Filozofija istorije 8686525016, 9788686525017 [PDF]

Zitiervorschau

Glavni urednik Mirjana Sovrović

Likovni urednik Milica Mićić

Naslov originala GeorgVVilhelm Friedrich Hegel Vorlesungen uberdie Philosophie der Geschichte Philipp Reclam jun., Stuttgart 1997

Georg Vilhelm Fridrih Hegel

Filozofija istorije S nemačkog preveo

Božidar Zec

jedon Beograd, 2006.

■

*

*

>r^ -rri

*

■

.

'

«T i«fi •' J'v t t *'" A

« i '£»$■ i!r«.

f\* f.* r*

‘'ttnr .'g tj

»i

fsjr. !< l«

/ficrZT)

*

'

UVOD Predmet ovih predavanja jeste filozofska istorija sveta, to jest nisu to opšte refleksije o njoj, koje bismo iz nje izveli i koje bismo objašnjavali njenim sadržajem kao primerom, već je to sama istorija sveta.* I. Da bi na samom početku bilo jasno šta je ona, čini se da je pre svega potrebno da se ispitaju drugi načini obrade istorije. Ukupno uzev, postoji tri načina razmatranja istorije: a) izvorna istorija, b) reflektirana istorija, c) filozofska istorija. a) Što se prve tiče, mislim da ću navođenjem imena odmah dati određenu sliku, navođenjem, na primer, Herodota, Tukidida i drugih sličnih istoričara, koji su uglavnom opisivali dela, događaje i stanja koje su imali pred svojim očima i čijem su duhu pripadali; oni su ono što se događalo oko njih prenosili u carstvo duhovne predstave. Tako se spoljašnja pojava prenosi u unutrašnju pred* Ne mogu da navedem nijedno delo koje bi poslužilo kao kompendijum ovih predavanja; u svom delu Osnovne crte filozofije prava (§§ 341-360) ja sam, uostalom, već naveo pobliži pojam o takvoj istoriji sveta, kao i principe ili periode na koje se deli njeno razmatranje.

stavu. Na isti način i pesnik obrađuje građu kojom ga snabdevaju njegova osećanja, obrađujejeza predstavu. Naravno da su i ti neposredni istoričari zatekli izveštaje i priče drugih Ijudi (nije moguće da jedan čovek sve sam vidi), ali ih koriste samo onako kao što i pesnik koristi već formirani jezik kojem toliko toga duguje - koriste ih samo kao dodatak. Istoričari povezuju nepostojane elemente priče i smeštaju ih, zarad besmrtnosti, u Mnemosinin hram. Legende, narodne pesme i predanja treba isključiti iz takve izvorne istorije, jer su to još maglovite forme i stoga svojstvene samo polusvesnim narodima. Ovde, naprotiv, imamo posla s narodima koji su znali šta su bili i šta su hteli. Tlo viđene ili vidljive stvarnosti daje čvršći temelj nego tlo prolaznosti na kojem su izrasle one legende i pesme, čiji istorijski značaj nestaje čim narodi postignu zrelu individualnost. Takvi izvorni istoričari preobražavaju, dakle, događaje, delanja i društvena stanja čiji su savremenici u delo predstave. Zato sadržaj takvih istorija ne može da bude velikog spoljašnjeg obima (pogledajmo Herodota, Tukidida, Gvičardinija). Ono što je sadašnje i živo u njihovoj okolini, to je njihova suštinska građa. Uticaji koji su formirali pisca istovetni su s uticajima koji su uobličiii događaje od kojih on stvara delo. Piščev duh i duh radnja o kojima pisac priča jeste jedan te isti. Pisac opisuje ono u čemu je i sam učestvovao ili bar bio zainteresovani posmatrač. To su kratki periodi, individualna oblikovanja Ijudi i događaja, pojedinačne, nereflektovane crte, od kojih on pravi sliku. I cilj mu je da tu sliku predstavi potomstvu onako određeno kao što ju je sam posedovao zahvaljujući ličnom posmatranju ili živopisnim pripovedanjima. On nema posla s refleksijama, jer živi u duhu svoga predmeta - nije se uzdigao iznad njega. Ako on poput Cezara pripa-

da čak staležu vojskovođa ili državnika, onda se njegovi ciijevi pojavljuju kao istorijski ciljevi. Kada se ovde kaže da takav istoričar ne reflektira nego da se Ijudi i narodi pojavljuju proprid persona, čini se da tome protivreče govori koje možemo pročitati, na primer, kod Tukidida i za koje možemo tvrditi da sigurno nisu bili tako održani. Ali govori su radnje među Ijudima, i to vrlo delotvorne radnje. Naravno, Ijudi često kažu: ,,To su samo govori", želeći tako da pokažu nedužnost tih govora. Takvo govorenje jeste samo brbljanje, a brbljanje ima tu važnu povlasticu da je nedužno. Međutim, govori naroda narodima ili poslanice naroda upućene narodima i vladarima jesu sastavni delovi istorije. Da takvi govori, kao, na primer, govori Perikla - tog najobrazovanijeg, pravog, najplemenitijeg državnika - čak i potiču od Tukidida, oni ipak ne bi bili strani Periklu. U tim govorima ti Ijudi izriču maksime svoga naroda, svoje sopstvene ličnosti, obelodanjuju svest o svojim političkim prilikama kao i o svojoj moralnoj i duhovnoj prirodi, iznose principe svojih ciljeva i načina delovanja. Ono što im istoričar stavlja u usta, to nije pozajmljena svest, već njihova sopstvena obrazovanost. Takvih istoričara u koje se moramo udubiti i na kojima se moramo zadržati ako hoćemo da živimo s njihovim nacijama i ako hoćemo da uđemo duboko u njihov duh, takvih istoričara kod kojih možemo naći ne samo učenost već i duboko i pravo uživanje, nema tako mnogo kao što se možda misli: Herodota, oca, to jest rodonačelnika istorije, i Tukidida već smo pomenuli; Ksenofontov Povratak deset hiljada takođe je izvorno delo; Cezarovi Komentari jesu jednostavno remek-delo jednog velikog genija. U starom veku ti istoričari nužno su bili veliki kapetani i državnici; u srednjem veku, ako izuzmemo vladike, koje

su bile u središtu državnih poslova, kaluđeri spadaju u tu kategoriju kao naivni hroničari koji su isto toliko bili odvojeni od aktivnog života koliko su oni istoričari starog veka bili s njim povezani. U novije vreme prilike su se potpuno promenile. Naša obrazovanost suštinski počiva na shvatanju, pa sve događaje-za-predstavu pretvara odmah u izveštaje. Takvih izveštaja imamo odličnih, jednostavnih, jasnih, naročito o ratnim događajima, pa se zaista mogu uporediti s Cezarovim, a zbog bogatstva sadržaja i navođenja sredstava i uslova još su poučniji. Tu spadaju i francuski memoari. Njih su, iako se u njima govori o beznačajnim stvarima, često pisali duhoviti Ijudi, pa neretko sadrže mnogo toga anegdotskog, tako da im je osnova oskudna, ali često su to i prava istorijska remek-dela, kao, na primer, memoari kardinala De Resa, koji pokazuju veće istorijsko polje. U Nemačkoj su retki takvi majstori; Fridrih Veliki (Histoire de mon temps) predstavlja častan izuzetak. Takvi Ijudi moraju da budu na visokom položaju. Samo kad je na takvom položaju, čovek može da ima dobar pregled nad stvarima i da sve uoči, a ne ako odozdo gleda prema gore kroz uzak otvor. b) Drugu vrstu istorije možemo nazvati istorijom koja reflektira. To je istorija čije prikazivanje izlazi iz okvira sadašnjosti ne s obzirom na vreme nego s obzirom na duh. U toj drugoj vrsti treba razlikovati jasno-označene varijetete. aa) Zahteva se uopšte pregled cele istorije nekog naroda ili neke zemlje ili sveta, ukratko ono što nazivamo opštom istorijom. Tu je glavna stvar obrađivanje istorijske građe, kojoj obrađivač pristupa svojim duhom, duhom koji se razlikuje od duha onog što treba da obradi. Za to će naročito važni biti principi koje sebi pisac sam postavlja, s jedne strane, o sadržaju i cilju radnja i

događaja koje opisuje, a s druge, o načinu na koji hoće da uobliči istoriju. Kod nas Nemaca, kada je o tome reč, refleksija i razboritost vrlo su raznolike - svaki istoričar predlaže sebi originalan metod. Englezi i Francuzi prihvataju opšte principe u pisanju istorije - njihovo stanovište više je stanovište opšte ili nacionalne kulture. Kod nas svako sebi smišlja neku osobenost, i umesto da pišemo istoriju, mi se uvek trudimo da otkrijemo kako se mora pisati istorija.Ta prva vrsta reflektirane istorije najsličnija je prethodnoj vrsti ako nema nikakvog drugog cilja osim da prikaže celinu istorije neke zemlje. Takve kompilacije (među koje spadaju dela Livija, Diodora sa Sicilije, Istorija Švajcarske Johanesa fon Milera), ako su dobro sačinjene, vrlo su korisne. Najbolje je, naravno, ako se istoričari približe onima prve vrste i ako pišu tako slikovito da čitalac ima utisak kao da sluša savremenike i svedoke. Ali onaj jedan ton što ga mora imati jedinka koja pripada određenoj kulturi, često se ne modifikuje prema vremenima kroz koja prolazi takva istorija, a duh koji govori iz pisca razlikuje se od duha tih vremena. Tako kod Livija stari kraljevi Rima, konzuli i vojskovođe drže govore koji bi bili svojstveni samo veštom advokatu iz Livijevog vremena, a koji opet i te kako odudaraju od pravih predanja iz rimske starine (na primer, od priče Menenija Agripe). Na isti način Livije nam daje opise bitaka, kao da ih je video; ali crte tih opisa mogu da se upotrebe za bitke u bilo kom periodu, a opet određenost tih opisa u suprotnosti je s nedostatkom veze i s nedoslednošću koja u drugim delovima često ima vlast nad glavnim odnosima. Kakva je razlika između takvog jednog kompilatora i izvornog istoričara može se najbolje videti ako uporedimo Polibija s načinom na koji Livije koristi, proširuje i skraćuje njegovu istoriju u periodima o kojima je sačuvan Poli-

bijev izveštaj. Nastojeći da u svom prikazu ostane veran vremenima koje opisuje, Johanes fon M ilerje svojoj istoriji dao ukrućen, prazno svečan, pedantan oblik. Mnogo više volimo pripovesti koje nalazimo kod starog Čudija; sveje naivnije i prirodnije nego štoto izgleda u ruhu patvorene, izveštačene starine. Istorija koja hoće da prokrstari dugim periodima ili da bude opšta, mora zaista odustati od pokušaja da da individualne predstave o prošlosti kakva je stvarno postojala. Ona mora svoje slike da skraćuje apstrakcijama, da ih skraćuje ne samo u smislu da se izostavljaju događaji i radnje, već i u jednom drugom smislu - da misao ostane najmoćniji epitomist. Neka bitka, neka velika pobeda, neka opsada ne zadržavaju svoje prvobitne dimenzije, već se svode na puko pominjanje. Kad nam, na primer, Livije priča o ratovima s Volscima, ponekad nailazimo na kratko saopštenje: ,,0ve godine vodio se rat s Volscima." bb) Druga vrsta reflektirane istorije jeste ona koju možemo nazvati pragmatičkom. Kad imamo posla s prošlošću, pa se bavimo nekim dalekim svetom, duhu se otvara sadašnjost koja mu je, na osnovu njegove sopstvene delatnosti, nagrada za trud. Događaji su različiti, ali ideja koja ih prožima - njihov dublji smisao i veza - jeste jedna. To ukida prošlost i čini događaj sadašnjim. Tako su pragmatičke refleksije, ma koliko bile apstraktne, u stvari nešto sadašnje i oživljavaju priče prošlosti za današnji život. A da li su takve refleksije zaista zanimljive i da li udahnjuju život, to zavisi od piščevoga duha. Ovde valja naročito pomenuti moralne refleksije i moralnu pouku koja se dobija pomoću istorije, a u odnosu na koju se ona često obrađivala. Ako i treba reći da primeri dobra uzdižu dušu i da ih valja primenjivati u moralnom vaspitanju dece kako bi im se unelo u dušu ono što je odlično, ipak

sudbine naroda i država, njihovi interesi, stanja i isprepletane veze predstavljaju sasvim drugačije polje. Vladare, državnike, narode upućuju naročito na pouku pomoću istorijskog iskustva. Međutim, ono čemu iskustvo i istorija uči jeste da narodi i vlade nikada ništa nisu naučili iz istorije i da nikada nisu postupali prema poukama koje su se mogle iz nje izvući. Svako vreme ima svoje tako osobene okolnosti, ono je takvo individualno stanje da se u njemu mora i jedino može odlučivati na osnovu njega samog. U vrevi svetskih događaja ne pomaže opšti princip, ne pomaže sećanje na slične prilike, jer takvo nešto kao što je bledo sećanje uzalud se bori protivživota i slobode sadašnjosti. U tom pogledu ništa nije besmislenije od često ponavljanog pozivanja na grčke i rimske primere tokom Francuske revolucije. Ništa nije različitije nego priroda tih naroda i priroda naših vremena. Johanes fon Miler, koji je u svojoj Opštoj istoriji kao i u svojoj Istoriji Švajcarske imao takve moralne namere da za kneževe, vlade i narode, najposle za Švajcarce, pripremi takve pouke (on je napravio posebnu zbirku pouka i refleksija - u svojoj prepisci često navodi tačan broj refleksija koje je napabirčio tokom sedmice), ne može to da ubroji u ono najbolje što je uradio. Samo temeljno, slobodno, sveobuhvatno sagledavanje situacija i duboki smisao ideje (kao, na primer, u Monteskjeovom delu O duhu zakona) mogu refleksijama da daju istinitost i značaj. Zato jedna reflektivna istorija i zamenjuje drugu ; svaki pisac ima pristupa građi, svaki sebe može lako smatrati sposobnim da je sređuje i obrađuje, i može svoj duh nametati kao duh epohe koju proučava. Prezasićeni takvim reflektivnim istorijama, čitaoci su se često vraćali slici nekog događaja koja je opisana sa svih stanovišta. Te istorije svakako nešto vrede, ali mahom daju samo građu. Mi Nemci za-

dovoljni smo time; Francuzi, međutim, pokazuju veliku darovitost u oživljavanju minulih vremena i u povezivanju prošlosti sa sadašnjim stanjem. cc) Treći oblik reflektirane istorije jeste kritički. On zaslužuje da se pomene zato što je u najvećoj meri način na koji se danas u Nemačkoj obrađuje istorija. Nije to sama istorija koja se ovde iznosi, već istorija istorije, prosuđivanje o istorijskim pripovestima i istraživanje njihove istinitosti i verodostojnosti. Ono neobično o čemu je zapravo tu reč sastoji se u oštroumnosti pisca, koji pripovestima nešto oduzima, a ne sastoji se u stvarima. Francuzi su nam u tom pogledu dali mnogo toga što je temeljno i promišljeno. Ali oni nisu hteli da sam taj kritički postupak važi kao istorijski, već su svoja prosuđivanja pisali u vidu kritičkih rasprava. Kod nas se takozvana viša kritika dokopala kako filologije uopšte tako i istorijskih knjiga. Ta viša kritika trebalo je da bude izgovor za uvođenje svih neistorijskih izroda koje je sugerisala sujetna mašta. To je drugi način da se od prošlosti napravi sadašnjost, jer se subjektivne zamisli stavljaju na mesto istorijskih podataka - zamisli koje su utoliko valjanije ukoliko su smelije, to jest ukoliko se temelje na što oskudnijim pojedinostima i ukoliko više protivreče najzasnovanijim činjenicama istorije. dd) Poslednja vrsta reflektirane istorije jeste ona koja se odmah predstavlja kao nešto fragmentarno. Ona, doduše, prihvata apstrakciju; ali, budući da zauzima opšta stanovišta (na primer, istorija umetnosti, prava, religije), ona čini prelaz ka filozofskoj istoriji sveta. U naše vreme taj oblik pojmovne istorije više se razvijao i isticao. Takve grane povezane su s celinom nacionalne istorije, pa je reč samo o tome da li se veza celine pokazuje ili se traži jedino u spoljašnjim odnosima. U potonjem slučaju ti

važni fenomeni (umetnost, pravo, religija itd.) pojavljuju se kao sasvim slučajne nacionalne osobenosti. Kad je, dakle, reflektivna istorija došla dotle da usvaja opšta stanovišta, onda treba reći da su takva stanovišta, ako su istinske prirode, ne samo spoijašnja nit, spoljašnji red, već i unutrašnja duša-vodilja samih događaja i dela. Jer, poput vodiča duša Merkura, ideja je uistinu vodič naroda i sveta, a duh, umna i nužna volja tog vodiča, jeste ono što je vodilo i vodi svetske događaje. Cilj ovog našeg poduhvata jeste da spoznamo duh u tom vođenju. To nas dovodi do c) treće vrste istorije - do filozofske istorije. Dvema prethodnim vrstama nije bilo objašnjenje potrebno; njihova priroda bila je očigledna. Stvar stoji drugačije s trećom vrstom kojoj je, izgleda, zaista potrebno objašnjenje ili opravdanje. Najopštija definicija koja može da se da jeste da filozofija istorije ne znači ništa drugo nego misaono razmatranje istorije. Mišljenje je zaista sama suština čovekova. Njime se razlikujemo od životinje. U osećanju, u znanju i spoznaji, u našim nagonima i voIji, ukoliko su stvarno Ijudski, mišljenje je nepromenljivi element. Pozivati se na mišljenje u vezi s istorijom može, međutim, da izgleda nedovoljno zato što je u istoriji mišljenje podređeno onom što je dato i što jeste, ima kao svoju osnovu to što je dato i što jeste i time je vođeno, dok filozofija poseduje sopstvene misli koje spekulacija proizvodi iz sebe bez obzira na samu stvarnost. Ako s takvim mislima pristupa istoriji, filozofija je obrađuje kao materijal, ne ostavlja je kakva jeste, već je udešava prema misli, pa je stoga, kao što se kaže, konstruiše a priori. Ali, pošto istorija ima samo da zabeleži ono što jeste i što je bilo, događaje i dela, i pošto ona ostaje utoliko istinitija ukoliko se više drži onog što je dato, čini se da je posao

filozofije u suprotnosti s tim postupkom. Tu suprotnost i prigovor koji iz te suprotnosti proističe za spekulaciju, ovde ćemo objasniti i opovrgnuti, ne upuštajući se u ispravljanje bezbrojnih pogrešnih predstava, izanđalih ili novih, koje postoje o cilju, interesima i načinima obrade istorije i njenog odnosa prema filozofiji.

Jedina misao koju filozofija donosi sa sobom jeste jednostavna misao uma da um vlada svetom, da je, dakle, i u svetskoj istoriji zbivanje bilo umno. To ubeđenje i taj uvid jesu pretpostavka u oblasti istorije kao takve. U samojfilozofiji oni nisu nikakva pretpostavka. Spekulativnim saznanjem u njoj dokazuje se da um - tim izrazom možemo se ovde zadovoljiti, a da ne razmotrimo pobliže vezu i odnos univerzuma s Bogom - jeste supstancija kao i beskonačna moć, jeste samom sebi beskonačna građa svakog prirodnog i duhovnog života kao i beskonačna forma - ono što pokreće tu građu. On je supstancija, to jest ono usled čega i u čemu svaka stvarnost ima svoje biće i postojanje. S druge strane, on je beskonačna moć, jer um nije tako nemoćan da bi proizvodio samo ideal, ono „treba da" i postojao samo izvan stvarnosti, kozna gde, kao nešto posebno u glavama nekih Ijudi; on je beskonačni sadržaj, sva bitnost i istina i samom sebi svoja građa koju daje svojoj delatnosti na preradu, jer njemu nisu, kao što je to slučaj s konačnim delovanjem, potrebni uslovi nekog spoljašnjeg materijala datih sredstava od kojih bi dobijao hranu i predmete svoje delatnosti; on sebe snabdeva sopstvenom hranom i samom je sebi materijal koji prerađuje. Kao što je on samom sebi svoja pretpostavka i apsolutna krajnja svrha, tako je on sama realizacija i proizvođenje te svrhe iz unutrašnjosti u pojavu ne samo prirodnog već i duhovnog univerzuma - u istoriji sveta. Da takva ideja jeste ono istinito, ono več-

no, ono apsolutno moćno, da se ona ispoljava u svetu i da se u njemu ne ispoljava ništa drugo nego ona, njena čast i slava, to je ono što se, kao što smo rekli, u filozofiji dokazuje i što se ovde smatra dokazanim. One među vama, gospodo moja, koji još ne poznaju filozofiju, zamolio bih da ovim predavanjima o istoriji sveta pristupe s verom u um, sa željom, sa žeđu da se upoznaju s filozofijom. U stvari, želja za umnim uvidom, za saznanjem, a ne samo za skupljanjem znanja, jeste ono što bi se moralo pretpostaviti kao subjektivna potreba pri proučavanju nauka. Ako, naime, na samom početku proučavanja svetske istorije mi nemamo u sebi već razvijenu ideju uma, spoznaju uma, onda bi trebalo da imamo bar čvrstu, nesavladivu veru da u svetskoj istoriji postoji um i da svet inteligencije i samosvesnog htenja nije prepušten slučaju, nego da se mora pokazati u svetlu ideje koja zna za sebe. Pa ipak, takvu veru ne treba unapred da zahtevam. Ono što sam dosad rekao i što ću još reći, ne treba - ni u pogledu naše nauke - uzeti samo kao pretpostavku, nego kao pregled celine, kao rezultat razmatranja koje nam predstoji, rezultat koji je merti poznat, jerveć poznajem celinu. Dakle, tek iz samog razmatranja istorije sveta treba da proistekne da je zbivanje u njoj bilo umno, da je ona bila umni, nužni tok svetskoga duha, duha čija je priroda, doduše, uvek jedna te ista, ali koji u postojanju sveta razvija tu svoju jednu prirodu. Kao što je rečeno, to mora da bude rezultat istorije. Istoriju, međutim, treba da uzmemo onakvu kakva jeste: moramo postupati istorijski, empirijski. Između ostalog, ne smemo dopustiti da nas zavedu profesionalni istoričari, jer oni, naročito Nemci koji imaju veliki autoritet, čine ono što zameraju filozofima, to jest unose apriorne izmišljotine u istoriju. Široko rasprostranjena izmišljotina jeste, na

primer, da je postojao neki prvi i najstariji narod, poučen neposredno od Boga, narod sa savršenim uvidom i mudrošću, s dubokim poznavanjem svih prirodnih zakona i duhovne istine, ili da je bilo ovih ili onih svešteničkih naroda, ili, da navedemo nešto posebno, da je postojao neki rimski ep iz kojeg su rimski istoričari crpli najstariju istoriju itd. Takve autoritete prepustićemo duhovitim istoričarima po profesiji, među kojima (u Nemačkoj bar) oni nisu neobični. - Mogli bismo, dakle, kao prvi uslov navesti da ćemo verno usvajati ono što je istorijsko. Ali u takvim opštim izrazima, izrazima kao što su „verno" i „usvajati", krije se dvosmislenost. Ni obični, osrednji istoričar, koji možda misli i tvrdi da se ponaša samo primalački, da se prepušta samo onom što je dato, nije pasivan sa svojim mišljenjem i donosi sa sobom svoje kategorije pa kroz njih gleda ono što se nalazi pred njim. Ni u čemu što treba da bude naučno um ne sme da spava - tu uvek mora da se primeni razmišljanje. Onom ko svet gleda umno, svet pokazuje svoj umni aspekt. Taj odnos je uzajaman. Ali već razni načini razmišljanja, razna stanovišta, prosuđivanja o pukoj važnosti i nevažnosti činjenica (prva kategorija koja zaokuplja istoričarevu pažnju) ne spadaju ovamo. Želim da podsetim samo na dve forme, na dva stanovišta o opštem uverenju da je um vladao i da vlada u svetu, a isto tako i u svetskoj istoriji, jer nam istovremeno daju povoda da pobliže razmotrimo pitanje koje predstavlja najveću teškoću i da ukažemo na ono o čemu će kasnije više biti reči. Jedno od ta dva stanovišta jeste istorijsko. Shodno tom stanovištu, Grk Anaksagora prvi je rekao da vouq, razum uopšte, ili um, vlada svetom, a ne neka inteligencija kao samosvesni um, ne duh kao takav; moramo praviti jasnu

razliku između toga dvoga. Kretanje Sunčevog sistema odvija se po nepromenljivim zakonima. Ti zakoni su um tog sistema, ali ni Sunce ni planete koje oko njega kruže po tim zakonima nemaju svest o tome. Takva misao, misao, naime, da je um u prirodi, da njome nepromenljivo vladaju opšti zakoni, nimalo nas ne čudi; mi smo se na to navikli i tome ne pridajemo mnogo značaja. Ja sam i pomenuo onu istorijsku okolnost kako bih pokazao da nas istorija uči da nešto što nam izgleda trivijalno nije oduvek postojalo, da, štaviše, takva misao čini epohu u istoriji Ijudskoga duha. Za Anaksagoru kao tvorca te misli Aristotel kaže da se pojavio kao trezan čovek među pijancima. Sokrat je od Anaksagore preuzeo tu misao, pa je ona odmah postala vladajuća ideja u filozofiji, sa izuzetkom Epikura, koji je slučaju pripisivao sve događaje. ,,Ja sam joj se obradovao", stavlja mu Platon u usta, ,,pa sam se ponadao da sam našao učitelja koji će mi prirodu tumačiti shodno umu, u onom-što-je-posebno pokazati posebnu svrhu tog posebnog, a u celini pokazati opštu svrhu. Tu nadu ni za šta ne bih napustio. Ali, koliko sam se razočarao kad sam, marljivo proučavajući Anaksagorine spise, otkrio da on navodi samo spoljašnje uzroke, kao što su vazduh, etar, voda i t. sl„ a da ne navodi um." Očigledno je da se mana koju je Sokrat našao u Anaksagorinom principu ne odnosi na sam princip, već na njegovo neprimenjivanje na konkretnu prirodu, da se priroda ne razume, ne shvata na osnovu tog principa, da je u stvari taj princip ostao apstrakcija, da se priroda nije shvatila kao njegovo razvijanje, da se nije shvatila kao organizacija proizvedena iz uma. Želim odmah na početku da skrenem pažnju na tu razliku - na razliku da li se nekog određenja, nekog osnovnog stava, neke istine pridržavamo samo apstraktno ili ćemo produžiti k bližoj determi-

naciji i konkretnom razvijanju. Ta razlika jeste temeljna, a između ostaloga vratićemo se naročito na tu okolnost na kraju našeg pregleda opšte istorije, kada budemo razmatrali najnovije političko stanje. Treba, zatim, reći da je pojava te ideje - ideje da um vlada svetom - u vezi s njenom daljom primenom, nama dobro poznatom, s njenom primenom u formi religiozne istine - istine da svet nije prepušten slučaju ni spoljašnjim slučajnim uzrocima, već da njime vlada neko proviđenje. Maločas sam rekao da ne tražim da verujete u navedeni pristup, ali bih da verujete u njega, u toj religioznoj formi, smeo zahtevati ako uopšte osobenost nauke filozofije dopušta da pretpostavke važe, ili drugim rečima, smeo bih to zahtevati zato što nauka o kojoj ćemo govoriti treba sama tek da dokaže ako ne istinitost a ono bar ispravnost tog principa. Istina, dakle, da neko, i to božansko proviđenje upravlja svetskim događajima, odgovara navedenom principu, jer božansko proviđenje jeste mudrost obdarena beskonačnom moći, mudrost koja postiže svoje ciljeve, to jest apsolutnu umnu krajnju svrhu sveta. Um je mišljenje koje sasvim slobodno određuje samo sebe. Ali i razlika, čak suprotnost između te vere i našeg pristupa pojaviće se upravo na isti način kao i Sokratov zahtev u vezi s Anaksagorinim osnovnim stavom. Ta vera, naime, takođe je neodređena, jeste ono što se uopšte naziva verom u proviđenje, i ne ide ni do čega određenog, do primene na celinu, na potpuni tok svetske istorije. Međutim, objasniti istoriju znači razotkriti čovekove strasti, njihov genij, njihove delatne snage, a ta određenost proviđenja obično se naziva planom proviđenja. A taj plan jeste ono što treba da bude skriveno od našeg pogleda, čak bi predstavljalo drskost ako bismo hteli da ga saznamo. Anaksagorino neznanje o tome ka-

ko se razum ispoljava u stvarnosti bilo je bezazleno; svest o misli u njemu, i uopšte u Grčkoj, još nije bila uznapredovala. On još nije bio kadar da svoj opšti princip primeni na ono-konkretno, da to-konkretno sazna na osnovu tog principa. Tek je Sokrat napravio prvi korak u shvatanju jedinstva konkretnoga s opštim. Anaksagora, dakle, nije bio protiv takve primene; ona vera u proviđenje bila je, međutim, bar protiv široke primene, i poricala je mogućnost spoznaje plana proviđenja. Doduše, u izolovanim slučajevima taj se plan pokazuje. Pobožni Ijudi prepoznaju u nekim događajima ne samo nešto slučajno već i božju umešanost - na primer, ako je nekome u velikoj neprilici i nevolji neočekivano došla pomoć. Ali ti primeri proviđenskog plana jesu ograničeni, i odnose se samo na ispunjenje želja dotične osobe. U istoriji sveta, međutim, imamo posla s jedinkama koje su narodi, s celinama koje su države. Ne možemo se, dakle, zadovoljiti onom takoreći torbarskom verom u proviđenje, a isto tako ne možemo se zadovoljiti ni apstraktnom, neodređenom verom u proviđenje, koja ide samo do opšte tvrdnje da proviđenje postoji, a ne i do određenijih dela proviđenja. Štaviše, moramo najozbiljnije nastojati da saznamo puteve proviđenja, sredstva koja ono koristi, i istorijske pojave u kojima se ono ispoljava; i moramo pokazati njihovu vezu s opštim, gorepomenutim principom. Ali, pomenuvši saznanje plana božanskog proviđenja uopšte, ja sam implicitno dotakao pitanje koje danas po važnosti stoji na samom vrhu, to jest dotakao sam pitanje o mogućnosti da se sazna Bog, ili tačnije, pošto je to prestalo da bude pitanje, dotakao sam učenje (koje je postalo predrasuda) da je nemoguće saznati Boga. Upravo suprotno onom što se u Svetom pismu zapoveda kao najviša dužnost, da Boga ne samo volimo već i saznamo, preovlađuje sada pori-

canje onog što je na istom mestu rečeno, da je Duh taj koji uvodi u istinu, da on saznaje sve stvari, da prodire čak u dubine Božanstva. Postavljajući tako božansko biće izvan našeg saznanja i izvan okvira Ijudskih stvari uopšte, mi stičemo mogućnost da uživamo u sopstvenim predstavama. Oslobođeni smo obaveze da svoje saznanje povezujemo s Bogom i istinom. S druge strane, taština i egotizam koji su svojstveni saznanju imaju tada potpuno opravdanje; a pobožna poniznost, izbegavajući saznanje Boga, zna vrlo dobro šta time dobija za svoju samovolju i isprazna stremljenja. Napomenu da je naš stav (stav da um upravlja i da je upravljao svetom) u vezi s pitanjem o mogućnosti saznanja Boga nisam hteo da izostavim zato da bih izbegao sumnju da se filozofija boji ili se treba bojati da podseti na religiozne istine i da im se sklanja s puta, i to zato što prema njima nema, takoreći, čistu savest. Naprotiv, u novije vreme došlo se čak dotle da filozofija brani religiozni sadržaj od nekih vrsta teologije. U hrišćanskoj religiji Bog se otkrio, to jest dao nam je da saznamo šta je on, tako da on nije više nešto skriveno, neka tajna; s mogućnošću da saznamo Boga, nama je nametnuta i dužnost da ga saznamo. Bog neće uskogrude duše ni prazne glave za svoju decu, već hoće one čiji je duh siromašan u pogledu sebe, ali je bogat saznanjem o njemu, i koje svu vrednost pridaju samo tom saznanju Boga. Razvoj mislećega duha, razvoj koji je proizašao iz otkrivenja božanskoga bića kao svoje izvorne osnove, mora naposletku uznapredovati do intelektualnog shvatanja onog što je najpre bilo predstavljeno osećanju i imaginaciji. Mora najzad doći vreme da se shvata ta bogata produkcija stvaralačkog uma, koja je svetska istorija. Neko vreme bila je moda diviti se božjoj mudrosti u životinjama, biljkama i izolovanim događajima. Ako se

dopušta da se proviđenje ispoljava u takvim predmetima i oblicima postojanja, zašto se onda ono ne bi ispoljavalo i u svetskoj istoriji? Taj materijal kao da je prevelik. Ali božanska mudrost, to jest um, jedan je te isti u onom štoje veliko kao i u onom što je malo, i mi Boga ne smemo smatrati preslabim da svoju mudrost primeni na nešto veliko. Naše saznanje teži sticanju uvida da je ono čemu je smerala večna mudrost postignuto kako u oblasti prirode, tako i u oblasti postojećeg, aktivnog duha. Naše razmatranje jeste, u tom pogledu, teodiceja, opravdanje Boga, koje je Lajbnic pokušao metafizički da izvede na svoj način, to jest pomoću još-neodređenih, apstraktnih kategorija, tako da bi se zlo u svetu moglo shvatiti, a misleći duh mogao pomiriti s činjenicom da zlo postoji. Zaista se nigde takvo pomirujuće saznanje ne zahteva više nego u opštoj istoriji. To pomirenje može da se postigne samo pomoću spoznaje onog što je afirmativno, u kojem ono što je negativno iščezava u nešto što je podređeno i prevladano, može da se postigne pomoću svesti, s jedne strane, o tome šta je zaista krajnja svrha sveta, a s druge strane, da je ta svrha ostvarena u sveta i da se zlo nije pored nje konačno izborilo za autoritet. Ali za to još nikako nije dovoljna puka vera u vovx; ili u proviđenje. Um, za koji je bilo rečeno da vlada svetom, istojetako neodređena reč kao i proviđenje - uvek se govori o umu, a da se ne može navesti šta je njegovo određenje, šta je njegov sadržaj, po kojem možemo prosuditi da li je nešto umno ili neumno. Um shvaćen u njegovom određenju, to je tek ono pravo; ono drugo, ako se takođe ostane pri umu uopšte, samo su reči. 5 ovim opaskama prelazimo na drugo stanovište koje ćemo razmotriti u ovom uvodu. II. Pitanje šta je određenje uma samo po sebi, poklapa se, ako se um posmatra u odnosu na svet, s pitanjem

šta je krajnja svrha sveta; potonji izraz znači da ta svrha treba da se realizuje, da se ostvari. Tu valja razmotriti dve stvari: sadržaj te krajnje svrhe, samo određenje kao takvo, i njeno ostvarenje. Najpre moramo imati u vidu da naš predmet, istorija sveta, pripada oblasti duha. Izraz „svet" obuhvata fizičku i psihičku prirodu, fizička priroda takođe utiče na svetsku istoriju, pa ćemo već na početku skrenuti pažnju na te osnovne odnose određenja prirode. Međutim, duh i tok njegovog razvoja jesu naš suštinski predmet. Naš zadatak nije da prirodu razmotrimo kao umni sistem po sebi (iako se u svojoj oblasti ona pokazuje kao takva), već da je razmotrimo u njenom odnosu prema duhu. Na pozornici na kojoj ga posmatramo, u svetskoj istoriji, duh se pokazuje u svojoj najkonkretnijoj stvarnosti. Ali bez obzira na to (ili upravo radi shvatanja opštih principa koji predstavljaju njegovu formu konkretne stvarnosti) moramo najpre navesti neke apstraktne karakteristike prirode duha. Međutim, to navođenje možemo ovde da damo samo u obliku puke tvrdnje, i nije ovde mesto da se spekulativno razvija ideja duha, jer ono što se u jednom uvodu može reći treba uopšte uzeti istorijski ili, kako je već rečeno, kao pretpostavku koja je ili negde drugde objašnjena i dokazana ili će tek tokom rasprave o nauci istorije biti potvrđena. Ovde, dakle, treba da navedemo: a) apstraktne karakteristike prirode duha; b) koja sredstva upotrebljava duh da bi realizovao svoju ideju; c) na kraju, treba razmotriti oblik koji savršeno otelotvorenje duha dobija - državu. a) Priroda duha može se shvatiti ako se pogleda njegova direktna suprotnost - materija. Kao što je supstancija

materije težina, tako je, moramo reći, supstancija, suština duha sloboda. Svako će lako prihvatiti tvrdnju da duh, pored ostalih svojstava, ima i slobodu; ali fiiozofija nas uči da sva svojstva duha postoje samo zahvaljujući slobodi, da su sva svojstva samo sredstva za slobodu, da sva svojstva traže i proizvode samo slobodu; saznanje je spekulativne filozofije da je sloboda ono što je jedino istinito kod duha. Materija poseduje težinu zahvaljujući svojoj težnji k jednoj centralnoj tački. Ona je, u suštini, složena; sastoji se od delova koji isključuju jedan drugog. Ona traži svoje jedinstvo, i nastoji, dakle, da sama sebe ukine, traži svoju suprotnost. Ako bi to postigla, ona više ne bi bila materija, iščezla bi; ona teži za idealitetom, jer u jedinstvu ona postoji idejno. Duh, naprotiv, može se definisati kao ono što u sebi ima svoj centar; on nema jedinstvo izvan sebe, već ga je on našao; on postoji u samom sebi i kod samog sebe. Materija ima svoju supstanciju izvan sebe; duh je ono što je kod samog sebe. Upravo to jeste sloboda, jer ako sam zavisan, onda se odnosim na nešto drugo što ja nisam; ja ne mogu da postojim bez nečeg spoljašnjeg; slobodan sam ako sam kod samog sebe. To ,,biti-kod-samog-sebe" duha jeste samosvest, svest o samom sebi. Dve stvari treba razlikovati u svesti; prvo, da ja znam, i drugo, šta ja znam. Kod samosvesti to dvoje se poklapa, jer duh zna samog sebe, on je prosuđivanje sopstvene prirode, pa je takođe delatnost kojom dolazi do sebe i tako sebe proizvodi, od sebe pravi ono što je on po sebi. Shodno toj apstraktnoj definiciji, može se reći o svetskoj istoriji da pokazuje kako duh stiče znanje o onom što je on po sebi, i kao što klica nosi u sebi celu prirodu drveta, ukus i oblik njegovih plodova, tako već i prvi tragovi duha virtualno sadrže celu istoriju. Istočnjaci još ne znaju da duh ili čovek kao takav jeste po sebi slo-

bodan; i pošto to ne znaju, oni nisu slobodni; oni samo znaju da je jedan slobodan, a upravo zato takva sloboda nije ništa drugo nego samovolja, divljaštvo, potmulost strasti ili, takođe, blagost i pitomost strasti, blagost i pitomost koje i same jesu samo prirodni slučaj ili samovolja. Taj jedan jeste zato samo despot, nije slobodan čovek. - Tek se među Grcima pojavila svest o slobodi, i zato su bili slobodni, ali su oni, kao i Rimljani, znali samo da su neki slobodni, ne čovek kao takav. To nisu znali ni Platon, ni Aristotel. Zato Grci ne samo što su imali robove (s ropstvom su bili povezani sav njihov život i postojanje njihove lepe slobode) već je i sama njihova sloboda bila, s jedne strane, samo slučajni, prolazni i ograničeni cvet, a s druge, ona je predstavljala surovo ropstvo onog Ijudskog, humanog. - Tek su germanske nacije, pod uticajem hrišćanstva, došle do svesti da je čovek kao čovek slobodan, da sloboda duha čini suštinu duha. Ta svest najpre se pojavila u religiji, u najunutrašnjijoj oblasti duha; ali uvesti taj princip i u svetovne oblasti, to je bio sledeći zadatak, čije rešavanje i izvođenje zahtevaju dug i težak rad obrazovanja. S prihvatanjem hrišćanske religije nije, na primer, odmah prestalo ropstvo, još manje je time odmah zavladala u državama sloboda, niti su vlade i ustavi na uman način bili organizovani ili čakzasnovani na principu slobode.Ta primena principa na svetovnost, oblikovanje i prožimanje svetovnog stanja tim principom, jeste dugotrajni proces koji čini samu istoriju. Već sam skrenuo pažnju na tu razliku između principa kao takvog i njegove primene, to jest njegovog uvođenja i sprovođenja u stvarnosti duha i života; ta razlika od fundamentalnog je značaja u našoj nauci, i treba je stalno imati na umu kao nešto suštinsko. Kao što se ovde provizorno istakla razlika u pogledu hrišćanskog principa samosvesti, slobode,

tako ona suštinski postoji i u pogledu principa slobode uopšte. Istorija sveta jeste napredovanje u svesti o slobodi - napredovanje koje treba da istražimo u skladu sa nužnošću njegove prirode. Time što sam generalno rekao o razlici u znanju o slobodi, i to najpre u formi da su istočnjaci znali samo da je jedan slobodan, grčki i rimski svet da su neki slobodni, dok mi znamo da su slobodni svi Ijudi, to jest da je čovek kao čovek slobodan, time su ujedno navedeni podela svetske istorije i način na koji ćemo o njoj govoriti. Ali, to samo uzgred napominjem; prethodno moram da objasnim još neke pojmove. Kao određenje duhovnog sveta i - pošto je on supstancijalan svet i pošto fizički svet ostaje njemu podređen ili, da se poslužimo jezikom spekulacije, nije istinit u odnosu na duhovni svet - kao krajnja svrha sveta navedena je, dakle, svest duha o njegovoj slobodi i upravo time stvarnost njegove slobode uopšte. Ali, da je ta sloboda, kao što je navedeno, sama još neodređena, da je to izraz s vrlo mnogo značenja, da ona, budući da je ono najviše, izaziva bezbrojne nesporazume, zabune i zablude i obuhvata sva moguća preterivanja, to je nešto što se nikad nije bolje znalo i osećalo nego u sadašnje vreme. Međutim, zasad se moramo zadovoljiti opštom definicijom tog izraza. Skrenuli smo, takođe, pažnju na važnost beskonačne razlike između principa, između onog što isprva jedino jeste po sebi, i onog što je stvarno. To je ujedno sloboda u samoj sebi, koja u sebe uključuje beskonačnu nužnost da upravo sebe dovede do svesti (jer je ona, sloboda, po svom pojmu znanje o sebi) i da sebe tako pretvori u stvarnost. Sloboda je sebi svrha koju ona proizvodi, i jedina svrha duha. Ta krajnja svrha jeste ono čemu se težilo u svetskoj istoriji i čemu su se, tokom du-

gog vremena, na prostranom oltaru Zemlje prinosile sve žrtve. To je jedina svrha koja sebe ostvaruje i ispunjava; ona je ono jedino postojano u promeni svih događaja i stanja, kao i ono zaista delatno u njima. Ta krajnja svrha jeste ono što Bog hoće sa svetom, a Bog je ono najsavršenije, pa zato ne može ništa drugo hteti nego samog sebe, svoju sopstvenu volju. Priroda njegove volje, odnosno njegova priroda uopšte, jeste ono što mi ovde, prevodeći jezik religije na jezik misli, nazivamo idejom slobode. Pitanje, dakle, koje možemo odmah postaviti jeste sledeće: Koja sredstva ideja slobode upotrebljava za svoju realizaciju. To je druga tačka koju ovde treba da razmotrimo. b) To pitanje o sredstvima pomoću kojih sloboda proizvodi od sebe svet, uvodi nas u pojavu same istorije. Ako sloboda kao takva jeste pre svega unutrašnji pojam, onda su sredstva nešto spoljašnje, ono pojavno što nam u istoriji neposredno dolazi pred oči i što se ukazuje pred nama. Neposredni pogled na istoriju uverava nas da postupci Ijudi proističu iz njihovih potreba, njihovih strasti, njihovih interesa, njihovih karaktera i talenata, i to tako da u tom prizoru delatnosti samo potrebe, interesi i strasti jesu ono što se pojavljuje kao pokretač i glavni činilac. Među njima se mogu, možda, naći i opšte svrhe dobronamernost ili plemeniti patriotizam; ali te vrline i ti opšti pogledi beznačajni su kada se uporede sa svetom i njegovim delima. Mi, možda, možemo videti ideal uma ostvaren u onima koji prihvataju takve svrhe, i u oblasti njihovog uticaja, ali su oni malobrojni u odnosu na masu Ijudskog roda; isto tako, doseg tog uticaja relativno je mali. S druge strane, strasti, lični interesi i zadovoljavanje sebičnosti predstavljaju najjači izvor delovanja. Njihova moć leži u činjenici da oni ne poštuju granice koje pravo

i moral hoće da im nametne, i da su te prirodne sile čoveku bliže nego veštačko i dugotrajno vaspitavanje za red i umerenost, za pravo i moral. Kad posmatramo taj prizor strasti i uočimo posledice njihove nasiinosti, nerazumnosti, koja se pridružuje ne samo njima već čak (pre bismo mogli reči naročito) i dobrim namerama, pravednim svrhama, kad vidimo nevolju, zlo, propast najnaprednijih carstava koje je ikad stvorio Ijudski duh, obuzme nas samo tuga zbog te opšte prolaznosti, a pošto to propadanje nije delo samo prirode već i čovekove volje, ispuni nas moralna ozlojeđenost, u nama se pobuni dobri duh (ako on postoji u nama). Bez govorničkog preterivanje, prosto ispravnim sklapanjem nesreće koju je pretrpelo ono što je najdivnije u narodima i državama kao i u privatnim vrlinama, mogu se oni uspesi uobličiti u najstrašniju sliku, a osećanje pojačati do najdublje i najbeznadežnije žalosti, kojoj protivteža nije nikakav umirujući rezultat, a od koje se branimo ili od koje se oslobađamo samo tako što ćemo razmišljati na sledeći način: ono što se dogodilo nije se moglo dogoditi drugačije; to je sudbina; ništa se tu ne može promeniti; a zatim, što ćemo se, oslobađajući se dosade koju bi u nama mogle izazvati te tužne misli, vratiti u svoje životno osećanje, u sadašnjost svojih ciljeva i interesa, ukratko: u sebičnost, koja stoji na mirnoj obali i odatle bezbedno uživa u dalekom prizoru razbacanih ruševina. Ali, čak i kada posmatramo istoriju kao mesarski panj na kojem su žrtvovane sreća naroda, mudrost država i vrlina jedinki, nužno nam se nameće pitanje kome, kakvoj su se krajnjoj svrsi prinosilete najveće žrtve. Od te tačke istraživanje obično ide k onom što smo pretvorili u opšti početak svog razmatranja. Polazeći od tog početka, mi smo događaje koji nam za sumorno osećanje i za refleksiju koja o tome razmišlja pružaju

onu sliku, odredili kao polje u kojem hoćemo da vidimo samo sredstva za ono za šta tvrdimo da je supstancijalno određenje, apsolutna krajnja svrha ili, što je isto, da je istinski rezultat istorije sveta. Mi smo od samog početka odbijali da krenemo putem refleksija, da se od one slike posebnog uzdignemo do onog opšteg. lonako nije interes samih onih osećajnih refleksija da se stvarno uzdignu iznad tih osećanja i da reše zagonetke proviđenja koje su bile zadate u onim razmatranjima. Naprotiv, njihova je suština da se sebi zlosrećno dopadaju u praznim i jalovim uzvišenostima onog negativnog rezultata. Vraćamo se, dakle, stanovištu koje smo usvojili, a momenti koje ćemo o tome navesti, sadržavaće i suštinske uslove za odgovaranje na pitanja koja mogu proisteći iz one slike. Prvo što treba da kažemo jeste ono što smo već često isticali, a što se, čim se radi o samoj stvari, ne može dovoljno često ponavljati, to jest da je ono što smo nazvali principom, krajnjom svrhom, određenjem, ili prirodom i pojmom duha, samo nešto opšte, apstraktno. Princip, osnovni stav, zakon, jeste nešto unutrašnje što kao takvo, ma koliko bilo po sebi istinito, nije sasvim stvarno. Svrhe, osnovni stavovi itd. jesu u našim mislima, jesu samo u našoj unutrašnjoj nameri, ali još nisu u stvarnosti. Ono što jeste po sebi, jeste mogućnost, potencijalnost, ali još nije iz svoje unutrašnjosti došlo do egzistencije. Za stvarnost mora da se uvede jošjed an moment, mora da se uvede delovanje, ostvarivanje, čiji princip jeste volja, čovekova delatnost uopšte. Samo se kroz tu delatnost realizuju, ostvaruju onaj pojam kao i apstraktne karakteristike uopšte, jer sami po sebi oni su nemoćni. Delatnost koja ih pokreće i koja im daje postojanje jeste čovekova potreba, njegov nagon, njegova sklonost i strast. Da nešto ostvarim, da nečem dam postojanje, meni je do toga

mnogo stalo; ja želim da se potvrdim u vezi s tim, želim da budem zadovoljen izvođenjem toga. Ako težim nekom cilju, on mora na ovaj ili onaj način da bude moj cilj. U ostvarivanju ovakvih ili onakvih ciljeva ja moram da nađem i svoje zadovoljenje, iako cilj kojem težim ima i mnoge druge strane koje me se ne tiču. Beskonačno

je pravo subjekta da bude zadovoljen u svom radu i aktivnosti. Ako se zanimaju za neku stvar, Ijudi moraju takoreči da budu u njoj i da misle, ako je postignu, da je njihovo saosećanje zadovoljeno. Tu se mora izbeći jedan nesporazum: nekoga s pravom kudimo što je uopšte zainteresovan, to jest što traži samo ličnu korist. Kudeći ga zbog toga, mi u stvari kažemo da on traži ličnu korist ne obazirući se na opšti cilj, da on opšti cilj koristi radi sticanja lične koristi ili da ga čak žrtvuje imajući u vidu ličnu korist. Ali, ko radi za neku stvar, taj nije samo zainteresovan uopšteno, već je zainteresovan za samu tu stvar. Jezik verno izražava ovu razliku. Zato se ništa ne dešava, ništa se ne izvršava, a da jedinke koje su pri tom aktivne nezadovolje i sebe. One su partikularni Ijudi, to jest imaju posebne, sebi svojstvene potrebe, nagone, interese uopšte. Među tim potrebama nisu samo one koje obično nazivamo potrebama (podstreci koji dolaze od individualne želje i htenja), već i one povezane s individualnim pogledima i ubeđenjima ili bar sa sklonostima mišljenja, pod pretpostavkom da su se probudili impulsi refleksije, razuma i uma. Tada ijudi, ako rade za neku stvar, zahtevaju da ih ta stvar privuče, da sa svojim mišljenjem - bilo o njenoj dobroti, njenom pravu, njenoj prednosti ili korisnosti - mogu da ,,uđu u nju". To je naročito bitan element našeg vremena, kada se Ijudi manje nego ranije pridobijaju za nešto pomoću poverenja i autoriteta i kada oni svoje aktivnosti posvećuju nekoj stvari oslanja-

jući se na sopstveni razum, na svoje nezavisno ubeđenje i mišljenje. Mi, dakle, tvrdimo da se nikad ništa nije postiglo bez učešća zainteresovanih osoba, i pošto interes nazivamo strašću, utoliko što se cela jedinka, zanemarujući sve druge stvarne ili moguće interese i ciljeve, posvećuje nekoj stvari sa svakim delićem svoga htenja, usredsređujući sve svoje potrebe i snage na taj cilj, pošto, kažem, interes nazivamo strašću, možemo sasvim potvrditi da ništa veliko na svetu nije postignuto bez strasti. Dva elementa, dakle, ulaze u predmet našeg istraživanja; jedan je ideja, a drugi su Ijudske strasti; jedan je osnova, a drugi je potka velikog, pred nama prostrtog tepiha svetske istorije. Konkretna sredina i jedinstvo ta dva elementa jeste moralna sloboda u državi. Bilo je govora o ideji slobode kao prirodi duha i apsolutnoj krajnjoj svrsi istorije. Strast se smatra nečim što je naopako, štoje manje-više rđavo. Čovek ne treba da ima strasti. Strast nije ni sasvim prikladna reč za ono što hoću ovde da kažem. Ovde, naime, imam na umu samo čovekovu delatnost koja proističe iz partikularnih interesa, iz specijalnih ciljeva ili, ako hoćete, iz sebičnih namera - s napomenom da se sva energija volje i karaktera posvećuje njihovom postizanju, da se drugi interesi (koji bi takođe mogli da budu privlačni ciIjevi) ili, tačnije, sve druge stvari žrtvuju njima. Taj partikularni sadržaj toliko je povezan s čovekovom voljom da je potpuno određuje i da se ne može odvojiti od nje. On je postao prava suština čovekovog htenja. Jer, jedinka je ono što postoji, a ne čovek uopšte; ovaj potonji ne postoji, postoji samo određen čovek. Reč „karakter" takođe izražava tu određenost volje i inteligencije. Ali, karakter obuhvata uopšte sve partikularnosti, način ponašanja u privatnim odnosima itd., pa ta određenost nije ograniče-

na na pojedinčevu delatnost, na njegovo delovanje. Ja ću, dakle, upotrebiti izraz „strasti", i pod njim ću podrazumevati partikularnu određenost karaktera ukoliko te određenosti htenja nemaju samo privatni sadržaj, već ukoliko su pokretačka i delujuća snaga za dela u čijem izvršenju učestvuje cela društvena zajednica. Strast je pre svega subjektivna i utoliko formalna strana energije, volje i delatnosti, pri čemu sadržaj ili cilj ostaje još neodređen. Sličan odnos formalnosti prema realnosti postoji i kada je reč o individualnoj ubeđenosti, individualnom uvidu, individualnoj savesti. Uvek je najbitnije kakav sadržaj ima moje ubeđenje, kakav cilj ima moja strast, da li je jedan ili drugi istinske prirode. Aii, obrnuto, ako je takav, on će neizbežno steći stvarnu egzistenciju - biće realizovan. Iz ovog komentara o drugom suštinskom elementu istorijske stvarnosti neke svrhe uopšte, uzevši usput u obzir državu, zaključujemo da je država dobro uređena i da ima unutrašnju snagu onda kad se privatni interes njenih građana poklapa s njenim opštim interesom, kad jedan u drugom nalazi svoje zadovoljenje i ostvarenje - jedan po sebi vrlo važan stav. Međutim, u državi mora da se organizuje, da se izmisli mnogo svrsishodnih ustanova (što je praćeno dugotrajnim borbama razuma) pre nego što se otkrije šta je zaista celishodno; štaviše, u njoj moraju da se suzbijaju i da se mukotrpno odgajaju partikularni interes i strasti dok se ne postigne gorepomenuto poklapanje. Epoha takvog poklapanja jeste period njenog procvata, njene vrline, njene snage i njenog prosperiteta. Ali svetska istorija ne počinje s nekom svesnom svrhom, kao što je to slučaj s posebnim krugovima Ijudi. Jednostavni nagon Ijudi da žive zajedno već ima svesnu svrhu da im osigura život i svojinu, a kada se taj zajed-

nički život postigne, ta se svrha proširuje. Svetska istorija po sebi, to jest kao priroda, počinje sa svojom opštom svrhom - realizacijom pojma duha; ta opšta svrha jeste unutrašnji, najunutrašnjiji nesvesni nagon, a sav posao svetske istorije, kao što je već rečeno, sastoji se u tome da se taj nagon pretvori u svestan nagon. Pojavljujući se tako u obliku prirodnog postojanja, prirodne volje, ono što je bilo nazvano subjektivnom stranom - potreba, nagon, strast, partikularni interes - spontano postoji na samom početku kao mišljenje i subjektivna predstava. Ta neizmerna masa htenja, interesa i delatnosti jeste oruđe i sredstvo svetskoga duha da postigne svoju svrhu, da je uzdigne do svesti i da je ostvari; a ta svrha nije nikakva druga nego naći sebe, doći do samog sebe i gledati sebe kao stvarnost. Da su, međutim, one živosti pojedinaca i naroda u kojima oni traže i zadovoljavaju svoje ciljeve, ujedno sredstva i oruđa višeg i daljeg cilja o kojem ništa ne znaju, koji oni realizuju nesvesno, to je ono od čega bi se moglo napraviti pitanje, a od čega se i napravilo pitanje, i što se isto toliko poricalo, koliko se razvikalo i preziralo kao sanjarenje i filozofija. Ali, o tome sam se odmah na početku izjasnio i branio našu pretpostavku (koja će se, međutim, tek na kraju pojaviti kao rezultat) i našu veru da um vlada svetom i da je, dakle, vladao svetskom istorijom. U odnosu na to što je po sebi i za sebe opšte i supstancijalno, sve drugo je podređeno, služi mu i jeste sredstvo za njega. A zatim, taj um je imanentan u istorijskom postojanju i ostvaruje sebe u njemu i pomoću njega. Sjedinjenje opšteg, apstraktnog uopšte, s pojedinačnim, subjektivnim, da isključivo to sjedinjenje jeste istina, to je spekulativne prirode, pa se u toj opštoj formi razmatra u logici. Ali, u toku same svetske istorije, kao toku koji još traje, apstraktni krajnji cilj istorije još nije sa-

držaj potrebe i interesa, a kako ta potreba i taj interes još nemaju svesti o tome, ono opšte jeste u posebnim svrhama i ispunjava se pomoću njih. Ono pitanje dobija i formu sjedinjenja slobode i nužnosti, jer unutrašnji, apstraktni tok duha smatramo nužnošću, dok ono što se u svesnoj volji Ijudi pojavljuje kao njihov interes, pripisujemo slobodi. Pošto metafizička veza (to jest veza u pojmu) tih određenja spada u logiku, ne možemo ovde da je analiziramo. Biće pomenuti samo glavni, osnovni momenti. U filozofiji se pokazuje da ideja ide do beskonačne suprotnosti. Ta suprotnost jeste suprotnost između ideje u njenoj slobodnoj, opštoj formi, u kojoj ona ostaje kod sebe, i ideje kao čisto apstraktne refleksije, refleksije po sebi, koja je formalna zasebnost, ja, formalna sloboda, koja pripada samo duhu. Na taj način, opšta ideja postoji, s jedne strane, kao supstancijalni sadržaj, a s druge, kao apstraktna suština slobodne volje. Ta refleksija po sebi jeste individualna samosvest, ono drugo nasuprot ideji uopšte, i postoji, dakle, u apsolutnoj konačnosti. To drugo upravo je po tome konačnost, određenost za ono opšte apsolutno: to je strana njegovog postojanja, tlo njegove formalne realnosti i tlo časti božje. - Shvatiti apsolutnu vezu te suprotnosti, to je težak zadatak metafizike. Zatim, s tom konačnošču postavljena je uopšte svaka partikularnost. Formalna volja hoće sebe, to ja treba da bude u svemu čemu ona teži i što čini. I pobožni pojedinac hoće da bude spasen i srećan. Taj ekstrem, egzistirajući za sebe nasuprot apsolutnom, opštem biću, jeste poseban ekstrem, on je svestan te posebnosti i on je hoće; on je uopšte na stanovištu pojave. Tu spadaju posebne svrhe, jer se jedinke posvećuju svojoj partikularnosti, ispunjavaju je i ostvaruju. To stanovište jeste tako-

đe stanovište sreće ili nesreće. Srećan je onaj koji je svoje postojanje uskladio sa svojim posebnim karakterom, htenjem i voljom, pa na taj način, u svom postojanju, uživa u samom sebi. Svetska istorija nije tlo sreće. Periodi sreće jesu prazni listovi u njoj, jer su to periodi harmonije - periodi kada suprotnost nedostaje. Refleksija po sebi, gorepomenuta sloboda, apstraktno se definiše kao formalni element delatnosti apsolutne ideje. Delatnost je srednji član u silogizmu čiji jedan ekstrem jeste ono opšte, ideja, koja počiva u unutrašnjosti duha, a drugi je spoljašnjost uopšte, predmetna materija. Delatnost je medijum kojim se ono opšte i unutrašnje prevodi u objektivnost. Pokušaću, pomoću primera, da ono što je rečeno učinim jasnijim i očiglednijim. Građenje kuće jeste u početku unutrašnji cilj i namera. Nasuprot tome stoje, kao sredstva, posebni elementi, stoji materijal: gvožđe, drvo, kamenje. Da se taj materijal obradi, primenjuju se elementi: vatra, da se topi gvožđe, vazduh, da se raspiri vatra, voda, da se pokrenu točkovi kako bi se izrezalo drvo itd. Rezultat jeste da je kuća prepreka vetru, koji je pomogao u njenoj izgradnji; isto tako kuća predstavlja prepreku naletima kiše i poplavama, i razornoj snazi vatre ukoliko podnosi visoke temperature. Kamenje i grede pokoravaju se zakonu gravitacije, pritiskaju nadole, pa su tako izgrađeni visoki zidovi. Na taj način elementi se upotrebljavaju u skladu sa svojom prirodom, i oni daju produkt kojim se ograničavaju. Slično se zadovoljavaju strasti; one razvijaju sebe i svoje ciljeve u skladu sa svojim prirodnim određenjem i proizvode građevinu Ijudskog društva, u kojem su pravu, poretku pribavili silu protiv sebe. Gorenaznačena veza uključuje i činjenicu da iz svetske istorije, zahvaljujući delovanjima Ijudi, proističe još nešto,

a ne samo ono čemu teže i što postižu, ne samo ono što neposredno znaju i hoće; oni zadovoljavaju svoj interes, ali delovanjem se postiže još nešto, nešto što je skriveno u delovanju, ali čega oni nisu bili svesni i što nije bilo uključeno u njihovu nameru. Kao analogan primer navodimo čoveka koji iz osvete, koja je možda i pravedna, to jest zbog nepravedne povrede, pali drugome kuću. Već se tu pojavljuje veza između neposrednog dela i niza okolnosti koje ne pripadaju samom delu uzetom apstraktno. To delo kaotakvojeste, recimo, prislanjanje malog plamena na malo mesto neke grede. Događaji koji nisu bili uključeni u taj jednostavni čin, uslediće sami od sebe; zapaljeno mesto na gredi povezano je s drugim njenim mestima; sama greda povezana je s ostalim gredama cele kuće, a kuća je povezana s drugim kućama, pa tako nastaje veliki požar, koji uništava imovinu Ijudi protiv kojih osveta i nije bila uperena, čak mnogi izgube i život u požaru. To nije ležalo ni u delu uzetom apstraktno, ni u nameri onog koji je delo počinio. Međutim, taj postupak sadrži još jedno opšte određenje; u počiniočevoj nameri taj postupak bio je samo osveta nekoj osobi izvedena uništenjem njene imovine; ali taj postupak je i zločin, a zločin podrazumeva i kaznu.To možda nije ležalo u počiniočevoj svesti; još manje je ležalo u njegovoj nameri; ali to je njegovo delo po sebi, ono opšte, supstancijalno u njemu što se njim samim izvršava. Kod navedenog primera treba imati na umu samo ovo; neposredni čin može sadržavati i nešto čega nema u počiniočevoj nameri i svesti. Međutim, taj primer obuhvata još nešto: supstancija dela, možemo, dakle, reći samo delo, okreće se protiv onoga koji ga je izvršio, ono uzvraća udarac počiniocu, pa ga tako uništava. To sjedinjenje dvaju ekstrema, realizacija opšte ideje u neposrednu stvarnost i podizanje pojedinosti do op-

šte istine, dešava se pre svega pod pretpostavkom različitosti i indiferentnosti jednog ekstrema prema drugom. Ljudi koji deluju imaju u svoj delatnosti konačne ciljeve, posebne interese, ali to su Ijudi koji znaju, koji misle. Sadržaj njihovih ciljeva prožet je opštim, suštinskim određenjima prava, dobra, dužnosti itd., jer puki prohtev - htenje u svom grubom i sirovom vidu - ne spada u pozorište i oblast svetske istorije. Ta opšta određenja, koja su ujedno smernice za ciljeve i delovanja, imaju određen sadržaj. Naime, takva jedna apstrakcija kao što je „dobro samog dobra", uopšte nema mesta u živoj stvarnosti. Ako hoće da deluju, Ijudi moraju ne samo hteti dobro već i znati da li je ovo ili ono dobro. A koji je sadržaj dobar iii loš, ispravan ili pogrešan, to je za obične slučajeve privatnog života dato u zakonima i običajima države. Nije nimalo teško da se to zna. Svaki pojedinac ima svoj položaj; on zna šta je pravedni, časni način postupanja uopšte. Ako se za obične privatne stvari izjavi da je vrlo teško izabrati ono pravo i dobro, i ako se smatra odličnim moralom kad se tu pronalaze poteškoće i pokazuju obziri, onda to pre treba pripisati rđavoj ili zloj volji koja pokušava da izbegne svoje dužnosti (dužnosti koje nije baš teško poznavati), ili u najmanju ruku smatrati dokoličenjem duha koji razmišlja i kojem sićušna volja ne zadaje silne brige, duha, dakle, koji je zaokupljen samim sobom i uživa u moralnom dopadanju. Drugačije je to u velikim istorijskim stvarima. Upravo tu nastaju velike kolizije između postojećih, priznatih dužnosti, zakona i prava, s jedne strane, i, s druge, onih mogućnosti koje su suprotne tom sistemu, koje ga narušavaju, čak razaraju njegovu osnovu i stvarnost, a ujedno imaju sadržaj koji može izgledati i dobar, u celini uzev koristan, bitan i nužan. Te mogućnosti postaju, dakle.

istorijske. One sadrže opštost koja je drugačija nego što je opštost koja u postojanju naroda ili države predstavlja osnovu.Ta opštost jeste moment produkujuće ideje, moment istine koja stremi i nadire k samoj sebi. Istorijski Ijudi, svetskoistorijski pojedinci, jesu oni u čijim ciljevima leži takva opštost. Cezar, u opasnosti da izgubi položaj ako ne nadmoći a ono bar jednakosti (položaj do kojeg se uzdigao pored drugih koji su bili na čelu države) i da ga pobede oni koji su bili na putu da mu postanu neprijatelji, suštinski pripada toj kategoriji. Ti neprijatelji - koji su u isto vreme stremili svojim ličnim ciljevima - imali su na svojoj strani formalno državno uređenje i moć pravnog privida. Cezar se borio da sačuva svoj položaj, čast i sigurnost, a pobeda nad njegovim protivnicima (pošto se njihova moć sastojala u vlasti nad provincijama Rimskog carstva) značila je osvajanje celog carstva; tako je on, zadržavajući formu državnog uređenja, postao samodržac. Ono što mu je donelo postizanje njegovog isprva negativnog ciIja, autokratija Rima, ujedno je po sebi bilo nužna crta u istoriji Rima i sveta, tako da je ta autokratija bila ne samo njegov partikularni dobitak već i instinkt koji je ispunio ono za šta je vreme bilo sazrelo. To su oni veliki Ijudi

u istoriji, Ijudi čiji partikularni ciljevi sadrže supstanciju koja je volja svetskoga duha. Njih treba nazvati herojima utoliko što su svoje ciljeve i svoj poziv crpli ne samo izmirnog, uređenog, postojećim sistemom sankcionisanog toka stvari već i iz izvora čija je sadržina skrivena i koji nije sazreo za sadašnje postojanje, iz unutrašnjega duha koji kuca na spoljašnji svet kao na nekakvu Ijusku, pa je razbija, jer je on jezgro koje je drugačije nego jezgro te Ijuske; to su, dakle, Ijudi koji impuls svog života kao da crpu iz sebe i čiji su postupci proizveli stanje i

svetske odnose koji su( naizgled, samo njihovo stvar i

njihovo delo. Takve osobe, stremeći tim svojim ciljevima, nisu imali svest o opštoj ideji, već su bile praktičari i političari. Ali one su ujedno bile misleći Ijudi, koji su znali šta je nužno i čemu je vreme. To je upravo istina njihovog vremena i njihovog sveta, takoreći sledeća vrsta, koja je već postojala u nedrima vremena. Njihovo je bilo da znaju ono opšte, onu nužnu, sledeću stepenicu svoga sveta, da taj svet pretvore u svoj cilj i da svoju energiju ulože u njega. Svetskoistorijske Ijude, heroje jednog vremena, treba zato smatrati razboritim Ijudima; njihovi postupci, njihovi govori jesu ono što je najbolje u tom vremenu. Veliki Ijudi postavljali su sebi ciljeve da bi zadovoljili sebe, a ne druge. Što bi od drugih bili saznali u pogledu razboritih namera i saveta, to bi pre bilo nešto što je ograničenije i nedoslednije, jer oni su ti koji su najbolje shvatali stvar i od kojih su je onda svi učili, prihvatali je ili su joj se bar prilagodili. Jer, uznapredovali duh jeste unutrašnja duša svih pojedinaca, ali nesvesna unutrašnjost, koju im veliki Ijudi dovode k svesti. Zato drugi slede te vođe duša,

jer osećaju neodoljivu snagu svog unutrašnjeg duha, koji stupa pred njih. Ako, zatim, bacimo pogled na sudbinu tih svetskoistorijskih ličnosti koje su bile pozvane da vode poslove svetskoga duha, videćemo da nijedna od njih nije bila srećna. Nikad nisu spokojno uživale; sav život bio im je rad i muka; cela njihova priroda bila je samo njihova strast. Kad je cilj postignut, one od jezgra otpadaju kao prazne Ijuske. Umiru one rano, kao Aleksandar Veliki; njih ubijaju, kao Cezara;transportuju ih kao Napoleona na Svetu Jelenu. Tu jezivu utehu, da istorijski Ijudi nisu, kako se to kaže, bili srećni, a za sreću je podesan samo privatni život koji može da se odvija u vrlo različi-

tim spoljašnjim okolnostima, tu utehu, dakle, mogu iz istorije da izvuku oni kojima je potrebna. A potrebna je zavisti, koju ozlovoljuje ono veliko, istaknuto, koja nastoji da ga umanji i da na njemu nađe neku manu. Tako se i u novije vreme dovoljno pokazivalo da vladari uopšte nisu srećni na svom prestolu; zato im Ijudi ne zavide na njemu, i mire se s tim što na prestolu ne sede oni već vladari. - Uostalom, slobodan čovek nije zavidljiv, nego priznaje rado ono što je veliko i uzvišeno, i drago mu je što to postoji. Dakle, u svetu tih opštih elemenata koji čine interes, a na taj način i strasti pojedinaca, treba posmatrati te istorijske Ijude. To su veliki Ijudi upravo zato što su hteli i izvršili nešto veliko, i to ne nešto uobraženo, tobožnje, već nešto pravo i nužno. Taj način posmatranja isključuje i takozvano „psihološko" razmatranje koje, služeći najboIje zavisti, sve akcije svodi na srce i daje im subjektivni oblik, kao da su začetnici tih akcija sve radili iz neke male ili velike strasti, iz neke bolesne žudnje, pa zbog tih strasti i žudnji nisu bili moralni Ijudi. Aleksandar Makedonski osvojio je delimično Grčku, a zatim Aziju; žudeoje, dakle, za osvajanjem. On je delovao iz žudnje za slavom, iz žudnje za osvajanjem, a dokaz da su ga one pokretale jeste činjenica da je radio ono što donosi slavu. Koji učitelj nije dokazivao da su Aleksandra Velikog ili Julija Cezara pokretale takve strasti, pa da su zbog toga bili nemoralni Ijudi? Iz toga odmah sledi zaključak da je on, učitelj, bolji čovek nego oni, jer on nema takvih strasti, i to dokazuje tvrdeči da ne osvaja Aziju, da ne pobeđuje Darija ni Pora, već da, eto, živi, ali i drugima daje da žive. - Ti psiholozi nafočito su skloni razmatranju onih osobenosti velikih istorijskih ličnosti koje im pripadaju kao privatnim osobama. Čovek mora da jede i pije; u odnosima je s prijatelji-

ma i poznanicima; raspoloženje mu se menja. „Sobaru niko nije junak”, glasi poznata poslovica; ja sam dodao - a Gete je to deset godina kasnije ponovio - „ali ne zato što junak nije junak, već zato što je sobar sobar." On junaku skida čizme, pomaže mu da se spremi za spavanje, zna da on voli šampanjac itd. Istorijske ličnosti poslužene, pri pisanju istorije, od takvih psiholoških sobara, prolaze loše; ti njihovi sobari spuštaju ih na nivo (ili čak nekoliko stepeni ispod) morala takvih suptilnih poznavalaca Ijudi. Homerov Tersit, koji kudi kraljeve, stalna je figura svih vremena. Udarce, to jest batine dobrim štapom on, doduše, ne dobija u svim vremenima kao u Homerovo vreme, ali njegova zavist, njegova svojeglavost jeste trn koji nosi u telu, a besmrtni crv koji ga nagriza jeste muka što njegove odlične namere i prekorevanja ipakostaju sasvim bezuspešni u svetu. Mi možemo biti i zluradi kada je reč o sudbini tersitizma. Svetskoistorijska ličnost nije toliko nerazborita da se prepusti raznim željama, da ima u vidu mnogo toga. Ona se posvećuje jednom cilju, a sve ostalo zanemaruje. Čak je moguće da se takvi Ijudi lakomisleno odnose prema drugim velikim, čak svetim interesima; njihovo ponašanje zaista zaslužuje moralni prekor. Ali, takva velika pojava mora na svom putu da zgazi mnoge nevine cvetove, da štošta razori. Posebni interes strasti nije, dakle, odvojiv od delatnosti onog što je opšte; jer, iz posebnog i određenog i iz negacije tog posebnog i određenog rezultira ono opšte. Ono-posebno bori se sa sebi sličnim, i jedan deo tog posebnog biva uništen. Nije opšta ideja ono što se upušta u sukob i borbu, što se izlaže opasnosti; nenapadnuta i neoštećena, ona ostaje u pozadini. To se može nazvati lukavstvom uma - da on pušta da za njega rade strasti,

pri čemu strada i trpi štetu ono čime on sebi omogućuje postojanje. Jer, pojava je ta čiji je jedan deo ništavan, a jedan deo afirmativan. Ono-partikularno većinom je beznačajno u odnosu na ono-opšte, jedinke se žrtvuju i napuštaju. Ideja plaća kaznu postojanja i prolaznosti ne iz sebe već iz strasti jedinki. Ako i dopustimo da individue, njihove želje i zadovoIjenje tih želja bivaju žrtvovani, da je njihova sreća uopšte prepuštena carstvu slučajnosti kojem ona pripada i da individue uopšte posmatramo kao sredstva, ipak u njima, u individuama, postoji jedna strana za koju smo u nedoumici da li da je čak i u odnosu na ono-najviše shvatimo samo s tog stanovišta, jer ono-najviše nikako nije nešto podređeno, već nešto u njima samo po sebi večno, božansko. To je moral, običajnost, religioznost. Već time što se uopšte govorilo o realizaciji svrhe uma posredstvom jedinki, njihova subjektivna strana - njihov interes, interes njihovih potreba i nagona, njihovog mišljenja i saznanja - navedena je, doduše, kao formalna strana, ali kao strana koja ima beskrajno pravo da bude zadovoljena. Kad govorimo o nekom sredstvu, zamišljamo ga pre svega kao nešto što je spoljašnje u odnosu na svrhu i što nema udela u njoj. Ali, zapravo, već prirodne stvari uopšte, pa čak i najobičniji neživi predmeti koji se upotrebljavaju kao sredstva, moraju biti takvi da odgovaraju svrsi, da imaju u sebi nešto što im je zajedničko sa svrhom. Ljudi se ponajmanje u onom sasvim spoljašnjem smislu odnose kao sredstva prema svrsi uma; ne samo da nju, realizujući je, pretvaraju u priliku da zadovolje lične želje čiji se sadržaj razlikuje od te svrhe, već i imaju udela u samoj toj svrsi uma, pa su upravo zbog toga samosvrhe - samosvrha ne samo formalno, kao što je ono-živo uopšte, čiji sam individualni život, po svom

sadržaju, jeste nešto već podređeno Ijudskom životu, pa se s pravom upotrebljava kao sredstvo nego su Ijudi i samosvrhe prema sadržaju svrhe. U to određenje spada upravo ono što zahtevamo da bude izuzeto iz kategorije sredstva - moral, običajnost, religioznost. Naime, čovek je svrha u samom sebi po onom božanskom što je u njemu, po onom što se od samog početka nazivalo umom, a slobodom, ukoliko se ima u vidu aktivnost uma i njegova moć samoodređenja. Mi tvrdimo —ne upuštajući se ovde u obrazlaganje te tvrdnje - da upravo religioznost, običajnost itd. imaju u tome svoj temelj i izvor, pa su po sebi dakle iznad spoijašnje nužnosti i slučajnosti. Ali, ovde treba reći da su jedinke, srazmerno svojoj slobodi, odgovorne za moralnu i religioznu propast, za slabljenje morala i religije. Pečat apsolutnog i visokog određenja čoveka jeste to da on zna šta je dobro a šta je loše, da je njegovo određenje da hoće ili ono što je dobro ili ono što je loše -jednom rečju, da on može biti kriv, kriv ne samo za ono što je loše, već i za ono što je dobro, i kriv ne samo za ovu ili onu stvar, ne samo za sve što se događa ab extra, nego takođe za ono dobro i loše koje pripada njegovoj individualnoj slobodi. Samoježivotinja stvarno nevina. Ali, da bi se sprečili ili odstranili svi nesporazumi koje obično izaziva tvrdnja da ono što se naziva nevinošću znači potpuno odsustvo znanja o onom što je loše, potrebna je opširna analiza, onoliko opširna koliko je opširna i analiza same slobode. Kad razmatramo sudbinu koju u istoriji imaju vrlina, moralnost, pa i religioznost, ne smemo zapasti u litaniju jadikovki da je dobrim i pobožnim Ijudima često ili najčešće loše u svetu, a da je zlim i rđavim Ijudima dobro. Pod tim ,,da je nekom dobro" obično se podrazumeva štošta - da je bogat, da uživa spoljašnje počasti itd. Ali,

kad je reč o nečem što je po sebi i za sebe svrha, ne možesetatakozvana sreća ili nesreća ovog iii onog pojedinca smatrati bitnim elementom umnog poretka sveta. S više prava zahteva se od svetske svrhe da podupire ili obuhvata realizaciju i osiguranje dobrih, moralnih, pravednih ciljeva nego što se od nje zahtevaju samo sreća iii srećne prilike za pojedince. Ono što Ijude čini moralno nezadovoljnim (a oni se tim nezadovoljstvom ponose) jeste što misle da sadašnjost ne odgovara đljevima koje smatraju pravim i dobrim (naročito danas ne odgovara idealima o državnim uređenjima); stvarima, onakvim kakve jesu, oni suprotstavljaju ideju o stvarima kakve treba da budu. U tom slučaju nije partikularni interes, nije strast ono što traži zadovoljenje, već um, pravo, sloboda, a opremljen tom titulom, taj zahtev gordo se ponaša, pa lako ne samo da pokazuje nezadovoljstvo stanjem u svetu već se i buni protiv tog stanja. Da bismo valjano ocenili takvo osećanje i takve poglede, morali bismo da ispitamo postavljene zahteve i vrlo asertorična mišljenja. Ni u jedno vreme kao u ovo naše nisu se o tome s većom pretenzijom iznosili opšti stavovi i mišljenja. Ako se, inače, ima utisak da se istorija ispoljava kao borba strasti, onda ona u naše vreme, iako strasti ne nedostaju, pokazuje, s jedne strane, pretežno borbu opravdavalačkih misli, a s druge, borbu strasti i subjektivnih interesa, ali pod maskom takvih viših opravdanja. Ti zahtevi prava koji treba da postoje u ime onog što se navelo kao određenje uma važe upravo po tome kao apsolutne svrhe, isto tako kao religija, običajnost, moral. Sada, kao što je rečeno, ništa nije češće od žalopojke da se ideali koje postavlja mašta ne realizuju, da hladna stvarnost uništava te divne snove.Ti ideali, koji na životnom putu propadaju u sudaru sa stenama surove stvarnosti, mogu najpre

da budu samo subjektivni i da pripadaju individualnosti pojedinca koji zamišlja da je ono najviše i najmudrije. Oni, zapravo, i ne spadaju u tu kategoriju. Naime, ono što pojedinac u svojoj izolovanosti ispreda o sebi ne može da bude zakon za opštu stvarnost, baš kao što svetski zakon nije samo za pojedince, koji tu mogu i te kako ioše da prođu. Ali, pod rečju „ideal" mi podrazumevamo isto tako ideal uma, ideal onog što je dobro, ideal onog što je istinito. Pesnici kao, na primer, Šiler prikazivali su te ideale dirljivo i osećajno, s dubokom tugom i uverenjem da se oni ne mogu ostvariti. Ako, nasuprot tome, kažemo da opšti um sebe ostvaruje, onda se, naravno, ne radi o onom što je empirijski pojedinačno, jer ono može da bude bolje ili lošije, budući da ovde slučaj posebnost dobija od pojma moć da ostvaruje svoje ogromno pravo. Tako bi u pojedinostima pojave bilo mnogo toga za kuđenje. To subjektivno kuđenje koje, međutim, uzima u obzir samo ono pojedinačno i njegov nedostatak, a da u njemu ne primećuje opšti um, jeste lako, pa se može razmetati i šepuriti, jer potvrđuje dobru nameru u pogledu dobra celine, dajući sebi privid dobronamernosti. Lak-

