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French Pages 90 Year 2005
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Ibid., p. 79. 41 Ibid., p. 198. 42 Ibid., p. 196.
Pour autant alors que « la maladie et la mort sont l'événement lui-même, comme tel justiciable d'une double causalité »43, c'est finalement par cette double causalité que l'événement va pouvoir se sauver, par le double que s'opère une libération engageant une véritable éthique du mime où l'événement n'est plus copie mais simulacre, pur infinitif de l'événement assurant sa fondation à la pointe d'un effondement, «être le mime de ce qui arrive effectivement, doubler l'effectuation d'une contreeffectuation, (... ] c'est donner à la vérité de l'événement la chance unique de ne pas se confondre avec son inévitable effectuation, (... ]. Autant que l'événement pur s'emprisonne chaque fois à jamais dans son effectuation, la contre-effectuation le libère, toujours pour d'autres fois »44. Ce "double et impersonnel en son double" par lequel l'événement figurait comme la mort laisse donc poindre en définitive à la lisière de l'apparition de cette impersonnalité pré-individuelle le surgissement de la splendeur du «on ». C'est l'écho de la plus pure singularité qui devient comme tel le point où « la mort se retourne contre la mort [... ] figure que prend la vie la plus singulière »45, une ligne de l'événement qui est que «jamais personne ne meurt, mais vient toujours de mourir et va touj ours mourir, dans le présent vide de l' Aiôn, éternité »46. Et la crainte d'une perte du gain de l'advenir se dissout par l'Aiôn. Aiôn qui se nomme aussi "joueur idéal" et dont le jeu est d'affirmer le hasard à tous les coups et pour tous les coups, événement unique et singulier distribuant aléatoirement sous la flèche du temps
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nous faire comprendre cette incartade moribonde? Sous quels signes de quelles cicatrices est-il déchiffrable? C'est semble-t-il sous la marque du secret de l'événement que Deleuze entrevoit la possibilité de sauver sa fondation: « Voilà le secret de l' événenlent : qu' il soit sur l' Aiôn et pourtant ne le relnplisse pas. Conlnlent l'incorporel renlplirait-il l'incorporel, et l'impénétrable l'ilnpénétrable ? Seuls les corps se pénètrent, seul Chronos est relnpli par les états de choses et les nlouvelnents d'objets qu'il mesure. Mais fonne vide et déroulée du tenlps, l'Aiôn subdivise à l'infini ce qui le hante sans jalnais l'habiter, Événement pour tous les événenlents; c'est pourquoi l'unité des événenlents ou des effets entre eux est d'un tout autre type que l'unité des causes corporelles entre elles. 40 » De la même manière que se distinguent deux tenlps selon lesquels l'événenlent se diftt'acte à l'infini, il existe une double causalité distincte, entre l'intériorité des causes et l'extériorité des effets, entre l'ordre des profondeurs conlnle rapports des causes entre les corps et celui des effets incorporels entre eux et qui se répartissent à la surface comme quasi-cause, Cette rupture de la relation causale est pour Deleuze « une des plus grandes audaces de la pensée stoïcienne »41. Elle inaugure une disjonction entre le présent de l'effectuation comme cause dans l'incarnation des corps et celui de la contre-effectuation comme quasi-cause qui n'est plus présent de l'incorporation mais de l'opération pure, « encore que la quasi-cause elle-même manque à sa propre identité »42.
