Grădina de dincolo. Zoosofia. Comentarii mitologice [1st edition] [PDF]

Zitiervorschau

C O L

ECŢ

IA

„D

I S C O B O L U L"

COPERTA COLECŢIEI DE

I VASILE

POP SILAGHI

I

ANDREI OIŞTEANU

GRĂDINA DE DINCOLO •

ZOOSOPHIA

EDITURA DACIA CLUJ-NAPOCA 1980

Bunicilor mei,

NICOLAE OCHIDEPIATRĂ si KLARA FLOAREDEGRÎU. •

Deosebita gratitudine a autorului - colabt1Jratoarei sale, ANGELA GABRIELA TOMA

GRĂDINA DE DINCOLO Comentarii mitologice la basmul Harap Alb

CAPITOLUL I

CONSIDERAŢII GENERALE

O definiţie a mitului e greu de dat. Şi aceasta pen­ tru că este îndoielnică găsirea unei singure definiţii susceptibilă de a cuprinde toate tipurile şi funcţiile mi­ tului În toate societăţile arhaice şi tradiţionale. ( 1 , p. 1 4 ) . Apărînd la un anumit nivel de dezvoltare al societăţii umane, şi anume atunci cînd oamenii s-au unit În j urul aceleiaşi credinţe şi cînd a fost necesară transmiterea ace�tei credinţe urmaşilor, mitul redă credinţa oamenilor referitoare la geneza şi esenţa lumii, la realitatea supe­ rioară, absolută. Această realitate absolută, sau repre­ zentarea ei în mintea omului arhaic, constituia ele­ mentul Sacru. Conform opiniei lui Mircea Eliade, mitul redă o istorie sacră, el dezvăluie sacralitatea înfăptuirilor zeilor sau eroilor mitici. Deci mitul ar fi o „irupţie a sacrului în profan " . (1). Această „irupţie" presupune trecerea printr-un punct de inflexiune care este alegoria, deci printr-un proces de „sublimare". Alegoria este o lege obligatorie a mimilui pentru că, 'În primul dnd, în spatiul profan nu există termeni cu care să se descrie o experienţa sacră şi, În al doilea rînd, pentru că mitul trebuia să ascundă profanilor secretele unei astfel de experienţe. Mitul şi ritualul erau secrete păzite cu străş­ nicie. Numai iniţiaţii puteau să le cunoască. Iniţiatul societăţilor arhaice conferea sacral itate tuturor activită­ ţilor şi evenimentelor din viaţa sa. Numai sacralitatea dădea acestuia ideea ide „realitate" , „valabilitate" şi „du­ rabilitate" a aqiunii sale. Or, ieşirea din spaţiul profan

6

era automat produsă dacă omul arhaic repeta gesturi şi acţiuni făcute „la origine", . conform miturilor, de către zei sau eroi mitici. Această repetare, urmînd norme stric­ te, prestabilite, reprezintă esenţa ritului. Rezultă deci că ritul este o „dramatizare" a mitului. Filologul so­ vietic V. I. Propp, Încercînd să găsească originile bas­ mului fantastic, aj unge la aceeaşi concluzie susţinînd că În timpul ritualului de iniţiere neofitului i se povestea chiar mi tul tribului. „Corespondenţa .dintre compoziţia mi turilm şi ba · s melor, pe ·de o parte, şi ·succesiunea aqiu­ nilor ce aveau foc iîn caidrnl iniţierii, pe de aha, ne obligă să credem că se povestea f neofitului - N.A. ], tocmai ceea ·ce se petrecea cu tînăml, cu acea deosebire că per­ sonajul În cauză nu era el, ci strămoşUJl, 1Întemeietorul ginţii şi ail idatinifor, cel care, nă•scut În 1chip mir.ainilos, s-a .d us În Împărăţia urşilor, lupi·l or etc., a1dudnd de acolo focUJl, ·dansurile magi.ce ş.a.m.d." (2, ip . 4 5 8 ) . Paralel cu schimbarea modului de viaţă a l societăţii (de exemplu, trecerea de la vînătoare la agricultură) , elementele suprastructurale (organizarea socială, mitu­ rile, ritualurile etc.), se modifică şi ele. Fenomenul acţio­ nează mai lent asupra miturilor şi mai drastic şi mai rapid asupra ritualurilor, acestea din urmă fiind ele­ men te concret-active, generate şi legate intim de condi­ ţiile eco nomice. Ritualurile şi miturile specifice vechiului mod de viaţă se modifică , se degradează, diminuîndu-şi n ecesitatea, importanţa şi complexitatea. Ele vor fi în­ locuite cu altele, impuse de noul mod de viaţă, fie î�i vor altera esenţa devenind manifestări artistico-profane şi ludi·c-profane, fie vor ·di1sp:are pur şi simplu fără urmă. De bună seamă, procesul de modificare a formei, fon­ dului şi funqiei snciail e ale vechilor mituri şi ritualuri a durat milenii, trecerea sacrului în profan survenind lent şi imperceptibil. Desprinzîndu-se de ritual, mitul, al cărui caracter sacru slăbeşte şi În cele din urmă se pier­ de, porneşte pe un drum de desacralizare şi demitizare, un drum de creaţie profan-artistică, la capă tul căruia se află b.a smul . 7

