdzić , że przykazania dekalogu są wiążące w każdym stanie i że zanim ludzie je otrzymali w postaci prawa pisanego, wszyscy byli zobowiązani do ich przestrzegania, „ponieważ zostały wypisane w sposób ukryty w sercu, a być może przekazane przez Boga w postaci jawnej nauki, której ojcowie uczyli i przekazywali swoim synom". Ponadto Szkot wyjaśnia, że synowie Izraela nie potrzebowali w rzeczywistości żadnego uchylenia przykazania, kiedy łupili Egipcjan, ponieważ Bóg, jako najwyższy Pan, przekazał Izraelitom dobra Egipcjan, tak że Izraelici nie zabrali czegoś, co nie było ich własnością. Niemniej jednak ogólne stanowisko Szkota jest takie, że pierwsze dwa przykazania pierwszej tablicy dekalogu należą do prawa naturalnego w sensie najściślejszym (w odniesieniu do 13

14

15

13

14

15

Ox., 3, 37, quaestio unica, n. 5-8. Tamże, 3, 37, quaestio unica, n. 11. Tamże, 3, 37, quaestio unica, n. 13-15.

623

D U N S SZKOT (6): ETYKA

trzeciego przykazania, m ó w i ą c e g o o przestrzeganiu szabatu, Szkot wyraża wątpliwość), natomiast przykazania drugiej tablicy nie należą d o prawa naturalnego w sensie najściślejszym, chociaż należą d o ń w znaczeniu szerszym. B ó g m o ż e zatem uchylić przykazania drugiej tablicy, chociaż nie m o ż e uchylić przykazań, które należą ściśle d o prawa naturalnego. W kwestii tego uchylenia opinia Szkota różni się od zdania tomistów, którzy nie dopuszczali możliwości, aby B ó g mógł, ściśle rzecz biorąc, uchylić jakiekolwiek przykazanie dekalogu, gdyż wszystkie one w y w o d z ą się bezpośrednio lub pośrednio z podstawo­ wych zasad praktycznych. Tomiści wyjaśniają pozorne uchylenia, które tak trapiły Szkota, jako przypadki mutatio materiae, to znaczy niemal w taki sam sposób, w jaki Szkot wyjaśnił złupienie Egipcjan przez Izraelitów. N i e m a potrzeby zastanawiania się nad tymi fragmentami Pisma Świętego w tym miejscu, ponieważ nie należy to d o filozofii; trzeba jednak zauważyć, że nawet jeśli Szkot przyjmuje m o ż l i w o ś ć uchylenia niektórych przykazań, to fakt, iż nie dopuszcza takiej możliwości w odniesieniu d o tych nakazów moralnych, które należą ściśle d o prawa naturalnego, wyraźnie świadczy o tym, że nie uważa, by całe prawo naturalne zależało p o prostu od arbitralnej decyzji Bożej woli. M ó g ł być zdania, że nienaruszalność własności prywatnej, a w konsekwencji grzeszność aktu kradzieży, nie była aż tak m o c n o związana z prawem naturalnym, by nie m o ż n a było usprawiedliwić żadnych wyjątków, nawet w „sytuacjach wyjątkowych"; ale z całą pewnością twierdził, że jeżeli nakaz moralny należał d o prawa naturalnego w sensie ścisłym, to był niezmienny. N i e m o ż n a zaprzeczyć, że Szkot wypowiadał na przykład uwagi w rodzaju, że wola B o g a jest pierwszą regułą słuszności i że „wszystko, c o nie zawiera sprzeczności, nie jest - absolutnie rzecz biorąc - niezgodne z wolą Boga, tak że cokolwiek B ó g czyni i m o ż e czynić, będzie słuszne i sprawiedliwe" ; ale z całą pewnością nie uważał, że B ó g m o ż e bez sprzeczności nakazać lub dopuścić d o czynów, które są sprzeczne z samooczywistymi zasadami praktycznymi lub z zasadami, które wynikają z nich z konieczności. Być m o ż e należałoby rozpatrywać w ścisłej łączności dwie doktryny Szkota, mianowicie tę, która m ó w i o obowiązku moralnym, oraz tę, która dotyczy drugorzędnych przyka­ zań dekalogu. G ł ó w n e przykazania są oczywiste s a m o przez się lub są 16

16

Rep., 4, 46, 4, n. 8.

624

WIEK TRZYNASTY

tak ściśle powiązane z samooczywistymi zasadami, że ich obligatoryjny charakter jest oczywisty. Przykazania drugorzędne natomiast nie dają się wprost wyprowadzić z głównych zasad praktycznych, nawet jeśli ich zgodność z tymi zasadami i ich bezpośrednimi pochodnymi jest oczywista. Ich obligatoryjność zatem nie jest oczywista samo przez się czy konieczna, lecz zależy od woli Boga. Ich treść nie jest czysto arbitralna, ponieważ wyraźnie widać ich zgodność i współbrzmienie z zasadami koniecznymi; ów związek jednak nie jest tak ścisły, by Bóg nie mógł uczynić wyjątków. Jeżeli to Jego wola jest tym, co do tego stopnia wzmacnia naturalną zgodność przykazań drugorzędnych z za­ sadami koniecznymi, że owe drugorzędne przykazania stają się obli­ gatoryjne w pełnym sensie moralnym, to Jego wola może także je uchylać. Mogłoby się zatem wydawać, że Szkot zajmuje stanowisko pośrednie -jeżeli można się tak wyrazić - między św. Tomaszem a Ockhamem. Zgadza się z pierwszym, że istnieją niezmienne zasady moralne, nie naucza też, iż całe prawo moralne zależy od arbitralnej decyzji Bożej woli. Z drugiej strony przypisuje dużo większą rolę woli Boga w okreś­ leniu porządku moralnego, aniżeli robi to św. Tomasz, zdaje się też głosić, że obowiązek, przynajmniej w odniesieniu do niektórych przyka­ zań, zależy od Bożej woli jako władzy różnej od Bożego intelektu. Kiedy więc spojrzymy na filozofię Szkota jak na filozofię, musimy się zgodzić, że jego doktryna moralna nie jest doktryną arbitralnego Bożego autorytaryzmu, musimy również się zgodzić, jeżeli weźmiemy pod uwagę historyczny rozwój myśli, iż jego doktryna moralna przygotowa­ ła grunt pod doktrynę Ockhama, którego zdaniem prawo moralne, łącznie z całym dekalogiem, jest arbitralnym dziełem woli Boga. 4. Jeżeli chodzi o władzę polityczną, Szkot dość skrupulatnie odróżnia ją od władzy ojcowskiej i zdaje się sugerować, że opiera się ona na dobrowolnej zgodzie. „Władza polityczna (...) staje się prawo­ mocna na zasadzie powszechnej zgody i wyboru samej wspólnoty." Szkot mówi o ludziach, którzy widzą, że nie mogą się obejść bez jakiejś władzy, i którzy się godzą na przekazanie troski o wspólnotę jednej osobie lub grupie ludzi, przy czym albo jednej osobie i tylko jej samej, tak że następca winien być wybierany, albo jednej osobie i jej potom17

18

1 7

Rep., 4, 15, 4, n. 10-11.

18

Ox., 4, 15, 2, n. 7.

625

D U N S SZKOT (6): ETYKA 19

20

kom. W innym miejscu mówi o wielu niezależnych społecznościach, które „w celu osiągnięcia trwałego pokoju potrafiły dzięki wzajemnej zgodzie wszystkich wybrać spośród swego grona jednego księcia (...)". Prawnie usankcjonowana władza jest jednym z czynników, którego wymaga się od prawodawców, drugim czynnikiem jest „roztropność", zdolność wprowadzania ustawodawstwa w zgodzie z prawym rozu­ mem. Prawodawcy nie wolno stanowić praw dla osobistych korzyści, lecz dla dobra wspólnego, które jest celem prawodawstwa. Ponadto pozytywne prawo ludzkie nie może być sprzeczne tak z naturalnym prawem moralnym, jak i z pozytywnym prawem Bożym. Podobnie jak św. Tomasz, Szkot nie darzył sympatią koncepcji rządów despotycznych czy też idei państwa jako źródła moralności. 21

22

19

2 0

21

22

Tamże. Rep., 4, 15,4, n. 11. Ox., 4, 15, 2, n. 6. Tamże, 4, 14, 2, n. 7.

Rozdział LI

UWAGI KOŃCOWE

T e o l o g i a i filozofia - „Filozofia chrześcijańska" - Synteza tomistyczna - R ó ż n e sposoby tra­ ktowania i interpretowania filozofii średniowie­ cznej.

Ogólny przegląd filozofii średniowiecznej trzeba oczywiście pozo­ stawić na koniec następnego tomu; tymczasem warto może wskazać na parę ogólnych aspektów rozwoju filozofii, o których mówiliśmy w obec­ nym tomie, nawet jeśli pominięcie ockhamizmu, stanowiącego przed­ miot następnego tomu, ogranicza zakres refleksji. 1. Rozwój filozofii w świecie chrześcijańskim, począwszy od cesarst­ wa rzymskiego, a skończywszy na syntezach wieku XIII, można rozpatrywać z punktu widzenia stosunku filozofii do teologii. W pierw­ szych stuleciach epoki chrześcijańskiej trudno mówić o filozofii w sensie współczesnym, to znaczy o autonomicznej nauce odrębnej od teologii. Ojcowie zdawali sobie oczywiście sprawę z różnicy zachodzącej między rozumem a wiarą, między wnioskami nauki a danymi objawienia, ale rozróżnianie rozumu i wiary to niekoniecznie to samo co przeprowadza­ nie wyraźnego podziału między filozofią a teologią.fXpologeci i pisarze chrześcijańscy, którzy pragnęli ukazać racjonalny charakter religii chrześcijańskiej, odwoływali się do rozumu, chcąc na przykład dowieść, że jest tylko jeden Bóg, w tym też sensie można o nich powiedzieć, iż rozwijali tematy filozoficzne; ale mięli na uwadze przede wszystkim cel apologetyczny, a nie filozoficznyjlNawet ci pisarze, którzy byli wrogo usposobieni do filozofii greckiej, musieli w celach apologetycznych odwoływać się do rozumu i poświęcać uwagę tematom, które uważa się

UWAGI KOŃCOWE

627

za problemy z zakresu filozofii; ale mimo że potrafimy wyodrębnić te argumenty i rozważania, które należą do filozofii, nie miałoby sensu uważanie takiego apologety chrześcijańskiego za prawdziwego filozofa; mógł on sporo zapożyczać od filozofów, ale „filozofię oskarżał o wypaczanie prawdy i uważał ją za wroga chrześcijaństwa. /Jeżeli zaś chodzi o tych pisarzy chrześcijańskich, którzy mieli na ogół przychylny stosunek do filozofii greckiej, to wykazywali oni tendencję do patrzenia na tę filozofię jak na przygotowanie do mądrości chrześcijańskiej, która obejmowała nie tylko objawione tajemnice wiary, lecz także wszelkie prawdy o świecie i życiu ludzkim, widziane oczami chrześcijanina. W tej mierze, w jakiej Ojcowie nie tylko odwoływali się do rozumu celem poznania, skorygowania twierdzeń oraz obrony danych objawienia, lecz także podejmowania tematów, które stanowiły przedmiot rozważań filozofów greckich, przyczynili się zarówno do rozwoju teologii, jak i przygotowali materiał do budowy filozofii zgodnej z teologią chrześcijańską^Byli oni wszakże teologami i egzegetami, a nie filozofami w sensie ścisłym, chyba że okazjonalnie i incydentalnie; ale nawet wtedy, gdy podejmowali tematy filozoficzne, raczej uzupełniali całość mądrości chrześcijańs­ kiej, aniżeli budowali odrębną filozofię czy gałąź filozofiU Odnosi się to nawet do św. Augustyna, bo chociaż na podstawie"jego pism można zrekonstruować jakąś filozofię, był on przede wszystkim teologiem i nie był zainteresowany budową systemu filozoficznego jako takiego. / Tacy Ojcowie Kościoła, jak św. Grzegorz z Nyssy i św. Augustyn, którzy w swych pismach wykorzystywali elementy zapożyczone z neoplatonizmu, znaleźli w nim materiał, który pomógł im rozwinąć „filozofię" życia duchowego^ do jakiego jako chrześcijanie i święci przywiązywali wielką wagę.iByło więc czymś naturalnym, że o duszy, o jej relacji do ciała i o jej wznoszeniu się do Boga musieli mówić w kategoriach mocno przypominających platonizm i neoplatonizm; ale ponieważ nie mogli (i w żadnym wypadku nie chcieli) zajmować się wznoszeniem duszy do Boga w oderwaniu od teologii i objawienia, ich filozofia, tak bardzo skupiona na zagadnieniu duszy i jej wznoszeniu się do Boga, nieuchronnie splatała się i łączyła z uprawianą przez nich teologiąjNie jest łatwo na przykład mówić o głoszonej przez św. Augustyna doktrynie iluminacji jak o doktrynie czysto filozoficznej; w rzeczywistości trzeba na nią patrzeć w świetle jego ogólnej nauki o relacji duszy do Boga i o jej wznoszeniu się do Niego. ,,

628

WIEK TRZYNASTY

Ogólne stanowisko Ojców pobrzmiewa - by się tak wyrazić - tym, co nazywamy „augustynizmem". Św. Anzelm na przykład był teologiem, ale dostrzegał, że istnienie Boga, który objawił tajemnice religii chrześ­ cijańskiej, domaga się w pewnym sensie dowodu, rozwinął zatem teologię naturalną lub przyczynił się do jej rozwoju, chociaż błędem byłoby uważanie go za twórcę systemu filozofii jako takiej. Fides quaerens intellectum może funkcjonować - by się wyrazić w sposób raczej niewyszukany - w jedną i drugą stronę. Idąc w jedną stronę od danych objawienia i stosując rozumowanie do dogmatów teologicznych w celu ich zrozumienia w takim stopniu, w jakim jest to możliwe, dochodzi się do teologii scholastycznej, a idąc w drugą stronę, w sensie refleksji nad założeniami objawienia, dochodzi się do dowodów na istnienie Boga. Ale w obydwu przypadkach umysł tak naprawdę funkcjonuje jak umysł teologa, nawet jeśli w drugim przypadku operuje na gruncie filozofii i posługuje się jej metodami. Jeżeli duch augustynizmu, wywodzący się z pism Ojców, był duchem fides quaerens intellectum, to można go również nazwać duchem homo quaerens Deum. Ten aspekt augustynizmu w sposób szczególny za­ znaczył się u św. Bonawentury, którego myśl tak głęboko była przesycona emocjonalną duchowością franciszkanizmu. Człowiek może kontemplować stworzenia, świat zewnętrzny i wewnętrzny, oraz rozpo­ znawać ich natury, poznanie to jednak nie ma większej wartości, dopóki człowiek nie rozpozna w naturze vestigium Dei, a w samym sobie imago Dei, dopóki nie odkryje we własnej duszy działania Boga, działania, które samo w sobie jest zakryte, ale daje się rozpoznać w swoich skutkach, w swojej mocy. Wielu „augustynistów" z całą pewnością głosiło na przykład doktrynę iluminacji, kierując się konserwatyzmem i szacunkiem dla tradycji, ale w przypadku św. Bonawentury za­ chowanie tej doktryny było czymś o wiele więcej niż tradycjonalizmem. Twierdzono, że z dwóch doktryn, z których jedna przypisuje więcej Bogu, druga zaś mniej, augustynista wybiera tę, która przypisuje więcej Bogu, a mniej stworzeniu; ale jest to prawdą tylko o tyle, o ile się uważa, że doktryna harmonizuje i wyraża duchowe doświadczenie, i tylko w tej mierze, w jakiej jest zgodna z ogólnym stanowiskiem teologicznym i daje się z nim zintegrować. Jeżeli się sądzi, że motto fides quaerens intellectum wyraża ducha augustynizmu i określa miejsce filozofii w umyśle augustynisty, to można by wysunąć zarzut, że taki opis augustynizmu jest zbyt szeroki i że pozwala zaklasyfikować do grona zwolenników św. Augustyna

UWAGI KOŃCOWE

629

nawet tych myślicieli, których nikt - rozsądnie rzecz biorąc - by nie nazwał augustynistami.\ Przejście od wiary do „zrozumienia", do teologii scholastycznej z jednej strony, z drugiej strony zaś do filozofii, było w ostateczności wynikiem tego, że chrześcijaństwo dane było światu jako objawiona doktryna zbawienia, a niejako filozofia w sensie akademickim, a nawet nie jako filozofia scholastyczna. Chrześcijanie przede wszystkim wierzyli, a dopiero w drugiej kolejności, kierując się pragnieniem obrony, wyjaśnienia i zrozumienia tego, w co wierzyli, rozwinęli teologię i podporządkowaną jej filozofic^W pewnym sensie była to postawa nie tylko wczesnych pisarzy chrześcijańskich i Ojców, lecz także tych wszystkich myślicieli średniowiecznych, którzy przede wszystkim byli teologami. Oni najpierw uwierzyli, a następnie próbowa­ li zrozumiećJOdnosi się to także do samego św. Tomasza. W jaki jednak sposób św. Tomasza można nazwać augustynistą? Czy nie lepiej ograniczyć termin „augustyóski" do pewnych doktryn filozoficznych? Kiedy się postąpi w ten sposób, uzyska się narzędzie do odróżniania augustynistów od nie-augustynistów; w przeciwnym razie popadnie się w beznadziejny chaos. W przekonaniu tym tkwi sporo prawdy i trzeba się zgodzić, że po to, by móc odróżnić augustynistów od nie-augustynistów w odniesieniu do treści ich filozofii, potrzebna jest przede wszystkim jasność co do tego, jakie doktryny jest się gotowym uznać za augustyńskie i dlaczego; teraz jednak zajmuję się relacją między teologią a filozofią, a jeżeli chodzi o tę sprawę, to moim zdaniem - z ważnym zastrzeżeniem, które za chwilę krótko omówię - nie ma żadnej istotnej różnicy między stanowiskiem św. Augustyna a poglądami wielkich teologów-filozofów XIII wieku. Św. Tomasz z Akwinu z całą pewnością dokonał formalnego i metodo­ logicznego podziału między filozofią a teologią, czego w sposób tak wyraźny nie dokonali św. Grzegorz z Nyssy, św. Augustyn czy św. Anzelm; niemniej jednak postawa fides ąuaerens intellectum była postawą św. Tomasza. W t e j s p r a w i e zatem wolałbym określić św. Tomasza jako „augustynistę". Co się zaś tyczy treści doktrynalnej, to należy oczywiście przyjąć inne kryterium. Św. Bonawentura również dokonał formalnego podziału między teologią a filozofią, chociaż trzymał się i kładł nacisk na doktryny powszechnie uznawane za „augustyńskie", podczas gdy św. Tomasz je odrzucał, tak więc w od­ niesieniu do tych doktryn filozofię św. Bonawentury można nazwać „augustyńską", a filozofię św. Tomasza nie-augustyńską. Ponadto, jak widzieliśmy, św. Bonawentura w większym stopniu niż św. Tomasz

630

WIEK TRZYNASTY

podkreślał niewystarczalność niezależnej filozofii, tak że mówiono nawet, iż jedności systemu Bonawentury należy szukać na płaszczyźnie teologicznej, a nie filozoficznej. Niemniej jednak św. Tomasz nie był przekonany, że całkowicie niezależna filozofia mogłaby w rzeczywisto­ ści w pełni nas zadowolić, i - p o d o b n i e jak św. Bonawentura - był przede wszystkim teologiem. Wiele przemawia za zdaniem E. Gilsona, że dla Tomasza dziedzina filozofii to dziedzina le reyelable (w tym sensie, w jakim używa tego słowa E. Gilson, a nie, co jest dość oczywiste, w każdym sensie). A oto wspomniane wyżej „ważne zastrzeżenie". Dzięki odkryciu całego Arystotelesa i przyswojeniu go przez św. Tomasza, w tej mierze, w jakiej przyswojenie to było zgodne z teologiczną prawo wiernością, św. Tomasz przygotował grunt pod niezależną filozofię. Jak sugerowałem w trakcie omawiania poglądów Akwinaty, wykorzystanie systemu arystotelesowskiego pomogło filozofii uzyskać samoświadomość i aspi­ rować do niezależności i autonomii. Gdy znajomość filozofii była stosunkowo niewielka, jak w okresie patrystycznym i w pierwszych stuleciach epoki średniowiecznej, problem autonomicznej i kroczącej własną drogą filozofii był zagadnieniem małej wagi (zjawiska dialectici nie należy brać zbyt poważnie); ale kiedy na scenę wkroczył arystotelizm, który zaprezentował się w postaci pełnego systemu filozoficz­ nego, wypracowanego niezależnie od teologii, i wywalczył sobie prawo obywatelstwa, czymś nieuniknionym stało się rozejście dróg: filozofia weszła w okres dojrzałości i wkrótce zaczęła się domagać prawa pierworództwa i opuszczenia domu. Nie taka intencja wszakże przy­ świecała św. Tomaszowi, chodziło mu bowiem o wykorzystanie arystotelizmu do budowy rozległej syntezy teologiczno-filozoficznej, w któ­ rej teologia miała odgrywać rolę ostatecznego miernika. Kiedy jednak dzieci dorastają, nie zawsze zachowują się dokładnie tak, jak się spodziewali lub pragnęli ich rodzice. Bonawentura, Albert, Tomasz w szerokim zakresie czerpali z nowego materiału filozoficznego i przez cały czas zajmowali się dzieckiem, które wkrótce miało pójść własną drogą; ale tym trzem mężom, choć różnili się w wielu punktach doktryny filozoficznej, w rzeczywistości przyświecał wspólny ideał syntezy chrześ­ cijańskiej. Należeli do Sancti, nie do philosophi; jeśli więc chce się wskazać na radykalną różnicę w podejściu myślicieli średniowiecznych do relacji między teologią a filozofią, to nie należy przeciwstawiać św. Anzelma i św. Bonawentury św. Tomaszowi, lecz raczej św. Anzelma, św. Bonawenturę, św. Tomasza i Dunsa Szkota łacińskim awerroistom

UWAGI KOŃCOWE

631

i szkole ockhamistów w wieku X I V . Philosophi i radykalni perypatetycy stoją p o jednej stronie, p o drugiej zaś Ojcowie, teologowie i Sancti. 2. Uwagi powyższe prowadzą d o pytania o „filozofię chrześcijańską". Czy m o ż n a m ó w i ć o „filozofii chrześcijańskiej" w wiekach średnich, a jeśli tak, to w jakim sensie? Jeżeli filozofia jest uprawnioną i auto­ nomiczną dziedziną ludzkich badań i wiedzy („autonomiczną" w tym znaczeniu, że filozof m a własną m e t o d ę i przedmiot materialny), to wydawać by się m o g ł o , że nie jest o n a i nie m o ż e być „chrześcijańska". Absurdem byłoby mówienie o „biologii chrześcijańskiej" czy „matema­ tyce chrześcijańskiej"; biolog czy matematyk m o ż e być chrześcijaninem, ale uprawianym przez nich dyscyplinom nie przysługuje m i a n o „chrześ­ cijańskie". Podobnie też w o l n o powiedzieć, że filozof m o ż e być chrześcijaninem, ale jego filozofia nie jest przez to chrześcijańska. Filozofia ta m o ż e być prawdziwa i zgodna z chrześcijaństwem, ale nikt nie nazwie n a u k o w e g o twierdzenia chrześcijańskim tylko dlatego, że jest o n o prawdziwe i zgodne z chrześcijaństwem. Jak matematyka nie m o ż e być ani pogańska, ani muzułmańska, ani chrześcijańska, chociaż matematycy m o g ą być poganami, muzułmanami czy chrześcijanami, tak samo filozofia nie m o ż e być ani pogańska, ani muzułmańska, ani chrześcijańska, m i m o że filozofowie m o g ą być poganami, muzuł­ manami czy chrześcijanami. D l a hipotezy naukowej ważne jest t o , czy jest prawdziwa, czy fałszywa, czy obserwacja i eksperyment ją potwier­ dza, czy też zaprzecza, a nie to, czy w y s u w a j ą chrześcijanin, hinduista, czy ateista; dla doktryny filozoficznej rzeczą istotną jest t o , czy jest ona prawdziwa, czy fałszywa, czy jest mniej lub bardziej adekwatnym wyjaśnieniem faktów, których wyjaśnieniu m a służyć, a nie t o , czy została sformułowana przez wyznawcę Zeusa, zwolennika M u h a m m a d a czy teologa chrześcijańskiego. Wyrażenie „filozofia chrześcijańs­ ka" m o ż e c o najwyżej oznaczać w sposób uprawniony tylko t o , że filozofia ta jest zgodna z chrześcijaństwem; jeżeli oznacza coś więcej, m ó w i się wtedy o filozofii, która nie jest wyłącznie filozofią, lecz przynajmniej częściowo także teologią. Jest to racjonalny i zrozumiały punkt widzenia, z pewnością też ukazuje jeden z aspektów postawy św. T o m a s z a , ten mianowicie, który znalazł wyraz w formalnym rozróżnieniu między teologią a filozofią. Filozof wychodzi o d stworzeń, teolog zaś o d Boga; zasady filozofa to zasady rozpoznane dzięki naturalnemu światłu rozumu, natomiast zasady teologa zostały objawione; filozof zajmuje się porządkiem naturalnym, teolog zaś przede wszystkim porządkiem nadprzyrodzo-

632

WIEK TRZYNASTY

nym. Ale jeśli trzymamy się ściśle tego aspektu tomizmu, to stawiamy się w nieco trudnym położeniu. Św. Bonawentura nie sądził, że można dojść do zadowalającej metafizyki, chyba że w świetle wiary. Filozoficzna doktryna idei wzorczych na przykład ściśle się wiąże z teologiczną doktryną Słowa. Czy należy zatem powiedzieć, że św. Bonawentura nie miał właściwie żadnej filozofii, czy też winno się oddzielić elementy teologiczne od elementów filozoficznych? A jeśli tak, to czy nie podejmuje się ryzyka zbudowania „filozofii św. Bonawentury", której on sam chyba by nie uznał za adekwatny wyraz swojej myśli i intencji? Czyż nie prostszym rozwiązaniem jest zgoda na to, że koncepcja filozofii św. Bonawentury b y ł a koncepcją filozofii chrześcijańskiej w sensie ogólnej syntezy chrześcijańskiej, do jakiej dążyli wcześniejsi pisarze chrześcijańscy? Historyk jest uprawniony do przyjęcia tego punktu widzenia. Jeżeli ktoś wypowiada się wyłącznie jako filozof, który jest przekonany, że filozofia albo stoi na własnych nogach, albo w ogóle nie jest filozofią, to nie uzna istnienia „filozofii chrześcijańskiej"; lub, innymi słowy, jeżeli ktoś wypowiada się wyłącznie jako „tomista", będzie zmuszony poddać krytyce każdą inną i odmienną koncepcję filozofii. Kiedy jednak ten ktoś mówi jako historyk, patrząc jak gdyby od zewnątrz, wówczas się zgodzi, że były dwie koncepcje filozofii, z których jedna - podzielana przez św. Bonawenturę - była koncepcją filozofii chrześcijańskiej, druga zaś, głoszona przez św. Tomasza i Dunsa Szkota, była koncepcją filozofii, której nie można właściwie nazywać filozofią chrześcijańską, chyba że w tym znaczeniu, iż była zgodna z teologią. Z tego punktu widzenia można powiedzieć, że św. Bonawentura, nawet jeśli dokonał formalnego rozróżnienia między teologią a filozofią, kontynuował tradycję Ojców, natomiast od czasów św. Tomasza filozofia uzyskała własny status. W tym sensie tomizm był „nowoczesny" i patrzył w przyszłość. Filozofia tomistyczna jako system niezależny mogła wejść na drogę współzawodnictwa i sporu z innymi filozofiami, ponieważ mogła całkowicie abstrahować od teologii dogmatycznej, natomiast filozofia chrześcijańska typu św. Bonawentury nie była do tego zdolna. Prawdziwy zwolennik św. Bonawentury mógł oczywiście toczyć spory z nowoczesnymi filozofami na konkretne tematy, na przykład na temat dowodów istnienia Boga, ale cały system chyba nie mógł wejść na scenę filozoficzną na równych prawach dokładnie dlatego, że nie był po prostu systemem filozoficznym, lecz syntezą chrześcijańską.

