Grčka filozofija 9530613024, 9789530613027 [PDF]

Zitiervorschau

Damir Barbarić

U r e d n i c a u Školskoj knjizi Maja Uzelac U r e d n i k edicije „Hrestomatija filozofije" Damir Barbarić Priređivač sveska Damir Barbarić Autori suradnici na svesku Damir Barbarić, Josip Talanga Damir

Barbarić,

Prevoditelji suradnici na svesku Filip Grgić, Milivoj Sironić, Dubravko

Škilji

GRČKA FILOZOFIJA

Grafičke urednice Marija Maslovar Marija Prvonožec Naslovnu stranicu opremila Karmen Ratković Ivo

Lektor Pranjković

Korektor Filip Grgić Priprema „Grapa", Zagreb ISBN 953-0-61302-4 CEP - Katalogizacija u publikaciji Nacionalna i sveučilišna biblioteka, Zagreb UDK 1(091) BARBARIĆ, Damir Grčka filozofija / Damir Barbarić ; [autor - suradnik na svesku Josip Talanga ; prevoditelji Damir Barbarić... et al.]. Zagreb : Školska knjiga, 1995. - 388 str. ; 21 cm. - (Hrestomatija filozofije ; sv. 1) Bibliografske bilješke uz tekst. ISBN 953-0-61302-4 951123120 Tisak: Grafički zavod Hrvatske, Zagreb

Š K O L S K A K N J I G A · Z A G R E B • 1995

Sadržaj

P r e d g o v o r u r e d n i k a edicije G r č k a filozofija - n a z n a k e za lektiru i studij tekstova (Damir Barbarić) Heraklit Fragmenti Parmenid Fragmenti Platon

5£2^>

w. 4 Ci)

{Damir

Barbarić)

Heraklitova {Damir

djela

Sironić)

Barbarić)

P a r m e n i d o v a djela {Damir

{prijevod M.

{prijevod D.

Skiljan)

Barbarić)

I z b o r iz P l a t o n o v a djela {prijevod D. Barbarić) Fedon Simpozij Politeia Fedar Sofist Timej Aristotel {Damir Barbarić) I z b o r iz A r i s t o t e l o v a djela {prijevod D. Barbarić) Metafizika Ο duši Ο pamćenju i prisjećanju Ο snovima Plotin {Josip Talanga) I z b o r iz P l o t i n o v a djela {prijevod F. Grgić) Ο trima prvobitnim hipostazama (En. VI) Ο vječnosti i vremenu (En. III 7) Bilješka ο a u t o r i m a

Predgovor Načela

zamisli

i

izvedbe

ove

hrestomatije

1. Riječ „ h r e s t o m a t i j a " ( χ ρ η σ τ ο μ ά θ ε ι α ) o z n a č a v a knjigu sastavljenu od izabranih o d l o m a k a tekstova korisnih za učenje, stjecanje i unapređenje znanja. I riječ i stvar povijesno pripadaju u o k r u g kasnohelenističkog iskustva i razumijevanja mišljenja, učenja, znanja, i znanosti - što sve tada j o š znači prije svega: filozofije u smislu stjecanja, prenošenja i nasljedovanja u bitnome već go­ tovih i pozitivno postojećih naučavanja, d r u g i m riječima „ d o g m i " . Hrestomatije - o g l e d a n e sa stajališta živog i n e p o s r e d n o g filozofi­ ranja, naprimjer upravo o n o g a koje je p r e t h o d i l o razdoblju hele­ nističke učenosti - pripadaju dakle, zajedno s rječnicima, leksiko­ n i m a i enciklopedijama svih vrsta i namjena, u biti t e k filozofij­ skoj eklektici i doksografiji te dijele s njima sve p r e d n o s t i i ne­ dostatke kojima su po n u ž n o s t i praćene. Ipak, daleko od t o g a da bi se iz takve, povijesno d o d u š e is­ pravne, spoznaje smjelo izvući zaključak k a k o su sve te vrste pri­ p o m o ć i učenju i ovladavanju p r e d a n i m znanjem filozofijski spo­ redne. Istina je da s a m o živo filozofiranje stoji p o d d r u g i m zako­ n i m a i obitava u d r u g o m e l e m e n t u no što je to onaj p u k o g znanja i poznavanja postojećega. O n o što j e r e c i m o P l a t o n n a z i v a o „ b o ­ ž a n s k o m m a h n i t o š ć u " , ili p a k B r u n o „ h e r o j s k i m z a n o s i m a " hrani se o č i t o iz d r u g o g izvora i ne da se s a m i m z n a n j e m nadomjestiti.

7

A l i ništa manje ne važi stav da široko, temeljito i p o d r o b n o zna­ nje — mada, k a k o to d a v n o reče Heraklit, s a m o po sebi j o š ne uči d u h u , u m u , vlastitom ž i v o m mišljenju ( ν ο υ ς ) - ipak j e s t neophod­ nim uvjetom svakog m o g u ć e g vlastitog stvaralačkog p r i n o s a filo­ zofiji, koji se i tako rijetko posrećuje, a j o š rjeđe b i v a za svoga v r e m e n a kao takav p r e p o z n a t . S l o b o d a n i s a m o na o n o najviše usmjeren p o g l e d u povijest p o k a z u j e da su u njoj razdoblja d u b o k o g i o b u h v a t n o g stvaralaš­ t v a više i z u z e t k o m no p r a v i l o m . Desetljeća i stoljeća m o g u j e d n o za d r u g i m m i r n o slijediti, a da d u h u njima ne sabere svoje snage za odbacivanje j e d n o g i rađanje n o v o g svijeta. D a p a č e , pojedi­ ni narodi, grupe naroda, pa i čitavi kulturni krugovi j e d n o g ši­ r o k o g zemaljskog podneblja m o g u takoreći dovijeka na taj n a č i n preživljavati na o b o d u povijesti. A k o dakle i nije u našoj vlasti to i z n o s i li povijest u n a m a i k r o z nas j e d a n novi svijet na vidjelo, j e d n o ipak u s v a k o m slučaju stoji do nas: - učiti, sabirati se k o n o m e b i t n o m , i to po m o g u ć n o s t i uistinu znati. Z a b l u d a je pri­ t o m d a k a k o p o d „ u č e n j e m " shvaćati t e k p u k u r a n u o b u k u mla­ d e ž i i n e k o prvo usađivanje osnovnih znanja. T e k onaj tko je iskus­ t v o m i bitnim znanjem d a l e k o d o s p i o m o ž e u o p ć e z a p o č e t i s istin­ skim učenjem. I u p r a v o je u t o m e dovoljan razlog hrestomatije filozofije. 2. U njoj se, m e đ u t i m , i p o m o ć u nje ne uči b i l o što od čovjeku m o ­ g u ć i h vještina, umijeća i znanosti, v e ć u p r a v o filozofija. N o , m o ž e li se o n a u o p ć e učiti? A k o da, o n d a u s v a k o m slučaju b i t n o druk­ čije no sve d r u g o p o z i t i v n o postojeće znanje. Filozofija i nije ne­ k a k a v s k u p negdje postojećih, g o t o v i h i za prenošenje i „usvaja­ n j e " p o d o b n i h znanja, pa bile njene istine, k a k o se o b i č n o mni, j o š ma k a k o o p ć e n i t e , n u ž n e i „ o p ć e v a l j a n e " . Č a k i ideja j e d n e n a v o d n o „vječne filozofije" (philosophia perrenis) znači ipak iz­ v o r n o nešto i z temelja d r u g o . K a n t j e j e d n o m , takoreći u i m e svih koji su n e p o s r e d n o sami iskusili p o s a o p r a v o g filozofiranja, b i o u p o z o r i o n a t o d a o n o što s e n e m o ž e t e k tako, p o p u t „filozofije", u č i t i i naučavati j e s t u p r a v o - samo filozofiranje. Š t o t o uistinu z n a č i ? Poglavito dvoje. P r v o t o d a j e pri „ u č e n j u filozofije" sve na t o m e da se sami neposredno upustimo u iskustvo

8

mišljenja. I najbolji učitelj i najprobranija lektira m o g u tek, a k o se posreći, biti u tu svrhu n e k o m valjanom p r i p o m o ć i . D r u g o , da - u razlici r e c i m o s p r a m sve i svake znanosti, o s o ­ bito u njenoj prosječnoj pojavi i samorazumijevanju - „ u č i t i filo­ zofiju" znači spoznati i iskusiti sve njene mogućnosti koje su p o ­ viješću na j a v u iskrsle. U filozofiji n e m a lagodnosti o s l o n c a na „ s u v r e m e n o " , „ a k t u a l n o " i „ s a d a š n j e " stanje, na kojem b i s m o on­ da, ne o s v r ć u ć i se suvišno - kako se to o b i č n o smatra - „ u n a t r a g " , tek imali s v o m s n a g o m svoje radinosti i o š t r o u m n o s t i dalje graditi o n o na čvrstim i n e u p i t n i m temeljima počivajuće. Filozofirati zna­ či prije svega stalno se „ v r a ć a t i " u temelj i početak te ga otvarati za b i t n o pitanje i m o g u ć u preinaku. U ž i v o m je filozofiranju pri­ sutna ujedno sva njegova bitna povijest, i to nikako ne t e k kao nešto p u k o „ p r o š l o " . Iz dvije n a v e d e n e značajke razvidna je temeljna razlika hre­ stomatije filozofije od svake historije filozofije. O v o j je drugoj za­ daća prije svega p o z i t i v n o izložiti postojeći i prošlosti pripadajući korpus svega o n o g a što se ikada pojavilo kao filozofija, dakle sva naučavanja, nazore, struje i orijentacije, što ih čitatelj t r e b a po m o g u ć n o s t i cjelovito i p o d r o b n o usvojiti, zajedno s m n o g o s t u k o p r e p l e t e n i m m e đ u o d n o š e n j i m a najrazličitijih „utjecaja", uzajam­ ne „ z a v i s n o s t i " , „nasljedovanja", „suprotstavljanja" i „prevlada­ vanja", te ih na taj način - „ z n a t i " . Prva p a k ide za tim da čita­ telja s a m o g neposredno suoči s djelom i djelatnošću filozofiranja, s o n i m mišljenim, k a k o je o n o - stalno novoj m o g u ć o j interpreta­ ciji o t v o r e n o - naseljeno u slovu izvornoga teksta. Sve o s i m origi­ nalnog teksta u hrestomatiji je u b i t n o m e s p o r e d n o , ma koliko inače k o r i s n o i č a k n e o p h o d n o bilo kao priprema, p o m o ć i o s l o n a c pri t e š k o ć a m a zahtijevanog pravog čitanja. „ C i t a t i " se u n a š e m s t a r o m j e z i k u zvalo „ b r a t i " , u i s t o m e zna­ čenju k a o i g r č k o λέγειν, latinsko legere, ili n j e m a č k o lesen. Brati dakle znači: - zbirati i sabirati, j e d n a k o tako sebe sama pri čita­ nju i u čitanju na o n o bitno, dakle na „ s m i s a o " čitanoga teksta, kao i ujedno, s druge strane, sabirati samo to što k a o o n o b i t n o , kao „ s m i s a o " i „ s a m a stvar", u tekstu prebiva, da bi upravo tim čitanjem t e k bilo z b r a n o da istupi u pojavu istine. Čitanje je sve prije no nevina zabava: za čitatelja m o ž d a i ponajdublja životna avantura, za o n o čitano p a k prigoda m o g u ć e g sjajenja u istinu, koje se o n d a zbiva p u t e m z b o r a i zborenja, smislenoga govora, začetog u sabiranju čitanja.

9

J e d n a k o tako, d o k je historija filozofije svojom s v r h o m obve­ z a n a na cjelovitost registriranja svega što po vazda kolebljivom suglasju većine važi kao historijska pojava filozofije, dotle hresto­ matija ne s a m o smije n e g o i m o r a biti v o đ e n a n a k a n o m i o b v e z o m izbora onoga bitnog, a to znači o n o g a u č e m u se razotkrivaju sa­ mo osnovne i načelne mogućnosti filozofiranja. Naravi hrestoma­ tije pripada po nužnosti taj m o m e n t izbora, dakako v o đ e n o g uvi­ j e k vlastitim uvidom i iskustvom t o g a što jest bitno i što takvo nije, a ipak - t a m o gdje je hrestomatija uspjela - dalekog svakoj pukoj samovolji i proizvoljnosti. Toj se i takvoj o d g o v o r n o s t i iz­ b o r a i odluke naprosto ne da ukloniti. Da bi svatko tko to ushtjedne m o g a o odmjeriti dosege, gra­ nice i m o ž e b i t n e slabosti ovdje p o d u z e t o g pokušaja te odvagnuti mjeru rečene odgovornosti, s m a t r a m o svojom d u ž n o š ć u izložiti u najkraćim crtama neke od glavnih načela kojima je bila v o đ e n a njegova zamisao i izvedba.

3. Prije svega, ova je hrestomatija svojom p r e t p o s t a v k o m imala iz­ ričitu refleksiju na povijesnu situaciju u kojoj i za koju nastaje, dakle na njeno vrijeme i mjesto. K o n k r e t n o znači to da je pri iz­ b o r u autora i njihovih tekstova u znatnoj mjeri bilo određujuće to koliko je i kako određeni filozof b i o do sada u Hrvatskoj istra­ živan, o d n o s n o izlagan i prikazivan, kao i to koja su njegova djela dosad prevedena, i kako. Sto se tiče prvoga, htjelo se po m o g u ć n o s t i stanovitim uravno­ teženjem nadoknaditi o n o što se pokazalo p r o p u s t o m povijesti, n a i m e dosad nedostatno studirane i izlagane mislioce naglasiti u ovoj hrestomatiji nešto jače, a o n e koji su više no što bi im kakvo­ ća djela to zahtijevala bili iz drugih - svjetonazornih ili ideoloških - razloga odviše isticani dovesti u sklad s m j e r o m njihove filozo­ fijske razine. U pogledu drugoga p a k nastojalo se - s o b z i r o m na nesretnu oskudicu dobrih, ili i u o p ć e bilo kakvih prijevoda kla­ sičnih tekstova filozofije na h r v a t s k o m j e z i k u - dati u prijevodu po m o g u ć n o s t i što više dosad n e p r e v e d e n i h tekstova, te p r i t o m osobitu p o z o r n o s t posvetiti trudu o k o filozofijski što vjernijeg i filološki što ispravnijeg prijevoda.

10

N o v o s t u o d n o s u na slična dosadašnja izdanja u Hrvatskoj či­ ne prije svega dva sveska p o s v e ć e n a i z b o r u iz djela starijih i n o ­ vijih hrvatskih filozofa. Posljednjih je g o d i n a k o n a č n o ipak u ši­ rim k r u g o v i m a kulturne i z n a n s t v e n e javnosti zaživjela svijest ο važnosti poznavanja, sustavnog i i n t e n z i v n o g historijskog izuča­ vanja te, t a m o gdje to narav stvari zahtijeva i o m o g u ć u j e , dje­ l a t n o g nasljedovanja povijesti n a c i o n a l n e filozofije. Činjenica da je ta filozofija s v o j o m r a z i n o m u najmanju r u k u r a v n a o n o m e naj­ vrednijem u ostalim očitovanjima hrvatskoga d u h a k r o z povijest, a u m n o g o m e bogatija i originalnija no u m n o g i h susjednih naro­ da našeg k u l t u r n o g kruga, - ta činjenica, p o z n a t a d o s a d ipak g o ­ t o v o s a m o u ž e m k r u g u djelatnih istraživača i rijetkih u p u ć e n i h m e đ u ostalima, o v o m b i edicijom m o g l a postati s v o j i n o m o p ć e n i t e kulturne samosvijesti u Hrvatskoj. S druge strane, u p r a v o kao sadržina dvaju od deset sveza­ ka o p ć e n i t e hrestomatije filozofije, p r u ž a ovaj svojevrsni prikaz hrvatske povijesti filozofije m o g u ć n o s t n e p o s r e d n o g odmjeravanja njena odnošenja s p r a m i s t o d o b n i h relevantnih o p ć e - e u r o p s k i h filozofema, blizine s p r a m njih, udaljenosti, otklona, razlika. P o ­ v r e m e n i dosadašnji nekritički i amaterski pokušaji da se kriterij objektivnog svjetskopovijesnog rangiranja razine o d r e đ e n o g filo­ zofiranja potisne n e m i s a o n i m hvalospjevima p o t e k l i m iz pretje­ r a n o umišljenog rodoljublja i česte frustracije p r i p a d n i k a manjih kultura o v o m bi edicijom vjerojatno morali ostati b e z o s l o n c a , b a š kao i n a v e d e n o dugotrajno n e p r a v e d n o ignoriranje, zatajivanje ili nipodaštavanje. D r u g a je j e d n a k o t a k o v e ć izvanjska i f o r m a l n o - t e m a t s k a n o ­ v o s t svezak ο srednjovjekovnoj filozofiji, kojim se p o k u š a v a b a r e m djelomice nadoknaditi dosadašnji n e d o s t a t a k · obuhvatnijih i in­ tenzivnijih povijesno-filozofijskih r a d o v a n a t o m polju. P o č e t n o j e bilo zamišljeno da se t o m u nas prilično z a p u š t e n o m dijelu povi­ jesti filozofije p o s v e t e dva sveska, no snage su u o v o m času d o stajale s a m o za j e d a n , za uzvrat, ako mi je d o p u š t e n o suditi, te­ meljito i valjano priređen. J e d n a k o j e helenističko-rimska f i l o z o f i j a trebala p r e m a kon­ cepciji biti prikazana u z a s e b n o m e svesku, što je nažalost o v o m p r i g o d o m m o r a l o izostati. T a f i l o z o f i j a , ako s v o j o m o p ć e n i t o m ra­ z i n o m , najstrože gledano, i nije d r u g o do stanovit rasap i deka­ dencija o n o g a što su G r c i filozofijski bili postigli za s v o g „klasič­ n o g " doba, ipak p r v e n s t v e n o svojim danas j o š n e d o v o l j n o u o č e -

11

n i m , i s t r a ž e n i m i v r e d n o v a n i m g o l e m i m povijesnim utjecajem i o s o b i t o m u l o g o m pri rađanju o n o g a što nazivamo „ n o v o v j e k o v n o m f i l o z o f i j o m " svakako zavređuje i traži temeljit zaseban prikaz. S v e z a k ο renesansnoj filozofiji m o g a o je biti p r i r e đ e n z n a t n o o b u h v a t n i j e i sadržajnije no što je to slučaj u m n o g i m a od sličnih edicija u svijetu zahvaljujući sretnoj o k o l n o s t i da je u p r a v o re­ n e s a n s n a filozofija, k a k o hrvatska t a k o i opće-europska, dugih g o d i n a p r e d m e t o m v r l o i n t e n z i v n o g izučavanja o d r e đ e n o g broja h r v a t s k i h historičara filozofije, p r v e n s t v e n o u z a g r e b a č k o m Insti­ t u t u za filozofiju. O v a edicija nije n a s r e ć u ni j e d i n a ni prva takve vrste u Hrvat­ s k o j . K r a j e m šezdesetih g o d i n a p o č e l a je n a i m e u M a t i c i hrvatskoj izlaziti Filozofska hrestomatija u dvanaest svezaka, koju je u r e d i o V l a d i m i r Filipović. Zaslugu te serije knjiga - u svoje vrijeme izuzet­ no ozbiljno, zahtjevno i temeljito pisanih - od kojih su n e k e u m n o g o č e m u i danas vrijedne ozbiljna studiranja, za o p ć e n i t o viso­ ku r a z i n u filozofijskih rasprava u Hrvatskoj posljednjih desetljeća u u s p o r e d b i s ostalim z e m l j a m a o s v o j e n i m i upravljanim mark­ sističkim svjetonazorom i ideologijom, n e m o g u ć e j e p o r e ć i . T o m e s h o d n o , nije ovoj hrestomatiji ni na koji n a č i n n a k a n a n a p r o s t o „ n a d o m j e s t i t i " p r e t h o d n i sličan pokušaj. O p ć e n i t o je u filozofiji m a l o mjesta za dnevno-publicističke p r e d o d ž b e ο „ o d b a c i v a n j u " , „ p r e v l a d a v a n j u " , „ n a d o m j e š t a n j u " i s v e m u s l i č n o m . U m j e s t o ci­ l j e m n e k o g takvog „ n a d o m j e š t a n j a " , o v a j e hrestomatija o t p o č e t k a v o đ e n a n a k a n o m postizanja najveće m o g u ć e mjere komple­ mentarnosti s p o s t o j e ć i m s l i č n i m edicijama, što znači, uz ostalo, prije svega t e m a t s k o i m e t o d s k o inoviranje, što snažniju orijen­ taciju na relevantna s u v r e m e n a istraživanja u svijetu, pre­ mještanje težišta pri i z b o r u a u t o r a i njihovih reprezentativnih tekstova, v o đ e n o isključivo filozofijskim kriterijima, itd. itd. Pre­ m a l o je u Hrvatskoj živih djelatnih snaga i ostalih n u ž n i h pred­ uvjeta, k a k o materijalnih t a k o i ostalih, za ozbiljni d u h o v n i rad, d a b i bila dopustiva obijest p u k o g odbacivanja ičega j e d n o m postignutog.

4. B u d u ć i da su o p ć e n i t o prijevod i izlaganje s a m i h originalnih tek­ s t o v a shvaćeni kao osnovna i određujuća svrha hrestomatije, nas-

12

tojalo se i opsegom dati t i m tekstovima bezuvjetnu prednost. Iz istog je razloga broj prikazivanih mislilaca p o n e š t o reduciran, ne bi li i t i m e zauzvrat bilo o m o g u ć e n o što obuhvatnije i temeljitije prikazivanje njihovih izabranih tekstova. Šire orijentirani pregled temeljnog filozofijskog zbivanja dotične e p o h e , te drugih značaj­ nijih njoj p r i p a d n i h mislilaca - što sve čini u stanovitoj mjeri ne­ o p h o d a n uvjet razumijevanja konteksta u kojem valja čitati i shvaćati prevedene tekstove - dan je u pravilu u o p ć i m u v o d n i m studijama z a pojedini svezak. N e m i n o v n o j e ipak d a j e m n o g i o s o ­ bito značajan filozof n a p r o s t o ostao bez mjesta u ediciji. N e t k o će s p r a v o m smatrati da je bilo p o t r e b n o donijeti p o n e š t o iz djela Pascala ili Maistera Eckharta, ili pak koji tekst Dilthevev, Fregeov, Jaspersov, ili pak Nicolaia H a r t m a n n a , da s p o m e n e m o sa­ mo n e k o l i k o primjera vlastitih kolebanja pri izboru. S druge strane, ponegdje su u hrestomatiju uvršteni i mislioci i njihova djela kojih u pravilu n e m a u sličnim edicijama. T a k o s m o naprimjer - htijući k o n a č n o i u nas, k a k o je to drugdje v e ć p o o d a v n o slučaj, relativirati o n u reduktivnu i sterilnu s h e m u „Kant-Fichte-Schelling-Hegel", k o j o m se misli lako apsolvirati beskrajno s l o ž e n o i višestruko prepleteno zbivanje filozofiranja tzv. n j e m a č k o g idealizma - k o d Schellinga naglasak stavili na kasno djelo, u k o j e m se, b a r e m po intenciji, cjelina t o g „idealiz­ m a " p o d v r g a v a radikalnoj načelnoj kritici te nastoji prevladati iz temelja. J e d n a k o je tako tu uvršten i Jacobi, čije značenje za ge­ n e z u t o g idealizma posljednjih g o d i n a postaje sve izvjesnije, što važi j e d n a k o i za Schleiermachera. Slično pak, dakako u d r u g o m e k o n t e k s t u i smislu, vrijedi i za J. B o h m e a ili Paracelzusa u svesku s t e k s t o v i m a iz filozofije renesanse. Nastojali s m o , koliko g o d je to m o g u ć e , referirati novije svjet­ sko „stanje istraživanja" v e z a n o za o d r e đ e n o g filozofa, naznačiti akcente današnjeg istraživanja i tumačenja njegova djela te upu­ titi na najrelevantniju s e k u n d a r n u literaturu, i to po m o g u ć n o s t i sa svih o n i h j e z i k a u kojima se odvija glavnina današnjega filozo­ f i r a n j a . T a m o gdje j e bilo mjesta prosudbi d a m e đ u istraživačima u Hrvatskoj - d a k a k o m e đ u o n i m a koji su bili voljni i t r e n u t n o dovoljno s l o b o d n i za suradnju na o v o m k o n k r e t n o m poslu - n e m a o p t i m a l n o k o m p e t e n t n i h za prikaz o d r e đ e n o g filozofa i njegova djela (Leibniz, Jacobi, Fichte, S c h o p e n h a u e r ) angažirani su i n o ­ z e m n i stručnjaci.

13

J e d n a k o se nastojalo, gdje god za to postoji dovoljan oslonac, b a r e m u najkraćim n a z n a k a m a upozoriti na stanje recepcije, is­ traživanja i interpretacije pojedinih prikazanih filozofa u Hrvat­ skoj. Prijevodi s grčkog, latinskog, njemačkog, engleskog, talijan­ skog i francuskog jezika popraćeni su svugdje kratkim rječnikom o s n o v n i h termina originala s njihovim hrvatskim istoznačnicama, zajedno sa svim eventualnim ostalim upotrebljenim varijantama. U dugotrajnom i o b u h v a t n o m poslu promišljanja i ustanovljiva­ nja ujednačenijeg filozofijskog nazivlja u vlastitom jeziku, koji uz ostalo zasigurno predstoji filozofskim n a p o r i m a u Hrvatskoj, htje­ lo se time - po strani od svake prebrze i usiljene volje za unifor- , miranjem - podastrijeti što je m o g u ć n o probraniju t e r m i n o l o š k u građu, nastalu u k o n k r e t n i m naporima prevođenja. O s o b i t o su u prva dva sveska, ο grčkoj i ο srednjovjekovnoj filozofiji, prijevodi popraćeni ekstenzivnim pojašnjujućim bilješka­ ma, kako jezično-terminologijske tako i stvarno-filozofijske nara­ vi. To se činilo više n e g o p o t r e b n o upravo i o s o b i t o k o d prika­ za filozofiranja tih razdoblja, o č i t o sve daljih i stranijih današnjoj prosječnoj obrazovanosti, uz o n u u njoj žalosno rasprostranje­ nu neosviještenost ο t o m e u kolikoj je mjeri baš sve filozofiranje - pa i o n o koje zamišlja da se kreće isključivo u v i d o k r u g u „ m o ­ d e r n e " problematike - u p u ć e n o na tradiciju izraženu t i m dvama „ k l a s i č n i m " jezicima.

5. Svjesno i promišljeno, u tematski o b z o r ove hrestomatije nije une­ seno o n o što se inače uobičajeno naziva „ s u v r e m e n o m " filozofi­ j o m , u d o s l o v n o m smislu o n e zbilja današnje i aktualno se zbivajuće. T a k o naprimjer dva sveska u Hrestomatiji naslovljena Su­ vremena filozofija I i Suvremena filozofija II prezentiraju ustvari i z b o r iz o n o g a što se u filozofiji bitno steklo od v r e m e n a sloma njemačkoga idealizma u drugoj polovini prošloga stoljeća zaključ­ no s djelom Wittgensteina i Heideggera, d o k se Novija hrvatska filozofija zaključuje p r i k a z o m djela Vladimira Filipovića, ne ula­ zeći u osnovi u filozofijska zbivanja u Hrvatskoj tijekom posljed­ njih r e c i m o pet desetljeća. Nastranu to da se filozofijski pojam suvremenosti m a l o ili ne­ kad čak i n i m a l o ne p o d u d a r a s o n i m što se prosječnoj svijesti

14

pokazuje u liku „ m o d e r n o g " , „ a k t u a l n o g " i „ d a n a š n j e g " : - ne­ o s p o r n o je ipak da bi upoznavanje s i z a b r a n i m t e k s t o v i m a r e c i m o j e d n o g B l o c h a ili Habermasa, Derridaa ili Levinasa, G a d a m e r a ili T u g e n d h a t a , Rortva ili Davidsona, bilo p o s v e u skladu s temelj­ n o m n a k a n o m i s v r h o m ovakve edicije. J e d n a k o k a o što bi izbor, prezentacija i početna objektivna prosudba o n o g a što je u Hrvat­ skoj posljednjih desetljeća na polju filozofije igralo o d l u č u j u ć u ulo­ gu, te k a o takvo sa svakim p r a v o m ostaje n e z a o b i l a z n o m povi­ j e s n o m činjenicom, zacijelo z n a t n o p r i p o m o g l o danas u Hrvatskoj n e o p h o d n o m poslu b i t n o g orijentiranja ο o s n o v n o m karakteru t r e n u t n o g povijesnog mjesta filozofiranja ovdje, te ο t o m e shodn i m njegovim temeljnim zadaćama. Mišljenja s m o , m e đ u t i m , da bi prezentacija t o g najnovijeg i današnjici najbližeg „ s u v r e m e n o g " stanja m o r a l o po n u ž n o s t i biti v o đ e n o j e d n o m b i t n o drukčijom m e t o d o l o g i j o m izbora, p r o c j e n e i izvedbe, no što je to slučaj k o d rada na filozofima koje je s a m a povijest v e ć učinila „ k l a s i č n i m a " . Polje „ d a n a š n j i c e " je - o g l e d a n o sa stajališta j e d n e radikalno povijesno osviještene filozofije - nuž­ no isuviše fluidno, v e z a n o uz m n o š t v o izvanfilozofijskih te č e s t o u b r z o n e t r a g o m iščezavajućih motiva i razloga za b u č n u „aktual­ n o s t " i „ r e l e v a n t n o s t " nečije misli, da bi mu se m o g l o i smjelo pristupiti kriterijima j e d n a k i m s o n i m a kojima je od p o č e t k a v o ­ đ e n a ova hrestomatija. D o ć i će, vjerovati je, druge edicije ovoj na­ lik te dopuniti sve što j o š nedostaje. D a l e k o od toga da bi ovakva o d l u k a o d m a h značila i j e d n o ­ z n a č n o zalaganje za isključivo vezivanje samo uz o n o tradicional­ no i predajom „ p o s v e ć e n o " u filozofiji. Štoviše, mišljenja s m o da je slab i sve slabiji živi i produktivni k o n t a k t s a k t u a l n i m filozo­ fijskim zbivanjima današnje E u r o p e i svijeta u o p ć e j o š uvijek u n a t o č p o v r e m e n i m uvjeravanjima u s u p r o t n o , koja valjda imaju vlastite m o t i v e - najslabija t o č k a današnjeg stanja hrvatske filo­ zofije. Mislili ο njima inače filozofijski što g o d h o ć e m o , r e l e v a n t n a djela r e c i m o „analitičke filozofije", semiotički orijentirane h e r m e neutike, ili naprimjer o n a iz okruga ekologijsko-holistički inspiri­ rane diskusije ο metafizičkim i antropologijskim p r e t p o s t a v k a m a m o d e r n e p r i r o d n e znanosti, ili pak pohtičko-filozofijske diskusi­ j e t e m e t a k o z v a n o g k o m u n i t a r i z m a , n a p r o s t o m o r a m o poznavati, n e ć e li naše vlastito filozofiranje zapasti u n e p l o d n i tradicionali­ zam, začinjen p r i t o m m o ž d a m a n i r o m visokoparnosti. J e d n a k o s e tako valja brinuti o k o toga da se p o s t u p n o ublaži p r e t e ž n a j e d n o -

15

s t r a n o s t g o t o v o isključive orijentacije na filozofijsku literaturu na n j e m a č k o m e jeziku. O p s e ž n a i svestrana obaviještenost uvjet je d o r a s l e p o t r a g e za m o g u ć n o s t i m a vlastitoga doprinosa među­ n a r o d n o m filozofijskom dijalogu. U ovoj hrestomatiji nije bilo m o ­ g u ć e napraviti m n o g o koraka u t o m smjeru; za takav su posao, uz j a s n u svijest ο cilju, p o t r e b n a desetljeća i n t e n z i v n o g rada i a t m o s f e r a filozofiranja lišena svih ideologijskih ometanja slobod­ na unutrašnjeg razvića vlastite filozofske tematike.

6. O v i m n e k a b u d e zaključeno o v o svojevrsno „polaganje r a č u n a " ο n a č e l i m a na kojima p o č i v a k a k o zamisao tako izvedba H r e s t o m a ­ tije. S v a k a k o ne j e d i n i m m o g u ć i m a , vjerojatno ne niti najboljima. No ο t o m e suditi, kao i ο sadržini na njima izgrađenih sljedećih d e s e t svezaka, svakako nije više stvar urednika. N j e m u , m e đ u t i m , pripada zadovoljstvo sad, kad su neki od s v e z a k a v e ć u tisku ili n e p o s r e d n o za tisak pripremljeni, d o k su drugi u završnom dijelu izradbe, zahvaliti se iskreno svim ne malo­ brojnim suradnicima, kako autorima studija tako i prevoditeljima, a p o s e b n o k o l e g a m a koji su se prihvatili o d g o v o r n o g posla pri­ ređivanja pojedinih svezaka. K a o i inače pri sličnim pothvatima, zadovoljstvo daljnjeg pojašnjavanja stvari filozofije u m n o g i m rad­ n i m r a z g o v o r i m a i n a p o r i m a o k o rješavanja o d r e đ e n i h k o n k r e t n i h pitanja, ostaje trajnom n a k n a d o m za o b o s t r a n o uloženi trud. Zahvaliti je lektorima i k o r e k t o r i m a , grafičkoj urednici i auto­ rici l i k o v n e o p r e m e Hrestomatije. O s o b i t o pak ravnatelju „ Š k o l ­ ske knjige" dr. D r a g o m i r u M a đ e r i ć u i predsjedniku Savjeta dio­ n i č a r a m r . Miljenku Zagaru, koji su stalnom p o z o r n o š ć u i d o b r o ­ h o t n i m p o t i c a n j e m ohrabrivali na što b r ž e i ujedno što korektnije dovršenje p o s l o v a te s p r e m n o p o m a g a l i pri razrješavanju p o n e k i h t e š k o ć a t e h n i č k e naravi. Na k o n c u , i prije svega, kolegici Maji U z e l a c , b e z čije usrdne koncepcijske, organizacijske i svake druge s t r u č n e p o m o ć i o v e Hrestomatije filozofije naprosto ne bi bilo.

U Z a g r e b u , travnja 1995. Urednik

16

Hrestomatije

filozofije

Damir

Barbarić

Grčka filozofija - naznake za lektiru i studij tekstova Početak

filozofije

„ P o g l e d na filozofiju G r k a uvijek je pogled unatrag na početak filozofije same. G r c i su tvorci filozofije. T v o r c i ne u smislu n e k o g svojevoljnog s a m o g o s p o d s t v a čovjekova, tako da bi ih poradi t o g njihova ' d o s t i g n u ć a ' trebalo slaviti. O n i su tvorci kao o n i koji su podnijeli j e d a n veliki usud, usud da b u d u mjesto gdje bitak sebe sama misli i istupa u riječ. G r c i su početak, p o č e t a k ne u smislu nezamjetljivoga, iz čega o n d a u j e d n o j dugoj povijesti usavršava­ nja izrasta nešto značajno. O n i su p o č e t a k filozofije k a o o n o na­ p r o s t o najveće i nikada nadmašivo, koje, d o k g o d u o p ć e m o ž e biti n e k e povijesti filozofije, ostaje stalno na djelu. G r č k i p o č e t a k fi­ lozofije ne zasniva s a m o j e d n u n o v u , n e č u v e n u m o g u ć n o s t čovje­ kovu, n e g o po prvi put otvara mislilački bitni p r o s t o r istine, u k o j e m u obitavaju sva b u d u ć a pokoljenja u svojem filozofiranju. Gdje god biva o d v a ž e n pokušaj vratiti se u p r a p o č e t n u o t v o r e n o s t g r č k o g a mišljenja, n e m a nikakva odnošenja koje bi bilo od G r k a n e o v i s n o i iz te neovisnosti smjelo sebi pripisivati n e k u u l o g u presuditelja. Gdje g o d m o g l o biti filozofiranja, uvijek je to j e d a n , ma

2 A G

ν

c Β

i slabašan odjek s obala G r č k e ; uvijek stoji onaj tko se mislilački n a p r e ž e licem u lice s velikim G r c i m a . " B e z obzira na p o s v e bjelodanu hajdegerijansku inspiraciju i na danas sve manje s k l o n o prihvaćanu patetičnost izričaja, o v i m 1 se riječima E u g e n a F i n k a ipak ne m o ž e osporiti istinitost. Filo­ zofija je doista prije svega grčka stvar i onaj tko i danas j o š filo­ zofira nalazi se, htio to ili ne, z n a o to ili ne, u n e p r e k i d n o m razgo­ voru s Grcima. Postoje dakako mnijenja da u osnovi ovakva nazora počiva stari zapadnjački eurocentrizam, te da, njemu nasuprot, filozofiju valja shvaćati kao sveopću svjetsku pojavu, povijesno daleko, ra­ niju od njene grčke verzije. T a k o se hoće naprimjer u prastaroj m u d r o s t i Indijaca i njihovih svetih himni, u babilonskoj matema­ tici i astronomiji, ili p a k u drevnoj kineskoj praktičkoj mudrosti p r e p o z n a t i pojava grčkoj filozofiji srodna, štoviše s njom istovjet­ na. V e ć je H e r o d o t grčku filozofiju htio shvatiti kao svojevrstan u v o z d r e v n e egipatske mudrosti. Ipak, u n a t o č g o l e m o m napretku pozitivnih spoznaja ο tim d r e v n i m znanjima što n a m ga je doni­ j e l o razdoblje posljednja dva stoljeća, filozofijski je, smatramo, j o š uvijek t e š k o osporiv općeniti stav Hegelov, ma k a k o radikalno i g o t o v o drastično bio iskazan: „ P r a v a filozofija počinje u okcidentu. T e k se na Z a p a d u pomalja ta sloboda samosvijesti, prirodna svijest zalazi u sebe te se t i m e d u h u sebe spušta. U sjaju Istoka i n d i v i d u u m s a m o iščezava; svjetlo biva tek na Z a p a d u m u n j o m misli, koja u sebe samu udara i odatle si stvara vlastiti svijet." 2 M n o g o se nagađalo ο t o m e zašto i kako filozofija započinje u p r a v o u G r č k o j . P r i t o m se često ukazivalo na i z u z e t n e i nesva­ kidašnje značajke d u h a t o g povijesno zacijelo neponovljiva na­ roda, z a t i m na osobitost geografskog smještaja njegova obitavališta, na blizinu starim kulturnim carstvima Azije, na otvore­ nost u n i v e r z a l n o m e l e m e n t u mora, na rano bujanje bogatstva pri­ m o r s k i h trgovačkih središta i na m n o g o toga t o m e sličnog. Pa ipak, činjenica početka filozofiranja nije time nimalo bliža n e k o m

E. Fink, Grundfragen der antiken Philosophie. Wurzburff 1985 str 13 i d. " ' ' ?™ Τ F- H e S e l > Vorlesungen uber die Geschichte der Philosophie VVerke in zwanzig Banden, Bd. 18, Frankfurt am Main, 1971), str.

L8

objašnjenju: „ K o l i k o z n a m o , pojavila se čista, od svih stranih sve­ za odriješena filozofija i z n e n a d n o i b e z vidljiva p o v o d a . Na tlu j e d n e granične zemlje, gdje se miješala krv nacija i kulture zapa­ da, istoka i j u g a m e đ u s o b n o ratovale i p r o ž i m a l e se, te u j e d n o vrijeme kad su vlastita usnulost i t u đ a despocija prijetile da malaksalim u č i n e grčki p o d u z e t n i č k i duh, nastade k a o n e k i m č u d o m 3 novi, pravo grčki svijet m i s l i . " I doista, G r c i su to n e n a d a n o m e ­ đu njima izniklo filozofiranje i sami o č i t o osjetili u p r a v o č u d o m te izvorište njegovo, k a k o j e d n i m g l a s o m svjedoče i P l a t o n i Ari­ stotel, našli u ugođaju, stanju, strasti čuđenja i udivljenja ujedno (τό π ά θ ο ς τ ο ϋ θ α υ μ ά ζ ε ι ν ) . T o m e s h o d n o , ostavljamo i mi ovdje po strani svaki pokušaj n e p o s r e d n o g razjašnjenja t o g p o č e l a i ishodišta filozofiranja u Grka: - ta u p r a v o bi lektira i studij t e k s t o v a u ovoj hrestomatiji imali otvoriti m o g u ć n o s t njegova dokučenja. Zadovoljit ć e m o se time da tek u najkraćim c r t a m a u p o z o r i m o na s a m o d v a u sva­ k o m slučaju v a ž n a i m o ž d a čak, p o r e d drugih, p r e s u d n a uvjeta kojima je filozofiranje u G r č k o j j e d n a k o t a k o o m o g u ć e n o k a o i, kad je iskrslo, dalje s n a ž e n o i u n a p r e đ i v a n o . Prvi je od njih o s o b i t karakter g r č k e religioznosti, a drugi j e d n a k o t a k o o s o b i t o ustroj­ stvo g r č k o g a jezika.

Značajke grčke

religioznosti

U svojoj g o l e m o j povijesti g r č k e filozofije E d u a r d Zeller je izuzet­ no s n a ž n o i n a g l a š e n o inzistirao na razlikovanju religije G r k a od potonje kršćanske, koja se n a m a današnjim E u r o p l j a n i m a stolje­ ć i m a i tisućljećima v e ć pokazuje j e d i n o m m o g u ć o m , ili b a r e m je­ d i n o m p r a v o m i istinskom. P r e m d a s a m Zeller - k a k o mu je sa stanovitim p r a v o m p r i g o v o r i o Nestle u vlastitoj reviziji š e s t o g iz­ 6 danja iste povijesti filozofije ( Z e l l e r I 1, str. 196) - o č i g l e d n o pri­ t o m stoji p o d s n a ž n i m utjecajem klasicističkog shvaćanja G r k a i cjeline očitovanja g r č k o g a duha, k a k v o je u N j e m a č k o j b i l o za­ s n o v a n o i p r o š i r e n o u djelima klasicista W i n c k e l m a n n a , Lessinga, Schillera i G o e t h e a , te ostavilo zamjetna traga na shvaćanju G r k a Η Frankel, Dichtung und Philosophie 3 1 Munchen, 1976 ( 1962), str. 292.

des

fruhen

Griechentums.

19

i u Z e l l e r o v a n e p o s r e d n o g učitelja H e g e l a - ostavivši t e k Bachofenu, N i e t z s c h e u i B u r k h a r d t u da n a m otvore oči i za druge, tam­ nije i manje „ h a r m o n i č n e " strane g r č k o g a d u h a i života - ipak njegove o d r e d b e svojom p r e c i z n o š ć u i iskrenošću uživljavanja za­ služuju i danas više no o b i č n u p o z o r n o s t . S t o g a s m a t r a m o oprav­ d a n i m o v o m z g o d o m j e d n i m duljim n a v o d o m ocrtati njegov o s n o v n i stav. „ A l i koji li d u b o k i j a z dijeli G r k a od kršćanina u smislu stare ili srednjovjekovne crkve! D o k onaj o n o b o ž a n s k o traži ponajprije u naravi-prirodi, dotle za o v o g a sva vrijednost i sva o p r a v d a n o s t n a r a v n o g a o p s t a n k a iščezava pred mišlju na s v e m o ć i b e s k o n a č ­ n o s t stvoritelja, te ne m o ž e ta narav važiti čak ni za čisto objav­ ljenje te s v e m o ć i , j e r je u n a k a ž e n a i i z o p a č e n a grijehom. D o k Grk, p o u z d a j u ć i se u svoj u m , teži spoznati zakonitosti svijeta, utječe s e k r š ć a n i n p r e d s t r a n p u t i c a m a p u t e n o g , grijehom z a m r a č e n o g u m a k j e d n o j objavi, čije p u t e v e i tajne vjeruje da m o r a štovati s a m o u t o l i k o više u k o l i k o o n i više p r o t u s l o v e u m u i n a r a v n o m e tijeku stvari. D o k prvi i u ljudskome životu nastoji o k o o n o g a li­ j e p o g j e d i n s t v a d u h a i naravi-prirode, koje sačinjava najsvojstveniju značajku g r č k e običajnosti, leži ideal d r u g o g a u nekoj askezi koja p r e k i d a svaku svezu i z m e đ u u m a i osjetilnosti: umjesto ljud­ ski se b o r e ć i h i uživajućih heroja i m a on svece m o n a š k e apatije, u m j e s t o osjetilno ž u d e ć i h b o g o v a b e s p o l n e anđele, umjesto j e d n o ­ ga Zeusa, koji do kraja proživljava i opravdava sve zemaljske užit­ ke, j e d n o g a b o g a koji biva č o v j e k o m da bi ih svojom s m r ć u stvar­ no prokleo."4 Nijedno očitovanje g r č k o g a života, o d najodsudnijeg p a d o n a o k o najneznatnijeg i p o s v e s v a k o d n e v n o g , ne da se d o s t a t n o shvatiti ne sagleda li se odnos spram božanskog k a o stalna i ne­ u p i t n a njegova p o d l o g a i p o z a d i n a . To vrijedi j e d n a k o za ratova­ nje i putovanje, teatar i natjecanje, skupštinu i proročište, ples, ž r t v u i promišljanje. Pa ipak, teško da n a m je išta g r č k o g toliko s t r a n o i daleko k a o upravo taj sveprisutni medij i e l e m e n t sve­ t o g a , u k o j e m i iz kojega je t e k svekoliki ostali život d o b i v a o svoj s m i s a o i p r a v o značenje. S j e d n e strane načelna areligioznost cjelokupnog novovjekovnog i m o d e r n o g znanstvenog temeljnog E. Zeller, Die Philosophie der Griechen in ihrer geschichtlichen Entivicklung. Erster Ten, erste Halfte. Leipzig, 71923, str. 174.

20

stava spram cjeline svega što jest, a s druge isključivost kršćanske d o g m a t i k e b e s p o v r a t n o su nas, čini se, udaljili od m o g u ć n o s t i pra­ v o g živog iskustva o n o g a što su Grci doživjeli i nazivali b o ž a n ­ skim. D o b r o je u j e d n o j nedavnoj knjizi u p o z o r i o naprimjer Klaus Held: „ N a š a tuđica 'religija' potječe iz latinskoga i znači 'povratno povezivanje', n a i m e čovjeka uz nešto njemu n a d r e đ e n o , više, m o ć ­ nije. P r i t o m ostaje u prvi čas o t v o r e n o koje je vrste o d n o s spram višega, što ga opisuje t e r m i n ' p o v r a t n o povezivanje'. U kršćanskoj religiji taj o d n o s biva o z n a č e n kao vjera. Vjera p o č i v a na j e d n o j izričito izvršenoj životnoj odluci, odluci da se uzdaje u Božju milost i izbavljenje. Tu odluku donosi svaki pojedinac za sebe i nitko ne m o ž e s njega skinuti teret t o g odlučenja. Odlučenje vjere pripada kršćanskoj egzistenciji; jer i onda kad je n e t k o odgojem, običajem i n a v i k o m takoreći sam po sebi urastao u svijet vjere, ipak se od njega očekuje da j e d n o g a dana - naprimjer p r i g o d o m p o t v r d e ili k r i z m e - iz svoje unutrašnjosti potvrdi odlučenje za vjeru. K a d se s takvim p r e d o d ž b a m a za s o b o m o b r a t i m o o d n o s u Gr­ ka s p r a m njihovih b o g o v a , s p o t i č e m o se na niz iznenađenja: Kla­ sični G r c i ne poznaju ni p r e d o d ž b u ο n e k o m p o s v e na sebe posta­ vljenom pojedincu ni p o m i s a o da bi on bio potrebit izbavljenja. A i ne poznaju ikakav pojam kojim bi se m o g l o prevesti značenje koje riječ 'vjera' i m a u kršćanstvu. Grci nisu došli na ideju da je egzistencija bogova nešto u što bi se moralo vjerovati. To je za nas možda najneobičnije na njihovoj re­ ligiji. Egzistencija b o g o v a bijaše posvemašnja s a m o r a z u m l j i v o s t . " 5 I m a li se na u m u v a ž n o s t o v a k o shvaćene religije za G r k e arhajskog i klasičnog razdoblja, tad se vjerojatno n e ć e bezuvjetno i b e z daljnjih p o t r e b n i h distinkcija prihvatiti o n a inače najproširenija o z n a k a k o j o m bi se htjela j e d n o z n a č n o odrediti sama bit filozofije i njena nastanka, naime oznaka po kojoj p o č e t a k i na­ predovanje filozofije u G r č k o j nisu ništa drugo do prevladavanje mita logosom. T a k o je s v o j e d o b n o naprimjer W i l h e l m Nestle - inzistirajući v e ć u svojoj, usput r e č e n o ne uvijek i najsretnijoj, re­ viziji Zellera na s n a ž n o „prosvjetiteljskom" o s n o v n o m karakteru nastajuće grčke filozofije i iznalazeći jasne z n a k o v e t o g i t a k v o g 5

K. Held, Treffpunkt Platon. Stuttgart, 2 1991 ΟΙΘΘΟ), str. 72.

21

titeljstva v e ć u e p o v i m a H o m e r o v i m (Zeller 6 , I 1, str. 200) joj svojedobno izuzetno utjecajnoj knjizi ranu grčku filod o ž i o p o d n a s l o v o m Od mita k logosu, našavši se p o t o m dm tim ishodišnim stavom p r i n u đ e n u središte razmatraaviti manje pravu filozofiju ranih G r k a no onaj f e n o m e n ca sami bili doživjeli k a o njeno izopačenje i degeneraciju, ofistiku. K o l i k o g o d korisna i zaslužna bila u č e n o š ć u i obijednoga materijala, knjiga koja r e c i m o Heraklitu posvesporedivo manje pažnje i ozbiljnog n a p o r a za razumijevaj e d n o m A n t i f o n u Sofistu, ili Gorgiji, ili n e k o m e od slič­ io da m o ž e posredovati zadovoljavajuću sliku o n o g a što ozofiranje u G r k a do Platona. Još i P l a t o n o v a filozofija > se ne da ni na koji način u svojoj cjelini i obuhvatnosti i ne uvidi li se i ne prihvati središnja uloga mita i o n o g a u njoj, što dakako onda u većoj mjeri važi za filozofe prije iigo su, takoreći sve do nedavno, prvenstveno p o d golecajem Hegelovih povijesno-filozofijskih nazora, historičari sustavno umanjivali značenje t o g aspekta ranoga g r č k o g nja, transponirajući posve nepovijesno i anakronistički u etke t a k o v r s n o g mišljenja naše n o v o v j e k o v n e p r o b l e m e •oznajne teorije, fizike, ontologije i svega sličnog.

Osobitost

ustrojstva

grčkoga jezika

i već u o č e n o u kako velikoj mjeri su takozvani flektiici, indoeuropski i semitski, u razlici spram izolirajućih skoga) s j e d n e te inkorporirajućih (npr. grenlandskoe strane, s a m i m svojim ustrojstvom takoreći predodreda iz sebe, u procesu stalno napredujućeg samoosvjelastitih bitnih zakonitosti, razviju m o g u ć n o s t i logičkoja, nikako samorazumljivog i povijesno j e d i n o m o g u ć e g , su o n i prije svega odlikovani jest sredina i mjera izi krajnosti, svojstvenih o n i m gore od njih razlikovanim aime i z m e đ u krajnosti sklonosti k p o t p u n o j i do kraja >j apstrakciji, k o d o n i h drugih, i krajnosti g o t o v o potlanjkanja iste te m o ć i apstrahiranja, u prvih. S v o j o m u fleksije, dakle svojevrsnom „ l a b a v o š ć u " elemenata samih t a k o i čitava r e č e n i č n o g sklopa i n j i h o v o m gotoč n o m „savitljivošću" t e time s p o s o b n o š ć u m n o g o s t r u ­

k o g izraza z a n a č e l n o b e s k o n a č n e m o g u ć n o s t i m e đ u s o b n o g od­ nošenja i u z a j a m n o g podudaranja i sklapanja j e z i č n i h elemenata, o s o b i t o je indoeuropski jezik, te u n u t a r njega poglavito grčki, po samoj svojoj naravnoj strukturi b i o p o d o b a n za razvoj j e d n o g o b u h v a t n o g sustava odnošenja: „Fleksija stvara m o g u ć n o s t i o d n o s a i čini to da se stanoviti dijelovi r e č e n i c e takoreći m o g u u z a j a m n o ogledavati. T a k o s e pak i n d o g e r m a n s k i pokazuje kao j e d n o v e o m a sretno sredstvo ovladavanja svijetom te je upravo stoga zacijelo i p o s t a o o s n o v o m o n e vrste ovladavanja svijetom koja j e s t filozofija i koja se danas do kraja razrađuje u tehniku, koja je i m o g l a na­ stati s a m o iz takve vrste j e z i k a . " 6 T a k o se v e ć u činjenici da i n d o e u r o p s k i uz m u š k i i ž e n s k i rod, u razlici s p r a m m n o š t v a drugih g r u p a jezika, razlikuje i „srednji r o d " m o ž e spoznati svojevrsno prevladavanje p u k o p r i r o d n o g nastrojenja jezika, kojemu se cjelina bića pojavljuje isključivo i j e d i n o u n u t a r v i d o k r u g a stalnog p r o c e s a življenja i umiranja, pri k o j e m je sve što jest u osnovi svedivo na pranačela i iskonske pramoći o n o g m u š k o g i o n o g ženskog. P u t e m „srednjega r o d a " , t o g takozva­ n o g neutruma, izlazi se iz t o g z a t v o r e n o g a n t r o p o m o r f n o g svijeta, otvara se - s o n u stranu t o g n a o k o sve prožimajućeg i s v i m e vladajućeg polariteta - oblast o n o g a „ o n o " , iz č e g a se p o s t u p n o razvi­ ja carstvo u sebi počivajućih, postojanih i za sebe bivstvujućih „stvari": „Karakteristično je da se veliko kulturno dostignuće G r k a u o p ć e j a s n o prikazuje t i m e što su dogotovili to da u razjašnjenju svijeta k r e n u z a o b i l a z n i m p u t e m p r e k o o n o g a o n o - s a m o stvari; dakle n e ostaviti stvari u a n t r o p o m o r f n o j oblasti ili oblasti svrha, p o p u t ostalih naroda, koji r e c i m o računaju zato j e r s time n e š t o trebaju, ili pojašnjuju zvijezde zato j e r se iz t o g a h o ć e očitati sudbina, v e ć se i z n e n a d a uviđa: postoji n e k o o n o - s a m o broja, koje se m o ž e pro­ matrati neovisno ο odredbama svrhe. Taj put, koji je od o n o g svrho­ vitog n a o v a m o j e d a n nečuveni zaobilazak, učinili su G r c i i t a k o razvili m a t e m a t i k u kao znanost, koja je o n d a t a k o đ e r o p e t postala od najveće važnosti za svrhovitu primjenu. J e d n a k o t a k o u astro­ nomiji, medicini i m n o g i m d r u g i m oblastima. Sve to potječe od W Schadewaldt, Die Anfange der Philosophie bei den Gnechen. Frankfurt am Main, 1978, str. 133. U daljnjim izlaganjima ove teme oslanjamo se poglavito na uvide sadržane u ovoj knjizi.

23

t o g p o g l e d a na stvar, razriješenu od njene sveze u polaritetu muš­ k o g i ž e n s k o g . M o ž e se doista kazati da u toj vrlo ranoj kon­ cepciji n e u t r u m a leži nešto p o s v e b i t n o za o p h o đ e n j e s b i ć e m 7 uopće." O v i m unutrašnjim „ p o s t v a r e n j e m " jezika, kojim se odlikuje v e ć s a m a cjelovita grupa i n d o e u r o p s k i h jezika, a u n u t a r nje o p e t o s o b i t o n a g l a š e n o u p r a v o grčki, dade se o n d a p r o t u m a č i t i o n a bit­ na svojstvenost g r č k o g j e z i k a u kojoj je v e ć davno p r e p o z n a t o m o ­ gućujući uvjet filozofiranja, u smislu logosom v o đ e n o g mišljenja, n a i m e njegova n e o b i č n o s n a ž n a sklonost da sve intenzivnijom i o b u h v a t n i j o m u p o r a b o m člana srednjega r o d a τ ό , p o t e k l o g izvor­ no iz p o k a z n e zamjenice, takoreći zaustavlja stvari i o d n o s e u je­ ziku, učvršćuje ih i čini „ p r e d m e t i m a " , „supstantivira" ih. P r e m a m j e r o d a v n o m S n e l l o v u 8 uvidu, u p r a v o je taj p r o c e s sve učestalijeg i opsežnijeg supstantiviranja - pri č e m u član biva stavljan ne sa­ mo p r e d i m e n i c u , n e g o i p r e d pridjev, glagol, particip, štoviše i p r e d čitav sklop riječi, ili i cijelu rečenicu - p o s t u p n o stvorio m o ­ g u ć n o s t filozofijske t v o r b e p o j m o v a . U filozofijsko značenje t o g a da naprimjer grčki i z v o r n o j e d v a p o z n a j e n a m a tako uobičajenu podjelu glagolske radnje u aktivnu i pasivnu, da umjesto pasiva odlučujuću ulogu u njemu i m a tako­ zvani medij, kao i u objašnjenje p r a v o g a smisla t o g medija - i ta­ ko j o š uvijek prilično s p o r n o m e đ u lingvistima i filolozima - ovdje se ne m o ž e m o upuštati, p r e m d a valja n a p o m e n u t i kako izgle­ da nije b e z opravdanja mnijenje nekih da u p r a v o u njemu tre­ ba p r e p o z n a t i j e z i č n i uvjet p o s t u p n o g razvitka filozofijskog pojma subjekta i svih daljnjih k o n z e k v e n c i toga. Isto vrijedi i za i z u z e t n o v a ž n u činjenicu da t a k o z v a n a „vre­ m e n a " u g r č k o m e glagolu o p ć e n i t o , a o s o b i t o i z v o r n o i poče:tno, igraju g o t o v o z a n e m a r i v o malu u l o g u , za razliku od o n o g a što se n a z i v a „ g l a g o l s k i m a s p e k t o m " . Z a d o v o l j i m o se ovdje tek n a v o d o m S c h a d e w a l d t a : „ H t i o bih j o š govoriti ο tempora i u v o d n o pokazati 7

g

Isto, str. 138. B. Snell, Die Entdeckung des Geistes. Studien zur Entstehung des europaischen Denkens bei deri Griechen. Hamburg, ^ 9 4 6 ( 3 1955). Vidi osobito značajno poglavlje „Prirodoznanstvena tvorba pojmova u grčkom", otisnuto zasebno i u Gadamerovu zborniku Um die Begriffswelt der Vorsokratiker, Darmstadt, 1968, str. 21-42.

24

u č e m u je pri t o m e p r o b l e m . O n a nisu, kako im ime kazuje, ozna­ ke vremena, n e g o su i z v o r n o različite vrste akcije, o n o v r e m e n s k o pridolazi tek kasnije. M o r a l o bi se j e d n o m t o č n o istražiti kad reci­ m o aorist biva s a m o vremenski razumljen; v e ć i n o m n a i m e u o p ć e ne. To vodi k n e č e m d r u g o m , naime t o m e da u t o m f e n o m e n u j e z i č n e tvorbe interes za vrijeme naprosto ne egzistira. Vrije­ m e , koje se n a m a u našoj filozofijski skroz strukturiranoj for­ mi svijesti pričinja tako važnim, prije svega od nastupa kršćan­ skoga svijeta, vrijeme, koje danas poznajemo u najrazličitijim formama: kao fizikalno, biologijsko, subjektivno d u š e v n o vrijeme - sve to u prvi čas nije u o p ć e sagledano, ne pada u pogled. M o ž e se u g r č k o m e baš sve reći u prezentu, a da b u d e j a s n o razumlji­ v o , pri č e m u m o g u pridoći čak i naznake vremena. Ta t a k o z v a n a tempora, v e o m a stare tvorbe, ne valja tumačiti t e m p o r a l n o , n e g o kao najfinija osjenčenja načina izvršenja. Tu postoji čisto ili traj u ć e izvršenje, zaključeno ili nezaključeno, ili pak odatle rezultirajuće stanje. Dakle: čisto, nastavljajuće se, p u n k t u a l n o zaklju­ č e n o ili već stanjem postalo. Uviđa se u s k o r o da je takvo pro­ matranje n e k o m n o g o duhovnije i važnije za tumačenje svijeta od o n o g a čisto v r e m e n s k o g , ο kojemu se uz to i lako dade usu­ glasiti." 9 Svaku diskusiju i z u z e t n o velike važnosti participa u g r č k o m e , uloge i značenja duala, koji postoji n e o v i s n o uz j e d n i n u i m n o ­ žinu, posredujući i isključujući njihov bezuvjetni polaritet, k a o i naprimjer toga da m n o ž i n a u srednjemu r o d u u g r č k o m e ne pot­ pada pod brojnu kategoriju m n o ž i n e , već prije svojevrsne „kolek­ t i v n e " j e d n o t e - stvar, k a ž i m o usput, od osobite važnosti za razu­ mijevanje j e z i č n o g aspekta postanka P l a t o n o v a nauka ο idejama -: sve to m o r a m o ovdje ostaviti po strani. I sve dosadašnje, o v a k o fragmentarno i n e i z v e d e n o nabačeno, trebalo je i tako, s h o d n o naravi i svrsi u p r a v o ove hrestomatije, poslužiti t o m e da p r o b u d i i p o t a k n e s p r e m n o s t na čitanje, pri kojem ć e m o ujedno s misaonim n a p o r o m o k o razumijevanja sadržaja prevedenih tekstova obratiti p o z o r n o s t i na to da se po m o g u ć n o s t i b a r e m d o n e k l e o s l o b o d i m c nikad reflektirane vezanosti i zarobljenosti u logička, gramatičke i sintaktička pravila gradnje j e z i č n o g izričaja, koja su n a m dana? više no samorazumljiva, p r e m d a su nastala i oblikovala se t e k ι W. Schadevvaldt, nav. dj., str. 146 i d.

2:

najkasnijem razdoblju povijesti grčke filozofije, u s t o i č k o m nauku helenističkoga razdoblja. D o n e k l e u p r o š ć e n o kazano: ovdje preve­ deni tekstovi drukčije n a m govore, osvijestimo li i do kraja uva­ ž i m o činjenicu da se ne samo glede sadržine već i p r e m a samoj formi izričaja zbivaju prije ustanovljene i zasnovane logike, gra­ matike i sintakse k o j o m se u osnovi nepromijenjenom do danas služimo, te da upravo u njima uz ostalo nalazimo i filozofijski p r e s u d n u z g o d u pripreme samog tog zasnivanja.

Razdoblja

grčke

filozofije

Od m n o g i h m o g u ć i h i v e ć pokušanih o n a Zellerova čini n a m se j o š uvijek najprikladnijom i ponajbolje odgovarajućom naravi sa­ me stvari, p r e m d a ne m o ž e m o prihvatiti njegove nazive za njih, odnosno njihovu osnovnu karakterizaciju. O n 1 0 grčku filozofiju dijeli u tri glavna razdoblja: 1) razdoblje „fizike ili fizikalnog dogmatiz­ m a " , 2) razdoblje „pojmovne filozofije", zasnovano od strane Sokra­ ta a dovršeno u Aristotela, 3) razdoblje postaristotelovske filozofije. O s o b i t o je o v o treće razdoblje u o č i m a Zellera, š k o l o v a n o g na H e g e l u i filozofijski oslonjenog na Aristotela, p o t o n u l o g o t o v o do beznačajnosti. A k o igdje, a o n o se u rekapitulirajućem sažetku kojim završava obrazlaganje svoje podjele razdoblja cjelokupne grčke filozofije, posve neprikriveno očituje - uz svu n e p o r e c i v u historijsku i filološku temeljitost i p o d r o b n o s t - njegova posve­ mašnja filozofijska ovisnost ο načelima kojima je b i o v o đ e n Hegel u svojem prikazu cjeline povijesti filozofije i osobito njene prve, „ o b j e k t i v n e " faze, one grčke: „ D u h , mogli b i s m o reći, na p r v o m e je stupnju g r č k o g a mišljenja sebi n e p o s r e d n o prisutan u naravno­ me objektu, na d r u g o m e se razlikuje od njega, da bi u misli nadosjetilnog objekta zadobio j e d n u višu istinu, te na t r e ć e m u se­ be potvrđuje u suprotnosti spram objekta, u svojoj subjektivnosti, kao o n o najviše i bezuvjetno opravdano. Ali b u d u ć i da je time na­ p u š t e n o stajalište grčkoga svijeta, a da p r i t o m ipak na g r č k o m e tlu nije m o g u ć e neko dublje posredovanje o n e suprotnosti, to gubi mišljenje tim odriješenjem od d a n o g a svoj sadržaj, dospijeva u protuslovlje da čvrsto drži subjektivnost kao o n o krajnje i najviše

a ipak joj ujedno nasuprot postavlja o n o a p s o l u t n o u nedohvatnoj transcendenciji; na t o m protuslovlju podliježe grčka filozo11 fija." D a k a k o , svaka je riječ u ovoj hegelijanizirajućoj dijagnozi za nas danas upitna. No ipak je teško osporiti temeljnu ispravnost Zellerove karakterizacije postaristotelovske, helenističke filozofi­ j e : „ C i s t o znanstveni interes za filozofiju povlači se p r e d prak­ tičkim, samostalno istraživanje prirode prestaje, težište cjeline premješta se na etiku; a za dokaz t o g izmijenjenog nastrojenja oslanjaju se sve postaristotelovske škole, u k o l i k o u o p ć e imaju ne­ ku metafizičku i fizičku teoriju, na starije sustave, n a u k e kojih d o d u š e m n o g o s t r u k o pretumačuju, no koje slijediti u s v e m u bit­ n o m e ipak imaju nakanu. Nije to više spoznaja stvari kao takvih, ο č e m u se filozofu u posljednjoj instanci radi, n e g o ispravno i za­ dovoljavajuće stanje ljudskoga ž i v o t a . " 1 2 O d m j e r i m o li o n o što n a m je p o z n a t o od Teofrasta, Speusipa i Ksenokrata, od K a r n e a d a i Pirona, ranih, srednjih te kasnih, rimskih stoika, od E p i k u r a i ranih neoplatoničara, s v e l e b n i m i filozofijski d o s l o v n o neiscrpivim djelom P l a t o n a i Aristotela, ne­ m o g u ć e je doista - čak i n e o v i s n o od činjenice da su n a m dje­ la o n i h prvih sačuvana t e k u i z u z e t n o f r a g m e n t a r n o m stanju i o s k u d n o m opsegu - zanijekati da se tu s u s r e ć e m o s drastičnim p a d o m snage filozofiranja, s n e i z m j e r n o m r e d u k c i j o m i suženjem vidokruga, s p a d o m s l o b o d n o g z a m a h a misli. U t o l i k o s m a t r a m o ipak u o s n o v i zadovoljavajućim što je u ovoj ediciji t e k s t o v i m a tih dvaju „klasika" ustupljen g o t o v o sav raspoloživi prostor. F i l o z o ­ fijsko sučeljenje s cjelinom njihova filozofiranja i danas je j e d a n od prvih zadataka doista zrelog s u v r e m e n o g mišljenja. S druge strane, n e p r a v e d n o bi bilo i u z a b l u d u i dezorijenta­ ciju bi vodilo previđanje g o l e m e povijesno-filozofijske v a ž n o s t i te t a k o z v a n e helenističko-rimske filozofije. T e k je u novije vrijeme, p o t a k n u t o poglavito uvidima Dilthevevim, historijsko istraživanje s p o z n a l o u kojoj i kolikoj mjeri je cjelina filozofije n o v o g a vijeka, u svojoj oštroj o p o r b i s p r a m aristotelizma k a s n e skolastike, svo­ ja ishodišna stajališta izgradilo upravo o s l o n c e m na tu filozofiju. Isto, str. 226 i d. i 1 161).