„Basmul e ca un rîu în care se varsă to:i.te celel alte torente ale culturii populare: mituri, legende, credinţe şi practici religioase, concepţii despre 1 urne etc.". scrie O. Bîrlea în Introducere la vol . Antologie de proză populară epică. Miturile, legendele şi basmele au suferit modificări datorate atît fanteziei artistice a multiplului lanţ de povestitori-creatori populari, cît şi neînţelegerii de către ei a sensurilor originare ale anumitor alegorii şi simbol uri. Această neînţelegere a dus ori la elimi­ narea unor el emente originare, ori la modificarea, În­ locuirea sau conversiunea acestora În unele mai apro­ piate de viaţa de zi cu zi a povestitorului. Basmul, În dezvoltarea sa, n:.. a cunoscut numai o de­ plasare În timp ci şi una În spaţiu, care a dus l a noi modificări şi suprapuneri. Astfel , . ceea ce este con­ siderat mit de către un trib, poate deveni b asm pentru tribul vecin." (1, p. 2 1 ). Eliminarea tuturor acestor modificări şi suprapuneri, apărute Într-un mod de viaţa străin (în timp sau spaţiu), celui care a generat mitul originar, eliminare dublată d e o corectă traducere a simbolurilor şi alegoriilor, ne poate duce la acel preţios sîmbure de adevăr şi de istorie atît de bine ascun s şi conservat În orice basm. Nu ne-am propus să facem un studiu asupra teone1 miturilor sau asupra relaţiei mit-basm, dar am cono;;έ derat necesar sa punctăm metodologia şi ipotezele-9re­ misă folosite În comentariile ce urmează. Aceste comentarii Încearcă să dezvăluie puncte de ve­ dere posibile (nu şi unice) de interpretare a basmului Harap Alb. „

.

.

*

Ritualul iniţierii este un ritual universal. Nu exista re­ ligie, „primitivă" sau „superioară" , în care să nu găsim Într-o formă sau alta Iniţi erea. �ste un ri tual ocult şi de aceea se cunoaşte puţin din semnificaţia şi modul său de desfăşurare. 8