UWAGI KOŃCOWE

633

Czy jednak istnieje jakiś sens, w jakim filozofie św. Augustyna, św. Bonawentury, św. Alberta i św. Tomasza możemy nazywać chrześcijań­ skimi? Problemy, którymi zajmowali się ci filozofowie, miały w poważ­ nej mierze swoje źródło w teologii lub dyktowała je konieczność obrony prawdy chrześcijańskiej. Kiedy Arystoteles argumentował na rzecz istnienia nieporuszonego poruszyciela, odpowiadał na problem po­ stawiony przez metafizykę (i przez fizykę), ale kiedy św. Anzelm, św. Bonawentura i św. Tomasz dowodzili istnienia Boga, wówczas wskazy­ wali na rozumową podstawę akceptacji objawienia, w które już wcześniej uwierzyli. Św. Bonawentura pragnął ponadto wskazać na immanentną aktywność Boga wewnątrz duszy; a jeśli nawet św. Tomasz posłużył się argumentem Arystotelesa, to nie odpowiadał jedynie na problem teoretyczny ani nie chodziło m u wyłącznie o wykazanie, że istnieje nieporuszony poruszyciel, ostateczna przyczyna ruchu; inte­ resowało go bowiem udowodnienie istnienia Boga, Bytu, który dla św. Tomasza był czymś znacznie więcej niż nieporuszonym poruszycielem. Wysunięte przez św. Tomasza argumenty można oczywiście rozważać same w sobie i z filozoficznego punktu widzenia należy je właśnie rozważać w taki sposób, lecz Akwinata rozważał problem z punktu widzenia teologa, poszukując dowodu na istnienie Boga jako praeambulum fidei. Co więcej, chociaż św. Tomasz z całą pewnością uważał filozofię, czyli metafizykę, za naukę o bycie jako bycie i chociaż jego oświadczenie, że rozumowe poznanie Boga jest najdoskonalszą częścią filozofii, do której prowadzą wszystkie pozostałe części, niewątpliwie pozostawało pod wpływem słów Arystotelesa, to w swoich Summach (które mają największe znaczenie tak z filozoficznego, jak i z teologicz­ nego punktu widzenia) trzymał się porządku narzuconego przez teologię, a jego filozofia ściśle harmonizowała z teologią, tworząc z nią syntezę. Św. Tomasz nie rozpatrywał problemów filozoficznych w du­ chu profesora paryskiego wydziału sztuk; ropatrywał je w duchu teologa chrześcijańskiego. Ponadto uważam, że wbrew jego arystotelizmowi i wbrew powtarzanym przezeń twierdzeniom Arystotelesa można utrzymywać, iż dla św. Tomasza filozofia to nie tyle badanie bytu w ogólności, ile raczej badanie Boga, Jego aktywności i skutków, w tej mierze, w jakiej rozum naturalny nam na to pozwoli; a zatem ośrodkiem jego filozofii, tak jak i jego teologii, jest ten sam Bóg, chociaż osiągany na różnych drogach. Wcześniej sugerowałem, że dla św. Tomasza formalny status filozofii oznaczał, iż pójdzie ona w końcu własną drogą, i myślę, że jest to prawda; ale nie równa się to twierdzeniu, że św. Tomasz

634

WIEK TRZYNASTY

wyobrażał sobie lub pragnął „oddzielenia" filozofii od teologii. Przeciw­ nie, próbował stworzyć wielką syntezę i podjął tę próbę jako teolog chrześcijański, który był zarazem filozofem. Niewątpliwie byłby zdania, że to, co jawiłoby się mu jako dziwactwa i błędy filozofów w później­ szych wiekach, spowodowane było w dużej mierze tymi samymi przyczynami, ze względu na które głosił moralną konieczność ob­ jawienia. 3. Filozofii św. Tomasza z Akwinu poświęcono więcej rozdziałów niż poglądom innych filozofów, i zrobiono słusznie, ponieważ tomizm jest bez wątpienia najwspanialszą i najobszerniejszą syntezą omawianą w tym tomie. Pozwoliłem sobie zwrócić uwagę na te aspekty tomizmu, które nie wywodzą się z arystotelizmu, i myślę, że należy je mieć na uwadze po to, żeby nie zapomnieć, iż tomizm jest syntezą, a nie jedynie formalnym przyjęciem arystotelizmu. Niemniej jednak tomizm m o ż n a oczywiście uważać za kulminacyjny moment procesu przyswajania i wykorzystywania przez chrześcijański Zachód filozofii greckiej w wy­ daniu Arystotelesa. Na skutek tego, że w czasach Ojców filozofia oznaczała w istocie rzeczy neoplatonizm, powoływanie się na filozofię grecką było dla Ojców równoznaczne z powoływaniem się na neoplato­ nizm; św. Augustyn na przykład niewiele wiedział o prawdziwym systemie Arystotelesa jako czymś różnym od neoplatonizmu. Ponadto, do mentalności Ojców przemawiał duchowy charakter neoplatonizmu. To, że myśl chrześcijańska wczesnego średniowiecza powinna dalej pozostawać pod dominującym wpływem kategorii neoplatonizmu, wydawało się czymś naturalnym w świetle faktu, iż posługiwali się nimi Ojcowie i że uświęcał je prestiż związany z pismami Pseudo-Dionizego, którego - jak wierzono - nawrócił św. Paweł. Poza tym nawet wtedy, gdy corpus pism Arystotelesa stał się dostępny w łacińskich przekładach z greckiego i arabskiego, bynajmniej nie rozpoznawano wyraźnie różnic między prawdziwym arystotelizmem a prawdziwym neoplatonizmem; nie można ich było wyraźnie rozpoznać tak długo, jak długo Liber de causis i Elementatio theologica przypisywano Arystotelesowi, szczegól­ nie zaś gdy wielcy komentatorzy arabscy sami zbliżyli się otwarcie do neoplatonizmu. Metafizyka oczywiście wyraźnie świadczyła o tym, że Arystoteles krytykował Platona, ale nie było jasności co do dokładnej natury i zakresu tej krytyki. Przyswojenie i korzystanie z Arystotelesa nie oznaczało zatem negacji i odrzucenia wszelkiej postaci neoplatoniz­ mu, i chociaż św. Tomasz wiedział, że Liber de causis nie było dziełem Arystotelesa, na jego interpretację Arystotelesa w sposób zgodny

UWAGI KOŃCOWE

635

z chrześcijaństwem można patrzeć nie tylko jak na interpretację in meliorem partem (czym ona była z punktu widzenia każdego, kto jest zarazem chrześcijaninem i historykiem), lecz także jak na coś, co wynika z ogólnego rozumienia Arystotelesa w owym czasie. Św. Bonawentura niewątpliwie uważał, że krytyka, jakiej Arystoteles poddał Platona, pociąga za sobą odrzucenie egzemplaryzmu (i moim zdaniem św. Bonawentura miał rację), ale św. Tomasz tak nie myślał i odpowiednio interpretował Arystotelesa. Kusząca może się wydać myśl, że św. Tomasz po prostu wybielał Arystotelesa, lecz nie należy zapominać, że dla św. Tomasza „Arystoteles" znaczył raczej coś więcej, niż znaczy Arystoteles dla współczesnego historyka filozofii greckiej. Był on, do pewnego stopnia przynajmniej, Arystotelesem widzianym oczyma ko­ mentatorów i filozofów, którzy sami nie byli czystymi arystotelikami. Nawet programowo radykalni arystotelicy, jakimi byli łacińscy awerroiści, nie byli w sensie ścisłym czystymi arystotelikami. Jeżeli przyjmie się ten punkt widzenia, łatwiej będzie zrozumieć, w jaki sposób Arystoteles mógł uchodzić w oczach św. Tomasza za Filozofa, można też będzie sobie zdać sprawę z tego, że kiedy św. Tomasz chrzcił Arystotelesa, nie stawiał jedynie arystotelizmu w miejsce neoplatonizmu, lecz zamykał ten proces przyswajania filozofii greckiej, który się rozpoczął w pierw­ szych dniach ery chrześcijańskiej. W pewnym sensie możemy powie­ dzieć, że neoplatonizm, augustynizm, arystotelizm oraz filozofie arabs­ ka i żydowska spotkały się ze sobą i stopiły w tomizmie, nie w tym znaczeniu, że wybrane elementy zostały mechanicznie ze sobą ze­ stawione, lecz że do prawdziwego stopienia i syntezy doszło pod wpływem regulującego działania pewnych podstawowych idei. Tomizm w najpełniejszym sensie tego słowa jest więc syntezą teologii chrześcijań­ skiej i filozofii greckiej (arystotelizmu połączonego z innymi elemen­ tami, czyli arystotelizmu zinterpretowanego w świetle późniejszej filozofii), w której filozofię rozpatruje się w świetle teologii, a samą teologię wyraża się w znacznym stopniu w kategoriach zapożyczonych z filozofii greckiej, w szczególności z Arystotelesa. Powiedziałem, że tomizm jest syntezą teologii chrześcijańskiej i filozo­ fii greckiej, co mogłoby - jak się zdaje - implikować, że tomizm w węższym sensie, a więc jedynie w sensie filozofii tomistycznej, jest syntezą filozofii greckiej i że nie jest niczym innym jak filozofią grecką. Po pierwsze, wydaje się bardziej wskazane mówić raczej o filozofii greckiej aniżeli o arystotelizmie z tego prostego powodu, że filozofia św. Tomasza była syntezą platonizmu (w szerokim sensie tego słowa,

636

WIEK TRZYNASTY

obejmującym neoplatonizm) i arystotelizmu, choć nie należy zapomi­ nać, że filozofowie muzułmańscy i żydowscy także poważnie wpłynęli na kształtowanie się myśli Akwinaty. W pierwszym tomie tej historii dowodziłem, że Platona i Arystotelesa należy rozpatrywać jako myś­ licieli wzajemnie się uzupełniających, przynajmniej pod pewnymi wzglę­ dami, i że konieczna jest synteza. Sw. Tomasz doprowadził do tej syntezy. Nie możemy zatem mówić o jego filozofii po prostu jak 0 arystotelizmie; jest ona raczej syntezą filozofii greckiej, zharmonizo­ waną z teologią chrześcijańską. Po drugie, tomizm jest autentyczną syntezą, a nie tylko zestawieniem heterogenicznych elementów. Św. Tomasz na przykład nie przyjął platońsko-plotyńsko-augustyńskiej tradyqi idei wzorczych i nie zestawił jej po prostu z arystotelesowską doktryną formy substancjalnej; każdemu elementowi nadał właściwy mu status ontologiczny, podporządkowując formę substancjalną idei wzorczej i wyjaśniając, w jakim sensie m a się prawo mówić o „ideach" w Bogu. Podobnie, jeśli przyjął (pierwotnie) platońskie pojęcie par­ tycypacji, to nie posługiwał się nim w sposób, który by się kłócił z arystotelesowskimi elementami jego metafizyki. Św. Tomasz wyszedł poza arystotelesowski hylemorfizm i dostrzegł, że realna różnica między istotą a istnieniem stanowi głębsze zastosowanie zasady możności 1 aktu. Różnica ta pozwoliła mu posłużyć się platońskim pojęciem partycypacji do wyjaśnienia bytu skończonego, podczas gdy równocześ­ nie jego koncepcja Boga jako ipsum esse subsistens, a nie jako nieporuszonego poruszyciela, pozwoliła mu posłużyć się pojęciem partycypacji tak, aby uwydatnić pojęcie stworzenia, którego nie znaj­ dziemy ani u Platona, ani u Arystotelesa. Nie m a potrzeby dodawać, że św. Tomasz nie traktował partycypacji, w pełnym znaczeniu, jako przesłanki; do pełnego pojęcia partycypacji nie można dojść dopóty, dopóki nie udowodni się istnienia Boga, ale podstawę do wypracowania tego pojęcia stanowiła realna różnica między istotą a istnieniem. 4. Pewne punkty widzenia przyjęte w tej książce mogą się wydawać nie w pełni spójne, należy jednak pamiętać, że w odniesieniu do historii filozofii średniowiecznej jest możliwe przyjęcie różnych punktów widze­ nia, w istocie zaś jest to możliwe w odniesieniu do historii filozofii każdego okresu historycznego. Niezależnie od faktu, że w zależności od tego, czy się jest tomistą, szkotystą, kantystą, heglistą, marksistą, czy logicznym pozytywistą, w sposób naturalny przyjmie się odmienne punkty widzenia i w różnym świetle będzie się interpretowało rozwój filozofii, jest możliwe, iż nawet jeden i ten sam człowiek przyjmie różne

UWAGI KOŃCOWE

637

zasady lub sposoby interpretacji, przy czym żadnego z nich nie zechce odrzucić jako całkowicie nieuprawnionego, choć o żadnym nie będzie gotowy powiedzieć, że jest całkowicie prawdziwy i adekwatny. Jest zatem możliwe, a z pewnego punktu widzenia w pełni upraw­ nione, przyjęcie liniowego, czyli progresywnego, sposobu interpretaqi. N a przyswojenie i wykorzystanie filozofii greckiej przez myślicieli chrześcijańskich można spojrzeć jak na proces rozpoczynający się praktycznie od zera w pierwszych latach epoki chrześcijańskiej, wzras­ tający poprzez myśl Ojców aż p o scholastykę wczesnego średniowiecza, w sposób nagły — ujmując rzecz porównawczo - wzbogacony dzięki przekładom z arabskiego i greckiego, rozwijający się poprzez myśl Wilhelma z Owernii, Aleksandra z Hales, św. Bonawentury i św. Alberta Wielkiego, aż po osiągnięcie swego szczytu w syntezie tomistycznej. Zgodnie z tym sposobem interpretagi filozofię św. Bonawentury należałoby uważać za etap w rozwoju tomizmu, a nie za zjawisko paralelne i heterogeniczne. Zaś osiągnięcie św. Tomasza polegałoby nie tyle na przyjęciu Arystotelesa w miejsce Augustyna lub neoplatońskiego platonizmu, ile raczej na zebraniu i syntezie zarówno różnych nurtów filozofii greckiej, filozofii arabskiej i żydowskiej, jak i oryginalnych koncepcji wniesionych przez myślicieli chrześcijańskich. Filozofię śred­ niowieczną przed św. Tomaszem można by uważać nie za „augustynizm" jako przeciwieństwo arystotelizmu, lecz za scholastykę przedtomistyczną lub za scholastykę wczesnego średniowiecza. Ten sposób interpretacji wydaje mi się w pełni usprawiedliwiony i ma tę ogromną zaletę, że nie prowadzi do wypaczonego obrazu tomizmu jako czystego arystotelizmu. Byłoby nawet rzeczą możliwą i uprawnioną traktowanie tomizmu raczej jak arystotelizującego platonizmu aniżeli platonizującego arystotelizmu. Za takim sposobem interpretacji przemawia to, co powiedzieliśmy o „syntetycznym" charakterze tomizmu i o jego związ­ ku raczej z filozofią grecką i arabską w ogóle aniżeli w szczególności z arystotelizmem. Przemawiało też za tą interpretacją to, co powiedzieli­ śmy w pierwszym tomie tej Historii o komplementarnym charakterze filozofii Platona i Arystotelesa. Z drugiej strony, jeżeli idzie się po tej linii interpretacji, to staje się przed ryzykiem całkowitego pominięcia wielkiej różnorodności filozofii średniowiecznej oraz indywidualności poszczególnych filozofów. Duch św. Bonawentury różnił się od ducha Rogera Bacona i ducha św. Tomasza, a francuski historyk E. Gilson oddał nam wielką usługę, zwracając uwagę i podkreślając wyjątkowy geniusz poszczególnych

638

WIEK TRZYNASTY

myślicieli. „Indywidualizacja" filozofów średniowiecznych dlatego za­ sługuje na tym większą uwagę, że myśliciele chrześcijańscy mieli wspólne zaplecze teologiczne, tak że występujące między nimi różnice filozoficz­ ne dochodziły do głosu na stosunkowo ograniczonym obszarze, co miało ten skutek, iż filozofia średniowieczna robi wrażenie szeregu powtórzeń na tematy kluczowe i szeregu rozbieżności w kwestiach stosunkowo nieistotnych. Jeżeli się powie po prostu, że św. Bonawen­ tura postulował specjalną iluminację, a św. Tomasz ją odrzucał, to różnica między nimi nie będzie aż tak interesująca jak wtedy, gdy teorię iluminacji św. Bonawentury połączy się z całą jego myślą, a zanegowanie przez św. Tomasza specjalnej iluminacji rozpatrzy się na tle ogólnych zasad jego systemu. Nie można jednak zaprezentować pełnej myśli Bonawentury czy ogólnego systemu Tomasza bez uwypuklenia szcze­ gólnego ducha każdego z tych myślicieli. Być może jest prawdą, że E. Gilson - jak wcześniej sugerowałem - przesadnie podkreślił różnice między św. Bonawenturą a św. Tomaszem i że jest możliwe potrak­ towanie filozofii św. Bonawentury raczej jako etapu w ewolucji tomizmu aniżeli jako paralelnej i odrębnej filozofii, ale jest także możliwe, że różni ludzie mogą mieć różne koncepcje tego, czym jest filozofia, i jeśli ktoś nie akceptuje tomistycznego punktu widzenia, prawdopodobnie tak samo nie będzie skłonny patrzeć na Bonawenturę jak na niepełnego Tomasza, jak platonik nie będzie skłonny patrzeć na Platona jak na niepełnego Arystotelesa. Sądzę, że błędem jest zbytnie podkreślanie liniowego typu interpretacji i wykluczanie jako nieupraw­ nionego tego typu interpretacji, jaki zaproponował E. Gilson, lub - na odwrót - takie przykładanie wagi do indywidualnych cech i ducha różnych myślicieli, że traci się z pola widzenia ogólną ewolucję myśli w kierunku pełnej syntezy. Ciasny punkt widzenia nie prowadzi chyba do właściwego rozumienia. Ponadto, o ile na rozwój filozofii średniowiecznej można patrzeć jak na rozwój prowadzący do syntezy tomistycznej, a filozofie przedtomistyczne uważać za etapy tego procesu, i o ile można skupiać się bardziej na szczególnych cechach różnych filozofii oraz na indywidualnym duchu różnych myślicieli, o tyle można także dostrzegać i uwypuklać różne ogólne linie rozwoju. Można zatem wyodrębniać różne typy „augustynizmu", zamiast zadowalać się jednym ogólnym określeniem; można na przykład odróżnić typowo franciszkański augustynizm św. Bonawentury od arystotelizującego augustynizmu Ryszarda z Middleton czy awicenniańskiego augustynizmu Henryka z Gandawy

UWAGI KOŃCOWE

639

i - w pewnym stopniu - Dunsa Szkota. Można prześledzić wpływ, jaki na myśl średniowieczną wywarli Awicenna, Awerroes i Avicebron, a następnie dokonać odpowiedniej klasyfikacji. Stąd właśnie wyrażenia w rodzaju augustinisme avicennisant, augustinisme avicebronisant, avicennisme latin, którymi posługiwali się historycy francuscy. Badanie tego rodzaju wpływów jest z pewnością ważne, ale stworzonej na tej podstawie klasyfikacji nie można uważać za p e ł n ą i całkowicie adekwatną klasyfikację filozofii średniowiecznych, ponieważ położenie nacisku na wpływ przeszłości prowadzi do zaciemnienia oryginalnych osiągnięć, to zaś, czy danego filozofa uzna się za ulegającego wpływowi Awicenny, Awerroesa czy Avicebrona, w dużym stopniu zależy od tego, jakie problemy jego filozofii ma się na uwadze. Dalej, rozwój filozofii średniowiecznej można rozważać z punktu widzenia relacji myśli chrześcijańskiej do „humanizmu", do greckiej myśli, kultury i nauki w ogóle. Tak więc o ile św. Piotr Damiani miał negatywny stosunek do humanizmu, o tyle św. Albert Wielki i Roger Bacon reprezentowali stosunek pozytywny, natomiast z politycznego punktu widzenia tomizm reprezentował sobą harmonizację elementów naturalnych i humanistycznych z elementami nadprzyrodzonymi, która się nie pojawiła w teorii politycznej Idziego Rzymianina. Św. Tomasz może ponadto uchodzić za przedstawiciela tendencji humanistycznych, ponieważ w porównaniu z niektórymi swoimi poprzednikami i współ­ czesnymi znacznie większą rolę przypisywał aktywności ludzkiej w sfe­ rze poznania i działania. Krótko mówiąc, filozofię średniowieczną można rozważać w kilku aspektach, przy czym każdy z nich ma swoje uzasadnienie, i tak właśnie powinno sieją rozważać, jeżeli chce się dojść do względnie adekwatnego jej obrazu; ale szersze ogólne spojrzenie na filozofię średniowieczną trzeba odłożyć do uwag końcowych następnego tomu, do czasu zakończenia prezentacji filozofii XIV wieku. W tomie obecnym wielka synteza św. Tomasza w sposób naturalny i słuszny zajmuje centralne miejsce, chociaż, jak widzieliśmy, filozofia średniowieczna i filozofia św. Tomasza nie są synonimami. Wiek XIII był wiekiem myśli spekulatywnej, był też wiekiem wyjątkowo bogatym w myślicieli spekulatywnych. Był wiekiem oryginalnych myślicieli, których myśl nie skostniała jeszcze w dogmatycznych tradycjach szkół filozoficznych. Ale chociaż wielcy myśliciele XIII wieku różnili się od siebie w swoich doktrynach filozoficznych i wzajemnie się krytykowali, robili to na tle wspólnie uznawanych zasad metafizycznych. Należy odróżnić krytykę odnoszącą

640

WIEK TRZYNASTY

się do stosowania akceptowanych zasad metafizycznych od krytyki samych podstaw systemów filozoficznych. Pierwszy rodzaj krytyki uprawiali wszyscy wielcy myśliciele spekulatywni wieków średnich; na drugi rodzaj krytyki trzeba było czekać aż do wieku XIV. Tom obecny zamknąłem omówieniem filozofii Dunsa Szkota, który z chronologicz­ nego punktu widzenia żył na przełomie XIII i XIV wieku, ale nawet jeśli w jego filozofii można rozpoznać nieśmiałe początki bardziej radykal­ nego ducha krytyki, który miał charakteryzować ruch ockhamistyczny w wieku XIV, to podjęta przez Szkota krytyka swoich współczesnych i poprzedników nie pociągała za sobą odrzucenia zasad metafizycznych, powszechnie akceptowanych w XIII wieku. Patrząc wstecz na wieki średnie, możemy mieć skłonność do patrzenia na system Szkota jak na most łączący dwa stulecia, stulecie św. Tomasza i stulecie Ockhama; ale sam Ockham z pewnością nie uważał Szkota za duszę pokrewną, myślę też, że nawet jeśli filozofia Szkota otworzyła drogę pod bardziej radykalną krytykę, to jego system należy uważać za ostatnią wielką syntezę spekulatywną średniowiecza. Sądzę, że nie sposób zaprzeczać, iż niektóre opinie Szkota z zakresu psychologii racjonalnej, teologii naturalnej i etyki wybiegały niejako w przyszłość, w stronę ockhamistycznej krytyki metafizyki i charakterystycznego dla ockhamizmu spojrzenia na naturę prawa moralnego, ale jeśli filozofię Szkota rozpatruje się w niej samej, bez odniesienia do przyszłości, którą my znamy, a co jemu nie było dane, to musimy sobie uświadomić, że była ona w takim samym stopniu systemem metafizycznym, jak wszystkie wielkie systemy XIII wieku. Wydaje mi się zatem, że miejsce Szkota było raczej w obecnym tomie, a nie w następnym. M a m nadzieję, że w następnym tomie zajmę się filozofią XIV wieku, filozofiami renesansu i odrodzeniem scholastyki w wiekach XV i XVI.

Dodatek I

HONOROWE TYTUŁY N A D A W A N E W ŚREDNIOWIECZU FILOZOFOM, KTÓRYCH POGLĄDY OMAWIANO W TYM TOMIE.

Hraban Maur - Praeceptor Germaniae Abelard - Peripateticus Palatinus Alain z Lille - Doctor universalis Awerroes - Commentator Aleksander z Hales - Doctor irrefragibilis Św. Bonawentura - Doctor seraphicus Św. Albert Wielki - Doctor universalis Św. Tomasz z Akwinu - Doctor angelicus, Doctor communis Roger Bacon - Doctor mirabilis Ryszard z Middleton - Doctor solidus Rajmund Luli - Doctor illuminatus Idzi Rzymianin - Doctor fundatissimus Henryk z Gandawy - Doctor solemnis Duns Szkot - Doctor subtilis

Dodatek II

KRÓTKA BIBLIOGRAFIA

DZIEŁA OGÓLNE

Bréhier E . , Histoire de la philosophie, 1.1: L'antiquité et le moyen âge, Paris 1943. Carlyle E . W. i A. J., A History of Mediaeval Political Theory in the West, 4 tomy,

London 1903-1922. Dempf A., Die Ethik des Mittelalters, Metaphysik

des Mittelalters,

De Wulf M., Histoire

München 1930.

München 1930.

de la philosophie

médiévale,

3 tomy, Louvain 1934-1947

(wyd. VI). Przekładu angielskiego dwóch pierwszych tomów dokonał E. C. Messenger, London 1935-1938 (wyd. III). Geyer B., Die patristische

und scholastische

Philosophie,

Berlin 1928. (Jest to

drugi tom poprawionego wydania Ueberwega.) Gilson E . , La philosophie

au moyen

âge, Paris 1944 (wyd. II, poprawione

i rozszerzone). Przekład angielski, 1936. History filozofii

of Christian Philosophy in the Middle Ages, New York 1955 {Historia chrześcijańskiej w wiekach średnich. Przeł. S. Zalewski, Warszawa

1966, wyd. II - 1987). L'esprit de la philosophie

średniowiecznej.

médiévale,

2 tomy, Paris 1944 (wyd. II) (Duch

Études de philosophie médiévale, Strasbourg 1921. The Unity of Philosophical Experience, London 1938 {Jedność

filozoficznego. Reason

filozofii

Przeł. J. Rybałt, Warszawa 1958).

Przeł. Z. Wrzeszcz, Warszawa 1968).

and Revelation

in the Middle

Grabmann M., Die Philosophie Mittelalterliches Geistesleben,

Ages, New York 1939.

des Mittelalters, Berlin 1921. 2 tomy, München 1926 i 1936.

doświadczenia

KRÓTKA BIBLIOGRAFIA

643

Grunwald G., Geschichte der Gottesbeweise im Mittelalter bis zum Ausgang der Hochscholastik, Münster 1907. (Beiträge zur Geschichte der Philosophie und Theologie des Mittelalters, 6, 3). Hauréau B., Histoire de la philosophie scolastique, 3 tomy, Paris 1872-1880. Hawkins D . J. B., A Sketch of Mediaeval Philosophy, London 1946. Lottin O., Psychologie et morale aux XHe et XIHe siècles. T. I: Problèmes de Psychologie, Louvain 1942. T. II: Problèmes de Morale, 1948. Le droit naturel chez S. Thomas d'Aquin et ses prédécesseurs, Bruges 1931 (wyd. II). Picavet F., Esquisse d'une histoire générale et comparée des philosophies médiévales, Paris 1907 (wyd. II). Essais sur l'histoire générale et comparée des théologies et des philosophies médiévales, Paris 1913. Romeyer B., La philosophie chrétienne jusqu'à Descartes, 3 tomy, Paris 1935-1937. Ruggiero G. De, La fîlosofia del cristianesimo, 3 tomy, Bari. Stöckl A., Geschichte der Philosophie des Mittelalters, 3 tomy, Mainz 1864-1866. Vignaux P., La pensée au moyen âge, Paris 1938.

O P R A C O W A N I A W J Ę Z Y K U POLSKIM Aster E. von, Historia filozofii. Przeł. Jan Szewczyk, Kraków 1969. Bonner Ph., E. Gilson, Historia filozofii chrześcijańskiej od Justyna do Mikołaja Kuzańczyka. Przeł. S. Stomma, Warszawa 1962. Domański J., Etyka a osobowość filozofa. Uwagi o pojęciu filozofii i żywotach filozofów w XIV i XV w., Warszawa 1979. Evans G. R., Filozofia i teologia w średniowieczu. Przeł. J. Kiełbasa, Kraków 1996. Fuller B. A. G., Historia filozofii. T. I: Filozofia starożytna i średniowieczna. Przeł. Z. Glinka: Wyd. II przejrzane, Warszawa 1966. Gurevic A. J., Kategorie kultury średniowiecznej. Przeł. J. Dancygier, Warszawa 1976. Heinrich W., Zarys historii filozofii średniowiecznej. Wyd. VII, Warszawa 1963. Historia filozofii średniowiecznej. Praca zbiorowa pod red. J. Legowicza, Warszawa 1980. Kołakowski L., Wykłady o filozofii średniowiecznej, Warszawa 1956. Kristeller P. O., Humanizm i filozofia. Cztery studia. Przeł. G. Błachowicz, M. Szymański, L. Szczucki, Warszawa 1985.

644

KRÓTKA BIBLIOGRAFIA

Kuksewicz Z., Zarys filozofii średniowiecznej: kulturowego. Wyd. II, Warszawa 1986.

filozofia

łacińskiego

obszaru

Zarys filozofii średniowiecznej: filozofia bizantyjska, krajów zakaukaskich, słowiańska, arabska i żydowska. Wyd. II, Warszawa 1986. Kwiatek A., Podróż po historii filozofii. Od Augustyna do Kanta, Warszawa 1998. Legowicz J., Historia filozofii średniowiecznej Europy Zachodniej. Wyd. II, Warszawa 1986. Pieper J., Scholastyka. Postacie i zagadnienia filozofii średniowiecznej. Przeł. T. Brzostowski, Warszawa 1963. Pomian K. Przeszłość jako przedmiot wiary. Historia i filozofia w myśli }

średniowiecza, Warszawa 1968. w XV wieku. T. I-V: Poznanie, Swieżawski S., Dzieje filozofii europejskiej Wiedza, Byt, Bóg, Wszechświat, Warszawa 1974-1981. Między średniowieczem a czasami nowymi. Sylwetki myślicieli XV wieku, Kraków 1983. Tatarkiewicz W., Historia filozofii. T. I: Filozofia starożytna i średniowieczna. Wyd. XVI, Warszawa 1998. Wildiers N. M., Obraz świata a teologia. Od średniowiecza do dzisiaj. Przeł J. Doktór, Warszawa 1985

ROZDZIAŁ II: OKRES P A T R Y S T Y C Z N Y

(a) Teksty: zbiory ogólne Mignę, Patrologia Graeca, Paris. Mignę, Patrologia Latina, Paris. Die griechischen christlichen Schriftsteller der ersten drei Jahrhunderte, Leipzig. Corpus Scriptorum ecclesiasticorum Latinorum, Wien. Ante-Nicene Christian Library. Przekłady pism Ojców Kościoła do roku 325, Edinburgh. A Library of the Fathers. (Przekłady angielskie), Oxford. Ancient Christian Writers. (Przekłady pism Ojców Kościoła), Westminster, Maryland, 1946 (wyd.: J. Quasten i J. C. Plumpe).

645

KRÓTKA BIBLIOGRAFIA

(b) Teksty poszczególnych ARYSTYDES, Apology,

w: Zwei griechische

autorów

Apologeten,

J. GefTcken, Leipzig

1907. Apology,

w: Texte und Untersuchungen,

ARNOBIUSZ, Libri 7 adversus gentes.

IV, E. Hennecke (ed.), Leipzig 1893. Dodatek do: Lactantii

opera omnia (L.

C. Firmiani), Paris 1845. ATENAGORAS, Apology,

w: Zwei

griechische

Apologeten,

J. GefTcken,

Leipzig 1907. Libellus pro Christianis

oraz Oratio de resurrectione

cadaverum,

w: Texte und

Untersuchungen, IV, E. Schwartz (ed.), Leipzig 1891. KLEMENS ALEKSANDRYJSKI, The Exhortation to the Greeks, i in., G. W.

Butterworth (ed.), London 1919. EUZEBIUSZ, The Proof of the Gospel (Demonstratio

Evangelica),

2 tomy, W.

J. Ferrar (ed.), London 1920. GRZEGORZ Z NYSS Y, The Catechetical

Oration of St. Gregory ofNyssa,

J.H.

Strawley (ed.), London 1917. La Création

de l'homme,

J. Laplace i J. Daniélou, Paris 1943.

HIPOLIT, Philosophumena, IRENEUSZ, The Treatise

2 tomy, F. Legge (ed.), London 1921. of Irenaeus of Lugdunum

against

the Heresies,

F. R.

Montgomery Hitchkock (ed.), London 1916. JUSTYN MĘCZENNIK, The Dialogue

with Trypho,

A. L. Williams (ed.),

London 1930. LAKTANCJUSZ, Opera omnia, L. C. Firmiani, Paris 1843. MINUCJUSZ FELIKS, The Octavius of Minucius Felix, J. H. Freese (ed.),

London (b.d.). ORYGENES, Homélies sur la Genèse, L. Doutreleau (ed.), Paris 1943. Origen on First Principles, G. W. Butterworth (ed.), London 1936. TACJAN, Oratio ad Graecos,

w: Texte und Untersuchungen,

IV, E. Schwartz

(ed.), Leipzig 1888. TERTULIAN, Tertulian

concerning

the Resurrection

of the Flesh, A. Souter

(ed.), London 1922. Tertulian against Praxeas, A. Souter (ed.), London 1920. Tertulian's Apology, J. E. B. Mayer (ed.), Cambridge 1917.