E. Zeller, nav. dj., str. 225 i d. (Zeller 1 , str. 159 i d.).

26

Isto, str. 220 ^ Ι δ δ ) .

27

G o t o v o da bi se, uz stanovito pretjeravanje i zaoštravanje stava, m o g l o reći: p o č e t n i n o v o v j e k o v n i antiaristotelizam uistinu nije ni d o s p i o do zbiljskog sučeljenja s o n i m navlastitim i najsvojstvenijim A r i s t o t e l o v e filozofije, v e ć se zadovoljio recepcijom - d o d u š e p r o d u k t i v n o n a d o g r a đ u j u ć o m i p r e t u m a č u j u ć o m - filozofema na­ k o n Aristotela. J e d n a k o t a k o i takozvani „ p l a t o n i z a m " p o č e t n e antiaristotelovske prirodofilozofijske i p r i r o d o z n a n s t v e n e matematizirajuće m e t o d e j e d v a da potječe iz zbiljskog prisvajanja vlastite P l a t o n o v e filozofije: - n e u s p o r e d i v o više t o g a crpi on iz n a u k a n e o p l a t o n i z m a , stoičke logike i skeptičke metodologije. U l o g a stoičke etike u izgradnji temeljnih teorijskih zasada r i m s k e , te t i m e i sve kasnije p r a v n e misli, kao i u zasnivanju n o v o v j e k o v n i h političkih teorija ο društvu v e ć je o d a v n o u o č e n a , k a o i, u i s t o m e kontekstu, v a ž n o s t E p i k u r o v e utjecajne p o s t a v k e „ d r u š t v e n o g a u g o v o r a " , i z v o r n o nastale v e ć u k r u g o v i m a rane g r č k e sofistike. J e d n a k o je t a k o u g l a v n o m u t v r đ e n utjecaj iste te etike, p o g l a v i t o njena valjda o s n o v n o g n a u k a ο n a č e l n o m intelektualitetu afekata, na S p i n o z i n i na K a n t o v etički nauk, d o k je nje­ na v a ž n o s t naprimjer za D e s c a r t e s a i niz drugih mjerodavnih mi­ slilaca r a n o g novovjekovlja dosad u g l a v n o m nedovoljno u o č e n a . G o l e m o značenje stoičke filozofije jezika za svu kasniju gra­ m a t i k u , sintaksu i semantiku, k a o v e ć i za s a m o p o č e t n o zasni­ vanje njihovih glavnih i nosivih kategorija, j o š uvijek nije dostat­ no istraženo, što u j o š većoj mjeri vrijedi za d o s t i g n u ć a njihove l o g i k e i za spoznaju sve d u b i n e i obuhvatnosti njena povijesnog utjecaja. N j i h o v a filozofija p r i r o d e o d n o s n o „fizika", s njenim temelj­ n i m n a u k o m ο izvornoj „ n a p e t o s t i " (tonos), tek se u najnovije vri­ j e m e , ponajviše zaslugom S a m b u r s k v a dovodi u plodotvornu vezu s n o v i j i m fizikalnim teorijama ο fluktuirajućim poljima sile kao najelementarnijoj, nesupstancijalnoj i predsupstancijalnoj o s n o v i c j e l o k u p n e zbiljnosti.

grčki a t o m i z a m D e m o k r i t o v dospio je do pozicije j e d n e od naj­ utjecajnijih i povijesno najodsudnijih metafizičkih teorija u cjelo­ kupnoj predaji filozofije, p r e m d a uz tu cijenu da filozofijska razi­ na načelne Aristotelove kritike atomizma, oslonjene na diskusiju k o n t i n u u m a i b e s k o n a č n o g - uz postavku a t o m i z m a n u ž n o veza­ nih p r o b l e m a - nije, čini se, respektirana ni u s a m o g a E p i k u r a ni u njegovih kasnijih sljedbenika i obnovitelja, i z u z m u li se da­ nas j o š p o m n o g o č e m u relevantna nastojanja Leibnizova. Zadatak daljnjeg istraživanja obuhvata i naravi složenih utje­ caja kojima je ta nakonaristotelovska, helenistička i r i m s k a filo­ zofija p r e s u d n o o b l i k o v n o djelovala na duh i temeljne postavke o s o b i t o p o č e t n e filozofije n o v o g a vijeka danas se dakle sve više u o č a v a kao j e d a n od središnjih u c j e l o k u p n o m povijesno-filozofijs k o m istraživanju. T o m s m o se konstatacijom morali ovdje zado­ voljiti, težeći u ovoj ediciji ipak prije svega ostalog za t i m da udo­ voljimo zadatku koji je ne s a m o povijesno n e g o i odista filozofijski na svaki način preči i presudniji, naime zadatku primjerenog u p o ­ znavanja, e v e n t u a l n o g doraslog prisvajanja i p o t o m vlastitog pro­ mišljanja samih o s n o v a te krajnjih d o m e t a i ishoda P l a t o n o v a i Aristotelova djela, t o g - u s p r k o s svim povijesnim p r e i n a k a m a i pretumačenjima, kritikama i prevladavanjima te svakojakim „ n o ­ v i m p o č e c i m a " - po n a š e m sudu n e o s p o r n o temelja cjelokupnoga filozofiranja sve do današnjih, doraslih i povijesno suvremenih, nastojanja o k o istinskog filozofiranja. T o m p a k zadatku blizak i u b i t n o m e od njega neodvojiv jest i onaj o k o primjerenog mislećeg približenja s a m o m e iskonu i p o č e t k u filozofiranja u o p ć e , sadrža­ nog, j a s n o je, u o n o m e što p o z n a j e m o kao „filozofiju predsokratovaca".

13

E p i k u r je p a k svoju povijesnu v a ž n o s t stekao prije svega ulo­ g o m u n o v o v j e k o v n o j o b n o v i a n t i č k o g a a t o m i z m a , ponajprije u ra­ d o v i m a P i e r r e a G a s s e n d i a u 17. stoljeću. P o s r e d o v a n j e m Epikur o v i m , k a o i o s o b i t o njegova r i m s k o g sljedbenika Lukrecija, rani Usp. S. Samburskv, Phjsics of the Stoics, Meuthen, 1959, te od istog autora Das physikalische Weltbild der Antike, Zurich, 1965.

28

Problem

„predsokratske filozofije"

P o j a m „ p r e d s o k r a t o v a c a " potječe od Kierkegaarda i kao pretpo­ stavku i m a njegovo vlastito shvaćanje mjesta Sokrata u cjelini grčke filozofije, kao svojevrsne njene osi i o k o s n i c e , pri č e m u je tu „ S o k r a t " poistovjećen sa slikom kakvu ο njemu daje P l a t o n , u svojim dijalozima. S t r o g o gledano, t e r m i n teško da m o ž e biti o p ć e n i t o prihvaćen, ne dijeli li se te i takve pretpostavke Kierkegaardove. Rani bi se grčki mislioci mogli j e d n a k o o p r a v d a n o zvati i „ p r e d p l a t o n s k i m a " , ili se pak vratiti Nietzscheu, koji ih je sve

24

zajedno interpretativno o b u h v a ć a o i m e n o m „tragičkih filozofa". J e d n a k o bi se tako mogli naprosto zvati „arhajskima", i m e n o m koje se v e ć ustalilo naprimjer u razdiobama grčkoga pjesništva, gdje se odnosi upravo n e k a k o na njihove suvremenike. S druge strane, Sokratova filozofijska pojava viđena je već od strane Aristotela svojevrsnom naglašeno j e d n o k r a t n o m raskrsni­ c o m puteva ranoga mišljenja. P r e m a njemu, upravo je Sokrat bio taj s kojim uistinu započinje prava filozofija u smislu p o j m o v n o g a mišljenja i nastojanja o k o o d r e d b e biti svega što jest. Taj Aristo­ telov stav dijelit će u o s n o v i i Hegel, a o n d a dakako na obojicu oslonjen, kao i uvijek, i Zeller: „ K r o z Sokrata nije s a m o j e d a n v e ć , postojeći način mišljenja dalje razvijen, nego je u filozofiju bilo u v e d e n o b i t n o n o v o načelo filozofiranja. D o k je sva ranija filozo­ fija bila n e p o s r e d n o usmjerena na objekt, d o k je u njoj pitanje ο biti i temeljima naravnih pojava o s n o v n i m pitanjem, od kojega sva ostala ovise, dotle je Sokrat prvi izgovorio uvjerenje da se ni ο j e d n o m p r e d m e t u ne m o ž e ništa znati prije no što je o d r e đ e n njegov pojam, da je dakle ispitivanje naših p r e d o d ž a b a na mjerilu pojma, filozofijska samospoznaja, p o č e t a k i uvjet sveg istinskog znanja; d o k su oni raniji t e k p u t e m promatranja stvari dospjeli do razlikovanja p r e d o d ž b e i znanja, čini on o b r a t n o svu spozna­ ju stvari o v i s n o m ο i s p r a v n o m n a z o r u ο naravi znanja. S njime stoga započinje j e d n a n o v a forma znanosti, filozofija iz pojmova; na mjesto ranijeg d o g m a t i č k o g filozofiranja stupa dijalektičko i u svezi s t i m e osvaja si filozofija i p r e m a obujmu nova, dotad ne­ slućena područja...". 1 4 U o d n o s u na Sokrata raniji se mislioci štoviše za Aristotela o p a s n o približavaju d r e v n i m „ t e o l o z i m a " , pod kojim i m e n o m o n razumije rane mitičke mislioce i epske pjesnike, prije svega da­ kako H o m e r a i Hesioda. U nastojanju da n e k a k o o m e đ i svoje fiE. Zeller, nav. dj., str. 216 i d. Ostr. 151 i d.). U blizini ovakva Zellerova stava - pri kojem se ponekad jedva može razlikovati da li je riječ ο Sokratu ili Kantu - kreću se, zanimljivo, i manje više sva ostala izjašnjenja ο mjestu Sokratovu u povijesti grčke filozofije. U Hrvat­ skoj primjerno Marijan Cipra u knjizi Metamorfoze metafizike (Čako­ vec, 1978, str. 99-120), knjizi upravo unikatnoj u nas po obuhvatnosti i razini prave učenosti, po temeljitosti izvođenja i odvažnoj samostal­ nosti interpetativnih pothvata, ujedno nažalost knjizi u čijoj sudbini kao da se sabralo i zloslutno očitovalo ono najtamnije hrvatske filo­ zofije i njenih glavnih aktera u posljednjim desetljećima.

30

lozofijske p r e t h o d n i k e do Sokrata od Sokrata s a m o g s j e d n e a od tih „ t e o l o g a " s druge strane, odredit će ih o n d a Aristotel kao „fi­ z i o l o g e " , takve n a i m e koji doduše v e ć napuštaju n e s i g u r n o i va­ ravo tlo p u k o g a mita te se o d l u č n o zapućuju u smjeru ispitivanja ο „ p o č e l i m a i u z r o c i m a " svega, ali ipak to „ s v e " j o š uvijek sa­ gledavaju isključivo p o d v i d o m osjetilnosti, tjelesnosti i „ m a t e r i jalnosti" te tako shvaćene physis, ne dopirući do spoznaje mislivih i nadosj etilnih bića. Sva je „ p r e d s o k r a t o v s k a " filozofija od tada n e p o v r a t n o ostala zatvorena u j e d a n reducirani, „naravno-filozofijski" i štoviše „ m a ­ terijalistički" v i d o k r u g (tek s e k u n d a r n o proširivan u pravilu n e domišljenom t e z o m ο „ h i l o z o i z m u " ) , i to ne tek n a č i n o m k a k o su je svi potonji čitali i razumijevali, n e g o č a k štoviše i s a m i m i z b o ­ r o m iz njihovih spisa o n o g a što bi bilo vrijedno sačuvati i predati p o t o m s t v u . G o t o v o sva važnija kasnija izvješća ο sadržini njihovih naučavanja s v o d e se u krajnjoj liniji na veliko d o k s o g r a f s k o dje­ lo p r v o g Aristotelova učenika i nasljednika Teofrasta te n o s e v e ć u izboru, prezentaciji, formulaciji te k a k o i m p l i c i t n o m t a k o i eksplicitnom tumačenju neizbrisiv i neuklonjiv pečat A r i s t o t e l o v e p r o s u d b e svojih filozofijskih prethodnika. Sva u s u d n o s t i u j e d n o upitnost te p r o s u d b e , kao i svega što je iz nje uslijedilo za n a š o d n o s p r e m a p o č e t n o j grčkoj filozofiji, t e k p o s t u p n o d o p i r e do svi­ jesti današnjim generacijama istraživača, kao i o n i h koji se u vla­ stitim pokušajima sumišljenja upuštaju u r a z g o v o r sa s a m i m isko­ n o m i ishodištem filozofije. S time ujedno ide i p o s t u p n o napuštanje aristotelovskih n a z o ­ ra ο Talesu kao „ p r v o m filozofu", ο n a č e l n o posvemašnjoj razlučenosti i oštroj razgraničenosti te p o č e t n e „fiziologije" od arhajskoga svijeta H o m e r o v a , Hesiodova, P i n d a r o v a ili Eshilova, ο n i z u m e đ u s o b n o ravnopravnih i u osnovi g o t o v o l o g i č k o m n u ž d o m su­ sljedno se nastavljajućih najranijih mislilaca i njihovih n a v o d n i h „ š k o l a " : Tales, A n a k s i m a n d a r , A n a k s i m e n , Pitagora, K s e n o f a n , A l k m a i o n , P a r m e n i d , Heraklit, E m p e d o k l o , A n a k s a g o r a , D e m o krit itd. Napusti li se j e d n o m v e z a n o s t A r i s t o t e l o v i m t e m e l j n i m usmjerenjem na jestvo, u smislu podložene tvari, kao n a v o d n i p o ­ četak i kraj baš svega što su htjeli i m o g l i ti „ p r e d s o k r a t o v c i " , težište se mislećeg ispitivanja p o s t u p n o ali j e d n o z n a č n o premje­ šta na tri glavna lika cjelokupnoga r a n o g g r č k o g mišljenja: - na A n a k s i m a n d r a , Heraklita i P a r m e n i d a ( m o ž d a i Pitagoru, s kojim je, m e đ u t i m , naša tekstualna situacija i z u z e t n o n e p o v o l j n a ) . Sve

31

što n a k o n njih slijedi u osnovi je filozofijski ovisno ο o n o m e u n j i h o v u mišljenju i z b o r e n o m i predstavlja, ma kako za sebe d u b o ­ k o , p l o d n o i dalekosežno, ipak s a m o razvijanje njihovih ishodišta. K a o što se, s druge strane, temeljnim Anaksimandrovim „ p o j m o m " o n o g „bezgraničnog", točnije „besputnog", „bezishodnog" (άπειρον), i s k o n filozofije vezuje uz d u b o k e spekulativne, n a z o v i m o ih tako, iskaze H e s i o d o v e Teogonije ο „ k a o s u " , ο b e z d a n o j dubini koja zatječe o n o g a t k o bi p r e k o r a č i o vječni neprelazni p r a g što dijeli D a n od N o ć i , te ο s v e m u što je filozofijski od interesa u t o m e sklopu, k a o i s o d g o v a r a j u ć i m iskazima H o m e r o v e Ilijade. N a o v o m p u t u ispitujućeg promišljanja p o č e t n o g f i l o z o f i r a n j a arhajskih G r k a - posljednjih desetljeća sve više p r i h v a ć a n o m od r e l e v a n t n i h filologa i povjesničara filozofije, p o p u t Holschera, Gig o n a , V l a s t o s a i n i z a d r u g i h 1 5 - prava filozofijska otkrića nas, vje­ rujemo, t e k očekuju. O č i t o je, n a k o n svega kazanog, da je i na­ ša o d l u k a da u o g r a n i č e n o m p r o s t o r u ove knjige d o n e s e m o s a m o t e k s t o v e vjerojatno autentičnih m e đ u sačuvanim fragmentima P a r m e n i d a i Heraklita, takoreći u i m e svih „ p r e d s o k r a t o v a c a " , po­ čiva na slaganju s upravo o c r t a n i m o s n o v n i m s m j e r o m razumije­ vanja i interpretacije t o g r a n o g mišljenja. K o n a č n o , ovaj kratki u v o d u lektiru našega i z b o r a tekstova m o ž e m o dovršiti duljim, po n a š e m s u d u o s o b i t o instruktivnim i u p r a v o u z o r n o svu složenost i t e š k o ć e p r o b l e m a očitujućim na­ v o d o m j e d n o g a od zaslužnih interpreta s vlastitom filozofijskom ambicijom: „ S v j e d o č a n s t v a prvih filozofijskih mislilaca nisu do nas doprla u njihovu i z v o r n o m obliku, v e ć su n a m p r e d a n a p u t e m izvješća fi­ lozofskih škola u sljedbeništvu Platona, Aristotela i dijelom crkve­ n i h otaca. U citatima više ili manje velikog opsega, često s a m o u p o j e d i n i m r e č e n i c a m a ili č a k dijelovima rečenice, preostali su t e k u l o m c i o n i h ranih mislilaca. P r i s t u p njima d o v o d i dakle v e ć z b o g p r o b l e m a t i k e filologijske p o u z d a n o s t i tekstualne predaje pred ve­ like t e š k o ć e . M n o g o više zabrinjavajuće je p a k to da su predani citati izabrani p r e m a p o g l e d i š t i m a nakonaristotelovskih usmje­ renja. Usp. naprimjer i najnoviju tim pravcem orijentiranu knjigu Th. Buchheima Die Vorsokratiker. Ein philosophisches Portrat, Munchen, 1994.

32

Taj je izbor opet u o s n o v i o d r e đ e n Aristotelovim filozofijskim p o s t a v o m pitanja i njemu p r i p a d n i m temeljnim p o j m o v i m a . [...] Do nas dospjeli i z b o r preslušava dakle rano mišljenje s o b z i r o m na Aristotelov postav pitanja i v o đ e n je razumijevanjem koje se artikulira i izlaže p o m o ć u p o j m o v a skovanih od strane Aristotela. Ο temelju ispravnosti t o g izlaganja ne pita se. S A r i s t o t e l o m je nastupio n a z o r da je sve mišljenje prije P l a t o n a i Aristotela s a m o n e k a p r i p r e m a za P l a t o n a i Aristotela. Budući da platonsko-aristotelovska filozofija započinje sa Sokratom, z o v u se rani mislioci p r e d s o k r a t o v c i m a . [...] Od N i e t z s c h e o v e b o r b e protiv p l a t o n i č k o g o s n o v n o g lika metafizike začela se doduše n e k a svojstvena filologijska i filozofijsko-historijska preradba takozvanih predsokrato­ vaca. U l o m c i njihova mišljenja i doksografska izvješća iz n a k o n aristotelovskoga v r e m e n a sjedinjeni su u z b o r n i k u Fragmenti predsokratovaca, p r i r e đ e n o m od strane H e r m a n n a Dielsa. Od ta­ da je n e p r e s t a n o na djelu rad na tumačenju. O d a v n o se v e ć nauči­ lo sadržajno i j e z i č n o razlikovati o n o predsokratsko od platonič­ kog, aristotelovskog i nakonaristotelovskog. T r u d i se o k o t o g a da se p u t e m naglašenog udaljavanja aristotelovskih i nakonaristote­ lovskih naučavanja ispostavi o n o što su sami predsokratovci bili mislili. Ali time da se drži podalje naučavanja Aristotela i onih kasnijih nije j o š ni na koji n a č i n otvoren i osiguran pristup mislio­ c i m a početka, nije j o š o n o njihovo mišljeno o s l o b o đ e n o u o n o m e najsvojstvenijem. Baš naprotiv: m o ž e se izbjeći A r i s t o t e l o v o pojmovlje, a time upravo tek ostati ovisiti ο njegovim putanjama tu­ mačenja, naime tako da se zaobilaženjem njegovih p o j m o v a po­ stane slijep za putanje u kojima se sami k r e ć e m o . Ne pristupa li s e tekstovima p o m o ć u Aristotelovih pojmova, tad u p r a v o p o m o ć u n e k i h drugih: a ti drugi nisu lišeniji predrasuda v e ć stoga što se njihovo filozofijsko pojašnjenje ostavlja po strani. Pa ako p o j m o v i Aristotelovi i stavljaju o n o kasnije na mjesto ranijega: - u svim je njegovim p o j m o v i m a shvaćeno i o č u v a n o o n o bitno, te p o m o ć u njih d o b i v a m o u vid nešto od početka. O s i m toga, ostaje j a m a č n o ispravno da se u najranijih mislilaca ujedno pripravlja filozofija P l a t o n a i Aristotela. A k o se dakle filologija smatra l i š e n o m pred­ rasuda v e ć zato j e r odustaje od filozofski skovanih pojmova, tad se o n a nalazi u dvostrukoj zabludi. Tad upotrebljava p o j m o v e u n e k o m s v a k o d n e v n o m značenju, u smislu o n o g a s v a k o m e b e z daljnjega razumljivog. No prihvati li se općenita razumljivost kao v i d o k r u g izlaganja, tad interpretacija n e k o g filozofijskog mišljenja

33

ostaje rijetkim podbačajem. Što bi ti pojmovi mogli biti drugo do odvjetci - izobličeni do neraspoznatljivosti - upravo o n e tradicije čiji je utemeljitelj A r i s t o t e l ? " 1 6 U p i t n i m ostaje da li sam Vollkmann-Schluck, o v a k o se do­ duše o p r a v d a n o čuvajući svakog o l a k o g radikalizma u prekidu s tisućljetnim aristotelovskim v i d o k r u g o m i n j e g o v o m p o j m o v n o m „ a p a r a t u r o m " pri shvaćanju i tumačenju „ p r e d s o k r a t o v a c a " , svo­ j i m protiv takvog radikalizma usmjerenim te ipak na k o n c u baš od Aristotela p r e u z e t i m ishodišnim stavom ο „ u z r o k u " i „ t e m e ­ lju" ( α ρ χ ή ) kao središnjoj stvari mišljenja tih najranijih mislilaca doista zadobiva najprimjereniji pristup t o m izrijekom traženom, „ p o č e t k u " , pitanje koje, usput rečeno, vrijedi u jednakoj mjeri i za d r u g o g ponajboljeg H e i d e g g e r o v a učenika, E u g e n a Finka. O d g o v o r bi se na takva i srodna pitanja m o g a o steći s a m o i j e d i n o vlastitim interpretativnim pokušajem, u službi kojeg cilja stoji uz ostalo i ovakva hrestomatija, sa svojim i z b o r o m i meto­ d o m prezentiranja. No p r e t h o d n o svakako vrijedi čuti i poslušati uputan stav upravo s p o m e n u t o g Finka: " M i kasni izdanci m o r a m o tek p o n o v n o poći u G r k a u školu, da b i s m o iskusili dašak o n e d u h o v n e slobode sebe s a m a utemeljujućeg ljudstva, koji jest životni dah staroga vijeka." 1 7

Bibliografski dodatak (abecednim redom) (Budući da je literatura za svakog od prikazanih mislilaca navedena uz uvode u njihove tekstove, te da je postaristotelovska filozofija, s iznim­ kom Plotina, svjesno ostala izvan tematskog obzora ovoga prikaza, to će ovdje dostajati navesti samo osnovnu literatru općenito ο filozofiji do So­ krata, dakako ukoliko nije već navedena u bilješkama uz ovu uvodnu studiju.) I.

Izdanja tekstova, tekstovi s prijevodima i tumačenjem, historije fi­ lozofije: Barnes, J.: The Presocratic Philosophers. Sv. 1, 2. London, 1979. Burnet, J.: Early Greek Philosophy. London-Edinburgh, 1892 (''Lon­ don, 1930). Capelle, W.: Die Vorsokratiker. Die Fragmente und Quellenberichte ubersetzt und eingeleitet. Stuttgart, 1935 ( 4 1953). Diels, H.: Die Fragmente der Vorsokratiker. 3 sv. Berlin, 1903. Diels, H./Kranz, W.: Die Fragmente der Vorsokratiker. 3 sv. Berlin, 5 1934-37 ( 1 7 1974). Gomperz, Th.: Griechische Denker, 3 sv. Leipzig, 1896-1909. Guthrie, W. K. C: A History of Greek Philosophy. Sv. 1. 2. Cambridge, 1962. Joel, K.: Geschichte der antiken Philosophie. Sv. 1. Tubingen, 1921. Kirk, G. S./Raven, J. E.: The Presocratic Philosophers. A Critical History with a Selection of Texts. Cambridge, 1957 (-/Schofield, M.: 2 1983). Kranz, W.: Vorsokratische Denker. Ausvvahl aus dem Uberlieferten, griechisch und deutsch. Berlin-Frankfurt am Main, 1949. Mansfeld, J.: Die Vorsokratiker. Sv. I. II. Stuttgart, 1983. Nestle, W.: Die Vorsokratiker in Ausivahl. Jenđ, 1908. Rod, W.: Geschichte der Philosophie L Die philosophie der Antike. Von Thales bis Demokrit. Munchen, 2 1988. Sovre, Α.: Predsokratiki. Ljubljana, 1946. (Pretisak: 1988) Stenzel, J.: Metaphysik des Altertums. Munchen, 1931.

K.-H. Vollkmann-Schluck, Die Philosophie der Vorsokratiker. Der Anfang der abendlandischen Metaphysik, Wiirzburg, 1992, str. 21 i d. E. Fink, nav. dj., str. 35.

34

Ubervveg-Prachter: Geschichte der Philosophie des Altertums. BaselStuttgart, 1 3 1951. (Pretisak: Darmstadt, 1960.) Vogel, C. J. de: Greek Philosophy. Sv. 1: Tales to Plato. Leiden, 4 1969. Weber, F. J.: Fragmente der Vorsokratiker. Paderborn-MunchenWien-Zurich-Schoningh, 1988. Wright, M. R.: The Presocratics. The main Fragments in Greek. Bristol, 1985. 35

II.

Zbornici Anton, J. P./Kustas, G. L.: Essays in Ancient Greek Philosophy. Albany, New York, 1971. Furley, D. J./Allen, R. E.: Studies in the Presocratic Philosophy. 2 sv. London, 1970 ( 1975). Gadamer, H.-G.: Um die Begriffswelt der Vorsokratiker. Darmstadt, 1968. Lee, E. N./Mourelatos, A. P. D./Rorty, R.: Exegesis and Argument. Assen, 1973. Mourelatos, A. P. D.: The Presocratics. New York, 1974. 2

Sweeney, L.: Infinity in the Presocratics. A bibliographical and philosophical study. Den Haag, 1972. Tannery, P.: Pour l'histoire de la Science Hellene. Pariš, 1887. Uhde, B.: Erste Philošophie und menschliche Unfreiheit. Studien zur Geschichte der Ersten Philošophie von den Anfangen bis Aristoteles. Wiesbaden, 1976. Vernant, J. P.: Les origines de la pensee grecque. Pariš, 1962. West, M. L.: Early Greek Philosophy and the orient. Oxford, 1971. Zeppi, St.: Studi sulla filosofia presocratica. Firenze, 1962.

III. Monografije i studije Boeder, H.: Grund und Gegenwart als Frageziel der fruh-griechischen Philošophie. Den Haag, 1962. Burkert, W.: Weisheit und Wissenschaft. Nurnberg, 1962. Cherniss, H.: Aristotle's Criticism of Presocratic Philosophy. Baltimore, 1935 ( New York, 1976). Dornseiff, F.: Kleine Schriften I. Antike und alter Orient. Interpretationen. Leipzig, 1956. Frankel, H.: Wege und Formen friihgriechischen Denkens. Munchen, 1955 ( 1960, 1974). Gigon, O: Der Ursprung der griechischen Philošophie. Basel, 1945 ( Basel-Stuttgart, 1968). Gigon, O.: Studien zur antiken Philošophie. Berlin, 1972. Heidegger, M.: Die Grundbegriffe der antiken Philošophie (GA 22). Frankfurt am Main, 1993. Heinemann, F.: Nomos und Physis. Basel, 1945 ( 1965). Holscher, U.: Anfangliche Fragen. Gottingen, 1968. Holscher, U.: Der Sinn von Sein in der alteren griechischen Philošophie. Heidelberg, 1976. Jaeger, W.: Paideia I. Berlin, 1933 ( 1954). Jaeger, W.: The Theology of the Early Greek Philosophers. Oxford, 1947. {Die Theologie der friihen griechischen Denker. Stuttgart, 1953. Pretisak: Darmstadt, 1964.) Hussey, E.: The Presocratics. London, 1972. Luria, S.: Anfange des griechischen Denkens (prijevod s ruskog). Berlin, 1963. Ramnoux, C.: Etudes presocratiaues. Pariš, 1970. Robin, L.: ha pensee grecaue et les origines de Vesprit scientifique. Pariš, 1963. Solmsen, Fr.: Kleine Schriften. 2 sv. Hildesheim, 1968. Stokes, M. C.: One and many in Presocratic Philosophy. Washington, 1971. 3

2

4

2

2

3

36

37

Damir

Barbarić

Heraklit Život R o đ e n je u Efezu i p r e m a najvjerojatnijim svjedočanstvima zre­ lost je doživio k o n c e m šestoga stoljeća prije Krista. Ž i v o t o p i s u D i o g e n a Laertija te u drugih j o š manje p o u z d a n i h doksografa nije vrijedno uzimati ozbiljno, b u d u ć i da se najveći dio t a m o ispripo­ vijedanoga osniva na p o z n o m iskrivljenju nerazumljenih stavaka njegova djela, p r e n e s e n o m - djelomice o t v o r e n o m a l i c i o z n o - na fikciju n a v o d n o g filozofova života. N e k e od n a v o đ e n i h činjenica m o g u ipak biti istinite, npr. ta da se kraljevskih časti, na koje je kao p r i p a d n i k stare obitelji vi­ soke aristokracije i m a o pravo, o d r e k a o i u o p ć e se p o v u k a o iz sva­ ke političke djelatnosti. Čini se izvjesnim i to d a j e sastavio j e d n u knjigu u prozi, koju je p o h r a n i o u h r a m boginje A r t e m i d e u rod­ n o m e gradu, „potrudivši se", kako dodaje Laertije „napisati je što nejasnije, kako bi joj se približili s a m o o n i koji su za to s p o s o b n i " . Od m n o š t v a a n e g d o t a kojima su potonje generacije nastojale pri­ kriti zbunjenost i zatečenost p o j a v o m H e r a k l i t o v o m s p o m e n i ­ m o ovdje s a m o o n u d a j e upitan j e d n o m zašto šuti o d g o v o r i o : „ d a biste vi brbljali" ( D . L., ΓΧ, 12).

39

Knjiga K a k o je u o p ć e m o g l a izgledati ta „ k n j i g a " Heraklitova, ο t o m e postoje različita mišljenja istraživača. Diels je b i o uvjeren k a k o je riječ bila ustvari ο j e d n o j zbirci kratkih z a o k r u ž e n i h stavova, iz­ r e č e n i h u j e d n o j ili n e k o l i k o rečenica, stilistički i ritmički zatvo­ renih i t e k p r i m e t n u t i h j e d a n uz drugoga, kako bijaše u to vrije­ me u o b i č a j e n o u takozvanoj „ g n o m s k o j p r o z i " . O č i t o se, m a k a r i nesvjesno, orijentirajući p r e m a primjeru N i e t z s c h e o v u , naziva ih Diels štoviše „ a f o r i z m i m a " . D i o interpreta prihvatio je ovaj nazor, m a d a se čine m n o g o uvjerljivijima tvrdnje (npr. Holscher, K a h n , Mansfeld i dr.) k a k o sva svojstva i značajke Heraklitova stila upu­ ćuju na to da je i cjelina i z v o r n o g a spisa m o r a l a biti, baš kao i sačuvani veći u l o m c i , u p r a v o do savršenstva kompozicijski, stilski i ritmički dotjerana i j e d i n s t v e n o zasnovana. N a v o d D i o g e n a Laertija d a j e naslov knjige bio „ O naravi" (Περί φ ύ σ ε ω ς ) najvjerojatnije je kasnija projekcija, što o n d a p o g o ­ t o v o vrijedi za niz drugih knjizi pripisivanih n a v o d n i h naslova. J e d n a k o je t a k o t e š k o prihvatiti Laertijevu tvrdnju da je knjiga bila razdijeljena u tri glavne „ r a s p r a v e " : p r v u ,,o s v e m u " , d r u g u „ p o l i t i č k u " t e t r e ć u „teologijsku". O p r a v d a n o pretpostavlja npr. K i r k da se Laertije, ili njegov izvor, n a v o d e ć i naslov i takvu podje­ lu oslanjaju na m*ko kasnije izdanje ili z b o r n i k izreka, spravljen vjerojatno u Aleksandriji, koji je m o r a o d o n e k l e slijediti stoičku r a z d i o b u filozofije. Svaka takva kasnije uobičajena d i o b a filozofije n a r e c i m o „fiziku", „ k o z m o l o g i j u " , „psihologiju", „ e t i k u " , „ t e o l o ­ giju" i slično p r o m a š u j e m e đ u t i m jedinstvenost cjelovitog filozofirajućeg nabačaja svojstvenog j e d n a k o Heraklitu k a o i baš s v i m „predsokratovcima". T a k o n a g l a š e n o od s a m o g Heraklita traženi i zahtijevani akustički o d n o s primanja i prihvaćanja logosa, što ga sam u knjizi izlaže i iznosi, nije n i p o š t o slučajan. Od D e i c h g r a b e r a n a o v a m o u p o z n a t i s m o s i z u z e t n o m v a ž n o š ć u savršene ritmičke, s l o b o d n o se m o ž e kazati m u z i č k e - d a k a k o u i z v o r n o m smislu o n o g a što je arhajskim G r c i m a bila m u z i k a - strukture njegova izričaja, kao što n a m j e Snell v e ć o d a v n o m j e r o d a v n o otvorio oči z a svu osobi­ t o s t H e r a k l i t o v e i z u z e t n e prisnosti s j e z i k o m i za pravo značenje o n i h u s a č u v a n i m f r a g m e n t i m a t a k o čestih i upadljivih „ i g a r a ri­ j e č i m a " i etimologijskih obrata, u č e m u Heraklitu zacijelo n i t k o u starijoj grčkoj p r o z i nije ravan, o s i m m o ž d a t o m nikad iscrpi-

40

v o m b e z d a n o m s n a g o m j e z i k a j e d n a k o tako p o g o đ e n o g i inspiri­ r a n o g Eshila. V e ć je E d u a r d N o r d e n u svoje vrijeme m j e r o d a v n o u o č i o i lijepo formulirao bit t o g i takvog o d n o s a s p r a m riječi i j e z i k a {Die antike Kunstprosa, sv. 1, Leipzig, 1898, str. 2 4 ) : „ S a ­ mo se p o v r š n o m prosuditelju m o ž e to [tj. sklonost k igri riječi­ ma u Heraklita i drugih, o p . D. B.] pričiniti i z r a z o m n e k o g G r k u p r i r o đ e n o g hira da se u igri zabavlja sa svojim j e z i k o m , sposob­ n i m za b e s k o n a č n e preinake: filozofima, koji su u riječima gleda­ li vidljive odslike nevidljivih bitnosti, bijaše to sveta ozbiljnost, k a d su u rvanju o k o spoznaje polazili od riječi kao od objavljenih istina." No nije riječ j e d i n o ο izrazu i jeziku. S a m a je H e r a k l i t o v a mi­ sao p o s v e jedinstvena i n a š e m uobičajenom shvaćanju m e t o d e a r g u m e n t i r a n o g izvođenja po n u ž n o s t i strana i nimalo, ili tek po­ negdje i p o m a l o dohvatljiva. Nije nimalo č u d n o da je naprimjer v e ć Teofrast - uvježban i naviknut misliti isključivo na onaj na­ čin koji je prije njega vlastitim n a p o r i m a mišljenja i filozofiranja teško izborio, ali i p o t o m za stoljeća i tisućljeća u z o r o m n a m e t n u o njegov bliski p r e t h o d n i k i učitelj Aristotel - sadržaj H e r a k l i t o v a spisa, koji je j a m a č n o j o š u originalu imao u s v o m posjedu, našao nezadovoljavajućim, prigovorivši mu nedosljednost i n e p r e c i z n o s t izraza, te zatim to objašnjavajući n a v o d n o m H e r a k l i t o v o m „ m e l a n h o l i j o m " . Danas se tek p o l a k o i p o s t u p n o u č i m o ponajprije tek zamijetiti, a p o t o m i razumijevajući prisvojiti o n u u prvi čas ta­ k o t u đ u o s o b e n o s t Heraklitova m i s a o n o g postupka. S c h a d e w a l d t je j e d n o m d o b r o u p o z o r i o {Die Anfange der Philošophie bei den Griechen, Frankfurt am Main, 1978, str. 3 6 9 ) : „ O n se često p o ­ navlja, p o s e ž e uvijek i z n o v a za istim pojmovima, d o k m i s a o dalje napreduje. T a k o đ e r je i to j e d n a čvrsta forma u njega, očigled­ no n e k o izlaganje ne diskurzivne vrste, napredujući od t o č k e do točke, n e g o ciklički, gdje se iz j e d n a k o g kruga njegova t e m e l j n o g uvida šire i p r o t e ž u kao neki uvijek novi k o n c e n t r i č n i krugovi. J e d n o je način koji napreduje u nekoj pravoj crti, k a o r e c i m o u historičara; ovdje bi se m e đ u t i m za način napredovanja m o r a l a ocrtati j e d n a spirala. M i s a o ne ide od j e d n o g p r e d m e t a k drugo­ m e , n e g o ide naprijed uvećavajući i proširujući sebe s a m u . " J a s n o je da o n o što je ovakvim n a č i n o m mišljeno i i z l o ž e n o zahtijeva j e d a n iz temelja drukčiji pristup pri čitanju i pri pokušajima ra­ zumijevanja no što je to onaj na koji s m o tisućljećima navikli,

41

oslonjeni uvijek na čvrste i povijesno u k o č e n e matrice i pravila logičke, sintaktičke i gramatičke m e t o d e .

Povijest

interpretacije

D a n a s se v e ć m o ž e smatrati u t v r đ e n i m da su j e d n a k o tako Platon kao i Aristotel, p r e m d a očigledno posjedujući Heraklitovu knjigu i nemali broj puta iz nje citirajući, ipak, svaki na svoj način, žrtvo­ vali svu složenost i slojevitost njegovih uvida, reducirali ih na svaki put jedan, u njihovim o č i m a odlučujući stavak, te u b i t n o m e ostali zatvoreni za j e d n o k r a t n u svojstvenost njegova mišljenja. Platon je u pogledu Heraklita inzistirao takoreći samo na j e d n o m j e d i n o m : na n a v o d n o m n a u k u ο neprestanoj i nezaustavljivoj mi­ jeni svega što jest, bolje r e č e n o svega što biva, koja da ne dopušta stoga nikakvu spoznaju i u o p ć e nikakvo o d r e đ e n o mišljenje i is­ kaz. Čuveni stav „ s v e t e č e " ( π ά ν τ α ρεΐ), kojim se j o š danas u p o r n o h o ć e sažeto izraziti n a v o d n o o n o b i t n o Heraklitova mišljenja, ne nalazi se uistinu ni u j e d n o m od sačuvanih fragmenata Herakli­ tova djela, već je interpretativna formulacija Platonova. K a o i drugdje u raspravi sa svojim prethodnicima, P l a t o n u je i u o v o m slučaju v a ž n o prije svega filozofijski se suočiti s povijesnim usljedc i m a Heraklitova filozofiranja, što ovdje k o n k r e t n o znači s njemu s u v r e m e n i m radikalnim sofističkim relativizmom, koji je sam se­ be u p o r n o legitimirao n a v o d n i m nasljedovanjem Heraklita. Aristotel pak sa svoje strane p r e u z i m a i ponavlja taj osnovni t o n P l a t o n o v a tumačenja i kritike, nalazeći o n d a u Heraklitu što­ više začetnika o n o g relativizma koji u g r o ž a v a te u pitanje stavlja čak i s a m o o n o „ p r v o i najpostojanije p o č e l o " , kako on u knjizi G a m m a Metafizike vidi i naziva o n o što je kasnije dobilo i m e n a „ n a č e l a istovjetnosti" i „neprotuslovljenja". S druge će p a k stra­ ne Heraklita, zajedno s ostalim „ p r e d s o k r a t o v c i m a " , j e d n o s t r a n o svrstati u „ f i z i o l o g e " , u o n e koji su p r e d m e t o m svog istraživanja imali j e d i n o narav i n a r a v n o osjetilno jestvo. Štoviše, svima će njima, pa tako i Heraklitu, pripisati bavljenje upravo takoreći naj­ primitivnijim v i d o m jestva, naime o n i m što sam naziva „ p o d l o ­ g o m " i „ t v a r i " , o n i m što kasnije biva p r o z v a n o „ m a t e r i j o m " . H e ­ raklit je tako, p r e m a Aristotelu, prvim.tvarnim počelom svega bio držao vatru.

42

I o v o Aristotelovo „fiziologijsko-materijalističko" r e d u c i r a n o i j e d n o s t r a n o razumijevanje Heraklita n u ž n o je danas uzeti s naj­ v e ć o m r e z e r v o m i podvrći r a d i k a l n o m preispitivanju. Uz svu m o ­ žebitnu pretjeranost formulacije, danas se više ne da zanijekati ispravnost r e c i m o ovakve F i n k o v e tvrdnje (Grundfragen der antiken Philosophie, W u r z b u r g , 1985, str. 175): „ A r i s t o t e l o v a inter­ pretacija Hćraklita pokazuje n a m se dakle kao promašaj r a z u m i ­ jevanja, - ne k a o neki takav koji b i s m o mu mogli zamjeriti, v e ć kao nerazumijevanje, koje nastaje po nužnosti, u z m e li se m e ­ tafizička ihterpretacija stvarovitosti (Dingheit) k a o i s h o d i š n a o s n o v a . " N a v e d i m o ovdje, z b o g o s o b i t e važnosti t e m e , j o š j e d n o m i Schadewaldta, kao j o š j e d a n od niza primjera sve proširenije svi­ jesti ο p o t r e b i takvoga preispitivanja (nav. dj., str. 4 3 0 ) : „ N e p o ­ stoji j o š pojam materije u to vrijeme, to je tek hyle Aristotela, a i o n a je uvijek tek kofelativan pojam za formu. N e m a materije ο sebi, v e ć materije za nešto; za f o r m u , koja s njom m o ž e n e š t o izgraditi. Z n a k o v i t obrat koji je misao dobila u naše vrijeme, gdje igra takvu ulogu, u s v a k o m slučaju nije grčki, t a k o đ e r ni rimski, n e g o je m n o g o kasniji, zapravo t e k j e d n a p r e d o d ž b a 18. stoljeća, potekla iŽ francuske p r i r o d o s l o v n e znanosti. Ovdje ne s m i j e m o j o š na to misliti, j e d v a na 'tvar', koju bi se i m a l o misliti k a o m r t v u . T a m o je pak sve bilo ž i v o . " P l a t o n o v o i Aristotelovo p f e t u m a č e n j e bacilo je, k a k o i jest za očekivati kad je riječ ο takva dva mislioca, p r e s u d n a za cjelokup­ nu daljnju povijest filozofije i d u h a u o p ć e , s u d b o n o s n u sjenu na sve daljnje čitanje, razumijevanje i izlaganje Heraklita. O b u h v a t no doksografsko djelo Aristotelova sljedbenika Teofrasta Nazori naravoslovaca - i s a m o izgubljeno, ali o č u v a n o f r a g m e n t a r n o u b r o j n i m ekscerptima i parafrazama - u p o g l e d u Heraklita zadr­ žalo se u p o t p u n o s t i na tragu učiteljevu, pristupajući njegovu dje­ lu očito selektivno i birajući o n o što se m o ž e kako-tako svrstati u rubriku „ v a t r a kao tvarno p o č e l o " , kao i svega t o m e pripadaju­ ćeg, d o k je u o s t a l o m sadržaju Teofrast, k a k o s m o v e ć rekli, n a š a o s a m o n e d o r e č e n o s t i p o l u d o r e č e n o s t (ημιτελές), k o j o m Heraklit n a v o d n o „ništa nije j a s n o i z l o ž i o " ( σ α φ ώ ς δ έ ο υ δ έ ν εκτίθεται). Sabere li se i i m a na u m u sve d o s a d r e č e n o , g o t o v o bi se nepretjer a n o m m o g l a nazvati zaoštrena tvrdnja V o l l k m a n n - S c h l u c k a {Die Philosophie der Vorsokratiker, W u r z b u r g , 1992, str. 9 7 ) da „se H e r a k l i t o v o djelo v e ć z a s a m o g v r e m e n a G r k a čini k a o d a j e u svojoj vlastitoj istini ostalo s k r i v e n i m " te da su se „ š t o v i š e nje-

43

g o v e riječi upotrebljavale kao zrcalo u k o j e m se ogledavalo vlasti­ te misli". Na t a k o sačinjenom Teofrastovu referatu počivaju, m e đ u t i m , gotovo sva kasnija usputna spominjanja Heraklitovih stavova i navođenja njegovih vlastitih riječi, uz ostalo i onaj ranije citirani životopis u D i o g e n a Laertija. D o d u š e s a m a originalna Heraklito­ va knjiga j o š je srazmjerno d u g o ostala d o s t u p n o m ( o s n o v a n o se t a k o pretpostavlja da su je mogli posjedovati j o š i npr. Plutarh i K l e m e n t Aleksandrijski), te se Teofrastov referat m o g a o uspore­ đivati s o r i g i n a l o m i crpsti iz njega samog. T a k o su o s o b i t o stoici - v e ć njihov r o d o n a č e l n i k Z e n o n u r a n o m t r e ć e m stoljeću prije Krista te z a t i m o s o b i t o Kleant, koji je sastavio opsežan k o m e n t a r Heraklita - i n t e n z i v n o studirali njegovo djelo i velikim dijelom p o d njegovim utjecajem gradili vlastiti sustav filozofije. S d r u g e strane, j a s n o je da je i s a m o H e r a k l i t o v o mišljenje u t o m p r o c e s u m o r a l o doživjeti d o d a t n o pretumačenje, te da je dalje u povijest m o r a l o biti p r e d a n o u j e d n o j z n a t n o „ s t o i c i z i r a n o j " verziji. T r e ć e b i t n o povijesno pretumačenje, n a k o n r e č e n o g platonsko-peripatetičkog i p o t o m stoičkog, zapalo je Heraklitovu filozo­ fiju u djelima crkvenih otaca, prije svih K l e m e n t a Aleksandrijs k o g i Hipolita. O s o b i t o je ovaj drugi Heraklita bez pretjeranih skrupula sagledavao i t u m a č i o isključivo unutar unaprijed za­ d a n o g t e m a t s k o g o b z o r a u kojem je Heraklit trebao biti proka­ z a n kao o s n o v n i izvor kršćanskih hereza. Pridodaju li se t o m e j o š navodi Heraklita koje n a l a z i m o u Seksta E m p i r i k a i koji su p o ­ sve o č i t o u velikoj mjeri j e d n o z n a č n o inspirirani racionalističkom spoznajno-teorijskom s t o i č k o m p r o b l e m a t i k o m , koju o n d a nak­ n a d n o nastoje učitati u Heraklita, k a o i s n a ž n o neoplatonički ori­ j e n t i r a n e s h e m e razumijevanja, izlaganja, pa i s a m o g navođenja H e r a k l i t a od strane Plutarha i Numenija, a ranije v e ć i s a m o g Plotina, t e š k o je odoljeti iskušenju da se s J u l o m K e r s c h e n s t e i n e r (Kosmos. Quellenkritische Untersuchungen zu den Vorsokratikern, M u n c h e n , 1962, str. 113) g o v o r i ο „povijesti pretumačenja H e r a k l i t o v e filozofije, koja od Peripata vodi k Stoi - koja za svo­ j i m f o r m a m a p o s e ž e u formi p o n u đ e n o j u Teofrasta - te k o n a č n o k c r k v e n i m o č i m a , koji ga u v o d e u r a z r a č u n i z m e đ u kršćanstva i helenstva". T e k je k o n c e m p r o š l o g i p o č e t k o m o v o g a stoljeća, s Bywater o v i m te o s o b i t o D i e l s o v i m izdanjem Heraklitovih fragmenata, p o l o ž e n dostatan temelj daljnjem filološkom poslu o k o pročišća-

44

vanja p o d Heraklitovim i m e n o m p r e d a n o g a teksta t e o k o p o m o ­ gućnosti što sigurnije i što općenitije usuglašene p r o s u d b e toga što bi imalo k o n a č n o važiti kao autentično u njemu. Na t o m je polju tijekom o v o g a stoljeća napravljeno već toliko da se Dielsova redakcija - ne poričući joj g o l e m e ishodišne zasluge - danas m o ž e smatrati ipak n e d o s t a t n o m i p o t r e b i t o m ozbiljne revizije. T a k o naprimjer već u prvim r e č e n i c a m a uvoda u o p s e ž n u i temeljito pisanu knjigu, koju se za danas relevantni filozofijski dijalog s H e r a k l i t o m m o ž e smatrati n a p r o s t o n e z a o b i l a z n o m ( G . S. Kirk, Heraclitus. The Cosmic Fragments, Cambridge, 6 1 9 8 6 / 1 1954, pre­ tisak s korekcijama 2 1962/, str. xi) čitamo: „ O v a je knjiga pisana na podlozi prepostavke da valjana interpretacija Heraklita m o ž e biti postignuta samo p e d a n t n i m ispitivanjem svakoga fragmenta. P o d ' f r a g m e n t o m ' se misli autentičan navod autorovih vlastitih riječi. Ne m o ž e biti sumnje da je b a r e m nekolicina 'fragmenata' n o r m a l n o pripisivanih Heraklitu i uključenih u sekciju Β Dielsovih Fragmenata predsokratovaca parafraza, a ne direktan citat, te im nisam pridao status pravih fragmenata."

1

S druge strane, filozofijsko razumijevanje i tumačenje H e ­ raklita p o n o v o je p o č e t k o m prošloga stoljeća, nadasve utjecajnom H e g e l o v o m (i S c h l e i e r m a c h e r o v o m ) interpretacijom, o d l u č n o p o ­ stavljeno na staru i povijesno ishodišnu poziciju Platona i Aristo­ tela. Heraklit je dakle j e d n o z n a č n o i k o n z e k v e n t n o shvaćen po­ glavito kao filozof bivanja, u p o t p u n o j i isključivoj opreci spram P a r m e n i d a kao n a v o d n o g filozofa bića i bitka. I p r e m d a filozofij­ ski rang Hegelovih izvođenja na toj osnovi shvaćene „ H e r a k l i t o v e dijalektike" naprosto nije m o g u ć e zanijekati, ipak je t e k osloba­ đanje od te velebno n a m e t n u t e sheme - kojoj se nije uspio othr­ vati r e c i m o ni Friedrich Nietzsche, svakako Heraklitu najsrodniji od novijih mislilaca E u r o p e , te koju u osnovi ipak j o š uvijek slijedi i uvijek instruktivni i zaslužni Eduard Zeller - donijelo, počevši n e k a k o s tridesetim g o d i n a m a našega stoljeća, nove filozofijski poticajne uvide u ono svojstveno i vlastito Heraklitove filozofije. R e l e v a n t n o istraživanje i tumačenje Heraklita kreće se, kao i u o p ć e cjelokupno istraživanje sve „filozofije do Sokrata", do da­ nas stalno dalje na t o m istom putu, poglavito u uskoj uzajamnoj suradnji filozofijskoj refleksiji sklonih klasičnih filologa s j e d n e , te onih historičara filozofije i filozofa samih koji znaju i priznaju značenje i g o l e m u važnost slova i teksta u svojem i s v a k o m filo­ zofijskom poslu, s druge strane.

45


t_)iaiiQy govor pre­ poznat kao od sviju ostalih bitno različit i svojom tragičkom osnovnom crtom srodan Sokratovu. odnosno Diotiminom. « . \ ; ; . . . /-

143

§2. Mnogo se raspravljelo i ο tome da li je prava i središnja tema dijaloga ljubav, odnosno Eros, ili pak sam Sokrat, kao oličenje autentične filozofijske egzistencije, pri čemu je jasno da takva vrsta „dileme" na­ prosto ne dopire do onoga bitnog u djelu. §3. S visokom mjerom uvjerljivosti ukazano je na to da cjelinu spisa vodi i upravlja Platonov pokušaj odlučnog filozofijskog suprotstavljanja samome načelu ranoga grčkog prosvjetiteljstva i umijeću (τέχνη) kao nje­ govoj biti. (Kriiger) §4. Jednako je tako uvjerljivo uočena i prikazana različnost spram Fedona, sadržana ponajprije u tome što ovdje u Simpoziju od samoga početka sve cilja na jedinstvenost i cjelinu svega, na zasnivanje svega što biva na jednome zajedničkom korijenu i izvoru, na erosu samom, čime onda biva znatno -ublažen i donekle prevladan temeljni stav Fedona ο načelnoj i nužnoj odijeljenosti pravog i istinskog bića od svega postajućeg i propadajućeg, zajedno s tome pripadnim temeljnim ugođajem opušte­ nosti za tajnu smrti, koji ovdje prerasta u strast začinjanja i rađanja. Ono što je tamo bilo tek naslućeno i nagoviješteno pod imenima „pri­ sustvovanja" i „zajedništvovanja", to se ovdje pokušava sadržajno pro­ misliti i izložiti putem analize praizvorne moći „ljubavi". §5. Ono što Sokratov govor iz osnove razlikuje od svih prethodnih jest uvid i spoznaja bitne i posvemašnje negativnosti - dakako ne u vri­ jednosnom nego isključivo „ontologijskom" smislu - sadržane u naravi ljubavi. Kao žudnja, ona je nužno i neuklonjivo prožeta ništavilom. S pravom su kasniji neoplatoničari, počevši već s Plotinom samim, mitsku sliku „Penije", oskudne Erosove majke, razumijevali kao unaprijed miš­ ljeno isto ono što se potom od Aristotela naovamo u filozofiji i metafizici naziva „materijom". §6. Odatle i osnovna karakteristika odlomka koji smo preuzeli u pri­ jevod: u njemu je mišljena i do riječi dovedena temeljna narav vremenitosti i prolaznosti svega živog. Možda se može štoviše reći da je upravo u tome sadržana i glavna, tako reći jedina tema cjelokupnoga djela. §7. Neće stoga biti toliko začudno da se ideje i sam nauk ο idejama u tekstu čitava dijaloga, pa tako i u ovome središnjem, uopće ne pojav­ ljuju. Mnogim je tumačima krajnju zbunjenost izazivala činjenica da je ovdje ne samo cjelina tjelesnoga, pa onda i takozvanih nižih očitovanja duševnosti, nego i ono za što bi se inače moglo u Platona očekivati posve suprotno, naime mišljenje, spoznaja i znanje u cjelini, bez ostatka izru­ čeno neumitnoj ništećoj moći vremena i prolaženja.

su tog konca sveg „posvećenja" pod „čudesnom naravi lijepog" mišljena ustvari „ideja lijepoga", kako to pretežno smatraju interpreti? No zašto je onda Platon ne bi i nazvao „idejom"? I kako se onda odnosi naglašena jedincatost te „naravi" spram nužne mnoštvenosti ideja? I u kakvu odno­ su stoji ta „narav" spram „ideje dobra"? Da li je s njom u osnovi isto­ vjetna, kako je npr. smatrao Natorp? Na ta teška pitanja odgovoriti se može tek iz produbljena studija cjeline Platonovih spisa. §9. Od izuzetne je važnosti i Diotimin opis pravoga puta erotičkog uspinjanja, od onog tjelesnog k duševnome, potom k cjelini navada i obi­ čaja, cjelini onog praktičkog, pa zatim cjelini onog što se može i mora znati, sve do Jedinog nauka" samog, koji više nije nikakav logos i ni­ kakva znanost. Unutrašnje načelo tog uspinjanja sadržano je u žudnji i sjedinjenju s jednim, zatim napuštanju tog jednog i otvaranju žudnje za cjelinu drugog svega takvog, čime je smjesta na neki neobičan način na­ puštena i sama oblast ο kojoj je riječ. Smisleno dovesti u vezu tu ovdje naznačenu pranapetost borbe jednog i onog „drugog", u značenju neodre­ đene beskonačnosti svega, s onim i danas još jedva shvaćenim zagonetnim poznim naukom Platonovim ο Jednom i Neodređenome dvojstvu kao dva­ ma osnovnim počelima svega - takav korak nije još ni od koga pokušan. iUO. Pri svemu je tome od izuzetnog značenja uvidjeti kako u tom stupnjevitom erotičkom usponu valja sagledati jedan, da tako kažemo, elementarno-egzistencijalni analogon onome istome što je ranije u Fedo­ nu, te potom opet u Politeii, izloženo kao tek spoznajni postupak uza­ stopnog postavljanja „hipoteza", njihova „ukidanja", te nadomještanja uvijek „višima". Tek iz sagledavanja obih tih momenata u njihovoj je­ dinstvenosti dobiva se neko bliže iskustvo toga što je Platon zvao filozo­ firanjem. Važniji konzultirani komentari: G.F.R. Rettig: Platons Symposion. Halle, 1876. 2 A. Hug: Platons Svmposion. Leipzig, 1884. The Symposium of Plato. Edited with Introduction, Critical Notes and Commentarv by R.G. Bury. Second Edition. Cambridge, 2 1932 ( x 1909).

§8. Da li je onda ono što Platon naziva „idejom" prisutno ipak ba­ rem na koncu mučnog erotičkog uspinjanja pravoga filozofa, kao njegov konačni cilj i mjesto smirenja? Da li je u jedinstvenom veličajnom opi-

144

145

Iz djela Politeia (VI 506d2 - VII 5 2 l b 11). Izvornik: Platonis opera. Recognovit breviqve adnotatione critica instrvxit Ioannes Burnet. T o m v s IV. Ο χ ο η ϋ 1972 ( 1 1 9 0 2 ) . Prijevod, bilješke i kraći komentar: Damir Barbarić

Za Zeusa Sokrate, reče on, taj Glaukon, ne odstupaj, upravo pri k o n c u budući. Ta zadovoljit će nas ako, kao što si ο pravedno­ sti i umjerenosti i o n o m e ostalom razložio, j e d n a k o tako razložiš i ο Dobru. I m e n e će dakako, druže, rekoh ja, i te kako zadovoljiti. Ali samo da ne b u d e m nesposoban, i da ne bih, gorljivo nastojeći a sramoteći se zapravo, podsmijeh zaslužio. N e g o , ο vi blaženi, sa­ mo što jest zapravo o n o D o b r o , to pustimo zasad, jer dostići o n o upravo što mi se sad čini, to mi se pokazuje v e ć i m no što je p r e m a prisutnome zaletu m o g u ć n o . N o , što se p o r o d o m D o b r a pokazuje i njemu najsličnijim, to sam voljan kazivati, ako je i v a m a drago, a ako ne, tad se o k a n i m o . No kazuj, reče. Ta potanko razlaganje o c a isplatit ćeš u cjelini drugi put. Htio bih, rekoh, kako to da v a m ga ja u z m o g n e m kao d u g otplatiti, tako i to da ga vi sebi na njegu pohranite, ali ne kao sada samo kamate. No pohranite sada dakle te kamate i p o r o d samog Dobra. Ali oprezni budite, da vas ne bih kako nehotice zavarao, krivi račun kamata polažući. Bit ć e m o na oprezu, reče, p r e m a m o g u ć n o s t i . N e g o , kazuj samo. Ne prije no što se složimo, rekoh ja, i vi se prisjetite na o n o u o n i m a pređašnjima rečeno, a i drugdje v e ć m n o g o puta kazivano. Sto to? - reče on. M n o g a lijepa, rekoh ja, i m n o g a dobra, i svaka pojedina, ne samo da tek tako k a ž e m o da J e s u " , nego ih i razlučujemo go­ vorom. Kažemo, zaista. No i samo lijepo, i samo d o b r o , i na taj način oko svega: o n a koja s m o tada kao m n o g a postavili iznova opet

147

p r e m a jednoj ideji za s v a k o 1 - kao da o n a jest j e d n a - postavlja­ jući, n a z i v a m o t o „ o n o koje upravo j e s t " svako. T a k o je. I o n a prva k a ž e m o da se gledaju, ali se ne misle, ove ideje p a k da se misle, no ne gledaju. Svakako. Č i m e dakle od nas samih gledamo o n a koja se gledaju? V i d o m , reče. Zar ne, rekoh ja, i s l u h o m o n a koja se slušaju, i ostalim osje­ tilima sva o n a osjetiva? Dašto.

Prijevodi ove teške rečenice odreda su neprecizni, kao što se uostalom i tumačenja međusobno bitno razilaze. Schneider tumači i prevodi ovako: „Und dann ein schones selbst und ein gutes selbst und so bei allem, was wir dort als vieles setzten, wiederum eins nach der angenommenen Einheit des Begriffs eines jeden setzend, nennen wir jedeš das, was ist." Ovo tumačenje očigledno podrazumijeva jedno εν kao objekt od τιθέντες, b7, no za to dodavanje nema u grčkome tekstu dovoljno os­ nova. Stallbaum pak razumije ovako: „Ipsum pulchrum, ipsum bonum, aliaque per se spectata, rursus secundum cuiusque speciem ponentes, ut quae una sit, verum eius naturam designamus s. ei ούσίαν tribuimus." No, ά τότε ώς πολλά έτίθεμεν ne može nikako značiti „per se spectata". Adam nalazi nerješivu teškoću u riječima κατ5 ίδέαν μίαν τιθέντες. Bu­ dući da ga ne zadovoljava ni jedna od ponuđenih i predloženih moguć­ nosti kako da se te riječi razumiju, odlučuje se on da umjesto κατ' ίδέαν čita και ίδέαν, što paleografski svakako nije neodrživo. Tako polučuje ovaj smisao: ,,So likewise a Beautiful itself, and a Good itself and similarlv about ali which we formerlv took (or 'postulated') as many: reversing our procedure (πάλιν αυ), we postulate also one Idea of each, believing that there is but one, and call it the essential so-and-so." Nama se, međutim čini da Adam ovdje promašuje ono bitno Plato­ nova filozofiranja. Naime, ne postavljamo mi, prema Platonu, jednom mnoštvo bića a drugi put, odvojeno od toga, jednu ideju, nego baš jedno te isto biva jednom postavljeno kao mnoštvo a drugi put opet kao jednota. U riječima κατ' ίδέαν (= „prema", „shodno", ,,u skladu s" idejom), ma koliko da jesu i ostaju vazda zagonetnima, sadrži se sva tajna sveze osjetilne i mislive oblasti, upravo ono naime što Platon inače naznačuje izrazima zajedništvovanja, učestvovanja, prisustvovanja, oponašanja i si.

148

Da li si onda, r e k o h ja, zapazio tvorca osjetila, koliko je daleko najsavršenijom stvorio m o ć da se gleda i b u d e gledan? Ne baš, reče. Daj ovako ogledaj. Da li sluh i glas j o š trebaju drugi neki r o d za to da bi onaj slušao a ovaj bio slušan, koje treće ako ne pridođe onaj neće slušati a ovaj n e ć e biti slušan? Ne trebaju nikakav, reče. A držim zaista, rekoh ja, da ni drugim m n o g i m , da ne r e k n e m ni jednoj moći, ništa takvo ne treba. Ili ti imaš neku za reći? Ja ne, reče on. A ne zapažaš li da vid i o n o vidljivo j o š trebaju? Kako? A k o i jest neki vid unutra u očima, i onaj koji ih ima p o d u z m e da se njime posluži, a i boje su prisutne u o n o m e što se gleda, znaš da ako ne pridođe treći rod, navlastito za to samo po niknuću ustrojen, tad vid neće ništa vidjeti, kao što će i boje biti nevid­ ljivima. A ο č e m u to govoriš? - reče. Ο o n o m e upravo što ti nazivaš svjetlom, r e k o h ja. Istinu kazuješ, reče. O n o dakle što niti samo za sebe nije neznatno, naime osjetilo gledanja i m o ć biti gledan, ujarmljeni su j a r m o m od svih sjarmljenja časnijim, ukoliko nije nečasno svjetlo. Ali zaista, reče, daleko od toga da bi bilo nečasno. Kojeg onda od b o g o v a na nebu m o ž e š označiti u z r o k o m o n o g a čega svjetlo n a m čini oči ponajkrasnije gledati, kao i to da b u d u gledana o n a koja se gledaju? Istoga o n o g kojega i ti i drugi, reče. Ta očito je da pitaš za b o g a sunca. A nije li vam zacijelo vid spram tog b o g a po n i k n u ć u ustrojen ovako? Kako? Vid nije sunce; niti on sam, a niti o n o u č e m u obitava, a što nazivamo o k o m . D a b o g m e da nije. Ali je j a m a č n o najsuncolikiji, smatram, od organa oko opa­ žanja. K u d i kamo, doista. A nije li i m o ć koju ima stekao od njega, kao izljev udijeljenu? Doista, baš posve.

149

Ne biva li, nadalje, i sunce, premda doduše nije vid, ali jest njegov uzrok, od njega samog gledano? T a k o je, reče on. To n a m je dakle reći, rekoh ja, da koje o n o D o b r o rodi srazmjernim sebi, mislivoj oblasti spram uma i onih koja gledivoj oblasti spram vida i onih koja K a k o ? - reče on. Razloži mi dalje.

kazujem p o r o d o m Dobra, tako da što je o n o samo u se misle, to je o v o u ovoj se gledaju.