„

Iniţierea este „drumul " pe care îl parcurge subiectul de la starea de profan la starea de iniţiat, este totali­ tatea încercărilor şi obstacolelor, fizice şi morale, pe care neofitul trebuie să le depăşească. Astfel, putem interpreta drumul şi Încercările la care e supus Harap Alb, ca fiind o alegorie a ritualului de iniţiere. Drumul lui Harap Alb trece prin mai multe trepte de iniţiere, reprezentate alegoric În basm prin cele trei Încercări la care e supus eroul de către_ omul spîn (obţinerea salatei din grădina ursului, a cerbului de aur şi a fetei lui Roş Împărat) . La capă tul acestui şir de iniţieri şi purificări eroul atinge starea de iniţiat, de sfînt, reprezentată În basm prin Încoronarea sa şi căsătoria cu fata lui Roş Împărat. Este posibil ca basmul Harap Alb să cuprindă şi ele­ mente ale ritualurilor de iniţiere ale altor civilizaţii cu care poporul riostru a avut contact direct sau indirect. Fie că aceste elemente străine au pătruns chiar În practica ritualului de iniţiere al strămoşilor noştri, fie că ritualul autohton a rămas neschimbat, elementele străine fiind asimil�re, În t�mp, num a i la nivelul bas­ mului. Nu este exclusă nici o a treia posibilitate şi anume ca influenţele gtrăine să fi păitrurns at.Ît la ni­ velul practicii ritualului de iniţiere, cît şi la nivelul basmului. Nu putem avea certitudinea validităţii uneia sau alteia dihtre ipotezele de mai sus şi nici nu ne propunem o demonstraţie În acest sens, dar considerăm necesar sa facem unele aprecieri asupra ior. Mai probabilă pare cea de a treia ipoteză. E posibil ca structura basmului şi prima Încercare la care e supus Harap Alb (obţinerea salatei din grădina ursului), să aibă la bază un ritual de iniţiere autohton. Cît despre celelalte două Încercări (vînarea cerbului şi peţirea fetei lui Roş Împărat) , ele par a fi bazate pe ritualuri de iniţiere superioare, com une popoarelor de cultură Înaltă, acestea putînd fi elementele străine care aw fost asimi­ late la nivelul ritual ul ui sau la nivelul basmului.

Unele basme (ruseşti, ceheşti, greceşti etc.) prezintă asemanări uimitoare cu basmul Harap Alb. Jean Boutiere arată asemănarea dintre basmul Harap Alb şi unele bas­ me poloneze din culegerea lui A. Glinski, printre care Prinţul Slugobil (Slugobil - slugă albă) . Pe de altă parte, Al. Chodzko afirmă originea indiană a acestor basme culese ide Grlirnski ( 3 , p. X) . Neaşteptate simi1liitu­ dini cu basmul Harap Alb, atît ca structură iniţiatică c'Ît şi ca gen de Încercări la care e supus eroul , le găsim În mituri, legende şi epopei apa rţinînd unor epoci şi culturi diferite (mitul lui Psihe, Cîntecul Nibelungilor, Ramayana etc.) . Asemănările de care vorbeam se ref eră îndeosebi la elemente, Întîmplări şi personaje care apar pe parcursul ultimelor două Încercări la care este supus Harap Alb. Ipoteza unor inserări şi asimilări, la nivelul basmului Harap Alb, este foarte controversată de cercetători. Unii dintre aceştia susţin că astfel de intervenţii s-au produs chiar la nivelul lui Creangă. Astfel T. Sperantia scria: „Creangă alege capetele din trei, patru sau mai multe basme, leagă aceste capete unele de al tele si face un singur basm mare şi i!at" ( 4, p. 9). Ovidiu Bîrlea, ca şi alţi folclorişti, neagă aceasta ipoteză argumentînd prin înlănţuirea armonioasă a episoadelor basmului Ha­ rap Alb şi prin faptul că unele variante populare ale basmului sînt mai lungi şi mai complexe decît acest'a . Sîn t cunoscute peste şaisprezece vari an te populare ale basmului Harap Alb, culese din toate zonele ţării (Ora­ dea, Bucureşti, Paşcani, Dorohoi, Maramureş, Hune­ doara, Muscel, Oaş, Cîmpulung Moldovenesc, Tîrgl!l Neamţ etc.), cît şi de la aromînii din Pind. După Ovidiu Bîrlea, aceste variante popul are atestă neîndoielnic exis­ tenţa tipului de basm cu mult înainte de a fi cunoscut şi publicat de Creangă În forma Poveştii lui Harap Alb. Analizînd unele elemente din basmul Harap Alb, Bîrlea enunţa ipoteza că basmul ar fi fost zămislit în Orientul Apropiat sau 'Î n vechea lume greacă din Mediterana (4, p. 80). *