še je otkriti nedostatak u pojedincima, u državama i u proviđenju nego videti njihov stvarni sadržaj. Jer, kada kudimo, mi oholo, s visine gledamo na stvar, ne prodirući u nju, to jest ne shvatajući nju samu, njenu pozitivnu stranu. Starost, generalno uzev, čini Ijude tolerantnijim; mladost je uvek nezadovoljna. Tolerantnost u starosti jeste rezultat zrelosti suda koji ne samo da iz nezainteresovanosti prihvata i ono loše, nego i opaža (dublje poučen ozbiljnošću života) ono što je supstancijalno, što je temeljno u stvari o kojoj je reč. - Uvid, dakle, do kojeg, nasuprot onim idealima, treba da nas vodi filozofija jeste da je stvarni svet onakav kakav treba da bude, da pravo

dobro - opšti božanski um - nije samo apstrakcija već i nešto moćno što je kadro da samo sebe realizuje. To dobro, taj um, u svom najkonkretnijem vidu, jeste bog. Bog upravlja svetom; sadržaj njegovog upravljanja, ispunjavanje njegovog plana jeste svetska istorija. Taj plan filozofija nastoji da shvati, jersam o štoje po njemu izvedeno ima stvarnost, a ono što nije po njemu, predstavlja samo bezvrednu egzistenciju. Pred čistom svetlošću te božanske ideje, koja nije puki ideal, iščezava privid da je svet ludo, budalasto dešavanje. Filozofija nastoji da otkrije sadržaj, stvarnost božanske ideje i da opravda prezrenu stvarnost.Jer, um je shvatanje božanskoga dela. A što se uopšte tiče zakržljavanja, povređivanja i propadanja religioznih, običajnih i moralnih svrha i stanja, mora se reći da su te svrhe i ta stanja, po svojoj suštini doduše, beskonačni i večni, ali da forme u kojima se pojavljuju mogu biti ograničene i da, prema tome, pripadaju oblasti puke prirode i podležu zakonu slučajnosti. Zato su oni prolazni i podložni zakržljavanju i povređivanju. Religija i običajnost, upravo kao suštine inherentno opšte, imaju svojstvo da prema svom pojmu, dakle istinski, postoje u individualnoj duši, da u njoj postoje i onda kad se u njoj ne pokazuju in extenso i nisu primenjene na potpuno razvijene prilike. Religija, moral jednog ograničenog života-jednog pastira ili jednog seljaka na prim er- u svojoj zgusnutosti i ograničenosti na malobrojne i sasvim jednostavne životne prilike, ima beskonačnu vrednost, ima istu vrednost kao religija i moral ekstenzivne spoznaje i postojanja bogatog po obimu odnosa i delovanja. To unutrašnje središte, ta jednostavna oblast prava subjektivne slobode, dom htenja, odlučivanja i delanja, apstraktni sadržaj savesti, ono što obuhvata odgovornost i moralnu vrednost pojedinca, ostaje netaknuto i sasvim

je odvojeno od velike buke svetske istorije i od ne samo spoljašnjih i vremenskih promena već i od promena koje sa sobom donosi apsoiutna nužnost pojma slobode. Ali, uopšte uzev, treba imati na umu da ono što je u svetu opravdano kao plemenito i divno ima nad sobom nešto više. Pravo svetskoga duha nadilazi sva posebna prava. Neka to bude dovoljno o sredstvima kojima se svetski duh služi u realizaciji svog pojma. Jednostavno i apstraktno uzev, ta medijacija uključuje delatnost subjekata u kojima um postoji kao njihova apsolutna, supstancijalna suština, kao osnova koja je, međutim, isprva još mračna i njima nepoznata. Ali predmet postaje zapetljaniji i teži kad jedinke ne posmatramo samo u njihovoj aktivnosti, već ih uzimamo konkretnije - s određenim sadržajem njihove religije i morala, određenja koja imaju udela u umu, a time i u njegovim apsolutnim pravima. Ovde otpada odnos čistog sredstva prema cilju, a glavna stanovišta koja se pri tom podstiču u pogledu apsolutnog cilja duha, bila su ukratko razmotrena. c) Treća tačka koju treba analizirati jeste, dakle, koji je to cilj koji se ima postići tim sredstvima, odnosno koja je to forma koju on dobija u stvarnosti. Govorili smo o sredstvima; ali u postizanju subjektivnog, konačnog cilja moramo uzeti u obzir i materijal, koji ili već postoji ili se tek mora pribaviti. Pitanje bi, dakle, glasiio: Koji je to materijal u kojem se ostvaruje krajnji umni cilj? To je pre svega opet sam subjekt, čovekove potrebe, subjektivnost uopšte. U Ijudskom znanju i htenju, kao materijalu, um stiče postojanje. Razmatrali smo kako subjektivna volja ima nekakav cilj koji je istina nekakve stvarnosti, i to ukoliko je ta volja neka velika svetskoistorijska strast. Kao subjektivna volja u ograničenim strastima, ona je zavisna, pa svoje posebne želje može da zadovolji samo u okviru

te zavisnosti. Aii subjektivna volja ima i supstancijalan život, ima stvarnost u kojoj se ona kreće u oblasti suštine i ima samu tu suštinu kao cilj svoga postojanja. Ta suština jeste sjedinjenje subjektivne i umne volje: to je moralna celina, država, koja je onaj vid stvarnosti u kojem jedinka ima i uživa svoju slobodu, ali pod uslovom da ona, ta celina, jeste znanje o opštem, verovanje u opšte i htenje opšteg; to, međutim, ne treba shvatiti tako kao da pojedinčeva subjektivna volja do svog zadovoljenja i svog uživanja dolazi pomoću opšte volje; kao da je opšta volja sredstvo za nju; kao da jedinka, u svojim odnosima s drugim jedinkama, svoju slobodu tako ograničava da to opšte ograničavanje, uzdržavanje svakog prema svakom, ostavlja svakom jedno malo mesto na kojem može da uživa; pre će biti da pravo, običajnost, država, i samo oni, jesu pozitivna stvarnost i zadovoljenje slobode. Ona sloboda koja biva ograničavana jeste puka samovolja, koja dolazi do izražaja u oblasti posebnih, ograničenih želja. Subjektivna volja, strast, jeste ono što pokreće Ijude, ono što proizvodi „praktičnu" realizaciju. Ideja je unutrašnji izvor delanja. Država je postojeći, stvarno moralni život. Država, naime, jeste jedinstvo opšteg, suštinskog htenja i subjektivnog htenja, a to je moral. Jedinka koja živi u tom jedinstvu, ima moralan život, ima vrednost koja se sastoji samo u toj supstancijalnosti. Antigona kod Sofokla kaže: „Božje zapovesti nisu od juče, niti su od danas, ne, one imaju beskonačno postojanje, i niko ne bi znao reći otkud potiču." Zakoni morala nisu slučajni, već su sama umnost. Svrha države jeste da ono sup-

stancijalno u stvarnom delovanju Ijudi i u njihovom mišljenju bude valjano prepoznato, da odgledno postoji i održava svoj položaj. Apsolutni interes uma jeste da ta moralna celina postoji; a u tome leži opravdanost i za-

sluga heroja koji su osnovali države, ma koliko one bile nerazvijene. U svetskoj istoriji može biti govora samo o onim narodima koji sačinjavaju državu. Treba, naime, znati da država jeste realizacija slobode, to jest apsolutne krajnje svrhe, i da ona postoji radi sebe same. Treba, zatim, znati da svu vrednost koju čovek ima, svu duhovnu stvarnost, on ima samo pomoću države. Jer, njegova duhovna stvarnost sastoji se u tome da za njega njegova suština, um, jeste nešto predmetno, da za njega njegova suština, um, ima objektivno, neposredno postojanje. Samo tako čovek je svest; samo tako on učestvuje u moralu, u pravnom i moralnom životu države. Jer, istina je jedinstvo opšte i subjektivne volje, a ono opšte nalazi se u državi, u njenim zakonima, u njenim opštim i umnim merama. Država je oblik u kojem božanska ideja postoji na Zemlji. Tako je država pobliže-određeni predmet svetske istorije uopšte, u kojoj sloboda dobija objektivnost i živi uživajući tu objektivnost. Zakon, naime, jeste objektivnost duha i volja u svojoj istini, a samo volja koja sluša zakon jeste slobodna, jer sluša samu sebe, pa je nezavisna i slobodna. Kada država ili naša otadžbina predstavlja zajednicu postojanja, kada se subjektivna volja potčinjava zakonima, onda iščezava suprotnost između slobode i nužnosti. Ono-umno kao supstancijalno jeste nužno, i mi smo slobodni pošto ono-umno priznajemo kao zakon i pokoravamo mu se kao supstanciji svoga bića: objektivna i subjektivna volja tada su pomirene i predstavljaju jednu te istu nepomućenu celinu. Jer, običajnost države nije moralna, reflektirana običajnost u kojoj vlada sopstveno ubeđenje; ta potonja običajnost pre je obeležje modernog vremena, dok prava antička običajnost počiva na principu ispunjavanja dužnosti prema državi uopšte. Atinski građanin takoreći je instinktiv-

no činio ono što se od njega tražilo; međutim, ako ja razmišljam o predmetu svoga delanja, onda moram imati svest da je pridošla moja volja. Ali, običajnost je dužnost, supstancijalno pravo, druga priroda, kao što su je opravdano nazvali,jerčovekova prva priroda jeste njegovo neposredno, životinjsko postojanje. Iscrpno razvijanje države treba dati u filozofiji prava; ali ovde se ipak mora podsetiti da u teorijama našeg vremena postoje razne zablude o državi, zablude koje se smatraju dokazanim istinama i koje su postale predrasude. Navešćemo samo nekoliko od njih, i to pre svega one koje su u vezi s ciljem naše istorije. Prva zabluda s kojom se srećemo jeste direktna suprotnost našem stavu da je država ostvarenje slobode; srećemo se, naime, sa shvatanjima da je čovek po prirodi slobodan, ali da tu prirodnu slobodu mora ograničiti u društvu, u državi, u koju on ujedno nužno stupa. Da je čovek po prirodi slobodan, to je sasvim ispravno u smislu da je on slobodan saobrazno svom pojmu, a upravo time samo saobrazno svom određenju, to jest samo po sebi; priroda nekog predmeta znači isto što i pojam tog predmeta. Ali, time se ujedno ima u vidu (i uključuje u onaj pojam) takođe način na koji čovek postoji u svojoj samo prirodnoj neposrednoj egzistenciji. U tom smislu pretpostavljamo uopšte neko prirodno stanje u kojem zamišljamo čoveka da neograničeno koristi svoja prirodna prava i da uživa svoju slobodu. Ta pretpostavka ne važi upravo zato što bi trebalo da ona bude nešto istorijsko. Ako bismo je i uzeli ozbiljno, bilo bi teško dokazati da u današnje vreme postoji ili da je ikada u prošlosti postojalo takvo stanje. Stanja divljaštva mogu se, naravno, dokazati, ali su ona povezana sa sirovim strastima i nasiljem, čak su povezana, ma koliko bile nerazvijene, s

ustanovama koje (da upotrebimo uobičajeni izraz) ograničavaju slobodu. Pomenuta pretpostavka jeste jedna od onih nebuloznih tvorevina koje proizvodi teorija, jeste nužna predstava koja proističe iz teorije, a kojoj onda teorija pripisuje stvarno postojanje, pripisuje bez dovoljnog istorijskog opravdanja. To prirodno stanje je i po svom pojmu onakvo kakvo ga nalazimo da empirijski postoji. Sloboda kao idealnost onog što je neposredno i prirodno, ne postoji kao nešto neposredno i prirodno, već se naprotiv mora steći i tek zadobiti, i to pomoću beskonačnog posredovanja u negovanju znanja i htenja. Zato je prirodno stanje ponajpre stanje nepravde, nasilja, neobuzdanih prirodnih nagona, neljudskih dela i osećanja. Postoji, razume se, ograničavanje koje vrše društvo i država, ali je reč o ograničavanju onih tupih osećanja i sirovih nagona, kao i (na višem stupnju kulture) reflektirane proizvoljnosti volje i strasti. To ograničavanje spada u posredovanje kojim se tek proizvodi svest o slobodi i htenje slobode, slobode u njenom pravom vidu, to jest slobode umne i saobrazne njenom pojmu. Slobodi, saobrazno njenom pojmu, pripadaju pravo i moral, a oni, po sebi i za sebe, jesu opšti entiteti, predmeti i svrhe, koje mora da otkrije samo aktivnost mišljenja (mišljenja što se razlikuje od čulnosti i što se razvija nasuprot njoj) i koji, s druge strane, moraju da se unesu (da se inkorporiraju) u isprva čulnu volju, i to protiv nje same. Večno nerazumevanje slobode sastoji se u tome što se ona shvata samo u formalnom, subjektivnom smislu, apstrahovana od njenih suštinskih predmeta i svrha; tako se ograničenje nagona, želje, strasti (strast pripada samo partikularnoj jedinki kao takvoj), samovolje i proizvoljnosti smatra ograničenjem slobode. Mi, naprotiv, takvo ograničenje posmatramo upravo kao

uslov iz kojeg proističe oslobođenje, a društvo i država jesu stanja u kojima se ostvaruje sloboda. Moramo pomenuti drugo jedno shvatanje, shvatanje koje je suprotno principu uobličavanju prava u zakonsku formu. Patrijahalno stanje - ili u pogledu celog Ijudskog roda ili u pogledu nekih grana Ijudskog roda - smatra se stanjem u kojem, zajedno s pravnim elementom, svoje zadovoljenje nalaze moralni i emocionalni deo naše prirode, i u kojem se sama pravda i po svom sadržaju istinski ispunjava jedino u vezi s tim delovima. Osnova patrijarhalnog stanja jeste porodični odnos koji razvija prvu formu svesne moralnosti, formu posle koje dolaze moralna načela države kao njena druga faza. Patrijahalno stanje jeste prelaz u kojem je porodica već sazrela u pleme ili narod, pa je zato veza već prestala da bude samo veza Ijubavi i poverenja, pretvorivši se u vezu službe. Ovde treba najpre da kažemo nešto o moralnim načelima porodice. Porodicu možemo praktično smatrati jednom osobom; njeni članovi ili su (što je slučaj s roditeljima) međusobno napustili svoju ličnost (a s njom i pravni odnos, kao i ostale partikularne interese i želje) ili je još nisu postigli (što je slučaj s decom koja se isprva nalaze u gorepomenutom prirodnom stanju). Članovi porodice žive, dakle, u jedinstvu osećanja, u Ijubavi, međusobnom poverenju, uzajamnom verovanju; u Ijubavi, jedinka ima svest o sebi u svesti o drugom, odrekla se sebe, a u tom uzajamnom samoodricanju ona je zadobila sebe (isto toliko drugog koliko i samu sebe kao jedno s tim drugim). Dalji interesi povezani s potrebama i spoljašnjim prilikama života, kao i razvoj koji će se odvijati u njihovom okviru, to jest razvoj dece, predstavljaju zajednički cilj članova porodice. Duh porodice (penati) isto je tako jedno supstancijalno biće kao i duh naroda u državi, pa se

u oba slučaja moralitet sastoji u osećanju, svesti i htenju koji, međutim, nisu ograničeni na individualnu ličnost i individualni interes, već obuhvataju zajedničke interese svih njihovih članova. Ali to jedinstvo, kada je reč o porodici, u suštini je jedinstvo koje se oseća; ono ne izlazi iz okvira prirodnog jedinstva. Država treba u najvećoj meri da poštuje pijetet porodice; pomoću nje ona ima za svoje članove takve jedinke koje su već moralne (jer kao osobe one to nisu) i koje za državu donose sa sobom čvrst temelj - sposobnost da se osećaju kao jedno s ceiinom. Međutim, proširenje porodice u patrijahalnu celinu prelazi vezu krvnog srodstva, prelazi prirodne elemente pomenutog temelja, a izvan tih granica jedinke moraju stupiti u stanje ličnosti. Razmatranje patrijahalnog stanja, in extenso, navelo bi nas da posebnu pažnju poklonimo teokratiji. Poglavar patrijahalnog plemena jeste i sveštenik plemena. Ako porodica u svojim opštim odnosima još nije odvojena od građanskoga društva i države, onda još nije došlo ni do odvajanja religije od nje, i to utoliko manje ukoliko je sam njen pijetet duboko-subjektivno stanje osećanja. Mi smo razmotrili dva vida slobode - objektivni i subjektivni. Ako se, dakle, kaže da se sloboda sastoji u tome da pojedinci daju svoj pristanak, onda je očigledno da se tu misli samo na subjektivni aspekt. Ono što iz tog načela prirodno sledi jeste da nijedan zakon ne može da važi ukoliko se svi ne saglase. Tu se odmah dolazi do određenja da manjina mora ustuknuti pred većinom; većina, dakle, odlučuje. Ali, već je Ruso primetio da u tom slučaju nema više slobode, jer se ne vodi računa o volji manjine. U poljskom parlamentu svaki poslanik morao je dati saglasnost pre nego što bi se bilo šta uradilo, pa je zbog te slobode propala država. Osim toga, opasna je i

pogrešna pretpostavka da jedino narod ima uma i saznanja i da zna ono pravo; jer, svaka politička stranka može sebe da prikazuje kao narod, a ono što čini državu jeste stvar izgrađenog saznanja, a ne narodne odluke. Ako se princip uvažavanja individualne volje uzme kao jedina osnova političke slobode, to jest da za sve što država čini ili što se za nju čini svi pojedinci treba da daju svoj pristanak, onda zapravo ustav i ne postoji. Jedina ustanova koja bi bila potrebna bio bi samo neki bezvoljni centar koji bi vodio računa o onom što bi mu se činilo da su potrebe države, i obelodanjivao svoje mišljenje, a zatim ta ustanova bio bi i mehanizam sazivanja pojedinaca, njihovog glasanja i aritmetičke operacije brojanja i upoređivanja broja glasova za različite predloge, čime bi odluka već bila donesena. Država je apstrakcija koja čak svoju opštu realnost ima u građanima; ali država je stvarnost, i njeno samo opšte postojanje mora da se otelotvori u individualnu volju i aktivnost. Javlja se potreba za vladom i državnom upravom uopšte, dolazi do odabira i izdvajanja onih koji treba da vode državne poslove, da o njima odlučuju, da određuju način njihovog izvođenja i zapovedaju građanima koji treba da ih obave. Ako se, na primer, narod u demokratiji i odluči na rat, ipak general mora da predvodi vojsku. Tek je ustav ono pomoću čega apstrakcija država stiče život i stvarnost, ali zahvaljujući tome javlja se i razlika između onih koji zapovedaju i onih koji slušaju. Čini se, međutim, da slušanje nije u skladu sa slobodom, a oni koji zapovedaju kao da rade upravo suprotno onom što odgovara osnovi države, pojmu slobode. Tvrdi se da - ako razlika između naređivanja i slušanja jeste nužna, jer ništa se ne bi postiglo da nje nema (a ona zaista izgleda samo kao prinuda, kao nužnost koja je u odnosu na apstraktno shvaćenu slobodu nešto

spoljašnje, nešto što je takvoj slobodi čak i suprotno) tvrdi se da u tom slučaju državno uređenje mora biti bar tako oblikovano da građani što manje samo slušaju i da naređenja budu što manje samovoljna, da sadržaj onog u čemu je naređivanje nužno, da taj sadržaj čak i u pogledu njegovog najvažnijeg aspekta određuje i o njemu odlučuje narod, volja mnogih ili svih građana, ali pri tom opet država kao stvarnost, kao individualno jedinstvo, treba da ima silu i snagu. Primarno određenje jeste, uopšte uzev, razlika između onih koji vladaju i onih kojima se vlada. I s pravom su uređenja, generalno gledano, delili na monarhiju, aristokratiju i demokratiju, ali tu treba reći da se sama monarhija opet mora podeliti na despotizam i monarhiju kao takvu, da se u svim podelama crpenim

iz pojm a ističe samo osnovno određenje i da se time ne misli da ono treba kao neki oblik, vrsta ili rod da se iscrpe u svom konkretnom izvođenju. Ali, naročito treba podvući da one vrste dopuštaju mnoštvo posebnih modifikacija, ne samo onih koje se nalaze u okviru samih tih klasa, već i takvih koje su mešavine nekoliko tih bitno različitih klasa i koje su, dakle, neuspeli, nestabilni i nekonzistentni oblici. Stoga se u takvom jednom sukobu postavlja pitanje koji je ustav najbolji, to jest kojom se ustanovom, organizacijom ili mehanizmom državne vlasti najsigurnije postiže svrha države. Ta svrha može zaista različito da se shvati; može, na primer, da se shvati kao spokojno uživanje u građanskom životu, kao opšta sreća. Takve svrhe sugerisale su takozvane ideale o vladama, a naročito ideale o vaspitanju knezova (Fenelon) ili vladalaca, uopšte aristokratije (Platon), jer se tu najveći značaj pridavao svojstvima onih koji rukovode poslovima, pa se kod tih ideala nije ni pomišljalo na sadržaj organskih državnih uređenja. Pitanje o najboljem ustavu često se

r

postavlja u smislu kao da nije samo teorija o tome stvar subjektivnog slobodnog uverenja nego da je i stvarno uvođenje ustava koji se prihvata kao najbolji ili kao boIji od ostalih posledica odluke donesene na taj teorijski način; kao da je vrsta ustava stvar sasvim slobodnog i samo razmišljanjem određenog izbora. Kakav ustav da se uvede u Persiji, o tome, doduše, u tom sasvim naivnom smislu nije većao persijski narod, nego su većali persijski velikaši (koji su se bili urotili da sruše lažnog Smerdisa i sveštenike) posle uspešnog poduhvata, i kada više nije bilo nijednog potomka kraljevske porodice. Herodot isto tako naivno priča o tom većanju. Danas se ne smatra da je ustav jedne zemlje i naroda baš sasvim prepušten slobodnom izboru. Osnovni ali apstraktni pojam slobode ima za posledicu da se vrlo uopšteno, u teoriji, republika smatra jedino pravednim i istinskim uverenjem, pa se čak mnogi Ijudi koji u monarhističkom uređenju zauzimaju visoke položaje ne protive takvom shvatanju, već su skloni da ga prihvate; samo što oni uviđaju da se takvo uređenje, iako je najbolje, ne može svuda uvesti i da se, pošto su Ijudi takvi kakvi su, moramo zadovoljiti s manje slobode, tako da u ovim datim okolnostima i prema moralnom stanju naroda monarhističko uređenje jeste najkorisnije. I u tom shvatanju nužnost određenog ustava zavisi od stanja naroda na takav način kao da je to stanje samo spoljašnja slučajnost. Takva predstava temelji se na razdvajanju pojma i njegove realnosti, razdvajanju koje vrši razumska refleksija držeći se samo apstraktnog i prema tome neistinitog pojma, ne shvatajući ideju ili, što je isto po sadržaju ali ne i po formi, nemajući konkretno shvatanje o nekom narodu i državi. Kasnije ćemo još pokazati da ustav nekog naroda čini jednu supstanciju ,jedan duh, s njegovom religijom,

s njegovom umetnošću i filozofijom ili bar s njegovim predstavama i mislima, njegovom kulturom uopšte (a da i ne pominjemo dodatne, spoljašnje uticaje klime, susednih naroda, njegovog položaja u svetu). Država je individualna totalnost iz koje ne možete izdvojiti jednu posebnu, iako vrlo važnu stranu, na primer ustav, i razmatrati je i odlučivati o njoj u toj izolovanoj formi. Ne samo da je ustav nešto što je najtešnje povezano s onim drugim duhovnim snagama i od njih zavisno, nego određenost celog duhovnog individualiteta zajedno sa svim snagama tog individualiteta samo je jedan korak u razvoju celine, korak čije je mesto unapred određeno u procesu; ta činjenica predstavlja najvišu sankciju ustava, kao i njegovu apsolutnu nužnost. Začetak države sadrži, s jedne strane, zapovedničku vlast, a s druge, instinktivnu potčinjenost. Ali, čak poslušnost - zapovednička moć i strah od vladara - r podrazumeva izvestan stepen dobrovoljne veze. Već u divljim državama to je slučaj - ne važi posebna volja jedinki, napuštaju se individualne pretenzije, opšta voljajesteono bitno.Tojedinstvoopšteg i pojedinačnog jeste sama ideja, koja postoji kao država i koja se potom dalje u sebi razvija. Apstraktni ali nužni tok u razvoju zaista samostalnih država jeste sledeći: one počinju s kraIjevstvom, bilo da je patrijahalnog ili ratničkog porekla. Zatim se moraju pojaviti posebnost i pojedinačnost - u aristokratiji i demokratiji. Na kraju imamo potčinjavanje te posebnosti jednoj moći, koja može biti upravo samo takva da izvan nje posebne sfere imaju samostalnost, to jest može biti samo monarhijska. Treba, dakle, razlikovati dve faze kraljevstva - primarnu i sekundarnu. - Taj tok je nužan, tako da se u njemu svaki put mora pojaviti određeni oblik vladavine, oblik koji nije stvar izbora, već je samo onaj oblik koji je prilagođen duhu naroda.

Kod nekog uređenja radi se o samorazvoju umnog, to jest političkog stanja naroda, o oslobađanju sukcesivnih elemenata pojma, tako da se razlikuju posebne sile, postižu sebf svojstvenu savršenost, ali u svojoj slobodi isto tako zajednički se trude oko jednog cilja, i taj ih cilj povezuje, drugim rečima: one čine organsku celinu. Tako je država umna sloboda, sloboda koja sebe zna objektivno i koja postoji za sebe. Naime, objektivitet te slobode

sastoji se upravo u tome da njeni sukcesivni stepeni ne postoje idealno, nego da su prisutni u osobenom realitetu i da u svom odvojenom delanju prelaze apsolutno u delatnost, usled čega se proizvodi celina, duša, individualno jedinstvo, i usled čega ta celina, duša, individualno jedinstvo, jeste rezultat. Država je duhovna ideja u spoljašnjoj manifestaciji Ijudske volje i njene slobode. Zato je uz državu neraskidivo vezana promena istorije, a sukcesivne faze ideje ispoljavaju se kao različiti principi. Državna uređenja u

kojima su svetskoistorijski narodi dostigli vrhunac svojstvena su tim narodima, pa stoga nisu opšteprimenljivapolitička osnova. Da je drugačije, razlika između sličnih državnih uređenja sastojala bi se samo u posebno metodu izgradnje te opšte osnove, dok se ona zapravo sastoji u raznovrsnosti principa. Stoga se iz poređenja političkih institucija nekadašnjih svetskoistorijskih naroda ne može takoreći ništa naučiti za najnoviji princip državnog uređenja, za princip našeg vremena. S naukom i umetnošću stvar je sasvim drugačija; na primer, filozofija starog veka toliko je osnova novijoj filozofiji da se neizbežno sadrži u ovoj potonjoj i predstavlja njen temelj. Odnos tu izgleda kao neprekidno zidanje iste zgrade, čiji su kamen temeljac, zidovi i krov ostali isti. Što se tiče umetnosti, grčka umetnost - onakva kakva jeste - predstavlja

čak najviši uzor. Međutim, u pogledu državnog uređenja, stvar je sasvim drugačija - staro državno uređenje i novo državno uređenje nemaju suštinski princip koji bi im bio zajednički. Apstraktne odredbe i učenja o pravednom vladanju, da uviđavnost i vrlina moraju vladati, svojstveni su, naravno, i jednom i drugom uređenju. Aii ništa nije tako besmisleno kao traženje uzora za političke institucije našeg vremena kod Grka, Rimljana ili istočnih naroda. S Istoka se mogu uzeti lepe slike o patrijahalnom stanju, očinskom viadanju, o odanosti naroda, a od Grka i Rimljana opisi narodne slobode. Naime, kod Grka i Rimljana nalazimo pojam o slobodnom državnom uređenju u kojem svi građani treba da učestvuju u većanjima i odlučivanjima o opštim stvarima i zakonima. To je i u naše vreme uobičajeno mišljenje, s tom modifikacijom da - pošto su naše države tako velike, pošto postoji toliko građana - pristanakza odluku o javnim poslovima ne daje se neposredno, već posredno, preko predstavnika, dakle s tom modifikacijom da narod, u zakonodavnim stvarima uopšte, predstavljaju poslanici.Takozvano predstavničko državno uređenje jeste oblik viadavine s kojim povezujemo predstavu o slobodnom uređenju, tako da je to postalo ukorenjena predrasuda. Tu su narod i vlada razdvojeni. Ali u tom stavu, koji je trik opake volje, leži pakost da je narod celina. Zatim, osnova tog shvatanja jeste princip pojedinačnosti, apsoiutnosti subjektivne volje, princip o kojem je gore bilo reči. - Glavna stvar jeste da sloboda, kako se određuje pojmom, nema za princip subjektivnu volju ni samovolju, već razumevanje opšte volje, i da sistem slobode jeste slobodni razvoj njenih sukcesivnih stepeni. Subjektivna volja jeste sasvim formalno određenje u kojem ne leži ono što ona hoće. Samo umna volja jeste onaj opšti princip koji nezavisno

određuje i razvija sopstveno biće i koji svoje sukcesivne osnovne faze pokazuje kao organske članove. O takvoj gotskoj gradnji katedrale stari narodi nisu ništa znali. U preth'odnom razmatranju izneli smo dve osnovne stvari, prvu: ideja slobode kao apsolutna krajnja svrha, i drugu: sredstva za realizaciju te ideje, to jest subjektivna strana znanja i htenja s njenom živošću, kretanjem i aktivnošću. Zatim smo državu prepoznali kao moralnu celinu i kao realnost slobode, a time i kao objektivno jedinstvo tih dvaju elemenata. Jer, iako za potrebe svoga razmatranja razlikujemo dve strane, ipak treba reći da su one tesno povezane i da se ta veza, ako ih pojedinačno istražujemo, sadrži u svakoj od njih. Ideju smo, s jedne strane, prepoznali u njenoj određenosti kao slobodu koja je svesna sebe i koja hoće sebe, kao slobodu koja samo sebe ima za svrhu i koja u isto vreme sadrži jednostavni pojam uma, a i ono što smo nazvali subjektom, samosvest, duh koji egzistira u svetu. S druge strane, ako razmotrimo subjektivnost, videćemo da subjektivno znanje i htenje jesu mišljenje. Kroz čin misaonog znanja i htenja ja hoću opšti predmet - supstanicju apsolutnog uma. Mi, dakle, vidimo sjedinjenje (koje postoji po sebi) između objektivne strane, pojma, i subjektivne strane. Objektivna egzistencija tog sjedinjenja jeste država, koja je, prema tome, osnova i centar drugih konkretnih strana narodnog života - umetnosti, prava, običaja, religije, nauke. Svako duhovno delovanje ima samo jednu svrhu - da postane svesno tog sjedinjenja, to jest svoje slobode. Među oblicima tog svesnog sjedinjenja religija zauzima najviše mesto. U njoj duh, izlazeći iz okvira vremenske i svetovne egzistencije, postaje svestan apsolutnoga duha, a u toj svesti o samoegzistentnom biću čovekova volja odriče se svog posebnog interesa; ona ga stavlja na

stranu devocije, u kojoj joj nije do onog što je partikularno. Kroz žrtvu čovek pokazuje da se odriče svojine, volje, individualnih osećanja. Religiozna koncentracija duše pojavljuje se kao osećanje, ali ona prelazi u razmišljanje; kult je rezultat razmišljanja. Drugi oblik sjedinjenja objektivnoga i subjektivnoga u duhu jeste umetnost. Ona prodire dublje u stvarnost i čulnost nego religija. U svom najdostojnijem držanju ona jezaokupljena predstavljanjem ako ne duha božjeg a ono svakako oblika božjeg; zatim, predstavljanjem onog božanskog i duhovnog uopšte. Ono božansko treba pomoću nje da postane očigledno; ona ga prikazuje mašti i intuiciji. - Međutim, ono istinito jeste predmet ne samo predstave i osećanja, kao u religiji, i intuicije, kao u umetnosti, nego i misaone sposobnosti; time dobijamo treći oblik sjedinjenja - filozofiju. Filozofija je, dakle, najviši, najslobodniji i najmudriji oblik. Nije nam, naravno, cilj da ovde pobliže razmotrimo ta tri oblika; oni su se samo morali pomenuti, jer se nalaze na istom tlu kao i predmet koji ovde razmatramo - državo. Ono opšte koje se javlja u državi i što postaje predmet svesti u državi, forma pod koju se svodi sve ono što država obuhvata, jeste uopšte ono što čini kulturu neke nacije. A određeni sadržaj koji dobija formu opštosti i koji postoji u konkretnom realitetu koji je država, taj, dakle, sadržaj jeste duh samog naroda. Stvarna država oživljena je tim duhom u svim svojim posebnim poslovima, ratovima, institucijama itd. Ali čovek mora i da zna za taj njen duh i suštinu, pa postaje svestan jedinstva s njom, jedinstva koje je izvorno. Mi smo, naime, rekli da moral jeste jedinstvo subjektivne i opšte volje. Duh, međutim, mora da dođe do jasne svesti o tome, a žiža tog znanja jeste religija. Umetnost i nauka samo su različite strane i forme jednog te istog sadržaja. - Pri razmatranju

religije glavno je da ii se ono istinito, ideja poznaje samo u njenoj odvojenosti ili u njenom pravom jedinstvu; u njenoj odvojenosti - ako je bog predstavljen u apstraktnoj formi kao najviše biće, kao gospodar neba i zemlje koji je negde daleko i iz kojeg je isključena Ijudska stvarnost; u njenom jedinstvu - bog kao jedinstvo opšteg i pojedinačnog, budući da se u njemu i ono pojedinačno spoznaje kao nešto zaista postojeće, u ideji o ovaploćenju. Religijaje mesto gde narod definiše ono što smatra istinitim. Definicija sadrži sve što pripada suštini predmeta, u kojoj je njegova priroda svedena na jednostavnu osnovnu određenost kao ogledalo za svaku određenost, na opštu dušu svega posebnog. Predstava o bogu čini, dakle, opštu osnovu nekog naroda. U tom pogledu religija je najtešnje povezana s principom države. Slobode može biti samo tamo gde se in-

dividualnost priznaje kao nešto zaista postojeće u božanskom biću. Pomenuta povezanost može dalje da se objasni ovako; svetovno bivstvovanje, kao vremensko, zaokupljeno pojedinačnim interesima, jeste, dakle, samo relativno i neopravdano, i dobija opravdanje jedino utoliko ukoliko opšta duša koja ga prožima, njegov princip, dobije apsolutno opravdanje, a to biva tako što če se ono, svetovno bivstvovanje, priznati kao određena pojava, kao konkretna egzistencija božanske esencije. To je razlog što država počiva na religiji. Danas često čujemo kako to ponavljaju, iako se time najčešće ne želi reći ništa drugo nego da su bogobojažljivi Ijudi skloniji i spremniji da vrše svoju dužnost, jer se poslušnost vladaru i zakonu može tako lako nadovezati na bogobojažljivost. Naravno, bogobojažljivost, budući da ona ono opšte uzdiže iznad onog posebnog, može i da se okrene protiv vladara i zakona, da postane fanatična i da podjarivački i razorno

deluje protiv države, njenih običaja i institucija. Zato bogobojažljivost, kaže se, treba da bude i promišljena, da se drži na izvesnom stepenu hladnoće, kako ne bi uzburkala i otplavila ono što bi njome trebalo da se zaštiti i održi. Mogućnost takve katastrofe ona sadrži bar latentno. Pošto se, dakle, steklo ispravno ubeđenje, da država počiva na religiji, daje se religiji mesto kao da postoji država, pa sada u nju, da bi se održala, treba religiju unositi vedrima i mericama kako bi se utisnula u Ijudska srca. Sasvim je tačno da se Ijudi moraju vaspitavati za religiju, ali ne kao za nešto što još ne postoji. Naime, ako treba reći da se država temelji na religiji, da svoj koren ima u njoj, onda to u suštini znači da je ona iz nje proistekla i da sada i uvek iz nje proističe, to jest da se principi države moraju smatrati važećim po sebi i za sebe, što može biti samo utoliko ukoliko se priznaju kao određenja same božanske prirode. Zato forma religije određuje formu države i njenog uređenja. Država je zaista proistekla iz religije, tako da je, u stvari, atinska ili rimska država bila moguća samo u vezi sa specifičnom formom paganstva koja je postojala kod Atinjana odnosno kod Rimljana, baš kao što katolička država ima duh i uređenje koji se razlikuju od duha i uređenja protestantske države. Ako bi onaj krik - ona težnja i nastojanje da se religija usadi u zajednicu - bio znak strepnje i poziv u pomoć, kao što često izgleda da jeste, znak i poziv u kojima se izražava opasnost da je religija već iščezla iz države ili da je na putu da iz nje potpuno iščezne, to bi zaista bilo strašno, bilo bi u stvari i strašnije nego što taj krik pretpostavlja; jer, on podrazumeva sredstvo protiv zla, to jest inkulkaciju, usađivanje religije; ali religija nikako nije nešto što treba tako da se proizvede; njena samoproizvodnja leži mnogo dublje.

Druga budalaština, suprotna prethodnoj, koju danas srećemo jeste ona koja se sastoji u nastojanju da se državna ustrojstva izmisle i izvedu nezavisno od religije. Katolička veroispovest, iako deli hrišćansko ime s protestantskom veroispovešću, ne dopušta državi unutrašnju pravednost ni m oralnost-dopuštenje koje u protestantskom principu jeste fundamentalno. To čupanje državnog prava, političkog uređenja, iz prirodne veze jeste nužno zbog osobenosti te religije, koja pravo i moral ne prihvata kao nešto nezavisno i supstancijalno; ali tako otrgnuti od suštinske vrednosti, od poslednje svetinje savesti, od tihog mesta gde religija ima prebivalište, državnopravni principi i ustanove isto tako ne dolaze do stvarnog centra kao što su i prinuđeni da ostanu apstraktni i neodređeni. Sažimajući ono što smo dosad rekli o državi, videćemo da smo bili navedeni da život države u jedinkama nazovemo moralom. Država, njeni zakoni, njene institucije jesu prava njenih građana; njena priroda, njeno tlo, njena brda, vazduh i vode jesu njihova zemlja, njihova otadžbina, njihova spoljašnja svojina, istorija te države njihova su dela; ono što su stvorili njihovi preci pripada njima i živi u njihovom sećanju. Sve je njihov posed baš kao što i ona poseduje njih, jer to čini njihovu supstanciju, njihovo biće. Njihova predstava time je ispunjena, a njihova volja jeste htenje tih zakona i te otadžbine. To je ta zrela ukupnost koja je suština, duh jednog naroda. Njemu pripadaju jedinke; svaki pojedinac jeste sin svoga naroda i ujedno, ukoliko je njegova država u razvoju, sin svoga vremena; niko ne zaostaje za vremenom, niti ga ko preskače. Ta duhovna suština (duh vremena u kojem pojedinac živi) jeste pojedinčeva - pojedinac je njen predstavnik;

to je ono iz čega on proizlazi i u čemu on postoji. Kod Atinjana reč Atina imala je dvojako značenje; najpre je ona označavala ukupnost institucija, a zatim boginju koja predstavlja duh naroda, jedinstvo. Taj duh nekog naroda jeste određen duh, pa je, kao što je upravo rečeno, određen prema stepenu svog istorijskog razvoja. Taj duh čini tada osnovu i sadržaj onih drugih forma narodne svesti koje smo naveli. Jer, duh u svojoj samosvesti mora sebi da bude predmet kontemplacije, a objektivnost neposredno sadrži pojavljivanje razlika, koje uopšte postoje kao ukupnost različitih sfera objektivnoga duha, kao što duša postoji samo utoliko ukoliko postoji kao sistem svojih sposobnosti, koje u svojoj formi zgusnutosti u jednostavno jedinstvo produkuju tu dušu. Tako je to individualnost koja se, predstavijena u svojoj suštini kao bog, poštuje i uživa u religiji, prikazuje kao slika i predstava u umetnosti, saznaje i kao-pojam-shvata u filozofiji. Zbog izvorne istovetnosti svoje supstancije, svog sadržaja i predmeta te razne forme neraskidivo su sjedinjene su duhom države; samo s takvom i takvom religijom može da postoji takva i takva državna forma, kao što u takvoj i takvoj državi može da postoji samo takva i takva filozofija ili takva i takva umetnost. Sledeća opaska jeste da određeni narodni duh treba da se posmatra samo kao jedinka u procesu svetske istorije. Jer, ta istorija jeste prikaz božanskog, apsolutnog razvoja duha u njegovim najvišim oblicima, prikaz te postupnosti kojom on dolazi do svoje istine i do svesti o sebi. Oblici koje ti stupnjevi progresa dobijaju jesu svetskoistorijski narodni duhovi, određenost njihovog moralnog života, njihovog državnog ustrojstva, njihove umetnosti, religije i nauke. Da seti stupnjevi realizuju, to je beskrajni nagon svetskoga duha, njegova neodoljiva težnja, jer ta

podela na sastavne delove kao i puni razvoj svakoga dela jeste njegov pojam. - Svetska istorija pokazuje samo kako duh postepeno dolazi do svesti i do htenja istine, u njemu sviće, on nalazi glavne tačke, na kraju dolazi do pune svesti. Pošto smo se, dakle, upoznali s apstraktnim karakteristikama prirode duha, sa sredstvima koje duh upotrebljava da bi realizovao svoju ideju, i s oblikom koji je potpuna realizacija duha u konkretnom postojanju, to jest s državom, za ovaj uvodni deo preostaje nam još samo III. da razmotrimo tok svetske istorije. a) Promene koje se dešavaju u istoriji, dugo su se shvatale uopšteno - kao napredovanje k nečem boljem, savršenijem. Promene koje se zbivaju u prirodi, ma koliko bile raznovrsne, pokazuju samo kruženje koje se neprekidno ponavlja; u prirodi se ne događa „ništa novo pod suncem", pa utoliko mnogolika igra njenih oblika izaziva osećanje dosade. Samo u onim promenama koje se dešavaju u oblasti duha, pojavljuje se nešto novo. Ta osobenost u svetu duha ukazala je, kada je reč o čoveku, na sudbinu sasvim drugačiju od sudbine čisto prirodnih stvari - u kojima uvek nalazimo jedan te isti, stabilni karakter, na koji se vraća svaka promena; ukazala je, naime, na stvarnu sposobnostza promenu, i to promenu naboIje - ukazala je na sposobnost usavršavanja. Taj princip, koji samu promenu podvodi pod zakon, neblagonaklono su gledale religije, kao, na primer, katolička, i države koje brane svoje dobro zasnovano pravo da budu statarne ili bar stabilne. Ako se uopšte priznaje promenljivost svetovnih stvari, na primer: država, onda se ili religija (kao religija istine) izuzima, ili se teškoća izbegava tako što se promene, preokreti i razaranja opravdanih stanja pripisuju slučajnostima, nespretnostima, a naročito lako-

mislenosti i rđavim strastima Ijudi. U stvari, usavršljivost je maltene nešto tako neodređeno kao i promenljivost uopšte: ona je bez svrhe i cilja kao i bez merila za promenu; ono bolje, savršenije, čemu očigledno teži, jeste nešto sasvim neodređeno. Princip razvoja sadrži i to da u osnovi leži neko unutrašnje određenje, neka pretpostavka koja postoji po sebi i koja sebe dovodi do egzistencije. To formalno određenje jeste, u stvari, duh, koji svetsku istoriju ima za svoju pozornicu, za svoj posed i za oblast svoje realizacije. On nije takav da bi tumarao usred spoljašnje igre slučajnosti, već je pre apsolutni gospodar stvari i naprosto je postojan prema slučajnostima, koje savlađuje i koristi za svoje ciljeve. Međutim, razvoj je takođe svojstvo organskih prirodnih stvari. Njihova egzistencija ne pokazuje se kao nekakva samo posredna egzistencija, podložna spoljašnjim promenama, već kao egzistencija koja se širi zahvaljujući unutrašnjem nepromenljivom principu, širi se izjednostavne suštine, čija je egzistencija kao klica isprva jednostavna, a zatim ona stvara razlike, koje se mešaju s drugim stvarima i tako žive kroz neprekidni proces promena, ali taj proces takođe se preokreće u suprotnost promene i čak se transformiše u održavanje organskog principa i njegovog oblika. Tako organska jedinka proizvodi sebe; ona sebe pretvara u ono što ona jeste po sebi. (Isto tako je duh samo ono u šta je sebe pretvorio, a sebe pretvara u ono što on jeste po sebi.) Taj razvoj (razvoj prirodnih organizama) odvija se na neposredan, neoprečan, nesmetan način; između pojma i njegove realizacije, između po-sebi-određene prirode klice i saobraznosti egzistencije toj prirodi ništa ne može da se ugura. Ali, što se duha tiče, stvar je sasvim drugačija. Prelaz njegovog određenja u realizaciju tog određenja

posredovan je svešću i voljom: one same uronjene su pre svega u svoj neposredni prirodni život; prvi predmet i cilj njihove težnje jeste realizacija samog njihovog određenja kao takvog, koje, međutim, budući da je duh taj koji ga oživljuje, poseduje ogromnu privlačnost i pokazuje veliku moć i bogatstvo. Tako je duh u ratu sa sobom; on mora da savlada sebe kao najtežu prepreku. Taj razvoj koji u oblasti prirode jeste mirno rašćenje, u oblasti duha jeste teška beskonačna borba sa samim sobom. Ono što duh hoće jeste da postigne svoj pojam, ali on ga sam krije od sebe, ponosan je i mnogo uživa u tom otuđivanju od sebe. Na taj način, njegov razvoj nije bezazleno i mirno puko rašćenje, kao što je to slučaj s organskim životom, već je težak, mučan rad protiv samog sebe, a zatim on nije samo ono formalno kod razvijanja sebe uopšte, već postizanje određenog cilja. Taj cilj odredili smo na samom početku: to je duh, i to prema svojoj suštini, pojmu slobode. To je osnovni predmet, pa stoga i glavni princip razvoja, princip zahvaljujući kojem razvoj dobija smisao i značaj (kao što u rimskoj istoriji Rim jeste predmet, dakle ono što usmerava naše razmatranje događaja); kao što je, obrnuto, ono što se dogodilo proisteklo samo iz tog principa, pa jedino u odnosu na njega ima smisla i jedino u njemu ima svoj sadržaj. U svetskoj istoriji postoji više velikih perioda u kojima je, čini se, taj razvoj bio prekinut, u kojima je, štaviše, sva ogromna dobit ranije kulture bila, izgleda, potpuno uništena, i posle kojih se, nažalost, moralo krenuti iz početka, u nadi da će se uz pomoć nekih ostataka spasenih iz ruševina nekadašnje civilizacije, uz obnovljeni neizračunljivi utrošak snage i vremena, zločinstava i patnje, ponovo osvojiti neka od oblasti kojima se ovladalo u toj civilizaciji. Isto tako posto-

je neprekinuti procesi razvoja, postoje bogate, svestrano razvijene građevine i sistemi kulture u osobenim elementima.Čistoformalni izgled na razvoj uopšte niti možejednoj formi ekspanzije priznati nadmoćnost nad drugom formom ekspanzije, niti može učiniti shvatljivom svrhu one propasti starijih perioda razvoja, već mora takve događaje ili, tačnije rečeno, nazadovanja koja se javljaju u tim periodima, posmatrati kao spoljašnje slučajnosti, pa može samo sa neodređenih stanovišta prosuđivati o pojedinačnim formama razvoja, koje - upravo zato što razvoj kao takav jeste ono najbitnije - jesu relativne a ne apsolutne svrhe. Svetska istorija pokazuje, dakle, postupnost u razvoju onog principa čiji sadržaj jeste svest o slobodi. Analiza sukcesivnih stupnjeva, u njihovoj apstraktnoj formi, pripada logici, a u njihovom konkretnom aspektu - filozofiji duha. Ovde je dovoljno reći da prvi stupanj jeste ona već pomenuta uronjenost duha u prirodu, a da drugi stupanj pokazuje napredovanje duha prema svesti o njegovoj slobodi. Međutim, to prvo odvajanje od prirode jeste nepotpuno, jeste delimično, jer je ono izvedeno neposredno iz čisto prirodnog stanja, pa se odnosi na to stanje i još je povezano s njim kao sa suštinskim elementom. Treći stupanj jeste uzdizanje duše iz te još ograničene i posebne forme slobode do njene čiste opšte forme, do stanja u kojem duhovna suština stiče samosvest i samoosećanje. Ti stupnjevi su osnovni principi opšteg procesa; ali kako, s druge strane, svaki od njih sadrži proces svoga oblikovanja, predstavljajući kariku u dijalektici svoga prelaza, o tome ćemo nešto više reći kasnije. Ovde treba samo naznačiti da duh počinje od svoje beskonačne mogućnosti, ali samo mogućnosti, koja njegov apsolutni sadržaj sadrži kao posebnost, kao svrhu i

cilj koji on postiže tek u svom rezultatu, rezultatu koji je tek tada njegova stvarnost. Tako se u realnoj egzistenciji tok pojavljuje kao napredovanje od nesavršenog prema savršenijem, pri čemu ono nesavršeno ne treba shvatiti samo kao nesavršeno u apstrakciji, već kao nešto što sadrži svoju suprotnost, takozvanu savršenost kao klicu, kao nagon. Tako, bar na refleksivan način, mogućnost ukazuje na nešto što treba da postane stvarno; aristotelovski dynamis jeste takođe potentia, sila i moć. Dakle, ono nesavršeno, kao nešto što sadrži svoju suprotnost, jeste protivrečnost, protivrečnost koja svakako postoji, ali koja se stalno ukida i razrešava; jeste nagon, bitna težnja duhovnog života da probije koru puke prirode, čulnosti i onog što mu je strano, i da dođe do svetlosti svesti, to jest do samog sebe. b) Već smo rekli da se početak istorije duha mora shvatiti u skladu s pojmom - tu opasku izrekli smo u vezi s predstavom o nekom prirodnom stanju, stanju u kojem, navodno, postoje sloboda i pravo, ili su postojali. Pa ipak, to je bila samo pretpostavka o istorijskoj egzistenciji, pretpostavka napravljena u polutami teoretizujuće refleksije. Pretenziju sasvim drugačije vrste - ne, dakle, prihvatanje zasnovano na razmišljanju, već zahtevanje istorijske činjenice, i to natprirodno potvrđene - pokazuje drugo jedno shvatanje, shvatanje koje danas izvesni Ijudi uveliko šire. U tom shvatanju opet se prihvatilo prvo rajsko stanje čoveka, koje su teolozi već ranije na svoj način izgradili, na primer da je Bog s Adamom razgovarao na hebrejskom, ali se oblikovalo u skladu s drugačijim potrebama. Visoki autoritet za kojim se pri tom najpre poseže jeste biblijska priča. Međutim, ona prikazuje to primitivno stanje delimično samo u malobrojnim poznatim crtama, a delimično ili kao u čoveku uopšte (reč je

uopšte o Ijudskoj prirodi) ili, ukoliko Adama treba smatrati individualnom i prema tome jednom osobom, kao postojeće i dovršeno u tom jednom čoveku ili samo u jednom Ijudskom paru. Biblijska priča nikako nije opravdanjeza zamišljanje nekog naroda i njegovog istorijskog stanja koje je postojalo u onoj primitivnoj formi; a još manje nam ona daje pravo da njemu, tom narodu, pripisujemo posedovanje savršeno razvijenog saznanja o Bogu i prirodi. Priroda je, priča se, u početku otvoreno i prozirno, kao sjajno ogledalo božjeg stvaranja, stajala pred bistrim okom čovekovim." Tvrdi se da je božanska istina takođe dostupna čoveku. Čak se ističe, iako ne tako razgovetno, da je to prvo stanje sadržavalo neodređenu, već široku spoznaju religioznih, i to od Boga neposredno objavljenih istina. Po toj teoriji, sve religije imale su svoj istorijski početak u tom prvom stanju, ali su izvomu istinu zaprljale i prekrile izrodima zablude i izopačenosti; dodaje se, međutim, da u svim mitologijama koje su proizvod zablude postoje i mogu se prepoznati tragovi onog porekla i onih prvih religijskih učenja o istini. Stoga se pokazuje velik interes za istraživanje istorije starih naroda; reč je o interesu za praćenje njihovih anala sve do tačke gde se takvi fragmenti prvog otkrivenja mogu sresti u još čistijem stanju." Mnogo toga vrednoga du-* * Fr. von Schlegel, Philosophie der Geschichte, I, str. 44. ** Tominteresutrebadazahvalimozamnogadragocenaotkrića u orijentalnoj književnosti i za obnovljeno proučavanje već ranije zabeleženih blaga o staroazijskoj kulturi, mitologiji, religijama i istoriji. U katoličkim zemljama, gde preovlađuje tanani književni ukus, vlade su prihvatile zahteve za spekulativnim istraživanjem, i osetile su potrebu da stupe u savez s naukom i filozofijom. Elokventno i impresivno nabrojao je opat Lamene kriterijume istinske religije, među koje je svrstao i to da ona mora biti opšta, odnosno katolička.

gujemo interesu za ta istraživanja, ali ona svedoče neposredno protiv sebe, jer im je cilj da tek istorijski potvrde ono što pretpostavljaju kao nešto istorijsko. Ono stanje spoznaje boga, pa i ostalih naučnih, na primerastronomskih znanja (znanja koja su se pogrešno pripisivala Indijcima), i tvrdnja da se to stanje pojavilo na samom početku istorije ili da su religije raznih naroda bile tradicionalno izvođene iz njega, a da su se zatim razvijale kroz izopačavanje i kvarenje (kao što se to predstavlja u sirovo shvaćenom takozvanom sistemu emanacije) - sve su to pretpostavke koje niti imaju niti, ako smemo njihovom proizvoljnom subjektivnom poreklu suprotstaviti pravi pojam istorije, mogu imati istorijsku potvrdu.

Jedino konzistentan i dostojan metod koji filozofsko razmatranje može da usvojijeste da s istorijom započne tamo gde umnost počinje da se pojavljuje u svetovi najstarija, a kongregacija u Francuskoj radila je revnosno i marljivo na tome da se više takve tvrdnje ne smatraju tiradama s predikaonice ni autoritativnim izjavama, kojih inače nije nedostajalo. Pažnju je naročito privukla religija Bude, bogočoveka, koja se tako neizmerno raširila. Indijski trimurtih, kao i kineska apstrakcija trojstva, bio je po svom sadržaju jasniji. Naučnici, gospodin Abel Remiza i gospodin Sen Marten, s jedne strane, najmerodavnije su istraživali kinesku književnost, sa željom da ta istraživanja posluže zatim kao osnova proučavanja mongolske, pa, ako bude moguće, i tibetanske književnosti; s druge strane, baron Fon Ekštajn na svoj način (to jest crpeći iz Nemačke površne prirodnofilozofske predstave i manire, u stilu Fr. fon Šlegela, ali s više genijalnosti nego on) u svom časopisu Katolik podupirao je onaj primitivni katolicizam, a posebno je podršku vlade obezbedio naučnicima u kongregaciji, tako da je ona čak organizovala putovanja na Istok da bi se tamo otkrila još skrivena blaga od kojih su se očekivala dalja rešenja dubljih teoloških pitanja, a naročito su se očekivala otkrića u vezi s većom starinom i izvorima budizma; organizovala ih je u nadi da će potpomoći stvar katolicizma na taj zaobilazan, ali naučno zanimljiv način.

noj egzistenciji (ne tamo gde je ona još tek mogućnost po sebi) - tamo gde postoji stanje u kojem ona sebe realizuje u svesti, volji i delu. Sama neorganska egzistencija duha, egzistencija slobode, to jest dobra i zla, pa prema tome i zakona, nesvesna tupost ili, ako hoćete, „blaženo neznanje", nije predmet istorije. Prirodni i ujedno religiozni moral jeste pijetet porodice. U tom društvenom odnosu, moral se sastoji upravo u tome da se članovi ponašaju jedan prema drugom ne kao jedinke koje imaju nezavisnu volju, ne kao ličnosti. Zato je porodica i isključena iz tog razvoja u kojem tek nastaje istorija. Ako, međutim, duhovno jedinstvo izađe iz toga kruga osećanja i prirodne Ijubavi i ako dođe do svesti o ličnosti, onda postoji taj mračni, neodređeni centar u kojem ni priroda ni duh nisu otvoreni i prozirni, a za koji priroda i duh mogu da postanu otvoreni i prozirni tek u daljem procesu - u produženom obrazovanju one volje koja je postala samosvesna. Jedino svest jeste otvorenost, i jeste ono čemu se bog (ili nešto drugo) može otkriti. U svojoj istini, u apsoiutnoj opštosti, nešto može da se otkrije samo svesti koja poznaje to nešto. Sloboda je samo to da se znaju i hoće takvi supstancijalni predmeti kao što su pravo i zakon, i da se proizvede stvarnost koja im je saobrazna - država. Narodi su dugo živeli pre nego što su došli do tog svog određenja, i tokom tog perioda stvorili su značajnu kulturu u izvesnim pravcima.Taj predistorijski period, shodno onorri što je rečeno, nije u našem planu, svejedno da li je posle njega usledila stvarna istorija ili narodi o kojima je reč nikad nisu stvorili državu. Veliko je to otkriće u istoriji (nalik je otkriću nekog novog sveta), kada se pre dvadeset i nekoliko godina došlo do novih saznanja o sanskritskom jeziku i o vezi indoevropskih jezika s

njim. Naročito je bila pokazana veza između germanskih i indijskih naroda, bila je pokazana s onoliko izvesnosti koliko dopuštaju takve stvari. Čak i danas znamo za narode koji jedva da sačinjavaju društvo, a kamoli državu, mada je poznato da već odavno postoje; što se drugih naroda tiče, onih što u svojoj uznapredovalosti pobuđuju našu posebnu pažnju, tradicija prekoračuje okvir istorije osnivanja njihove države, i oni su doživeli mnoge promene pre te epohe. U pomenutoj vezi između jezika naroda koji su tako daleko jedni od drugih, imamo pred sobom rezultat koji nam širenje tih nacija iz Azije i ujednotakodisparatan razvoj prapočetnog srodstva pokazuje kao nepobitnu činjenicu, a ne kao zaključak izveden onim omiljenim metodom kombinovanja i rezonovanja iz okolnosti, i onih važnih i onih trivijalnih, koji je već obogatio istoriju (i nastaviće da je obogaćuje) tolikim izmišljotinama koje se prikazuju kao činjenice. Međutim, ono što se dogodilo i što je naizgled tako opsežno, leži izvan istorije; u stvari, ono joj je prethodilo. U nemačkom jeziku termin Geschichte (istorija) sjedinjuje objektivnu sa subjektivnom stranom, pa znači isto tako historio rerum gestorum kao i same res gestae; on u istoj meri obuhvata ono što se dogodilo i kazivanje toga što se dogodilo. To sjedinjenje dvaju značenja moramo smatrati nečim višim od puke spoljašnje slučajnosti; moramo pretpostaviti da se istorijsko kazivanje pojavilo istovremeno sa istorijskim učincima i događajima; postoji neka unutrašnja zajednička podloga koja ih proizvodi istovremeno. Porodične uspomene, patrijahalne tradicije imaju značaja unutar porodice i plemena; jednolični tok događaja koje takvo stanje sadrži nije predmet ozbiljnog sećanja, ali pojedina dela i obrti, dela i obrti koji su posledica slučaja, mogu podstaći Mnemosinu da stvori

slike o njima, baš kao što Ijubav i religiozna osećanja pobuđuju maštu da uobliči neku težnju koja je ranije bila bezoblična. Međutim, tek država donosi sadržaj koji ne samo da je podesan za prozu istorije, nego je i proizvodi zajedno s njom. Umesto samo subjektivnih, za potrebe trenutka dovoljnih zapovesti vladanja, zajednica koja se učvršćuje i koja se uzdiže do države zahteva naredbe, zakone, obuhvatne i opštevažeće propise, pa tako proizvodi svedočanstva i pridaje značaj razboritim, određenim i u-svojim-rezultatima-trajnim delima i događajima, kojima Mnemosina, radi trajnog cilja tog oblikovanja i ustrojenja države, pridodaje trajnost - Mnemosina je na to prinuđena. Dublje osećanje uopšte, takvo kao što je osećanje Ijubavi, i zatim religiozna intuicija i njene tvorevine jesu sami po sebi sasvim sadašnji i dovoljni, ali ona spoljašnja egzistencija države koja je skrivena u svojim umnim zakonima i običajima jeste nepotpuna sadašnjost, pa se ne može sasvim razumeti bez poznavanja prošlosti. Periodi, svejedno da li ih kao vekove ili kao milenijume zamišljamo, koji su narodima protekli pre pisanja istorije i koji su možda bili ispunjeni revolucijama, seobama i najčudnijim promenama, ti, dakle, periodi jesu bez objektivne istorije zato što nemaju nikakvog subjektivnog, nikakvog istorijskog kazivanja. To kazivanje o takvim periodima ne bi propalo tek slučajno; pre će biti da tog kazivanja nemamo zato što ga i nije moglo biti. Tek u državi svesnoj zakona postoje jasna dela i s njima jasnoća svesti o njima, jasnoća koja daje sposobnost i stvara potrebu da se tako sačuvaju. Svakom ko počne da se upoznaje s blagom indijske književnosti pada u oči da ta zemlja koja je tako bogata duhovnim proizvodima, i to takvim proizvodima koji prodiru u najveće dubine, da,

dakle, ta zemlja nema istorije, pa u tom pogledu predstavlja najveću suprotnost Kini - carstvu koje ima tako značajnu istoriju, istoriju koja se proteže do najstarijih vremena. Iridija ima ne samo stare verske knjige i sjajna pesnička dela, već i stare zakonike; postojanje zakonika bilo je malopre pomenuto kao uslov neophodan za stvaranje istorije - pa ipak, u Indiji nema istorije. Međutim, u toj zemlji organizacija koja se počela razvijati u društvene razlike, u kastama se odmah okamenila u prirodna određenja, tako da se zakoni tiču, doduše, građanskih prava, ali ti zakoni čine sama ta prava zavisnim od prirodnih razlika, a naročito određuju odnose (prestupe pre nego prava) između tih staleža, to jest određuju delokrug moći viših staleža nad nižim staležima. Dakle, element moralnosti prognan je iz raskoši indijskog života i iz njegovih političkih institucija. Iznad one neslobodne prirodno čvrste postojanosti poretka svaka veza društva jeste divlja samovolja, prolazno delovanje ili, štaviše, bešnjenje bez krajnjeg cilja napredovanja ili razvoja. Na taj način nema nikakve misaone uspomene, nikakvog predmeta za Mnemosinu, a mašta - zbrkana iako duboka - luta u oblasti koja je, da bi bila pogodna za istoriju, morala da ima neku svrhu u okviru stvarnosti i ujedno u okviru supstancijalne slobode. Pošto su takvi uslovi neophodni za istoriju, dogodilo se da se bez istorije odigralo ono tako bogato, čak neizmerno delo prerastanja porodica u plemena, plemena u narode i širenje naroda izazvano tim brojčanim uvećanjem, širenje koje samo opet dopušta da se naslute toliki zapleti, ratovi, prevrati, propasti; štaviše, dogodilo se da su s-tim-povezano širenje i razvijanje carstva glasova sami ostali bezglasni i nemi, zbivajući se neprimetno. Činjenica je, a nju potvrđuju filološki spomenici, da su se

jezici jako razvili tokom sirovog stanja naroda koji su ih govorili; da je razum zauzeo tu teorijsku oblast, da ju je zauzeo s velikom pronicljivošću i podrobnošću. Gramatika, u svom opsežnom i konsekvetnom vidu, jeste delo mišljenja, koje u tom delu pokazuje svoje kategorije. Zatim, činjenica je da s naprednom civilizacijom društva i države to sistematsko izvođenje razuma otupljuje i da jezik zbog toga postaje siromašniji i nerazvijeniji - čudan fenomen, da napredovanje koje postaje duhovnije, koje širi i razvija umnost, da, dakle, to napredovanje zanemaruje onu razumnu iscrpnost i izražajnost, smatrajući ih preprekom i čineći ih nepotrebnim. Jezik je delo teorij-

ske inteligencije u pravom sm islu,jerje on njena spoljašnja manifestacija. Aktivnosti sećanja i mašte bez jezika jesu neposredne manifestacije. Međutim, samo to delo teorijske inteligencije, a zatim njegov dalji razvoj i konkretnija vrsta činjenica povezanih s njim, onih o širenju naroda po kugli zemaljskoj, razdvajanju jednog naroda od drugoga, njihovom međusobnom mešanju i njihovim seobama, ostaju uvijeni u tamu neme prošlosti; nisu to dela volje koja postaje samosvesna, slobode koja sebi daje drugačiju spoljašnjost, pravu stvarnost. Ne pripadajući tom elementu supstancijalnog, istinskog postojanja, ti narodi - i pored razvoja njihovog jezika - nisu napredovali do posedovanja istorije. Brz razvoj jezika i napredovanje i raštrkavanje nacija dobili su značaj i važnost za konkretni um tek onda kad su došli u dodir s državama ili kad su sarrii počeli da stvaraju državu. c) Posle tih opaski, koje su se odnosile na formu početka svetske istorije i na preistorijski period koji treba isključiti iz nje, moramo pobliže da odredimo pravac njenog toka; ali ovde samo formalno. Daije određivanje konkretnog sadržaja jeste navođenje podele.