Znaš li, rekoh ja, da oči, kad ih tko više ne okreće na ona kojih boje prekriva dnevno svjetlo, već na ona kojih mjesečina, slabe v i d o m i pokazuju se skoro slijepima, kao da čistoga vida n e m a u njima? I te kako, reče. A kad opet, držim, na ona koja obasjava sunce, tad jasno gle­ daju i pokazuje se da ima čista vida u tim istim očima. Dašto. Na j e d n a k način i o n o duše ovako misli: kad god se upravi na o n o što obasjava i istina i o n o koje jest, tad i pomisli to i spo­ zna i pokazuje se da i m a uma. No kad god na o n o što je s m r a k o m pomiješano, o n o postajuće i propadajuće, tad nazire i slabi vidom, naziranja gore i dolje prekrećući, te se naprotiv čini da nema uma. Čini se, doista. To dakle, koje onima što bivaju spoznavana pruža istinu, i koje o n o m e koji spoznaje podaje m o ć , to reci da je ideja dobra. A budući da je u z r o k o m znanja i istine, mada kao od u m a spozna­ vana, pravo ćeš smatrati budeš li, koliko god da i jest lijepo to oboje, naime spoznaja i istina, smatrao da je to drugo od njih, i 2 j o š ljepše. Pa kao što tamo doduše jest pravilno svjetlo i vid cijeRečenica koju su Ast i Stallbaum skoro čitavu htjeli kao glosu is­ ključiti iz teksta. Najveća je njena teškoća svakako u onom ώς γιγνωσκομένης μέν διανοοϋ, e4. διανοοϋ je lekcija najboljeg rukopisa (cod. Parisinus), koju su prihvatili Bekker, Schneider, Hermann, Adam i Burnet. Grupa rukopisa, međutim, ima δια νου, što su bili držali svi izdavači do Bekkera, te Ast i Stallbaum nakon njega. Ficinus prevodi: „veritatis, quae per intellectum percipitur". No ovo ,,quae" ne može nikako biti prijevod od ώς. Schneider, Hermann i Jowett-Campbell interpretiraju rečenicu na is­ tovjetan način. Jovvett-Campbell prevode: „This then, which imparts truth to the things that are known and gives to the knower the power 150

niti suncolikim, ali suncem ih smatrati nije ispravno, tako i ovdje jest doduše pravilno znanje i istinu, to oboje, dobrolikim cijeniti, no D o b r o m smatrati bilo koje od toga dvoga nije pravilno, n e g o treba ustrojstvo D o b r a cijeniti j o š odličnijim. Nepojmljivu ljepotu kazuješ, reče, ako pruža znanje i isti­ nu, a samo je ljepotom nad njima. Ta valjda ti to ne govoriš ο nasladi. Bože sačuvaj, rekoh ja. Nego, radije ovako j o š ogledaj njegovu sliku. Kako? Reći ćeš, držim, da sunce o n i m a koja se gledaju ne pruža sa­ mo m o ć da b u d u gledana, nego i postajanje, i rast, i hranu, d o k samo nije postajanje. Ta kako bi bilo? Reći n a m je dakle da i o n i m a što se spoznaju jest od D o b r a n a z o č n o ne samo to da bivaju spoznavana, nego i o n o biti i jestvo njima je od njega nazočno, dok D o b r o nije jestvo, n e g o se prvorodstvom i m o ć i izdiže j o š s o n u stranu jestva. I taj Glaukon reče osobito smiješno: Ο A p o l o n e , d e m o n s k o g li nadilaženja! of knovving, is what I would have you call the idea of good: and this you will deem to be the cause of knowledge and truth so far as the latter is known...". Adam s pravom prigovara ovoj interpretaciji da, gramatički gledano, prvo, διανοεΐσθαι teško da može biti upotrebljeno s participom (ούσαν) bez ώς; drugo, ώς γιγνωσκομένης ne može nikako značiti „utoliko ukoliko je znana"; te treće, da μέν, e4, ostaje neobjašnjeno. Uz to, teško je iz cjeline Platonove filozofije prihvatiti stav da je ideja dobra uzrokom istine tek ukoliko ova biva spoznavana. To bi, u naj­ manju ruku, upućivalo na neku istinu koja nije spoznavana, te uko­ liko nije spoznavana itd. Sam Adam odlučuje se na jednu emendaciju: namjesto γιγνωσκομένης, e4, čita s van Heusdeom γιγνωσκομένην, tako da sporni dio rečenice poprima ovaj smisao: premda shvaćena od znanja i stoga u određe­ nome smislu njemu podložna, ideja dobra je (budući uzrokom obojeg) ljepša nego znanje i istina. Osobita je potvrda ove interpretacije u tome što ona jedina daje smislenu paralelu za 508b9-10. Kao što tamo sunce, mada uzrok vida, biva opet od njega gledano, tako ovdje ideja dobra, mada uzrok uma, biva od njega spoznavana. Potpuni paraleli­ zam teksta zahtijeva dakle δια νου namjesto διανοοϋ, e4. Tu lekciju Asta i Stallbauma pridodajemo Adamovu tumačenju, pristajući u sve­ mu ostalome uz njega.

151

Ta krivac si ti, rekoh ja, koji me prinuđuješ kazivati o n o što mi se ο t o m e čini. I n e m o j nikako šuštati, reče, v e ć ako i ne drugo, b a r e m tu p o r e d b u ο suncu pripovijedajući prođi, ako i nekako što nerečen i m ostavljaš. Ali zaista, rekoh, baš m n o g o ostavljam. D o b r o dakle, reče, ne propusti ni sitnicu. D r ž i m zaista da propuštam, r e k o h ja, i to m n o g o . No ipak, koliko je to u o v o m e sad m o g u ć e , n e ć u hotimice n e r e č e n i m ostav­ ljati. Pa i n e m o j , reče. U z m i dakle na u m , kao što kazujemo, rekoh ja, da jest to dvo­ je, i da o v o kraljuje mislivim r o d o m i oblašću, a o n o opet vidljivim, da ti se ne bi, r e k n e m li n e b o m , činilo da mudrijašim o k o imena. N e g o , imaš dakle ta dva vida: vidljivi, mislivi? Imam. K a o kad bi p o t o m dakle u z i m a o crtu odsječenu na nejednake odsjeke, sijeci p o n o v o svaki od dva odsjeka p r e m a istome razmje­ ru, i to onaj vidljivoga roda i onaj mislivoga, pa će ti biti po jasnoći i nejasnoći j e d a n spram drugoga: prvo, u o n o m e vidljivom j e d a n od dva odsjeka su slike; a slikama nazivam prvo sjene, zatim pri­ kaze u vodi i u svemu o n o m e što je gusto, glatko i p r o v i d n o sustavljeno, te sve što je takvo, ako razumiješ. Da, razumijem. P o t o m kao onaj drugi odsjek postavi o n o č e m u to naliči: sve životinje o k o nas, i sve zasađeno, i čitav rod o n o g a napravljenog. Postavljam, reče. A bi li bio voljan reći, r e k o h ja, da je to i s o b z i r o m na istinu i neistinu razdijeljeno: kako jest o n o nazorivo spram spoznatljivoga, tako jest o n o n a u č n o spram o n o g a čemu je nalično? Ja bih, reče, i te kako. A ogledaj opet kako treba sjeći i onaj odsjek mislivoga. Kako? U k o l i k o j e d a n njegov odsjek duša biva prinuđena, o n i m a tada o p o n a š a n i m a kao slikama se služeći, tražiti iz pretpostavki, ne k p o č e l u putujući, n e g o k zaključnome ishodu, d o k onaj drugi na­ protiv traži idući iz pretpostavki k nepretpostavljivome počelu, i b e z onih slika kojima se onaj prvi služi, istraživanje čineći s a m i m v i d o v i m a k r o z njih same. To što kazuješ, reče, nisam dovoljno razumio.

152

D o b r o , j o š j e d n o m , - rekoh ja. Lakše ćeš razumjeti sad kad je sve o v o prije rečeno. Jer držim kako ti znadeš da oni koji se bave o k o geometrije i računanja, i tih takovih, pretpostave parno i ne­ parno, i likove, i tri vida kutova, i sve drugo t o m e srodno u sva­ k o m e pojedinom istraživanju, pa onda, kao da ta znadu, p o š t o su ih pretpostavkama učinili, ne drže za vrijedno ο njima ni sebi ni drugima dalje ikakav razlog podavati, kao d a j e sve to svima očito, te, pošto iz toga započinjući brže-bolje prijeđu i o n o ostalo, za­ vršavaju sljedstveno pri o n o m e na ispitivanje čega se bijahu zaletjeli. Dakako da to doista znadem, reče. Zar ne i to da se vidljivim likovima prislužuju, i dokaze ο nji­ ma sačinjaju, mada ne razmišljaju ο njima već ο o n i m a na koje ti naliče, te dokaze sačinjaju radi četverokuta samog i promjera sa­ mog, a ne radi o n o g a kojeg crtaju. A i sve drugo j e d n a k o tako: sama ona koja kao modele oblikuju i crtaju, kojih jesu i sjene i u vodi slike, tima se doduše kao slikama služe, no zapravo tra­ že da vide sama o n a koja tko ne bi mogao vidjeti drukčije do ra­ zumom. Istinu govoriš, reče. To dakle kazah da jest doduše mislivi vid, no duša da je pri traženju njega prinuđena služiti se pretpostavkama, ne idući k počelu, kao da nije m o g u ć n a gore nad pretpostavke izaći, a slika­ ma da se služi o n i m istim od onih dolje odslikanim, te da se njima služi kao o n i m što je naziranjem uvaženo, te tako i uscijenjeno, kao j a s n o i zbiljsko u odnosu na o n a . 3 Ovo je svakako jedna od gramatički i smisaono najtežih rečenica u cjelokupnom Platonovu opusu. Najteži njen dio svakako je a6-8 είκοσι ... τετιμημένοις, te u njemu osobito pravo značenje onog αυτά τά υπό των κάτω άπεικασθέντα' Ονο posljednje tumači Stallbaum kao „formae rerum adspectabilium intelligibiles, sive abstractae ab ipsis rebus et una mentis cogitatione conceptae, quae a rebus inferioribus (i. e. concretis) tamquam similitudine expresae sunt". Adam, oslanjajući se na Schneidera i Jowett-Campbella, odlučno odbija to tumačenje, smatrajući da αυτά znače zapravo zbiljske stvari, naime drugi, viši dio vidljivoga odsjeka, onaj isti koji je od strane onog koji je još niži od njega (sjene u vodi itd.) odslikavan. Ništa manji problem ne leži niti u έκείνοις προς εκείνα, a7. Prva εκείνα tumači Stallbaum kao „ipae res visibiles earumque imagines, quae ad abstractas rerum formas comparatur". Adam naprotiv drži

Shvaćam, reče, da kazuješ sve o n o što potpada pod geometriju i njoj srodna umijeća.

da ta prva εκείνα označuju opet zbiljske stvari, a druga εκείνα njihove sjene, te drugi dio rečenice prevodi ovako: „those also, in comparison with those remoter objects, being esteemed and honoured as palpable and clear". Tako bi dakle u Stallbaumovoj verziji cijela rečenica glasila otprili­ ke ovako: To sam dakle rekao da je neki mislivi rod, ali u njego­ vu istraživanju da je duša prisiljena upotrebljavati pretpostavke, ne idući k počelu, kao da ne može nad pretpostavke izaći, te se slu­ ži mislivim formama osjetilnih stvari, koje forme su od tih donjih (tj. konkretnih) stvari kao neke slike istisnute; kao što [kažem] i to da se same osjetilne stvari i njihove sjene obično bjelodanima drže u odnosu spram apstraktnih njihovih formi, te se stoga obično i više cijene. Adamova bi pak interpretacija bila ovakva: Dakle, opisao sam tu vrstu doduše kao mislivu, ali dušu kao prisiljenu da se pri istraživanju nje služi pretpostavkama, ne k počelu idući, kao da ne može izvan i poviše pretpostavki istupiti, a da se kao slikama služi samim zbilj­ skim stvarima, odslikanim od onih objekata dolje, koje zbiljske stvari bivaju osim toga (και = „also") u odnosu na te udaljenije objekte vred­ novane (δεδοξασμένοις = „valued", „esteemed") te čašćene kao i očite i jasne. Schleiermacher, Apelt i Shorev prevode u skladu s ovakvom Adamovom verzijom. Ipak nam to Adamovo tumačenje ne izgleda sasvim uvjerljivo. Prvo, gramatički gledano, za značenje „kao slikama se služeći" moralo bi u grčkome stajati ώς είκοσι χρώμενοι kao u 510e3, dok ovdje u 511a6 nedostaje ώς. Drugo, u pogledu smisla, malo je vjerojatno da Platon na ovako važnome mjestu ponavlja posve trivijalnu stvar, tu naime da se osjetilne stvari drže vrednijima od njihovih sjena. Stallbaumovo se rješenje u svome prvom dijelu čini uvjerljivijim. Naime, ukoliko se smisao teksta shvaća u paraleli s odgovarajućim pasusom 510d5511al, tad bi αύτοΐς ... άπεικασθεΐσιν moglo doista značiti „slikama od onoga dolje (tj. zbiljskih stvari) odslikanima", osobito još ako se uvaži Liebholdova emendacija από za ύπό , a6. No, drugi dio rečenice je u Stallbaumovu tumačenju manje plauzibilan. S pravom primjeću­ je Adam da bi „aluzija na popularnu predrasudu u prilog materija­ lizma bila neumjesna u znanstvenoj klasifikaciji bića u njihovu po­ retku jasnoće". Uz to, tada bi iščezao svaki daljnji paralelizam s od­ lomkom 510d5-511al. Od mnogih ponuđenih emendacija teksta najzanimljivijom se čini ona Wilamowitzova (Platon II. Berlin, 1891, str. 382). On čita άπεικα­ σθεΐσιν πρός εκείνα, κα'ι έκείνοις ώς έναργέσι namjesto άπεικασθεΐσιν και έκεΐνοις πρός εκείνα ώς έναργέσι, a7, shvaćajući εκείνα kao τά νοητά tj. sam četverokut, sam promjer itd. iz navedenoga paralelnog odlomka (usp. εκείνα, 511al). Unatoč problematičnosti ovakve emendacije, Wilamowitzovo tumačenje onog εκείνα dobro upozorava na to

154

Shvati p o t o m da kao drugi odsjek o n o g a mislivog kazujem to čega se sam govor dohvaća posredstvom m o ć i razgovaranja, ukoli­ ko pretpostavke čini ne počelima v e ć odista pretpostavkama, kao pristupcima i zaletima, da bi, idući k počelu sve do o n o g nepretpostavljivog, njega se dohvativši, pa onda opet slijedeći o n o što za njim slijedi, na taj način do zaključnog ishoda sišao, ne prislužujući se baš ničim osjetilnim, već vidovima samim, kroz njih u njih, i da bi d o k o n č a o u vidovima. Razumijem, reče - dostatno dakako ne; ta čini mi se da pre­ obilan posao kazuješ - kako zacijelo h o ć e š razlučiti da o n o od o n o ­ ga koje jest i mislivoga što biva o s m o t r e n o od strane znanosti raz­ govaranja jest jasnije nego od strane takozvanih umijeća, kojima su pretpostavke počela, te da oni koji motre doduše bivaju pri­ nuđeni motriti r a z u m o m , a ne osjetilima, no ipak ti se, z b o g t o g a što ne ispituju do počela se uspevši, već iz pretpostavki, čine kao da nemaju u m a o k o toga, premda to jest u m o m mislivo uz p o č e l o . A čini mi se da r a z u m o m nazivaš o n o držanje geometara i ta­ kovih, no ne u m o m , kao da je r a z u m nešto i z m e đ u naziranja i uma. Posve si dostatno iskazao, rekoh ja. I uzmi mi pri tim četi­ rima odsjecima ova četiri dešavanja, što u duši nastaju: mišlje­ nje (umovanje) pri o n o m e najvišem, razmišljanje (razumijevanje) pri drugome; trećemu pak pridaj uvjerenje, a o n o m e skrajnjem slikovno naslućivanje, te ih poredaj razmjerno, smatrajući: kako o n o pri č e m u jesu ima udjela u istini, tako oni imaju udjela u jasnoći. Razumijem, reče, i slažem se, te r e d a m kako kazuješ. N a k o n toga pak, rekoh, usporedi našu narav, s o b z i r o m na obrazovanost i neobrazovanost, s o v i m u d e s o m . Vidi naime ljude kako i Stallbaum i Adam ciljanje ovog pasusa isuviše jednoznačno vraćaju i usmjeruju k nižem, vidljivom odsjeku. Jer, čini se da ambivalencija onog πρός εκείνα, a7, nikako nije slučajna: te iste riječi mogu značiti i ,,u odnosu na ona (tj. ona dolje)" i „spram, s obzirom na ona (tj. ona gore)", a isto tako i oboje ujedno. Konačno, s obzirom na sve rečeno, nama se čini da Platon ovom re­ čenicom kazuje, sažeto izneseno, otprilike ovo: Duša se u ovome ni­ žem dijelu mislivoga odsjeka služi doduše pretpostavkama tako da ne ide nad njih na samo počelo, no ujedno se slikama osjetilnih stvari služi na takav način da te slike u odnosu na same stvari prosuđuje, s obzirom na ideje, jasnima, odnosno zbiljskima.

155

k a o u p o d z e m n o m e p e ć i n s k o m stanu, koji daleko u z d u ž čitave pe­ ćine i m a ulaz otvoren spram svjetla, te da su u njemu od djetinj­ stva n o g a m a i šijama u okovima, tako da im je i na istome mjestu ostajati i j e d i n o u o n o sprijeda gledati, d o k su z b o g o k o v a n e m o g u ć n i glave u krugu n a o k o l o voditi, a svjetlo im je od vatre koja gori o d o z g o i daleko pozadi njih. I z m e đ u te vatre p a k i tih o k o ­ vanih da je gore poviše put, uz kojeg vidi prigrađen zid, kao što m a đ i o n i č a r i m a pred ljudima predleže pregrade, iznad kojih svoje č u d o v i t e lutke pokazuju. Gledam, reče. Gledaj p o t o m ljude koji uz taj zid nose svakojake naprave koje zid nadvisuju, i kipove ljudi, i druge životinje, i kamene i drvene i svakojako izrađene, te, kao što je prirodno, j e d n e od tih koji nose kao da se oglašavaju, a druge kao da šute. Č u d n o v a t u sliku kazuješ, reče, i čudnovate okovane. Slične nama, r e k o h ja. Jer držiš li da ti takovi, najprvo, i od sebe i j e d n i od drugih jesu ugledali išta drugo osim sjena koje padaju od vatre na dio pećine koji je njima nasuprot? Ta kako, reče, ako su prinuđeni kroz sav život držati glave baš n e p o k r e t n i m a ? A od o n o g a prenošenog? Zar ne isto? Dašto. A k o bi dakle bili u stanju jedni s drugima razgovarati, ne sma­ traš li da bi sudili kako imenuju ta prisutna, koja upravo gledaju? 4 Rukopisna predaja ove rečenice upravo vrvi najrazličitijim mogućno­ stima čitanja i razumijevanja. Iz mnoštva solucija dajemo samo na­ čelno najvažnije: (a) Burnet, slijedeći Cobeta i Baitera, ispušta όνομάζειν, te čita ταϋτα τά όντα, protiv najboljih rukopisa, a s Jamblihom i Proklom. Prijevod tako redigiranog teksta glasio bi dakle: „Ako bi dakle bili u stanju razgovarati jedni s drugima, ne držiš li da bi upravo ta koja gledaju cijenili onima koja jesu?" Po ovoj redakciji i u ovome smislu prevodi

naprimjer M. Heidegger (Platons Lehre von der Wahrheit, u: Wegmarken /GA 34/). (b) Schneider i Jowett-Campbell zadržavaju όνομάζειν, te čitaju ταϋτα s manjim, a παριόντα s najvećim dijelom rukopisa. Prijevod je dakle otprilike: „ . . . drugima, ne držiš li da će smatrati kako imenuju baš ta koja kao prisutna gledaju?". Ovu redakciju slijedi Apelt u svojem pri­ jevodu. (c) Hermann i Stallbaum zadržavajući όνομάζειν čitaju ταύτα s ve­ ćinom rukopisa, te παριόντα s jednim rukopisom (cod. Florentinus)

156

Nužno. A što ako bi tamnica imala i odjek od o n o g nasuprotnog? Kad bi se g o d oglasio tko od prolazećih, držiš li da bi oni drugo nešto oglašavajućim se smatrali do o n u prolazeću sjenu? Zeusa mi, ne držim - reče. Na svaki način, rekoh ja, ne bi drugo što ti takovi istinitim cijenili do sjene onih naprava. Posve n u ž n o , reče. Ogledaj pak, rekoh ja, kakvo bi bilo njihovo oslobađanje i izliječenje, iz okova i od nerazumnosti, ako bi im se po niknuću zbi­ lo ovako kako slijedi: kad bi tko bio oslobođen, i prinuđen izne­ nada ustati i vrat okrenuti, i koračati, i spram svjetla gore gledati, te bi sve to čineći bol trpio i z b o g bljeskanja bio n e m o ć a n osmo­ triti o n a kojih sjene je onda bio gledao: - što držiš da će on reći ako bi mu tko kazivao kako je onda zapravo gledao trice, d o k sad ispravnije gleda, budući da je bliže okrenut o n o m e koje jest i oni­ ma koja većma jesu, te ako bi ga, pokazujući svako pojedino od prolazećih, pitajući prinuđivao da odgovara što to jest? Ne držiš li da će on besputiti i smatrati ona gledana istinitijima od ovih sad pokazivanih? M n o g o zaista, reče. Ne bi li, ako bi ga prinuđivao spram samoga svjetla gledati, trpio bol u očima i bježao, nazad se okrećući spram onih koje m o ž e promatrati, i ne bi li cijenio ta odista jasnijima od onih pokazivanih? Tako, reče. A ako bi ga, rekoh, tko silom odande vukao kroz sve neravni i strmenitosti uzlaska, i ne bi ga pustio prije no što ga na svjetlo te dobivaju otprilike ovaj smisao teksta: „... drugima, ne držiš li da će obično suditi kako one stvari koje mimo prolaze imenuju istim ime­ nima kao i one koje vide?" U ovome smislu prevodi H. Miiller i, naj­ većim dijelom, Shorev. (d) Adam zadržava όνομάζειν i čita ταΰτα ... παριόντα, dobivajući ovaj smisao: „...drugima, da bi vjerovali kako imenuju te pojedinačne prolazeće objekte koje vide?", te objašnjava: ,,They have never seen anything of the real παριόντα (or παραφερόμενα): therefore (ουν) they supposes themselves to be naming, i.e. using the name of, not (as in point of fact the case) the real παριόντα, but only these παριόντα, which they see." Naš se prijevod drži solucije navedene pod (b), koja izgleda najvjerojatnijom.

157

sunca izvuče, zar se ne bi i m u č i o i srdio vučen, te kad bi do svjetla dospio ne bi m o g a o , jer ima oči prepune sjaja, gledati niti j e d n o od onih za koja mu se sad kaže da su istinita? Ta svakako da ne bi; bar ne najednom - reče. Sviklosti bi mu j a m a č n o trebalo, držim, ako bi htio ta gore gledati. I prvo bi sjene najlakše sagledao, nakon toga one slike u vodi, i ljudi i ostaloga, a kasnije i njih same, da bi od tih zatim o n a na nebu i n e b o samo lakše promotrio noću, svjetlo zvijezda i mjeseca prigledajući, nego po danu sunce i svjetlo sunca. Kako da ne. A najposlije bi, držim, mogao već sunce, ne prikaze njegove, ni u vodi ni u stranome staništu, nego samo po sebi u njegovu mjestu uvidjeti i promotriti kakvo jest. N u ž n o , reče. I nakon toga bi već zaključivao ο njemu da je to taj koji go­ dišnja doba pruža, i godine, te koji upravlja svim o n i m u vidljivoj oblasti, kao i to da je na neki način u z r o k o m i svega onoga što su oni bili gledali. Jasno, reče, da bi na to došao nakon onoga. Što dakle? Kad bi se prisjećao o n o g prvog obitavališta, i one tamo mudrosti, i onih ondje skupa okovanih, ne držiš li da bi sretan bio z b o g prevrata, a njih pak da bi sažaljevao? I te kako. A ako u njih onda bijahu neke časti i pohvale jednih od dru­ gih, i nagrade o n o m e koji najoštrije sagledava sva o n a što prolaze, i najbolje pamti koja od njih prva, koja potonja, a koja ujedno običavaju putovati, te je iz toga dakle najmoćniji bio u pogađanju o n o g budućeg: - čini li ti se da će on biti žudan toga, i živo se povoditi za o n i m a kod tih čašćenima i tamo gospodujućima, ili bi ga o n o H o m e r o v o zadesilo te bi silno hotio „ t e ž a k o m b u d u ć ' dru­ g o m e služiti m u ž u koji imetka n e m a " i što bilo pretrpjeti radije nego sve o n o otprije nazirati i onako živjeti? T a k o ja bar držim, reče, da će mirno podnijeti da sve pretrpi radije no da onako živi. A i ovo zapazi, rekoh ja. A k o bi taj takovi, p o n o v o sišavši, u isto o n o sjedište posjeo, ne bi li imao oči m r a k o m ispunjene, bu­ dući da je najednom od sunca došao? Još kako, reče. A ako bi se trebao p o n o v o , one sjene ocjenjujući, nadmetati s o n i m a vazda okovanima, zar ne bi, d o k je j o š slaba vida, prije no

158

što se oči ustale - a to vrijeme svikavanja ne bi nikako bilo kratko - smijeh priskrbio, i zar se ne bi ο njemu govorilo da se, gore se uspevši, pokvarenih očiju vratio, te da nije vrijedno niti kušati gore ići? I ako bi o n o g a tko se posvetio t o m e da oslobađa i uzvodi ikako mogli u ruke dobiti i pogubiti, zar ga ne bi pogubili? Dakako, reče. Tu dakle sliku, dragi Glaukone, r e k o h ja, treba cijelu pripoji­ ti o n o m e prije kazivanom, o n o kroz vid se pokazujuće stanište s tamničkim obitavalištem poređujući, a svjetlo vatre u njemu s m o ć i sunca. A uzlazak gore i smotra onih gore, ako postaviš da je to uspinjanje duše u onu mislivu oblast, tad nećeš promašiti moje uzdanje, kad ga v e ć žudiš čuti. A b o g valjda znade slučuje li se o n o biti istinitim. No ta što se m e n i pokazuju, o v a k o se pokazuju: u o n o m e spoznatljivom skrajnja je ideja dobra, i j e d v a za ugledati, no ugleda li se, za zaključiti je da je o n a svakako u z r o k o m baš svega pravog i lijepog, budući da u o n o m e vidljivom svjetlo i gospodara njegova porađa, kao što u o n o m e mislivom, sama gospodarica, istinu i um pruža, te da treba da nju vidi onaj tko kani ili ona osobna ili pak o n a javna razborito provoditi. I ja tako s t o b o m smatram, reče, na način na koji to m o g u . Daj onda smatraj sa m n o m i ovo, r e k o h ja, i ne čudi se t o m e da oni koji su ondje dospjeli nisu voljni provoditi o n a ljudima pripadna, već se duše njihove tiskaju vazda gore boraviti. Ta zacijelo je i p r i r o d n o tako, ako to doista stoji po prije rečenoj slici. Prirodno je zaista, reče. A što? Držiš li da je to što čudno, r e k o h ja, ako se tko, od božanskih motrenja k ljudskim zlima došavši, ne snalazi, i poka­ zuje se silno smiješan kad, j o š slaboga vida i prije no što postane dovoljno ovdašnjemu mraku sviknut, biva prinuđivan u sudnici ili drugdje negdje se natezati o k o sjena o n o g a pravednog, ili pak naprava kojih su to sjene, i pravdati se o k o toga kako zapravo to biva podrazumijevano od onih koji samu pravednost nikad vidjeli nisu? Nikako nije čudno, reče. No ako bi t k o imao uma, rekoh ja, sjećao bi se da su dvo­ struke i da od dvojeg postaju smutnje očiju: i pri premještanju iz svjetla u mrak, i iz mraka u svjetlo. A prosudivši da isto to biva i u okrugu duše, ne bi se, kad bi god vidio neku smetenu i koja ne m o ž e što sagledati, nepromišljeno smijao, nego bi razmotrio nije li se, iz svjetlijeg života došavši, zamračila z b o g nenaviknu-

159

tosti, ili se pak iz veće neukosti u svjetlije idući ispunila blještavijim sijevanjem, te bi tako svakako o n u zbog udesa i života sret­ n o m cijenio, a o v u bi sažaljevao, a i ako bi joj se htio smijati, taj bi mu smijeh manje za podsmijeh b i o no onaj u p u ć e n duši koja je o d o z g o iz svjetla došla. I o s o b i t o j o š primjereno kazuješ, reče. A treba da, rekoh, ako je to istina, evo ovakvo što ο svemu t o m e s m a t r a m o : odgoj da nije takav kakav da jest g o v o r e neki koji, n u d e ć i se, obećavaju. A tvrde zaista da oni postavljaju znanje u dušu u kojoj ga nema, kao da bi u slijepe oči gledanje postavljali. T v r d e to doista, reče. No upravo ovaj sad govor, r e k o h ja, znamenuje da, kao što se o k o ne bi drukčije do skupa s čitavim tijelom m o g l o iz m r a č n o g a k svijetlome okrenuti, j e d n a k o tako tu u svakome pribivajuću m o ć u duši i organ kojim svatko razumijeva treba skupa s čitavom d u š o m od o n o g a postajućeg preokrenuti, sve d o k ne postane m o ­ g u ć n o m motreći uzdići se u o n o koje jest i o n o g a koje jest o n o najsvjetlije. To pak v e l i m o da je o n o D o b r o . Ili ne? Da. Odgoj bi dakle bio umijeće preokretanja t o g istog, to jest na koji će se način najlakše što m o ž e i najuspješnije preobrnuti. Ne umijeće umetanja gledanja u to, već - budući da gledanje već ima, ali niti je pravo o k r e n u t o niti gleda k a m o bi trebalo - umijeće ispravljanja toga. Čini se doista, reče. Nadalje, ostale vrline za koje se kaže da pripadaju duši, izgle­ da po s v e m u da su blizu o n i m a pripadnima tijelu. Odista naime, ne b u d u ć i unutra prije, u m e ć u se poslije navikama i vježbanjima. No vrlina promišljanja se, kako se čini, slučuje više od svega biti pripadna n e č e m u božanstvenijem, o n o m e što, s j e d n e strane, svo­ ju m o ć nikada ne otpušta, a, s druge strane, zavisno od o n o g pre­ okretanja postaje i korisnim i spasonosnim, a opet i nekorisnim i škodljivim. Ili nisi nikada zapazio kako p r o d o r n o gleda dušica o n i h što se rđavima doduše, ali i bistrima zovu, te oštro razgle­ dava sve o n o spram čega se okrenula, budući da n e m a loš vid, ali je p r i n u đ e n a zlu u službi biti, tako da koliko oštrije gleda toliko više zala izvršuje? Skroz naskroz doista, reče. A k o bi se m e đ u t i m , r e k o h ja, o d m a h iz djetinjstva krešući to k o d te naravi, okresali oni kao utezi postajanju srodni koji su je-

160

lima, i nasladama svega takvog, i lakomostima, njoj priraslima postali, nadolje taj gled duše okrećući: - to sve kad bi odložila i u o n a istinita se preokrenula, tad bi i njih upravo to isto tih istih ljudi najoštrije ugledalo, kao i sve o n o na što je sad okrenuto. P r i r o d n o zaista, reče. A što? Nije li i o v o prirodno, a i nužno, iz svega prije reče­ noga, da niti oni neobrazovani i istine neiskusni neće nikada pra­ vo upravljati državom, a niti oni kojima je dopušteno nepresta­ no u obazovanju boraviti? Oni prvi, jer nemaju j e d a n cilj u ži­ votu, kojeg ciljajući treba da provode sve što bi provodili osob­ n o g i javnog, oni pak drugi jer, koliko do njihove volje stoji, neće provoditi, smatrajući da su se, živeći još, na o t o k e blaženih od­ selili. Istina je, reče. No naš je zadatak, kao zasnivača, rekoh ja, najbolje naravi prinuditi da dospiju do nauke za koju u o n o m e pređašnjem re­ k o s m o da je najveća, da vide o n o D o b r o i da se u s p n u o n i m uzlaz o m , a kad uspevši se dovoljno vide, tad im ne dopuštati o n o što se sada dopušta. A što to? T a m o da se nastane, rekoh ja, i da ne budu voljni p o n o v o sići k o n i m a okovanima, niti sudjelovati u o n i m u njih kako nevolja­ ma tako i častima, bilo ništavnijima bilo važnijima. Dakle ć e m o im nepravdu učiniti, reče, i učinit ć e m o da lošije žive, mada bi im život m o g a o boljim biti? Zaboravio si opet, dragi, rekoh ja, da zakonu nije brinuti ο t o m e kako bi n e k o m j e d n o m e rodu u državi bilo izuzetno d o b r o , već udešava da to u čitavoj državi postane, suusklađujući državljane i n a g o v o r o m i prinudom, čineći da pridjeljuju jedni drugima o n u korist, kojom bi svaki pojedini bio m o g u ć a n o n o m e 1 zajedničkom koristiti; a i sam umećući takve m u ž e v e u državu, ne da bi ih pustio potucati se kako svaki hoće, v e ć da bi ih sam za svezu države upotrebio. Istina, reče. Zaboravio sam, zaista. Ali p r o m o t r i Glaukone, rekoh, da i n e ć e m o nepravdu činiti o n i m a koji k o d nas filozofima postanu, već ć e m o im o n a pravedna govoriti prinuđujući ih t o m e da ο ostalima brinu i čuvaju ih. Reći ć e m o , naime, da oni koji su u drugim državama takvima postali s p r a v o m u nevoljama u njima ne sudjeluju, j e r sami od sebe u njima niču, bez volje tog d o t i č n o g državnoga uređenja, a pravedno

161

je da o n o samoniklo, budući da n i k o m e hranu ne duguje, i ne otplaćuje uslužnošću plaću za othranu. No vas s m o mi, i vama samima i ostaloj državi, kao u košnicama, v o d a m a i kraljevima proizveli, bolje i potpunije od onih obrazovanima, te mogućnijima u obojem učestvovati. T r e b a dakle da siđete, svaki po redu, u suobitavalište ostalih i da se navikavate osmatrati ona mračna. Jer kad naviknete, gledat ćete tisuću puta bolje od onih ondje i spo­ znat ćete svaku pojedinu sliku, koja je i čega, z b o g toga što ste ona istinita ο svemu lijepome, pravednome i d o b r o m e sagledali. I tako će nama i v a m a država u javi biti upravljana, a ne u snu, kao što sad m n o g e bivaju upravljane od onih koji se jedni s dru- > gima za sjenu b o r e i strančare oko vladanja, kao da je to neko veliko d o b r o . A o n o istinito j a m a č n o ovako stoji: država u kojoj su najmanje gorljivi da vladaju oni koji jesu za vladati, ta biva n u ž n o najbolje i najnestranački)e upravljana. A t o m e suprotno ona koja suprotne vladaoce zadobije. Baš svakako, reče. Držiš li dakle da nas neće poslušati gojenci kad to čuju, i da neće biti voljni svaki napose po redu nevolje trpjeti skupa s osta­ lima u državi, a većinu pak vremena jedni s drugima u o n o m e čistom obitavati? N e m o g u ć n o , reče. Ta o n o što je pravedno, to ć e m o pravedni­ ma naređivati. Doista će posve sigurno svaki od njih vladanju pri­ stupati kao n e č e m u n u ž n o m , suprotno ovima koji sad u svakoj državi vladaju. T a k o naime stoji, druže, rekoh ja: ako iznađeš život bolji od vladanja za one koji jesu za vladati, tad ti je m o g u ć e da postane država d o b r o nastavana. U njoj će naime jedinoj vladati oni doista bogati, ne zlatom, nego o n i m čime treba da bude bogat sretnik, životom dobrim i razboritim. No ako će se prosjaci, i oni koji vla­ stitim dobrima oskudijevaju, udvarajući primicati j a v n i m poslovi­ ma, držeći kako odatle treba dobra grabiti, tad to nije m o g u ć e . Jer kad vladanje postane o n i m oko čega se bore, tad takav rat, budući vlastitim i unutarnjim, uništava ne samo one koji se oko toga bore, već i ostalu državu. Najistinitije, reče. Imaš li dakle, rekoh ja, drugi neki život koji prezire držav­ ničke vlasti do života istinske filozofije? Ne, tako mi Zeusa - reče.

162

N e g o zacijelo treba da se oni koji nisu zaljubljenici vladanja njemu udvarajući primiču. A ako ne, o n d a će se suparnici u ljuba­ vi s njima boriti. K a k o da ne. Koje ćeš o n d a druge prinuditi da se udvarajući p r i m i č u ču­ vanju države, do o n e koji su i najrazumniji o k o svega o n o g a č i m e država biva najbolje upravljana, a uz to i imaju druge časti, i život od državničkoga bolji? Nikakve druge, reče.

Neki problemi interpretacije Platonova Politeia, to njegovo po mnogo čemu središnje i doista glavno djelo, ne može se i ne smije čitati naprosto kao politički spis. Dostatno je svjedočanstvo toga već i činjenica da u njoj samoj ono središnje i naj­ dublje, ono s čime stoje i padaju sve uže „političke" osnovne postavke djela (odredba pravednosti, stav ο filozofima-vladarima itd.) čini nauk ο ideji dobra, dakle nešto što bi se u uobičajenim klasifikacijama filozofije moralo ponajprije svrstavati u „opću metafiziku" ili pak „ontologiju", mada uistinu nije niti to. Ovdje prevedeni dijelovi šeste i sedme knjige izlažu u osnovi sam taj nauk ο Dobru putem triju međusobno vezanih i uzajamno se pojašnjujućih poredbi: ο suncu, ο crti, ο pećini. Smisao svake od njih i opet svake pojedinosti u njima, kao i sve nijanse njihova međusobnog odnošenja, te konačno njihov jedinstveni i zajednički filozofijski izvor - sve je to iz davnine i još danas jednako privlačan i težak, u biti nikada dovršiv pred­ met stalnih pokušaja interpretacije. Umjesto da se i sami ovdje upustimo u nešto slično, može nam biti dopušteno uputiti na vlastitu knjigu Ideja dobra, Zagreb, 1995, koja sadrži osnovne crte jedne obuhvatnije cjelovite interpretacije. U ovoj će prilici biti dovoljno upozoriti na nekoliko važni­ jih pojedinačnih momenata. §1. Prva je poredba plod Platonova napora da ideju dobra, taj „naj­ veći nauk", ο sebi nikako ili jedva shvatljiv i izreciv, nekako približi ra­ zumijevanju putem onoga što mu se pokazalo kao njen prvi porod i ono njoj najsrodnije i najsličnije: putem svjetla i sunca. Kao što svjetlo vidu i onome vidljivom pruža moć da gleda, odnosno da bude gledano i viđeno, tako tek svjetlo istine i bića daje umu moć da misli i spoznaje, a onome spoznavanome da bude mišljeno i spoznavano. Uzrok svjetla, kao uvjeta gledanja i viđenja, jest sunce. Uzrok istine i bića, kao uvjeta mišljenja i spoznavanja, jest ideja dobra. Cjelokupno obrazlaganje toga započinje svojevrsnom analizom gle­ danja i osjetila vida. Prvo je tu naše pitanje: zbog čega Platon toliko inzistira na izuzetnosti i savršenosti upravo tog osjetila, u odnosu spram

163

svih ostalih? Da li naprosto stoga što se i on kao i svi Grci osjeća neodo­ ljivo privučen i obuzet divotom svjetla, dana, sunca i gledanja? P. Friedlander je jednom dobro uočio (Platon I. Berlin, 2 1954, str. 73 i d.): „Bilo bi zamislivo da ljudska fantazija krajnju vrijednost kojoj duša teži doživi kao ton i zvuk. Ali za Grke vrijedi da se slike za ono najviše mnogo prije uzimaju iz svijeta svjetla nego iz svijeta zvuka. To važi u potpunosti za Platona, koji shodno 'najoštrijemu među svim tjelesnim osjetilima', kako vid biva nazvan u Fedru (250d), pridaje oko i duši samoj, te tim okom zahvaća u najvišu zbiljnost". Ova konstatacija, kao i mnoge njoj nalik, ispravna je dakako u pot­ punosti. Zadatak je, međutim, upravo dokučiti što je za Grke i za Pla­ tona ustvari bilo svjetlo, vid i gledanje, te onda tek iz toga objašnjavati svu onu u doslovnome smislu shvaćenu religioznost i odanost punu du­ boke zahvalnosti što su je oni spram njih gajili. Iz jednoga mjesta u Timeju (47al-b3) razabiremo da je za Platona bit gledanja sadržana u mo­ ći razlikovanja, te da bez te primarne moći ne bismo nikako i nikada dospjeli do pomisli broja i do predodžbe vremena. Općenito, vid i gleda­ nje jesu ono što zahvaća stvari i pojave u njihovu liku, obrisu, granici i odijeljenosti od drugog. No u poredbi ο suncu Platonu je još više stalo do samog onoga čime je gledanje, kao to izvorno razlikovanje i razabiranje likova i međusobne različnosti stvari, uopće omogućeno, naime do svjetla. Friedlander dobro uočava daje u ovoj poredbi „svjetlo ono što svime vlada". No što je sama bit i prava narav svjetla, to u poredbi samoj nije neposredno iskazano, osim ponovo putem metafora i slika. Bitna je djelatnost svjetla oslobađa­ nje i omoćenje onoga vidljivog da iz tame i skrivenosti nerazlikovane ne­ prisutnosti istupi u susret i dodir s vidom i gledanjem, kao i - s druge strane - oslobađanje i omoćenje vida i gledanja za to da iz stanja nekog takoreći mrtvila, iz stanja pukog nedjelatnog pribivanja u očima, prijeđe u djelat­ no gledanje, u prožetost likovima stvari i u prožimanje tih likova sobom. Svjetlo je dakle oslobađajuća lakoća sebeotvaranja i prozirnosti, ono je čisto iz-sebe-izlijevanje i sebepružanje, sebedavanje. Stoga nije čudno što se Platon u tekstu poredbe nalazi ponukanim posegnuti upravo za izrazima poput „porađanja", „izlijevanja", „pružanja". Samo se u oblasti takvog slobodnog sebedarivanja mogu iskusiti glavne karakteristike ono­ ga što Platon zove Dobrom, kao jedinim i najvišim uzrokom svega što jest i biva. §2. Možda najveću teškoću razumijevanja toga što Platon naziva ide­ j o m dobra pričinja to da je u njoj na neki način u jedno sabran i „meta­ fizički" i „etički" i „spoznajnoteorijski" najviši princip. Osobito u krugo­ vima anglosaksonskih tumača vlada, i ranije i danas, neprestano čuđenje nad tim da se praktičko i etičko dobro, kako oni kažu, uopće moglo naći među idejama. U takvoj bi nedoumici, međutim, bilo dobro podsjetiti se na to da stroga razdioba onog teorijskog od onog praktičkog, u kojoj mi stoljećima živimo kao u nečemu najsamorazumljivijem, ovladava filozofi­ ranjem tek u djelu Aristotelovu, te da za Platona nije nikako odlučujuća.

164

Ako uopće ima neka formula u koju se najsažetije i ujedno naj­ drastičnije dade zaoštriti temeljna razlika između Platona i Aristotela, onda je ona zacijelo u tome što ovaj drugi slobodu, kao stalno otvorenu mogućnost da bude i drukčije, nalazi samo u nižoj, bivajućoj i osjetilnoj oblasti cjeline svega, dok se viša oblast, ona počela i uzroka svega, ko­ jom se bavi filozofija kao teorija, odlikuje nužnošću i načelnom nemo­ gućnošću da išta bude drukčije no što jest. Za Platona pak sloboda, a s njome onda i dobro, prebiva tek i samo u onome najvišemu. Tamo je sve pruženo, otvoreno, dano, tek ponuđeno. Prima i uzima tko hoće; ne mora nitko. Tko ne iskusi i ne uvaži ovaj bitni karakter slobode u samoj srži Platonova filozofiranja, teško će razumjeti zašto je on jedinim dostojnim oblikom njegova izlaganja držao živi razgovor i pisani dijalog kao njegovu najvjerniju sliku, kao što neće nikada na kraj izaći s vječnim naklapanji­ ma ο pravoj svrsi svjesne i izričite „utopičnosti" Platonova glavnog djela. §3. Iz istog općenitog uvida dade se postići neko pobliže određenje karaktera uzročnosti ideje dobra. Ona je već u prvoj poredbi izrijekom nazvana uzrokom kako mislive tako osjetilne oblasti, uzrokom nastaja­ nja i propadanja, dakle bivanja u cjelini, jednako kao i uzrokom onoga „jest", bitka samog. Kako shvatiti narav uzroka ο kojemu je tu riječ? Da je od tradicionalnih glavnih vidova uzroka, kojih povijesno mje­ rodavna raščlamba svoje utemeljenje ima u filozofiji Aristotela, ideja do­ bra kao uzrok u najvećoj mjeri nalik onome što od Aristotela naovamo zovemo ciljnim, svršnim ili finalnim uzrokom, to je očito. Nije uostalom bez osnove to da se unutar povijesti filozofije upravo u Platona utvrđuje konačna uspostava takozvane teleologije. U tom se smislu ideja dobra dade razumjeti kao nužno intendirani cilj svakog, bilo kakvog djelovanja, osobito još kad u samom njegovu djelu nalazimo mnoštvo potvrda upravo takvog shvaćanja (npr. Gorg. 468b, Symp. 205e, Phileb. 20d, Resp. 505e). Ipak, poteškoća tumačenja Dobra isključivo u smislu svrhe djelovanja, dakle kao finalnoga uzroka, u tome je što je taj i takav uzrok u Aristotela zasnovan unutar obzora pretpostavljene oštre i odsječene podjele teorije i prakse, znanosti-mišljenja s jedne a djelovanja s druge strane. Dobro kao cilj i svrha pripada u tom sklopu samo sferi praktičkoga djelovanja, dok za teoriju ne može imati nikakvu odlučujuću ulogu. Odatle i potječu Aristotelove goleme teškoće s Platonovom idejom dobra i njeno odlučno odbacivanje. No u Platona se moć Dobra proteže i na polje „teorije", štoviše tu čak prvotno i izvorno: ono Dobro vlada i kraljuje prije svega u oblasti onoga mislivog, štoviše biva čak izrijekom nazvano njegovim uzrokom. Bliži li se onda tako shvaćeni uzrok prije onome što u tradiciji po­ znajemo kao čimbeni, učinski, eficijentni uzrok, kao ono po čemu nešto biva i postaje time što jest? Osobito je taj vid uzroka u novijoj povijesti, nekako s početkom tzv. novoga vijeka i njegovim apsolutiziranjem prirodnoznanstvene metode, zadobio naglašeni primat u odnosu na ostala tri vida uzroka potekla jednom iz cjeline sklopa Aristotelove filozofije te ih gotovo u potpunosti istisnuo iz vidokruga mišljenja, - događaj, usput

165

rečeno, priređen već kršćanskim izlaganjem osobnoga Boga kao svemoć­ nog uzroka, koji iz ničega stvara cjelinu svijeta. No Platonu je strana kako redukcija punine uzročnosti na samo je­ dan njen mogući vid i aspekt tako i svaka pomisao stvaranja iz ničega. U poznatom „teologijskom" razmatranju u drugoj knjizi Politeie naziva on boga izričito uzrokom ne svega nego samo onoga valjanog i dobrog. I božanski tvorac uređenoga svijeta u Timeju ne sačinja taj svijet iz ni­ čega, nego iz zatečenog, predsvjetskog i predvremenog, posve neuređe­ nog gibanja. Tako će i u gore prevedenome tekstu ideja dobra biti nazva­ na samo uzrokom „svega pravog i lijepog", a ne svega naprosto. Štoviše, svoj oprez spram svakog čvrstog fiksiranja neke konačne odredbe biti uzroka i uzročnosti Platon će jasno dati do znanja govoreći kako je Dobro tek „na neki način uzrok". Dakako da u tome ne možemo tražiti neko opravdanje da bismo sami uzročnost Dobra ostavili u bezsadržajnosti ne­ kakve posvemašnje neodređenosti, kao što to jamačno ni Platon nije uči­ nio, već tom napomenom hoćemo prije svega ukazati na teškoće s kojima se nužno susreću oni pokušaji razumijevanja i tumačenja Platona koji se upiru i oslanjaju na predaju filozofije nakon njega, uključujući tu i njegova prvog velikog tumača i ujedno oštra kritičara, Aristotela. Za dokučenje naravi uzročnosti ideje dobra neophodno je prije svega uvažiti temeljnu razliku koju Platon čini između onoga što sam zove uzrokom u pravome smislu riječi i onoga bez čega uzrok ne bi mogao biti uzrokom, naime onoga što je njegov puki takoreći materijalni uvjet, no samo nema dignitet pravoga uzroka, već u najboljem slučaju ne­ kakvog „suuzroka", kako će ga Platon konačno označiti u Timeju. Taj nauk ο dva vida uzroka, onome istinskom i onome samo nužnom i ne­ ophodnom, izložen je mjerodavno još u gore prevedenome tekstu iz Fe­ dona te tvori unutrašnju strukturu kasnije razrade tamo nabačene skice jedne kozmologije pod vidom dobra - izvedene u poznome Timeju —, a mi ga ovdje za ovu prigodu možemo ocrtati tek u najosnovnijim crtama. Suuzrok, nužni uzrok, ono je po čemu nešto nužno nastaje i propada prema slijepome slijedu mehanizma. Kažimo tu usput, onaj gore spomi­ njani prevladavajući i ustvari jedini važeći eficijentni uzrok novovjekov­ ne prirodnoznanstvene metode nije, ogledan iz Platonova pogledišta, drugo do baš taj slijepi mehanički uzrok nužnoga slijeda u području na­ stajanja i propadanja. Njemu pak nasuprot stavlja Platon ono što on je­ dino hoće doista nazivati uzrokom, ono naime po čemu nešto jest i biva radi toga što je naprosto dobro i najbolje da bude upravo to i tako. Uz sav potreban oprez, pokušajmo ipak to izraziti pomoću nama povijesno bližih pojmova; - uzrok vidi Platon samo tamo gdje je sloboda izbora i odluke. Mehanizam kostiju, mišića i tetiva odavno bi mogao biti izvan tamnice da Sokrat nije smatrao boljim da ipak ostane, kako je to klasično iskazano u Fedonu. Da je taj mehanizam Sokratu nužan već i za to da bi uopće i ostati mogao, to ipak ne znači da upravo u njemu leži sam uzrok, već isključivo neki materijalni uvjet, neki „suuzrok" ostajanja. Istinski uzrok je dakle - i to je upravo presudno - uvijek samo uzrok onoga biti i bivati dobrim i boljim, nikad pak tek onoga biti i bivati naprosto.

166

Važniji konzultirani komentari: Platonis libros X Politiae. Recensuit et commentariis illustravit G. Stallbaum. 2. Voli. Ed. II. Gotha, 1858-9. Plato's Republic. Edited with Notes and Essavs by B. Jowett and L. Campbell. In Three Volumes. Oxford, 1894. The Republic of Plato. Edited with Critical Notes, Commentary, and Appendices by J. Adam. 2 Vols. Cambridge, 1902.

167

Iz djela Fedar (245c2 - 249d3). Izvornik: Platonis opera. Recognovit breviqve adnotatione critica instrvxit Ioannes Burnet. Ο χ ο η ϋ 1973 i 1 1 9 0 1 ) . Prijevod, bilješke i kraći komentar: Damir Barbarić

Treba dakle ponajprije ο naravi duše, kako božanske tako ljud­ ske, o n o istinito u m o m sagledati, njene doživljaje i djela videći. Sva je duša besmrtna. 1 Jer o n o što se uvijek k r e ć e 2 b e s m r t n o j e . A o n o što kreće nešto drugo i biva od drugog kretano, t o m e prestane li kretanje prestaje i život. Dakle, j e d i n o o n o što sebe kreće, budući da sebe ne napušta, nikad ne prestaje s kretanjem, nego je i drugima koja se kreću to izvor i p o č e l o kretanja. P o č e l o je pak nenastalo. Jer n u ž n o je da sve što nastaje iz počela nastaje, a o n o ni iz jednog. A k o bi naime nastalo iz poče­ la, tad to više ne bi nastajalo p o č e l o . 3 A budući da je nenastalo, Često je već bilo zapaženo da Platon u ovome dijelu teksta preuzima stil jonskih ranih filozofa. Osnovu „dokaza" što ga ovdje izlaže mogao je naći u pitagorejca Alkmeona (usp. DK 24, A 12 = Arist. De. an. 405a30sq.), no njegova je vlastita verzija bitno složenija i koherentnija. Iz davnine traje spor da li riječi ψυχή πασα valja shvatiti u kolektiv­ nom smislu, kao „sva duša", ili pak u distributivnom: „svaka duša". Većina se prevodilaca odlučuje za prvu verziju, premda Hackforth do­ bro primjećuje da takva alternativa za Platona i nije mogla biti od neke važnosti. Interesantno je rješenje Wilamowitzovo (Platon II, Berlin, 3 1962, str. 363-64), koji prevodi: „Alles, was Seele ist, ist unsterblich." Takvom se prijevodu pridružuje i Heitsch. Vollgraff je 1909. po prvi put zahtijevao da se, po njegovu sudu iz internih razloga smisla, rukopisno predana riječ άεικίνητον preinači u αΰτοκίνητον, „ono što se samo od sebe kreće". U godini nakon toga pronađena je upravo tako pisana riječ u Oxyr. Pap. 1017, te od tada traje rasprava ο tome koje je čitanje ispravno. Ipak, daleko najveći broj izdavača i interpreta odlučuje se, smatramo s pravom, za ustalje­ nu rukopisnu verziju. Ova je rečenica dosad čitana i tumačena na mnoštvo gotovo jednako uvjerljivih načina. Thompson čita u drugome dijelu οΰκ άν έξ αρχής γίγνοιτο, kako imaju najstariji rukopisi i Stobej, što onda daje prijevod

169

n u ž n o je da bude i nepropadljivo. Jer kad bi počelo iščezlo, ne bi niti o n o m o g l o iz nečega nastati niti drugo iz njega, ako već treba da sve nastaje iz počela. T a k o dakle počelo kretanja jest o n o što sebe samo kreće. A to ne m o ž e ni nastati ni propasti, ili bi j e d n a k o tako sav svemir 4 kao i sve bivanje stali, te ne bi nikada imali odakle biti opet po­ krenuti. Kad se kao o n o besmrtno pokazalo o n o što se od sebe kreće, ne bi se netko trebao ustručavati zboreći kako je upravo to isto bivstvo i pojam duše. Jer svako tijelo kojemu kretanje jest izvana bez duše je; o n o pak kojemu je [kretanje] iznutra s a m o m e iz sebe, to je oduševljeno, kao da je baš to narav duše. A ako jest da to tako stoji, naime da o n o što sebe samo kreće nije nešto drugo do duša, tad će po nužnosti duša biti nenastala i ujedno besmrtna. Ο njenoj besmrtnosti dakle dosta. Ο njenom liku pak valja ovako zboriti. Kakva je, to bi pripadalo zacijelo b o ž a n s k o m i op­ širnom razlaganju, no č e m u nalikuje, to već ljudskom i kraćem. Njime dakle kazujmo. Pa neka nalikuje srasloj moći krilate za,,ako bi naime nastalo iz počela, tad ne bi iz počela nastalo". Takvom se čitanju pridružuju još Robin, Verdenius i De Vries. Budham je pak smatrao da nakon posljednje riječi u rečenici treba dodati još τουτ', u smislu: Si principium ab aliqua re oritur, res ea non poterit oriri ex principio; atqui jam concessum erat omnem rem a principio oriri oportere. U takvom razumijevanju prethodio mu je Schleiermacher. S druge strane, Ciceron, koji je ovaj dokaz preveo u 6. knjizi svoje Republike, pogl. 25, i ponovio ga u Tuskulanskirn diputacijama, I 54, čitao je očito άρχή namjesto έξ αρχής, jer prevodi: nam e principio oriuntur omnia, ipsum autem nulla ex re alia nasci potest; nec enim esset id principium quod gigneretur aliunde. Hackforth, pozivajući se uz ino i na taj prijevod Ciceronov, potvrđu­ je Burnetovu lekciju έτι άρχή, u čemu ga slijede još npr. Ch. L. Griswold (Self-Kuowledge in Plato's „Phaedrus", Yale Univ. 1986, str. 258, bilj. 8) i Heitsch u svom komentaru. Ovakvo nam rješenje izgleda uvjerljivije. Čini se mnogo prihvatljivijim čitati γένεσιν s većinom rukopisa te Thompsonom, Hackfortom, Robinom, Verdeniusom, De Vriesom i Grisvvoldom, nego prema Burnetovoj redakciji γήν εις έν. U tom slu­ čaju riječ ουρανός nema uže značenje „neba" već cjeline svega, „uni­ verzuma" (Hackforth). Prijevod prema Burnetovu tekstu bio bi otpri­ like: „ili bi jednako tako sve nebo kao i sva zemlja stali, u jedno utonuvši".

170

prege i krilatog vozača. U b o g o v a pak i konji i vozači i sami su dobri i p o t o m c i dobrih, dok su u ostalih pomiješani. I poglavito u nas upravljač vozi dvopreg, a zatim, od konja j e d a n mu je lijep i dobar, i p o t o m a k takvih, a drugi je p o t o m a k suprotnih i suprotan, tako da je po nužnosti upravljanje u nas teško i m u č n o . No valja i to pokušati reći, po č e m u je smrtan i besmrtan život tako nazvan. Sva duša skrbi ο svemu što je bez duše i obilazi čitavim n e b o m , svagda u različitim likovima bivajući. O n a dakle koja je savršena i krilata, ta visoko lebdi i ujedno čitavim n e b o m upravlja, dok o n a što gubi perje krila biva o d v u č e n a sve d o k se ne prihvati nečega čvrstog što nastanjuje, a kad u z m e zemljano tijelo, koje se z b o g njene moći pričinja kao da samo sebe kreće, tad taj složaj, duša i tijelo očvrsli u j e d n o , biva nazivan živim bi­ ćem, koje uz to dobiva i naziv smrtnoga. O n o pak b e s m r t n o nije ni iz kojeg razloga obrazloženo, već, b o g a niti videći niti ga do­ voljno u m o m sagledajući, m a š t o m t v o r i m o 5 n e k o b e s m r t n o živo biće, koje i m a dušu, ali i tijelo, a to je dvoje za vječna v r e m e n a sraslo zajedno. No to neka bude i neka se kazuje o n a k o kako je b o g u drago. Mi pak d o k u č i m o u z r o k opadanju perja, z b o g čega to duša bez njega ostaje. A on je nekako ovakav. Po naravi m o ć krila gore uzvodi o n o teško, visoko lebdeći ondje gdje stanuje rod bogova, te na neki način od svega o n o g a u okružju tijela ponajviše zajedništva ima s b o ž a n s k i m . A o n o b o žansko je lijepo, mudro, dobro, te sve što je takovo. Njima se p o najvećma hrani i ujedno raste baš to krilo duše, d o k od o n o g ruž­ n o g i zlog, i takovih suprotnosti, propada i razara se. Onaj pak veliki v o đ a na nebu, Zeus, upravljajući krilatom za­ pregom, putuje prvi, uređujući i skrbeći ο svemu, a prati ga četa b o g o v a i demona, poredana u jedanaest vrsta. Hestija naime jedi­ na ostaje u stanu bogova. A od ostalih, oni b o g o v i koji su u broj dvanaest svrstani predvodeći po redu v o d e o n o što je svakome pridijeljeno. M n o g i su dakle i blaženi kako prizori tako i ophodnje 6 unutar neba , po kojima obilazi r o d sretnih bogova, svaki od njih Teško da su u pravu Verdenius i De Vries, kad osporavaju Hackforthovo ,,we fancy" za πλάττομεν. Thompsonovo ,,we figure" je isprav­ no, no možda malo suviše neutralno na ovome mjestu. Thompson svoj prijevod za διέξοδοι ,,goodly highways" potkrepljuje navodima Tukidida (III. 98) i Herodota (I. 199), obrazlažući: „Na ovo-

171

svoje radeći, u pratnji vazda o n o g a tko h o ć e i m o ž e . Zavist n a i m e izvan kola b o ž a n s k o g a ostaje. A kad zatim idu na jelo i g o z b u , tad putuju k vršku strmo7 glavo p o d n e b e s k i m s v o d o m , gdje pak kola bogova, b u d u ć i urav­ n o t e ž e n o laka za vođenje, putuju s lakoćom, d o k o n a druga jedva. Ž e s t o k o n a i m e pritišće onaj konj koji u zloći ima udjela, k zemlji se priginjući i ujedno otežavajući, ako nije od strane vozača valja­ n o 8 uvježban. A t a m o tek dušu skrajnji napor očekuje i borba. O n e n a i m e što se nazivaju besmrtnima, kada dospiju do v r h u n c a , zaustave putovanje izvana na površini neba, a č i m stanu k r u ž n o ih p o n e s e obrtanje te o n e o n o izvan n e b a osmatraju. A to n a d n e b e s k o mjesto niti je tko opjevao od ovih tu pjesni­ ka niti će ga ikada kako dolikuje opjevati. S time pak stoji ova­ ko - ta valja se odvažiti reći o n o baš istinito, a osobito kad se z b o r i ο istini -: to mjesto zaposjeda o n o bezbojno i ujedno b e z o b l i č n o i nedodirljivo bivstvo koje odista jest, smotrivo j e d i n o u m o m , k o r m i l a r o m duše, a u o k o l o njega 9 rod istinske znanosti. me su mjestu διέξοδοι izgleda putevi koji vode kroz i vani iz sfera nekolikih planeta, uključenih u veliku sferu zvijezda stajaćica, koja je za stare tvorila granicu κόσμος-a ili οϋρανός-a. Hackforth uz to još uzima riječi θέαι τε και διέξοδοι kao hendiadys te vrlo uspjelo prevodi „spectacles of bliss upon the highways". 7

Rukopisna je predaja ove očito veoma značajne i teško razumljive re­ čenice nažalost izuzetno nesigurna. Osnovne su alternative pri čita­ nju: επί (Τ W, Proklo, prihvaćeno od Heindorfa, Burneta, Robina, De Vriesa) ili ύπό (Β, Hermije, prihvaćeno od Bekkera, Asta, Stallbauma, Thompsona) te ΰπουράνιον (Β W, Hermije, prihvaćeno od Bekkera, Stallbauma, Thompsona, Schanza, Burneta, De Vriesa) ili ούράνιον (Τ, slijede ga Heindorf, Ast, Vollgraff). Nekoliko pokušaja razjašnjenja riječi ύπουράνιος άψίς: ,,rib, suporting the vault of heaven" (Thomp­ son), „arch that supports the heavens" (Hackfort), „festigium et culmen universi ex inferioribus locis spectantibus" (Stallbaum).

K a o što se dakle d u h 1 0 b o g a hrani u m o m i neiskrivljenom 1 1 spoznajom, tako se i [duh] svake duše koja bi se htjela dohva­ titi o n o g a što joj dolikuje, gledajući neko vrijeme o n o koje jest raduje i ujedno se, motreći o n a istinita, hrani i uživa, sve d o k ga obrtanje k r u g o m ne dovede u o n o isto. A u toj ophodnji osmo­ tri upravo samu pravednost, osmotri razboritost, osmotri zna­ nost, ne ukoliko je pripadna bivanju, niti o n u koja je različna, v e ć prema različnosti što ih i n a č e 1 2 nazivamo bićima, ne­ go o n u koja je znanost ο o n o m e koje jest doista. I druga na isti način o n a koja doista jesu osmotrivši i pogostivši se zaroni po­ n o v o u unutrašnjost neba te stigne kući. A kad dođe, v o z a č stavivši konje u jasle dade im ambrozije, te ih uz nju i n e k t a r o m napoji. Takav je dakle život bogova. Od ostalih pak duša, o n a koja najbolje boga prati i sličnom mu postaje, ta uzdigne u o n o izvanj­ sko mjesto glavu vozačevu te se pridruži obilaženju, uznemiravana od konja i jedva osmotrivši ona koja jesu. Druga se pak sad uzdigne a sad p o t o n e , te, od konja pritisnuta, nešto vidi a nešto ne. Ostale, međutim, stremeći doduše sve o n o m e gore, prate, no ne m o g u , te o n e gore slijede ispod površine, j e d n a drugu gazeći i nadmećući se u pokušajima da budu jedna ispred druge. M e t e ž dakle nastane, i nadbijanje i silno preznojavanje, pri č e m u rđavošću vozača m n o g e o h r o m e , a m n o g e m n o š t v o perja unište. A sve odlaze, niti uz golem napor ne dostigavši smotru o n o g a koje jest, te se otišavši koriste h r a n o m pričina. Jedva da ima boljega primjera za Platonovo namjerno izbjegavanje svake terminologijske ukočenosti. Tako ovdje za διάνοια - koju je ina­ če, osobito u Politeii, učvrstio u smislu „razuma" i proglasio za moć duše nižu od „uma" (νους) - kaže kako se hrani umom i spoznajom, pripisujući je uz to ne samo čovjeku već i bogu samome. Čini se stoga potrebnim ovdje taj izraz prevesti drukčije no obično.

8

Dva rukopisa imaju ήν, što prihvaćaju Stallbaum, Ast i Burnet No najbolji rukopisi imaju fj, što potvrđuje i Ficino svojim prijevodom: ,,cuicunque aurigarum equua non bonus" (premda inače očito po­ grešno čita καλός umjesto καλώς, s jednim rukopisom). Za smisao je potrebna kondicionalna partikula άν, koju su stoga Heindorf i Voll­ graff konjicirali, no Thompson i De Vries ukazuju na to da njeno is­ puštanje nije neuobičajeno u visoko poetskoj prozi poput ove.

Stallbaum se, ostavši u tome posve osamljen, založio za inače uglav­ nom odbačeno staro čitanje većine rukopisa ακήρατος στρεφόμενη umjesto άκηράτω τρεφόμενη, prevodeći na osnovi toga: „Utpote igitur dei ratio (Geist) propter mentem et scientiam sese vertens pura et intaminata...", što Thompson, možda pretjerano, naziva interpretaci­ jom koja bi tek trebala interpreta.

9

Teško je prihvatiti De Vriesovo mišljenje da περί ήν ovdje znači ,,occupied with".

νΰν razumijevamo ovdje otprilike kao De Vries: ,,in practice", s osnov­ nom svrhom da se naznači kontrast između onoga viđenog za nadnebeske vožnje i onoga pripadnog svakodnevnoj zemnoj egzistenciji.