10

Drumul lui Harap Alb, pe de o parte, şi „drumul" iniţierii, pe de al ta, prezintă unele anal ogii. Am văzut că „drumul" iniţierii îl duce pe neofit la starea de ini­ ţÎtat, iar de la iniţierile de ti1p superior la starea de sacru, sfînt. Să ne aducem amirite că Harap Alb pleacă la drum trimis de tatăl său, pentru a deveni Împărat. Ori condiţia de Împă rat era peste tot (chinezi , j aponezi, in­ dieni, egipteni, etiopieni , incaşi, greci, romani etc.), con­ siderată ca o con diţie sacră. Astfel, în Japonia, conform legendei, Împăr.uternice rădăcini mitico-rituale. Între şamani şi pasăre (în special vultur) exi·sită o strfa1:să legătură: „în liimba ghiEakilor �veche populaţie asiatică], vulturul şi şamanul sînt desemnaţi prin unul şi acelaşi cuvînt: ciam" (2, p. 205). L a multe triburi siberiene, nord americane ş.a., costumul de ceremonie al şamanilor înfăţişează sau adu­ ce cu o pasăre. Aşa numitul „copac de şaman" - un stîlp ce are în vîrf imaginea sculptată a unei păsări - re­ prezintă posibilitatea şamanului de a media Între lumea pămînteană şi cea cerească. „Este uimitor faptul - scrie Sternberg - că la buriaţi momentul central al iniţierii şamanului îl constituie căţăratul pe un copac înălţat a­ nume, unirea supremă a şamanului cu divinităţile săvîr­ şindu-se, dealtminteri, prin căsătoria cu o fecioară ce­ rească . . . " (2, p. 2 63 ). Această hierogamie din practi­ cile şamanilor ar putea explica vălul alb de mireasă pe care Sfînta Duminică îl poartă cînd se Înalţă În văzduh. Ideea similitudinii Între Sfînta Duminică şi cel ce ini­ ţiază pe novice va fi reluată şi conturată pe parcursul lucrării. Sfînta Duminică este cea care-l sfătuieşte pe Harap Alb să ia cu el la drum calul, armele şi hainele pe care le-a folosit tatăl său În tinereţe. Aceste elemen-

te sînt simboluri care apar des În miturile, le�endele şi basmele româneşti şi de pretutindeni. De exemplu, legenda indiană a vieţii lui Buddha po­ nsteşte că la naştere prinţul Siddharta avea şapte da­ ruri, din care primele două erau: „Ciakra-ratna numit �cutul dumnezeesc şi calul Aswa-ratna, acel mîndru har­ măsar care zboară în nori . . . " (9, p. 20). în ba,mul Harap Alb credem ca armele, calul şi hai­ nele ·simbolizează patrimoniul m·ămoşesc sau calităţi spi­ rituale ereditare (cum ar fi voinţa, setea ·de cunoaş­ tere, dragostea de adevăr, puterea de lupta sau altele), pe care Craiul le-a train 1smis fiului său. „Maestrul spiri­ tual" (Sfînta Duminică) îi aduce aminte neofitului (Ha­ rap Alb) că posedă astfel de calităţi, urmînd ca el să şi le descopere (aşa cum găseşte calul cu ajutorul jărate­ cului), .şi ,să 1le foloseas! că fo „drumul" .său. În generai!, în interpretarea de faţă a basmului Harap Alb, am con­ siderat majoritatea personajelor, care apar de-a lungul povestirii, ca fiind personificări ale trăsăturilor morale şi spirituale ale eroului. Fiind vorba de o iniţiere, Ha­ rap Alb nu parcurge drumul său În macrocosmos ci În microcosmosul intern, propriu. Ori, În acest caz (ac­ ceptat ca ipoteză la Începutul comentariilor), tot ce apare În basm Î:n spaţiul maaocosmic (oameni, animale, obi­ ecte) reprezintă, de fapt, simbolic ceea ce apare în rea­ litate În spaţiul microcosmic (virtuţi, patimi, stări afec­ tiye, memorie, suflet, experienţa etc.). Cu unele plea­ că la drum, altele le descoperă sau le dobîndeşte p :! parcurs, e subjugat de patimi (omul spîn), dar le Învin�e cu ajutorul virtuţilor şi calităţilor, purificîndu-se şi ob­ ţinînd În final starea de iniţiat. Folosirea acestei alegorii în basmul Harap Alb nu este un caz si�gul:ir, ea putînd fi recunoscută şi În alte bas­ me sau mnun. Cel mai complet exemplu În acest sens, mi se pare a fi legenda vieţii lui Buddha. Legenda spune că sub co­ pacul Boddhi, În noaptea dinaintea iluminării, Buddha s-ar fi luptat cu Îngerii răului, cei mai puternici Demoni 2