Svetska istorija, kao što je već ranije rečeno, predstavlja razvoj svesti duha o njegovoj slobodi i o ostvarenju slobode, ostvarenju koje je proizvela takva svest. Taj razvoj podrazumeva postupnost - niz daljih određenja slobode, koja proističu iz njenog pojma. Logička i još više dijalektička priroda pojma uopšte, to jest da on sebe sam određuje, da u sebe postavlja određenja i da ih opet ukida, i da samim tim ukidanjem dobija afirmativni i, u stvari, bogatiji, konkretniji oblik - ta nužnost i nužni niz čistih apstraktnih određenja pojma prikazuju se u logici. Ovde treba da usvojimo samo jedan od njenih rezultata, to jest da svaki stepen razvoja, kao nešto što se razlikuje od drugog stepena, ima određeni, posebni princip. U istoriji taj princip jeste određenost duha - poseban narodni duh. U toj određenosti duh izražava kao konkretne sve strane svoje svesti i htenja, svoje celokupne stvarnosti. Njegova religija, njegovo političko ustrojstvo, njegov moral, njegov pravni sistem, njegovi običaji, čak njegova nauka, umetnost i tehničke veštine - sve to nosi njegov pečat. Ključ za razumevanje tih specijalnih osobenosti nalazi se u onoj opštoj osobenosti - u posebnom principu koji je svojstven nekom narodu; kao što se, s druge strane, u činjenicama koje istorija detaljno pokazuje može otkriti ono što je u posebnosti opšte. Da određena posebnost zaista čini osobeni princip nekog naroda, to je element našeg istraživanja koji se mora izvesti iz iskustva i istorijski dokazati. Da bi se to postiglo, potrebna je ne samo sposobnost apstrakcije već i dobro poznavanje ideje. Istraživač mora da poznaje apriori (ako to tako hoćemo da nazovemo) ceo krug pojmova kojem pripadaju principi o kojima je reč, mora da ga poznaje tako dobro baš kao što je Kepler (da pomenemo najčuveniji primer u tom načinu saznavanja) morao da poznaje a priori elip-

se, kubuse i kvadrate, kao i ideje o njihovim odnosima, pre nego što je na osnovu empirijskih podataka otkrio svoje besmrtne zakone, koji nisu ništa drugo nego forme misli, forme što pripadaju maločas pomenutom krugu pojmova. Onaj ko nije upoznat s tim opštim elementarnim formama ne može - ma koliko posmatrao nebo i kretanja nebeskih tela - da razume te zakone, baš kao što ne bi mogao ni da ih otkrije. Iz tog nepoznavanja ideja koje se odnose na razvoj slobode proističe jedan deo prigovora koji se zbog takozvane apriornosti i unošenja ideja u empirijske podatke istorije upućuju filozofskom razmatranju o nauci koja se inače smatra empirijskom. Tamo gde postoji ta mana, takve ideje izgledaju kao nešto tuđe, kao nešto što ne leži u predmetu istraživanja. Oskudno i samo subjektivno obrazovanim Ijudima, Ijudima koji ne poznaju ideje i koji se nisu na njih navikli, one su zaista nešto tuđe - nisu obuhvaćene pojmom ni predstavom o predmetu koje stvara njihov ograničeni razum. Otud tvrdnja da filozofija ne razume takve nauke. Ona zaista mora priznati da nema onu vrstu razuma koja je preovlađujuća u tim naukama, da ne postupa u skladu s kategorijama takvog razuma, već postupa u skladu s kategorijama uma, iako u isto vreme poznaje taj razum, poznaje njegovu pravu vrednost i položaj. Mora se takođe reći da je u takvom postupanju naučnog razuma važno da seono suštinsko odvoji od onog takozvanog nesuštinskog i da se zatim istakne. Ali, da bismo to postigli, moramo poznavati ono što je suštinsko, a to je, ako se svetska istorija razmatra u celini, svest o slobodi i faze kroz koje ta svest prolazi u svom razvoju. Usmerenost na tu kategoriju jeste usmerenost na ono zaista suštinsko. Od utvrđenih poteškoća i ispoljenog protivljenja obuhvatnim pojmovima u nauci, jedan deo obično otpada

na nesposobnost da se shvate i razumeju ideje. Ako se u istoriji prirode protiv jasnih i nesumnjivih vrsta i klasa iznese neko monstruozno hibridno stvorenje, može se s pravom primeniti ono što se često kazuje onako bez razloga, da izuzetak potvrđuje pravilo, to jest da pravilo treba da pokaže uslove pod kojima se ono primenjuje, ili da pokaže manjkavost i hibridnost slučajeva koji nisu normalni. Sama priroda je preslaba da čiste zadrži svoje vrste i rodove kad se sukobi sa stranim elementarnim uticajima. Ali ako se, na primer, čovekova organizacija shvati u njenoj konkretnoj formi i ako se navede da njegovom organskom životu suštinski pripadaju mozak, srce i t. sl., onda se valjda može navesti neki bedni izrod koji u celini ili u svojim delovima ima Ijudski lik i koji je i stvoren u Ijudskom telu, u njemu živeo i disao kada se rodio iz njega, ali koji nema ni mozga ni srca. Ako se takav primer upotrebi protiv opšte prirode čoveka, kod čijeg se imena i površnog određenja možda zastaje, onda se pokazuje da stvarni, konkretni čovek jeste svakako nešto drugo: takav čovek mora imati u glavi mozak i u grudima srce. Slično se postupa kad se ispravno kaže da se u svim zonama, uređenjima i političkim stanjima mogu nači genijalnost, talenat, moralne vrline i osećanja, pobožnost, za šta postoji obilje primera. Ako se takvom izjavom odbacuju razlike u njima kao nevažne ili kao nebitne, onda refleksija zastaje kod apstraktnih kategorija i odriče se određenog sadržaja za koji sigurno u takvim kategorijama ne postoji princip. Intelektualni stav koji usvaja takva formalna gledišta predstavlja neizmerno polje za oštroumna pitanja, učena shvatanja i upadljiva poređenja, za prividno duboke refleksije i deklamacije, koje su utoliko sjajnije ukoliko više imaju na raspolaganju ono neodređeno, i koje se utoliko više obnavljaju i menjaju ukoliko se

manje u njihovim nastojanjima dobijaju veliki rezultati i ukoliko se manje može doći do nečeg što je čvrsto i razumno. U tom smislu mogu se poznate indijske epopeje uporediti s Homerovim i možda, budući da je veličina mašte ono čime se dokazuje pesnički genije, postaviti iznad njih, kao što se zbog sličnosti pojedinih fantastičnih crta u atributima božjih likova smatralo opravdanim što se figure grčke mitologije prepoznaju u indijskoj. U sličnom smislu su kinesku filozofiju, ukoliko ona jedno [to ev] uzima kao osnovu, prikazivali kao isto ono što se kasnije pojavilo kao elejska filozofija i spinozistički sistem; pošto se ona izražava i u apstraktnim brojevima i linijama, u njoj se videlo nešto pitagorovsko i hrišćansko. Primeri hrabrosti, istrajne srčanosti, crte plemenitosti, samopregornosti i samopožrtvovanosti, koje nalazimo kod najdivljijih kao i kod najmalodušnijih nacija, smatraju se dovoljnim da bi se mislilo kako se kod tih nacija nalazi isto toliko društvenih vrlina i morala kao i u najcivilizovanijim hrišćanskim državama, pa čak i više. U tom pogledu postavilo se pitanje da li je čovečanstvo u napredovanju istorije i opšte kulture postalo bolje, da li je moral Ijudi porastao, budući da on počiva samo na subjektivnoj nameri i uvidu, na onom što čovek koji deluje smatra ispravnim ili pogrešnim, dobrim ili lošim, a ne na nečemu što se smatra da je po sebi i za sebe ispravno i dobro ili pogrešno i loše, ili na posebnoj religiji za koju se misli da je istinska. Mi ovde možemo sebe poštedeti od zadatka da osvetlimo formalizam i zabludu takvog načina razmatranja, da utvrdimo istinske principe morala, ili pre principe društvene vrline, nasuprot lažnom moralu. Naime, svetska istorija kreće se na višem tlu nego što je ono na kojem moral ima svoje pravo mesto, moral koji je privatno mišljenje, savest jedinki, njihova osobena volja i njihov

način delovanja; jedinke imaju za sebe svoju vrednost, imputaciju, nagradu iii kaznu. Ono što apsolutna svrha duha zahteva, ono što proviđenje čini, to prevazilazi dužnosti i podložnost imputaciji i pripisivanje dobrih ili loših motiva, koji se dodaju jedinki zbog njenih društvenih odnosa. Oni koji su se iz moralnih razloga, pa prema tome i s plemenitom namerom, oduprli onom što čini nužnim napredak ideje duha, viši su po moralnoj vrednosti nego oni čiji su zločini, vođeni višim principom, bili pretvoreni u sredstva za ostvarenje ciljeva tog principa. Ali u takvim prevratima obe strane generalno stoje u istom krugu propadanja, pa je, dakle, reč samo o formalnom, od živog duha i boga napuštenom pravu, pravu koje brane oni što misle da su ovlašćeni da nastupe. Dela velikih Ijudi, koji su jedinke svetske istorije, na taj način izgledaju opravdana ne samo u pogledu unutrašnjeg značaja kojeg oni nisu svesni, već i sa svetovnog stanovišta. Ali, s tog stanovišta ne smeju se svetskoistorijskim delima i njihovom ispunjavanju postavljati moralni zahtevi, koji su nebitni. Litanija privatnih vrlina - skromnosti, poniznosti, čovekoljublja i milosrdnosti - ne sme se pokrenuti protiv njih. Svetska istorija mogla bi u načelu potpuno da zanemari krug u koji spadaju moral i tako-često-već-razmatrana razlika između morala i politike, da ga zanemari ne samo na taj način što će se uzdržavati od sudova, jer njeni principi i nužni odnos akcija prema njima već su sami za sebe sud, već i na taj način što će jedinke ostaviti sasvim po strani i što ih neće pominjati, jer ono o čemu ima da izvesti jesu dela duha naroda, tako da bi se individualne forme koje je taj duh poprimio u oblasti spoljašnje stvarnosti, mogle prepustiti pravom pisanju istorije. Taj isti formalizam koristi se neodređenostima o genijalnosti, poeziji, pa i o filozofiji, nalazeći njih - genijal-

nost, poeziju i filozofiju - na isti način svuda. Tu imamo proizvode misaone refleksije, a u takvim opštostima koje ističu i označavaju suštinske razlike kretati se vešto, ne ulazeći u pravu dubinu sadržaja, to je ono što nazivamo kulturom. Ona je nešto formalno ukoliko teži samo tome da sadržaj, ma kakav bio, raščlani na sastavne delove i da ih shvati u njihovim misaonim određenjima i misaonim oblicima. Nije to slobodna opštost koja je potrebna da bi se od nekog apstraktnog principa napravio predmet svesti. Takva svest o samom mišljenju i o njegovim formama koje su odvojene od sadržaja jeste filozofija, koja, navodno, uslov svoga postojanja ima u kulturi; taj uslov sastoji se u tome da se postojeći sadržaj mišljenja zaodene formom opštosti, tako da njeno posedovanje sadrži oboje nerazdvojeno, i to tako nerazdvojeno da se dotični sadržaj, koji se raščlanjivanjem jedne predstave na mnoštvo predstava proširuje do nemerljivog bogatstva mišljenja, smatra pukim empirijskim sadržajem u čijem oblikovanju mišljenje nije učestvovalo. Ali isto je tako delo mišljenja, i to razuma, da se od nekog predmeta koji ima konkretan i bogat sadržaj napravi jednostavna predstava (kao Zemlja, čovek - Aleksandar ili Cezar) i da se označi jednom rečju, kao što je delo razuma i to da se ta predstava razloži, da se u-njoj-sadržana određenja isto tako izoluju u predstavi i da im se daju posebna imena. Ali u pogledu shvatanja koje je bilo povod onom što je upravo rečeno, biće jasno toliko da će formalna kultura, kao što refleksija stvara ono što podvodimo pod opšte termine genijalnost, talenat, umetnost, nauka, na svakom stepenu duhovnog razvoja ne samo moći već i morati da uspe i da dođe do velikog procvata, jer se takav stepen razvija u državu i na toj podlozi civilizacije napreduje do razumske refleksije i do opštih forma mišlje-

r I f

'. !

nja - kako u zakonima tako i u pogledu svega drugog. U državnom životu kao takvom leži nužnost formalne kulture - dakle, nužnost nastanka nauka kao i kultivisane poezij'e i umetnosti uopšte. Umetnosti koje nazivamo likovnim ionako već, u svom tehničkom aspektu, zahtevaju civilizovani zajednički život Ijudi. Pesništvo, kojem su manje potrebni spoljašnji zahtevi i sredstva i koje za građu ima element neposrednog postojanja, glas, pojavljuje se s velikom smelošću i sa zrelim izrazom već u stanjima naroda koji nije sjedinjen u pravni život, pojavljuje se zato što, kao što smo ranije rekli, jezik na sopstvenoj osnovi, pre nego što i počne civilizacija, postiže visoku razumsku razvijenost. I filozofija mora da se pojavi u državnom životu, jer ono usled čega neki sadržaj postaje stvar kulture, kao što smo maločas rekli, jeste forma koja pripada mišljenju, pa se tako za filozofiju, koja je samo svest o samoj toj formi, mišljenje mišljenja, već u opštoj kulturi priprema materijal od kojeg treba da se napravi njena zgrada. Ako u samom razvoju države moraju da se pojave periodi koji duh plemenitijih priroda primoravaju da pobegne iz sadašnjosti u idealne oblasti kako bi u njima našao harmoniju sa sobom koju više ne može da poseduje u neskladnom realnom svetu, jer refleksivni razum napada sve što je sveto i duboko, a što je na spontan način utkano u religiju, zakone i običaje naroda, ruši to što je sveto i duboko i pretvara ga u apstraktne bezbožne opštosti, ako, dakle, moraju da se pojave takvi periodi, onda će mišljenje morati da postane misleći um, kako bi u sopstvenom elementu pokušalo da se izvuče iz propasti do koje je bilo dovedeno. Dakle, kod svih svetskoistorijskih naroda možemo naći poeziju, likovnu umetnost, nauku, pa i filozofiju, ali po-

stoji razlika ne samo u stilu i pravcu uopšte već, mnogo više, i u sadržaju, a taj sadržaj odnosi se na najveću razliku, na razliku u pogledu umnosti. Ništa ne pomaže što pretenciozna estetička kritika zahteva da materijalnost, to jest supstancijalnost sadržaja ne treba da određuje naše zadovoljstvo, i što tvrdi da je lepa forma kao takva, veličina mašte i t. sl. ono čemu teži lepa umetnost, ono o čemu moraju voditi računa, i u čemu moraju uživati, liberalna duša i obrazovan duh. Zdrav razum ne dopušta takve apstrakcije i ne prihvata dela pomenute vrste. Ako se i dopusti da se indijske epopeje mogu izjednačiti s onim Homerovim zbog mnoštva formalnih svojstava: veličine pronalaska i imaginativne moći, živosti slika i osećanja, lepote dikcije, ipak i dalje ostaje beskonačna razlika u sadržaju ostaje, dakle, ono supstancijalno i interes uma, interes koji se odnosi upravo na svest o pojmu slobodei njegovu izraženost u jedinkama. Postoji ne samo klasična forma već i klasični sadržaj, a osim toga forma i sadržaj u umetničkom delu tako su usko povezani da forma može biti klasična samo utoliko ukoliko je sadržaj klasičan. S fantastičnim, neograničenim sadržajem - a ono umno jeste upravo ono što u sebi ima meru i cilj - forma postaje bezmerna i besformna ili sićušna i sužena. Isto tako u onom poređenju raznih filozofskih sistema o kojem smo već govorili previđa se ono o čemu se jedino radi, previđa se, naime, određenost jedinstva koje nalazimo podjednako u kineskoj, elejskoj i spinozističkoj fiiozofiji, i previđa se razlika da li se to jedinstvo shvata apstraktno ili konkretno, konkretno sve do jedinstva po sebi, koje je duh. Ali to izjednačavanje upravo dokazuje da samo na taj način poznaje apstraktno jedinstvo, i sudeći o filozofiji, ono, to izjednačavanje, ništa ne zna o onom što čini interes filozofije.

Postoje, međutim, i oblasti koje, i pored sve različitosti supstancijalnog sadržaja neke kulture, ostaju iste. Gorepomenuta razlika u umetnosti, nauci, filozofiji, odnosi se na misleći um i slobodu, koja je njegova samosvest i koja ima jedan isti koren s mišljenjem. Pošto ne misli životinja, već samo čovek, onda je samo on - i samo zato što je misleće biće - slobodan. Njegova svest znači da jedinka sebe shvata kao osobu, to jest da sebe u svojoj pojedinačnosti shvata kao nešto opšte-po-sebi, kao nešto što je sposobno da zanemari ili napusti sve što je posebno; dakle, da shvata sebe kao nešto što je po sebi beskonačno. Prema tome, te oblasti koje leže izvan tog shvatanja jesu nešto što je zajedničko onim supstancijalnim razlikama. Čak moral, koji je tako usko povezan sa svešću o slobodi, može da bude vrlo čist i onda kad ta svest još ne postoji, može, naime, da bude čist ukoliko izražava opšte dužnosti i prava samo kao objektivne zapovesti, ili takođe ukoliko se zadovoljava formalnim uzdizanjem duše, napuštanjem svega što je čulno i svih čulnih motiva kao nečeg što je samo negativno. Kineski moral - otkako su se Evropljani upoznali s njim i s Konfučijevim spisima - dobio je najveću pohvalu i priznanje od onih koji poznaju hrišćanski moral. Isto tako priznaje se uzvišenost s kojom indijska religija i poezija (treba ipak reći: viša religija i viša poezija), a naročito indijska filozofija, zahtevaju udaljavanje od onog što je čulno i njegovo žrtvovanje, s kojom govore o tom udaljavanju i žrtvovanju. Pa ipak, tim dvema nacijama nedostaje, mora se reći: potpuno, suštinska svesto pojmu slobode. Kinezima su njihovi moralni zakoni baš kao prirodni zakoni - spoljašnje pozitivne zapovesti, nametnuta prava i nametnute dužnosti ili pravila uzajamne učtivosti. Nedostaje sloboda, a jedino zahvaljujući njoj suštinska određenja uma postaju moral-

no osećanje. Moral je stvar države, a o njemu se staraju sudovi i vladini činovnici. Kineski spisi o moralu (spisi koji nisu državni zakonici, nego su svakako usmereni na subjektivnu volju i na osećanja) čitaju se, poput moralnih spisa stoičara, kao niz zapovesti koje su neophodne za postizanje sreće, tako da se čini da je Ijudima prepušteno da prihvate takve zapovesti - da ih poštuju ili da ih ne poštuju; s druge strane, predstava o apstraktnom subjektu, o mudracu, kod kineskih kao i kod stoičkih moralista jeste vrhunac takvih učenja. Ni u indijskom učenju o napuštanju čulnosti,želja i ovozemlajskih interesa afirmativna moralna sloboda nije cilj ni kraj, već ništavilo svesti, duhovna i čak fizička beživotnost jeste cilj i kraj. Konkretni duh naroda jeste ono što moramo jasno da spoznamo, a pošto taj duh jeste duh, on može da se shvati samo duhovno, to jest pomoću misli. Samo je on ono što izbija u svim delima i tendencijama naroda i što sebe dovodi do ostvarenja, samozadovoljstva i samoshvatanja, jer njemu je stalo do produkcije samog sebe. Ali za duh najveće dostignuće jeste samospoznaja, njegovo napredovanje ne samo do intuicije o sebi već i do misli o sebi.To on mora izvršiti, pa će i izvršiti; ali to izvršenje jeste u isto vreme njegova propast i pojava drugog duha, drugog svetskoistorijskog naroda, druge epohe svetske istorije. Taj prelaz i veza vode nas do veze celine, do pojma svetske istorije kao takve, koji sada moramo pobliže da razmotrimo i da o njemu damo neku predstavu.

Istorija uopšte jeste, dakle, razvoj duha u vremenu, kao što je priroda razvoj ideje u prostoru. Ako, dakle, bacimo pogled na svetsku istoriju uopšte, videćemo vrlo veliku sliku promena i dela, beskrajno raznolikih forma naroda, država, jedinki, u neprekidnoj sukcesiji. Sve što može ući u dušu čoveka i zainteresovati

ga, svako osećanje dobrote, lepote i veličine, biva upotrebljeno. Svuda se postavljaju ciljevi i stremi se k njima, ciljevi koje priznajemo, čije ostvarenje mi želimo - njima se nadamo i strahujemo za njih. U svim tim događajima i promenama vidimo da preovlađuju Ijudsko delovanje i patnja, svuda vidimo nešto što nam je blisko, pa zato svuda vidimo nešto što pobuđuje da to nešto prihvatimo ili odbacimo. Ponekad nas to privlači lepotom, siobodom i bogatstvom, a ponekad energijom zahvaljujući kojoj čak i porok postaje zanimljiv. Ponekad vidimo kako se obuhvatnija masa nekog opšteg interesa teže kreće napred i kako se žrtvuje beskrajnoj složenosti beznačajnih okolnosti, i kako se pretvara u prah; vidimo, zatim, kako se ogromnim utroškom snaga stvara nešto beznačajno, dok iz onog što je naizgled nevažno proističe nešto ogromno. Svuda vidimo najšarolikiju gužvu koja nas uvlači u svoj krug, a kad jedna kombinacija iščezne, druga odmah dolazi na njeno mesto. Opšta misao, kategorija što se ponajpre pojavljuje pri tom neprekidnom smenjivanju jedinki i naroda, koji neko vreme postoje, a zatim iščezavaju, jeste promena uopšte. Da tu promenu shvatimo s njene negativne strane, tome nas približava prizor ruševina nekadašnje slave. Koji putnik, našavši se među ruševinama Kartagine, Palmire, Persepolja ili Rima, nije razmišljao o prolaznosti carstava i Ijudi, koji putnik nije tada osetio tugu pri pomisli na moćan i bogat život koji više ne postoji - tugu koja se ne javlja zbog ličnih gubitaka niti zbog prolaznosti ličnih ciljeva, već je to tuga koja ne počiva na interesu i koja nastaje zbog propasti sjajnog i visokorazvijenog Ijudskog života! - Ali sledeća važna stvar koja se nadovezuje na promenu jeste to da promena koja je propast jeste ujedno proizlaženje novog života, da iz života proizlazi smrt,

a iz smrti život. To je velika misao, misao koju su shvatili istočnjaci i koja je možda najviša misao u njihovoj metaftzici. U predstavi o seljenju duša mi je nalazimo razvijenu u odnosu na individualno postojanje; ali poznatija je slika feniksa kao slika života prirode - života koji večno sam sebi priprema lomaču i sebe uništava na njoj, tako da se iz njegovog pepela večno rađa novi, podmlađeni, sveži život. Međutim, ta slika je samo azijska; istočna, ne i zapadna. Uništavajući svoj omotač, duh ne prelazi samo u drugi omotač, niti uskrsava - samo podmlađen - iz pepela svoje prethodne forme, već se iz prethodne forme pojavljuje uzvišen, preobražen, pojavljuje se čistiji duh. On svakako nastupa protiv sebe, uništava svoje postojanje, ali uništavajući ga, on ga prerađuje u novu formu, i svaka sukcesivna faza postaje opet materijal, a radeći na tom materijalu on se uzdiže do novog stupnja. Ako pogledamo duh s te strane, da njegove promene nisu samo prelazi kao podmlađivanja, to jest vraćanja istoj formi, već su, naprotiv, prerađivanja samog sebe, kojima umnogostručuje građu za svoja buduća pregnuća, ako ga, dakle, pogledamo s te strane, videćemo ga kako se ogleda u mnoštvu načina i pravaca, kako razvija svoje snage i zadovoljava svoje želje u raznolikosti koja je neiscrpna zato što se svaka od njegovih tvorevina, u kojoj se zadovoljio, iznova pojavljuje nasuprot njemu kao građa, pa predstavlja novi podsticaj na prerađivanje. Apstraktna misao o pukoj promeni pretvara se u misao o duhu koji pokazuje, razvija i usavršava svoje snage u svakom pravcu kojim može da krene njegova mnogostruka priroda. Koje snage on poseduje, saznajemo iz raznolikosti njegovih proizvoda i tvorevina. U toj prijatnoj aktivnosti on ima posla samo sa sobom. Doduše, upetljan u prirodne uslove, spoljašnje i unutrašnje, on u njima neće

nailaziti samo na otpor i prepreke, nego će viđati kako mu zbog njih često propadaju pokušaji i tako često podieže komplikacijama u koje ga uvlače ti uslovi ili u koje on sam sebe uvlači. On tako propada u svom pozivu i u svojoj delatnosti; on čak tako pruža prizor u kojem se pokazao kao duhovna delatnost. Duh postupa suštinski, on sebe pretvara u ono što je on po sebi, pretvara sebe u svoj čin, u svoje delo; tako on postaje sebi predmet, tako on ima sebe pred sobom kao konkretno postojanje. Tako stvari stoje s duhom jednog naroda: on je određen duh koji se izgrađuje u postojeći svet, a onda taj svet postoji i opstaje u njegovoj religiji, u njegovom kultu, u njegovim običajima, njegovom ustrojstvu i njegovim političkim zakonima, u celom kompleksu njegovih institucija, u njegovim događajima i postupcima. To je njegovo delo - to jeste taj narod. Narodi su ono što su njihova dela. Svaki će Englez reći: Mi smo oni koji plove okeanom i koji trguju sa svetom, oni kojima pripada istočna Indija i njena bogatstva, oni koji imaju parlament i porotne sudove itd. - Jedinka se prema tom duhu odnosi tako da prisvaja to supstancijalno bivstvovanje, da ono postaje njen način mišljenja i sposobnost, omogućujući joj da ima određeno mesto u svetu - da bude nešto. Naime, ona bivstvovanje naroda kojem pripada nalazi pred sobom kao već gotov, čvrst svet kojem treba da se priključi. U tom svom delu, svom svetu, duh naroda ima, dakle, svoje postojanje i nalazi svoje zadovoljenje. Narod je moralan, pun vrlina, snažan, jer proizvodi ono što hoće, i brani svoje delo od spoljašnje sile tokom svoje objektivizacije. Protivrečnost između onog što je on po sebi, subjektivno, u svojoj unutrašnjoj svrsi i suštini, i onog što je on stvarno, ukinuta je, on je kod sebe,

ima sebe pred sobom kao predmet. Ali, na taj način ta delatnost duha nije više potrebna - duh ima ono što hoće. Narod može još mnogo toga da učini u ratu i miru, u zemlji i van zemlje, ali živa, supstancijalna duša prestala je, takoreći, da deluje. Zato je suštinski, najviši interes nestao iz života, jer interes postoji samo tamo gde postoji i suprotnost. Narod živi isto onako kao što živi jedinka kada iz zrelosti prelazi u staračko doba, uživajući u sebi, osećajući zadovoljstvo što je upravo ono što je želela i mogla da postigne. Ako je njena mašta i išla preko te granice,jedinka je ipak napustila takve aspiracije kao ciljeve stvarnih nastojanja, napustila ih je ukoliko realni svet nije bio podesan za njihovo ostvarenje, i ograničila svoj cilj uslovima tako nametnutim. Ta navika (časovnik je navijen pa radi sam od sebe) jeste ono što odnosi prirodnu smrt. Navika je aktivnost lišena suprotnosti, aktivnost kojoj preostaje samo formalna trajnost i u kojoj punoća i dubina svrhe ne dolaze više do izražaja - u neku ruku spoljašnja čulna egzistencija koja se više ne udubljuje u svoju stvar.Tako umiru jedinke,tako umiru narodi prirodnom smrću. Ako narodi i nastave da postoje, onda je to egzistencija lišena interesa i životnosti, egzistencija koja nema potrebu za svojim institucijama, nema je upravo zato što je ta potreba zadovoljena; ta egzistencija, dakle, jeste dosadna i politički bezvredna. Ako bi trebalo da nastane zaista-opšti interes, duh naroda morao bi doći do toga da hoće nešto novo. Ali, odakle potiče to što je novo? Bila bi to viša, opštija predstava njega samog, izlaženje iz okvira njegovog principa - a upravo taj čin sadržao bi princip novog poretka, nov narodni duh. Takav novi princip zaista onda i ulazi u narodni duh kojije došaodosvog savršenstva i ostvarenja.Taj duh ne umire prosto prirodnom smrću, jer on nije puka pojedi-

načna jedinka, nego je duhovni, opšti život; u njegovom slučaju, prirodna smrt izgleda kao usmrćenje pomoću samog sebe. Razlog što je ta stvar drugačija kada je reč o pojedinačnoj prirodnoj jedinki jeste sledeći: narodni duh egzistira kao vrsta, pa stoga svoju negaciju nosi u samom sebi, u opštosti koja mu je svojstvena. Nasilnom smrću može narod da umre samo onda kad je on prirodno mrtav u sebi, kao, na primer, nemački carski gradovi, nemački carski ustav. Sveprožimajući duh uopšte ne umire prosto prirodnom smrću; on ne samo da tone u naviku svog života, već takođe - ukoliko je on narodni duh koji pripada svetskoj istoriji - dolazi do toga da zna šta je njegovo delo i do toga da razmišlja o sebi. On je uopšte svetskoistorijski samo ukoliko je neki opšti princip ležao u njegovom osnovnom elementu, u njegovoj osnovnoj svrsi; delo koje takav duh proizvodi samo je utoliko moralna, politička organizacija. Ako su želje ono što narode nagoni na delovanje, takva dela iščezavaju bez traga ili su njihovi tragovi samo propast i razaranje. Tako je isprva vladao Kron, Vreme; bilo je to zlatno doba, doba bez moralnih dela, a ono što se proizvelo, decu tog Krona, prožderao je on sam. Jupiter - iz čije se glave rodila Minerva i čijem krugu božanstava pripadaju Apolon i muze - bio je prvi koji je savladao vreme i njegovom proticanju postavio cilj. On je politički bog, koji je proizveo moralno delo - državu. U elementu nekoga dela sadržano je čak određenje opštosti, mišljenja; bez misli delo nema objektivnost; misao je njegova baza. Najviša tačka u razvoju nekog naroda jeste ova: da stekne i misao o svom životu i stanju, da stekne znanje o svojim zakonima, svom pravu i moralu; jer, u tom jedinstvu onog što je objektivno i onog što je subjektivno leži najunutrašnjije jedinstvo, u kojem

duh može da bude sa sobom. Njemu je u njegovom delu stalo do toga da sebe ima kao predmet; ali, sebe kao predmet ima duh u svojoj suštastvenosti samo onda kad razmišlja o sebi. U toj tački, dakle, duh zna svoje principe, zna ono opšte u svojim delovanjima. Međutim, u isto vreme, upravo zbog svoje opštosti, to delo mišljenja razlikuje se, u pogledu forme, od stvarnih dela i od delatnog života u kojem su stvarna dela proizvedena. Mi, dakle, pred sobom imamo realno i idealno postojanje narodnoga duha. Ako hoćemo da steknemo opštu predstavu i ideju o onom što su Grci bili, to ćemo naći u Sofoklu i Aristofanu, u Tukididu i Platonu. U tim jedinkama grčki duh je sam sebe shvatio tako što je predstavio sebe i što je razmišljao o sebi.Tojeonodubljezadovoljenje koje narodni duh postiže; ali, ono je u isti mah idealno, i razlikuje se od njegove realne delatnosti. Zato u takvom vremenu nužno vidimo kako jedan narod nalazi zadovoljenje u predstavi o vrlini i kako naklapanje o vrlini stavlja delimično pored stvarne vrline, a delimično i na mesto stvarne vrline. Ali, jednostavna, opšta misao, zato što ona jeste ono opšte, ume ono posebno i nereflektirano - veru, pouzdanje, običaj - da navede da razmišlja o sebi i o svojoj neposrednosti; to posebno i nereflektirano ona, što se njegovog sadržaja tiče, pokazuje u njegovoj ograničenosti tako što, s jedne strane, daje razloge za odricanje od dužnosti, a s druge, pita o razlozima i o vezi s opštom mišlju, pa ne nalazeći tu vezu, pokušava da kao neosnovanu dovede u pitanje dužnost uopšte. Time ujedno nastupa izolacija jedinki jednih od drugih i od celine, pojavljuju se njihova agresivna sebičnost i taština, traženje sopstvene koristi i njeno zadovoljenje

na račun celine: naime, ono unutrašnje što se odvaja postoji i u formi subjektivnosti - sebičnost i propast u raspojasanim strastima i egotističkim interesima Ijudi. Tako je bio proždrt i Zevs, koji je postavio granicu proždiračkoj sili vremena i prekinuo tu prolaznost ustanovivši nešto suštinski trajno - bili su proždrti sam Zevs i njegov rod, i to isto tako od sile koja ih je proizvela, to jest od principa misli, saznanja, rezonovanja, uvida (stečenog na osnovu razloga) i zahtevanja razloga. Vreme je negativni element u čulnom svetu. Misao je ta ista negativnost, ali ona je najunutrašnjija, beskonačna forma te negativnosti, forma u kojoj se stoga sve bivstvujuće uopšte rastvara - pre svega konačno bivstvovanje, određeni oblik; ali bivstvujuće uopšte jeste određeno kao nešto predmetno, pa se zato pojavljuje kao nešto dato, kao nešto neposredno, kao autoritet, i jeste, u pogledu sadržaja, konačno i ograničeno ili predstavlja granicu za misleći subjekt i njegovu beskonačnu refleksiju o sebi. Ali, najpre moramo istaći kako je život, koji proističe iz smrti, i sam opet samo pojedinačan život, a ako se vrsta smatra nečim supstancijalnim u tom smenjivanju, onda je pojedinčeva propast ponovno padanje u pojedinačnostTako je održavanje vrste samo jednolično ponavljanje istog načina egzistencije. Treba zatim reći kako saznanje, misaono shvatanje bivstvovanja, jeste izvor i mesto rođenja novog oblika, i to višeg oblika u principu održavalačkom, s jedne, i preobražavalačkom, s druge strane. Jer, misao je ono opšte, vrsta koja ne umire, koja ostaje sebi jednaka. Određeni oblik duha ne prolazi prosto prirodno u vremenu, već biva ukinut u samodelatnoj, samosvesnoj aktivnosti samosvesti. Budući da to ukidanje jeste aktivnost misli, ono je ujedno održavanje

i preobražavanje. - Pošto, dakle, duh, s jedne strane, ukida realnost, postojanje onog što on jeste, on, s druge strane, dobija suštinu, misao, opštost onog što je on samo bio. Njegov princip nije više ta neposredna sadržina i svrha što je on, duh, ranije bio, već njegov princip jeste suština te sadržine i svrhe. Rezultat tog procesa jeste, dakle, da duh, objektivizujući se i misleći o tom svom bivstvovanju, s jedne strane razara određenost svoga bivstvovanja, a s druge strane shvata opštost svoga bivstvovanja, dajući time svom principu novo određenje. Na taj način promenila se supstancijalna određenost tog narodnog duha, odnosno njegov princip pretopio se u jedan drugi, i to viši princip. Najvažnije u shvatanju i poimanju istorije jeste da se ima i poznaje misao povezana s tim prelazom. Jedinka kao jedinica prolazi razne stepene razvoja i ostaje ista jedinka, isto tako i narod, do stepena koji je opšti stepen njegovoga duha. U toj tački leži unutrašnja, pojmovna nužnost promene. To je duša - suštinski eiement - filozofskog shvatanja istorije. Duh je, u suštini, rezultat svoje aktivnosti: njegova aktivnost jeste izlaženje iz okvira neposrednosti, negiranje neposrednosti i povratak u sebe. Možemo da ga uporedimo sa semenkom; jer, sa semenkom počinje biljka, ali semenka je i rezultat celog života biljke. Ali, slaba strana života pokazuje se u činjenici da su početak i rezultat razdvojeni jedan od drugog. Tako je i u životu jedinki i naroda. Život naroda dovodi neki plod do zrelosti, jer njegova aktivnost usmerena je ktom eda ispuni njegov princip. Ali, taj plod ne pada natrag u krilo naroda koji ga je rodio i doveo do zrelosti; naprotiv, on mu postaje gorak napitak. Taj gorki napitak on ne može da ostavi, jer oseća neutoljivu žeđ za njim, a kušanje tog napitka jeste njego-

vo uništenje; međutim, to kušanje jeste ujedno i rađanje novog principa. Već smo govorili o krajnjoj svrsi tog napredovanja. Sami principi narodnih duhova u nužnoj postupnosti jesu samo koraci u razvoju jednog opšteg duha, koji se pomoću njih u istoriji uzdiže i upotpunjava sebe do samoshvatajuće totalnosti. Pošto, dakle, imamo posla samo s idejom duha i pošto u svetskoj istoriji sve posmatramo samo kao njegovu pojavu, mi u prolaženju kroz prošlost, ma koliko velika bila, imamo posla samo s onim što je sadašnje, jer filozofija, baveći se istinitim, ima posla s večno sadašnjim.

Ništa u prošlosti nije izgubljeno za nju, je r ideja je uvek prisutna; duh je besmrtan; kad je on u pitanju, ne postoji prošlost, ne postoji budućnost, postoji samo suštinsko SADA. Time je već rečeno da sadašnji oblik duha obuhvata sve ranije stepene. Doduše, ti stepeni razvijali su se samostalno jedan za drugim; ali ono što duh jeste, to je on suštinski uvek bio; razlike su samo razvoj te suštinske prirode. Život uvek prisutnoga duha jeste kruženje stepeni, koji s jedne strane još postoje naporedo, pa samo s druge strane izgledaju kao da su prošli. Momente koje je duh naizgled ostavio za sobom, on ima i u svojoj sadašnjoj dubini.

Geografska osnova svetske istorije U poređenju s opštošću moralne celine i s pojedinačnom delatnom individualnošću te celine prirodna veza narodnoga duha jeste nešto spoljašnje, a ukoliko je moramo smatrati tlom na kojem se duh kreće, onda ona suštinski i nužno jeste osnova. Pošli smo od tvrdnje da se u svetskoj istoriji ideja duha pojavljuje u stvarnosti kao niz

spoljašnjih forma, od kojih se svaka ispoljava kao zaista postojeći narod. Ta egzistencija potpada kako pod kategoriju vremena tako i pod kategoriju prostora, potpada na način prirodnog bivstvovanja, a posebni princip, što ga svaki svetskoistorijski narod nosi u sebi, njega on kao prirodnu karakteristiku ima ujedno u sebi. Duh, zaodevajući se u tu formu prirodnosti, pušta da se razdvoje njegovi posebni oblici, jer razdvojenost jeste forma prirodnosti. Te prirodne razlike moraju se, pre svega, smatrati posebnim mogućnostima iz kojih duh niče; na taj način one predstavljaju geografsku osnovu. Nama nije stalo da se upoznamo s tlom kao sa spoljašnjim mestom, već nam je stalo da se upoznamo s prirodnim tipom lokaliteta, s tipom koji je tesno povezan s tipom i karakterom naroda poniklog na takvom tlu.Taj karakter jeste upravo način na koji se narodi pojavljuju u svetskoj istoriji i na koji zauzimaju položaj i mesto u njoj. - Prirodu ne valja ni precenjivati ni potcenjivati; blago jonsko nebo sigurno je mnogo doprinelo Ijupkosti Homerovih pesama, ali ono samo ne može da proizvodi Homere, niti ih uvek proizvodi; pod turskom vlašću nisu se pojavljivali pesnici. Ovde moramo najpre da se osvrnemo na one prirodne uslove koje bi zauvek trebalo isključiti iz svetskoistorijskog kretanja: u hladnoj i žarkoj zoni ne može biti tlo svetskoistorijskih naroda. Jer svest, koja se budi, isprva je samo u prirodi, a svaki razvoj te svesti jeste refleksija duha u sebi, protiv prirodne neposrednosti. U tu posebnost spada, dakle, i moment prirode; priroda je prvo stanovište s kojeg čovek može u sebi da stekne slobodu, a to oslobođenje ne mora da se otežava prirodnim preprekama. Upoređena s duhom, priroda je nešto kvantitativno, čija sila ne mora da bude tako velika da bismo je smatrali svemoćnom. U ekstemnim zonama čovek ne može

v » |

I I 1 I I V

slobodno da se kreće; hladnoća i vrelina tu su suviše moćne sile da bi dopustile duhu da za sebe sagradi svet. Već Aristotel kaže: „Kad se zadovolje preke potrebe, čovek se okreće onom što je opšte i što je više." Međutim, u ekstremnim zonama pritisak tih potreba možda nikad ne prestaje, možda se nikad ne smanjuje; čovek je stalno prinuđen da pažnju posvećuje prirodi, vrelim sunčevim zracima i ledenom mrazu. Prava pozornica za svetsku istoriju jeste stoga umerena zona, i to njen severni deo, jer se Zemlja tu pojavljuje u kontinetalnoj formi i ima široke grudi, kako kažu Grci. Na jugu, međutim, ona se deli i razdvaja na mnogobrojne rtove. Ista osobenost pokazuje se u prirodnim proizvodima. Sever ima brojne vrste životinja i biljaka sa zajedničkim karakteristikama; na jugu, gde se kopno deli na rtove, takođe prirodne forme pokazuju individualne crte koje odudaraju jedna od druge. Svet se deli na Stari i Novi; Novi svet dobio je to ime zato što smo tek kasnije otkrili Ameriku i Australiju. Ali ti delovi sveta nisu samo relativno novi, nego su bitno novi, novi u pogledu njihove cele fizičke i duhovne konstitucije. Nas se nimalo ne tiče njihova geološka starost. Ja neću Novom svetu osporiti čast da se on pri stvaranju sveta izdigao iz mora istovremeno kad i Stari svet. Pa ipak, arhipelag između Južne Amerike i Azije pokazuje fizičku nezrelost. Najveći deo os-trva jeste takav da su, takoreći, samo zemljani pokrov za stene koje štrče iz beskrajne dubine i koje imaju karakter nečeg što je kasno nastalo. Ne manju geografsku nezrelost pokazuje Nova Holandija; jer, ako se tu od engleskih naseobina pođe dublje u unutrašnjost kopna, otkriće se ogromne reke, koje još nisu uspele da naprave korito, nego se gube u močvarama. O Americi i njenoj kulturi, naročito u Meksiku 97

i Peruu, mi imamo, doduše, vesti, ali samo onih vesti da je to bila sasvim prirodna kultura, koja je morala propasti čim joj se približio duh. Amerika se uvek pokazivala fizički i duhovno nemoćna, i još se tako pokazuje. Naime, posle iskrcavanja Evropljana na američko kopno, urođenici su malo-pomalo propadali od daha evropske aktivnosti. U Sjedinjenim Državama svi građani su evropski potomci, s kojima se stari stanovnici nisu mogli pomešati, nego su bili potisnuti. Naravno, neke veštine urođenici su preuzeli od Evropljana - pored ostalog, preuzeli su pijenje rakije, koje je na njih razorno delovalo. Na jugu se mnogo nasilnije postupalo s urođenicima, i koristili su ih za teške poslove kojima nisu bili dorasli. Blagost i nedostatak nagona, poniznost i ulizička pokornost prema kreolcu, a još više prema Evropljaninu tamo su glavna svojstva Amerikanaca, i proteći će još mnogo vremena pre nego što Evropijani uspeju da im usade izvesno samoosećanje. Inferiornost tih Ijudi u svakom pogledu, pa i u pogledu veličine, vrlo je očigledna; samo su sasvim južna plemena u Patagoniji nešto snažnije prirode, ali su još potpuno u prirodnom stanju sirovosti i divljaštva. Kad su jezuiti i katolički sveštenici hteli Indijance da naviknu na evropsku kulturu i običaje (kao što je poznato, osnovali su državu u Paragvaju, manastire u Meksiku i Kaliforniji), uputili su se među njih, pa su im kao maloletnicima propisivali dnevne poslove, koje su, ma koliko inače tromi bili, izvršavali pod nazorom kaluđera. Ti propisi (u ponoć je zvono moralo da ih podseti čak i na njihove bračne dužnosti) bili su isprva, i vrlo mudro, usmereni na stvaranje potreba - pokretača Ijudske aktivnosti uopšte. Fizička slabost Amerikanaca bila je glavni razlog što su u Ameriku dovođeni crnci da bi se njihovom snagom obavljali poslovi; jer, crnci su mnogo prijemčiviji za evropsku

r kulturu nego Indijanci, a neki engleski putnik naveo je primere crnaca koji su postali vešti sveštenici, lekari itd. (crnac je prvi pronašao primenu peruvijanske kore), dok mu je pozriat samo jedan jedini domorodac koji je bio sposoban da studira, ali je ubrzo umro od preteranog pijenja rakije. Fizička slabost američkih domorodaca bila je pojačana neposedovanjem najobičnijih oruđa i sredstava napretka - oni, dakle, nisu imali konje ni gvožđe, glave instrumente kojima su bili pobeđeni. Pošto je, dakle, prvobitna nacija nestala ili gotovo nestala, radno sposobno stanovništvo stiže uglavnom iz Evrope, i ono što se događa u Americi, dolazi iz Evrope. Evropa je višak svog stanovništva poslala u Ameriku, otprilike kao što su mnogi iz carskih gradova, gde je zanat preovladavao i okamenio se, pobegli u gradove koji nisu imali takve namete i gde teret dažbina nije bio tako velik.Tako je pored Hamburga nastala Altona, pored Frankfurta Ofenbah, Firt kod Nirnberga, Karuž pored Ženeve. Sličan je odnos između Severne Amerike i Evrope. Mnogi Englezi nastanili su se tamo gde nije bilo nameta ni dažbina i gde je kombinacija evropskih sredstava i evropske veštine omogućila da se nešto izvuče iz velikih i još neobrađenih polja. To iseljavanje zaista pruža mnoge koristi, jer su iseljenici odbacili mnogo toga što im je u zavičaju moglo smetati, i donose sa sobom preimućstva evropskog samoosećanja i stečenih veština; a onima koji hoće naporno da rade, ali u Evropi nisu imali prilike za to, Amerika svakako pruža ogromne mogućnosti. Kao što je poznato, Amerika je podeljena na dva dela, koja su, doduše, povezana zemljouzom, ali preko njega nije uspostavljena saobraćajna veza između njih. Štaviše, ta dva dela vrlo su jasno razdvojena. - Severna Amerika pokazuje nam najpre duž svoje istočne obale

širok pojas, iza kojeg se proteže planinski lanac - plave planine ili Apalači, a nešto severnije su Alegeni. Reke koje tu izviru navodnjavaju priobalje, kojeje od najveće koristi za severnoameričke države nastale u toj oblasti. Iza onog planinskog lanca teče reka Sveti Lorens (povezana s velikim jezerima), od juga prema severu, a na njenim obalama leže severne kolonije Kanade. Dalje prema zapadu nailazimo na sliv ogromnog Misisipija i na slivove Misurija i Ohaja koji se ulivaju u Misisipi, a on se zatim uliva u Meksički zaliv. Na zapadnoj strani te oblasti opet se nalazi dugačak planinski lanac koji se proteže preko Meksika i Panamske prevlake i pod imenom Andi ili Kordiljeri odvaja obalski pojas duž cele zapadne strane Južne Amerike. Taj tako stvoreni pojas uži je i pruža manje mogućnosti nego istočno priobalje Severne Amerike. Tu leže Peru i Čile. Na istočnoj strani teku prema istoku ogromne reke Orinoko i Amazon. One obrazuju velike doline, koje, međutim, nisu pogodne za obrađivanje, jer su samo prostrane stepe. Prema jugu teče reka Rio de la Plata; jedan deo njenih pritoka izvire u Kordiljerima, a drugi deo u planinskom vencu koji basen Amazona odvaja od svoga područja. - Slivu reke Rio de la Plata pripadaju Brazil i španske republike. Kolumbija je severna priobalska zemlja Južne Amerike; na njenoj zapadnoj strani, tekući duž Anda, Magdalena se uliva u Karipsko more. S izuzetkom Brazila, u Južnoj Americi nastale su republike kao u Severnoj Americi. Ako Južnu Ameriku (smatrajući i Meksiko njenim delom) uporedimo sa Severnom Amerikom, otkrićemo čudan kontrast. U Severnoj Americi vidimo napredovanje - napredovanje kako zbog rasta industrije i naseljavanja, tako i zbog građanskog poretka i čvrste slobode; cela federacija predstavlja samo jednu državu i ima svoj politički cen-

tar. Nasuprot tome( u Južnoj Americi republike počivaju samo na vojnoj sili; njihova cela istorija jeste prevrat koji traje; federativne države se raspadaju; druge, prethodno se odvojivši, ujedinjuju se; a sve te promene izazivaju se vojnim revolucijama. Specifičnije razlike između dva dela Amerike pokazuju nam dva suprotna pravca: jedna tačkajeste politička, dokdruga jeste religija. Južna Amerika, gde su se Španci naselili i zagospodarili, jeste katolička; Severna Amerika, iako zemlja svakojakih sekta, ipak je u osnovnim crtama protestantska. Sledeča razlika sastoji se u ovome: Južna Amerika je osvojena, a Severna Amerika kolonizovana. Španci su se dočepali Južne Amerike da bi njome vladali i da bi se obogatili kako pomoću političkih položaja tako i pomoću iznuđivanja. Zaviseći od vrlo udaljene matične zemlje, njihova samovolja našla je veći prostor, a putem sile, umešnosti i samopouzdanja oni su stekli veliku premoć nad Indijancima. Nasuprot tome, Sjedinjene Države potpuno su kolonizovali Evropljani. Pošto su se u Engleskoj puritanci, anglikanci i katolici stalno svađali, pa je čas jedna čas druga strana imala prevlast, mnogi su se iselili da bi versku slobodu potražili u tuđini. Bili su to trudoljubivi Evropljani, koji su se bavili zemljoradnjom, gajenjem duvana i pamuka itd. Ubrzo se sva pažnja poklanjala radu, a supstancija celine bile su potrebe, mir, građanska prava, sigurnost, sloboda i zajednica nastala udruživanjem pojedinaca, tako da je država bila samo nešto spoljašnje za zaštitu svojine. Iz protestantske religije proisticaio je međusobno poverenje članova zajednice, proisticala je vera u čestitost drugih Ijudi, jer u protestantskoj crkvi religiozna dela predstavljaju ceo život, životnu aktivnost uopšte. Nasuprot tome, kod katolikž ne postoji osnova za takvo poverenje, jer u svetovnim stvarima vladaju samo sila i dobrovoljna potčinje-

nost, a forme koje se tu nazivaju konstitucijama samo su nužna pomoć i ne štite od nepoverenja. Ako Severnu Ameriku uporedimo još s Evropom, tamo ćemo naći trajan primer republikanskog uređenja. Subjektivno jedinstvo postoji, jer se na čelu države nalazi predsednik koji se, da bi se osujetile monarhističke ambicije, bira samo na četiri godine. Opšta zaštita svojine i gotovo nikakvi porezi jesu činjenice koje se stalno hvale. U tim činjenicama imamo osnovni karakter zajednice - privatni čovek nastoji da stekne i zaradi, premoć ima partikularni interes koji se okreće interesu zajednice samo radi sopstvene koristi. Postoje svakako pravna stanja, postoji formalni pravni zakon, aii poštovanje zakona postoji odvojeno od prave čestitosti, pa američke trgovce bije glas da varaju zaštićeni pravom. Ako, s jedne strane, protestantska crkva razvija poverenje kao suštinski princip onda ona, s druge strane, upravo zbog toga sadrži važenje osećajnog momenta, koji sme da pređe u najraznovrsniju proizvoljnost. Svako, kaže se s tog stanovišta, može da ima sopstveni pogled na svet, može, dakle, da ima i sopstvenu religiju. Otud to raspadanje na toliko sekta, koje idu do samog vrhunca besmislenosti; mnoge od njih imaju božju službu koja se sastoji u grčevitim pokretima, a ponekad i najrazbludnijim radnjama. Ta potpuna sloboda u bogosluženju toliko je razvijena da razne verske zajednice biraju i otpuštaju sveštenike kako im se prohte; Crkva, naime, nije nešto što postoji po sebi i za sebe, to jest ona nema supstancijalnu duhovnost ni spoljašnje uređenje, nego se verske stvari podešavaju saobrazno volji članova verske zajednice. U Severnoj Americi, kada je reč o religioznim stvarima, mašta ima najveću slobodu, pa nedostaje ono religiozno jedinstvo koje se sačuvalo u evropskim državama, gde se devijacije javlja-

ju samo u nekoliko konfesija. Što se tiče političkog stanja u Severnoj Americi, opšta svrha postojanja te države još nije određena, a potreba za čvrstom povezanošću još ne postoji, jerstvarna državo i stvarna vlada nastaju samo

onda kad većpostoji razlika između staleža, kadbogatstvo i siromaštvo dosegnu vrlo velike razmere i kad nastupi takvo stanje stvari da veliki broj Ijudi ne može više svoje potrebe da zadovolji na način na koji su navikli. Ali Amerika još ne ide u susret toj napetosti, jer joj je neprekidno, i u velikoj meri, otvoren put kolonizacije, pa u ravnice Misisipija stalno pritiče veliko mnoštvo Ijudi. Usled toga nestao je glavni izvor nezadovoljstva, pa je izvesno da će i dalje postojati sadašnje građansko stanje. Stoga ne mogu Sjedinjene Države da se porede s evropskim zemljama; u Evropi, naime, ne postoji, uprkos svim iseljavanjima, takav prirodni odliv stanovništva. Da su još postojale šume Germanije, ne bi bilo Francuske revolucije. Severna Amerika mogla bi da se uporedi s Evropom tek onda kad bi ogromni prostor te zemlje bio ispunjen i kad bi građansko društvo bilo potisnuto u sebe. Severna Amerika je još na toj tački da obrađuje zemlju. Tek kada bude zaustavljeno samo povećavanje broja zemljoradnika, stanovnici će se, umesto da hrle napolje na njive, okrenuti gradskim zanimanjima i međusobnoj trgovini, pa će tako obrazovati kompaktan sistem građanskog društva i osetiti potrebu za organskom državom. Sjedinjene Državenemaju susednu državu prema kojoj bi imale odnos kakav imaju evropske države jedna prema drugoj; nemaju, dakle, susednu državu koju bi gledale s nepoverenjem i zbog koje bi morale da drže stajaću vojsku. One ne treba da se boje Kanade ni Meksika, a Engleska je tokom pedeset godina uvidela da joj je slobodna Amerika korisnija nego zavisna. Milicije severnoameričke republike zaista

su se u oslobodilačkom ratu pokazale tako hrabre kao Holanđani pod Filipom II; ali svuda gde nije u pitanju samostainost, pokazuje se manje snage, pa su tako 1814. godine milicije slabo odolevale Englezima. Amerika je, dakle, zemlja budućnosti, zemlja u kojoj će se u vremenima što leže pred nama ispoljiti svetskoistorijska važnost - ispoljiće se možda u sukobu između Severne i Južne Amerike. To je zemija čežnje za sve one koji su umorni od istorijske oružnice stare Evrope. Priča se da je Napoleon rekao: Cette vieille Europe m'ennuie [„Umoran sam od te stare Evrope"]. Amerika treba da napusti tlo na kojem se dosad odvijala svetska istorija. Ono što se do danas dogodilo u Novom svetu, samo je odjek Starog sveta i izraz tuđeg života, a kao zemlja budućnosti ona nas se ovde uopšte ne tiče jer mi, kada je o istoriji reč, imamo posla s onim što je bilo i s onim što jeste, a kada je pak o filozofiji reč, mi nemamo posla ni s onim što je samo bilo, ni s onim što će tek biti, već s onim što jeste i što je večno - s umom, a s tim imamo sasvim dovoljno posla. Pošto smo svršili s Novim svetom i sa snovima koji se s njim povezuju, prelazimo sada na Stari svet, to jest na pozornicu svetske istorije, pa ćemo najpre skrenuti pažnju na prirodne elemente i prirodna određenja. Amerika se deli na dva dela, koji su, doduše, povezani zemljouzom, ali taj zemljouz predstavlja samo spoljašnju, materijalnu sponu tih delova. Nasuprot tome, Stari svet, koji leži naspram Amerike i koji je od nje odvojen Atiantskim okeanom, probijen je dubokim zalivom - Sredozemnim morem. Tri kontinenta koja ga sačinjavaju imaju suštinski odnos jedan prema drugom i predstavljaju celinu. Ono što im je svojstveno jeste da su raspoređeni oko pomenutog mora, pa imaju podesno sredstvo komuni-

r

_________________________ Filozofija istorije_________________________

. *

kacije, jer reke i mora ne treba posmatrati kao nešto što razdvaja, već kao nešto što spaja. Engleska i Bretanja, Norveška i Danska, Švedska i Livonska bile su povezane. Sredo'zemno more, dakle, povezuje tri kontinenta i jeste centar svetske istorije. Tu leži Grčka, svetla tačka u istoriji. Zatim u Siriji imamo Jerusalim, centar judaizma i hrišćanstva; jugoistočno od njega leže Meka i Medina, postojbine muslimanske vere; prema zapadu leže Delfi i Atina, a još zapadnije Rim; na Sredozemnom moru imamo takođe Aleksandriju i Kartaginu. Sredozemno more jeste, dakle, srce Starog sveta, jer je to more ono što ga uslovljava i oživljava. Bez njega ne bi mogla da se zamisli svetska istorija; ona bi bez njega bila ono što bi stari Rim ili Atina bili bez foruma, gde se odvijao sav gradski život. - Prostrana oblast istočne Azije udaljena je od procesa svetske istorije i ne učestvuje u njemu; isto važi i za severnu Evropu, koja je tek kasnije ušla u svetsku istoriju i koja u starom veku nije učestvovala u njoj, jer je stari vek bio ograničen isključivo na zemlje koje leže oko Sredozemnog mora. Prelazak Julija Cezara preko Alpa - osvajanje Galije i odnos u koji su Germani zbog toga došli s Rimskim carstvom - predstavlja epohu u svetskoj istoriji, jer na taj način ona počinje da širi svoje granice preko Alpa. Istočna Azija i transalpska oblast jesu ekstremi onog uzburkanog žarišta Ijudskog života oko Sredozemnog mora - početak i kraj svetske istorije, njen uspon i pad. Sada treba da navedemo posebnije geografske razlike i da ih smatramo suštinskim, racionalnim razlikama, nasuprot raznovrsnim slučajnim okolnostima. Tih karakterističnih razlika ima tri: 1. bezvodna planinska oblast s njenim velikim stepama i ravnicama,

i i

i lii;

i ! 105

2. dolinske ravnice - oblast prelaza koju presecaju i navodnjavaju velike reke, 3. obalski pojas koji je neposredno povezan s morem. Ta tri geografska elementa jesu suštinski elementi, i videćemo da se po njima svaki kontinent deli na tri dela. Prvi deo jeste čista, uvek ista, metalasta planinska oblast, nepopustljivo zatvorena u sebe, ali možda podesna da daje podstreke ostatku sveta. Drugi deo predstavlja centre kulture, i jeste još-nerazvijena samostalnost. Treći deo treba da prikazuje i čuva vezu sveta. 1. Planinska oblast. - Takvu oblast vidimo u srednjoj Aziji, koju nastanjuju Mongoli (reč uzeta u opštem značenju): od Kaspijskog mora protežu se takve stepe severno prema Crnom moru; isto tako mogu se ovde navesti pustinje u Arabiji, pustinje Berberije u Africi, područja u Južnoj Americi - oko Orinoka i u Paragvaju. Osobenost žitelja takve oblasti, koju ponekad navodnjava samo kiša ili rečna poplava (kao ravnice oko Orinoka), jeste patrijarhalni život, raspadanje na pojedinačne porodice. Zemljište na kojem živete porodice neplodno je ili samo privremeno donosi plodove; imovina stanovnika ne sastoji se u njivama, s kojih ubiru samo neznatan rod, već u stoci, koja s njima ide od jednog do drugog mesta. Neko vreme stoka pase po ravnicama, a kada više ne bude šta da se pase, Ijudi se sele u druge krajeve. Oni su bezbrižni, i ništa ne skupljaju za zimu, zbog čega često i propada polovina stada. Između tih stanovnika planinske oblasti ne postoji pravni odnos, pa se zato kod njih pojavljuju ekstremi gostoljubivosti i razbojništva - razbojništva se pojavljuju naročito onda kad su oni okruženi kulturnim narodima, kao, na primer, Arapi, koji u pljačkama koriste konje i kamile. Mongoli se hrane kobiljim mlekom, pa im

je tako kobila i hrana i oružje. lako je to oblik njihovog patrijarhalnog života, često se događa da su okupljeni u velikim gomilama i da ih ovaj ili onaj razlog natera na pokret. Dotad prijateljski nastrojeni, oni tada kao pustošna reka upadaju u kulturne zemlje, a revolucija koja sada nastaje ima kao rezultat samo razaranje i pustoš. Tako su bili pokrenuti narodi pod Džingis-kanom i Tamerlanom; oni su rušili sve pred sobom, a zatim su nestali kao što se povlači nabujala šumska reka, jer ona nema pravog principa života. Od stanovnika visija put vodi ka stanovnicima uvala. Tu stanuju mirni gorštaci - pastiri koji se bave i zemljoradnjom, kao Švajcarci. Njih ima i u Aziji, ali su oni, uopšte uzev, manje važan element. 2. Dolinske ravnice. - To su ravnice koje su ispresecane rekama i koje za svu svoju plodnost imaju da zahvale rekama koje su ih stvorile. Takva dolinska ravnica jeste Kina,jeste Indija, koju presecaju Ind i Gang,jeste Vavilonija, gde teku Tigar i Eufrat, jeste Egipat, koji Nil navodnjava. U tim zemljama nastaju velika carstva, u njima započinje osnivanje velikih država. Naime, zemljoradnja, koja tu preovlađuje kao prvi princip opstanka jedinki, potpomognuta je pravilnošću u smeni godišnjih doba koja zahtevaju odgovarajuće zemljoradničke radnje; uvodi se vlasništvo nad zemljom i javljaju se pravni odnosi koji se tiču tog vlasništva, odnosno stvara se osnova, temelj države, koja je moguća tek u vezi s takvim odnosima. 3. Obalski pojas. - Reka razdvaja oblasti jednu od druge, ali more ih još više razdvaja, pa smo se navikli da vodu smatramo razdvajajućim elementom. Naročito se u poslednje vreme tvrdilo da bi države morale biti razdvojeneprirodnimelementima. Nasuprottome,treba zapravo reći da ništa toliko ne sjedinjuje kao voda, jer zemlje nisu ništa drugo nego područja koja reke zauzimaju. Ta-

ko je, na primer, Šlezija dolina Odre, Češka i Saksonija su dolina Labe, Egipat je dolina Nila. Isti je slučaj i s morem, kao što je već rečeno. Samo planine razdvajaju. Tako Pirineji Španiju potpuno odvajaju od Francuske. S Amerikom i istočnom Indijom Evropljani su, pošto su ih otkrili, bili u neprekidnoj vezi, ali u unutrašnjost Afrike i Azije jedva da su prodrli, jer je saobraćaj kopnom mnogo teži nego vodom. Samo zato što je tu reč o moru, Sredozemlje je moglo da bude centar. Pogledajmo sada karakter naroda koji su uslovljeni tim trećim elementom. More nam daje predstavu o neodređenosti, neograničenosti i beskonačnosti, i pošto oseća sopstvenu beskonačnost u toj beskonačnosti, čovek je podstaknut da iskorači iz ograničavajućeg elementa. More poziva čoveka na osvajanje, na pljačkanje, ali isto tako na častan dobitak i na časno sticanje. Kopno, dolinska ravnica vezuje čoveka za tlo; na taj način on biva uvučen u mnoštvo zavisnosti, ali more ga izvodi iz tih ograničenih krugova. Oni koji plove morem hoće da imaju i koristi, da zarade, ali je njihovo sredstvo besmisleno jer, da bi to postigli, dovode u opasnost svoju imovinu, pa čak i sam život. Sredstvo je, dakle, suprotnost onom čemu oni teže. A to je upravo ono čime sticanje i posao dospevaju iznad sebe, ono što sticanje i posao pretvara u nešto odvažno i plemenito. Smelost, dakle, mora da bude uključena u posao, odvažnost je povezana s mudrošću. Odvažnost, kada je o moru reč, mora ujedno da bude lukavost, jer ima posla s nečim prepredenim, s najnesigurnijim i najprevrtljivijim elementom.Ta beskrajna površina apsolutno je meka jer ne odoleva nikakvom pritisku, čak ni dašku vetra; ona izgleda beskrajno nevina, popustljiva, prijateljska i umiljata, a upravo ta popustljivost jeste ono što pretvara more u najopasniji i najsnažniji element.Takvoj obmani i sili čo-

vek suprotstavlja samo jednostavan komad drveta, uzda se samo u svoju odvažnost i pribranost, i prelazi tako s čvrstog tla na nestabilan oslonac, uzimajući sa sobom svoju veštačku podlogu. - Brod - labud mora, koji hitrim i skladnim pokretima preseca ustalasanu površinu ili po njoj ispisuje krugove - jeste oruđe čiji izum čini najveću čast isto toliko čovekovoj odvažnosti koliko i njegovom razumu. To izlaženje mora iz ograničenosti kopna nedostaje azijskim divot-građevinama od država, mada se i same graniče s morem kao, na primer, Kina. Za njih je more samo prestanak kopna, one nemaju pozitivan odnos prema njemu. Aktivnost na koju more poziva jeste sasvim osobena, pa otud činjenica da se obalske zemlje gotovo uvek odvajaju od država u unutrašnjosti kopna iako ih reka povezuje s njima. Tako se Holandija odvojila od Nemačke, Portugalija od Španije. U skladu s ovim podacima možemo sada razmotriti tri kontinenta kojima je istorija zaokupljena, i tu se tri karakteristična principa ispoljavaju na manje ili više jasan način: Afrika ima za glavni princip planinsku oblast, Azija suprotnost rečnih područja planinskoj oblasti, Evropa pomešanost tih razlika. Afriku treba podeliti na tri dela: jedan je onaj koji leži južno od Sahare, prava Afrika, nama gotovo sasvim nepoznata planinska oblast s uskim pojasima duž mora; drugi je severno od Sahare, takozvana evropska Afrika, priobalje, treći je porečje Nila, jedina dolinska oblast Afrike - oblast koja je povezana s Azijom. Ona prava Afrika, dokle istorija seže, ostala je zatvoreno za vezu s ostalim svetom; ona je u-sebe-zbijena zlatonosna zemlja, zemlja detinjstva, koja leži s one strane dana samosvesne istorije, uvijena u crni ogrtač noći. Njena zatvorenost ne potiče samo iz njene tropske prirode

već, u suštini, i iz njenog geografskog karaktera. Njen trougao (ako zapadnu obalu, koja u Gvinejskom zalivu pravi jako usečen ugao, smatramo jednom stranom, a isto tako istočnu od Rta Gardafuj drugom) jeste s dve strane svuda takav da ima vrlo uzak obalski pojas, koji je na retkim mestima pogodan za stanovanje. Posle priobaIja dolazi, gotovo isto tako posvuda rasprostrt, močvarni pojas najbujnije vegetacije, izvanredno stanište zveri i svakojakih zmija - obrub čiji je vazduh otrovan za Evropljane. Taj obrub čini podnožje pojasa visokih planina, koje samo ponegde presecaju reke, i presecaju ih tako da ni one ne predstavljaju vezu s unutrašnjošću; naime, te reke probijaju se samo malo ispod površine planina i samo na pojedinim uskim mestima, na kojima se češto stvaraju neplovni vodopadi i bujičavi tokovi koji se ukrštaju. Tokom tri ili tri i po veka otkako poznaju taj obrub i otkako.su osvojili neka njegova mesta, Evropljani su samo ponekad (i to na kratko vreme) prelazili preko tih planina i tamo se nisu nigde nastanili. Oblast koju okružuju te planine jeste nepoznata visija, s koje su isto tako crnci retko silazili. U šesnaestom veku provalile su iz unutrašnjosti na više vrlo udaljenih mesta strašne horde koje su se obrušile na mirnije stanovnike, nastanjene po planin-skim obroncima. Da li je i kakvo je unutrašnje komešanje dalo povoda tom jurišu, nije nam poznato. Ono št.o znamo o tim hordama jeste kontrast između njihovog ponašanja u ratovima i pljačkaškim pohodima, u kojima su ispoljavali najbezobzirniju neljudskost i najodvratniju svirepost, i činjenice da su se posle, pošto su se istutnjali, pokazivali blagi, dobroćudni prema Evropljanima, kad su se upoznali s njima. To važi za Fulahe i za Mandingo plemena, koji žive na planinskim terasama u Senegalu i Gambiji. - Drugi deo Afrike jeste porečje Nila - Egipat,

koji je bio pogodan da postane moćno središte samostalne kulture, pa je zato odvojen i usamljen u Africi isto onako kao što je i sama Afrika izdvojena i usamljena u odnosu na đruge kontinente. - Severni deo Afrike, koji se naročito može nazvati priobaljem (jer je Egipat često bivao potiskivan u sebe od Sredozemnog mora), leži na Sredozemnom moru i Atlantskom okeanu; to je divna oblast, u kojoj se nekad nalazila Kartagina, a u kojoj su sada Maroko, Alžir, Tunis i Tripoli. Trebalo je, i morao se, taj deo privući Evropi, kao što su to Francuzi upravo sada srećno pokušali: on je poput Bliskog istoka okrenut prema Evropi; tu su naizmenično živeli Kartaginjani, Rimljani i Vizantinci, muslimani, Arapi, a evropski interesi uvek su nastojali da prodru u taj deo Afrike. Osobenost afričkog karaktera teško je shvatiti zato što se pri tom moramo potpuno odreći onog što nam između ostalog ulazi u svaku predstavu - što se moramo odreći kategorije opštosti. Naime, za crnce je karakteristično upravo to da njihova svest još ne opaža neki čvrsti objektivitet (kao što su, na primer, bog, zakon) kod kojeg bi se bilo svojom voljom i u kojem bi se videla svoja suština. Do te razlike između njega kao pojedinca i opštosti njegove suštine Afrikanac u jednoobraznom, nerazvijenom jedinstvu svoga postojanja još nije došao, tako da mu potpuno nedostaje znanje o apsolutnom biću koje bi bilo drugačije i više nego što je on sam. Kao što smo već rekli, crnac predstavlja prirodnog čoveka u njegovom potpuno divljem i neobuzdanom stanju. Ako hoćemo ispravno da ga shvatimo, moramo zanemariti svako strahopoštovanje i moral, moramo zanemariti sve što zovemo osećanjem; u tom tipu karaktera nema ničeg što bi ličilo na čovečnost. Opširni izveštaji misionara potvrđuju to potpuno, i čini se da je muhamedanizam ono

jedino što crnce još donekle približava kulturi. Muhamedovci umeju takođe bolje nego Evropljani da prodru u unutrašnjost zemlje. Taj stepen kulture može tada i pobliže da se sagieda u religiji. Prvo što kod religije zamišIjamo jeste čovekova svest o nekoj višoj sili (čak i ako se ta sila shvata samo kao prirodna sila) prema kojoj se on oseča kao slabije, niže biče. Religija počinje sa svešću da postoji nešto više od čoveka. Ali, već je Herodot crnce nazvao vračevima; u vradžbinama ne postoji predstava o bogu, o moralnoj veri, nego one pokazuju da je čovek najviša moć, da se jedino on odnosi zapovednički prema prirodnoj sili. Tu, dakle, nije reč o duhovnom poštovanju boga niti o carstvu prava. Bog grmi, ali se zbog toga ne priznaje za boga. Za čovekovu dušu bog mora da bude više nego gromovnik, ali kod crnaca to nije slučaj. lako su svakako svesni zavisnosti od prirode, jer su im potrebni nevreme, kiša, prestanak kišnog perioda itd., ipak ih to ne dovodi do svesti o nekoj višoj sili: oni su ti koji naređuju elementima, a upravo to naziva se čarobnjaštvom. KraIjevi imaju neku klasu ministara preko kojih naređuju da se dogode prirodne promene, a svako mesto ima takve vračeve koji izvode posebne obrede, obrede praćene svakojakim pokretima, igrom, bukom i vikom, i usred te zbrke započinju svoja bajanja. Zatim, drugi element u njihovoj religiji sastoji se u njihovom davanju spoljašnjeformetoj natprirodnoj moći, u projektovanju njihoveskrivene sposobnosti u svet fenomena pomoću slika. Ono što oni zamišljaju kao tu moć nije, dakle, ništa objektivno, nije nešto stvarno postojeće i različito od njih, već je prvi predmet na koji naiđu. Taj predmet, bez obzira šta je u pitanju, oni uzdižu do dostojanstva „genija"; može to biti životinja, drvo, kamen ili drvena figura. To je njihov fetiš - reč koju su Portugalci prvi upotrebili, a koja je izvedena

iz feitizo, čarobnjaštvo. Tu, u fetišu, čini se, doduše, da se samostalnost pojavljuje nasuprot jedinkinoj samovolji; ali, pošto upravo ta predmetnost nije ništa drugo nego individualna samovolja koja sebe dovodi do samopredočavanja, ona, ta samovolja, ostaje gospodar slike koju je usvojila. Ako se, naime, dogodi neka nesreča koju fetiš nije sprečio, ako izostane kiša, ako godina bude nerodna, onda oni vežu i tuku ili unište fetiš, pa ga se tako ratosiljaju i stvaraju sebi drugi fetiš; oni ga, dakle, imaju u svojoj vlasti.Takavfetiš nema samostalnost kao predmet religioznog obožavanja, a nema ni estetsku samostalnost kao umetničko delo; on je samo tvorevina koja izražava stvaraočevu slobodnu volju i koja uvek ostaje u njegovim rukama. Ukratko, u toj religiji ne postoji odnos zavisnosti. Međutim, ono što kod crnaca ukazuje na nešto više jeste kultmrtvih, u kojem svoje pokojne dedove i pretke smatraju snagom koja utiče na žive. Pri tom oni zamišljaju da bi se dedovi i preci mogli osvetiti i čoveku naneti ovo ili ono zlo - upravo u onom smislu u kojem se to u srednjem veku pretpostavljalo za veštice. Pa ipak, ne smatra se da je moć mrtvih iznad moći živih, jer crnci zapovedaju svojim mrtvima i bacaju na njih čini. Na taj način ono supstancijalno ostaje uvek u subjektovoj vlasti. Na samu smrt crnci ne gledaju kao na opšti prirodni zakon; čak i smrt, misle oni, dolazi od loše raspoloženih vračeva. U tome se svakako sadrži čovekova uzvišenost nad prirodom, sadrži se u toj meri da je čovekova slučajna volja viša nego ono prirodno, da on ono prirodno smatra sredstvom kojem ne ukazuje čast da s njim postupa na način uslovljen njime, već kojim on zapoveda.* * Vidi Hegel, Vorlesungen uber die Philosophie der Religion, I, 284 i 289, drugo izdanje.