646

KRÓTKA BIBLIOGRAFIA

Opracowania Arnou R., De ^platonismo"

Tatrum,

Roma 1935.

Balthasar Hans von, Présence et pensée. Grégoire de Nysse, Paris 1943.

Essai sur la philosophie

religieuse

de

Bardy G., Clément d'Alexandrie, Paris 1926. Baylis H. J., Minucius Felix, London 1928. Daniélou J., Platonisme et théologie mystique. Essai sur la doctrine spirituelle de saint Grégoire de Nysse, Paris 1944. Diekamp F., Die Gotteslehre des heiligen Gregor von Nyssa, Münster 1896. Ermoni V., Saint Jean Damascène, Paris 1904. Fairweather W., Origen and the Greek Patristic Philosophy, London 1901.

Faye, E. de, Gnostiques et gnosticisme, Paris 1925 (wyd. II). Hitchcock F. R. Montgomery, Irenaeus of Lugdunum, Cambridge 1914. Lebreton J., Histoire

du dogme de la Trinité, Paris 1910.

Mondésert C , Clément

d'Alexandrie,

Morgan J., The Importance

Lyon 1944.

ofTertullian

in the development

of Christian

dogma,

London 1928. Pich on R., Étude sur les mouvements

Constantin, Paris 1903. Prestige G. L., God in Patristic Puech A., Histoire de la littérature

philosophiques

Thought,

et religieux sous le règne de

London 1936.

grecque chrétienne depuis les origines jusqu'à la

fin du IVe siècle, 3 tomy, Paris 1928-1930. Rivière J., Saint Basile, évêque de Cesaree, Paris 1930. Thamin R., Saint Ambroise et la morale chrétienne au IVe siècle, Paris 1895.

Polskie serie przekładowe pism Ojców Kościoła Pisma Ojców Kościoła (POK). Poznań 1924- . Pisma Starochrześcijańskich Pisarzy (PSP). Warszawa 1969- . Ojcowie Żywi. Kraków 1978- . Głos Tradycji. Tarnów 1981- . Złoty Wiek Myśli Chrześcijańskiej. Kraków 1947- . Starożytne Teksty Chrześcijańskie. Lublin 1976- . Biblioteka Ojców Kościoła (BOK). Kraków 1990- . Przekłady pism Ojców Kościoła wydaje też od roku 1952 (bez tworzenia serii, choć od 1978 r. w jednolitej szacie graficznej) IW Pax w Warszawie.

647

KRÓTKA BIBLIOGRAFIA

Zob. też: A. Bober, Antologia patrystyczna, Kraków 1965; M. Michalski, Antologia literatury patrystycznej, 2 tomy, Warszawa 1975-1982; J. M. Szymusiak, M. Starowieyski, Słownik

wczesnochrześcijańskiego

wa, Poznań 1971 (bibliografia); J. N. D . Kelly, Początki

doktryny

piśmiennict­

chrześcijań­

skiej. Przeł. J. Mrukówna, Warszawa 1988 (obszerne bibliografie).

Przekłady tekstów poszczególnych

autorów

ARYSTYDES, Apologia. Przeł. B. Wilanowski, „Kwartalnik Teologiczny Wileński", 1/2 (1923/1924), z. 1, 424-484; fragm. przeł. M. Michalski, w tegoż: Antologia literatury patrystycznej, Warszawa 1975,1.1, s. 87-91. ARNOBIUSZ, Przeciw poganom. Fragm. przeł. A. Bober, w tegoż: Antologia patrystyczna, Kraków 1965, s. 74-78. ATENAGORAS, Posłanie w obronie chrześcijan. Fragm. przeł. A. Bober, w tegoż: Antologia patrystyczna, Kraków 1965, s. 26-27. KLEMENS ALEKSANDRYJSKI, Czy człowiek Przeł. J. Czuj, Warszawa 1953 (Który człowiek

bogaty bogaty

może być może być

zbawiony? zbawiony?

Przeł. J. Czuj, wstęp i opr. J. Naumowicz, Ząbki 1995). Kobierce

zapisków

fdozoficznych

dotyczących

prawdziwej

wiedzy.

Przeł. J.

Niemirska-Pliszczyńska, 2 tomy, Warszawa 1994. Hymn do Chrystusa

Króla i Zbawiciela

(fragm. III księgi Pedagoga).

Przeł. M.

Bednarz, w: A. Bober, Antologia patrystyczna, Kraków 1965, s.487-489. Pedagog (fragm.). Przeł. M. Michalski, w tegoż: Antologia literatury patrys­ tycznej, Warszawa 1975, t. I, s. 344-353. Kobierce (fragm.). Przeł. M. Michalski, w tegoż: Antologia literatury patrys­ tycznej, Warszawa 1975, t. I, s. 353-359. EUZEBIUSZ, Historia

Kościelna.

O męczennikach

palestyńskich.

Przeł. A.

Lisiecki, Poznań 1924 (POK, t. 3). Życie Konstantyna (fragm.). Przeł. A. Bober i A. Lisiecki, w: A. Bober, Antologia patrystyczna, Kraków 1965, s. 108-116. (Fragm. z dzieł): Kronika, Wyjaśnienie Ewangelii, Historia Kościelna, Reflek­ sje nad życiem Konstantyna, Problemy ewangelijne i ich rozwiązanie. Przeł. M.

Michalski, w tegoż: Antologia

literatury patrystycznej,

Warszawa 1982, t. II, s.

19-51. GRZEGORZ Z NYSSY, Wybór pism. Przeł. i wybrał T. Sinko, Warszawa 1963. Wybór pism. Przeł. W. Kania, Warszawa 1974 (PSP, t. 14). Homilia

VI: Błogosławieni

czystego

Przeł. A. Bober, w tegoż: Antologia

serca, albowiem

patrystyczna,

oni Boga oglądać

będą.

Kraków 1965, s. 128-134.

648

KRÓTKA BIBLIOGRAFIA

Modlitwa

św. Makryny

na łożu śmierci.

Antologia

patrystyczna,

Kraków 1965, s. 134-136.

Przeł. M. Bednarz, w: A. Bober,

(Fragm. z dzieł): Wielka katecheza, Rozmowa z Makryną o duszy i zmartwych­ wstaniu, O stworzeniu człowieka, O pielgrzymkach do Jerozolimy (list 2). Przeł.

M. Michalski, w tegoż: Antologia

literatury

patrystycznej,

Warszawa 1982, t.

II, s. 277-310, 314-316. HIPOLIT, (Fragm. z dzieł): Odparcie wszystkich herezji (Filozofumena), Komentarz do Daniela. Przeł. M. Michalski, w tegoż: Antologia literatury

patrystycznej, Warszawa 1975, t. I, s. 184-207. Tradycja Apostolska. Przeł. H. Paprocki, „Studia Theologica Varsaviensia",

14(1976), nr 1, s.145-169. IRENEUSZ, Przeciw herezjom (fragm.). Przeł. A. Bober, w tegoż: patrystyczna, Kraków 1965, s. 30-56. List św. Ireneusza

do Florinusa

(fragm.) i List św. Polikarpa

do

Antologia Filipensów.

Przeł. B. Wilanowski, Warszawa 1920. (Fragm. z dzieł): Zdemaskowanie i odparcie fałszywej gnozy, apostolskiej. Przeł. M. Michalski, w tegoż: Antologia literatury

Wykład nauki patrystycznej,

Warszawa 1975, s. 156-178. JUSTYN MĘCZENNIK, Apologia.

- Dialog

z Żydem

Tryfonem.

Przeł. A.

Lisiecki, Poznań 1926 (POK, t. 4). (Fragm. z dzieł): Apologia, Dialog z Żydem Tryfonem. Przeł. M. Michalski, w tegoż: Antologia literatury patrystycznej, Warszawa 1975,1.1, s. 91-109. LAKTANCJUSZ, Pisma wybrane. Przeł. J. Czuj, Poznań 1933 (POK, t. 16). (Fragm. z dzieł): Skrót wykładu prawodawstwa Boskiego, Jak umierali prześladowcy. Przeł. M. Michalski, w tegoż: Antologia literatury patrystycz­

nej, Warszawa 1975, t. I, s. Ul Ali. MINUCJUSZ FELIKS, Oktawiusz. Przeł. J. Sajdak, Poznań 1925 (POK, t. 2). ORYGENES, Periarchon (fragm.) oraz niektóre homilie. Przeł. A. Bober i M. Bednarz, w: A. Bober, Antologia patrystyczna, Kraków 1965, s. 64-71. Dyskusja z Heraklidesem. Przeł. T. A. Zajkowski, „Studia Theologica

Varsaviensia", 5 (1967), z. 2, s. 129-180. (Fragm. z dzieł): O pierwszych zasadach, Homilia na temat Jeremiasza 2,21 n., Komentarz do Ewangelii Mateusza, Dyskusja z Heraklidesem, Przeciwko Celsusowi. Przeł. M. Michalski, w tegoż: Antologia literatury patrystycznej,

Warszawa 1975, t. I, s. 360-414. Przeciw Celsusowi.

Przeł. S. Kalinkowski, Warszawa 1977 (PSP, 1.17; wyd. II

- K r a k ó w 1986). O zasadach.

Przeł. S. Kalinkowski, Warszawa 1979 (PSP, t. 23; wyd. II

- Kraków 1996).

KRÓTKA BIBLIOGRAFIA

649

Filokalia. Przeł. K. Augustyniak, Warszawa 1979. Komentarz do Ewangelii św. Jana. Przeł. S. Kalinkowski, Warszawa 1981 (PSP, t. 28). Homilie o Księdze Jeremiasza, Komentarz do Lamentacji Jeremiasza, Homilie o Księgach Samuela i Księgach Królewskich. Przeł. S. Kalinkowski, Warszawa

1983 (PSP, t. 30). Homilie

o Księgach

Rodzaju,

Wyjścia,

Kapłańskiej.

Przeł. S. Kalinkowski,

Warszawa 1984, 2 tomy (PSP, t. 31, z.1-2). O modlitwie. Przeł. W. Kania, Tarnów 1985 (Głos Tradycji, 12). Homilie

o Księgach

Liczb,

Jozuego,

Sędziów.

Przeł. S. Kalinkowski, War­

szawa 1986 (PSP, t. 34). Homilie o Ewangelii św. Łukasza. Przeł. S. Kalinkowski, Warszawa 1986 (PSP, t. 36). Pisma paschalne. Przeł. S. Kalinkowski, Kraków 1994. Komentarz

do Pieśni nad Pieśniami.

Homilie

o Pieśni nad Pieśniami.

Przeł. S.

Kalinkowski, Kraków 1994. Komentarz

do Listu św. Pawia do Rzymian.

Przeł. S. Kalinkowski, Warszawa

1994 (PSP, t. 57). Duch i ogień. Wybór i wprowadzenie Hans Urs von Balthasar, przeł. S. Kalinkowski, W. Myszor, K. Augustyniak, Kraków 1995 (BOK, t. 4). Zachęta do męczeństwa, w: Metody z Olimpu, Uczta. Przeł. S. Kalinkowski, Warszawa 1980 (PSP, t. 24). TACJAN, Przemowa do Greków (fragm.). Przeł. M. Michalski, w tegoż: Antologia

literatury

patrystycznej,

TERTULIAN, Apologetyk. Dowód

z przedawnienia

Warszawa 1975, t. I, s. 109-116.

Przeł. J. Sajdak, Poznań 1947 (POK, t. 20). przeciw

heretykom.

Przeł. J. Czuj, ,,Collectanea

Theologica", 25 (1954), z. 1/2, s. 194-207. (Fragm. z dzieł): Apologetyk, Preskrypcja przeciwko heretykom, Przeciwko Marcjonowi, O duszy, O widowiskach, O ucieczce podczas prześladowania, O czystości, Przeciwko Prakseaszowi. Przeł. M. Michalski, w tegoż: Antologia literatury patrystycznej, Warszawa 1975, t. I, s. 214-263. Wybór pism (Do męczenników, Preskrypcja przeciw heretykom, O widowis­ kach, O modlitwie, O chrzcie, O cierpliwości, O pokuciej. Przeł. E. Stanula, W.

Kania, W. Myszor, Warszawa 1970 (PSP, t. 5). Przeciw Marcjonowi. Przeł. S. Ryznar, Warszawa 1994 (PSP, t. 58). Tertulian. Wybór tekstów i oprać. W. Turek, Kraków 1999 (Ojcowie Żywi, 15). FILON Z ALEKSANDRII, Pisma (O stworzeniu świata; Alegorie praw; O Dekalogu; O cnotach). T. 1. Przeł. L. Joachimowicz, Warszawa 1986. O gigantach; O niezmienności Boga (...). Przeł. S. Kalinkowski, Kraków 1994.

650

KRÓTKA BIBLIOGRAFIA

Opracowania w języku Podręczniki

polskim

patrologii

Chotkowski W., Patrologia, czyli Historia literatury chrześcijańskiej..., Kraków 1884. Rauschen G., Zarys patrologii. Pisma Ojców Kościoła i nauka w nich zawarta. Przeł. i uzup. ks. J. Nowacki, Poznań 1929. Czuj J., Patrologia. Wyd. II uzupełnione, Poznań 1954. Pieszczoch S., Patrologia. Wprowadzenie w studium Ojców Kościoła, Poznań 1965. Campenhausen H. von, Ojcowie Kościoła. Przeł. K. Wierszyłowski, Warszawa 1967. Szymusiak J. M., Patrologia. Zagadnienia wybrane, Lublin 1971. Kania W., Świadkowie Tradycji. Rys patrystyczny, Tarnów 1984. Altaner B., A. Stuiber, Patrologia. Zycie, pisma i nauka Ojców Kościoła. Przeł. P. Pachciarek, Warszawa 1990.

Opracowania Pawlicki S., Filozofia

Ojców Kościoła,

Chojnacki P., Praktyka

filozofii

filozoficzna

chrześcijańskiej,

Kopeć E., Poglądy

szczegółowe Kraków 1891.

przedaugustyńska

a krystalizowanie

się idei

„CollectaneaTheologica", 28 (1957), z. 2, s. 428-443.

apologetów

starochrześcijańskich

na poznanie

Boga, „Rocz­

niki Teologiczno-Kanoniczne", 1957, t. 4, z. 2, s. 97-122. Łapicki B., Etyczna kultura starożytnego

Rzymu a wczesne chrześcijaństwo, Łódź 1958.

Cochrane N. Ch., Chrześcijaństwo

i kultura

starożytna.

Przeł. G. Pianko,

Warszawa 1960. Armstrong A. H., R. A. Markus, Wiara chrześcijańska

a filozofia grecka.

Przeł.

H. Bednarek, Warszawa 1964. Wojtacha E., Arystotelesowskie

szkoły

w patrystyce,

„Roczniki Filozoficzne",

13 (1965), z. 1, s. 5-12. Katolicyzm

starożytny.

Praca zbiór, pod red. J. Kellera, Warszawa 1969.

Małunowiczówna L., Stosunek

pogańskiej,

wczesnego

Łomnicki E., Filozoficzno-teologiczna

cijańskiej,

chrześcijaństwa

do kultury

i

filozofii

„Ateneum Kapłańskie", 71 (1979), t. 93, z. 1, s. 3-15. myśl pogańska

w apologii

starochrześ­

„Tarnowskie Studia Teologiczne", 8 (1981) 297-306.

Filipek F., A. Młotek, Postawa

chrześcijan

IVi V wieku wobec kultury

„Roczniki Teologiczno-Kanoniczne", 29 (1982), z. 3, s. 5-20.

antycznej,

651

KRÓTKA BIBLIOGRAFIA

Pliszczyńska J., Pierwsza próba syntezy filozofii greckiej z antyczną doktryną chrześcijańską - Klemensa Aleksandryjskiego „Stromata", „Eos", 65 (1977), nr 2, s. 221-229. Drączkowski F., Agape istotą chrześcijaństwa według Klemensa Aleksandryjs­ kiego, Pelplin 1980. Kościół-agape według Klemensa Aleksandryjskiego, Lublin 1983. Grzywaczewski J., O kontemplacji w ujęciu św. Klemensa Aleksandryjskiego, Niepokalanów 1993. Śpikowski W., Polemika św. Ireneusza (z gnostykami) o Bogu, Lwów 1935. Czesz B., Ireneusz z Lyonu - wyraziciel tradycji chrześcijańskiej Wschodu i Zachodu, „Ateneum Kapłańskie", 71 (1979), t. 92, z. 3, s. 355-360. Księżopolski J., Proroctwa jako kryterium objawienia chrześcijańskiego w Apologiach św. Justyna, „Ateneum Kapłańskie", 41 (1949), t. 50, s. 313-326. Kania W., Minucjusza Feliksa nauka o Bogu, „Ateneum Kapłańskie", 1949, t. 279, s. 344-351. Skibniewski M., Pojęcie natchnienia u Orygenesa, „Ateneum Kapłańskie", 17 (1931), t. 27, s. 24-31. Ankimiuk J., Orygenes a egzegeci współcześni. Paralele i cechy pokrewne, „Rocznik Teologiczny", 20 (1978) 23-56. Tomczak K., Zagadnienia fdozoficzne u Tertuliana, „Przegląd Teologiczny", 6 (1925), z. 3, s. 319-345; z. 4, s. 417-449. Sajdak J., Kwintus Septimiusz Florens Tertulian. Czasy, życie, dzieła, Poznań 1949. Ojcowie Kościoła wobec fńozofii i kultury klasycznej. Praca zbiór, pod red. F. Drączkowskiego, J. Pałuckiego, M. Szrama, Lublin 1998.

R O Z D Z I A Ł Y III-VIII: ŚW. A U G U S T Y N

Teksty Patrologia Latina, tomy 32-47. Corpus scriptorum ecclesiasticorum latinorum, tomy 12, 25, 28, 33, 34, 36, 40, 41-44, 51-53, 57, 58, 60, 63 ... City of God, 2 tomy (Everyman Edition), London 1945. Confessions. F. J. Sheed, London 1943. The Letters of St. Augustine. W. J. Sparrow-Simpson (ed.), London 1919.

652

KRÓTKA BIBLIOGRAFIA

Opracowania Bardy G., Saint Augustin, Paris 1946 (wyd. VI) (Święty Augustyn. Człowiek i dzieło. Przeł. Z. Kobylańska, Warszawa 1955). Bourke V. J., Augustine's Quest of Wisdom, Milwaukee 1945. Bouyer C , Christianisme et néoplatonisme dans la formation de saint Augustin, Paris 1920. L'idée de vérité dans la philosophie de saint Augustin, Paris 1920. Essais sur la doctrine de saint Augustin, Paris 1932. Combes G., La doctrine politique de saint Augustin, Paris 1927. Figgis J. N., The Political Aspects of St. Augustine's City of God, London 1921. Gilson E., Introduction à l'étude de saint Augustin, Paris 1943 (wyd. II) (Wprowadzenie do nauki świętego Augustyna. Przeł. Z. Jakimiak, Warszawa 1953). Grabmann M., Der göttliche Grund mensschlicher Wahrheitserkenntnis nach Augustinus und Thomas von Aquin, Köln 1924. Die Grundgedanken des heiligen Augustinus über Seele und Gott, Köln 1929 (wyd. II). Henry P., L'extase d'Ostie, Paris 1938. Hessen J., Augustins Metaphysik der Erkenntnis, Berlin 1931. Le Blond J. M., Les conversions de saint Augustin, Paris 1948. Martin J., La doctrine sociale de saint Augustin, Paris 1912. Saint Augustin, Paris 1923 (wyd. II). Mausbach J., Die Ethik des heiligen Augustinus, 2 tomy, Freiburg 1929 (wyd. II). Messenger E. C , Evolution and Theology, London 1931. (Augustyna teoria radones seminales.) Muñoz Vega P., Introducción a la síntesis de San Agustín, Roma 1945. Portalié E., Augustin, saint, w: Dictionnaire de théologie catholique, t. I, Paris 1902. Switalski B., Neoplatonism and the Ethics of St. Augustine, New York 1946.

Publikacje z okazji tysiącpięćsetlecia śmierci św. Augustyna A Monument to St. Augustine, London 1930. Aurelius Augustinus, Köln 1930. S. Agostino, Milano 1931. Etudes sur S. Augustin, „Archives de Philosophie", t. 7, z. 2, Paris 1930. Religion y Cultura. XV Centenario de la Muerte de San Agustin, Madrid 1931.

KRÓTKA BIBLIOGRAFIA

Mélanges

augustiniens,

Miscellanea

653

Paris 1930.

agostiniana,

2 tomy, Roma 1930-1931.

Przekłady

na język

polski

Pisma. Przeł. F. Wawrowski, Gniezno 1852.

Myśli św. Augustyna. Wybrał S. Bross, Poznań 1935 (przedruk - 1994). Pisma katechetyczne. Przeł. W. Budzik, Poznań 1929 (POK, t. 10); Warszawa 1952. Dialogi

i pisma

O porządku, czycielu,

filozoficzne Solilokwia,

(O

życiu

szczęśliwym,

O nieśmiertelności

O wolnej woli, O muzyce,

duszy,

Przeciw O wielkości

O wierze prawdziwej,

Akademikom, duszy, O nau­

O naturze dobra).

T.

1-4. Przeł. A. Świderkówna, K. Augustyniak, J. Modrzejewski, M. Tomasze­ wski, D. Turkowska, A. Trombala, J. Ptaszyński, M. Maykowska, Warszawa 1953-1954. (Wydanie poprawione: Dialogi filozoficzne, Kraków 1999.) O Trójcy Świętej. Przeł. M. Stokowska, Poznań 1963 (POK, t. 25); Kraków 1996. Traktaty

o łasce. Łaska,

wiara, przeznaczenie.

Przeł. W. Eborowicz, Poznań

1971 (POK, t. 27). Wybór mów. Kazania świąteczne

i okolicznościowe.

Przeł. J. Jaworski, Warszawa

1973 (PSP, t. 12). Homilie na Ewangelie i List św. Jana. Przeł. W. Szołdrski i W. Kania, Warszawa 1977 (PSP, t. 15). Przeciw

Julianowi.

Duch

a litera.

Przeł. W. Eborowicz, Warszawa 1977

Przeciw poganom

ksiąg XII. Przeł. W. Kornatowski, 2 tomy,

(PSP, t. 17). O państwie

Bożym.

Warszawa 1977. Wyznania. Przeł. Z. Kubiak, Warszawa 1978 (wyd. III - 1 9 8 7 ; kolejne wydania w r. 1992, 1994, 1997, 1998). Wcześniej Wyznania tłumaczyli: M. Bohusz Szyszko, P. Pękalski, K. Wisłocka-Remerowa, J. Czuj. O nauce chrześcijańskiej. Sprostowania. Przeł. J. Sulowski, Warszawa 1979 (PSP, t. 22). Tekst łacińsko-polski, Warszawa 1989. Pisma

egzegetyczne

przeciw

Manichejczykom.

Przeł. J. Sulowski, Warszawa

1980 (PSP, t. 25). Wybór tekstów. Wybrał Z. Adamski, Wrocław 1983. Objaśnienia Psalmów. Przeł. J. Sulowski, Warszawa 1986 (PSP, t. 37-42). O kazaniu

Pana na Górze.

Do Symplicjusza.

Problemy

Ryznar, J. Sulowski, Warszawa 1989 (PSP, t. 48).

ewangeliczne.

Przeł. S.

654

KRÓTKA BIBLIOGRAFIA

O zgodności Ewangelistów. Przeł. J. Sulowski, Warszawa 1989 (PSP, t. 50). Problemy Heptateuchu. Przeł. J. Sulowski, Warszawa 1990 (PSP, t. 46-47). Pisma przeciw

manichejczykom.

O pożytku

wiary.

O dwóch duszach.

Przeł. J.

Sulowski, Warszawa 1990 (PSP, t. 54). O muzyce. Przeł. L. Witkowski, Lublin 1996. Myśli świętego Augustyna. Wybrał i oprać. D. B. Winter. Przeł. M. Złotkowska,

Częstochowa 1997.

Opracowania w języku

polskim

Straszewski M., Filozofia św. Augustyna na tle epoki, Lwów 1922. Pastuszka J., Niematerialność duszy ludzkiej u św. Augustyna, Lublin 1930.

Papini G., Św. Augustyn,

Kraków 1932; Warszawa 1959.

Słomkowski A., Pierwotny stan człowieka według nauki św. Augustyna. Studium z historii dogmatów, Lwów 1933. Birkenmajer J., Św. Augustyn, doktor Kościoła, Poznań 1934. Latusek P., Zagadnienie cierpienia u św. Augustyna, Chorzów 1938. Świtalski B., Neoplatonizm a etyka św. Augustyna. T. I: Plotyn a etyka św.

Augustyna,

Warszawa 1938.

Burgielski Z., Nieśmiertelność

duszy

ludzkiej

w świetle

nauki św.

Augustyna,

„Collectanea Theologica", 20 (1939), z. 2, s. 121-188; Lwów 1939 (odbitka). Sawicki F., U źródeł chrześcijańskiej myśli filozoficznej, Katowice 1947. Krupa L. A., Obraz boży w człowieku. Według nauki św. Augustyna, Lublin 1948. Goliński Z., Nauka św. Augustyna o kłamstwie na tle historycznym, Lublin 1948. Strzeszewski C , Aktualność myśli społecznej św. Augustyna, „Przegląd Po­

wszechny", 66 (1949), t. 227, s. 106-214. Nowakowski J., Zagadnienie

dobra i zła w „Państwie

Bożym"

św.

Augustyna,

„Przegląd Powszechny", (1952), t. 234, nr 10, s. 202-212. Paciorkowski R., Chrześcijaństwo

w apologetycznej

myśli

św.

Augustyna,

Poznań 1952. Zdaniewicz W., Znaczenie

augustiańskiej

fdozofii

pracy,

„Roczniki Filozoficz­

ne", 7 (1959), z. 2, s. 125-150. Kasia A., Św. Augustyn,

Warszawa 1960.

Kornatowski W., Społeczno-polityczna myśl św. Augustyna, Warszawa 1965. Lohr M., Problematyka etyczna w „De Civitate Dei" św. Augustyna, „Roczniki

Filozoficzne", 16 (1968), z. 1, s. 67-74. Łukomski J., Augustyna

ewolucjonizmu,

teoria

rozwoju

organizmów

w świetle

współczesnego

„Studia Philosophiae Christianae", 7 (1971) 151-182.

655

KRÓTKA BIBLIOGRAFIA

Płużański J., Człowiek w filozofii Aureliusza Augustyna, „Studia Filozoficzne", 1973, nr 5, s. 197-207. Augustyn (kilku autorów), w: Encyklopedia Katolicka, t. I, Lublin 1973, kol. 1087-1115 (bogata bibliografia). wizja dziejów człowieka i świata u św. Augustyna, Pieszczoch S., Chrześcijańska „Ateneum Kapłańskie", 71 (1979), t. 93, z. 1, s. 73-82. Z filozofii św. Augustyna i św. Bonawentury, Warszawa 1980. Salij J., Rozmowy ze św. Augustynem, Poznań 1985. Kowalczyk S., Człowiek i Bóg w nauce świętego Augustyna, Warszawa 1987. Trape A., Święty Augustyn. Człowiek, duszpasterz, mistyk. Przeł. J. Sulowski, Warszawa 1987. Eckmann A., Dialog świętego Augustyna ze światem pogańskim w świetle jego korespondencji, Lublin 1987. Brown P., Augustyn z Hippony. Przeł. W. Radwański, Warszawa 1993. Cremona C , Augustyn z Hippony. Rozum i wiara. Przeł. M. Serejska-Wróbel, Warszawa 1993. Sieńczak B., Święty Augustyn, Kraków 1995.

R O Z D Z I A Ł IX: PSEUDO-DIONIZY

Teksty Patrologia Graeca, tomy 3-4. Dionysius the Areopagite on the Divine Names and the Mystical Rolt (ed.), London 1920.

Przekłady na język

Theology.

C. E.

polski

Dzieła świętego Dionizjusza Areopagity. Przeł. E. Bułhak, Kraków 1932. O imionach Bożych. Przeł. E. Bułhak, Lublin 1995.

656

KRÓTKA BIBLIOGRAFIA

Opracowania w języku

polskim

Valedinskij K. (Dionizy Metropolita), Autentyczność Areopagity, „Elpis", 7 (1933) 5-37. Pomian Biesiekierski L., Synteza filozofii Augustyna

kuzfilozofiąneoplatońską, Woroniecki J., Elementa

dziel

św.

Dionizego

iPseudoareopagity

w związ-

„Przegląd Filozoficzny", 39(1936), z. 4, s. 371-372. dionizjańskie

w tomizmie,

„Collectanea Theologica",

17 (1936) 25-40. Świątek O., Z ostatnich

walk o autentyczność

dziel św. Dionizego

Areopagity,

„Homo Dei", 5 (1936) 208-225. Stróżewski W., Problem

Areopagity,

panteizmu

,,De dińnis

nominibus"

Pseudo-Dionizego

„Roczniki Filozoficzne", 5 (1957), z. 3, s. 39-59.

R O Z D Z I A Ł IX: BOECJUSZ, K A S J O D O R , I Z Y D O R

Teksty Patrologia

Latina, tomy 63-64 (Boecjusz), 69-70 (Kasjodor), 81-84 (Izydor).

BOECJUSZ, Theological

Tractates

and The Consolation

of Philosophy.

H. F.

Stewart i E. K. Rand (ed.), London 1926. De Consolatione

Philosophiae.

A. Fortescue (ed.), London 1925.

Opracowania Barrett H. M., Boethius: Some Aspects of his Times and Work, Cambridge 1940. Patch H. R., The Tradition of Boethius, a Study of his Importance in Medieval

Culture, New York 1935. Rand E. K., Founders of the Middle

Ages; rozdz. V: Boethius the Scholastic,

Harvard U.P., 1941.

Przekłady na język BOECJUSZ, O pociechach

filozofii

polski

ksiąg pięcioro

Przeł. T. Jachimowski, Poznań 1926 (POK, t. 5).

oraz

traktaty

teologiczne.

KRÓTKA BIBLIOGRAFIA O pocieszeniu,

jakie

657 daje

filozofia.

Przeł. W. Olszewski, Warszawa 1962

(BKF). W jaki sposób

substancjalnymi

substancje

są dobre w tym, czym są, chociaż

nie są

dobrami

(Księga „O hebdomadach"). Przeł. J. Gułkowski, w: Studia

wokół problematyki

„esse", Warszawa 1976.