172

173

A to silno nastojanje da se vidi to polje istine, radi ovoga j e 1 3 : s te t a m o livade po naravi je paša prikladna o n o m e najboljemu duše, a i narav krila, kojim duša lakšom postaje, tamo se hrani. 14

A ovakva je uredba Adresteie : koja god duša postavši prati­ ljom b o g a sagleda nešto od onih istinitih, ta je do druge ophodnje neoštećena, a m o ž e li uvijek to činiti, uvijek je van opasnosti. No kad u n e m o ć i da slijedi ne vidi, te, n e k o m se nesrećom posluživši z a b o r a v o m i r đ a v o š ć u 1 5 se napunivši, oteža, pa kad otežavši osta­ ne bez krila i padne na zemlju, tad je tu zakon da se o n a u p r v o m rađanju ne narodi ni u kakvu narav životinje, nego ona koja je najviše vidjela [narodi se] u lozu m u ž a koji će postati filozofom, ljubiteljem lijepog, nekim prijateljem Muza, ih erotičarem. Ona pak druga u lozu kralja v o đ e n o g zakonom, ratnika i vođu, treća u o n u političara, n e k o g gospodarstvenika ili trgovca, četvrta u o n u gim­ nastičara sklonog naporu, ili o n o g a koji će se liječenjem tijela ba­ viti, peta će imati život proročki, ili neki svećenički, šestoj će pri­ stajati pjesnički, ili neki drugi od onih koji se bave oponašanjem, sedmoj obrtnički ili poljodjelski, osmoj onaj sofiste ili narodnoga udvarača, devetoj tiranski. A svatko tko u njima pravedno prove­ de život, taj zadobiva bolji usud, tko pak nepravedno, lošiji. Jer pojedina duša ne stiže kroz deset tisuća godina u o n o isto odakle je došla - ne dobiva naime krila prije tolikog vremena, osim duše o n o g a tko je filozofirao neprevarno ili prijateljevao s dječacima uz filozofiju. Te duše u trećoj tisućugodišnjoj ophodnji, Riječi ού έστιν na kraju rečenice u Burnetovu tekstu teško da mogu dati ikakav smisao. Wilamowitz je bio sklon odstraniti obje riječi kao glosu, no boljim se čini umjerenije Madvigovo rješenje, po kojem treba izbaciti ού. De Vries nagađa da je έστιν možda jednom bilo dodano od starih ispravljača, budući da su htjeli u rečenici imati glagol, a da je ού potom uz njega dodano od drugih ruku. Mi se ovdje držimo Madvigova prijedloga. Thompson navodi Lobeckov stav da je Αδράστεια, s etimologijskim značenjem „Neizbježiva", jedan od epiteta za Nuždu (Ανάγκη) i njeno mističko ime u orfičkoj teologiji, kao i to da je u Eshila (Prom. 972) poistovjećena s Nemezis. De Vries je u pravu kad naglašava da κακία ovdje nema poglavito i prvenstveno moralno značenje, kako bi slijedilo iz Hackforthova pri­ jevoda ,,wrongdoing" i osobito Robinsonova „perversion". No kad sam, slijedeći Verdeniusa, prevodi s ,,weakness" tad ipak pretjerano ublažava značenje upotrebljene riječi.

174

izaberu li tri puta za r e d o m isti život, na taj način okrilaćene u tritisućitoj godini natrag odlaze. Ostale, pak, kad skončaju prvi život, zadešava suđenje, a kad im se presudi, tad jedne, sišavši u kaznionice p o d zemljom, is­ paštaju kaznu, d o k druge, od strane boginje Pravde na n e k o mje­ sto neba uzdignute, borave t a m o o n a k o kako odgovara životu što su ga proživjele u ljudskome liku. U tisućitoj obje [grupe], stigavši na izvlačenje i izabiranje drugog života, izabiru onaj kojeg svaka pojedina hoće. Tu ljudska duša prispijeva i u životinjski život, kao i iz životinje onaj tko j e d n o m bijaše čovjekom p o n o v o u čovjeka. O n a naime koja nije nikada vidjela istinu, ta i ne ulazi nikada u taj lik. Jer čovjek treba shvaćati prema t a k o z v a n o m p o j m u 1 6 , tako da polazeći od m n o g i h osjeta pristigne zaključivanjem u j e d n o . 1 7 A to je prisjećanje na o n o što je naša duša tada vidjela, u pratnji b o g a putujući i prezrevši o n o za što sad k a ž e m o da jest, te, izronivši, pogledavši gore u o n o koje doista jest. Stoga je i pravedno da j e d i n o duh filozofa dobiva krila: usmjeren je naime uvijek sje­ ćanjem, p r e m a mogućnosti, k o n o m e k č e m u je i b o g usmjeren, da bi božanskim b i o . 1 8 I takvim se podsjećanjima služeći, bit će Upotreba riječi είδος ovdje ukazuje na njeno razlikovanje od, inače često promisque rabljenog, strogog „tehničkog izraza" ιδέα. Neobično je, međutim, da interpreti nisu zapazili značenje očito intendirane etimologijsko-semantičke blizine koju Platon uporabom upravo te rije­ či postiže s odmah potom slijedećim naukom ο prisjećanju: είδος > ά ποτ' ειδεν. Vrlo teška rečenica izuzetne važnosti. Izdavači i tumači ponajviše se razilaze u prihvaćanju odnosno odbijanju rukopisno dobro potvrđenog participa lov. Osobito odlučno zagovara Thompsen raniju Budhamovu korekciju ίόντ' umjesto iov, obrazlažući to ovako: „Govoriti ο εΐδος-u samom kao iov - napredujućem ili pristižućem k 'jednoti', premda ono samo jest ta 'jednota' koja je rezultat procesa - jest nehaj lošega pi­ sanja za koji je teško povjerovati da bi Platon u njega upao. Niti pak možemo govoriti ο εΐδος-u kao ξυναιρούμενον εις εν, što je jednako tautologijski. Očito je da je čovjek, njegov generalizirajući duh, taj za kojega se jedinog može kazati da Ίέναι εις εν λογισμω ξυναιρούμενον." Već je Hermije mogao izvijestiti ο četiri tumačenja ove rečenice: θεός s članom ili bez njega, θεΐός έστιν i θεός έστιν. Može se prihvatiti De Vriesov stav da je u općenitim postavkama ovakve vrste ispuštanje člana skoro pravilo, kao i njegovo zalaganje za čitanje priloga namjesto ime­ nice.

175

m u ž p o s v e ć e n u vazda savršena posvećenja, te će jedini odista sa­ v r š e n i m postati. A kad istupi iz ljudskih poslovanja i postane b o ž a n s k o m e us­ mjeren, prekoravan biva od m n o š t v a da je pomaknut, d o k to da je b o ž a n s t v o m ispunjen m n o š t v u skrivenim ostaje.

§2. Mitologijski prikaz onostranoga vječnog života duša, kako božan­ skih tako onih koje imaju smrtnu kob, mora se u svakoj svojoj pojedi­ nosti pokušati razumjeti ponajprije iz paralelnih izvođenja - dakako i opet „samo" mitologijskih - ο izabiranju života u 10. knjizi Politeie. Pri tome je, možda čak više no drugdje u Platona, od presudne važnosti sva­ ka, baš svaka riječ, i svaka, baš svaka nijansa njena značenja. Uzvišena poetska „igra" Platonova mitologiziranja sve je više od puke igre i fantaziranja u nevolji, kako ju je još Hegel htio ocijeniti.

Neki problemi interpretacije

§3. U mitu ο nebeskim ophodnjama duša na jedan je zagonetan na­ čin filozofijska psihologija vezana s astronomijskim spoznajama Plato­ nove Akademije. Unatoč poticajnim pokušajima Stenzelovim (v. osobito: Uber zwei Begriffe der Platonischen Mvstik: ΖΩιΟΝ und ΚΙΝΗΣΙΣ, u: Kleine Schriften, Darmstadt, 1957), još se nije daleko došlo u iznalaženju filozofijskog smisla tih i takvih mitski nagoviještenih odnosa. Poetički mit ο naravi duše u Fedru valjalo bi jednom misliti i razumijevati zajed­ no s matematičkim mitom ο postanku, točnije ο izgradnji svjetske duše,

Malo je koji dijalog Platonov dosad tako malo zadovoljavajuće razjašnjen u svojoj cjelovitosti i jedinstvenosti kao upravo Fedar. Čak su naprimjer takvi znalci kao Schleiermacher ili Natorp bili u stanju držati ga počet­ ničkom Platonovom skicom i datirati među najranije spise, stav koji je dugo prevladavao interpretacijama Platona. Danas je nedvojbeno i opće­ nito prihvaćeno da taj dijalog valja datirati nakon Politeie, čak nakon Parmenida, dakle negdje otprilike uz Theetet, u predvorje poznoga Pla­ tonova filozofiranja. Razumijevanje jedinstvenosti dijaloga pričinja još uvijek priličnu teš­ koću. Čime je iznutra objedinjeno ispitivanje naravi i moći Erosa i ο „bo­ žanskome zanosu" u prve tri besjede dijaloga, dakle u njegovu prvome dijelu, s razmatranjima ο istinskoj, na dijalektici zasnovanoj retorici, u drugome dijelu? Odgovor, barem početni i najneodređeniji, imao bi očito glasiti: nau­ kom ο duši, ο njenoj naravi, njenim stanjima i djelima. Ulomak koji je ovdje preveden čini u svakom pogledu, jednako tako kompozicijskom kao i smisleno-sadržajnom, središte i izvorište smisla cjelokupnoga spisa. Od ostaloga teksta naglašeno je odijeljen mitskim karakterom, arhaizirajućim izričajem te naglašeno svečanom intonacijom. Pripada zacijelo među najteže razumljive i smislom najdublje odsječke Platonova djela. Teškoće razumijevanja danas su još dodatno potencirane izuzetnom nesigurnošću rukopisne predaje, zbog čega smo bili prinuđeni nešto više no inače u bilješkama raspravljati različite verzije čitanja i tumačenja. Ovdje možemo samo najkraće upozoriti na nekoliko važnijih zna­ čajki filozofijskoga sadržaja ulomka. To dakako ne uključuje ovdje neki pokušaj provedbe prave interpretacije. §1. Općenito se složenost duše razabire kao ona karakteristika nau­ ka Fedra, koja stoji, nakon naznaka već u Politeii, u bitnoj suprotnosti s nazorom ο njenoj jednostavnosti i jednoobličnosti, kako je taj klasično do izraza bio došao ponajprije u Fedonu. Presudna je novost ovdje, čini se, posvemašnje vezivanje duše s kretanjem, koje i inače u zrelijeg Plato­ na sve više dobiva na važnosti i filozofijskoj upitnosti. Nauk ο duši kao izvorištu i počelu kretanja, ovdje u Fedru takoreći dogmatski ustvrđen, razrađen je kasnije u 10. knjizi posljednjeg Platonova djela, Zakona, u jednom od zacijelo najtežih ali i najdalekosežnijih njegovih tekstova uopće.

176

kako je izložen u Timeju. §4. U gore prevedenom tekstu nalazimo svojevrstan nauk ο iskon­ skoj individuaciji, prema svom filozofijskom značenju gotovo jedinstven u povijesti filozofije. Da je svako ljudsko živo biće - doduše u granicama određenoga broja tipova, što ih je tadašnja medicina poznavala i vrstala u svojim teorijama ο tipovima karaktera, temperamenta i si. - neprekoračivo određeno vlastitom jedinstvenom i neusporedivom individual­ nošću, koja je štoviše čak jednim dijelom usljedak njena vlastitog predporođajnog izbora: - mogućnost takovog nazora povijesno je ubrzo morala ustupiti mjesto najprije stoičko-kozmopolitskom, a zatim i kršćanskom nauku ο bitnoj i temeljnoj jednakosti svakoga čovjeka sa svakim drugim, što ostaje nadalje takoreći jedinom konstantom u mijenama najrazličitijih političkih koncepcija zapadnjačke predaje do danas. Važniji konzultirani komentari: The Phaedrus of Plato. With English Notes and Dissertations by VV.H. Thompson. London, 1868. (Reprint Edition New York, 1973.) Plato's Phaedrus. Translated with an Introduction and Commentary by R. Hackforth. Cambridge, 1985. ( 1 1952.) A Commentary on the Phaedrus of Plato. By G.J. De Vries. Amster­ dam, 1969. Platon: Phaidros. Ubersetzung und Kommentar von Ernst Heitsch (Platon: Werke. Ubersetzung und Kommentar. III 4). Gottingen, 1993.

177

Iz djela Sofist (241d5 - 2 5 9 b 6 ) . Izvornik: Platonis opera. R e c o g n o v i t breviqve adnotatione critica instrvxit Ioannes Burnet. T o m v s I. Ο χ ο η ϋ 1973 (^ΙΘΟΟ). Prijevod, bilješke i kraći komentar: Damir Barbarić

Stranac: N u ž n o će n a m biti, ako ć e m o se obraniti, da kušnji p o d v r g n e m o stav oca Parmenida, te da i z n u d i m o da jest u n e k o m pogledu nebiće, i opet da nekako nije biće. Teetet: Izgleda to takvo treba u raspravama izboriti. Stranac: K a k o ne bi to, kako se o n o kaže, izgledalo i slijepcu? No d o k to ne b u d e osporeno ili potvrđeno teško da će u o p ć e itko m o ć i - govoreći ο lažnim stavovima ili mnijenju, ο odrazima, sli­ kama, oponašanjima ili njihovim priviđanjima, ili i ο o n i m vješti­ n a m a koje su s tim vezane - ne biti smiješan, prisiljen sebi sa­ m o m e protusloviti. Teetet: Posve istinito. Stranac: Z b o g toga se dakle sada treba odvažiti napasti očin­ ski stav, ili treba sasvim odustati, priječi li neka bojazan to raditi. Teetet: Ali neće nas nikada nikako spriječiti. Stranac: Zamolit ću te p o v r h toga ipak za j o š j e d n u neku sit­ nicu. Teetet: Kaži samo. Stranac: Maločas govoreći r e k o h kako se pri osporavanju toga nalazim vazda neiskusan, a tako upravo i sada. Teetet: Rekao si. Stranac: Bojim se zaista kazanoga, da se ne bih k a k o z b o g toga tebi činio kao da sam mahnit, stalno se a m o t a m o prevrću­ ći. No tebe radi prihvatit ć e m o se toga da o s p o r i m o stav, ako ga uopće osporimo. Teetet: Sto se m e n e b a r e m tiče, nećeš se nikako činiti kao da griješiš kreneš li na to osporavanje i to dokazivanje, te toga radi budi posve miran. Stranac: Deder dakle, iz kojeg bi ishodišta netko z a p o č e o opasnu raspravu? M e n i se pak čini, dijete, da n a m je p o s v e n u ž n o o v i m se p u t e m zaputiti.

179

Teetet: Kojim to? Stranac: Razmotriti najprije o n o što n a m se sada čini jasnim, da ne b i s m o bili nekako smeteni o k o toga, pa se olako m e đ u s o b n o složili, kao da je to razgovijetno. Teetet: Reci jasnije što to kazuješ. Stranac: Čini mi se da n a m olako pripovijeda Parmenid, i sva­ ki onaj t k o se dao u prosudbu da razluči bića, kakva su i kolika. Teetet: K a k o ? Stranac: Izgleda mi da n a m svaki pripovijeda neku priču, kao da s m o djeca. Jedan govoreći da su tri bića, no j e d n o m nekako n e k a od njih m e đ u s o b n o ratuju, a o n d a opet, prijateljima posta­ jući, svadbe, p o r o d i njegu za p o t o m s t v o sebi priređuju. Drugi pak tvrdeći da su đva, vlažno i suho, ili toplo i hladno, te ih skupa nastanjuje i udaje. K o d nas pak elejski narod, počinjući od Ksenofana i j o š ranije, tako pripovijeda priče da je o n o što se naziva svime j e d n o . N e k e pak kasnije j o n s k e i sicilske M u z e zaključiše kako je najbolje splesti to oboje i kazati d a j e biće m n o g o a i j e d n o , m r ž n j o m p a k i ljubavlju da se drži zajedno. Razdvajajući se vazda se sjedinjuje, tvrde naime one napetije M u z e , d o k o n e blaže odustaše od toga da s tim uvijek tako stoji, pa tvrde da je naizmjence sad o n o sve j e d n o i sljubljeno po Afroditi, a sad opet m n o g o i samo sebi neprijateljsko po nekoj mržnji. A da U je sve to t k o od njih istinito kazao ili ne, to je teško, a i pogrešno, k o d tako velikih stvari slavnim i drevnim m u ž e v i m a prigovarati. No sa svoje se strane b e z zlobe m o ž e ovo iznijeti. Teetet: Što t o ? Stranac: Da su nas m n o g e isuviše prezirući zanemarili. Jer svaki je pojedini od njih o n o svoje do kraja doveo, nimalo ne ma­ reći za to da li ih pratimo d o k govore ili zaostajemo Teetet: K a k o to govoriš? Stranac: Shvaćaš li ti Teetete, tako ti bogova, što to oni svaki put g o v o r e kad se n e k o od njih oglasi tvrdeći da jest, ili je nastalo, ili biva, m n o g o ili j e d n o , ili dva, i opet toplo h l a d n o m e primješavajući, t i m e n e k a k o razdvajanja i spajanja pretpostavljajući? Jer ja sam bar, d o k bijah mlad, smatrao da t o č n o razumijem kad bi tko kazao to ο č e m u s m o sad besputni, nebiće. Sad pak vidiš da smo o k o njega na bespuću. Teetet: Vidim. Stranac: M o ž d a nas, međutim, isto to stanje zadešava u duši ne manje glede bića, ο kojemu inače tvrdimo da smo na d o b r o m e

180

putu i da razumijemo kad god netko to izrekne, d o k ο o n o m e d r u g o m e ne, premda j e d n a k o spram obih stojimo. Teetet: Možda. Stranac: I ο ostalome od o n o g a ranije kazanog isto n a m je to reći? Teetet: Dakako. Stranac: Ο t o m e m n o g o m dakle ispitivat ć e m o n a k o n ovoga, budeš li mnijenja da treba, no sad treba najprije ispitivati o n o najveće i načelno. Teetet: Ali ο kojem govoriš? Ili jasno je da tvrdiš kako treba najprije biće pretraživati, što zapravo ti koji ο njemu g o v o r e sma­ traju da [ono] očituje. Stranac: O d m a h si shvatio, Teetete. A kažem da n a m treba primijeniti taj postupak da ih, kao da su prisutni, propitujemo ovako: „ D e d e r vi koji tvrdite da je sve toplo i hladno, ili neko takvo dvoje, što to zapravo kod obojih oglašavate kazujući da o b o ­ je i svako od njih jesu? Kako da shvatimo to vaše 'biti'? Da li kao treće uz o n o dvoje, pa da stavimo prema vama o n o sve kao troje, a ne više kao dvoje? Jer zacijelo ne kažete da oboje j e d n a k o j e s u nazivajući j e d n o od o n o g a dvojega bićem. Brzo bi naime na o b a načina bilo jedno, a ne dvoje." Teetet: Istinu kažeš. Stranac: N e g o dakle hoćete oboje nazivati b i ć e m ? Teetet: M o ž d a . Stranac: „Ali prijatelji", reći ć e m o , ,,i tako biste dvoje posve očito nazivali j e d n i m " . Teetet: Sasvim si ispravno rekao. Stranac: „ B u d u ć i pak da smo mi na bespuću, pokažite nam vi to dostatno, što zapravo hoćete označiti kad izgovarate biće. Jer očito je da vi to odavno znate. Mi smo pak ranije smatrali da znamo, no sad s m o na bespuću. Najprije nas dakle to podučite, da n a m se ne bi činilo kako razumijemo o n o što govorite, d o k biva posve suprotno od toga." To upravo govoreći i zahtijevajući od njih i od ostalih koji tvrde da o n o sve jest više n e g o j e d n o , h o ć e m o li što pogriješiti, dijete? Teetet: Baš ni najmanje. Stranac: A što? Zar ne treba i one koji tvrde da o n o sve jest j e d n o upitati po mogućnosti što zapravo zovu b i ć e m ? Teetet: Kako da ne?

181

Stranac: Neka dakle odgovore: „Tvrdite doista da samo j e d n o j e s t ? " „ T a tvrdimo", reći će. Ili ne? Teetet: Da. Stranac: ,,A što? Bićem nazivate nešto?" Teetet: Da. Stranac: „ D a li upravo o n o jedno, služeći se za isto dvama imenima, ili k a k o ? " Teetet: A koji će im onda, strance, nakon toga biti odgovor? Stranac: Jasno je, Teetete, da o n o m e tko je postavio tu pret­ postavku nije od svega najlakše odgovoriti na ovo sad upitano i na bilo koje drugo. Teetet: Kako? Stranac: Prihvatiti da jesu dva imena zaista je smiješno za o n o g a tko stavlja da nema ničega osim jednog. Teetet: Kako da ne? Stranac: I uopće ne bi imalo smisla povlađivati o n o m e tko govori da ime jest nešto. Teetet: Kako? Stranac: dvoje?

Stavljajući

ime

drugim

od

stvari,

kazuje

zacijelo

Teetet: Da. Stranac: Ako bi pak ime stavio kao s njom isto, ili će biti pri­ siljen kazati da je ime ničega, ili će, ako se rekne da je nečega, proizaći d a j e ime samo ime imena, budući da drugog ničeg nema. Teetet: T a k o je. Stranac: I da je o n o j e d n o j e d n o , budući ime j e d n o g i opet imena. 1 Teetet: N u ž n o . Rukopisna predaja ove rečenice je upravo beznadno nesigurna, a smi­ sao pri svakom mogućem čitanju gotovo posve nedokučiv, te nije čudo da naprimjer Cornford smatra najboljim naprosto je izlučiti iz teksta. Schleiermacher, Campbell i Burnet čitaju αΰ τό umjesto αυτό, kako imaju gotovo svi rukopisi. Campbell zadržava [εν] δν μόνον većine rukopisa, - za razliku od Burneta, koji prihvaća Apeltovu emendaciju όνομα δν - te prevodi: „And (it will result) that the One also is only one of the one, and this O n e that is' again (τοϋτο ... αύ τό εν δν) (proves to be the name) of a name". Slično i Heindorf: ,,Atque unum, quatenus est unius tantum unum, hoc quoque nominis rursus unum (das Eins eines Namens) esse efficietur."

182

Stranac: A što? Tvrde li da je o n o cijelo drugo od j e d n o g koje jest, ili s njim isto? Teetet: Ta kako neće tvrditi, a i tvrde. Stranac: No ako je o n o cijelo, kao što i Parmenid veli, „ o d a s v u d dobro zaokružene kugle j e d n a k o masi, u smjeru sredine j e d n a k o posve; jer niti što veće niti što manje m o ž e biti, ovdje ili ondje", tada će biće, budući takvo, imati sredinu i krajeve, a njih imajući posve je n u ž n o da ima dijelove. Ili? Teetet: T a k o . Stranac: Ali ništa ne priječi da o n o što je u dijelovima i m a stanje j e d n o g glede svih dijelova zajedno, te da na taj način, bu­ dući sve i cijelo, b u d e j e d n o . Teetet: Sto da ne? Stranac: A zar nije n e m o g u ć e da o n o s čime se to zbiva s a m o bude o n o j e d n o samo? Teetet: Kako? Stranac: T r e b a valjda p r e m a p r a v o m smislu reći da je o n o istinski j e d n o posve bez dijelova. Teetet: Treba zaista. Stranac: A o n o takvo koje je iz m n o g i h dijelova n e ć e se slagati s tim stavom. Teetet: Shvaćam. Stranac: Da li će onda biće koje i m a stanje j e d n o g a na taj način biti i j e d n o i cijelo, ili da u o p ć e ne k a ž e m o da je biće cijelo? Teetet: T e ž a k si izbor stavio pred m e n e . Stranac: Posve istinito veliš, dakako. Jer biće kojemu se zbilo da b u d e j e d n o izgleda zaista da nije isto s j e d n i m , te će o n o sve biti više od jednog. Teetet: Da. Stranac: No ako biće ne bi bilo cijelo z b o g toga što mu se zbilo stanje cijelog, dok bi, s druge strane, samo o n o cijelo bilo, proizaći će da je biće nedostatno samog sebe. Teetet: Posve. Stranac: I po t o m će razlogu biće, sebe lišeno, biti nebiće. Teetet: T a k o je. Stranac: I opet će više od j e d n o g biti o n o sve, ako i b i ć e i o n o cijelo odvojeno zadrže svako od njih vlastitu narav. ; Teetet: Da. ••

183

Stranac: A kad u o p ć e ne bi bilo o n o g cijelog, tad se isto to zbiva biću, a također, uz to da nije, ne bi nikad ni postalo biće. Teetet: Zašto? Stranac: O n o postajuće uvijek je postalo cijelo, tako da niti jestvo niti postajanje ne treba označiti kao da jesu, ako se o n o j e d n o ili o n o cijelo ne stavi u o n a koja jesu. 2 Teetet: Čini se da s tim u potpunosti tako stoji. Stranac: No o n o necijelo ne smije biti niti neko koliko. Jer ako je n e k o koliko, pa ma koliko bilo, n u ž n o je da cijelo b u d e toliko. Teetet: Dakako. Stranac: I d r u g o m e đ u t i m bezbrojno, svako napose s beskraj­ n i m b e s p u t n o s t i m a pojavljuje se o n o m e tko kaže da biće jest ili n e k o dvoje ili s a m o j e d n o . Teetet: Očituje to skoro v e ć i sve o v o što se sad pomalja. Nadovezuje se n a i m e j e d n o na drugo, donoseći svaki put veće i teže vrludanje o k o o n o g a ranije kazanog. Stranac: Sve o n e koji se p o t a n k o izjašnjavaju ο biću i ο nebiću n i s m o doduše prešli, ali neka svejedno b u d e dostatno. Sad pak treba promotriti o n e koji drugačije govore, da bismo iz svega vidjeli kako reći za biće što zapravo jest nije ništa lakše n e g o za nebiće. Teetet: T r e b a se dakle i k njima zaputiti. Stranac: No čini se d a j e m e đ u njima kao neka borba giganata j e d n i h protiv drugih, z b o g prepirke ο jestvu. Teetet: K a k o ? Stranac: Jedni na zemlju sve natežu s n e b a i o n o g nevidljivog, stijene i drveće g r u b o rukama obgrljujući. Svega se naime toga takvog dotičući, ustrajavaju na t o m e da jest samo o n o što dopušta neki zagrljaj i dodir, određujući tijelo i jestvo kao isto, a ako tko od ostalih kaže da jest nešto što n e m a tijela, preziru posve i ne žele ništa više čuti. Teetet: Da, strašne m u ž e v e s p o m e n u . I sam sam naime v e ć m n o š t v o takvih sreo. Isključujemo, s Campbellom, Burnetom i svim prevodiocima riječi τό εν ή kao glosu ili rezultat nekog poremećaja teksta, premda ih imaju svi rukopisi. Heindorf je namjesto njih konjicirao τόν τό δλον, što Campbell nalazi „probablv right".

184

Stranac: Zato oni koji se s njima prepiru vrlo bojažljivo o d o z ­ go o d n e k u d iz nevidljivog uzvraćaju, neke mislive i bestjelesne ideje prinuđujući da b u d u istinskim jestvom, o n a pak tijela od onih i to što oni prvi zovu istinom, u raspravama ih usitno raz­ bijajući, označavaju nekim p o k r e t n i m bivanjem umjesto j e s t v o m . A u sredini između tih obih neizmjerna neka bitka o k o toga, Tee­ tete, vazda traje. Teetet: Istina. Stranac: Od obih dakle tih plemena po redu u z m i m o obrazlo­ ženje ο jestvu koje postavljaju. Teetet: A kako da u z m e m o ? Stranac: Od onih koji ga stavljaju u ideje lakše, j e r o n i su pitomiji. T e ž e pak od onih koji sve silom natežu u tijelo, a m o ­ žda čak i gotovo n e m o g u ć e . No čini mi se da s njima treba činiti ovako. Teetet: Kako? Stranac: Najbolje ih je doduše, ako bi ikako bilo m o g u ć e , dje­ l o m učiniti boljima. No ako to ne ide, činimo riječju, pretpostav­ ljajući da bi bili voljni odgovarati uljuđenije nego sada. Jer o n o što je od boljih prihvaćeno zacijelo je vrednije od o n o g a što prihva­ te lošiji. Ali mi ne m a r i m o za njih, već istražujemo o n o istinito. Teetet: Posve ispravno. Stranac: P o z o v i o n d a te boljima postale da ti odgovaraju, te tumači o n o što ti bude od njihove strane rečeno. Teetet: Bit će. Stranac: Da li dakle, govoreći, kažu da jest neko smrtno živo biće? Teetet: K a k o da ne? Stranac: A slažu li se da je to tijelo s d u š o m u sebi? Teetet: Svakako. Stranac: Stavljajući dušu kao neko od bića? Teetet: Da. Stranac: A što? Ne kažu li da je j e d n a duša pravedna a druga nepravedna, j e d n a razumna a druga nerazumna? Teetet: Zašto ne? Stranac: Ali ne biva li svaka od njih takvom imanjem i prisutnošću pravde, a suprotna suprotnog? Teetet: Da, i to potvrđuju. Stranac: Ali svakako će reći da o n o što m o ž e bivati prisutno n e č e m u i odsutno jest nešto?

185

Teetet: Kažu doista. Stranac: A k o dakle jest pravednost, razumnost i ostale vrline, a i o n o suprotno, također i duša u kojoj sve to biva, kažu li da je nešto od toga vidljivo i dodirljivo, ili je sve to nevidljivo? Teetet: Da gotovo ništa od toga nije vidljivo. Stranac: A što je sa svim tim takvim? Ne kažu valjda da ima n e k o tijelo? Teetet: Na to ne odgovaraju više jednakim načinom, nego da im se, s j e d n e strane, čini kako duša posjeduje neko tijelo, d o k se s druge za razumnost i svako od onih za koja si pitao stide od­ važiti na to da ili prihvate kako sve to nije ništa od bića, ili pak , da ustvrde da su sve to tijela. Stranac: Očito su nam, Teetete, boljima postali ti muževi, bu­ dući da se ničeg od toga ne bi stidjeli oni od njih koji su u zemlju zasijani i iz nje nikli, već bi se naprezali uvjeravati kako je sve o n o što ne m o g u rukama stiskati doista u potpunosti ništa. Teetet: Kazuješ baš o n o što misle. Stranac: Zapitajmo ih međutim iznova. Jer ako bi i za nešto malešno od bića bili voljni dopustiti da je bestjelesno, dostajat će. M o r a t će naime kazati što je srodno i t o m e i ujedno svemu ono­ me što i m a tijelo, na što gledajući kažu za oboje od toga da jesu. M o ž d a će pak b r z o dospjeti u besputnost, a ako ih nešto takvo zadesi, osmotri da li će, ako im to predložimo, biti voljni prihvatiti i složiti se da je biće ovakvo nekakvo? Teetet: Kakvo to? Kaži i znat ć e m o smjesta. Stranac: K a ž e m onda da o n o koje posjeduje ikakvu m o ć usa­ đenu da bilo čini ma što d r u g o m e bilo trpi i najmanje, pa i od najmanjega, čak i ako bi to bilo samo jedanput, da sve to doista jest. Postavljam naime odredbu da bića nisu ništa drugo do m o ­ gućnost i m o ć . Teetet: No prihvaćaju to, budući da već sami u sadašnjem ča­ su nemaju za reći nešto od toga bolje. Stranac: Lijepo. M o ž d a će se kasnije i nama i njima drugo pokazati. S njima dakle neka n a m ovdje to ostane uglavljeno. Teetet: Ostaje. Stranac: No idemo k onima drugima, ljubiteljima ideja. A ti n a m i kod ovih tumači. Teetet: Bit će tako. Stranac: Bivanje kažete da je od jestva drugo, nekako rastav­ ljajući, zar ne?

186

Teetet: Da. Stranac: I da tijelom i m a m o zajednicu s bivanjem p u t e m osje­ ta, a s druge strane d u š o m p u t e m mišljenja s pravim j e s t v o m , za koje tvrdite da se uvijek na isti način isto drži, d o k bivanje svaki put drugačije. Teetet: Ta kažemo doista. Stranac: No upravo to zajedništvovanje, ο vi najbolji, za što ć e m o reći da vi to tako zovete kod ovih obih? Zar ne baš o n o što smo mi maločas rekli? Teetet: Koje? Stranac: Trpnja ili djelatnost koje bivaju iz neke m o ć i u svih onih koji se jedni s drugima sudaraju. M o ž d a ti, Teetete, njihov o d g o v o r na to nećeš dokučiti, ali ja da, valjda zbog drugovanja s njima. Teetet: Koji to onda stav iznose? Stranac: Ne prihvaćaju o n o što s m o maločas ο jestvu rekli o n i m a iz zemlje rođenima. Teetet: Koje to? Stranac: N i s m o li nekako kao dostatnu odredbu bića stavili to kad je u n e č e m u ma i najneznatnija m o ć trpljenja ili činjenja? Teetet: Da. Stranac: Na to pak kažu da uz bivanje doduše ide m o ć trplje­ nja i činjenja, no s j e s t v o m tvrde da nije u skladu m o ć ni j e d n o g od toga dvojega. Teetet: A kazuju li time što? Stranac: O n o na što treba uzvratiti da s naše strane m o r a m o od njih j o š jasnije ispitati slažu li se s time da duša spoznaje, a jestvo biva spoznavano? Teetet: Kažu da s time da. Stranac: A što? Kažete li da je spoznavati ili bivati spoznavan djelovanje, ili trpnja, ili oboje? Ili d a j e o n o trpnja, a o v o o n o dru­ go? Ili da ni j e d n o od toga dvojega ne ide skupa ni s j e d n i m od tih? Teetet: Očito da nijedno s nijednim. Jer protuslovili b i s m o onom prethodnom. Stranac: Shvaćam. To naime da će, ako bi spoznavanje bilo neko činjenje, za o n o bivati spoznavanim n u ž n o opet proizlazi to da je trpnja. Jestvo će se onda, poznavano od strane spoznaje, koliko bude spoznavano toliko i kretati trpnjom, za koju k a ž e m o da se ne bi mogla zbiti o n o m e što miruje.

187

Teetet: Ispravno. Stranac: A što, Zeusa m u ? Da li ć e m o se lako dati uvjeriti k a k o uistinu kretanje, život, duša i r a z u m n o s t nisu u p o t p u n o m e biću, da o n o niti živi niti razumijeva, već uzvišeno i sveto, nema­ j u ć i u m a , n e p o k r e n u t o stoji? Teetet: Strašan b i s m o zaista stav dopustili, strance. Stranac: N e g o da k a ž e m o da i m a doduše u m , ali život ne? Teetet: A kako? Stranac: A da k a ž e m o da doduše to oboje jest u njemu, ali n e ć e m o reći da ih i m a u duši? Teetet: A na koji bi ih drugi način imalo? Stranac: N e g o o n d a da doduše i m a u m , život i dušu, m e đ u t i m da ipak, posve s d u š o m u sebi, n e p o k r e t n o stoji? Teetet: Sve se to bar meni čini besmislenim. Stranac: I o n o p o k r e t n o o n d a i kretanje treba prihvatiti kao bića? Teetet: K a k o da ne? Stranac: Proizlazi dakle Teetete da, ako su nepokretna bića, 3 n e m a nitko nikako ni ο č e m u uma. Teetet: Zacijelo. Stranac: Ali ako b i s m o opet prihvatili i to da je sve uzgibano i pokretno, i tim b i s m o stavom isto to odstranili iz bića. Teetet: K a k o ? Stranac: Čini li ti se da bi o n o „ n a isti n a č i n " i „isto t a k o " i ,,o i s t o m " ikada bilo b e z stajanja? Teetet: Nikako. Stranac: A što? Vidiš li da bi um bez toga bio, ili da bi u o p ć e gdjegod postao? Teetet: Ni najmanje. Stranac: T r e b a se o n d a na svaki način boriti protiv onoga koji bi, uklonivši znanost, razumnost ili u m , ο bilo č e m u što tvrdio. Teetet: Ž e s t o k o , zaista. Stranac: Filozofu je dakle, i o n o m e koji najviše sve to cijeni, z b o g toga n u ž n o , k a k o se čini, niti od onih koji kazuju j e d n o , ili 3

Ne uviđamo, poput Cornforda, osobitu potrebu da se, protiv svih lukopisa, prihvati Budhamovo hiperkritičko umetanje riječi < πάντων >. Smisao je jednako jasan kaže li se na ovome mjestu „sva bića" ili samo „bića".

188

pak m n o g e ideje, prihvatiti da sve stoji, a niti opet od onih koji biće na svakojaki način p o k r e ć u u o p ć e išta slušati, nego, p r e m a onoj djetinjoj molitvi, i ο biću i ο svemu govoriti oboje, i da su nepokretni i da su pokrenuti. Teetet: Posve istinito. Stranac: A što? Zar se ne čini da smo već prilično raspravom obuhvatili biće? Teetet: Baš posve, doista. Stranac: Gle! No sada ć e m o Teetete tek zaista, kako mi se čini, spoznati besputnost ispitivanja ο njemu. Teetet: Kako pak to? I što si to rekao? Stranac: Sretnice, ne uviđaš li da smo sad u najvećem ne­ znanju o k o njega, d o k nam se čini kao da nešto g o v o r i m o ? Teetet: M e n i se doista čini. No kako n a m je to pak prikriveno ostalo da s nama tako stoji, to uopće ne uviđam. Stranac: Razmotri o n d a jasnije da li bi, ako se s ovim sad slažemo, mogli s pravom biti priupitani n a n o v o o n o što s m o sami tada pitali one koji kazuju da je sve toplo i hladno? Teetet: Sto to? Podsjeti me. Stranac: Svakako. I pokušat ću to učiniti ispitujući te kao i one tada, da bismo ujedno i nešto uznapredovali. Teetet: Ispravno. Stranac: N e k a bude, dakle. Ne zoveš li kretanje i stajanje suprotnošću j e d n o drugome? Teetet: Kako da ne? Stranac: I ipak tvrdiš da to oboje i svako od njih j e d n a k o jest? Teetet: Ta tvrdim, doista. Stranac: Kažeš li da se kreću oboje i svako od toga dvojega, kad dopuštaš da jesu? Teetet: Nipošto. Stranac: Ili označavaš da stoje, kazujući da to oboje jest? Teetet: A kako? Stranac: Dakle kao nešto treće uz ova stavljaš u duši biće, kao da je njime i stajanje i kretanje obuhvaćeno, te, shvaćajući i sagledavajući njihovu zajednicu s jestvom, tako obojima priričeš da jesu? Teetet: Čini se da uistinu kao nešto treće protumačujemo bi­ će, kad k a ž e m o da kretanje i stajanje jesu. Stranac: Nisu dakle kretanje i stajanje, o b a zajedno, biće, v e ć zaista nešto od njih drugo?

189

Teetet: Čini se. Stranac: P r e m a vlastitoj naravi biće dakle niti stoji niti se kreće. Teetet: Valjda. Stranac: K a m o onda treba još da okrene razum onaj tko hoće nešto izvjesno ο njemu za sebe ustvrditi? Teetet: Ta kamo? Stranac: Držim doista da više nikamo lako. Jer ako se nešto ne kreće, kako neće stajati? Ili kako se opet ne kreće o n o koje nikako ne stoji? A biće nam se sad pokazalo izvan t o g obojeg. Je li to dakle m o g u ć e ? Teetet: Doista je najnemogućnije od svega. Stranac: K o d toga je međutim opravdano da se sjetimo onoga. Teetet: Čega? Stranac: Da smo, kad s m o bili pitani na što se odnosi ime nebića, zapali u potpunu besputnost. Sjećaš se? Teetet: Kako da ne. Stranac: Da li smo sad u nekoj manjoj besputnosti o k o bića? Teetet: M e n i se zaista, strance, ako je to m o g u ć e reći, čini u većoj. Stranac: To neka onda ovdje leži neodlučeno. A budući da i biće i nebiće jednako zapadaju u besputnost, ostaje n a m sad nada da će se, ako se j e d n o od toga pokaže bilo mračnijim bilo jasnijim, i drugo na taj način pokazati. Ne b u d e m o li pak mogli niti j e d n o od njih dvoje vidjeti, bar ćemo raspravu kako god b u d e m o spo­ sobni najdoličnije dalje voditi ovako ο obojemu ujedno. Teetet: Lijepo. Stranac: K a ž i m o onda na koji to način zapravo m n o g i m ime­ nima svaki put o n o isto označavamo. Teetet: A kao što? Reci primjer. Stranac: G o v o r i m o naime ο čovjeku imenujući neko m n o g o , pridajući mu boje, oblike, veličine, m a n e i vrline, u čemu svemu, i u bezbroj ostaloga, kažemo ne samo da je čovjek, nego i dobar, te beskrajno m n o g o drugog. A i sve ostalo tako na isti način: pret­ postavljajući svako kao jedno, opet g o v o r i m o kao ο m n o g o m i po­ m o ć u m n o g i h imena. Teetet: Istinu veliš. Stranac: T i m e smo, smatram, gozbu priredili mladićima, a i o n i m a od starijih koji kasno uče. O d m a h je naime svima pri ruci za to se uhvatiti kako je n e m o g u ć e da o n a m n o g a jesu j e d n o i o n o

190

j e d n o mnoga, te se stoga uveseljavaju ne dozvoljavajući govoriti ο d o b r o m čovjeku, nego s j e d n e strane ο d o b r o m d o b r o m , a s dru­ ge ο čovjeku čovjeku. Ta srećeš Teetete, kako vjerujem, češće o n e koji se time bave, ponekad i starije ljude, koji su se z b o g oskudice u imetku pameti t o m e t a k o v o m zadivili, pa onda smatraju da su u t o m e nešto p r e m u d r o pronašli. Teetet: Svakako, zaista. Stranac: Da bi n a m dakle govor bio upravljen svima koji su ikada bilo što ο jestvu raspravljali, neka bude r e č e n o i o v i m a i ostalima, kojima smo se prije obraćali, o n o što sad u vidu pitanja kazujemo. Teetet: A što to? Stranac: Da li da niti jestvo ne pripajamo kretanju i stajanju, niti nešto drugo nečemu drugome, nego da ih tako u o v i m našim raspravama stavimo kao da su nepomješljivi i bez m o ć i da se m e ­ đ u s o b n o združuju? Ili da ih sve u o n o isto svedemo, kao m o g u ć n e zajedništvovati jedni drugima? Ili ova da, a o n a ne? Što ć e m o od toga, Teetete, reći da bi oni upravo izabrali? Teetet: Doista ne m o g u za njih na to ništa odgovoriti. Stranac: Zašto onda ne bi, odgovarajući j e d n o po j e d n o , k o d svakog razmotrio sve o n o što proizlazi? Teetet: Lijepo zboriš. Stranac: I stavimo da oni kažu, ako hoćeš, prvo da ništa ničim n e m a nikakvu m o ć zajednice s nečim. Nije li da o n d a kretanje i stajanje neće nikako imati udjela u jestvu? Teetet: Baš nikako, zaista? Stranac: A što? Da li će koje od njih biti, ne imajući zajednice s jestvom? Teetet: N e ć e biti. Stranac: No tim slaganjem smjesta sve biva p o r e m e ć e n o , ka­ ko se čini, kako u onih koji o n o sve pokreću tako u onih koji ga kao j e d n o zaustavljaju, pa i onih koji p r e m a idejama tvrde da bića vazda se na isti način isto držeći jesu uvijek. Jer svi takvi pripa­ jaju bitak, oni govoreći da se bivstveno kreće, a ovi da bivstveno stoji. Teetet: Svakako. Stranac: No i oni koji o n a sva sad sastavljaju a sad ih raz­ dvajaju, pa bilo da u j e d n o i iz j e d n o g u bezgranične razdvajaju, bilo u sastojke koji imaju granicu, te iz tih i sastavljaju, svejedno

191.

stavljaju li da to biva naizmjenice ili pak uvijek, pri svemu t o m e ne bi govorili ništa, ako n e m a baš nikakvog miješanja. Teetet: Ispravno. Stranac: Najsmješnijemu od svega bi se m e đ u t i m primakao g o v o r o n i h koji ne bi dopuštali da išta po zajednici sa stanjem d r u g o g b u d e o z n a č e n o drugim. Teetet: K a k o ? Stranac: P r i n u đ e n i su se ipak pri svemu služiti o n i m „ b i t i " i o n i m „ o d v o j e n o " , i o n i m „ o d drugih", i o n i m „ p o sebi", i bezbroj­ n i m drugima, kojih se nemaju snage riješiti i ne spajati ih u govo­ rima, te stoga i ne trebaju drugih osporavatelja, nego, kako se ka­ že, u kući imaju neprijatelja i protivnika, te vazda putuju unaoko­ lo ga noseći d o k se iznutra oglašuje, p o p u t o n o g n e o b i č n o g Eurikleja. Teetet: T o č n o govoriš, a i p o r e d b a ti je istinita. Stranac: No što ako d o p u s t i m o da sve ima m o ć uzajamnog zajedništvovanja? Teetet: To sam v e ć i ja sposoban odbiti. Stranac: K a k o ? Teetet: Da bi i kretanje samo posve stalo i stajanje se opet s a m o pokrenulo, ako bi j e d n o d r u g o m e pridolazili. Stranac: Ali j a m a č n o je to baš najvećim n u ž n o s t i m a n e m o ­ guće, kako to da kretanje stane tako i to da se stajanje kreće? Teetet: K a k o da ne? Stranac: O n d a preostaje samo o n o treće. Teetet: Da. Stranac: Jer n e k o j e d n o od toga je baš n u ž n o : ili se sve h o ć e zajedno miješati, ili ništa, ili nešto da a nešto ne. Teetet: D a k a k o . Stranac: No o n o dvoje otkrilo se kao n e m o g u ć e . Teetet: Da. Stranac: Svatko dakle tko h o ć e ispravno odgovoriti postavit će o n o preostalo od troje. Teetet: Da. Stranac: A ako j e d n a h o ć e to činiti a druga ne, zadešava ih g o t o v o što i slova. I od njih se n a i m e j e d n a nikako j e d n a s drugi­ ma ne slažu, d o k se druga slažu. Teetet: K a k o da ne.

192

Stranac: Samoglasnici se pak, izuzetno spram drugih, p o p u t sveze protežu kroz sve, tako da je bez n e k o g od njih n e m o g u ć e da se i od ostalih j e d n o s drugim složi. Teetet: I j o š kako. Stranac: Z n a li dakle svatko koja m o g u s kojima biti u za­ jednici, ili treba umijeća onaj tko bi to htio dovoljno d o b r o raditi? Teetet: Umijeća. Stranac: Kojeg? Teetet: Gramatičkog. Stranac: A što? Nije li tako i s visokim i niskim glasovima? Onaj tko ima umijeće da raspoznaje one koji se zajedno miješaju i o n e koji ne, taj je muzičar, d o k je onaj tko to ne razaznaje n e m u zičar. Teetet: T a k o je. Stranac: I k o d ostalih umijeća i neumijeća naći ć e m o druga takva. Teetet: K a k o da ne? Stranac: A što? Budući da s m o se složili da na isti način i rodovi jedni spram drugih imaju miješanje, zar nije n u ž n o da s n e k o m znanošću kroz rasprave putuje onaj koji h o ć e ispravno po­ kazati koji su od rodova kojima suglasni, a koji se uzajamno ne podnose? I j o š i to da li kroz sve jesu neki koji ih povezuju, tako da se m o g u zajedno miješati, te p o n o v o u razdvajanjima, j e s u li u svemu neki drugi uzrocima razdvajanja? Teetet: Ta kako ne treba znanosti, i to valjda najveće. Stranac: No kako ć e m o je sad nazvati, Teetete? Ili smo, tako mi Zeusa, n e o p a ž e n o prispjeli u znanost onih slobodnih i, čini se, tražeći sofista prije njega pronašli filozofa? Teetet: K a k o kažeš? Stranac: N e ć e m o li reći da dijalektičkoj znanosti pripada ras, tavljati p r e m a r o d o v i m a i ne smatrati istu ideju drugom, niti o n u koja je druga istom? Teetet: Da, reći ćemo. Stranac: Zar neće onaj koji m o ž e to činiti dostatno raspozna­ vati j e d n u ideju, u svakom smjeru protegnutu kroz m n o g e , koje su pojedinačno j e d n e od drugih odvojene, pa m n o g e druge od jed­ ne izvana j e d n e s drugima obuhvaćene, pa opet j e d n u u j e d n o m sabranu kroz cjelinu mnogih, a i m n o g e odvojeno posve razlučene. A to je znati p r e m a rodu razlučivati u kojoj mjeri svako pojedino m o ž e biti u zajednici, a u kojoj ne.

193

Teetet: Svakako, zaista. Stranac: No zacijelo nećeš tu dijalektičku znanost pridati dru­ g o m e , kako vjerujem, do o n o m e koji čisto i pravedno filozofira. Teetet: Ta kako bi tko pridao drugome? Stranac: Filozofa ć e m o dakle na takvom n e k o m mjestu pro­ naći, i sada i kasnije, b u d e m o li ga tražili. No d o k je i njega do­ duše teško jasno vidjeti, sa sofistom je teškoća druge vrste nego s njime. Teetet: Kako? Stranac: O n o g a pobjeglog u tminu nebića, boravljenjem s nji­ me sljubljenog, teško je razaznati z b o g tamnoće mjesta. Ili? Teetet: Čini se. Stranac: Filozofa pak, ideji bića vazda prionulog mišljenjem, z b o g blještavila područja opet nije nikako lako ugledati. Jer oči duše mnoštva ne m o g u istrajati gledajući spram božanskog. Teetet: I s tim ne manje nego s o n i m prije po svojoj prilici tako stoji. Stranac: Ο njemu ć e m o dakle u b r z o razmotriti jasnije, bude­ mo li voljni. No ο sofistu je svakako očito da ga se ne smije ispu­ stiti prije no što ga dovoljno p r o m o t r i m o . Teetet: Lijepo si rekao. Stranac: Budući da smo se dakle složili da neki od rodova h o ć e jedni s drugima biti u zajednici, a neki ne, te neki s malo a neki s m n o g o njih, d o k neke pak ništa ne priječi kroz sve sa svima biti u zajednici, dajmo nakon toga napredujmo raspravom na ovaj način: ne razmatrajući ο svim idejama, nego izabirući neke od onih koje se nazivaju najvećima, prvo kakva je svaka pojedina, p o t o m kakvu imaju m o ć m e đ u s o b n o g zajedništva, tako da, ako i ne b u d e m o mogli biće i nebiće dokučiti s p o t p u n o m j a s n o ć o m , ipak b a r e m ne b u d e m o oskudni raspravom ο njima, koliko to do­ pušta vrsta sadašnjeg razmatranja, ako nam se uopće pruži pri­ lika da nekako, govoreći da nebiće jest bivstveno nebiće, nekaž­ njeno u m a k n e m o . Teetet: T r e b a dakle. Stranac: Od rodova koje smo upravo prošli najveći su zacijelo samo biće, te stajanje i kretanje. Teetet: Kud i kamo. Stranac: Ali za o v o dvoje tvrdimo da se ne daju j e d n o s d u g i m miješati. . Teetet: Nikako. . ,. ;

194

Stranac: Biće se pak dade miješati s obima. Ta o b a n e k a k o jesu. Teetet: Kako da ne? Stranac: Tada su to već tri. Teetet: Što da ne? Stranac: Dakle je svaki od njih drugo od ostala dva, a sebi s a m o m isto. Teetet: Tako. Stranac: Što smo to pak sad tako nazvali o n i m istim i dru­ gim? Jesu li to neka dva roda, druga od ona tri, no uvijek s njima po nužnosti smiješana, te treba razmatrati kao da ih je pet a ne tri, ili t i m istim i drugim izričemo nešto od onih, a da n a m to ostaje prikriveno? Teetet: M o ž d a . Stranac: Ali kretanje i stajanje j a m a č n o nisu niti drugo niti o n o isto. Teetet: Kako? Stranac: Što god bismo zajedničko prirekli kretanju i stajanju, to ne m o ž e biti niti j e d n o od njih. Teetet: A zašto? Stranac: Kretanje će stati, a stajanje će se pak pokrenuti. Kad bi naime tim obojima pridošlo bilo koje od o n o g a dvojega, prinu­ dilo bi svako od toga dvojega da se preinači u o n o s u p r o t n o od svoje naravi, budući da u t o m s u p r o t n o m ima udjela. Teetet: T o č n o . Stranac: No oba imaju udjela u o n o m istom i d r u g o m . Teetet: Da. Stranac: A ipak ne k a ž e m o da kretanje jest o n o isto ili drugo, niti pak stajanje. Teetet: N e , zaista. Stranac: Nego trebamo li misliti biće i o n o isto kao n e k o jedno? Teetet: Možda. Stranac: Ali ako biće i o n o isto ne označavaju ništa različito, opet ć e m o , govoreći za kretanje i stajanje da oba jesu, ta o b a tako, kao bića, proglasiti istima. Teetet: Ali to je svakako n e m o g u ć e . Stranac: N e m o g u ć e je dakle da su o n o isto i biće j e d n o . Teetet: Skoro.

195

Stranac: Stavljamo li onda o n o isto kao četvrto k trima ide­ jama? Teetet: Svakako. Stranac: A što? Da li da k a ž e m o da je o n o drugo peto? Ili to i b i ć e treba misliti kao neka dva i m e n a za j e d a n rod? Teetet: M o ž d a . Stranac: Ali držim da dopuštaš j e d n a od bića nazivati samima po sebi, a druga uvijek u o d n o s u na druga? Teetet: Zašto ne? Stranac: A o n o drugo je uvijek u o d n o s u na drugo. Ili? Teetet: T a k o . Stranac: Ne bi bilo tako kad se biće i o n o drugo ne bi razli­ kovali više od svega. N e g o kad bi drugo imalo udjela u objema idejama, kao što i m a biće, bilo bi nekad i m e đ u o n i m drugima n e k o drugo koje nije u o d n o s u na drugo. A sad n a m je baš po nužnosti proizašlo da, ma koje drugo bilo, upravo to jest bit dru­ gogTeetet: G o v o r i š kako stoji. Stranac: T r e b a dakle reći da je narav drugog peta m e đ u ide­ jama, o n i m a koje s m o probrali. Teetet: Da. Stranac: I reći ć e m o da je o n a protegnuta kroz sve njih. Jer svako pojedino j e d n o da je drugo od ostalih ne po svojoj naravi, v e ć po t o m e što i m a udjela u ideji drugog. Teetet: Zaista t o č n o . Stranac: O v a k o pak kazujmo ο tih pet, uzimajući opet j e d n o po jedno. Teetet: K a k o ? Stranac: P r v o dakle da je kretanje u potpunosti drugo od sta­ janja. Ili kako k a ž e m o ? Teetet: T a k o . Stranac: Nije dakle stajanje? Teetet: N i k a k o . Stranac: No jest, z b o g toga što i m a udjela u biću? Teetet: Jest. Stranac: Nadalje, kretanje je opet drugo od o n o g istog. Teetet: Skoro. Stranac: Nije dakle o n o isto? Teetet: Nije, doista.

196

Stranac: Ali ipak o n o bijaše s a m o m sebi isto, z b o g toga što baš sve ima u o n o m e istom udjela. 4 Teetet: I te kako. Stranac: T r e b a se dakle složiti i ne treba se zlovoljiti t i m e što je kretanje isto i neisto. Kad naime za nj k a ž e m o da je o n o isto i neisto, nismo govorili na isti način, već, kad da je o n o isto, tad g o v o r i m o tako u odnosu na njega samog, z b o g toga što ima udjela u o n o m istom, a kad d a j e neisto, tad pak g o v o r i m o z b o g zajednice s drugim, z b o g koje odvojeno od o n o g istog biva ne to nego drugo, tako da se opet ispravno zove neistim. Teetet: Svakako. Stranac: A kad bi se nekako združilo samo kretanje sa sta­ janjem, tad ne bi bilo ništa n e o b i č n o označiti ga postojanim?

Teetet: Posve ispravno, ako v e ć dopuštamo da se jedni od ro­ dova h o ć e m e đ u s o b n o miješati, a drugi ne. Stranac: I zaista, do dokaza za to dospjeli smo prije nego do ovih sada, pokazujući da je tako po naravi. Teetet: K a k o da ne? Stranac: R e c i m o dakle iznova. Da li je kretanje drugo od dru­ gog, kao što bijaše drugo od istog i od stajanja? Prihvaćamo, s Cornfordom, Madvigovu korekciju αύτη ... παν ταύτοΰ namjesto rukopisnog αύτη ... πάντ' αύτοΰ, jer je time izvrsno izražen očito intendirani smisao. Na ovome je veoma važnom mjestu Heindorf konstatirao lakunu u tekstu, što se čini vrlo vjerojatnim, budući da Teetetov odgovor nije lako dovesti u sklad s onim što je prethodno rečeno. Sam je pokušao ispuniti je sljedećim hipotetičkim tekstom: ,,προσαγορεύειν; < νϋν δέ ού μεταλαμβάνει. ΘΕ. ού γάρ ούν. ΞΕ. άτοπον άρα στάσιμον αυτήν προσαγορεύειν. > ΘΕ. ορθότατα γε što bi značilo otprilike: „... postojanim. Teetet: Po­ sve ispravno, ako Cornfordov je prijedlog popune teksta još složeniji: < νϋν δέ ουδαμώς μεταλαμβάνει. ΘΕ. ού γάρ ούν. ΞΕ. ταύτοΰ δέ γ* άμα και θατέρου μετέχουσαν ορθώς έχει και ταύτόν αυτήν και ού ταύτόν προσαγορεύειν >, s čime je u skladu i njegov prijevod: ,,"

197

Teetet: N u ž n o . Stranac: Nekako je dakle nedrugo i drugo, prema o n o m stavu od maloprije? Teetet: Istina. Stranac: Sto dakle nakon toga? Zar ć e m o za nj doduše reći da je drugo od ona tri, no da je od četvrtog nećemo, premda smo se složili da ih je pet ο kojima i u koje smo prethodno stavili razmatranje? Teetet: A kako? Ta nemoguće je dopuštati manji broj od ono­ ga koji se maločas pokazao. Stranac: Bez straha ć e m o dakle boreći se reći da kretanje jest drugo od bića? Teetet: Bez i najmanjeg straha, doista. Stranac: Nije li onda jasno da kretanje jest bivstveno nebiće i biće, budući da ima udjela u biću? Teetet: Baš posve jasno. Stranac: Po nužnosti je dakle da nebiće jest, i kod kretanja i kod svih rodova. Jer kod svih narav drugog, praveći ih drugima od bića, čini svako pojedino nebićem, te ih baš sve na isti način tako ispravno z o v e m o nebićima, a opet, budući da imaju udjela u biću, ispravno kažemo da jesu i z o v e m o ih bićima. Teetet: Čini se. Stranac: No ne treba li kazati daje i samo biće drugo od ostalih? Teetet: N u ž n o . Stranac: I biće nam dakle upravo za toliko nije, koliko ima onih ostalih. Budući da naime nije ona, o n o s j e d n e strane jest j e d n o , a s druge pak ona ostala beskonačna brojem nije. Teetet: G o t o v o da je tako. Stranac: No niti oko toga se zaista ne treba zlovoljiti, ako već narav rodova sadrži zajednicu jednih s drugima. A ako tko to ne dopušta, neka nas razuvjeri u naše prethodne stavove, pa će nas tako razuvjeriti i u ovo nakon njih. Teetet: Posve pravedno si kazao. Stranac: No pogledajmo i ovo. Teetet: Koje? Stranac: Kad kazujemo nebiće tad, kako se čini, ne kazujemo nešto suprotno do bića, nego tek drugo. Teetet: K a k o ? Stranac: Kao kad r e k n e m o nešto neveliko, čini li ti se da tada o n o maleno više riječju očitujemo no o n o jednako? Teetet: A kako bi?

198

Stranac: N e ć e m o dakle dopustiti da odricanje, kad se kazuje, znači suprotno, već samo toliko da o n o „ n e " , stavljeno pred riječ koja slijedi, ili radije stvar na koju se o d n o s e imena oglašena na­ k o n odricanja, objavljuje nešto od onih ostalih. Teetet: U svakom pogledu. Stranac: A ako smo to razumjeli, čini li se i tebi da ć e m o i ovo? Teetet: Koje? Stranac: Narav drugog izgleda mi raskomadana, kao što je i znanost. Teetet: K a k o ? Stranac: Ta i o n a je nekako jedna, no pojedini njen dio, izdvo­ j e n p r e m a o n o m e spoznavanom, dobiva ime koje je n e k o vlastito za taj dio. Stoga i ima m n o g o vještina i znanosti i m n o g o s t r u k o se zovu. Teetet: Svakako. Stranac: Zar to isto ne zadešava i dijelove naravi drugog, p r e m d a je jedna? Teetet: M o ž d a . No kako ć e m o reći? Stranac: Postoji li neki dio drugog suprotstavljen o n o m lijepom? Teetet: Postoji. Stranac: H o ć e m o li kazati da je to bezimeno, ili da ima neki naziv? Teetet: Da ima. O n o što svaki put oglašavamo nelijepim, to nije drugo od ničeg drugog do od naravi lijepog. Stranac: Daj kaži mi sad ovo. Teetet: Koje? Stranac: Proizlazi li tako da je o n o nelijepo išta drugo do n e k o od bića izdvojeno iz nekog j e d n o g roda, te opet n e k o m od bića supr otstavlj eno? Teetet: Tako. Stranac: Dakle proizlazi, kako se čini, da je o n o nelijepo neka suprotstavi] enost bića biću? 6 ή ispred άντίθεσις, kako ima dio rukopisa, opravdano ispuštaju Stallbaum, F.C. Hermann, Campbell i Burnet. Isto vrijedi i za τι nakon είναι, premda je sadržano u većini rukopisa. U slučaju njihova zadr­ žavanja, smisao bi bio otprilike ovaj: „Dakle proizlazi ... daje suprotstavljenost onome nelijepom nešto između bića i bića." Naš je prijevod blizak Campbellovu: ,,It results then that the notion of'non-beautiful' is an opposition of being to being."

199

Teetet: Sasvim ispravno. Stranac: A što? P r e m a t o m zboru, da li n a m o n o lijepo više pripada bićima, a o n o nelijepo manje? Teetet: Nikako. Stranac: T r e b a o n d a kazati da j e d n a k o jesu o n o neveliko i samo veliko? Teetet: Jednako. Stranac: Ne treba li i o n o nepravedno staviti kao p r a v e d n o m j e d n a k o , po t o m e što j e d n o ništa više nije od drugog? Teetet: Sto da ne? Stranac: I sve ć e m o ostalo dakle na isti način kazivati, kad se v e ć narav d r u g o g pokaza bićima pripadnom. Ta ako ona jest, n u ž n o je o n d a i njene dijelove ništa manje staviti kao bića. Teetet: K a k o da ne. Stranac: Dakle, kako se čini, suprotnost dijela naravi drugog i o n e bića, kad su j e d n o d r u g o m suprotstavljeni, nije ništa manje jestvo od, ako se to smije reći, samog bića, ne označavajući nje­ g o v u suprotnost, n e g o samo toliko da je drugo od njega. Teetet: Sasvim j a s n o . Stranac: K a k o da je o n d a n a z o v e m o ? Teetet: Očito da je to samo o n o nebiće, za kojim s m o z b o g sofista tragali. Stranac: Zaostaje li onda, kako ti reče, j e s t v o m išta više n e g o sve ostalo? I treba li v e ć odvažno kazati da nebiće postojano jest imajući svoju narav, te da kao što o n o veliko bijaše veliko i o n o lijepo bijaše lijepo, i o n o neveliko [neveliko] 7 i o n o nelijepo [neli­ j e p o ] 7 , tako i nebiće na isti način i bijaše i jest nebiće, j e d n a ideja ubrojena m e đ u m n o g a bića? Ili i m a m o j o š neku nevjericu, Teete­ te, u o d n o s u na to? Teetet: Nijednu. Stranac: Znaš li o n d a da smo prestupili dalje od P a r m e n i d o v e

Stranac: Pokazasmo mu više no što je on zabranio istraživati, tražeći j o š dalje od toga. Teetet: Kako? Stranac: On naime negdje kaže: 8 „ N e ć e š doista nikad to iznuditi , da jest nebiće, v e ć od tog puta istraživanja odvrati misao." Teetet: Ta govori zaista tako. Stranac: Mi pak ne samo da smo pokazali za nebića da jesu, nego smo očitovali i ideju koja se slučuje biti nebićem. Dokazujući naime da jest narav drugog i d a j e raskomadana na sva bića j e d n a u o d n o s u na druga, odvažili s m o se za svaki njen dio suprotstav­ ljen biću kazati da to samo jest jestveno nebiće. Teetet: I baš mi se u svakom pogledu čini, strance, da s m o najistinitije rekli. Stranac: Neka nam dakle ne kaže netko kako se usuđujemo reći da nebiće jest očitujući ga kao suprotnost biću. Jer mi smo se od nečega njemu suprotnog odavno oprostili, pa bilo da jest ili nije, bilo da ima razloga ili je baš sasvim bezrazložno, d o k o n o za koje s m o sad kazali d a j e nebiće neka nas netko ili razuvjeri, osporivši n a m da valjano govorimo, ili, dok god to ne m o ž e , treba da i on govori kao što mi govorimo: da se rodovi jedni s drugima miješaju, zatim da se biće i drugo protežu kroz sve i j e d n o kroz drugo, te k o n a č n o da o n o drugo, imajući udjela u biću, po t o m imanju udjela jest, ne upravo o n o u čemu ima udjela, n e g o drugo; budući pak da je drugo od bića, po nužnosti je najjasnije da je nebiće. A biće opet, združeno s drugim, bit će drugo od ostalih rodova, a, budući od njih svih drugo, nije niti svako pojedino od njih, niti sva ostala zajedno osim njega, tako da biće n e o s p o r n o opet bezbroj puta nije ona bezbrojna, dok ona ostala, kako poje­ dinačno tako i sva zajedno, mnoštvo puta jesu, a m n o š t v o puta pak nisu. Teetet: Istina.

zabrane? Teetet: K a k o t o ? Uvjetno prihvaćamo Boeckhovu dopunu i , usprkos protivljenju Cornfordovu. Campbell pak smatra dopunu mož­ da ispravnom, ali ne i nužnom, budući da se smisao lako dopunjuje prenošenjem prethodnog ήν, ,,which is the emphatic word".

200

Prihvaćamo s Burnetom Simplikijevo čitanje τούτο δαμή umjesto ru­ kopisnog τούτ' ούδαμή. Campbellov prijedlog τούτο φανή' teško se može prihvatiti.