Međutim, iz činjenice da je čovek postavljen kao ono najviše, sledi da on ne poštuje samog sebe, jer tek sa svešću o višem biću čovek dolazi do stanovišta koje mu zajamčuje pravo poštovanje. Ako je, naime, slobodna volja ono apsolutno, jedina čvrsta objektivnost koja je prikazana kao stvarna, onda duh na tom stepenu ne može da zna ni za kakvu opštost. Otud kod crnaca ono potpuno preziranje Ijudi koje s pravne i moralne strane jeste zapravo osnovna karakteristika rase. Oni ne znaju ni za besmrtnost duše, iako veruju u pojavljivanje duhova. Potcenjivanje Ijudi kod njih dostiže neverovatne razmere. Tiranija se ne smatra nepravdom, a na kanibalizam se gleda kao na nešto što je sasvim uobičajeno i dopušteno. Kod nas instinkt odvraća od toga, ako kod čoveka uopšte možemo govoriti o instinktu. Međutim, s crncem to nijeslučaj, pa jejedenje Ijudskog mesa potpuno u skladu s afričkim principom; za čulnog crnca Ijudsko m esoje samo nešto čulno, meso uopšte. Kad umre kralj, na stotine Ijudi biva ubijeno i pojedeno; ubijaju zarobljenike i njihovo meso prodaju po pijacama; pobednik obično pojede srce ubijenog neprijatelja. Kada se izvode magijski obredi, često se dešava da vrač ubije prvog koji mu padne šaka, i deli njegovo telo okupljenoj gomili da ga jede. Još nešto karakteristično za crnce jeste ropstvo. Evropljani hvataju crnce i prodaju ih u Ameriku. Pa ipak, sudbina im je gotovo još gora u njihovoj zemlji, gde postoji apsolutno ropstvo; naime, osnova ropstva uopšte jeste to da čovek još nema svest o svojoj slobodi, pa se tako srozava na stvar, na nešto bezvredno. Kod crnaca su moralna osećanja sasvim slaba, ili, bolje rečeno, uopšte ih nema. Roditelji prodaju decu, i obrnuto, deca prodaju roditelje, već prema tome da li se jednima ili drugima ukaže prilika. Zbog prožimajućeg uticaja ropstva nestale

I

su sve spone moralnog poštovanja što ga osećamo jedni prema drugima, i crncima ne pada na pamet da očekuju od drugih ono što imamo pravo da zahtevamo. Poligamija crnaca'često ima kao svrhu da se napravi mnogo dece, koja bi se sva prodala kao roblje; i vrlo često se čuju naivne žalopojke kao, na primer, žalopojke nekog crnca u Londonu, koji je kukao da je sada sasvim siromašan čovek jer je već prodao sve rođake. U preziranju čoveka koje pokazuju crnci nema toliko preziranja smrti koliko ima nepoštovanja života, koje predstavlja karakterističnu crtu.Tom nepoštovanju života treba pripisati i veliku, ogromnom telesnom snagom poduprtu hrabrost crnaca, koji na hiljade ginu u ratu protiv Evropljana. Naime, život ima vrednost samo onda kad on nešto vredno ima kao svoju svrhu. Posvećujući sada pažnju držovnom uređenju, videćemo da cela priroda te rase jeste takva da onemogućuje postojanje državnog uređenja. Stanovište čovečanstva na tom stupnju jeste čulna samovolja s energijom volje, jer tu opšti duhovni zakoni (na primer, porodični moral) još ne mogu da važe, pošto tu svaka opštost postoji samo kao proizvoljni subjektivni izbor. Stoga politička povezanost ni ne može biti takva da slobodni zakoni ujedinjuju zajednicu. Nema uopšte nikakvih uzda, nikakvih okova za tu samovolju. Ono što dopušta da država na trenutak postoji jeste stoga samo spoljašnja sila. Na čelu se nalazi gospodar, jer se čulna surovost može obuzdati samo despotskom silom. Ali, pošto su podanici isto tako nasilni kao i njihov gospodar, oni opet njega drže u granicama. Poglavici su potčinjene mnoge druge poglavice, s kojima se taj poglavica, nazvaćemo ga kraljem, savetuje i on mora nastojati da ih pridobije ako hoće da započne rat ili da uvede porez. U tim odnosima on može da stek-

ne više ili manje autoriteta i da ovog ili onog poglavicu, kada se ukaže prilika, ukloni lukavstvom ili silom. Osim toga kraljevi imaju još neke poviastice. Kod Ašantija kralj nasleđuje svu imovinu koja ostaje posle podanikove smrti. Na drugim mestima sve devojke pripadaju kralju, a ko hoće da ima ženu, mora da je kupi od njega. Ako su crnci nezadovoljni svojim kraljem, oni ga svrgnu i ubiju. U Dahomeju postoji običaj da crnci kralju, kada više nisu zadovoljni njime, pošalju papagajska jaja, a to je znak da im je dosadila njegova vladavina. Ponekad mu se pošalju i izaslanici, koji mu kažu: biće da ga jako pritiska teret vladanja, pa neka se malo odmori. Kralj se zatim zahvaljuje podanicima, odlazi u svoje odaje i pušta da ga zadave žene. Nekad se svojim osvajanjima naročito proslavila država sastavljena od žena: bila je to država na čijem se čelu nalazila žena. Ona je rođenog sina zgnječila u avanu, namazala se njegovom krvlju, i uvekje pri ruci imala krv zgnječene dece. Muškarce je rasterala ili poubijala i naredila da se poubijaju sva muška deca. Te furije uništile su sve u susedstvu, a pošto nisu obrađivale zemlju, bile su primorane da stalno odlaze u pljačku. Ratni zarobljenici upotrebljavali su se kao muževi. Trudne žene morale su da odlaze izvan logora, a ako bi rodile sina, morale su da ga uklone. Ta zloglasna država kasnije je nestala. U crnačkim državama pored kralja stalno se nalazi dželat, čija se služba smatra vrlo važnom i od čije ruke kralj, iako ga koristi da bi uklonio sumnjivce, može i sam da strada ukoliko to zahtevaju velikaši. Fanatizam koji se pojavljuje kod crnaca uprkos njihovoj dobroćudnosti, prevazilazi svaku zamislivu granicu. Neki engleski putnik priča: kad se u Ašantiju odluče na rat, prethode mu svečanosti; između ostalog, kosti kraIjeve majke peru se Ijudskom krvlju. Kao uvod u rat, kralj

_________________________ Filozofija istorije_________________________

I

►

odlučuje da napadne sopstveni glavni grad kako bi se takoreći razbesneo. Kralj je poručio Englezu Hačisonu: „Hrišćanine, pazi se, i čuvaj svoju porodicu. Glasnik smrti izvukao je mač i udariće po vratu mnoge Ašantije; kad se začuje bubanj, to je smrtni signal za mnoge. Dođi kralju ako možeš, i nimalo se ne boj za sebe." Začuo se bubanj, i otpočelo je strašno krvoproliće: svako ko bi se raspomamljenim crncima našao na putu, bio je ubijen. U takvim prilikama kralj naređuje da se ubije svako ko mu je sumnjiv, a taj čin tada dobija i karakter svetoga dela. Svaka ideja ubačena u duh crnaca prihvata se i ostvaruje celom energijom volje, ali se u tom ostvarivanju ujedno sve razara. Ti narodi dugo miruju, ali iznenada uzavru, a tada su potpuno van sebe. Razaranje koje je posledica njihove razdraženosti prouzrokovano je time što sav taj metež ne izaziva nikakav sadržaj, nikakva misao, već ga izaziva fanatizam, više fizički nego duhovni. U Dahomeju, kada umre kralj, odmah pucaju sve spone u društvu; u njegovoj palati počinje opšte uništavanje i raspad. Sve kraljeve žene (u Dahomeju njihov broj je tačno 3.333) bivaju ubijene, a u celom gradu započinje opšta pljačka i klanje. Kraljeve žene tu svoju smrt smatraju nužnošću; one joj idu u susret okićene. Visoki službenici moraju što pre da proglase novog vladara, prosto da bi zaustavili krvoproliće. Iz svega što smo naveli proističe da je nemanje samokontrole svojstveno crncima. To stanje nije podesno za razvoj ni za kulturu, i crnci, kakve ih vidimo danas, takvi su uvek bili. Jedina suštinska veza koju su crnci imali s Evropljanima i koju još imaju, jeste veza ropstva. U njemu crnci ne vide ništa što im ne priliči, pa upravo s Englezima, koji su najviše učinili za ukidanje trgovine robijem i ropstva, postupaju kao s neprijateljima. Naime, najvažni117

ja stvarza kraljeve jeste da prodaju uhvaćene neprijateIje ili čak sopstvene podanike; na osnovu toga možemo zaključiti da je ropstvo bilo prilika da se kod crnaca pojača osećanje Ijudskosti. Pouka koju izvlačimo iz ropstva kod crnaca i koja predstavlja jedinu stranu bitnu za naše istraživanje, jeste pouka koju izvlačimo iz ideje, to jest da samo „prirodno stanje" jeste stanje apsolutne i potpune nepravde. Isto tako svaki međustepen između njega i stvarnosti umne države ima još svojih elemenata i aspekata nepravde; zato nalazimo ropstvo čak u grčkoj i rimskoj državi, kao što nalazimo i kmetstvo sve do najnovijih vremena. Ali, onako kako postoji u državi, samo ropstvo jeste moment napredovanja od čisto pojedinačne, čulne egzistencije, moment vaspitanja, način učestvovanja u višem moralu i kulturi kojajestim moralom povezana. Ropstvo je po sebi i za sebe nepravda, jer čovekova suština jeste sloboda, a za slobodu on tek mora da sazre. Dakle, postepeno ukidanje ropstva jeste mudrije i ispravnije nego njegovo momentalno ukidanje. Sada napuštamo Afriku, i nećemo je više pominjati, jer ona nije istorijski kontinent - ona nema da pokaže nikakvo kretanje ni razvoj, a ono što se dogodilo u njoj, to jest na njenom severu, pripada azijskom i evropskom svetu. Kartagina je bila važna poiazna faza civilizacije, ali kao feničanska kolonija, ona pripada Aziji. Egipat ćemo razmatrati kada bude reči o prelazu Ijudskog duha s Istoka na Zapad. Ono što zapravo podrazumevamo pod Afrikom jeste ono neistorijsko i nerazvijeno što je još sasvim sputano prirodnim duhom, a što se ovde prosto na pragu svetske istorije moralo izneti. Tek sada, pošto smo uklonili taj uvodni element, nalazimo se na pravoj pozornici svetske istorije. Ostaje nam još samo da prethodno navedemo geografsku osnovu

Azije i Evrope. Azija je uopšte kontinent-ishodište. Ona je, doduše, Zapad za Ameriku; ali, kao što Evropa uopšte predstavlja centar i kraj Starog sveta i jeste apsolutno Zapad, tako je Azija apsolutno Istok. U Aziji se pojavila svetlost duha; pojavila se, dakle, svetska istorija. Moramo sada razmotriti razne lokalitete u Aziji. Njen fizički sklop predstavlja naprosto suprotnosti i suštinski odnos tih suprotnosti. Njeni razni geografski principi jesu razvijene i izgrađene formacije. Najpre treba odvojiti severnu kosinu, Sibir. Ta kosina, od altajskog planinskog venca, sa svojim lepim rekama koje se ulivaju u Severni ledeni okean, ovde nas se uopšte ne tiče, jer severna zona, kao što je već rečeno, leži izvan istorije. - Ali ostali deo obuhvata tri vrlo zanimljiva lokaliteta. Prvi je, kao u Africi, prostrana visija s planinskim pojasom, gde se nalaze najviši planinski vrhovi na svetu. Na jugu i jugoistoku ta visija je ograničena Mustagom ili Imausom, a paralelno s njim, dalje prema jugu, proteže se himalajski lanac. Prema istoku, planinski lanac koji ide od juga prema severu odvaja sliv Amura. Na severu leže altajske i Songarijske planine; povezan s tim potonjim, na severozapadu je Musart, a na zapadu Belurtag, koji je Hindukušem opet povezan s Mustagom. Taj visoki planinski pojas ispresecan je rekama, koje su ograđene nasipima i koje obrazuju velike dolinske ravnice. Te ravnice, više ili manje poplavljene, predstavljaju središta ogromne bujnosti i plodnosti, a od evropskih rečnih područja raziikuju se time što ne formiraju prave doline koje se granaju, već rečne ravnice. Takve su: kineska dolinska ravnica, koju obrazuju Hoangho i Jangcekjang (Žuta i Plava reka); zatim, indijska dolinska ravnica, koju obrazuje Gang; manje je značajan Ind, koji na severu od-

ređuje karakter Pendžaba, a na jugu teče kroz peščane ravnice;zatim oblasti okoTigra i Eufrata, koji dolaze iz Jermenije i teku duž persijskih planina. Kaspijsko more ima slične rečne doline; na istoku, one što ih obrazuju Amu Darja i Sir Darja (Gihon i Sihon), koji se ulivaju u Aralsko jezero, a na zapadu one što ih obrazuju Cirus i Arakses (Kur i Aras). -Treb a praviti razliku između visije i ravnica; treći element jeste njihova mešavina, koja se pojavljuje na Bliskom istoku. Tu spada Arabija, pustinjska zemlja, zemlja visoravni, carstvo fanatizma; tu spadaju Sirija i Mala Azija, koja je povezana s morem i koja je u stalnoj vezi s Evropom. Ono što je gore uopšteno rečeno o geografskim razlikama važi naročito za Aziju, naime: da stočarstvo jeste zanimanje planinskih krajeva, da zemljoradnja i zanat jesu posao dolinskih ravnica, a da trgovina i pomorstvo predstavljaju treći princip. Patrijarhalna samostalnost tesno je povezana s prvim principom; vlasništvo i odnos gospodar-rob s drugim, a građanska sloboda s trećim principom. U planinskim krajevima, gde se pažnja poklanja stočarstvu, gajenju konja, kamila i ovaca (manje uzgoju goveda), treba takođe da pravimo razliku između mirnog, uobičajenog života nomadskih plemena i divljeg, nemirnog karaktera koji ta plemena pokazuju u svojim osvajanjima. Ti narodi, sami se i ne razvijajući do istorijske forme, ipak već imaju snažan impuls koji ih vodi k promeni njihovog oblika, pa ako još i nemaju istorijski sadržaj, ipakod njih treba započeti istoriju. Međutim.zanimljiviji su narodi koji žive u dolinskim ravnicama. Već sama zemljoradnja podrazumeva prestanak lutaiačkog života. Ona zahteva brigu i staranje za budućnost. Probudila se, dakle, refleksija o nečem opštem, a tu već leži princip svojine i zanata. Do kulturnih zemalja te vrste uz-

dižu se Kina, Indija, Vavilonija. Međutim, pošto su se narodi koji žive u tim zemljama zatvorili u sebe i nisu usvojili princip mora (ili ga bar nisu usvojili na početku svog razvoja), i pošto njihova plovidba na moru, ma kolika bila, nije uticala na njihovu kulturu, veza s ostalom istorijom mogla je u njihovom slučaju da postoji samo utoliko ukoliko ih je neko drugi posetio i istražio. Planinski pojas visije, sama visija i rečne ravnice jesu ono što Aziju karakteriše fizički i duhovno; ali oni sami nisu konkretno istorijski elementi. Suprotnost između krajnosti prosto se prepoznaje, ne harmonizuje se; čvrsta ukorenjenost u plodne ravnice jeste nešto čemu stalno teže nomadi - pokretni, nemirni žitelji planinskih krajeva i visije. Što je prirodno razdvojeno, to suštinski stupa u istorijski odnos. - Bliski istok ima oba elementa u jednom, pa je stoga povezan s Evropom, jer što se u njemu ističe, to ta zemlja nije zadržala u sebi, već je to poslala u Evropu. On prikazuje početak svih religioznih i državnih principa, ali je Evropa bila pozornica njihovog razvoja. Evropa, na koju sada prelazimo, nema onih terestričkih razlika koje smo istakli kod Azije i Afrike. Evropski karakter je taj da ranije razlike, gubeći svoju suprotnost ili je bar ne zadržavajući jasno, poprimaju blažu prirodu prelaznog stanja. U Evropi nemamo visoravni koje stoje nasuprot nizijama. Stoga tri dela Evrope imaju drugačiju osnovu klasifikacije. Prvi deo jeste južna Evropa, okrenuta prema Sredozemnom moru. Severno od Pirineja protežu se kroz Francuske planine povezane s Alpima, koji Italiju odvajaju, odsecaju od Francuske i Nemačke. I Grčka pripada tom delu Evrope. Grčka i Italija dugo su bile pozornica svetske istorije, i dok su sredina i sever Evrope bili nekultivisani, svetski duh je tu našao svoj dom.

Drugi deo je srce Evrope, koje je otvorio Cezar osvajajući Galiju.Taj čin jeste mužanski čin rimskog vojskovođe, čin mnogo plodniji nego mladićki čin Aleksandra, koji je pokušao da Istok uzdigne do grčkog života. Aleksandrovo delo, što se sadržaja tiče, jeste, doduše, nešto najveće i najlepše za maštu, ali što se posledica tiče, ono je ubrzo nestalo, kao puki ideal. - U tom centru Evrope, Francuska, Nemačka i Engleska jesu glavne zemlje. Najzad, treći deo sačinjavaju severnoistočne države Evrope, Poljska, Rusija, slovenske države. One tek kasno ulaze u red istorijskih država, i predstavljaju i održavaju vezu s Azijom. Što se tiče fizičkog elementa pređašnjih razlika, one, kao što je već rečeno, nisu tako izrazite; one se uzajamno potiru.

Podela U geografskom pregledu, tok svetske istorije bio je naznačen u opštim crtama. Sunce - svetlost - izlazi na istoku. Svetlost je jednostavna sebe-sadržavajuća egzistencija; ali, posedujući tako u sebi univerzalnost, ona ujedno postoji kao individualnost u Suncu. Često se opisivao prizor kako je slepac iznenada progledao, posmatrao svitanje, svetlost koja se rađa i Sunce koje se rasplamsava. Beskrajni zaborav samog sebe u toj čistoj jasnoći jeste njegovo prvo osećanje - savršena zadivljenost. Ali, kad se Sunce digne, ta zadivljenost se smanjuje; opažaju se okolni predmeti, i od njih jedinka ide prema razmišljanju o svom biću, pa tako napreduje ka opažanju odnosa između toga dvoga. Zatim se nedelatna kontemplacija zamenjuje delatnošću; na kraju dana čovek je podigao građevinu napravljenu od njegovog unutrašnjeg sunca, a kad je uveče posmatra, više je ceni nego pravo, spoljaš-

'

^

nje Sunce. Jer, sada je on u odnosu prema svom duhu, pa je stoga u slobodnom odnosu. Ako se zadržimo na toj slici, videćemo da ona simbolizuje tok svetske istorije, veliki posao duha. Svetska istorija ide od istoka na zapad, jer je Evropa naprosto kraj svetske istorije, a Azija njen početak. Za svetsku istoriju postoji istok koct’ e^o^riv, jer je istok za sebe nešto sasvim relativno. Naime, iako je Zemlja okrugla, istorija ipak ne pravi krug oko nje, već ona, naprotiv, ima određen istok, a to je Azija. Tu se rađa spoljašnje, fizičko Sunce, a na zapadu ono zalazi; ali, zato se na zapadu rađa unutrašnje sunce samosvesti, koje rasipa viši sjaj. Svetska istorija je disciplinovanje neobuzdane

prirodne volje, potčinjavanje te volje opštem principu i njeno uzdizanje do subjektivne slobode. Istok je znao i dan-danas zna samo da je jedan slobodan; grčki i rimski svet - da su neki slobodni; germanski svet zna da su svi slobodni. Zato je prva politička forma koju vidimo u svetskoj istoriji despotizam, druga forma jesu demokratija i aristokratija, a treća je monarhija. Da bismo razumeli tu podelu, moramo reći sledeće: pošto je država opšti duhovni život, prema kojem se jedinke rođenjem odnose s poverenjem i navikom i u kojem one imaju svoju suštinu i svoju stvarnost, prvo pitanje jeste da li je njihov život bezrefleksivna navika i bezrefleksivni običaj koji ih povezuju u to jedinstvo, ili: da li su jedinke razmišljajući i lični, nezavisno postojeći subjekti. S tim u vezi treba supstancijalnu slobodu razlikovati od subjektivne slobode. Supstancijalna sloboda jeste apstraktni nerazvijeni um sadržan u volji, koji se razvija u državi. Ali, u toj fazi uma još ne postoji lični uvid ni lično htenje, to jest ne postoji subjektivna sloboda koja tek u jedinki određuje samu sebe i koja predstavlja re-

flektiranje jedinke u njenoj savesti. Tamo gde postoji čisto-supstancijalna sloboda, zapovesti i zakoni smatraju se nečim čvrstim i apstraktnim, čemu su subjekti potpuno potčinjeni. Ti zakoni i ne treba da odgovaraju jedinkinoj volji pa su, dakle, subjekti kao deca, koja bez sopstvene volje i bez sopstvenog uvida slušaju roditelje. Ali, kao što se pojavljuje subjektivna sloboda i kao što čovek iz spoljašnje stvarnosti silazi u svoju dušu, isto tako pojavljuje se suprotnost koja je izazvana refleksijom i koja sadrži negaciju stvarnosti. Naime, povlačenje od sadašnjosti i već samo po sebi predstavlja suprotnost, čija jedna strana jeste bog, ono božansko, a druga subjekt kao ono posebno. U neposrednoj svesti koja je svojstvena Istoku, te dve strane još nisu razdvojene. Ono supstancijalno razlikuje se takođe od onog pojedinačnog, ali suprotnost još nije izazvala rascep između apsolutnog i subjektivnog duha. Prva faza - ona kojom treba da počnemo - jeste stoga Istok. Tom svetu osnova je neposredna svest, supstancijalna duhovnost, prema kojoj se subjektivna volja odnosi pre svega kao vera, pouzdanje, poslušnost. U političkom životu Istoka nalazimo realizovanu umnu slobodu, koja se razvija, a da ne napreduje do subjektivne siobode. To je detinjstvo istorije. Supstancijalne slobode predstavljaju raskošne građevine istočnih carstava, u kojima postoje sva umna određenja, ali tako da subjekti ostaju samo akcidencije. Te akcidencije okreću se oko jednog centra, oko vladara, koji se nalazi na čelu kao patrijarh, a ne kao despot u Rimskom carstvu. Jer, on mora da podupire ono što je moralno i supstancijalno: on mora da čuva one suštinske zapovesti koje već postoje; a što kod nas pripada potpuno subjektivnoj slobodi, to tu proističe iz države kao celine i opštosti. Velelepnost orijentalne koncepcije

jeste taj jedan subjekt kao supstancijalno biće kojem sve pripada, tako da se nijedan drugi subjekt ne odvaja i ne reflektuje u svoju subjektivnu slobodu. Sve bogatstvo mašte i prirode svojstveno je tom supstancijalnom biću, u koje je suštinski utonula subjektivna sloboda, pa ona, ta sloboda, svoju čast nema u samoj sebi, već u tom apsolutnom predmetu. Svi elementi države - čak i subjektivnost - mogu se tu naći, ali oni još nisu harmonizovani s velikim supstancijalnim bićem. Jer, izvan te jedne moći - pred kojom ništa ne može da postoji nezavisno - nema ničeg osim užasne samovolje koja, van okvira te glavne moći, nekorisno luta unaokolo. Zato vidimo kako divlje horde, provaljujući iz planinskih krajeva, upadaju u zemlje, pustoše ih, ili se u njima nastanjuju i napuštaju divlji način života; ali se uopšte bez rezultata gube u glavnoj supstanciji.Ta faza supstancijalnosti, pošto nije primila u sebe suprotnost i savladala je, odmah se raspada na dva elementa. Na jednoj strani vidimo trajnost, stabiinost carstva prostora takoreći (kao odvojena od vremena), neistorijsku istoriju, kao, na primer, u Kini državu zasnovanu na porodičnom odnosu i očinsku vladu koja ustrojstvo celine održava svojom brigom opomenama, kaznama ili pre disciplinskim merama; vidimo proizaično carstvo, jer sejoš nije pojavila suprotnostforme, beskonačnosti i idealnosti. Na drugoj strani, forma vremena stoji nasuprot toj prostornoj trajnosti. Ne menjajući se u sebi ili u principu svoga postojanja, takve države stalno menjaju svoju poziciju jedna prema drugoj. One su u neprekidnom sukobu, koji im donosi brzu propast. U toj okrenutosti prema spoljašnjosti, prema sukobu i borbi, javlja se naslućivanje individualnog principa; ali taj princip jeste samo nesvesna, samo prirodna opštost - svetlost koja još nije svetlost lične duše. I sama ta istorija (to jest istorija

pomenutih sukoba) još je pretežno neistorijska, jer ona nije ništa drugo nego ponavljanje iste veličanstvene propasti. Novi element, koji u vidu hrabrosti, snage, plemenitosti dolazi na mesto prethodnog sjaja, prolazi isti krug raspadanja i propasti.Ta propast nije, dakle, istinska, jer se u tom neprekidnom menjanju nimalo ne napreduje. U toj tački istorija, i to samo spolja, to jest bez veze s prethodnom fazom, prelazi u srednju Aziju. Ako nastavimo poređenje s čovekovim životnim dobima, onda bi to bilo dečačko doba, kojem više nisu svojstveni mir i poverenje deteta, već se odlikuje plahovitošću i uskomešanošću. Grčki svet može onda da se uporedi s mladićkim dobom, jer tu imamo individualnosti koje se formiraju. To je drugi glavni princip svetske istorije. Moral je, kao i u Aziji, princip, ali je to mora! koji je ugrađen u individualnost, pa prema tome znači slobodno htenje jedinki. Tu, dakle, postoji sjedinjenost morala sa subjektivnom voljom ili carstvo lepe slobode, jer je ideja sjedinjena s plastičnim oblikom: ona se još ne smatra ničim apstraktnim, već je neposredno povezana s nečim stvarnim, kao što u lepom umetničkom delu ono-čulno nosi pečat i crte onog duhovnog. Prema tome, to carstvo jeste prava harmonija, svet najljupkijeg cvetanja, cvetanja koje je, međutim, prolazno ili koje brzo prolazi; to carstvo jeste prirodna običajnost, ono još nije prava moralnost, pa subjektova individualna volja neposredno usvaja običaj i naviku, propisane pravom i zakonima. Zato je jedinka u prirodnom jedinstvu s opštom svrhom. Ono što je na Istoku podeljeno na dva ekstrema - na supstancijalno kao takvo i na pojedinačnost apsorbovanu u tom supstancijalnom - tu se susreče. Ali, ti razdvojeni principi samo su neposredno u jedinstvu, pa stoga sami po sebi predstavljaju i najvišu protivrečnost. Naime, ta lepa obi-

,

čajnost još nije izvojevana pomoću borbe subjektivne slobode, još nije izvojevana u ponovnom rođenju te slobode; ona se još nije pročistila do slobodnog subjektiviteta običajnosti. Treća faza jeste carstvo apstraktne opštosti: to je Rimsko carstvo, težak rad mužanskog doba istorije. Jer, mužansko doba ne kreće se ni u gospodarevoj samovoiji ni u sopstvenoj lepoj samovolji, već služi opštoj svrsi, u kojoj jedinka propada, postižući svoju svrhu samo u opštoj svrsi. Država počinje da postoji apstraktno i da se razvija za neku određenu svrhu, u čijem postizanju i jedinke imaju udela, ali ne apsolutnog i konkretnog udela. Naime, slobodne jedinke bivaju žrtvovane teškim zahtevima te svrhe, kojoj moraju da se predaju u tom služenju apstraktnoj generalizaciji. Rimsko carstvo nije više carstvo jedinki, kao što je to bio atinski polis. Radost i ushićenost koje su postojale u atinskom polisu, ustupile su mesto teškom, mučnom radu. Interes se odvaja od jedinki, ali one same po sebi dobijaju apstraktnu, formalnu opštost. Ono-opšte podjarmljuje jedinke; one moraju da u njega utope svoje interese, ali zauzvrat dobijaju opštost samih sebe, to jest ličnost: one postaju pravne osobe kao privatna lica. U istom smislu kao što se jedinke inkorporiraju u apstraktni pojam osobe, i narodni individualiteti doživljavaju tu sudbinu; u tom obliku opštosti razbijaju se njihove konkretne forme i inkorporiraju u njega kao neodređena masa. Rim postaje panteon svih bogova i svega duhovnog, ali ti bogovi i taj duh ne zadržavaju svoj osobeni život. Razvoj tog carstva odvija se u dva pravca. S jedne strane, kao nešto što je zasnovano na refleksiji, apstraktnoj opštosti, ono ima izrazitu, jasnu suprotnost u samom sebi: ono, dakle, suštinski sadrži borbu koju ta suprotnost

pretpostavlja, s nužnim ishodom da individualna samovolja, potpuno slučajna i sasvim svetovna vlast jednog gospodara, dobija prevagu nad apstraktnom opštošću. Na samom početku imamo suprotnost između svrhe države kao apstraktne opštosti, s jedne, i apstraktne osobe, s druge strane. Ali, kad zatim, tokom istorije, ličnost stekne prevagu i kad se raspad zajednice može sprečiti samo spoljašnjom silom, tada subjektivna moć individualnog despotizma istupa u prvi plan da odigra svoju ulogu, kao da je pozvana da ispuni taj zadatak. Naime, apstraktna zakonitost znači da čovek ne bude konkretno u samom sebi, da se nije organizovao u sebi; postavši vlast, ta apstraktna zakonitost ima, kao slučajna subjektivnost, samo hotimičnu moć za svoju pokretačku i vladajuću silu, pa pojedinac traži u razvijenom privatnom pravu utehu za izgubljenu slobodu.Toječisto svetovna harmonizacija suprotnosti. Ali, sada i bol izazvan despotizmom počinje da se oseća, pa duh, potisnut u svoje najveće dubine, napušta bezbožni svet, traži u samom sebi harmoniju i započinje unutrašnji život - ispunjeni i konkretni unutrašnji život, koji ujedno poseduje supstancijalnost ukorenjenu ne samo u spoljašnjem postojanju. Tako se u duši proizvodi duhovna pacifikacija borbe, proizvodi se, naime, time što se individualna ličnost, umesto da se drži svog proizvoljnog izbora, pročišćava i uzdiže do opštosti, do po-sebi-i-za-sebe opšte subjektivnosti, do božanske ličnosti. Onom samo svetovnom carstvu suprotstavlja se, štaviše, duhovno carstvo, carstvo subjektivnosti koja je došla do znanja o sebi, o sebi u svojoj suštini, carstvo stvarnoga duha. Na toj tački razvoja pojavljuje se germansko carstvo - četvrta faza istorije sveta. U poređenju s čovekovim životnim dobima, ta faza odgovarala bi staračkom dobu.

Staračko doba prirode jeste slabost, a staračko doba duha jeste njegova potpuna zrelost, u kojoj se on vrača jedinstvu, ali kao duh. Ta četvrta faza počinje s pomirenjem koje se dešava u hrišćanstvu; ali to pomirenje izvedeno je samo u začetku, bez nacionalnog ili političkog razvoja, pa moramo reći da četvrta faza pre počinje s ogromnom suprotnošću između duhovnog, religioznog principa i same varvarske stvarnosti. Naime, duh kao svest o unutrašnjem svetu jeste, na samom početku, još apstraktan. Na taj način svetovnost je prepuštena surovosti i samovolji. Toj surovosti i samovolji suprotstavlja se najpre muhamedovski princip, preobraženje orijentalnog sveta. Taj princip razvio se kasnije i brže nego hrišćanstvo, jer je hrišćanstvu bilo potrebno osam vekova da dobije političku formu. Ali, princip germanskog sveta razvio se do konkretne stvarnosti samo posredstvom germanskih nacija. Tu takođe postoji suprotnost između duhovnog principa eklezijastičke države i surovog, divljeg varvarstva sekularne države. Sekularnost treba da bude u skladu s duhovnim principom, ali to samo treba da bude. Sekularna moć napuštena od duha mora najpre da iščezne u prisustvu eklezijastičke moći; ali, srozavajući se na puku sekularnost, eklezijastička moć gubi uticaj s gubitkom svog pravog karaktera i poziva. Iz tog propadanja eklezijastičkog elementa, to jest Crkve, proizlazi viša forma umne misli. Ponovo potisnut u sebe, duh proizvodi svoje delo u misaonom obliku i postaje sposoban da na osnovu principa sekularnosti realizuje ono-umno. Tako se događa da se zahvaljujud elementima opštosti, koji princip duha imaju kao osnovu, stvarno i konkretno uspostavlja carstvo misli. Suprotnosti između države i Crkve nestaju; duh nalazi sebe u sekularnosti i razvija je kao nezavisno organ-

sko postojanje. Država više ne zaostaje za Crkvom i nije joj više podređena; Crkva nema više nikakvu povlasticu, a ono duhovno nije više strano državi. Sloboda je našla povoda da realizuje svoj pojam kao svoju istinu.To je cilj svetske istorije, a mi moramo da pređemo dugi put koji je upravo na brzu ruku naznačen. Pa ipak, dužina vremena jeste nešto sasvim relativno, a duh pripada večnosti. Za njega ne postoji prava dužina.

PRVI DEO

Istočni svet Počećemo s istočnim svetom, ali ne pre perioda u kojem otkrivamo države u njemu. Širenje jezika i formiranje naroda leže izvan istorije. Istorija je proza, a mitovi još ne sadrže istoriju. Svest o spoljašnjem postojanju javlja se tek s apstraktnim određenjima, a čim postoji sposobnost da se izraze zakoni prirode ili društvenog života, javlja se i mogućnost da se predmeti shvate u proznoj formi. Pošto je preistorijsko ono što prethodi političkom životu, onda ono leži izvan samosvesnog života, pa ako se usvajaju slutnje i pretpostavke o preistorijskom periodu, onejoš nisu činjenice. Istočni svet ima kao svojinherentni i distinktivni princip supstancijalnost morala. Tu imamo prvi primer savlađivanja samovolje, koje tone u tu supstancijalnost. Moralna određenja izražena su kao zakoni, ali tako da zakoni kao neka spoljašnja moć upravljaju subjektivnom voljom, da ništa što je subjektivno, mišljenje, savest, formalna sloboda, ne postoji i da se zakoni izvršavaju samo na osnovu spoljašnje moralnosti, pa postoje samo kao prinudno pravo. Naše građansko pravo sadrži, doduše, i prinudne dužnosti: mene mogu prisiliti da vratim tuđu imovinu, da se držim sklopljenog

ugovora; ali ono moralno u nama ipak ne leži samo u prinudi već takođe u duši i saosećanju. Moralnost se na Istoku takođe spolja naređuje, i mada je njen sadržaj ispravno određen, ipak ono unutrašnje biva pretvoreno u nešto spoljašnje. Nedostaje volja koja naređuje da se moralno postupa, ali svakako nedostaje volja koja moralno postupa zato što se to zapoveda iznutra. Pošto još nije postigao subjektivnost, duh se uopšte pojavljuje samo kao prirodna duhovnost. Kao što su spoljašnje i unutrašnje, zakon i osećanje za moral, još jedno, tako su to još i religija i država. Uređenje je u celini teokratija, a carstvo božje isto je tako svetovno carstvo kao što je i svetovno carstvo božje. Ono što mi nazivamo bogom, to na Istoku još nije doprlo do Ijudske svesti, jer naša predstava o bogu podrazumeva uzdizanje duše do onog što je natčulno; i dok se mi pokoravamo zato što iz sebe samih uzimamo ono što činimo, na Istoku zakon jeste ono važeće po sebi, a da mu nije potrebno to subjektivno pristupanje. U zakonu Ijudi ne prepoznaju sopstvenu, već potpuno tuđu volju. Od nekoliko delova Azije mi smo, kao neistorijske, već odstranili azijsku visiju (sve dok se njeno nomadsko stanovništvo ne pojavi na istorijskoj pozornici) i Sibir. Ostatak azijskog sveta deli se na četiri oblasti: prvo, rečne ravnice koje stvaraju Žuta i Plava reka, i visoravan Dalekog istoka - Kina i Mongolija; drugo, dolina Ganga i dolina Inda; treća istorijska pozornica obuhvata rečne ravnice Amu Darje i Sir Darje, persijsku visoravan i druge dolinske ravnice Eufrata i Tigra na koje se nadovezuje Bliski istok; četvrto, rečna ravnica Nila. S Kinom i Mongoiima - carstvom teokratske vladavine - počinje istorija. I Kina i Mongoli imaju za svoj princip patrijarhalnost, i to na način da je u Kini razvijen u orga-

nizovani sistem sekularne vladavine, dok je kod Mongola sveden na jednostavnu formu duhovne, religiozne suverenosti. U Kini je monarh šef kao patrijarh: državni zakoni su delimično pravni, a delimično moralni, tako da unutrašnji zakon - subjektovo znanje o sadržaju svoga htenja kao svoga najunutrašnjijeg sopstva - postoji čak kao spoljašnja pravna zapovest. Tu, dakle, sfera subjektivnosti ne sazreva, pošto se moralni zakoni tretiraju kao državni zakoni, a pravo ima moralni aspekt. Sve što nazivamo subjektivnošću koncentrisano je u državnom poglavaru, koji ono što on određuje čini za dobro, sreću i blagostanje celine. Nasuprot tom sekularnom carstvu stoji duhovno mongolsko carstvo, na čijem je čelu lama, koga poštuju kao boga. U tom duhovnom carstvu ne može da se razvije sekularni politički život. U drugom obliku, u indijskom carstvu, vidimo kako se najpre raspada jedinstvo državnog organizma, savršena mašinerija kakva postoji u Kini. Posebne društvene snage pojavljuju se kao razdvojene i slobodne jedna u odnosu na drugu. Različite kaste zaista su fiksirane, ali s obzirom na religiju koja ih uspostavlja, one imaju izgled prirodnih razlika. Na taj način jedinke bivaju još manje svesne samih sebe, iako bi se moglo činiti da su na dobitku time što se oslobađaju razlika; jer, čim jedan supstancijalni subjekt više ne određuje i ne raščlanjuje organizam države kao u Kini, razlike se pripisuju prirodi i postaju razlike kasta. Jedinstvo u koje se na kraju ti odeljci moraju skupiti jeste religiozno, pa tako nastaje teokratska aristokratija i njen despotizam. Doduše, tu isto tako počinje razlika između duhovne svesti i sekularnih stanja, ali kao što odvojenost razlika jeste glavna stvar, tako se i u religiji nalazi princip izolacije elemenata ideje, princip koji sadrži najviše ekstreme, to jest predstavu o apstraktno

jednom i jednostavnom bogu i o čisto čulnim prirodnim silama. Veza toga dvoga jeste samo stalna promena, neprekidno kretanje od jednog ekstrema do drugog, divlji haosjalove varijacije koji sređenoj, razumnoj svesti mora izgledati kao ludilo. Treća važna forma, koja predstavlja kontrast nepokretnom jedinstvu Kine i divljem, turbulentnom nemiru Indije, jeste persijsko carstvo. Kina je na sasvim osoben način orijentalna; Indiju bismo mogli da uporedimo s Grčkom, a Persiju s Rimom. U Persiji, naime, teokratija se pojavljuje kao monarhija, a monarhija je takvo uređenje koje svoje delove objedinjuje u jednom poglavaru, ali koje poglavara ne gleda na prestolu ni kao nekoga ko apsolutno upravlja, ni kao nekoga ko samovoljno vlada, već ga gleda tako kao da njegova volja postoji kao zakonitost koju on deli sa svojim podanicima. Na taj način imamo jedan opšti princip, zakon, koji je osnova svemu, ali koji je, još smatran diktumom prirode, opterećen suprotnošću. Zato je predstava koju duh ima o samom sebi na tom stepenu još sasvim prirodna predstava, svetlost.Taj opšti princip isto je tako regulativan za monarha kao i za svakog njegovog podanika, pa je na taj način persijski duh čisti, prosvetljeni duh, ideja naroda koji živi u čistom moralu, kao u nekakvoj svetoj zajednici. Međutim, s jedne strane, ta zajednica, kao prirodna zajednica, ima u sebi suprotnost koja još nije savladana, a svetost te zajednice jeste prinudna, spoljašnja; s druge pak strane, u Persiji se ta suprotnost pokazuje kao carstvo neprijateljskih naroda, a i kao veza raznih nacija. Persijsko jedinstvo nije apstraktno jedinstvo kineskog carstva; ono je prilagođeno da vlada mnogim i raznim narodima, koje objedinjuje pod blagom silom svoje opštosti, i da kao blagotvorno sunce obasjava sve njih - budeći ih i pod-

stičući njihov razvoj. Ta opštost, koja je samo koren, dopušta da iz nje niknu sve posebnosti i da se nesmetano šire i granaju. Stoga su u sistemu tih posebnih naroda i svi posebni principi potpuno rastavljeni i nastavljaju da postoje jedan pored drugog. U tom mnoštvu naroda nalazimo nomade; zatim, u Vaviloniji i Siriji vidimo razvijenu trgovinu i zanate, najdivljiju čulnost, najrazuzdaniji zanos. Usred te zbrke pažnju nam privlači duhovni bog Jevreja, koji kao i Bram postoji samo za misao, ali koji je surevnjiv i koji isključuje iz sebe i ukida svaku posebnost manifestacija, manifestacija koje su dopuštene u drugim religijama. Dakle, to persijsko carstvo, pošto može da toleriše posebne principe, pokazuje suprotnost u aktivnom vidu; ne trajući apstraktno i mirno kao Kina i Indija, ono predstavlja stvarni prelaz u svetskoj istoriji. Ako Persija predstavlja spoljašnji prelaz u grčki život, onda Egipat predstavlja unutrašnji prelaz. Tu se prožimaju apstraktne suprotnosti, a to prožimanje je njihovo razrešenje. To nerazvijeno izmirenje predstavlja borbu najprotivrečnijih određenja koja još nisu kadra da se harmonizuju nego, postavljajući rođenje te harmonije kao problem koji treba rešiti, prave od sebe zagonetku za sebe i druge, zagonetku čije rešenje jeste grčki svet. Ako uporedimota carstva sa stanovišta njihovih različitih sudbina, videćemo da carstvo dve kineske reke jeste jedino trajno carstvo na svetu. Osvajanja ne mogu ništa takvom carstvu. I svet Ganga i Inda održao se, takva bezmisaonost takođe je neprolazna; ali taj svet bitno je određen za to da bude pomešan, savladan i potlačen. Dok su ta dva carstva opstala do dana današnjeg, od carstva Tigra i Eufrata ostala je samo gomila cigala; jer Persijsko carstvo kao carstvo prelaza jeste prolazno, a carstva Kaspijskog mora prepuštena su staroj borbi Irana i Tura-

na. Carstvo Nila postoji samo pod zemljom, u njegovim nemim mrtvacima, koji se sada razvlače po celom svetu, i u njihovim veličanstvenim prebivalištima, jer ono što još stoji na zemlji, to su samo takvi divni grobovi.

PRVI ODELJAK

Kina Istorija počinje s Kineskim carstvom, jer je ono, koliko nas istorija obaveštava, najstarije, a njegov princip ima takvu supstancijalnost da je on za to carstvo ujedno najstariji i najnoviji. Mi vidimo kako se Kina već rano razvija do stanja u kojem se danas nalazi; jer, kako još nedostaje suprotnost između objektivnog bivstvovanja i subjektivnog kretanja k njemu, isključena je svaka promena, a statamost, koja se uvek iznova javlja, zamenjuje ono što bismo nazvali istoričnošću. Kina i Indija leže, takoreći, još izvan svetske istorije, kao pretpostavka elemenata čije spajanje tek postaje njihovo vitalno napredovanje. Jedinstvo supstancijalnosti i subjektivne slobode toliko isključuje razliku i suprotnost dvaju elemenata da supstancija upravo zbog toga ne može da dođe do refleksije o sebi, do subjektivnosti. Dakle, supstancijalno u svom moralnom vidu ne vlada kao moralna nastrojenost subjekta, već kao despotizam suverena. Nijedan narod nema tako striktno kontinuiran niz istoričara kao što ga imaju Kinezi. I drugi azijski narodi imaju prastaru tradiciju, ali nemaju istoriju. Indijske Vede nisu istorija; arapska predanja vrlo su stara, ali ne počivaju na državi i njenom razvoju. Država, međutim, postoji u Kini, i to u jasnom, izraženom vidu. Kineska tradicija seže do tri hiljade godina pre n. e.; a Šu-đing, njena kanonska

knjiga, koja počinje s vladom Jaoa, postavlja tu vladu dve hiljade trista pedeset sedam godina pre n. e. Ovde možemo uzgred napomenuti da i druga azijska carstva sežu duboko u prošlost. Prema računu nekog Engleza, egipatska istorija, na primer, ide do 2207. godine pre n. e., asirska do 2221., indijska do 2204. Dakle, otprilike do 2300. godine pre n. e. sežu priče o glavnim istočnim carstvima. Ako to uporedimo s istorijom Starog zaveta, onda je, po opšteprihvaćenom mišljenju, od Nojevog potopa do Hrista proteklo dve hiljade četiristo godina. Međutim, Johanes fon Miler izneo je značajne prigovore u vezi s tim brojem. On potop stavlja u godinu 3473. pre Hrista, to jest otprilike hiljadu godina ranije, oslanjajući se na Septuagintu. To ističem samo zato što, u pogledu hronologije, ne treba da nam smeta ako naiđemo na podatke o većoj starosti nego dve hiljade četiristo godina pre Hrista, a ne čujemo ništa o potopu. Kinezi imaju starih kanonskih knjiga, iz kojih može da se upozna njihova istorija, njihovo uređenje i religija. Vede i Mojsijevi dokumenti jesu slične knjige, kao i Homerovi epovi. Kod Kineza te knjige se nazivaju đing, i predstavljaju osnovu svih njihovih proučavanja. Šu-đing sadrži njihovu istoriju, govori o vladi starih careva i daje zapovesti koje su potekle od ovog ili onog cara. Ji-đing se sastoji od figura, koje su se smatrale osnovama kineskog pisma, kao što se ta knjiga smatra i osnovom kineske meditacije. Naime, ta knjiga počinje s apstrakcijama jedinstva i dvojstva, a zatim govori o konkretnim egzistencijama takvih apstraktnih oblika misli. I na kraju, Ši-đing je knjiga najstarijih pesama u najrazličitijim stilovima. Svi visoki službenici nekad su morali da na godišnju svečanost donesu sve pesme koje su tokom godine sastavljene u njihovoj provinciji. Car je u prepunoj sudnici ocenjivao

te pesme, pa one koje bi povoljno ocenio, bile su javno prihvaćene. Osim tih triju osnovnih knjiga, koje se naročito poštuju i proučavaju, postoje još dve druge, manje važne, to jest Li-đi (ili Li-đing), koji sadrži običaje i propise u ophođenju sa carem i službenicima (a ima i dodatak, Jođing, gde se govori o muzici), i Čun-cin, hronika carstva Lu, gde se pojavio Konfučije. Te knjige su osnova istorije, običaja i zakona Kine. To carstvo već je rano privuklo pažnju Evropljana, iako su o njemu postojale samo neodređene priče. Uvek su mu se Ijudi divili kao zemlji koja, nastavši sama iz sebe, kao da nije imala nikakve veze s ostalim svetom. U trinaestom veku Kinu je prvi otkrio jedan Mlečanin (Marko Polo), ali su njegovi izveštaji smatrani bajkama. Kasnije se potvrdilo sve što je on govorio o njenom prostranstvu, o njenoj veličini. Po jednoj računici Kina ima najmanje sto pedeset miliona stanovnika, po drugoj dvesta, a po trećoj čak trista miliona. S dalekog severa ona se proteže prema jugu do Indije; na istoku je ograničena prostranim Pacifikom, a na zapadu prostire se prema Persiji i Kaspijskom moru. Prava Kina je prenaseljena. Na obema rekama, Hoanghou i Jangcekjangu, obitava više miliona Ijudi, stanujući na splavovima prilagođenim njihovom načinu života. Stanovništvo i potpuno organizovana državna uprava, izgrađena do najmanje sitnice, zadivili su Evropljane; a posebno ih je zadivila tačnost s kojom su bila izrađena kineska istorijska dela. Naime, u Kini istoričari spadaju među najviše službenike. Dvojica ministara koja su stalno uz cara imaju zadatak da beleže sve što car čini, naređuje i kaže, a zatim istoričari te beleške prerađuju i koriste. Ne možemo, naravno, ulaziti dublje u pojedinosti te istorije, koja bi nas, budući da sama ništa ne razvija, sprečavala u našem razvijanju. Ona seže

do vrlo starih vremena, u kojima se kao širilac kulture pominje Fohi. Fohi je prvi raširio civilizaciju u Kini. On je, navodno, živeo u dvadeset devetom veku pre n. e., dakle pre vremena u kojem počinje Šu-đing;a\i kineski istoričari odnose se prema onom mitskom i preistorijskom kao prema nečem što je sasvim istorijsko. Prva oblast kineske istorije jeste severozapadni ugao, prava Kina, prema onoj tački odakle se Hoangho spušta s planina; jer, tekse kasnije kinesko carstvo proširilo prema jugu, prema Jangcekjangu. Priča počinje sa stanjem kada su Ijudi živeli u divljini, to jest u šumama, hranili se raznim plodovima i odevali krznom divljih životinja. Oni nisu znali ni za kakve određene zakone. Fohiju se (njega ne treba brkati s Foom, osnivačem nove religije) pripisuje da je naučio Ijude da grade kolibe i uređuju prebivališta; da im je skrenuo pažnju na smenu i vraćanje godišnjih doba; on je uveo razmenu i trgovinu; da je doneo zakon o braku; da je govorio da um dolazi s neba, da je Ijude poučavao u gajenju svilene bube, u gradnji mostova i u korišćenju teglećih životinja. O svim tim počecima kineski istoričari govore vrlo opširno. Zatim dolazi do širenja nastalih običaja na jug i do stvaranja države i vlade. Veliko carstvo koje se tako postepeno oblikovalo ubrzo se raspalo na više provincija, koje su dugo međusobno ratovale, a zatim se opet ujedinile. Dinastije u Kini često su se menjale, a dinastija koja danas vlada, obično se označava kao dvadeset druga. Zajedno s usponom i padom tih dinastija menjali su se i glavni gradovi tog carstva. Dugo je Nanking bio glavni grad, sada je to Peking, a ranije su to bili drugi gradovi. Kina je često morala da ratuje s Tatarima, koji su duboko prodirali u zemlju. Da bi sprečio upade severnih nomada, Ši-hoang-ti započinje gradnju dugačkog zida, koji se uvek smatrao čudesnim

delom.Taj vladar je celo carstvo podelio na trideset šest provincija, a on je poznat i po tome što je napadao staru književnost, a naročito istorijske knjige i istorijska istraživanja uopšte. To je radio s namerom da sopstvenu dinastiju učvrsti uništavajući sećanja na prethodne dinastije. Pošto su istorijske knjige bile skupljene i spaljene, više stotina naučnika pobeglo je u planine da bi sačuvali dela koja su im preostala. Svaki naučnik koji je pao u careve šake doživeo je istu sudbinu kao i knjige. To spaljivanje knjiga vrlo je važna okolnost, jer su ipak bile sačuvane one strogo kanonske knjige, kao što je to svuda slučaj. Prvi dodir Kine sa Zapadom desio se otprilike 64. godine. Tada je, navodno, kineski car uputio u Evropu izaslanike da posete tamošnje mudrace. Priča se da je dvadeset godina kasnije neki kineski general prodro do Judeje; da su početkom osmog veka prvi hrišćani došli u Kinu -o n i koji su posle došli tvrde da su našli njihove tragove i spomenike. Priča se, zatim, da su oko 1100. godine Kinezi, uz pomoć zapadnih Tatara, napali i osvojili tatarsku kraljevinu Lijau-tong, koja se nalazila na severu Kine, a to je upravo zapadnim Tatarima dalo priliku da se učvrste u Kini; da su Kinezi na isti način dopustili da se nasele Mandžurani, s kojima su vodili ratove u šesnaestom i sedamnaestom veku, a tokom tih ratova prestola se domogla današnja dinastija. Ali, ta nova dinastija isto tako nije proizvela nikakvu promenu u zemlji kao što je nije proizvelo ni prethodno osvajanje Mongola godine 1281. Mandžurani koji žive u Kini moraju se povinovati kineskim zakonima i proučavati kineske nauke. S tih nekoliko podataka iz kineske istorije prelazimo sada na razmatranje duha uređenja, koje je uvek ostalo isto. On proizlazi iz opšteg principa. Taj princip jeste neposredno jedinstvo supstancijalnoga duha i onog što je

individualno, a to je duh porodice, koji se tu protegao preko najmnogoljudnije zemlje. Element subjektivnosti, to jest reflektiranje pojedinačne volje o sebi nasuprot supstanciji (kao moći u kojoj je ta volja apsorbovana) ili postavljenost te moći kao voljine sopstvene suštine u kojoj pojedinačna volja zna da je slobodna taj, dakle, element još ne postoji na tom stepenu razvoja. Opšta volja ispoljava svoju aktivnost neposredno kroz pojedinačnu volju: pojedinačna volja uopšte nema znanja o sebi nasuprot supstanciji, koju ona još ne postavlja kao moć nasuprot sebi, kao što se, na primer, u judaizmu za „surevnjivoga boga" zna kao za negaciju pojedinca. U Kini opšta volja neposredno naređuje šta pojedinac treba da radi, a on se pokorava i sluša sa srazmernim odricanjem od refleksije i lične nezavisnosti. Ako ne sluša, ako, dakle, izađe iz supstancije, onda (budući da to izlaženje nije posredovano ulaženjem u sebe) kazna koju snosi pojedinac ne pogađa njegovu unutrašnju, već njegovu spoljašnju egzistenciju. Stoga toj državnoj celini isto tako nedostaje element subjektivnosti kao što se, s druge strane, ta državna celina nikako ne temelji na subjektovom moralnom nastrojenju. Naime, supstancija je neposredno subjekt, car, čiji zakon čini moralno nastrojenje. Pa ipak, to pomanjkanje moralnog nastrojenja nije samovolja koja bi sama nagoveštavala moralno nastrojenje, to jest subjektivnost i nepostojanost, već tu važi ono opšte, supstancija, koja je, još neomekšana, jednaka jedino sama sebi. Izražen određenije i primerenije njegovoj predstavi, taj od nos jeste porodica. Jedino na toj moralnoj vezi po-

čiva kineska država, a objektivni porodični pijetet jest ono što tu državu obeležava. Kinezi znaju da pripadaju porodici i da su u isto vreme sinovi države. U samoj porodici oni nisu ličnosti, jer supstancijalno jedinstvo u

kojem se u njoj nalaze jeste krvno srodstvo i prirodna povezanost. Ni u državi oni nisi nezavisne ličnosti, jer u njoj preovlađuje patrijarhalni odnos, a vlada počiva na očinskoj brizi cara, koji sve drži u redu. Kao visokopoštovani i nepromenljivi osnovni odnosi navodi se u Šu-đingu pet dužnosti: 1) dužnost cara prema narodu i naroda prema caru; 2) dužnost oca i dece; 3) dužnost starijeg i mlađeg brata;4) dužnost muža i žene; 5) dužnost prijateIja prema prijatelju. Ovde možemo uzgred reći da se kod Kineza broj pet smatra osnovnim i da se pojavljuje isto tako često kao kod nas broj tri. Oni imaju pet prirodnih elemenata - vazduh, vodu, zemlju, metal i drvo; priznaju četiri strane sveta i centar; sveta mesta, na kojima su podignuti oltari, sastoje se od četiri uzvišenja i jednog u sredini. Porodične dužnosti naprosto su obavezujuće, pa su regulisane zakonom. Sin ne sme da oslovi oca kad ulazi u prostoriju; on mora, takoreći, da se šćućuri pored vrata i ne sme da izađe bez očeve dozvole. Kad otac umre, sin mora da tuguje tri godine i za to vreme ne sme da jede meso niti da pije vino; poslovi kojima se posvetio, čak i državni poslovi, zastaju, jer se mora udaljiti od njih; čak se ni car koji je upravo počeo da vlada ne posvećuje svojim dužnostima tokom tog vremena. Brak se ne može sklopiti u porodici tokom perioda žalosti. Tek pedeseta godina ublažava vrlo veliku strogost u pogledu žalosti, da ožalošćeni ne bi smršao; šezdeseta je jo š više ublažuje, sedamdeseta je ograničava još samo na boju odeće. Majka se poštuje isto kao i otac. Kad je lord Makartni video cara, bilo je caru šezdeset osam godina (šezdeset godina je kod Kineza osnovni okrugli broj kao što je kod nas stotina), ali bez obzira na to on je svako jutro peške posećivao majku da joj pokaže svoje poštovanje. Čak se

novogodišnja čestitanja održavaju kod careve majke, a dvorski velikaši mogu da se poklone caru tek kada se on pokloni majci. Majka ostaje uvek careva prva i stalna savetnica, i sve što se tiče porodice objavljuje se u njeno ime. Sinovljeve zasluge ne pripisuju se sinu već njegovom ocu. Kad je jednom prilikom predsednik vlade zamolio cara da njegovom pokojnom ocu dodeli počasnu titulu, car je izdao ukaz u kojem je stajalo: „Glad je pustošila zemlju. Tvoj otac dao je pirinač siromasima. Kakvo dobročinstvo! Carstvo je bilo na ivici propasti: Tvoj otac ga je branio rizikujući život. Kakva vernost! Upravljanje carstvom bilo je povereno tvom ocu: On je napravio odlične zakone, održao mir i slogu sa susednim vladarima i odbranio prava moje krune. Kakva mudrost! Dakle, počasnatitula koju mu dodeljujem jeste: Plemenit,veran i mudar." Sin je učinio sve ono što se tu pripisuje ocu. Na taj način preci - obrnuto nego kod nas - dobijaju počasne titule preko svojih potomaka. Ali, zauzvrat, i svaki otac porodice odgovoran je za prekršaje svojih potomaka. Postoje, dakle, dužnosti odozdo prema gore, a ne postoji zapravo nijedna dužnost odozgo prema dole. Glavno nastojanje Kineza jeste da imaju dece, koja će ih časno sahraniti, negovati uspomenu na njih posle smrti i ukrašavati grob. lako Kinez sme da ima više žena, ipakje samo jedna od njih domaćica, a deca ostalih žena moraju apsolutno da je poštuju kao majku. Ako Kinez nema dece od svojih žena, može da ih usvoji, upravo zbog počasti nakon smrti. Naime, grob roditelja mora da se posećuje svake godine. Tu se naricanja ponavljaju svake godine, a neki, da bi svome bolu dali oduške, ponekad ostanu pored groba jedan ili dva meseca. Često se očev leš drži u kući tri do četiri meseca, a za to vreme niko ne sme da sedne na stolicu niti da spava u krevetu. Svaka

porodica u Kini ima prostoriju predaka u kojoj se svake godine skupe njeni članovi; u njoj su postavljene slike onih koji su zauzimali visoke položaje, a na pločicama su ispisana imena muškaraca i žena koji su bili manje važni za porodicu; cela porodica tada jede zajedno, a bogatiji ugošćuju siromašnije. Priča se da je rodbina strašno proganjala nekog mandarina koji je prešao u hrišćanstvo i koji je na taj način prestao da poštuje svoje pretke. Kao što su određeni odnosi između oca i dece, tako su određeni i odnosi između starijeg brata i mlađe braće. Stariji brat, iako u manjoj meri, ipak ima pravo na poštovanje. Ta porodična osnova jeste takođe osnova ustava, ako o nečem takvom možemo govoriti. Jer, iako car već ima pravo monarha, koji je na čelu državne celine, ipak on to pravo koristi na paternalan način. On je patrijarh, i za njega se vezuje sve što u državi može da polaže pravo na poštovanje. Naime, car je takođe šef religije i nauke, o čemu će kasnije iscrpno biti reči. - Ta careva očinska briga i duh njegovih podanika kao dece koja ne izlaze van kruga porodičnih moralnih načela i koja ne mogu steći samostalnu i građansku slobodu, ta, dakle, briga i taj duh pretvaraju celinu u carstvo, u administraciju i socijalni kodeks koji je ujedno moralan i potpuno proizaičan, to jest koji je proizvod razuma bez slobodnog uma i mašte. Car zahteva najdublje poštovanje. Zbog svog položaja on je prinuđen da lično vlada, pa mora sam poznavati zakone i poslove carstva, mora sam upravljati tim zakonima i poslovima, iako mu u tome pomažu sudovi. Pa ipak, malo prostora ostaje njegovoj samovolji, jer se sve dešava na osnovu starih državnih maksima, ali on mora neprekidno da vrši nadzor. Stoga se carski prinčevi najstrože vaspitavaju, telo im se očvršćuje, a od malih nogu bave se naukama. Njihovo vaspitanje odvija se pod care-

vim nadzorom, i vrlo rano ih uče da je car glava države i da se zato u svemu mora pokazati kao prvi i najbolji. Prinčevi se svake godine ispituju, pa se o tome opširno izveštava celo carstvo, koje je veoma zainteresovano za te stvari. Tako je Kina uspela da dobije najveće i najbolje vladare, na koje bi bio primenljiv izraz „solomonska mudrost"; sadašnja dinastija Mandžu posebno se odlikovala duhovnim i telesnim sposobnostima. U Kini su ostvareni svi ideali o vladarima i vladarskom vaspitanju koji su bili tako mnogobrojni i raznovrsni posle pojave Fenelonovog Telemaha. U Evropi ne može biti Solomona. Međutim, u Kini postoje mesto i nužnost za takvim vladama, pošto pravda, blagostanje, sigurnost celine zavisi od jednog impulsa datog prvoj karici u celom lancu te hijerarhije. Carevo ponašanje opisuju nam kao vrlo jednostavno, prirodno, plemenito i razumno; ne ćuteći ponosno i ne pokazujući odvratnu oholost u govoru i ponašanju, on živi svestan svoga dostojanstva i vršeći svoje dužnosti, čemu su ga odmalena učili. Kod Kineza, osim cara, ne postoji zapravo nikakav uzvišeni stalež, ne postoji plemstvo. Samo prinčevi carske kuće i sinovi ministara imaju neku prednost, i to više zahvaljujući svom položaju nego rođenju. Inače su svi jednaki, a u upravljanju učestvuju samo oni koji su za to sposobni. Dakle, najviše položaje zauzimaju oni koji su naučno najobrazovaniji. Stoga su kinesku državu često postavljali kao ideal koji bi čak i nama mogao da posluži kao uzor. Sledeća stvar koju treba da razmotrimo jeste upravljanje carstvom. Kad je o Kini reč, ne možemo govoriti 0 ustavu, jer bi se pod tim podrazumevalo da jedinke 1korporacije imaju samostalna prava - delimično u pogledu svojih posebnih interesa, a delimično u pogledu celedržave.Taj element tu nedostaje, pa može biti govo-

ra samo o upravljanju carstvom. U Kini imamo carstvo apsolutne jednakosti, a sve postojeće razlike moguće su samo pomoću državne uprave i dostojanstva koje svako može steći da bi u toj upravi zauzeo visok položaj. Pošto

u Kini vlada jednakost, a ne sloboda, despotizam je nužno način vladanja. Kod nas su Ijudi jednaki samo pred zakonom, a jednaki su i u tom pogledu da imaju svojinu; ali, oni imaju takođe mnoge interese i posebne povlastice koji moraju da se garantuju ako hoćemo da imamo ono što zovemo slobodom. Međutim, u kineskom carstvu ti posebni interesi nemaju značaja, a vladanje dolazi samo od cara, koji vlada tako što stavlja u pokret hijerarhiju službenika ili mandarina. Njih ima dve vrste, učeni i vojni mandarini - ovi potonji odgovaraju našim oficirima. Učeni mandarini imaju viši rang, jer u Kini civili imaju prednost u odnosu na vojsku. Službenici se obrazuju u školama. Podignute su škole za sticanje elementarnog znanja. Institucije za više obrazovanje, kao kod nas univerziteti, verovatno ne postoje. Oni koji hoće da doguraju do visokog državnog položaja moraju da polože nekoliko ispita - obično tri. Na treći i poslednji ispit, kojem prisustvuje car lično, može da izađe samo onaj ko je položio prvi i drugi, a nagrada za uspešno položeni treći ispit jeste trenutno uvođenje u najviši carski savet. Nauke čije se poznavanje naročito zahteva jesu istorija carstva, pravna nauka i poznavanje običaja i navika, kao i organizacije i administracije. Osim toga mandarini, navodno, imaju dara za poeziju najsuptilnije vrste.To se naročito može videti iz romana Ju-kjao-li ili Dve rođake, koji je preveo Abel Remiza. U tom romanu opisuje se mladić koji je završio studije, pa pokušava da se domogne visokog položaja. I oficiri moraju da poseduju znanje; oni takođe polažu ispite. Ali, kao što smo već rekli, civilni slu-

žbenici uživaju mnogo veći ugled. Na velikim svečanostima car se pojavljuje u pratnji dve hiljade doktora, to jest civilnih mandarina, i isto toliko vojnih mandarina. (U celoj Kini ima oko petnaest hiljada civilnih i oko dvadeset hiljada vojnih mandarina.) Mandarini koji još nisu dobili nameštenje, ipak pripadaju dvoru i moraju da se pojave na velikim svečanostima u proleće i jesen, kada sam car ore. Ti službenici su podeljeni na osam klasa. Prvi su oni oko cara, zatim dolaze vicekraljevi itd. Car vlada pomoću upravnih tela, koja se obično sastoje od mandarina. Carski savet je najviše takvo telo, i sastoji se od najučenijih i najdarovitijih Ijudi. Iz njega se biraju predsednici i drugi saveti. U državnim poslovima vlada najveća javnost. Činovnici podnose izveštaje carskom savetu, a carski savet predočava stvar caru, čija se odluka zatim objavljuje u dvorskim novinama. Često car optužuje samog sebe zbog grešaka koje je napravio, a ako njegovi prinčevi nisu položili ispit, on ih glasno kudi. U svakom ministarstvu i u raznim delovima carstva postoji cenzor (ko-tao ), koji mora o svemu da izveštava cara. Ti cenzori nisu smenIjivi, i Ijudi ih se jako boje; oni strogo nadziru sve što se tiče vlade, nadziru vođenje poslova i privatno ponašanje mandarina, pa o tome neposredno izveštavaju cara. Oni imaju takođe pravo da caru podnose predstavke protiv njega i da ga prekorevaju. Kineska istorija daje mnogo primera plemenitosti i hrabrosti tih cenzora. Tako je neki cenzor prigovorio nekom tiranskom caru, ali su njegovi prigovori bili grubo odbačeni. On, međutim, nije odustajao, već je opet otišao k caru da bi ponovio svoje prigovore. Naslućujući da će umreti, naredio je da se ponese i kovčeg u kojem je trebalo da bude sahranjen. O drugim cenzorima se priča da su - pošto su ih dželati bili iskasapili, pa nisu mogli da puste glasa od sebe - svojom krvlju

ispisivali na pesku ono što su zamerali caru. Sami ti cenzori obrazuju opet sud koji nadzire celo carstvo. Mandarini su odgovorni i za sve ono što su u hitnim slučajevima propustili. Ako se pojavi glad, bolest, zavera, ako se pojave verski nemiri, oni moraju da šalju izveštaje; ne treba da čekaju vladina naređenja nego moraju neposredno da deluju u skladu sa situacijom. Celina te uprave prekrivena je, dakle, mrežom službenika. Za nadzor nad putevima, rekama, morskom obalom postavljeni su službenici. Sve je do najmanje sitnice uređeno; naročito se velika pažnja poklanja rekama; u Šu-đingu nalaze se mnogi carski ukazi koji su izdati da bi se zemlja zaštitila od poplava. Kapije svakoga grada čuva straža, i zabranjeno je kretanje ulicama noću. Službenici su uvek odgovorni višem savetu. Svaki mandarin je osim toga obavezan da svake pete godine prijavi greške koje je napravio, a tačnost njegovih navoda potvrđuje kontrolni institut cenzora. U slučaju da se ne navede neko teško ogrešenje, mandarini i njihove porodice bivaju najstrože kažnjeni. Iz svega toga jasno je da je car centar oko kojeg se sve vrti i u koji se sve vraća; od cara, dakle, zavisi blagostanje zemlje i naroda. Cela hijerarhija uprave radi manje-više u skladu sa ukorenjenom rutinom, koja u mirnom stanju stvar! postaje lagodna navika. Jednolično i ravnomerno, kao tok prirode, ide ona svojim putem sada kao i uvek; samo car treba da bude pokretna, uvek budna i spontano aktivna duša. Ako, dakle, careva ličnost nije takva, to jest ako nije sasvim moralna, marljiva i, uz zadržano dostojanstvo, puna energije, onda sve popušta, i vlada je potpuno paralisana, prepuštena nemarnosti i samovolji. Jer, ne postoji nikakva druga zakonska viast niti institucija osim carevog nadzora i upravijanja. Nije to sopstvena savest, sopstvena čast, koja bi službenike nagonila da bu-

du odgovorni, već je to spoljašnja zapovest, poduprta strogim merama. U vreme revolucije sredinom sedamnaestog veka poslednji car tadašnje dinastije bio je vrlo blag i plemenit, ali zbog njegove blagosti popustile su vladine uzde, pa su izbili nemiri. Pobunjenici su pozvali u zemlju Mandžurane. Sam car se ubio da ne bi neprijateljima pao u šake, i svojom krvlju je na rubu kćerkine haljine ispisao nekoliko reči kojima se gorko žali na nepravdu svojih podanika. Mandarin koji se nalazio kod njega sahranio ga je, a zatim se ubio na njegovom grobu. Isto su učinile carica i njena pratnja. Poslednji princ carske kuće, koji je bio opkoljen u nekoj dalekoj provinciji, pao je neprijateljima u ruke, i bio je pogubljen. Svi mandarini iz njegove pratnje umrli su dobrovoljnom smrću. Ako sada pređemo s upravljanja carstvom na pravno stanje, videćemo da se podanici zbog principa patrijarhalne vlade smatraju maloletnicima. Nijedna samostalna klasa ili stalež, kao što je to u Indiji, ne mora da štiti svoje posebne interese, jer se sve vodi i nadzire odozgo. Svi odnosi nedvosmisleno su reguiisani pravnim normama; slobodno osećanje - moralno stanovište uopšte - time je potpuno uništeno. Kako članovi porodice u svojim osećanjima treba da se odnose jedan prema drugom, formalno je određeno zakonima, pa u nekim slučajevima kršenje tih zakona povlači za sobom tešku kaznu. Druga stvar koju ovdetreba imati u vidu jeste spoljašnjost porodičnih odnosa, koji postaju maltene ropstvo. Svako može da proda sebe i svoju decu; svaki Kinez kupuje svoju ženu. Samo je prva žena slobodna. Konkubine su ropkinje pa se, kao i deca, kao i svaka druga stvar, u slučaju konfiskacije mogu zapleniti. Treća stvar jeste da su kazne većinom telesne. Kod nas bi to bilo povreda časti, ali nije tako u Kini gde još ne

postoji osećanje časti. „Porcija" batina najlakše se preboli; ali.to je najteža kazna za čoveka od časti koji ne želi da ga smatraju nekim koga mogu fizički napadati, već koji ima druge strane suptilnije osetljivosti. Kinezima, međutim, nije poznata subjektivnost časti; oni su predmet pre korektivne nego retributivne kazne - kao kod nas deca; jer, korektivna kazna ima za cilj popravljanje, a ona retributivna predstavlja pravo pripisivanje krivice. Kod korektivne kazne odvraćalački princip jeste samo strah od kazne, a ne svest o prekršaju, jer tu još ne možemo pretpostaviti postojanje refleksije o prirodi samog dela. Kod Kineza, dakle, svi prestupi, kako u porodici tako i u državi, kažnjavaju se spolja. Sinovi koji ne poštuju oca ili majku, mlađa braća koja ne poštuju stariju braću, kažnjavaju se batinanjem. Ako se sin požali na nepravdu koju mu je naneo otac, ili se mlađi brat požali na starijega brata, dobiće sto udaraca bambusovim štapom i biće prognan na tri godfne ukoliko je u pravu; ako pak nije u pravu, biće zadavljen. Ako sin podigne ruku na oca, osude ga da mu užarenim kleštima kidaju meso s tela. Odnos između muža i žene, kao i svi drugi porodični odnosi, vrlo se visoko ceni, pa se nevernost - koja se zbog odvojenosti žena ipak retko događa - jako osuđuje. Slične osude događaju se kad Kinez prema jednoj od svojih sporednih žena pokaže više sklonosti nego prema svojoj domaćici, pa se ona zbog toga požali. - U Kini je svaki mandarin ovlašćen da batina bambusovim štapom; čak Ijudi na najvišim položajima, Ijudi najotmeniji - ministri, vicekraljevi, pa i carevi miljenici - kažnjavaju se na taj način. Posle batinanja car im je i daije prijatelj, a ni oni sami kao da nisu baš mnogo pogođeni takvom kaznom. Kad su, jednom prilikom, prinčevi i njihova pratnja vodili poslednjeg engleskog ambasadora iz palate kuči, ceremonijar, da bi sebi

napravio mesta, počeo je bez imalo ustezanja da udara bičem po prinčevima i uglednim Ijudima. Što se odgovornosti tiče, kod Kineza se ne pravi razlika između namernog dela i dela počinjenog slučajno ili iz nehata, jer slučajnost ima istu težinu kao i namera, pa se smrtna kazna izriče i onome ko je slučajno izazvao nečiju smrt. To nepravljenje razlike između slučajnosti i namernosti povod je većini razmirica između Engleza i Kineza, jer ako Kinezi napadnu Engleze, ako se ratni brod, misleći da je napadnut, brani i ako neki Kinez pogine, onda Kinezi obično zahtevaju da Englez koji je ispalio smrtonosni hitac plati to životom. Svako ko je na bilo koji način u vezi s počiniocem dela deli njegovu sudbinu (pogotovo kad je reč o delima protiv cara): cela bliža počiniočeva porodica biva mučena do smrti. Štampari knjige koja je za osudu, i oni koji je čitaju, jednako su izloženi osveti zakona. Čudan je pravac koji takvo stanje stvari daje privatnoj želji za osvetom. Za Kineze se može reći da su vrlo osetljivi na uvrede i da su po prirodi osvetoIjubivi. Da bi se osvetio, uvređeni se ne usuđuje da ubije uvredioca, jer bi mu inače pogubili celu porodicu. On, dakle, sam sebi nanosi neko zlo, da bi na taj način upropastio drugog. U mnogim gradovima morali su da suze otvore na bunarima kako se Ijudi ne bi više utapali u njima. Ako, naime, neko izvrši samoubistvo, zakon nalaže da se sprovede najstroža istraga i utvrdi šta ga je navelo na taj čin. Hapse se svi samoubičini neprijatelji i udaraju na muke, pa ako se najzad pronađe osoba čija je uvreda bila povod samoubistvu, pogube tu osobu i celu njenu porodicu. U slučaju uvrede Kinez, dakle, radije ubija sebe nego uvredioca, jer on ipak mora umreti, ali mu u prvom slučaju ostaje počast sahrane i može se nadati da će njegova porodica dobiti uvrediočev imetak.To je ono

što je strašno u pogledu odgovornosti i neodgovornosti - zanemaruje se, naime, svaka subjektivna sloboda i moralna komponenta pri vršenju neke radnje. U Mojsijevim zakonima, gde se takođe još ne pravi jasna razlika između dolus [prevara], culpa [krivica] i casus [delo, slučaj], ipak se za ubicu iz nehata predviđa utočište u koje može da se povuče. U Kini, kada je reč o krivičnom zakoniku, ne postoji razlika između viših i nižih društvenih slojeva. Nekog vojskovođu, koji je bio vrlo slavan, oklevetali su kod cara, a kazna za navodni prekršaj bila je da pazi ko ne čisti sneg s ulice. Kada govorimo o pravnim odnosima u Kini, treba takođe da pomenemo promene u pravu svojine i uvođenje ropstva koje je s tim u vezi. Zemlja, koja predstavlja glavnu imovinu Kineza, tek se kasnije smatrala državnom svojinom. Od tog vremena bilo je određeno da deveti deo celokupnog roda pripada caru. A još kasnije bilo je uvedeno i ropstvo; njegovo uvođenje pripisivalo se caru Ši-hoang-tiju, koji je 213. godine pre n. e. sagradio zid, naredio da se spale svi spisi sa starim pravima Kineza i osvojio mnoge nezavisne kneževine Kine. Upravo njegovi ratovi doveli su do toga da osvojene zemlje postanu privatna svojina, a stanovnici tih zemalja - robovi. Međutim, u Kini razlika između ropstva i slobode nije neminovno velika, jer su pred carem svi jednaki, to jest svi su jednako degradirani. Pošto ne postoji čast i pošto niko nema posebnog prava u odnosu na drugog, preovlađuje svest o poniženosti, koja lako prelazi u svest o pokvarenosti. S tom pokvarenošću povezana je velika imoralnost Kineza. Oni su poznati po tome da varaju gde god mogu; prijatelj vara prijatelja, i niko ne zamera prevarantu ako mu prevara nije uspela ili ako se za nju sazna. Oni prevare izvode na lukav i vešt način, tako da

r Evropljani treba da budu vrlo pažljivi u druženju s njima. Svest o moralnoj pokvarenosti pokazuje se i u činjenici da je toliko raširena religija Foa koja ništavilo smatra nečim najvišim i apsolutnim, smatra ga bogom, i postavlja preziranje jedinke kao najviše savršenstvo. Sada ćemo razmotriti religioznu stranu kineske države. U patrijahalnom stanju religiozno uzdizanje čoveka ima samo Ijudsku referenciju - jednostavnu moralnost i činjenje onog što je pravo. Sam apsolut jeste, s jedne strane, apstraktno jednostavno pravilo tog činjenja, jeste večna pravda, a s druge, on je moć te pravde. Izvan tih jednostavnih određenja otpadaju, dakle, svi drugi odnosi prirodnog sveta prema čoveku, otpadaju zahtevi subjektivnosti -srca i duše. Kinezima i njihovom patrijarhalnom despotizmu nije potrebna takva veza s najvišim bićem, jer nju sadrže vaspitanje, zakoni moralnosti i učtivosti, a zatim careve zapovesti i njegova vladavina. Car je ujedno poglavar države i šef religije. Prema tome, u Kini je religija zapravo državna religija. Od nje treba razlikovati lamaizam, jer se on nije razvio u državu, već sadrži religiju kao slobodnu, duhovnu, nezainteresovanu svest. Stoga ona kineska religija ne može da bude ono što mi nazivamo religijom. Jer, za nas religija znači povlačenje duha u sebe, u kontemplaciju o svojoj suštinskoj prirodi, o svom najunutrašnjijem biću. U tim oblastima čovek je, dakle, izdvojen i iz svog odnosa prema državi, pa je kadar, pristajući na to povlačenje, da se oslobodi moći sekularne vlasti. Međutim, u Kini religija još nije došla do tog stepena, jer prava vera postaje moguća samo onda kad jedinke mogu da se osame, da postoje za sebe nezavisno od neke spoljašnje pokretačke snage. U Kini jedinka nije nezavisna; ona je stoga zavisna i u religiji, zavisna je od prirodnih stvari, od kojih najviša jeste ne-

k.

bo. Od njih zavisi žetva, godišnje doba, obilan ili slab rod žitarica. Car kao kruna svega, kao ovaploćenje moći, jedino se približava nebu, a ne jedinke kao takve. On je taj koji na četiri svečanosti prinosi žrtve, koji na čelu dvora zahvaljuje za žetvu i moli blagoslov za useve. To nebo moglo bi se u smislu našega Boga uzeti u značenju gospodara prirode (mi, na primer, kažemo „neka nas nebo sačuval"), ali takav odnos još ne postoji u Kini, jer tu pojedinačna samosvest jeste suština, car, sama moć. Zato nebo ima samo značenje prirode. Jezuiti su u Kini, istina, dopustili da se hrišćanski Bog naziva „nebo", tjen, ali su ih zbog toga kod pape optužili drugi hrišćanski redovi, pa je papa poslao u Kinu kardinala, koji je tamo umro; biskup koga su poslali posle kardinala, naredio je da se umesto „nebo" kaže „gospodar neba". Odnos prema tjenu predstavlja se i tako kao da dobro ponašanje jedinki i cara donosi blagoslov, a njihovi prekršaji nevolju i svako zlo. Kin'eska religija sadrži još element magijskog uticaja na prirodu utoliko što čovekovo ponašanje apsolutno određuje tok događaja. Ako se car dobro ponaša, onda može da bude samo dobro, nebo mora dopustiti da se događa samo dobro. Druga strana te religije jeste da car, kao što u njemu leži opšti aspekt odnosa prema nebu, ima potpuno u svojim rukama i posebni odnos.To je partikularno blagostanje jedinki i provincija. Provincije imaju genije (čen ), a oni su potčinjeni caru, koji poštuje samo opštu moć neba, dok pojedinačni duhovi prirodnog carstva slede careve zakone.Takoje car pravi zakonodavac i za nebo kao što je za zemlju. Za genije, od kojih se svaki poštuje na svoj način, ustanovljene su skulpture. To su odvratni idoli, koji još nisu predmet umetnosti, jer se u njima ne prikazuju ništa duhovno. Stoga su oni samo strašni, užasni, negativni; kao kod Grka bogovi reka,

nimfe i drijade, oni bdiju nad pojedinačnim elementima i prirodnim stvarima. Svaki od pet elemenata ima svoga genija, a taj genije ima posebnu boju. Čak i vladavina dinastije koja u Kini drži presto zavisi od jednoga genija, a on je žute boje. Međutim, i svaka provincija i svaki grad, svaka planina, svaka reka ima određenoga genija. Svi ti duhovi potčinjeni su caru, a u adresaru carstva, koji se objavljuje svake godine, popisani su službenici kao i geniji kojima pripada ovaj ili onaj potok, ova ili ona reka itd. Ako se dogodi neka nesreća, genije se smenjuje kao da je mandarin. Geniji imaju bezbroj hramova (u Pekingu blizu deset hiljada) sa mnoštvom sveštenika i manastira. Budistički sveštenici žive neoženjeni, a Kinezi ih u svim nevoljama pitaju za savet. Ali, inače, ni njih ni hramove ne poštuju mnogo. Engleska ambasada s lordom Makartnijem bilaje smeštena u hram ,jerse hramovi koriste kao svratišta. Neki car je sekularizovao na hiljade takvih manastira, budističke sveštenike naterao da se vrate građanskom životu, i udario poreze na imanja. Budistički sveštenici bave se proricanjem i bajanjem, jer su Kinezi beskrajno sujeverni. Sujeverje počiva na subjektivnoj nesamostalnosti i pretpostavlja suprotnost slobode duha. Pri svakom poduhvatu - na primer, ako treba odrediti mesto kuće ili groba i t. sl. - za savet se pitaju proroci. U Ji-đingu date su izvesne linije koje označuju osnovne forme i osnovne kategorije, zbog čega se ta knjiga naziva i „knjigom sudbine". Kombinaciji takvih linija pripisuje se izvesnoznačenje, pa se na osnovu toga izvodi proročanstvo. Ili se izvestan broj štapića baci uvis, pa se iz načina kako padnu proriče sudbina. Što mi smatramo slučajnošću ili prirodnom vezom, to Kinezi pokušavaju da izvedu ili postignu pomoću magijskih veština, pa se tako i tu ispoljava njihova neduhovnost.