KASJODOR, Institutiones I, U, II, 1, 21, 23,30. Przeł. A. Bober, w tegoż: Antologia patrystyczna, Kraków 1965, s. 106-107, 313-317. IZYDOR, De viris illustribus. Przeł. J. M. Szymusiak, M. Starowieyski, w tychże: Słownik

wczesnochrześcijańskiego

piśmiennictwa,

Opracowania w języku Siwecki J., Zagadnienia

filozoficzne

Poznań 1971.

polskim

„Konsolacji"

Boecjusza,

„Przegląd Filozofi­

czny", 34 (1931), nr 2, s. 104-121; (1932), nr 1 + 2, s. 81-95. Swieżawski S., Boethius,

Olszewski W., Poglądy

1/2, s. 85-98

ostatni

Rzymianin,

Lwów 1935.

Boecjusza na prawo i etykę, „Życie i Myśl", 11 (1961), nr

;

Sulowski J., Źródła

„De consolatione

philosophiae"

Boecjusza,

„Roczniki

hipotetycznych

Boecjusza

Teologiczno-Kanoniczne", 4 (1962) 159-184. Michałowski W., Problem

w systemach

interpretacji

logiki nowoczesnej,

sylogizmów

„Roczniki Filozoficzne", 15 (1967), z. 1, s.

41-58. Zdania

ze spójnikami

si i cum w logice

Boecjusza

i Abelarda,

„Ruch

Filozoficzny", 26 (1968) 216-219. Gułkowski J., Zagadnienie reinterpretacji rozróżnienia między „esse" i „id quod est" w „De Hebdomadibus" Boecjusza a geneza egzystencjalnej teorii bytu. W: Studia wokół problematyki „esse", Warszawa 1976, s. 211-371. Kurdziałek M., Boecjusz, w: Encyklopedia Katolicka, t. II, Lublin 1976, kol.

704-706. Wroński S., Charakterystyka

wyjścia,

klasycznej

definicji osoby u Boecjusza

i jej

punkt

„Studia Mediewistyczne". T. 19, 1978, z. 2, s. 109-115.

Lohr M., Problematyka

sztuk

wyzwolonych

w pismach

Kasjodora,

„Studia

Warmińskie" 1 (1964) 374-377. Kasjodora Zagadnienia

klasztor

Vivarium,

muzyki

„Studia Warmińskie" 2 (1965) 371-383.

w pismach

Kasjodora

i ich źródła,

„Studia Warmińskie"

3 (1966) 301-316. Zagadnienia

447-476.

logiczne

w pismach

Kasjodora,

„Studia Warmińskie" 4 (1967)

658

KRÓTKA BIBLIOGRAFIA

Zwolski E., Kasjodor 1984.

i Jordanes.

Historia

gocka czyli scytyjska

Europa,

Lublin

KordelM., Liturgia mozarabska (hiszpańsko-wizy gocka) w dziele „De ecclesiasticis officis" św. Izydora z Sewilli, Kraków 1935. Starowieyski M. Izydor z Sewilli (5607-636), „Meander", 22 (1967), nr 9/10, s. 452-466. Obraz literatury klasycznej pogańskiej w dziełach Izydora z Sewilli, „Mean­ der", 29 (1974), nr 9, s. 357-367; 30 (1975), nr 1, s. 19-35. }

R O Z D Z I A Ł XI: RENESANS K A R O L I Ń S K I

Teksty Patrologia

Latina,

tomy 100-101 (Alkuin), 107-112 (Hraban Maur).

Opracowania Buxton E. M., Alcuin, London 1922. Laistner M. L. W., Thought and Letters in Western Europe, A.D. London 1931. Taylor H. O., The Mediaeval Mind, t. I, London 1911. Turnau D., Rabanus Maurus praeceptor Germaniae, München 1900.

500-900,

ROZDZIAŁY XII-XIII: J A N SZKOT E R I U G E N A

Teksty Patrologia Latina, tom 122. Selections from Mediaeval Philosophers, dokonał R. McKeon, London 1930.

t. I. Wyboru (w języku angielskim)

659

KRÓTKA BIBLIOGRAFIA

Opracowania Bett H., Johannes Scotus Eriugena. A Study in Mediaeval Philosophy, Cambridge 1925. Cappuyns M., Jean Scot Erigene, sa vie, son oeuvre, sa pensee, Paris 1933. Schneider A., Die Erkenntnislehre des Johannes Eriugena im Rahmen ihrer metaphysischen und anthropologischen Voraussetzungen, 2 tomy, Berlin 1921-1923. Seul W., Die Gotteserkenntnis bei Johannes Skotus Eriugena unter Berücksich­ tigung ihrer neo-platonischen und augustinischen Elemente, Bonn 1932.

Opracowania w języku

polskim

Heinrich W., Johannes Scotus Eriugena i Spinoza, Kraków 1909. Horodyski W., Średniowieczne źródła do filozofii mesjanizmu. EriugenaEckhart, Kraków 1914.

mistrz

Stróżewski W., Z historii problematyki negacji. Cz. 2: Ontologiczna prob­ lematyka negacji u Jana Szkota Eriugeny i H. Bergsona, „Studia Mediewistyczne", 9 (1968) 117-214. Kabaj J., Ideologia Eriugeny. Czynniki kształtowania ideologii chrześcijańskiej we wczesnym średniowieczu francuskim - ideowe wartości filozoficzno-teologi­ czne systemu Jana Szkota, Kraków 1981. Zieliński E., Eriugena Jan Szkot, w: Encyklopedia Katolicka, t. IV, Lublin 1983, kol. 1088-1091. Kijewska A., Neoplatonizm Jana Szkota Eriugeny. Podmiotowe warunki do­ świadczenia mistycznego w tradycji neoplatońskiej, Lublin 1994.

R O Z D Z I A Ł XV: PROBLEM U N I W E R S A L I Ó W

Teksty Patrologia Latina, tomy 105 (Fredegisus), 139 (Gerbert z Aurillac), 144-145 (Piotr Damiani), 158-159 (św. Anzelm), 160 (Odo z Tournai), 163 (Wilhelm z Champeaux), 178 (Abelard), 188 (Gilbert de la Porree), 199 (Jan z Salis­ bury), 175-177 (Hugon ze Św. Wiktora).

660

KRÓTKA BIBLIOGRAFIA

Die philosophischen Schriften Peter Abelards, 4 tomy, B. Geyer (ed.), Münster 1919-1933. Selections from Mediaeval Philosophers, t. I. Wyboru dokonał R. McKeon, London 1930.

Opracowania Berthaud A., Gilbert de la Porree et sa philosophie, Poitiers 1892. Carré M. H., Realists and Nominalists, Oxford 1946. Cousin V., Ouvrages inédits d'Abélard, Paris 1836. De Wulf M., Le problème des universaux dans son évolution historique du IXe au XHIe siècle. „Archiv für Geschichte der Philosophie", 1896. Lefèvre G., Les variations de Guillaume de Champeaux et la question des universaux, Lille 1898. Ottaviano C , Pietro Abelardo. La vita, le opere, il pensiero, Roma 1931. Picavet F., Gerbert ou le pape philosophe, Paris 1897. Roscelin philosophe et théologien, d'après la légende et d'après l'histoire, Paris 1911. Reiners J., Der aristotelische Realismus in der Frühscholastik, Bonn 1907. Der Nominalismus in der Frühscholastik, Münster 1910 (Beiträge, 8, 5). Remusat C. de, Abaelard, 2 tomy, .Paris 1845. Sickes J. G., Peter Abaelard, Cambridge 1932.

Przekłady na język Historia

polski

moich niedoli. Przeł J. Joachimowicz, Warszawa 1952.

Pisma wybrane,

3 tomy. Wybrali przeł. L. Joachimowicz, Warszawa 1968-1970.

Opracowania Pawlicki S., Abelard

i Heloiza,

w języku

polskim

Warszawa 1867.

Kokoszyńska M., Nauka o supozycji terminów według Piotra Abelarda, „Prze­ gląd Filozoficzny", 37 (1934) 235-261. Waddel H., Abelard i Heloiza. Przeł. J. Janowski, Warszawa 1955. Michałowski W., Pojęcie zdania logicznego u Piotra Abelarda, „Roczniki Filozoficzne", 12 (1964), z. 2-4, s. 218-220.

KRÓTKA BIBLIOGRAFIA Dwa pojęcia

661

konsekwencji

i Ackermanna,

u Piotra

Abelarda

a implikacja

ścisła

Lewisa

„Roczniki Filozoficzne", 14 (1966), z. 1, s. 5-16.

Palacz R., Abelard, Warszawa 1966 (zawiera krótki wybór trekstów). Dąmbska I., Semiotyka

wyrazów funkcyjnych

wDialekty

ce" Abelarda,

„Rocz­

niki Filozoficzne", 16 (1968), z. 1, s. 83-92. Gogacz M., Na marginesie

,,Etyki"

Abelarda,

„Studia Philosophiae Chris-

tanae", 5 (1969), nr 1, s. 282-287. Wójcik K., Rechowicz M., Abelard, w: Encyklopedia

Katolicka,

1.1, Lublin 1973,

kol. 10-13. Wojtarowicz T., Rola

Abelarda,

intencji jako

wyznacznika

czynu

moralnego

u

Piotra

„Roczniki Filozoficzne", 23 (1975), z. 2, s. 25-36.

Domańska A., Koncepcja

czynu moralnego

w etyce

Piotra

Abelarda,

„Studia

Filozoficzne", 1979, nr 10, s. 39-52. Siemieński K., Doktryna

etyczna

Piotra Abelarda,

„Studia Filozoficzne", 1981,

nr 1, s. 149-159. Legowicz J., Zagadnienie

Abelarda,

pochodzenia

„ogólności"

nazw w teorii

uniwersaliów

„Meander" 35 (1980), z. 9, s. 359-364.

R O Z D Z I A Ł XV: ŚW. A N Z E L M Z C A N T E R B U R Y

Teksty Patrologia

Latina,

tomy 158-159.

Opracowania Barth K., Fides quaerens intellectum. Zusammenhang seines theologischen

Anselms Beweis der Existenz Gottes Progamms, München 1931.

im

Fischer J., Die Erkenntnislehre Anselms von Canterbury, Münster 1911 (Beiträge, 10,3). Filliâtre C , La philosophie

de saint

Anselme,

ses principes,

sa nature,

son

influence, Paris 1920. Gilson E., Sens et nature de l'argument

de saint Anselme,

w: „Archives d'histoire

doctrinale et littéraire du moyen âge", 1934. Koyré A., L'idée de Dieu dans la philosophie de saint Anselme, Levasti A., Sont' Anselmo. Vita e pensiero, Bari 1929.

Paris 1923.

662

KRÓTKA BIBLIOGRAFIA Przekłady

Monologion.

Proslogion.

na język

polski

Przeł. T. Włodarczyk, Warszawa 1992 (BKF).

Opracowania Ossowska M., Significado

„per

w języku se" i „per

polskim aliud"

u Anzelma,

„Przegląd

Filozoficzny", 35 (1932), z. 3/4, s. 381-383. Puciata L., Grzech pierworodny w teologii św. Anzelma, Wilno 1932. Gogacz M., Problem istnienia Boga u Anzelma z Canterbury i problem u Henryka z Gandawy, Lublin 1961. O nowszych badaniach dowodu ontologicznego Anzelma z Canterbury,

prawdy „Rocz­

niki Filozoficzne", 11 (1963), z. 1, s. 103-112. Burlikowski B., Anzelma

z Aosty próba

racjonalizacji

wiary, Warszawa 1971.

Kasia A., Na antypodach Tertuliana, „Studia Filozoficzne", 1973, nr 11/12, s. 155-172.

R O Z D Z I A Ł XVI: SZKOŁA W C H A R T R E S

Teksty Patrologia Latina, tomy 199 (Jan z Salisbury; zawiera także fragmenty pism Bernarda z Chartres, kolumny 666 i 938), 90 (Philosophia Wilhelma z Conches wśród pism Bedy). Der Kommentar

des Clarembaldus

von Arras

zu Boethius

De Trinitate,

W.

Janssen (ed.), Breslau 1926. Bernardus

Silvestris

De mundi universitate

libri duo, C. S. Barach i J. Wrobel

(ed.), Innsbruck 1896. Metalogicon, C. C. J. Webb (ed.), Oxford 1929. Policradcus, 2 tomy, C. C. J. Webb (ed.), Oxford 1909.

Opracowania Clerval A., Les écoles de Chartres au moyen âge du Ve au XVIe siècle, Paris 1895. Flatten H., Die Philosophie des Wilhelm von Conches, Koblenz 1929.

663

KRÓTKA BIBLIOGRAFIA

Scharschmidt C , Joannes Saresberiensis Philosophie,

nach Leben und Studien.

Schriften und

Leipzig 1862.

Webb C. C. J., John of Salisbury,

London 1932.

Opracowania w języku Sulowski J., Filozofia

Wilhelma

z Conches

polskim

i pierwociny

metody

przyrodniczej,

w ,,Metalogiconie"

Jana z Salis­

„Studia Filozoficzne", 1962, nr 4, s. 193-220. Palacz R., Bezpośrednia

recepcja arystotelizmu

bury, „Studia Mediewistyczne", 5 (1964) 193-250. Jana

z Salisbury

koncepcja

fńozofii

i nauczania,

„Rozprawy z Dziejów

Oświaty", 17 (1974) 3-26. Boczar M., Jana z Salisbury

znajomość

literatury

antycznej,

„Meander" 36

(1981), z. 5, s. 261-271. Człowiek

i wspólnota.

Filozofia

moralna,

społeczna

i polityczna

Jana z Salis­

bury, Warszawa 1987.

R O Z D Z I A Ł XVII: SZKOŁA ŚW. W I K T O R A

Teksty Patrologia

Latina,

tomy 175-177 (Hugon), 196 (Ryszard i Gotfryd).

Opracowania Ebner J., Die Erkenntnislehre

Richards

von Sankt

Viktor,

Münster 1917

(Beiträge, 19, 4). Ethier A. M., Le De Trinitate

de Richard

Kilgenstein J., Die Gotteslehre

des Hugo von Sankt

Mignon A., Les origines de la scolastique

de Saint-Victor, Viktor,

Paris 1939. Würzburg 1897.

et Hugues de Saint- Victor, 2 tomy, Paris

1895. Ostler H., Die Psychologie

des Hugo von Sankt

6, 1). Vernet F., Hugues de Saint-Victor,

Viktor, Münster 1906 (Beiträge,

w: Dictionnaire

de théologie

catholique,

t. 7.

664

KRÓTKA BIBLIOGRAFIA

Opracowania w języku polskim Kulesza E., Kontemplacja

mistyczna

według Ryszarda

od Św. Wiktora,

„Collec-

tanea Theologica", 12 (1931), z. 2/3, s. 237-253, z. 4, s. 383-405. Gogacz M., Filozofia bytu w „Beniamin

Maior"Ryszarda

ześw.

Wiktora,

Lublin

1957. Rogowski R., Naturalne

poznanie

Boga według Ryszarda

ze szkoły Św.

Wiktora,

„Colloąuium Salutis", 1.1, 1969, s. 141-163. Poznanie

Boga przez

wiarę według teologów

ze szkoły

Św. Wiktora

w XII w.,

„Colloąuium Salutis", t. II, 1970, s. 171-180.

ROZDZIAŁ XVIII: DUALIŚCI I PANTEIŚCI

Alphandéry P., Les idées morales

chez les hétérodoxes

latins au début du XII le

siècle, Paris 1903. Broekx E., Le catharisme, Capelle G. C , Autour panthéisme

formel,

Louvain 1916.

du décret

Runciman S., The Medioeval wieczny.

de 1210: III, Amaury

de Bène, Étude sur son

Paris 1932 (Bibliothèque thomiste, 16). Manichee,

Cambridge 1947 (Manicheizm

Théry G., Autour du décret de 1210:1, David de Dinant, Étude sur son matérialiste,

panthéisme

Paris 1925 (Bibliothèque thomiste, 6).

Teksty i opracowania w języku Davidis

średnio­

Przeł. J. Prokopiuk, B. Zborski, Gdańsk 1996).

de Dinanto

Quaternulorum

fragmenta.

polskim

Primum edidit M. Kurdziałek,

Warszawa 1963. Birkenmajer A., Odkrycie fragmentów nych Dawida Bylina S., Wizje begardzi,

z Dinant,

pism

przyrodniczo-filozoficz­

społeczne

w herezjach

średniowiecznych.

Humiliaci,

begini,

Wrocław 1974.

Grodziński E., Monizm i mową,

nieznanych

„Sprawozdania PAU", 38 (1933), nr 4, s. 8-10.

a dualizm. Z dziejów refleksji filozoficznej

Wrocław 1978.

nad

myśleniem

KRÓTKA BIBLIOGRAFIA

665

R O Z D Z I A Ł XIX: F I L O Z O F I A ARABSKA

Teksty AL-FARABI. Alpharabius Alfarabis philosophische Dieterici, Leiden 1892.

de intelligentiis, Abhandlungen,

philosophia prima, Venice 1508. aus dem arabischen übersetzt F.

Alf arabi über den Ursprung der Wissenschaften. Cl. Baeumker, Münster 1933. Alfarabius de Piatonis Philosophia. Ed. F. Rosenthal i R. Walzer. Plato Arabus, t. 2, London 1943, Warburg Institute. ALGAZEL. AlgazeVs Metaphysics, a Mediaeval Translation, Toronto 1933. AWICENNA. Avicennae Opera, Venice 1495-1546. Avicennae Metaphysices Compendium, Roma 1926 (w jęz. łacińskim). AWERROES. Aris to te lis opera omnia, Aver rois in ea opera commentarla, 11 tomów, Venice. Die Epitome der Metaphysik des Aver roe's. S. Van den Bergh, Leiden 1924. Accord de la religion et de la philosophie, traité d'Ibn Rochd (A verroès), traduit et annoté L. Gauthier, Alger 1905.

Opracowania ogólne Boer T. J. de, History of Philosophy in Islam. Translated by E. R. Jones, London 1903. Carra de Vaux B., Les penseurs d'Islam, 5 tomów, Paris 1921-1926. Gauthier L., Introduction à l'étude de la philosophie musulmane, Paris 1923. Münk S., Mélanges de philosophie juive et arabe, Paris 1927. O'Leary de Lacy, Arabie Thought and its Place in History, London 1922. The Legacy of Islam, T. Arnold i A. Guillaume (ed.), Oxford 1931.

Opracowania

szczegółowe

Alonso M., Teologia de Averroes, Madrid-Granada 1947. Asin y Palacios M., Algazel: Dogmatica, moral, ascética, Saragossa 1901. Carra de Vaux B., Gazali, Paris 1902. Avicenne, Paris 1900.

666

KRÓTKA BIBLIOGRAFIA

Gauthier L., La théorie

d'Ihn Rochd

philosophie,

Paris 1909.

Ihn Roschd

(Averroès),

de la religion

et de la

Paris 1948.

Goichon A. M., Introduction La distinction

sur les rapports

à Avicenne,

Paris 1933.

de l'essence et de l'existence

d'après Ihn Sina (Avicenna),

Paris

1937. La philosophie

d'Avicenne,

Horten M., Metaphysik Kleine W., Substanzlehre

Renan E., Averroès

Paris 1944.

des Averroës, Avicennas

et l'averroïsme, the Mystic,

d'Avicenne,

Paris 1927.

London 1944.

Sweetman J. W., Islam and Christian

Theology,

Wensinck A. J., La Pensée de Ghazzäh,

AL-FARABI, Państwo

von Aquin, Fribourg 1933.

Paris 1869 (wyd. III).

Saliba D., Étude sur la métaphysique

Smith M., Al-Ghazall,

Halle 1912. bei Thomas

t. I, London 1945.

Paris 1940.

Przekłady

na język

doskonałe.

Polityka.

polski

Przeł. J. Bielawski, Warszawa

1967. ALGAZEL, Nisza świateł.

Przeł. J. Wronecka, Warszawa 1990 (BKF).

AWICENNA, Metafizyka.

Ze zbioru pt. „Księga

wiedzy".

Przeł. M. Gogacz,

Warszawa 1973. Księga

wiedzy.

Przeł. B. Składanek, Warszawa 1974 (BKF).

Opracowania Szumowski W., Avicenna

w języku

w 900-ną rocznicę

polskim śmierci,

Warszawa 1938.

Al-Kifi, Biografia Avicenny. Przeł. J. Bielawski, „Myśl Filozoficzna", 1952, nr 3,

s. 56-66. Bielawski J., Ibn Sina (Avicenna).

Człowiek

i dzieło,

„Przegląd Orientalistycz-

ny", 1952, nr 4, s. 70-88. Czermiński A., Avicenna,

Warszawa 1952 (wyd. II -1953).

Kołakowski L., Avicenna,

łekarz dusz i ciał, „Myśl Filozoficzna", 1952, nr 3, s.

36-55. Zajączkowski A., Avicenna

na tle renesansu

wschodniego,

„Życie Nauki",

7 (1952), nr 1/2, s. 60-76. Avicenna

i jego twórczość,

„Twórczość", 8 (1952), nr 7, s. 112-119.

667

KRÓTKA BIBLIOGRAFIA

Avicenna Abu Ibn Sina. Praca zbiór, pod red. A. Zajączkowskiego, Warszawa 1953. Mrozek A., Al-Far ahi jako komentator

gólności Arystotelesa,

i kontynuator

filozofii

greckiej,

a w szcze­

„Studia Mediewistyczne", 2 (1961) 101-134.

Swieżawski S., Awicenny

filozoficzna

teoria człowieka.

W: Rozprawy

logiczne.

Księga pamiątkowa ku czci prof. Kazimierza Ajdukiewicza, Warszawa 1964. Mrozek A., Średniowieczna filozofia arabska, Warszawa 1967. Kuksewicz Z., Awerroizm łaciński trzynastego wieku. Nonkonformistyczny obraz świata i człowieka w średniowieczu, Warszawa 1971. Kurdziałek M., Udział niektórych trzynastowiecznych lekarzy i przyrodników w recepcji filozoficznych pism Awicenny i Awerroesa, „Studia Philosophiae

Christianae", 9 (1973), nr 2, s. 5-20. Bromski P., Koncepcja

człowieka

w „Metafizyce"

Algazela,

„Studia Philosop­

hiae Christianae" 12 (1976), nr 2, s. 143-164. Zielińska J., Awerroes

- komentator

czy filozof „Studia Philosophiae Chris­

tianae", 14 (1978), nr 1, s. 182-187. Michaś W., Pierwsze

antyawerroistyczne

krytyki

franciszkańskie,

„Studia

Mediewistyczne", 19 (1978), z. 2, s. 3-38. Opisanie żywota Awicenny według słów własnych szejcha Abu Alego Ibn Siny, a także relacji, którą spisał po śmierci mistrza jego uczeń wierny Abu Ubajd

Dżuzdżani. Przeł. B. Majewska, „Przegląd Orientalistyczny", 1980, nr 4, s. 347-356 (druk: 1981). Piwiński R., Koncepcja

człowieka

w filozofii Al-Farabiego,

„Przegląd Orientalis­

tyczny", 1980, nr 2, s. 164-167. Gogacz M., Avicenna

i ważniejsze

interpretacje

jego

teorii

istnienia,

„Studia

Philosophiae Christianae", 18 (1982), nr 1, s. 124-152. Awicenna i średniowieczna

filozofia

arabska.

Red. A. Aduszkiewicz i M. Gogacz,

Warszawa 1982 (Opera Philosophorum Medii Aevi: textus et studia, t. 4).

R O Z D Z I A Ł XX: F I L O Z O F I A Ż Y D O W S K A

Teksty Avencebrolis

Dominico

Fons Vitae, ex arabico in latinum translatus

Gundissalino,

ab Johannes Hispano et

Munster 1892-1895.

MAIMONIDES, Le guide des égarés,

3 tomy, Paris 1856-1866.

traité

de théologie

et de

philosophie,

668

KRÓTKA BIBLIOGRAFIA

Opracowania Guttmann J., Die Philosophie des Judentums, München 1933. Husik I., A His tory of Mediaeval Jewish Philosophy, New York 1918. Levy L. G., Maimonide, Paris 1932 (wyd. II). Münk S., Melanges de philosophie juive et arabe, Paris 1927. Münz J., Moses ben Maimon, sein Leben und seine Werke, Frankfurt am M. 1912. Rohner A., Das Schöpfungsproblem bei Moses Maimonides, Albertus und Thomas von Aquin, Münster 1913 (Beiträge, 11, 5). Roth L., Spinoza, Descartes and Maimonides, Oxford 1924.

Przekłady na język

Magnus

polski

IBN GABIROL. Mybchar ha penunyn. Wybór pereł. Gnomy dawnych mędrców do wyobraźni ówczesnych ludów. Zebrane i wydane pierwotnie zastosowane w jęz. arabskim przez Ibn Gwirol. Przeł. S. Goldfluss, Warszawa 1859.

Opracowania w języku

polskim

Rembieliński A., Salomon Majmon. Przyczynek do dziejów filozofii w Polsce, Warszawa 1881. Spitzer S., Mojżesz Majmonides (...), Kraków 1904. Rundstein H., Przyczynek do nauki Majmonidesa o Bogu. Nauka o negatywnych atrybutach boskich, „Miesięcznik Żydowski", II (1932), t. 1, s. 343-356. Awigdor J., Rabbi Mojżesz Ben Majmon (...), Drohobycz 1935. Herzig S., Mojżesz ben Majmon. Życie, dzieła, znaczenie, Kołomyja 1935. Yellin D., Majmonides. Człowiek i dzieło. Przeł. M. Litwinówna, Warszawa 1935. Stein E., Majmonides jako arystotelik żydowski, Warszawa 1937. Simon H., M. Simon, Filozofia żydowska. Przeł. T. G. Pszczółkowski, Warszawa 1990. Ochman J., Historia filozofii żydowskiej, Kraków 1992. Średniowieczna filozofia żydowska, Kraków 1995.

669

KRÓTKA BIBLIOGRAFIA

R O Z D Z I A Ł XXI: P R Z E K Ł A D Y

Zob. bibliografię w: M. De Wulf, Histoire

de la philosophie

médiévale,

t. II

w 6 wydaniu francuskim. (W przekładzie angielskim E. C. Messengera bibliografia i informacje A. Pelzera o przekładach zostały skrócone.). Por. także B. Geyer, Die patristische

und scholastische

Philosophie

(1928), s.

342-351, wraz z odpowiadającą temu bibliografią, s. 728. W języku polskim informacje o przekładach znaleźć można m. in. w: E. Gilson, Historia

filozofii

chrześcijańskiej

w wiekach

średnich.

Przeł. S. Zalewski,

Warszawa 1987 (wyd. II), s. 215-217 i 596-597. Księga o przyczynach.

Przeł. Z. Brzostowska, M. Gogacz, Warszawa 1970.

R O Z D Z I A Ł XXII: W P R O W A D Z E N I E (DO W I E K U T R Z Y N A S T E G O )

Bonnerot J., La Sorbonne,

sa vie, son rôle, son oeuvre à travers les siècles, Paris

1927. Denifle H., A. Châtelain, Chartularium

Universitatis

Parisiensis,

4 tomy, Paris

1889-1897. Auctuarium Chartularii Universitatis Parisiensis, 2 tomy, Paris 1894-1897. Les universités françaises au moyen âge, Paris 1892. Glorieux P., Répertoire des maîtres en théologie de Paris au XIHe siècle, 2 tomy,

Paris 1933-1934. Grabmann M., / divieti ecclesiastici

di Aristotele

sotto Innocenzo

e Gregorio

IX,

Roma 1941. Little A. G., The Grey Friars in Oxford, Oxford 1892. Rashdall H., The Universities of Europe in the Middle Ages. New edition, edited

by F. M. Powicke and A. B. Emden, 3 tomy, Oxford 1936. Sharp D . E., Franciscan

1936.

Philosophy

at Oxford in the Thirteenth

Century,

Oxford

670

KRÓTKA BIBLIOGRAFIA

Opracowania w języku

polskim

Plezia M., Od Arystotelesa do Złotej Legendy, Warszawa 1958. Czartoryski P., Recepcja filozofii praktycznej Arystotelesa w Europie

XIII-XV

wieku, „Sprawozdania Wydziału Nauk Społecznych PAN", 7 (1964), z. 4, s. 35-36. Legowicz J., Rozwój filozofii i nauk na zachodzie Europy od XII w. Powstanie uniwersytetów. Główne ośrodki intelektualne w okresie do połowy XV w. W:

„Studia i Materiały z Dziejów Nauki Polskiej", seria E, z. 2, Warszawa 1966. Palacz R., Powstanie

średniowieczny.

i rozwój

uniwersytetów

w średniowieczu.

W:

Katolicyzm

Praca zbiór, pod red. J. Kellera, Warszawa 1977.

Swieżawski S., Początki

nowożytnego

arystotelizmu

chrześcijańskiego,

„Rocz­

niki Filozoficzne", 19 (1971), z. 1, s. 41-56.

R O Z D Z I A Ł XXIII: W I L H E L M Z O W E R N I I

Teksty Opera, 2 tomy, Paris 1674.

Opracowania Baumgartner M., Die Erkenntnislehre

des Wihelm von Auvergne,

Münster 1895

(Beiträge, 2, 1). Masnovo A., Da Guglielmo

d'Auvergne

a San Tommaso

I (1930 i 1945); t. II (1934 i 1946); t. III (1945).

d'Aquino,

Milano, t.

KRÓTKA BIBLIOGRAFIA

671

R O Z D Z I A Ł XXIV: ROBERT GROSSETESTE I A L E K S A N D E R Z H A L E S

Teksty Die philosophischen

Werke des Robert Grosseteste,

Bischof von Lincoln. L. Baur

(ed.), Münster 1912 (Beiträge, 9). Thompson S. H., The Writings

1175-1253, Doctoris

of Robert

Grosseteste,

Bishop

of

Lincoln,

Cambridge 1940 (bibliograficzna).

irrefragibilis

Alexandri

de Hales,

O.M. Summa

Theologica,

3 tomy,

Quaracchi 1924-1930.

Opracowania Baur L., Die Philosophie

des Robert

Grosseteste,

Münster 1917 (Beiträge, 18,

4-6). Jeżeli chodzi o Aleksandra z Haies, por. wprowadzenie do wydania krytycznego Quaracchi (wyżej).

Opracowania w języku Swieżawski S., Robert Grosseteste,

filozof

przyrody

polskim i uczony. W: Charisteria

(...)

Władysławowi Tatarkiewiczowi w darze, Warszawa 1960, s. 251-291. Boczar M., Światło jako zasada istnienia w myśli filozoficznej

Roberta

Grossetes­

te^, „Studia Mediewistyczne", 20 (1980), z. 1, s. 3-18. „Scientia

mediae"

w ujęciu Roberta

Grosseteste,

„Kwartalnik Historii Nauki

i Techniki", 26 (1981), nr 1, s. 23-39. Kułakowski K., Normatywny charakter sumienia prawidłowego w świetle doktryny Aleksandra z Hales, Lublin 1962. Wawro J., Aleksander z Hales, w: Encyklopedia Katolicka, 1.1, Lublin 1973, kol.

335-340.