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Deux temps, Aiôn et Chronos
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Véronique Bergen, L'ontologie de Gilles Deleuze, Paris, Ed. L'Harmattan, 2001, p. 274. 52 Sur le thème de la bouche et de l'oralité dans Logique du sens, nous ème renvoyons notamment à la 27 série jusqu'à la 3ime série (pp. 217267), ainsi qu'à l'article de Michel Foucault, « Theatrum Philosophicum », op. cit. 51
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planimétrique des gonds d'un mouvement réglé selon li Il ordre immuable, temps non-déplié tournant éternellement autour d'une fixité axiale divine, moïque et mondaine et ne réalise pas encore ce centre décentré sur la 1igne droite de l' Aiôn qui devait aligner leur dépouille, « grand Cafton du monde, fêlure du moi, démembrement divin »123. Entre mouvement extensif du monde ou mouvement intensif de l'âme il reste condamné dans une assignation au mouvement à rester altéré au «quadruple joug d'une représentation qui occulte la force du temps », t~lisant écho à la quadruple racine de la pensée représentative: «l'identité dans le concept comme équivalent de l'éminence du moi, l'opposition dans le prédicat comme équivalent de l' équivocité du monde, l'analogie dans le jugement comme équivalent de l'analogie de Dieu, la ressemblance dans la sensation conlme équivalent du mouvement »124. Ce temps, qui rate la possibilité d'une ordinalité depuis les promesses de la puissance intensive de l'âme et detneure prisonnier d'une pensée représentative l'enchaînant et l'enserrant au régime cardinal d'un mouvement régulier, traverse en tant que mesurant et mesuré, l'étrange distance des décalques du paradoxe d'un "cercle vicieux" assignant la condition à son conditionné, flouant le fond de la forme: «La philosophie avait déjà rencontré une opposition semblable dans la notion de "nombre du mouvement", puisque le nombre apparaissait tantôt comme une instance indépendante, tantôt comme une simple dépendance de ce qu'il mesurait. Ne faut-il pas cependant maintenir les deux points de vue, comme les deux pôles d'une représentation indirecte du temps: le d
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la triple temporalité faite "Une" des trois synthèses de Différence et répétition. 121 Véronique Bergen, L'ontologie de Gilles Deleuze, op. cil., p. 210. 122 L'Image-temps, op. cil., pp. 354-355.
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« prééminence du présent comme temps de la présence »121 conditionnant une genèse des dimensions respectives du passé et du futur à partir de ce présent prédéterminant, ne fournit définitivenlent qu'une représentation empirique ou nlétaphysique d'une inlage du temps s'éclairant dans L'Image-temps: «Tout ce qu'on peut dire, c'est que 1,Ïtnage-lnouvement ne nous donne pas une image-temps. [... ] D'une part, l'image-mouvement constitue le temps sous sa force empirique, le cours du tenlps : un présent successif suivant un rapport extrinsèque de l'avant et de l'après, tel que le passé est un ancien présent, et le futur, un présent à venir. [... ] d'autre palt, l'inlage-nl0uvenlent suscite déjà une inlage du temps qui s'en distingue par excès ou par défaut, par-dessus ou par-dessous le présent conlme cours empirique: cette fois, le temps n'est plus mesuré par le nlouvement, Inais est lui-Inême le nombre ou la mesure du mouvement (représentation métaphysique). [... ] sous l'un ou l'autre aspect, le temps ne se distingue ainsi du nlouvement que comme représentation indirecte»122. Le tenlps est finalement toujours saisi d'une façon indirecte, c'est-à-dire indéfiniment enclin à être une mesure du mouvement ou bien le lnesuré du mouvement, nombrant ou nombré demeurant conlme double détermination reconduite de tous les ratages à envisager le temps dans sa "chair". Qu'il soit donc un temps extériorisé dans un dehors du cosmos et du monde ou bien qu'il subodore le dedans d'une intériorité de l'âme et du mouvement de son expansion, il n'en reste pas moins subordonné à la géométrie cardinale
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La subordination du mouvement au temps
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"difficulté" de Plotin à saisir l'idée que la mesure est dans la chose mesurée et entraîne un rapport de réciprocité. En ddinitive, c'est l'être du temps qui échappera à la ddinition, comme on le disait déjà du mouvement réel, ce temps dont on affirme tour à tour qu'il est ce qui mesure et ce qui est mesuré, alors que ce sont là de toute évidence deux propositions inverses (enhellagmenos) l'une de l'autre »126. Cette double référence conceptuelle, sous-tendant l'inversion des valeurs théoriques d'une raison enclavée à tlne représentation physique du monde, résonne comme le revers propositionnel inhérent à la duplicité des concepts de l'actuel et du virtuel. Ceux-ci restaient effectivement dans une certaine mesure fondamentalement "bloqués" dans une « analytique de l'indiscernable »127, au creuset de l' indistinction. Hérités et répercutés de la même manière de l' Aiôn au Chronos stoïcien tant qu'à l'actuel-virtuel hergsonien et que nous envisagions précédemment en l'espèce de la possibilité d'une critique formulée par 1\adiou comme défaillance fonctionnelle. Cependant, audelà de cette hyperbole théorétique voyant s'accomplir la "répétition du même" au niveau de schème précurseur de l'intellect, condamnant d'emblée toute révolution possible de la pensée en son sein en scellant le mouvement réflexif ;'l s'arc-bouter aux limites des mêmes points nodaux souffrant à la pensée du paradoxe, c'est toutefois depuis cette "défaite" que Deleuze se tourne vers Kant. Celui-ci inaugure à son sens le véritable renversement d'une temporalité éparpillant littéralement à l'aune de sa révolution copernicienne ce temps qui restait coudé et crucifié comme temps de la représentation et de la or
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l. Le hoquet transcendantal kantien.