S tim pomanjkanjem prave subjektivnosti povezan je i razvoj kineske nauke. Kad govorimo o kineskim naukama, suočavamo se s velikom izvikanošću u pogledu njihovog savršenstva i starosti. Ako malo bolje pogledamo, videćemo da nauke uživaju vrlo veliko poštovanje i da ih čak javno vlada veliča i potpomaže. Sam car je na čelu književnosti. Poseban savet rediguje careve dekrete da bi bili sastavljeni u najboljem stilu, pa je tako i to važna državna stvar. O istoj savršenosti stila moraju da vode računa mandarini u svojim objavam a,jerform a treba da odgovara izvrsnosti sadržaja. Jedna od najviših državnih vlasti jeste akademija nauka. Članove ispituje sam car; oni žive u palati, i obavljaju poslove sekretara, istoričara carstva, fizičara i geografa. Ako se predloži nov zakon, akademija mora da da izveštaj o tome. U vidu uvoda za taj izveštaj, ona mora da da istoriju starih uredaba, ili ako je stvar u vezi s inostranstvom, onda se zahteva opis tih zemalja. Sam car piše predgovore delima koja se tako sastavljaju. Među poslednjim carevima naročito se Kijen-long isticao naučnim znanjem. On je i sam mnogo pisao, ali je daleko značajniji po tome što je izdao glavna kineska dela. Na čelu komisije koja je ispravljala štamparske greške nalazio se carski princ, a kad je delo prošlo kroz sve ruke, vraćalo se caru, koji je strogo kažnjavao za svaku načinjenu grešku. Tako se, s jedne strane, ima utisak da se nauke i te kako poštuju i neguju, a s druge opet strane njima nedostaju upravo ono slobodno tlo subjektivnosti i onaj pravi naučni interes koji ih čini pravim teorijskim zanimanjem. Slobodno, idealno carstvo duha nema tu mesta, a ono što se tu može nazvati naučnim jeste empirijske prirode i služi zapravo onom što je korisno za državu - za njene potrebe i za potrebe jedinki. Već sama priroda pisanog

jezikajeste velika prepreka razvoju nauka; ili je pre obrnuto: zato što ne postoji pravi naučni interes, Kinezi nemaju bolji instrumentza prikazivanje i saopštavanje misli. Kao što je poznato, oni pored govornog imaju i takav pisani jezik koji ne označava, kao naš, pojedinačne glasove, ne predočava izgovorene reči, već pomoću znakova predočava same ideje. To na prvi pogled kao da je velika prednost, pa su mnogi veliki Ijudi, pored ostalih i Lajbnic, bili time zadivljeni. U stvari, to je sve drugo, samo nije prednost. Naime, ako najpre razmotrimo delovanje takvog načina pisanja na govorni jezik, videćemo da je govorni jezik kod Kineza, upravo zbog tog razdvajanja, vrlo nesavršen. Jer, naš govorni jezik sazreo je do razgovetnosti kroz nužnost nalaženja znakova za pojedinačne glasove, koje kasnije, čitanjem, učimo da razgovetno izgovaramo. Kinezi, kojima nedostaje takvo sredstvo ortoepskog razvoja, ne usavršavaju modifikacije glasova u svom jeziku do jasnih artikuiacija koje mogu da se predstave slovima i slogovima. Njihov govorni jezik sastoji se od neznatnog broja jednosložnih reči, koje se upotrebljavaju za višeznačenja. Jedini metodi označavanja razlika u značenju jesu kontekst, akcent i izgovor - brži ili sporiji, tiši ili glasniji. Uši Kineza postale su vrlo osetljive na te razlike. Tako sam otkrio da reč po, već prema tonu, ima jedanaest različitih značenja: staklo, kipeti, vejati žito, rascepati, navodnjavati, pripremiti, starica, rob, darežljiv čovek, mudra osoba, malo. - Što se njihovog pisanog jezika tiče, pomenuću samo prepreku koju on predstavlja napredovanju nauka. Naš pisani jezik vrlo je jednostavan za učenje, jer svoj govorni jezik delimo na oko dvadeset pet glasova (a tom podelom određuje se govor, ograničava broj mogućih glasova i odstranjuju nejasni međuglasovi); treba da naučimo samo te znakove i njihove kombinacije. Umesto

takvih dvadeset pet znakova Kinezi moraju da nauče hiIjade znakova; uobičajeni broj znakova ide do 9353, čak i do 10516, ako sedodaju novouvedeni znakovi; a broj znakova uopšte, za predstave i njihove kombinacije u knjigama, iznosi oko osamdeset hiljada do devedeset hiljada. Što se, pak, samih nauka tiče, istorija Kineza obuhvata samo određene činjenice, bez ikakvog suda i razmišljanja o njima. Pravna nauka navodi isto tako samo određene zakone, a moral samo određene dužnosti, ne pokrećući pitanje o njihovoj subjektivnoj zasnovanosti. Ali, Kinezi imaju i filozofiju, čiji su osnovni principi vrlo stari, jer se već i u Ji-đingu, Knjizi sudbine, govori o nastajanju i nestajanju. U toj knjizi nalaze se sasvim apstraktne ideje 0 jedinstvu i dvojstvu, pa se ima utisak da kineska filozofija polazi od istih osnovnih ideja kao i pitagorovsko učenje' Osnovni princip jeste um - tao, suština koja leži u osnovi svega i koja sve prouzrokuje. Da se upoznaju njegove forme, to je i za Kineze najviša nauka, ali ona nema veze s disciplinama koje se pobliže tiču države. Čuvena su dela Lao Cea, a naročito njegovo delo Tao-te-đing. Tog filozofa Konfučije je posetio u šestom veku pre n. e. da bi mu izrazio svoje poštovanje. lako svaki Kinez može da proučava ta filozofska dela, ipak se tim proučavanjem bavi posebna sekta koja se naziva Tao-ce, „Poštovaoci uma". Članovi te sekte povlače se iz građanskog života, a u njihovim pogledima ima mnogo toga sanjarskog i mističnog. Oni, na primer, veruju da ko poznaje um, taj ima opšte sredstvo koje se može smatrati svemoćnim 1 koje dodeljuje natprirodnu moć, tako da je čovek koji poseduje to sredstvo sposoban da se uzdigne do neba i* * Up. Hegel, Vorlesungen iiber die Geschichte der Philosophie, 1.1, str. 138 i dalje.

da nikad ne podlegne smrti (otprilike kao što se kod nas nekad govorilo o univerzalnom eliksiru života). S Konfučijevim delima i mi smo se pobliže upoznali. Njemu Kina ima da zahvali za objavljivanje Đinga, a i za mnoga originalna dela, koja čine osnovu običaja i ponašanja Kineza. U Konfučijevom glavnom delu, koje je prevedeno na engleski, ima, doduše, pravih moralnih izreka, ali to je naklapanje, refleksija i vrćenje u njoj koje je sprečava da se uzdigne iznad prosečnosti. - Što se ostalih nauka tiče, one se ne posmatraju kao takve, već pre kao grane znanja koje služe korisnim ciljevima. Kinezi su mnogo zaostali u matematici, fizici i astronomiji, iako su ranije imali veliki ugled u tim naukama. Oni su poznavali mnog.e stvari u vreme kada ih Evropljani još nisu otkrili, ali nisu znali da primene to znanje: na primer, magnet i štamparska veština. Međutim, oni nisu napredovali u primeni tih otkrića. U štamparstvu, na primer, nastavili su da urezuju slova u drvene ploče i da ih zatim otisnu; oni neznaju za pokretna slova. Tvrde da su i barut izmislili pre Evropljana, ali su jezuiti morali da im izliju prve topove. Što se matematike tiče, vrlo dobro računaju, ali im je viši aspekt te nauke nepoznat. Dugo su Kineze smatrali i velikim astronomima. Laplas je ispitao njihovo znanje u toj oblasti i otkrio da imaju nekoliko starih izveštaja i beležaka o pomračenjima Sunca i Meseca, što svakako još ne predstavlja tu nauku. Štaviše, te beleške su toliko neodređene da se zapravo i ne mogu smatrati znanjem. U Šu-đingu, na primer, u vremenskom periodu od hiljadu petsto godina pominju se dva pomračenja Sunca. Najbolji dokaz o stanju astronomije kod Kineza jeste činjenica da im već nekoliko stotina godina Evropljani sastavijaju kalendare. Ranije, kada su još kineski astronomi sastavljali kalendare, dosta često se događalo da se pogrešno predvide pomračenja

Sunca i Meseca, što je za sobom povlačilo pogubljenje sastavljača. Teleskopi koje su Evropljani poklonili Kinezima postavljeni su, doduše, kao ukras, ali oni ne znaju kako da ih i upotrebe. Kinezi se bave i medicinom, ali kao nečim čisto empirijskim, s čim se povezuje največe praznoverje. Uopšte uzev, taj narod vrlo je vešt u imitiranju, koje se koristi ne samo u svakidašnjem životu već i u umetnosti. Kinezi još nisu uspeli da lepo prikažu kao lepo, jer im u slikarstvu nedostaju perspektiva i senka, i mada kineski slikar dobro kopira evropske slike (kao što dobro kopira i sve drugo), mada tačno zna koliko krljušti ima šaran, koliko useka ima na lišću, kakav je oblik raznog drveća i kako se grane savijaju, ipak ono uzvišeno, idealno i lepo nije osnova njegove umetnosti i spretnosti. S druge strane, oni su suviše ponosni da bi nešto naučili od Evropljana, iako često moraju da priznaju njihovu superiornost. Tako je neki trgovac u Kantonu napravio evropski brod, ali su ga na zapovest carevog namesnika odmah uništili. Kinezi se odnose prema Evropljanima kao prema prosjacima, jer su Evropljani prinuđeni da napuste zavičaj i da potraže sredstva za život drugde a ne u sopstvenoj zemlji. Sem toga, Evropljani, upravo zbog svoje inteligencije, još nisu kadri da oponašaju površnu i sasvim prirodnu bistrinu Kineza. Evropljani još nisu potpuno ovladali njihovom veštinom u pravljenju glazura, u obradi metala (naročito u vrlo tankom livenju metala), u proizvodnji porcelana i u mnogim drugim stvarima. To je karakter kineskog naroda u njegovim raznim aspektima. Njegova karakteristična crta jeste da mu je strano sve što pripada duhu: slobodna običajnost, moralnost, srce, unutrašnja religija, nauka i prava umetnost. Car govori narodu uvek sa majestetičnošću, očinskom dobrotom i nežnošću, ali narod ima najlošije mišljenje o

(l I lJ' I

sebi i veruje da se rodio samo za to da vuče kola moći carskog veličanstva. Narodu se čini da teret koji ga pritiska na zemlju jeste njegova neizbežna sudbina, pa mu nije teško da se proda kao rob i da jede gorki hleb ropstva. Samoubistvo kao delo osvete i napuštanje dece kao običan, svakidašnji događaj svedoče o slabom poštovanju koje Kinez ima prema sebi i prema Ijudima uopšte, a ako ne postoji razlika po rođenju i ako svako može da stekne najvišu čast, upravo ta jednakost svedoči ne o izvojevanom značaju unutrašnjeg čoveka već o niskom samoosećanju - samoosećanju koje još nije sazrelo toliko da prepozna razlike.

I

DRUGI ODELJAK

Indija Indija, kao i Kina, jeste fenomen koliko star toliko i savremen, fenomen koji je ostao nepokretan i čvrst i koji se u najpotpunijem razvoju usavršio prema unutra. Ona je uvek bila zemlja čežnje, pa nam još izgleda kao zemlja čuda, kao začarani svet. Nasuprot kineskoj državi koja je puna najprozaičnijeg razuma u svim svojim ustanovama, Indija je zemlja mašte i osećanja. Uopšte uzev, razvoj teče na sledeći način: U Kini patrijarhalni princip vlada narodom u stanju nepunoletstva, i moralnu odluku takvog naroda zamenjuju regulativni zakon i carev moralni nadzor. Interes duha jeste, dakle, da određenje postavljeno kao spoljašnje bude unutrašnje određenje, da se prirodni i duhovni svet odrede kao unutrašnji svet, kao svet koji pripada inteligenciji, čime se uopšte postavlja jedinstvo subjektivnosti i bivstvovanja ili idealizam postojanja. Taj idealizam postoji, dakle, u Indiji, ali samo

kao nepojmovni idealizam imaginacije, koja postojanju oduzima, doduše, početak i materijal, ali koja sve pretvara u nešto imaginativno; jer, ako se i čini da je pojmom prožeto to imaginativno i da se misao pojavljuje kao nešto propratno, onda se to dešava samo u slučajnoj kombinaciji. Pošto, međutim, u te snove ulazi sama apstraktna i apsolutna misao kao sadržaj, može se reći da je tu bog predstavljen u ekstatičnom stanju svoga sna. To, naime, nije snevanje empirijskog subjekta, koji ima određenu ličnost i koji zapravo nju samo oslobađa, već je to snevanje samog neograničenog duha. Postoji neka posebna lepota kod žena: čista koža njihovog lica prekrivena je lakim Ijupkim rumenilom, koje nije samo rumenilo zdravlja i vitalnosti, već je finije rumenilo, takoreći duševni dašak iznutra, a crte lica, zajedno sa sjajem očiju i držanjem usta, izgledaju blago, meko i opušteno - ta gotovo nezemaljska lepota vidi se na ženama u danima posle porođaja, kada one, oslobođene teškog bremena trudnoće i porođajnih muka, ujedno uživaju u duševnoj radosti zbog dara voljenoga deteta. Takav ton lepote vidi se i na ženama koje su u magičnom, somnabulnom snu i koje su tim snom povezane s lepšim svetom. Jedan veliki umetnik (Šorel) dao je taj ton Mariji na samrti, čiji se duh već uzdiže u blažena prostranstva i, takoreći, oživljuje još jednom njeno lice za oproštajni poljubac. Takvu lepotu nalazimo u njenom najljupkijem obliku i kod indijskog sveta - lepotu iznurenosti, lepotu u kojoj nestaje sve što je grubo, ukočeno i protivrečno, i u kojoj se pojavljuje samo osećajna duša, ali duša u kojoj je smrt slobodnog i u-sebi-utemeljenog duha saznatljiva. - Kad bismo, naime, bolje pogledali Ijupkost (punu mašte i duha) tog cvetnog života u kojem su sva okolina i svi odnosi prožeti ružinim daškom i u kojem je svet

pretvoren u vrt Ijubavi, i kad bismo je ispitali u svetlosti slobode i Ijudskog dostojanstva, videli bismo da je ona utoliko bezvrednija u svakom pogledu, ukoliko nasje u prvi mah jače privukla. Karakter duha u stanju sna kao opšti princip indijske prirode mora još preciznije da se definiše. U snu jedinka prestaje da bude svesna sebe kao takve, kao nečeg nasuprot predmetima. Kada sam budan, ja postojim za sebe, a sve drugo je spoljašnje i čvrsto prema meni, kao što sam ja prema njemu. Kao nešto spoljašnje, to drugo proširuje se u razumnu vezu i sistem odnosa u kojem sama moja pojedinačnost jeste član, jeste pojedinačnost koja je s njim povezana. To je oblast razuma. U snu, međutim, ta razdvojenost ne postoji. Duh je prestao da postoji za sebe nasuprot svemu drugom, pa tako uopšte prestaje razdvajanje spoljašnjeg i pojedinačnog nasuprot njegovoj opštosti i njegovoj suštini. Stoga Indijac u stanju sna jeste ono što nazivamo konačnim i pojedinačnim, a u isto vreme, kao nešto beskonačno opšte i neograničeno, jeste čak nešto božansko. Indijski pogled na stvari jeste opšti panteizam, jeste panteizam mašte, a ne misli. Jedna je supstancija, a sve individualizacije neposredno su oživljene i oduhovljene u posebne moći. Čulna građa i sadržaj samo su preuzeti i, u sirovom stanju, preneseni u oblast opšteg i neizmernog; oni nisu slobodnom snagom duha oslobođeni u lep oblik i u duhu idealizovani (tako da bi ono čulno imalo samo posredničku ulogu i bilo prilagodljiv izraz duhovnog), već su prošireni u nešto nesamerljivo i neodređeno, pa je ono božansko na taj način pretvoreno u nešto bizarno, zbrkano i besmisleno. Ti snovi nisu prazne priče, nisu igra mašte, tako da bi duh u njima samo opsenjivao, već je on izgubljen u njima, pa ga ti snovi, kao nešto što za njega postoji stvarno i

ozbiljno, bacaju tamo-amo, on je prepušten tim konačnostima kao svojim gospodarima i bogovima. Dakle, sve - Sunce, Mesec, zvezde, Gang, Ind, životinje, cveće - sve je u njemu bog, a pošto ono konačno upravo u toj deifikaciji gubi svoju postojanost i čvrstoću, razumevanje tog konačnog biva nemoguće; i obrnuto: ono božansko, budući da je suštinski promenijivo i nepostojano, potpuno je tom niskom formom oskrnavljeno i obesmišljeno. - U toj deifikaciji svega što je konačno, to jest u degradaciji božanskog, predstava o očovečenju, o inkarnaciji boga, nije naročito važna ideja. Papagaj, krava, majmun itd. takođe su inkarnacije boga, ali nisu zbog toga uzdignuti iznad svoje prirode. Ono božansko nije individualizovano u subjekt, u konkretni duh, već je degradirano na običnost i besmislenost. - To nam daje opštu sliku o indijskom pogledu na svet. Stvarima isto tako nedostaje racionalnost, konačno koegzistentno postojanje uzroka i posledice, kao što čoveku nedostaje čvrstoća slobodne individualnosti, ličnosti i slobode. Spolja, Indija ima raznovrsne odnose sa svetskom istorijom. U novije vreme otkriveno je da sanskrit predstavlja osnovu razvoja evropskih jezika, na primer: grčkog, latinskog, nemačkog. Zatim, Indija je polazna tačka za ceo zapadni svet, ali taj spoljašnji svetskoistorijski odnos treba pre smatrati samo fizičkim širenjem naroda s tog mesta. Ako bi se u Indiji i našli elementi daljeg razvoja, ako bismo i imali tragova da su ti elementi prešli na Zapad, ipak je to preseljenje toliko apstraktno da stvar koja nas može zanimati kod kasnijih naroda nije više ono što su ti narodi dobili od Indije, već je pre nešto konkrento što su sami stvorili, a u odnosu na to-konkretno postupili su na najbolji način - zaboravili su indijske eiemente kulture. Širenje indijske kulture jeste preistorijsko ,jer

istorija je samo ono što u razvoju duha predstavlja suštinsku epohu. Uopšte uzev, širenje indijske kulture jeste samo tiha, pasivna ekspanzija, to jest ekspanzija bez političkih posledica. Indijci nisu išli u osvajanje tuđih teritorija, već su uvek sami bili osvajani. I kao što je na tih način severna Indija polazna tačka prirodnog širenja, tako je Indija uopšte, kao tražena zemlja, bitan element u opštoj istoriji. Od najstarijih vremena svi narodi su želeli da nekako dođu do blaga te zemlje čuda, do blaga koje je nešto najdragocenije što postoji na Zemlji - da dođu do prirodnog blaga: bisera, dijamanata, miomirisa, ružinog ulja, slonova, lavova itd., kao i do blaga mudrosti. Put kojim su ta blaga stizala na Zapad bio je uvek nešto što je imalo svetskoistorijski značaj i što je bilo povezano sa sudbinom nacija. Nacije su i uspele da prodru do te zemlje svojih želja; gotovo da ne postoji nijedna velika nacija Istoka i novoevropskog Zapada koja tamo nije stekla manji ili veći komad zemlje. U starom svetu tek je Aleksandru Velikom pošlo za rukom da kopnom prodre do Indije, ali i on ju je samo dotakao. Evropljani novog sveta stupili su u direktnu vezu s tom zemljom čuda samo zaobilazno, s druge strane, i to morem, koje je, kao što je rečeno, opšta spona među zemljama. Englezi (ili tačnije, Istočnoindijska kompanija) jesu gospodari zemlje, jer je sudbina azijskih zemalja da budu potčinjene Evropljanima, a i Kina će jednoga dana morati da se pomiri s tom sudbinom. Broj stanovnika iznosi oko dvesta miliona, od čega je sto do sto dvanaest miliona direktno potčinjeno Englezima. Vladari koji nisu neposredno potčinjeni imaju na svojim dvorovima engleske agente i plaćaju engleske vojne jedinice. Otkako su Englezi osvojili teritoriju Marata, više nije bilo nijednog dela Indije koji se nije nalazio pod njihovom vlašću. Oni su

već prodrli u Burmu, prešli su Bramaputru, koja Indiju ograničava s istoka. Prava Indija jeste zemlja koju Englezi dele na dva velika dela: na Dekan - veliko poluostrvo koje ima Bengalski zaliv na istoku, a Indijski okean na zapadu, i na Hindustan, koji obrazuje dolina Ganga i koji se proteže prema Persiji. Na severoistoku Hindustan je omeđen Himalajima, koje Evropljani smatraju najvišim planinskim vencem na svetu, jer se njegovi vrhovi nalaze oko dvadeset šest hiIjada stopa iznad nivoa mora. S druge strane tog planinskog venca zemlja se opet spušta; vlast Kineza seže do te tačke, pa kad su Englezi hteli da dođu do dalaj-lame u Lasi, Kinezi su ih sprečili. Prema zapadu Indije teče Ind, u kojem se sjedinjuje pet reka; tih pet reka naziva se Pendžab, a do Pendžaba je prodro Aleksandar Veliki. Vlast Engleza ne proteže se na Ind; u toj oblasti živi sekta Sika, čije. je uređenje sasvim demokratsko i koji su se odvojili kako od indijske tako i od muhamedovske vere - oni se nalaze u sredini između te dve vere, jer priznaju samo najviše biće. Siki su moćan narod, pa su osvojili Kabul i Kašmir. Osim njih, duž Inda žive prava indijska plemena iz kaste ratnika. Između Inda i njegovog brata-blizanca Ganga nalaze se velike ravnice, a duž Ganga, opet, razvila su se velika carstva, u kojima su nauke napredovale do tako visokog stepena da zemlje oko Ganga uživaju još veći ugled nego one oko Inda. Naročito je u punom procvatu carstvo Bengal. Nerbuda predstavlja granicu između Dekana i Hindustana. Poluostrvo Dekan mnogo je raznovrsnije nego Hindustan, a njegove reke gotovo su isto tako svete kao Ind i Gang - Gang je postao zajedničko ime za sve reke u Indiji, kao reka kcct ’ e^o^fiu. Stanovnike velike zemlje o kojoj ćemo sada govoriti nazivamo po reci Indu Indijcima (Englezi ih zovu Hindusi). Oni sami

nikad nisu dali ime celini, jer ona nikad nije bila carstvo, ali mi je ipak razmatramo kao carstvo. Što se političkog života Indijaca tiče, moramo najpre da razmotrimo napredak koji oni pokazuju u odnosu na Kinu. U Kini je preovladala jednakost svih jedinki, pa je stoga vlast bila skupljena u centru, u caru, tako da pojedinac nije mogao steći samostalnost ni subjektivnu slobodu. Sledeći stepen u napredovanju tog jedinstva jeste razlika, koja održava svoju nezavisnost nasuprot svepotčinjavajućoj moći jedinstva. Organski život zahteva najpre jednu dušu, a zatim zahteva razdvojenost na razlike, koje postaju organski članovi i koje se u svoj partikularnosti razvijaju u čitav sistem, ali tako da njihova aktivnost rekonstruiše tu jednu dušu. Ta sloboda odvajanja nedostaje u Kini, jer je nedostatak upravoto što razlike ne mogu da steknu samostalnost. U tom pogledu napravljen je u Indiji suštinski napredak, napredak koji se sastoji u tome što se samostalni članovi razvijaju iz jedinstva despotske moći. Ali, raziike koje ti članovi sadrže pripisuju se prirodi; umesto da podstiču aktivnost duše kao svog centra jedinstva i da spontano proizvode tu dušu, kao što je to slučaj u organskom životu, one dušu okamenjuju, ukrućuju, i svojom čvrstoćom osuđuju indijski narod na najnedostojnije ropstvo duha. Te razlike su kaste. U svakoj umnoj državi postoje razlike koje moraju da se ispolje: jedinke moraju doći do subjektivne slobode i te razlike postavljati iz sebe. Ali, u Indiji još nije reč o slobodi i unutrašnjoj moralnosti; razlike koje se pojavljuju jesu samo razlike između zanimanja, između staleža. Čak i u slobodnoj državi te razlike dovode do formiranja posebnih krugova koji se u svoj delatnosti okupljaju tako da jedinke u njima dobijaju posebnu slobodu. U Indiji imamo samo podelu na mase - podelu koja, međutim, utiče na

ceo politički život i na religioznu svest. Staleške razlike, kao u Kini jedinstvo, ostaju, dakle, na istom prvobitnom stepenu supstancijalnosti, to jest one nisu proistekle iz slobodne subjektivnosti jedinki. Ispitujući pojam države i njenih raznih funkcija, videćemo da prva suštinska funkcija jeste ona kojoj cilj jeste ono apsolutno opšte; tog apsolutno opšteg čovek postaje svestan najpre u religiji, a zatim u nauci. Bog, božansko jeste ono apsolutno opšte. Prvi stalež biće stoga stalež kojim se božansko proizvodi i pokreće - stalež bramana. Drugi element, ili drugi stalež, predstavljaće subjektivnu snagu i hrabrost. Ta snaga mora odbraniti svoja prava da bi celina postojala i da bi sačuvala svoj integritet protiv drugih takvih celina ili država. Taj stalež jeste stalež ratnika ili upravljača - stalež kšatrija, mada često i bramani vladaju. Treća funkcija odnosi se na posebnosti života, na zadovoljenje životnih potreba, i obuhvata zemljoradnju, zanate i trgovinu; tu je reč o klasi vajšijd. I na kraju, četvrti element jeste stalež slugu, pukih instrumenata, čiji je posao da za druge rade primajući platu koja im omogućuje da kako-tako žive; to je stalež šudra (strogo uzev, ta klasa slugu ne predstavlja poseban organski stalež u državi, jer njeni članovi samo služe pojedincima: njihovi poslovi su, dakle, raštrkani među njima, pa se nadovezuju na poslove onih prethodno pomenutih kasta). Protivtakvih staleža uperena je, naročito u novije vreme, ideja da se država razmatra samo s apstraktno pravne strane, pa se iz toga zaključuje da razlika između staleža ne mora da postoji. Aii, jednakost u državnom životu jeste nešto potpuno nemoguće, jer individualna razlika u polu i starosti uvek će postojati; čak i onda kad se kaže da svi građani treba da imaju jednakog udela u vladanju, odmah se prelazi preko žena i dece, koji ostaju isključe-

I

r

ni. Razlika između siromaštva i bogatstva, uticaj spretnosti i talenta takođe se ne mogu odbaciti - oni potpuno opovrgavaju one apstraktne tvrdnje. Ako, međutim, na osnovu tog principa dopustimo različitost zanimanja i staleža kojima su ona poverena, onda u indiji nailazimo na specifičnost - da jedinka suštinski več rođenjem pripada jednom staležu i da je doživotno vezana za njega. Time upravo tu konkretni život koji vidimo kako nastaje tone natrag u smrt, a okov sprečava život koji bi upravo hteo da izbije; na taj način privid realizacije slobode u tim razlikama potpuno se uništava. Što je rođenje rastavilo, to volja ne treba da sastavi; zato kaste, zadržavajuči posebnost od samog početka, ne treba međusobno da se mešaju ni da se povezuju brakom. Arijan (Ind. 11) nabraja već sedam kasta, a u novije vreme utvrđeno je da ima preko trideset kasta koje su, dakle, ipak nastale vezivanjem raznih staleža. Poligamija nužno dovodi do toga. Bramanu, na primer, dopuštaju se tri žene iz triju drugih kasta ako je pre toga uzeo samo jednu ženu iz svoje kaste. Deca koja su proistekla iz takvog mešanja kasta, prvobitno nisu pripadala nijednoj kasti, ali je jedan od kraljeva smislio način kako da klasifikuje tu decu bez kaste; taj način bio je ujedno početak umetnosti i rukotvorina. Deca su, naime, dodeljivana određenim zanatima: jedan deo njih odlazio je u tkače, drugi deo je obrađivao gvožđe, i tako su iz različitih zanimanja proistekli različiti staleži. Najviša od tih mešovitih kasta sastoji se od onih koji su rođeni u braku između bramana i žene iz ratničke klase; najniža kasta jeste kasta čandala, kojima je posao da odnose leševe, da pogubljuju zločince, i uopšte da se staraju o svemu nečistom. Članovi te kaste isključeni su iz društva, omraženi su, i moraju da žive odvojeno, daleko od drugih. Svakom pripadniku neke više kaste čan-

dale moraju da se uklone s puta, a svakom bramanu je dopušteno da išiba onoga koji se ne ukloni. Ako čandala pije iz jezera, onda je ono oskrnavljeno, pa mora iznova da bude osvećeno. Najpre moramo da razmotrimo odnos tih kasta. Njihovo poreklo vezuje se za mit koji nam kaže da je kasta bramana nastala iz Braminih usta, kasta ratnika iz njegovih ruku, zanatlije iz njegovog kuka, a sluge iz njegove noge. Neki istoričari pretpostavljaju da su bramani prvobitno bili poseban sveštenički narod, a ta priča potiče naročito od samih bramana. Narod koji se sastoji samo od sveštenika zaista je najveća besmislica, jer a priori znamo da razlika između staleža može da postoji samo unutar jednog naroda; u svakom narodu ima raznih zanimanja, jer ona pripadaju objektivnosti duha, pa je bitno da jedan stalež pretpostavlja drugi i da postanak kasta uopšte jes.te tek rezultat zajedničkog života jednog naroda. Sveštenički narod ne može da postoji bezzemljoradnika i ratnika. Staleži ne mogu da se formiraju spolja, nego se razvijaju samo iznutra - razvijaju se iznutra prema napoIju, a ne spolja prema unutra. Ali da te razlike tu pripadaju prirodi, to proističe iz pojma Istoka uopšte. Naime, ako bi zapravo trebalo da jedinka ima pravo da bira zanimanje, onda na Istoku unutrašnja subjektivnost još nije priznata kao samostalna, pa ako se pojave razlike, onda je priznavanje tih razlika povezano s verovanjem da jedinka ne bira sama svoj poseban položaj, već ga dobija od prirode. U Kini narod bez razlike staleža zavisi od zakona i careve moralne volje, dakle ipak od Ijudske volje. Platon u svojoj Državi daje da nadzornici izborom prave razlike za zanimanja; dakle, i tu ono što određuje jeste nešto moralno, nešto duhovno. U Indiji je priroda taj nadzornik. Ali, prirodna sudbina još ne bi morala da dovede do

r onog stepena obeščašćenja koji tu vidimo, ako bi razlike bile ograničene na zanimanje-onim-što-je-zemaljsko, na oblike objektivnoga duha. U feudalizmu srednjeg veka jedinke su bile takođe vezane za određeni stalež, ali za sve je postojalo neko više biće, pa je svako mogao da pređe u sveštenički stalež. Velika je to razlika - da je religija za sve jednaka, da je religiozni element prema svima u istom odnosu i da svi, zahvaljujući religiji, imaju apsolutnu vrednost, mada sin zanatlije postaje zanatlija, sin zemljoradnika zemljoradnik, i mada slobodni izborčesto zavisi od mnogih restriktivnih okolnosti. U Indiji imamo, međutim, sasvim obrnut slučaj. Druga jedna razlika između staleža hrišćanskog sveta i staleža indijskog sveta bila bi svakako moralna vrednost koja kod nas postoji u svakom staležu i koja čini ono što čovek treba da ima sam po sebi. U tom pogledu su viši staleži jednaki onim nižim, a pošto je religija viša sfera u kojoj se svi sunčaju, svaki stalež je stekao jednakost pred zakonom - stekao je lično pravo i pravo na svojinu. Ali, zato što se u Indiji, kao što je već bilo rečeno, razlike protežu ne samo na objektivnost duha već i na njegovu apsolutnu subjektivnost, iscrpljujući tako sve njegove odnose, ne postoji ni moralnost, ni pravednost, ni religioznost. Svaka kasta ima posebne dužnosti i prava. Stoga dužnosti i prava nisu dužnosti i prava čoveka uopšte, već su dužnosti i prava određene kaste. Dok mi kažemo „hrabrost je vrlina", Indijci kažu „hrabrost je vrlina kšatrija". Čovečnost uopšte, Ijudska dužnost i Ijudsko osećanje ne postoje, već postoje samo dužnosti posebnih kasta. Sve se skamenilo u razlike, a tom skamenjenošću gospodari ćudljiva moć. Moralnost i Ijudsko dostojanstvo ne postoje; zle strasti potpuno preovlađuju; duh odlazi u svet sna, a najviše stanje jeste uništenje.

Da bismo bolje shvatili šta su bramani i u čemu se sastoji njihovo dostojanstvo, moramo da se pozabavimo hinduističkom religijom i njenim predstavama, na koje ćemo se vratiti kasnije, jer stanje međusobnih prava kasta ima osnov u religioznom odnosu. Brama (netrum) jeste ono najviše u religiji, ali postoje i glavna božanstva Brama (maskulinum), Višnu ili Krišna, u bezbroj oblika, i Šiva. Oni čine povezano trojstvo. Brama je ono najviše, ali Višnu ili Krišna, Šiva, kao i Sunce, Vazduh itd., takođe su Bram, to jest supstancijalno jedinstvo. Samom Bramu ne prinose se žrtve; on se ne poštuje; ali, svim drugim idolima Ijudi se mole. Sam Bram je supstancijalno jedinstvo svega. Čovekov najviši religiozni položaj jeste, dakle, onda kad se uzdigne do Brama. Ako upitamo bramana šta je Bram, odgovoriće nam: Kad se povučem u sebe i zatvorim sva spoljašnja čula, i kad u meni govori om, onda je to Bram. Apstraktno jedinstvo s bogom postiže se u toj apstrakciji čoveka. Apstrakcija može sve da ostavi nepromenjeno, kao pobožnost koja se trenutno izazove u nekom čoveku; ali, kod Indijaca ona je negativno usmerena protiv svega što je konkretno, a najviše stanje jeste pomenuta uzdignutost kojom Indijac sam sebe pretvara u božanstvo. Bramani, već samim rođenjem, dolaze u posed božanskog. Razlika između kasta sadrži, dakle, i razliku između prisutnih bogova i konačnih Ijudi. Doduše, druge kaste mogu takođe učestvovati u ponovnom rođenju, ali se moraju podvrći beskrajnim odricanjima, mukama i ispaštanjima. Preziranje života i živog čoveka jeste osnovna crta u tome. Veliki broj nebramana teži ponovnom rođenju. Zovu ih jogiji. Neki Englez koji je, putujući u Tibet da poseti dalaj-lamu, sreo takvog jednog jogija, priča sledeće: Jogi je već bio na drugom stepenu u svom uzdizanju do bramanskog dostojanstva. Prvi ste-

pen je savladao tako što je dvanaest godina neprekidno stajao na nogama, a da nijednom nije seo niti legao. U početku se vezivao užetom za drvo, sve dok se nije navikao da stojeći spava. Drugi stepen je iziskivao od njega da dvanaest godina stalno drži ruke sklopljene iznad glave, pa su mu nokti gotovo već bili urasli u ruke. Treći stepen se ne savlađuje uvek na isti način; obično, jogi mora jedan dan da provede između pet vatara, to jest između četiri vatre raspoređene na četiri strane sveta, i Sunca. Zatim dolazi njihanje iznad vatre, a to traje tri časa i četrdeset pet minuta. Englezi koji su prisustvovali tom činu pričaju da je posle pola časa krv tekla iz svih delova iskušenikovog tela; iskušenika su sklonili, i on je odmah potom umro. Ako, međutim, neko položi i taj ispit, onda ga na kraju živog sahrane, to jest spuste ga uspravno u zemlju i sasvim zatrpaju; posle tri časa i četrdeset pet minuta izvade ga, i tada je on najzad, ako je još živ, stekao duhovnu moć bramana. Dakle, samo takvom negacijom svoje egzistencije stiče se bramanska moć. Ali, na svom najvišem stepenu ta negacija se sastoji u maglovitoj svesti da se došlo do potpune nepokretnosti, do uništenja svakog osećanja i svakog htenja; reč je, dakle, o stanju koje i budisti smatraju najvišim. Ma koliko da su Indijci inače plašljivi i mekušni, očigledno je da se nimalo ne ustežu kad se žrtvuju za ono najviše, za uništenje. Da je to tako pokazuje i običaj da žene sebe spaljuju posle muževljeve smrti. Ako bi se neka žena usprotivila tradicionalnom običaju, bila bi isključena iz društva, propala bi u samoći. Neki Englez priča da je takođe video kako se žena spalila zato što je izgubila dete; učinio je sve da bi je odvratio od njene odluke; na kraju se obratio i mužu koji je stajao u blizini, ali on je bio potpuno ravnodušan - rekao je da kod kuće ima

još nekoliko žena. Ponekad se može videti kako se odjednom po dvadeset žena baca u Gang, a na Himalajima neki Englez je sreo tri žene koje su tražiie izvor Ganga da bi okončale život u toj svetoj reci. Na religioznoj svetkovini u čuvenom hramu Jagernautu u Orisi (u Bengalskom zalivu), gde se okupljaju milioni Indijaca, vozaju na kolima sliku boga Višnua; oko petsto Ijudi vuče kola, a mnogi se bacaju pod točkove, i bivaju zgnječeni. Cela obala već je prekrivena kostima onih koji su se tako žrtvovali. Čedomorstvo je takođe vrlo česta pojava u Indiji. Majke bacaju decu u Gang ili dopuštaju da ih sunce ubije. Kod Indijaca ne postoje moralna načela koja leže u poštovanju Ijudskog života. Pored već pomenutih, postoji još bezbroj modifikacija takvih načina života koji su usmereni na uništenje.Tu spadaju, na primer, gimnosofisti, kako su ih Grci nazivali. Goli fakiri, bez ikakvog zanimanja, lutaju unaokolo poput katoličkih monaha-prosjaka, žive od milostinje drugih, a cilj im je da postignu najviši stepen apstrakcije - potpuno umrtvljenje svesti, tačku od koje prelazak u fizičku smrt nije veliki korak. Tu uzvišenost, koju drugi mogu da steknu samo s velikom mukom, bramani poseduju već samim rođenjem. Zato Indijac iz neke druge kaste mora bramana da poštuje kao boga, da pred njim padne na kolena i da kaže: ,,Ti si bog."Ta uzvišenost nema nikakve veze s moralnim ponašanjem, već (budući da nedostaje svaka unutrašnja moralnost) pre zavisi od gomile običaja koji se odnose na spoljašnju i najbeznačajniju stranu egzistencije. Kaže se da Ijudski život treba da bude stalno služenje bogu. Očigledno je koliko su šuplje takve opšte izreke, ako se razmotre konkretni oblici koje te izreke mogu dobiti. One zahtevaju drugo, dodatno određenje, ako treba da imaju smisla. Bramani su prisutni bog, ali njihova duhov-

r nost još nije usmerena unutra u odnosu na prirodu, pa se tako ono što je nebitno smatra apsolutno važnim. Zanimanje bramana sastoji se uglavnom u čitanju Veda: samo oni imaju pravo da ih čitaju. Ako bi šudra čitao Vede ili slušao dok ih neko drugi čita, strogo bi ga kaznili - sipali bi rnu u uši vrelo ulje. Ima mnoštvo spoljašnjih propisa kojih bramani moraju da se pridržavaju, a Manuovi zakoni govore o njima kao o najbitnijem delu prava. Braman mora, ustajući, da stane na određenu nogu, mora, zatim, da se pere u reci, kosa i nokti moraju da mu budu okruglo odsečeni, celo telo mora da mu bude čisto, odeća mora da mu bude bela, u ruci mora da ima specijalnu toljagu, a na uhu zlatnu minđušu. Braman, ako sretne čoveka iz niže kaste, mora da se vrati i da se očisti. Zatim mora da pročita nešto iz Veda, da to pročita na razne načine: svaku reč odvojeno, ili reči udvajajući naizmenično, ili reči čitajući natraške. On ne sme da gleda sunce ni kada izlazi, ni kada zalazi, ni kada je prekriveno oblacima, ni kada se njegov odraz sija u vodi. Njemu je zabranjeno da prekorači preko užeta kojim je vezano tele, ili da izađe kad kiša pada. Zabranjeno mu je da gleda svoju ženu kada ona jede, kiše, zeva ili udobno sedi. Za vreme ručka sme na sebi da ima samo jednu odeću, pri kupanju ne sme nikad da bude sasvim go. Koliko daleko idu ta pravila, može se prosuditi naročito po propisima kojih bramani moraju da se drže pri obavljanju nužde. Ne smeju da je obavljaju na drumu, na pepelu, na pooranom zemljištu, niti na brdu, na gnezdu belih mrava, na drvo predviđeno za spaljivanje, u jarku, u hodanju ili stajanju, na obali reke itd. Dok obavljaju nuždu, ne smeju da gledaju u sunce, u vodu niti u životinje. Danju lice moraju, generalno uzev, da okrenu prema severu, a noću prema jugu; samo u senci mogu da biraju kuda će se okrenuti.

Svakom ko želi da živi dugo, zabranjeno je da stane na krhotine, seme od pamuka, pepeo, snop pšenice ili na svoju mokraću. U epizodi o Nalu, u epu Mahabharata, priča se kako devojka u dvadeset prvoj godini, u dobu kada devojke imaju pravo da izaberu muža, bira jednog od svojih prosaca. Ima ih petorica; ali, devojka primećuje da četvorica ne stoje čvrsto na nogama, pa sasvim ispravno zaključuje da su to bogovi. Ona, dakle, bira petoga, koji je pravi čovek. Ali, osim ta četiri prezrena boga postoje još dva pakosna boga, koji su zakasnili na izbor, pa hoće da se osvete. Zato oni paze na svaki korak i postupak muža svoje voljene, u nameri da mu naškode ako napravi bilo kakvu grešku. Progonjeni muž ne napravi ništa što bi moglo da se iskoristi protiv njega, dok najzad, iz neopreznosti, ne ugazi u svoju mokraću. Sada genije ima pravo da uđe u njega; on ga muči strašću za kockanjem, pa ga tako gura u ponor. D'ok su, s jedne strane, bramani potčinjeni tim strogim ograničenjima i propisima, s druge strane, njihov život je svet; ni za kakav zločin ne može njihov život da ispašta, niti se njihova imovina može zapleniti. Sve što vladar može da im uradi jeste da ih protera iz zemlje. Englezi su hteli da u Indiji uvedu porotni sud; trebalo je da se sud sastoji od polovine Evropljana i polovine Indijaca, pa su Indijcima koje su o celoj toj stvari hteli da konsultuju pokazali ovlašćenja što bi ih taj sud imao. Indijci su predložili mnoštvo izuzetaka i ograničenja. Rekli su, između ostalog, da se ne mogu složiti da braman bude osuđen na smrt; a da se i ne pominju drugi prigovori, na primer: da leš ne smeju da gledaju ni da pretražuju. Dok za ratnika kamatna stopa može da iznosi tri procenta, za vajšiju četiri procenta, za šudru pet procenata, dotle ona za bramana nikad ne sme da pređe dva procenta. Bra-

t i r h

man ima takvu moć da bi grom pogodio kralja koji bi se usudio da dirne njega ili njegovu imovinu, jer i najneugledniji braman toliko je iznad kralja da bi se isprljao ako bi razgovarao s njim, i da bi bio obeščašćen ako bi njegova kći izabrala princa za muža. U Manuovom zakoniku stoji: „Ako se neko usudi da poud bramana u pogledu njegove dužnosti, neka kralj naredi da mu se vrelo ulje sipa u uši i usta. Ako neko ko se samo jednom rodio obaspe pogrdama nekoga ko se dvaput rodio, neka mu se u usta zabije usijana gvozdena šipka dugačka petnaest centimetara." S druge strane, šudri se u stražnjicu stavlja usijano gvožđe ako sedne na bramanovu stolicu, a odseca mu se noga ili ruka ako je bramana gurnuo rukama ili nogama. Čak je dopušteno da se lažno svedoči i da se laže pred sudom ako se samo na taj način braman spasava od osude. Kao što bramani imaju prednosti nad drugim kastama, tako i te druge kaste imaju prednosti nad kastama koje su im potčinjene. Ako bi šudru parija oskrnavio dodirom, šudra ima pravo da ga na licu mesta išiba. Humanost više kaste prema nižoj potpuno je zabranjena, i bramanu nikad neće pasti na pamet da pomogne članu druge kaste, čak ni onda kad mu preti opasnost. Druge kaste smatraju velikom čašću ako braman njihove kćeri uzme za žene, a što mu je, kao što smo već rekli, dopušteno samo onda kad već ima ženu iz sopstvene kaste. Otud sloboda bramana u uzimanju žena. Na velikim religioznim svečanostima oni odlaze među narod i biraju žene koje im se najviše dopadaju; ali, oni ih i oteraju ako im se hoće. Ako braman ili član neke druge kaste prekrši pomenute zakone i propise, on je sam sebe isključio iz kaste, a da bi se u nju vratio, mora dopustiti da mu kukom probodu

bedro i da ga nekoliko puta zaljuljaju u vazduhu. Postoje i druge forme vraćanja u kastu. Neki radža koji je mislio da ga je uvredio engleski namesnik poslao je u Englesku dva bramana da tamo iznesu njegove pritužbe. Ali Indijcima je zabranjeno da idu preko mora, i ti izaslanici, kada su se vratili, bili su isključeni iz kaste, a da bi opet bili njeni članovi, trebalo je da se ponovo rode iz zlatne krave. Zadatak im je utoliko bio olakšan što je trebalo da budu zlatni samo oni delovi krave iz kojih su morali da ispuzaju; sve ostalo moglo je da bude od drveta. Ti razni običaji i religiozni propisi kojima je svaka kasta potčinjena pričinjavali su velike probleme Englezima, naročito u angažovanju vojnikci. Isprva su ih uzimali iz kaste šudra, koja nije potčinjena tolikim obredima; ali, sa šudrama se nije moglo ništa uraditi, pa su prešli na klasu kšatrija;ta klasa, međutim, mora da vodi računa o mnogim stvarima: ne sme da jede meso, da dodiruje leš, da pije vodu iz jezera iz kojeg je pila stoka ili Evropljani, ne sme da jede ono što su drugi skuvali itd. Svaki Indijac vrši samo određeni posao, tako da čovek mora da ima dosta slugu - poručnik ih ima trideset, a major šezdeset. Svaka kasta, dakle, ima sopstvene dužnosti; što je kasta niža, to je manji broj stvari o kojima treba da vodi računa, pa ako je svakoj jedinki već rođenjem dodeljen položaj, onda je osim onog što je čvrsto određeno, sve drugo samovolja i nasilje. U Manuovom zakoniku kazne se pooštravaju srazmerno niskosti kaste, a postoji razlika i u drugima aspektima. Ako neko iz više kaste neosnovano optuži nekoga iz niže kaste, taj iz više kaste neče biti kažnjen; u obrnutom slučaju kazna je vrlo teška. Samo kod krađe postoji izuzetak - da viša kasta mora teže da ispašta. Što se svojine tiče, bramani su u velikoj prednosti, jer ne plaćaju nikakve poreze. Vladar dobija polovinu roda

sa zemlje koja pripada drugima; druga polovina podmiruje troškove obrađivanja zemlje i služi za izdržavanje seljaka. Vrlo je važno da li zemlja u Indiji pripada onima koji je obrađuju ili takozvanom sizerenu. Ni samim Englezima to nije bilo sasvim jasno. Kad su osvojili Bengal, bilo im je jako važno da odrede kako će se plaćati porez na svojinu - da li da ga nametnu seljacima-zakupcima ili sizerenima. Porez su nametnuli sizerenima; međutim, posledica takvog postupka bila je da su sizereni pokazali najveću samovolju: najurili su seljake-zakupce i, tvrdeći da je toliko i toliko zemlje neobrađeno, postigli smanjenje poreza. Najurene seljake oni su zatim, kao nadničare, unajmljivali za malu nadoknadu, pa su tako zemlju obrađivali za sebe. Kao što je rečeno, ceo prinos jednog sela deli se na dva dela, od kojih jedan pripada radži, a drugi seljacima; međutim, proporcionalne delove dobijaju još starešina mesta, sudija, nadzornik voda, braman za božju službu, astrolog (koji je takođe braman i koji objavljuje srećne i nesrećne dane), kovač, tesar, grnčar, perač, berberin, lekar, igračice, muzičar, pesnik. Takav ustroj čvrst je i nepromenljiv i ne podleže samovolji. Zato nijedna politička revolucija ne dotiče običnog Indijca - njegova sudbina, naime, uvekje ista. Prikaz kastinskih odnosa vodi, dakle, direktno do razmatranja religije. Okovi kasta, kao što je već rečeno, nisu samo sekularni, već su u suštini religiozni, a bramani u svojoj uzvišenosti jesu bogovi koji su telesno prisutni. U Manuovim zakonima stoji: „Neka kralj, ni u najvećoj nevolji, ne izazove bramane protiv sebe, jer svojom moći oni ga mogu uništiti - oni koji stvaraju Vatru, Sunce, Mesec itd." Oni nisu sluge ni boga ni njegovog naroda, već su sam bog ostalim kastama, a upravo to predstavlja izopačenost indijskoga duha. Sanjarsko jedinstvo duha i

k.

prirode, koje donosi sa sobom ogromnu zbrku u svim fenomenima i odnosima, upoznali smo već kao princip indijskoga duha. Zato je indijska mitologija samo divlja razuzdanost mašte, u kojoj ništa nema čvrst oblik, u kojoj se prelazi s najobičnijeg na najviše, s najuzvišenijeg na najodvratnije i najtrivijalnije.Teško je, dakle, otkriti šta Indijci podrazumevaju pod Bramom. Mi smo skloni da prihvatimo svoju predstavu o najvišem bogu, o Jednom, o tvorcu neba i zemlje, i da je primenimo na indijskog Brama. Od Brama treba razlikovati Bramu, koji predstavlja jednu ličnost uz još dve ličnosti —Višnua i Šivu. Zato mnogi najviše biće koje je iznad Brame nazivaju Parabrama. Englezi su se mnogo trudili da saznaju šta jezapravo Bram. Vilford je tvrdio da u indijskoj predstavi postoje dva neba: prvo je zemaljski raj, a drugo je nebo u duhovnom smislu. Postoje dve vrste kulta da se ona postignu. Jedna sadrži spoljašnje obrede, idolatriju; druga zahteva da se najviše biće poštuje u duhu. Žrtve, pranja, hodočašća nisu potrebni u potonjoj vrsti. Ima malo Indijaca koji su spremni da idu tim drugim putem, jer ne mogu da shvate u čemu se sastoji zadovoljstvo drugog neba. Ako zapitate Hindusa da li poštuje idole, svaki će odgovoriti ,,da", ali na pitanje ,,da li se moliš najvišem biću?" svaki odgovara ,,ne". Ako nastavite s pitanjima, pa ga upitate: „Šta onda znači to što radite,ta nema meditacija koju pominju neki vaši učeni Ijudi?", dobićete sledeći odgovor: „Kad se molim u čast nekog od bogova, sednem, prekrstivši nogu preko noge, gledam prema nebu i mirno uzdižem svoje misli, držeći, u tišini, sklopljene ruke; zatim kažem: ja sam Bram - najviše biće. Mi nismo svesni da smo Bram, nismo toga svesni zbog maje (iluzije izazvane spoijašnjim svetom). Zabranjeno je moliti se njemu i prinositi mu čak žrtve, jer bi to značilo obožavati samog

sebe. Dakle, uvek su samo emanacije Brama ono čemu se molimo." Ako te ideje prevedemo na naš tok misli, Bram je, dakle, čisto jedinstvo misli u sebi samom - bog u svojoj jednostavnosti. Njemu nisu posvećeni nikakvi hramovi i on nema nikakvoga kulta. Na sličan način ni u katoličkoj religiji crkve nisu posvećene Bogu, nego svecima. Drugi Englezi, koji su se posvetili istraživanju koncepcije Brama, mislili su da je Bram epitet koji ništa ne znači i koji se primenjuje na sve bogove, tako da Višnu kaže: ,,Ja sam Bram"; i Sunce, vazduh, mora nazivaju se Bram. Po njima, dakle, Bram je jednostavna supstancija koja se uglavnom razlaže na mnoštvo raznovrsnih fenomena. Jer, ta apstrakcija, to čisto jedinstvo jeste ono što je osnova svemu, koren svake određenosti. U znanju tog jedinstva otpada svaka predmetnost, jer čisti apstrakt jeste upravo samo znanje u svojoj najvećoj praznini. Da se ta smrt života postigne već tokom života, da se postavi ta apstrakcija, treba da nestanu svako moralno delovanje i htenje, i znanje takođe, kao u religiji Foa; a to je svrha ispaštanja, o kojima je ranije bilo govora. Dopuna apstrakciji Brama bio bi, dakle, konkretni sadržaj, jer je princip indijske religije pojavljivanje razlika. Te razlike padaju izvan onog apstraktnog jedinstva misli, pa su kao ono što se odvaja od tog jedinstva, čulne razlike ili misaone razlike u neposrednom čulnom obliku. Na taj način je konkretni sadržaj odvojen od duha i jako razasut, a da nije ponovo apsorbovan u čistu idealnost Brama. Stoga su ostali bogovi čulne stvari: brda, reke, životinje, Sunce, Mesec, Gang. Ta velika raznovrsnost sabrana je potom i u supstancijalne razlike, a te razlike shvaćene su kao božanski subjekti. Višnu, Šiva, Mahadeva razlikuju se na taj način od Brame. U obliku Višnua pokazuju se inkarnacije u kojima se bog pojavio

kao čovek, a te inkarnacije uvek su istorijske ličnosti, koje su izazvale važne promene i stvorile nove epohe. Polna moć takođe je supstancijalno ovaploćenje, pa u izdubljenjima, pećinama, pagodama Indijaca nalazimo uvek lingam kao simbol muške polne moći i lotos kao simbol ženske polne moći. Toj udvostručenosti - apstraktnom jedinstvu i apstraktnoj odvojenosti od čulnog sveta - odgovara upravo udvostručeni kult u ponašanju pojedinca prema bogu. Jedna strana toga kulta sastoji se u apstrakciji čistog samoukidanja, u uništavanju realne samosvesti, a ta negativnost pojavljuje se, s jedne strane, u tupoj besvesnosti, a s druge, u samoubistvu i uništavanju života samomučenjem. Druga strana kulta sastoji se u divljem nemiru raspojasanosti, u nesvesnosti samog sebe izazvanoj uranjanjem u prirodu, s kojom jedinka na taj način sebe poistovećuje, ukidajući svoju svest o razlikovanju sebe od prirode. Zato se u svim pagodama drže bludnice i igračice, koje bramani najpažljivije poučavaju u igri, u lepim pozama i privlačnim pokretima, a koje se uz određenu cenu moraju podati svakom ko ih poželi. 0 nekoj doktrini, o odnosu religije prema moralu, tu ne može ni izdaleka da bude govora. Ljubav, nebo, ukratko: sve što je duhovno, zamišlja Indijčeva mašta; ali, s druge strane, sve što on tako zamišlja za njega postoji i čulno, pa on kroz omamljivanje uranja u ono prirodno. Dakle, religiozni predmeti su ili odvratni oblici koje je proizvela umetnost, ili prirodne stvari. Svaka ptica, svaki majmun jeste prisutni bog, sasvim opšte biće. Naime, Indijci su nesposobni da neki premet pomoću njegovih racionalnih predikata čvrsto drže u svom duhu, jer je za to već potrebna refleksija. Pošto se opšta suština izokreće u čulnu predmetnost, ta predmetnost biva i izsvoje odre -

đenosti prognana prema opštosti, usled čega ona gubi oslonac i širi se bezmerno. Ako, zatim, postavimo pitanje u kojoj meri religija pokazuje moral Indijaca, odgovor će glasiti da je religija isto toliko udaljena od morala koliko je Bram udaljen od svog konkretnog sadržaja. Za nas, religija je znanje o biću koje je zapravo naše biće, i stoga supstancija našeg znanja i htenja, kojem je dužnost da bude ogledalo te osnovne supstancije. Ali, za to je potrebno da samo to biće bude subjekt s božanskim svrhama, koje mogu da postanu sadržaj Ijudskog delovanja. Međutim, takav pojam odnosa božjeg bića kao opšte supstancije Ijudskog delovanja, takav moral ne može da se nađe kod Indijaca, jer oni nemaju ono duhovno kao sadržaj svoje svesti. S jedne strane, njihova vrlina sastoji se u zanemarivanju svakoga delovanja - u onom što oni nazivaju „biti Bram"; s druge strane, kod njih svako delovanje jeste propisani spoljašnji običaj, a ne slobodno delovanje, rezultat unutrašnje personalnosti, pa se tako moralno stanje Indijaca (kao što je već rečeno) pokazuje kao najpokvarenije. U tome se slažu svi Englezi. U našem sudu o moralnosti Indijaca lako može da nas zavede opis njihove blagosti, nežnosti, lepe i osećajne mašte, ali ipak moramo imati na umu da kod sasvim iskvarenih nacija nalazimo strane koje bi se mogle nazvati nežnim i plemenitim. Imamo kineske pesme u kojima se opisuju najnežniji Ijubavni odnosi, u kojima se prikazuju duboko osećanje, poniznost, stid, skromnost, i koje možemo da uporedimo s najboljim evropskim delima toga žanra. Iste karakteristike srećemo i u mnogim indijskim pesmama; ali, nešto su sasvim drugo ispravnost, moralnost, sloboda duha, svest o sopstvenom pravu. Uništenje duhovne i fizičke egzistencije ne sadrži ništa konkretno, a uranjanje u ap-

straktnu opštost nema nikakve veze sa stvarnošću. Lukavost i podmuklost jesu osnovne karakteristike Indijca; on ima naviku da vara, krade, pljačka, ubija; ponizno puzav i jadan pred pobednikom i gospodarom, on je potpuno bezobziran i okrutan prema pobeđenom i potčinjenom. Za Indijčevu humanost karakteristično je da on ne ubija životinje, da osniva i izdržava bogate bolnice za životinje, naročito za stare krave i majmune, ali u celoj zemlji ne može da se nađe ni jedna jedina ustanova za bolesnike i nemoćne starce. Indijci neće da zgaze mrava, ali su potpuno ravnodušni prema siromašnim putnicima koji umiru od gladi. Bramani su posebno imoralni. Prema engleskim izveštajima, oni samo jedu i spavaju. U onom što im njihovi običaji ne zabranjuju, potpuno se prepuštaju svojim nagonima. Kada uzmu učešća u javnom životu, pokazuju se kao sebičnjaci, varalice, razvratnici. Ponizni su prema onima kojih se s razlogom boje, ali se zauzvrat svete svojim potčinjenima. ,,Ja ne poznajem časnog čoveka među njima", kaže neki Englez. Deca ne poštuju roditelje - sinovi zlostavljaju majke. Daleko bi nas odvelo ako bismo ovde opširno prikazali indijsku umetnost i nauku. Ali, možemo izneti jednu opštu opasku: posle boljeg upoznavanja njihove vrednosti znatno se smanjilo naklapanje o indijskoj mudrosti. Prema indijskom principu čiste samoodričuće idealnosti i razlike koja je takođe čulna, očigledno je da se samo apstraktno mišljenje i mašta mogu razvijati. Tako je, na primer, gramatika napredovala do visokog stepena konzistentnosti; ali, kada je u naukama i umetničkim delima reč o supstancijalnoj materiji, nju, ovu materiju, ne treba tu tražiti. Pošto su Englezi zagospodarili zemljom, opet se počela otkrivati indijska kultura, pa je Vilijam Džons prvi pokazao pesme zlatnoga doba. Englezi su izvodili

pozorišne predstave u Kalkuti; zatim su i bramani prikazivali drame, na primer: Kalidasinu Sakuntalu itd. U toj radosti otkrivanja indijska kultura vrlo se visoko ocenjivala, i kao što se, kada se otkrije novo biago, najčešće s prezirom gleda na blago koje se već poseduje, tako su indijska poezija i filozofija tobože nadmašivale grčku poeziju i filozofiju. Za našu nameru, najvažniji dokumenti su stare i kanonske knjige Indijaca, naročito Vede. One sadrže više delova, od kojih je četvrti novijeg porekla. Njihov sadržaj sastoji se delom od religioznih molitava, a delom od propisa kojih Ijudi treba da se drže. Nekoliko rukopisa tih Veda stiglo je u Evropu, ali kompletni rukopisi vrlo su retki. Delo je iglom ispisano na palminim listovima. Vede je vrlo teško razumeti, jer potiču iz najdublje prošlosti, pa je njihov jezik mnogo stariji sanskrit. Samoje Kolbruk preveo jedan deo, ali je i taj deo možda uzet iz jednog od mnogobrojnih komentara.' I dva velika epa, Ramajana i Mahabharata, stigla su u Evropu. Objavljena su tri kvart-toma Ramajane - drugi tom je vrlo redak." Osim tih dela treba posebno pomenuti Purane. One sadrže istoriju nekog boga ili nekog hrama. Potpuno su izmišIjene. Zatim, kanonska knjiga Indijaca jeste Manuov zakonik. Tog indijskog zakonodavca poredili su s kritskim Minosom - ime koje se pojavljuje i kod Egipćana; tolika raširenost tog imena sigurno je značajna i nije nimalo slučajna. Manuova knjiga običaja (objavljena u Kalkuti s* * Tek je sada profesor Rozen iz Londona potpuno proučio stvar i dao odlomak teksta s prevodom.„Rig-Vedae Specimen, ed. Fr. Rosen. Lond. 1830" (Kasnije, posle Rozenove smrti, iz njegove ostavštineobjavljena je cela Rig-Veda, London 1839.) ** „A.V.fon Šlegel objavioje prvi i drugi tom; najvažnije epizode iz Mahabharate objavio je F. Bop, a celokupno izdanje izašlo je u Kalkuti." - Priređivačeva napomena.

engleskim prevodom Vilijama Džonsa) čini osnovu indijskog zakonodavstva. Ona počinje s teogonijom koja ne samo što se potpuno razlikuje od mitoloških predstava drugih naroda (kao što je to i prirodno), već i odstupa suštinski od samih indijskih predanja. Jer, i u tim predanjima postoje samo neke osnovne crte koje prožimaju celinu. U svakom drugom pogledu sve je prepušteno svačijoj volji i proizvoljnosti; posledica toga jeste da se uvek iznova pojavljuju najraznovrsnija predanja, oblici i imena. Vreme kada je nastao Manuov zakonik takođe je potpuno nepoznato i neutvrđeno. Predanja sežu i preko dvadeset i tri veka pre n. e.: pominje se dinastija dece Sunca, posle koje je došla dinastija dece Meseca. Izvesno je, međutim, da taj zakonik potiče iz daieke prošlosti, a njegovo poznavanje za Engleze je od velike važnosti, jer od njega zavisi njihov uvid u indijsko pravo. Pošto smo ukazali na indijski princip u razlikama kasta, u religiji i književnosti, moramo da pomenemo i način političkog postojanja Indijaca, to jest načelo indijske države. - Država je takva duhovna stvarnost da se u njoj samosvesno biće duha - sloboda volje - ostvaruje kao zakon.To pretpostavlja svest o slobodnoj volji uopšte. U kineskoj državi careva moralna volja jeste zakon, ali tako da je subjektivna, unutrašnja sloboda pri tom potisnuta, pa zakon slobode vlada jedinkama samo izvan njih. U Indiji primarni aspekt subjektivnosti, odnosno aspekt mašte, predstavlja jedinstvo prirodnog i duhovnog, u kojem nema ni prirode kao razumnog sveta ni onog duhovnog kao samosvesti, koja stoji nasuprot prirodi. Tu nedostaje suprotnost u principu; nedostaje sloboda i kao apstraktna volja i kao subjektivna sloboda. Dakle, uopšte ne postoji osobena osnova države, princip slobode: prema tome, ne može da postoji prava država. Prva stvar koju

treba istaći jeste sledeća: ako Kina jeste potpuno država, onda indijsko političko biće jeste samo narod, nije država. Zatim, ako je u Kini vladao moralni despotizam, onda je ono što se u Indiji još može nazvati političkim životom, despotizam bez ikakvog načela, bez pravila morala i religije: jer, moral i religija (ukoliko se religija odnosi na Ijudsko delovanje) imaju slobodu volje za svoj uslov i osnovu. Stoga je u Indiji u punom zamahu najsamovoljniji, najgori, u najvećoj meri ponižavajući despotizam. Kina, Persija, Turska, Azija uopšte jeste pozornica despotizma i, u rđavom smislu, tiranije; ali, tiranija se smatra nečim što nije u redu i što ne odobrava religija ni moralna svest jedinki. U tim zemljama tiranija izaziva gnev u Ijudima; oni se nje gade i osećaju je kao teret; zato je ona slučajna i neregularna: ona ne treba da postoji. Ali, u Indiji ona je nešto sasvim uobičajeno,jertu ne postoji samoosećanje s kojim bi se tiranija mogla uporediti i koje bi izazvalo negodovanje u duši; nije ostalo ništa što bi ličilo na protest protiv nje, osim telesnog bola i bola izazvanog zanemarivanjem najnužnijih potreba i zadovoljstva. Kod takvog jednog naroda ne treba tražiti ono što mi u dvostrukom smislu nazivamo istorija, pa se tu najjasnije i najupadljivije pokazuje razlika između Kine i Indije. Kinezi imaju najpodrobniju istoriju svoje zemlje, i već je rečeno koje se mere u Kini preduzimaju da se sve tačno zabeleži u istorijske knjige. Obrnut je slučaj u Indiji. U novije vreme, kada smo se upoznali s blagom indijske književnosti, otkrili smo da su Indijci veliku slavu stekli u geometriji, astronomiji i algebri, da su u filozofiji daleko dogurali i da se kod njih gramatika toliko negovala da se nijedan jezik ne može smatrati razvijenijim od sanskrita. Ali, pada nam u oči da je istorija sasvim zanemarena iii da uopšte ne postoji. Istorija, naime, zahteva razum, sna-

gu sagledavanja predmeta u nezavisnom objektivnom svetlu i shvatanja predmeta u njegovoj racionalnoj povezanosti s drugim predmetima. Stoga su za istoriju, kao i za prozu uopšte, sposobni samo oni narodi koji su stigli do perioda u razvoju (i mogu taj period učiniti polaznom tačkom) kada jedinke svoju egzistenciju shvataju kao nešto zasebno, to jest kada one poseduju samosvest. Kinezi su ono što su od sebe napravili u velikoj celini države. Pošto su tako stekli egzistenciju nezavisnu od prirode, oni mogu i predmete da posmatraju kao nešto što je odvojeno od njih, da ih vide onakve kakvi jesu, da ih vide u određenoj formi i u njihovoj povezanosti. Za razliku od Kineza, Indijci su rođenjem prepušteni krutoj sudbini, a ujedno im je duh podignut do idealnosti, tako da u njima postoji protivrečje: na jednoj strani, rastvaranje čvrste racionalne određenosti u njenoj idealnosti, a na drugoj, degradacija te idealnosti na raznovrsnost čulnih predmeta. Zbog toga su oni nesposobni da pišu istoriju. Sve što se dogodi rasplinjuje se kod njih u zbrkane snove. Ono što mi nazivamo istorijskom istinom i istinitošću, inteligentnim, promišljenim shvatanjem događaja i vernošću njihovih prikaza - ništa od toga ne treba tražiti kod Indijaca. Taj nedostatak možemo objasniti, s jedne strane, nadraženošću i slabošću živaca, koje im ne dopuštaju da neki predmet zadrže u duhu i da ga čvrsto pojme, jer u njihovom načinu shvatanja senzitivni i imaginativni temperament pretvara ga u grozničav san; s druge strane, činjenicom da istinitost jeste suprotnost njihove prirode - oni čak lažu svesno i namerno gde ne može biti govora o nesporazumu. Kao što indijski duh jeste snivanje i dočaravanje, nesvesno rasplinjavanje, tako mu se i predmeti rasplinjuju u nestvarne slike i u nešto neodređeno. Ta crta je apsolutno karakteristična, i samo pomoću nje mo-

gao bi indijski duh da se shvati u njegovoj određenosti i da se iz nje, iz te crte, izvede sve što je dosad rečeno. Međutim, istorija je za jedan narod uvek od velike važnosti, jer pomoću nje on postaje svestan razvojnog puta svoga duha, duha koji se izražava u zakonima, običajima i delima. Zakoni, obuhvatajući običaje i pravne institucije, jesu trajni element u životu jednog naroda. Ali, istorija daje narodu njegovu sliku u stanju koje mu na taj način postaje objektivno. Bez istorije, njegova vremenska egzistencija slepo je utonula u sebe i jeste igra samovolje u raznovrsnim oblicima, igra koja se ponavlja. Istorija fiksira tu slučajnost, daje joj konzistentnost, formu opštosti, i upravo time postavlja pravilo za nju i protiv nje. Ona je bitan instrument u razvoju i određivanju uređenja, to jest umnog političkog stanja;jeronajeem pirijski način da se proizvodi ono što je opšte, budući da postavlja nešto trajno za predstavu. - Indijci nemaju istoriju u formi anala (historia); zato nemaju istoriju u formi dela (res gestae), to jest nemaju razvoj u zaista političko stanje. U indijskim spisima navode se doba i veliki brojevi koji često imaju astronomski značaj, a još češće imaju sasvim proizvoljno poreklo.Tako se priča o kraljevima koji su vladali sedamdeset hiljada godina ili više. Brama, prva figura u kosmogoniji, koja je sebe sama stvorila, živeo je dvadeset miliona godina itd. Navode se bezbrojna imena kraljeva, među njima inkarnacije Višnua. Bilo bi smešno da se takve stvari smatraju nečim istorijskim. U indijskim pesmama često se govori o kraljevima; oni su, možda, bili istorijske ličnosti, ali potpuno prelaze u bajku; na primer, oni se povlače od sveta, a zatim se pojavljuju pošto su deset hiljada godina proveli u usamljenosti. Brojevi, dakle, nemaju vrednosti ni racionalnog smisla koji imaju kod nas.