672

KRÓTKA BIBLIOGRAFIA

ROZDZIAŁY XXV-XXIX: ŚW. B O N A W E N T U R A

Teksty Opera omnia, 10 tomów, Quaracchi 1882-1902.

Opracowania Bissen J. M., L'exemplarisme divin sehn saint Bonaventure, Paris 1929. De Benedictis M. M., The Social Thought of Saint Bonaventure, Washington 1946. Gilson E., La philosophie de saint Bonaventure, Paris 1924 (wyd. III - 1953). Przekład angielski: 77ie Philosophy of St. Bonaventure, London 1938. Grünewald S., Franziskanische Mystik. Versuch zu einer Darstellung mit besonderer Berücksichtigung des heiligen Bonaventura, München 1931. Lutz E., Die Psychologie Bonaventuras, Münster 1909 (Beiträge, 6, 4-5). Luyckx B. A., Die Erkenntnislehre Bonaventuras, Münster 1923 (Beiträge, 23, 3-4). O'Donnell C. M., The Psychology of St. Bonaventure and St. Thomas Aquinas, Washington 1937. Robert P., Hylemorphisme et devenir chez S. Bonaventure, Montreal 1936. Rosenmöller B., Religiöse Erkenntnis nach Bonaventura, Münster 1925 (Beit­ räge, 25, 3-4).

Przekłady na język polski Rozmyślania o życiu Jezusa Chrystusa... Przeł. A. Lubik, Katowice 1932 (są też inne wcześniejsze przekłady i wydania). Breviloquium. Prolog, Księga pierwsza (Boża Wola). Przeł. S. C. Napiórkowski. W: Z filozofii św. Augustyna i św. Bonawentury, Warszawa 1980, s. 175-251. Pisma ascetyczno-mistyczne. Przekł. z ł a c , Warszawa 1984.

673

KRÓTKA BIBLIOGRAFIA

Opracowania w języku Stateczny E., Żywot

i pisma

Doktora

polskim

Serafickiego

św. Bonawentury,

Poznań

1915. Biesiekierski L., Stanowisko

filozoficzno-mistyczne

Doktora

Serafickiego

w „Iti-

nerarium mentis in Deum", „Przegląd Filozoficzny", 30 (1927), z. 4, s. 330-331. Legowicz J., Metodologiczne

założenia

recepcji

arystotelizmu

u

Bonawentury,

„Studia Filozoficzne", 1957, nr 1, s. 116-144. Zieliński E., Dwie współczesne

interpretacje

filozofii

św. Bonawentury,

„Roczniki

Filozoficzne", 22 (1974), z. 1, s. 13-38. Kołodziej E., Formy

konstytutywne

w bonawenturiańskiej

teorii bytu,

„Studia

Philosophiae Christianae", 11 (1975), nr 1, s. 27-73. Wolicka E., Teoriopoznawcze

Bonawentury,

aspekty

pojęcia

„imago"

u św. Tomasza

i św.

„Roczniki Filozoficzne", 23 (1975), z. 1, s. 119-138.

Święty Bonawentura.

Życie i myśl. Praca zbiór, pod red. S. C. Napiórkowskiego

i E. I. Zielińskiego, Niepokalanów 1977. Swieżawski S., Św. Tomasz z Akwinu iśw. Bonawentura żywych.

W nurcie

zagadnień

posoborowych.

dziś. W:

Chrześcijaństwo

T. VIII, Warszawa 1976, s.

101-111. Zieliński E., Bonawentura,

w: Encyklopedia

Katolicka,

t. II, Lublin 1976, kol.

780-785. Wroński S., Osoba

ludzka u św. Bonawentury,

„Studia Mediewistyczne", 20

(1980), z. 2, s. 29-46. Veuthey L., Filozofia

Augustyna

chrześcijańska

i św. Bonawentury,

Anzulewicz P., Eschatologia

św. Bonawentury.

W: Z

filozofii

św.

Warszawa 1980, s. 255-390.

doczesna

według pism św. Bonawentury,

Niepokala­

nów 1995. Stój S., Relacja

świata

do Boga według Bonawentury,

Niepokalanów 1997.

R O Z D Z I A Ł XXX: ŚW. ALBERT W I E L K I

Teksty Opera

omnia.

A. Borgnet, 38 tomów, Paris 1890-1899. (Zob. także G.

Meersseman, Introductio

1931.)

in opera omnia beati Alberti

Magni,

O.P., Bruges

674 De vegetalibus. De animalibus.

KRÓTKA BIBLIOGRAFIA C. Jessen, Berlin 1867. H. Stadler, Münster 1916 (Beiträge, 15-16).

Opracowania Arendt W., Die Staats- und Gesellschaftslehre Alberts des Grossen nach den Quellen daargestellt, Jena 1929. Bales H., Albertus Magnus als Zoologe, München 1928. Fronober H., Die Lehre von der Materie und Form nach Albert dem Grossen, Breslau 1909. Grabmann M., Der Einfluss Alberts des Grossen auf das mittelalterliche Geistesleben, w: Mittelalterliches Geistesleben, t. II, München 1936. Liertz R., Der selige Albert der Grosse als Naturforscher und Lehrer, München 1931. Reilly G. C , Psychology of St. Albert the Great compared with that of St. Thomas, Washington 1934. Scheeben H. C , Albertus Magnus, Bonn 1932. Schmieder K., Alberts des Grossen Lehre von natürlichem Gotteswissen, Freiburg im/B. 1932. Schneider A., Die Psychologie Alberts des Grossen, Münster 1903-1906 (Beit­ räge, 4, 5-6).

Przekłady na język polski O połączeniu się z Bogiem. Przeł. E. Reicher, Warszawa 1932. Fałszywa i prawdziwa pobożność. Przeł. J. Salij, „W Drodze", 1980, nr 11, s. 15-25.

Opracowania w języku

polskim

Birkenmajer A., Krakowskie wydania tak zwanej „Philosophia Pauperum" Alberta Wielkiego, Kraków 1924. Kostecki R., Błogosławiony Albert Wielki, „Ateneum Kapłańskie", 16 (1930), t. 26, z. 3, s. 225-242. Św. Albert Wielki, Lwów 1934. Kwiatkowski F., Św. Albert Wielki obrońcą św. Tomasza, „Ateneum Kapłańs­ kie", 1936, t. 37, z. 3, s. 209-223.

675

KRÓTKA BIBLIOGRAFIA Swieżawski S., Albertyńsko-tomistyczna

a kartezjańska

koncepcja

człowieka,

Warszawa 1947. Staszkiewicz Z., Stosunek podziału intelektu w „De anima" Alberta Wielkiego do podziału intelektu w „De anima" Awicenny, Lublin 1954. Kuksewicz Z., Albertyzm i tomizm w XV wieku w Krakowie i Kolonii. Doktryna

psychologiczna, Wrocław 1973. Kurdziałek M., Z. Włodek, A. Paszewski, Albert Katolicka, t. I, Lublin 1973, kol. 301-305. Kostecki R., Święty Albert

Wielki,

w:

Encyklopedia

Wielki. W siedemset lecie śmierci, ,,W Drodze", 1980,

nr 11, s. 3-14.

R O Z D Z I A Ł Y XXXI-XLI: ŚW. T O M A S Z Z A K W I N U

Teksty Opera omnia (wydanie Leonińskie), Roma 1882. Dotychczas ukazało się 15

tomów. Opera omnia (wydanie parmeńskie), 25 tomów, Parma 1852-1873. Reprint: New

York 1948. Opera omnia (wydanie Vivesa), 34 tomy, Paris 1872-1880. Dominikanie angielscy wydali w Londynie przekłady Summa Summa

contra

Gentiles

oraz Questiones

disputatae.

theologica,

Jest też jednotomowy

wybór w języku angielskim, Everyman Library, London. Basic Writings

of St. Thomas Aquinas,

ed. A. Pegis, 2 tomy, New York 1945.

Przekłady na język Summa fdozoficzna

„Contra

Gentiles".

polski

Księga 1-4. Przekł. zbiorowy, Kraków

1930-1935. Summa teologiczna.

Cz. 1, trakt. 1 -3: O Bogu, O Trójcy Św., O Aniołach. Przekł.

zbiór, pod red. F. Hortyńskiego, Kraków 1927-1933. Traktat o człowieku

(Summa

teologiczna

1, 75-89). Przeł. i oprać. S. Swieżawski,

Poznań 1965; wyd. II - 1998. Summa

teologiczna.

Przekł. i oprać, zbiorowe: F. W. Bednarski, S. Bełch, J.

Bardan, S. Piotrowicz, Londyn 1963- (dotychczas ukazało się ponad 30

676

KRÓTKA BIBLIOGRAFIA

tomów; w roku 1998 ukazał się t. 35 - Słownik

terminów.

Oprać. A.

Andrzejuk). O bycie i istocie. Przeł. członkowie Lwowskiego Kółka Filozoficznego, Lwów

1911 (rękopis powiel.). Byt i istota. Przeł. I. J. Bocheński (maszynopis wydany przez studentów filozofii chrześcijańskiej, „Filozofia", 1955, s. 55-76). Byt i istota.

Przeł. W. Seńko, „Znak", 1965, nr 1, s. 52-72; także w: Opera

Philosophorum

Medii Aevi, t. 2, Warszawa 1978.

De ente et essentia. O bycie i istocie. Przekład, komentarz, studia M. A. Krąpiec,

Lublin 1981; także w: M. A. Krąpiec, Dzieła,

t. XI, Lublin 1994.

Dzieła wybrane (Streszczenie teologii; O władzy; Sprostowanie błędów greckich; Jak uzasadnić wiarę?; O doskonałości życia duchowego; O formie roz­ grzeszenia; O wieczności świata; O przepowiadaniu przyszłości; O substancjach

czystych). Wykład Wykład

Przeł. J. Salij (i inni), Poznań 1984; wyd. II - 1999.

listu do Rzymian. Przeł. J. Salij, Poznań 1987. pacierza. Przeł. K. Suszyło, M. Starowieyski, W. Giertych, Poznań

1987. O miłości nadprzyrodzonej. Przeł. J. Ruszc.iyński, Warszawa 1994. Kwestia o duszy. Przeł. Z. Włodek, W. Zega, Kraków 1996. Skrót

zarysu

teologii

(Sumy

teologicznej)

św. Tomasza

z Akwinu.

Skrótu

dokonał i objaśnienia napisał F. W. Bednarski, Kraków 1997. Kwestie dyskutowane

o prawdzie,

2 tomy. Przeł. A. Aduszkiewicz, L. Kuczyński,

J. Ruszczyński, Poznań 1998. Traktat

o Bogu. Summa teologii, kwestie

1-26. Przeł. G. Kurylewicz, Z. Nerczuk,

M. Olszewski, Kraków 1999.

Bibliografie Bourke V. J., Thomistic Bibliography, 1920-1940, St. Louis, Mo. 1945. Grabmann M., Die echten Schriften des heiligen Thomas von Aquin, Münster

1920. (Wyd. II) Die Werke des heiligen

Thomas

Mandonnet P., Des écrits authentiques

von Aquin,

Münster 1931.

de St. Thomas, Fribourg (Szwajc.) 1910

(wyd. II). Mandonnet P., J. Destrez, Bibliographie

thomiste,

Paris 1921.

KRÓTKA BIBLIOGRAFIA

677

Życie Chesterton G. K., St. Thomas

Aquinas,

London 1933; 1947 (Święty

Tomasz

z Akwinu. Przeł. A. Chojecki, Warszawa 1959; wyd. IV - 1976). De Bruyne E., St. Thomas

d'Aquin,

Le milieu,

1'homme, la vision du

monde,

Brüssel 1928. Grabmann M., Das Seelenleben

des heiligen Thomas von Aquin, München 1924.

Opracowania

w języku

polskim

Adamski J. S., Doktór Anielski, „Przegląd Powszechny", 34 (1917) 119-130. Górnisiewicz A., Z biografii św. Tomasza z Akwinu, „Przegląd Teologiczny",

5 (1924), z. 2/3, s. 83-100. Pastuszka J., Osobowość

św. Tomasza

z Akwinu.

Szkic psychologiczny,

„Rocz­

niki Filozoficzne", 7 (1959), z. 2, s. 5-20. Borgosz J., Tomasz z Akwinu (zawiera wybór tekstów), Warszawa 1962. Pieper J., Tomasz z Akwinu. Przeł. Z. Włodkowa, Kraków 1966.

Opracowania

D'Arcy M. C , Thomas Aquinas,

ogólne

London 1931.

De Bruyne E., zob. wyżej: Życie. Gilson E., Le Thomisme, Paris 1944 (wyd. V). (Tomizm.

św. Tomasza.

Wprowadzenie

do filozofii

Przeł J. Rybałt, Warszawa 1960; wyd. II - 1998.) Przekład

angielski: The Philosophy of St. Thomas Aquinas, Cambridge 1924,1930,1937. Lattey C. (ed.), St. Thomas Aquinas, London 1924 (Cambridge Summer School

Papers). Manser G. M., Das Wesen des Thomismus, Fribourg (szwajc.) 1931. Maritain J., St. Thomas Aquinas, London 1946 (wyd. III). Olgiati F., A Key to the Study of St. Thomas. Translated by J. S. Zybura, St.

Louis (USA) 1925. Peillaube E., Initiation

a la philosophie

Rimaud J., Thomisme

et methode,

Sertillanges A. D., Foundations

de S. Thomas,

of Thomistic

philosophy.

Anstruther, London 1931. S. Thomas d'Aquin,

2 tomy, Paris 1925 (wyd. IV).

Vann G., Saint Thomas Aquinas,

Paris 1926.

Paris 1925.

London 1940.

Translated by G.

678

KRÓTKA BIBLIOGRAFIA

Opracowania w języku Żychliński A., Teologia, jej istota, przymioty

z Akwinu,

polskim

i rozwój według zasad św.

Tomasza

Poznań 1924.

Salamucha J., Pojęcie dedukcji u Arystotelesa

iśw. Tomasza z Akwinu,

Warszawa

1930. Stępa J., Poznawalnośćświata rzeczywistego w oświetleniu św. Tomasza, Lwów 1930. Wtajemniczenie w filozofię św. Tomasza z Akwinu. Praca zbiór., Poznań 1930. Chojnacki P., U źródeł reformy i u podstaw krytycyzmu filozofii św. Tomasza

z Akwinu,

Warszawa 1932.

Kowalski K. J., Św. Tomasz z Akwinu a czasy obecne, Poznań 1935. Grabmann M., Wstęp do Summy św. Tomasza z Akwinu. Przeł. A. Żychliński,

Lwów 1935. Sawicki F., U źródeł chrześcijańskiej myśli filozoficznej z Akwinu, Eckhart), Katowice 1947. Klepacz M., Święty Tomasz na tle dziejów myśli ludzkiej,

Bocheński I., ABC tomizmu,

(Augustyn,

Tomasz

Kraków 1948.

„Znak", 5 (1950) 86-126.

Gilson E., Elementy filozofii chrześcijańskiej.

Przeł. T. Górski, Warszawa 1965.

Chenu M. D., Wstęp do filozofii św. Tomasza

z Akwinu.

Przeł. H. Rosnerowa,

Warszawa 1974. Aktualność św. Tomasza. Praca zbiór. Przeł. L. Rutowska, Warszawa 1975. Gogacz M., Istnieć i poznawać, Warszawa 1976. Studia

z dziejów

myśli świętego

Tomasza

z Akwinu.

Praca zbiór, pod red. S.

Swieżawskiego, J. Czerkawskiego, Lublin 1978. Jan Paweł II, Stulecie

encykliki

Aeterni

Patris.

Przemówienie z okazji setnej

rocznicy encykliki Leona XIII. Przeł. H. Górska, „Zeszyty Naukowe KUL", 23 (1980), nr 1, s. 3-10. Swieżawski S., Święty Tomasz na nowo odczytany, Kraków 1983. Weisheipl J. A., Tomasz z Akwinu. Życie, myśl i dzieło. Przeł. Cz. Wesołowski,

Poznań 1985. Swieżawski S., Istnienie i tajemnica, Chenu M. D., Święty

Tomasz

Lublin 1993.

z Akwinu

i teologia.

Przeł. A. Ziernicki, W.

Szymona, Kraków 1997.

Metafizyka Finance J. de, Être et agir dans la philosophie

Archives de philosophie. Paris 1945.

de S. Thomas.

Bibliothèque des

679

KRÓTKA BIBLIOGRAFIA Forest A., La structure 1931.

métaphysique

du concret selon S. Thomas d'Aquin, Paris

Gilson E., L'Être et l'essence, Paris 1948 (Byt i istota. Przeł. P. Lubicz i J. Nowak, Warszawa 1963). Grabmann M., Doctrina S. Thomae de distinctione reali inter essentiam et esse ex documentis ineditis saeculi XIII illustrata, Roma 1924 (Acta hebdomadae thomisticae). Habbel J., Die Analogie zwischen Gott und Welt nach Thomas von Aquin und Suarez, Fribourg (szwajc.) 1929. Marc A., L'idée de l'être chez S. Thomas et dans la scolastique postérieure, Paris 1931 (Archives de philosophie, 10, 1). Pieper J., Die Wirklichkeit und das Gute nach Thomas von Aquin, Münster 1934. Régnon T. de, La métaphysique des causes d'après S. Thomas et Albert le Grand, Paris 1906. Roland-Gosselin M. D., Le „De ente et essentia" de S. Thomas d'Aquin, Paris 1926 (Bibliothèque thomiste, 8). Schulemann G., Das Kausalprinzip in der Philosophie des heiligen Thomas von Aquin, Münster 1915 (Beiträge, 13, 5). Wébert J., Essai de métaphysique thomiste, Paris 1926. Zob. także: Opracowania ogólne.

Opracowania w języku

polskim

Hugon E., Zasady filozofii. Dwadzieścia cztery tezy filozoficzne. Przeł. A. Żychliński, Poznań 1925. Adamczyk S., Różnica między istotą a istnieniem stworzeń według nauki św. Tomasza z Akwinu, Lwów 1939. Zupełna zależność stworzenia od Stwórcy w nauce św. Tomasza z Akwinu, „Roczniki Filozoficzne", 14 (1966), z. 1, s. 17-31. Swieżawski S., Byt. Zagadnienia metafizyki tomistycznej, Lublin 1948. Krąpiec M. A., Egzystencjalizm tomistyczny, „Znak", 28 (1950) 109-125. Teoria analogii bytu, Lublin 1959. Struktura bytu. Charakterystyczne elementy systemu Arystotelesa i Tomasza z Akwinu, Lublin 1963. Metafizyka. Zarys podstawowych zagadnień, Poznań 1966 (wyd. II po­ prawione - Lublin 1978). Spójność koncepcji bytu w węzłowych punktach systemu świętego Tomasza, „Zeszyty Naukowe KUL", 17 (1974), z. 4, s. 3-15.

680

KRÓTKA BIBLIOGRAFIA

Jaworski M., S. Swieżawski, Byt. Zagadnienia metafizyki tomistycznej, Lublin 1961. Żeleźnik T., O właściwą interpretację finalizmu tomistycznego, „Roczniki Filozoficzne", 12 (1964), z. 1, s. 53-63. Zdybicka Z. J., Partycypacja bytu. Próba wyjaśnienia relacji między światem i Bogiem, Lublin 1972. Szafrański A. L., Partycypacja. Geneza i rola pojęcia uczestnictwa w teologii św. Tomasza z Akwinu, Warszawa 1973. Studia wokół problematyki „esse". Praca zbiór., Warszawa 1976. Dec I., Teoria bytu w ujęciu św. Tomasza z Akwinu i Gabriela Marcela, „Studia Philosophiae Christianae", 18 (1982), nr 1, s. 41-62. Klimski T., Jedno i byt. Analiza koncepcji realistycznych (Arystoteles, św. Tomasz z Akwinu, współcześni tornisci), Warszawa 1992.

Teologia naturalna Garrigou-Lagrange R., God. His Existence and His Nature. Translated by B. Rose. 2 tomy, London 1934-1936. Patterson R. L., The Concept of God in the Philosophy of Aquinas, London 1933. Rolfes E., Die Gottesbeweise bei Thomas von Aquin und Aristoteles, Limburg a.d. Lahn 1927 (wyd. II). Zob. także: Opracowania ogólne.

Opracowania w języku Wais K., Bóg, Jego istnienie

i istota,

polskim

Lwów 1929.

Salamucha J., Dowód „ex motu" na istnienie Boga, „Collectanea Theologica", 15 (1934), z. l , s . 53-90. Kłósak K., W poszukiwaniu Pierwszej Przyczyny, Cz. 1-2, Warszawa 1955,1957. Jaworski M., Arystotelesowska i tomistyczna teoria przyczyny sprawczej na tle pojęcia bytu, Lublin 1958. Wilczek F., Ontologiczne podstawy dowodów na istnienie Boga według Tomasza z Akwinu i Dunsa Szkota, Warszawa 1958. Bejze B., Zastosowanie analogii w dowodzeniu istnienia Boga, „Roczniki Filozoficzne", 6 (1958), z. 1, s. 149-173. Analogia w metafizycznym poznaniu Boga, „Roczniki Filozoficzne", 11 (1963), z. 1, s. 41-53.

681

KRÓTKA BIBLIOGRAFIA Mascall E. L., Ten, który jest.

Studium

z teizmu

tradycyjnego.

Przeł. J. W.

Zielińska, Warszawa 1958. Istnienie i analogia. Otwartość

bytu.

Przeł. J. W. Zielińska, Warszawa 1961.

Teologia

naturalna

dzisiaj.

Przeł. S. Zalewski, Warszawa

1988. Zdybicka Z. J., Charakter

rozumowania

występującego

w Tomaszowym

dowodzie

kinetycznym istnienia Boga, „Znak", 13 (1961) 1482-1499. Bóg (w filozofii), w: Encyklopedia Katolicka, t. II, Lublin 1976, kol. 917-934. Adamczyk S., Wartość

epistemologiczna

pięciu

dróg św. Tomasza

z

Akwinu,

„Roczniki Filozoficzne", 13 (1965), z. 1, s. 13-19. O Bogu i o człowieku.

Praca zbiór, pod red. B. Bejze, 2 tomy, Warszawa

1968-1969. Studia

z fdozofìi

Boga.

Praca zbiór, pod red. B. Bejze, 2 tomy, Warszawa

1968-1973. Kowalczyk S., Argument

z przygodności

na istnienie Boga św. Tomasza z Akwinu,

Lublin 1973. Argumenty

z celowości

w tomistycznej

filozofii

Boga,

„Studia Philosophiae

Christianae", 11 (1975), z. 1, s. 75-113. Aby poznać Boga i człowieka.

Cz. 1: O Bogu dziś. Praca zbiór, pod red. B. Bejze,

Warszawa 1974. Salij J., Bóg jako dobro powszechne

w ujęciu Tomasza

z Akwinu,

„Collectanea

Theologica", 1981, z. 3, s. 53-61. Nowak H., Tomaszowa argumentacja za istnieniem Boga z przyczynowości sprawczej wobec obserwowanych zdań przyczynowych, „Studia Philosophiae

Christianae", 17 (1981), nr 2, s. 199-206.

Kosmologia Beemelmanns F., Zeit

und Ewigkeit

nach Thomas

von Aquin,

Münster 1914

(Beiträge, 17, 1). Choisnard P., Saint Thomas d'Aquin et Vinfluence des astres, Paris 1926. Comoldi G. M., The Physical System of St. Thomas. Translated by E. H.

Dering, London 1895. Marling J. M., The Order of Nature

Washington 1934. Zob. także: Opracowania ogólne.

in the Philosophy

of St. Thomas

Aquinas,

682

KRÓTKA BIBLIOGRAFIA

Opracowania w języku

polskim

Mazierski S., Pojęcie konieczności w filozofii św. Tomasza z Akwinu, Lublin 1958. Prolegomena do filozofii przyrody inspiracji arystotelesowsko-tomistycznej, Lublin 1969. Pylak B., Boża Opatrzność a zło na świecie, Lublin 1960. Régner L., Indeterminizm w mechanice kwantowej a zasada przyczynowości w świetle filozofii św. Tomasza, „Roczniki Filozoficzne", 9 (1961), z. 3, s. 65-84. Krąpiec M. A., Dlaczego zło?, Kraków 1962. Adamczyk S., Metafizyka naturalnego powstawania rzeczy według św. Tomasza z Akwinu, „Roczniki Filozoficzne", 11 (1963), z. 3, s. 5-14. Melsen A. G. Van, Filozofia przyrody. Przeł. S. Zalewski, Warszawa 1963. Zalewski S., Czas i istnienie. Z metodologii i filozofii klasycznej koncepcji czasu, Warszawa 1971. Kowalczyk S., Bóg a zło. Z problematyki Opatrzności Bożej, „Collectanea Theologica", 45 (1975), z. 4, s. 37-56.

Psychologia Lottin O., Psychologie et morale aux XIle et XIII siècles. T. I: Problèmes de Psychologie, Louvain 1942. Monahan W. B., The Psychology of St. Thomas Aquinas, London (b. d.). O'Mahony L. E., The Desire of God in the Philosophy of St. Thomas Aquinas, London 1929. Pegis A. C , St. Thomas and the Problem of the Soul in the Thirteenth Century, Toronto 1934. Zob. także: Opracowania ogólne.

Opracowania w języku

polskim

Usowicz A., Tomistyczna sublimacja uczuć w świetle nowożytnej psychologii, Kraków 1946. Swieżawski S., Centralne zagadnienie tomistycznej nauki o duszy, „Przegląd Filozoficzny", 44 (1948), z. 2/3, s. 131-199. Gogacz M., Tomaszowa teoria intelektu i jej filozoficzne konsekwencje, „Rocz­ niki Filozoficzne", 13 (1965), z. 1, s. 21-32.

KRÓTKA BIBLIOGRAFIA

683

Braun J., Problem nieśmiertelności w filozofii św. Tomasza i w filozofii nowożytnej, Roma 1971. Krąpiec M. A., Ja - człowiek. Zarys antropologii filozoficznej, Lublin 1974. Aby poznać Boga i człowieka. Cz. 2: O człowieku dziś. Praca zbiór, pod red. B. Bejze, Warszawa 1974. Subsystencja i osoba według św. Tomasza z Akwinu, Warszawa 1987. Dec I., Dwie antropologie. Tomaszowa a Mar celowa teoria człowieka, wyd. II poprawione, Wrocław 1995.

Poznanie Grabmann M., Der göttliche Grund menschlicher Wahrheitserkenntnis nach Augustinus und Thomas von Aquin, Köln 1924. Hufnagel A., Intuition und Erkenntnis nach Thomas von Aquin, Köln 1924. Maréchal J., Le point de départ de la métaphysique. Cahier 5: Le thomisme devant la philosophie critique, Louvain 1926. Meyer H., Die Wissenschaftslehre des Thomas von Aquin, Fulda 1934. Noël L., Notes d'epistemologie thomiste, Louvain 1925. Péghaire J., Intellectus et Ratio selon S. Thomas d'Aquin, Paris 1936. Rahner K., Geist in Welt. Zur Metaphysik der endlichen Erkenntnis bei Thomas von Aquin, Innsbruck 1939. Romeyer B., S. Thomas et notre connaissance de l'esprit humain, Paris 1928 (Archives de philosophie, 6, 2). Rousselot P., The Intellectualism of St. Thomas. Translated by Fr. James, OSFC, London 1935. Tonquédec J. de, Les principes de la philosophie thomiste. La critique de la connaissance, Paris 1929 (Bibliothèque des Archives de philosophie). Van Riet G., L'epistemologie thomiste, Louvain 1946. Wilpert P., Das Problem der Wahrheitssicherung bei Thomas von Aquin, Münster 1931 (Beiträge, 30, 3).

Opracowania w języku

polskim

Rabeau G., Czynność poznania intelektualnego podług św. Tomasza z „Przegląd Teologiczny", 5 (1924), z. 2/3, s. 111-124. Stępa J., Poznawalność świata zewnętrznego w oświetleniu św. Tomasza. z zakresu teorii poznania, Lwów 1930.

Akwinu, Studium

684

KRÓTKA BIBLIOGRAFIA

Bocheński I. M., Powszechnikijako Warszawa 1938.

treści cech w filozofii św. Tomasza z

Akwinu,

Adamczyk S., Przedmiot formalny w epistemologii tomistycznej, „Roczniki Filozoficzne", 1 (1948) 95-122. Obiektywizm poznania ludzkiego w nauce arystotelesowsko-tomistycznej, „Roczniki Filozoficzne", 15 (1967), z. 1, s. 59-72. Krąpiec M. A., Realizm ludzkiego poznania, Poznań 1959. Gilson E., Realizm tomistyczny. Przekł. zbiorowy. Dodatek: Współczesne kierunki epistemologiczne w tomizmie, Warszawa 1968. Kamiński S., Racjonalizm w najnowszej metodologii nauk a intelektualizm w epistemologii Tomasza z Akwinu, „Roczniki Filozoficzne", 22 (1974), z. 1, s. 39-54. Wolicka E., Teoriopoznawcze aspekty pojęcia „imago" u św. Tomasza i św. Bonawentury, „Roczniki Filozoficzne", 23 (1975), z. 1, s. 119-138. Verbeke G., Prawda i nieprawda w ludzkim poznaniu według św. Tomasza, „Roczniki Filozoficzne", 23 (1975), z. 1, s. 63-80.

Teoria moralna Gilson E., S. Thomas d'Aquin. Les moralistes chrétiens, Paris 1941 (wyd. VI). Lehu L., La raison règle de la moralité d'après St. Thomas d'Aquin, Paris 1930. Lottin O., Le droit naturel chez S. Thomas et ses prédécesseurs, Bruges 1926. Pieper J., Die ontische Grundlage des Sittlichen nach Thomas von Aquin, Munster 1929. Rousselot P., Pour l'histoire du problème de l'amour au moyen âge, Münster 1908 (Beiträge, 6, 6). Sertillanges A. D., La Philosophie Morale de S. Thomas d'Aquin, Paris 1942 (nowe wyd.).

Opracowania Woroniecki J., Katolicka

etyka

w języku wychowawcza,

wydania powojenne). Kowalski K. J., Nauka św. Tomasza

o miłosierdziu

polskim 2 tomy, Poznań 1925 (także chrześcijańskim,

Lwów 1932.

System etyczny św. Tomasza z Akwinu a etyka współczesnego pozytywizmu, „Verbum", 1938, z. 3, s. 417-443. Gmurowski A., Doskonałość chrześcijańska w myśl zasad św. Tomasza z Akwinu, Gniezno 1934.