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C'est par le truchement de la formule du Hamlet de Shakespeare « the time is out of joint! » ou « le temps est hors de ses gonds»128 que Deleuze exprime le grand renversement opéré par Kant. En sa poétique kantienne, cette formule souligne le dérèglement d'un temps affolé et délivré du mouvement lui permettant de libérer ses puissances et de s'affranchir des formes majeures l'assignant jusqu'alors à une virulente dépendance, Dieu, Moi, Monde; formes dans lesquelles il restait jusqu'alors enclavé et prisonnier. L'emploi de la formule dont l'usage est cher à Deleuze ne sert pas à faire dire autre chose au texte que ce qu'il dit, mais à révéler différemment ce qu'il sous-tend fondamentalement. C'est la puissance d'une image à l'allure travestissante qui use comme d'un masque et dont l'énoncé se fait double des virtualités qu'il recèle, formant ainsi que l'écrit Jean-Clet Martin cette «lignée souterraine avec d'autres textes» comme « série de lignées propres à reformuler les concepts» et qui « creuse une zone d' indiscernabilité entre tous les usages d'un terme en variation continue »129. Le temps sort de ses gonds signifie donc littéralement que l'axe de l'éternel selon lequel le temps demeurait courbé se déplie. Déroulant et déployant la cardinalité le long d'une pure ligne droite brisant le cercle, le temps se lance à la conquête d'un régime ordinal. Il n'est ainsi plus dérivé ni E
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rédemption sous les fonnes d'une dépendance physique, psychique et divine.
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128 Gilles Deleuze, « Sur quatre formules poétiques qui pourraient résumer la philosophie kantienne », in Critique et Clinique, Paris, Minuit, 1993, p. 40. Cf. aussi Différence et répétition, op. cit., p. 119. 129 Jean-Clet Martin, Variations - La philosophie de Gilles Deleuze, op. cit., pp. 75-76. Sur la formule, consulter également le texte de Deleuze, « Bartleby ou la formule », in Critique et Clinique, op. cit., pp. 89-115.
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Illl"mclle suivant laquelle l'esprit s'affecte lui-même, [... ]. l' n'est pas le temps qui nous est intérieur, [... ] c'est nous qlli sommes intérieurs au temps, et à ce titre toujours ,.l'parés par lui de ce qui nous détermine en l'affectant »140 ct. « la seule subjectivité, c'est le temps, le temps nonlltl"onologique saisi dans sa fondation, et c'est nous qui \ommes intérieurs au temps, non pas l'inverse. [... ] Le tl'mps n'est pas l'intérieur en nous, c'est juste le contraire, "intériorité dans laquelle nous sommes, nous nous Illouvons, vivons et changeons. [... ] La subjectivité n'est l;tmais la nôtre, c'est le temps, [... ] lui-même, pure \ irtualité qui se dédouble en affectant et affecté, "l'affection de soi par soi" comme définition du tl'mps »141. Pris dans un double jeu autour d'un sujet scindé ct creusé au-dedans avec le temps comme seule forme ddcnninable de ce qui peut exprimer mon existence Indéterminée, "Je" flirtant aux bords d'une scission tl'mporelle comme forme même de l'intériorité et l'onditionnant le seuil de notre fêlure, le sujet transcendantal kantien ayant cassé la chaîne des divisions spatiales qui épuisait en la figure d'un dualisme cartésien un "'Moi" s'équivalant dans le temps en définissant le rebut exigu d'une subjectivité passive, me sépare de moimême dans l'acte de synthèse transcendantale sous le fil du temps. L'affinnation deleuzienne d'une séparation moïque sous l'égide formelle du temps réitère donc la ditférenciation capitale d'un sujet d'inspiration kantienne pris entre la passivité d'un Moi emporté dans la fonne du changement et l'activité d'un Je assurant sous la fonne de l'immuabilité l'action synthétique d'une conscience effectuant la synthèse entre passé, présent et futur : « Le Je (