201

Neki problemi interpretacije Tradicionalni naslov ovoga dijaloga, potekao još od aleksandrinskih gramatićara, glasi „Sofist - ο nebiću, logički". I doista se u njemu sadrže poglavito razmatranja u kojima je povijesno zasnovana kako ontologija tako i logika s gramatikom. Izvjesno je, na temelju internih izričitih me­ đusobnih upućivanja, da spis sačinjava srazmjerno kasnu tetralogiju, za­ jedno s ranijim Teetetom, neposredno slijedećim Državnikom te nenapi­ sanim Filozofom. Metodički i sadržajno bliži se već, u razlici spram ra­ nijih djela, obliku rasprave, s naglaskom na „metodi". Stilski i jezično upućuje već na svojstva sasvim poznih djela, prije svega obiljem novih riječi ili upotrebom postojećih u novom svojstvenom značenju, izrazitom minucioznošću izričaja, s mnoštvom složenica i izvedenica, te naglaše­ nom sinonimikom. Ukazujemo na neka od važnijih pitanja tumačenja: 91. Koliko god da jest istina daje bitna tema dijaloga novo shvaćanje naravi onog ništa ili nebića, ne smije se previdjeti da Platon ipak ustra­ java na tome da je to novo shvaćanje, i u tome smislu odlučna kritika Parmenida, nužno upravo u svrhu zadobivanja dostatne orijentacije ο mogućnosti i pravoj naravi privida, slike, oponašanja i na koncu same personifikacije života koji u svemu tome i iz svega toga crpi mogućnost svog bitka: - sofistike i sofista. Borba protiv svemoćne sofističke obmane - a upravo je to za Platona jedno od presudnih određenja filozofije - mo­ guća je samo tada kad se uvidi da su laž, obmana i privid jedna u sebi pozitivna moć. Bivstveno nebiće ontologijski je uvjet mogućnosti toga. §2. Kao nebiće koje jest u dijalogu se pokazala narav drugoga, razli­ čitoga, odnosno razlika sama. Povijesno-filozofijski ostaje to onda isho­ dištem za sve kasnije odredbe onog ništa i onog negativnog u smislu nedostatka, lišenosti, manjka. Već Aristotelovo shvaćanje „materije" u smislu iskonske nedostatnosti (στέρησις), kao i kasnija temeljna metafi­ zička određenja, odnosno protumačenja onog ništa u smislu nihil privativum i die bestimmte Negation, omogućeni su i usmjereni onim što je izboreno ovim Platonovim dijalogom. §3. Zajedno s pretumačenjem onog ništa ide po nužnosti i bitno novo razumijevanje samog bića. Ono sad biva lišeno svakog preostatka svo­ jevrsne onostranosti, „transcendentnosti" i odijeljenosti od cjeline bivajućega, kao elejskog nasljeđa koje Platon sam putem kritike transcendentnih ideja u Parmenidu stavlja u pitanje. „Potpuno biće" ovdje je u Sofistu određeno kao ono što bivanje i kretanje, te tek time i život, dušu i um, sadrži i obuhvaća u sebi. §4, Time je filozofijski izboreno jedno bitno novo posvemašnje dinamiziranje cjeline svega. Platonovu svijest ο toj novosti posvjedočuje emfaza kojom bez ikakve potrebe daljnjeg obrazloženja uvodi odredbu

202

bića kao pokrenutog, živog, dušom i umom prožetog, jednako kao i na­ glašeno inzistiranje na konačno iznađenom istinskom određenju one ra­ nije vazda zagonetne uzajamne „zajednice" i „sudjelovanja" osjetilnih i mislivih bića - sada u smislu moći i možnosti (δύναμις), koju nikako ne valja razumijevati u kasnijem Aristotelovu smislu puke mogućnosti. §5. Opisano produbljenje temeljne koncepcije praćeno je i neskrivenim terminologijskim mijenama. Sama riječ ιδέα sve se više povlači iz središnjih formulacija, dok će είδος sve više poprimati pretežno dijalektičko-logičko značenje. Na njihovo mjesto - gotovo da se može tako reći, pojednostavljujući donekle - stupa sad izraz γένος, jednako kao i, uspo­ redo s tim, izraz φύσις, sve više i više središnji filozofijski termin kasno-

ga Platona (v. D. Holvverda: Commentatio de vocis quae est ΦΥΣ1Σ vi atque usu praesertim in graecitate Aristotele anteriore. Groningen, 1955.) §6. Nekoliko je bitnih pitanja u današnjim interpretacijama još uvijek do kraja sporno i otvoreno. Prije svega ono ο tome tko su ustvari „prijatelji ideja" koje Platon u dijalogu blago ali zato ne manje odlučno kritizira. Radi li se tu tek ο anonimnim tadašnjim sljedbenicima Pitagore i elejaca? Ili pak ο samim Platonovim učenicima, koji su međutim njegov nauk tek površno i nedostatno razumjeli, za što bi govorila vlastita nje­ gova napomena ο „drugovanju s njima"? Ih ovdje ipak treba prepoznati Platonovu filozofijsku kritiku vlastitih ranijih nazora, što se nama čini najvjerojatnije? S7 Teško je dokučiti i pravi smisao naglašeno tehnički i metodički sprovođenih „razdioba" (dijareza), nigdje drugdje toliko prisutnih koliko u ovome djelu i u Državniku. Njihovu bitnu različitost od postupka di­ jalektike, kako ga je Platon bio mjerodavno odredio naprimjer u Politeii, Fedru, ali i ovdje u Sofistu teško je previdjeti. Jednako se tako teško oteti dojmu svojevrsne autoironičnosti pri njihovoj pretjeranoj i cjepi­ dlačkoj provedbi. Ipak, mada im se danas možda više ne može pridavati onakva važnost kao što je to svojedobno htio J. Stenzel (Studien zur Entuiicklung der platonischen Dialektik von Sokfates zu Aristoteles. Breslau, 1917), nemoguće je ignorirati i bjelodanu ozbiljnost kojom sam Platon na njima ustrajava. §8 Ono što Platon u ovome spisu zove „najvećim-najvažnijim rodo­ vima", dakle biće, kretanje, stajanje, istota i drugost-razlika, često je u tradiciji bilo uspoređivano s Aristotelovim kategorijama. Već je Plotin, čudeći se uz to silno da im nije pribrojena jednota (Επη. VII. 2, 9), kre­ nuo tim putem razumijevanja. No Aristotelove su „kategorije" nešto u svakom pogledu različito. On naprimjer u svakoj prilici izrijekom niječe svaku mogućnost toga da bi „biće" ili „jedno" bili kategorijom, dakle onom najopćenitijom odredbom koja je - i to je presudno - kao takva zadobivena isključivo u obzoru pridavanja, „prediciranja". Taj obzor nije, međutim, ishodište Platonovih „rodova".

203

Štoviše, Platon sam nije nijednom upotrebio riječ „kategorija". Za njega, kao i za sve Grke prije Aristotela, znači κατηγορία ponajprije „optužbu", i tek donekle glagol κατηγορεΐν uz ino i „označiti kao...". Platonov izraz „ r o d " (γένος) ovdje u Sofistu nema ništa od kasnije­ ga, postaristotelovskog bitno logičkog značenja, u razlici spram „vrste". Kako smo već rekli, on je ovdje bliži onome što Platon inače naziva είδος, u smislu „ideje". Uz to, Platon izrijekom upozorava da pet „najvećih" rodova ne smije biti shvaćeno tako kao da ne bi bilo i drugih. U tom smislu valja njegov izraz μέγιστα shvatiti manje naglašeno no što to čine u pravilu svi prevodioci, s izuzetkom Cornforda (Apelt: ,,die vvichtigsten Gattungsbegriffe", Campbell: ,,the most important kinds", Dies: „les plus grandes des genres"). Važniji konzultirani komentari: The Sophistes and Politicus of Plato. With a Revised Text and English Notes by Lewis Campbell. Oxford, M. DCCC. LXVII. (Reprint Edition New Hampshire, 1988.) Plato's Theory of Knowledge. The Theaetetus and Sophist of Plato translated with a Running Commentarv by Francis Macdonald Cornford. London, 1979 ^ΙΘΒδ).

Iz djela Timej (27d5 - 31b3; 47e3 - 5 2 d l ) . Izvornik: Platonis opera. R e c o g n o v i t brevique adnotatione critica instrvxit Ioannes Burnet. T o m v s IV. Oxonii 1972 ( 1 1 9 0 2 ) . Prijevod, bilješke i kraći komentar: Damir Barbarić

T i m e j : T r e b a dakle, p r e m a m o m e mnijenju, najprije razlučiti o v o : što je o n o uvijek jestvujuće, a ne imajuće nastanka, i što o n o nastajuće uvijek, a nikad jestvujuće? Prvo je dokučivo mišljenjem p u t e m pojma, jestvujući uvijek na isti način, a drugo opet mni­ jenjem p u t e m b e s p o j m o v n o g osjetila mnijenljivo, nastajući i pro­ padajući, a nikad bivstveno ne jestvujući. A sve o n o nastajuće po nužnosti od n e k o g uzroka nastaje 1 ; jer s v e m u je n e m o g u ć e imati bez uzroka nastanak. Kada dakle proizvođač izradi oblik i m o ć 2 nečega, gledajući prema o n o m e što se uvijek isto d r ž i 3 i tim se u z o r o m za to služeći, po nužnosti će tako sve lijepim dogotoviti. Kad pak gledajući u o n o nastalo i slu­ žeći se nastalim u z o r o m , ne lijepo. Sve p a k o v o n e b o - ili svijet, 4 ili i drugo ako bi netko imenuju­ ći najviše volio, tako ć e m o ga i mi nazivati, - ο njemu dakle prvo treba istražiti upravo o n o što je uglavljeno da ο s v e m u treba u p o č e t k u istražiti, naime da li bijaše uvijek, ne imajući nijednog početka nastanka, ili je nastalo, od nekog početka započinjući. 1

2

3

4

204

Usp. i Phil. 26e. Tavlor, možda pomalo pretjerujući, naglašava kako su riječi ίδέαν και δύναμιν ovdje posve netehnički upotrebljene, kao „form and quality" ili „form and faculty", i to ,,in the wide Elisabethan sense of the second word". Već su se stari komentatori razilazili u prosudbi toga s čime valja vezati ono αεί. Atticus ga je povezivao s βλέπων, a Porfirije, kojeg slijedi i Proklo, s κατά ταύτα έχον. Vjerojatniji je ovaj drugi stav. , , . ... ουρανός je stanje ime za cjelinu „svijeta", dakle izvorno ne znači tek „nebo", κόσμος se u istome smislu javlja po prvi put u Heraklita.

205

Nastalo je; jer vidljivo je i dodirljivo i tijelo imajuće, a sve takovo je osjetilno. Sve o n o osjetilno pak, mnijenjem s osjetilom dohvatljivo, pokaza se bivajućim i nastalim.

pak p r e m a t o m e odslikanoga, budući slikom, prilični, u srazmjeru s time: kako je jestvo spram nastajanja tako je istina spram vje­ rovanja.

A za o n o nastalo opet tvrdimo kako je n u ž n o da od nekog uzroka nastane. M e đ u t i m , tvorca i oca ovoga tu svega iznaći te­ žak je posao, a i nađe li ga se, nemoguće svima kazati. N o , to treba dakle iznova ο t o m svemu: prema kojemu od dva uzora ga je graditelj izradio, da li prema o n o m e koji se na isti način i jedna­ ko drži ili prema o n o m e nastalom.

A k o dakle, Sokrate, ne b u d e m o mogli za m n o g o toga ο m n o ­ g o m e , ο b o g o v i m a i ο nastanku svega, sasvim u s v a k o m p o g l e d u iznijeti razloge koji se sami sa s o b o m slažu i najpodrobniji su, nemoj se čuditi. N e g o p r u ž i m o li pače ne manje prilične no n e t k o drugi, 8 treba se veseliti, prisjećajući se t o g a da i ja koji g o v o r i m i vi koji prosuđujete i m a m o ljudsku narav, tako da se o n i m a koji ο t o m e svemu iznose priličnu priču ništa poviše t o g a ne pristoji tražiti. Sokrat: Izvrsno, Timeju. T r e b a prihvatiti baš sasvim tako ka­ ko ti nalažeš. Tvoj uvodni napjev s m o dakle s udivljenjem d o č e ­ kali, no sad n a m u slijedu i pjesmu kraju privedi.

No ako je ovaj tu svijet lijep, a i proizvođač dobar, tad je očito da je gledao prema o n o m e vječnom. A k o je pak o n o što nije ni­ k o m e niti s l o b o d n o reći, tad prema nastalome. Svima je dakako j a s n o da prema vječnome; svijet je naime najljepši od svega nastalog, proizvođač pak najbolji od svih uzroka. T a k o je dakle, nastao, napravljen prema o n o m e p o j m o m i razumnošću d o k u č i v o m i na isti način se držećem. A ako je t o m e tako, opet je sva nužnost d a j e taj tu svijet slika nečega. K o d svega je pak najvažnije 5 započeti p o č e t k o m koji je po naravi. Ovako dakle treba razlučivati ο slici i njenom uzoru, da bi govori bili i srodni o n o m e svemu čega jesu izlagači: o n o g a stal­ n o g i postojanog i putem u m a dohvatljivog stalni i nepromjenljivi - koliko god su u stanju, 6 i koliko govorima pripada da b u d u ne­ osporivi i nepobjedivi 7 , ne smiju oni za tim zaostajati -, a onoga Moguće su dvije konstrukcije ove rečenice i obje su, prema Tavloru, imale u starini svoje zagovornike. Prva je da se μέγιστον δή παντός shvati kao cjelina, u smislu: ono glavno u svemu jest započeti po­ četkom prema naravi. Druga je da se μέγιστον δή shvati kao „naj­ važnije je od svega", a παντός kao zavisno od άρξασθαι, u smislu: „osobito je važno započeti svaku stvar u početku koji je po naravi". Ciceron je očito slijedio drugu konstrukciju, jer prevodi: „difficilimum autem est in omni inquisitione rationis exordium". Slijedi ga i Proklo. Nama se prvo rješenje čini vjerojatnijim. Teško se ovdje složiti s Archer-Hindom da su „očito neki poremećaji našli put u ovu rečenicu". Njemu se čini najjednostavnijim naprosto izbaciti οίον, koje da je valjda proizašlo iz reduplikacije od όσον. Stallbaumovi zahvati još su mnogo složeniji te jedva i najmanje uvjerljivi. Prevodimo prema tekstu u Burneta. Većina je starijih rukopisa imala άκινήτοις namjesto άνικήτοις. No, Ciceronov prijevod ,,neque convinci potest", kao i Kalcidijevo ,,inexpugnabilis", uvjerljiva su potkrepa za drugo čitanje, prihvaćeno i od Burneta i Tavlora.

206

T i m e j : R e c i m o dakle iz kojeg je u z r o k a sustavljač sustavio na­ stanak i ovo sve. D o b a r bijaše; a u nijednome d o b r o m nikada ni ο č e m u ne pribiva zavist. A budući toga lišen, ushtjedne da sve postane najvećma njemu nalik. A k o bi tko od razboritih m u ž e v a prihvatio taj najpoglavitiji početak nastanka i svijeta, posve bi is­ pravno prihvatio. Jer bog, htijući da sve b u d e po m o g u ć n o s t i do­ b r o , a ništa loše, preuzimajući tako dakle sve što bijaše vidljivo, ne mirujuće nego krećuće se u tumaranju i n e s r e đ e n o , uvede to u red iz nereda, držeći ga u potpunosti boljim od o n o g a . A o n o m e najboljemu niti bijaše niti jest s l o b o d n o išta drugo osim najljepšega činiti. Promišljajući dakle, otkrije da iz o n o g a po naravi vidljivoga nikad ništa b e z u m n o neće, cijelo od cijeloga, biti boljom stvari od o n o g a što sadrži u m , a um opet da je n e m o g u ć e da u n e č e m u nastane bez duše. Po t o m zaključku stavivši um u dušu, dušu pak u tijelo, sve skupa izgradi kako bi bilo najljepše po naravi te izradi najbolje djelo. T a k o dakle p r e m a p r i l i č n o m e raz­ logu treba govoriti da je ovaj tu svijet živo biće s d u š o m i u m o m u sebi, te da je uistinu po promisli b o g a nastao. Izvjesna nesigurnost vlada oko toga kako treba razumjeti ono μηδενός ήττον, c7. Da li je μηδενός srednji ili muški rod? Ciceron je ispustio upitne riječi, dok je Kalcidije očito shvaćao u smislu muškoga roda, jer prevodi „nihilo minus quam quivis alius". Archer-Hind i Martin biraju, slijedeći valjda Prokla, drugu alternativu. Nama se, s Taylorom, Kalcidijev izbor čini vjerojatnijim.

207

A k o p a k t o jest tako, t r e b a m o o p e t kazivati o n o što t o m e sli­ j e d i , n a i m e kojem od živih bića ga je na priliku sustavljač sustav i o . N i č e m u od o n i h ustrojenih u vidu dijelova ne smijemo dati p r e d n o s t - ta ništa s t o j e slično n e s a v r š e n o m e n e ć e nikada postati lijepim, - n e g o p o s t a v i m o da je od svega najsličniji o n o m e čega su ostala živa b i ć a dijelovi, p o j e d i n a č n o i p r e m a r o d o v i m a . O n o n a i m e u sebi obuhvaćajući sadrži sva mislena živa bića, kao što ovaj tu svijet sadrži nas i sva d r u g a vidljiva stvorenja. Bog, htijući da ga najsličnijim u č i n i o n o m e najljepšemu od svega mišljenog i po s v e m u savršenom, usustavi j e d n o vidljivo živo biće, koje u sebi u n u t r a sadrži sva o n a živa b i ć a što su mu po naravi srodna. Da li s m o o n d a ispravno svijet proglasili j e d n i m , ili bi bilo ispravnije govoriti ο m n o g i m a i b e s k o n a č n i m a ? J e d n i m ; ako će d o i s t a biti p r e m a u z o r u izrađen. Jer o n o što o b u h v a ć a sva misle­ n a živa b i ć a n e b i nikada m o g l o u z drugo biti drugim. P o n o v o bi, n a i m e , u o k o l o njih m o r a l o biti d r u g o živo biće, čega bi oni bili dijelovima, te b i s m o tada ispravnije rekli k a k o je o v o učinjeno s l i č n i m ne više tim dvama, v e ć t o m e obuhvaćajućem. Da bi dakle o v o t u b i l o p o jedinstvenosti slično savršenome ž i v o m biću, radi t o g a t v o r a c n e načini n i dva n i b e s k o n a č n o svjetova, n e g o j e j e d n o o v o tu j e d n o r o đ e n o n e b o postalo, jest, i j o š će biti.

H o ć e li dakle n e t k o odista kazivati kako tim n a č i n o m nasta­ de, m o r a t će primiješati i vid lutajućeg uzroka, kako mu je po naravi ustrojen kretati s e . 1 0 Ovako dakle t r e b a m o natrag ići, te, dohvativši njihov t o m e prikladan drugi početak, smjesta opet, kao što s m o ο s v e m u o n o m e tada, tako sada ο o v o m e iznova od po­ četka započeti. Osmotriti valja samu narav vatre, vode, zraka i zemlje prije nastanka neba, te njihova t o m e prethodeća stanja. Do sada naime nije j o š nitko pokazao njihov nastanak, već g o v o r i m o kao da zna­ mo što to zapravo je vatra i svako pojedino od tih, stavljajući da su to počela, sastojine svega, premda im ne pristoji da b u d u ma i od o n o g a tko je jedva malo razuman samo i uspoređena s liko­ v i m a slova. 1 1 Sada, dakle, neka se o n o naše ima na sljedeći način: P o č e l o svega, ili počela, ili kako god se ο t o m e činilo, ne treba sada kazi­ vati, ako ni z b o g čega drugog, onda stoga što je p r e m a sadašnje­ mu načinu razlaganja teško očitovati ono što se ο t o m e mni. Niti dakle vi nemojte smatrati kako ja trebam to kazivati, a niti sam opet ja sam uvjeren kako sam od sebe sposoban toliki sebi namet­ nuti posao na pravi način na sebe uzeti. No čvrsto se držeći o n e u početku kazane m o ć i vjerojatnih govora, pokušat ću, ne manje, v e ć i više vjerojatno no n e t k o drugi, od početka ο svakom pojedi-

[...] T i m e j : Sve dosad k a z a n o , o s i m neznatnog, prikazivalo j e o n o o d u m a p r o i z v e d e n o . N o raspravi treba pridodati i sve o n o što nastaje iz n u ž n o s t i . 9 Jer nastanak o v o g a tu svijeta rodio se b o g m e p o m i j e š a n iz složaja nužnosti i u m a . A kad je um nadvladao nuž­ n o s t , t i m e što ju je uvjerio n e k a najveći dio svega vodi k o n o m najboljemu, time je i na taj način, n u ž n o š ć u p o b i j e đ e n o m od ra­ z u m n o g uvjeravanja, t a k o u p o č e t k u bilo o v o tu sve sustavljeno. Ime „Nužnosti" (Ανάγκη) izgleda kao da upućuje na orfičku i pitagorejsku predaju, kako je nalazimo naprimjer u drugome dijelu Parmenidova „spjeva" ili u desetoj knjizi Politeie. No, Proklo (in Remp. II 206, Kroll) inzistira na tome da je „Nužda" ovdje tek „pokretač tjelesnoga", a nikako, kao tamo, „gospodarica i vodilja bogova", kao što je jednako tako hoće oštro odijeliti i od ειμαρμένη iz mita u Držav­ niku (272e6). Za razliku od Tavlora, ta nam se razlaganja ne čine bezuvjetno prihvatljivima.

208

Teško razumljive riječi f) φέρειν πέφυκεν dosad su najrazličitije tu­ mačene. Tako npr. Stallbaum: ,,ea ratione, qua ipsius natura fert", Archer-Hind: ,,how it is its nature to set in motion". Taylor se pri­ klanja Stallbaumovu tumačenju, te sa svoje strane pri alternativi da li glagol φέρει ovdje znači „dopušta" ili pak „teži-stremi" drži prvo značenje vjerojatnijim. Tako i Martin: „comme la nature des choses le comporte". Cornford za značenje glagola u tom smislu upućuje na Epin. 983b, no dvoji može li se to značenje zadržati i ,,with no expressed object". Najpreciznije objašnjenje ove Platonove igre riječima dao je O. Apelt (Platons Dialoge Timaios und Kritias. Ubersetzt und erlautert. Zweite, durchgesehene Auflage. Leipzig, 1922, str. 168, bilj. 132): „Grčka riječ za element, στοιχεΐον, prema staroj predaji tek je u Platonovo doba i to upravo putem njega dospjela do svojega fizikalnog značenja. Pravo joj je značenje 'slovo', kao sastojina sloga ili riječi. Odatle se lako razrješava smisao ovoga mjesta. Takozvani elementi, hoće kazati Platon, nisu glede izvornosti čak niti slogovima (tim već iz slova slo­ ženim dijelovima riječi) jednaki, a pogotovo pak slovima, tim στοιχεία u pravome smislu."

209

n o m i ο svemu zajedno kazivati. Zazvavši dakle boga, već i onako od samog početka svega kazivanog spasitelja od neumjesnosti i neobičnosti razlaganja, da nas sretno sprovede do nazora ο vjero­ jatnom, z a p o č n i m o iznova kazivati. Nadalje, taj početak ο o n o m e svemu neka b u d e u većoj mjeri razlučen no onaj prijašnjeg. Tada smo naime razlučili dva vida; sad pak treba očitovati treći rod, od njih različit. O n a dva naime bijahu dostatna za ranije kazivano, jedan pretpostavljen kao vid uzora, misliv i uvijek na isti način jestvujući, a drugi kao odraz uzora, nastanak imajući i vidljiv. Treći pak nismo tada razlučili, cijeneć kako će o n a dva biti dovoljna. No sada se čini da rasprava , prinuđuje poduhvatiti se toga da se p o m o ć u govora težak i taman vid pokaže. Kakvu dakle m o ć i narav treba naslućivati da ima? Ovakvu nekakvu ponajviše: da je primaljom sveg nastajanja, ne­ što poput dojilje.

uvijek drugda drugim postaje, kao vatru, svaki put nazivati ne tim, n e g o takvim, niti v o d u t o m , n e g o takvom, a niti ikada išta drugo, kao da bi imalo neku postojanost, koju riječju naznačujući i služeći se o n i m „ o v o " i „ t o " držimo kako s m o nešto očitovali. 13 Jer t o bježi, ne čekajući o z n a k u o n o g „ o v o " i „ t o " , te svaku o n u koja to h o ć e kao d a j e postojano prikazati. N e g o svako to pojedino ne smije se nazivati „ t i m " , već na taj način, b u d u ć i da vazda kru­ ži, zvati „ t a k v i m " , s v e j e d n o 1 4 radi li se ο p o j e d i n o m ili ο svima skupa, te vatru dakle uvijek „ t a k v o m " , a i sve o n o što bi imalo nastajanje. O n o pak u č e m u nastajuće svako pojedino od t o g a se v a z d a privida, te p o t o m odatle iščezava, to j e d i n o treba nazivati služeći se imenima „ t o " i „ o v o " , d o k se bilo koje nekakvo, t o p l o ili bijelo, ili i bilo koja od suprotnosti, pa i sve o n o što je iz njih, o p e t ne smije zvati nijednim od tih imena.

P r e m d a je doduše kazana istina, valja se ipak ο t o m e izraziti razgovjetnije. No to je teško i inače, a i stoga što je toga radi n u ž n o najprije besputiti oko vatre i svih onih s njom u svezi. Jer reći kakovo svako pojedino od tih treba zvati odista v o d o m radije no vatrom, te kakovo bilo kojim radije no ili svim zajedno ili ne­ kim pojedinačnim, i to tako da se upotrebljava neki pouzdan i postojan govor, teško j e . Kako bismo onda b o g m e ο t o m e govorili, i kojim načinom, i oko čega u vezi s njima s pravom besputeći? Ponajprije, o n o što sad nazivamo v o d o m vidimo kako - učvršćeno - postaje, kako n a m se čini, stijenjem i zemljom. Rastvarajući se pak i razilazeći, to isto opet postaje vjetrom i zrakom, a zapaljeni zrak vatrom, pa opet iznova vatra, potuljena i ugašena, p o n o v o prelazi u izgled zraka, d o k zrak opet, zgusnut i zbijen, u oblak i maglu, od kojih pak, stegnu li se j o š više, otječe voda, a iz vode nanovo zemlja i stijenje, te tako u k r u g u 1 2 jedni drugima, kako izgleda, predaju nastajanje.

No valja se potruditi iznova j o š se jasnije ο t o m e izraziti. A k o netko, oblikujući iz zlata svakovrsne likove, ne bi prestajao preoblikujući svaki pojedini u sve, tad bi o n o m e tko bi, pokazujući neki j e d a n od njih, pitao što to zapravo jest, bilo s o b z i r o m na istinu daleko najsigurnije reći da je zlato; a trokut pak, i koji g o d drugi lik da unutra nastane, ne zvati nikad bićima, b u d u ć i da se istovremeno s postavljanjem preinačuju, v e ć se valja radovati ako u o p ć e nešto od toga htjedne i o n o „ t a k v o " sa sigurnošću primiti. A isti je zbor i ο onoj naravi koja prihvaća sva tijela. Nju treba nazivati uvijek o n i m istim, j e r iz svoje m o ć i nikad ne istupa i uvi­ j e k sve prima i nije nikad uzela nijedan oblik sličan n e k o m od o n i h što ulaze: p o d svim po naravi leži kao p o d l o g a o b l i k a 1 0 ; p o ­ kretana i uobličavana od onih što ulaze pokazuje se z b o g toga

Kad se tako nijedno od tih nikada ne privida tim samim, kako se ne bi netko sebe samoga stidio otržito tvrdeći da bilo koje od njih jest to a ne drugo? N e m o g u ć e je, nego je daleko najsigurnije ο tome ovako pretpostavljajući govoriti: ono što sagledavamo da

S Archer-Hindom slijedimo Stallbaumov prijedlog da se umjesto δμοιον čita ομοίως, što Tavlor ne nalazi potrebnim prihvatiti.

S pravom ovdje upućuje Archer-Hind na Heraklitovo οδός άνο κάτω μία. Stallbaum je umjesto κύκλον predložio čitati κύκλω, što daje bolji smisao, unatoč protivljenju Archer-Hinda.

210

S Cornfordom ispuštamo καί την τωδε, kao vjerojatno kasnije dodanu dopunu ili pogrešnu korekciju prethodnih riječi.

Za izraz έκμαγειον usp. Theaet. 191c8sqq., d7sq., kao i Resp. 396d7. Tavlor ispravno upućuje na stvarnu analogiju u Descartesovu primje­ ru analize voštane svijeće u drugoj Meditaciji. Primjer voska mogao je Descartes, prema Robinu, preuzeti iz. Kalcidijeva komentara Tirneja (Platonis Tiinaeus interprete Chalcidio cutn eiusdem commentario, Ed. J. VVrobel, Lipsiae MDCCCLXXVI, str. 337): ,,Ut cera quae transfigurata in multas diversasque formas non ipsa vertitur...".

21 1

svaki p u t drugačijom. O n a p a k ulazeća i izlazeća odrazi su uvijek jestvujućih, utisnuti od njih na neki neizreciv i čudesan način, na koji ć e m o kasnije doći. No u sadašnjem času t r e b a razumjeti tri roda: o n o nastajuće, o n o u č e m u nastaje, te o n o od čega o d r a ž a v a n o niče o n o nasta­ j u ć e . A zacijelo i pristaje o n o primajuće uspoređivati s majkom, o n o od č e g a s o c e m , a o n u narav i z m e đ u njih s p o t o m k o m , te u m o m shvatiti da za o n o što će biti šareno oslikano otiscima svak o j a k o g šarenila za gledanje, to s a m o u č e m u će to oslikano na­ stati n e ć e biti drukčije valjano pripravljeno o s i m t a k o da b u d e b e z o b l i č n o , b e z svih o n i h likova koje bi ikada htjelo primiti. Jer k a d bi b i l o slično n e k o m e od o n i h što ulaze, tad bi primajući i o n e s u p r o t n e i o n e sasvim različite naravi, kad g o d pridođu, loše o d r a ž a v a l o , i svoj vlastiti izgled u z g r e d n o pokazujući. Stoga o n o koje će u sebe preuzimati sve r o d o v e treba biti izvan svih likova, k a o što je i k o d u m i j e ć e m pripravljanih mirisnih masti najprije to isto slučaj, da n a i m e b e z m i r i s n i m a čine o n e tekućine koje će p r i m i t i mirise. T a k o i oni koji se poduhvaćaju t o g a da u n e č e m u m e k a n o m e otisnu likove ne dopuštaju da postoji u o p ć e ikakav ja­ s a n lik, te to, p r e t h o d n o izravnavajući, izrađuju što glatkijim. Isto se dakle i o n o m e koje h o ć e cijelim s o b i m i m n o g o k r a t n o valjano p r i m i t i o d r a z e svih o n i h uvijek 1 6 jestvujućih pristoji da b u d e po naravi izvan svih v i d o v a ustrojeno. Z a t o o n d a majku i primalju o n o g nastalog vidljivog i u o p ć e osjetivog n e m o j m o zvati ni zemljom, ni zrakom, ni v a t r o m ni voRiječi των πάντων άεί τε όντων izazivaju teškoće i mnogostruko su dosad tumačene i preinačavane. Stallbaum je ispuštao τε. Umjesto πάντων predlagalo se čitanje νοητών. Archer-Hind brani postojeći tekst, ipak uz dodatak da „bismo možda mogli čitati άεί". Rječcu τε razumije on u nekom restringirajućem smislu, tako da bi riječi zna­ čile: „sva bića, to jest sva ona koja su vječna". Takvo značenje od τε, međutim, Tavlor ne nalazi mogućim, upozoravajući sa svoje strane da bi u normalnom grčkom idiomu riječi τά πάντα άεί δντα značila prije „sve ono što u svakome momentu jest", nego „ono sve što je vječno", budući da άεί znači prvotno što i εκάστοτε, dakle od „vreme­ na na vrijeme", a tek izvedeno „uvijek" i „vječno". Sam je Tavlor sklon čitati νοητών namjesto πάντων, ispravka koju već Burnet u svom aparatu navodi kao „anonimnu". Cornford predlaže τφ < τ ά π ά ν > τ α τών νοητών άεί τε όντων te prevodi "ali the likenesses of the intelligible and eternal things". Prevodimo najbliže postojećem tekstu i s najmanje kompliciranja.

212

d o m , niti o n i m iz čega su oni postali, nego n a z o v e m o li to n e k i m nevidljivim i b e z o b l i č n i m v i d o m , sveprimajućim, nekako pak najbesputnije z d r u ž e n i m s o n i m mislivim, te najneulovljivijim, tad n e ć e m o slagati. Koliko se pak iz o n o g ranije r e č e n o g m o ž e na­ gađati ο naravi toga, o v a k o bi netko najispravnije rekao: v a t r o m se u svakom pojedinom slučaju pričinja ovatreni dio toga, ovlaženi pak v o d o m , a zemljom i z r a k o m prema t o m e koliko primi njihovih odraza. No j o š dalje to takvo razlučujući, valja ο njima razmotriti o v o : da li jest vatra sama po sebi, i sve o n o ο č e m u vazda g o v o r i m o tako da j e s u svaka pojedina sama po sebi, ili su pak o n a što ih g l e d a m o i inače tijelom o p a ž a m o jedina koja imaju takvu istinu, a m i m o njih druga nikada nigdje, nego utaman u svakom pojedi­ n o m slučaju tvrdimo da jest n e k o mislivi vid svakog, d o k to zapra­ vo ne bi bilo ništa osim govora? Niti je, međutim, dolično, pustiv­ ši to sada prisutno n e p r o s u đ e n o i neraspravljeno, potvrditi da s t i m tako stoji, niti pak treba opširnosti rasprave pridodavati drugu u z g r e d n u opširnost. No ako bi se kratkim g o v o r o m o m e đ e ­ na na vidjelo iznijela neka velika odredba, to bi bilo najpriklad­ nije. O v a k o dakle sam prilazem vlastiti glas pri glasovanju: A k o um i istinito mnijenje jesu dva roda, tad u potpunosti jesu o n a „ p o sebi", vidovi, za nas neopazivi, već j e d i n o mislivi. A ako se, kako to nekima izgleda, istinito mnijenje ništa ne razlikuje od uma, tad treba staviti da je sasvim postojano o n o što p u t e m tijela o p a ž a m o . Njih m e đ u t i m treba nazvati dvama, budući da su odvo­ j e n o nastali i neslično se drže. Jedno od toga naime nastaje u n a m a poučavanjem, a drugo uvjeravanjem; j e d n o je uvijek s isti­ n i t i m razlogom, a drugo bezrazložno; o n o se n a g o v o r o m ne da pokrenuti, a o v o je prevrtljivo; u o v o m e treba tvrditi da svi ljudi imaju udjela, a u o n o m e bogovi, od roda ljudi pak tek neznatan dio. A ako s time tako stoji, treba se složiti da je j e d n o vid koji se na isti način drži, nenastao i nepropadljiv, niti u sebe drugo od drugdje prihvaćajući niti sam negdje u drugo idući, nevidljiv i u o p ć e neopaziv, o n o što je mišljenju pripalo razmatrati. D r u g o je p a k o n o t o m e istoimeno i slično, opazivo, rodljivo, uvijek pokre­ t a n o i u n e k o m mjestu nastajuće, te opet odatle iščezavajuće, mni­ jenjem uz osjet dohvatljivo.

213

Instruktivno pojašnjenje u Archer-Hinda: ,,πίοτις je riječ upotrebljena u šestoj knjizi Republike da bi označila mentalnu πάθημα koja se bavi osjetilnim objektima. Prostor je onda μύγις πιστόν zato jer, premda jest način na koji se osjetilne stvari percipiraju, sam nije objektom osjeta: on je neka dvosmislena i dvojbena forma, teška za dokučiti i teška za vjerovati."

Kao i u mnogima od ostalih poznih spisa tako i ovdje nije Sokrat voda razgovora i glavni izlagatelj sadržaja. Štoviše, dijalog jedva da se smije doista tako nazvati, budući da živo zbivanje tragajućeg razgovo­ ra, baš kao i u posljednjem Platonovu djelu Zakonima, jedinom pisanom još nakon Timeja, sve više ustupa mjesto nekoj vrsti rasprave i gotovo dogmatskog izlaganja već dostignutih i osiguranih uvida. To svojevrsno iščeznuće živosti slobodnog razgovaranja praćeno je onda i odgovarajućim opadanjem poetske snage i čari izričaja. Entuzija­ zam izlaganja nije dakako nestao, samo je sad dublji i smireniji, te se svjesno povezuje s izvjesnom askezom sabranosti isključivo na središnju temu ο kojoj je svaki put riječ, bez onih inače uobičajenih naglih pro­ plamsaja slobodne uobrazilje, koja neobuzdano goni k često tako živo plodonosnim zastranjenjima. Poetičnost izraza biva sve bližom nekoj vrsti uzvišene učene retorike, koju kasni Platon i inače više ne drži ne­ dostojnom filozofije. Sam jezik postaje međutim sve neuobičajeniji i samosvojniji. Neo­ bičnost sklopova i obrata, namjerno arhaiziranje, upotreba riječi u vazda novim i nenaviknutim značenjima, pojave su koje pričinjaju ne malu do­ datnu teškoću razumijevanju teksta. Campbell je samo u Timeju, s pri­ padajućim mu fragmentom Kritije, izbrojio na 91 stranici Stephanusova izdanja ništa manje od 427 riječi koje se inače ne susreću u ostalom Pla­ tonovu djelu. Prema uvjerljivom sudu tog tako zaslužnog znalca, „mu­ zika jezika [...] čini se da je za Platona posjedovala rastuću fascinaciju, te nesuspregnuto odzvanja u njegovim zadnjim djelima. U Tuneju i Za­ konima te tragičke i 'ditirampske' kadence nisu više tek prigodne, već neprestane, a govornik sad više ne 'pokriva lice' sokratovskom ironijom dok se njima služi. Pojavljuje se rastuća sklonost balansiranoj frazi i rije­ čima 'iz punih ustiju'. Ritam je pak, premda doradeniji, manje raznolik i manje instinktivan gibanjem i životom." (isto, str. xl) Naznačene ka­ rakteristike stila i jezika opravdavaju, vjerujemo, i osebujnosti našega prijevoda i potrebu mnoštva objašnjavajućih bilješki uz njega. Povijesno-filozofijski i općenito duhovno-kulturni utjecaj Timeja na potonju povijest jedva da se dade odmjeriti. Tisućljetni najrazličitiji po­ kušaji izlaganja središnje kršćanske dogme ο stvaranju svijeta iz ničega od strane svemoćnoga osobnog Boga morali su vlastitu misao i izraz uvi­ jek iznova preispitivati i osnaživati putem suočenja s tekstom Timeja. Jednako se tako metafizička osnova novovjekog revolucioniranja kozmo­ logije te ujedno cjelokupne filozofije prirode može u svim njenim nijan­ sama ponajbolje pratiti i razumjeti u neprestanom odmjeravanju spram nauka iz tog spisa. Ovdje možemo u najkraćim crtama tek naznačiti svu važnost i ujedno upitnost nekoliko središnjih njegovih tema:

Apeltovo objašnjenje ovih očito svjesno i namjerno u zagonetnoj dvoznačnosti držanih iskaza čini se ipak možda nešto odviše jedno­ stavno (isto, bilj. 152): „Istinsko biće (ideja) može biti samo jedno, naime ono samo. Svakom osjetilnom biću pripada, tome nasuprot, tek neka sablasna opstojnost, budući da ono ima udjela na mnogome: ono je ujedno jedno i dva."

SI. Cjelina svega u spisu izloženog shvaćena je od samoga Platona tek kao neki mit, ili drugim riječima kao puko vjerojatni, istini samo naličan zbor i govor. Svom ishodišnom uvjerenju da je pravo, izvjesno i pouzdano znanje ο onome osjetilnom, gibljivom, nastajućem i propadajućem, iz osnove i u načelu nemogućno, ostao je on zauvijek vjeran. Zna­

Treći je rod o n o prostora vazda, koji ne dopušta propast, a pruža stanište svemu o n o m e što ima nastanak, samo dodirljivo uz nesvjesnost nekim izrođenim zaključivanjem 1 7 , jedva za povje­ 18 rovati, spram čega i gledajući sanjamo, te tvrdimo kako je nužno da svako biće nekako jest u n e k o m e mjestu i da zauzima neki prostor, a o n o što nije niti na zemlji niti gdje na nebu, to da je ništa. Budući da to dakle postoji, a i drugo t o m e srodno, kako ο sanjarijama tako i ο istinskoj naravi, zbog te sanjarije ne bivamo sposobni, kad se probudimo, razlučujući reći o n o istinito, naime to da slici, budući da samo ono po čemu nastade nije njeno, a kao nečem drugom pripadna biva prikaza uvijek kretana, zbog toga priliči u nečemu drugome nastajati, na nekakav se način ipak držeći jestva, ili pak biti u potpunosti ništa. O n o m pak bivstven o m biću saveznik je govor - zbog točnosti istinit - da dok god ovo jest drugo a o n o pak drugo, nijedno od t o g dvojeg ni u jedno­ me od t o g dvojega neće nikad, j e d n o bivajući ujedno o n o isto i dvoje, nastati. 1 9

Neki problemi interpretacije Timej pripada drugoj od jedinih dviju serija spisa, koje je Platon podu­ zeo napisati. Zamišljen je u nizu s Politeiom, Kritijom i Hermokratom. Posljednje djelo nije napisano, a od pretposljednjeg tek manje značajan fragment, već u najstarijim izdanjima Platonova djela priključen tekstu Timeja. Držimo upitnim može li se λογισμός νόθος, poput Apelta (nav. dj., str. 171, bilj. 146) naprosto prevesti s „unechte Einsicht" i protu­ mačiti to tek kao „puku apstrakciju".

214

li 5

nosti „fizike" u cjelini, ili određenije kozmologije s astronomijom, pa za­ tim i biologije, kemije, medicine i mehanike, u obzoru Platonova filo­ zofiranja naprosto nema mjesta, - u nepremostivoj razlici već spram prvog mu velikog učenika Aristotela, a osobito onda spram potonje novo­ vjekovne filozofije prirode kao znanosti, nastale upravo putem navodne obnove platonizma. §2. Božanski „rukotvorac", „obrtnik" iz Timeja ne može se nikako dovesti u unutrašnju smislenu svezu, ili čak istovjetnost, s pojmom osob­ noga svemogućnog Boga. Ono na što se on ugleda pri izradi „svijeta", uzor prema kojem sve izrađuje, bitno je i načelno neovisan od njega, kao što - na neki taman i zagonetan način doduše - „jest" neovisno od njega i ono u čemu sve izrađuje, naime ono predzatečeno neuređeno predsvjetsko gibanje. Jedno i drugo od toga, svako na svoj način, čini neprekoračivu granicu njegove moći i slobode djelovanja. Kako onda valja shvatiti Platonova boga-obrtnika? Najčešće ga se pokušava tumačiti kao svojevrsnu mitsku metaforu ideje dobra iz Politeie, ili pak kao dinamičku prispodobu za um-duh svjetske duše, nagovi­ ješten u nekoj takvoj ulozi već u Filebu te osobito kasnije u Zakonima. Oba su shvaćanja, međutim, vezana s jedva savladivim teškoćama.

na pasivnost puke ekstenzije (npr. Archer-Hind, Tavlor), - uostalom u posve očitom osloncu na zasade Descartesove filozofije - naprosto po­ grešno, te da se (b) mora ustrajati na uvidu u iskonsku dinamičnost, to znači silnosnost i možnost, svojevrsnu „aktivnost" te „materije" (Cornford), što sve onda pravim problemom ispostavlja (c) zagonetku njena odnosa spram „duše svijeta" i filozofijskog problema zla (Plutarh). (Usp. ο svemu tome izvrsne priloge G. E. L. Owena, H. F. Chernissa, G. Vlastosa, G. R. Morowa i R. Hackfortha, sabrane naknadno u zborniku Studies in Plato's Metaphysics. Edited by R. E. Allen. London, 1965.)

Važniji konzultirani komentari: The Timaeus οf Plato. Edited with Introduction and Notes by R.D. Archer-Hind, London, 1888. (Reprint Edition New Hampshire, 1988.) A Commentary on Plato's Timaeus By A.E. Taylor. Oxford, 1962. ( 1 1928.) Plato's Cosmology. The Timaeus of Plato translated with a running commentary by Francis Macdonald Cornford. London, 1977.

§3. Pri pokušajima da se nauk iz Timeja pod svaku cijenu dovede u što veću blizinu s osnovama kršćanstva, već se zarana pokušavala uklo­ niti ona gore spomenuta smetnja očite i nedvojbene predegzistentne ne­ ovisnosti uzora na koji se bog ugleda pri tvorenju, proglašujući je tek dijelom neobvezne igrarije mitske mašte. Tako je već Filon taj uzor bio protumačio kao splet ideja koje nisu drugo do misli Boga samog, nauk prihvaćen potom od Augustina, postavši na koncu službenim stavom teo­ logije. No takvo je shvaćanje posve neplatoničko. „Ideje" u Platonovu smislu naprosto nisu i ne mogu biti neke i nečije misli, već su one isklju­ čivo ono što biva mišljeno. Za ispitivanje i ujedno odbacivanje mogućno­ sti da bi se „ideje" shvatile u nekom takvom subjektivno-psihologijskom smislu, dovoljno je samo usporediti tome posvećeno mjesto, unikatno u čitavu Platonovu djelu: Farm. 132b. Štoviše, u Timeju spominjani vječni uzor božanskoga tvorenja uopće nije izrijekom nazvan „idejom" ili „idejama", već „onim živim samim". Ο čemu je tu uopće onda riječ, to bi se dalo interpretativno dokučiti tek iz poredbe s gore već prevedenim mjestom iz Sofista ο „potpunome bi­ ću", bit kojega je tamo prepoznata kao život, dakako u emfatičkom, du­ bokom i obuhvatnom smislu kasnog Platonova filozofiranja. §4. „Treći rod", ona kako od boga tako i od samog uzora neovisno iskonski postojeća takozvana Platonova materija, može se ponajprije uz nauk ο konstituciji svjetske duše - označiti najsvojstvenijom temom cjelokupnog dijaloga. Pokušaji njena tumačenja jednako su vazda dvojbe­ ni i sporni danas kao i tijekom čitave povijesti izlaganja Timeja. Ovdje se može naznačiti samo to da je (a) svođenje tog „kaosa" i „prostora"

216

217

Rječnik

važnijih

termina

αϊσθησις

osjetilo, opažaj

αρχή

početak, počelo

γένος

rod

(τό) γιγνόμενον

nastajuće, postajuće, bivajuće

γνώσις

spoznaja, spoznanje

διάνοια

razum,

δοκεϊν

činiti se, izgledati da

δόξα

ποιεΐν

činiti, tvoriti

ποίησις

tvorba, činidba, stvaranje

σχήμα

lik

σοφία

mudrost

ύπόθεσις

pretpostavka,

φύσις

narav

podstavka

razmišljanje

mnijenje

δύναμις

moć

είδος

vid, pojam

εϊδωλον

prilika, odraz

είκών

slika

επιστήμη

znanost, znanje

θέσις

postavka, stav

•

λόγος

pojam, razlog, govor, rasprava, zbor

μάθημα

nauk, naučavanje

μύθος

priča, kaza

νους

um, duh

ov

jestvujuće, biće

όντως

bivstveno, jestveno

ουσία

jestvo, bivstvo

πάθος

trpnja, doživljaj, stanje, strast

παρουσία

prisustvo

πίστις

218

£2. im

vjera, uvjerenje, pouzdanje

219

Damir

Barbarić

Aristotel

,,0d svih jestava, koja su po naravi sustavljena, j e d n a su nepostala i nepropadljiva za svu vječnost, a drugima se steklo da imaju udjela na postajanju i propadanju. Ο onima [prvim], uzvišenim i božanskim, zapalo nas je da i m a m o slabije motrenje, j e r tu i m a tek n e z n a t n o o n o g a iz čega bi n e t k o mogao polaziti pri istraživa­ nju, a i ο t o m e ο č e m u č e z n e m o znati posve je malo toga o t v o r e n o i p r u ž e n o osjetilima. No o k o onih propadljivih, j e d n a k o biljaka kao i životinja, više s m o za spoznaju opremljeni, z b o g obitavanja , s njima zajedno; m n o g o će naime toga ο svakome od tu pribivajućih r o d o v a dokučiti onaj t k o se samo ushtjedne dovoljno na­ pregnuti. O b a ta istraživanja sadrže zadovoljstvo. Jer od onih prvih ako i tek nešto malo dohvatimo, ipak n a m je to, z b o g uzvišenosti te spoznaje, slađe od svega o n o g a što je okolo nas, baš kao što nam je ugledati bilo koji slučajan i neznatan dio onih koje ljubimo sla­ đe no vidjeti mnoštvo drugoga, pa bilo to i j o š kako p o d r o b n o . No ipak o n a druga, zato što ih i i m a više i v e ć m a se dadu spoznati, u pogledu znanosti stječu prednost. A uz to, j e r su nam bliža i

našoj naravi svojstvenija, pružaju nešto u naknadu u odnosu na onu filozofiju ο božanskima. Budući da smo ο njima razložili, kazujući o n o što nam se čini, preostaje j o š reći ο životinjskoj naravi, koliko je to m o g u ć e ne is­ puštajući ništa, niti od onoga bezvrijednog niti pak od o n o g a uzvišenijeg. Jer i kod onih od njih koja nisu privlačna u pogledu osje­ ta, ipak, što se tiče motrenja, narav koja ih je satvorila neizmjer­ nu u g o d u pruža onima koji m o g u spoznati uzroke i koji su po naravi filozofi. A i bilo bi, naime, protiv svakoga smisla i apsurd­ no ako bismo, promatrajući njihove slike, osjećali zadovoljstvo jer time ujedno p r o m a t r a m o i umijeće koje ih je satvorilo, recimo sli­ karsko, ili kiparsko, a ne bismo još više od toga uživali u motrenju samih onih koja su po naravi sustavljena, premda smo tu zacijelo u mogućnosti razmotriti i same uzroke. Stoga se ne treba djeti­ njasto ustručavati pri istraživanju i bezvrijednih životinja - jer u svemu što je naravno jest nešto divljenja vrijedno." (De part. an. 644b23-645al7) Vjerojatno ni u j e d n o m od svojih tekstova kao upravo u ovo­ me ulomku iz kasnoga spisa Ο dijelovima životinja nije Aristotel tako sažeto, jasno i iskreno, gotovo kao u nekoj filozofijskoj ispo­ vijesti, do riječi i do izraza doveo najdublji credo cjelokupnog svog življenja i filozofiranja. Motriti (θεωρεΐν) o n o što se pojavljuje i pokazuje sva je njegova strast i jedini posao dostojan filozofa te vrijedan svakog truda i napora. V e ć je u r a n o m Nagovoru na fi­ lozofiju filozofa bio shvatio i odredio kao „motritelja", kao onoga koji J e d i n i živi gledajući spram naravi i o n o g a božanskog te, po­ put n e k o g d o b r o g kormilara, načela života vezuje uz ona vječna i postojana, tamo se usidruje i živi po sebi s a m o m e " . (B50: Der Protreptikos des Aristoteles. Einleitung, Ubersetzung und K o m mentar von Ingemar During, Frankfurt am Main 1969, str. 54) Aristotel je prvi koji je cjelinu svega m o g u ć e g znanja prema načelima raščlanio i odijelio u motriteljsku (teorijsko), proizvodno (poietičko) i čimbeno (praktičko). No valja uvidjeti da ne samo unutar p o t o m j o š dalje raščlanjenih motriteljskih znanja (znanost naravi, znanost o n o g matematičkog, te, kao najviša, prva filozo­ fija o d n o s n o teologija), nego jednako tako i za cjelinu proizvodnih i čimbenih znanja određujućim i vladajućim biva i ostaje upravo sveobuhvatni i jedinstveni motriteljski karakter. Aristotelov vijek pada u doba rasula i propasti klasičnih du­ hovnih i političkih životnih oblika i očitovanja grčkoga polisa. Od

222

sjajnog Periklova razdoblja prošlo je više od pola stoljeća i spo­ meni na nj dostupni su Aristotelu j e d i n o posredstvom o p s e ž n e i intenzivne lektire, što mu i je za cijeloga života ostalo neutoljivom strašću. Pred njegovim se o č i m a zbio poraz G r k a kod Heroneje, sam je odrastao na dvoru onih koji su t o m b i t k o m u osnovi ovla­ dali G r č k o m , obrazovao Aleksandra M a k e d o n s k o g i, izgleda ne bez nelagode i intimnog neslaganja, bio svjedokom začetka j e d n o g kozmopolitski usmjerenog helenističkog imperija, o t v o r e n o g sve snažnijoj orijentalizaciji. N e p o s r e d n o s t grčkoga života ostala mu je uskraćena kako v r e m e n o m rođenja tako i činjenicom porijekla: kao stranac nije niti imao osobite prilike za izbor ο kojemu jed­ n o m govori u Politici ( 1 3 2 4 a l 4 - 1 7 ) , naime za izbor i z m e đ u života v o đ e n o g u zajednici polisa i o n o g a „više t u đ i n a č k o g i i z d v o j e n o g " iz te iste zajednice.

Život R o đ e n je 384. prije Krista u Stagiri, gradiću na sjevernoj grčkoj obali, kao sin m a k e d o n s k o g a dvorskog liječnika. G o d i n e 367. do­ lazi u A t e n u te započinje studij u Platonovoj Akademiji, gdje osta­ je 20 godina. Ο o d n o s u između s a m o g učitelja i m l a d o g a učenika, koji je zacijelo već zarana očitovao bar dio svojih sposobnosti, ne zna se ništa p o u z d a n o . P o v r e m e n a u literaturi iskrsavajuća na­ gađanja ο t o m e npr. da Platon u t o m i t o m dijalogu ustvari o d g o ­ vara na kritike mladića izrečene u krugu Akademije b e z ikakva su ozbiljnijeg uporišta. Sigurno je, međutim, da je Aristotel v e ć rano u Akademiji započeo s predavanjima, prvenstveno iz reto­ rike, te da je sastavio niz tada uobičajenih protreptičkih dijaloga, pisanih po uzoru na Platona i pretežno oslonjenih na njegov nauk. N a k o n Platonove smrti godine 347. napušta Aristotel Atenu, zajedno s Teofrastom i n e k o l i c i n o m drugih, te odlazi najprije na Assos, zatim u Mitilenu na Lezbosu. G o d i n e 343. prihvaća p o n u ­ du Filipa M a k e d o n s k o g da p r e u z m e odgajanje i obrazovanje nje­ gova trinaestogodišnjeg sina Aleksandra. Kad ovaj, g o d i n e 335, započinje pripreme za svoj azijski p o h o d , Aristotel se vraća u Ate­ nu. T a d a je već na čelu Akademije Speusipa naslijedio Ksenokrat, ο čijim filozofijskim postavkama, a valjda i sposobnostima, Aristotel nije nikada krio svoj j e d n o z n a č n o nepovoljan sud. Ari-

223

stotel okuplja o k o sebe kolege i studente u prostorima Likeja, na­ z i v a n o g i Peripatos, osniva knjižnicu i nešto p o p u t muzeja priro­ doslovlja, drži predavanja te n e u m o r n o organizira m n o g o s t r u k a istraživanja. N a k o n smrti Aleksandrove napušta Atenu, predmnijevajući valjda opasnost z b o g s v o g prijateljevanja s Makedonijom, n a v o d n o uz riječi kako nije sklon dopustiti da se Atenjani j o š j e d n o m ogri­ j e š e ο filozofiju. Povlači se u Halkis na Eubeji, r o d n o mjesto svoje majke, te u s k o r o umire, godine 322, u svojoj šezdeset i drugoj godini.

Djela Svi dijalozi i ostali „ e g z o t e r i č k i " spisi Aristotelovi izgubljeni su, a o n o što n a m je ostalo sačuvano u pravilu nisu dovršena, redi­ girana i za objavljivanje pripremljena djela, v e ć pripremni zapisi, koji su služili kao o s n o v a ili p o n e k a d tek podsjetnik predavanji­ m a . Izuzetak su od t o g a n e k a očito za javnost oblikovana djela, npr. Nikomahova etika, Topika, najveći dio Politike, kao i m n o g i stilski i izražajno o č i t o dovršeni i dotjerani dijelovi unutar posto­ j e ć i h spisa. U cjelini gledano, očito je da u g o t o v o svima od njih postoje slojevi zabilješki rađenih u različita vremena, popravci, u m e c i i dodaci, najčešće od strane Aristotela samog, p o n e k a d m o ž d a i od n e k o g od njegovih bližih učenika. Stil je i inače općeni­ to strahovito zbijen i sažet, p r e p u n neizrečenih primisli i pretpo­ stavki, smislenih sveza koje valja sam u čitanju pridodavati, tako da su neki dijelovi z b o g t o g a g o t o v o nerazumljivi, ili p a k ostavlja­ j u m n o š t v o j e d n a k o izglednih m o g u ć n o s t i razumijevanja. U z to, Aristotel se u o v a k v i m spisima služio vrlo samosvojnim j e z i k o m , s v e l i k i m brojem tehničko-terminologijskih izraza, naslijeđenih dje­ l o m i č n o iz diskusija u Akademiji, a v e ć i m dijelom i skovanih u njegovim vlastitim pokušajima da riječju i i z r a z o m izađe na kraj s m i s a o n i m t e š k o ć a m a s kojima se bez prestanka filozofirajući sretao. Sve to, dakako uz osnovni p r o b l e m težine samoga o n o g mišljenog, čini studij Aristotela, pa v e ć i samo čitanje, izuzetno zahtjevnim p o t h v a t o m , što će se vjerojatno vidjeti i iz naših prilo­ ž e n i h prijevoda. D a k a k o , stoljetni napori filologa, njihova rada na o b r a d i i usklađivanju brojnih verzija i varijanti rukopisa, potpo­ m o g n u t o g strpljivim konzultiranjem dragocjenih antičkih komen-

224

tatora, pretpostavkom su naših današnjih koliko-toliko pročišće­ nih i usuglašenih tekstova originala. Ipak ne treba, izgleda, pretjerano žaliti što n a m nisu saču­ vani i egzoterički spisi, ma koliko naprimjer zaneseno Ciceron (Acad. II, 19) hvalio „zlatni t o k njihova govora" (flumen orationis aureum). A k o je povijest već birala što spasiti, svakako je načinila bolji izbor. Poredak spisa, kao i naslovi m n o g i h od njih, ne potječu od Aristotela. P r v o k o m p l e t n o izdanje cjelokupne ostavštine - mje­ rodavno za o n o što do danas p o z n a m o kao Corpus Aristotelicum priredio je u R i m u skoro tri stoljeća nakon njegove smrti, u pr­ v o m stoljeću prije Krista, jedanaesti voditelj „peripatetičke" škole A n d r o n i k s Rodosa. V o đ e n kasno-helenističkom idejom sustava i enciklopedije cjelokupnoga m o g u ć e g znanja, on je na početak svog izdanja stavio „ l o g i č k e " i „znanstveno-teorijske" spise (takozvani „ O r g a n o n " ) , zatim prirodoslovne, uključujući tu i „psihologijske", n a k o n njih u neprilici niz rasprava ο o n o m e što je Aristotel sam bio zvao „ p r v o m filozofijom" (odatle i njihovo skupno ime „meta­ fizika", dakle „ o n o što je nakon fizike, za n j o m " ) , te na k o n c u spise iz etike, politike, retorike i poetike. Dva najznačajnija Ari­ stotelova „djela", Metafizika i Fizika, nisu dakle u o p ć e nikakva djela, v e ć naknadno, pri t o m izdavanju, u cjelinu složene zasebne rasprave i grupe rasprava, nastale u različitim v r e m e n i m a i često pisane iz različitoga filozofijskog vidokruga. Kronologija pojedinih spisa p r e d m e t o m je dugotrajne i inten­ zivne rasprave m e đ u znalcima i teško se m o ž e reći kako je postig­ nuto suglasje u svim pojedinostima. Ipak se m o g u s o d r e đ e n o m sigurnošću utvrditi b a r e m o s n o v n e crte redoslijeda njihova nasta­ janja. P r e n o s i m o ovdje danas mjerodavnom prihvaćenu kronolo­ giju iz m o n u m e n t a l n e Duringove monografije (I. Diiring, Aristoteles, Heidelberg, 1966, str. 49 i d.): 1. Vrijeme u Akademiji: A) Od 360. do 355: Kategorije, Ο tumačenju, Topika II-VII, VIII, I, IX, obje Analitike, (izgubljeni) dijalog Ο filozofiji, (izgub­ ljeni) referat Platonova predavanja Ο Dobru, knjiga L a m b d a tzv. Metafizike, prva verzija Poetike, Retorika I-II (bez II, 23-24), prva verzija Velike etike (Magna moralia).

225

Β) Od 355. do Platonove smrti: Fizika I i II, VII, III-VI, Ο nebu, Ο postojanju i propadanju, Meteorologika IV, knjige My 9, 1086b21 - Ny, Alpha, Jota, My 1-9, Beta tzv. Metafizike, prera­ đena Retorika I-II, Retorika III, Eudemova etika, dijalog Eudemus (izgubljen), Nagovor na filozofiju (djelomično izgubljen). 2. Vrijeme putovanja, Assos, Lezbos, Makedonija (347. - 334.): Povijest životinja

(Historia animalium)

I-IV,

VIII,

Ο dijelovi­

ma životinja (De partibus animalium) II-IV, Ο hodu životinja (De incessu

animalium), Meteorologika

III,

Politika

I i VII-VIII.

3. Drugi boravak u Ateni do smrti u Halkisu: Retorika II 23-24, Retorika I-II i III prerađene, Politika II, V-VI, III-IV, knjige Gamma, Epsilon, Zeta-Eta-Theta tzv. Metafi­ zike, Fizika VIII, Ο dijelovima životinja I, Ο rađanju životinja, Ο kretanju životinja (De motu animalium), Ο duši (De anima), Mali prirodoslovni spisi (Parva naturalia), Nikomahova etika.

„Logičko" ishodište Najsvojstveniji polazišni stav Aristotelov, obrat kojim već kao mladi pripadnik Akademije samosvjesno nastupa, ne skrivajući osjećaj vlastite originalnosti, u kritici kako uobičajene sofistike tako s a m o g Platona i njegova elejskog prethodnika Parmenida (Phvs. I) glasi: „zbori se višestruko", „ n a više se načina izriče", „znači više toga" (πολλαχώς λέγεται). „Biće, bitak, zbori se mno­ g o s t r u k o " - t o m svojom središnjom postavkom relativizira Aristo­ tel - kako to sam razumije - svojevrsnu zakočenost i apstraktnu zaustavljenost elejaca te dopušta i otvara mišljenju slobodan po­ gled na cjelinu bivanja i gibanja, na polje naravi i svega po naravi bivajućeg. S druge strane, upravo istim tim k o n a č n i m svođenjem na pračinjenicu logosa, zbiranja, mišljenja, govorenja i označavanja, uspijeva izboriti očiglednost (u G a m m a tzv. Metafizike) nužnosti nekog prvog postojanog, najpouzdanijeg i najjačeg počela, kasnije nazvanog p o č e l o m neproturječenja (principium contradictionis), protiv radikalnog heraklitizma i sofističkog nauka ο sverelativno-

226

sti stalnoga tijeka, što će sve t a m o naći oličeno prije svega u Protagorinu naučavanju. T e š k o je dostatno istaknuti svu važnost o v o g a Aristotelova ishodišta, u kojem se g o t o v o m o ž e prepoznati svojevrsni reflek­ sivni obrat od stvari samih k horizontu njihove m o g u ć e odredljivosti, nagovorivosti i označivosti. V e ć u svojim najranijim pokuša­ jima, ο kojima i m a m o samo sporadična izvješća iz druge i treće ruke, inzistirao je on u p o r n o uvijek o k o j e d n o g a te istog, n a i m e o k o pitanja: „ š t o znači ( n e š t o ) ? " , „ k a k o nazivamo ( n e š t o ) ? " , „ka­ ko se zbori ( n e š t o ) ? " . U ranim Aristotelovim spisima, „klasifika­ cijama" i „ r a z d i o b a m a " iz najranijega v r e m e n a u Akademiji, pi­ tanje „ š t o kazujemo ο stvarima?" stupilo je na mjesto P l a t o n o v a „ š t o jesu stvari?" - ustvrđuje i D u r i n g (nav. dj., str. 81), a istu stvar konstatiraju i u g l a v n o m svi relevantni suvremeni istraži­ vači. T a k o naprimjer H. Flashar (poglavlje „ A r i s t o t e l " u t r e ć e m svesku „Filozofije antike" najnovijega izdanja U e b e r w e g o v a „ N a ­ crta povijesti filozofije": Altere Akademie, Aristoteles, Peripatos, Basel/Stuttgart, 1983, str. 3 2 4 ) : „Pitanje ο bitku pojavljuje se da­ kle [tj. Aristotelu] u horizontu logosa; filozofijska problematika biva otključena p u t e m refleksije na jezik." Ili O. Hoffe (poglavlje „Aristotel" u Klassiker der Philosophie, Bd. 1 /Hrsg. O. Hoffe/, M u n c h e n , 3 1 9 9 4 , str. 8 1 ) : „Aristotel vidi biće unaprijed u o d n o s u na logos, koji znači j e d n a k o u m , njegovu artikulaciju, jezik, i nje­ g o v smisao." O n o m e tko poznaje stanje istraživanja Aristotelove filozofije posljednjih desetljeća neće biti teško u svim o v i m konstatacijama prepoznati odjeke o s n o v n e teze j e d n e od najoriginalnijih novijih interpretacija Aristotela, naime knjige Wolfganga Wielanda Ari­ stotelova fizika iz god. 1962. Središnja teza knjige, o n a ο „ u z a ­ jamnosti izraza 'biti' (είναι) i 'biti govoren, z b o r e n ' ( λ έ γ ε σ θ α ύ u Aristotela" (str. 155), nije j o š ni izdaleka iscrpljena u svim m o g u ć ­ nostima koje Otvara j e d n o m radikalno n o v o m razumijevanju i tu­ mačenju cjeline t o g filozofiranja. Ishodište u „ l o g i č k o m e " ne smije dakako biti shvaćeno u smi­ slu o n o g a što danas poznajemo i prakticiramo kao „ l o g i k u " . Od spisa takozvanog „ O r g a n o n a " samo dvije Analitike sadrže logičku problematiku u s t r o g o m e smislu riječi, prije svega n a u k ο tzv. si­ logizmu. Topika je rana filozofijska refleksija na m e t o d e dijalek­ tičke diskusije, d o k se i Kategorije i Ο tumačenju k r e ć u u je-

227

d i n s t v e n o m horizontu „ l o g i k e " , „ o n t o l o g i j e " i „filozofije j e z i k a " ujedno. U p r v o m od tih dvaju posljednjih spisa otvara Aristotel ho­ r i z o n t priricanja i pridatljivosti kao onaj u kojem se u o p ć e m o ­ že smisleno ο n e č e m u govoriti i to označavati n e č i m o d r e đ e n i m . B i t n a formula t o g h o r i z o n t a je „ n e š t o (se pririče) n e č e m u " i sve što u n u t a r njega u o p ć e m o ž e biti udvaja se u o n o čemu biva priricano, s j e d n e , te o n o što se pririče, s druge strane. Sve odredivo u n u t a r t o g horizonta naziva Aristotel i m e n o m κ α τ η γ ο ρ ί α , potek l i m iz p r a v n o g i s u d b e n o g govora, gdje je i z v o r n o značilo „ o p t u ž ­ b u " , tj. „prokazivanje n e k o g a kao baš toga i takvoga". O n o č e m u sve d r u g o biva priricano, a što se samo ne da više n i č e m u priricati, nazvat će j e s t v o m (ουσία), odredivši t i m e jed­ n o m zauvijek pravi i takoreći jedini „ p r e d m e t " cjelokupnog svog filozofiranja. To J e s t v o " valja razlikovati od svakog „ b i ć a napro­ s t o " ili „ b i ć a s a m o g po sebi", za kakvim je r e c i m o tragao Platon: - J e s t v o " je „ b i ć e " , ali isključivo ukoliko v e ć jest unutar prethod e ć e g a horizonta pridatljivosti i priricanja. N e k o „ b i ć e n a p r o s t o " ostavlja Aristotel naglašeno slavodobitno po strani, označujući ga „ g o l i m " , „ p r a z n i m " i, kako b i s m o danas rekli, p u k o apstraktnim, pripuštajući ga p o t o m u splet cjeline „kategorija" tek kao drugotn o , to znači izvedeno i n e p r a v o jestvo, kao puki općeniti vid ili r o d . O v a će brza odluka p o s t u p n o sve snažnije zahtijevati pre­ ispitivanje i produbljeniju o d r e d b u , koje će se Aristotel prihvatiti kasnije u j e d n o m od najtežih i najznačajnijih svojih tekstova, u knjizi Z e t a tzv. Metafizike. U d r u g o m tematiziranom spisu, Ο tumačenju, izlučuje Aristo­ tel iz cjeline m o g u ć i h vidova zborenja, govorenja i mišljenja samo j e d a n , koji će odsada držati p r e s u d n i m i filozofijski j e d i n o rele­ v a n t n i m , naime „apofantički l o g o s " , b i t n o o d r e đ e n time što jedi­ no njime m o ž e m o jednoznačno razlikovati ono istinito od onoga lažnog. Svaki drugi vid govorenja, i u o p ć e odnošenja spram stvari i bića, npr. pitanje, molba, želja, ostaju tako na r u b u pravoga fi­ lozofijskog interesa, prepušteni retorici, pjesništvu, svakodnevno­ me mnijenju itd., - j e d a n povijesno odsudni stav. Na o s n o v i takvog, strogo o m e đ e n o g logosa gradi se o n d a cje­ l i n a „ d o k a z n e " tj. „ r a z o t k r i v n e " znanosti, što čini p r e d m e t i sadr­ žaj dviju Analitika. K a o što je bit h o r i z o n t a pridatljivosti bila oči­ t o v a n a f o r m u l o m „ n e š t o n e č e m u " , tako će sad i cjelina te m o g u ć e znanstveno dokazive istine biti sažeta u stavu „sav dokaz otkriva

228

i razotkriva nešto p r e m a n e č e m u " (τι κ α τ ά τινός). No Aristotel će se, osobito u Drugoj analitici, suočiti s granicom tako o d r e đ e n o g a horizonta i sve više bivati prisiljen tematizirati i o n o što unutar njega više ne m o ž e biti dohvaćeno, a ipak se pokazuje filozofijski odlučujućom i p r e s u d n o m t e m o m . Naime, dokazna istina „ n e č e g a p r e m a n e č e m u " kreće se uvijek u okrugu o n o g a sastavljivog i razdvojivog, u procesu r a z u m s k o g odricanja i priricanja. No samo o n o nerazdjeljivo i nesastavljivo, u čemu Aristotel iznalazi upravo o n o prvo, najdublje, načela sama, ostaje izvan dohvata razuma, svakog sastavljanja te svakog priricanja i odricanja. T o m e je svoj­ stvena j e d n a izvornija istina od one znanstveno dokazne: o n a nesastavljiva - veli Aristotel u kasnoj knjizi T h e t a tzv. Metafizike m o g u se samo ili umom dotaći te u t o m doticaju ujedno naprosto izreći ili pak u o p ć e ne spoznati, ne dotaknuvši ih. U okrugu njih n e m a u o p ć e nikakve laži, kao niti puko razumske istine, v e ć je­ dino ili mišljenje-oprisutnjenje ili pak u o p ć e ne. U m , za razliku od razuma, nije „ n e š t o po n e č e m u " (De anima, 4 3 0 b 2 7 ) . Ili, kako je rečeno u izuzetno značajnom 19. poglavlju druge knjige Dru­ ge analitike: počelo dokaza nije dokaz, kao niti znanosti znanost (Anal. post. 1 0 0 b l 3 ) .