KRÓTKA BIBLIOGRAFIA

685

Goliński Z., Cnota czystości według św. Tomasza z Akwinu z uwzględnieniem współczesnej pedagogiki płciowej, Lublin 1935. Usowicz A., Układ cnót i wad w związku z życiem uczuciowo-popędowym u Arystotelesa i św. Tomasza z Akwinu, Kraków 1939. Fiuta J., Istota męstwa chrześcijańskiego według nauki św. Tomasza z Akwinu, Lublin 1946. Martyniak Cz., Obiektywna podstawa prawa według św. Tomasza z Akwinu, Lublin 1949. Keller J., Etyka. Zagadnienia etyki ogólnej, 2 tomy, Warszawa 1954, 1957. Wojtyła K., W poszukiwaniu podstaw perfekcjonyzmu w etyce, „Roczniki Filozoficzne", 5 (1955-57), z. 4, s. 303-317. Zagadnienie woli w analizie aktu etycznego, „Roczniki Filozoficzne", 5 (1957), z. 1, s. 111-135. Miłość i odpowiedzialność, Kraków 1962. Osoba i czyn, Kraków 1969. Bednarski F., Przedmiot etyki w świetle zasad świętego Tomasza z Akwinu, Lublin 1956. Sport i wychowanie fizyczne w świetle etyki św. Tomasza z Akwinu, Londyn 1962. Urmanowicz W., Zasięg prawa naturalnego w nauce św. Tomasza, „Collectanea Theologica", 28 (1957), z. 2, s. 393-427. Greniuk F., Subiektywna norma moralności według św. Tomasza z Akwinu, „Roczniki Teologiczno-Kanoniczne", 5 (1958), z. 3, s. 49-66. Krąpiec M. A., Struktura aktu miłości u św. Tomasza z Akwinu, „Roczniki Teologiczno-Kanoniczne", 6 (1959), z. 1/2, s. 135-154. WitekS., Charakter miłości według św. Tomasza z Akwinu, „Roczniki Teologicz­ no-Kanoniczne", 9 (1962), z. 3, s. 67-80. Oesterle J. A., Etyka. Przeł. J. Sulowski, Warszawa 1965. Styczeń T., Tradycyjne i współczesne ujęcie etyki, „Roczniki Filozoficzne", 15 (1967), z. 2, s. 75-90. Problem możliwości etyki jako empirycznie uprawomocnionej i ogólnie ważnej teorii moralności, Lublin 1972. ABC etyki, Lublin 1981. Logos i ethos. Praca zbiór., Kraków 1971. Ślipko T., Ethos chrześcijański. Zarys etyki ogólnej, Kraków 1974. Etyka, Warszawa 1975. Problem interpretacji dynamicznego charakteru prawa naturalnego na pod­ stawie filozofii św. Tomasza z Akwinu, „Roczniki Filozoficzne", 25 (1977), z. 2, s. 148-156.

686

KRÓTKA BIBLIOGRAFIA

Tokarczyk R., Tomasz z Akwinu o prawie naturalnym, Warszawa 1974. Krąpiec M. A., Człowiek i prawo naturalne, Lublin 1975. Olejnik S., Cnota chrześcijańska, „Studia Theologica Varsaviensia", 13 (1975), z. 1, s. 43-74. Pieper J., Aktualność cnót kardynalnych. Mądrość, sprawiedliwość, męstwo, umiarkowanie, „Roczniki Filozoficzne", 24 (1976), z. 2, s. 97-108. Podrez E., Człowiek, byt, wartość. Antropologiczne i metafizyczne podstawy aksjologii chrześcijańskiej, Warszawa 1989.

Teoria polityczna Demongeot M., Le meilleur régime politique selon S. Thomas, Paris 1928. Grabmann M., Die Kulturphilosophie des heiligen Thomas von Aquin, Augsburg 1925. Kurz E., Individuum und Gemeinschaft beim heiligen Thomas von Aquin, Freiburg im/B. 1932. Michel G., La notion thomiste du bien commun, Paris 1932. Rocca G. delia, La politica di S. Tommaso, Napoli 1934. Rolland-Gosselin B., La doctrine politique de S. Thomas d'Aquin, Paris 1928.

Opracowania w języku

polskim

Nattel A., Nauka o słusznej cenie (iustum pretium) u św. Tomasza z Akwinu, Kraków 1938. Chojnacki P., Zagadnienie prawa własności w filozofii społecznej św. Tomasza z Akwinu, „Collectanea Theologica", 26 (1955), z. 3, s. 537-567. Turowski J., Człowiek a społeczeństwo, „Zeszyty Naukowe KUL", 1 (1958), z. 2, s. 3-28. Strzeszewski Cz., Z problematyki jałmużny u św. Tomasza z Akwinu, „Roczniki Filozoficzne", 7 (1959), z. 2, s. 21-26. Bona superfiua w etyce społecznej św. Tomasza z Akwinu, „Roczniki Filozofi­ czne", 8 (1960), z. 2, s. 53-59. Twórczość pracy ludzkiej w nauce św. Tomasza z Akwinu, „Roczniki Filozoficzne", 10 (1962), z. 2, s. 59-65. Hierarchia dobra wspólnego a naturalna hierarchia społeczności, „Roczniki Filozoficzne", 14 (1966), z. 2, s. 5-11.

687

KRÓTKA BIBLIOGRAFIA

Piwowarski W., Podstawowe społeczne zasady prawa naturalnego, „Roczniki Filozoficzne", 11 (1963), z. 2, s. 111-121. Majka J., Człowiek w społeczeństwie, w: O Bogu i o człowieku, t. II, Warszawa 1968, s. 227-238. Koncepcja dobra wspólnego w tomistycznej filozofii społecznej, „Roczniki Filozoficzne", 17 (1969), z. 2, s. 37-48. Krąpiec M. A., Jednostka a społeczeństwo, „Znak", 21 (1969) 684-712. Krucina J., Dobro wspólne. Teoria i jej zastosowanie, Wrocław 1972. Kondziela J., Filozofia społeczna, Lublin 1972. Kowalczyk J., Miłość ojczyzny w nauce św. Tomasza z Akwinu, Poznań 1975.

Estetyka De Wulf M., Études historiques sur l'esthétique de S. Thomas d'Aquin, Louvain 1896. Dyroff A., Über die Entwicklung und den Wert der Aesthetik des Thomas von Aquino, Berlin 1929 (Festgabe Ludwig Stern). Maritain J., Art and Scholasticism, London 1930.

Spory Ehrle F., Der Kampf um die Lehre des heiligen Thomas von Aquin in den ersten fünfzig Jahren nach seinem Tode. W: „Zeitschrift für katholische Theologie", 1913.

Opracowania w języku Gregory T., Filozofia

i teologia

w dobie kryzysu

tyczne", 8 (1967) 3-18. Kuksewicz Z., Pierwsza średniowieczna

polskim XIII wieku, „Studia Mediewis-

opozycja

przeciw

tomizmowi,

„Studia

Filozoficzne", 1970, nr 3, s. 51-58. Seńko W., Trzy studia nad spuścizną i poglądami Tomasza Suttona dotyczącymi problemu istoty i istnienia, „Studia Mediewistyczne", 11 (1970) 111-280.

688

KRÓTKA BIBLIOGRAFIA

R O Z D Z I A Ł XLII: A W E R R O I Z M Ł A C I Ń S K I : SIGER Z B R A B A N T U

Teksty Baeumker G, Die Impossibilia 2,6).

Münster 1898 (Beiträge,

des Siger von Brabant,

Barsotti R., Sigeri de Brabant. De aeternitate

mundi, Münster 1933 (Opuscula et

Textus, 13). Dwyer W. J., L'Opuscule

de Siger de Brabant

„De Aeternitate

MundV\

Louvain

1937. Grabmann M., Die Opuscula De summo bono sive de vita philosophi und De sompniis des Boetius von Dacien. W: Mittelalterliches Geistesleben, t. 2,1936. Neuaufgefundene Werke des Siger von Brabant und Botius von Dacien.

(Proceedings of the Academy of Munich, Philosophy), 1924. Mandonnet P., Siger de Brabant

et l'averroïsme

latin. (Les Philosophes Belges,

6), Louvain 1908, 1911. Stegmüller F., Neugefundene

Quaestionen

des Siger s von Brabant.

W: „Recher-

ches de théologie ancienne et médiévale", 1931. Van Steenberghen F., Siger

de Brabant

d'après

ses oeuvres

inédits.

(Les

Philosophes Belges, 12), Louvain 1931.

Opracowania Baeumker C , Zur Beurteilung

Sigers

von Brabant.

W:

„Philosophisches

Jahrbuch", 1911. Mandonnet P., zob. wyżej (Les Philosophes Belges, 6-7). Ottaviano C , S. Tommaso d'Aquino. Saggio contro la dottrina avveroistica dell'unita dell'intelletto, Lanciano 1930. Sassen F., Siger de Brabant et la double vérité, „Revue néoscolastique", 1931. Van Steenberghen F., Les oeuvres et la doctrine de Siger de Brabant, Brüssels

1938. Zob. wyżej (Les Philosophes Belges, 12-13). Aristote

en Occident,

Louvain 1946.

689

KRÓTKA BIBLIOGRAFIA

Opracowania w języku

polskim

Kuksewicz Z., Sigera z Brabantu tzw. teoria dwóch prawd, w: Streszczenia rozpraw doktorskich, magisterskich i seminaryjnych..., Poznań 1956, s. 126-129. Odkrycie nieznanego traktatu Boecjusza z Dacji, „Myśl Filozoficzna", 1957, nr 3, s. 204-209. Awerroistyczna teoria intelektu w XIII i XIV wieku, „Studia Filozoficzne", 1966, nr 3, s. 135-142. Zirk-Sadowski M., Zagadnienie jedyności intelektu i jego stosunku do człowieka w komentarzu do „De causis" Sigera z Brabancji, „Studia Mediewistyczne", 19 (1978), z. 2, s. 117-126.

R O Z D Z I A Ł XLIII: MYŚLICIELE F R A N C I S Z K A Ń S C Y

1. BACON:

Teksty Brewer J. S., Fratris Rogeri Baconi opera quae dam hactenus inedita, London 1859. Bridges J. H., The Opus Mams of Roger Bacon, 2 tomy, Oxford 1897. Supplementary volume, Oxford 1900. Burke R. B., The Opus Maius of Roger Bacon, 2 tomy (w jçz. angielskim), Philadelphia 1928. Rashdall H., Fratris Rogeri Baconi Compendium studii theologiae, Aberdeen 1911. Steele R., Opera hactenus inedita Rogeri Baconi. 16 fascicules so far published, Oxford 1905-1940.

Opracowania Baeumker C , Roger Bacons Naturphilosophie, Münster 1916. Carton R., La synthèse doctrinale de Roger Bacon, Paris 1929. L expérience mystique de l'illumination intérieure chez Roger Bacon, Paris 1924.

690

KRÓTKA BIBLIOGRAFIA

L'expérience physique chez Roger Bacon. Contribution à l'étude de la méthode et de la science expérimentale au XHIe siècle, Paris 1924. Charles E., Roger Bacon, sa vie, ses ouvrages, ses doctrines, Paris 1861. Little A. G., Roger Bacon. Essays contributed by various writers, Oxford 1914.

Opracowania w języku

polskim

Rudniański S., Przewodnicy ludzkości (Arystoteles, Roger Bacon, Kartezjusz, Laplace), Wilno 1913. Swieżawski S., U źródeł konfliktu nowożytnego przyrodoznawstwa z filozofią scholastyczną. Atak Rogera Bacona na mistrzów paryskich, „Roczniki Filozoficzne", 1 (1948) 42-63. Frankowska M., „Scientia" w ujęciu Rogera Bacona, Wrocław 1969. Wróbel J., Zagadnienie „reditio" w komentarzu Rogera Bacona do „Liber de Causis", „Studia Philosophiae Christianae", 8 (1972), nr 2, s. 124-148. Wiszniewski M., Bacona metoda tłumaczenia natury i inne pisma filozoficzne, Warszawa 1976.

2. MATEUSZ Z AQUASPARTA:

Teksty Quaestiones disputatae de fide et de cognitione, Quaracchi 1903. A. Daniels (Beiträge, 8, 1-2; Münster 1909) podaje wyciągi z Komentarza do Sentencji.

Opracowania Longpré E., Matthieu 1928.

d'Aquasparte,

w: Dictionnaire

de théologie catholique,

t. X,

691

KRÓTKA BIBLIOGRAFIA 3. PIOTR JAN OLIVI:

Teksty B. Jansen, Tetri Johannis Olivi Quaestiones in 2 librum Sententiarum, Quaracchi 1922-1926. Tetri Joannis Provencalis Quodlibeta, Venezia 1509.

3 tomy,

Opracowania Callaey F., Olieu ou Olivi, w: Dictionnaire de théologie catholique, t. XI, 1931. Jansen B., Die Erkenntnislehre Olivis, Berlin 1931. Die Unsterblichkeitsbeweise bei Olivi und ihre philosophiegeschichtliche Bedeu­ tung, „Franziskanische Studien", 1922. Quonam spectet deflnitio Concila Viennensisde anima, „Gregorianum", 1920.

Opracowania w języku

polskim

Manteuffel T., Piotr syn Jana z Olivi - święty Historyczny", 55 (1964), z. 3, s. 392-404.

czy herezjarcha,

„Przegląd

4. ROGER MARSTON:

Teksty Fratris

Rogeri Marston,

OFM, Quaestiones

disputatae,

Quaracchi 1932.

Opracowania Beimond S., La théorie de la connaissance d'après Roger Marston, „France franciscaine", 1934. Gilson E., Roger Marston, un cas d'augustinisme avicennisant, „Archives d'histoire doctrinale et littéraire du moyen âge", 1932. Jarraux L., Pierre Jean Olivi, sa vie, sa doctrine, „Etudes franciscaines", 1933. Pelster F., Roger Marston, ein englischer Vertreter des Augustinismus, „Scholas­ tik", 1928.

692

KRÓTKA BIBLIOGRAFIA 5. RYSZARD Z MIDDLETON:

Teksty Quodlibeta, Venezia 1505; Brescia 1591. ^ Supra quatuor libros Sententiarum, 4 tomy, Brescia 1591.

Opracowania Hocedez E., Richard

de Middle ton, sa vie, ses oeuvres, sa doctrine,

Paris 1925.

6. R A J M U N D LULL:

Teksty Opera omnia. I. Salzinger, 8 tomów, Mainz 1721-1742. Obras de Ramón Lull, Palma 1745. O. Keicher (zob. niżej) opublikował Declaratio Raymundi

w serii Beiträge.

Opracowania Blanes F. Sureda, El beato Ramón Lull, su época, su vida, sus obras, sus empresas, Madrid 1934. Carreras y Artau T. i J., Historia de la Filosofìa Española. Filosofìa Christiana de los Siglos XIII al XIV, 2 tomy, Madrid 1939-1943. Keicher O., Raymundus Lullus und seine Stellung zur arabischen Philosophie, Münster 1909 (Beiträge, 7, 4-5). Longpré E., Lulle. W: Dictionnaire de théologie catholique, t. IX. Ottaviano C , L'ars compendiosa de Raymond Lulle, Paris 1930. Peers E. A., Fool of Love. The Life of Ramon Lull, London 1946. Probst J. H., Caractère et origine des idées du bienheureux Raymond Lulle, Toulouse 1912. La mystique de Raymond (Beiträge, 13, 2-3).

Lull et l'Art

de Contemplation,

Münster 1914

KRÓTKA BIBLIOGRAFIA

693

R O Z D Z I A Ł XLIV: IDZI R Z Y M I A N I N I H E N R Y K Z G A N D A W Y

l . I D Z I RZYMIANIN:

Teksty Stare wydania. Zob. Ueberweg-Geyer, Die patristische und scholastische Philo­ sophie, s. 532-533. Hocedez E., Aegidii Romani Theoremata de esse et essentia. Texte precede d'une introduction historique et critique, Louvain 1930. Koch J., Giles of Rome: Errores Philosophorum. Critical Text with Notes and Introduction. Translated by J. O. Riedl, Milwaukee 1944. Scholz R., Aegidius Romanus, de ecclesiastica potestate, Weimar 1929.

Opracowania Bruni G., Egidio Romano e la sua polemica antitomista, „Rivista di filosofìa neoscolastica", 1934. Hocedez E., Gilles de Rome et saint Thomas. W: Mélanges Mandonnet, Paris 1930. Gilles de Rome et Henri de Gand, „Gregorianum", 1927.

2. HENRYK Z GANDAWY:

Teksty Summa theologica, 2 tomy, Paris 1520; 3 tomy, Ferrara 1646. Quodlibeta, 2 tomy, Paris 1518; Venezia 1608.

Opracowania Hocedez E., Gilles de Rome et Henri de Gond, „Gregorianum", 1927. Paulus J., Henri de Gond. Essai sur les tendances de sa métaphysique, Paris 1938.

694

KRÓTKA BIBLIOGRAFIA

Opracowania w języku

polskim

Gogacz M., Problem istnienia Boga u Anzelma z Canterbury i problem prawdy u Henryka z Gandawy, Lublin 1961. Czy według Henryka z Gandawy jest możliwe poznanie czystej prawdy bez

pomocy

oświecenia?,

„Roczniki Filozoficzne", 8 (1961), z. 1, s. 161-171.

Siemianowski A., Teoria istnienia

z Gandawy, Pojęcie

realnego

i tzw. sposoby

istnienia

u

Henryka

„Roczniki Filozoficzne", 8 (1961), z. 1, s. 33-42.

nieskończoności

u Henryka

z Gandawy,

„Roczniki Filozoficzne", 16

(1968), z. 1, s. 105-111. Dudak K., Zarys problematyki

z Gandawy,

poznawczej

w „Summa

Quaestionum"

Henryka

„Roczniki Filozoficzne", 11 (1963), z. 1, s. 113-136.

Dudak K., Czy Henryk z Gandawy byłesencjalistą?,

„Roczniki Filozoficzne", 14

(1966), z. 1, s. 33-42. Kuc L., Kaznodziejstwo

a teologia według Henryka

z Gandawy,

Warszawa 1968.

R O Z D Z I A Ł Y XLV-L: J A N D U N S SZKOT

Teksty Wadding L., Opera Omnia, 12 tomów, Lyon 1639. Opera Omnia (wyd. II), 26 tomów, Paris (Vives) 1891-1895. B. J. D. Scoti Commentarla

Oxoniensia

(do dwóch pierwszych ksiąg

Sentencji),

2 tomy, Quaracchi 1912-1914. Tractatus

de Primo Principio,

Quaracchi 1910.

Muller P. M., OFM, Tractatus

de Primo Principio.

Editionem curavit Maria-

nius, Freiburg im/B. 1941. W przygotowaniu jest wydanie krytyczne prac Szkota. Por. Ratio editionis exhibita

operum omnium J. Duns Scoti Relatio a Commissione Capitulo Generati Fratrum Minorum Assisii A.D. 1939

criticae Scotistica celebrato,

Roma 1939. Omówienie sporów i artykułów na temat dzieł Szkota i jego doktryny znaleźć można w: Bettoni E., OFM, Vent'anni

di Studi Scotisti

(1920-1940),

Milano 1943.

695

KRÓTKA BIBLIOGRAFIA

Opracowania Beimond S., OFM, Essai de synthèse

philosophique

du Scotisme,

Paris 1933,

Bureau de „la France Franciscaine". Dieu. Existence et Cognoscibilité, Paris 1913. Bettoni E., OFM, L'ascesa a Dio in Duns Scoto, Milano 1943. De Basly D., OFM, Scotus Docens ou Duns Scot enseignant la philosophie,

théologie,

la mystique,

Gilson E., Avicenne

la

Paris 1934, „La France Franciscaine".

et le point

de départ

de Duns Scot,

„Archives d'histoire

doctrinale et littéraire du moyen âge", t. 1, 1927. Les seize premiers

Theoremata

et la pensée de Duns Scot, „Archives d'histoire

doctrinale et littéraire du moyen âge", 1937-1938. Grajewski M. J., OFM, The Formai

Distinction

of Duns Scotus,

Washington

1944. Harris C , Duns Scotus,

Oxford 1927, 2 tomy. (Korzysta z nieautentycznego

dzieła De Rerum Principio.) Heidegger M., Die Kategorien - und Bedeutungslehre

des Duns Scotus, Tübingen

1916. Kraus J., Die Lehre des J. Duns Skotus

von der Natura

Communis,

Fribourg

(szwajc.) 1927. Landry B., Duns Scot, Paris 1922. Longpré E., OFM, La philosophie

du B. Duns Scot,

Paris 1924. (Zawiera

odpowiedź na pracę Landry'ego.) Messner R., OFM, Schauendes

und begriffliches

Erkennen

nach Duns

Skotus,

Freiburg im/B. 1942. Minges P., OFM, Der angeblich

exzessive

Realismus

des Duns Skotus,

1908

(Beiträge, 8, 1). J. Duns

Scoti

proposita

et exposita,

Doctrina

Philosophica

et Theologica

quoad

res

praecipuas

2 tomy, Quaracchi 1930. (Cytuje nieautentyczne pisma;

ale jest to praca bardzo pożyteczna.) Pelster F., Handschriftliches

zu Skotus

mit neuen Angaben

über sein

Leben,

„Franzisk. Studien", 1923. Rohmer J., La finalité

Paris 1939.

morale chez les théologiens

dès saint Augustin à Duns

Scot,

696

KRÓTKA BIBLIOGRAFIA

Przekłady na język Traktat

o Pierwszej

Zasadzie.

polski

Przeł. T. Włodarczyk, Warszawa 1988 (BKF).

Opracowania w języku

polskim

Wilczek F., Ontologiczne podstawy dowodów na istnienia Boga według Tomasza z Akwinu i Dunsa Szkota, Warszawa 1958. Śliwiński R., Wolność woli według Dunsa Szkota, „Roczniki Filozoficzne",

7 (1959), z. 2, s. 79-104. Kamiński S., Koncepcja

significatio

u Dunsa

Szkota,

„Sprawozdania z Prac

Naukowych Wydziału Nauk Społecznych PAN", 4 (1961), z. 4, s. 44-45. Wieczorek E. F., Nauka

stworzenia

i zbawienia,

Jana Dunsa

Szkota

o roli Miłości

Bożej

w planie

„Roczniki Teologiczno-Kanoniczne", 9 (1962), z. 2, s.

37-59. Gałkowski J., Prawo moralne

w ujęciu J. Dunsa Szkota,

„Roczniki Filozoficz­

ne", 15 (1967), z. 2, s. 91-102. Działanie

moralne

w etyce Jana Dunsa Szkota,

„Roczniki Filozoficzne", 22

(1974), z. 2, s. 83-110. Wolność

i wartość.

Z podstawowych

zagadnień

etyki

Jana Dunsa

Szkota,

Lublin 1993. Tokarczyk R., Prawo naturalne według Dunsa Szkota, Warszawa 1976. Widomski J., Przedmiot metafizyki u Jana Dunsa Szkota, „Studia Mediewistycz-

ne", 19 (1978), z. 2, s. 49-74. Zieliński E., Nieskończoność

bytu Bożego

w filozofii

Jana Dunsa Szkota,

Lublin

1980. Jednoznaczność

transcendentalna

w metafizyce

Jana Dunsa

Szkota,

Lublin

1988. Błoch G. B., Jan Duns ze Szkocji: doktor subtelny, BI. Jan Duns: odległy i bliski, Jarocin 1996.

Veuthey L., Jan Duns Szkot. Myśl teologiczna.

nów 1988.

doktor maryjny,

Poznań 1986.

Przeł. M. Kaczyński, Niepokala­

SKOROWIDZ OSÓB * Abelard 10, 163, 167, 171-183, 206, 214, 641 Abraham 622 Abubacer zob. Ibn Tufail Adam Parvipontanus 181 Adamson 505 Adelard z Bath 197 Adeodat 51 Aelbert 128 Agobard, arcybiskup 128 Al-Farabi 221, 224-225, 231, 236, 240, 385 Al-Kindi 243, 524 Alain z Lille 641 Albert Wielki Św., biskup 47, 107, 108, 216-218, 230, 236, 244, 251, 255, 256, 266, 268, 275, 341-352, 392, 398, 484, 502, 505, 630, 633, 637, 639 Aldhelm Św., biskup 128 Aleksander II, papież 210 Aleksander IV, papież 352 Aleksander z Afrodyzji 103,118, 223, 225, 234, 243 Aleksander z Hales 230,251,254-256, 268, 273-282, 285, 317, 502, 505, 637, 641 Aleksander z Nockham 197 Algazel 231-233, 236, 524 Alkuin 127-131, 134, 135, 168 Amalryk z Bène 154, 215, 216, 247

Ambroży św. 19, 46, 53, 151, 155 Ammoniusz Sakkas 34, 223 Anaksagoras 29 André Antoni 543 Antoni z Egiptu 52 Antonin Pius, cesarz 22 Anzelm Perypatetyk z Parmy 173 Anzelm z Canterbury św., arcybiskup 5, 10, 14, 41, 48, 59, 84, 169-173, 185-195, 211, 212, 222, 257, 261, 266, 272, 274-276, 280, 281, 296, 387, 389, 395, 493, 521, 548, 587, 589, 592, 596, 597, 628-630 Anzelm z Laon 154, 177 Arnobiusz 19, 30, 32, 33 Arystoteles 6, 7 , 1 4 , 1 9 , 26, 30, 37,48, 87, 89,118,119, 121, 122, 131,165, 169, 171, 174, 181, 188, 194, 198, 199, 201, 210, 214, 218, 221, 223-226, 229-231, 234, 239-248, 252, 253, 257-267, 269-271, 273, 274, 277, 279-281, 283, 284, 286, 288-291, 295, 302, 303, 305, 307-311, 319, 322, 327-332, 336, 338, 342-346, 349, 350, 354, 355, 357-360, 369, 371-373, 376-378, 381, 382, 392, 393, 395, 412, 421, 429, 434, 438, 441, 442, 444, 449, 455-460, 463, 464, 467, 470-472, 476, 478, 480, 484-503, 507-511, 515, 524, 528, 530-532, 538, 539, 543, 547-

* Skorowidze sporządziła Wanda Grajkowska.

698 -549, 557-561, 582, 585, 590, 594, 602,605,607,614,621,630,633-638 Arystydes 19, 22 Asin Miguel 501 Asin Palacios 236 Atanazy św. 36 Atenagoras 19, 22, 25, 26 Augustyn Św., biskup 5,14,15,20,46, 49-106,122,123,132,135,139,155, 156, 179, 183, 185, 186, 194, 195, 198, 203, 206, 207, 222, 229, 239, 257, 260, 264, 266, 272, 274-280, 285-287, 293, 296, 298, 300, 303, 304, 314, 320, 321, 325, 326, 329, 331, 335, 364, 365, 367, 373, 378, 395, 404, 412, 413, 425, 431, 433-446, 460, 474, 484, 488, 492, 493, 511-513, 516, 517, 519, 524, 528, 539, 549, 557, 627-629, 634, 637 Augustyniak K. 64 Avempace zob. Ibn Badżdża Avendeath zob. Jan Hiszpan Awerroes 221, 222, 229, 231, 233-236, 243, 245, 247, 248, 262, 264, 271, 330, 342, 348, 371, 372, 441, 442, 489, 496-500, 507, 508, 524, 563, 581, 606, 613, 639, 641 Avicebron 237-241, 262, 379, 639 Awicenna (Ibn Sina) 184, 221, 225-231, 236, 240, 242, 243, 245, 259, 260, 265, 340, 348, 385, 524, 531-533, 537, 538, 548, 552, 580, 639

Bacon Franciszek 6, 7, 48, 504, 505, 511 Bacon Roger 8, 230, 251, 268-270, 273, 348, 504-511, 637, 639, 641 Baeumker 9 Balbus Michał 135

Balic C. 543, 544 Bar Sadaili Stefan 109

SKOROWIDZ OSÓB

Barłomiej z Mesyny 244 Basly de 544 Baudry 544 Baugulf 129 Bazyli św., biskup 19, 37, 40, 307 Bazylides 27, 28 Beda 128, 129, 132, 134 Bednarek H. 5 Benedykt Biscop św. 128 Berengar z Tours 154, 173 Bergson Henri 16 Bernard z Chartres 180, 199-201 Bernard z Clairvaux św. 177, 178, 181, 280 Bernard z Tours (Silvestris) 200, 201 Boecjusz 14, 118-122, 129, 131, 135, 163, 164-166, 168, 174, 178, 198, 200, 201, 202, 214, 242, 244, 257, 274, 493 Boecjusz z Dacji 503 Bonawentura św. 5, 10, 11, 13, 14, 40, 46, 59, 87, 91, 193, 214, 251, 255, 256, 259, 266, 268, 269, 282-340, 350, 359, 369, 371, 379, 381, 382, 398, 420, 421, 498, 500-502, 511, 539, 548, 551, 576, 582, 583, 628-630, 632, 637, 638, 641 Bonifacy VIII, papież 528 Bridges J. H. 270, 505 Brucker 9 Bruno Nardi 236 Burgundiusz z Pizy 47, 198

Celestiusz 55 Celsus 35 Cerynt 27 Chalcydiusz 200, 244 Chrystus 19-21, 24, 28, 59, 97, 151, 153, 187, 303, 337, 340, 476, 493, 510, 515, 516, 528, 529, 611

SKOROWIDZ OSÓB

Ciganotto 543 Clarenbald z Arras 201, 202, 216 Claudianus Mamertus 122 Cyceron 46, 50, 55, 121, 129, 200, 203, 244

Dante Alighieri 221, 235, 236, 475, 500-502 Darwin Karol 92 Dawid z Dinant 215-217, 247 Dawson Ch. 106 De Wulf Maurice 9, 174 Decjusz, cesarz 35 Demokryt 201 Dionizy Areopagita 107-109, 135, 145, 155 Dionizy Kartuz 108 Dioscor 55 Dominik Soto 368 Dominik św. 215 Donat 129, 131, 253 Duns Szkot Janbł. 5 , 7 , 1 1 , 1 3 , 1 4 , 4 0 , 68,193,197,251,256,267,285,411, 439, 452, 495, 502, 518, 533, 534, 538, 540-625, 640, 641 Dunstan Św., arcybiskup 164

Eborowicz W. 99 Efrem z Nisibis św. 223 Egbert 128 Ehrle 9 Empedokles 29 Epifaniusz św. 152 Epikur 24 Endsius 210 Eryk (Heiricus) z Auxerre 170, 171 Euklides 242 Eutyches 119 Euzebiusz z Cezarei, biskup 19, 37-39

699 Faustyn, biskup 51 Feliks 19, 30 Filip IV Piękny 528, 542 Filolaus 26 Filon 21, 34, 36, 38, 42, 44, 72, 237 Flawiusz Justynus zob. Justyn Mę­ czennik Fleig 543 Franciszek z Asyżu św. 282, 284 Fredegisius 168 Fryderyk I, cesarz 196 Fryderyk II, cesarz 252, 351 Fulbert z Chartres św., arcybiskup 200