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leurs concaténations vassalisantes par crucifiaient le temps à l'autel d'une ombre rl'dcmptrice, elles réapparaissent néanmoins sous l'effigie de la représentation au secours de la nécessité d'une loi pratique pour réhabiliter le Dieu mort et le Je fêlé qui ressuscitent plus intégrés et certains que jamais [... ] dans l'intérêt pratique ou moral »146. Le renversement kantien apparaît alors plus comme momentané et résonne comme un hoquet transcendantal dont le balbutiement s()uligne singulièrement la déficience kantienne. À l'abandon de la philosophie transcendantale de Kant en sa butée pratique d'une raison législatrice, la r~prise deleuzienne d'une subjectivité séparée par la prirnauté du temps qui se scinde et nous scinde en s'élançant dans l'écheveau d'un futur inconditionné, initiant le long d'un cercle déroulé les pourtours d'un Moi dissous et d'un Je fêlé en tant qu"'égoité non-égologique", ne lasse pas d'esquisser l'archétype de son plan de pensée comme sol de toute ontologie. Remerciant ce Kant schizoïde en sa défaillance sous la formule de l'Autre qui pourrait en dernière instance n'être dans une forme schizophrénique qu'un "encore moi" contre lequel pointe malgré tout le désagrégement de l'être dans toutes ses impersonnalités, elle échoue peut-être cependant à « dériver l'Ego d'un non-Ego» nous obligeant en définitive, ainsi que le note Jacob Rogozinski, à « penser ensemble l'usage affirmatif-différentiel des synthèses pour qui "je est un autre" - et leur usage négatif-identitaire - qui fait que cet autre, c'est encore moi »147. Ainsi, I~squelles elles
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142 « Sur quatre formules poétiques qui pourraient résumer la philosophie kantienne », op. cit., p. 43. 143 L'Image-temps, op. cit., p. 174. 144 Diffërence et répétition, op. cit., p. 178. 145 Ibid., p. 180.
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et le Moi sont donc séparés par la ligne du temps qui les rapporte l'un à l'autre sous la condition d'une différence fondatnentale. Mon existence ne peut jamais être déterminée comme celle d'un être actif et spontané, mais d'un moi passif qui se représente le Je, c'est-à-dire la spontanéité de la détermination, COlnme un Autre qui l'affecte (paradoxe du sens intime) 142. » Ce nlouvement oscillatoire perpétuel nous dédoublant infiniment le long d'une arête flottante et discontinue, insufllallt le rythme d'une course mutuelle et toujours déplacée entre termes disjoints d'un Je et d'un Moi conllne reliquats d'un Autre suspend donc définitivenlent sous la forme du temps l'intuition d'une substance pensante cartésienne en l'espèce de l'identité d'un cogito puisque «'''Je est un autre" a remplacé Moi = Moi »143. Mais si Kant est pour Deleuze le grand initiateur du renversement des formes de la subordination du temps faisant que le Dieu et le moi « trouvaient une sorte de lnort spéculative »144, il n'en reste pas lnoins qu'il capitule selon lui avant même d'être arrivé à terme. Voulant sauver la fondation d'une raison législatrice s'inféodant à la représentation, Kant multiplie finalement les sens communs et griffe au crochet du quadruple carcan d'une pensée représentative une différence soumise demeurant toujours pensée par rapport à « une identité conçue, à une analogie jugée, à une opposition imaginée, à une similitude perçue »145. Aussi, si bien que les figures divines, lnoïques et mondaines purent apparaître un instant
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nonobstant cet écueil kantien aboutissant finalement à inféoder toute libération entre-aperçue au joug d'une pensée représentative, cette défaillance n'apparaît-elle pas finalenlent comme «le paradignle de toute défaillance philosophique »148 7 En effet, si la décardinalisation rompue d'une temporalité désonnais "hors de ses gonds" réapparaît plus tardivement au cinélna dans L 'lmagetemps pour désigner la présentation d'un temps à l'état pur d'une inlage-tenlps « "transcendantale" au sens que Kant donne à ce mot »149, comment retrouver l'axe de la luéthode de Deleuze 7 De quelle manière l'usage du transcendantal se justifie-t-il 7 Quelle est donc cette singulière puissance d'un temps rhizomatique ranlifiant les envolées du système deleuzien et les délocalisant par suite cornille un retour concentrique illimitatif schizoïde en cette « dérive généralisée »150 7
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Un empirisme transcendantal
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164 Cf. David Lapoujade, « Du champ transcendantal au nomadisme ouvrier. William James », in Gilles Deleuze, une vie philosophique, op. cit., p. 264. 165 « L'immanence: une vie ... », op. cit., p. 4. 166 Logique du sens, op. cit., p. 120 (note 5), 128.