Stoga su najstariji i najpouzdaniji izvori za indijsku istoriju beleškegrčkih pisaca, pošto je Aleksandar Veliki otvorio put za Indiju. Iz njih znamo da su već tada postojale sve institucije u stanju u kakvom su i danas. Santarakot (Čandragupta) ističe se kao odličan vladar u severnom delu Indije, dokle se protezalo baktrijsko carstvo. Drugi izvor predstavljaju muhamedovski istoričari, jer su muhamedovci već u desetom veku počeli da upadaju u Indiju. Neki turski rob jeste praotac Gaznavida. Njegov sin Mahmud provalio je u Hindustan i osvojio gotovo celu zemlju. Svoju rezidenciju podigao je zapadno od Kabula, a na njegovom dvoru živeo je pesnik Firdusi. Gaznavidsku dinastiju ubrzo su potpuno uništili Afgani i Mongoli. Kasnije su gotovo celu Indiju pokorili Evropljani. Ono, dakle, što se zna o indijskoj istoriji potiče uglavnom od stranaca, a domaća literatura navodi samo neodređene podatke. Evropljani nas uveravaju da je nemoguće probiti se kroz močvaru indijskih činjenica. Nešto određenije moglo bi se saznati iz natpisa i dokumenata, naročito iz povelja o poklanjanju zemlje pagodama i božanstvima, ali i ta vrsta dokaza daje samo imena. Jedan drugi izvorbili bi astronomski spisi, koji su vrlo stari. Kolbruk je dobro proučio te spise, ali je vrlo teško da se dobiju rukopisi, jer ih bramani kriju, a osim toga rukopisi su unakaženi velikim interpolacijama. Utvrđeno je da su podaci o položaju zvezda često protivrečni i da bramani okolnosti svog vremena umeću u te stare spise. Indijci, doduše, imaju spiskove svojih kraljeva, ali se i tu vidi velika samovolja, jer se često na jednom spisku nalazi dvadeset kraljeva više nego na drugom; čak i da su ti spiskovi tačni, pomoću njih ne bi mogla da se konstruiše istorija. Bramani su potpuno nesavesni u pogledu istine. S velikom mukom i uz velike troškove kapetan Vilford je sa svih strana nabavio

rukopise; okupio je znatan broj bramana i naložio im da naprave izvode iz tih dela i da izvrše istraživanja o izvesnim čuvenim događajima - o Adamu i Evi, o potopu itd. Da bi zadovoljili svoga poslodavca, bramani su mu dali štošta o tim događajima, ali ništa od toga nije se nalazilo u rukopisima. Vilford je zatim napisao nekoliko rasprava o toj temi, dok najzad nije otkrio prevaru i uvideo da je radio uzalud. Indijci, doduše, imaju određenu eru: oni računaju od Vikramaditije, na čijem je sjajnom dvoru živeo Kalidasa, pisac Sakuntale. Otprilike u isto vreme živeli su najslavniji pesnici. Na dvoru Vikramaditije bilo je devet bisera, kažu bramani, ali mi ne možemo utvrditi kada je postojao taj sjaj. Na osnovu raznih navoda dobila se godina 1491. pre n. e.; drugi prihvataju 50. godinu pre n. e., a tako se obično i pretpostavlja. Najzad je Bentli, na temelju svojih istraživanja, Vikramaditiju stavio u dvanaesti vek pre n. e. Ali, najnovijim istraživanjem otkrilo se da je u Indiji bilo pet ili čak osam ili devet kraljeva s tim imenom, tako da smo i tu opet u potpunoj neizvesnosti. Kad su se upoznali s Indijom, Evropljani su našli mnoštvo malih država, na čijem su čelu bili muhamedovski ili indijski knezovi. Poredak je bio gotovo feudalni. Države su se delile na oblasti kojima su upravljali muhamedovci ili pripadnici ratničke kaste. Posao tih upravljača bio je da skupljaju porez i da vode ratove, pa su na taj način bili neka vrsta aristokratije, činili su kneževo veće. Ali, samo ukoliko se podanici boje knezova i ukoliko knezovi zadaju strah, knezovi imaju neku moć, pa se za njih ništa ne čini bez sile. Knez, dok ima novca, ima i vojsku, a susedni knezovi, ako su slabiji od njega, često moraju da mu plaćaju namete koje, međutim, daju samo pod prinudom. Celo stanje, dakle, nije stanje mira, već stanje stalne borbe, a da se tom borbom ipak ništa ne razvija, niti se njome iš-

ta unapređuje. To je borba energične volje ovog ili onog kneza protiv slabije volje, istorija vladarskih dinastija, a ne naroda, niz raznih spletaka i pobuna, i to ne podanika protiv svojih vladara, već kneževskog sina protiv svoga oca, braće, stričeva i rođaka među sobom i službenika protiv svojih gospodara. Moglo bi se, dakle, pomisliti da je to, ako su Evropljani zatekli takvo stanje, bio rezultat raspada ranijih boljih organizacija. Moglo bi se, na primer, pretpostaviti da je vreme mongolske vrhovne vlasti bilo period sreće i sjaja, period političkog stanja u kojem Indija nije bila religiozno i politički pocepana, potlačena i razlabavljena od stranih osvajača. Ali, istorijski tragovi i naznake koje o tome nalazimo slučajno u pesničkim opisima i pričama, uvek ukazuju na isto stanje podeljenosti prouzrokovano ratom i nestabilnošću političkih prilika; a suprotne predstave lako se mogu prepoznati kao san, kao puka maštarija. To stanje proističe iz navedenog pojma indijskog života i njegove nužnosti. Ratovi sekta, bramana i budista, pristalica Višnua i Šive doprinosili su toj zbrci. - Neki zajednički karakter proviači se, doduše, kroz celu indiju, ali pored toga postoji najveća različitost pojedinih država Indije, tako da u jednoj indijskoj državi srećemo najveću mekušnost, a u drugoj nailazimo na ogromnu snagu i surovost. Ako sada na kraju još jednom generalno uporedimo Indiju s Kinom, videćemo da je Kini svojstven razum koji je potpuno bez mašte, da joj je svojstven prozaični život usred čvrsto određene stvarnosti, dok u indijskom svetu ne postoji, takoreći, predmet koji se može smatrati realnim, čvrsto ograničenim, koji mašta ne bi odmah pretvorila u suprotnost onog što je on za razumnu svest. U Kini ono-moralno jeste ono što čini sadržaj zakona i što je pretvoreno u spoijašnje, čvrsto određene odnose, a iz-

nad svega toga lebdi patrijahalna briga cara, koji se kao otac jednako stara o svojim podanicima. Kod Indijaca, međutim, umesto tog jedinstva, različitost jeste osnovna kar'akteristika. Religija, rat, zanat, trgovina, čak najtrivijalnija zanimanja kruto su razdvojeni, čineći supstanciju jedne, pod njih supsumirane volje, pa su ono čime je ta volja iscrpena. S tim je povezana ogromna, iracionalna mašta, koja moralnu vrednost i vladanje Ijudi pripisuje beskonačnom mnoštvu delovanja lišenih kako intelekta tako i osećanja, i koja odbacuje svako obaziranje na dobro Ijudi, pretvarajući u dužnost čak najsurovije i najgrublje povređivanje toga dobra. Pri krutom postojanju onih razlika, za jednu opštu državnu volju preostaje jedino samovolja, od čije svemoći samo fiksirane razlike kasta mogu da štite. Kinezi, u svojoj prozaičnoj racionalnosti, poštuju kao ono najviše samo apstraktnog vrhovnog gospodara, a za ono određeno imaju ružno praznoverje. Kod Indijaca ne postoji takvo praznoverje utoliko što je ono suprotnost razumu; štaviše, sav njihov život i sve njihove predstave nisu ništa drugo nego praznoverje, jer kod njih je sve sanjarenje i robovanje njemu. Uništenje, odbacivanje svakog uma, moralnosti i subjektivnosti možedoći do pozitivnog osećanja i svesti o samom sebi jedino tako što će zabrazditi u divljoj mašti, u kojoj kao pust duh ne nalazi mira niti može da se pribere, ali nalazeći zadovoljstva samo na taj način - kao što čovek koji je telom i dušom sasvim propao smatra svoj život ispraznim i nepodnošljivim, pa opijumom dolazi do sveta snova i do delirijumske sreće.

Budizam* Vreme je da se napusti snovni oblik indijskoga duha, oblik koji u najvećoj zbrci prolazi kroz sve prirodne i duhovne forme, koji obuhvata najsiroviju čulnost i slutnju najdubljih misli i koji, što se slobodne i umne stvarnosti tiče, upravo zbog toga pada u najbednije, najbespomoćnije ropstvo - ropstvo u kojem su se učvrstiie apstraktne forme na koje se deli konkretni Ijudski život, pa su Ijudska prava i kulture učinjeni zavisnim samo od tih razlika. Nasuprot tom zanesenom snovnom životu, koji je u okviru stvarnosti čvrsto vezan lancima, imamo neprisiljeni snovni život, koji je s jedne strane siroviji nego prvopomenuti život i koji nije napredovao do onog razlikovanja načina života, ali koji baš zato i nije zapao u robovanje koje je posledica toga. On se drži slobodnije, samostalnije u sebi fiksiran, pa je stoga njegov svet predstava i zbijen u jednostavnije tačke. Duh upravo naznačenog oblika počiva na istom osnovnom principu indijskog gledanja na stvari; ali on je koncentriraniji u sebi, njegova religija je jednostavnija, a političko stanje mirnije i staloženije. On obuhvata vrlo različite narode i zemlje: Cejlon, Indokinu s burmanskim carstvom, Sijam, Anam, severno od njega Tibet, zatim kinesku visoravan s njenim raznim mongolskim i tatarskim narodima. Ovde nećemo razmatrati posebna obeležja tih naroda, nego ćemo samo ukratko opisati * Pošto u Hegelovom prvobitnom planu i u prvom predavanju prelaz od indijskog bramanizma na budizam zauzima mesto koje mu je dato ovde, i pošto se taj položaj poglavlja o budizmu više slaže s novijim istraživanjima, njegovo premeštanje s mesta koje je ranije zauzimalo biće dovoljno opravdano. - Priređivačeva napomena.

njihovu religiju, koja je najzanimljivija strana njihovog života. Religija tih naroda jeste budizam, koji je najraširenija religija na našoj planeti. U Kini Buda se poštuje kao Fo, na Cejlonu kao Gautama; u Tibetu i kod Mongola ta religija je osenčena lamaizmom. U Kini, gde se religija Foa već rano raširila i uvela manastirski život, ona dobija mesto integrišućeg elementa kineskog principa. Kao što se supstancijalni duh u Kini razvija samo u jedinstvo sekularnog državnog života, koji jedinke ostavlja samo u odnosu stalne zavisnosti, tako i religija ostaje u stanju zavisnosti. Njoj nedostaje element slobode, jer njen predmet jeste prirodni princip uopšte, nebo, opšta materija. Ali, istina te otuđene forme duha jeste idealno jedinstvo, uzdizanje iznad konačnosti prirode i postojanja uopšte, povratak svesti u dušu. Taj element, koji se sadrži u budizmu, proširio se u Kini utoliko što su Kinezi postali svesni neduhovnosti svoga stanja i ograničenosti koja im sputava svest. - U toj religiji, koja uopšteno može da se opiše kao religija utonulosti-u-sebe,’ uzdizanje tog neduhovnog stanja do subjektivnosti dešava se na dva načina, od kojih je jedan negativne, a drugi afirmativne vrste. Negativna forma tog uzdizanja jeste koncentracija duha u beskonačno; ta forma mora se najpre pojaviti u religioznim određenjima. Ona se sadrži u osnovnoj dogmi da ništa jeste princip svih stvari, da je sve proisteklo iz ničeg i da se u ništa vraća. Razni oblici koji postoje u svetu samo su modifikacije proisticanja. Ako bi neko pokušao da rasklopi te razne oblike, oni bi izgubili kvalitet, jer same po sebi sve stvari su jedna te ista nerastvorljiva supstancija, a ta supstancija jeste ništa. Veza toga sa* * Up. Hegel, Vorlesungen uber die Religionsphilosophie, drugo izdanje, Prvi deo, str. 384.

metempsihozom može ovako da se objasni: Sve što vidimo samo je promena forme. Inherentna beskonačnost duha - beskonačna konkretna samostalnost - potpuno je odvojena od ovog sveta fenomena. Apstraktno ništa jeste upravo ono što leži s one strane konačne egzistencije, a što možemo nazvati i najvišim bićem. Kažu da taj stvarni princip univerzuma večno miruje, da je u sebi nepromenljiv, da se njegova suština sastoji upravo u tome da je bez aktivnosti i volje. Jer, ništa je ono sa sobom apstraktno jedno. Da bi bio srećan, čovek mora nastojati da se stalnim pobedama nad sobom izjednači s tim principom i da zato ništa ne čini, da ništa ne želi, da ništa ne zahteva. Stoga u tom stanju sreće ne može biti govora ni o poroku ni o vrlini, jer pravo blaženstvo jeste jedinstvo s ničim. Što se čovek više približava neodređenosti, to se više usavršava, a u uništenju aktivnosti, u čistoj pasivnosti, upravo je jednak Fou. Apstraktno jedinstvo nije samo budućnost, nije samo onostranost duha, već je i sadašnjost, već je i istina za čoveka, i treba da se realizuje u njemu. Na Cejlonu i u burmanskom carstvu, gde je budistička vera ukorenjena, vlada mišljenje da čovek meditacijom može da se oslobodi bolesti, starosti i smrti. Ali, dok je to negativno forma uzdizanja duha iz njegove spoljašnjosti do samog sebe, ta religija napreduje i do svesti o afirmativnoj formi. Duh je apsolut. Ali, u shvatanju duha bitno je u kakvoj je određenoj formi duh predstavljen. Ako govorimo o duhu kao o nečem opštem, mi znamo da za nas on postoji samo u unutrašnjoj predstavi; ali, čak i da se dođe dotle da se ima duh u unutrašnjosti mišljenja i predstavljanja,toje rezultat dugog kulturnog procesa. Tamo gde mi sada stojimo u istoriji, forma duha jeste neposrednost. Bog je u neposrednoj formi; nije u formi misli - ne zamišlja se predmetno. Ali, ta neposred-

na forma jeste Ijudski oblik. Sunce, zvezde još nisu duh, ali jeste čovek, koji se kao Buda, Gautama, Fo (kao umrli učitelj, a u živom obliku kao veliki lama) božanski poštuje. Apstraktni razum obično se protivi takvoj predstavi bogočoveka, predstavi čiji nedostatak jeste, navodno, to da je forma duha nešto neposredno, da nije ništa drugo nego konkretni čovek. Tu je s tim religioznim pravcem povezan karakter jednog celog naroda. Mongoli, koji žive po celoj srednjoj Aziji sve do Sibira, gde su potčinjeni Rusima, poštuju lamu, a s tim obožavanjem povezano je jednostavno političko stanje, patrijarhalni život, jer oni su zapravo nomadi, i samo se pokatkad uskomešaju, a tada kao da su izvan sebe, pa se dešavaju pobune i prodori velikih hordi. Postoje tri lame: najpoznatiji je dalaj-lama, čije je sedište u Lasi (u državi Tibet); drugi je tišu-lama, koji s titulom bančen rinboči živi u Tišu-Lombuu; postoji i treći u južnom Sibiru. Prva dvojica nalaze se na čelu dveju različitih sekta; sveštenici jedne sekte nose žute, a sveštenici druge sekte crvene kape. Nosioci žutih kapa, na čijem se čelu nalazi dalaj-lama i među čije pristalice spada i kineski car, uveli su celibat za sveštenike, dok oni s crvenim kapama dopuštaju sveštenicima da se žene. Englezi su naročito poznavali tišu-lamu i opisali nam ga. Opšta forma koju dobija duh lamaističkog razvoja budizma jeste forma živog Ijudskog biča, dok je to u prvobitnom budizmu umrla osoba. Zajedničko im je odnos prema čoveku uopšte. Da se čovek, a pogotovo živ čovek, poštuje kao bog, to ima u sebi nešto paradoksalno i odbojno, ali pre nego što izreknemo sud o tome, moramo imati u vidu sledeće: u pojmu je duha da se smatra nečim inherentno, suštinski opštim. 0 tom uslovu treba naročito voditi računa, i mora se otkriti kako se u sistemima koji su usvojili razni narodi gleda na tu opštost. Nije

upravo pojedinačnost subjekta ono što se poštuje, već ono opšte u njemu, što se kod Tibetanaca, Indijaca i Azijaca uopšte smatra suštinom koja prožima sve stvari. To supstancijalno jedinstvo duha ostvaruje se u lami, koji nije ništa drugo nego forma u kojoj se duh manifestuje, i koji tu duhovnu suštinu ne poseduje kao svoju posebnu imovinu, već se samo zamišlja da on učestvuje u njoj da bi je pokazivao drugima kako bi dobili predstavu o njoj i bili dovedeni do pobožnosti i blaženstva. Lamina individualnost kao takva - njegova isključiva pojedinačnost - jeste, dakle, podređena onoj supstancijalnosti koju ona ovaploćuje. Druga stvar koja čini bitnu crtu u predstavi o lami jeste nepovezanost s prirodom. Kineski car bio je moć nad prirodnim silama, dok je ovde duhovna moć upravo odvojena od prirodne sile. Laminim obožavaocima ne pada na pamet da od lame traže da se pokaže kao gospodar prirode, da vrača i čini čuda, jer od onog što oni nazivaju bogom zahtevaju samo duhovno delovanje i poklanjanje duhovnih blagodeti. I Buda se zove spasitelj duša, more vrline, veliki učitelj. Oni koji su poznavali tišu-lamu opisuju ga kao najsavršenijeg, najspokojnijeg i meditaciji najposvećenijeg čoveka. Takvim ga smatraju i njegovi obožavaoci. Oni u njemu vide čoveka koji je stalno zaokupljen religijom i koji, kada pažnju posveti Ijudima, onda to čini samo da bi ih utešio i okrepio svojim blagoslovom, milosrđem i praštanjem.Te lamežive potpuno izolovano i imaju gotovo više žensko nego muško obrazovanje. Rano odvojen od roditelja, lama je najčešće dobro odgojeno i lepo dete. Odgajaju ga u potpunoj tišini i usamljenosti, u nekoj vrsti zatvora; dobro ga hrane, uskraćuju mu kretanje i dečje igre, tako da nije nimalo čudno što u njemu preovlađuje tihi, prijemčivi, ženski pravac. Velike lame, kao starešine velikih bratsta-

va, imaju ispod sebe niže lame. U Tibetu svaki otac koji ima četiri sina mora jednoga da da u manastir. Mongoli, koji su uglavnom prihvatili lamaizam, tu modifikaciju budizma, osećaju veliko poštovanje prema svemu što je živo. Oni se hrane pretežno povrćem, i groze se ubijanja životinja - neće ni vašku da ubiju. Ta služba lama potisnula je šamanizam, to jest religiju vračanja. Šamani, sveštenici te religije, omamljuju se pićima i igrom, bajaju u toj omamljenosti, padaju iscrpeni na zemlju i izgovaraju reči koje se smatraju proročanskim. Otkako su budizam i lamaizam zauzeli mesto šamanske religije, život Mongola bio je jednostavan, supstancijalan i patrijarhalan, a gde učestvuju u istoriji, tu su izazvali samo istorijski elementarne podsticaje. Zato i nema mnogo toga da se kaže o političkom državnom vođstvu lama. Vezir vrši sekularnu vlast i saopštava sve lami; vlada jejednostavna i blaga, a poštovanje koje Mongoli pokazuju prema lami izražava se uglavnom u tome što ga u političkim stvarima pitaju za savet.

TREĆIO D ELJA K

Persija Azija se deli na dva dela: na Bliski i Daleki istok, koji se suštinski razlikuju. Dok Kinezi i Indijci, dve velike nacije Dalekog istoka o kojima smo već govorili, pripadaju striktno azijskoj, to jest mongolskoj rasi i imaju, dakle, sasvim osoben karakter što se razlikuje od našeg, dotle nacije Bliskog istoka pripadaju kavkaskom, to jest evropskom stablu. One su povezane sa Zapadom, dok su dalekoistočni narodi potpuno odvojeni. Zato Evropljanin koji iz Persije dođe u Indiju primećuje ogroman kontrast, i dok

se u Persiji oseća kao kod kuće, nailazeći tu na evropska mišljenja, Ijudske vrline i Ijudske strasti, on se, čim pređe Ind, suočava s najvećoj protivrečnošću koja prožima svaku pojedinačnu crtu društva. Tek s persijskim carstvom ulazimo u kontinuiranu istoriju. Persijanci su prvi istorijski narod, a Persija je prvo carstvo koje je prošlo. Dok Kina i Indija ostaju statarne, održavajući do dana današnjeg prirodnu vegetativnu egzistenciju, Persija je potčinjena razvojima i prevratima koji jedino pokazuju istorijsko stanje. Kinesko i indijsko carstvo mogu da dobiju mesto u istorijskom nizu samo po sebi i za nas (ne za susede ni za naslednike). Ali, u Persiji najpre se pojavljuje svetlost koja sija i obasjava ono što je okolo, jer tek Zaratustrina svetlost pripada svetu svesti, duhu kao odnosu prema nečem drugom. U persijskom carstvu mi vidimo čisto uzvišeno jedinstvo, kao supstanciju koja ono posebno u tom jedinstvu ostavlja slobodnim, kao svetlost koja manifestuje šta su tela za sebe; vidimojedinstvo koje vlada jedinkama samoda bi ih podstaklo da postanu snažni za sebe, da razviju i potvrde svoju partikularnost. Svetlost ne pravi razliku; Sunce sija nad pravednicima i nepravednicima, nad visokima i niskima, i svima dodeljuje jednaku blagodet i sreću. Svetlost daje životnu snagu samo ukoliko se odnosi na nešto što je drugačije od nje, ukoliko utiče na to i ukoliko razvija to. Ona stoji nasuprot tami. Time je otvoren princip aktivnosti i života. Princip razvoja počinje s istorijom Persije, i zato njena istorija predstavlja pravi početak svetske istorije; jer, opšti interes duha u istoriji jeste da dođe do beskonačne imanencije subjektivnosti, da pomoću apsolutne suprotnosti dođe do harmonije. Prelaz koji smo napravili jeste, dakle, samo u okviru pojma, a ne u spoljašnjoj istorijskoj vezi. Principtog prela-

za jeste sledeći: ono opšte što smo videli u Bramu dopire Ijudima do svesti, postaje predmet i dobija pozitivan značaj za čoveka. Indijci ne poštuju Brama, već je on samo jedinkino stanje, religiozno osećanje, nepredmetna egzistencija, odnos koji je za konkretni život samo uništenje. Ali, postajući sada nešto predmetno, ono opšte dobija pozitivnu prirodu: čovek postaje slobodan, pa tako zauzima mesto nasuprot onom što je najviše i što je za njega nešto objektivno. Mi vidimo kako se ta forma opštosti pojavljuje u Persiji, a s njom raziikovanje sebe od opštega i ujedno jedinkino poistovećivanje sebe s opštim. U kineskom i indijskom principu ne postoji to razlikovanje, već samo jedinstvo duhovnog i prirodnog. Međutim, duh koji je još u onom što je prirodno, ima zadatak da se oslobodi tog prirodnog. U Indiji su prava i dužnosti povezani sa staležima, pa su, dakle, samo nešto partikularno, čemu čovek pripada posredstvom prirode. U Kini to jedinstvo postoji samo u formi paternalne vlasti: čovek tu nije slobodan; on ne poseduje moralni element, jer je identičan sa spoljašnjom zapovešću. U persijskom principu jedinstvo se najpre uzdiže do odvojenosti od puko prirodnog; to je negacija tog samo neposrednog odnosa koji ne posreduje volju. U persijskom principu to jedinstvo se manifestuje kao svetlost, koja u tom slučaju nije samo svetlost kao takva, najopštiji fizički element, već je ujedno i duhovna čistota - ono dobro. Ali, time je uklonjena posebnost - povezanost s ograničenom prirodom. Svetlost, u fizičkom i duhovnom smislu, znači, dakle, uzdizanje, oslobođenje od svega prirodnog. Čovek se odnosi prema svetlosti - prema apstraktnom dobru - kao prema nečem objektivnom, koje njegova volja priznaje, poštuje i podstiče na aktivnost. Ako se osvrnemo još jednom (a to ne možemo prečesto činiti) na faze ko-

je smo prošli do ove tačke, onda u Kini vidimo totalnost moralne celine, ali bez subjektivnosti, tu celinu vidimo raščlanjenu, ali bez samostalnosti njenih delova. Našli smo samo spoljašnji red te političkejedinice. U Indiji, međutim, pojavile su se distinkcije; ali, princip razdvajanja bio je neduhovan. Našli smo početnu subjektivnost koja je, međutim, bila osujećena okolnošću da je to razdvajanje nesavladivo, a da duh ostaje sputan ograničenošću prirode, pa je stoga protivrečan samom sebi. Iznad te razdvojenosti kasta nalazi se ona čistota svetlosti koju uočavamo u Persiji, nalazi se apsolutno dobro, kojem se svi na isti način mogu približiti. Jedinstvo je stoga prvi put princip, a ne spoljašnja spona bezduhovnog reda. Činjenica da svako ima udela u tom principu, obezbeđuje mu lično dostojanstvo. Najpre što se geografskog položaja tiče, Kinu i Indiju vidimo kao nejasno razmišljanje duha u plodnim ravnicama od kojih su odvojeni visoki planinski pojasevi, na kojima žive lutajuće horde. Stanovnici visija, u svojim osvajanjima, nisu promenili duh ravnica, već su ga usvojili. Ali, u Persiji dva principa su se spojila, zadržavajući svoju različitost, a planinski narodi sa svojim principom postali su preovlađujući element. Dva glavna dela koja ovde moramo pomenuti jesu: sama persijska visoravan i dolinske ravnice, koje se pokoravaju stanovnicima visija. Na istoku, ta visoravan je ograničena planinom Sulejman, koja se prema severu nastavlja Hindukušem i Belurtagom. Belurtag odvaja prednju oblast (Baktriju i Sogdijanu u ravnicama Amu Darje) od kineske visoravni, koja se proteže do Kašgara. Sama ravnica Amu Darje leži severno od persijske visoravni, koja se spušta na jug prema Persijskom zalivu.Tojegeografski poiožaj Irana. Na njegovoj zapadnoj padini nalazi se Persija (Farsistan); više severno Kur-

distan, a zatim Jermenija. Jugozapadno odatle protežu se područja Tigra i Eufrata. - Elementi persijskog carstva jesu zendski narod, stari Parsi, a zatim asirsko, međansko i vavilonsko carstvo na pomenutom tlu; ali persijsko carstvo obuhvata takođe Malu Aziju, Egipat i Siriju s njenim obalskim pojasom, pa tako objedinjuje visoravan, rečne doline i primorje. PRVO POGLAVLJE

Zendski narod Zendski narod dobio je ime po jeziku na kojem su napisane zendske knjige, to jest kanonske knjige na kojima se temelji religija starih Parsa. Još postoje tragovi te religije Parsa ili obožavalaca vatre. U Bombaju postoji njihova kolonija, a na Kaspijskom moru nalazi se nekoliko razasutih porodica koje su zadržale taj kult. Parse su uglavnom uništili muhamedovci. Veliki Zardušt, koga su Grci zvali Zoroaster, pisao je svoje religijske knjige na zendskom jeziku. Gotovo do potkraj poslednje trećine prethodnog veka taj jezik i sve knjige napisane na njemu bili su potpuno nepoznati Evropljanima. Tada nam je čuveni Francuz Anketil-Diperon otvorio te bogate riznice. Oduševljen orijentalnim svetom, on je, pošto je bio siromašan, dobrovoljno stupio u francusku vojnu jedinicu koja se spremala da otplovi u Indiju. Tako je stigao u Bombaj, gde je naišao na Parse i počeo da proučava njihove religijske ideje. S neopisivom mukom uspeo je da nabavi njihove religijske knjige; on je prodro u tu literaturu i otvorio sasvim novo i široko polje koje, međutim, zbog njegovog slabog poznavanja jezika još čeka da bude temeljno istraženo.

Teško je odrediti gde je živeo zendski narod koji se pominje u Zaratustrinim religijskim knjigama. U Mediji i Persiji preovlađivala je Zaratustrina religija, a Ksenofont navodi da je nju prihvatio Kir; međutim, nijedna od tih zemalja nije bila pravo prebivalište zendskog naroda. Sam Zaratustra naziva to prebivalište čisti Arijen; slično ime nalazimo kod Herodota, jer on kaže da su se Međani ranije zvali Arijci, naziv s kojim je povezano ime Iran. U staroj Baktriji, južno od Amu Darje, proteže se planinski venac kojim započinju visoravni - na tim visoravnima živeli su Međani, Parti i Hirkanci. U oblasti gornje Amu Darje navodno se nalazila Baktra, verovatno današnji Balk, od kojeg su južno Kabul i Kašmir udaljeni samo oko osam dana putovanja. Čini se da je tu u Baktriji bilo prebivalište zendskog naroda. U Kirovo vreme ne nalazimo više potpuno čistu i izvornu veru ni društvene odnose koji su opisani u zendskim knjigama. Toliko je, izgleda, izvesno da je zendski jezik, koji je povezan sa sanskritom, bio jezik Persijanaca, Međana i Baktrijanaca. Zakoni i institucije zendskog naroda nose pečat velike jednostavnosti. Pominju se četiri staleža: sveštenici, ratnici, zemljoradnici i zanatlije. Jedino se ne pominje trgovina, što, izgleda, znači da je taj narod još bio izolovan. Pominju se načelnici oblasti, gradova i puteva, tako da se sve još odnosi na građanske zakone, a ne na političke, i ništa ne upućuje na vezu s drugim državama. Treba odmah reći da tu ne nalazimo kaste, već samo staleže, i da ne postoji zabrana sklapanja braka između članova tih različitih staleža, iako se u zendskim spisima navode građanski zakoni i kazne zajedno s religijskim propisima. Glavna stvar, koja nas ovde posebno zanima, jeste Zaratustrino učenje. Nasuprot nesrećnom zaglupljivanju duha kod Indijaca, u persijskoj predstavi srećemo čisti

dah - odisaj duha. U njoj se duh uzdiže iz supstancijalnog jedinstva prirode, iz te supstancijalne besadržajnosti u kojoj se još nije desilo razdvajanje, u kojoj duh još ne postoji za sebe, ne postoji nasuprot svom objektu. Taj

narod, naime, postao je svestan da apsolutna istina mora da ima formu opštosti, jedinstva. Ta opštost, večnost, beskonačnost ne sadrži, pre svega, nikakvo određenje osim neograničenog identiteta. A to je zapravo (kao što smo več nekoliko puta rekli) i određenje Brama. Međutim, za Persijance, ono opšte postalo je predmet, a njihov duh postao je svest o toj svojoj suštini, dok je kod Indijaca ta predmetnost samo prirodna predmetnost bramana i postaje čista opštost samo uništenjem svesti. Kod Persijanaca, to negativno držanje postalo je pozitivno, i čovek ima odnos prema onom opštem na takav način da u tom odnosu ostaje pozitivan. To Jedno, to opšte, naravno da još nije slobodno Jedno misli, naravno da se još ne obožava u duhu i u istini, većje još zaodenuto formom svetlosti. Ali, svetlost nije lama, nije braman, nije brdo, nije životinja, nije ova ili ona posebna egzistencija, već je to sama čulna opštost, jednostavna manifestacija. Persijska religija nije,dakle, idolopoklonstvo;ona neobožava pojedinačne prirodne stvari, već samo ono opšte. Štaviše, svetlost ima značenje duhovnoga; ona je forma dobroga i istinitoga, supstancijalnost znanja i htenja kao i svih prirodnih stvari. Svetlost dovodi čoveka u položaj da može birati, a birati može samo onda ako je izašao iz onog što ga je apsorbovalo. Ali, svetlost sadrži odmah suprotnost, to jest tamu, baš kao što je zlo suprotnost dobru. Kao što za čoveka ne postoji dobro ako nema zla, i kao što zaista može da bude dobar samo ako poznaje zlo, tako ni svetlost ne postoji bez tame. Ormuzd i Ahriman predstavljaju kod Persijanaca tu suprotnost. Or-

muzd je gospodar carstva svetlosti - dobra, a Ahriman je gospodar carstva tame - zla. Ali, postoji još nešto više iz čega su njih dvojica proistekla, postoji nešto opšte koje je lišeno suprotnosti i kojeje nazvano Zeruane-Akerene - neograničeni svemir. Svemir je nešto sasvim apstraktno; on ne postoji za sebe, a Ormuzd i Ahriman nastali su iz njega. Taj dualizam Orijentu se obično pripisuje kao nedostatak, a ukoliko se suprotnosti smatraju apsolutnim, svakako je reč o ireligioznom razumu koji se tim suprotnostima zadovoljava. Ali, duh mora imati suprotnost; stoga princip dualizma pripada pojmu duha, koji kao konkretan duh ima razliku kao svoju suštinu. Kod Persijanaca, čistota i nečistota postale su predmeti svesti, a duh, da bi sam sebe stvorio, mora opštoj pozitivnosti bitno suprotstaviti posebnu negativnost. Tek prevladavanjem te suprotnosti duh je dvaput rođen. Nedostatak persijskog principa jeste samo to štojedinstvo suprotnosti nije potpuno prepoznato, jer u onoj neodređenoj predstavi o nestvorenom svemiru iz kojeg su proistekli Ormuzd i Ahriman, jedinstvo je samo nešto apsolutno prvo, pa ne vraća razliku u sebe. Ormuzd stvara polazeći od sopstvene slobodne volje, ali i u skladu s odlukom Zeruane-Akerenea (prikaz je kolebljiv), a harmonizacija suprotnosti sastoji se samo u tome da Ormuzd treba da se bori samo s Ahrimanom i da ga najzad savlada. Ormuzd je gospodar svetlosti i stvara sve što je lepo i divno na svetu, koji je carstvo Sunca. On je ono izvrsno, dobro, pozitivno u svakoj prirodnoj i duhovnoj egzistenciji. Svetlost je Ormuzdovo telo; otud obožavanje vatre, jer je Ormuzd prisutan u svakoj svetlosti; ali, on nije samo Sunce, nije sam Mesec, već u njima Persijanci obožavaju samo svetlost, koja je Ormuzd. Zaratustra pita Ormuzda ko je on, a Ormuzd odgovara: „Moje ime je osnov i centar svih

■i .

bića, Najviša Mudrost i Nauka, Razarač Svetskih Zala, Održavalac Svemira, Punoća Blaženstva, Čista Volja" itd. Ono što dolazi od Ormuzda živo je, samostalno i trajno. Jezik svedoči o njegovoj moći; molitve su njegovi proizvodi. S druge strane, tama je Ahrimanovo telo, ali večna vatra proteruje ga iz hramova. Cilj svakog čoveka jeste da bude čist i da tu čistotu širi oko sebe. Propisi koji se odnose na to vrlo su opširni, aii su moralne odredbe ipak blage. Kaže se, na primer: ako te neko obaspe grdnjama i uvredama, a zatim se pokaje, nazovi ga prijateljem. U Vendidadu možemo pročitati da se žrtve sastoje naročito u mesu čistih životinja, u cveću i plodovima, u mleku i miomirisima. Tu se kaže: „Kao što je čovek bio stvoren čist i dostojan neba, tako on ponovo postaje čist pomoću zakona Ormuzdovih slugu, koji je sama čistota; postaje opet čist ako se čisti svetošću misli, reči i dela. Šta je 'čista misao'? To je misao koja ide do početka stvari. Šta je 'čista reč'? To je reč Ormuzd (reč je tako personifikovana i znači živi duh celokupnog Ormuzdovog otkrivenja). Šta je 'čisto delo'? To je smerno prizivanje nebeskih vojski, koje su stvorene na početku stvari." Tu se, dakle, zahteva da čovek bude dobar: pretpostavlja se njegova volja, njegova subjektivna sloboda. Ormuzd nije ograničen na pojedinačne forme postojanja. Sunce, Mesec i još pet drugih zvezda, koje nas podsećaju na planete, ta svetleća i osvetljena tela, jesu primarni simboli Ormuzda, Amšaspandi, njegovi prvi sinovi. Među njima se pominje i Mitra, ali se, kao ni kod drugih imena, ne može navesti koju zvezdu to ime označuje. U zendskim knjigama Mitra se nalazi među ostalim zvezdama, i nema nikakve prednosti; ali već se u kaznenom poretku moralni gresi nazivaju „Mitra gresi" - kao, na primer, kršenje reči, koje se kažnjava s trista udaraca kaišem čemu se, u slučaju krađe, doda-

je još trista godina kazne u paklu. Mitra se tu pojavljuje kao nadzornik čovekovog unutrašnjeg, višeg života. Kasnije je Mitra dobio veliki značaj kao posrednik između Ormuzda i Ijudi. Već Herodot pominje obožavanje Mitre. U Rimu je kasnije taj kult, postavši tajan, bio vrlo raširen; njegove tragove nalazimo čak i u kasnom srednjem veku. Osim navedenih ima još duhova zaštitnika, koji su potčinjeni Amšaspandima kao svojim starešinama i koji su upravljači i održavaoci sveta. Veće sedmorice velikodostojnika koje je persijski monarh imao oko sebe bilo je ustanovljeno po ugledu na Ormuzdovo okruženje. Ferveri - neka vrsta sveta duhova - razlikovali su se od stvorenja zemaljskog sveta. Oni nisu duhovi u našem smislu te reči, jer postoje u svakom prirodnom predmetu, svejedno da li je u pitanju vatra, voda ili zemlja. Oni postoje od prapočetka stvari; nalaze se na svim mestima, na glavnim putevima, u gradovima itd.; pripremljeni su da pruže pomoć svakom ko ih pozove. Boravište im je u Gorodmanu, prebivalištu blaženih, iznad čvrstog nebeskog svoda. - Kao Ormuzdov sin pojavljuje se ime Džemšid; čini se da je to onaj isti kojeg Grci nazivaju Ahemen, čiji se potomci zovu Pišdadijanci, među koje su ubrajali i Kira. Čak u kasnijem periodu Persijanci su, izgleda, među Rimljanima dobili ime Ahemenijanci (Horacije, Ode III, 1. 44). Priča se da je Džemšid zlatnim bodežom probo zemlju, što ne znači ništa drugo nego da je uveo zemljoradnju. Zatim, priča se da je putovao po raznim krajevima, da je stvorio izvore i reke, da je na taj način mnoge predele učinio plodnim, da je doline naselio životinjama itd. U Zendavesti, ime Gustasp takođe se često pominje; to ime neki savremeni istraživači žele da povežu s Darijem Histaspom što je, međutim, potpuno neprihvatljivo, jer taj Gustasp nesumnjivo pripada starom zendskom naro-

,

du, pripada, dakle, vremenu koje prethodi Kiru. U zendskim knjigama pominju setakođeTuranci.tojestnom adska plemena na severu, i Indijci, ali se iz toga ne može izvesti ništa istorijsko. Ormuzdova religija kao kult znači da Ijudi treba da se ponašaju u skladu s carstvom svetlosti. Stoga je opšti propis, kao što je već rečeno, duhovna i telesna čistota, koja se sastoji u mnogim molitvama upućenim Ormuzdu. Persijancima je naročito bila dužnost da održavaju ono što je živo, da sade drveće, da kopaju izvore, da pustinje pretvore u plodnu zemlju kako bi život, kako bi ono-pozitivno, ono-čisto bilo unapređeno i kako bi se Ormuzdovo carstvo proširilo na sve strane. Spoljašnja čistota narušava se ako se dotakne mrtva životinja, i postoji mnogo uputstava kako se očistiti od toga. Herodot priča o Kiru da je, kad je krenuo na Vavilon pa reka Gind progutala jednog od konja sunčevih kola, godinu dana bio zaokupljen kažnjavanjem te reke: naredio je da se ona razdeli na male kanale, kako bi joj oduzeo snagu. Tako je Kserks, kada mu je more porušilo mostove, naredio da bace more u okove kao zlo i opasno biće - Ahrimana. DRUGO POGLAVLJE

Asirci, Vavilonjani, Međani i Persijanci Kaoštojezendski narod bio višiduhovni elementpersijskog carstva, tako u Asiriji i Vaviloniji imamo element spoljašnjeg bogatstva, raskoši i trgovine. Legende sežu do najstarijih vremena istorije; ali, one su same po sebi nejasne i delom protivrečne, a ta se protivrečnost rasvetljava utoliko manje što narodu nedostaju kanonske knjige i domaća dela. Grčki istoričar Ktesija navodno je imao

neposrednog pristupa arhivima persijskih careva; međutim, postoji još samo nekoliko fragmenata. Herodot nam daje mnogo informacija; priče iz Biblije takođe su vrlo važne i zaslužuju našu pažnju, jer su Jevreji bili neposredno povezani s Vavilonjanima. Što se Persijanaca tiče, mora posebno da se pomene Firdusijev ep Šahnama - junačka pesma u šezdeset hiljada strofa, iz koje je Geres dao poveći odlomak. Firdusi je živeo na početku jedanaestog veka na dvoru Mahmuda Velikog u Gasni, istočno od Kabula i Kandahara. Čuveni, upravo pomenuti ep ima za svoj predmet stare junačke priče Irana (to jest prave zapadne Persije), ali se ne može smatrati istorijskim izvorom, jer mu je sadržaj poetski, a njegov pisac je muhamedovac. Borba Irana i Turana opisuje se u toj junačkoj pesmi. Iran je prava Persija - planinska zemlja istočno od Amu Darje;Turan je im eza ravnice Amu Darje - one leže između Amu Darje i starog Jaksarta (Sir Darje). Junak Rustan jeste glavni lik u pesmi, ali priče su sasvim neverovatne ili potpuno izvrnute. Pominje se Aleksandar, a naziva se Iškandar ili Skandar od Ruma. Rum je tursko carstvo (čak i danas se jedna od turskih provincija zove Rumelija), ali Rum znači i Rimsko carstvo, a u pesmi Aleksandrovo carstvo takođe se zove Rum. Takva brkanja sasvim su u skladu s muhamedovskim pogledima. U pesmi se priča da je iranski car ratovao s Filipom i da je Filip bio pobeđen; da je, zatim, car zatražio Filipovu kćer za ženu; ali, da je nju posle nekog vremena oterao, jer joj je smrdelo iz usta; da je, vrativši se ocu, rodila sina Skandra, koji je pohitao u Iran da posle očeve smrti sedne na presto. Ako se tome doda da se u pesmi ne pojavljuje nijedna ličnost, nijedna priča, koja bi bila u vezi s Kirom, onda imamo dovoljno podataka da procenimo istorijsku vrednost te pesme. Međutim, ona ostaje utoliko vredna

što Firdusi u njoj pokazuje duh svoga vremena, a zatim karakter i interes novopersijskog pogleda na svet. Što se Asirije tiče, to je poprilično neodređeno ime. Prava Asirija jeste deo Mesopotamije, severno od Vavilona. Kao glavni gradovi toga carstva navode se Tur ili Asur na Tigru, kasnije Niniva, koju je navodno osnovao i sagradio Nin, osnivač asirskog carstva. U ona vremena jedan grad čini celo carstvo - na primer, Niniva, zatim Agbatana u Mediji, koja je navodno imala sedam bedema, a između tih bedema Ijudi su se bavili zemljoradnjom; u najunutrašnjijem bedemu nalazila se vladareva palata. Tako je, prema Diodoru, i Niniva imala u obimu četiristo osamdeset stadijuma (oko dvanaest nemačkih milja); na zidinama visokim stotinu stopa nalazilo se hiljadu petsto kula, u kojimaje živela ogromna masa naroda. U Vavilonu je takođe živela ogromna masa stanovništva. Ti gradovi nastali su iz dvojake potrebe - s jedne strane, da se napusti nomadski život i da bi se Ijudi u stalnim prebivalištima bavili zemljoradnjom, zanatima i trgovinom, a s druge strane, da bi Ijudi imali zaštitu od skitalačkih planinskih naroda i Arapa-pljačkaša. Starije priče nagoveštavaju da su po celoj toj dolini lutali nomadi i da je taj način života ustuknuo pred gradskim životom. Tako se Avram s porodicom iselio iz Mesopotamije - otišao je na zapad, u planinsku Palestinu. Još i dan-danas nomadi-skitalice okružuju Bagdad. Niniva je, navodno, podignuta 2050. godine pre n. e.; tada je, dakle, osnovano asirsko carstvo. Nin je zatim osvojio Vaviloniju, Mediju i Baktriju, a naročito se osvajanje Baktrije veliča kao najveći poduhvat, jer Ktesija broj vojnika koje je Nin predvodio procenjuje na milion i sedamsto hiljada pešadinaca, sa srazmernim brojem konjanika. Opsada Baktre trajala je vrlo dugo, a njeno osvajanje pripisuje se Semiramidi, koja se navodno sa smelim

vojnicima popela uzstrmu padinu nekog brda. Semiramidina ličnost lebdi između mitoloških i istorijskih predstava. Njoj se pripisuje i gradnja vavilonske kule, gradnja o kojoj u Bibliji imamo jednu od najstarijih priča. Vavilon je ležao južno na Eufratu, u vrlo plodnoj i za zemljoradnju vrlo pogodnoj ravnici. Na Tigru i Eufratu postojao je vrlo živ rečni saobraćaj. Brodovi su jednim delom iz Jermenije a drugim delom sjuga stizali u Vavilon i dovozili u taj grad ogromno bogatstvo. Zemlja oko Vavilona bila je ispresecana bezbrojnim kanalima, više u interesu zemljoradnje, da bi se zemlja navodnjavala i da bi se sprečile poplave, nego u interesu rečne plovidbe. Čuvene su Semiramidine divne zgrade u samom Vavilonu; ali, nejasno je i neizvesno koliki deo grada pripada starijem periodu. Navodi se da je Vavilon imao oblik četvorougla, po sredini podeljenog Eufratom. Na jednoj strani reke nalazio se Belov hram, a na drugoj velike palate monarha. Grad je imao stotinu bronzanih (to jest bakarnih) kapija; njegovi bedemi bili su stotinu stopa visoki i srazmerno široki, a na njima se nalazilo dvesta pedeset kula. Gradske ulice koje su vodile prema reci zatvarale su se svake noći bronzanim kapijama. KerPorter, Englez, pre otprilike dvanaest godina (njegovo celo putovanje trajalo je od 1817. do 1820.) proputovao je oblasti u kojima se nalazio stari Vavilon; verovao je da je na jednoj uzvišici otkrio ostatke stare vavilonske kule; tvrdio je da je našao mnogobrojne hodnike koji su se vijugali oko kule, a na najvišem spratu bila je postavljena Belova slika. Osim toga ima još mnogo brežuljaka s ostacima starih građevina. Opeke izgledaju onako kako su opisane u Bibliji pri gradnji kule. Ogromna ravnica prekrivena je mnoštvom takvih opeka, mada ih već hiljadama godina odnose odatle i mada je celi grad Hila, koji leži u blizini starog Vavilona, sagrađen

od njih. Herodot navodi nekoliko činjenica u običajima Vavilonjana, koje kao da pokazuju da su oni bili miroljubivi, da su živeli u prijateljskim komšijskim odnosima. Kad bi se neko u Vavilonu razboleo, odneli bi ga na neko otvoreno mesto kako bi svaki prolaznik bio u prilici da mu da savet. Kćeri koje su u godinama za udaju prodavali su na aukciji, a visoka cena koja se nudila za lepoticu bila je namenjena kao miraz ružnima. To se nije smatralo nesaglasnim s dužnošću svake žene da se jednom u životu prostituiše u Militinom hram u.Teškojeotkriti kakveto ima veze s njihovim religijskim pojmovima; Herodot, inače, kaže da se nemoralnost pojavila tek kasnije, kada je Vavilon postao siromašniji. Okolnost da su lepotice donosile miraz manje privlačnim devojkama ukazuje takođe na brigu o svima, kao što je i javno izlaganje bolesnika ukazivalo na izvesno osećanje zajedništva. Moramo ovde da pomenemo i Međane. Oni su, kao i Persijanci, bili planinski narod, koji ježiveo južno i jugozapadno od Kaspijskog mora; njihova teritorija protezala se sve do Jermenije. Među tim Međanima pominju se zatim i Magi kao jedno od šest plemena, koja su sačinjavala međanski narod, čija su glavna svojstva bila divljaštvo, surovost i ratnička hrabrost. Glavni grad Agbatanu sagradio je tek Dejok. Navodno, on je međanska plemena, kada su se po drugi put oslobodila asirske vlasti, ujedinio kao kralj i podstakao da mu sagrade valjanu palatu-utvrđenje. - Što se religije Međana tiče, Grci sve orijentalne sveštenike nazivaju magima, i upravo zato to ime je potpuno neodređeno. Međutim, svi podaci ukazuju na činjenicu da kod Maga možemo tražiti tešnju vezu sa zendskom religijom, ali da je ona, iako su je Magi čuvali i širili, ipak pretrpela velike promene kad su je prihvatili razni narodi. Ksenofont kaže da je Kir bio prvi koji je prinosio

žrtve bogu onako kako su to radili Magi. Međani su, dakie, bili posrednici u širenju zendske religije. Asirsko-vavilonsko carstvo, kojem su bili potčinjeni toliki narodi, navodno je postojalo hiljadu ili hiljadu i po godina. Poslednji vladar bio je Sardanapal - velik razvratnik, prema opisima koje imamo o njemu. Arbak, satrap Medije, podbunio je ostale satrape protiv njega i poveo s njima jedinice protiv Sardanapala, jedinice koje su se svake godine okupljale u Ninivi da mu izraze poštovanje. lako je izvojevao nekoliko pobeda, Sardanapal je na kraju ipak morao da uzmakne pred nadmoćnijim protivnikom, da se zatvori u Ninivi i da se tu, kada više nije mogao da pruža otpor, spali zajedno sa svim svojim blagom. Jedni kažu da je to bilo 888. godine pre n. e.; po drugima, to se dogodilo krajem sedmog veka pre n. e. Posle te katastrofe raspalo se celo carstvo - raspaio se na asirsko, međansko i vavilonsko carstvo, kojem su pripadali i Haldejci, planinski narod sa severa, koji se pomešao s Vavilonjanima. Ta pojedinačna carstva imala su opet različite sudbine, ali se tu suočavamo sa zbrkom u izveštajima koja nikad nije razjašnjena. U tom periodu ona dolaze u dodir s Jevrejima i Egipćanima. Jevrejsko carstvo podleglo je nadmoćnijoj sili; Jevreji su odvedeni u Vavilon, pa od njih imamo tačne vesti o stanju tog carstva. Prema Danilovim navodima, u Vavilonu je postojala brižljiva organizacija poslova. On govori o magima, od kojih se razlikuju tumači spisa, vrači, astrolozi, naučnici i Haldejci koji su tumačili snove. Proroci uopšte mnogo govore o velikoj trgovini u Vavilonu, ali takođe daju strašnu sliku o nemoralu koji je tamo vladao. Istinski vrh persijskog carstva jeste pravi persijski narod koji je, objedinjujući ceo Bliski istok, došao u dodir s Grcima. Persijanci su u najtešnjoj i najranijoj vezi s Međa-

nima, pa prelaz vlasti na Persijance ne predstavlja suštinsku razliku, jer je sam Kir bio rođak medijskoga kralja, a imena Persija i Medija stapaju se. Predvodeći Persijance i Međane, Kir je zaratio protiv Lidije i njenog kralja Kreza. Herodot priča da je i pre toga bilo ratova između Lidije i Medije, ali da su bili obustavljani posredovanjem vavilonskog kralja. Tu vidimo sistem država, sistem koji se sastoji od Lidije, Medije i Vavilonije. Ova potonja stekla je premoć, i njena vlast već se protezala do Sredozemnog mora. Lidija se prostirala istočno do Halisa; njoj je bila potčinjena i zapadna obala Male Azije - bile su joj potčinjene lepe grčke kolonije; visok stepen kulture već je, dakle, postojao u lidijskom carstvu. Zahvaljujući Grcima, tu su cvetale umetnost i poezija. Te kolonije bile su takođe potčinjene Persijancima. Mudraci kao Bijas, a već ranije Tales, savetovali su im da se ujedine u čvrstsavez ili da napuste svoje gradove i posede i potraže neko drugo prebivalište (Bijas je imao na umu Sardiniju). Ali, takav savez nisu mogli da sklope gradovi koji su bili jako surevnjivi jedan na drugog i koji su živeli u stalnom sukobu; opijeni bogatstvom, oni nisu bili sposobni da donesu onu herojsku odluku - da napuste svoje domove radi slobode. Tek kada je zapretila opasnost da će ih Persijanci pokoriti, neki gradovi su radi najvišeg dobra, slobode, žrtvovali izvesnost za neizvesnost. O ratu protiv Liđana Herodot kaže da su se, zahvaljujući tom ratu, Persijanci koji su pre toga bili siromasi i varvari upoznali sa životnim lagodnostima i civilizacijom. Kir je zatim osvojio Vavilon, a sa njim domogao se Sirije i Palestine; oslobodio je Jevreje iz ropstva i dozvolio im da ponovo sagrade svoj hram. Na kraju, Kir je udario na Masagete; ratovao je s njima po stepama između Amu Darje i Sir Darje, ali je poražen, umrevši kao ratnik i osvajač. Smrt heroja koji su stvorili epohu u svet-

skoj istoriji, nosi pečat njihove misije. Kir je tako umro u svojoj misiji koja se sastojala u ujedinjenju Bliskog istoka pod jednom vrhovnom vlašću, bez daljeg cilja. TREĆE POGLAVLJE

Persijsko carstvo i njegovi sastavni delovi Persijsko carstvo jeste carstvo u modernom smislu, carstvo poput nekadašnjeg nemačkog carstva i velike carevine pod Napoleonom, jer se ono sastoji od mnoštva država koje su, doduše, zavisne, ali koje su zadržale individualnost, običaje i prava. Opšti zakoni kojima su one potčinjene nisu narušili njihove političke i društvene osobenosti, već su ih čak štitili i održavali, pa je tako svaki od tih naroda koji su sačinjavali celinu imao svoju formu u'ređenja. Kao što svetlost sve obasjava, dajući svakom predmetu posebnu vitalnost, tako se persijska vlast prostire preko mnoštva nacija i svakoj ostavlja njen poseban karakter. Neke, čak, imaju sopstvene kraljeve; svaka ima svoj jezik, svoje naoružanje, svoj način života, svoje običaje. Sve to postoji mirno pod opštom svetlošću. Persijsko carstvo obuhvata sva tri geografska elementa, koje smo ranije razdvajali jedan od drugog. Prvo, visoravni Persije i Medije, zatim dolinske ravnice Tigra i Eufrata čiji su se stanovnici ujedinili u razvijenu formu civilizacije, a onda Egipat, dolinska ravnica Nila.gde su cvetali zemljoradnja, zanati i nauke, i najzad treći element, to jest nacije koje su se suočile s opasnostima mora - Sirijce, Feničane, stanovnike grčkih kolonija i grčke obalske države u Maloj Aziji. Persija je, dakle, sjedinjavala u sebi tri prirodna principa, dok su Kina i Indija ostale strane moru. Mi

tu ne nalazimo ni onu konsolidovanu celinu koju Kina predstavlja, ni indijski život u kojem dominira jedna te ista anarhija samovolje. U Persiji vlada u svom opštem jedinstvu jeste samo udruženje naroda, koje obuhvaćenim narodima dopušta da budu slobodni. Time je sprečena okrutnost, sprečeno je divljaštvo s kojim su se narodi inače uništavali, a o čemu dovoljno svedoče Knjiga o carevima i Knjiga Samuilova. Jadikovanja i proklinjanja proroka zbog stanja pre osvajanja pokazuju bedu, nemoral i pometnju u narodu, a pokazuju i sreću koju je Kir doneo Bliskom istoku. Azijcima nije bilo dato da samostalnost, slobodu i supstancijalnu snagu duha sjedine s kulturom, interesom za razna zanimanja i poznavanjem udobnosti života. Njihova ratnička hrabrost sastoji se samo u divljaštvu običaja; ona nije mirna hrabrost reda, a kad im se duh otvori prema raznovrsnim interesima, on odmah omekša, oslabi, i Ijude pretvara u robove iscrpene čulnosti.

Persija Persijanci - slobodan planinski i nomadski narod koji je vladao bogatijim, civilizovanijim i plodnijim zemljama - ipak je u celini zadržavao osnovne karakteristike svog starog načina života. Jednom nogom stajali su na zemlji svojih pradedova, a drugom na osvojenim oblastima. Na pradedovskoj zemlji kralj je bio prijatelj među prijateljima i kao među sebi jednakima; izvan nje bio je gospodar kojem su svi bili potčinjeni, a svoju zavisnost priznavali su plaćajući porez. Verni zendskoj religiji, Persijanci vode računa o čistoti i obožavanju Ormuzda. Grobovi kraljeva bili su u pravoj Persiji, a tamo je kralj ponekad posećivao svoje zemljake s kojima je živeo u vrlo jednostavnim od-

"VH.

nosima. On im je donosio poklone, dok su sve druge nacije morale njemu da daju poklone. Na monarhovom dvoru nalazio se odred persijske konjice koji je predstavljao jezgro cele vojske, koji je zajedno obedovao i koji je uopšte bio vrlo disciplinovan. On se proslavio hrabrošću; čak su i Grci priznavali njegovu odvažnost u ratu s Međanima. Kad bi cela persijska vojska kojoj je pripadao taj odred krenula u neki pohod, najpre bi bio upućen poziv svim azijskim narodima. Kad bi se ratnici skupili, ratni pohod izvodio bi se s nemirom i na nomadski način koji su svojstveni Persijancima. Tako su oni išli u Egipat, u Skitiju, u Trakiju, tako su najzad išli i u Grčku, gde je toj ogromnoj moći bilo suđeno da bude pobeđena. Jedan takav pohod izgledao je maltene kao seoba naroda - cele porodice išle su s vojskom. Svaki narod pokazivao je svoje osobene crte i svoju ratnu opremu, i u gomilama kretao se napred. Svaki je imao svoj poredak u kretanju i svoj način borbe. O toj raznovrsnosti Herodot nam daje sjajnu sliku kada govori o velikom pohodu naroda predvođenih Kserksom (s njim je, navodno, išlo dva miliona Ijudi). Aii, pošto su ti narodi bili tako nejednako disciplinovani, tako različiti po snazi i hrabrosti, lako je shvatiti kako su male, disciplinovane, podjednako smele grčke jedinice pod odličnim vođstvom mogle da odolevaju onoj ogromnoj, ali nesređenoj persijskoj vojsci. Provincije su morale da se staraju o persijskoj konjici koja je bila smeštena u centru carstva. Vavilon je davao trećinu ukupnih sredstava potrebnih za njeno izdržavanje, pa bi se reklo da je bio daleko najbogatija provincija. Inačeje svaki narod morao da daje najbolje od onog što je proizvodio. Tako je Arabija davala tamjan, Sirija purpur itd. Vaspitavanje prinčeva, a naročito prestolonaslednika, bilo je vrlo brižljivo. Do sedme godine kraljevi sinovi

«

.1 V

ostaju među ženama i ne pojavljuju se pred vladarom. Od sedme godine podučavaju ih u lovu, jahanju, streličarstvu itd., kao i u govorenju istine. Jednom se takođe navodi da su princa podučavali u Zaratustrinoj magiji. Četiri najplemenitija Persijanca vaspitavaju princa. Velikaši uopšte čine neku vrstu skupštine. Među njima nalazili su se i magi. Oni su prikazivani kao slobodni Ijudi, ispunjeni plemenitom vernošću i rodoljubljem. Tako izgiedaju sedmorica velikodostojnika - slika Amšaspanda koji stoje oko Ormuzda - kada su se posle raskrinkavanja lažnog Smerdisa, koji se nakon smrti kralja Kambiza predstavljao kao njegov brat, skupila da razmatraju koji je oblik vladavine zapravo najbolji. Sasvim smireno i ne pokazujući nikakvo častoljublje, oni su se složili da je za persijsko carstvo monarhija jedino prikladna. Sunce i konj koji ih rzanjem prvi pozdravlja određuje zatim Darija za naslednika. Zbog veličine persijskog carstva provincijama su vladali namesnici, satrapi, i često su oni ispoljavali veliku samovolju u upravljanju svojom provincijom, a jedan prema drugom osećali mržnju i zavist što je, naravno, izazivalo mnogo zla. Ti satrapi bili su samo vrhovni nadzornici, i obično su kraljevima potčinjenih zemalja ostavljali njihove povlastice. Velikom kralju Persijanaca pripadale su svazem ljaisvavoda.„Zem lju ivodu"zahtevalisu Darije Histasp i Kserks od Grka. Međutim, kralj je bio samo apstraktni gospodar: uživaoci zemlje ostali su narodi, čije su obaveze bile da izdržavaju dvor i satrape i da daju najbolji deo od onog što su posedovali. Jednoobrazni porezi pojavljuju se prvi put za vreme Darija Histaspa. Kad je kralj putovao po zemlji, tada su se takođe morali davati pokloni, a iz veličine tih poklona možemo zaključiti o bogatstvu neiscrpenih provincija. Vlast Persijanaca nije,

dakle, bila tlačiteljska, ni u sekularnom ni u religioznom pogledu. Persijanci, kaže Herodot, nemaju, doduše, idole, jer se rugaju antropomorfnim prikazima bogova, ali su tolerantni prema svakoj religiji, mada se mogu naći izlivi gneva prema idolatriji. Grčki hramovi bili su uništeni, a slike bogova razbijene u paramparčad.

Sirija i semitski Bliski istok Jedan element, obalsku teritoriju koja je takođe pripadala persijskom carstvu, predstavlja naročito Sirija. Ona je bila vrlo važna za persijsko carstvo, jer kad bi kontinentalna Persija krenula u neki veliki poduhvat, nju bi pratile feničanska i grčka ratna mornarica. Feničanska obaia je samo vrlo uzak pojas, često samo dva časa hoda širok, koji na istoku ima visoke libanske planine. Na morskoj obali ležao je niz divnih i bogatih gradova, kao što su Tir, Sidon, Biblus i Berit koji su se naveliko bavili trgovinom i pomorstovm, ali je pomorstvo više bilo izolovano i u interesu sopstvene zemlje, da bi obuhvatalo celu persijsku državu. Glavni pravac trgovine išao je na Sredozemno more, a odatle je dopirao daleko na zapad. Zahvaljujući svojim vezama s tolikim nacijama, Sirija je ubrzo postigla visok stepen kulture. Tu su se izrađivali najlepši predmeti od metala i dragog kamenja; tu se došlo do najvažnijih otkrića - do otkrića stakla i purpura. Pisana reč počela je tu najpre da se razvija, jer se u saobraćaju s raznim narodima vrlo brzo osetila potreba za njom. (Da navedemo drugi jedan primer, lord Makartni kaže da su u samom Kantonu Kinezi osetili potrebu za jednostavnijom pisanom reči.) Feničani su otkrili Atlantski okean i prvi plovili po njemu; naselili su se na Kipru i Kritu; na Tasosu, ostrvu vrlo udaljenom od Fenikije, eksploatisali su rudnike

I

I

I

zlata; u južnoj i jugozapadnoj Španiji otvorili su rudnike srebra; u Africi su osnovali kolonije Utiku i Kartaginu; iz Gadesa plovili su daleko dole pored afričke obale, a neki tvrde da su Feničani oplovili čak celu Afriku; iz Britanije su donosili kalaj, a s Baltičkog mora pruski ćilibar. Tako nam se ukazuje sasvim nov princip. Nema više nereda kao ni puke surove odvažnosti, a na njihovo mesto dolaze industrijska aktivnost i promišljena hrabrost koja, ne uzmičući pred opasnostima na moru, vodi računa i o bezbednosti. Tu sve zavisi od čovekove aktivnosti, od njegove smeiosti, njegovog razuma; i sve što se radi, radi se samo u čovekovom interesu. Tu su na prvom mestu Ijudska volja i aktivnost, a ne priroda i njena darežljivost. Vavilonija je imala određeni deo teritorije, a život je tu zavisio od kretanja Sunca i od procesa u prirodi uopšte. Međutim, mornar se na nemimim morskim talasima uzda u sebe, a oči i srce moraju uvek da budu otvoreni. Isto tako princip industrije sadrži suprotnost onog što se dobija od prirode, jer se prirodni predmeti prerađuju za upotrebu i nakit. U industriji čovek je sam sebi svrha i s prirodom postupa kao s nečim što mu je potčinjeno i na šta udara pečat svoje aktivnosti. Razum je tu hrabrost, a spretnost je bolja nego samo prirodna odvažnost. Mi tu vidimo narode oslobođene straha od prirode i oslobođene od njene ropske službe. Ako s tim uporedimo njihove religiozne predstave, onda ćemo u Vavilonu, kod sirijskih plemena i u Frigiji videti pre svega sirovo, vulgarno, čulno idolopoklonstvo, čiji nam je opis uglavnom dat kod proroka. Tu se, naravno, govori samo o idolopoklonstvu, a to je nešto neodređeno. Kinezi, Indijci, Grci imaju idolopoklonstvo; katolici takođe poštuju slike svetaca. Ali, u krugu u kojem se sada nalazimo, moći prirode i proizvodnje uop-

šte jesu ono što se poštuje, a kult jeste raskoš i uživanje. Proroci daju o tome najužasnije opise, čija je odbojnost ipak, u izvesnoj meri, posledica mržnje Jevreja prema susednim narodima. Naročito su u Knjizi mudrosti prikazi opširni. Poštovale su se ne samo prirodne stvari već i opšta prirodna moć - Astarta, Kibela, Dijana iz Efesa. Kult je bio čulna opijenost, raspusnost i pirovanje; čulnost i surovost jesu dve karakteristične crte. „Kada slave svoje praznike, oni to čine kao da su poludeli", stoji u Knjizi mudrosti (14, 28). S čulnim životom, kao sa svešću koja ne dolazi do onog što je opšte, povezana je okrutnost, jer priroda kao takva jeste ono najviše, tako da čovek nema nikakvu vrednost ili ima samo najmanju vrednost. Štaviše, u takvom služenju bogovima duh, ukoliko on nastoji da se poistoveti s prirodom, ukida svoju svest i uopšte ono duhovno.Tako vidimo da se žrtvuju deca, da Kibelini sveštenici sami sebe sakate, da muškarci prave od sebe evnuhe, da se žene prostituišu u hramu. Kao jednu crtu vavilonskog dvora treba pomenuti da se od Danila, kada su ga odgajali na dvoru, nije zahtevalo da učestvuje u religioznim obredima, da su mu, štaviše, davali obredno čistu hranu; da su ga naročito koristili da tumači careve snove, jer je imao ,,duh svetih bogova". Car hoće da se uzdigne iznad čulnog života pomoću snova, kao nagoveštaja nečeg višeg. Dakle, uopšte uzev, očigledno je da je spona religije bila labava i da se tu ne može naći nikakvo jedinstvo. Mi, naime, vidimo i obožavanje slika careva; moć prirode i car kao duhovna moć jesu ono najviše, i tako se u tom idolopoklonstvu pokazuje savršena suprotnost persijskoj čistoti. S druge strane, kod Feničana, smelih pomoraca, nalazimo nešto drugo. Herodot nam kaže da su u Tiru poštovali Herakla. Ako to božanstvo i nije identično s grč-

kim polubogom, ipak se pod njim mora podrazumevati božanstvo čiji se atributi otprilike poklapaju s atributima tog grčkog božanstva. To poštovanje vrlo je značajno za karaktertog naroda, jer je Herakle onaj za kojeg Grci kažu da se Ijudskom srčanošću i odvažnošću vinuo do Olimpa. Predstava Sunca možda je osnova predstave Herakla s njegovih dvanaest podviga; ali ta osnova ne daje nam glavnu crtu mita, crtu koja se sastoji u tome da je Herakle potomak bogova koji se kroz vrlinu i rad uzdiže do boga Ijudskom srčanošću i odvažnošću i koji, umesto u dokolici, život provodi u muci i radu. Drugi religiozni element jeste obožavanje Adonisa, koje nalazimo u primorskim gradovima (i u Egiptu slavili su ga Ptolomeji raskošno), o čemu imamo jedan značajan pasus u Knjizimudrosti (14, 13 i dalje), gde se kaže: „Idola nije bilo u početku, već ih je izmislila Ijudska ispraznost, pa im je zato život kratak. Neki otac, slomljen tugom i bolom zbog prerano izgubljenog sina (Adonis), načini njegovu sliku i poče mrtvog čoveka da smatra bogom, i odredi svojim podanicima obrede i žrtve." Svetkovina u čast Adonisa bila je vrlo slična obožavanju Ozirisa - bila je to svetkovina povodom njegove smrti, pogrebna svečanost na kojoj su žene beskrajnojadikovale zbog izgubljenoga boga. U Indiji jadikovanje zanemi u heroizmu otupelosti; tamo se žene, ne jadikujući, bacaju u reku, a muškarci, dovitljivi u mučenjima, nameću sebi najstrašnije muke, jer se prepuštaju samo mrtvilu da bi u praznoj, apstraktnoj kontemplaciji uništili svest. Tu, međutim, Ijudski bol postaje element kulta, u bolu čovek oseća svoju subjektivnost: on tu treba, sme da zna jedino za samog sebe i da postoji samo za sebe. Tu život opet dobija vrednost. Uspostavlja se opšti bol, jer smrt postaje imanentna onom što je božansko, i bog umire. Kod Persijanaca videli smo da se svetlost i tama

međusobno bore, ali ovde su oba principa sjedinjena u jednom principu, u onom što je apsolutno. Ono negativno tu je takođe samo ono prirodno; ali, kao smrt boga, ono nije samo ograničenost nečeg određenog, već je sama čista negativnost. Naime, ta tačka je važna, jer ono božansko uopšte treba shvatiti kao duh, što znači da ono mora biti konkretno i da u sebi mora imati element negativnosti. Određenja mudrosti i moći takođe su konkretna određenja, ali samo kao predikati, tako da bog ostaje apstraktnosupstancijalnojedinstvo,ukojemrazlikesameiščezavaju i ne postaju elementi tog jedinstva. Ali, tu samo negativno jeste moment boga, ono prirodno, smrt, čiji je kult bol. Dakle, u proslavljanju Adonisove smrti i njegovog uskrsnuća ono-konkretno dopire Ijudima do svesti. Adonis je mladić koga prerana smrt otima roditeljima. U Kini, u poštovanju predaka, preci uživaju božansku čast; ali roditelji plaćaju u smrti samo dug prirode. Kad mladica otrgne smrt, to se smatra narušavanjem poretka stvari, i dok bol zbog smrti roditelja nije opravdan, u slučaju mladića smrt je paradoks. I upravo to jeste ono bitno - da se u bogu manifestuje ono-negativno, antiteza, i da kult sadrži oba elementa: bol zbog otetoga boga i radost zbog opet-nađenoga boga.