� C1:- >:- Dictionnaire des symboles (Mi.thes, reves, couitumes, gestes, fonnes, figures, couleurs, nombres), Sorus lia direot!Î.on âe Jean Cheval ier, Edi'!:i.ons Robert Lafont, Par�s, 1969. 26. KURT SELIGMAN, Le miroir de la Magie - Histoirf' de la magie dans le monde occidental, Editions S a gi nairre , P:i.ris, 196 1 . 27. >!· >:- >:- Pictura chineză clasică, Editura Me rid i an e , Bucureşti, 1973. 28. ROGER CAI LL OIS , ln inima fantasticului, Edimra Me rid�a;ne , Bucur e şti , l 971 . 29. I. KIRIAC, Mythologie, Editura Cartea Românească, Bucu reşti, 1 922. 30. G EORGE CĂLINESCU, Estetica basmului, Editura pentru fo.erarură, Bucureşti, 1965. 3 1 . PETRE ISPIRESCU, Basme, Edit'Ura tinerewllui, Bucureşti, 1 95-9. 32. C. RADULESCU-CODIN, Poveşti, Editura tinereitIU[ui, BuGu­ reş t i, 1 957. 33. C. G. JUNG, Psychologie et alchimie, Editions BuchetifC ha.std., Panis, 1970. 34. M. E. MATIE, Miturile Egiptului antic, E ditura şciinţifi.ică, Bucu[' eşci , 1 95 8 . 35. GEORGE S POSENER, Enciclopedia civilizaţiei ş i artei egiptene, Editura Meridiane, Bucure şti, 1 974. 36. ANDRE I BREZIANU, Swift şi Cantemir sau Gulliver şi Li­ c orna , în „ Se coh1l XX" , 1973, Nr. 1 1 -12. 37. PAUL BĂLĂ, OCTAVIAN CHEŢAN, Mitul creştin - filiaţii şi paralele, - Editura enciclopedică română - Bucureşti, 1972. 3 8 . BARBU THE ODORES CU, OCTAV PĂUN, Folclor literar românesc, E dit ura dida,ccică şi pedagogid, Bucw-eşti, 1967. ·

208

39. CHARLES HAINCHELIN, Originea religiei, Ediuura de Stat pentru direramră poll·�tid, Bucureşti, 1956. 40. E1\1ILIA PAVEL, Măşti populare moldoveneşti, Muzewl emo­ g:rafic Iaşi, 1972. 4 1 . GHEORGHE VRABIE, Folclorul (obiect, principii, metodă, tale, by the com­ plex ity of its initia ting scenario and al so by the symbolical wealth of this epical story. We chose this fai ry-tale also because of its similarities - both as epica;l structure and initiating trials the hero is subjocted to - with other fairy-ta.les from Europe and eiswhere, with legends and epics that narrate the wanderings an.d deeds of some mythical heroes (Psyche, Ulysses, Hercules, Jason, Theseus, Rama, Siegfried), and with the myths describing the suf­ ferings of the giods tha•t die and then rise from the dead (Dionysos, Osiris, Atrîs, Jesus) . The exact determination of the mechanism by which the trials anid tribul ations of a god or mythical hero have become the advenmres and trials of a fairy-tale hero is undoub­ tedly difficult to realize as cont6buting to this „sublimation" were, in fact, a series of heterogenous elements di fficult to foresee. As the f.ield remainis open 1to .all •the as·sumptions (whiich, however, are d�f­ ficult to check up) a single commentator is not in a position to sdlve that delicate problem. The a111swer is to be the resllllt of a j oi. n r effort. Sinice the souriees of informations conceming the eco­ norni1c, spiritual, aiffective and religious life of the archaic man are not in excess it is unnatural to neglect the study of the fairy-tales as their memory preserves, more or less altered, valuable mythical­ hi1storical information. · *