Svrhoviti poredak naravi Uz logos, druga ključna riječ, pojam i stvar Aristotelove filozofije svakako je narav, priroda, iznicanje (φύσις). V e ć u r a n o m Nago­ voru na filozofiju, bolje rečeno u o n i m fragmentima koji su nam od t o g spisa sačuvani, riječ je upotrebljena ne manje od 53 puta. U o č i t o m protustavu spram Platona, koji je dušu bio odredio izvo­ rištem i p o č e l o m cjelokupnog i svakog kretanja, označuje Aristo­ tel (Phys. II) narav o n i m što u sebi s a m o m e i m a počelo gibanja i stajanja. Bitno pak njeno svojstvo u t o m e je što je sama u sebi sređena i smisleno uređena. Štoviše, Aristotel će je i samu često poistovjećivati s r e d o m i poretkom, rasporedom (τάξις). Sve što jest po naravi, od prvih i osnovnih jednostavnih tijela pa do č o ­ vjeka kao krune i v r h u n c a naravnog postojanja, ima u sebi uro­ đen neuklonjivi poriv za ozbiljenjem vlastitoga „djela", za postig­ n u ć e m vlastitoga naravnog cilja i svrhe. Nije pretjeran stav Diiringov (nav. dj., str. 434) da „ n a mjesto [Platonove] ideje D o b r a u njega stupa physis", niti pretjeruje drugi jedan znalac ( D . J.

229

Allan, djelo navedeno niže u popisu, str. 46), ustvrdujući da ,,u povijesti znanosti nije bilo nijednoga gorljivijeg zagovornika 'svršnih uzroka' od njega". „Narav ne čini ništa uzalud", - to je stalni tenor svih njegovih obuhvatnih zoologijskih ispitivanja. Štoviše, u nastojanju da što jače naglasi samostalnost i samostoj­ nost naravi nazvat će je j e d n o m (Phys. 247b9) „ p u t o m u sebe samu". N a u k ο naravnome gibanju i vlastitome naravnom mjestu ele­ menata i svih ostalih naravnih bića čini osnovu njegove kozmo­ logije. Iz ravnog i kružnog gibanja s jedne, te o n o g a „ g o r e " , kao naravnog mjesta vatre, i o n o g a „dolje", kao naravnog mjesta zem­ lje, izgradit će u r a n o m spisu Ο nebu - n e o b i č n o m kombinacijom deduktivnih konstrukcija, fantastičnih sinteza i oslanjanja na tradicijom predane nazore - danas gotovo apsurdnom izgledajuću zgradu kozmologije, sa strogom podjelom na supralunarnu sferu etera kao „petoga tijela", božanskih zvijezda u vječnome kruženju i ostalih božanskih bića s jedne, te sublunarnu, s neprestanim p r o c e s o m rađanja i umiranja, nastajanja, rasta, opadanja i iščeza­ vanja u m n o g o s t r u k o ispresijecanim putanjama smrtnih bića, s druge strane. Ovu drugu, donju sferu opisuje sažeto na j e d n o m lijepom i značajnom mjestu rasprave Ο postojanju i propadanju: ,,A uz to, budući d a j e pokazano d a j e [kružno] gibanje prema premještanju vječno, n u ž n o je da, kad je to tako, i bivanje bude neprekidno. Premještanje će naime činiti bivanje stalnim pri­ micanjem i odmicanjem onoga rađajućeg [tj. sunca]. A ujedno je jasno da je i o n o prije dobro rečeno, da je naime prva od promjena prenošenje, a ne bivanje-postajanje. Jer m n o g o je razložnije da je biće u z r o k o m bivanja nebiću, nego nebiće bitku bića. O n o dakle [kružno] premještano jest, a o n o bivajuće nije; a zato je i premje­ štanje ranije-prvotnije od bivanja-postajanja. Budući pak da je pretpostavljeno i pokazano da je neprekid­ no i postajanje i propadanje stvari, a tvrdimo da je premještanje u z r o k bivanja, to, kako premještanje jest jedno, ne m o g u bivati oboje, jer su protivni. Naime sve što je isto i što se na isti način drži, to po naravi uvijek tvori isto. Tako da bi bilo ili postajanje uvijek, ili pak propadanje. M o r a dakle biti više gibanja, ili pre­ nošenjem ili pak odstupanjem od toga; jer suprotnoga su suprotni uzroci. Stoga i nije prvo [kružno] prenošenje uzrok postajanja i pro­ padanja, nego prenošenje prema enklitici sunca. U t o m e je naime

230

kako o n o neprekidno tako i to da se biva gibano dvama gibanjima. Jer n u ž n o je, ako će doista uvijek biti neprekidni i postajanje i propadanje, da se nešto uvijek giba, kako im ne bi izostale pro­ mjene, a i da b u d u dva gibanja, kako se ne bi steklo samo j e d n o od toga dvoga. Neprekidnosti je dakle zacijelo u z r o k [kružno] pre­ mještanje svega, d o k je enklitika [uzrok] prilaženja i odilaženja. Jer zbiva se da biva sad daleko, a sad opet blizu. A budući da je nejednako rastojanje, gibanje će biti nepravilno, tako da ako nadolaženjem i blizinom rađa, onda isto to odlaženjem i udaljava­ njem upropaštava, te ako učestalim približavanjem rađa, o n d a i učestalim udaljavanjem upropaštava. Jer suprotnoga su suprotni uzroci. A i u istome su v r e m e n u prema naravi i postajanje i propa­ danje. Stoga i v r e m e n a i životna d o b a svakog pojedinog imaju broj i njime se određuju. Svega je naime p o r e d a k i sav se život i vri­ j e m e mjere periodom, ali ne istim za sve, već za neke većim, a za neke manjim. Jer nekima je mjera period godine, n e k i m a veći, a nekima pak i manji." (De gen. et corr. 3 3 6 a 3 3 - b l 6 ) Ovoj sublunarnoj sferi bivanja živih bića, u njihovoj g o t o v o nepreglednoj različnosti, bogatstvu vrsta i oblika, posvećena su neopravdano malo studirana biologijska djela Aristotelova. F e n o menologijskom blizinom i p o d r o b n o š ć u opisivanja, sintetičkom i k o m p a r a t i v n o m m e t o d o m istraživanja, te ne naposljetku filozofij­ s k o m s n a g o m sinopse te načelnoga vrstanja, raščlambe i karakteriziranja, otvaraju n a m ona pogled na j e d a n drukčiji pristup ži­ votu no što n a m ga je priredila i namrla novovjekovna znanost, oslonjena na mehaniku i dinamiku matematičke rizike, te p o t o m kemije, - j e d a n pristup donekle blizak naprimjer G o e t h e o v o j m o r ­ fologiji bilja. Posvjedočimo to n a v o d o m j e d n o g a mjesta s p o č e t k a druge knjige spisa Ο rađanju životinja: „ J e d n a od bića vječna su i božanska, a druga takva da m o g u i biti i ne biti, a o n o lijepo i b o ž a n s k o uvijek je p r e m a svojoj naravi u z r o k o n o g a boljeg u onima koja su za to sposobna, d o k je o n o što nije vječno m o g u ć n o < i biti i ne biti i > mijenjati se na lošije i na bolje. Bolja je pak duša od tijela, a o n o uduševljeno od o n o g neuduševljenog z b o g duše, te o n o biti od o n o g a ne biti, i o n o živje­ ti od o n o g a ne živjeti: - z b o g tih uzroka jest živima rađanje. K a k o je naime narav tog roda n e m o g u ć n a biti vječnom, to je o n o p o stajuće vječno na onaj način na koji to m o ž e . Brojem mu je to dakle n e m o g u ć e - jestvo je naime [tih] bića u o n o m e pojedinac -

231

n o m , a kad bi bilo takvo [tj. isto b r o j e m ] , bilo bi vječno, - ali v r s t o m m o ž e . Stoga jest vječno rod ljudi i životinja i bilja." (De gen. an. 7 3 1 b 2 4 - 7 3 2 a l ) V e ž e li se sve ovo ovdje r e č e n o s i s t o m tvrdnjom i z r e č e n o m u spisu Ο duši, te zatim opet sve to zajedno s č u v e n i m izvodima ο u z r o k u erotičke p o m a m e u s v e m u živome iz P l a t o n o v a Simpo­ zija, tad cjelina Aristotelove „ljestvice p r i r o d e " stupnjevane korak po k o r a k u smjeru vječnosti neće više u njenoj danas p o n e š t o iritirajućoj bezuvjetnoj teleologiji izgledati tako apstraktnom i usi­ ljenom, kao što će i njegova č u v e n a izreka iz „ t e o l o š k e " L a m b d a knjige Metafizike, koju ovdje p r e v o d i m o , naime izreka da b o g k a o „ n e p o k r e t n i p o k r e t a č " i kao „ p o č e l o ο kojem visi cjelina sve­ g a " - sve što jest i biva p o k r e ć e „ k a o o n o erotički ž u đ e n o " dobiti na p u n i n i unutrašnjeg smisla i sadržaja. Cjelini bivajuće, dakle sublunarne, naravi posvećeni su g o t o v o svi Aristotelovi naravoslovni spisi. Ο višoj, nebeskoj sferi o n o g a v j e č n o g n a l a z i m o u cjelini o p u s a t e k nešto škrtih te za Aristotela n e u o b i č a j e n o s n a ž n o metaforički i g o t o v o mitski izraženih opisa u r a n o m spisu Ο nebu. Očita je nevoljkost filozofova da se rije­ č i m a o b i č n o g a ljudskog izričaja o b r a ć a u oblast o n o g nadljudskog i b o ž a n s k o g , o n o g - kako sam kaže u p o č e t n o n a v e d e n o m stavu iz k a s n o g a spisa ο dijelovima životinja - ο č e m u je t e k n e z n a t n o m a l o t o g a o t v o r e n o i p r u ž e n o osjetilima. Rasprave sabrane u izdavačku kompilaciju pod n a s l o v o m Fi­ zika zapravo se ne bave s a m i m naravnim bićima u bivanju, v e ć t a k o r e ć i ontologijskim uvjetima same naravnosti naravi, te stoga strogo r e č e n o i ne spadaju u fiziku, u bilo kako usko ili široko s h v a ć e n o m uobičajenom smislu riječi, v e ć prije u nešto što b i s m o m o g l i nazvati filozofijom bivanja. D u b o k e i razumijevanju pone­ gdje j e d v a dostupne analize samoga gibanja, zatim mjesta, vre­ m e n a , b e s k o n a č n o g i osobito o n o g neprekidnog ( " k o n t i n u u m a " ) - sadržane u Phys. III-VI, te j o š u o d l o m c i m a u Phys. VII-VIII moraju se, a u o p ć e tek i m o g u , shvaćati j e d i n o paralelnim tematiziranjem cjeline „prve filozofije" i relevantnih dijelova treće knji­ ge spisa Ο duši.

232

Prva filozofija Knjiga Metafizika, u kojoj su skupljene zasebne rasprave i grupe rasprava iz o n o g a što Aristotel sam naziva „ p r v o m filozofijom", bila je i ostaje j e d n a od jedva nekoliko osnovnih knjiga cjelokupne predaje filozofiranja, dakle j e d n a od onih čijom se samo i pažlji­ v o m i temeljitom promišljajućom lektirom rijetki m o g u pohvaliti. Nije stoga nimalo č u d n o što naprimjer poglavlja ο samoj toj „prvoj filozofiji" u gore spominjanim danas relevantnim i standardnim prikazima Aristotela (During, Flashar, Hoffe) jedva da po opsegu, temeljitosti i razini, čine i djelić onoga što inače biva iscrpno i suvereno izlagano ο ostalim aspektima Aristotelove filozofije, npr. ο biologiji (During), ο retorici i poetici (Flashar), ο teoriji znanosti i politici (Hoffe). Svakako je ne samo n e m o g u ć e nego i neumjesno htjeti u krat­ k i m potezima dati ma i naznaku tako složenih, teških i obuhvatnih misaonih zahvata kakvi leže u podlozi npr. Aristotelova nau­ ka ο razlici mogućnosti i djelatnosti (ενέργεια). T o m bi zahvatu trebalo prethoditi - navedimo to ovdje samo kao primjer - istumačenje Aristotelova nauka ο razlici gibanja i djelatnosti. Pret­ postavka toga pak imalo bi biti dostatno razumijevanje biti samo­ ga gibanja. N o , kako je njegova razlika spram djelatnosti očito u Aristotela zasnovana na njihovu različitom odnošenju spram vre­ m e n a i prisutnosti u o n o m e „ s a d " , to valja osigurati i razumi­ jevanje o n o g a što je u četvrtoj knjizi Fizike kazano ο v r e m e n u i njegovoj osnovnoj odredbi. Ova pak uključuje aporije beskonač­ n o g i k o n t i n u u m a itd. itd. O v i m rečenim dakako ne želimo postići to da se obeshrabri svatko tko bi se htio dati na studij najtežih pitanja Aristotelove Metafizike, već samo i j e d i n o to da se unapri­ j e d shvati kako je u knjigama poput te, više no igdje drugdje, po starom h e r m e n u t i č k o m naputku, samo iz cjeline m o g u ć kakav-takav uvid u bit pojedinog p r o b l e m a i njegovo eventualno razrje­ šenje. Problemi nastaju tako već pri prostom pokušaju neke bliže odredbe toga što to zapravo Aristotel naziva „ p r v o m filozofijom". Sam je j e d n o m naziva tek „ t r a ž e n o m znanošću", drugi put pak „ m u d r o š ć u " , pa opet ponekad „ z n a n o š ć u ο biću ukoliko je b i ć e " . O v a je pak posljednja odredba krajnje nejasna. Naime, „ b i ć e kao b i ć e " j e d n o m se u njega samog razumije u smislu bića „ n a p r o s t o " i „ u o p ć e " , p r e m d a inače već od samih svojih početaka - kako smo

233

g o r e bili vidjeli - „biće samo po sebi" smatra, zbog njegove opće­ nitosti i apstraktnosti, nečim što uistinu i ne pripada pravoj filo­ zofiji. Drugi put opet biva o n o shvaćeno u smislu „ p r v o g i naj­ višeg" bića, te utoliko poistovjećeno s b o g o m i o n i m božanskim. „ P r v a filozofija" bi tako u p r v o m slučaju imala biti nešto poput one na t o m tragu kasnije - tek u 17. stoljeću - tim i m e n o m nazva­ ne „ontologije", u drugome pak bila bi „teologijom", koju riječ Aristotel sam inače u pravilu rabi jedino kad govori ο starim mitolozima poput Hesioda ili orfika. Interpreti su, dakako, u nevolji potražili izlaz u tumačenju da „biće kao b i ć e " znači ujedno i „naj­ više b i ć e " (npr. Merlan, Mansion, Moser, Wagner, Owens...), go­ voreći tada - j e d n a k o kao npr. i Heidegger i njegovi sljedbenici, p r e m d a iz posve drugog horizonta interpretacije, - ο onto-teologiji zapadnjačke metafizike, zasnovanoj u b i t n o m e upravo u Aristo­ tela. No „ b i ć e kao b i ć e " m o ž e se shvatiti i kao o n o što Aristotel naziva J e s t v o m " ( ο υ σ ί α ) . Prvu filozofiju on štoviše sam izriči­ to vezuje uz istraživanje upravo t o g „jestva". Što je pak samo to J e s t v o " ? U j e d n o m svom aspektu m o ž e o n o biti već i „ t v a r " kao „ p o d l o g a " , p r e m d a je inače stalno Aristotelovo uvjerenje da je tvar po sebi nespoznatljiva. N o , svojstvenije i v e ć m a je J e s t v o " oblik, vid i „ b i t " nečega složenog, što će Aristotel u pravilu na­ zivati „ o n i m što bijaše (nečemu) biti" - izraz koji već i sam po sebi do danas izaziva n e d o u m i c e oko pravoga značenja i doživlja­ va m n o š t v o uvijek novih i drukčijih tumačenja. D o k je u svojoj ranijoj fazi Aristotel inzistirao na t o m e da je npr. svaka od „kategorija" - j e d n a k o tako jestvo kao i odnos, „ g d j e " , „ k a d a " itd. - u sebi individuirana i da n e m a ničega izvan i „ m i m o " kategorija, što bi ih vezivalo i nekako objedinjavalo, ili na što bi bile svedive, postupno će biti doveden t o m e da ipak sve ostale osim jestva razumije kao nešto što jest „spram j e d n o g a " i na neki način „ a n a l o g n o " u odnosu na jedno, naime na samo jestvo. Odatle je onda kasnije u skolastičkim interpretacijama Aristotela izrastao nauk ο takozvanoj analogiji bića, utemeljenost kojega u s a m o m njegovu djelu ostaje u znatnoj mjeri upitnom.

234

„Filozofija ο onom ljudskom" Etiku i politiku Aristotel vidi i razumije kao jedinstvenu cjelinu o n o g a što naziva „filozofiranjem ο ljudskim stvarima". Do neke je mjere, štoviše, m o g u ć e ustvrditi da ta tako shvaćena etika svoje povijesno mjerodavno zasnivanje i izgradnju upravo u njega i za­ dobiva, pri čemu je od osobitog značenja uočiti činjenicu da to zasnivanje pada ujedno s određenjem biti čovjeka te njenih gra­ nica i dosega. Sva tri svoja etička spisa započinje on odrješitim kritičkim distanciranjem od o n o g središnjeg i najdubljeg u P l a t o n o v u filo­ zofiranju, naime od ideje Dobra. Bit je argumentacije p r i t o m ova: ideja Dobra, kao odvojena, nije i ne m o ž e biti dostupna čovječjoj djelatnosti i čimbenosti. Etika, m e đ u t i m , treba biti upravo n e k a ljudska m o ć i neko znanje čovjekovo ο t o m e kako da ustanovi, vodi i upravlja vlastiti život. Stoga p r e d m e t njena interesa ni na koji način nije i ne m o ž e biti nekakvo D o b r o naprosto, čak a k o i ima nečega takvog, već j e d i n o i isključivo čovječje d o b r o i čovječja sreća. K a o što je, p r e m a Aristotelu, bit svake m o ć i o p ć e n i t o i sva­ koga znanja p o s e b n o u nekoj postojanosti, stalnosti i sabranosti, tako je i o n o navlastito etičko, naime „vrlina" (αρετή) upravo jed­ na sabranost, stalnost i postojanost, k o j o m onaj tko etički djeluje biva otet iz vlasti bitno i načelno nestalnih i vazda promjenljivih strasti. Etička se trezvenost i stalnost postiže prije svega o n i m što Aristotel naziva „odabirom" ( π ρ ο α ί ρ ε σ ι ς ) i u č e m u bez sumnje valja vidjeti sam osnov cjelokupne njegove etike. T r e z v e n o s t je odabira u t o m e da on - u razlici spram mahnitosti i n e o b u z d a n o ­ sti običnih, etički nepročišćenih prohtjeva i želja - sebe usmjerava jedino spram o n o g a za što v e ć unaprijed nekako zna da je „u na­ šoj m o ć i " , da pripada o n o m e s t o j e „ z a n a s " m o g u ć n o , o n o m e „ č e ­ ga čovjek jest počelo i gospodar", kako kaže u Eudemovoj etici, na j e d n o m e od mnoštva sličnih mjesta u djelu. Zadržavanje unutar oblasti o n o g a za nas m o g u ć e g osigura­ no je pri svakom odabiru osobito time da se on ustvari nikada i ne bavi ničim drugim do iznalaženjem puteva i sredstava za neki već unaprijed postavljeni cilj. Odabir je bitno odabir sredstava, ne svrha samih. N o , odakle te svrhe i ciljevi, tko ih i kako postavlja, i nije li o n d a samo to postavljanje nešto što se n u ž n o odvija i zbiva

235

ga što je građane uvježbao da vladaju susjedima, j e r to upravo sadrži veliku pogibelj. Jasno je naime da će i od samih građana onaj koji to m o ž e nastojati da isto to pokuša, ne bi li, ako m o ž e , k u ć o m ili gradom zavladao. [...] N e g o od takvih nazora i zakona niti je što političko niti doista korisno niti istinito. Isto je naime o n o najbolje i pojedincu i zajednici, i to treba da zakonodavac usa­ đuje u duše ljudi: da ratnička uvježbavanja treba provoditi ne za­ to da bi se pokoravali oni nevrijedni, nego prije svega da ne bi sami bili drugima podvrgnuti [...]. A da zakonodavac treba više nastojati o k o toga kako bi z a k o n e ο ratništvu i ostale uredbe usmjeravao radi življenja u slobodi (σχολάζειν) i mira, ο t o m e svjedoči i o n o što se zbiva. N a i m e najveći broj takovih polisa ra­ t o m se doduše spašava, no propada nakon što stekne vlast. Zahrđaju od dosade p o p u t željeza, našavši se u miru. A krivac je zakonodavac, koji ih nije odgojio za življenje u slobodi." {Polit. 1333b26-1334al0)

izvan oblasti o n o g etičkog, prethodeći mu vazda? Čini se da je u p r a v o to pitanje bilo najtežim i najvećim p r o b l e m o m cjelokupnog Aristotelova „filozofiranja ο o n o m e ljudskom" i upravo je na njega uvijek i z n o v a pokušavao dati neki zadovoljavajući odgovor, nasto­ j e ć i - da bi osigurao izvornu n a k a n u same svoje etike, naime gos­ p o d s t v o čovjeka nad o n i m što mu se zbiva - u p o r n o j o š i sam i z b o r svrha i ciljeva nekako podvesti u oblast etike. Pri t o m e je, i protiv svoje najdublje nakane i volje, bio na k o n c u prisiljen vra­ titi se starom, arhajskom i „ a r i s t o k r a t s k o m " iskustvu v r s n o ć e i vrsnosti čovjeka, p r e m a kojem je čovjek izvrstan ne prvenstveno po svojoj volji, odluci i izboru, n e g o izvornije, već rođenjem i pri rođenju mu b o ž a n s k i m u s u d o m udijeljenom naravi. D a k a k o da ovakav nazor ne stoji u suglasju s n a k a n o m zasni­ vanja etike kao oblasti u kojoj vlastitom voljom i o d l u k o m djeluje­ m o , pronalazeći najprikladnija sredstva za ozbiljenje ciljeva za ko­ je unaprijed z n a d e m o da spadaju unutar o n o g a za nas mogućeg, te se utoliko u temelju Aristotelove etike m o ž e pronaći stanovito odstupanje od izvorne nakane i svojevrsno sustajanje. No u p r a v o je - kako s m o kazali u jednoj ranijoj vlastitoj studiji (v. Preludiji, Z a g r e b , 1988, str. 43 i d.) - to obraćanje na iskonsku niklost i naravnost dalo Aristotelu o n u p r o d o r n u snagu ocrtavanja pojedi­ n a č n i h vrlina, pri kojem ocrtavanju mu „ k a o kanon i mjera", ka­ ko sam kaže, pred o č i m a neprestano lebdi lik o n o g a kojeg naziva „ o z b i l j n i m " i „ i z v r s n i m " . Taj i takovi dobit će pak svoju p u n u karakterizaciju u t r e ć e m poglavlju četvrte knjige Nikomahove eti­ ke, gdje biva, svakako i iz vlastitoga unutarnjeg iskustva i doži­ vljaja, opisan onaj veličajni, veledušni (ό μεγαλόψυχος), u č e m u n a m valja, vjerujemo, prepoznati j e d a n od najuzvišenijih i na is­ tinski uzvišen život najpoticajnih orisa m o g u ć e g a vida „čovjekovanja" u cjelokupnoj pisanoj predaji. I u p r a v o je na iskustvu b e s k o n a č n e unutrašnje samostojno­ sti i s l o b o d e veledušja m o g a o Aristotel zadobiti pravo mjerilo ko­ j i m o n d a u Politici pristupa različitim vrstama moći, gospodstva i d r ž a v n o g ustroja u o p ć e , procjenjujući ih ne prema snazi, obilju i n a d m o ć i nad drugima, v e ć po mjeri u kojoj su u stanju proizvo­ diti, njegovati i unapređivati vrlinu:

Svu dubinu jaza koji današnje ljudstvo dijeli i odvaja od cje­ line grčkog, pa tako i Aristotelova temeljnog iskustva bitka, živ­ ljenja, te na k o n c u mjesta čovjekova u bitnoj izloženosti i otvore­ nosti silama j e d n o g i drugog, m o ž e se m o ž d a ponajbolje odmjeriti na činjenici da s m o u o v o m e v a ž n o m odlomku tu na svaki način središnju riječ σχολή bili prisiljeni prevoditi tek p o m o ć u izvanj­ skoga opisa „življenje u slobodi". Izrazi koje n a m u svrhu približenja smislu te riječi pruža vlastiti jezik, kao „ d o k o l i c a " , „ p o ­ činak", „ o d m o r " , sve su odreda oznake tek negativne i privativne strane iskustva toga što riječju izvorno biva imenovano. I nije to nikako neprilika i nevolja tek r e c i m o hrvatskoga jezika, v e ć je on dijeli i sa svim ostalim slavenskim, ali jednako i sa baš svim bit­ nim jezicima današnjice. Temeljni „aktivizam", bolje i ispravnije r e č e n o dinamizam - u najstrožem aristotelovskom smislu -, kojim je već stoljećima i stoljećima prožet i upravljan sav čovjekov pri­ stup kako svemu oko sebe tako i svemu u sebi, pa i s a m o m o n o m e po č e m u jest i on i cjelina svega, ne dopušta mjerodavno pozitivno iskustvo toga što bi se kao „ s l o b o d n o vrijeme" i „vrijeme s l o b o d e " imalo skrivati u toj navodnoj „ d o k o l i c i " i „praznovanju".

" N e podrazumijevaju ispravno niti ο vladavini koja bi se zako­ n o d a v c u imala činiti č a s n o m . Jer vladavina nad slobodnima ljepša je od despotske vladavine i više je praćena vrlinom. Osim toga, ne treba neki polis cijeniti sretnim i hvaliti zakonodavca z b o g to-

No σχολή je bitna riječ i stvar cjelokupne Aristotelove filozo­ fije ο o n o m e ljudskom. Samo onaj tko je za nju sposoban jest gra­ đanin u pravome smislu riječi, kao što i samo onaj polis koji svoje građane za nju odgaja i na nju usmjerava zavređuje doista ime

236

237

polisa, kao otvorenog mjesta povijesnog zajedništvovanja ljudi, bo­ gova i svega što jest. Iz svega kazanog valja onda razumijevati središnji Aristotelov politički izričaj: „život je praksa, ne proizvođenje" (Polit. 1254a7). Ostavimo po strani nezgodu što niti drugu ključnu Aristotelovu riječ vezanu uz filozofiju o n o g ljudskog, naime upravo tu ovdje rečenu „ p r a k s u " (πράξις) nismo u stanju valjano smislom preni­ jeti izrazima našega jezika i pokušajmo ipak u najkraćem nazna­ čiti do čega je tu Aristotelu stalo. O n a ishodišna i sveodređujuća načelna razdioba svih m o g u ć i h vidova odnošenja spram cjeline svega, naime razdioba u motrenje (teoriju), proizvodnju i praksu pruža i ovdje osnovu razumijeva­ nja. Teorija je bitno obilježena time da nije nikakvo gibanje, već je kao neka zaustavljenost i stanje, u kojem se međutim tek oslo­ bađa i razvija prava i istinska djelatnost. Za razliku od nje, i prak­ sa i proizvodnja bitno su određene gibanjem i jesu ustvari dva osnovna načelno različita vida gibanja. No dok je u proizvodnji cilj i svrha gibanja položena negdje izvan dotičnoga gibanja sa­ mog, naime u proizvodu shvaćenom u najširem smislu riječi, dotle je praksa takvo gibanje koje svrhu sadrži već u samome sebi. Na taj je način praksa uistinu već stanovit iskorak iz oblasti gibanja, vazda iz sebe izlazećeg i na svaki put drugo usmjerenog: - njoj je svojstvena određena „reflektiranost", odnosno kao neko „okreta­ nje unatrag" k sebi samome. Filozofijsko razumijevanje toga što Aristotel vidi kao samu bit istinskoga ljudskog življenja, dakle kao to gibanje koje uvijek već unaprijed vlastitu svrhu nosi i sadrži upravo u sebi kao t o m i takvom gibanju, m o ž e se, po našem sudu, zadobiti j e d i n o promišljajućim zadubljivanjem u teške izvode razlikovanja gibanja i djelatnosti (ενέργεια), sadržane ponajprije u raspravama iz „prve filozofije". To razlikovanje nije samo, kako to smatra npr. Allan (nav. dj., str. 114), „najtrajniji prilog što ga je Aristotel prinio teologiji", već ujedno n e o p h o d n a osnova za svako eventualno ra­ zumijevanje i doraslo prisvajanje njegovih bitnih „političkih" naučavanja. „Rehabilitirati" Aristotelovu političku filozofiju, prištedjevši si pritom napor upuštanja u najteža i najzapletenija pitanja same njegove „prve filozofije", filozofijski je polovičan posao, koji m o ž e tek imponirati neupućenima.

Um - ono božansko u nama O d a v n o je već u o č e n o kako Aristotel - p r e m d a bez prestanka na­ glašavajući samosvojnost i zasebnost političke razboritosti, kao is­ pravnoga smisla za iznalaženje mjere i sredine m e đ u krajnostima u svakoputnoj konkretnoj situaciji - ipak pušta etiku kulminirati u nesuzdržanoj apologiji čisto teorijskog, samo motriteljskog ži­ vota. Upravo se time prije svega ostalog, recimo usput, svoje­ d o b n o Zeller našao prinuđen ustvrditi kako se Aristotelu čovjek udvaja u dva dijela, onaj etičko-politički i samo ljudski s j e d n e , te „dijanoetički", teorijski i uzvišeniji od svakog p u k o ljudskog s druge strane, te da se među njima ne pokazuje nikakva živa sveza. Za potvrdu te teze bit će dovoljno, smatramo, samo j e d n o paž­ ljivo iščitavanje desete knjige Nikomahove etike. T a m o z a t i č e m o uz ino ovakvu j e d n o z n a č n u i nekolebljivu tvrdnju: „Čovjeku ja­ m a č n o pripada život oslonjen na um, ako je već upravo to u naj­ većoj mjeri čovjek; a na taj je način doista i najsretniji". (Eth. Nic. 1178a6-8) Isto je Aristotel bio rekao i godinama ranije, pri s a m o m početku svog zrelog filozofiranja, navodeći pri završetku Nagovo­ ra na filozofiju - očito kao stav kojem se i sam priklanja - Euripidove riječi da „smrtni vijek ima i sam u sebi neki dio b o g a " i d a j e „ u m doista z a nas b o g " . S l o b o d n o je ustvrditi da je to d u b o k o i ničim p o k o l e b a n o uvje­ renje ο t o m e da je čovjeku u njegovu umu, i kao taj u m , prisutan b o g sam upravo najdublje Aristotelovo filozofijsko ishodište i sredotočje svih njegovih tako nevjerojatno obuhvatnih i ujedno bezdano dubokih nastojanja o k o „motrenja svega o n o g što se poka­ zuje". U Eudemovoj etici reći će tako: „ S t o je p o č e l o gibanja u duši? Očito je zaista: kao što je to u cjelini svega, tako i ovdje sve pokreće Bog. Jer na neki način sve biva gibano o n i m b o ž a n s k i m u nama. Logosa pak počelo nije logos, već nešto vrhovnije. Sto bi dakle bilo, ako ne Bog, vrhovnije od znanja i od u m a ? " (Eth. Eud. 1248a25-29) A prema izvješću Simplikijevu, u njegovu k o m e n t a r u uz spis Ο nebu, m o r a da je Aristotel pri k o n c u svoje izgubljene knjige Ο molitvi bio J a s n o " , kako to naglašava Simplikije, ustvr-

dio „ d a B o g jest ili um ili nešto s o n u stranu uma". (Aristotelis fragmenta selecta. Recognovit brevique adnotatione instruxit W. 3

D. Ross. Ο χ ο η ϋ 1970 Λ1955/, str. 57, /= R o s e fr. 49/)

238

239

Ο razlikovanju ljudskoga i b o ž a n s k o g u m a ostavio je Aristotel u cijelom s v o m n a m a sačuvanom djelu tek nekoliko škrtih nazna­ ka, koje se m e đ u t i m ubrajaju u najvrednije, ali ujedno i najdublje i najteže dijelove cjelokupnoga opusa. Svodeći inače, u naglaše­ noj kritičkoj opreci spram Platona i spram svih pitagoreizirajućih tendencija p r e t h o d n i h mislilaca, dušu i cjelinu svega d u š e v n o g u p o t p u n o s t i u okružje naravi i proglašujući istraživanje ο duši di­ j e l o m naravoslovlja - događaj od izuzetnoga povijesnog značenja za cjelokupnu zapadnu tradiciju - pazio je ipak na to da s v a k o m z g o d o m u p o z o r i kako to ne vrijedi i za um sam i za onaj dio ili o n u m o ć duše k o j o m o n a misli i motri. Štoviše, u spisu Ο rađanju životinja izrijekom će ustvrditi da u p r a v o um pri začeću u začetke o n o g a iz čega se" v r e m e n o m razvija srasla cjelina duše i tijela u liku o d r e đ e n o g a čovječjeg živog bića „ulazi izvana", te da je on „ o n o j e d i n o b o ž a n s k o " (De gen. an. 736b28). Stoljećima ne prestajuća i bitna zbivanja filozofiranja prije svega u Srednjemu vijeku p r e s u d n o određujuća sporenja ο pra­ v o m smislu razlikovanja u m a što ga Aristotel u izuzetno teškoj trećoj knjizi spisa Ο duši naziva „ t r p n i m " od o n o g a što ga t a m o t e k u n a z n a k a m a uz njega spominje kao o n o g a „koji sve tvori" (u latinskoj skolastičkoj tradiciji „intellectus possibilis" i „intellectus a g e n s " ) , nisu ni do danas dospjele do zadovoljavajućih rje­ šenja, ako se time n e ć e nazvati često i g o t o v o pravilom postalo prešućenje i suptilno zaobilaženje cjelokupne problematike. Isto to naravski vrijedi i za r e č e n o pitanje ο porijeklu i mjestu razli­ kovanja b o ž a n s k o g i čovječjeg uma, pitanje koje je očito sa spo­ m e n u t i m najtješnje vezano, a djelomično valjda i s njim isto­ vjetno. P r e m a n a š e m mišljenju, n e o p h o d n i uvjet svakog pokušaja da se u ta tako filozofijski odlučujuća pitanja unese nešto pojašnjuj u ć e g a svjetla imalo bi m o ž d a biti ponajprije j e d n o radikalno interpretativno sučeljenje s kratkim ali ponegdje upravo nevjero­ j a t n o značajnim spisima iz okružja Aristotelova istraživanja ο du­ ši, p o z n a t i m p o d i m e n o m „malih naravoslovnih spisa" {Parva naturalia). T i m je uvjerenjem dakako motiviran i izbor ovdje pre­ v e d e n i h i u ovoj prigodi tek p o č e t n o komentiranih Aristotelovih tekstova.

Povijest utjecaja Što je bilo r e č e n o ο Platonu, vrijedi u jednakoj mjeri i za Aristo­ tela: povijest utjecaja njegove filozofije poklapa se s poviješću fi­ lozofije u o p ć e . A k o ne prije, a o n o svakako od r e c i m o trinaestoga pa sve do prelaska sedamnaestog u osamnaesto stoljeće i filozofija i znanost u u ž e m smislu riječi sastojale su se - a tako su sebe i razumijevale - u najvećoj mjeri iz recepcije, daljnjeg razvijanja, kasnije pak sve više i kritike, Aristotelove filozofije. U o d n o s Aristotelov p r e m a Platonu ovdje n e ć e m o ulaziti, na­ dajući se ipak da je plitko i otrcano uvjerenje ο t o b o ž n j e m „rea­ l i z m u " prvoga, kojim on kritički ustaje nasuprot „ i d e a l i z m u " svog učitelja te na mjesto njegovih „apstraktnih" i „ t r a n s c e n d e n t n i h " ideja uvodi svoje „ f o r m e " , vazda „ i m a n e n t n e " konkretnoj tjeles­ noj tvari, već i u nas stvar prošlosti. Odnos ovih dvaju „učitelja ljudskoga d u h a " neizmjerno je dublji, složeniji i filozofijski zapleteniji no što je to prosječnom r a z u m u historičara filozofije u g o d n o prihvatiti. Sve do 12. stoljeća Aristotelovo je djelo ipak srazmjerno ma­ lo p o z n a t o u kršćanskoj Europi. Teško je do kraja odmjeriti svu usudnost toga da je od svih njegovih djela upravo spis Ο kate­ gorijama (manjim dijelom i Ο tumačenju), ponajprije posred­ stvom Boetija i njegovih k o m e n t a r a Porfirijevih Isagoga, najutje­ cajniji i najviše diskutiran spis cjelokupnoga grčkog, latinskog i arapskog kasnog Starog vijeka i p o t o m srednjovjekovlja. Sta­ novita apstraktnost formalno-logičke m e t o d e t o g mišljenja, kao i j e d n o s t r a n a redukcija punine ontologijske problematike na osi­ r o m a š e n u i u apstraktno alternativnoj formulaciji n e p l o d n u pro­ blematiku takozvanih univerzalija, svakako su najvećim dijelom usljedak upravo te i takve povijesti predaje Aristotelova djela. Su­ kladno t o m e , ostali dijelovi tzv. „ O r g a n o n a " , prevedeni na latin­ ski z n a t n o kasnije od spomenutih dvaju spisa, sa svoje su strane, kao ars nova ili logica nova, dalje pospješili utvrđivanje svoje­ v r s n o g formalizma skolastičke m e t o d e i tijekom stoljeća p o s t u p n o pripremali o n o što poznajemo kao novovjekovnu revoluciju znan­ stvene metodologije, koja n a o k o paradoksalno svoj odlučujući povijesni nastup najavljuje upravo radikalnom kritikom navodne „sterilnosti" Aristotelova silogizma. T e k u dvanaestom i osobito trinaestom stoljeću upoznaje Za­ pad ostale Aristotelove spise, osobito one naravoslovne (a 1204.

240

241

prilikom osvajanja Konstantinopolisa i po prvi put j e d a n rukopis tzv. Metafizike), sve to posredstvom ranijih prijevoda na arapski .i samih arapskih komentara tih spisa. Utjecaj navlastito arapskih interpretacija, osobito one Averroesove, osjećao se stoljećima u nekim strujanjima aristotelizma na Zapadu, tako ponajprije u crkveno višekratno osuđivanim naučavanjima Sigera od Brabanta i znatno kasnije u takozvanom padovanskom averoizmu. Daka­ ko da je aristotelizam Srednjega vijeka nerazlučivo kontaminiran kršćanskom dogmatikom i jakim primjesama neoplatonizma, koje u znatnoj i filozofijski značajnoj mjeri sadrži čak i m o n u m e n t a l n a suma „srednjovjekovnog Aristotela" kakvu nalazimo recimo u T o ­ m e Akvinskog. P r e m d a nastupajuća filozofija N o v o g a vijeka sebe bez iznim­ ke razumije kao nepomirljivu opreku Aristotelu, to samorazumijevanje m o r a se ipak uzeti s velikom mjerom suzdržanosti, budući da je taj tako žučljivo napadani i osporavani „Aristotel" bio uisti­ nu m n o g o više utvara jednog formaliziranog i apstraktnim postalog aristotelizma no što bi bio grčki Aristotel sam. Znakovitim je primjerom toga recimo i činjenica da se presudni filozofijski nauk novovjekovlja, mehanička teorija neba i sveopćega gibanja, izgra­ dio u s n a ž n o m protustavu spram, nazovimo ih tako, „sporednij i h " Aristotelovih naravoslovnih spisa, naime Ο nebu, Ο postoja­ nju i propadanju, Meteorologika, d o k su naprimjer bezdano du­ b o k e analize beskonačnog ili kontinuuma sadržane u Fizici ostale u osnovi posve netematiziranima, sudbina koja ih uostalom prati takoreći do danas. Izuzme li se onaj na svoj način veleban pokušaj Leibnizov da o s n o v n u Aristotelovu misao ο djelatnosti i usvršnosti (εντελέχεια) ugradi u sam temelj vlastitog pandinamičkog naučavanja, m o ž e se kazati da Aristotelova filozofija od sedamnaestog stoljeća do danas mjesto svog prisustva ima više no igdje drugdje u najrazličitijim strujanjima neoskolastike, kao naprimjer u isusovačkim ško­ lama, s izuzetno suptilnim i složenim aristotelizmom Suarezovim, ili pak u onima dominikanske provenijencije, s v r h u n c e m ponaj­ prije u r a d o v i m a Kajetanovim. Na v r h u n c u takozvanog njemačkog idealizma, Hegel je bio taj koji je smatrao nužnim studirati Aristotela na tekstovima grčkog originala i teško da bi bilo pretjerano reći kako je do određe­ ne mjere sebe sam osjećao i shvaćao aristotelovcem. Kasni pak Schellingovi pokušaji da vlastitu „ p o z i t i v n u " filozofiju izgradi

242

upravo kroz obnovljeno radikalno sučeljenje s Aristotelom prije svih, opet p u t e m obnovljenog studija i interpretacije originalnoga teksta, j o š su i danas nedostatno istraženi i valorizirani. Na tumačenju i daljnjoj „kritičkoj dogradnji" Aristotela - ba­ r e m p r e m a vlastitome samorazumijevanju - izgradio je u drugoj polovini 19. stoljeća svoje obuhvatno djelo Franz Brentano, oso­ bito svoj nauk ο „psihologiji s empirijskog stajališta" te povijesno plodotvornu postavku ο „intencionalitetu svijesti", k o j o m je po­ ložen svojevrsni temelj kasnijoj izgradnji fenomenologijske filozofije Ε. Husserla. S druge je strane isti Brentano svojim djelom ο Aristotelovu stavku „biće-bitak se zbori m n o g o s t r u k o " presudno, po njegovu vlastitom priznanju, utjecao na ranoga Heideggera i na njegove višegodišnje pokušaje o k o iznalaženja i p r o d u k t i v n o g tumačenja „ a u t e n t i č n o g " Aristotela. Iz teksta Heideggerovih predavanja ο Aristotelu, prvenstveno u razdoblju o k o ranih dvadesetih godina ovoga stoljeća, koja su objavljena tijekom posljednjih godina, biva očitim u kojoj i kolikoj mjeri i neoaristotelovski pokret za „rehabilitaciju praktičke fi­ lozofije" (H.-G. Gadamer, J. Ritter, L. Strauss, E. Voegelin, M . Riedel, G. Bien) zahvaljuje svoj odlučujući filozofijski poticaj upravo tim ranim Heideggerovim izlaganjima Aristotela. Donekle iznenađujuće snažna renesansa intenzivnog istra­ živanja Aristotela zbila se posljednjih desetljeća u okružju anglo­ a m e r i č k e , prvenstveno „analitički" orijentirane filozofije. P r i t o m su - u razlici spram tradicionalnih, poglavito na uže filologijske napore o k o Aristotela ograničenih radnji, kojima je prvenstveno engleska i škotska škola aristotelizma u prošlosti stekla nepore­ civo velike zasluge, ova nastojanja uglavnom stvarno, sustavno i problematski orijentirana te u novije vrijeme usmjerena - p o n o v o u razlici prema tradicionalnim pretežno praktičkoj filozofiji okre­ nutim interpretacijama - ponajprije na spise iz oblasti psihologije, sve u sklopu rasprava i istraživanja u oblasti tzv. „filozofije d u h a ( m i n d ) " , pri č e m u je u posljednje vrijeme p o l u č e n o niz zacijelo vrijednih i inspirativnih rasprava i oštroumnih analiza (usp. na­ primjer Essays on Aristotle's De anima. Edited by M. C. Nussb a u m and A. O. Rorty, Oxford, 1992. te Aristotle on mind and the senses. Proceedings of the Seventh S y m p o s i u m Aristotelicum. Edited by G. E. R. Lloyd and G. E. L. Owen, Cambridge, 1978). U Hrvatskoj je navlastiti rad na studiju i tumačenju Aristo­ tela oduvijek znatno intenzivniji od o n o g a p o s v e ć e n o g Platonu,

243

što dakako s o b z i r o m na povijesno uvjetovanu dugotrajnu uklopljenost službenih filozofskih bavljenja u sklop teologijskih istra­ živanja nije ni najmanje z a č u d n o . Iz t o g okružja valja ponajpri­ je uputiti na brojne radove Fr. Šanca, a m e đ u njima p o s e b n o Sententia Aristotelis de compositione corporum e materia et forma in elementis terrestribus considerata, Zagreb, 1928, i Utrum admittenda sit distinctio inter materiam et formom phjsicam et metaphjsicam ( „ A c t a II. Congressus Thomistici R o m a e habiti", str. 297-309), Taurini, 1937. Izričito tematski usmjereno filozofijsko istraživanje Aristote­ la, izvan uobičajenih u d ž b e n i č k i h prikaza u okvirima standardnih „povijesti filozofije", snažan je poticaj dobilo prijevodima Metafi­ zike, Fizike, Nikomahove etike i Politike, što ih je sačinio T o m i ­ slav Ladan osamdesetih godina. Zacijelo nije pretjerano reći da u p r a v o u tim prijevodima valja sagledati j e d a n od najznačajni­ j i h pothvata hrvatske filozofije ne samo unutar područja rada na Aristotelovoj, ili i općenitije grčkoj filozofiji, nego na polju filo­ zofije naprosto. Pridruži li se o v o m g o l e m o m pothvatu velikoga j e z i č n o g znalca (preporučljivo je uz prijevod pročitati i vrlo in­ struktivan „ P o g o v o r prevoditelja" uz Metafiziku) j e d n a k o tako n e d a v n o objavljene i bilješkama p o p r a ć e n e prijevode spisa Ο tu­ mačenju J. Talange (Zagreb, 1989) i Kategorije F. Grgića (Zagreb, 1992, usp. i knjigu istoga autora Aristotel ο istinitosti i lažnosti, Z a g r e b , 1993), m o ž e se m o ž d a reći da su se sretno i obvezujuće stekli uvjeti p o t r e b n i za snaženje i produbljenje vlastitih napora tumačećeg prisvajanja Aristotela u Hrvatskoj, p r e m d a se to npr. iz skromnosti ambicija nekolikih dosadašnjih zajedničkih poku­ šaja (usp. npr. tematski b l o k „ P r o b l e m i Aristotelove Metafizike" u Filozofska istraživanja 16 /1986/, str. 161-201) ne bi j o š dalo s izvjesnošću očekivati.

Bibliografski I.

dodatak

Izdanja Kritičko izdanje grčkoga teksta: Aristotelis opera edidit Academia Regia Borussica. Sv. I-V. Berlin, 1831-1870. (Sv. I-II: grčki tekst u redakciji Immanuela Bekkera, sv. III: latinski renesansni prijevod, sv. IV: skolije, sv. V: frag­ menti i Index Aristotelicus H. Bonitza /zasebni pretisak Indexa: Graz, 1955/). Zasebna izdanja pojedinih djela s danas standardnim kritičkim re­ dakcijama teksta u nizu „Scriptorum Classicorum Bibliotheca Oxoniensis" (Oxford, Clarendon, 1894 i d.) s Bekkerovom pagina­ cijom. Grčki tekst s engleskim prijevodom: Gotovo sva djela objavljena su zasebno u „The Loeb Classical Library", London. Grčki tekst s njemačkim prijevodom: Dio spisa objavljen je zasebno u „Philosophische Bibliothek Mainer", Hamburg.

II.

Literatura 1. Važniji zbornici: Autour d'Aristote. Receuil d'etudes de philosophie ancienne et medievale offert a Mgr. A. Mansion. Louvain, 1955. Naturphilosophie bei Aristoteles und Theophrast. Verhandlungen des 4. Svmposium Aristotelicum veranstaltet in Goteborg. Herausgegeben von Ingemar During. Heidelberg, 1969. Metaphysik und Theologie des Aristoteles. Herausgegeben von FritzPeter Hager. Darmstadt, 2 1979. (Wege der Forschung, Bd. CCVI) Ethik und Politik des Aristoteles. Herausgegeben von Fritz-Peter Hager. Darmstadt, 1972. (Wege der Forschung, Bd. CCVIII) Fruhschriften des Aristoteles. Darmstadt, 1975.

Herausgegeben

von

P.

Moraux.

Articles on Aristotle. Vol. 3: Metaphysics. Edited by J. Barnes/M. Schofield/R. Sorabji. London, 1979. 2. Monografije: Ackrill, J. L.: Aristotle - The Philosopher. Oxford, 1981 (Prijevod na njemački: Aristoteles. Eine Einfuhrung in sein Philosophieren. Berlin/New York, 1985).

244

245

Allan, D. F.: The Philosophy of Aristotle. Oxford, 1952 (Prijevod na njemački: Die Philosophie des Aristoteles. Hamburg, 1955. /Naši navodi su iz njemačkog prijevoda/). Aubenque, P.: Le probleme de l'etre chez Aristote. Essai sur la problematique aristotelicienne. Pariš, 1962. Aubenque, P.: La Prudence chez Aristote. Pariš, 1963. Bernavs, J.: Die Dialoge des Aristoteles. Berlin, 1863. Berti, E.: L'unita del sapere in Aristotele. Padova, 1965. Bien, G.: Die Grundlagen der politischen Philosophie bei Aristoteles. Freiburg i. Br./Munchen, 1973 ( 2 1980, 3 1985) Brentano, F.: Von der mannigfachen Bedeutung des Seienden nach Aristoteles. Freiburg i. Br., 1862. (Pretisak: Darmstadt, 1970) Brentano, F.: Die Psychologie des Aristoteles. Insbesondere seine Lehre vom ΝΟΥΣ ΠΟΙΗΤΙΚΟΣ. Mainz, 1867. (Pretisak: Darm­ stadt, 1967) Calogero G.: / fondamenti della logica aristotelica. Firenze, 1927. Chung-Hwan Chen: Sophia. The science Aristotle sought. Hildesheim, 1976. Diiring, I.: Aristoteles. Darstellung und Interpretation seines Denkens. Heidelberg, 1966. Jaeger, W.: Aristoteles. Grundlegung einer Geschichte seiner Entuncklung. Berlin, 1923 ( 2 1955). Happ, H.: Hyle. Studien zum aristotelischen Materie-Begriff. Berlin, 1971. Heidegger, M.: Aristoteles, Metaphvsik Θ 1-3. Von Wesen und Wirklichkeit der Kraft. Frankfurt am Main, 1981. (GA 33) M. Heidegger.: Phanomenologische Interpretationen zu Aristoteles. Einfiihrung in die phanomenologische Forschung. Frankfurt am Main, 1985. (GA 61) Lugarini, L.: Aristotele e Videa de la filosofia. Firenze, 1961. Maier, H.: Die Syllogistik des Aristoteles, I-III. Tiibingen, 18961900. (Pretisak: Hildesheim, 1969-1970) Mansion, Α.: Introduction a la Physique aristotelicienne. Louvain, 2 1946. Marx, W.: Einfiihrung in Aristoteles' Theorie vom Seienden. Frei­ burg i. Br., 1972. Moreau, J.: Aristote et son ecole. Pariš, 1962. Nuvens, F.: Ontwikkelingsmomenten in de Zielkunde van Aristoteles. Nijmegen-Utrecht, 1939. (Prijevod na francuski: L'evolution de la psvchologie d'Aristote. Louvain, 1948.) Owens, J.: The doctrine ofbeing in the Aristotelian Metaphysics. 2nd ed., revised. Toronto, 1963. Randall, J. H., Jr.: Aristotle. New York and London, 1960.

Ross, W. D.: Aristotle, 4th edition, revised. London, 1945. Solmsen, F.: Aristotle's system of the phvsical world. A comparison with his predecessors. Ithaca, 1960. Stallmach, J.: Dynamis und Energeia. Meisenheim a. Glan, 1959. Tugendhat, E.: TI KATA TINOS. Eine Untersuchung zu Struktur und Ursprung aristotelischer Grundbegriffe. Freiburg i. Br., 1958 ( 1988). Wieland, W.: Die aristotelische Physik. Untersuchungen iiber die Grundlagen der Naturwissenschaft und der sprachlichen Bedingungen der Prinzipienforschung bei Aristoteles. Gottingen, 1962 ( 1992). Zeller, E.: Die Philosophie der Griechen in ihrer geschichtlichen Entuiicklung. II, 2: Aristoteles und die alten Peripatetiker. Leipzig, 1879 (Pretisak: 1921). 4

3

3

247

AEISTOTEL Izbor iz djela

Iz djela Metafizika.

(Knjiga Lambda.)

Izvornik: Aristotelis Metaphysica ( Λ ) . R e c o g n o v i t brevique adnotatione critica instruxit W. Jaeger. Ο χ ο η ϋ , 1969 ( 1 1 9 5 7 ) . Prijevod, bilješke i kraći komentar: Damir Barbarić

Razmatranje je ο jestvu. Jer jestava se traže p o č e l a i uzroci. Akio, naime, o n o sve jest kao neka cjelina, jestvo je prvotni dio. A k o [je] pak prema slijedu, tada će također jestvo biti prvo, a zatim o n o kakvo, pa o n o koliko. A uz to, ta [ostala] i nisu bića naprosto, tako reći, n e g o 1 [su] kakvoće i kretanja, kao naprimjer 2 o n o nebijelo i o n o neravno: i za njih doduše k a ž e m o da jesu, kao J e s t nebijelo". Zatim, ništa od svega [tog] ostalog nije odvojivo 3 . I oni prvašnji posvjedočuju to djelom. Tražili su naime počela, sastojke i u z r o k e jestva. Ovi sadašnji pak postavljaju kao jestva radije o n o općenito. (Jer općeniti su rodovi, za koje kažu da su većma počela i jestva, z b o g toga što istražuju lo­ gičkim načinom.) Oni drevni, međutim, [postavljali su kao Rukopisi imaju ovdje άλλά. Pseudo-Aleksandar, Bonitz, Jaeger i Elders čitaju οίον, no Christ i Ross zadržavaju lekciju rukopisa, što nam se čini vjerojatnijim. Teško je prihvatiti Eldersovu argumentaciju da između ποιόν i ποσόν s jedne te ποιότητες i κινήσεις s druge strane u rečenici ne postoji potpuna podudarnost. Elders, uz poziv na Kiihner-Gertha II, 297, 4, razumije ή kao ekviva­ lentno s εί δέ μή, te prevodi taj „teški redak" ovako: ,,'or else (alioquin) even the not-white and the not-straight' would be being", objaš­ njavajući zatim da „Aristotel očito hoće reći da ako netko postavi da su ποιότητες i κινήσεις bića (umjesto ne-bića), bit će prisiljen kazati i to da su bića čak i niječni termini kao ne-bijelo i ne-ravno". Naše čitanje, razumijevanje i prijevod drže se uobičajenog značenja od ή. Tako npr. i Bonitz: ,,wie auch". χωριστός, taj možda i ponajvažniji od temeljnih ontologijskih izraza Aristotelove filozofije, znači ujedno „odvojiv" i „odvojen", ali i „samostojan", „po sebi i za sebe postojeći" (lat. „subsistens"). Filozofijska razrada pojma nalazi se u Metaph. Z.

251

j e s t v o ] o n a pojedinačna, kao vatru i zemlju, ali ne o n o općenito, tijelo 4 . Jestva su pak tri. Jedno je osjetilno; od kojega je opet jedno vje­ 5 č n o , a drugo propadljivo, o k o kojeg se svi i slažu , kao bilje i živo­ 6 tinje, i za koje je n u ž n o prihvatiti sastojke , bilo j e d a n bilo m n o g e . D r u g o je nepokretno, i za to neki tvrde da je odvojeno, jedni od njih u dvoje razdvajajući, drugi p a k u j e d n u narav stavljajući ideje i o n o matematičko; d o k neki opet [stavljaju] samo o n o ma­ t e m a t i č k o od toga obojeg. O n a su jestva pripadna naravoznanstvu (jer vezana su uz kre­ tanje); o v o pak drugoj [znanosti], ukoliko im nije nikakvo zajed­ n i č k o počelo. 2 . 7 Osjetilno je jestvo promjenljivo. A ako promjena jest iz o n i h suprotstavljenih ili onih između, no ne svih suprotstavljenih (naime, ne-bijel [je] i 8 zvuk), nego [samo] iz protivnosti, n u ž n o je da jest ispod neko koje se mijenja u protivnost. Nadalje, nešto svakako ustrajava, d o k protivnost ne ustrajava. Jest dakle nešto treće p o r e d protivnosti: - tvar. S Rossom stavljamo zarez iza κοινόν, budući da za Aristotela nema nečega takvog kao „općenito tijelo" (usp. De gen. et corr. 320b23). Pseudo-Aleksandar premjestio je ovu umetnutu rečenicu iza riječi Jedno je osjetilno", smatrajući očito da svi moraju prihvatiti egzisten­ ciju ne samo ispodnebeskih, propadljivih tijela, već i onih nebeskih. Slično postupa i Temistije, prevodeći: „substantiae autem universae sunt, quarum duas omnes homines fatentur", te potkrepljujući svoj stav tvrdnjom da je to zbog toga što su obje te vrste osjetilnih jestava vidljive. Smatramo, kao i Ross, a nasuprot Eldersu, da se umetak od­ nosi samo na propadljiva osjetilna jestva. Smatramo da je u pravu Temistije kad drži da se prihvaćanje sasto­ jaka odnosi samo na propadljiva osjetilna jestva, a ne i na vječna. Inače, većina starih tumača odnosi stav i na vječna, nebeska jestva. Tako Aleksandar (apud Averroem, In Metaph. XII, edit. Venetii, 1562, 292 I), dok sam Averroes i Toma Akvinski odnose riječi isklju­ čivo na nebeska tijela. Slijedimo Eldersa započinjući ovdje drugi odjeljak knjige, u razlici spram važećih izdanja. Slijedimo Pseudo-Aleksandra, Essena, Christa, Jaegera i Eldersa umećući και. Ross zadržava čitanje većine rukopisa, no time je zna­ čenje umetka u velikoj mjeri neutralizirano.

252

A k o su pak promjene četiri - ili prema o n o m e što, ili p r e m a o n o m e kakvo, ili koliko, ili gdje, - a nastajanje naprosto i pro­ padanje [je] prema ovome-tu, rastenje i opadanje prema koliko, preinaka prema svojstvu, premještaj prema mjestu, - tad će pro­ mjene biti u te pojedinačne protivnosti. A n u ž n o je da se mijenja tvar m o g u ć n a za oboje. A k o je pak biće dvostruko, sve se mijenja iz bića m o g u ć n o š ć u u biće djelat­ nošću (kao iz bijelog m o g u ć n o š ć u u djelatnošću bijelo, a j e d n a k o i kod rastenja i opadanja), tako da neće biti m o g u ć e samo to da sve po uzgrednosti nastaje iz nebića, nego će nastajati i iz bića, ali iz bića m o g u ć n o š ć u , a iz djelatnošću nebića. To je pak ono Anaksagorino , j e d n o " . Bolje naime nego „sve ujed­ n o " - i Empedoklova mješavina, i Anaksimandrova, i kako veli Demokrit - je „bijaše sve mogućnošću, a djelatnošću n e " . 9 T a k o da su se morali približiti tvari. Jer sve što se mijenja ima tvar, ali drukčiju. [Cak] i o n a od vječnih koja nisu rodljiva, no jesu premještajem pokretljiva. No [ta imaju tvar] ne rodljivu, već [onu] odakle k a m o . No m o g a o bi netko besputiti o k o toga iz kojeg je nebića nasta­ janje. Jer trostruko je nebiće. A k o doista je nešto m o g u ć n o š ć u , ipak svejedno ne bilo čega slučajnog, već [je] različito iz različitoga: - ne zadovoljava da su ujedno sve stvari. Razlikuju li se pak po tvari, ako su v e ć z b o g nečega postala bezgranična, a ne j e d n o ? Um je naime jedan, tako da, ako bi i tvar bila jedna, on bi [tek] postao djelatnošću o n o što je tvar bila m o g u ć n o š ć u . Tri su dakle uzroka i tri počela. Dva su protivnosti, a od njih j e d n o je zbor i oblik, a drugo lišenost, d o k je o n o treće tvar. 3. N a k o n toga [valja napomenuti i to] da ne nastaje ni tvar ni oblik, a mislim [pritom] na one krajnje. 1 0 N a i m e sve se mijenja Prevodimo prema redakciji Bonitza, Rossa i Jaegera, gdje se βέλτιον odnosi na ono što u tekstu dalje slijedi, a ne na prethodeće Sv. Elders pokušava tekst razumjeti na ovaj drugi način, te naposljetku biva prinuđen na neuvjerljivu pretpostavku ο dva retka koja da su ispala iz tradiranoga teksta. Slično Eldersu već Christ, te Bonitz u svom prijevodu. Kersten, i za njim Lutze, predlagali su čak da se riječi „bolje [je to] nego 'sve ujedno"' izbace iz teksta. Kako ovdje shvatiti riječi τά έσχατα? Prema Rossu, Pseudo-Aleksan­ dar je smatrao da Aristotel ovdje misli na zadnju materiju, onu koja

253

nešto, i od nečega, i u nešto. To od čega [je] od prvog pokrećućeg, to što [je] prva tvar, to u što [je] oblik. Ići će se dakle u bezgra­ nično, ako ne nastaje samo zaobljena mjed, nego i o n o zaobljeno, ili mjed. Ali n u ž n o je stati. P o t o m , da svako jestvo nastaje iz istoimenog (naime, kako na­ ravna jestva, tako i ona ostala). Jer nastaje ili umijećem, ili po naravi, ili slučajem, ili samoniklošću. A umijeće [ima] počelo u drugom, narav pak počelo u sebi (čovjek naime rađa čovjeka), dok su ostali uzroci [samo] lišenost tih. A tri su jestva. Jedno [je] tvar, koja je priviđanjem o v o - n e š t o 1 1 (jer sve o n o što jest dodirom, a ne sraslošću, to je [puka] tvar i je najudaljenija od individualnog postajućeg te na najbližu formu, na ono što je tom individalnome najbliže, dakle na „prvu materiju" i na „konkretnu formu". Schvvegler i Bonitz slijede Pseudo-Aleksandra. Sam Ross, međutim, drži nemogućim da ista riječ ima dva upravo suprotna značenja u istoj rečenici, te oba puta razumijeva u smislu „bliži" ("proximate"), dakle kao konkretnu materiju (materia secunda) i konkretnu, a ne supstancijalnu formu. Elders prihvaća Rossov stav, upućujući za daljnje razumijevanje na Metaph. Ζ 8. Jedna od najspornijih i najviše raspravljanih rečenica u knjizi. Bonitz u svom komentaru ističe kako stav da je materija neko τόδε τι, dakle „definitum quidpiam" jasno protuslovi ("aperte repugnat") drugim mjestima u korpusu, navodeći za potvrdu Metaph. Η 1. 1042a27, Ζ 3. 1029a20, 27, De αιι. II, 412a7. Ipak nije spreman slijediti Schvveglera, koji je u neprilici predložio da se ispred riječi τόδε τι umetne negacija μή, upozoravajući na značenje toga da je materija ovdje nazvana „ovim-nešto" tek uvjetno i s važnom ogradom, naime onim τω φαίνεσθαι, što Bonitz tumači tako da materija ,,non re vera, sed imaginationi tantum" jest ovo-nešto. Aleksandar (apud Averroem, isto, str. 300) je mišljenja da je Aristotel htio kazati: materija je jestvo (substantia) ukoliko može biti opažena pomoću forme. Pseudo-Aleksandar razumije ono τω φαίνεσθαι kao „maštom, uobraziljom" (κατά φαντασίαν). Sam Averroes, slično Aleksandru, smatra da bitak mate­ rije jest biće („esse materiae est ens") zbog toga što može biti opažena pomoću osjetila. Toma Akvinski misli da se tekst odnosi na materia secunda te objašnjava: „Materia, quantum ad id quod apparet, videtur esse substantia." Goebel je predlagao da se umjesto φαίνεσθαι čita φύεσθαι. Ross u osnovi slijedi Aleksandra, tumačeći da „glede vanjske pojave materijalni dijelovi cjeline kako leže jedan uz drugoga izgleda­ ju poput individualne stvari, ali ako nema organske jednote ta je po­ java varava". Slično During (Aristoteles, Heidelberg, 1966, str. 190): „ . . . erstens der Stoff, der nur scheinbar ein Das ist (denn was nur durch Beriihrung, aber nicht [in sich] ein organisches Ganzes ist, ist nur scheinbar ein Das)." Elders pretjerano komplicira predlažući da

254

podlog). Drugo, narav, [je] ovo-nešto i neki ustroj u koji [to bivapostaje]. 1 2 Nadalje, treće je o n o iz toga obojeg pojedinačno, na­ primjer Sokrat ili Kalija. K o d nekih od njih pače o n o ovo-nešto nije m i m o složeno­ ga jestva, kao naprimjer oblik kuće, osim ako to nije [samo] umi­ j e ć e (niti ima nastanka i propadanja tih, n e g o na drugi način i jesu i nisu kuća - ona bez tvari - i zdravlje, i sve o n o po umi­ j e ć u ) , već ako uopće, o n d a u onih po naravi. Stoga doista nije Pla­ t o n loše rekao da jesu ideje onih koja su po naravi, ako [uopće] jesu ideje, ali n e 1 3 tih kao što su vatra, meso, glava. Sve je to naime tvar, i [stoga] posljednje 1 4 od o n o g a što je najvećma jestvo. Pokrećući uzroci jesu kao p r e t h o d n o postali, d o k oni koji su kao zbor [jesu] istovremeno. Kad naime ozdravljuje čovjek, tad jest i zdravlje, a lik mjedene kugle istovremeno [je kad] i mjedena kugla. (Da li pak i poslije nešto preostaje, to valja ispitati. U nekih naime ništa [to] ne priječi, kao ako je na­ še ispred riječi τω φαίνεσθαι čita hipotetičko , što bi dakle značilo: Tvar je neko ovo-nešto postajanjem [tim], dok je priviđanjem tvar i podlog ona koja je dodirom a ne sra­ slošću". Rukopisi imaju tekst ήδέ [και (Ab)] τόδε τι εις ήν και έξις τις. Prevo­ dimo prema transpoziciji teksta u kojoj su suglasni svi izdavači i in­ terpreti. S Rossom uz εις ήν valja primišljati ή γένεσίς έστιν. Elders upozorava na sadržajnu teškoću sličnu onoj gore. Naime, kao i kod tvari, tako se i tvrdnja da je forma - kao narav i ustroj (έξις) - ukoliko jest ono spram čega i u što postajanje biva, i sama neko ovo-nešto, čini protuslovnom drugim Aristotelovim iskazima, u kojima nazivak „ovo-nešto" (τόδε τι) označava uvijek ono pojedinačno konkretno, sa­ stavljeno od forme i materije. Ipak smatra on da to protuslovlje mo­ že biti razriješeno „ako se prisjetimo da je za Aristotela forma savr­ šenstvo stvari, središte i osnova njena jedinstva i bića" te da se ,,u tom smislu može reći da ima supstancijalnost čak i prije no konkretno cijelo". Prihvaćamo, s Chernissom, Jaegerom, Gaiserom i Eldersom, Christovu emendaciju αλλ' ού τούτων namjesto αλλα τούτων, kako ima većina rukopisa, te Bekker i Ross. Tako i Bonitz u svom prijevodu: „ . . . aber nicht von den Dingen, wie Feuer, Fleisch, Kopf...". Elders uvjerljivo objašnjava da τελευταία ovdje „znači 'posljednja' u smislu 'partikularizirane materije', kao supstrata supstancijalne for­ me", dok „ή μάλιστ' ουσία označava ono individualno".