Gabriel Biel 495 Gaunilon 299 Genzeryk, cesarz 57 Gerard z Abbeville 255 Gerard z Czanad 174 Gerard z Kremony 243, 244 Gerbert z Aurillac (Sylwester II) 200 Geyer Bernhard 9, 178, 216, 523 Gilbert de la Porrée, biskup 163, 180, 181, 201, 214 Gilson Etienne 9,11,84,169,267,284, 291, 292, 355, 356, 374, 500-502, 539, 544-546, 588, 630, 637, 638 Glorieux P. 543 Gonsalvus Hiszpan 541 Gosselin 230 Gotfryd z Fontaines 543 Gotfryd ze Świętego Wiktora 206,214 Grabmann Martin 9, 354 Grosseteste Robert, biskup 108, 244, 251, 252, 256, 268-273, 505 Grunwald G. 84, 261 Grzegorz I Wielki św., papież 123 Grzegorz IX, papież 247, 257 Grzegorz X, papież 283, 353 Grzegorz Cudotwórca 35

700 Grzegorz z Nazjanzu Św., patriarcha 36, 37, 135, 307 Grzegorz z Nyssy Św., biskup 5,19,37, 40-46, 48, 112, 133, 135, 150-152, 155, 307, 627, 629 Gundissalinus (Dominik Gundisalwi) 229, 231, 242 Hadrian 128, 129 Hamack 85 Hegel George 7-10,134,136,147,234, 357, 399 Heloiza 177 Henryk Arystyp 242, 244 Henryk Niemiec 245 Henryk Plantagenet 199 Henryk z Gandawy 251,256,502,519, 524, 530-540, 549, 561, 564, 569, 571, 572, 576, 579, 600, 638, 641 Herakliusz 57 Herman Niemiec bł. 243 Hieronim św. 55 Hieronim z Ascoli 506 Hieroteus 109 Hilkmar, arcybiskup 135 Hipolit św., biskup 19, 27, 29, 33, 49 Hobbes Thomas 474 Hocedez E. 519, 520 Hoger 131 Homer 49 Honoriusz III, papież 154 Honoriusz z Autun 154 Honoriusz, cesarz 56 Hraban Maur 127,129,131,134, 641 Hugon ze Świętego Wiktora 108,163, 182, 197, 198, 206-210, 214, 275 Hume Dawid 7 Hypatiusz z Efezu, metropolita 108 Ibn Badżdża (Avempace) 232 Ibn Masarra 232

SKOROWIDZ OSÓB

Ibn Tufail (Abubacer) 232 Idzi Rzymianin (Aegidius) 11, 251, 255, 256, 383, 502, 524-530, 533, 535, 538, 540, 579, 639, 641 Innocenty IV, papież 247 Ireneusz św., biskup 19, 24, 25, 27-29, 33 Izaak 622 Izydor św. 118, 123, 129, 132 Jakimiak Z. 84 Jakub II 520 Jakub z Viterbo 529 Jakub z Wenecji 242 Jan Chryzostom św. 37 Jan Damasceński św. 19, 37, 46, 47, 108, 198, 208, 275, 276, 278-280, 307, 338 Jan de la Rochelle 230, 273 Jan Hiszpan (Avendeath) 229,238,242 Jan Kanonik 544 Jan od Krzyża św. 45, 108 Jan Philophonus 244, 514 Jan Szkot Eriugena 5, 42, 108, 115, 118, 119, 131, 133-158, 163, 168, 207, 216, 350, 368 Jan św. 35, 135, 155 Jan z Fryburga 349 Jan z Reading 544 Jan z Saint Aegidio 254 Jan z Salisbury 163,171,173,177,178, 180-182, 196, 197, 199-205 Janssen 202 Joachim z Fiore 500, 501 Julian, biskup 56 Jurewicz O. 29 Justyn Męczennik św. 19,21-26,33,37 Kajetan 367, 459 Kant Immanuel 6,194, 357, 375, 396, 397, 444, 562, 563

SKOROWIDZ OSÓB

Karloman 127 Karol II Sycylijski 517 Karol Łysy 108, 128, 135, 136 Karol Wielki, cesarz 127-129,163,164 Kartezjusz 6, 7,15,16,48,66, 68,193, 194, 300, 357 Kasjodor 118, 122, 123, 129, 278 Keicher Otto 522 Kierkegaard Soren Aabye 174, 286, 287, 387 Kleantes 32 Klemens Aleksandryjski św. 19, 21, 22, 33, 34, 37, 38, 47 Klemens IV, papież 352, 506 Klemens Szkot 131 Koch J. 526 Kommodus, cesarz 25 Kornatowski W. 66 Kraus J. 581 Kubiak Z. 49 Kwintylian 128

Laktancjusz 19, 30, 33 Lamarc Jean-Baptiste Demonet 92 Landry 547 Lanfranc 174 Lefevre 175 Leibniz Gottfried Wilhelm 82, 101, 193, 194, 357, 425, 523 Leon XIII, papież 495 Lessing Gotthold Ephraim 63 Licencjusz 63 Locke John 7, 299 Longpre (E) 523, 543, 544, 546 Ludwik IX 255 Ludwik Pobożny 108, 130, 135 Ludwik z Tuluzy św. 517 Luter Marcin 547

Łukasz św. 283

701 Majmonides Mojżesz 237, 239-241, 261, 484, 524 Makrobiusz 179, 214 Maksym Wyznawca 107, 135, 144, 151, 152 Malebranche Nicolas de 73 Mandonnet P. 9, 354, 500 Mangegold z Lautenbach 203 Manfred 244 Marcin I św., papież 108 Marcin Polak św. 216 Marcjan Arystydes 22 Marcjan Capella 122 Marcjon 27, 28, 30 Marek Aureliusz, cesarz 25, 26 Marsh Adam 505 Marston Roger 230, 251, 504, 516, 517 Mateusz św. 97 Mateusz z Aquasparta 251, 504, 511-514, 516 Maurycy Hiszpan 247 Meliton 22 Michalski M. 22 Michał II Balbus (Jąkała), cesarz 108 Michał Szkot 243, 244 Mignę J. P. 109 Mikołaj I św., papież 135 Mikołaj Kuzańczyk 216 Mikołaj z Lisieux 255 Mili J. S. 171 Minges Parthenius 550, 558, 582 Minucjusz 30, 91 Mojżesz 21, 34, 38, 104, 468 Motte A. 463 Moules 50 Muhammad 223, 235, 501, 631

Nardi Bruno 501, 502

702 Ockham Wilhelm 9, 11-13, 184, 535, 540, 544, 545, 547, 550, 624, 640 Odo zTournai 168, 169 Olszewski W. 120 Orygenes 19, 33-38, 42, 45 Otloch z Saint-Emmeran 174

Paulinus z Akwilei 128 Paweł Ateńczyk św. 107 Paweł Diakon 128 Paweł św. 19, 38, 42, 52, 53, 108, 152, 153, 155, 156, 398, 611, 634 Paweł Warnefrid 128 Peckham 493-495 Pelagiusz 55 Pelster 9 Pelzer 9 Piotr Damiani św., biskup 163, 173, 174, 639 Piotr Lombard 47,197,198, 214, 253, 287, 342, 352, 353, 418, 495, 505 Piotr z Corbeil 246 Piotr z Maricourt 506 Piotr z Olivi 504, 514-516, 576 Piotr z Owemii 354 Piotr z Pizy 128 Piotr z Poitiers 214 Platon 6, 14-16, 21, 23, 26, 27, 29, 33-35, 38, 39, 43, 44, 48, 64, 69, 72, 78,87,89,91,94,110,165,166,169, 174, 175, 183, 200, 201, 214, 223, 239, 244, 245, 265, 285, 288, 290, 303-305, 307, 320, 335, 355, 357, 373, 381, 412, 447, 489, 539, 580, 581, 634-637 Plotyn 34, 37, 44, 52, 75, 90, 97, 110, 223, 238, 246, 288, 303, 320, 425, 456, 489 Pontycjan 52, 53 Porfiriusz 37, 47, 117, 118, 121, 163165, 223

SKOROWIDZ OSÓB

Posejdonios 340 Posejdoniusz 150 Possydiusz 57 Proklos 109, 111, 223, 242, 244 Pryscjan 129, 131, 179, 253 Pryscylian, biskup 56 Pseudo-Awicenna 154 Pseudo-Dionizy 5,14,34,45,107-118, 133, 135, 138, 139, 144, 153, 155, 158, 207, 223, 245, 269, 274, 276, 342, 343, 345, 404, 484, 634 Pseudo-Empedokles 232 Ptaszyński J. 59, 65 Ptolemeusz z Lukki 354 Ptolemeusz 242

Rajmund Luli 242, 251, 502, 504, 520-523, 641 Rambert z Bolonii 494 Reginald z Piperno 354 Remigiusz z Auxerre 154, 168 Robert Kilwardby 493, 494 Robert Pulleyn 181, 197 Robert z Courcon (E) 246, 251 Robert z Sorbon 255 Roland z Kremony 230, 254 Roscelin 163, 169-173, 175, 177, 178 Rybałt J. 355 Ryszard z Middleton 251, 504, 517520, 638, 641 Ryszard ze Świętego Wiktora 10, 41, 197, 206, 210-214, 275, 521

Schelling 355 Seneka 278, 507, 510 Sewer 107, 109 Siger z Brabantu 222, 235, 236, 251, 256, 493, 498-503 Simon du Val 498 Simplicjusz 244

SKOROWIDZ OSÓB

Smallbridge Adam 197 Smaragdus 131 Sokrates 24,30,175,181,448,581,610 Spencer Herbert 478 Spinoza Baruch 62 Steenberghen F. van 292, 499, 501 Stefan Tempier 493,503, 506, 524,530 Stefan z Provins 247 Stokowska M. 66 Suarez Franciszek 6, 367, 386, 459 Sulowski J. 73, 83 Symplicjan 52, 53 Szymon z Authie 247

703 605, 608, 609, 611-615, 620, 624, 625, 629, 630, 632-641 Tomasz z Erfurtu 543 Tomasz z Sutton 495, 544 Trombala A. 65 Tullus 288 Turkowska D . 74 Tymoteusz 107

Ueberweg-Geyer 523 Ulpian 204, 205 Ulrych ze Strasburga 248, 249 Urban IV, papież 352, 353 Urban V św., papież 248

Świderkówna A. 75

Tacjan 19, 22, 24, 25 Temistiusz 223, 233, 243, 244 Tennemann 9 Teodor z Tarsu 128 Teodoryk z Chartres 199, 201, 202, 216 Teodoryk, król 122 Teofil z Antiochii 19, 22, 26, 27 Teofrast 29 Tertulian 19, 29-32 Theobald 181 Theodulf 128 Toletus 368 Tomasz Becket św. 181 Tomasz z Akwinu św. 10, 11, 13, 14, 40, 47-49, 60, 77, 78, 87, 90, 107, 108, 111, 120, 163, 182, 183, 188, 193, 194, 197, 216-218, 222, 230, 231, 234, 235, 238, 240, 243-245, 252, 254-256, 259, 262, 266, 269, 283, 291, 297, 307-310, 321, 322, 341, 342, 345, 349, 351-508, 511, 513, 520, 524-528, 547-550, 553565, 578, 579, 582, 585, 599, 600,

Wadding 543, 544 Walentyn 27, 28 Waleriusz, biskup 54 Walter ze Świętego Wiktora 206, 214 Wiktoryn 52 Wilhelm z Auxerre 247 Wilhelm z Chapeaux 163, 174-178, 206 Wilhelm z Conches 199-201, 208 Wilhalm z La Mare 494 Wilhelm z Malmesbury 154 Wilhelm z Moerbecke 244, 247, 353 Wilhelm z Owernii 230, 231, 257-267, 292, 299, 637 Wilhelm z Saint Amour 255 Wilhelm z Saint Thierry 200 Witalis du Four 514 Włodarczyk T. 185 Wojkowski B. 276 Wujek Jakub 91

Zenon 32 Zenon, cesarz 223 Zosimos, papież 56

SKOROWIDZ RZECZY Absolut 113 absolutyzm 146, 481 abstrahowanie 448, 564 abstrakcja 78, 79, 165, 179, 228, 230, 279, 294, 333, 338, 375, 513, 527, 537, 555, 557, 560 doktryna a. 182, 207, 346 afirmacja 141, 146 afirmatywna metoda 109-111 agnostycyzm 340, 411, 569 akt 378, 446 czysty 227, 233, 240, 295, 319, 345, 379, 382, 401, 410, 417 i możność 228, 233, 295, 321, 568, 584 iluminacji 517 pierwszy 377 poznania 306, 607 refleksji 512 stwórczy 417, 420 woli 411,419, 561,611 aktualność 139, 576 stan a. 262 albigensi 154, 215 alienacja od Boga 137 analogat 409, 574 analogia 260, 453, 538, 573 a wspólnota 311 atrybucji 409, 410 doktryna a. 345 proporcji i proporcjalności 408 rodzaje a. 399 anamneza 15, 33, 64

aniołowie 141,150,262,271,278,314, 318, 346, 514, 582 istnienie a. 379-381 wielość a. 320 anioły upadłe 42, 153, 426 antyhumaniści 199 antyklerykalizm 215 antyteza 141 apologeci 22, 27 chrześcijańscy 20, 21 greccy 19 łacińscy 19, 30 apostołowie 19, 29 archetypy 143, 144, 335 architektura 123 argument ontologiczny 191-194, 548, 596-598 argumenty 82, 207 filozoficzne 20, 344, 394 arianizm 36 arystokracja 480 arystotelicy 7 arystotelizm 45,48, 49, 221, 222, 251, 266, 268, 282, 287, 342, 350, 372, 390, 477, 496, 540, 634 arytmetyka 122, 131, 197, 562 asceza 215 astrologia 509 astronomia 23, 122, 131, 363, 380, 509, 511 ateiści 24, 26, 75, 82, 276, 298, 395 ateizm 25 atomy 209

SKOROWIDZ RZECZY

atrybuty transcendentalne 572 augustynizm 49, 60, 266, 268, 287, 346, 367, 516, 531, 540, 628 autorytet 59, 136, 187, 209, 361, 473, 507, 510, 561 i rozum 142, 153, 155 i wiara 287, 364, 370 Kościoła 477 awerroizm 252, 443 łaciński 496-498

bałwochwalcy 276, 296 barwa 43, 331, 607 bezbożnicy 296 bezbożność 153 bezmiar 598 bezpośredniość a zapośredniczenie 8 Biblia 239 biel 170, 271 biskupstwa 164 błąd 65, 67, 272, 275, 288, 303, 370, 571 przyczyny b. 507 błogosławieni 611 błogosławieństwo 45 bogactwo 388, 456 bogowie materialni 26 boskość 106, 202 człowieka 216 Bóg 81-88, 145-147, 149, 151, 168, 198, 297, 328, 368 a człowiek 99, 367, 435, 469, 560 a Demiurg 28 a dusza 293, 359, 380 a grzech 169 a materia 27, 28, 43 a natura 147 a ruch 142 a stworzenie 137-139, 143, 148, 157,202, 259, 268, 272, 273, 295, 418-420, 536, 573

705 a substancja 141, 217 a szczęście 96, 97 a świat 121, 229, 232, 345 a wola Boża 238 a zło 35, 42, 153, 425-428 atrybuty B. 26, 111-113, 190, 224, 227,268,276,414,521, 572,598-600 dążenie do Boga 96 dowody na istnienie 10, 74, 79, 82-85, 185, 188-193, 206-213, 261, 268, 275, 276, 286, 293-295, 384, 387-399 dwie drogi do Boga 19, 109 dzieła B. 31 idea Boga 83, 240, 296, 333 iluminatywne działanie B. 79 Imiona B. zob. Imiona istnienie Boga zob. istnienie istota Boga zob. istota jako „zewnętrzny" 8 jako byt konieczny 80, 208 jako cel ostateczny 277 jako ciało 31 jako Czysta Forma 119 jako czyste istnienie 258 jako czyste Światło 271 jako czysty Akt 358, 379 jako czysty duch 35 jako Dobro 110, 457 jako dobry 22, 42, 50, 121, 153, 424, 600 jako doskonały 22, 40, 402 jako forma wszystkich rzeczy 216, 271 jako inteligibilne światło 75 jako jeden i niepodzielny 112 jako materia pierwsza 217 jako mądry 22, 26, 85, 274, 600 jako Miłość 211 jako mocny 26 jako motor świata 22 jako niepojęty 22

706 jako niepojmowalny 140, 146 jako niepoznawalny 238 jako nieskończony 85, 402, 454 jako niezmienny 26, 35,80,240,402 jako norma prawdy 87 jako osobowy 71, 369,394,452,453 jako podstawa prawdy 84 jako Por uszyci el 22 jako przedmiot intelektu 552 jako słońce 80 jako sprawiedliwy 192, 224, 328 jako Stwórca 11, 28, 50, 83, 114, 137, 277, 362, 417, 469 jako substancja 10, 175 jako transcendentny 45, 111, 114, 141, 237, 302 jako trzy Osoby w jednej naturze 11 jako wieczny 22, 25, 26, 80, 403, 467 jako wszechmocny 83, 192, 224, 229, 422, 600 jako wszechwiedzący 192 jako wszystko we wszystkim 36 jako źródło szczęścia 84 jedność Boga zob. jedność kontemplacja B. zob. kontemplacja miłość B. zob. miłość Najwyższy 28 natura B. zob. natura objawienie B. zob. objawienie podobieństwo do B. 44 powrót człowieka do B. 150 poznanie B. zob. poznanie sam w sobie 158 substancja B. zob. substancja umysł Boga zob. umysł widzenie B. zob. widzenie wiedza o B. zob. wiedza zwierzchnictwo B. nad światem 89 ból 426 bóstwa Grecji i Rzymu 22

SKOROWIDZ RZECZY

brak 95, 146, 317, 426 i nadmiar 464 zło jako b. zob. zło brzydota 116 bunt 426, 480 byt 81, 113, 189, 450 cielesny 239 doskonały 192, 389 hierarchia b. 238, 314, 379 i materia 318 idea b. 345 jako przedmiot intelektu 391, 552-554, 563 konieczny 208, 213, 240, 262, 345, 399, 416, 537, 592 konieczny i przygodny 393, 568 materialny 376 najwyższy 82, 190, 303, 395 nie stworzony i stworzony 532 nieskończony 594 ostateczny 189 pierwszy 295 pojęcie b. 16, 168, 212, 226, 568-576 przygodny 226, 537 rodzaje b. 533 rozumny 207 skończony i nieskończony 382-386, 571 stworzony 374-386 transcendentne atrybuty b. 567, 568 w akcie 262 byt wieczny 420 złożony i prosty 295 byty duchowe i cielesne 518 jednostkowe 167, 170, 172 pośredniczące 237, 259 pośrednie 28, 418 przygodne 224, 416 samoistne 164 umysłowe 75

SKOROWIDZ RZECZY

całość 138, 208, 332 i części 517, 563, 610 cel 48 B ó g j a k o c. 150 człowieka 59, 71, 96, 288, 360, 363, 476, 482 duszy 328 działania 619 działania m o r a l n e g o 455 filozofii 508 moralny 106 nadprzyrodzony 458, 471 naturalny i nadprzyrodzony 361, 365, 366 ostateczny 277, 303, 366, 603, 611 państwa 474 społeczeństwa 475 stworzenia 4 2 4 c e l o w o ś ć 30, 387, 486 we wszechświecie 22, 396 woli 595 cesarz 204 c h o r o b a 116 chóry a n i o ł ó w 380, 381 chrystologia 36, 516 Chrystus ciało Ch. 528 j a k o B ó g i człowiek 20, 515 j a k o L o g o s wcielony 2 4 j a k o medium 285, 303 zmartwychwstanie Ch. 150 chrzest 44, 45 chrześcijanie 2 1 , 83 chrześcijaństwo 5, 8, 20-22, 24, 26-28,33,34,37, 52,105,108,221,232, 358, 629 i filozofia grecka 19 j a k o filozofia 14, 39, 47 chwała 521, 611 B o ż a 419, 490 ciała 224 j a k o liczby c z a s o w e 92

707 niebieskie 2 4 1 , 310, 380, 500 ciało 1 2 2 , 1 4 9 , 1 5 1 , 1 5 5 , 1 7 1 , 2 6 3 , 391, 4 0 1 , 527, 584 a najwyższe d o b r o 96 człowieka 30, 90 eteryczne 263 i dusza 4 3 , 84, 93-95, 325-327, 445, 473 j a k o dzieło zasady zła 50 j a k o element o s o b o w o ś c i 207 j a k o substancja 31 j a k o zło 215 o k o c. 75 substancja c. 207 śmierć c. 309 zmartwychwstanie c. 26, 31, 152, 288 zmiana c. w ducha 151 cielesność 239, 270, 402, 448, 510, 608 ciemność 45, 50, 168, 276, 289 niewiedzy 112 cierpienie 3 1 , 36, 4 2 , 50, 425, 616 ciężar 43 c n o t a 40, 4 4 , 46, 96, 116, 117, 198 religijności 469 c n o t y 330, 4 6 4 naturalne i nadprzyrodzone 365 poznanie c. 333, 334 teologiczne 321 compositum 609, 617 credo ut intelligam 10, 20, 186 cuda 240, 510 cudzołożnik 425 curriculum 2 5 3 , 2 5 4 cynicy 29 czas 137, 144, 2 7 2 , 306, 310, 419 a wieczność 259, 308 j a k o trwanie 308 początek w cz. 212 pusty cz. 259 stworzenie w cz. 24, 89, 147, 259 czasowość 402

708 czerń 170, 271 część i całość 172, 477 człowieczeństwo 176, 180, 182, 201, 202, 263, 278 człowiek 278, 380 a Bóg 60,99,285,367,435,469,620 a dusza 606-608 a zwierzęta 149 boskość cz. 216 cel cz. 44, 59,288,360,363,462,482 ciało cz. 90 czyny cz. 120, 618, 619 doktryna cz. 149-152 doskonałość cz. 330 historyczny 42 i społeczeństwo 473 istnienie cz. 66 jako dusza i ciało 93, 532 jako istota społeczna 482 jako jedność formy 429 jako mikrokosmos 150, 153, 238 jako niewystarczalny 62 jako zwierzę rozumne 532 jako zwierzę społeczne 474 najwyższe dobro cz. 96 najwyższe zadanie cz. 225 natura cz. 137 naturalny 285 niebiański i ziemski 41 płciowość cz. 42 pojecie cz. 167 powołanie cz. 97, 285 powrót cz. do Boga 150 stworzenie cz. 91, 422 szczęśliwy cz. 63, 456 upadły i odkupiony 59, 159 wartość cz. 106 władze naturalne cz. 366 zbawienie cz. 368 czyny człowieka 24, 120 dobre i złe 463, 464

SKOROWIDZ RZECZY

moralne 618, 619 obojętne 619, 620 osądzanie cz. 82 czysta możność 377, 378, 380 czystość moralna 26 czyściec 501

decentralizacja 163 dedukcja 511, 566 Dekalog 468, 622 Demiurg 23, 27, 28, 397 demokracja 480 demony 24, 36, 153 determinacja 233, 413 ilościowa 377 determinacje 181, 183, 537 determinizm 25, 502, 509 diabły 116 dialektycy 197 dialektyka 11, 19, 41, 122, 131, 163, 171, 173, 177, 182, 197, 210, 300, 344 a teologia 178, 186, 207 krytyka d. 174 dobra duchowe i cielesne 98 osobiste 198 zewnętrzne 455 dobro 35, 89, 346, 358, 568 a Bóg 105, 110 dążenie do d. 434 i zło 50,100,115-117,215, 329,425, 426, 463, 464, 618, 619 jako przedmiot pożądania 483 jako przedmiot woli 456 jednostki i d. wspólne 478 najwyższe 96, 297, 303 nieskończone 418, 435, 595 standard d. 72 uniwersalne 456 wspólne 205, 473, 475, 625

SKOROWIDZ RZECZY

dobrobyt 481 dobroć 274, 358, 408, 521 Boga 22, 114, 121, 145, 146, 380, 419, 424 stopnie d. 188, 212, 395 dogmaty 147, 156, 170, 198, 290, 344 jako prawdy objawione 174 wiary 20, 186, 521 dominikanie 492, 502 donatyści 54, 106 doskonałość 92, 110, 212, 294, 385, 483, 537 Boga 22, 40, 414 Bóg jako d. 302 człowieka 330, 609 idea d. 300, 302 moralna 100 stopnie d. 188, 238, 395 stworzeń 138 wszechświata 426 doświadczenie 33, 85, 90, 208, 329, 330, 342, 399, 403 Boga 210, 286 mistyczne 208, 238 przedmioty d. 211, 212 religijne 208, 394 rodzaje d. 509 wewnętrzne i zewnętrzne 207 zmysłowe 80, 359, 375, 430, 456, 511, 531, 563 dotyk 226, 331,431 dowody na istnienie Boga 375, 536-538, 548, 590-593 dowód filozoficzny 364 powszechnej zgody 83 droga afirmatywna i negatywna 139 wzwyż 74 dualiści 215

709

153,

246,

310,

226,

440,

518,

137,

dualizm 28, 43, 50, 52, 215, 277 Boga i materii 27 istoty i istnienia 228 duch 282 a materia 317 Boży 26 Bóg jako czysty d. 35 czysty 380 kosmiczny 238 rozumny 207 Święty 30, 36 duchowieństwo 132, 164, 255 duchy czyste 238, 240 stworzone 36 złe 153 dusza 26, 39, 67, 73, 76, 151, 268, 346, 606-617 a Bóg 59, 79, 92, 275, 293, 359, 380 a duch 24 a grzech pierworodny 95 a mądrość 171 a poznanie Boga 302 a substancja 278 atrybuty d. 32 części d. 263, 515 definicja d. 262, 278 droga d. do Boga 45, 74, 84, 285, 293, 325 duchowość d. 118, 122 grzech jako skażenie d. 169 i ciało 68, 84, 88, 93, 195, 263, 278, 279, 325-327, 429, 438, 445, 515, 528, 556, 564, 608-610 i zmysły 565 istnienie d. 207-209 jako istota stworzona 42 jako narzędzie poznania 78, 446, 565 jako niematerialna 207 jako nieśmiertelna 33,229,264,325, 328, 329, 347, 348, 599, 613-616 jako składająca się ze światła 50

710 jako substancja 263 jako zasada życia 93, 94, 608 ludzka 26, 31, 230, 325-340 natura d. 75 nauka o d. 262-264, 278, 279 oczyszczenie d. 71 pochodzenie d. 33, 48, 88, 90, 94 rozumna 262, 297, 348, 380, 438, 449, 496, 583 rozumna i zmysłowa 430 samoświadomość d. 208 szczęście d. 233 Świata 38, 200, 224, 238 w stanie łaski 314 władze d. 279, 338, 585 zbawienie d. 174 zwierząt i roślin 323 zwierzęca i rozumna 149 działania ludzkie 82 działanie 116, 117, 431 Boga 148, 231, 274, 333, 340, 346 intelektu 435 na odległość 599 dzieła Boga 26, 28, 31 sztuki 71, 427 dzień 91 dziewictwo 464 dźwięk 607

egoizm 474 egzegeza 21, 131 egzemplaryzm 87, 194, 202, 285, 302, " 304, 308, 338, 635 a metafizyka 311 doktryna e. 303 eklektyzm 530 ekonomia 226 ekonomika 198 eksperyment 512 ekstaza 45, 238, 339, 456, 509, 510

SKOROWIDZ RZECZY

emanacja 28, 38, 41, 44, 72, 73, 88, 113, 146, 147, 202, 224, 225, 228, 231, 233, 258, 260, 266, 346, 358 Boga w uniwersum rzeczy 114 skutku 145 emanacjonizm 36 embrion 326 emocje 370 empireum 320 enkratyci 25 entelechia 326 eon 28 epikurejczycy 65 epistemologia 440 eros 44 etyka 40, 46, 96, 198, 224, 226, 288, 342, 458, 471, 618-625 naturalna i nadprzyrodzona 97 Eucharystia 45 eudajmonizm 96, 455-457 Ewangelia 19, 284 ewolucja 92

fantazja 590 fenomeny 390 feudalizm 163, 197, 204 figury geometryczne 72 filologia 510 filozof i teolog 458 filozofia 39, 131, 232, 268, 286, 287, 329 a prawda 303 a sytuacja polityczna 16 a teologia 6, 7,11, 47,136,147,187, 188, 234, 235, 246, 285-288, 290, 302, 303, 339, 361-373 a wiara 40 arabska 221-224 chrześcijańska 121, 631-634 dogmatyczna 551 egzystencjalna 358

SKOROWIDZ RZECZY

grecka 23, 24, 30, 37, 39 helleńska 40 historia f. 372 historii 102 jako dar Boży 23 jako zbiór prawd 34 moralna 508, 510 naturalna 11, 97 państwa 202-204 patrystyczna 22 podział f. 121, 226 prawdziwa 26, 158 przyrody 40, 48, 246, 288, 303, 574 rozwój f. 163, 268 scholastyczna jako teologia 8 starożytna 14, 21 status f. 11 średniowieczna 5-10, 14, 15, 118 fizyka 8, 16, 121, 182, 198, 224, 225, 288, 342, 363, 532 forma 271, 277 aktualna i wirtualna 322 Boża 202 cielesna 270 gatunkowa 228 gatunkowa f. człowieka 606-608 i materia 43, 89, 119, 201, 202, 217, 263, 279, 317-319, 377, 378, 382-384, 527, 528 jako doskonałość rzeczy 201 jako kopia wzoru 202 jednostkowa i gatunkowa 319 rzeczy 181, 271 substancjalna 321, 377, 429, 502, 525 światła 320 transcendentna f. wzorcza 378 wzorcza 272 formy cielesne 318 idee jako f. 73 jednostkowe 238

711 pluralizm f. 317 przypadłościowe i substancjalne 379 rzeczy 321 wcielone 279 wielość f. 238, 379 wrodzone 180 franciszkanie 9, 273, 282, 504-523

gatunki 86, 90,143,164,165,170,172, 175, 180, 228, 377, 413, 500 jako formy rzeczy 182 geografia 509 geometria 23, 72, 122, 131, 198, 225, 560 gnosis

29

jako środek zbawienia 28 gnostycy 27-29 gnostycyzm 19, 25, 27, 33 gnoza 33 gramatyka 122, 131, 197, 199, 509 granica początkowa i końcowa 308 grzech 36, 99, 116, 117, 209, 216, 275, 276, 425, 473, 557, 612, 621 jako alienacja od Boga 137 jako nieład moralny 427 odpuszczenie g. 600 pierworodny 32, 95, 105, 169, 278, 325, 474, 555 żal za g. 153 grzesznicy 31 gwałt 434

handel 198 harmonia 396 wszechświata 490 heglista 8, 13, 147 hegliści 10 herezja 20, 25, 27, 30, 33, 134, 173, 177, 181, 216, 240