Judeja Drugi narod koji pripada persijskom carstvu, u tom širokom krugu naroda što ih ono obuhvata, jeste jevrejski. Kod njega takođe nalazimo kanonsku knjigu, Starizavet, u kojoj se sadrže pogledi toga naroda, čiji je princip suprotan upravo opisanom principu. Dok je ono-duhovno u feničanskom narodu bilo još ograničeno prirodom, kod Jevreja ono se pokazuje potpuno očišćeno, ispoljava se

kao čisti proizvod mišljenja. Razmišljanje o sebi pojavljuje se u polju svesti, i ono-duhovno razvija se na način da oštro odudara od prirode i od jedinstva s njom. Doduše, ranije smo videli čistog Brama, ali samo kao opšte biće prirode, i to tako da sam Bram ne postaje predmet svesti. Kod Persijanaca smo videli da to apstraktno biće postaje njen predmet, ali u čulnoj intuiciji - kao svetlost. Među-

tim, svetlost je sada Jehova - čisto Jedno. To je tačka razdvajanja Istoka iZapada; duh uranja u sebe i shvata apstraktni osnovni princip kao ono-duhovno. Priroda, koja na Istoku zauzima prvo mesto i jeste osnova, sada se snižava na tvorevinu, i duh je sada ono prvo. Za boga se zna da je tvorac svih Ijudi kao i celokupne prirode, a isto tako i apsolutne uzročnosti uopšte. Međutim, taj veliki princip, ako hoćemo još više da ga odredimo, jeste isključujuće Jedno.Ta religija mora da poseduje element isključivanja, koji se suštinski sastoji u tome da samo jedan narod spoznaje jednoga boga i da ga taj jedan bog priznaje. Bog jevrejskog naroda jeste bog samo Avrama i njegovih potomaka; nacionalna individualnost i posebno lokalno bogosluženje uključeni su u takvu koncepciju božanstva. U odnosu na toga boga svi drugi bogovi su lažni; štaviše, razlika između „istinit" i „lažan" jeste sasvim apstraktna jer, što se lažnih bogova tiče, ne priznaje se da sjaj božanskoga pada na njih. Ali, svaka forma duhovne snage, i još više svaka religija, jeste takva da ona, ma kakva bila, sadrži afirmativni element. Ma koliko neka religija bila u zabludi, ona ipak ima istine, makar i na krnji način. U svakoj religiji ima božanskog prisustva, božanskog odnosa, a filozofija istorije treba da potraži duhovni element čak i u najnesavršenijim formama. Ali, zato što je religija, ona kao takva još nije dobra; ne smemo biti nehajni pa reći da sadržaj nije bitan, već da je bitna samo

forma.Te nehajne dobroćudnosti jevrejska religija nema, pošto je ona, ta religija, apsolutno isključiva. Ono-duhovno tu se neposredno odriče onog čulnog, a priroda se svodi na nešto spoljašnje i nebožansko.To je zapravo istina prirode, jertek kasnije ideja može u toj svojoj spoljašnjosti da dođe do usklađenja. Njena prva izjava biće protiv prirode, jer duh, koji je dotad bio obeščašćen, tek tu dobija svoje dostojanstvo, kao što priroda opet dobija svoje pravo mesto. Priroda je samoj sebi spoljašnja; ona je nešto postavljeno; ona je stvorena, a ta predstava, da je bog gospodar i tvorac prirode, navodi Ijude da boga smatraju nečim uzvišenim, jer cela priroda jeste božji ukras i upotrebljena je, takoreći, za njegovu službu. U odnosu na tu uzvišenost indijska uzvišenost jeste samo uzvišenost onog što je bezmerno. Zbog preovlađujuće duhovnosti ono čulno i nemoralno nije više u povlaščenom položaju, već se nipodaštava kao nebožansko. Samo Jedno, duh, ono-nečulno jeste istina; misao postoji slobodno za sebe, i sada mogu da se pojave istinska moralnost i pravednost, jer se bog poštuje pravednošću, a činjenje onog-što-je-pravo znači „kročenje putem gospodnjim". S tim su povezani sreća, život i ovozemaljski napredak kao nagrada, jer se kaže: da dugo poživiš na ovom svetu. - Tu postoji i mogućnost istorijskog pogleda, jer je razum postao prozaičan - ono ograničeno i opisano on stavlja na odgovarajuće mesto i to ograničeno i opisano shvata kao osobenu formu konačnosti: Ijudi se smatraju jedinkama, a ne inkarnacijama boga, Sunce se smatra Suncem, planine planinama, a ne nečim što u sebi ima duh i volju. Kod tog naroda vidimo strog religiozni obred, koji izražava odnos prema čistoj misli. Subjekt kao konkretan ne postaje slobodan, jer sam apsolut nije shvaćen kao

konkretni duh, jer se duh još pojavljuje kao neduhovan - još se pojavljuje bez svojih karakteristika. Doduše, očigledno je subjektivno osećanje - čisto srce, pokajanje, pobožnost, ali posebni konkretni subjekt nije sebi postao predmetan u apsolutu, pa stoga ostaje tesno povezan s obredima i sa zakonom čija osnova jeste čista sloboda u svom apstraktnom vidu. Jevreji imaju pomoću Jednoga ono što oni jesu, pa prema tome subjekt nema slobodu za sebe. Spinoza gleda na Mojsijev zakonik tako kao da ga je bog dao Jevrejima za kaznu, kao da im ga je dao kao šibu za kažnjavanje. Subjekt nikad ne dolazi do svesti o svojoj samostalnosti; zato kod Jevreja ne nalazimo verovanje u besmrtnost duše; jer, subjekt ne postoji po sebi i za sebe. Međutim, ako je individua u jevrejstvu bezvredna, porodica je samostalna, jer je s porodicom povezana Jehovina služba, pa je dakle porodica ono supstancijalno. Država, međutim, nije primerena jevrejskom principu i strana je Mojsijevom zakonodavstvu. U predstavi Jevreja Jehova je Avramov, Isakov i Jakovljev bog, koji im je naredio da se isele iz Egipta i koji im je dao zemlju Hanan. Priče o praocima privlače našu pažnju. U toj istoriji vidimo prelaz iz patrijahalnog nomadskog stanja na zemljoradnju. Uopšte uzev, jevrejska istorija je velika, ali je unakažena isključivošću (religijski dopuštenom) prema drugim narodima (nalaže se čak istrebljenje stanovnika Hanana), unakažena je nedostatkom kulture uopšte i praznoverjem poniklom iz predstave o višoj vrednosti sopstvene nacije. I čuda nam smetaju u toj istoriji kao istoriji, jer ukoliko konkretna svest nije slobodna, onda ni konkretna percepcija nije slobodna; priroda je obezbožena, ali još nije shvaćena. Zauzimanjem Hanana porodica je narasla do naroda, zaposela je zemlju i u Jerusalimu podigla hram za ceo

narod. Ali, strogo uzev, nije bilo državnog jedinstva. Kad bi zapretila opasnost, pojavljivali su se junaci, i oni bi stali na čelo vojnih jedinica, ali narod je većinom ipak bio potčinjen. Kasnije su birani carevi, i tek su oni učinili Jevreje samostalnim. David je čak krenuo u osvajanja. U prvi mah zakonodavstvo je prilagođeno samo porodici, ali u Mojsijevim knjigama već se predviđa želja za carem. Njega treba da izaberu sveštenici; on ne treba da bude stranac, ne treba da ima veliku konjicu i treba da ima ma10 žena. Posle kratkog perioda slave carstvo se iznutra raspalo, pa se podelilo. Pošto je postojalo samo jedno pleme Levita i pošto je postojao samo jedan hram, onaj u Jerusalimu, odmah se s raspadom carstva pojavilo idolopoklonstvo, jer se jedan bog nije mogao poštovati u različitim hramovima i nisu mogla postojati dva carstva jedne religije. Ma koliko se duhovno zamišljao objektivni bog, subjektivna strana - poštovanje boga - još je ograničena i neduhovna. Oba carstva, jednako nesrećna u spoljašnjim i unutrašnjim ratovima, naposletku su osvoji11 Asirci i Vavilonjani. Kir je Izrailjcima dozvolio da se vrate u zavičaj i da žive po svojim zakonima.

Egipat Persijsko carstvo jeste carstvo koje je prošlo, a ostali su samo tužni ostaci njegovog sjaja. Njegovi najlepši i najbogatiji gradovi - kakvi su bili Vavilon, Suza, Persepolis - potpuno su propali, i samo nam nekoliko ruševina pokazuje gde su se nekad nalazili. Čak u novijim velikim gradovima Persije - Isfahanu i Širazu - polovina su ruševine, i u njima se nije razvio novi život (kao što je to bio slučaj sa starim Rimom), već su maltene potpuno iščezli u sećanju okolnih naroda. Ali, osim zemalja koje smo

već pribrojali persijskom carstvu, i Egipat zaslužuje našu pažnju. To je tipična zemlja ruševina koja se od davnina smatrala vrlo čudnom, a koja je i u novije vreme pobudila ogromno zanimanje. Njegove ruševine, konačni rezultat neizmernog rada, nadmašuju svojim gorostasnim razmerama sve što nam je ostalo iz starine. Elemente koji su se u persijskoj monarhiji javljali pojedinačno, u Egiptu vidimo objedinjene. Kod Persijanaca nalazimo obožavanje svetlosti - oni su je smatrali suštinom cele prirode. Zatim se taj princip razvija u momente koji se međusobno odnose indiferentno: jedan moment jeste uronjenost u čulnost- kod Vavilonjana i Sirijaca; drugi je duhovni, u dvojakoj formi: prvo kao početna svest konkretnoga duha u obožavanju Adonisa, a zatim kao čista i apstraktna misao kod Jevreja; u prvom slučaju nedostaje jedinstvo konkretnog, a u drugom slučaju nedostaje samo konkretno. Zadatakje da se sjedine ti kontradiktomi elementi, a to se kaozadatakjavlja u Egiptu. U prikazima koje nalazimo u egipatskoj starini moramo naročito istaći jednu figuru, moramo istaći sfingu, sama po sebi zagonetka, dvosmislena tvorevina, napola životinja, napola čovek. Sfinga se može smatrati simbolom egipatskoga duha: Ijudska glava koja gleda sa životinjskog tela predstavlja duh kako počinje da se uzdiže iz prirode, da joj se otima i da već slobodnije gleda oko sebe, a da se ipak ne oslobađa potpuno okova. Bezbrojne građevine Egipćana napola su pod zemljom, a napola se iznad nje dižu u visine. Cela zemlja podeljena je na carstvo života i carstvo smrti. Kolosalni Memnonov stub zazvuči na prvi pogled mladog jutarnjeg sunca; ali, to još nije slobodna svetlostduha koja u njemu treperi. Pism ojejoš hijeroglifsko; njegova osnova jesu isključivo čulne slike, a ne sama slova. - Tako nam sami spomenici Egipta daju mnoštvo

forma i slika koje izražavaju njegov karakter; u njima prepoznajemo duh koji se oseća stešnjen, koji se ispoljava, ali samo na čulan način. Egipat je oduvek bio zemlja čuda, i to je ostao do dana današnjeg. Naročito od Grka dobijamo vesti o njemu, a ponajpre od Herodota.Taj umni istoričar ličnoje posetio zemlju o kojoj ježeleo nešto da kaže, i u njenim najvažnijim gradovima upoznavao se s egipatskim sveštenicima. Sve što je video i čuo, on tačno prenosi, ali se ustručavao da nešto više kaže o egipatskim bogovima: smatrao je to nečim svetim, pa je mislio da o tome može govoriti samo kao o nečem spoljašnjem. Osim njega još je i Diodor sa Sicilije vrlo važan, a među jevrejskim istoričarima Josif. Mišljenje i predstavljanje Egipćana izražavala su se u njihovim građevinama i hijeroglifima. Nedostaje nacionalno delo jezika; nedostaje ne samo nama, nedostajalo je i samim Egipćanima; oni ga nisu mogli imati zato što nisu napredovali do razumevanja samih sebe. Nije postojala ni egipatska istorija, dok najzad Ptolomej Filadelf, onaj isti koji je naredio da se jevrejske svete knjige prevedu na grčki, dok, dakle, on nije podstakao vrhovnog sveštenika Maneta da napiše egipatsku istoriju. Od nje imamo samo izvode, spisak kraljeva; ali, ti izvodi pričinjavali su najveće poteškoće i bili su povod protivrečnim pogledima. Da bismo upoznali Egipat, mi smo uglavnom upućeni samo na pisce starog veka i na ogromne spomenike koji su nam ostali. Mi nalazimo mnoštvo granitnih zidova na kojima su isklesani hijeroglifi, a pisci starog veka dali su nam objašnjenja o nekim od njih, ali ta objašnjenja nimalo nam ne koriste. U novije vreme hijeroglifima se opet posvećivala velika pažnja, pa se posle mnogo truda nešto od njih odgonetnulo. Čuveni Englez Tomas Jang prvi je sugerisao kako da se pristupi problemu; on je, na-

ime, skrenuo pažnju na činjenicu da postoje male površine koje su odvojene od drugih hijeroglifa i na kojima se vidi grčki prevod. Poređenjem Jang je dobio tri imena: Berenika, Kleopatra i Ptolomej, i to je bio prvi korak u odgonetanju hijerogiifa. Kasnije se otkrilo da je veliki deo hijeroglifa fonetski, to jest da označava glasove. Tako, na primer, figura oka znači isprva samo oko, a zatim i početno slovo egipatske reči koja znači ,,oko" (kao što u hebrejskom figura kuće, 3, znači slovo b, kojim počinje reč ma, kuća). Čuveni Šampolion (mlađi) prvo je skrenuo pažnju na činjenicu da su fonetski hijeroglifi pomešani s onima koji označavaju predstave, a zatim je sredio razne vrste hijeroglifa i postavio određene principe za njihovo odgonetanje. Istorija Egipta, onakva kakvu imamo, puna je najvećih protivrečnosti. Mitsko je pomešano s istorijskim, a podaci se razlikuju u najvećoj mogućoj meri. Evropski naučnici pretraživali su Manetove popise, i njih su se držali; nekoliko imena kraljeva potvrđeno je novijim otkrićima. Herodot veli da su, prema kazivanju sveštenika, ranije bogovi vladali Egiptom, a da je od prvog kralja čoveka do kralja Setona proteklo trista četrdeset jedno pokolenje ili jedanaest hiljada trista četrdeset godina; ali, da je prvi Ijudski vladar bio Menes (pada u oči sličnost tog imena s grčkim Minos i s indijskim Manu). Sveštenici su mu rekli da je u sastav Egipta osim Tebe, njegovog najjužnijeg dela, ulazilo i jezero; za deltu je izvesno da je ta tvorevina nastala od nilskog mulja. Kao što su Holanđani svoje tlo osvojili od mora i našli načina da se održe na njemu, tako su i Egipćani svoju zemlju najpre stekli i njenu plodnost održavali kanalima i jezerima. Važan moment za istoriju Egipta jeste njeno pomeranje od gornjeg prema donjem delu Egipta, s juga prema severu.

S tim je povezano verovanje da je Egipat kulturu verovatno dobio od Etiopije, uglavnom s ostrva Meroja, na kojem je prema novijim hipotezama živeo sveštenički narod. Teba u gornjem Egiptu bila je najstarija rezidenicja egipatskih kraljeva. Već u Herodotovo vreme ona je bila oronula. Ruševine toga grada predstavljaju najveće primere egipatske arhitekture koji su nam poznati. S obzirom na svoju starost, one su u izvrsnom stanju, što treba pripisati i stalno vedrom nebu u tom kraju. Centar carstva zatim je premešten u Memfis, nedaleko od današnjeg Kaira, i najzad u Sais, u samu deltu; građevine koje se nalaze na području toga grada potiču iz vrlo kasnog perioda i slabo su sačuvane. Herodot nam kaže da je već Menes sagradio Memfis. Od kasnijih kraljeva posebno treba istaći Sesostrisa, koji je, po Šampolionu, Ramzes Veliki. Naročito od njega potiče mnoštvo spomenika i slika, na kojima su prikazani njegovi pobednički pohodi i zarobljenici iz raznih bitaka. Herodot priča o njegovim osvajanjima u Siriji, sve do Kolhide, i s tim povezuje veliku sličnost između običaja Kolhiđana i običaja Egipćana: ta dva naroda i Etiopljani, kaže on, jesu jedini kod kojih oduvek postoji obrezivanje. Herodot zatim kaže da je Sesostris naredio da se po celom Egiptu iskopaju veliki kanali, koji su služili da se voda iz Nila sprovede u sve krajeve. Uopšte uzev, što je vlada u Egiptu bila brižljivija, to je više pazila na održavanje kanala; za nemarnih vlada pustinja se sve više širila; Egipat se neprekidno borio sa sušom i s vodom Nila. Iz Herodotove priče proizlazi da zemljom zbog kanala nije mogla prolaziti konjica; s druge pak strane, iz Mojsijevih knjiga vidimo kako je Egipat nekad bio čuven u tom pogledu. Mojsije kaže: ako Jevreji žele cara, neka se on ne oženi s mnogo žena i neka ne dovodi konje iz Egipta.

Odmah posle Sesostrisa treba još pomenuti kraljeve Keopsa i Kefrena. Oni su sagradili ogromne piramide i zatvorili svešteničke hramove; priča se da ih je opet otvorio Keopsov sin Mikerin; posle njega, u zemlju su upali Etiopljani, a njihov kralj Sabak proglasio je sebe za kralja Egipta. Anizije, Mikerinov naslednik, pobegao je u močvare, prema ušću Nila; tek posle povlačenja Etiopljana pojavio se opet. Posle njega došao je Seton, koji je bio sveštenik boga Ptaa (koga smatraju Hefestom); za njegove vladavine, u zemlju je upao asirski kralj Senaherib. Saton je uvek s velikim omalovažavanjem postupao s ratničkom kastom, pa im je čak oduzeo njive; a kad ih je pozvao u pomoć, oni mu se nisu odazvali. Zato je morao da izda opšti poziv Egipćanima, pa je sakupio vojsku od piljara, zanatlija i pijačara. U Bibliji se kaže da su neprijatelji pobegli i da su anđeli bili ti koji su ih razbili. Herodot, međutim, priča da su noću došli miševi i da su neprijateljima izgrizli tobolce i lukove, tako da su, ostavši bez oružja, morali da pobegnu. Posle Setonove smrti Egipćani su se, kako Herodot kaže, smatrali slobodnim i izabrali su dvanaest kraljeva koji su međusobno bili povezani - kao simbol te veze, oni su izgradili lavirint koji se sastojao od mnoštva soba i dvorana iznad i ispod zemlje. Godine 650. pre n. e. jedan od tih kraljeva, Psametih, uz pomoć Jonjana i Karijaca (kojima je obećaozemlju u donjem Egiptu), proterao je ostalu jedanaestoricu kraljeva. Do tog vremena Egipat je bio odvojen od ostalog sveta; čak ni na moru nije došao u vezu s drugim narodima. Psametih je uspostavio tu vezu i na taj način pripremio Egiptu propast. Od tog trenutka istorija postaje jasnija, jersetem elji na grčkim izveštajima. Posle Psametiha došao je Neko, koji je počeo da kopa kanal - trebalo je da taj kanal poveže Nil s crvenim morem; on je dovršen tek

za vreme Darija Nota. Povezivanje Sredozemnog mora s Arapskim zalivom i velikim okeanom nije od tolike koristi kao što bi se moglo pomisliti, jer na Crvenom moru, kojim je ionako teško ploviti, duva otprilike devet meseci severni vetar, pa se, dakle, samo tri meseca može ploviti s juga na sever. Posle Neka došao je Psamije, a posle Psamija Aprije, koji je zaratio protiv Sidona i imao pomorsku bitku s Tircima; i na Kirenu je poslao vojsku, koju su Kirenjani gotovo uništili. Egipćani su se pobunili protiv njega, optuživši ga da ih vodi u propast; međutim,ta pobuna verovatno je bila izazvana naklonošću koju je on pokazivao prema Karijcima i Jonjanima. Amazis je stao na čelu pobunjenika, pobedio kralja i seo na presto. Herodot ga opisuje kao šaljivog monarha, koji, međutim, nije uvek čuvao dostojanstvo prestola. Iz vrlo neuglednog društvenog sloja on se sposobnošću, lukavošću i inteligencijom uzdigao do prestola, a oštroumnost je, kaže Herodot, pokazivao i u svim drugim prilikama. Ujutro bi sedeo u sudu i saslušao tužbe naroda, a posle podne bi uživao u jelu i piću i prepuštao se veselom životu. PrijateIjima koji su mu zbog toga zamerali i govorili mu da se ceo dan mora baviti poslovima, odgovarao je: „Ako je luk stalno nategnut, on će postati beskoristan ili će se slomiti." Kako ga Egipćani zbog njegovog niskog porekla nisu mnogo poštovali, on je naredio da se od zlatne posude za pranje nogu napravi lik boga kojem su Egipćani iskazivali veliko poštovanje; u tome im je on onda pokazao svoj primer. Herodot, zatim, kaže da je Amazis privatno živeo vrlo veselo, da je proćerdao sav svoj imetak, a da je potom krao. Taj kontrast prostačke duše i oštroumnosti karakterističan je za jednog egipatskog kralja. Amazis je navukao na sebe mržnju kralja Kambiza. Naime, Kir je od Egipćana bio zatražio očnog lekara, jer

r

su već tada egipatski očni lekari bili vrlo poznati - njihova veština bila je potrebna zbog mnogobrojnih očnih bolesti u Egiptu. Da bi se osvetio što su ga poslali izvan zemlje, taj lekar je nagovorio Kambiza da zatraži Amazisovu kćer,znajući dobro da će Amazis ili biti nesrećan što mu je daje ili će na sebe navući Kambizor gnev ako mu je ne bude dao. Amazis nije hteo Kambizu da da kćer, jer je nju Kambiz tražio kao sporednu ženu (budući da je zakonita žena morala da bude Persijanka), ali mu je pod imenom svoje kćeri poslao Aprijevu kćer, koja se kasnije odala Kambizu. Zbog te prevare Kambiz se toliko razbesneo da je, kad je posle Amazisove smrti vladao Psamenit, poveo rat protiv Egipta, osvojio zemlju i pripojio je persijskom carstvu. Što se egipatskog duha tiče, ovde treba reći da Eliđani kod Herodota nazivaju Egipćane najmudrijim Ijudima. I sami smo iznenađeni što tamo pored afričke stupidnosti vidimo refleksivni razum, sasvim racionalnu organizaciju svih ustanova i najčudnija umetnička dela. - Egipćani su, kao i Indijci, bili podeljeni na kaste, pa su deca uvek preuzimala zanat i posao svojih roditelja. Zato se tu toliko razvila zanatska i tehnička strana u umetnostima, a nasleđivanje zanimanja nije u karakteru Egipćana proizvelo iste štetne posledice kao u Indiji. Herodot navodi sledećih sedam kasta: sveštenici, ratnici, govedari, svinjari, trgovci (ili zanatlije uopšte), tumači koji su, izgleda, tek kasnije postali poseban stalež, i, na kraju, brodari. Zemljoradnici se tu ne pominju, verovatno zato što se zemljoradnjom bavilo nekoliko kasta, kao, na primer, ratnici kojima se davao komad zemlje. Diodor i Strabon daju drugačiju podelu na kaste. Pominju se samo sveštenici, ratnici, pastiri, zemljoradnici i umetnici, a u umetnike spadaju možda i zanatlije. 0 sveštenicima Herodot kaže da su uglavnom dobijali

zemlju i da su je davali u zakup, jer je zemija generalno bila u posedu sveštenika, ratnika i kraljeva. Prema Svetom pismu, Josif je bio kraljev ministar, i omogućioje kralju da postane vlasnik celokupne zemlje. Ali, zanimanja ne ostaju tako stalna kao u Indiji, jer vidimo da su se Izrailjci, koji su prvobitno bili pastiri, koristili i kao zanatlije, a jedan kralj je, kao što smo već rekli, sastavio vojsku od samih zanatlija. Kaste nisu nepomične, već se međusobno bore i u dodiru su jedna s drugom; često ih vidimo u raspadu i u stanju pobune. Jednom prilikom, nezadovoljna što je nisu pustili iz njenih boravišta prema Nubiji i očajna što ne može da koristi svoje njive, ratnička kasta beži u Meroju, pa su strani plaćenici bili dovedeni u zemlju. O egipatskom načinuživota Herodot nam govori vrlo iscrpno, navodeći uglavnom sve što mu se čini da odudara od grčkih običaja. Tako, na primer, on kaže da Egipćani imaju posebne lekare za posebne boiesti, da žene obavljaju poslove izvan kuće, a da muževi ostaju kod kuće i tkaju. U jednom delu Egipta preovlađuje poligamija, a u drugom monogamija; žene imaju jedno ruho, muževi dva; mnogo se peru i kupaju, a svakog meseca podvrgavaju se purgaciji. Sve to ukazuje na stanje duboko ukorenjenog mira. Što se policijskih mehanizama tiče, bilo je propisano da se svaki Egipćanin u određeno vreme javi svom pretpostavljenom i da kaže od čega živi; ako nije mogao da navede od čega živi, kaznili bi ga smrću; ali, taj zakon postoji tek od Amazisovog vremena. Zatim, najveća pažnja poklanjala se podeli obradive zemlje, kao i planiranju kanala i nasipa. Za vreme Sabaka, etiopskog kralja, mnoge gradove, kaže Herodot, podigli su pomoću nasipa. Suđenja su se obavljala vrlo pažljivo, a sudovi su se sastojali od trideset sudija koje je imenovala opština, a koji

su sami birali predsednika. Na sudskim raspravama vođen je zapisnik, pa se išlo do duplike. Diodor je smatrao da je to vrlo korisno protiv rečitosti advokata i samilosti sudija. Sudije su izricale presudu ćutke i na hijeroglifski način. Herodot kaže da su oni na prsima imali simbol istine i da su ga okretali prema onoj strani u čiju je korist slučaj rešen, ili bi ga obesili pobedničkoj strani u sporu. Sam kralj morao je svakodnevno da se bavi sudskim poslovima. O krađi se navodi da je, doduše, bila zabranjena, ali zakon je glasio da lopovi treba sami da se prijave. Ako bi lopov prijavio krađu, ne bi ga kažnjavali, već bi mu čak ostavili četvrtinu onog što je ukrao; možda je to još više podsticalo i usavršavalo lukavost po kojoj su Egipćani bili tako poznati. Čini se da kod Egipćana preteže razboritost zakonskih odredaba; tu razboritost, koja se ispoljava u praktičnom životu, prepoznajemo i u proizvodima umetnosti i nauke. Egipćani su godinu podelili na dvanaest meseci, a svaki mesec na trideset dana. Na kraju godine dodavali su još pet dana, a Herodot kaže da je sve to bilo bolje nego ono što su uradili Grci. Razboritost Egipćana posebno nas zadivljuje u oblasti mehanike. Ogromne građevine, kakvih nema ni kod jednog drugog naroda i koje sve drugo nadmašuju čvrstoćom i veličinom, dovoljno dokazuju njihovu veštinu čijem su se usavršavanju mogli uveliko posvetiti, jer niže kaste nisu mariie za politiku. Diodor sa Sicilije kaže da je Egipat jedina zemlja u kojoj građani ne brinu za državu, već samo za svoje poslove. Sigurno su se Grci i Rimljani jako čudili takvom stanju. Zbog njegovih razboritih ustanova Egipat su u starom veku smatrali uzorom moralno uređenog stanja - smatrali su ga onakvim idealom kakav je Pitagora ostvario u ograničenom, odabranom društvu, a Platon skicirao na

široj osnovi. Ali, kod takvih ideala ne računa se na strast. Stanje koje treba da se prihvti kao apsolutno kompletno i da se postupa u skladu s njim, stanje u kojem je sve proračunato, naročito vaspitanje i navikavanje na to stanje, da bi ono postalo druga priroda, takvo, dakle, stanje sasvim je oprečno prirodi duha, koji u svoj objekt pretvara postojeći život i koji jeste beskonačni nagon aktivnosti - aktivnosti koja se sastoji u menjanju života. Taj nagon se i u Egiptu ispoljio na osoben način. Isprva se, doduše, čini da to sređeno, u svim pojedinostima određeno stanje ne sadrži nikakav poseban element. Čini se da religija na ovaj ili onaj način može pridoći da bi se i čovekova viša potreba zadovoljila, da može pridoći na takođe miran i pomenutom moralnom poretku primeren način. Ali, razmatrajući religiju Egipćana, mi smo iznenađeni najneobičnijim, najčudnovatijim pojavama, i uviđamo da taj mirni, policijski regulisani poredak nije sličan kineskom poretku i da tu imamo posla sa sasvim drugačijim duhom - duhom pokretnim, punim nagona i težnje. - Mi smo ovde afrički element, u kombinaciji sorijentalnom jedrinom, prebacili na Sredozemno more, na mesto izložbe naroda, i to tako da ovde ne postoji povezanost sa stranim narodima, jertaj način podsticanja intelekta izgleda suvišan, budući da je ovde silovito, neodložno stremljenje usmereno na samo sebe, pa unutar svoga kruga pomoću ogromnih produkcija prelazi u objektivizaciju samog sebe. Ta afrička zbijenost kombinovana s beskonačnom težnjom ka objektivizaciji jeste ono što ovde nalazimo. Ali, duh kao da još ima gvozdeni obruč na čelu, tako da ne može doći do slobodne svesti o svom postojanju, već proizvodi to samo kao zadatak, kao zagonetku svoga bića. Osnovna koncepcija onog što Egipćani smatraju suštinom počiva na prirodno zatvorenom svetu, u kojem

oni žive, počiva, tačnije rečeno, na zatvorenom fizičkom krugu koji određuju Nil i Sunce. Njih dvoje tesno su povezani - povezani su položaj Sunca i položaj Nila; to je Egipćaninu sve u svemu. Nil je taj koji suštinski određuje granice zemlje; izvan doline Nila počinje pustinja; na severu Egipat je zatvoren morem, a na jugu velikom vrelinom. Prvi arapski vojskovođa koji je osvojio Egipat piše kalifu Omaru: „Egipat je pre svega ogromno more prašine, zatim more sveže vode i na kraju veliko more cveća; ovde nikad ne pada kiša; krajem jula pada rosa, a zatim Nil počinje da se izliva, pa Egipat liči na more s mnogo ostrva." (Herodot upoređuje Egipat tokom tog perioda s ostrvima u Egejskom moru.) Nil, kada se povuče u korito, ostavlja ogromno mnoštvo životinja: tada vlada neizmerna živost i gmizanje; ubrzo potom Ijudi počinju da seju, i žetva je vrlo obilna. Život Egipćana ne zavisi, dakle, od Sunca niti od kiše; za njega, naprotiv, postoje samo oni potpuno jednostavni uslovi, i ti uslovi čine osnovu njegovog načina života i životne jednostavnosti. Reč je o zatvorenom fizičkom toku koji Nil sledi i koji je povezan s kretanjem Sunca: Sunce izlazi, dostiže vrhunac, a zatim se povlači.Tako i Nil. Ta osnova života Egipćana određuje i sadržaj njihove religije. Dugo se vodio spor oko smisla i značenja egipatske religije. U Tiberijevo vreme, već je stoičar Heremon, koji je bio u Egiptu, objašnjava u čisto materijalističkom smislu. Sasvim suprotno stanovište imaju novoplatonovci koji su sve smatrali simbolima nekog duhovnog značenja, pa su tako tu religiju pretvorili u čisti idealizam. Svako od tih shvatanja jeste jednostrano. Prirodne i duhovne moći posmatraju se u najtešnjoj vezi, ali još ne tako da bi se ispoljilo slobodno, duhovno značenje, već na način da su suprotnosti bile povezane u najgrublju protivrečnost.

Govorili smo o Nilu, o Suncu i o vegetaciji koja od njih zavisi. To partikularizovano posmatranje prirode daje princip za religiju, a njen sadržaj jeste pre svega istorija. Nil i Sunce jesu božanstva koja su predstavljena u Ijudskom obliku, a prirodni tok i božanska istorija jesu isto. U zimskom solsticijumu snaga Sunca najviše opada, pa se ono mora iznova roditi. Tako se i Oziris pojavljuje kao rođen, ali ga ubija Tifon, brat i neprijatelj, vreli vetar pustinje. Izida, Zemlja, kojoj je oduzeta snaga Sunca i Nila, čezne za njim; ona skuplja raskomadane Ozirisove kosti i jadikuje za njim. Celi Egipat oplakuje s njom Ozirisovu smrt, oplakuje je u pesmi koju Herodot zove maneros. Maneros je bio, kaže on, sin jedinac prvog kralja Egipćana, a umro je rano; pesma je vrlo slična grčkoj pesmi ,,linos" i jestejedina pesma koju imaju Egipćani.Tu se opet bol smatra nečim božanskim, i ukazuje mu se ista počast kao kod Feničana. Hermes zatim balzamuje Ozirisa, a njegov grob pokazuje se na raznim mestima. Oziris je sada sudija mrtvima i gospodar carstva senki. To su osnovne predstave. Oziris, Sunce, Nil, to trojstvo sjedinjeno je u jednom čvoru. Sunce je simbol u kojem se vide Oziris i istorija toga boga; Nil je takođe takav simbol. Konkretna egipatska mašta pripisuje, zatim, Ozirisu i Izidi uvođenje zemljoradnje, izum pluga, budaka itd., jer Oziris daje ne samo ono korisno, plodnost zemlje, već i sredstva za upotrebu. Ali, on Ijudima daje i zakone, građanski poredak i verski obred; on, dakle, Ijudima u ruke stavlja sredstva za rad i obezbeđuje njegov rezultat. Oziris je takođe simbol semena koje se seje i koje zatim prokiija - kao simbol toka života. Tako mi tu heterogenu dualnost - prirodnu pojavu i ono duhovno - nalazimo spletenu u jedan čvor. Upoređivanje toka Ijudskog života s Nilom, Suncem i Ozirisom ne treba smatrati pukom alegorijom, kao da

r

i

| ■

se princip rađanja, povećanja snage, kulminacije snage i plodnosti, opadanja i slabosti pokazuje u tim različitim fenomenima na jednak ili sličan način, već je mašta u toj različitosti videla samo jedan subjekt, jednu vitalnost. Međutim, to jedinstvo sasvim je apstraktno: heterogeni element pokazuje se u njemu kao nešto što goni i tera, i u nejasnosti koja oštro odudara od grčke jasnosti. Oziris predstavlja Nil i Sunce, a Sunce i Nil jesu simboli Ijudskog života - svako od njih jeste i značenje i simbol; simbol se pretvara u značenje, a značenje postaje simbol tog simbola, koji zatim postaje značenje. Nijedno određenje nije slika, a da ujedno nije značenje; svako određenje jeste oboje; jedno se objašnjava drugim. Tako nastaje bogata predstava, sastavljena od mnogih predstava, u kojima individualnost ostaje osnovni čvor I ne rastvara se u ono opšte. Opšta predstava - sama misao koja čini sponu analogije - svesti se ne ukazuje slobodno kao takva, več ostaje skrivena kao unutrašnja veza. To je čvrsto vezana individualnost, koja drži na okupu razne pojavne aspekte. S jedne strane, ona je neobična zato što povezuje sadržaj koji je naizgled različit, a s druge, ona je iznutra, suštinski, koherentna, jer su te razne pojave partikularni prozaični sadržaj stvarnosti. Osim te fundamentalne predstave mi nalazimo više posebnih bogova, od kojih Herodot nabraja tri klase. U prvoj navodi osam bogova, u drugoj dvanaest, u trećoj neodređen broj bogova, koji u odnosu na jedinstvo Ozirisa predstavljaju posebne pojave. U prvoj klasi, vatra i njena upotreba pojavljuju se kako kao Pta tako i kao Knef koji se prikazuje i kao dobar demon; ali sam Nil smatra se tim demonom, i tako se apstrakcije pretvaraju u konkretne predstave. Veliko božanstvo jeste Amon, s kojim se povezuje određivanje ravnodnevice; on je, zatim, onaj

koji daje proročanstva. Međutim, i Oziris se navodi kao rodonačelnik proročanstava. Tako je oplodna moć, koju je Oziris prognao, prikazana kao poseban bog. Ali, Oziris je sam ta oplodna moć. Izida je Zemlja, Mesec, receptivna plodnost prirode. Kao važan element u koncepciji Ozirisa treba istaći Anubisa (Tota), egipatskog Hermesa. U Ijudskom delanju i pronalazaštvu i u zakonitom poretku ovaploćuje se ono duhovno kao takvo, pa u toj formi, koja je sama određena i ograničena, postaje predmet svesti. Tu imamo ono duhovno ne kao beskonačnu, slobodnu vlast nad prirodom, već kao nešto posebno pokraj prirodnih sila i kao nešto posebno i po svom sadržaju. Tako su Egipćani imali i bogove shvaćene kao duhovne aktivnosti i snage koje su, međutim, bile, s jedne strane, ograničene po svom sadržaju, a s druge, predočene u prirodnim simbolima. - Egipatski Hermes je poznat kao strana božanske duhovnosti. Po Jamblihu, egipatski sveštenici su od najstarijih vremena sve svoje pronalaske povezivali s imenom Hermes; zato je Eratosten svoju knjigu, u kojoj govori o celokupnoj egipatskoj nauci, nazvao „Hermes". Anubis se naziva Ozirisovim prijateljem i pratiocem. Njemu se pripisuje pronalazak pisma i nauke uopšte - gramatike, astronomije, merenja, muzike i medicine. On je prvi podelio dan na dvanaest časova; on je, zatim, prvi zakonodavac, prvi učitelj u religijskim običajima i svetinjama, u gimnastici i orkestici; on je otkrio maslinovo drvo. Ali, bez obzira na sve te duhovne atribute, to božanstvo potpuno se razlikuje od boga misli. U tom božanstvu sabrani su samo posebne Ijudske veštine i pronalasci; zatim, taj bog opet je sasvim povezan s prirodnom egzistencijom i sveden na prirodne simbole: njega prikazuju s psećom glavom, kao poživotinjenog boga; a osim te maske, poseban prirodnrobjekt povezu-

je se s tim božanstvom, jer je ono ujedno Sirijus, Pasja zvezda. Dakle, taj bog je ograničen u pogledu onog što on ovaploćuje, a i čulno je ograničen u pogledu pozitivne egzistencije koja mu se pripisuje. - Možemo uzgred reći sledeće: kao što se tu ideje i ono prirodno ne razilaze, tako se ni umeća i oruđa Ijudskog života ne uobličuju i ne svrstavaju u racionalan krug ciljeva i sredstava.Tako je medicina, savetovanje o telesnoj bolesti, kao i uopšte savetovanje i zaključivanje o poduhvatima u životu, bila potčinjena najraznovrsnijem praznoverju o proricanju i magijskim veštinama. Astronomija je u suštini bila i astrologija, a medicina magijska i naročito astrološka. Svako astrološko i simpatetičko praznoverje potiče iz Egipta. Egipatski kult jeste uglavnom zoolatrija. Videli smo jedinstvo (ovde prikazano) između onog što je duhovno i onog što je prirodno; naprednija i uzvišenija strana te koncepcije jeste činjenica da su Egipćani i o životu životinje imali duhovnu predstavu kao što su je imali o Nilu, Suncu i setvi. Nama je zoolatrija odvratna. Mi se možemo naviknuti na obožavanje neba, ali obožavanje životinja nama je strano, jer nam apstrakcija prirodnog elementa izgleda opštija i stoga vrednija poštovanja. Pa ipak, izvesno je da narode koji su obožavali Sunce i zvezde nikako ne treba više ceniti od onih koji obožavaju životinje, nego obrnuto, jer su Egipćani u životinjskom carstvu videii skriveni i neshvatljivi princip. I mi se, kada posmatramo život i ponašanje životinja, čudimo njihovom instinktu, njihovoj svrsishodnoj aktivnosti, nemiru, pokretljivosti i živahnosti, jer su one vrlo čile i oštroumne u sleđenju svojih životnih ciljeva, a ujedno su neme i zatvorene u sebe. Mi ne znamo šta se krije u tim stvorenjima, pa im ne možemo verovati. Crni mačak sa svojim usijanim očima, sa svojim čas nečujnim čas brzim i skoko-

vitim kretanjem, smatrao se inače prisustvom zlog bića, tajanstvenom, uzdržijivom sablašću. S druge strane, pas i kanarinac pojavljuju se kao nešto prijatno i simpatično. Životinje su zaista nešto neshvatljivo. Čovek ne može da pomoću mašte uđe u prirodu psa, niti je kadar da tu prirodu zamisli, ma koliko inače imao sličnosti s njom; ona ostaje nešto što mu je potpuno strano. - Dve su oblasti u kojima se susrećemo s onim takozvanim neshvatljivim: živa priroda i duh. Ali čovek se samo u prirodizaista su-

sreće s onim neshvatljivim, jer suština duha jeste da je sam sebi očigledan: duh razume i shvata duh. - Dakle, tupa samosvest Egipćana, kojoj se misao o Ijudskoj slobodi još nije otkrila, obožava zatupljenu, u goli život još zatvorenudušu i naklonjenaježivotinjskomživotu.Obožavanje puke vitalnosti nalazimo i kod drugih nacija: ponekad jasno izraženo, kao kod Indijaca i svih Mongola, a ponekad u tragovima, kao kod Jevreja: „Nemoj da jedeš krv životinja, jer je u njoj duša životinje." Takođe Grci i Rimljani smatrali su ptice bićima sa znanjem, verujući da u njima postoji ono što nije otvoreno Ijudskom duhu - ono što je neshvatljivo i što je uzvišenije. Kod Egipćana, međutim, to obožavanje životinja dobilo je oblike najglupljeg i najneljudskijeg praznoverja. Poštovanje životinja bilo je kod njih nešto sasvim partikularno: svaki kraj imao je svoju životinju - mačku, ibisa, krokodila itd.; za njih su bile osnovane velike zadužbine, davali su im lepe ženke, a posle smrti balzamovali su ih kao Ijude. Bikove su sahranjivali, ali tako da su im iz grobova virili rogovi. Apis je imao predivne nadgrobne spomenike, a i neke piramidetreba smatrati njegovim nadgrobnim spomenicima. U jednoj od piramida koje su otvorene, nađen je u centralnoj prostoriji lep alabasterski kovčeg. Kad se malo bolje pogledalo, videlo se da su kosti u njemu bile od

vola. To obožavanje životinja često je prelazilo u najbesmisleniju strogost. Ako bi neko namerno ubio životinju, kaznili bi ga smrću, ali i nenamerno ubijanje izvesnih životinja moglo je za posledicu da ima smrtnu kaznu. Priča se da je jednom, kada je neki Rimljanin u Aleksandriji ubio mačku, izbio ustanak u kojem su Egipćani ubili tog Rimljanina. Tako se radije dopuštalo da Ijudi skapaju od gladi nego da se ubiju svete životinje ili da se dira u njihove zalihe. Još više nego sama vitalnost obožavala se opšta životna snaga stvaralačke prirode - obožavala se u kultu falusa. Taj kult prihvatili su i Grci u svojim obredima posvećenim Dionisu, obredima s kojima su bile povezane najveće raskalašnosti. S druge strane, životinjski oblik se pretvara u simbol: on se delimično degradira i na puki hijeroglifski znak. Podsećam ovde na bezbrojne figure na egipatskim spomenicima, na figure kobaca ili sokolova, govnovalja, skarabeja itd. Ne zna se koje su predstave te figure simbolizovale, a takođe ne možemo verovati da će se razrešiti ta vrlo zamršena stvar. Tako, na primer, govnovalj je navodno simbol stvaranja, Sunca i Sunčevog kretanja, ibis simbol poplave Nila, orlušina simbol proricanja, godine i samilosti. Neobičnost tih kombinacija potiče otuda što se neka opšta predstava ne prenosi u sliku, kao što zamišIjamo pesničko stvaranje nego se, obrnuto, počinje od čulnog opažaja, a pomoću mašte ulazi se u taj opažaj. Ali, zatim, mi vidimo kako se i predstava oslobađa neposredne životinjske forme i produženog posmatranja te forme i kako ono što se samo naslućuje i traži u toj formi, napreduje prema razumljivosti, prema shvatljivosti. Ono skriveno, ono duhovno izbija kao Ijudsko lice iz životinje. Mnogolike sfinge, one s lavljim telom i devojačkom glavom ili muške sfinge (av8poa(piyyeg) s bradom,

te, dakle, sfinge jesu dokaz da značenje duhovnog jeste zadatak koji su sebi postavili Egipćani, kao što zagonetka, uopšte uzev, nije govor o nečem nepoznatom, već je zahtev da se reši, htenje da se razotkrije. - Ljudski oblik, međutim, takođe je unakažen životinjskim licem, da bi se tom obliku dao određeni izraz. Lepa umetnost Grka zna taj posebni izraz da postigne duhovnim karakterom u formi lepote, pa ne treba da izobliči Ijudsko lice da bi bilo shvaćeno. Egipćani su čak i Ijudske oblike bogova objašnjavali pomoću životinjskih glava i životinjskih maski. Anubis, na primer, ima pseću glavu, Izida lavlju glavu s bičjim rogovima itd. I sveštenici, dok vrše svoje funkcije, maskirani su kao sokolovi, šakali, bikovi itd.; maskiran je i hirurg, koji je mrtvacu izvadio utrobu (prikazan je kao da leti, jer se ogrešio o nešto što je bilo živo), maskirani su takođe balzamirači i pisari. Kobac s Ijudskom glavom i raširenim krilima znači dušu koja leti kroz materijalni prostor da bi ušla u novo telo. - Egipatska mašta takođe je stvorila nove forme - kombinacije raznih životinja: zmije s bičjom i ovnećom glavom, lavlja tela s ovnećom glavom itd. Mi, dakle, vidimo Egipat duhovno sputan u suženom, zatvorenom shvatanju prirode, vidimo ga, takođe kako probija to shvatanje, kako ga tera do protivrečnosti u sebi, kako postavlja sebi zadatak koji sadrži tu protivrečnost. Egipatski princip ne ostaje u onom što je neposredno, već ukazuje na drugi smisao i duh koji leži skriven ispod površine. Dosad smo videli kako se egipatski duh oslobađa iz prirodnih oblika. Međutim, taj uporni, moćni duh nije mogao da stane kod subjektivnog predstavljanja sadržaja koji smo dosad razmatrali, već je sebe morao pomoću umetnosti da dovede do spoljašnje svesti i spoljašnjeg vi-

đenja. - Za religiju večno Jednoga, Bezobličnoga, umetnost nije samo nedovoljna već je i nešto grešno, jer suštinski i isključivo ima svoj predmet u misli. Ali duh, koji je zaokupljen posmatranjem partikularnih prirodnih forma i koji u isto vreme jeste stremeći i oblikotvorni duh, preobražava neposrednu, prirodnu predstavu, na primer: Nila, Sunca itd. u slike u kojima duh ima udela. Kao što smo videli, on je simbolizujući duh, a kao takav, on nastoji da ovlada tim simbolizacijama i da ih sebi predoči. Sto je on zagonetniji i nejasniji samom sebi, to više on oseća nagon da se iz sputanosti oslobodi do predmetne predstave o sebi. Karakteristična crta egipatskoga duha jeste da on stoji pred nama kao taj moćni poslovođa. Ono što on traži nije ni velelepnost, ni igra, ni uživanje, ni bilo šta drugo. Ono što ga tera jeste nagon da sebe razume, i on nema drugog materijala ni temelja da se pouči o onom što je on, i da sebe ostvari za sebe, već samo to mučno probijanje u kamen, a ono što on ispisuje na kamenu - to su njegove zagonetke, hijeroglifi. Ima dve vrste hijeroglifa - pravi hijeroglifi, koji su više određeni za izražavanje u jeziku i koji se odnose na subjektivnu predstavu; druga vrsta hijeroglifa jeste ono mnoštvo građevinskih dela i skulptura kojima je Egipat prekriven. Dok se kod drugih naroda istorija sastoji od niza događaja, kao, na primer, kod Rimljana koji su vekovima živeli samo radi osvajanja i koji su potčinili mnoge narode, dotle su Egipćani oni koji su stvorili isto tako moćno carstvo umetničkih dela, čije ruševine dokazuju njihovu neuništivost i koja su veća i divljenja vrednija nego sva dela starog i novog veka. Od tih dela pomenuću samo ona koja su posvećena mrtvima i koja posebno privlače našu pažnju. To su ona ogromna izdubljenja u brdima duž Nila kod Tebe, čiji su

hodnici i odaje sasvim ispunjeni mumijama, podzemna prebivališta tako velika kao današnji najveći rudnici. Zatim, veliko groblje u ravnici kod Saisa, sa zidovima i svodovima. Treće, ona svetska čuda, piramide, čije se određenje, iako su ga već Herodot i Diodor naveli, tek u novije vreme formalno opet potvrdilo, naime da ti ogromni kristali, s geometrijskom pravilnošću, sadrže leševe. Na kraju, ono što je najvrednije divljenja, kraljevi grobovi, od kojih je jedan u novije vreme otvorio Belconi. Uglavnom se vidi šta je to carstvo mrtvih značilo za Egipćanina; iz toga možemo zaključiti kakvu je predstavu on imao o čoveku. Jer, u mrtvacu čovek zamišlja čoveka kao oslobađenog od svake slučajnosti, kao svedenog na njegovu suštinu. Ali, ono što neki narod smatra čovekom u njegovoj suštini, to je sam taj narod - takav je karakter toga naroda. Pre svega, ovde moramo da navedemo onu značajnu stvar koju pominje Herodot, moramo, naime, reći da su Egipćani bili prvi koji su izrekli misao da je čovekova duša besmrtna. Ali, taj stav da je duša besmrtna treba da znači: ona je nešto drugo nego priroda, duh je inheretno samostalan. Ono najviše kod Indijaca bilo je prelaženje u apstraktno jedinstvo, u ništavilo. S druge strane, subjekt, ako je slobodan, jeste inheretno beskonačan, carstvo slobodnoga duha jeste tada carstvo nevidljivoga, kao kod Grka Had. Ono se Ijudima najpre prikazuje kao carstvo smrti - Egipćanima kao carstvo mrtvih. Predstava da je duh besmrtan sadrži ovo - da Ijudska jedinka inherentno poseduje beskonačnu vrednost. Ono puko prirodno pojavljuje se pojedinačno, potpuno je zavisno od nečeg drugog i postoji u tom drugom; ali, besmrtnost povlači za sobom inherentnu beskonačnost duha.Tu predstavu nalazimo najpre kod Egipćana. Mora-

mo, međutim, dodati da je duša Egipćanima najpre bila poznata samo kao atom, to jest kao nešto konkretno i partikulamo. Jer, na to se odmah nadovezuje predstava o metempsihozi, predstava da Ijudska duša može prebivati i u životinjskom telu. Aristotel takođe govori o toj predstavi, i odbacuje je u nekoliko reči. Svaki subjekt, kaže on, ima svoje posebne organe za svoju delatnost, kao što ih ima kovač, tesar, za svoj zanat. Isto tako ima i Ijudska duša svoje posebne organe, pa životinjsko telo ne može da bude njeno. Pitagora je seobu duša uključio u svoje učenje, ali nju su slabo prihvatili Grci, koji su se držali konkretnih stvari. Indijci takođe imaju mutnu predstavu o seobi duša, jer ono poslednje jeste prelaz u opštu supstanciju. Ali, kod Egipćana duša, duh, jeste bar nešto afirmativno, iako apstraktno afirmativno. Period seobe bio je određen na tri hiljade godina; međutim, oni kažu da duša koja je ostala verna Ozirisu nije podvrgnuta takvoj degradaciji (jer oni to smatraju nečim takvim). Poznato je da su Egipćani balzamovali svoje mrtve, dajući im na taj način takvu trajnost da su se sačuvali do današnjeg dana i da mogu još nekoliko milenijuma da postoje tako. Čini se da to ne odgovara njihovoj predstavi o besmrtnosti, jerako duša ima nezavisno postojanje, onda je održavanje tela nešto nebitno. Ali, s druge strane, može se reći da ako se zna da je duša trajna, onda se telu mora ukazati počast kao njenom ranijem prebivalištu. Parsi stavljaju tela mrtvih na slobodna mesta da bi ih ptice pojele; ali, oni dušu smatraju nečim što se rasplinjuje u opšte postojanje. Gde ona traje, tamo se takoreći i telo mora smatrati nečim što pripada toj trajnosti. Kod nas, naravno, doktrina o besmrtnosti duše dobija višu formu: duh je po sebi i za sebe večan; njegova sudbina jeste večno blaženstvo. - Egipćani su svoje mrtve pretva-

r rali u mumije; tim e je s mrtvima svršeno, pa im sevišen e ukazuju nikakve počasti. Herodot priča o Egipćanima da žene, kada neko umre, urlajući trče okolo, ali kao uteha ne javlja se predstava o besmrtnosti, kao kod nas. Iz onog što je ranije rečeno o delima za mrtve, vidi se da su Egipćani, a naročito njihovi kraljevi, postavili kao zadatak svog života da sebi sagrade grob i da svom telu daju trajno prebivalište. Čudno je što su mrtvaca sahranjivali s onim što mu je bilo potrebno za poslove dok je bio živ; tako su, na primer, zanatliju sahranjivali s njegovim alatom; slike na kovčegu prikazuju posao kojim se pokojnik bavio, tako da ga upoznajemo u svim pojedinostima njegovog staleža i njegovog zanimanja. Nađene su, zatim, mnoge mumije sa svitkom papirusa pod miškom, a to se ranije smatralo naročitim blagom. Ali, ti svici sadrže samo razne prikaze zanimanja kojima su se pokojnici bavili za života, a sadrže i spise na narodnom jeziku. Oni su odgonetnuti - videlo se da svi odreda predstavljaju dokumente o kupovini zemljišta i t. sl., u kojima je sve najpreciznije navedeno, čak i dažbine koje su se tom prilikom plaćale kancelariji. Ono, dakle, što je neko za života kupio, to mu se, kad umre, daje u vidu dokumenta. Na taj monumentalan način mi smo u mogućnosti da upoznamo privatni život Egipćana, kao što smo iz razvalina Pompeje i Herkulanuma upoznali privatni život Rimljana. Posle Egipćaninove smrti, njemu se sudilo. - Jedan od glavnih prikaza na kovčezima jeste sudski proces u carstvu mrtvih: Oziris, iza njega Izida, prikazuje se s vagom, dok pred njim stoji pokojnikova duša. Suđenje pokojniku tražili su živi sami, i to ne samo u slučaju privatnih iica, nego i u slučaju kraljeva. Otkriven je grob nekog kraija, vrlo velik i pažljivo uređen; iz hijeroglifa je izbrisano ime glavne osobe, sa bareljefa i sa siika odstranjena je glavna

figura, a to se objašnjavalo tako da je na suđenju u carstvu mrtvih kralju oduzeto pravo da na taj način bude ovekovečen. Ako je smrt toliko opterećivala Egipćane tokom života, moglo bi se pretpostaviti da su oni bili tužni. Ali, pomisao na smrt nikako nije u njima izazivala tugu. Na gozbama imali su, kaže Herodot, slike mrtvih s upozorenjem. „Jedi i pij, takav ćeš biti kad budeš mrtav." Smrt je, dakle, bila za njih poziv da uživaju u životu. - I sam Oziris umire i silazi u carstvo mrtvih, u skladu s gorepomenutim egipatskim mitom. Na više mesta u Egiptu pokazivali su Ozirisov sveti grob. Ali, on je bio prikazivan i kao starešina carstva onog što je nevidljivo, i kao sudija mrtvima u tom carstvu; kasnije je Serapis vršio tu funkciju umesto njega.OAnubis-Hermesumit kažedajebalzam ovaoOzirisov leš; taj Anubis bio je zaposlen i kao vodič duša onih koji su umrli, a na likovnim prikazima on, držeći u ruci tablicu za pisanje, stoji pored Ozirisa. Primanje mrtvih u Ozirisovo carstvo imalo je takođe dublji smisao - da se jedinka sjedinjuje s Ozirisom. Zato je na poklopcima kovčega pokojnik predstavljen kao da je postao Oziris, a otkako se počelo s odgonetanjem hijeroglifa, misli se da se kraljevi nazivaju bogovima. Stoga se Ijudsko i božansko prikazuju kao sjedinjeni. Ako sada na kraju saberemo ono što je ovde rečeno o osobenostima egipatskoga duha u svim aspektima, naš osnovni zaključak biće da su tu dva elementa stvarnosti - u prirodu utonuli duh i nagon za njegovo oslobođenje - silom sastavljeni kao sukobljeni elementi. Mi vidimo protivrečnost prirode i duha; ne vidimo neposredno jedinstvo, a ne vidimo ni konkretno jedinstvo, gde je priroda postavljena samo kao osnova za manifestaciju duha; nasuprot prvom i drugom odtih jedinstava,egipatskoje-

dinstvo - kao kombinacija protivrečnih elemenata - stoji u sredini. Strane tog jedinstva prikazane su u apstraktnoj samostalnosti, a jedinstvo tih strana predstavljeno je samo kao zadatak. Zato na jednoj strani imamo ogromnu zbrkanost i vezanost za partikularnost, divlju čulnost s afričkom surovošću, obožavanje životinja i uživanje u životu. Priča se da je neka žena na trgu imala polni odnos s jarcem. Ljudsko meso i krv, priča Juvenal, Egipćani su jeli i pili iz osvete. Druga strana jeste borba duha za svoje oslobođenje, neverovatna zamisao tvorevina pored apstraktnog razuma mehaničkih radova za produkciju tih tvorevina. Ta ista razboritost - snaga preobražavanja onog što je partikularno, i nepokolebljiva promišljenost koja stoji iznad pojave - pokazuje se u državnoj policiji i državnom mehanizmu, u poljoprivredi itd., a suprotnost tome jesu čvrsta vezanost za običaje i praznoverje, kojem se čovek strogo potčinjava. S jasnim razumevanjem sadašrijosti povezan je najviši stepen impulsivnosti,smelosti i turbulentnosti. Sve te crte pokazuju se povezane u pričama koje nam Herodot pripoveda o Egipćanima. Ove priče mnogo su slične pričama iz Hiljadu i jedne noći, i mada potonje imaju kao mesto radnje Bagdad, ipak one nisu nastale samo na tom raskošnom dvoru niti samo kod Arapa, već su morale jednim delom nastati i u Egiptu, kao što misli i gospodin Fon Hamer. Arapski svet potpuno se razlikuje od čudesnog i očaravajućeg sveta koji se prikazuje u pričama iz Hiljadu ijedne noći. On ima mnogo jednostavnije strasti i interese. Ljubav, hrabrost u ratu, konj i mač - to su predmeti u pesmama koje su karakteristične za Arape.

Prelaz na grčki svet Egipatski duh pokazao nam se, u svakom pogledu, kao zatvoren u svojim partikularnostima, kao, takoreći, životinjski čvrst u njima, ali i kao da se u njima kreće stalno prelazeći iz jedne partikularnosti u drugu. Taj duh nikad se ne uzdiže do onog što je opšte i uzvišenije, jer on kao da je slep za to, niti se on ikad povlači u sebe; ali, on slobodno i smelo simbolizuje onim partikularnim, pa je već o vladao njime. Sada je reč samo o tome da se partikularnost, koja več sadrži klicu idealnosti, i postavi kao idealna, i da se shvati opštost, koja je već po sebi slobodna. Slobodni, vedri duh Grčke jeste duh koji to ispunjava i koji pretvara to u svoju polaznu tačku. Neki egipatski sveštenik rekao je da Grci uvek ostaju deca. Mi možemo reći obrnuto - da su Egipćani krepki, samospoznaje željni dečaci kojima je prema idealnoj formi potrebna samo jasnoća o sebi da bi postali mladići. U orijentalnom duhu ostaje kao osnova čvrsta supstancijalnost duha utonulog u prirodu. Egipatskom duhu, mada je isto tako još u beskonačnoj smetenosti, ipakje postalo nemoguće da izdrži u njoj. Gruba afrička priroda razbila je ono jedinstvo i pronašla zadatak čije rešenje jeste slobodni duh. Da se duh Egipćana predstavio njihovoj svesti u vidu zadatka, očigledno je iz čuvenog natpisa na svetilištu boginje Nejt u Saisu: ,,Ja sam ono što jeste, što je bilo i što će biti; niko nije zadigao m oj veo." U tome je izraženo šta je egipatski duh, iako se često mislilo da ta rečenica važi za sva vremena. Proklo tome dodaje: „Plod koji sam rodila jeste Helije." Dakle, ono što je samom sebi jasno jeste rezultat (i rešenje) pomenutog zadatka. Ta jasnoća jeste duh, sin boginje Nejt, skrivenog noćnog božanstva. U egipatskoj boginji Nejt istina je još problem.

Grčki Apolon jeste njegovo rešenje; Apolonova izreka g\as\: „Čoveče, spoznaj samog sebe." \J toj izreci ne misli se na čovekovu samospoznaju partikularnosti sopstvenih slabosti i nedostataka; nije to partikularni čovek koji treba da spozna svoju posebnost, već čovek uopšte treba da spozna samog sebe. Ta zapovest data je za Grke, a u grčkom duhu ono Ijudsko ispoljava se u svojoj jasnoći i u svom razvoju. Jako nas onda mora iznenaditi grčka legenda u kojoj se kaže da se sfinga, ta egipatska tvorevina, pojavila u Tebi. U toj legendi postavlja se pitanje: „Šta je to što ujutro ide na četiri noge, u podne na dve, a uveče na tri?" Edip je, odgovorivši da je to čovek, srušio sfingu sa stene. Rešenje i oslobođenje orijentalnoga duha, koji se u Egiptu uzdigao do zadatka, jeste svakako ovo: da suština prirode jeste misao, koja samo u Ijudskoj svesti ima svoju egzistenicju. Ali, to staro rešenje Edipa, koji se na taj način pokazuje kao neko ko poseduje znanje, pove’zano je s ogromnim neznanjem o onom što on sam čini. Rađanje duhovne jasnoće u staroj kraljevskoj kući još je, iz neznanja, združeno s užasima, a ta prva vladavina kraljeva, da bi postala pravo znanje i moralna jasnoća, mora najpre da se pomoću građanskih zakona i političke slobode uobliči i uskladi s duhom lepote. Unutrašnji ili ideaini prelaz od Egipta ka Grčkoj jeste onakav kao što je upravo pokazan. Međutim, Egipat je postao deo velikog persijskog carstva, a istorijski prelaz dešava se kad persijski svet dođe u dodir s grčkim svetom. Mi smo tu prvi put kod jednog istorijskog prelaza, to jest kod jednog propalog carstva. Kao što smo već rekli, Kina i Indija su ostale, Persija nije. Prelaz na Grčku jeste, doduše, unutrašnji, ali on tu postaje i spoljašnji, kao prelaz suverenosti - činjenica koja se otad uvek iznova pojavljuje. Naime, Grci predaju Rimljanima vladarsko žezlo i kultu-

ru, a Rimljane podjarmljuju Germani. Ako pobiiže razmotrimo to prelaženje, nameće nam se pitanje, odmah kod Persije, zašto je propala, a Kina i Indija traju. Tu se najpre moramo osloboditi predrasude da je trajnost nešto što je bolje od prolaznosti: neprolazne planine nemaju prednost u odnosu na ružu, koja brzo ostaje bez listova i gubi život u mirisu. U Persiji počinje princip slobodnoga duha kao nešto suprotstavljeno utamničenosti u prirodi; puka prirodna egzistencija gubi, dakle, cvet, vene. Princip odvojenosti od prirode nalazi se u persijskom carstvu, koje stoga zauzima više mesto nego oni u prirodnost utonuli svetovi. Time se proklamovala nužnost napredovanja. Duh je obelodanio svoje postojanje i mora da dovrši svoj razvoj. Kinezu se tek kao pokojniku ukazuje poštovanje. Indijac se sšm ubija, tone u Brama, jeste živi mrtvac u stanju potpune nesvesnosti, ili je prisutni bog zahvaIjujući svom rođenju; tu nemamo promenu, nemamo napredovanje, jer napredak je moguć samo ako se prizna samostalnost duha. Sa svetlošću Persijanaca počinje duhovno posmatranje stvari, a u njemu duh se oprašta s prirodom. Zato tu, to što smo več gore morali napomenuti, i nalazimo da predmetni svet ostaje slobodan, to jest da narodi nisu porobljeni, već im se ostavlja njihovo bogatstvo, njihov politički poredak, njihova religija. To je, doduše, ona strana na kojoj Persija pokazuje slabost kad se uporedi s Grčkom. Mi, naime, vidimo da Persijanci nisu mogli da izgrade carstvo koje bi imalo savršenu organizaciju, da svoj princip nisu preneli u osvojenezemlje i da od njih nisu napravili skladnu celinu, već samo skup najraznovrsnijih individualnosti. Kod tih naroda Persijanci nisu obezbedili unutrašnje priznavanje legitimnosti svoje vladavine; oni nisu nametali svoje pravne principe i zakone, a kad su organizovali svoju vlast, samo su sebe

imali u vidu, a ne ukupnu veličinu svog carstva. Pošto na taj način Persija politički nije bila jedan duh, u poređenju s Grčkom izgledala je slaba. Nisu Persijanci propali zbog svoje mekušnosti (iako ih je, možda, Vavilon slabio), već zbog glomaznosti, neorganizovanosti svoje vojske u odnosu na grčku organizovanost, to jest viši princip pobedio je podređeni princip. Apstraktni princip Persijanaca pojavio se u svojoj nesavršenosti kao neorganizovano, nekonkretno jedinstvo disparatnih suprotnosti, u kojem je persijsko učenje o svetlosti naporedo postojalo sa sirijskim raskalašnim i raskošnim životom, s marljivošću i hrabrošću Feničana (tih pomoraca koji stiču bogatstva i prkose opasnostima mora), s apstrakcijom čiste misli u jevrejskoj religiji i s duhovnim nemirom Egipta - skup elemenata koji su očekivali svoju idealnost, a nju su mogli da dobiju samo u slobodnoj individualnosti. Grke treba posmatrati kao narod u kojem su ti elementi prodrli jedan u drugi: duh je postao introspektivan, pobedio je partikularnost i na taj način sebe oslobodio.

DRUGI DEO

Grčki svet

t

Među Grcima mi smo odmah kod kuće, jersm o u oblasti duha, pa ako se poreklo nacije kao i njena jezička obeležja mogu slediti u pravcu prema Indiji, ipak pravo uzdizanje i istinski preporod duha treba tražiti tek u Grčkoj. Ja sam već ranije grčki svet uporedio s dobom mladosti, ali ne u tom smislu da mladost nosi u sebi ozbiljno, buduće određenje, pa prema tome nužno nagoni na obrazovanje za neki dalji cilj, da je ona, dakle, inheretno-sasvim-nedovršen i nezreo oblik, pa je najviše izopačena upravo onda kad bi sebe htela da smatra gotovom, već u tom smislu da mladost još nije aktivnost rada, da još nije naprezanje oko nekog ograničenog racionalnog cilja, nego je pre konkretna životna svežina duha: ona se u čulnom, postojećem svetu pojavljuje kao ovaploćeni duh i oduhovljena čulnost - u jedinstvu koje za svoje postanje ima da zahvali duhu. Grčka nam pruža vedar prizor mladalačke svežine duhovnog života. Tu se prvi put dešava da dozreli duh dobija samog sebe za sadržaj svog htenja i svoga znanja, ali na način da država, porodica, pravo, religija jesu ujedno svrhe individualnosti, a da ta individualnost jeste individualnost samo zahvaljujući tim svr-

hama. S druge strane, čovek koji je u muževnom dobu posvećuje život radu za neki objektivni cilj, za kojim on dosledno ide, čak i protiv svoje individualnosti. Najviša forma koja je lebdela pred grčkom maštom bio je Ahil, pesnikov sin, Homerov mladić iz Trojanskog rata. Homer je element u kojem grčki svet živi kao što čovek živi u vazduhu. - Grčki život jeste pravo mladalačko dostignuće. S Ahilom, poetskim mladićem, započeo je taj život, a sa Aleksandrom Velikim, stvarnim mladićem, taj se život okončao. Obojica se pojavljuju u borbi protiv Azije. Kao glavni lik u nacionalnom poduhvatu Grka protiv Troje, Ahil nije na čelu toga poduhvata, već je potčinjen kralju nad kraljevima; on ne može da postane vođa, a da ne postane fantastičan. Nasuprot tome, drugi mladić, Aleksandar, najslobodnija i najlepša individualnost koju je stvarni svet ikad stvorio, staje na čelo tog sada zrelog mladalačkog života i sveti se Aziji. U grčkoj istoriji treba, dakle, da razlikujemo tri perioda: prvi jeste period postajanja realne individualnosti, drugi - period njene samostalnosti i njene sreće u spoIjašnjoj pobedi (kroz dodir s prethodnim svetskoistorijskim narodom), i treći - period njenog opadanja i propasti, u njenom susretu s kasnijim organom svetske istorije. Period od početka do unutrašnjeg dovršenja, usled čega nekom narodu postaje moguće da se uhvati u koštac s prethodnim narodom, sadrži njegovu prvu kulturu. Ako narod ima osnovu, kao što je nju grčki svet imao u orijentalnom svetu, onda strana kultura ulazi u njegov početni stadijum, pa on ima dvojaku kulturu - izvornu i onu nastalu na tuđi podsticaj. Objedinjavanje ta dva elementa predstavlja njegovo vaspitavanje, a prvi period se okončava stvaranjem realne i sopstvene snage, koja se zatim okreće upravo protiv onog elementa što joj je bio osno-

va. Drugi period jeste period pobede i sreće. Međutim, kad svoje snage usmerava napolje, narod napušta svoje principe kod kuće, pa će se pojaviti unutrašnji razdor po prestanku spoljašnje napetosti. I u umetnosti i nauci to se pokazuje u razdvajanju idealnog od realnog. Tu je tačka opadanja. Treći period jeste period propasti usled dodira s narodom koji ovaploćuje viši duh. Isti proces, to možemo reći jednom zauvek, srešćemo u životu svakog svetskoistorijskog naroda.

PRVI ODELJAK

Elementi grčkoga duha Grčka je supstancija koja je ujedno individualna: ono opšte kao takvojeste savladano, uronjenost u prirodu je ukinuta, pajetako iščezla i glomaznost geografskih relacija. Zemlja se sastoji od teritorije koja je rasuta po moru - sastoji se od mnoštva ostrva i kopna koje i samo izgleda kao ostrvo. Samo malim zemljouzom Peloponezje povezan s kopnom; cela Grčka isprobijana je zalivima. Teritorija je razdrobljena na male delove, ali more olakšava vezu među njima. U toj zemlji nalazimo planine, uske ravnice, male doline i reke; tamo nema velike reke ni jednostavne dolinske ravnice, već je tlo različito oblikovano planinama i rekama, a da se ne ističe ni jedna jedina veličanstvena masa. Mi ne nalazimo onu fizičku veličinu koju srećemo na Istoku - ne nalazimo nijednu reku poput Ganga, Inda itd., u čijim ravnicama narod, prepušten monotoniji, ne teži promenama, jer njegov horizont uvek pokazuje jedan te isti oblik, već svuda nalazimo onu podeljenost i raznovrsnost koje savršeno odgovaraju mnogolikom životu grčkih naroda i pokretljivosti grčkoga duha.

L

To je elementarni karakter grčkoga duha koji većznači da grčka kultura potiče od samostalnih individualnosti, da ona proističe iz stanja u kojem su jedinke samostalne i u kojem nisu, od samoga početka, patrijarhalno sjedinjene prirodnom vezom, već se sjedinjuju tek u drugom jednom medijumu - u zakonu i u običaju koji je sankcionisan duhom. Naime, grčki narod je uglavnom tek postao ono što je bio. Uz izvornost njegovog nacionalnog jedinstva, odvojenost kao generička crta - inherentna drugojakost karaktera - jeste glavna tačka koja treba da se razmotri. Prva faza u savladavanju te drugojakosti predstavlja prvi period grčke kulture; i samo pomoću takve drugojakosti i pomoću takvog savladavanja nastao je lepi slobodni grčki duh. 0 tom principu moramo imati jasnu predstavu. Velika je glupost misliti da lep i istinski slobodan život može tek tako da proistekne iz jednostavnog razvoja naroda koji ostaje u granicama krvnog srodstva i prijateljstva. Čak biljka, koja nam daje najbližu sliku takvog mirnog, homogenog razvoja, živi i raste samo zahvaljujući suprotnim aktivnostima svetlosti, vazduha i vode. Istinska suprotnost koju duh možeda im ajesteduhovna; to je njegova inherentna heterogenost, a jedino pomoću nje on dobija snagu da postoji kao duh. Istorija Grčke pokazuje na svom početku to seljenje i mešanje delom domačih, a delom potpuno stranih plemena; i upravo Atika, čijem je narodu bilo suđeno da dosegne vrhunac grčkoga procvata, bila je utočište najraznovrsnijim plemenima i porodicama. Svaki svetskoistorijski narod, osim azijskih carstava, koja su izvan lanca svetske istorije, stvarao se na taj način. Tako su se Grci, kao i Rimljani, razvijali iz colluviesa - iz stapanja najraznovrsnijih nacija. O mnoštvu naroda koje nalazimo u Grčkoj ne možemo reći koji su zapravo bili izvorno grčki, a koji su

se doselili iz stranih zemalja i drugih krajeva sveta, jer period o kojem ovde govorimo jeste neistorijsko i mračno razdoblje. U to vreme Pelazgi su bili glavni narod u Grčkoj. Naučnici su na najraznovrsnije načine pokušavali da usklade konfuzne i protivrečne izveštaje koje imamo o Pelazgima, jer upravo mutno, mračno razdoblje predstavlja za naučnike poseban predmet i podsticaj. Kao najranije tačke kulture koja počinje da se razvija ističu se Trakija, Orfejev zavičaj, i Tesalija - krajevi koji kasnije manje-više padaju u drugi plan. Od Ftiotide, Ahilovog rodnog kraja, potiče zajedničko ime Heleni, ime koje se, kako Tukidid kaže, u tom obuhvatnom značenju isto tako ne pojavljuje kod Homer kao ni ime varvari, od kojih se Grci još nisu jasno razlikovali. Mora se prepustiti specijalnoj istoriji da prati pojedinačna plemena i njihove transformacije. Generalno uzev, možemo pretpostaviti da su plemena i pojedinci lako napuštali svoju zemlju ako bi se u njoj našlo premnogo stanovnika, i da su se plemena zbog toga selila i uzajamno pljačkala. „Još i sada", kaže razboriti Tukidid, „ozolski Lokriđani, Etoljani i Akarnanci žive na stari način; običaj nošenja oružja takođe se održao kod njih kao relikt njihovih starih pljačkaških navika." O Atinjanima on kaže da su bili prvi koji su u vreme mira odlagali oružje. Pri takvom stanju stvari Ijudi se nisu bavili zemljoradnjom; stanovnici su se morali boriti ne samo s pljačkašima već i sa životinjama (još u Herodotovo vreme bilo je mnogo lavova na obalama Nesta i Aheloja); kasnije su naročito domaće životinje bile predmet pljačke, a čak i onda kad je zemljoradnja već bila raširenija, otimani su Ijudi i prodavani kao robovi. To grčko prastanje Tukidid nam opisuje još podrobnije. Grčka je, dakle, bila u tom stanju nemira, nesigurnosti i otimačine, a njeni su se narodi neprekidno selili.