255

primjer duša takva; ne sva, v e ć u m , jer je valjda n e m o g u ć e da sva.)15 Očito je zaista da z b o g toga baš ni najmanje ne treba da b u d u ideje. Ta čovjek rađa čovjeka, onaj pojedinačni o v o g a nekog. Jed­ n a k o je pače i kod umijeća: liječničko umijeće jest zbor zdravlja. 4. U z r o c i i počela različitih na neki su način različiti, a na neki su način opet, ako bi tko općenito zborio i p r e m a analogiji, za sve isti. M o g a o bi tko besputiti i o k o toga da li su različita ili ista počela i sastojci jestava i o n i h odnošajnih, te j e d n a k o p r e m a pojedinim prirocima. Ali besmisleno je da su svemu ista. T a d će n a i m e iz istih biti o n a odnošajna i jestvo. Sto bi to dakle bilo? Ta p o r e d jestva i ostalih priroka n e m a ničega zajedničkog, a sastojak je prvotniji od o n o g a čega je sastojak. N e g o niti je jestvo sastojak o n i h odnošajnih, niti je išta od tih [sastojak] jestva. Dalje, kako bi i mogli s v e m u biti isti sastojci? Ta ništa od sastojaka ne m o ž e biti isto o n o m e od sastojaka složenome, kao naprimjer o n o m e BA o n o Β ili A. (Niti je u o p ć e sastojak nešto od o n i h mislivih, 1 6 kao naprimjer biće, ili j e d n o ; ti se naime p r i r i č u 1 7 i s v a k o m e od onih složenih.) Nijedno od njih n e ć e dakle biti ni jestvo ni odnošajno. Ali to je n u ž n o . Nisu, prema t o m e , isti sastoj­ ci svega. Ili, kako kažemo, na neki način jesu, a na neki nisu, kao na­ primjer m o ž d a u osjetilnih tijela kao oblik [jest to] toplina, a na drugi način hladnoća i lišenost, d o k tvar jest m o g u ć n o š ć u to [oboje] p r v o t n o po sebi. Jer jestva su ta, ali i ona iz njih, kojih su počela, ili bilo koje n e k o j e d n o koje bi iz toploga i hladnoga na­ stalo, kao meso, ili kosti. Jer n u ž n o je da to nastalo bude različito od onih. Jaeger je za rečenice u zagradi smatrao da su tekstu dodane kasnije. Elders to smatra vjerojatnim, argumentirajući da „nisu zahtijevane kontekstom, bave se pitanjem nousa, koje se inače u odjeljku uopće ne dotiče, a stil im je različit od suhih činjeničnih tvrdnji ostatka odjeljka". S Rossom razumijevamo των νοητών u rijetkome smislu partitivnoga genitiva, kao = των νοητών τι. Glagol υπάρχει shvaćamo ovdje, slijedeći Rossa, u smislu prediciranja, priricanja. Bonitz općenitije: „zukommen".

256

T i m a su dakle isti sastojci i počela (drugima pak drugi), no za sve nije m o g u ć e tako kazati, analogijom m e đ u t i m [ipak] je, kao kad bi netko kazao da počela jesu tri: oblik, lišenost i tvar. Ali svako je od tih različito s h o d n o svakome pojedinom rodu, kao kod boja bijelo, crno i površina, [pa] svjetlo, tama i zrak; a iz tih opet dan i n o ć . No ako nisu samo unutra pribivajući uzroci, nego i oni izvan, kao naprimjer o n o pokrećuće, jasno je da su drugo počelo i sasto­ jak, a oboje jesu uzroci (i u to se dijeli p o č e l o 1 8 ) , a o n o kao po­ krećuće i zaustavljajuće jest neko počelo, tako da su sastojci po analogiji tri, a uzroci i počela četiri. No različito je u različitome, te je prvi uzrok, kao pokrećući, različitome različit. Zdravlje, b o ­ lest, tijelo: - o n o pokrećuće [je] liječništvo. Oblik, nered (naime, ovaj neki), opeke: - o n o pokrećuće je graditeljstvo. Budući da je o n o pokrećuće u onima naravnim jednovrsno, kao naprimjer čovjekom [postaje] čovjek, 1 9 , dok je u o n i m a po ra­ z u m u 2 0 [to] oblik ili o n o protivno, to će na neki način biti tri uzro­ ka, a ovako opet četiri. Ta zdravlje je na neki način liječništvo, a oblik kuće graditeljstvo, i čovjek rađa čovjeka. P o r e d tih jest j o š o n o što je kao pokrećuće za sve. 5. Budući da su j e d n a [bića] odvojena, a druga neodvojena, jestva su ta prva. I z b o g toga jesu isti 2 1 uzroci za sve, jer, bez jestva n e m a ni zbivanja ni kretanja. Rečenica u zagradi u nekim se rukopisima ponavlja i nešto kasnije, u retku 29. Christ je stoga ovdje uklanja, no Ross opravdano ustvrđuje da ona ovdje ima znatno više smisla no tamo, objašnjavajući uz to - uz oslon na Metaph. Δ. 1013a4, 7 - da se hoće kazati kako se počelo dijeli u ono unutra pribivajuće, tj. sastojak, i ono izvanjsko, tj. uzrok. Elders umetnutu rečenicu drži glosom, što nismo skloni vje­ rovati. Prihvaćamo, zajedno s Rossom, Jaegerom i Eldersom, Zellerovu emendaciju άνθρώπω άνθρωπος namjesto άνθρωπος, kako imaju ru­ kopisi i Christ. Također prihvaćamo Jaegerov prijedlog da se ispred tih riječi čita hipotetičko < τ ό ομοειδές οΐον>. Ispravna je napomena Eldersova da ,,διάνοια ovdje ne znači teorijsko, nego 'proizvodno' mišljenje". S Rossom i Jaegerom prihvaćamo Christovo čitanje ταύτα umjesto tradicionalnog ταϋτα.

257

Dalje, ti će biti m o ž d a duša i tijelo, ili um, poriv i tijelo. No j o š su na drugi način analogijom počela ista, kao djelat­ nost i mogućnost. Ali i ta su različitima različita, i na različit način. Jer kod nekih o n o isto jest j e d n o m djelatnošću a drugi put m o g u ć n o š ć u , kao naprimjer vino, ili meso, ili čovjek. (Zacijelo i sve to spada pod rečene uzroke; djelatnošću je naime oblik, ako 22 bi bio odvojiv, i o n o iz obojeg, lišenost je p a k poput tame ili iznemoglosti, d o k je m o g u ć n o š ć u tvar: to je naime o n o što m o ž e postati oboje.) Drukčije se djelatnošću i m o g u ć n o š ć u razlikuju ona kojima nije ista tvar, kojima nije [čak ni] isti oblik, nego drugi, kao što čovjeku u z r o k jesu i sastojci, vatra i zemlja kao tvar, i vlastiti oblik, i dalje drugo nešto izvana, kao otac, te uz njih j o š sunce i njegova ekliptika, koji nisu ni oblik ni lišenost ni istovrsnost, već o n o pokrećuće. T r e b a j o š vidjeti da se ove m o ž e nazvati općenitima, a one ne. S v e m u su prva počela o n o djelatnošću prvo ovo-tu te, drugo, o n o koje je m o g u ć n o š ć u . No ta j a m a č n o nisu općenita, jer poče­ lo onih pojedinačnih je pojedinačno. Čovjek je naime općenito [počelo] čovjeka, ali takav [tj. općenit] nije nijedan, v e ć [je] Pelej Ahila, tebe pak otac, i ovo tu Β toga tu BA, u o p ć e pak o n o Β o n o g a BA naprosto. Nadalje, ako su v e ć 2 3 različiti uzroci i sastojci različitim jestvima, kako je rečeno, onima koja nisu u istome rodu (bojama, zvu­ kovima, jestvima, kolikoći) osim po analogiji, tad su različiti i oniZadržavamo tradicionalno čitanje rukopisa δέ iza στέρησις, ne prihva­ ćajući Rossovu emendaciju τε. Christ je u neprilici htio izbaciti cijelu rečenicu. Elders, smatramo pogrešno, predlaže da se iza τό έξ άμφοΐν ne stavlja zarez te da se izbaci δέ kao suvišno. Tako bi se dobio smi­ sao: „ono iz obojeg jest lišenost", smisao za koji on potvrdu nalazi u latinskoj verziji drugog prijevoda kojim se služio Averroes: ,,et quod ex utroque est privatio, ut obscuritas aut infirmus". Izuzetno teška i među interpretima posve neusuglašena rečenica. Tekst rukopisa έπειτα εϊδη τα των ουσιών zahtijeva da se, s Christom, umeće τά ispred εϊδη, kao i da se, s Bonitzom, primišlja όράν δει iz retka 17, što nije osobito uvjerljivo. Druga je mogućnost da se, s Rolfesom, čita εί δή umjesto εϊδη, što međutim opet zahtijeva da se podrazumijeva jedno αιτία έστι, kako je to činio već Aleksandar. Stoga nam se daleko najboljim rješenjem čini ono Jaegerovo, koji se vraća na Van Moerbekovo čitanje ήδη, kako već imaju neki od rukopisa.

258

ma u istoj vrsti, ne oblikom, v e ć j e r su za one pojedinačne druk­ čiji: tvoja tvar i oblik i o n o pokrećuće od o n o g mojega, - d o k su po o p ć e n i t o m e zboru isti. Traži li se koja su počela ili sastojci jestava [s j e d n e ] te onih odnošajnih i kakovih [s druge strane], da li su isti ili drugi, j a s n o je da, zbore li se mnogostruko, jesu [isti] za svako pojedino, a ako se razlučuju, tad nisu isti, nego različiti, osim [ipak] na ovaj na­ čin: - ovako naime jesu za sve isti, analogijom, kao tvar, oblik, lišenost, o n o pokrećuće, a ovako pak j e r uzroci jestava jesu uzroci svega, budući da se [sve] ukida, ukinu li se ona. Uz to, [oni su] o n o prvo usvršenošću. Na ovaj su pak način različna ona prva: [naime ona] kojima se protivnosti ne zbore niti kao rodovi niti m n o g o s t r u k o . A uz to i tvari [su različite različitim stvarima]. 2 4 Koja su dakle i kolika počela osjetilnih, te kako su ista, a kako različita, kazano je. 6. Budući da bijahu tri jestva, dva naravna a j e d n o nepokret­ no, valja kazivati ο t o m e da n u ž n o jest n e k o vječno jestvo ne­ pokretno. Jestva su naime prva od bića, te ako su sva propadlji­ va, sve će biti propadljivo. Ali n e m o g u ć e je da kretanje bilo posta­ ne bilo propadne (ta bijaše uvijek), niti vrijeme. Jer ne m o ž e biti o n o g a prije i poslije, ako n e m a vremena. A i kretanje je zacijelo tako neprekidno kao i vrijeme. Jer [vrijeme j e ] ili s kretanjem ili pak neko stanje kretanja. No kretanje nije neprekidno, osim o n o ­ ga prema mjestu, a i od tog [kretanja samo] o n o kružno. Ali doista ako i ima kretljivog ili čimbenog, ali ne i n e k o g djelujućeg, neće biti kretanja. Jer o n o što posjeduje m o g u ć n o s t , to m o ž e i ne djelovati. Nikakve koristi dakle ni ako b i s m o učinili vječna jestva, kao [što su] oni [učinili] ideje, ako ne bi u njima bilo neko počelo [koje] m o ž e mijenjati. Niti je, štoviše, i to samo dostatno, niti drugo jestvo pored ideja: jer ne b u d e li djelovalo, neće biti kretanja. Pače niti ako bude djelovalo, ali jestvo njegovo b u d e m o g u ć n o s t . Tad naime neće biti vječnoga kretanja, jer o n o što jest m o g u ć n o š ć u , to m o ž e ne biti. Rečenica prevedena prema objašnjenju Rossovu: „and further the matters are different for different things."

259

T r e b a dakle da jest takvo p o č e l o kojega jestvo je djelatnost. Štoviše, ta jestva trebaju biti bez tvari. Jer treba da su vječna, ako u o p ć e treba biti ičega vječnog. Djelatnost dakle. Tu ipak ima besputnost. Čini se, naime, da o n o koje djeluje sve u z m a ž e , d o k o n o m o g u ć n o ne djeluje sve, tako da bi m o g u ć ­ n o s t bila prva. Ali b o g m e ako je tako, neće biti nikakva bića. Jer o n o m o g u ć n o biti m o ž e u o p ć e ne biti. Pače ako [je] kako kazuju b o g o z n a n c i , koji iz noći [sve] rađaju, ili [ako su], kako tvrde naravoslovci, „sve stvari u j e d n o " , ista je n e m o g u ć n o s t . K a k o će naime biti p o k r e n u t o , ako ne b u d e n e k o g djelatnoga uzroka? Jer tvar n e ć e pokrenuti samu sebe, već [je pokreće] graditeljstvo, niti mjesečnica, niti zemlja, v e ć sjemenje i sperma. 2 5 Stoga neki čine da je djelatnost uvijek, kao Leukip i Platon; tvrde naime da kretanje jest uvijek. Ali z b o g čega, i koje, to ne navode, niti pak uzrok o v a k v o m ili o n a k v o m . Ništa se naime ne kreće kako se naprosto sluči, n e g o uvijek treba pribivati neko [kretanje] 2 6 , kao što [se kreće] j e d n o m po naravi ovako, a [drugi p u t ] silom, ili u m o m , ili drugim o n a k o . Zatim, kakvo je prvo [kretanje]? To se naime neizmjerno razlikuje. Ali ni Platon ne bijaše sposoban kazati što je to što katkad drži p o č e l o m , o n o koje sebe samo pokreće. Jer duša je po­ tonja, i s n e b o m istovremena, kako [sam] kaže. Cijeniti m o g u ć n o s t prvotnijom od djelatnosti jest dakle na ne­ ki način valjano, a na neki ne, i r e č e n o je kako. A da je djelatnost prvotna, svjedoči Anaksagora - um je naime [u njega] djelatnost - i E m p e d o k l o [koji postavlja] ljubav i prijepor, i oni koji tvrde da je kretanje uvijek, kao Leukip. T a k o da ne bijaše bezgranično vri­ j e m e 2 7 kaos ili noć, v e ć ista [bića jesu] uvijek, bilo periodički bilo drukčije, ako već je djelatnost prvotna mogućnosti. Elders, pozivajući se na mjesto De gen. an. 716al5-17, instruktivno pojašnjava: ,,u Aristotelovoj terminologiji ή γονή je liquor seminis, što je za njega protivnost menstrualne krvi". Prihvaćamo Eldersovu emendaciju τιν' umjesto τι, uz njegovo uvjer­ ljivo objašnjenje da ύπάρχειν treba povezati s prethodećim κίνησις, kao „dominatnom idejom u prethodnome retku". Ne može se prihvatiti prijedlog Eldersa da se, protiv svih rukopisa te Rossa i Jaegera, umjesto άπειρον χρόνον čita χρόνος, dijeleći potom obje riječi zarezom, nakon čega bi značenje teksta imalo biti; „tako da ne bijaše ono bezgranično, ni vrijeme, ni kaos ili noć".

260

A ako o n o isto jest uvijek periodički, tad m o r a nešto uvijek ostajati, na jednaki način djelujući. A k o će pak biti nastajanja i propadanja, tad m o r a biti drugo, koje uvijek drukčije i drukčije djeluje. N u ž n o je dakle da ovako djeluje po sebi, a ovako opet po drugom. Dakle, ili po drugom, ili po o n o m p r v o m . No n u ž n o je 28 da prema t o m e [prvom]. To je naime opet u z r o k o m i s e b i i o n o ­ m e . Dakle je o n o prvo bolje. Jer to bijaše i u z r o k o m za o n o „uvijek na jednaki način", d o k je o n o g a „drukčije" [uzrok] drugo, a oba pak [zajedno] očituju o n o „uvijek drukčije". Zar nisu kretanja ustrojena upravo tako? Zašto onda treba tražiti druga počela? 7. A ako je m o g u ć e tako, i ako bi, kad ne bi bilo tako, bilo [sve] iz noći i „svega ujedno" i iz nebića, onda se to razrješuje, te jest neko uvijek pokretano nesustajuće kretanje, i o n o je kružno (a to je očito ne samo mišlju nego i zbiljom), tako da bi vječno bilo prvo nebo. Jest štoviše i neko koje [ga] pokreće. Budući pak da o n o pokretano i [ujedno] pokrećuće jest o n o posredno, to jest j a m a č n o neko koje pokreće, a da [samo] nije pokretano, budući vječno jestvo i djelatnost. Na taj pak način pokreće o n o žuđeno i mišljeno: p o k r e ć u ne [budući] pokrenutima. Ona njihova prva ista su. Žuđeno je ono što se pokazuje lijepim, a htijeto je ponajprije o n o što jest lijepo. Jer većma žudimo zbog toga što nam se [nešto] čini, nego što bi nam se [nešto] činilo zbog toga j e r [to] žudimo. Počelo je naime mišljenje. A um biva pokretan o n i m mišljenim; mislivo pak jest j e d a n od dvaju n i z o v a 2 9 po sebi. O n o prvo u njemu je jestvo, od njega Od Brandisa naovamo izdavači (Christ) i tumači (Bonitz) čitaju αύτώ rukopisa i razumijevaju rečenicu u tom smislu da sfera zvijezda sta­ jaćica uzrokuje i svoje vlastito kretanje i ono pretpostavljeno drugo. Ross međutim - iz razloga što za Aristotela, prema njegovu sudu, kretanje sfere zvijezda stajaćica nije samouzrokovano, nego uzroko­ vano od Boga - predlaže da se s Pseudo-Aleksandrom čita αΰτω pod­ razumijevajući pritom sunce. Tako i Jaeger. Nama prva solucija izgle­ da vjerojatnijom. Riječ je tu ο pitagorejskim nizovima suprotnosti, ο kojima Aristotel referira u Metaph. A. 986a23sq, K. 1066al5, Phys. 201b25. No i Ari­ stotel sam, kako dobro napominje Ross, prihvaća jedan takav poziti­ van niz, u kojemu su npr. biće, jednota, jestvo, te jedan negativni, sadržan od nebića, mnoštva, nejestva. (Usp. Metaph. Γ. 1004b27, De gen. et corr. 319al5, De sensu 447b30, 448al6, De part. an. 670b21.)

261

pak o n o jednostavno [jestvo] i prema djelatnosti. (A nisu isto o n o j e d n o i jednostavno: j e d n o naime označuje mjeru, dok o n o jedno­ stavno [označuje] kako je neko ustrojeno.) N e g o su pače u istome nizu i o n o lijepo i o n o zbog sama sebe izaberivo; no najbolje je o n o prvo, bilo uvijek, bilo analogijom. A da je o n o „radi č e g a " među nepokretnima, to očituje razdioba. Nekome je naime o n o „radi čega", i nečega, - od čega pak j e d n o jest [među nepokretnima], a drugo nije. 3 0 P o k r e ć e pak kao ljubljeno, a ostala pokreće [tim] pokrenu­ t i m . 3 1 A k o se dakle nešto kreće, m o ž e se drukčije držati, tako da se prvi premještaj, ako je i djelatnost, ukoliko se kreće, m o ž e drukčije držati, - prema mjestu, ako i ne prema jestvu. A ako jest nešto što pokreće, samo budući nepokretno, budući djelatnošću, to se nikako ne m o ž e drukčije držati. Premještaj je naime prva od promjena; u njemu je pak [prvo] kruženje. A to pokreće baš to [kruženje]. Iz nužnosti je dakle biće. A kao nužno, lijepo [je ustrojeno] 3 2 , te tako počelo. Jer o n o n u ž n o je tolikostruko: o n o silom (jer je protiv poriva), o n o bez čega n e m a dobra, [te] o n o koje ne m o ž e drukčije do jednostavno. Ο takvom dakle počelu vise nebo i narav. A življenje mu je o n o najbolje koje [je] nama tek za kratko vrijeme. 3 3 Tako je naime njemu uvijek ( n a m a j e pak zacijelo n e m o g u ć e ) , budući d a j e i ugo­ da njegova djelatnost (i zato su budnost, osjećanje i mišljenje naj­ ugodniji, d o k su nadanja i sjećanja [ugodna] zbog njih). Mišljenje Smisao je ove koncizno iskazane rečenice u ovome: svrha, ono „radi čega" (τό ου ένεκα) može se promatrati iz dva aspekta, jednom kao „subjektivna" nečija svrha (tivi), a drugi put ona je „objektivna" svrha sama po sebi, naprosto nekog dobra radi (τινός). U ovom drugom slučaju može se za nju reći da pripada u oblast onog nepo­ kretnog, (έστι valja s Rossom razumijevati kao = έστιν έν τοις άκινήτοις.) Ne može se prihvatiti Rossovo mišljenje da je rukopisno κινουμένώ, koje zadržavaju sve arapske verzije, Christ i Jaeger, ,,hardly possible Greek". Bonitz predlaže lekciju τό δέ κινούμενον, što daleko odstupa od postojećega teksta. Razumijemo s Eldersom καλώς kao = έχει καλώς. Usp. s Rossom Metaph. Θ. 1050b24, Eth. Nic. 1175a3, De somno 454b8.

262

pak, o n o po sebi, 3 4 pripada o n o m e po sebi najboljemu, i to o n o najveće o n o m e najvećma. A um sebe misli shvaćanjem mislivoga; naime misliv biva dodirujući i misleći, tako da je isto um i o n o mislivo. Jer o n o koje m o ž e prihvatiti mislivo i jestvo je [doduše] 35 um, ali [tek] posjedujući [ih] djeluje , tako da taj [djelujući u m ] , više no onaj [koji m o ž e prihvatiti], jest to od b o ž a n s k o g a što se pokazuje da um ima u sebi, 3 6 te je tako motrenje o n o najugodnije i najbolje. A k o je dakle b o g uvijek tako dobro ustrojen kao mi katkada, čudesno je. A k o pak više, j o š čudesnije. A ustrojen je tako. A zacijelo mu i život pribiva Ta život jest djelatnost uma, a on je djelatnost. Njegova pak djelatnost, o n a po sebi, život je, naj­ bolji i vječan. T v r d i m o zaista da je b o g život, vječni, najbolji, tako da život i neprekidan vijek b o g u pribivaju. To naime jest b o g . Oni pak koji pretpostavljaju, kao pitagorejci i Speusip, da o n o najbolje i najljepše nije u početku, z b o g toga što su u biljaka i životinja početak uzroci, a o n o lijepo i savršeno [tek] u o n i m a iz njih, ti ne smatraju ispravno. Jer sjeme je iz drugih prvotnijih savršenih, i o n o prvo nije sjeme, nego o n o savršeno, kao kad bi Ross, slijedeći dijelom Pseudo-Aleksandra, razumije to kao „mišljenje u sebi, kao razlikovano od ljudskoga mišljenja, koje ovisi ο osjetilima i imaginaciji". Što ustvari znači ovo έχων? Bonitz je s pravom odbacio Krischeovo tumačenje u smislu „imajući mogućnost mišljenja", budući daje par­ ticipom karakterizirana upravo djelatnost uma, u razlici spram nje­ gove puke potencijalnosti. Bonitz sam tumači to έχων kao ,,quoniam ipse in se continet atque ipse est τό νοητόν", što je već, usprkos re­ zervi Rossovoj, znatno uvjerljivije, έχειν je ovdje zacijelo upotrebljeno emfatički, u smislu ujedno „imati", „držati" i „neprestano uz to biti", što je dobro jednom pogodio Jackson (apud Ross), prevodeći ενεργεί δέ έχων s „and it energizes continually". Druga mogućnost razumijevanja, koju smatramo pogrešnom, bila bi ona Pseudo-Aleksandrova, kojoj je sklon djelimice i Ross. Prema njoj, komparativ je postavljen između čistog, apsolutnog, božanskog miš­ ljenja s jedne te ljudskog s druge strane, pri čemu onda θεωρία ne znači općenito mišljenje i kontemplaciju, nego isključivo čistu božju kontemplaciju. No rješenju koje je u našem prijevodu priklonio se i Ross u vlastitom oksfordskom prijevodu, kao i Bonitz, Tricot, Elders. Slično nalazimo - unatoč naglašenoj neodređenosti - i u jednom la­ tinskom prijevodu koji, prema Eldersu, navodi Averroes: ,,quare istud magis quam illud est id divinum quod intellectus videtur habere".

263

t k o tvrdio da je čovjek prvotniji od sjemena, ne onaj koji iz toga nastaje, n e g o drugi, iz kojega je sjeme. Da dakle jest n e k o jestvo vječno i n e p o k r e t n o i odvojeno od o n i h osjetilnih, bjelodano je iz kazanoga. P o k a z a n o je i da to jestvo ne m o ž e imati nikakve veličine, već je bezdijelno i neraz­ djeljivo (jer p o k r e ć e b e z g r a n i č n o vrijeme, a ništa ograničeno n e m a b e z g r a n i č n u m o ć ; budući pak da je sva veličina ili bezgranična ili ograničena, ograničenu veličinu ne bi imalo z b o g toga, a bezgra­ n i č n u zato j e r u o p ć e n e m a nikakve bezgranične veličine). N e g o zacijelo i to da je netrpno i nepreinačivo. Jer sva su ostala kre­ tanja potonja o n o m e p r e m a mjestu. Jasno je dakle z b o g čega je to ustrojeno na taj način. 8. No da li treba postaviti da je to jestvo j e d n o ili više njih, i koliko, to ne smije ostati prikriveno, već se valja spomenuti i tvrd­ nji drugih, [a i toga] da ο m n o ž i n i nisu rekli ništa što bi bilo jasno. Jer o n a pretpostavka ο idejama doista n e m a takvoga navlastitog istraživanja (naime, oni koji ustvrđuju ideje kazuju da su ideje brojevi, d o k ο brojevima zbore j e d n o m kao ο bezgraničnima, a drugi put kao o m e đ e n i m a desetkom; a z b o g kojeg je u z r o k a [baš] tolika m n o ž i n a brojeva, to ne govore s d o k a z n o m ozbiljnošću). No n a m a valja kazivati iz o n o g a [već] p o d l o ž e n o g i razlučenog. P o č e l o , naime, i o n o prvo od bića nepokretno je, i po sebi i p r e m a uzgrednosti, no [ujedno j e ] p o k r e ć u ć e [za] o n o prvo vječno i j e d n o kretanje. Budući da se o n o p o k r e n u t o n u ž n o od nečega p o k r e ć e , i da je o n o prvo p o k r e ć u ć e nepokretno po sebi, te da se vječno kretanje pokreće od vječnoga, i j e d n o od jednoga, a vidimo p o r e d premještaja svega i onaj jednostavni [premještaj], za koji t v r d i m o da ga pokreće prvo i n e p o k r e t n o jestvo, d o k su drugi pre­ mještaji oni vječni planeta (jer vječno je i nezaustavljivo kružno tijelo; ο t o m e je pokazano u [našim] naravoznanstvenim raspra­ v a m a ) , - to je n u ž n o i da se svaki pojedini od tih premještaja po­ kreće j e s t v o m n e p o k r e t n i m po sebi i vječnim. Jer i narav zvijezda je n e k o vječno jestvo, i o n o p o k r e ć u ć e vječno je i prvotnije od pokretanoga, i o n o što je prvotnije od jestva n u ž n o je da je jestvo. Bjelodano je dakle da jest toliko jestava, naravi vječne i nepokret­ ne po sebi, i b e z veličine, iz razloga rečenog ranije. O č i g l e d n o je dakle da jesu jestva, i m e đ u njima n e k o prvo i [ n e k o ] drugotno, p r e m a s a m o m e poretku premještaja zvijezda. M n o ž i n u pak premještaja valja istraživati iz filozofiji najsrodnijeg

264

m e đ u matematičkim znanstvima, iz zvjezdoznanstva. O n o naime razmatra ο jestvu doduše osjetilnom ali vječnom, dok druga ni ο kojem jestvu, kao o n o ο brojevima i geometrija. Da dakle j a m a č n o i m a više premještaja nego o n o g premještanog, bjelodano je i oni­ ma umjereno upućenima, budući da se svaka planeta kreće više n e g o jednim. No kolika se stječu biti, kažimo sad o n o što zbore neki od matematičara, radi shvaćanja, da bismo nekako r a z u m o m prihvatili neku određenu m n o ž i n u . A ostalo valja da dijelom sami istražujemo, a dijelom da se raspitujemo u onih koji istražuju, te ako se u onih koji se time bave pokaže nešto protivno o v o m e sad k a z a n o m poštivati valja oboje, no uvjeriti se dati od onih podrob­ nijih.

[... r A bjelodano je da je n e b o j e d n o . Jer ako je više nebesa, kao što je ljudi, počelo svakog pojedinog bit će oblikom jedno, a brojem pače mnoga. No ona što su brojem mnoga, ta imaju tvar (jedan je naime i isti zbor za mnoga, kao za čovjeka naprimjer, no Sokrat je j e d a n ) ; dok o n o što bijaše da bude prvotno n e m a tvar, jer usvršenost je. Jedno je dakle i z b o r o m i brojem o n o koje pokreće [samo] budući nepokretno, a i ono pokretano je dakle uvijek i ne­ prekidno. Samo je j e d n o dakle nebo. Predavano je, međutim, od strane onih prvašnjih i posve drevnih u liku priče i ostavljeno onima potonjima j e d n a k o tako to da bogovi jesu ti i takvi 3 8 kao i to da o n o božansko obuhvaća čitavu narav. O n o ostalo pak pridodano je već na način bajke u svrhu nagovaranja mnoštva, te u svrhu koristi za zakone i za o n o o p ć e probitačno. Pričaju naime da su oni čovjekoliki i nalični ne­ kima od ostalih živih bića, te drugo t o m e srodno i slično rečeno­ m e , od čega ako netko to odvojivši u z m e samo o n o prvo, da su [naime] prvašnji smatrali kako su bogovi jestva, cijenit će da je Ne prevodimo dio teksta 1073bl7 - 1074a31. Pokazno ούτοι prevodimo naglašeno. Među tumačima postoji dvojba ο tome na što se riječ odnosi. Schwegler, Jaeger i Ross su mišljenja da se njome smjera na nebeska tijela prije no na njihove pokretače. Guthrie pak vjeruje da je njome mišljeno 55 pokretača nebeskih tijela. Ispravnim držimo stav Eldersa da je zamjenica namjerno ostavljena u otvorenom i neodređenome značenju.

265

to božanstveno rečeno, te d a j e sva vjerojatnost kako je svako po­ j e d i n o i od umijeća i od filozofije višekratno prema mogućnosti bilo iznađeno, pa opet propalo, te da su se njihovi nazori očuvali poput razvalina sve do sada. Jedino nam je utoliko dakle jasan očinski nazor, onaj od prijašnjih. 9. O n o ο u m u pak sadrži neke besputnosti. Čini se da je [on] najbožanstvenija m e đ u pojavama, 3 9 no kako ustrojen bi on tak­ vim bio, to sadrži neke poteškoće. A k o naime ne misli ništa, što bi tad bilo to uzvišeno? Ta držao bi se kao kad bi netko spavao. A k o pak misli, no od njega ima nešto drugo znatnije ([ako] mišlje­ nje naime nije to s t o j e njemu odista jestvo, već [tek] m o g u ć n o s t ) , [tad] neće biti najboljim jestvom. Jer o n o časno pribiva mu zbog mišljenja. Nadalje, bilo da je um njegovo jestvo, bilo da je [to] mišljenje, što misli? Naime, ili sebe samog, ili nešto drugo. A ako nešto dru­ go, ili uvijek isto, ili [svaki put] drugo. Razlikuje li se dakle što, ili ništa, misliti o n o lijepo ili pak bilo što slučajno? Ili je štoviše razmišljanje ο p o n e č e m u i besmisleno? Jasno je dakle da misli o n o najbožanstvenije i najčasnije, te da se ne mijenja. Jer nešto takvo je već promjena na lošije, i neko kretanje. Ponajprije dakle, ako nije mišljenje, nego mogućnost, razlo­ žito je da mu je naporna neprekidnost mišljenja. Zatim, jasno je da bi bilo nešto drugo časnije od uma, [naime] o n o mišljeno. Jer i mišljenje i umovanje pribivat će i o n o m e tko misli o n o najlošije, tako da treba to izbjeći (ta ponešto je bolje i ne vidjeti nego vidje­ ti), [jer tada] ne bi mišljenje bilo o n o najbolje. Sebe dakle misli, ako već jest o n o najmoćnije, i jest mišljenje mišljenje mišljenja. 4 0 Ovaj neobičan izraz izaziva neprestanu zabunu medu interpretima. Tako već Bonitz u svom komentaru kaže: „Mirum videri debet quod dicit: των φαινομένων, etenim φαινόμενα dicuntur ea quae apparent ac sensibus percipiuntur, ideoque saepissime opponuntur rationationi [...]; intellectus vero summus non in iis est rebus, quae sensibus per­ cipiuntur, sed et esse eum et qualis sit ratiocinando tantum assequimur." Ross ipak dobro upozorava na to da φαίνεσθαι može značiti i sve „ono što je otkriveno pomoću razuma". Još je precizniji prijevod Eldersa: ,,of ali things vvhich are evident to us (or: of vvhich we are aware)". και έστιν ή νόησις νοήσεως νόησις. Smisao ove čuvene i zacijelo na­ mjerno višesmislene formule dakako nije lako shvatiti. Elders je miš-

266

No čini se da su znanje i osjećanje i mnijenje i razmišljanje uvijek [nečega] drugog, a sebe [tek] usputno. Dalje, ako je drugo misliti i biti mišljen, po kojemu od t o g dvojeg njemu pribiva o n o izvrsno? Nije naime o n o isto ono biti mišljenju i mišljenome. Ili je kod ponekih znanje [isto što i] stvar? K o d proizvodnih [znanja] bez tvari [stvar j e ] jestvo i o n o što bijaše da bude, d o k je kod motriteljskih stvar zbor i mišljenje. Budući da dakle nije drugo o n o mišljeno i um, [kod onih] koja nemaju tvari bit će isto, te mišljenje j e d n o s mišljenim. Još preostaje besputnost: da l i j e sastavljeno o n o mišljeno. Jer mijenjalo bi se u dijelovima cjeline. Ili je sve o n o što n e m a tvari nedjeljivo, te - kao što je čovječji u m , ili 4 1 i koji god od onih sa­ stavljenih, ustrojen u n e k o m v r e m e n u , 4 2 - o n o izvrsno n e m a u o v o m e sad ili o n o m e sad, već u n e k o m e cijelom o n o najbolje,

ljenja da određeni član ή ispred νόησις ima značenje pokazne zamje­ nice „to mišljenje", ili pak da ima ulogu indicirati mišljenje u njego­ vome čistom obliku. Raznoliki su i pokušaji razumijevanja genitiva. Bilo je mnijenja da on ima ustvari ulogu superlativa, kao npr. u frazi κακά κακών ("najveća od svih zala"), tako da bi značio naprosto „naj­ veće od svih mišljenja". Značenje genitiva ponajprije se, međutim, shvaća određujući ga s Eldersom kao „genitiv sadržaja" ili pak tzv. objektivnog genitiva, dakle u smislu „koje se sastoji od mišljenja" ili „koje se tiče mišljenja". Dakako da time nije još učinjen odlučujući korak u filozofijskom razumijevanju ove dubokosmislene „formule". Ne može se prihvatiti Bonitzov prijedlog da se, kao već ranije Ravaisson, izbaci ή u retku 8 te prevede: „premda su njegovi predmeti ona sastavljena". Ross i Elders ispravno zadržavaju ή. Ne može se prihvatiti ni Rossovo inzistiranje na -neutraliziranju zna­ čenja vremena u ovome koliko važnom toliko i jedva dokučivom odjeljku teksta. Iz činjenice da έν τινι χρόνω ne znači „za neko vrije­ me" ili ,,u neko vrijeme", nego ,,u nekom vremenu", misli on da može zaključiti kako se Aristotelove riječi ne odnose na „uživanje nekog summum bornim u trenucima iluminacije, već na njegovo progresivno dostizanje έν βίω τελείω (Ε. Ν. 1098al8)". Također je za Rossa „dvoj­ beno" da li s onim dvostrukim τώδι valja razumijeti χρόνω, što je za nas izvan sumnje, pri čemu držimo ispravnim i njegov hipotetički pri­ jevod: ,,for it does not posses the good in this particular time or in that, but it posseses the summum bonum in a certain whole period". Drukčije prevodi Elders, ne uvažavajući vremenski aspekt: „The most sxcellent being, being something different (from man), does not pos­ ses its good in this or that particular object, but in the knowledge of an object which is adequate to its being."

267

b u d u ć i da je nešto drugo, tako mišljenje sebe samo i m a za cjelo­ k u p n u vječnost? 10. Ispitati valja i to na koji od dva načina narav svega sadrži o n o d o b r o i o n o najbolje: da li kao nešto odvojeno i samo po sebi, ili kao poredak. Ili na o b a načina, p o p u t vojske? Jer i u poretku jest o n o izvrsno, a i vojskovođa [jest t o ] , i to on j o š više. Nije on n a i m e po poretku, već je ovaj po njemu. Sve je na neki način zajedno u r e đ e n o - ali ne na j e d n a k način: ribe, ptice, biljke -, te ne stoji tako kao da j e d n o n e m a ništa s drugim, v e ć jest neki [ o d n o s ] . S p r a m j e d n o g je naime sve uređeno, ali kao s t o j e u kućanstvu o n i m a slobodnima ponajmanje dopušte­ no činiti što se k o m e sluči, v e ć je sve, ili pak ponajviše od svega, sređeno, d o k je robiju i živadi neznatan udio u zajednici, a g o l e m o [im j e ] o n o što se sluči, - tako je p o č e l o svakoga pojedinog njegova narav. A kazujem kako je svima n u ž n o dospjeti do toga da b u d u razlučeni, 4 3 a i druga su na taj način, kojima sve zajedništvuje u [smjeru] cjeline. Valja da ne ostane prikriveno koje sve nemogućnosti ili besmi­ slice pridolaze onima koji drukčije govore, i kakvo je o n o u onih koji promišljenije zbore, i u kojih su ponajmanje besputnosti. Svi naime čine sve iz protivnosti. No niti je ispravno da sve, niti pak da iz protivnosti, niti u o p ć e kazuju kako će biti iz protivnosti o n a u ko­ j i m a protivnosti pribivaju: - j e r protivnosti su netrpne j e d n a od druge. N a m a se pak to razložito razrješuje time da jest nešto treće. Jedni opet tvar nekad čine j e d n o m od protivnosti, p o p u t onih koji [suprotstavljaju] o n o neisto istome, ili pak [ona] m n o g a o n o ­ me j e d n o m . No i to se razrješuje na isti način. Za nas naime tvar nije n i č e m u protivnost. Uz to, sve bi imalo udjela u rđavome, osim o n o g a j e d n o g . Zlo s a m o je naime jedan od dvaju sastojaka. Drugi pak d o b r o i zlo i Ponešto preslobodnima mogu se činiti Rossov prijevod i objašnjenje: ,,'sve stvari, čak i ako ne daju nikakav drugi prilog cjelini, moraju naposljetku dospjeti do toga da budu razložene', tj. tako da bolje stva­ ri mogu biti učinjene iz njihovih elemenata." Slično i Elders drži kako je malo sumnje da upotrebljeni glagol διακριθήναι ovdje znači „biti rastvoren i raspršen u druge dijelove svemira". Čini nam se primje­ renijim oprez Bonitzov, za kojega je „dvojbeno što [tj. ta riječ] ovdje znači".

268

[ne čine] počelima, p r e m d a je u svemu p o č e l o m ponajvećma o n o dobro. Drugi opet ispravno [vele] da j e to počelo, ali kako je dobro p o č e l o m , to ne kazuju: da li kao cilj, ili kao o n o što pokreće, ili kao oblik. A besmisleno je i E m p e d o k l o v o . Jer ljubav čini o n i m dobrim, no o n a je počelo i kao o n o što pokreće (jer sabire) i kao tvar, bu­ dući da je dijelom mješavine. A k o bi čak istome i pridošlo da bude p o č e l o m i kao tvari i kao o n o m pokrećućem, ipak [im] ono biti nije isto. P r e m a č e m u od toga dvojega je dakle ljubav [počelo]? Bes­ misleno je i da je prijepor nepropadljiv. Jer on je za njega narav zla. Anaksagori je o n o dobro p o č e l o m kao o n o pokrećuće. Jer um pokreće. Ali pokreće radi nečega, tako d a j e drugo [ o n o najbolje], osim ako [je onako] kako mi tvrdimo. Liječništvo je naime [već] na neki način zdravlje. Besmisleno je opet i dobru i u m u ne učiniti protivnost. No svi koji ustvrđuju protivnosti ne služe se protivnostima, ukoliko ih ne bi tko doveo u sklad. I z b o g čega [su] j e d n a propadljiva, a druga nepropadljiva, to ne kazuje nitko: svi naime čine bića iz istih počela. Uz to, jedni čine bića iz nebića, d o k drugi, da ne bi bili na to prinuđeni, sve čine j e d n i m . Nadalje, nitko ne kazuje z b o g čega će uvijek biti postajanja i što je u z r o k postajanja. A o n i m a koji čine dva počela n u ž n o će j o š n e k o 4 4 drugo biti nadmoćnijim. I onima koji [postavljaju] ideje [pridolazi to] da im je [neko] drugo počelo nadmoćnije: naime o n o po č e m u je učestvovalo [ono osjetilno u idejama], ili učestvuje. T a k o đ e r je za druge zacijelo nužnost da jest neka protivnost mudrosti i najuzvišenijoj znanosti, ali za nas ne. Jer o n o m e pr­ v o m n e m a nikakve protivnosti. Ta sve protivnosti imaju tvar, i [ona] jest te [protivnosti] m o g u ć n o š ć u . 4 5 Protivnost [mudrosti], 46 neznanje, [bilo bi] usmjereno n a protivnost, ali o n o m e p r v o m ništa nije protivnost. Prihvaćamo, kao i Ross, Bonitzovu emendaciju έτι namjesto δτι. Protiv većine rukopisa, ali s Rossom i Jaegerom, čitamo ταϋτα namje­ sto ταύτα. S Rossom razumijemo εις otprilike u smislu „leads the mind to". Re­ čenica je općenito teško razumljiva. Bonitz priznaje: quomodo vel explicem vel emendam non habeo. Eldersov je prijedlog riskantan i

269

Nadalje, ako pored onih osjetilnih ne b u d e i drugih, neće bi­ ti počela i poretka i nastajanja i svih onih nebeskih, već uvijek [samo] početak početka, kao u svih b o g o z n a n a c a i naravoznanaca. A k o pak jesu ideje i brojevi, [oni] neće biti uzroci ničega, a ako [toga] nema, tad niti kretanja. Uz to, kako će iz neveličina biti veličina i neprekidnost? Jer broj neće činiti neprekidnost, niti kao ono pokrećuće niti kao oblik. N e g o pače baš ništa od protivnosti neće biti odista čimbeno i pokretačko? Jer m o g l o bi i ne biti, ili [bi] barem činjenje [bilo] potonje [spram] mogućnosti, te dakle bića ne bi bila vječna? Ali jesu. Dakle treba ukinuti j e d n o od toga. A rečeno je kako. Dalje, čime su brojevi jedno, ili duša i tijelo, i uopće ideja i stvar, nitko ne govori ništa. A i ne m o ž e reći, osim ako ne kaže, kao mi, da o n o pokrećuće čini [jednim]. Oni pak koji zbore da je matematički broj o n o prvo, te tako [zbore] svaki put drugo jestvo, i za svako pojedino druga počela, ti jestvo svega čine nepovezanim (ništa naime jedno drugome ne dopri­ nosi, pa bilo [to] ili ne), a i počela [čine] mnogima. No bića neće da budu loše upravljana. „Nije dobro mnogovlade: jedan [je] 4 7 vladar".

teško prihvatljiv. On hoće postaviti zarez iza εναντία, te čitati άνοια umjesto άγνοια, tako da bi dobio otprilike ovakav smisao: „protivnost je nedostatak racionalne svrhe, koji vodi prema protivnosti spram prvog počela". U ovome završnom navodu iz Homerove Ilijade nedostaje, prema ver­ ziji glavnih rukopisa, imperativ „neka bude" (έστω). Zadržavamo tu lekciju sa Susemihlom, premda Ross tvrdi kako je riječ zahtijevana ritmom rečenice. Apelativ i imperativ teško da mogu odgovarati ovo­ me samopouzdanom i uzvišenom završetku nadasve teškog razma­ tranja. Aristotel završava jednostavnim uvidom i iskazom toga što jest, a ne toga što bi tek „trebalo" biti.

270

Neki problemi interpretacije Izuzetna je važnost knjige Lambda kako unutar cjeline Aristotelova djela tako osobito za cjelokupnu potonju povijest filozofije i teologije. „Medu knjigama Metafizike strši dvanaesta knjiga posebno time što ona sadr­ žajno donosi okrunjenje aristotelovske filozofije: nauk ο najvišemu biću, ο Bogu. Ο tom skrajnjem i cjelinu zaključujućem predmetu nemamo ina­ če nikakva izjašnjenja Aristotelova". Ove Gadamerove (Aristoteles: Metaphysik XII. Ubersetzung und Kommentar von Hans-Georg Gadamer. Zweite, erganzte Auflage. Frankfurt am Main, 1970, str. 7) riječi nisu nikako tek neki osamljeni pojedinačni sud znalca. Kao i Werner Jaeger (Aristoteles. Berlin, 1923, str. 228), tako je i Ingemar During (Aristoteles. Heidelberg, 1966, str. 193) „uvjeren u to daje Aristotel u knjizi Lambda htio dati u sažetoj formi jedan pregled osnove svoje teorijske filozofije". Stoga i može isti zaslužni poznavalac i tumač drugdje kazati da je „spis Lambda Metafizike jedno potpuno samostalno predavanje ο filozofiji prvih stvari" (isto, str. 189). Slično sudi i Hans Joachim Kramer (Der Ursprung der Geistesmetaphysik. Amsterdam, 1964, str. 191): „Poput nekog zagonetnog meteorita strši Λ 'Metafizike' u vrijeme". Sudeći prema ponegdje upravo nevjerojatnoj zbijenosti i lapidarnosti izričaja, stilskoj neujednačenosti i čestoj sadržajnoj nepovezanosti odlo­ maka, u knjizi Lambda imamo ustvari skup bilješki, skica i zapisa, koje vjerojatno nisu bile namijenjene objavljivanju, već samo vlastitoj upora­ bi, ili su pak služile u najboljem slučaju kao pisana podloga predavanji­ ma, u kojima su te suhe i često poludorečene natuknice morale biti do­ punjene i oživljene neposrednim zrenjem, izvođenjem i živom riječju. Ο vremenu nastanka knjige mnogo se raspravljalo. U svojem značaj­ nom pokušaju rekonstrukcije nastanka cjelokupne Aristotelove Metafi­ zike Jaeger je knjigu A, zajedno s A, B, prvim dijelom K, te čitavom N, datirao rano, otprilike u vrijeme Aristotelova boravka na Assosu. During je pak upozorio na sadržajnu blizinu s prvim dvama knjigama Fizike, te ju je zajedno s njima i izgubljenim dijalogom De philosophia svrstao u ranu grupu rasprava ο prvim počelima. Općenito su mišljenja ο vremenu nastanka knjige i njenu mjestu u cjelini Aristotelova djela u znatnoj mjeri podijeljena. Pored Duringova ranog datiranja, postoji, pretežno u osloncu na Jaegerova istraživanja, stav da knjiga doduše jest srazmjerno rana, ali ipak kasnija od npr. De caelo, De philosophia, Metaph. N. Treća pak grupa istraživača upozorava na sadržajna slaganja npr. nauka ο prvom pokretaču s posljednjom knji­ gom Fizike, nauka ο mogućnosti i djelatnosti sa zrelim knjigama Meta­ fizike, naime ΖΗΘ, nauka ο umu s De anima, zaključujući iz toga na ipak barem djelomičnu kasnu dataciju spisa. Najvjerojatnije je pak da na neki način svi imaju pravo. Knjiga Lambda ne može se naime držati cjelovitim djelom, niti sve u njoj objedi­ njene tekstove nastalima istodobno. Unutar knjige osnovnu podjelu va­ lja, čini se, učiniti između prvih pet odjeljaka, koji izlažu svojevrsnu fi­ lozofiju postajućeg osjetilnog bitka, te ostalih, koji se bave pretežno ili

271

vječnim osjetilnim bićima ili pak onim posve nadosjetilnim, pri čemu su očito prva razmatranja shvaćena kao nužan uvjet i predstupanj za druga. Poseban problem predstavlja interpretima sadržaj osmog odjeljka i tamo izloženi nauk ο zasebnim pokretačima nebeskih tijela. Već je Jaeger odlučno zastupao tezu da osmi odjeljak odnosno poglavlje knjige Lambda nije organski sastavni dio knjige, argumentirajući prvenstveno time da je pisan stilom posve dogotovljene i zaokružene rasprave, u po­ svemašnjoj razlici spram ostalih poglavlja, kao i time da tamo izloženi prvi pokretači ne pokreću tek budući ono žuđeno i ljubljeno, kako je pokretačka narav prvog pokretača bila određena u sedmome poglavlju. Beskrajna diskusija koja je uslijedila i traje u osnovi još i danas kreće se zatim poglavito u raspravljanju alternative monizam-pluralizam, odno­ sno teizam-politeizam u Aristotela. Ne vjerujemo da je mnoštvo često nevjerojatno minucioznih filoloških i astronomijskih analiza osmog po­ glavlja uopće zavrijedilo - filozofijski gledano - toliki napor i trud. Prije bismo se složili sTJuringom (isto, str. 219), koji u tom kontekstu, - sam ustvrđujući da je „beskonačno diskutirano pitanje da li je shvaćanje Bo­ ga, koje Aristotel iznosi u Lambda 8 monoteističko ili politeističko za­ pravo neispravno postavljeno" - navodi potom Merlanov citat Eduarda Mevera: „U Grčkoj igra pitanje glede jednog ili više bogova jedva neku ulogu. Da li je božanska moć mišljena kao jednota ili mnoštvo, to je spo­ redno u odnosu spram pitanja da li ona uopće egzistira, te kako mora biti razumljena njena narav i odnošenje prema svijetu." Štoviše, čini se da ima dobrih razloga složiti se s Eldersom (djelo niže navedeno, str. 56-68), koji, nakon temeljite i podrobne analize sadr­ žaja 8. poglavlja, ustvrđuje da njegov najveći dio „u sadašnjem obliku nije bio napisan od Aristotela samog, već od strane nekog učenika (ili učenika), koji se slobodno služio materijalom iz ostalih spisa". Stoga ni mi nismo u prijevod preuzeli veći dio tog poglavlja, kao što je to isto uostalom učinio i Gadamer u svom inače rijetko lijepom i pouzdanom, gore navedenom prijevodu. Ovdje dakako nije moguće ni potrebno pokušavati neku filozofijsku interpretaciju, ili i samo komentar sadržaja prevedene knjige. Kako je, međutim, neosporno da upravo u njoj sadržani nauk ο Bogu čini njeno pravo središte i najtežu zadaću promišljanja, zadovoljit ćemo se ovdje s dvije kratke uz to vezane napomene. U sažetom uvodu svojega prijevoda i kratkog komentara veli Gada­ mer: „Iskazi, koje Aristotel daje ο božanskome bitku postali su za povi­ jest zapadnjačkog mišljenja od nesagledive važnosti. Ovdje dane odredbe životnosti i duhovnosti tog božanskoga bitka, ali također pojmovi upotrebljeni za taj bitak, postali su vodećima za teologijsko mišljenje kršćan­ skoga srednjovjekovlja, poglavito onaj energeie, actus purus. Premda je kršćanska religija bila hranjena iz bitno drugih snaga no iz onih kla­ sičnoga grštva, ipak je misleni rad toga klasičnog doba priredio sredstva i putove (a i stranputice) za samorazumijevanje kršćanstva. Da kršćan­ ska predodžba osobnoga Boga i njegova odnosa spram čovjeka u Aristo­ tela leži posve daleko, to će svatko smjesta zamijetiti. Isto to vrijedi ο misli stvaranja, koja je s umjetničkim duhom Grka u osnovi ne manje

272

nespojiva no s njihovom najdubljom duhovnom koncepcijom, s mišlju ο phvsis, ο naravi, ο sebe k sebi samome otvarajućem poretku bića. [ ... ] Napetost između grčke misli svijeta i kršćanskoga svijeta duše, koja je time dospjela u zapadnjačko mišljenje, pripada onim sudbinskim i stva­ ralačkim napetostima koje sve do u današnji dan prožimaju zapadnjačko ljudstvo." Iz ovoga podužeg navoda razvidan je, smatramo, svojstveni i osobit karakter Aristotelove filozofijske misli ο Bogu, kao i - mimo pretjeranosti npr. Waltera Brockera (Aristoteles, Frankfurt am Main, 4 1974, str. 221): „Ali niti je Aristotel bio kršćanin, niti uopće religija ima ikakva mjesta u njegovoj filozofiji. Ako bi riječ 'Bog' trebala biti uzeta u religij­ skom smislu, tad je Aristotelova filozofija ateizam" - sva plodonosnost njene ujedne blizine i daljine kako povijesno predanom tako i današnjem našem filozofijskom i teologijskom iskustvu. Zacijelo najveći i najteži problem cjelokupne knjige jest dostatno ra­ zumijevanje onoga u čemu Aristotel sagledava samu bit božanskoga bića, naime pravoga smisla izraza „mišljenje mišljenja". Zadržimo se ovdje sa­ mo na jednoj tako reći usputnoj primjedbi. S pravom je naprimjer Horst Seidel u svojem nedavnom komentaru Aristotelovoj Metafizici, prilože­ nom ponovo izdanome Christovu grčkom tekstu i Bonitzovu prijevodu (Aristoteles' Metaphysik II. Hamburg, 1980, str. 579) - koji se ipak, po našem sudu, zbog pretjerane i pretenciozne kratkoće te općenito nezado­ voljavajuće razine uvida, teško i može tako nazvati - inzistirao na tome da Aristotelovo „mišljenje mišljenja" valja razumijevati u strogoj opreci kako spram svake samorefleksije čovječje spoznaje (po njemu slučaj nje­ mačkog idealizma) tako i spram svakog diskurzivnog puko razumskog mišljenja: „'Mišljenje' je neko diskurzivno izvršenje spoznaje, a 'mišlje­ nje mišljenja' snažno asocira na refleksiju čovječje samospoznaje (kao u njemačkih idealista), dok je νόησις intuitivan čin, neko umsko zrenje (u suprotnosti spram διάνοια i dr., dakle spram diskurzivnih izvršenja). Uz to, νόησις, kao supstantiv djelatnosti, izražava 'djelatnost uma' te time i ontologijski aspekt 'zbiljnosti uma', koja je, kao i svaka zbiljnost, ta­ kođer ono inteligibilno, objekt za um. Izraz νοήσεως νόησις znači dakle da je božansko biće uma, kao čista, dovršena zbiljnost, ujedno djelatnost spoznavanja i najviši objekt spoznavanja." Odlučujuće je pitanje, međutim, ako se ovako oštro poput Seidla od­ bije svaka blizina „mišljenja mišljenja" bilo kojoj vrsti sebespoznaje i sebemišljenja, kako onda uopće izbjeći to da nam se ono pokaže tek kao puka prazna, posve bezobjektna misao. Već je Zeller, u značajnoj pole­ mici s teističkom interpretacijom Brentanovom, ovu najvišu točku Ari­ stotelove filozofije bio protumačio kao puku praznu, u sebi kružeću sebesvijest, a slično je shvaćao i npr. Ross, nazvavši je čak štoviše na jedno­ me mjestu „nemogućim i jalovim idealom". Seidel se pak sa svoje strane jednako odlučno suprotstavlja i Zellerovu stavu, tvrdeći (isto, str. 582) da „božja sebespoznaja obuhvaća sve biće, koje je nama inače dano kao sastavljeno", te da ,,u sebespoznaji božanski um spoznaje ujedno sebe sama kao uzroka svega bića". Ovime se Seidel priključuje staroj i utjecajnoj matici takozvanog teističkog tu-

273

mačenja Aristotelove odredbe Boga. Generacije i generacije komentatora radile su na takvu protumačenju. Već je Aleksandar pokušavao u Ari­ stotela naći stanovito prihvaćanje misli ο Božjoj providnosti, a Averroes je, premda niječući bilo kakvu stvaralačku djelatnost i bilo kakvu slobo­ du volje u Aristotelova Boga, ipak bio sklon pripisati mu znanje ο općeni­ tim zakonima univerzuma, u čemu ga u osnovi, i uz sav oprez, slijede npr. i Duns Skot i Toma Akvinski. Cini se ipak - i u tome se valja složiti s Rossom - da takvo tumačenje ne odgovara slovu samog Aristotelova teksta. Kako se približiti smislu „mišljenja mišljenja", izbjegavajući pritom kako sve već poznate zamke apsolutne samosvijesti klasičnoga idealizma tako i njegova neoplatoničko-kršćanskog pretumačenja u smislu ujednog spoznavanja i stvara­ nja svijeta - ostaje pitanjem i zadaćom. Važniji konzultirani komentari: Hermann Bonitz, Aristotelis Metaphysica. Volumen II: Commentarius. Bonn, 1849. (Pretisak: Hildesheim, 1960.) Aristotle's Metaphvsics. A Revised Text with Introduction and Commentary by W. D. Ross. Volume II. London, 1958. ( 1 1924.) Aristotle 's Theologv. A Commentary on Book Λ of the Metaphysics by Leo Elders. Assen, 1972.

274

Iz djela Ο duši (knjiga B, 1-6, 412a - 418a25). Izvornik: Aristotelis De anima. Recognovit brevique instruxit W. D. Ross. Ο χ ο η ϋ 1963 ( r i 9 5 6 ) .

adnotatione

Prijevod i bilješke: Damir Barbarić

1. Predaje onih prvašnjih ο duši neka su [time] rečene, pa se po­ n o v o kao iz početka vratimo, pokušavajući odrediti što jest duša i koji bi bio njen najzajedničkiji zbor. Z o v e m o svakako neki j e d a n rod bića jestvom, a od njega opet j e d n o [zborimo] kao tvar, koja po sebi nije ovo-nešto, drugo pak [kao] oblik i vid, po kojem se već zbori ovo-nešto, te, treće, o n o iz tih. Tvar je pak m o g u ć n o s t , d o k je vid usvršenost 1 , i to dvojako, ili p o p u t znanosti, ili poput motrenja. Smisao i značenje riječi εντελέχεια, kao i njoj bliske druge temeljne riječi Aristotelove filozofije, naime ενέργεια, ponajbolje se razabire iz Metaph. Θ. 1050a22: τό γάρ έργον τέλος, ή δέ ενέργεια τό έργον, διό και τούνομα ενέργεια λέγεται κατά τό έργον και συντείνει πρός τήν έντελέχειαν: „Djelo jest svrha, a djelatnost djelo; stoga se i ime djelat­ nosti zbori prema djelu i upravljeno je prema usvršenosti". Ross, koji i sam upućuje na tu rečenicu (u njegovu komentaru za De anima, str. 166, pogrešno umjesto ενέργεια stoji εντελέχεια), dobro zaključuje da je njihova osnovna razlika u. tome da, premda ih Aristotel često rabi sinonimno, ενέργεια znači ,,activity or actualization", a εντελέχεια znači „resulting actuality or perfection". Doista su „actus" i „perfectio" za cijelu latinsku tradiciju prevođenja i tumačenja Aristotela dva jednakopravna načina za prevođenje onog εντελέχεια, kao što je to uostalom i u današnjim engleskim prijevodima: Usp. izuzetno instruktivnu raspravu tih osnovnih Aristotelovih pojmova u Trendelenburgovu komentaru, str. 242-262, s vrijednom uputom (str. 260): „Alii έντελέχειαν actum, alii perfectionem interpretantur. Quorum utrumque verum est, ita tamen, ut non alterum ab altero excludatur, sed inter se coniungatur." Theiler je odvažniji sa svojim prijevodom „Erfullung". Naš pokušaj sa „usvršnost" ide za tim da ujedno obuhvati sva tri osnovna smislena sastojka te temeljne Aristotelove kovanice: έν, τέλος i έχειν, što zajed­ no znači jednako tako ,,u sebi imati (vlastitu) svrhu" kao i „biti, nala­ ziti se, držati se u svrsi". Slično već i Franjo Marković: „usavršetak" (usp. D. Barbarić, Početni napori oko izgradnje hrvatskog filozofij­ skog nazivlja, Prilozi za istraživanje hrvatske filozofske baštine 39-40 /1994/, str. 480).

275

Tijela se ponajvećma čine jestvima, te od njih o n a naravna. Jer o n a su p o č e l a ostalih. Od naravnih j e d n a imaju život, a druga nemaju. Ž i v o t o m pak z b o r i m o hranjenje kroz sebe te rastenje i opadanje. T a k o da bi svako naravno tijelo koje ima udjela u životu bilo j e s t v o m , no j e s t v o m na taj način kao sastavljenim. A b u d u ć i da je [ne samo] tijelo, n e g o i takvo tijelo, 2 naime [takvo da] i m a život, neće d u š o m 3 biti tijelo. Jer tijelo nije od onih po podlogu, n e g o je ponajvećma kao p o d l o g i tvar. N u ž n o je dakle da je duša j e s t v o kao vid naravnoga tijela koje m o g u ć n o š ć u i m a život. Jestvo je pak usvršenost. [ N e k o g ] takvog dakle tijela je [ona] usvršenost. O v a se p a k zbori dvostruko, j e d n o m kao znanje, drugi put kao motrenje. Očito dakle da kao znanje. Jer u pripadnosti duši su i san i budnost, a b u d n o s t srazmjerno odgovara motrenju, d o k san posjedovanju i nedjelatnosti. P r v o t n o pak p o s t a n k o m kod o n o g a istog 4 je znanje. Stoga je duša prvotna usvršenost naravno­ ga tijela koje m o g u ć n o š ć u i m a život. A takvo je o n o koje bi bilo o r g a n i m a opremljeno. Organi su pak i dijelovi biljaka, no posve jednostavni, kao što je list zaštita ovojnice ploda, a ovojnica je zaštita [samoga] ploda. Korijenje pak srazmjerno odgovara usti­ m a . Oboje naime vuče hranu. A k o dakle treba zboriti nešto zajedničko za svu dušu, bila bi p r v o t n a usvršenost naravnoga organima opremljenog tijela. T a k o i ne treba tražiti da li su duša i tijelo j e d n o , kao niti vosak i lik, niti u o p ć e tvar pojedinačnoga i o n o čega je tvar. N a i m e o n o j e d n o i bitak, ako se z b o r e m n o g o s t r u k o , u najpunijemu smislu j e s u usvršenost.

Čitamo s Rossom dva puta και u 412al6-17: έπεί δ' εστί και σώμα και τοιόνδε. Manje je vjerojatno rješenje Hicksovo, koji hoće u prvome και očitati emfatičko značenje, u smislu ,,u stvari, uistinu, zapravo" ("in fact"), premda mu tumačenje i prijevod na koncu ostaju posve bliski našem i Rossovu. Beskonačne su bile rasprave već antičkih tumača treba li u ovoj po­ sljednjoj zaključnoj rečenici dušu smatrati subjektom, a tijelo predi­ katom, ili pak obratno, Prvo je tumačenje - koje smo prihvatili - nuž­ no ako se prihvati član ή ispred ψυχή, kako ima jedan dio rukopisa, što potvrđuju i Aleksandar od Afrodizijade i Filopon, a prihvaćaju Zeller, Hicks i Ross. S Hicksom razumijemo έπί του αύτοϋ kao ,,in the same person".