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Un empirisme transcendantal
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hallucinatoire toujours passé et à venir. Comme cette vie indéfinie présentant « l'immensité du temps vide où l'on voit l'événement encore à venir et déjà arrivé »262, l'œuvre d'art à son tour s'institue comme l'invention de «ces nappes paradoxales, hypnotiques, hallucinatoires, dont le propre est à la fois d'être un passé, mais toujours à venir »263. D'une pédagogie de la perception œuvrant à révéler la mesure d'un œil fou s'immisçant partout dans la faille d'une entre-image cristalline comme lieu de l'échange inégal et dissymétrique de l'actuel et du virtuel à la révélation de cette vision qu'impose l'image-temps directe comme présentation du temps en personne où les connexions spatiales sont refondues sous les défantes du temps, c'est tout le schéma du temps qui s'inverse, transformant sa considération quantitative en une vision qualitative. Dès lors, c'est aussi bien sa forme qui est bouleversée inclinant à en percevoir plus précisément sa force. Et s'il faut se perdre et se sauver, s'il faut sortir du cristal après y avoir été happé, c'est peut-être en suivant cette force commandant plus profondément une mise en crise de la notion de vérité. Ainsi, au plus profond du temps, à sa plus infime pointe surgissent l'usage et la révélation d'une véritable puissance du faux. Des relations non-localisables d'un temps non-chronologique dans le creux de cette zone d'indiscernabilité aux relations noncausales d'une production immanente d'effets d'effets destituant la suprême origine causale, apparaît donc l'entre-moment d'un travestissement de la notion de Vrai ne pouvant plus s'effectuer selon les prédicats logiques de la représentation mais qui se métamorphose par la puissance des masques du reflet d'un miroir cristallin,
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À l'aube minérale d'un cristal de temps révélant la présentation d'une image-temps directe, où l'on aperçoit ce temps pur et cristallin comme le jaillissement dissymétrique en deux jets simultanés entre passé et présent, chacun scindés tout autant que liés, con-espond le saisissement coextensif de la révélation de la force du temps. Entre le renvoi dans le circuit actuel-virtuel s'effectuant à la surface double du cristal en ses deux faces indiscernables quoique distinctes, une opaque et une limpide, la temporalité éclatée qu'il nous est donné de percevoir par un état de voyance à la lisière de l'opérateur réflexif cristal emprunte la voie des linéaments récusant tout modèle de vérité, expectant même à la levée d'une véritable puissance du faux qui caractérise encore mieux l'apparition d'un faussaire. Mais comment parvient-on à destituer la notion même de vérité? Et pourquoi est-ce cette force du temps qui promeut l'avènement de la crise sévère que va connaître la vérité? Comment le faux enfin, compris en tant que puissance, permet-il d'assurer la transition métamorphosante de cette affection logique? Car pour Deleuze, ce que recèle plus profondément l'état de crise du temps est la remise en cause du Vrai et du modèle qu'il soutient, tant que de celui qui le soutient; somme toute, cet état de crise temporelle est bien plus aussi signe d'une crise de la vérité que celle-ci porte avec elle cependant qu'elle se refuse encore à l'observer tant qu'à l'admettre. Ainsi, contre la fausse évidence que l'image-temps soit strictement au présent, si ce n'est du présent, elle révèle néanmoins à la pointe de l'extrême "déjà-là" son existence comme constitution du passé le plus infiniment contracté. L'image-cristal comme image-
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2. Puissance du faux, crise de la vérité: force du temps.
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augurant en cela d'un terrible art du jàussaire, ou comme le dit Véronique Bergen, « le dispositif deleuzien met en scène une perception projective, narcissique, traçant les coordotmées de son champ d'exercice, et dont le nliroir nlatériel n'est que le reflet d'un simulacre percevant, Oll1bre d'une ombre, où le ressemblé (physique) s'inféode au tllodèle (psychique) du perçu, où percevant et perçu se confondent dans les tllétamorphoses arlequines d'un éternel travestissement »264. Et si la disjonction fait tressauter la langue par l'affirmation sans cesse renouvelée de cette distance positive de la divergence, ce bégaiement porté par la perception hallucinatoire pousse à la défaillance des modèles de vérité, insufflée par une in-épressible poussée d'Archimède mais dont la portance serait à son tour devenue folle, fausse, travestissante et déguisée.