Drugi element na kojem su živeli Heleni bilo je more. Priroda njihove zemlje dovela ih je do te amfibijske egzistencije i dopustila im da slobodno prelaze preko talasa, kao što su se slobodno širili po kopnu - ne lutajući unaokolo poput nomadskih plemena, niti tupo vegetirajući poput naroda u rečnim oblastima. Gusarenje, ne trgovina, predstavljalo je glavni sadržaj moreplovstva, a kako vidimo iz Homera, ono se još nije smatralo sramotom. Minoju se pripisuje suzbijanje gusarstva, a Krit je poznat kao zemlja u kojoj su se prilike najpre sredile; tu se, naime, rano uspostavilo stanje koje kasnije opet nalazimo u Sparti, a u kojem su postojale dve stranke: jedna koja je vladala, i druga kojaje bila prisiljena da joj služi, da za nju obavlja poslove. Upravo smo govorili o heterogenosti kao o jednom elementu grčkoga duha, a poznato je da su počeci grčke civilizacije povezani s dolaskom stranaca u Grčku. To poreklo svog moralnog života Grci su, sa zahvalnim osećanjem, sačuvali u obliku svesti koji možemo nazvati mitološkim. U njihovoj mitologiji sačuvala se izvesna uspomena na uvođenje zemljoradnje od strane Triptolema, koga je poučila Cerera, kao i sećanje na uvođenje braka, itd. Prometeju, čiji se zavičaj premešta na Kavkaz, pripisuje se da je prvi poučio Ijude pravljenju i upotrebi vatre. Uvođenje gvožđa bilo je za Grke takođe vrlo važno, i dok Homer govori samo o bronzi, Eshil naziva gvožđe skitskim. Tu spadaju i uvođenje maslinovog drveta, veština predenja i tkanja, Posejdonovo stvaranje konja. Istoričniji nego ti počeci kulture jeste dolazak stranaca; predanje nam kaže da su ti stranci osnovali razne države. Tako Atinu osniva Kekrop, neki Egipčanin, ali je njegova istorija obavijena tamom. Rod Deukaliona, Prometejevog sina, povezuje se s raznim grčkim pleme-

nima. Takođe se pominje Pelop iz Frigije, Tantalov sin; zatim Danaj iz Egipta: od njega potiču Akrisije, Danaja i Persej. Pelop je navodno došao s velikim bogatstvom na Peloponez i tu stekao veliki ugled i moč. Danaj se nastanio u Argu. Naročito je važan dolazak Kadma, koji je bio feničanskoga porekla i s kojim je, navodno, u Grčku došlo slovno pismo; o tom pismu Herodot kaže da je bilo feničansko, pa se navode stari natpisi (koji su tada još postojali) da bi se potkrepila ta tvrdnja. Po legendi, Kadmo je osnovao Tebu. Mi, dakle, vidimo naseljavanje civilizovanih naroda, koji su u pogledu kulture bili ispred Grka. Ali, ta kolonizacija ne može se uporediti s naseljavanjem Engleza u Severnoj Americi, jer se Englezi nisu mešali s urođenicima, več su ih potiskivali, dok se u Grčkoj ono što su doneli kolonisti mešalo s onim autohtonim. Kolonisti su došli u Grčku vrlo davno - bilo je to u četrnaestom i petnaestom veku pre n. e. Kadmo je navodno osnovao Tebu oko 1490. pre n. e. - vreme koje se otprilike poklapa s Mojsijevim izlaskom iz Egipta (1500. godine pre n. e.). I Amfiktion se pominje među osnivačima Helade: on je, navodno, u Termopilima sklopio savez između više malih plemena prave Helade i Tesalije - savez od kojeg je kasnije nastao veliki Amfiktionov savez. Ti stranci stvorili su, dakle, čvrsta središta u Grčkoj podizanjem tvrđava i osnivanjem kraljevskih kuća. U Argolidi, zidine od kojih su se sastojale stare tvrđave nazivale su se kiklopskim; neke od tih zidina otkrivene su i u novije vreme, jer su zbog svoje čvrstoće neuništive. Te zidine sastoje se delom od nepravilnih kamenih blokova između kojih je umetnuto sitno kamenje, a delom od kamenih masa koje su brižljivo uklopljene jedna u drugu. Takve zidine jesu zidine u Tirintu i Mikeni. I dan-danas

možemo po Pausanijinom opisu da prepoznamo kapiju s lavovima u Mikeni. O Pretu, koji je vladao u Argu, priča se da je sa sobom iz Likije doveo kiklope koji su izgradili te zidine. Pretpostavlja se, međutim, da su njih izgradili stari Pelazgi. U tvrđave zaštićene takvim zidinama vladari iz herojskog doba obično su smeštali svoje stanove. Pažnju naročito zavređuju riznice koje su oni sagradili, na primer: Minijina riznica u Orhomenu ili Atrejeva u Mikeni. Te tvrđave, dakle, bile su središta malih država; one su pružale veću sigurnost zemljoradnji, štitile su saobraćaj od pljačkaša. Pa ipak, kako kažeTukidid, zbog sveopšteg piratstva one nisu podizane neposredno kraj mora, na kojem se tek kasnije pojavljuju gradovi. Dakle, od onih kraljevskih kuća proistekla je prva čvrstoća zajedničkog života. Odnos vladara prema podanicima i između njih samih najbolje vidimo kod Homera. On nije zavisio od stanja stvari uspostavljenog zakonom, već od premoći u bogatstvu, u posedima, u naoružanju, u ličnoj hrabrosti, od nadmoćnosti u spoznaji i mudrosti, i najzad od porekla i predaka, jer vladari kao heroji smatrani su višim rodom. Narodi su im bili potčinjeni, ali ne kao različiti od njih u kastinskom smislu, niti kao potlačeni, niti u patrijarhalnom pogledu kada je poglavar samo starešina zajedničkog plemena ili porodice, a niti iz izričite potrebe za zakonitom vladom, već iz opšte potrebe da budu zajedno i da se vladaru, koji je navikao da zapoveda, pokoravaju - bez zavisti i zle volje prema njemu. Vladar je imao onoliko ličnog autoriteta koliko je imao sposobnosti da ga stekne i da ga odbrani; ali, pošto je ta nadmoćnost samo individualno herojska nadmoćnost, nadmoćnost zasnovana na ličnoj zasluzi, onda ona ne traje dugo. Tako kod Homera vidimo kako Penelopini prosioci uzimaju imovinu neprisutnog Odiseja, nimalo se ne obazirući na

r njegovog sina. Ahil se raspituje za svog oca kad je Odisej sišao u Donji svet, i misli da, pošto je star, neće više biti poštovan. Običaji su još vrlo jednostavni: vladari sami sebi pripremaju jelo, a Odisej sam pravi svoju kuću. U Homerovoj llijadi vidimo kralja nad kraljevima, vrhovnog zapovednika u velikom nacionalnom poduhvatu, ali drugi moćnici okružuju ga kao veće koje slobodno raspravlja; vladar se poštuje, ali on sve mora tako udesiti da se to drugima dopadne; on sebi dopušta nasilničke postupke prema Ahilu, ali Ahil se zato i povlači iz borbe. Isto tako labav jeste odnos pojedinih vladara prema narodu, u kojem uvek ima Ijudi koji zahtevaju pažnju i poštovanje. Narodi se ne bore kao vladarevi plaćenici u njegovim bitkama, niti kao tupa ropska gomila naterana u bitku, a ne bore se ni u svom interesu, već se bore kao pratioci svog poštovanog starešine, kao svedoci njegovih dela i njegove slave, i kao njegovi branioci ako bi se našao u nevolji. Savršenu sličnost s tim odnosima pokazuje i grčki svet bogova. Zevs je otac bogova, ali svaki od njih ima svoju volju; Zevs poštuje njih, a oni poštuju njega; doduše, on ih ponekad grdi i preti im, a oni mu popuštaju ili se povlače gunđajući; ali, oni ne teraju mak na konac, a Zevs im uglavnom čini ustupke da bi bili zadovoljni. Dakle, i na zemaljskom i na olimpskom svetu postoji samo labava veza jedinstva; kraljevstvo još nije monarhija, jer potrebu za njom nalazimo tek u kasnijem društvu. Dok je preovlađivalo takvo stanje stvari i dok su društveni odnosi bili takvi kao što su opisani, odigrao se onaj upečatljivi i veliki događaj - cela Grčka ujedinila se u nacionalnom poduhvatu, u Trojanskom ratu, kojim je otpočelo ono šire povezivanje s Azijom koje je po Grke imalo krupnih posledica. (Jasonov put u Kolhidu, koji pesnici takođe pominju i koji je prethodio tom poduhvatu,

i

bio je, u poređenju s Trojanskim ratom, ograničen i izolovan poduhvat.) Kao povod Trojanskom ratu navodi se da je sin nekog azijskog vladara, otevši ženu svoga domaćina, povredio zakone gostoprimstva. Svojom moći i svojim ugledom Agamemnon okuplja grčke vladare. Njegov autoritet Tukidid pripisuje kako njegovoj nasleđenoj vrhovnoj vlasti tako i njegovoj pomorskoj moći (Hom., II, 2, 108), u čemu je on bio mnogo nadmoćniji od drugih. Čini se, međutim, da je do ujedinjenja došlo bez spoljašnje prinude i da je okupljanje svih oružanih snaga Grčke bilo jednostavno posledica individualnog pristanka. Heleni su tada delovali zajednički, i nikad više nisu tako nastupili. Rezultat njihovih napora bilo je osvajanje i razaranje Troje, ali nisu nameravali da je pretvore u svoj trajni posed. Dakle, do spoljašnjeg rezultata, da se nasele u tim krajevima, nije došlo, baš kao što nije došlo ni do trajnog političkog ujedinjenja kao posledice objedinjavanja nacije u izvršenju tog pojedinačnog dela. Ali, pesnik je predstavi o Helenima dao večnu sliku njihove mladosti i njihovoga duha, a slika tog lepog Ijudskog junaštva lebdela je kao usmeravalački ideal pred njihovim celokupnim razvojem i kulturom.Tako i u srednjem veku vidimo sve hrišćane ujedinjene radi jednog cilja - osvajanja Svetoga groba, ali ni oni, uprkos svim pobedama, nisu imali uspeha. Krstaški ratovi jesu trojanski rat upravo probuđenog hrišćanskog sveta protiv jednostavne, homogene jasnoće muhamedanstva. Kraljevske kuće delom su propadale zbog individualnih grozota, a delom su se postepenogasile; nije bilo prave moralne veze između njih i naroda kojima su vladale. Taj položaj imaju narod i kraljevske kuće i u tragediji: narod je hor, pasivan je, ništa ne radi, a heroji izvršavaju dela i snose krivicu. Među njima nema ničeg zajedničkog;

r

narod nema usmeravalačke moći, već samo apeluje na bogove. Takve herojske individualnosti kao što su individualnosti tih vladara vrlo su podesne da budu predmet dramske umetnosti upravo zato što odlučuju samostalno i individualno, a ne vode ih opšti zakoni koji važe za svakoga građanina; njihovo delo i njihova propast jesu individualni. Narod se pojavljuje odvojeno od kraljevskih kuća, a one važe za nešto strano, za nešto uzvišenije što u sebi vojuje protiv svoje sudbine i podnosi njene udarce. Kraljevska ličnost, pošto je uradila ono što je imala da uradi, upravo je time učinila sebe suvišnom. Kraljevski rodovi uništavaju sebe ili propadaju - propadaju, ali ne zato što ih narod mrzi ili što se bori protiv njih; naprotiv, porodice vladara puštaju se da uživaju u svojoj moći - dokaz da se demokratska vladavina koja je zatim došla nije smatrala nečim apsolutno različitim. Koliko se od toga razlikuje istorija drugih vremena! Taj pad kraljevskih kuća dešava se posle Trojanskog rata, a tada dolazi do mnogih promena. Peloponez su osvojili Heraklidi koji su uveli mirnije stanje, koje se nije više prekidalo neprekidnim seobama naroda. Istorija se opet povlači u tamu, i dok su nam pojedini događaji iz Trojanskog rata vrlo dobro poznati, mi ništa ne znamo o važnim stvarima iz vremena posle toga rata - iz perioda od nekoliko vekova. U tom periodu nije bilo nijednog zajedničkog poduhvata, ako nećemo takvim poduhvatom da smatramo ono o čemu nam Tukidid priča, to jest ako nećemo takvim poduhvatom da smatramo rat između Halkiđana i Eretrijana u Eubeji, u kojem je učestvovalo nekoliko naroda. Gradovi vegetiraju u izolaciji ili, u najboljem slučaju, ratuju sa susedima. Pa ipak, oni u toj izolovanosti napreduju zahvaljujući naročito trgovini - tom napredovanju smetnja nije njihova podeljenost zbog

stranačkih borbi. Mi vidimo, takođe, da u srednjem veku takav procvat doživljavaju italijanski gradovi, koji su ili uvučeni u stalne unutrašnje sukobe ili neprekidno ratuju jedan protiv drugog. Veliko napredovanje grčkih gradova u tadašnje vreme dokazuju, poTukididu, i kolonisti, koji su slati na sve strane. Tako je Atina kolonizovala Joniju i mnoštvo ostrva, a kolonisti s Peloponeza naselili su se u Italiji i na Siciliji. Kolonije su zatim, u neku ruku, postale matični gradovi, kao, na primer, Milet, koji je osnovao mnogo gradova na Propontidi i Crnom moru. To osnivanje kolonija - naročito tokom perioda između Trojanskog rata i Kira - predstavlja za nas osobenu pojavu. Ono može ovako da se objasni. U pojedinim gradovima narod je imao vlast, pošto je u odlučivanju o državnim stvarima predstavljao najvišu instanciju. Zbog dugotrajnog mira povećavao se broj stanovnika i ubrzavao razvoj, a njegova sledeća posledica bila je nagomilavanje velikoga bogatstva, s kojim je uvek povezana pojava velike bede i siromaštva. Industrija u našem smislu nije postojala, a obradiva zemlja ubrzo je bila zaposednuta. Pa ipak, jedan deo siromašnije klase nije hteo da pristane na poniženje bede, jer se svako osećao kao slobodan građanin. Jedini spas bila je, dakle, kolonizacija. U drugoj zemlji oni koji su živeli bedno u matičnoj zemlji, mogli su da potraže slobodno zemljište i da kao slobodni građani žive od zemljoradnje. Prema tome, kolonizacija je bila sredstvo da se donekle održi jednakost među građanima; ali, to sredstvo jeste samo palijativ, jer se prvobitna nejednakost, zasnovana na razlici u imetku, odmah opet pojavljuje. Stare strasti probudile su se s obnovljenom snagom, a bogatstvo se ubrzo iskorišćavalo za obezbeđenje moći: tako su se u gradovima Grčke uzdigli tirani. Tukidid kaže: „Kad je Grčka postala bogata, u gradovima su se pojavili

r

tirani, pa su se Grci više posvetili pomorstvu." U vreme Kira istorija Grčke dobija svoj pravi značaj; mi tada vidimo države u njihovoj partikularnoj određenosti. U to vreme pada i formiranje distinktivnog grčkog duha; religija i državno uređenje razvijaju se s njim, a ti važni momenti jesu ono čime se sada moramo pozabaviti. Ako tragamo za počecima grčke kulture, najpre ćemo opet zapaziti da fizičko svojstvo njihove zemlje nema takvog karakterističnog jedinstva, takve jednolične mase koja bi imala veliku moć nad stanovnicima, već je to svojstvo raznovrsno, pa mu nedostaje odlučan uticaj. Tu, dakle, takođe ne postoje ogromno jedinstvo porodice ni nacionalna povezanost, već su Ijudi, suočeni s raskomadanom prirodom i njenim silama, više upućeni na same sebe i na ekstenziju svojih neznatnih snaga. Tako vidimo Grke kako su podeljeni i odvojeni jedan od drugog, potisnuti natrag na svoj unutrašnji duh i ličnu srčanost, a u isto vreme najraznovrsnije podsticani i prema svim stranama oprezni; kako su potpuno neodređeni i neodlučni prema prirodi, zavisni od njenih slučajnosti, kako zabrinuto osluškuju svaki signal iz spoljašnjeg sveta; ali, vidimo ih takođe kako, s druge strane, duhovno razabiru i usvajaju ono spoljašnje i kako pokazuju srčanost i sopstvenu snagu u sudaru sa spoljašnjošću. To su jednostavni eiementi njihove kulture i religije. Ako istražujemo njihove mitološke predstave, otkrićemo da se one temelje na prirodnim predmetima, ali ne u svojoj masi, već u svojoj pojedinačnosti. Efeska Dijana (to jest priroda kao opšta majka), Kibela i Astrata Sirijska - takve opšte predstave ostale su azijske i nisu prešle u Grčku. Naime, Grci samo osluškuju prirodne predmete i nagađaju o njima tragajući, u dubini duše, za njihovim skrivenim značenjem. Kao što Aristotel kaže da filozofija proističe iz čuđe-

nja, tako se može reći da i grčki pogled na prirodu proističe iz tog čuđenja. To ne znači da duh nailazi na nešto neobično što on upoređuje s onim što je obično, jer još ne postoje razborito shvatanje o pravilnom toku prirode ni, zajedno s tim, komparativna refleksija, već je grčki duh bio podstaknut da se čudi onom prirodnom u prirodi. On se ne odnosi tupo prema prirodi kao prema nečem postojećem, već kao prema nečemu što je duhu isprva strano, ali u šta on ima pouzdanja i veruje da ono nosi u sebi nešto što mu je blagonaklono i prema čemu on može da se odnosi pozitivno. To čuđenje i to naslućivanje jesu tu osnovne kategorije; ali, Heleni se nisu zadržali na tim kategorijama, već su skriveno značenje koje je bilo predmet nagađanja projektovali u određenu predstavu kao predmet svesti. Ono-prirodno dobija svoje mesto u njihovoj duši tek pošto ga duh transformiše - ne dobija ga, dakle, neposredno. Čovek smatra prirodu samo podsticajem za svoje sposobnosti, i jedino ono duhovno što je on razvio od nje može da utiče na njega. Taj početak duhovnog shvatanja prirode ne treba, takođe, smatrati objašnjenjem kojem /sugerišem o,većon postoji u mnoštvu predstava koje su stvorili sami Grci. Ono držanje koje je puno naslućivanja, koje osluškuje i koje žudi da dokuči značenje prirode, naznačeno nam je u obuhvatnoj slici Pana. Pan u Grčkoj nije objektivna celina, več je nešto neodređeno što je ujedno povezano s elementom subjektivnoga; on ovaploćuje jezu koja nas prožima u tišini šuma; zato su ga naročito poštovali u šumovitoj Arkadiji („paničan strah" jeste običan izraz za bezrazložan strah). Pan, to biče koje izaziva jezu, prikazuje se, zatim, kao svirač na fruli: ne samo da se ima unutrašnja slutnja, već se Pan oglašava na svirali sa sedam cevi. U ovom što smo naveii, mi imamo, s jedne strane, ono

neodređeno koje, međutim, može da se razabere, a s druge, činjenicu da to razabiranje jeste samo subjektivno uobtažavanje i objašnjavanje koje izvodi razabiralac. Isto tako Grci su osluškivali žuborenje izvora i pitali se šta bi to moglo da znači, ali smisao koji su tome pridavali nije bilo objektivno značenje izvora, već subjektivno značenje - značenje samog subjekta, koji zatim najadu dalje uzdiže do muze. Najade ili izvori jesu spoljašnji početak muza. Ali besmrtne pesme muza nisu ono što se čuje u žuborenju izvora, već te pesme jesu produkcije duha koji dubokomisleno sluša i koji stvara dok osluškuje. Tumačenje i objašnjavanje prirode i njenih promena, dokazivanje njihovog smisla i značenja - to je delovanje subjektivnoga duha; Grci su tome dali ime [tavTeia. Uopšte uzev, manteju možemo shvatiti kao vrstu čovekovog odnosa prema prirodi. Za manteju su potrebni materija koja se objašnjava, i objašnjivač koji dokučuje smisao. Platon o tome govori u vezi sa snovima i bunilom u koje čovek pada tokom bolesti; on kaže da je potreban tumač, jtavTig, da bi se objasniii ti snovi i to bunilo. Priroda je Grku odgovorila na njegova pitanja: to je tačno u tom smislu da je čovek iz svoga duha odgovorio na pitanja prirode. Na taj način vidovnjakov uvid postaje čisto poetičan, jer duh unosi u taj uvid smisao koji izražava prirodna tvorevina. Grci svugde žele tumačenje i objašnjenje. U poslednjoj knjizi Odiseje Homer nam priča da se na moru podigia strašna oluja kad su Grci bili obrvani tugom za Ahilom; da su već hteli da se razbeže, ali da je tada ustao iskusni Nestor i objasnio im tu pojavu. Tetida, rekao je on, dolazi sa svojim nimfama da se požali zbog smrti svoga sina. Kad je u taboru Grka izbila kuga, sveštenik Kalhant dao im je sledeće objašnjenje: Apolon se razgnevio što njegovom svešteniku Krisu nisu za otkupninu

vratili kćer. Proročanstvo je isprva takođe imalo tu formu objašnjenja. Najstarije proročište bilo je u Dodoni (u okolini današnje Janine). Herodot kaže da su te prve sveštenice hrama bile iz Egipta, a ipak se taj hram pominje kao starogrčki. Šum lišća svetih hrastova bilojetam o proricanje. Tu su bile obešene i metalne posude. Ali, zvukovi posuda koje su udarale jedna o drugu bili su sasvim neodređeni i nisu imali objektivnog smisla, već su im smisao, značenje, davali tek Ijudi koji su ih slušali.Tako su i delfijske sveštenice, u nesvesnom, rastrojenom stanju - u ushićenju (p a v ia ) - izgovarale nečujne zvukove, i tek je pdvttg tim zvukovima davao određeno značenje. U Trofonijevoj pećini čuo se šum podzemnih voda i viđale su se utvare, ali i ti neodređeni fenomeni dobijali su značenje tek od duha koji tumači, koji shvata. Treba takođe reći da podsticaji duha jesu pre svega spoljašnji, prirodni impulsi, a zatim i unutrašnje promene, promene koje se dešavaju u samom čoveku (kao, na primer, snovi ili bunilo delfijskih sveštenica) i koje tumači pdvTig. Na početku llijade Ahil plane na Agamemnona i posegne za mačem, ali naglo zaustavi ruku i pribere se u gnevu, razmišljajući o svom odnosu prema Agamemnonu. Pesnik to tumači tako što kaže da je to bila Palada Atena (mudrost, promišIjenost) koja ga je zaustavila. Kad je Odisej kod Feačana bacio disk dalje nego drugi, pa jedan od Feačana pokazao naklonost prema njemu, pesnik u njemu prepoznaje Paladu Atenu. To značenje jeste, dakle, nešto unutrašnje, jeste smisao, jeste ono istinito, za koje se zna, pa su pesnici na taj način bili učitelji Grcima, a ponajpre je to bio Homer. M a v te ia je u stvari poezija, nije proizvoljno fantaziranje, već je fantazija koja duhovno unosi u prirodno i koja predstavlja znanje puno smisla. Zato je grčki duh, u celini, oslobođen praznoverja - on čulno pre-

I

tvara u misaono, tako da se proročke odluke izvode iz duha, iako praznoverje opet ulazi s druge strane, kao što će se uočiti kad se podsticaji za mišljenje i delovanje uzimaju iz drugog izvora, a ne iz onog što je duhovno. Međutim, podsticaje koji deluju na duh Grka ne treba ograničiti samo na spoljašnje i unutrašnje, već njima vaIja pridodati i tradiciju iz stranih zemalja, valja im pridodati sve ono što je Grcima dato spolja - kulturu, bogove i verske obrede. Dugo je bilo sporno da li su se umetnosti i religija Grka razvijale samostalno ili na podsticaj spolja. Akootom e raspravljajednostrani razum ,ondajetajspor nerešiv, jer isto je tako istorijska činjenica da su Grci dobili predstave iz Indije, Sirije i Egipta, kao što je istorijska činjenica da su grčke predstave svojstvene Grcima, a da su one druge tuđe. Herodot takođe kaže: „Homer i Hesiod stvorili su Grcima njihov božanski rod i bogovima dali nadimke" (velika izreka, kojom se naročito Krojcer mnogo bavio), a na drugom mestu veli da je Grčka imena svojih bogova uzela iz Egipta i da su Grci pitali u Dodoni da li da prihvate ta imena. To je naizgled protivrečno, ali je ipak sasvim konzistentno, jer činjenica je da su Grci ono duhovno razvili iz građe koju su primili. Ono prirodno, što Ijudi objašnjavaju, to jest njegov unutrašnji, suštinski element, jeste početak božanskoga uopšte. Kao što su Grci u umetnosti mogli od drugih, naročito od Egipćana, da dobiju tehničke veštine, tako im je i početak njihove religije mogao doći spolja, ali oni su svojim samostafnim duhom preoblikovali i jedno i drugo. Tragovi takvih stranih početaka religije mogu se svuda otkriti (u svojoj Simbolici Krojcer razmišlja naročito o tome). Zevsove Ijubavi pojavljuju se, doduše, kao nešto izolovano, spoljašnje, slučajno, ali se može dokazati da strane teogonijske predstave čine njihovu osnovu. Hera-

kle je kod Helena ona duhovna Ijudskost koja urođenom snagom, izvršivši dvanaest poslova, stiže do Olimpa, ali strana ideja koja tu predstavlja osnovu jeste Sunce, koje kruži kroz dvanaest zodijačkih znakova. Misterije su bile samo takvi stari počeci i sigurno nisu sadržavale veću mudrost od one koja je već postojala u svesti Grka. Stari Atinjani bili su posvećeni u misterije - izuzev Sokrata koji je odbio inicijaciju, jer je dobro znao da nauka i umetnost nisu proizvod misterija i da mudrost nikad ne leži u tajni. Prava nauka pre ima svoje mesto na otvorenom polju svesti.

Sažimajući ono što grčki duh jeste, možemo reći da njegova osnovna karakteristika jeste da je sloboda duha uslovljena i suštinski povezana s prirodnim podsticajem. Grčka sloboda pobuđena je nečim drugim, i slobodna je zato što, svojim delovanjem, transformiše i proizvodi podsticaj. To određenje jeste sredina između čovekove nesvesnosti samog sebe (koju vidimo u azijskom principu, u kojem duhovno i božansko postoje samo na prirodan način) i beskonačne subjektivnosti kao čiste izvesnosti same sebe - misli da ja jeste osnova svemu što može polagati pravo na supstancijalno postojanje. Grčki duh kao sredina između toga dvoga počinje s prirodom, ali je transformiše u puku objektivnu formu svoga postojanja; stoga duhovnost još nije apsolutno slobodna i još nije apsolutno samoproizvedena - još nije podsticaj samoj sebi. Grčki duh polazi od naslućivanja i čuđenja, a zatim napreduje ka određenim koncepcijama o skrivenom značenju prirode. I u samom subjektu proizvodi se to jedinstvo. Kod čoveka je prirodna strana srce, naklonost, strast, temperament; ta strana razvija se zatim u slobodnu individualnost, tako da karakter nije u odnosu premaopštim moralnimautoritetima kaodužno-

I

I

stima, već se ono moralno pojavljuje kao nešto svojstveno čoveku i kao htenje smisla i posebne subjektivnosti. Upravo to pretvara grčki karakter u lepu individualnost, koju je proizveo duh, jer on ono prirodno preoblikuje u svoj izraz. Delatnostduhajoš nema u njemu samom materijal ni organ izražavanja, već su joj potrebni prirodni podsticaj i prirodna gradnja; ona nije slobodna duhovnost, koja sama sebe određuje, već je prirodnost koja je pretvorena u duhovnost - duhovna individualnost. Grčki duh jeste plastični umetnik koji od kamena stvara umetničko delo. U tom stvaralačkom procesu kamen ne ostaje prosto kamen, a forma mu se samo pridodaje spoIja, već se od njega, čak i protiv njegove prirode, pravi izraz duhovnoga, pa se tako preoblikuje. Nasuprot tome, umetniku suza njegoveduhovne koncepcije potrebni kamen, boje, čulneform eza izražavanje njegove ideje. Bez takvog elementa on kao što ni sam ne može da postane svestan svoje ideje, tako nju ni drugima ne može da da u predmetnoj formi, jer mu ona u mišljenju ne možeda postane predmet. - 1egipatski duh bio je taj radnik u građi, ali ono prirodno još nije bilo potčinjeno duhovnom; nije bilo napredovanja u rvanju i borbi s njim; ono prirodno još je imalo nezavisnu poziciju i biloje jedna strana tvorevine, kao u telu sfinge. U grčkoj lepoti ono čulno samo je znak, izraz, omotač u kojem se duh manifestuje. Mora se još dodati da grčki duh, pošto je on taj preoblikujući stvaralac, zna za sebe da je slobodan u svojim oblikovanjima, jer je on njihov tvorac, a ona su ono što se zove „čovekovo delo". Ali, ona su ne samo to već su takođe večna istina i moći duha po sebi i za sebe, pa su isto tako nestvorena kao i stvorena od čoveka. On ceni i poštuje te predstave i slike, tog Zevsa u Olimpiji i tu Paladu na Akropolju, a isto tako ceni i poštuje zakone, držav-

ne i etičke, koji usmeravaju njegovo delovanje. Ali, on, čovek, jeste majčino telo koje ih je koncipiralo, on je sisa koja ih je dojila, on je ono duhovno čemu oni duguju svoju veličinu i čistotu. Tako je on vedar u njima, i ne samo da je po sebi slobodan, već ima i svest o svojoj slobodi; tako je poštovanje Ijudskog zapetljano u poštovanje božanskog. Ljudi poštuju ono što je po sebi i za sebe božansko, ali to poštuju kao svoje delo, svoj proizvod i svoju pojavnu egzistenciju; tako ono božansko dobija svoje poštovanje posredstvom poštovanja onog što je Ijudsko, a ono Ijudsko dobija svoje poštovanje posredstvom poštovanja onog što je božansko. Takva su obeležja pomenute lepe individualnosti, koja čini centar grčkoga karaktera. Sada treba pobliže da razmotrimo posebne zrake u kojima se realizuje taj pojam. Svi ti zraci tvore umetnička dela; možemo ih shvatiti kao trostruku tvorevinu: kao subjektivno umetničko delo, to jest kao kulturu samog čoveka; kao objektivno umetničko delo, to jest kao oblikovanje sveta bogova; najzad kao političko umetničko delo - kao formu državnog uređenja i odnosa jedinki u njemu.

DRUGI ODELJAK

Oblici lepe individualnosti

PRVO POGLAVLJE

Subjektivno umetničko delo Čovek sa svojim potrebama odnosi se prema spoljašnjoj prirodi na praktičan način i pri tom se, zadovoljava-

jući sebe njome i uništavajući je, posredno prihvata posla. Naime, prirodni predmeti su moćni i pružaju otpor na razne načine. Da bi ih savladao, čovek uvodi druge prirodne stvari, pa tako prirodu okreće protiv same prirode i pronalazi oruđa za tu svrhu. Ti Ijudski izumi pripadaju duhu, a takvo oruđe treba više ceniti nego prirodni predmet. Mi takođe vidimo da Grci znaju da im pripišu posebnu vrednost, jer se kod Homera Ijudi vrlo upadljivo raduju zbog tih izuma. Kad je reč o Agamemnonovom žezlu, iscrpno se priča o njegovom postanku; sa zadovoljstvom se pominju vrata koja se vrte na šarkama, oprema i nameštaj. Čast Ijudskog izuma za savladavanje prirode pripisuje se bogovima. Ali, s druge strane, čovek upotrebljava prirodu za ukras, koji ima taj smisao da je samo znak bogatstva i onog što je čovek napravio od sebe. Mi vidimo da je takvo zanimanje za ukras već vrlo razvijeno kod Homerovih Grka. Varvari i civilizovani narodi kite se, ali varvari se zadovoljavaju pukim kićenjem, to jest njihovo telo treba da se dopadne svojim spoljašnjim izgledom. Ali, ukras je predodređen da bude ukras nečem drugom, to jest da bude ukras Ijudskom telu, u kojem se čovek neposredno nalazi i koje čovek ima da preoblikuje kao uopšte sve prirodno. Stoga je primarni duhovni interes da se telo razvije u savršeni organ za volju - adaptacija koja, s jedne strane, opet može da bude sredstvo za druge ciljeve, a s druge, sama može da se pojavi kao cilj. Kod Grka, dakle, nalazimo taj beskonačni nagon jedinki da sebe pokazuju i da tako uživaju. Čulno uživanje ne postaje osnova njihovog stečenog spokojstva, baš kao što ni zavisnost i tupost praznoverja koje se nadovezuju na to uživanje ne postaju osnova tom spokoju. Oni su previše uzbuđeni, suviše su usmereni na svoju individu-

alnost da bi apsolutno obožavali prirodu, kako se ona ispoljava u svojoj moći i dobroti. Stanje spokoja koje je nastupilo kad je razbojnički život napušten i kad je darežljiva priroda pružila sigurnost i omogućila dokolicu, to, dakle, stanje uputilo ih je na njihovo samoosećanje - da poštuju same sebe. Ali, kao što su, s jedne strane, previše samostalne individualnosti da bi ih podjarmilo praznoverje, tako, s druge strane, nisu uobraženi u toj svojoj samostalnosti; naprotiv, moraju najpre da se zadovolje bitni uslovi pa da to kod njih postane stvar uobraženosti. Razveseljavajuće osećanje ličnosti, nasuprot čulnoj potčinjenosti prirodi, i potreba ne samo za uživanjem već i za pokazivanjem individualnih sposobnosti da bi se tako steklo posebno obeležje i došlo do zadovoljstva, to, dakle, osećanje i ta potreba čine, prema tome, glavnu karakteristiku i osnovnu preokupaciju Grka. Slobodno, kao što ptica peva u vazduhu, tako tu čovek samo izražava ono što leži u njegovoj nesputanoj Ijudskoj prirodi, da bi sebe takvim ispoljavanjem dokazao i stekao priznanje. To je subjektivni početak grčke umetnosti, u kojoj je čovek svoju telesnost u slobodnom lepom kretanju i gipkoj snazi izgradio u umetničko delo. Grci su najpre pravili od sebe lepe oblike, a zatim su ih objektivno izražavali u mermeru ili na slikama. Bezazleno takmičenje u igrama, u kojem svako pokazuje šta je on, vrlo je staro. Homer divno opisuje Ahilove igre u čast Patrokla, ali ni u jednoj od njegovih pesama ne pominju se kipovi bogova, iako on pominje svetilište u Dodoni i Apolonovu riznicu u Delfima. Igre se kod Homera sastoje u rvanju i pesničanju, u trčanju, u upravljanju konjima i kolima, u bacanju diska ili koplja ili u streličarstvu. - S tim vežbama povezani su ples i pesma da bi se izrazilo društveno veselje i uživalo u njemu - te umetnosti takođe su se rascvetale do lepote.

Na Ahilovom štitu Hefest između ostalog prikazuje kako se lepi mladići i devojke lakim nogama kreću tako brzo kao što grnčar okreće svoje kolo. Gomila stoji okolo i uživa u prizoru; božanski pevač harfom prati pesmu, a dva glavna plesača vrte se u centru kruga. Te igre i umetnosti, sa zadovoljstvima i počastima koji su ih pratili, bile su u početku samo privatna stvar, a priređivale su se samo u posebnim prilikama; kasnije, međutim, postale su nacionalna stvar, i održavale su se u određeno vreme na određenim mestima. Osim olimpijskih igara u svetoj oblasti Elidi, održavale su se još, na drugim mestima, istamske, pitijske i nemejske igre. Ako pogledamo unutrašnju prirodu tih igara, videćemo da je igra suprotstavljena ozbiljnosti, zavisnosti i nevolji. To rvanje, trčanje, borenje nije bilo ništa ozbiljno; nije tu postojala neminovnost samoodbrane, ni potreba za borbom. Rad je nešto ozbiljno kad je u vezi s potrebom: moram propasti ja iii mora propasti priroda; ako jedno treba da postoji, onda drugo mora da padne. Ali, u odnosu na tu vrstu ozbiljnosti igra ipak pokazuje višu ozbiljnost, jer je u njoj priroda unesena u duh, i mada u tim takmičenjima subjekt nije išao do najviše ozbiljnosti misli, ipak čovek u toj vežbi telesnosti pokazuje svoju slobodu, to jest pokazuje da je telo preoblikovao u organ duha. U jednom od svojih organa, u glasu, čovek čak neposredno ima element koji dopušta i zahteva širi sadržaj nego što je samo čulna sadašnjost. Videli smo kako je pesma povezana s plesom i kako mu služi. Ali, pesma se zatim osamostaljuje i zahteva da je prate muzički instrumenti; ona tada ne ostaje besadržajno pevanje (kao modulacije neke ptice koje, doduše, mogu izražavati osećanje, ali koje nemaju objektivnog sadržaja), već zahteva

sadržaj koji proizvode mašta i duh, a koji se potom dalje oblikuje u objektivno umetničko delo. DRUGO POGLAVLJE

Objektivno umetničko delo Ako se postavi pitanje o sadržaju pesme koja se razvila kod Grka, treba reći da njen suštinski i apsolutni sadržaj jeste religiozan. Mi smo videli pojam grčkoga duha; religija nije ništa drugo nego da se taj pojam kao ono suštinsko pretvori u predmet. Prema tom pojmu, i ono božansko sadržaće prirodnu moć samo kao element koji se preoblikuje u duhovnu moć. Od tog prirodnog elementa, kao početka, ostaje još samo analogan prizvuk u predstavi o duhovnoj moći, jer su Grci poštovali boga kao nešto duhovno. Zato mi grčkoga boga ne možemo poput indijskoga shvatiti tako da je sadržaj neka prirodna moć kod koje Ijudski oblik predstavlja samo spoljašnju formu, već sadržaj jeste ono duhovno samo, a ono prirodno samo je polazna tačka. Ali, s druge strane, moramo reći da bog Grkž još nije apsolutni, slobodni duh, već duh na poseban način, duh okovan Ijudskom prirodom, još zavisan kao određena individualnost od spoljašnjih uslova. Objektivno lepe individualnosti jesu bogovi Grka. Božji duh tu je takav da se još ne može smatrati apstraktnim duhom, već on konkretno postoji, još se čulno manifestuje, ali tako da ono čulno nije njegova supstancija, nego samo element njegove manifestacije. To mora biti naša ideja-vodilja u razmatranju grčke mitologije i moramo se nje utoliko čvršće držati što je ta mitologija, kao i starija grčka istorija, delom zbog učenosti koja je nagomilala beskonačnu građu, a delom zbog

razorne analize koju je izvršio apstraktni razum, postala polje najveće zbrke. U pojmu grčkoga duha našli smo ona dva elementa, prirodu i duh, u takvom odnosu jednog prema drugom da priroda predstavlja samo polaznu tačku. Ta degradacija prirode izražena je u grčkoj mitologiji kao prekretna tačka celine, kao rat bogova, kao obaranje titanš od strane Zevsovog roda. U tome je prikazan prelaz od istočnog ka zapadnom duhu, jer su titani ono prirodno - oni su bića prirode, kojima se otima vlast. Doduše, njih i dalje poštuju, ali ne kao vladaoce, jer su prognani na kraj sveta. Titani su prirodne sile, Uran, Geja, Okean, Selena, Helije itd. Kron je vladavina apstraktnog vremena, koje proždire svoju decu. Sputana je neograničena moć reprodukcije, pa se Zevs pojavljuje kao poglavar novih bogova, koji imaju duhovno značenje, a i sami jesu duh* Nije moguće da se taj prelaz izrazi jasnije ni naivnije nego što je izražen u tom mitu; novo carstvo bogova objavljuje da je njihova osobena priroda duhovne vrste. Druga tačka jeste da novi bogovi čuvaju u sebi prirodne elemente, a na taj način i određeni odnos prema moćima prirode, kao što je gore već bilo pokazano. Zevs ima svoje gromove i oblake, a Hera je stvoriteljka prirodnoga, roditeljka života koji nastaje. Zevs je, zatim, politički bog, zaštitnik moralnih principa i gostoprimstva. Okean, kao takav, jeste samo prirodni element koji njegovo ime označava. Posejdon ima u svom karakteru još i neobuzdanost tog elementa, ali je i moralni lik; njemu se pripisuje da je gradio zidove i stvorio konja. Helije je Sunce kao prirodni element.Ta svetlost, saobrazno analogiji * Up. Hegel, Vorlesungen iiber die Philosophie der Religion, II, str. 102 i dalje (drugo izdanje).

duha, preobražena je u samosvest, a Apolon je proistekao iz Helija. Ime A-o k e io i ; ukazuje na vezu sa svetlošću; Apolon je bio pastir kod Admeta, ali slobodna goveda bila su Heliju sveta; njegovi zraci, predstavljeni kao strele, ubijaju Pitona. Ideja svetlosti kao prirodna moć koja predstavlja osnovu predstave o tom božanstvu ne može da se odvoji od toga božanstva, pogotovo zato što se drugi njegovi predikati lako mogu povezati s njim i što su objašnjenja Milera i drugih, koji poriču tu osnovu, mnogo proizvoljnija i nategnutija. Naime, Apolon je bog koji proriče i koji sve zna; on je svetlost koja sve rasvetljava; zatim, on je iscelitelj i krepilac, ali je i uništitelj, jer ubija Ijude; on je okajavalac i očistilac, na primer u delovanju protiv eumenida, starih podzemnih božanstava koja zahtevaju surovu, strogu pravdu; on sam jeste čist, nema ženu, već samo sestru, i nije upleten u mnoge ružne stvari kao Zevs; štaviše, on je znalac i proricatelj, pevač i predvodnik muza, kao što Sunce predvodi skladno kolo zvezda. - Na sličan način su najade postale muze. Majka bogova Kibela, još u Efesu poštovana kao Artemida, kod Grka se još jedva prepoznaje kao Artemida, čedna boginja lova i usmrtiteljica divljači. Ako bi se reklo da to preobražavanje prirodnog u duhovno pripada našoj ili kasnijoj grčkoj alegorizaciji, mogli bismo odgovoriti da ta transformacija prirodnog u duhovno jeste upravo grčki duh. Epigrami Grka pokazuju takve prelaze od čulnog ka duhovnom. Samo apstraktni razum ne može da shvati to jedinstvo prirodnog i duhovnog. Treba, zatim, reći da grčke bogove treba smatrati individualnostima, a ne apstrakcijama, kao što su, na primer, „znanje", „jedan", „vreme", „nebo", „nužnost". Takve apstrakcije nisu sadržaj tih bogova; oni nisu alegorije, nisu apstraktna bića kojima su pripisani razni atributi,

kao Horacijeva necessitas clavis trabaiibus. Bogovi nisu ni simboli, jer je simbol samo znak, značenje nečeg drugog. Grčki bogovi izražavaju sami po sebi šta oni jesu. Večni m iri misaona jasnoća u Apolonovoj glavi nisu simbol, već izraz u kojem se duh pojavljuje i pokazuje svoje prisustvo. Bogovi su subjekti, konkretne individualnosti; alegorično biće nema svojstava, već je samo samo svojstvo. Bogovi su, zatim, posebni karakteri, jer u svakom od njih jedno određenje preovlađuje kao karakteristično; aii, uzaludan bi bio pokušaj da se od toga kruga karaktera napravi sisterm. Zevs možda vlada nad drugim bogovima, ali ne istinskom snagom, tako da oni u svojoj posebnosti ostaju slobodni. Pošto je svaki duhovni i moralni sadržaj pripadao bogovima, jedinstvo, koje je bilo postavljeno iznad njih, moralo je da ostane apstraktno; ono je, dakle, bezobličan i besadržajan fatum, nužnost, čija opresivnost ima svoj razlog u tome što je ona neduhovna, dok su bogovi u prijateljskom odnosu prema Ijudima, jer predstavljaju duhovne prirode. Ono više, da se jedinstvo zna kao bog, kao jedan bog, Grcima još nije bilo poznato. Što se tiče slučajnosti i posebnosti koje se povezuje s grčkim bogovima, nameće se pitanje gde da se traži spoIjašnje porekloteslučajnosti.Sjedne strane,onajeposledica lokalnih karakteristika - posledica rasutosti Grka na početku njihovog nacionalnog života, koji se vezuje za određena mesta i na taj način usvaja lokalne predstave. Lokalni bogovi su sami i zauzimaju mnogo više prostora nego kasnije, kada ulaze u krug bogova i kada dobijaju niži, ograničeniji položaj; oni su uslovljeni posebnom svešću i posebnim okolnostima krajeva u kojima se pojavljuju. Postoji mnoštvo Herakla i Zevsova, koji imaju svoju lokalnu istoriju, slično indijskim bogovima, koji tako-

đe na raznim mestima imaju hramove s posebnom istorijom. Ista je stvar s katoličkim svecima i legendama o njima, iako tu ne nekoliko lokaliteta već, na primer, jedna Majka božja predstavlja polaznu tačku, koja se kasnije lokalizuje na najrazličitije načine. Grci o svojim bogovima pričaju najveselije i najprivlačnije priče, kojima se ne može naznačiti granica, jer su dosetke uvek iznova navirale u živom duhu Grka. Drugi izvor iz kojeg su potekle posebnosti grčkih bogova jeste prirodna religija, čije predstave i zadržavaju mesto u grčkim mitovima i pojavljuju se tu u obnovljenom i preobraženom stanju. Održanje izvornih mitova vodi nas do čuvenog poglavlja o misterijama, koje smo već pomenuli. Te grčke misterije predstavljaju nešto što je, kao nepoznato, s pretpostavkom duboke mudrosti, privlačilo radoznalost svih vremena. Treba najpre reći da njihova starost i prvobitnost, upravo zbog svog početka, pokazuju da te misterije nisu ništa izvrsno, već da su nešto podređeno, pokazuju da čistije istine nisu bile izražene u tim tajnama i da je netačno mišljenje koje su mnogi prihvatali - da se u njima govorilo o jedinstvu boga nasuprot politeizmu. Pre će biti da su misterije bile stara bogosluženja, pa je koliko neistorijski toliko i besmisleno ako se pretpostavlja da se duboke filozofske istine mogu naći u njima pošto su, naprotiv, njihov sadržaj bile samo prirodne ideje, sirovije predstave o opštoj metamorfozi u prirodi i o opštem životu. Ako saberemo sve ono istorijsko što tu spada, onda ćemo neminovno dobiti sledeći rezultat: misterije nisu predstavljale sistem učenja, već su bile čulni običaji i prikazivanja koji su se sastojali samo u simbolima opštih operacija prirode, kao, na primer, o odnosu Zemlje prema nebeskim pojavama. Najvažnija osnova predstavama o Cereri i Prozerpini, o Bahu i njego-

voj povorci bilo je ono što je u prirodi opšte, a sve ostalo bili su opskurne priče i prikazivanja, koji su se uglavnom odnosili na opštu životnu silu i na njene metamorfoze. Proces analogan procesu u prirodi mora da prođe i duh, jer on mora da bude dvaput rođen, to jest da sebe negira, i tako su prikazi u misterijama, iako samo slabo, podsećali na prirodu duha. Oni su kod Grka izazivali jezu, jer instinktivni strah obuzima čoveka kad se neko značenje opazi u formi koja kao čulni fenomen ne izražava to značenje i koja stoga odbija i privlači - budi slutnje smislom koji prožima celinu, a zastrašujućom formom ujedno izaziva jezu. Eshila su optužili da je u svojim tragedijama profanizovao misterije. Neodređene predstave i simboli misterija, u kojima se duboko značenje samo naslućuje, jesu element stran jasnim čistim oblicima, pa im prete propašću, zbog čega bogovi umetnosti ostaju odvojeni od bogova misterija, pa te dve sfere moraju strogo da budu razdvojene. Većinu svojih bogova Grci su dobili iz stranih zemaIja - kao što to Herodot izričito pripoveda o Egiptu; ali, te strane mitove Grci su preoblikovali i oduhovili, a onaj deo stranih teogonija što je došao s mitovima bio je, u ustima Helena, prerađen u priču koja je često prerastala u ogovaranje bogova.Tako su i životinje koje su Egipćani i dalje smatrali bogovima bile degradirane na spoljašnje znakove koji prate duhovnoga boga. S posebnostima svoga karaktera grčki bogovi ujedno se prikazuju kao Ijudska bića, a taj antropomorfizam iznosi se kao njihov nedostatak. Treba, nasuprot tome, odmah reći da čovek kao ono duhovno predstavlja ono istinito kod grčkih bogova, usled čega stoje iznad svih prirodnih bogova i iznad svih apstrakcija jednog i najvišeg bića. S druge strane, navodi se i kao prednost grčkih bogova to što se

prikazuju kao Ijudi, dok to nedostaje hrišćanskom Bogu. Šiier kaže: Kad su bogovi još biii Ijudskiji, Ljudi su bili božanskiji. Međutim, grčke bogove ne treba smatrati Ijudskijim od hrišćanskoga Boga. Hristos je mnogo više čovek: on živi, umire - umire razapet na krstu, što je beskonačno Ijudskije nego čovek grčke lepote. Ali, što se tiče zajedničkog elementa grčke i hrišćanske religije, o obema treba reći sledeće: ako bog treba da se pojavljuje, onda njegova prirodna forma mora da bude prirodna forma duha, koja za čulnu predstavu jeste u suštini čovek, jer ni jedna druga forma ne može da polaže pravo na duhovnost. Bog se, doduše, pojavljuje u suncu, u planinama, u drveću, u svemu živom, ali to prirodno pojavljivanje nije forma duha; tu je bog primetljiv samo u unutrašnjosti subjekta. Ako sam bog treba da se pojavi u odgovarajućem izrazu, to može da bude samo Ijudska forma, jer iz nje isijava ono duhovno. Ali, ako bi se postavilo pitanje da li bog mora da se pojavljuje, onda bi se na to pitanje moralo odgovoriti potvrdno, jer ništa nije bitno što se ne pojavljuje. Istinski nedostatak grčke religije, ako se uporedi sa hrišćanstvom, jeste, dakle, da u njoj pojava predstavlja najviši oblik u kojem se zamišlja da božansko biće postoji, da ona predstavlja celinu božanstva, dok se u hrišćanskoj religiji pojava smatra samo momentom božanskog. Tu je Bog koji se pojavljuje umro, i uzdiže se do slave; tek pošto je umro, Hristos je prikazan kako sedi Bogu s desne strane. Nasuprot tome, za svoje poštovaoce grčki bog postoji trajno u pojavi - samo u mermeru, u metalu ili drvetu, ili u vidu slike koju je stvorila mašta. Ali, zašto se Grcima bog nije pojavio u ploti? Zato što je čo-

vek vredeo, imao časti i dostojanstva samo utoliko ukoiiko je sebe ugradio i razvio do slobode sadržane u lepoj pojavi; forma i oblikovanje božanstva ostali su, dakle, forma i oblikovanje kojeje proizveo posebni subjekt. Jedan element u duhu jeste da duh sebe proizvodi, da od sebe pravi ono što on jeste; a drugi element jeste da je duh izvorno slobodan i da je sloboda njegova priroda i njegov pojam. Međutim, pošto sebe još nisu shvatali misaono, Grci još nisu poznavali duh u njegovoj opštosti, još nisu poznavali pojam čoveka ni suštinsko jedinstvo božanske i Ijudske prirode prema hrišćanskoj ideji. Tek samopouzdani, subjektivni duh može podneti da bude bez pojavne strane i može se usuditi da božansku prirodu pripiše samo duhu. On više ne treba da unosi prirodnost u ono duhovno kako bi čvrsto držao ono božansko i kako bi mu jedinstvo spolja bilo vidljivo, već dok slobodna misao misli o onom spoljašnjem, on ga može ostaviti kakvo jeste, jer on takođe misli o tom sjedinjenju konačnog i beskonačnog i ne zna za njega kao za slučajno sjedinjenje, već kao za nešto apsolutno - za samu večnu ideju. Pošto grčki duh jo š nije shvatio subjektivnost u njenoj dubini, u

njemu jo š ne postoji istinsko pomirenje, a Ijudski duh jo š nije apsolutno opravdan. Taj nedostatak pokazao se već u tome da fatum kao čista subjektivnost stoji iznad bogova; on se pokazuje i u tome što Ijudi svoje odluke još ne uzimaju iz samih sebe, već od svojih proročišta. Ni Ijudska ni božanska subjektivnost, kao beskonačna, još ne uzima apsolutnu odluku iz same sebe.

TREĆE POGLAVLJE

Političko umetničko delo Država sjedinjuje ta dva, upravo razmatrana elementa - to jest sjedinjuje subjektivno i objektivno umetničko delo. U državi, duh nije samo predmet, kao što su to božanstva, niti je on subjektivno razvijen do lepe telesnosti, već je to živi opšti duh koji je ujedno samosvesni duh jedinki što sačinjavaju zajednicu. Samo je demokratsko uređenje bilo podesno za taj duh i za tu državu. Despotizam na Orijentu videli smo, u sjajnoj razvijenosti, kao oblik koji odgovara Istoku; demokratska forma u Grčkoj nije ništa manje svetskoistorijsko određenje. U Grčkoj, naime, postoji sloboda individuuma, ali ona još nije došla do apstrakcije, da subjekt zavisi upravo od supstancijalnog principa, od države kao takve, već je u toj slobodi individualna volja slobodna u celoj svojoj vitalnosti i, u skladu sa svojom posebnošću, ovaploćuje pomenuti supstancijalni princip. U Rimu ćemo, s druge strane, videti grubu vladavinu nad jedinkama, kao što ćemo u germanskom carstvu videti monarhiju, u kojoj jedinka učestvuje ne samo u monarhu već i u celoj monarhijskoj organizaciji, pa je sadelatna. Demokratska država nije patrijarhalna, ne počiva na još nerazvijenom poverenju, već ona podrazumeva zakone, sa svešću o njihovom pravednom i moralnom temelju, i prihvatanje tih zakona kao pozitivnih. U vreme kraljeva još nije bilo političkog života u Heladi; postojali su, dakle, samo neznatni tragovi zakonodavstva. Ali, u intervalu od Trojanskog rata pa do otprilike Kirovog vremena javila se potreba za zakonodavstvom. Prvi zakonodavci poznati su pod imenom sedam mudraca, pod kojima još ne treba podrazumevati sofiste, učitelje mudrosti,

koji bi svesno izlagali ono ispravno i istinito, već samo misleće Ijude, čije mišljenje još nije uznapredovalo do prave nauke. Oni su bili političari-praktičari; dobri saveti koje su dvojica od njih - Tales iz Mileta i Bijant iz Prijene - davali jonskim gradovima, već su pominjani. Tako su Atinjani naložili Solonu da im da zakone, jer postojeći nisu više zadovoljavali. Solon je Atinjanima dao ustav po kojem su svi dobili jednaka prava, a da demokratija ipak nijepostalasasvimapstraktna.Glavni momentdemokratijejeste moralna nastrojenost. Vrlinaje temelj demokratije, kaže Monteskje; ta izreka isto je toliko važna koliko i istinita u odnosu na predstavu koja se obično ima o demokratiji. Tu je za jedinku bitno ono supstancijalno u pravu, državna stvar, opšti interes; ali, to je tako samo kao običaj, u vidu opšte volje, pa moralnost u pravom smislu, subjektivno ubeđenje i namera, još ne postoji. Zakon postoji, i jeste po svom sadržaju zakon slobode; racionalan je u svojoj formi i značenju i važi zato što je on zakon, to jest važi bez naknadne sankcije. Kao što u lepoti ostaje prirodni element, ostaje kao njen čulni koeficijent, isto tako u toj običajnosti zakoni dobijaju formu prirodne nužnosti. Grci ostaju usred lepote i još ne dolaze do više tačke istine. Pošto su običaj i navika forma u kojoj se hoće i čini ono pravo, ta forma je ono čvrsto i nema još u sebi neprijatelja neposrednosti - refleksiju i subjektivnost volje. Stoga interes zajednice može da ostane poveren volji i odluci građana (a to mora da bude osnova grčkog uređenja), jer još ne postoji princip koji bi mogao da deluje protiv voljne moralnosti i da je spreči u njenoj realizaciji.Tu je demokratsko uređenjejedino moguće: građani još nisu svesni partikularnih interesa, pa dakle ni zla, objektivna volja nije slomljena u njima. Atena, boginja, jeste sama Atina, to jest stvarni i konkretni

duh građana. Bog prestaje da bude u njima samo onda kad se volja vratila u sebe, u svoj aditon znanja i savesti, pa postavila beskonačni rascep između subjektivnoga i objektivnoga. To je istinski položaj demokratskog uređenja; njegovo opravdanje i apsolutna nužnost počivaju na toj još imanentnoj objektivnoj moralnosti. Za moderne predstave o demokratiji to opravdanje ne može da se navede. One predviđaju da će o interesima zajednice, o javnim stvarima, raspravljati i odlučivati narod; da će članovi zajednice većati, iznositi svoje mišljenje i davati svoj glas, i to stoga što državni interesi i javni poslovi jesu njihova stvar. Sve to sasvim je ispravno, ali suštinska okolnost i distinkcija u pogledu raznih faza demokratije jeste: ko su ti članovi zajednice. Oni su apsolutno ovlašćeni da preuzmu svoj položaj samo utoliko ukoliko njihova volja još jeste objektivna volja - ne volja koja hoće ovo ili ono, nesam o dobra volja. Naime, dobra volja jeste nešto partikularno - ona počiva na moralnosti jedinki, na njihovom ubeđenju i subjektivnom osećanju. Upravo ta subjektivna sloboda koja predstavlja princip i poseban oblik slobode u našem svetu, koja čini apsolutnu osnovu naše države i našeg religioznog života, nije mogla u Grčkoj drugačije da se manifestuje nego kao destruktivni element. Subjektivnost je bila bliska grčkom duhu; on je brzo dostigao tu fazu, ali je ona gurnula grčki svet u propast, jer uređenje koje je taj svet ovaploćivao nije uzelo u obzir tu stranu Ijudske prirode, nije poznavalo tu fazu, pošto nje još nije bilo kad je to uređenje počelo da postoji. O Grcima u prvom i istinskom obliku njihove slobode možemo tvrditi da nisu imali savesti; kod njih je vladala navika da žive za otadžbinu, bez dalje refleksije. Apstrakciju države, države koja je za naš razum suštinska stvar, oni nisu poznavali, već je njima svrha bila živa, stvarna

I I

otadžbina: ta Atina, ta Sparta, ti hramovi, ti oltari, ta forma društvenog života, taj krug sugrađana, ti običaji i navike. Grku je otadžbina bila nužnost bez koje nije mogao da živi. Sofisti, učitelji mudrosti, bili su prvi koji su uveli subjektivnu refleksiju i novo učenje - učenje da svako mora raditi u skladu sa svojim uverenjem. Čim se pojavi refleksija, svako ima svoje mišljenje - istražuje se ne bi li se zakonski principi mogli poboljšati; umesto da se drže postojećeg stanja stvari, Ijudi imaju sopstvena ubeđenja, i tako počinje subjektivna nezavisna sloboda u kojoj je jedinka kadra da sve podvrgne testu svoje savesti, čak i uprkos postojećem uređenju. Svako ima svoje principe, pa pogled koji se slaže s njegovim ličnim shvatanjem on smatra nečim praktično najboljim i uveren je da ga treba praktično realizovati. O tom propadanju govori već Tukidid kada kaže kako svako misli da stvari rđavo idu ako on u njima ne učestvuje. Toj okolnosti - okolnosti da svako sebi pripisuje neki sud - protivi se pouzdanje u velike Ijude. Kad su, u ranijim vremenima, Atinjani naložili Solonu da im stvori zakone, ili kad se Likurg pojavljuje u Sparti kao zakonodavac i uređivač države, to ne znači da narod misli kako najbolje zna šta je politički dobro. I kasnije su to bili veliki Ijudi-stvaraoci kojima je narod poklanjao poverenje: Klisten, koji je uređenje učinio još demokratskijim, Miltijades, Temistokle, Aristid, Kimon, koji u ratovima protiv Persijanaca predvode Atinjane, i Perikie, velika svetla tačka Atine. Ali, čim bi neki od tih velikih Ijudi završio ono što je bilo potrebno, pojavila bi se zavist, to jest osećanje jedankosti u pogledu posebnoga talenta, pa bi ga ili bacili u tamnicu ili prognali. Na kraju, u narodu su se pojavili sikofanti, koji su ocrnjivali svaku individualnu veličinu i vređali Ijude koji su bili na čelu uprave.

Međutim, u grčkim republikama treba posebno istaći još tri stvari. 1. S demokratijom u onom vidu u kojem je postojala samo u Grčkoj, povezana su proročišta. Za nezavisno odlučivanje potrebna je učvršćena subjektivnost volje (voIje koju određuju pretežni razlozi); međutim, Grci još nisu imali tu snagu volje. Kad je trebalo osnovati koloniju, kad se odlučivalo o prihvatanju tuđih bogova ili kad je neki vojskovođa hteo da povede rat protiv neprijatelja, pitala su se proročišta. Pre bitke kod Plateje Pausanija je naredio da se ispitaju žrtvene životinje, pa je od vrača Tisamena dobio odgovor da su žrtve povoljne za Grke ako ostanu s ove strane Asopa, a da nisu povoljne ako bi prešli reku i započeli bitku. Zato je Pausanija čekao napad. Ni u svojim privatnim stvarima Grci nisu odlučivali toliko iz subjektivnog uverenja koliko na osnovu neke spoljašnje sugestije. S napredovanjem demokratije vidimo, naravno, kako se u najvažnijim stvarima više ne pitaju proročišta, već posebni pogledi narodnih govornika presudno utiču na državnu politiku. Kao što se u to vreme Sokrat oslanjao na svoga „demona", tako su se narodne vođe i narod oslanjali na svoja individualna uverenja pri donošenju odluka. Ali, istovremeno s tim došlo je do propasti, rastrojstva i neprekidnog menjanja uređenja. 2. Druga stvar koju ovde treba istaći jeste ropstvo. Ono je bilo nužni uslov lepe demokratije u kojoj je svaki građanin imao pravo i dužnost da na javnom mestu drži, ili sluša, predavanja o upravljanju državnom, da se vežba u gimnazijama i da učestvuje u svečanostima. Nužan uslov za takva zanimanja bilo je ovo: da građani budu oslobođeni zanatlijskih poslova, to jest da ono što kod nas obavljaju slobodni građani - svakodnevni posao - obavljaju robovi. Jednakost građana donela je sa so-

bom isključenost robova. Ropstvo prestaje tek onda kad je volja beskonačno reflektovana u sebe, kad se zamišlja da pravo pripada slobodnjaku, ali da je slobodnjak čovek po svojoj opštoj prirodi obdaren umom. Tu, međutim, još stojimo na stanovištu moralnosti koja je samo navika i običaj i koja je još partikularnost svojstvena određenoj vrsti postojanja. 3. Treba takođe napomenuti, kao treću stvar, da su takva demokratska uređenja moguća samo u malim državama, u državama koje nisu mnogo veće od grada. Cela država Atinjana obuhvata jedan grad. 0 Tezeju se priča da je rasuta mesta povezao u celinu. U Periklovo vreme, na početku Peloponeskog rata, kada su Spartanci nadirali prema Atici, njeno celokupno stanovništvo sklonilo se u grad. Samo u takvim gradovima može interes svih da bude isti, dok se u velikim državama mogu pojaviti razni i sukobljeni interesi. Zajednički život u jednom gradu, okolnost da se Ijudi svakodnevno viđaju, omogućuju zajedničku kulturu i živu demokratiju. U demokratiji je glavna stvar da je karakter građanina plastičan, sav ,,od jednog komada". On mora biti prisutan kad se vodi glavna rasprava; on mora čitavom svojom ličnošću da učestvuje u odlučivanju, a ne samo svojim glasom; on mora ući u vatru akcije - strast i interes celog čoveka apsorbovani su u predmet rasprave, a vatrenost s kojom se donela neka odluka jednaka je i tokom njenog izvršenja. Jedinstvo mišljenja, jedinstvo do kojeg treba dovesti celu zajednicu kada valja preduzeti neki politički korak, mora se u članovima zajednice proizvesti pomoću ubedljivog govora. Ako bi se to pokušalo pisanim putem, na apstraktan, beživotan način, onda se ne bi izazvala vatrenost kod članova zajednice, a što bi veće bilo mnoštvo, to bi manju težinu imao svaki pojedinačni glas. U ve-

likoj državi može, naravno, da se sprovede opšte istraživanje, mogu da se skupe glasovi po svim opštinama i da se prebroje rezultati, kao što je radio francuski konvent; ali, to je nešto mrtvo, a svet se tu već pretvorio u papirnati svet i preminuo. Zato se u Francuskoj revoluciji republikansko uređenje nikada nije ostvarilo kao demokratija, a tiranija, despotizam podigao je svoj glas pod maskom slobode i jednakosti. Sada dolazimo do drugog perioda grčke istorije. Prvi period dao je grčkom duhu da dođe do svoje umetnosti i zrelosti - da takav jeste. Drugi period sadrži kako se grčki duh pokazuje, pojavljuje u svom toku, kako se ostvaruje u delu za svet i kako svoj princip opravdava u borbi i pobedonosno brani od napada.

Ratovi s Persijancima Period dodira s prethodnim svetskoistorijskim narodom treba uopšte smatrati drugim periodom u istoriji svake nacije. Svetskoistorijski dodir Grka bio je dodir s Persijancima; u tom dodiru Grčka se predivno pokazala. Povod međanskim ratovima b io je ustanak jonskih gradova protiv Persijanaca, u kojem su im Atinjani i Eretrijani pružili pomoć. Ono što je naročito navelo Atinjane da stanu na njihovu stranu bila je okolnost da se Pizistratov sin, pošto su mu u Grčkoj propali svi pokušaji da ponovo zagospodari Atinom, obratio kralju Persijanaca. Otac istorije dao nam je sjajan opis tih međanskih ratova, a za cilj kojem ovde težimo ne treba dugo da se na njima zadržavamo. Na početku međanskih ratova Lakedemon je imao hegemoniju, a naročito je na Peloponezu stekao veliki ugled, delom zato što je potčinio i pretvorio u roboveslo-

bodni narod Mesenjane, a delom zato što je pomogao mnogim grčkim gradovima da proteraju svoje tirane. Izazvan time što su Grci pomagali Jonjanima u sukobu s njim, persijski kralj poslao je grčkim gradovima glasnike da zatraže od njih da mu daju vodu i zemlju, to jest da priznaju njegovu vrhovnu vlast. Persijski poslanici s prezirom su otposlani natrag, a Lakedemonjani su otišli čak tako daleko da su ih pobacali u bunar, zbog čega su se, međutim, kasnije toliko pokajali da su u Suzu, radi iskupljenja, poslali dvojicu Lakedemonjana. Persijski kralj je zatim poslao vojsku protiv Grčke. Protiv te velike, nadmoćne sile borili su se samo Atinjani i Platejci kod Maratona, pod Miltijadovim vođstvom, i izvojevali pobedu. Kasnije je Kserks sa svojim ogromnim narodnim masama krenuo protiv Grčke (Herodot opširno opisuje taj pohod); strašnoj kopnenoj vojsci pridružila se mornarica, koja je bila isto tako strašna. Trakija, Makedonija i Tesalija bile su brzo osvojene, ali ulaz u samu Grčku,Termopilski klanac, branilo je trista Spartanaca i sedamsto Tespijaca, čija je sudbina poznata. Atina, koju su njeni stanovnici svojevoljno napustili, bila je opustošena, a slike bogova bile su užas za Persijance, koji su poštovali ono amorfno, neuobličeno. lako nisu bili jedinstveni, Grci su pobedili persijsku flotu kod Salamine. Taj slavni dan povezuje, na čudan način, trojicu najvećih grčkih tragičara: Eshil je bio jedan od boraca i doprineo je pobedi, Sofokleje igrao na svečanosti povodom pobede, a Euripid se rodio toga dana. Vojsku koja je zaostala u Grčkoj, a koju je predvodio Mardonije, potukao je Pausanija kod Plateje, pa je nakon toga persijska moć bila slomljena na raznim tačkama. Tako se Grčka oslobodila tereta koji je pretio da je zgnječi. Neosporno je da su se vodile veće bitke, aii te bitke žive besmrtno ne samo u uspomeni istorije naroda

već i u uspomeni nauke i umetnosti, plemenitoga i moralnoga uopšte. Jer, to su svetskoistorijske pobede; one su spasile kulturu i duhovnu moć, i oduzele su svu snagu azijskom principu. Koliko su često Ijudi inačežrtvovali sve za neki cilj! Koliko su često ratnici ginuli za dužnost i otadžbinu! Ali, ovde ne treba da se divimo samo hrabrosti, genijalnosti i srčanosti već i sadržaju, učinku i uspehu, koji su jedinstveni u svojoj vrsti. U svim drugim bitkama preovlađuje partikularni interes; ali, besmrtna slava Grka jeste pravedna,jeste pravedna zbog visoke stvari koja je spasena. U svetskoj istoriji ne treba o slavi da odlučuje

formalna hrabrost, ni takozvana zasluga, već vrednost stvari. U slučaju o kojem sada govorimo, na vagi je ležao interes svetske istorije. Jedno naspram drugog stajali su orijentalni despotizam, to jest svet sjedinjen pod jednim gospodarom, i podeljene i po veličini i sredstvima male države koje je, međutim, oživljavala slobodna individualnost. Nikad se u istoriji nije pojavila u takvom sjaju superiornost duhovne snage nad masom, i to ne nad neznatnom masom. -T a j rat i posleratni razvoj država koje su stajale na čelu jeste najsjajniji period Grčke. Sve što je grčki princip sadržavao, tada se potpuno razvilo i izašlo na videlo. Atinjani su još dugo vodili osvajačke ratove i na taj način stekli velika bogatstva dok su Lakedemonjani, koji nisu imali mornaricu, živeli mimo. Sada započinje suprotnost između Atine i Sparte - omiljena tema istorijskog obrađivanja. Može se reči da zaludno jeste istraživanje kojoj od tih dveju država pripada prednost, i da se mora pokazati da svaka od njih predstavlja u svom razvoju nužnu i dostojnu fazu grčkoga duha. Mogu se, na primer, navesti mnoge kategorije za Spartu, može se govoriti o strogosti običaja, o poslušnosti itd., ali glavna ideja u toj

državi jeste politička vrlina, koja je, doduše, Atini i Sparti zajednička, ali koja se u jednoj državi razvila u umetničko delo slobodne individualnosti, dok se u drugoj održala u supstancijalnosti. Pre nego što počnemo da govorimo o Peloponeskom ratu, u kojem je izbila surevnjivost između Sparte i Atine, treba pobliže da pokažemo osnovni karakter tih dveju država - da pokažemo njihove razlike u političkom i moralnom pogledu.

Atina S Atinom smo se već upoznali kao sa slobodnim mestom za stanovnike drugih krajeva Grčke, na kojem se skupio vrlo izmešan narod. Razne grane čovekove delatnosti - zemljoradnja, zanati, trgovina (naročito na moru) - sjedinile su se u Atini, ali su davale i povoda mnogim sukobima. Rano se pojavio antagonizam između starih i bogatih porodica i onih porodica koje su bile siromašne. Tri stranke, čija se razlika temeljila na lokalitetu i na načinu života povezanom s tim lokalitetom, tada su se potpuno uobličile: pedijaci - stanovnici ravnica, bogataši i aristokrate; dijakrijci - gorštaci, vinogradari, maslinari i pastiri, najbrojnija stranka; između jednih i drugih bili su parali - primorci, umerenjaci. Političko stanje kiatilo se između aristokratije i demokratije. Solon je svojom podelom na četiri imovinske klase uspostavio ravnotežu između tih suprotnosti. Svi zajedno sačinjavali su narodnu skupštinu, na kojoj se većalo i odlučivalo o javnim poslovima; međutim, upravljački položaji bili su rezervisani za tri više klase. Čudno je što se još za Solonovog života, čak u njegovom prisustvu i uprkos njegovom protivljenju, Pizistrat domogao vrhovne vlasti. Uređenje, takoreći, još nije bilo ušlo u krv i život zajednice; ono još nije

bilo postalo navika moralne i građanske egzistencije. Ali, još je čudnije što Pizistrat ništa nije promenio u zakonodavstvu i što je, budući da je bio optužen, izašao pred Areopag da odgovori na te optužbe. Čini se da je vladavina Pizistrata i njegovih sinova bila nužna da bi se suzbila moć porodica i stranaka, da bi se one navikle na red i mir, a građani na Solonovo zakonodavstvo. Kad se to postiglo, ta vladavina nužno se smatrala suvišnom i zakoni slobode došli su u konflikt s moći pizistratidS. Pizistratidi su proterani, Hiparh je ubijen, a Hipija prognan. Ali, tada su oživele stranke; alkmeonidi, koji su bili na čelu insurekcije, podržavali su demokratiju; s druge strane, Spartanci su potpomagali suprotnu stranku, Isagorinu, koja je imala aristokratsko usmerenje. Alkmeonidi, s Klistenom na čelu, zadržali su nadmoć. Klisten je uređenje napravio još demokratskijim nego što je bilo;