712 heterodoksja 499 hierarchia bytu 92, 238, 314, 379, 395 cielesna 271 idei 305 Inteligencji 240 kościelna 132 stworzeń 402 historia 12, 13, 101, 363 filozofii 7, 13, 21, 186, 286, 372 gospodarcza 16 istota h. 103 polityczna 16 historycy 7, 37 humanizm 196 filozoficzny 200 hylemorfizm 197, 201, 238, 257, 262, 374, 582-584

idea 224 Boga 83, 112, 191-193, 240, 296, 333, 532 bytu 532-535 Dobra 75, 320 dobroci 188 doskonałości 300 idei 36 normatywna 78 piękna 71, 77 prawdy 185 służebnicy 174 idealizm subiektywny 444 ideał Piękna 44 idee 33, 38, 60, 74, 276, 431,512 archetypiczne 143, 303 Boskie 137, 143, 180, 412, 601, 602 czyste 166 hierarchia i. 305 jako istoty rzeczy 73 jako jedność 305 jako myśli Boga 72

SKOROWIDZ RZECZY

jako wieczne i niezniszczalne 94 jako wieczne liczby 92 jako wzorce 82 kopie i. 201 pierwotne 532 platońskie 23, 87 przedmiotów zmysłowych 265 rzeczy 86 subiektywne i obiektywne 72 tworzenie idei 448 wrodzone 299, 332, 391, 430, 446, 448, 532, 563 wzorcze 73, 87, 115, 183, 310, 335, 632 identyczność 175, 176 ignorancja 507 ikonoklaści 46 ilość 43, 141, 346, 377, 380, 396, 421 iluminacja 195, 230, 265, 268, 273, 279, 300, 325, 334, 337, 338, 446, 514, 531, 532, 548, 564, 627 Boża 77-79, 512, 531 funkcja i. 78, 79 intelektu 225 teoria i. 75-78 iluzja 426 Imiona Boga 111-113, 139, 345, 402, 405, 415 immanencja Boga 114 indukcja 511, 566 instynkt 434 integralność 483 intelekt 45, 71, 75, 137,146, 185, 239, 268, 298, 338, 345, 369, 400, 450 bierny 234 Boży 601 czynny 77, 224, 230, 241, 498, 512, 517 czynny i bierny 228, 264, 279, 330, 331, 440-442, 446, 496, 517 i ciało 450 i wola 538, 610-613

SKOROWIDZ RZECZY

i wyobrażenia 554, 555 iluminacja i. 225 ludzki 139, 375, 391, 417 ludzki i boski 517 nabyty 234 naturalny 274 słabość ludzkiego i. 371, 389 spekulatywny i praktyczny 433 wspólny 309 intelektualizm 437 inteligencja 29, 213, 224, 233 Boga 73, 410-412, 418, 593, 594 boska i ludzka 111 człowieka i. kosmiczna 224 pierwsza 228 inteligencje 262, 380 hierarchia i. 259, 345 kosmiczne 330 inteligibilność 533 intencja moralna 619 interpretacja 79, 136 mistyczna 132 Pisma Św. 142 introspekcja 207 intuicja 238, 388, 399, 557 Boga 73, 597 zmysłowa i umysłowa 513 irracjonalizm 613 islam 221, 226, 229 istnienie 90, 116, 121, 358 Boga 25, 29-31, 40, 46, 48, 59, 65, 75,120,138,143,156,186,192,199, 240, 261, 274, 290, 293-301, 344, 364, 374, 384, 451, 510, 589 człowieka 66 czyste 258 duszy 207 prawdy 388 rzeczy 212, 224 stan i. 138, 169, 189, 210, 212, 295, 420, 439 świata 309

713 istota 73, 146, 228, 513 a istnienie 15,16,228,230,257,258, 260, 278, 346, 374, 381, 383-386, 415,514,525-527, 532-536,578, 579 Boga 41, 73, 85, 139, 143, 149, 306, 414, 421, 553, 601 inteligibilna 531 jako substancja 180 jednostkowa i wspólna 181 ludzka 96, 183 wszechświata 146

jakości 43, 240 pierwotne 44 jałmużna 619 jasność 483 Jednia 72, 75, 110, 112, 412 Jedno 38, 158, 224, 228, 358, 568 jednostka 180 jednostkowienie 317, 319, 320, 377, 584-586 jednostkowość 559 jedność 114, 143, 144, 580 a wielość 228 Boga 11, 30, 40, 181, 364, 368, 412, 536 Bóg jako J. 40, 92, 112, 113, 181, 289 definicja j . 276 idee jako j . 305 jako gatunek 168 natury w Trójcy Osób 364 jednoznaczność 571, 573-575 język 399, 411,413, 417, 473 badania nad j . 508 judaizm 232, 358

kabała 237 kantysta 13 kantyzm 444, 563

714 kara 94, 427, 430 i nagroda 310 po śmierci 24, 229, 290, 328, 616 strach przed k. 204 wieczna 137, 153, 154, 157 za grzechy 555 kartezjanizm 9, 68 katarowie 215 kategorie 120, 137, 141, 167, 521, 567 filozoficzne 186 substancji i przypadłości 376 kazirodztwo 25 kolor 171, 271, 432, 483 koło 72 konceptualizm 172, 540 koniec 522 konieczne racje 10, 187, 211 konieczność 74, 76, 79, 211, 310, 451, 556, 560, 604 Boga 82 natury 115, 434 objawienia 361 pojęcie k. 226 sądu 78 wiary 209 konkubinat 215 konserwatyzm 628 konstrukcja 116 kontemplacja 44, 52, 62, 210 abstrakcyjnych przedmiotów 171 Boga 97, 209, 214, 315, 339, 455 form bytu 239 najwyższych przedmiotów 455 piękna 74 siebie 299 wiecznych prawd 69, 70 kopie jako formy rzeczy 202 Koran 225, 229, 234 korespondencja 194 kornificjanie 200 kosmogonia 230 kosmologia 48

SKOROWIDZ RZECZY

kosmos 224 Kościół a gnostycyzm 28 a państwo 106, 366, 460, 472, 475, 528 ataki na K. 21 autorytet K. 477 jako Miasto Boże 103 Ojcowie K. 155 kradzież 623 kreacjonizm 32, 290 kres 155, 233 Bóg jako kres i cel 150 materia jako k. 152 król 203, 476 książę 203, 625 a tyran 205 Księżyc 308 aureola k. 343 kult 454, 622

lądy 343 leseferyzm 481 liczba 306, 421 jako przypadłość 319 nieskończona 308, 309 obrotów słońca 308 liczby 72, 78, 88, 144 arytmetyczne 312 doskonałe i niedoskonałe 92 rodzaje 1. 92 znaczenie mistyczne 1. 123 Unia 165, 182 literatura 131, 163 apologetyczna 20 liturgia 132 logicy 169 logika 40, 47, 118, 131, 197, 201, 224, 225, 288, 342, 509 a teologia 174 naturalna 371

SKOROWIDZ RZECZY

Logos 24, 34-36, 40, 44, 45, 73, 150, 155, 237 a Bóg 158 a Wola 238 lustra 8, 509

łaska 33, 44, 45, 60, 86, 98-100, 137, 152, 214, 285, 314, 329, 339, 366, 425, 509 Boża 36 nadprzyrodzona 209, 458 potrzeba ł. 96 stan ł. 274 łowiectwo 198

małżeństwo 25, 27, 42 jako zło 215 manicheizm 27,28,50, 51,63,101,215 manifestacja 112, 146 marksiści 13, 395 marksizm 15 masa 43 matematyka 40, 121, 182, 197, 232, 273, 288, 504, 508, 631 jako ideał nauki 560 materia 27, 28, 50, 88, 89, 119, 150, 180, 183, 189, 215, 233, 272, 277, 518 a aniołowie 346 a duch 317 a ruch 318 a stworzenie 416 a umysł 217 a zło 28, 116 atomistyczna struktura m. 209 Bóg jako twórca m. 35 duchowa 320, 328, 515 duchowa i cielesna 238

715 i forma 43, 89, 119, 202, 217, 224, 238, 263, 279, 317-319, 346, 377, 378, 382-384, 401, 431, 518, 580 jako kres 152 jako podłoże 119 jako podmiot zmiany 519 jako potencjalność 277 jako zasada jednostkowienia 230 pierwsza 43, 90, 216, 227, 228, 233, 262, 270, 376, 378, 518 potencjalność m. 263 w Bogu 43 wieczność m. 38 materializm 31, 32, 50, 51, 218 mądrość 24, 26, 39, 40, 52, 70, 140, 171, 188, 298, 403, 418, 452, 521, 571 a szczęśliwość 64 Boga 22, 26, 85, 274, 467, 600 chrześcijańska 152, 286, 627 filozofii 100 jako poznanie prawdy 63 ludzka i m. sama w sobie 144 najwyższa 213 pozorna 507 mechanika 198 medium 138 Chrystus jako m. 303 stworzenia 303 medycyna 123, 198, 225, 232 medytacja religijna 207 metafizyk a filozof 303, 318 metafizyka 11, 62, 154, 224, 225, 268, 287, 288, 303, 334, 342, 344, 360, 369, 390, 456, 554, 556, 561, 567-586, 633 a Bóg 587, 588 a fizyka 540 jako nauka o bycie 567 koncepcja m. 532-535

716

SKOROWIDZ RZECZY

męstwo 477 miara 100 doskonałości 188 mikrokosmos 153, 238 milieu

15

miłosierdzie 104, 334, 414, 577, 598 miłość 19,29,71,76,105,334,486,613 a poznanie 548 bliźniego 622 Boga 100, 101, 103, 210, 310, 619 Boga a m. siebie 103, 104 ekstatyczna 45 etyka m. 97 jako Bóg 211 rodzaje m. 101 mistycy 34, 107 mistycyzm 45, 222, 232, 360, 504 mistyka 112, 117, 206, 209, 214, 225 religijna 232 mniejszość 522 mniemanie 561 mnogość nieskończona 419-421 moc 22, 380, 521 Boga 26, 192, 231,305,315 bycia 213 działania 96 nieskończona 598 rozumu 209 stwórcza 230, 418 uzdrowicielska 99 wiary 364 wyboru 427 modlitwa 85, 293, 454 modyfikacje 413, 420 monada 144 monarcha 123, 205, 475, 476, 529 monarchia 164, 480 elekcyjna 480 feudalna 204 monas 144 zob. też jedność monista 168 monizm 138, 168, 218

monopsychizm 325, 499, 521 monoteizm 232 montaniści 30, 45 moralność 123, 365 a klimat 509 a państwo 105 moralność czynów ludzkich 618, 619 obywatelska i osobista 510 państwo jako źródło m. 625 morderstwo 478 motyw stworzenia 418 możliwość 230 pojecie m. 213 możność 240, 319, 345 czynna i bierna 227 i akt 227, 228, 233, 295, 321, 374, 382, 383, 392, 486 mrok 336 mrówki 473 muzyka 23, 122, 131, 198 myśl 224 a przedmiot 166 a rzeczywistość 167, 168 myślenie 139

nad-istota 143 nadprzyrodzone i naturalne 60 nadprzyrodzoność 329 nagroda po śmierci 229 nakazy 466, 467 moralne 622 namiętności 51, 370 namysł 296 naród 480 narządy zmysłowe 43, 67, 68, 264, 331, 512 następstwo 309, 417 czasowe 306 naśladownictwo 339 Boga 311 natura 116, 137, 143, 175, 555

SKOROWIDZ RZECZY

a Bóg 147 a zło 116 Boga 112, 148, 176, 274, 312, 374, 389, 391, 399-415, 417, 418 boska i ludzka 119 Bóg władcą n. 240 definicja n. 138 jako organizm 200 jako teofania 146 jedność n. 85 ludzka 20, 137, 151-153, 168, 169, 180, 182, 263, 313, 367, 466, 473 prawa n. 240 rozumna 320, 330 społeczna n. człowieka 473 stadia rozwoju n. 150, 158 stan czystej n. 367 stworzenia 375 wewnętrzna 198 naturalne i nadprzyrodzone 286 natywizm 332, 531, 532 nauka 163, 209 a dane objawienia 626 chrześcijańska 24, 147, 157, 230, 346, 371 definicja n. 560 i wiara 361 klasyfikacja n. 197, 214 moralna 29 o Bogu 27 o bycie 533, 548 o Trójcy Św. 274 odkupienia 19 spekulatywna 121 systematyzacja n. 196, 207 nauki eksperymentalne 504, 509 spekulatywne 508 nawigacja 123, 198 nawrócenie 59 a rozum 59 świata 19

717 nazwa 168, 178, 414 nazwy ogólne 170 negacja 141, 146, 294 neokantyzm 15 neoplatonizm 5, 35, 36, 41, 44 48 52 97,108,110,112,114,119,121,139! 145, 225, 232, 237, 245, 346, 358, 399, 412, 634 nicość 89, 146, 168, 570, 591 jako Boża dobroć 148 niebo 90, 151, 209, 501 niebyt 100, 233, 310, 570 i byt 295, 418 niedoskonałość 294, 402, 572 niegodziwość 426 nieistnienie 138 nienawiść do Boga 619 niepojętość Boga 22 nieskończoność 260, 308, 422 Boga 454, 594-596 idei 305 niesprawiedliwość 103, 329 nieśmiertelność 38, 88, 241, 438-440 człowieka 42 duszy 32, 93, 94,199, 229, 325, 328, 329, 347, 348, 599, 613-616 osobowa 233, 456, 496 pragnienie n. 439 niewinność 474 niezmienność 74 Boga 26, 82 niezróżnicowania teoria n. 175, 176 nominalizm 163, 178, 540 nous 38, 44, 72, 87,158, 412 jako umysł 38 Nowy Testament 28, 52

obiektywność 359 objawienie 20, 23, 29, 34, 40, 85, 113, 120, 178, 209, 288, 302, 356, 360,

718 368, 372, 379, 420, 421, 508, 510, 562, 634 a dane rozumu 59 Boże 10, 40 chrześcijańskie 12, 26, 245, 274 dane o. 39, 101, 156, 210, 344 konieczność o. 361 wiara w o. 157 obowiązek 465, 482 wolność 98, 99 i wola 549 moralny 99, 623 obraz Boga 306, 325, 333 człowiek jako o. Boga 314 obroty Słońca 308, 309 obserwacja 343 ockhamizm 6, 540, 626 oczyszczenie 104 moralne 74 oczywistość 560 odbicie 314 Boga w stworzeniach 414 oddzielenie 440 odkupienie 19, 150, 186, 198, 428 odnowienie 36, 42 odpowiedzialność moralna 106 ogień 151, 271, 397 Ojcowie 20, 142, 152, 155, 198, 634 greccy 19, 37, 40, 47 łacińscy 19, 46 ojczyzna 477 okazjonalizm 231 oko 509 ciała 75 oligarchia 481 ontologia 47, 226 ontologizm 73, 75-77, 79, 337 opatrzność 25,117,120,208,240,290, 310, 588 Boża 26, 30, 59, 259, 296, 304, 309, 380, 497, 598, 600

SKOROWIDZ RZECZY

opinia 209 optyka 273, 505, 509 ortodoksja 230 orzekanie analogiczne 405-409 osąd 78, 82, 436 osoba definicja o. 120 osobowość 207, 320 Boga 453 Osoby Boskie 32, 112, 141, 169, 176, 211, 305, 312, 374, 412 oświecenie 39, 224, 229, 230, 236 Boże 338 ozdoby 25

pamięć 69, 170, 272, 331, 431 intelektualna 433 zmysłowa 432 panteiści 215 pan teizm 135, 138, 142,144, 175, 196, 202, 216, 229, 232, 233, 311 państwo 96, 472, 473 definicja p. 105 filozofia p. 202-204 i jednostka 477 i Kościół 475 jako twór egoizmu 474 jako źródło moralności 625 niebieskie i ziemskie 104 teoria p. 103-106 papiestwo 164 papież 529 partycypacja 137, 143-146, 188, 258, 260, 311, 396, 526 w Bogu 149 percepcja zmysłowa 239, 264, 301, 332, 336, 392, 399, 449 perypatetycy 23, 631 pewność 63-65, 78, 304, 336, 560 doświadczenie źródłem p. 342 umysłu 209 pęd 32

SKOROWIDZ RZECZY

piekło 36, 235, 501 pierwsza przyczyna Bóg jako p. 499 sprawcza 593 przyczyna świata 416 pierwsze zasady 112, 114, 138, 265, 332, 334, 345, 563, 564 logiczne 325 Pierwszy Poruszyciel zob. Por uszyci el piękno 69, 92 a dobro 110 boskie p. 63, 214 ideał p. 44 jako właściwa proporcja 483 standard p. 71 stopnie p. 74 świata 84 w świecie 83 pisarze chrześcijańscy 21, 22 Pismo Święte 24, 25, 27, 34, 36-38,40, 46, 54, 92, 123, 142, 152, 153, 174, 239, 284, 508 autorytet P. Św. 136 interpretacja P. Św. 142 mądrość P. Św. 100 rękopisy P. Św. 130 pitagorejczycy 23 plan Boży 90, 101, 425 platonicy 23, 30 platonizm 5, 7, 21, 23, 24, 36-38, 41, 44, 68, 71, 183, 196, 412, 635 pluralizm form 317, 321 płatnerstwo 198 płciowość 42, 152 początek 420, 500, 522 świata 307 podmiot i orzeczenie 414 i przedmiot 158, 345 podobieństwo 165,176,182, 333, 337, 423, 447 nadprzyrodzone 314

719 proporcji i p. proporcjonalności 407, 408 rodzaje p. 311, 313 podział 319 poeci greccy 26, 37 poganie 22, 24, 27, 276, 508 pogaństwo 23, 30, 105 pojęcia analogiczne i jednoznaczne 412 i rzeczy 225 i słowa 261 ogólne 166, 167, 170-172, 182, 445, 513, 558 treść p. 79, 80 tworzenie p. 164, 179, 399, 512, 569 pojęcie 79 a przedmiot 168 Boga 451 bytu 537, 549, 567, 574, 575 pokój 198, 475 polityka 198, 226, 366 popędy 210 poprzedzanie 272 porównanie 181, 182 Poruszyciel 22, 224, 591 nieporuszony 261, 295, 302, 345, 382, 392, 394, 455, 633 Pierwszy 240, 549 porządek 48, 92, 100, 116 historyczny 285 kosmiczny 30, 40, 398 liczb 144 logiczny i realny 169, 179, 193, 389, 574 łaski i natury 285, 321 moralny 427, 618, 624 nadprzyrodzony 425, 503 nadprzyrodzony i naturalny 59, 366 naturalny 59, 85 praktyczny i spekulatywny 303 przyrody 30 społeczny 106

720 w świecie 22, 358, 396 wolności 427 wzniosłości 592 zależności 382, 593 post 51 postęp 8 duszy do Boga 45 kulturalny 163 postrzeganie prawdy 273 zmysłowe i intelektualne 514 potencjalność 90, 213, 228, 233, 262, 317-319, 411,420 czysta 377 materia jako p. 277 materii 263, 378, 518 rzeczy 216 potępienie 153, 174 powierzchnia 182 powietrze 93, 151, 271 powinność 465, 467 moralna 98 powołanie 60 człowieka 285 nadprzyrodzone p. człowieka 367 powonienie 431 powrót 500 do Boga 137, 150, 152, 153, 225 stworzenia do swej przyczyny 153, 157 wszystkiego do Boga 42, 115 powszechnik 178 jako słowo 171 logiczny 580 powszechniki 171, 445 poznanie 62-80, 230, 239, 444-454, 552-566, 613 akt poznania 306 Boga 10, 11, 23, 24, 26, 29, 30, 85, 137, 210, 225, 275, 276, 288, 294, 296, 302, 333, 344, 360, 375, 387-389, 400, 401, 410, 437, 451, 457, 510, 555, 569, 589, 590

SKOROWIDZ RZECZY

czynne i bierne 265 etapy p. 214 filozoficzne 302, 360 habitualne i czynne 275 i wiara 198 intelektualne 45, 263, 331,448,483, 558, 607 intuicyjne i abstrakcyjne 565 jawne i ukryte 276 naturalne 401 naukowe 167 obiektywność p. 168, 557, 560 pewne 335 powierzchowne 531 prawd wiecznych 72-74 proces p. 445-448 przedmiotów zmysłowych 325,330, 331, 391-393, 512 przedmioty p. 67, 69, 71, 209, 214 rodzaje p. 306 rozumowe 236 rzeczy zmysłowych 44 stopnie p. 68 świata przez Boga 306 wartość p. 166 zakryte i wyraźne 297 zmysłowe 50, 214, 607 zmysłowe i intelektualne 446 poznawalność 513 pozytywista 13 pożądanie 117, 432, 434, 608 praca 473 pragmatyzm 563 pragnienie 297, 440, 616 naturalne 459 prawa natury 240 prawda 40,50,234,302,334,362,368, 433, 521, 568, 598 a filozofia 303 a objawienie 39 a sąd 194 błędy w dochodzeniu do p. 507

SKOROWIDZ RZECZY

chrześcijańska 47 definicja p. 335 doktryna p. 268, 272 dostępność p. 84 i błąd 24, 413 idea p. 185 istnienie p. 388 jako pochodząca od Boga 508 jako światło duszy 300 jako wyższa od umysłu 81 najwyższa 272 objawiona i oparta na rozumie 156 ontologiczna 272 podstawa p. 82, 212 podwójna 497 poznanie p. 62-65 przedmiotu 531 stopnie p. 395 teoria p. 194 widzenie p. przez umysł 76 wieczność p. 275 woli i p. sądu 194 prawdy filozoficzne i teologiczne 11, 291 matematyczne 65, 72 o Bogu 369 objawienia 11, 186, 356 teologiczne 428 wiary 598 wieczne 68, 72-74, 79, 81, 84, 99, 208, 300, 517 prawo 21, 92, 99, 123, 203, 232 boskie i ludzkie 466 Boże 98 definicja p. 482 kanoniczne 507 moralne 29, 98, 105, 174, 265, 277, 427, 620-624 naturalne 29, 277, 465-469, 478, 479, 622 naturalne i cywilne 203 rodzaje p. 478

721 rzymskie 204 wieczne 479 prawodawca 478 prawodawstwo 625 prawość 521 prawowierność 41 prawoznawstwo 123, 225 predestynacja 134, 232 preegzystencja 32, 36, 39, 42, 94 proch 8 prokreacja 215 proporcja 92, 483, 514 rodzaje p. 312 proporcjonalność 312 prorocy 26, 34 prostota 327, 402, 413 Boga 593, 594 prototypy 144 próżność 465 przebóstwienie 154 przedmioty cielesne 68, 69, 78, 80, 82, 264, 445, 511 doświadczenia 212 duchowe 279, 450, 510 inteligibilne 171, 229 istnienie p. 258 jednostkowe 181 matematyczne 72 materialne 375-377 naturalne 201 ogólne i jednostkowe 304 pozaumysłowe 166 poznania 67, 69, 71, 209, 214, 306 zmysłowe 43, 71, 76, 165, 294, 325, 390, 401, 434, 532 przejście 308 przekonanie 561 przemoc 479 przestępstwo 475 przestrzeń 26, 86, 137, 141, 272 przeszłość 86, 308, 411, 432

722

SKOROWIDZ RZECZY

przyczyna 26, 208 i skutek 139,194,214,231,294,297, 312, 566, 591, 598 najwyższa 288 ostateczna 145, 295, 456 sprawcza 143, 261, 322, 393 uniwersalna 116 przyczynowość 189,275,398, 598,605 przyczyny pierwotne 143, 144, 147, 150, 158 wzorcze 143, 144, 303 przygodność 261, 275, 345, 385, 397, 514, 591 rzeczy 294 przyjaźń 455 przyjemność 103, 432, 613 zmysłowa 388, 425, 456 przykazania Boże 621-623 przymus 436 przypadek i konieczność 310 przypadłości 86, 141, 150, 175, 180, 190, 306, 318, 533 a substancja 173 przypadłość 417, 568 rodzaje p. 376 przyroda 212 filozofia p. 246, 303 porządek p. 30 przyszłość 86, 121, 306, 411 przyzwyczajenie 507 psychologia 207, 224, 225, 262, 268, 356, 429-443, 557 pszczoły 481 ptaki 91, 343, 433

racje zarodkowe zob. rationes nales

racjonaliści 10 racjonalizacja 153, 158 Pisma Św. 155 racjonalizm 187, 232, 399

semi-

radość 455, 616 raj 500 rationes rationes

86, 147, 150 seminales 88, 90, 317,

321-

-324, 346, 374, 378, 511, 514, 584-586 realizm 168, 184 skrajny 163,166,168,170,171,175, 176, 179, 182, 201, 527, 581 umiarkowany 166, 172, 179, 182 refleksja 84, 296, 298, 375, 376, 388, 447, 531, 589 duszy nad sobą 329, 333 metafizyczna 370 Reformacja 216 regionalizm 196 reinkarnacja 29, 39, 309 relacja 141 religia 197 a filozofia 8 chrześcijańska 21, 22, 53, 211, 330, 510 i rozum 369 jako mistyka 232 objawiona 19, 34 religijność 469 reminiscencja 33, 78 renesans karoliński 5, 14, 125, 127, 131, 132, 163 retoryka 122, 131, 197 rodzaje 164, 165, 167, 170, 180, 400, 567 jako formy rzeczy 182 rolnictwo 123, 198 roślinność 91 rośliny 150, 342, 430 rozciągłość 270, 327, 396 Boga 114 rozmnażanie 92, 465 rozpacz 45 rozpad 137, 473, 616 ciała 584

SKOROWIDZ RZECZY

rozpusta 115 roztropność 464, 625 rozum 40, 66, 112, 158, 170, 207, 274, 330, 359, 417 a autorytet 142, 154, 155 a nawrócenie 59 a prawda 11, 81 a wiara 85, 287, 477, 626 a wyobraźnia 171 czysty 8 dyskursywny 238 i doświadczenie 330 i religia 369 i wola 280, 437 jako miara ludzkich czynów 465 jako pochodzący od Boga 507 ludzki 186, 187 moc rozumu 209 naturalny 40, 198, 209, 236, 344, 360, 561, 598, 614 prawy 618 spekulatywny 6, 34, 390 —światło r. zob. światło władza r. 142, 149 wyższy 69, 433 wyższy i niższy 338 zdrowy 136, 155, 468 rozumność 606 rozwaga 464 rozwój 90 filozofii 163, 268, 626 myśli 8, 15 natury 150, 155 równość 204, 522 różnica 217, 340, 521 formalna 576-578 i podobieństwo 409 realna i pojęciowa 347, 514, 600 wirtualna 577 ruch 142, 150, 295, 344, 398, 417, 496, 515 a Bóg 392

723 a materia 318 a światło 271 ciał niebieskich 500, 509 ciała 26 dusza zasadą r. 326 rzeczy 198 sfer 380 w świecie 22, 208, 224 wieczny 307-309 ryby 91 rygoryzm 25 rząd 479 formy rz. 480 rzeczy a Bóg 114, 142 cielesne 67, 69, 71, 76, 78, 238, 264, 526 dobre i złe 306 i pojęcia 225 idea rz. 310 istnienie rz. 212, 224 jednostkowe 166, 179, 182, 259, 512, 534, 558 materialne 43, 141, 201, 374 możliwe 306 pochodzenie rz. 43, 89, 145, 303 podział rz. 137, 217 powrót rz. do Boga zob. powrót powstawanie rz. 233 proste i złożone 217 przygodność rz. 294, 603 substancja rz. 271 wielość rz. 305 zmienność rz. 201 zmysłowe 44, 68, 84, 294, 553 rzeczywistości duchowe 325 rzeczywistość 138, 178, 539 niematerialna 50 obiektywna 297 pozaumysłowa 166, 167, 170, 182, 191 wszechogarniająca 143

724 sakramenty 198, 207 samobójstwo 465 samoistnienie Boga 138 duszy 327 samomanifestacja 113 samoobjawienie Boga 146 samopoznanie 391 duszy 449, 513, 556, 557 samorozwój 90, 138 samoświadomość 79, 158, 207, 226, 264 duszy 208 sankcje 478 sąd 66, 71, 331, 337 a prawda 194 fałszywy 183 nieomylny 517 obiektywny 71 ogólny 166 pewny 78 porównawczy 69, 395 wolność s. 436 zawieszenie s. 165 sądy 262 naukowe 447 sceptycy 64 sceptycyzm 67, 167, 335, 540, 564 schematyzm 523 scholastycy 7, 101, 140, 409 dekadenccy 7 scholastycyzm 6 scholastyka 40,225,230,238,287,492 schyłek 13, 14 sekty 215 separacja 165 Serafini 380 sfery 224, 241,271,345 ruch s. 380 siła 83, 456, 474 państwo jako narzędzie s. 105 wzrostu 150

SKOROWIDZ RZECZY

siły zbrojne 475 skłonność 611, 616 skończoność 425, 537, 595 rzeczy 294 stworzeń 262 skutek 145, 149 i przyczyna 8, 149, 214, 297, 312, 390, 536 Słońce 308 słowa 406 i pojęcia 261, 403 ogólne i szczegółowe 178 słowo Boże 32, 35, 40, 87, 143, 148, 272, 303, 337 jako archetyp stworzenia 304 rodzenie s. 143 teologia s. 303 wewnętrzne 40 wiedza o s. 305 słuch 431 słuszność 117, 194 smak 431 sofistyka 14, 197 sofiści 173 spekulacja 39, 63, 133, 163, 232 filozoficzna 456 teologiczna 186 spinozizm 573 społeczeństwo 473-477, 625 cel. s. 475 definicja s. 105 sprawczość Boga 90 sprawiedliwość 44, 98, 103, 123, 190, 203, 333, 415, 427, 469, 577 Boga 224, 328, 598 karząca 555 w państwie 104 sprzeczność 193, 422, 522, 570 terminów 300 zasada s. 64, 173, 212 srebrny wiek 6

SKOROWIDZ RZECZY

Stary Testament 21,28, 31, 34, 38, 39, 47, 239 stoicy 24-26, 30, 32, 203 stoicyzm 21, 23, 90, 237 stolarstwo 198 stosunki seksualne 51, 277 studium ąuadrimum 131 studium trivium 131 stworzenia 138 cielesne 90 duchowe i materialne 318 podobieństwo s. do Boga 302 rozumne i nierozumne 313 skończoność s. 262 stworzenie 82,116,146,153,198, 374, 416-428 a Bóg 202, 259, 272, 273, 295, 302-316, 406, 411, 412, 527, 536 a wieczność 307 cel s. 424 jako aktualizacja Boga 139 jako partycypacje i teofanie 137,139 jako skutek Bożej dobroci 114 jako wieczne 36, 227, 499 kosmiczny proces s. 150 kres s. 154 materialne 317-324 nauka o s. 25 obraz s. 38 odwieczne 302, 307, 308, 393, 419, 518, 548 pochodzenie s. od Boga 121 rozumne 96 sześć dni s. 149 świata 35, 42, 50, 73, 142, 199, 231, 345 w czasie 24, 89, 147, 259, 411, 417, 540, 604 wzorzec s. 73 z niczego