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régime de description sous-tend lui-même un régime de narration qui est puissamment affecté par cette transformation. C'est donc tout à la fois que pour Deleuze, la temporalisation de l'image promouvant le seuil de certaines abolitions non moins que de révolutions, inversant l'ordre de vassalisation du temps au mouvement et rompant la subordination assujettissante qui en faisait une conséquence indirecte et timorée sous-tendant de fait le régime de la représentation, poursuit la lecture de cette grande crise de l'image action. En ramifiant l'opération des faux mouvements aberrants voir abusifs, où la cohérence lâche prise à la folie des situations et des faux raccords, il la conduit jusqu'à la rupture décisive et radicale d'une temporalité devenue folle et justiciable des effets de vérité, qui ne suppriment pas la narration mais lui donnent une nouvelle valeur. Dès lors, si le cristal de temps flirte à la limite de l'impersonnel cependant qu'il révèle le temps en personne, la conjugaison inextricable de la frontière entre nappes de passé et pointes de présent, rendant l'univers entier indécidable, ne lasse pas d'envoûter toute prétention à la vérité dans la robe fantomale de l'indétrônable croyance en l'existence et à la promotion d'une puissance du faux. Elle conjure ainsi tout spectre du vrai à la dissipation des masques des reflets cristallins, puisque ce qu'on voit ainsi désormais dans le cristal, « c'est le faux ou plutôt la puissance du faux. La puissance du faux, c'est le temps en personne, non pas parce que les contenus du temps sont variables, mais parce que la forme du temps comme devenir met en question tout modèle formel de vérité »267. C'est donc en même temps que la narration devient temporelle et falsifiante, inaugurant ainsi une véritable
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telnps directe, loin d'être le temps, permet de voir le temps. En fait, pour Deleuze, l'extrême pointe de cette simultanéité de co-présence et de concrétion des couches du tenlps que sont passé et présent inaugure le seuil de l'ère de l'indécidable. Plus promptement que la possibilité de saisir un présent, nous sonlmes en présence de la coexistence entre "nappes de passé vÏttuel" et "pointes de présent désactualisé". Or, cette coexistence entre deux ditnensions rend sinlultanénlent «le temps terrible, inexplicable »265. Pour autant, l' indécidabilité et l' inexplicabilité auxquelles tend tour à tour l'imposition de la puissante itnage-temps directe ne se séparent pas définitivement de l'univers inexplicable y attenant désornlais. Cette indiscernabilité confine à creuser plus avant l'indistinction entre réel et imaginaire, physique et mental, actuel et virtuel, et s'avance dans le redoutable domaine du temps convolant à la charge de l'affrontenlent du vrai et du faux. Nous somlnes en présence de ce que Deleuze nOlnme des "alternatives indécidables entre des cercles de passé" et des "différences inextricables entre des pointes de présent". Mais, poursuit-il, « la coexistence de nappes de passé virtuel, la simultanéité de pointes de présent désactualisé sont les deux signes directs du Temps en personne »266. La conséquence majeure de ces accointances paradoxales est une profonde modification du statut même de la narration. Nous avons déjà pu constater en quelle mesure la description change et se transforme pour d'organique, passer et se transmuer en ce que Deleuze nomme cristalline. De même, si la description cristalline remplace la description organique, chaque 265
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dite vérité ni moins de ce que la pensée peut en soi la posséder formellement, encore moins la mériter, dut-elle la découvrir. Car cette découverte, de toujours, recouvre la même terminologie de tout le système de la récognition, présupposant donc et hypostasiant l'existence d'un monde transcendant, idéal et valable: un monde des essences. Mais fondamentalement, rien ne présuppose ni ne prédispose la pensée à la plate adéquation avec la forme du Vrai. La seule vérité temporelle impose bien au contraire, dit Deleuze sous l'inspiration proustienne, à constater que «nous ne cherchons la vérité que dans le temps, contraints et forcés »271 et que les essences, bien loin de descendre d'un ciel des Idées, ne « vivent que dans les zones obscures »272. Toute recherche s'affirme donc comme temporelle, et toute vérité est nécessairement vérité du temps. Aussi, tout présupposé philosophique d'une volonté dite bonne, apte à découvrir le vrai ou même à en recevoir les fruits comme opération de déchiffrage des vérités abstraites, ne renforce encore une fois que le tort de la philosophie d'être victime d'une longue erreur parcourant la pensée, erreur assimilée au négatif et la déterminant à son insu. En fait, affirme Deleuze, « la vérité se trahit, s'interprète, est involontaire »273. Il y a toujours quelque chose qui force à penser et qui, dans la violence même de son signe, destitue déjà la suprême vérité comprise comme dépendante du système du jugement. Car ce qui nous force à penser s'assimile toujours au non-reconnaissable, au méconnu, à l'inconnu, repoussant plus avant l'effondrement consommé de la pensée sur elle-même et en révélant plus