The second part of the book - Zoosophia is an essay which comments th e mythical, mistica!, magica1 or symbolical q�a­ l ities attributed by man to animals from times of yore. This dic­ tionary-essay emphasizes a single aspect of this very compllex phe­ nomen of the zoomythology, namely man's propensity to associate his own moral, philosophical and religiou:s concepts with some animals. This propensity was satisfied either by imagining some fantastic beings (which are the obj oct of the essay), or by exaggerating the powers and qualities of some real animals. The fabulous animals imagined by man come to life when aigricull. t ure and urban civi11zations appear, when main'is rda:tioI11Ship to 1animals ceases to be organic and intimate. The taiming of some animals and shepherding changed to a certain extent - by comparison with primitive societies - the man-animaJ! reilation to the advan­ tage of the first. Anthropoz'Oomorphica.l and then only anthrorpo-

21 3

morphical deities begin to appear. The period of follest develop­ ment of such beings coincides with t!-ie stage of the antique states - Egypt, Metsopothamia, India, China and Greece. l'h·e oild Totem god s, usually animals, no longer corresp onde d to the new religious panerns. Imagi.n ation w.as thus forced to m od i.fy the obj.ecr ·of worship or onl y its forms in accorllance with the more com,plicated, subtle and abstract m�stical-religious concepts. The deities resuit from the merger of two or more .animals (po � izoomo r:phiism) or 01f m an and animal (anthropozoomorphism), getting new attributes and prerogatives. Thus superstition is „immunized" by the rernoval of tLe mistical element from the close environmental reality and therefore from a sphere were an empirica! checking was stil[ pos­ si.ble. This phe n omenon becomes neoessary when some dioubts start to impair the nimbus of magic to the advantage of the experie111Ce . Thus „immun ization" is automatically pro d uced by the fant a stic character itself, attributed to the imaginary animals. They live in inaic.oeissiibl·e places (U1su:ally represientations of the World Bey;o n1d), their appearances are exceptionaJl. (Phoenix , Unicorn), th ey are de­ fined by cosmica! attributes (they swallow the Sun, support vege­ tation, guard the entrance to The World of Death, uphold the firmament with the horns, stop the rain, kill or turn to stone everything with their look, etc.) . The fabulous aspect of the irna­ ginary anirnak is arnplified by their terrific or only strange appea­ rance. Another quasicompu'lsory characteristic of the fantastic structure of these imaginary beings is their invulnerability. Indeed, what kind of fabulous zoomorphical creature would be that which can be humed at any time, in any way and by anyone just like ' a simple hare ? NeverthdLess, nearly every time rnan's optimistic psychical structure' i mposed and imagination found a remed.y for what he himseLf claimed to be impossible. This paradox seems to have been del�bera.tely concei'ved ei1ther -to make obvious the hero'5 siuperhuman c c;mdi1tion (TheseUls, Her.acleis, Si1egfried or Whi•te Moor), who deifears oeings consideredl to be invulnerable (Gorgons, Sirens, Minotaur, Dragon), or in order to emphasize the heroes' exceptional condition (initiation, ilumination, purification, surpassing of the hurnan con­ dition, etc.). This phenomenon is meant to move the gravity cente.r of the myth from the fabulous being on the hero. Man deliberately invents terrific and invulnerable creatures enabling him to imagine heroes, men like him, a ble to deifeat or tame them. The taste for fabulous and artificial, the joy of play in a world where anything is possible and everything credible have, of course, given free scope to imagination. However, the e�sence of the symbol was preserved within certain limits, so that men suc­ ceeded, using these imaginary beings, in creating and handing down a real symibo1 ic YQICabuLary .:i.nid a code like .a il.anguage tha t can he triaruslated by ·an i.niti.a:te. From a.ntiquity until we11 .alfter the