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assitnilée à la valeur nlorale du Bon, nlonde superflu, inutile, non-avenu et inapproprié selon Deleuze, à répondre à l'émancipation de vraies valeurs pouvant magnifier la Vie, symptôme d'une description véridique dans laquelle le système du jugement veut le vrai, se posant ainsi toujours comme «l'origine morale de la notion de vérité »270. Avec les narrations falsifiantes et les puissances du fàux, c'est donc aussi au système du jugement qu'entend s'atteler la réfornle deleuzienne. Toujours le nlême leitmotiv déclinant le constat amer des victoires du système du jugelnent partout à l' œuvre, alors que ce dont il pourrait s'agir bien plus que de juger, répète Deleuze incessanlment, serait de faire exister. Mais l'etnbardée de la signification profonde de tout signe d'existence impose la nlétamorphose radicale des ressentiments acides du pouvoir de la domination de ce mênle système du jugement. On peut lire ici des résonances foucaldiennes. Si désornlais tout hOtnlne véridique meurt, si du cristal surgit le faussaire ou l'escroc, c'est à la pointe de la réforme de l'inlage dogmatique de la pensée et de l'évidence du présupposé la liant avec la norme du vrai. Encore une fois, le vieux déluon avec lequel se démène la critique deleuzienne revêt les habits du sens commun et de la fausse évidence selon laquelle la pensée aime naturellement le vrai, qu'elle le présuppose, qu'elle le désire et le recherche, qu'elle le possède "formelleluent". Cette présupposition de l'intimité du lien entre pensée et désir de vérité reste en effet la plus veille rengaine de la philosophie occidentale, aux dépens de la pensée de son fondement. L'amour naturel pour la forme du vrai n'est en rien pour Deleuze preuve d'une quelconque validité de la
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d'une morale courbant tout jugement avant l'énoncé propre d'une pensée authentique 275 • Il s'agit d'un « tu dois » docile, circonstanciel de toute société, alors que pour Deleuze, « ce qui est premier dans la pensée, c'est l'effraction, la violence, c'est l'ennemi, et rien ne suppose la philosophie, tout part d'une misosophie »276. C'est donc par l'effraction que quelque chose peut se penser, c'est dans le vol absolu de l'impromptu et de « l'innocence du devenir »277 que la possibilité que quelque chose advienne à la pensée peut s'effectuer. Autant dire que toute prétention du modèle de la récognition ne peut guère trouver aux yeux de Deleuze que la malheureuse insistance par laquelle il convole sur tout système de pensée plus généralement répandu, du moins dévolu à la représentation. Mais la question principale que réactive Deleuze à l'endroit de la critique de toute conception du véridique et du système du jugement est la question nietzschéenne du "Qui 7". Cette question est la véritable question d'une démarche frayant la voie à une symptomatologie. Qui veut la vérité 7 Et que désire-t-il celui qui la désire 7 L'homme qui se détourne de la narration véridique veut-il pour autant nécessairement le faux 7 Si tel était le cas il faudrait se demander ce que peut signifier de vouloir le faux. Estce une volonté irréductiblement entachée de l'erreur ou bien désigne-t-elle autre chose, une autre validation du discours et de la narration ? La question que ne cesse donc de poser Deleuze comme pour mieux insister sur son
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Ibid. Dialogues, op. cit., p. 140. 356 Jean Khalfa, « Deleuze et Sartre: idée d'une conscience impersonnelle », in Les Temps Modernes n° 608, Mars à Mai 2000, p. 190.
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différé », op. cit., p. 62. 349 Ibid., p. 63. 350 Ibid.
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Discours indirect libre
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Qu'est-ce que la philosophie ?, p. 105.
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Zébrant le plan d'immanence, orage intempestif, l'éclair deleuzien aura donc bien eu lieu. Sur la voie contestant toute analogie justificative, Deleuze en son ombre libère les puissances d'un temps arraisonné en son centre depuis l'antiquité. Que pouvaient nous promettre les forces libératrices du temps des séries disruptives? De se saisir, et de se déprendre. Double promesse qui, on le comprend désormais, laisse miroiter dans le prisme du cristal, le risque éternel d'une chute idéale-réelle dans le sans-fond de l'être, de la pensée et du temps. Et dans la mise au tombeau de toute vérité catégorielle que permettait l'affolement du temps, nous ne savions plus si, en définitive, l'être travaillé à même le mot par la montée d'un style reculant les limites de l'observable ne donnait pas finalement en son usage l'exact inverse de ce qu'il prétendait inaugurer. L'exact inverse? C'est là tout l'inextricable dessein de la critique quand elle se heurte à
Gilles Deleuze, L'épuisé, postface à Samuel Beckett, Quad, Paris, Minuit, 1992, pp. 71-72.
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unité de mesure et à cette différence de différence, coalescence par laquelle, non-dialectiquement, chaque point du texte s'échange avec un autre selon un point indiscernable et fuyant, n'arrêtant en rien le mouvement mais tuant le tenlps à l'itllpersonnel et retournant l'événement en son double conlme à la mort, eventum tantum, un événelnent unique et indivisible au cas duquel ce temps mort du vivant incline à procéder en sa contreeffectuation à un retournement de ce dont il procède, et émane pour jouir enfin insupportablelnent, en une attitude contemplative, de sa propre inlage. Et que peut l'art si ce n'est toujours ça aussi, «tenter de faire une image de tenlps »370.
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Gilles Deleuze, l'épreuve dUlemps
croyance qui pour un temps au moins, aurait nécessairement conduit son auteur à emprunter le chemin improbable d'une résolution différée de la connaissance de l'Être du temps, sans pour autant sombrer dans la mort promise que lui impose le sens qu'il s'en est donné par le jeu du multiple, inscrivant en cela au cœur même du système l'ultime doute de toute viabilité. Si la philosophie de Deleuze ne résiste pas à jouer contre elle-même, tant et si bien qu'il ne reste peut-être plus qu'au philosophe de ramasser ces miettes philosophiques et de les offrir aux vents incrédules de toutes disséminations artificielles, récolter les fruits épars de ce qui pourrait nous en donner une connaissance et peut-être, à l'instar de toute préconisation nietzschéenne du devenir-artiste, se tourner vers l'art, c'est que c'est dans la mesure de cette résistance qu'elle distille justement ce quelque chose exprimant peutêtre la philosophie même, au bout de tout épuisement, perte, risque et défaillance, subtile et suprême fièvre faisant l'effet du chevauchement de ce balai de sorcière de l'homme de Kiev lisant l'Éthique de Spinoza. Et que précisément, elle soit la résistance même éprouvant à la pointe de son effort ce qu'est un style. Si c'est toujours depuis un point de vue qu'il nous est donné d'effectuer une lecture, la différence interne que nous avons pu croire nous aveugler suit le perspectivisme des lignes de fuites deleuzienne, en leur origine ombragée et orageuse, de tomber comme émanant de ces lignes de lumières plotiniennes. Tout se double sans se redoubler encore cependant que le retour de l'affirmation annonce à la joie de sa vue que tout soit simulation. De calque et de carte, toute géographie nous reconduit à son orient. De là à entendre la pensée de Gilles Deleuze à l'empire du milieu, c'est peut-être qu'elle nous convoque à l'orient de
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Cependant, dans la percolation d'un style à l'épreuve d'un temps, nous saisissons tout de même quelques menus fragments, pertes et défaillances, décelant alors sous cette philosophie fragmentaire, le menu moyen de peut-être faire un tant soit peu dévier le survol de tous les aplombs. Il semble que définitivement, hormis l'épreuve du changement dans le cours empirique des choses, la compréhension du temps dans sa réalité pure échappe à toute réelle saisie philosophique, se consumant dans l'âtre du sens qui résiste, à n'apercevoir que l'impuissance dernière d'un système se bouclant sur luinlême, se condatnnant dans l'ouvert à n'être dans tous ses devenirs qu'un concept fuyant de la tenlporalité qui se heurte à la limite de tous les montages possibles. L'énigme réservée que protnettait le début de cette étude apparaît alors devoir se consumer d'elle-même dans l'enchevêtrement d'un jeu de concepts et d'un discours qui abattent la figure du maître sur l'autel de ses représentations, n'avoir pas su se détacher du besoin d'une 174
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une pensée du multiple tentant l'hétérogenèse. Car, tout à la fois que nous conjecturions pouvoir déborder le sens donné des concepts, dans la farandole d'une danse s'engageant dans l'ultitne ritournelle des circuits inassignables et indiscernables, tout à la fois il selnble que nous nous heurtions néanmoins à l'échappée du faussaire qui s'offre ensenlble toutes les portes de sortie; car une seule les contient toutes mais différenciées, augurant que tout abandon s'évalue à la rupture qu'il initie, et qu'avec Deleuze précisélnent, tout risque du temps concorde à la reconduite de l'échec de la représentation, par laquelle il faut rOlnpre tnais dont tout saut dans ce nouveau tarde à s'effectuer.
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