214

Middle Age, these zoosymbols were used to communicate several norms and concepts, hidden from the profane's eyes and ears. Without having the intention to drow up an exhaustive dictio­ nary, we uied in this essay to synthetize what was written, said, thought a nd believed in respect of some imaginary zoomorphica! beings (the Basilisk, the Asp, the Phoenix, the Simurgh , the Har­ pires, the Sirene·s, the Griffin, the Roc bird, the Gorgons, the Sa­ lamander, the Unicorn, etc.) trying to em p hasize the way their complex symbols were born, developed and used along the cen­ turies. Besitdle the poetical charm of tl,ese creatures-metaphors the force and the capacity of expression and secret communication which were attributed to this zoomorphical beings during thousands of yearn. ,seemed essenti:al to us. Product of imagin.aition or belonging to the oniric sphere, created by exacerb ating some zoologica! models from the surrounding reality or by cumulating a11 these elements, these surrealislc being·s foll of symbol have haide the mission to push the expression beyond the borders of the concret. The aspirations, obsessions, mistical and moral concepts have been ex.teriorized, transferecl and confered on some unearthly beings, whose existence was not questioned. The study of their symbols can become a way of knowing the mentality, the psyiehical and affective structure, beliefs and superstitions of ours predlecessors. Without knowing the complex symbols attributed to the fabulous animals we shall not be able to perceive the substance of the beliefs, s"!..l p erstitions, hermetic allegories, heraldic signs, myths, le­ gends, parables or fairy-tales considering them beautyful but un­ founded, good only to frighten children or to put them to sleep .

ANDREI OIŞTEANU

CUPRINS

GRADINA DE DINCOLO Comentarii mitolo g ice la basm ul Harap Alb

CAPITOLUL CAPITOLUL CAPITOLUL CAPITOLUL CAPITOLUL

1. OONSIDERAŢII GENERALE II. GRADINA DE DINCOLO III. PIATRA CA SOARELE IV. DAIMONUL CORNUT V. HIEROS GAMOS

6 24 42 69 1 04

ZOOSOPHIA Coment arii de mito logie zoologică

INTRODUCERE . . . . . . . . . . 138 CAPITOLUL I. VASILISCUL - OBSESIA PRIVIRII MALEFICE . . 149 CAPITOLUL II. ASPIDA - SURZENI'A 158 PACATOSULUI . . . CAPITOLUL III. PHOENIX - PARADIGMA SPIRALEI . . . 164 CAPITOLUL I V . CREATUIU A VIMOiRFE 1 70 LEGENDARE . . . . CAPITOLUL V. SALAMANDRA - OBSESIA INCOMBUSTIBILITAŢII . . 187 CAPI'IDLUL V I . PURITtATEA INOROGULUI INTRE BLîNDEŢE ŞI CRUZIME . 1 9 1 .

.

Bibliografie selectivă

207

Summary

212

L e c t o r : VIRGIL BULAT Tehnoreda c t o r : L . HLAVATHY Apăru t : 1980. Bun de tipa r : 2 . XII. 1 979. Comanda nr . : 1 780. Coli de tip a r : 13,5. Form a t : 16/50 X 80. flî rtie : velină 70 g/ m 2 Tiparul executat sub comanda nr. 454/1979 la Int reprinderea Poligrafică Cluj, Municipiul Cluj-Napoca, B-dul L enin nr . 146 Republica Socialis tă România