276

Općenito je dakle kazano što je duša, naime jestvo p r e m a zbo­ ru. A to je o n o što bijaše biti o v o m e ovakvome tijelu, kao na­ primjer ako bi naravno tijelo bio neki od organa, p o p u t sjekire. Biti sjekirom bilo bi naime njegovo jestvo, a i duša to [isto]. Od­ vojeno od toga ne bi više bilo sjekirom, osim [tek] j e d n a k o i m e n o , a o v a k o sad jest sjekirom. Nije naime duša takvoga [= neživog] tijela o n o što bijaše biti i zbor, nego naravnoga, takvog koje ima p o č e l o kretanja i stajanja u sebi. To kazano valja promotriti i na dijelovima [tijela]. A k o bi naime o n o živo bilo o k o , njegova bi duša bilo gledanje. To je naime jestvo oka prema zboru. O k o je pak tvar gledanja, koje [gle­ danje] ako izostane, [to] više nije o k o , osim j e d n a k o i m e n o , kao što je i o n o kameno i o n o nacrtano. To što se odnosi na dijelove treba pače uzeti za cijelo naravno tijelo; j e r kao dio spram dijela tako je srazmjerno odgovarajuće ustrojeno [i] cjelokupno osjetilo spram cijeloga osjetilnog tijela, ukoliko [ono] jest takvo. O n o koje m o g u ć n o š ć u jest kao živo nije o n o kojemu nedostaje duša, nego o n o koje [je] ima, a sjeme i plod jesu m o g u ć n o š ć u takvo tijelo. K a o i siječenje i gledanje, tako je i b u d n o s t usvršenost, a kao sposobnost vida i m o ć organa, duša. Tijelo je o n o koje m o g u ć n o š ć u jest, ali kao što o k o jest zjenica i vid, tako su i ovdje duša i tijelo o n o živo. Da dakle duša nije odvojiva od tijela, ili neki njeni dijelovi, ako se slučila djeljivom, to nije nejasno. Za neke je naime od njih usvršenost dijelova [tijela] njihova usvršenost. Ali ne priječi ništa da neki ipak jesu [odvojivi], zato što nisu usvršenost nikakva ti­ jela. Još je nejasno da li je duša usvršenost tijela na takav način kao b r o d a r brodu. U t o m orisu dakle neka b u d e razmeđeno i ocrtano ο duši. 2. Budući da iz onih nejasnih, ali bjelodanijih, nastaje o n o j a s n o i o n o prema zboru poznatije, valja pokušati iznova ovako razložiti ο njoj. Naime, odredbeni zbor ne m o r a samo pojasniti o n o da, kao što zbori najveći broj odredbi, nego [treba] sadržavati i očitovati još i uzrok. Sad su pak odredbeni zborovi p o p u t zaklju­ čaka. Naprimjer: „ S t o je kvadriranje? Jednakost nejednakostran o g četverokuta s jednakostranim pravokutnikom." Takva je od­ redba zbor zaključka; u z r o k pak stvari zbori onaj koji kazuje da je kvadriranje iznalaženje srednje proporcionale.

277

K a ž e m o dakle, započinjući ispitivanje, da se o n o uduševljeno od neuduševljenoga razmeđuje življenjem. A kako se život zbori mnogostruko, velimo da nešto živi i o n d a ako mu samo i nešto od ovih pribiva: um, osjet, kretanje i stajanje po mjestu, dalje kreta­ 5 nje s o b z i r o m na hranu, te opadanje i rastenje . Zato se i sve bilje čini da živi. Izgleda naime da u sebi ima takvu m o ć i počelo kojim stječe rastenje i opadanje u smjeru suprotnih mjesta. Jer ne rastu nagore, a nadolje ne, već jednako u oba smjera i posvuda 6 ona koja se vazda hrane i žive do skončanja, sve dok uzmažu uzimati hranu. To m o ž e biti odvojeno od ostalih, d o k ostala od toga ne mogu, u onih smrtnih. A očito je [to] kod onih što niču; njima naime ne , pribiva nijedna druga m o ć duše. Živjeti dakle pribiva živima po t o m e počelu, d o k je o n o živo [= „životinja"] to najprvo po osjetu. Jer i ona koja se ne kreću niti zamjenjuju mjesto, ali imaju osjet, z b o r i m o živima, a ne samo da žive. Od osjeta pak najprije svima pribiva opip. I kao što o n o hra­ nidbeno m o ž e biti odvojeno od opipa i od svega osjeta, tako i opip od ostalih osjeta. Hranidbenim z b o r i m o takav dio duše u kojemu i o n a ničuća imaju udjela. Sva pak živa izgleda da imaju opipni osjet. Z b o g kojeg se pak uzroka svako od toga njima steklo, kasni­ je ć e m o reći. Sad pak neka bude rečeno samo toliko da je duša počelo tih rečenih i da se njima određuje: hranidbenim, osjetnim, rasudnim, kretanjem. Da li svako pojedino od toga jest duša ili dio duše, te, ako dio, da li tako da je odvojiv samo z b o r o m ili i mjestom, za neke od tih nije teško vidjeti, no neka sadrže besputnost. K a o što se naime kod biljaka neke pokazuju da žive i raz­ dvojene, [i njihovi dijelovi] odvojeni jedni od drugih 7 , kao da njiČitanje većine rukopisa bilo je και φθίσιν τε και αΰξησιν, što bi dakle značilo da se te riječi vezuju uz κίνησις te znače „kretanje s obzirom na opadanje i rastenje". Trendelenburg se hoće vratiti tom čitanju. Ipak, vjerojatnije nam je, kao i Rossu i Theileru, Bekkerovo και φθίσις τε και αΰξησις. Prihvaćamo čitanje πάντη, δσα s Hicksom i Rossom. Trendelenburg se zalaže za Bekkerovo πάντοσε. S Theilerom razumijemo πάντη kao „nach allen Seiten". Kako napominje Hicks, u ovoj je rečenici očito da je Aristotel, započi­ njući je, mislio na jednu biljku, koju se tek rasijeca u djelove, dok u nastavku subjektom postaju već ti dijelovi sami, što uzrokuje grama­ tičku nezgrapnost. 278:

h o v a duša usvršenošću doduše jest j e d n a u svakoj biljci, no m o ­ g u ć n o š ć u više njih, tako gledamo da se steklo i glede ostalih svoj­ stava 8 duše kod izvjesnih kukaca, rasiječe li ih se: svaki od dije­ lova ima naime i osjet i kretanje p r e m a mjestu; a ako osjet, [onda] i uobrazilju i poriv. Jer t a m o gdje je osjet, [tamo su] i b o l i užitak, a gdje su ti, [tamo je] iz nužnosti i požuda. No ο u m u i motriteljskoj m o ć i nekako ništa nije bjelodano, v e ć se čini da je to neki drugi rod duše te da se to j e d i n o m o ž e odvojiti, kao o n o vječno od propadljivoga. Ostali pak dijelovi duše očito je iz toga da nisu odvojivi, kako neki tvrde. Z b o r o m pak da jesu drugi, to je očito: ta osjetljivim biti i mnijenljivim drugo je, ako je već [drugo] osjećati i mnijeti, a j e d n a k o i svako pojedino od drugih rečenih. Uz to, nekima od živih pribivaju sva ta, neki­ ma neka od tih, a drugima opet samo j e d n o ; a to i čini razlike živih. Z b o g kojeg pak uzroka, to treba ispitati kasnije. Slično se steklo i u okrugu osjetila: j e d n a [živa] imaju sva, druga [imaju] neka, d o k neka [samo] j e d n o najnužnije, opip. Budući da se o n o čime živimo i osjećamo zbori dvostruko, kao i o n o čime znademo ( z b o r i m o [to] jedanput znanošću, a drugi put d u š o m ; svako naime od toga velimo da znade), a j e d n a k o i o n o č i m e smo zdravi [zborimo] jedanput zdravljem a drugi put n e k i m dijelom tijela, ih pak čitavim, te [budući] da od tih znanost i zdravlje jesu oblik, neki vid, zbor i kao djelatnost o n o g a primljivog ( t a m o o n o g a znatljivog, ovdje o n o g a zdravljivog) - izgleda naime da dje­ latnost činećih pribiva u o n o m e trpećem i u stanje d o v e d e n o m -, i [budući da] je duša to čime p r v o 9 živimo i osjećamo i razmišlja­ m o , to bi [ o n a ] 1 0 bila neki zbor i vid, ali ne tvar i podlog. Jer ako se trostruko zbori jestvo, kao što tvrdimo, od čega je j e d n o vid, drugo tvar, a treće o n o iz obojih, a od tih je pak tvar Razumijemo ovdje διαφοράς s Hicksom u smislu „characteristics". Prilog πρώτιυς treba ovdje, kako upozorava Hicks, oslanjajući se na Bonitza, razumjeti u smislu ,,u prvotnom i načelnom smislu". Dijelimo stav Bonitza i Rossa da je Aristotel u ovoj dugoj i neobično složenoj rečenici, prepunoj umetnutih misli, očito propustio primije­ titi da su sve umetnute rečenice sve do samoga kraja podređene od­ nosno zavisne te da glavne uopće nema, te da je zbog tog propusta i posljednji umetak započeo s relativnim ώστε, premda ga očigledno treba shvaćati kao konačni početak glavne rečenice.

279

m o g u ć n o s t , vid usvršenost, tad nije - b u d u ć i da je o n o iz obojih o n o uduševljeno - tijelo usvršenost duše, n e g o o n a [je usvršenost] n e k o g a tijela. I zato d o b r o nagađaju oni kojima se čini da duša nije niti bez tijela [a] niti n e k o tijelo. Tijelo naime nije, v e ć nešto pripadno tijelu, te stoga pribiva u tijelu, i to u t o m e t a k v o m e tijelu, a ne k a o što su je oni prvašnji uklapali u tijelo ne određujući p r i t o m u koje i kakvo, p r e m d a se pokazuje da ništa slučajnoga ne prihvaća [nešto] slučajno. A tako biva i p r e m a zboru: naime, za svako se pojedino usvršenost slučuje nastajati u o n o m e m o g u ć n o š ć u pribivajućem i u svojstvenoj tvari. Da dakle [duša] jest neka usvrše­ n o s t i z b o r o n o g a koje i m a m o g u ć n o s t biti takvim, očito je iz toga. 3. Od rečenih m o ć i duše neke pribivaju svima, kako s m o rekli, a neke n e k i m a od njih, d o k nekima samo jedna. A m o ć i m a zove­ mo hranidbenu, osjetnu, porivnu, kretnu po mjestu, rasudbenu. Biljkama pak pribiva j e d i n o o n o hranidbeno, drugima p a k i to i o n o osjetno. A ako o n o osjetno, [tad] i porivno. Poriv je naime požuda, stremljenje, htijenje, a sva živa imaju b a r e m j e d n o od osjetila, opip. Č e m u pribiva osjet, t o m e i užitak i bol, te i o n o u g o d n o i b o l n o . Kojima pak [pribivaju] ta, [tima] i požuda, j e r o n a je poriv za u g o d n i m . Uz to imaju i osjet hrane (opip je naime osjet hrane; j e r sva se živa hrane suhim i vlažnim te toplim i hladnim, a opip je osjet t o g a ) , d o k je [osjet] ostalih osjetnih [samo] u z g r e d n o [osjet hra­ n e ] 1 1 . Ne p r i d o n o s e naime hrani ni zvuk ni boja ni miris, sočnost je pak n e k o j e d n o od onih opipljivih. Glad i žeđ su požude, i to glad za o n i m suhim i toplim, žeđ za vlažnim i hladnim, a sočnost je opet kao neki začin toga. Razjasniti ο njima valja kasnije. Za sada neka b u d e r e č e n o toliko da o n i m a od živih koja imaju opip pribiva i poriv. Ο uobrazilji je nejasno, no treba kasnije ispitati. N e k i m a pak uz to pribiva o n o kretljivo po mjestu, a drugima opet Gotovo je nemoguće odlučiti se na što se zapravo odnosi posljednja umetnuta misao u rečenici. Moguće je, pored našega tumačenja i pri­ jevoda, razumjeti i tako kako je, prema Filoponu, shvaćao Aleksandar - a što kao najvjerojatnije prihvaća i Ross - da opip sve ostale osjetive kakvoće osim pobrojanih osjeća samo uzgredno, ili pak - poput Simplikija - da opip, osjećajući hranu neposredno, sve ostale osjetive kakvoće osjeća uzgredno.

280

i o n o rasudbeno i u m , kao ljudima, te ako ima što drugo takvo [kao čovjek], ili izvrsnije. Jasno je dakle da bi zbor duše bio na isti način j e d a n kao i [geometrijski] lik. Jer niti t a m o ima lika m i m o trokuta i onih što mu slijede, niti ovdje duše m i m o ovih rečenih. A m o g a o bi i kod likova biti zajednički zbor, s kojim su u skladu svi, ali n e ć e ni­ j e d n o m liku biti vlastit. Jednako i kod ovih rečenih duša. Zato je smiješno tražiti zajednički zbor, i kod tih i kod drugih, koji neće ni j e d n o m e od bića biti vlastitim z b o r o m , niti prema svojstvenoj i nerazdjeljivoj vrsti, zanemarujući taj takvi [vlastiti z b o r ] 1 2 . (A slično o n o m e u okružju likova drže se i o n a glede duše: j e r u sli­ j e d u o n o p r v o t n o uvijek pribiva m o g u ć n o š ć u , kako kod likova ta­ ko i kod onih uduševljenih, kao naprimjer u četverokutu trokut, a u o n o m e osjetnom o n o hranidbeno.) T a k o da treba ispitivati prema pojedinačnome, koja je duša pojedinačnoga, kao naprimjer koja [je] biljke, i koja čovjeka, ili životinje. Iz kojeg uzroka su pak tako slijedom ustrojena, to treba ispi­ tati. Bez o n o g hranidbenog naime n e m a osjetnoga. Od osjetnoga je pak odvojeno o n o hranidbeno u biljkama. A opet, b e z o n o g o p i p n o g ne pribiva nijedan od ostalih osjeta, d o k opip pribiva b e z ostalih; ta m n o g a od živih nemaju ni vid ni sluh ni osjet mirisa. A i od onih osjetljivih jedna imaju o n o kretljivo po mjestu, a druga nemaju. K a o posljednje, i najmanje njih, [ima] razbor i rasudbu. Jer kojima od propadljivih pribiva razbor, tima i sva ostala; koji­ ma pak svako pojedino od onih, ne svima razbor, nego n e k i m a čak niti uobrazilja, d o k druga njome j e d i n o m žive. Ο motritelj­ s k o m u m u je, međutim, drugi zbor. Da je dakle onaj zbor koji se bavi tim svakim pojedinačnim [jednako] tako i ο duši najprikladniji, j a s n o je. 4. A o n o m e koji h o ć e ο t o m e provoditi istraživanje n u ž n o je dokučiti što jest svako od tih, te zatim istraživati ο o n i m a što Prihvaćamo Rossovo razumijevanje ovih inače prilično različito tuma­ čenih posljednjih riječi άφέντας τον τοιούτον kao „ignoring the definition which does correspond to the infima species". Hicks nepotre­ bno pripisuje participu ,,a conditional force", razumijevajući onda ovako: „ako bismo (čineći tako) zapostavili definiciju pojedinačne vrste".

281

slijede, pa ο ostalima. A ako treba kazati što jest svako pojedino od tih, kao naprimjer što jest o n o u m o v n o , ili osjetno, ili hranid­ b e n o , j o š prije valja kazati što je to umovati i što osjećati. Jer 13 prvotnije od mogućnosti su djelatnosti i djelovanja prema z b o r u . A ako je tako, j o š prije od njih valja da budu promotrena o n a 14 nasuprot ležeća . Ο njima bi valjalo prvo razmeđiti z b o g istoga 15 uzroka, n a i m e ο hrani i osjetivome i umljivome. T a k o da valja najprije zboriti ο hrani i rađanju; jer hranidbe­ na duša pribiva i ostalima te je prva i najzajedničkija m o ć duše, po kojoj svima pribiva o n o živjeti. Njena su djela rađati i služiti se h r a n o m . Jer najnaravnije je među djelima onih živih koja su ι dovršena i nisu osakaćena, ili pak [takva da] imaju samoniklo po­ rađanje, tvorenje drugoga poput sebe samoga, onoga živog živoga, biljke [druge] biljke, tako da bi, koliko mogu, imali udjela na o n o ­ me uvijek i na božanskom. Sve naime teži tome, i toga radi čini sve što čini prema naravi. 1 6 Budući da dakle ne uzmaže zajedništvovati o n o m e uvijek i o n o m e b o ž a n s k o m neprekidnošću, jer ništa od onih smrtnih ne m o ž e ustrajati isto i j e d n o brojem, to svako pojedino zajedništvuje t o m e u mjeri u kojoj m o ž e uzimati

Što uistinu ovdje znače riječi κατά τόν λόγον neprestani je predmet rasprave interpreta. Ross možda nešto preležerno razrješuje pitanje, tvrdeći: ,,it seems plain that it means 'in logical order'", kao da bi bilo odnekud već jasno što je to uopće „logički poredak". Riječi τά αντικείμενα dobro tumači Trendelenburg: ,,Ea res, quae facultatem vel movent vel ab iis moventur, quae sensibus obiecta sunt." Nerazumljivo je odakle u Sironićevu hrvatskom prijevodu ovdje „su­ protnosti" kao prijevod za τά αντικείμενα. S Hicksom razumijemo ovdje οίον u razmjerno rijetkom značenju ,,namely". Ovdje u nekim izdanjima teksta slijedi rečenica: Ono „radi čega" je pak dvostruko: jednom ono čega, a drugi put ono kome. Kako se iste riječi, uz neznatnu izmjenu, ponavljaju malo niže u tekstu, a ovdje se znatno manje nego tamo uklapaju u kontekst, izostavljamo ih, slije­ deći Trendelenburga i Hicksa, koji smatraju da je rečenica ,,probably either here or there [...] out of place". Drukčije Ross, koji inzistira na tome da svi rukopisi i svi antički komentatori imaju rečenicu na oba mjesta, te da je ona na oba mjesta ,,perfectly appropriate". Gohlke pak u bilješci uz svoj prijevod (Aristoteles, Uber die Seele, Paderborn, c 1986, str. 136) tvrdi da „su obje opaske ο dvostrukome značenju svr­ he zacijelo rubni zapisci".

282

udjela, j e d n o više a drugo manje, te ustrajava ne isto nego kao isto, brojem doduše ne j e d n o , no vrstom j e d n o . Duša je pak uzrok i počelo živućeg tijela. Ti se pak zbore tro­ struko, a duša je jednako tako u z r o k o m na tri razmeđena načina. 17 O n a je naime uzrok i odakle kretanje, i čega radi, i kao jestvo uduševljenoga tijela. Da zaista kao jestvo, to je jasno. Jer u z r o k bitka svemu je jestvo; življenje je pak o n i m živima bitak, a u z r o k i p o č e l o t o g a 1 8 je duša. Uz to, [ona j e ] zbor ili 1 9 usvršenost o n o g a koje je m o ­ gućnošću. A očito je da je duša u z r o k i kao o n o radi čega. K a o što naime um čini radi nečega, na isti način i narav, i to je njezina svrha. A u onima živima ta je po naravi duša. Sva su n a i m e naravna tijela organi duše, te kako o n a živih tako i o n a biljaka jesu radi duše. Dvostruko je pak o n o „radi nečega": s j e d n e strane o n o „ n e ­ čega", a s druge o n o „ n e k o m e " . Ali zacijelo je duša i o n o odakle ponajprije kretanje po mjestu. ( N o m o ć toga ne pribiva svim živućima.) Štoviše, i preinaka i rast su po duši. Osjet se naime čini da je neka preinaka, a ne osjeća ništa što n e m a udjela u duši. Jednako stoji i o k o rastenja i opa­ danja: ništa naime ne opada niti raste na naravan način ako nije hranjeno, a ništa se ne hrani što ne zajedništvuje životu. E m p e d o k l o pak nije dobro kazao pridodavši to da se rastenje steklo biljkama ukorjenjivanjem nadolje zato jer se zemlja [u nji­ ma] tako kreće po naravi, a prema gore zato jer se vatra [kreće) na taj način. Niti uopće valjano shvaća o n o „ g o r e " i „ d o l j e " ; nije naime svima o n o gore i dolje isto što i cjelini svega, v e ć što je glava živima to je korijenje biljkama, ako treba organe po djelima Riječ αυτή, 415bl0, Ross u svojemu komentaru nalazi besmislenom te predlaže ispuštanje, dok u redakciji teksta našeg izvornika predlaže čitanje αύτη. Kalan s Hamlynom prihvaća αύτη većine rukopisa i ve­ zuje riječ uz κίνησις, čime dobiva prijevod: „Kajti duša je prav tako vzrok gibalec, od koder se samo gibanje začne." Theiler pak čita ή αυτή i tumači u rijetkom i zahtjevnom smislu „ujednosti", „istovremenosti" ( " = gleichzeitig"). Ne dijelimo Theilerov stav da bi τούτων trebalo pretpostaviti onome τούτου, kao navodno bolje potvrđeno predajom. Trendelenburgov, Hicksov i Rossov apparatus criticus ne pružaju za to potvrdu. Prihvaćamo Theilerovu emendaciju ή namjesto ή, 415bl4.

283

zboriti drugima i istima. Κ t o m e , što je o n o što povezuje vatru i zemlju, kretane u s u p r o t n i m smjerovima? Rastavile bi se, ako ne bi bilo nečega što [to] spriječava. A k o bi pak bilo, to je duša, te u z r o k rastenja i hranjenja. N e k i m a se pak čini da je narav vatre naprosto u z r o k o m hra­ 20 njenja i rasta. Jer to je j e d i n o od tijela (ili sastojaka) koje se čini k a o da se hrani i raste, te bi zato netko pretpostavio da je o n a to što i u biljkama i u živima to proizvodi. Nu suuzrok doduše jest, ali zacijelo ne baš u z r o k naprosto, v e ć [je to] prije duša. Rast vatre je n a i m e u bezgranično, sve d o k i m a o n o g a gorivog, d o k za sve naravlju sustavljeno jest granica i omjer kako veličine tako rasta. To p a k pripada duši, a ne vatri, i zboru v e ć m a no tvari. Budući da je ista m o ć duše hranidbena i rodljiva, najprije je n u ž n o razmeđiti ο hrani, j e r spram ostalih se m o ć i odlikuje tim djelom. Čini se da je h r a n a suprotno suprotnome, ne sve svemu, n e g o o n e od suprotnosti koje j e d n a iz druge imaju ne samo po­ stajanje nego i rastenje. Postaju naime m n o g e j e d n a iz druge, ali nisu sve kolikoće, kao naprimjer zdravo iz bolujućega. A izgleda da te i nisu na isti način hrana j e d n a drugoj, ne­ go je v o d a hrana vatri, ali vatra ne hrani vodu. Zaista se m e đ u j e d n o s t a v n i m tijelima ponajvećma čini da je to tako: j e d n o [da j e ] hrana, a drugo o n o č i m e se hrani. No postoji besputnost. Jed­ ni n a i m e tvrde da se j e d n a k o hrani jednakim, a tako i da raste, d o k se drugima, kako s m o rekli, naprotiv čini da suprotno suprot­ n i m , kao da bi j e d n a k o bilo netrpno od jednakoga, a hrana da se preinačuje i vari. P r o m j e n a pak svih je u nasuprot ležeće ili u o n o p o s r e d n o . Dalje, hrana nešto trpi od o n o g a koji se hrani, ali ne on od hrane, kao što niti drvodjelac [ne trpi] od drvne građe 2 1 , v e ć o n a od njega. Drvodjelac se mijenja j e d i n o iz nedjelatnosti u djelatnost. Svi rukopisi imaju ovdje των σωμάτων ή των στοιχείων. Prema Rossu, Temistije i Simplikije imaju naprosto των στοιχείων, Filopon των απλών σωμάτων, a Sofonije τών σωμάτων και τών στοιχείων. Ross sam je mišljenja da je malo vjerojatno kako je Aristotel upotrebio obje fraze i priklanja se stavu Torstrika da ή τών στοιχείων potječe od nekog ranoga izdavača, koji je τών σωμάτων smatrao preširokom odredbom. Na ovome mjestu očituje Aristotel naravno jezično podrijetlo svog ključnog tehničkog izraza za „materiju" i „tvar": ΰλη znači u obič­ nome govoru, kao i ovdje, prvotno upravo „drvnu građu".

284

Ima razlika i u t o m e da li je hrana o n o što [živome] pridolazi naposljetku, ili o n o p o č e t n o . A ako oboje, ali ova neprovarena a o n a provarena, mogla bi se hrana zboriti na o b a načina. U k o l i k o je naime neprovarena, hrani se suprotnost suprotnošću, ukoliko pak provarena, o n o j e d n a k o jednakim. T a k o d a j e očigledno da na neki način oboje govore i ispravno i neispravno. A b u d u ć i da se ništa ne hrani nemajući udjela u životu, uduševljeno tijelo će biti o n o koje se hrani, ukoliko je uduševljeno, kao što i hrana jest u o d n o s u spram uduševljenoga, i to ne uzgredno. A drugo je biti h r a n o m i o n i m što potiče rast. Ukoliko je o n o uduševljeno neka kolikoća, [ona j e ] o n o što potiče rast, ukoliko je [ono] pak ovo-nešto i jestvo, hrana. Jer očuvava jestvo, i [ono] jest sve dotle d o k se hrani; i jest o n o koje tvori rađanje 2 2 , ne o n o ­ ga koje se hrani, nego poput t o g hranećega. V e ć jest naime nje­ govo jestvo, a ništa ne rađa sebe samo, već očuvava. T a k o da p o ­ čelo takve duše jest m o ć koja očuvava o n o koje je posjeduje, kao takvo. Hrana pak priskrbljuje djelovanje. Zato lišeno hrane ne m o ž e biti. A ako jest troje: o n o koje biva hranjeno, čime se hrani, te koje hrani, - tad o n o koje hrani jest prva duša, o n o koje biva hranjeno jest tijelo koje je ima, a čime se hrani jest hrana. Budući p a k da je pravo sve označavati od svrhe naovamo, a svrha je rađanje [onog] p o p u t sebe, bit će prva duša o n o koje m o ž e rađati [ono] p o p u t sebe. O n o pak čime se hrani dvostruko je, kao što je i o n o čime se upravlja, [naime] i ruka i upravljač: j e d n o i pokrećuće i kretano, a drugo samo kretano. A n u ž n o je da se sva hrana m o ž e provariti; o n o toplo pak proizvodi vrenje. Stoga sve uduševljeno i m a toplinu. U orisu je dakle rečeno što jest hrana, a potanje razjasniti ο njoj valja kasnije u navlastitim raspravama. 5. N a k o n što je to razmeđeno, kazujmo općenito ο svim osje­ tima. Osjet se stekao u kretanju i u trpnji, kako je bilo rečeno. Jedan dio rukopisa i nekoliko antičkih komentara imaju ovdje γενέσεως; dakle „ono koje tvori postanak, nastajanje", što prihvaća i Ross. Nama se, međutim, druga, jednako dobro potvrđena lekcija, γεννήσεως, čini vjerojatnijom.

285

Izgleda naime da je [on] neka preinaka. A neki tvrde i da j e d n a k o trpi od jednakoga. Kako je to m o g u ć e ili nemoguće, rekli smo u općenitim raspravama ο činjenju i trpljenju. Ima pak besputnost zašto ne biva osjet samih osjetila, i zašto [ona] ne tvore osjet bez onoga izvana, budući da je već u njima i vatra i zemlja, a i ostali sastojci kojih jest osjet po njima samima ili po njihovim uzgrednostima. Jasno je međutim da osjetilo nije djelatnošću, već j e d i n o m o g u ć n o š ć u , pa zato ne osjeća, kao što i o n o zapaljivo ne gori samo po sebi bez o n o g zapaljivog. Izgorjelo bi naime u sebi, te ne bi trebalo ničega što jest usvršenošću vatra. A budući da osjećanje z b o r i m o dvostruko - jer j e d n a k o o n o koje m o g u ć n o š ć u čuje i gleda kažemo da čuje i gleda, pa i ako se slučuje spavajućim, kao i o n o koje već djeluje -, dvostruko će se zboriti i osjetilo, j e d n o m kao m o g u ć n o š ć u , drugi put pak kao dje­ latnošću. A jednako i o n o osjetivo 2 3 : s j e d n e strane o n o koje je m o g u ć n o š ć u , a s druge o n o koje djelatnošću. Najprije ć e m o zboriti kao da su trpljenje, pokrenutost i djelovanje o n o isto. I jest naime kretanje neka djelatnost, međutim nesvršena, kao s t o j e u drugim [raspravama] rečeno. A sve trpi i biva kretano od onoga što jest čimbeno i djelatnošću. Stoga je nekako kao da trpi od jednakoga, no opet je i kao da od nejednakoga, kao što rekosmo. Jer trpi o n o nejednako, no nakon što pretrpi j e d n a k o je. Valja razlučiti i ο mogućnosti i usvršenosti; j e r dosad smo ο njima govorili naprosto. Jest naime na taj način neko znajuće kao kad bismo „znajući čovjek" rekli j e r je čovjek neko od znajućih i posjedujućih znanost. No jest i tako da znajućim z o v e m o o n o g a tko već posjeduje gramatičko umijeće. Svaki od toga dvojega nije na isti način mogućan, već onaj j e r je tog roda i tvari, dok ovaj jer ako hoće m o ž e motriti, ako ga ne bi priječilo nešto od onih izvana. A [treći je] onaj već motreći, koji jest djelatnošću i pravi je znalac ovoga tu A. Oba dakle ona prva, budući da su po mo­ gućnosti znajući, postaju djelatnošću znajućima, ali onaj preina­ čen učenjem i više puta se mijenjajući iz suprotnoga stanja, d o k U svim rukopisima te u Temistija, Filopona i Simplikija, stoji ovdje τό αίσθάνεσθαι, dok jedini Aleksandar (Quest. 83, 6) ima τό αϊσθητον, što prihvaćaju Torstrik i Ross kao ispravnu lekciju. Theiler pak sma­ tra teško vjerojatnim takav poremećaj teksta te sam predlaže čitanje: και a>puiK νοε'ιν 'ΰ ^ττ^Λ^),~Ά^1α^ο^^]^]ηόζΒ biti istovjetanjsjionlm. U t o m e se Plotin posve razlikuje od Aristotela "zaltojega je mišljenje mišljenja najviše načelo, a sam Plotin naglašuje odudaranje svojega shvaćanja od Aristotelova (5.1.8.7sq). P r e m a kasnijoj kritici u Prokla (Theol. Plat. 2.4.89) izgleda da je Plotinov condiscipulus Origen, ali izgleda i njihov učitelj A m o nije, postavljao u m , a ne j e d n o , kao v r h o v n o načelo. Za Ploti­ na dakle um ne m o ž e biti prvi princip ier mišljenjem p r e d m e t a mišljenjapostaje d r u g o s t s e b p sam"fr« tfi time m n o ž n o s t . "Zadaća je "uma da promišljaTdej^Tahi sebe sama, što je zapravo j e d n a te ista djelatnost. Naime sve je pomislivo (νοητά) sadržano u u m u . Bit u m a sastoji se upravo u o n o m e š±a jp njaflov, predmet, s t o j e p o l n ^ i l v o ^ r O " ? ) , pa je mišljenje pomislivoga uvijek mišljenje se­ be samoga7"Budući^da_jrxa_n£_samo_s^r£i^^bijsve ideje i sve pomislry^y.nego je istovjetan s a s v i m idejama, i., sa svjmjito~je V°m i M i w [ _ ^ £ t a j e jedan o ^ J j j m jjroblern za ..PJgJtina:-iz toga naime proizlazOj]^^ svakorn_jdejoro.odnosno tjg'j^svaka i d e i a ^ i t o d ^ n a - ^ c i i ^ i m a j j i i o m , a cijeli um sa svakom pojedinom idejom. Rješenje nalazi u preuzimanju Aristotelova nauka ο djelatnome (ενεργεία) i m o g u ć e m (δυνάμει). Um je dje­ latnošću istovjetan sa svim pojedinačnim mišljenjima zajedno, a m o g u ć n o š ć u sa svakim pojedinačnim mišljenjem. Svako je po­ jedinačno mišljenje djelatnošću istovjetno sa s a m i m s o b o m , a m o ­ gućnošću s u m o m uopće (6.2.20.1-29). P l o t i n u m u i svemu um­ n o m e , dakle idejama koje su u u m u , pripisuje vječnost (3.7.2.9). UmjfiiR u vremenLu-aitiai prostoru, dakle njegova m n o ž n o s t nije rii vremenska ni prostorna. On je osim toga prva djelatnost (πρώτη ενέργεια 5.3.5.36), a to znači da u njemu n e m a ničega što je samo m o g u ć e . U njemujg_sy.e_.vječnn, 7&djnojjljejatno. Za­ nimljivo je da Plotin um označuje kao savršen život ( ζ ω ή τελεία 6.7.8.27). T i m e ukazuje na treću hipostazu ili dušu. Um je da­ kle u z o r ( π α ρ ά δ ε ι γ μ α ) ne samo za osjetilni svijet n e g o i za samu dušu.

327

Kategorije Među najzaju^aJ^rgo-raspcaMe- u Enaadamu^hi^^_3g!tJ.oTa&k.oie su posvecene^B.itan««aa r o d o v a bića (6.1-3: περί τ ω ν γένων τ ο ΰ δ ν τ ο ς ) . U njima Plotin raspravlja ο p r o b l e m u kategorija. P o ­ j e d i n a č n i m amaHzajn > a_pobija_Aj^^ mo­ g u ć n o s t n j i h o v e p r i m j e n e na područje nadosj etilnoga. Valja pod­ sjetiti na važnost Plotinova razlikovanja osjetilnoga i u m s k o g a ( o d n o s n o nadosjetilnoga, misaonoga, noetičkoga, intelektualnoga, inteligibilnoga). M e đ u t i m , nije riječ ο p u k o m e razlikovanju, n e g o ο striktnoj odvojenosti tih dvaju svjetova. Ti su svjetovi ontološki posve različni i m e đ u s o b n o se isključuju. Nadosjetilno je u z r o k i temelj osjetilnoga. Plotin nadosJRtilno rlijpli n a - J j ^ ^ - k ^ a f a ^ P j e d n o ^ u ^ * - d « « « r a r i e đ u kojima također postoji striktna hijerarhi­ ja. Razumljivo je da uz takve pn^posjLavke šaren i1Q A cistote] »vi b kategorijajiejnož^^^ glede rodova bića. Isto tako odbacuje stoički n a u k ο kategorijama~jer se u njima miješa osjetilno i nadosjetilno, štoviše kategoriji tvarnosti (ύποκείμενον) pripisuje se ključna uloga. Plotin se radije poziva na P l a t o n o v o r a z d v a i a n j e o n o g a što jest i o n o g « št» nastaje, k l j u č u j e ^ k ^ k ^ T a ^ ^ ^ ^ u č j a , l i e _ j n £ g j i J i i ; t T 7 > b i i b Y i i Ć P n a zajfinničknn^Jžategorijainft. Nadalje polazi od toga da se iskjjučivo_biće nrože dijeliti na rodove, a j e d n o je iznad svega toga kao v r h o v n o načeloTTPlotinjT prvTTioji poznatu skupinu pojmova, takozvane „najveće r o d o v e " (μέγιστα γένη), ο kojima Platon diskutira u Sofistu (254csq), prikazuje kao kategorije i suprotstavlja ih Aristo­ telovim kategorijama. U srednjem je platonizmu postojala tra­ dicija osporavanja Aristotelovih kategorija. No to se osporavanje sastojalo u t o m e što se pokušavalo dokazati kako se svih deset Aristotelovih kategorija m o ž e naći u Platona (primjerice Albino, Didask. 6 ) . Iako Platon takozvane najveće r o d o v e u Sofistu navo­ di samo kao m o g u ć e primjere ( ά τ τ α ) , Plotin ih shvaća vrlo ozbilj­ no i pripisuje ih u m u kao temeljne kategorije nadosjetilnoga svi­ jeta, a to su sljedeći pojmovi: bivstvo ( ο υ σ ί α ) , gibanje (κίνησις), mirovanje ( σ τ ά σ ι ς ) , istost (ταύτόν) i drugost ( θ ά τ ε ρ ο ν ) . Dokazuje kako je taj broj k o n a č a n i potpun. M e đ u t i m , zanimljivo je da Plo­ tin dalje ne tematizira svaku pojedinačnu kategoriju, pa nije sa­ svim j a s n o kako se kategorije u m a odnose spram drugih odredbi uma, napose p r e m a nižoj hipostazi o d n o s n o duši. Po svemu su­ deći, taj je n a u k ο kategorijama ponajvećma nastao kao potreba

328

da se p o z n a t o m Aristotelovu učenju ο kategorijama suprotstavi n e k o autentično Platonovo učenje. No ni sam Plotin svoj n a u k ο kategorijama nije dostatno osmislio u okvirima vlastitoga siste­ ma. Neki njegovi nastavljači, posebice Proklo, uglavnome prihva­ ćaju te kategorije, ali i oni ih nisu uspjeh osmisliti, b a r e m ne na onakvoj metaontološkoj razini kako je to učinio Aristotel u svojim Kategorijama.

Duša O s i m uzgrednih iskaza ο duši koje nalazimo u svim pojedinim raspravama, a takav je asocijativni i nesustavni stil svojstven Plotinu, devet je rasprava sabranih u četvrtoj Eneadi svojim najve­ ć i m dijelom p o s v e ć e n o pitanjima duše. Kao što je vec^spomenuto, duša čini treću hipostazu nadosjetilnoga svijeta. Jedna ocf ključn m ^ s t a v g r p i o t i n o v e f i l o z o f i j g J e i E S a j g d u š a (^uxq)j|fiJteelesna ( α σ ώ μ α τ ο ς ) . O n a je božanske naravi i besmrtna. P o p u t u m a i du­ ša je noetičkoga (nadosjetilnoga) obilježja. Iskrsava p r o b l e m po čemujir^rlinn onHn_razljjraje od u m a . U svijetu nadosjetilnoga ne­ ma razlike m e đ u njima. Ali, za razllEu od uma, duša m o r a skrbiti ο n e d u š e v n o m e . Ta ie postavka ključna u PTotmovoj filozofiji, a r o n za n j u n a l a z i potvrde i u Platona {Fedro 246b6-7). Dakle duja_daruje tjelesnomu, o d n o s n o o n o m u što n e m a dušu, život (4.3.10.36-38). Tako ona zapravoHšt^arajiv^-^^ ma hipos^azama. Č i n o m podarivanja života sve dobiva dušu. To r^e^Ijedno čin stvaranja svijeta koji se nalazi ispod triju hiposta­ za o d n o s n o osjetilnoga svijeta. Duša dakle sve čini d u š e v n i m (5.1.2.31). Na taj način sve što postoji ima dušu, pa i o n o što nije organsko. Sve živo dakle i m a dušu. Ali Plotin i cijelomu k o z m o s u pripisuje dušu. U t o m e se nazire j a k stoički utjecaj iako se P l o t i n za većinu tih tvrdnji radije poziva na Platonov Timej. M e đ u t i m , nepobitan je stoički utjecaj kada za dušu svijeta rabi izraz λ ό γ ο ς . Isto tako kada govori ο t o m e kako svaki dio k o z m o s a suosjeća sa svakim drugim dijelom, to nedvojbeno podsjeća, ne s a m o termi­ nološki, na stoičko načelo συμπάθεια. V r h o v n a duša svijeta ostaje u nadosjetilnome svijetu (4.3.4.21). T o m u nasuprot, pojedinačne duše silaze (κατελθεΐν) u tjelesni o d n o s n o osjetilni svijet. O s i m već s p o m e n u t a razloga da je osnovna briga svake duše da skrbi ο o n o m e što ο sebi n e m a dušu, Plotin navodi m n o š t v o drugih

329

razloga koji u m n o g o m e podsjećaju na taj osnovni razlog. Na te­ melju pretpostavke silaženja duše u osjetilni svijet nastaje i po­ treba njezina povratka u nadosjetilni svijet. Povratak je njezin glavni cilj. Na taj način duša je jedina sposobna povezati svijet osjetilnoga i svijet nadosjetilnoga. Povezivanje tih svjetova događa se u mišljenju. Duša se na razini biljke očituje kao puko razmno­ žavanje, na razini životinje kao osjetilna zamjedba, na razini čo­ vjeka kao r a z u m n o shvaćanje. Iznad toga duša je umska i čisto mišljenje te istovjetna s u m o m .

Osjetilnost K a k o Plotin pretpostavlja da je duša dio nadosjetilnoga svijeta te je time netrpna ( α π ά θ ε ι α ) o d n o s n o neosjetljiva za bilo kakve podražaje iz osjetilnoga svijeta, nastaje p r o b l e m kako duša recimo utječe na nastanak osjetilne zamjedbe koja je zapravo funkcija duše na nižoj ontološkoj razini. Duša po svojoj naravi ne m o ž e biti nositeljica osjetilnosti. No to ne m o ž e biti ni tijelo jer bi onda tjelesnost odlučivala ο nečemu što tijelo uzdiže iznad tjelesno­ ga jer osjetilna zamjedba jest oblik spoznaje o d n o s n o primitivni­ ji oblik mišljenja. Plotin nalazi rješenje u t o m e da je zajedništvo ( σ υ ν α μ φ ό τ ε ρ ο ν 4.4.18.21) tijela ijduše o n o što~mnl7gTre«jie-osjetil­ nu zamjedbu. No on ide joštla1je~u pokuš^u~3a~ošloT)oaT^usu od tjelesnoga dodira: dušašalje : m e š t o p o p u t zrakejsvjetla" doljgjjre^raa-JJielu: z a i e d n o f n ^ r j e T r m r ^ i trpjeti (1.1.7.1-24). — - — " ;

Osjetilni

svijet

K a o (pelina osjetilni svijet nejaa_rđjjoeet4ra- s a m o _ S S S 7 ajtojjggt" je vjerno, dok b u d u ć n o s t ne postoii - jer i o n o tada J e s t " -*a ne pSsEojTjii prošlost - jer tamo ništa nije prošlo - nego su sve stvari vječno prisutne^ jer su istovjetne i jer takoreći uživaju što su ta­ kve kakve su.

biti istovjetnosti. A razlika je drugotnost. Prvine svojom mnoštvenošću čine broj i kolikoću, a kakvoća je svojstvenost svake od njih. Iz njih, kao iz uzroka, potječe sve ostalo.

5. Dakle, taj b o g ponad duše jest m n o ž a n , d o č i m je duši svojstveno da je u t i m stvarima i da je s njima združena, o s i m ako se ne 17 htjedne o d m e t n u t i . Prjbliživši se umu i takoreći postavši s njim 18 j e d n o , ona p i t a tko je onajjsojj.^aje-sfevorio. To je onaj koji je jednostavan, koji je'plnje takva mnoštva,Jkpjije uzro.k.kako bitka

Svaka od njih jest um i biće, a cjelina je sav um i sve biće um jer mišljenjem uspostavlja biće, a biće, time što je mišljeno, u m u daje mišljenje i bitak. U z r o k mišljenja nešto je drugo, a to/ je i u z r o k bića; obojemu je dakle uzrok nešto drugo, oboje su nai­ me zajedno i supostoje te ne napuštaju j e d n o drugo, nego, iako su dvoje, to je jedinstvo isto tako um kao i biće, o n o što misli i o n o što je mišljeno - um zato što misli, a biće zato što je o n o što je mišljeno. Naime, ne bi bilo mišljenja da n e m a drugotnosti, a ni istovjetnosti. Um dakle postaje prvinama: biće, drugotnost i istovjetnost, a valja dodati i kretanje i mirovanje 1 6 - kretanje ako um misli, a mirovanje da bi o n o što je mišljeno bilo istovjetno; drugotnost da bi bilo onoga što misli i o n o g a što je mišljeno. Kad bi otklonio drugotnost, proizašlo bi Jedno i šutnja. No i pomišlje­ ne stvari trebaju m e đ u s o b n o biti različne. Budući d a j e um j e d n o sa s o b o m samim i b u d u ć i da svemu postoji nešto zajedničko, m o r a

uma, x^^£^g^^^^^^^^^yv^^chroia. """"Rume, bj~QJ^aija.praota.ru-Jj^

Henry i Schwyzer uz ovo upućuju na Platonov Parmenid 144b2 („Bivstvo je dakle razdijeljeno medu sve mnoštvo bića te se ne odmeće ni od kojega od njih"), no Atkinson (104) opet upućuje na različnost konteksta. Čitam ζητεί, a ne ζή αεί, kako je u Henrva i Schwyzera. Teško je točno odrediti na koga se Plotin ovdje oslanja. Kad bismo ovaj odjeljak usporedili s izvješćem što nam ga ο pitagorovcima daje npr. Aleksandar Polihistor (Diogen Laertije 8.24 = fr. Β la DK: „Po­ čelo svega jest jedinica [μονάς, a ne εν]. Iz jedinice nastaje neodređeno dvojstvo koje jedinici, koja je uzrok, služi kao tvar. Iz jedinice i neodređenoga dvojstva nastaju brojevi"), činilo bi se da Plotin jedno­ stavno preuzimlje pitagorovski nauk. No to nije posve točno. Doduše, iz pitagorovske tablice opreka (Arist. Metaph. A 5, 986a24-27), a i iz mnogih drugih izvora, koje ovdje nije moguće navoditi, jasno proizlazi da je „jedno" određujući moment. No sam Aristotel (koji je raniji i vjerodostojniji izvor od Aleksandra) pitagorovcima pripisuje tvrdnju da Jedno" nastaje (Metaph. Ν 3, 1091al3-18), odnosno da ono postoji iz parnoga i neparnoga, određenoga i neodređenoga (Metaph. A 5, 986al7-21). Tvrdnju ο nastajanju iz Jednoga" (odnosno, bolje, iz Jed­ noga) Aristotel više veže uz Platona i platonovce sklone „pitagoriziranju". No ovdje je nemoguće temeljitije ući u problem. U svakom slučaju, Plotina valja povezati s puno kasnijom tradicijom negoli je izvorna pitagorovska.

Usp. Platonov Timej 37e5-38a2: „Naime, kažemo 'bijaše', 'jest' i 'bit će', a njemu [sc. onomu što je vječno] kao istinski izričaj pristaje samo 'jest', dok 'bijaše' i 'bit će' pristoji kazati za nastanak u vremenu". „Biće", „kretanje", „mirovanje", „drugotnost" i „istovjetnost" pred­ stavljaju Platonovih pet najviših rodova (μέγιστα γένη), usp. Sofist 254d4-5 i 254e5-255al. Inače, ο problematici kategorija (naime, μέγιστα γένη predstavljaju kategorije inteligibilnoga svijeta) Plotin go­ vori u VI 1-3: u VI 1, 1-24 odbacuje Aristotelov nauk ο kategorijama, a u 25-30 stoički; u VI 2 govori ο μέγιστα γένη, a u VI 3 ο kategorijama sjetilnoga svijeta (usp. ο tome posebno O. Hoppe, Die Gene in Plotins Enn. VI 2, diss., Gottingen, 1965 i u novije vrijeme Ch. Evangeliou, Aristotle's Categories and Porphyry, Leiden/New York/K0benhavn/Koln, 1988, pos. 93-188). Sto se tiče veze između Plotinova nauka ovdje i Platonova u Sofistu, sporno je je li Plotin uopće poznavao tekst toga dijaloga; primjerice, K. Barthlein smatra da se na temelju ovoga naše­ ga odjeljka dade pokazati da nije, nego da je pred očima imao neki drugi predložak (usp. K. Barthlein, „Proučavanje kategorija u antici", Filozofska istraživanja 37 (1990), 1079-1104, ovdje 1098-1101).

346

a-Dvoj-

stvo jgjdjragotoo i_nastavši iz J e d n o g od njega dobiva određenje, dok je samo "pcTsebi neodređeno. Kad postane određeno, v e ć je 19 20 broj, broj u smislu bivstva. A i duša je b r o j . Prvine naime nisu

Tvrdnja da je duša broj isto tako pripada platoničkoj tradiciji, a pro­ izlazi iz određenoga tumačenja Platonova Timeja 35bl-3, gdje je riječ i

347

ni m a s e ni veličine, j e r te teške stvari, za koje zamjećivanje misli da su postojeće, jesu drugotne. Niti u sjemenu o n o što je vlažno nije o n o vrijedno štovanja, nego je to o n o što je nevidljivo. A to su broj i pojam. Dakle, broj, za koJi-a£Jsaža-kakQ.Jej3ndie, te Dvojstvo, jesu,-pejmavijL.U£0*..No Dvojstvo je n e o d r e đ e n o u z m e li se primjerice u smislu podmeta, d o č i m svaki broj iz Dvojstva i Jed­ n o g jest oblik; um je takorećij^hli.ČCT..i^-ebtika-^oji^ nastali u njernur-Orr se na j e d a n način ujabličuje-putejn ^ a na drugi n ^ ^ a t m u ^ e ^ M ^ ' kao što j e primjerice slučaj s udjelovljen i m vidom. MišlienifiieLiutimft areni«? koje zrffe, a to .dvoje jmt, jpfinp.

6. K a k o dakle mnjjaje i što zrije i kako je u o p ć e stekao opstojnost i ρ ^ ί " η i? .Τ^Ηηηρτ^ Η λ hi m o g a o zrejj? Naime, duša sada posjeduje n u ž n o s t da postoje te stvari i žudi za o d g o v o r o m na pitanje ο k o j e m u su stari mudraci m n o g o raspravljali: kako je iz Jednoga, koje j e o n a k v o J e d n o kakvoJcaj^jQH!__d^^ eps¥ojno^kJ3jilo^I^^ i&Jacoj? Zašto o n o nije ostalo u sebi, n e g o je iz njega proisteklo toliko m n o š t v o kakvo se vidi m e đ u b i ć i m a i za koje zahtijevamo da se svede na nj? N e k a se dakle kaže ovako, pošto s m o dozvali samoga boga, ne i z g o v o r e n o m riječju, nego tako što se d u š o m ispružujemo u molitvi upućenoj njemu, jer na taj se način m o ž e m o moliti mi sami njemu s a m o m e : neka dakle onaj koji promatra boga, budući u s a m o m e sebi kao u nutarnjemu hramu, ostajući miran, s o n u stranu svega, neka taj gleda mirujuće slike 2 1 koje su v e ć izvanj0 nastanku duše. Tamo stoji: „Pomiješavši ih s bivstvom i od ta tri sastojka [sc. djeljivoga, nedjeljivoga i njihove mješavine] načinivši jed­ no, ponovno je tu cjelinu podijelio na odgovarajući broj dijelova te je svaki od njih pomiješan od 'istoga', 'različnoga' i bivstva". Iz ovoga je Ksenokrat (čelnik Platonove Akademije od 335. do 314) izveo zaključak da je duša broj koji sam pokreće smatrajući da se u ovomu Platonovu odlomku zapravo opisuje nastanak niza prirodnih brojeva iz nedjeljivoga (εν) i djeljivoga (mnoštva, πλήθος, koje povezuje s ne­ određenim Dvojstvom). Iz prvoga miješanja toga dvoga nastaje broj; budući da je duša broj koji pokreće, tomu je potrebno dodati i „isto" 1 „različno". αγάλματα. Riječ άγαλμα znači i „kip", „svetište", „mjesto uživanja", „dragocjenost" i česta je u platonizmu. Platon u Timeju 37c6-7 govori

348

ske, ili, štoviše, sliku koja se najprije pojavila, a pokazuje se na sljedeći način. Za sve što se kreće potrebno je da postoji nešto p r e m a č e m u se kreće. Budući da za J^d^»^>po^tojieišt§Ltakvo, neka ne tvrdimo da se. ono krećflžjtego. ako nešto nastane nakon njega, o n d a je n u ž n o ^ d a j e to nastalo zato što še v j e ^ o * ^ r e H e ^ S E O e d i a o g a . Stavimo n a s t r a n u nastanak u vremenu, jer g o v o r i m o ο vječnim bićima. Pripisavši im u raspravi nastajanje pridat ć e m o im neki dio od reda u z r o k a . 2 2 Dakle, za o n o što odande nastaje treba ka­ zati kako je nastalo ne pokrenuvši se. Jer kad bi štogod nastalo, a da se o n o pokrenulo, tada bi o n o s t o j e nastalo nastalo kao treće od njega, nakon kretanja, a ne kao drugo. Budući dakle da je Jed­ no nepokretno, ako štogod drugo nastane nakon njega, o n o m o r a steći opstojnost ne tako što je sklono nečemu, niti tako što za nečim teži, a niti uopće kao pokrenuto. K a k o onda treba shvatiti o n o što miruje o k o j e d e e g a " i što njemu m i s i i t I ? V a l j a H i ^ njega izlazi,

_yaljao

no kojTTžTazTabk o n o miruje, poputrsjaja Sunca

jLOJUe-JjkoInjega

A_a.vft. bića, obkle g"oa miruju, iz svojega bivstva, iz m o ć i koja je u njima prisutna rjrouzročujii_opstoiaost.. koja je o k o njih, uz nji­ h o v izvanjski dio i koja ο njima ovisi, jer je slika takoreći prauzora iz kojih je postala. Vatra proizvodi toplinu koja potječe iz nje, do­ čim snijeg ne zadržava svoju hladnoću samo unutar sebe. Ο t o m e ponajviše svjedoče mirišljave stvari. Naime, dokle god postoje, is­ puštaju iz sebe u okolinu nešto u čemu onaj tko je blizu uživa kao u opstojnostima. Isto tako, sve o n o što je već savršeno to i rađa. A o n o što je vječno savršeno rađa vječno, i to o n o što je vječno. Rađa i o n o što je niže od njega. Što dakle valja kazati ο ο των αίδίων θεων άγαλμα, „slici vječnih bogova" (iako nije posve si­ gurno da je tu riječ upravo ο slici), dok se u kasnijoj tradiciji (npr. u Prokla) bog nazivlje άγαλματόποιος. U Atkinsonovu izdanju stoji: τω δέ λόγω τήν γένεσιν προσάπτοντας αύτοΐς αίτιας και, τάξεως αύτοίς άπωδόσειν. Stanovite probleme stvara αιτίας, jer može biti i gen. sing. i ak. pl. Atkinson predlaže da se čita kao genitiv, „posebno zato što pojam γένεσις uključuje pojam uzroko­ vanja te stoga, na novoplatoničkim načelima, pojam τάξις" (141). Sto­ ga iza και ubacuje τι (kao objekt od άπωδόσειν), a ja slijedim takvu sugestiju (iako mislim da καί onda nije ni potrebno).

349

o n o m e što_jejaajsjivršenije? Iz njega ne jDotječe ništa doli o n e stva­

jedinstvo, no jedinstvo je m o g u ć n o s t svega. Dakle, mišljenje pro­

ri koje su naiveće nakon njega. A o n o najveće nakon njega i dru-

matra o n o čega je to m o g u ć n o s t te to takoreći odvaja od m o g u ć n o ­

g o t n o jest y m . /

sti - naime, inače ne bi bilo um - j e r o n o u sebi već ima takoreći

Naime. urn_gleda J e d n o i potrebuje samo J e d n o . dok-Jedno

svijest m o g u ć n o s t i da b u d e bivstvo. O n o zacijelo s o b o m s a m i m

ne potrebuje u m . A i treba da o n o što je nastalo iz nečega što je

sebi određuje bitak s p o m o ć u m o ć i što potječe od J e d n o g a i zato

jace~oc?Trn1a"Trilde um, d o č i m je um jači od svega ostaloga, jer sve

što mu je bivstvo takoreći j e d a n dio od o n o g a što pripada J e d n o ­

je n a k o n njega. Primjerice, duša ie pojam u m a i nekakva djelat -

m u , od J e d n o g a potječe te se p u t e m njega jača i p u t e m njega i iz

N o pojam j e duše nejasan -

njega usavršuje u bivstvo. S a m o odande zrije, kao nešto djeljivo

jer duša je slika u m a - te stoga ona treba gledati i prema u m u .

iz nedjeljivoga, život, mišljenje i Sve, j e r o n o nije dio Svega. Sve

nost. kao_što je u m pojar" Jadnoga

-

Na isti način i um, da bi bio um, treba^gledati,prema_Jednomu.

naime potječe iz njega, jer o n o nije z a u z d a n o nekim obličjem. O n o

Ne gleda ga odvojen od njega, n e g o zato što.je naka»~nj,ega, a

je naime samo Jedno. Kad bi bilo Sve, bilo bi m e đ u bićima. Z b o g

izmeđujiema^Tteega^. kao-što n e m a ničega ni između duše-jjuiaa.

toga nije m e đ u stvarima koje su u umu, n e g o sve potječe iz njega.

Sve čezne za stvoriteljem i voli ga, a ponajviše kad su stvoritelj i

Stoga su te stvari bivstva; j e r svaka je v e ć o d r e đ e n a i ima takoreći

stvoreno sami. A kad je stvoritelj i o n o najbolje, tada je o n o stvo­

obličje. Biće pak ne treba takoreći lebdjeti u neodređenosti, n e g o

r e n o n u ž n o š ć u s njime zajedno, tako da je od njega razdvojeno

treba biti g r a n i c o m i mirovanjem učvršćeno. Mirovanje je misao­

samo drugotnošću.

n i m stvarima odredba i obličje, čime dobivaju i opstojnost. Ovaj je um „ o d roda t o g a " ,

26

u najčišćemu smislu dostojan

i m e n a „ u m " , ne postaje iz n e k o g a drugoga izvora doli iz prvotno­ ga počela; kad nastane, s njim o d m a h nastaju i sva bića, sva lje­

7.

pota ideja i svi u m n i bogovi. Budući p u n o n o g a što je stvorio te

Kažpmp k,aWp jp nm sliU»i-»fcMir)np-fl

No valja govoriti jasnije, prvo

zato j e r o n o što je nastalo na neki način m o r a biti J e d n o te m o r a sačuvati m n o g o njegovih obilježja i biti mu nalično, kao što je svjetlost nalična Suncu. No J e d n o nije u m . Kako onda o n o stva­ ra u m ? Zato što je okretanjem prema s a m o m e sebi um gledao, a

g o t o v o p o n o v n o progutavši to zato što to zadržava u sebi, to se niti izlijeva u tvar niti odrasta k o d Reje. ( K a o što tajne i priče ο b o g o v i m a navješćuju kako Kron, najmudriji bog, koji se r o d i o pri­ je Zeusa, o n o što rodi opet u sebi zadržava, z b o g čega je p u n te um u sitosti. N a k o n toga, kažu, kad je v e ć sit, stvara Z e u s a . 2 7 )

to zrenje jest u m . 2 3 O n o pak što zamjećuje nešto drugo jest ili sjetilno zamjećivanje ili u m . 2 4 Siptilno ip. zamipčivanje pnpnt crte. u m p o p u t kruga, a jerjjin p " p "

f

T e d i š t a kruga. 2 5 N o krug j e ta-

kav da se dade podijeliti, dok ovdje nije takav slučaj. Da, i ovdje je

ή ότι zf\ επιστροφή πρός αυτό έώρα, ή δέ δρασις αυτη νους. I ova rečenica stvara probleme u prevođenju, jer iz nje nije posve jasno ka­ ko je određen um, kao njegovo okretanje prema samome sebi, ili kao okretanje Jednoga, što je iznimno važno pitanje. Ponovno slijedim Atkinsonov prijedlog (157-160). „Ono što zamjećuje" = τό καταλαμβάνον. Onako kako stoji u grčkome, rečenica je besmislena (αϊσθησιν γραμμήν και τά άλλα), pa je rekonstruiram onako kako to čini većina tumača i prevoditelja.

350

Usp. Ilijadu 6.211, prema Maretićevu prijevodu. Ο Kronu usp. gore, b. 13. Atkinson na oba mjesta κόρος prevodi sa „satietv", no mislim da to značenje Plotin ima na pameti samo ovdje. Sintagmom „niti se izlijeva u tvar niti odrasta kod Reje" naznačuje se nekoliko stvari. Kao prvo, valja obratiti pozornost na činjenicu da Platon u Kratilu (402a4-c3) tvrdi da ime Τ έ α (Reja je inače kći Urana i Geje, Kronova žena) dolazi od glagola ρέω („teći") te daje onaj koji je skovao to ime (u ovome kontekstu misli na Homera, II. 15.187) bio mudar kao i Heraklit, koji je govorio da sve teče poput rijeke (usp. A 1 te Β 12 i Β 91 DK). (I stoik Krizip /SVF 2.318/ kaže kako Τ έ α dolazi od ρέω, jer da rijeke teku iz zemlje /Geje/.) Stoga „kontrast u našemu sadanjemu odlomku jest između stabilnosti uma i nepostojanosti fi­ zičkoga svijeta" (Atkinson, 179). No, s druge strane, zanimljivo je i to da pitagorovac Filolaj Reju nazivlje dvojstvom (fr. 20a DK), a kasnije Ksenokrat (fr. 15 Heinze) dvojstvo nazivlje „majkom bogova".

351

U m n a i m e rađa dušu, j e r u m ie.sayji.en. Naime, budući savršen, trebao je stvoriti - takva m o ć ne m o ž e biti neplodna. No ni ovdje o n o što je stvoreno ne m o ž e biti jače, nego, budući da je slabije, njegova je slika, na isti način neodređena; određuje ga i takoreći uobličuje o n o što ga je stvorilo. Stvorenje u m a jest nekakav pojam i o p s t o j n o s t , o n o .sto .razmišlja. T ^ j T ^ o j l ^ ^ e ^ r ^ ^ ofcoj.ima, svjetlo uma, biljeg što ο njemu ovis17 ono™*sfo"je, s jedne strane, sraslo s njim pa je time_isjJunjeno, užjva, sudjeluje- u njemu i misli,"do^Ts druge strane/dokučuje o n o što j e nakon njega, štov i š e T s a m o stvara, i to o n o što je n u ž n o š ć u slabije od duše. Ο to­ 28 mu valja govoriti kasnije. Do toga su p o d r u č j a b o ž a n s k e stvari. Μ i

8. To je i razlog P l a t o n o v i m trima načelima: „ S v e je ο kralju sve­ g a " (misli na prvotne stvari), „ d r u g o je ο drugotnim stvarima, a treće ο o n i m a trećima po r e d u " . 2 9 K a ž e i kako postoji „ o t a c uzro­ k a " 3 0 p o d u z r o k o m misleći n a u m , j e r u m j e njegov tvorac. Kaže "Itako on stvara dušu u o n o m u v r č u . 3 1 Budući da je otac u z r o k uma, za nj kaže kako je d o b r o i kako je s o n u stranu u m a i ,,s onu stranu bivstva". 3 2 Na m n o g i m mjestima biće i um nazivlje idejom. T a k o je Platon z n a o da iz dobra nastaje u m , a iz u m a duša. Stoga Prema Atkinsonu te Henrvu i Schwyzeru riječ je ο II 4. Navod je iz Platonova II. pisma (312el-4), koje se danas smatra neau­ tentičnim. Zbog očite tendencije nauku ο stupnjevanju ovaj je Plato­ nov odlomak bio utjecajan u tradiciji platonizma, iako, kako pokazuje H. Dorrie („Der Konig. Ein platonisches Schliisselwort, von Plotin mit neuem Sinn erfullt", Revue internationale de philosophie 24 (1970), 217-235), tek u Plotina dobiva središnju važnost: „Za dokaz što ga brani Plotin [...] da postoje tri stupnja bitka (hipostaza), ništa više i ništa manje, ovo mjesto 312E trebalo je predstavljati upravo kanonski dokaz" (Dorrie, 225). Plotin vjerojatno upućuje na VI. pismo, 323d4. Usp. Timej 34b i 41d. Usp. Državu VI, 509b8-9: „Dobro nije bivstvo, nego se starošću i moći još i izdiže s onu stranu bivstva". U novoplatonizmu se I. hipoteza u Parmeuidu (137c-142a) poistovjećuje s bogom odnosno idejom dobra, za koju se kaže kako je ,,s onu stranu bivstva".

352

ove naše tvrdnje niti su nove niti su sada pronađene, nego su odavno izrečene, ali ne razvito. Sadanje rasprave tumače ih svje­ dočanstvom spisa Platona samoga potvrđujući da su ova naša mnijenja drevna. Takvu se mnijenju ranije priključio i Parmenid ukoliko je sje­ dinio biće i um te biće nije postavio m e đ u sjetnine kažući „Isto 33 se m o ž e misliti i m o ž e b i t i " . A za biće kaže i kako je „nepokret­ 34 no" - iako mu pridodaje mišljenje - izuzimljući od njega sve tjelesno kretanje, da bi ostalo onakvo kakvo jest, i uspoređujući 35 ga s „ o l i n o m kruglje" jer sve ima u sebi obuhvaćeno i jer mu 36 mišljenje nije izvanje, nego je u njemu. Iako u svojim spisima tvrdi d a j e biće Jedno, dao je p o v o d a t o m u da se to Jedno razotkri­ je kao mnoštvo. Platonov Parmenid, točnije govoreći, razlikuje prvotno Jedno, koje je u poglavitijemu smislu Jedno, drugotno Jedno, koje na­ zivlje J e d n o - m n o g o " , te na trećemu mjestu J e d n o i m n o g o " . Ta­ 37 ko je i on suglasan s n a u k o m ο trima naravima. τό γάρ αυτό νοεΐν εστίν 'τε και είναι. Το je Parmenidov 3. fragment. Prevodim ga tako što τό αυτό uzimam kao subjekt, a έστι s infinitivima razumijem u potencijalnome značenju, što nalazimo i u nekim drugim Parmenidovim fragmentima (2.2, 2.3, 8.34). Takvo je rješenje predložio još Zeller (usp. E. Zeller/W. Nestle, Die Philosophie der Griechen in ihrer geschichtlichen Entmicklung, Bd. 1, Abt. 1.2: Allgemeine Einleitung - Vorsokratische Philosophie, Darmstadt, 7 1963, 687 b. 1). Usp. Parmenid, fr. 8.26. Usp. Parmenid, fr. 8.43. Zanimljivo je da Plotin, kako vidimo, Par­ menidov fr. 3 povezuje s fr. 8, a ne s, recimo, fr. 2. Moguće je dakle da je poredak Parmenidovih fragmenata u predlošku po kojemu ih navodi Plotin ipak znatno drukčiji od poretka u DK. No, s druge stra­ ne, valja napomenuti da Plotin prethodnike navodi uglavnom tako što povezuje smisao njihovih tekstova (usp. gore, b. 29-32). Zanimljiv je plural ,,u spisima"; naime, Diogen Laertije (1.16 = A 13 DK) izričito tvrdi, a tako je općenito i prihvaćeno, da je Parmenid napisao samo jedan spis. No usp. Platonov Parmenid 128a8: έν τοις ποιήμασιν. „Prvotno Jedno" odgovaralo bi I. hipotezi Platonova Parmenida (137c142a), „drugotno Jedno" II. hipotezi (142b-155e), a „jedno i mnogo" III. hipotezi (odn. Ha, 155e-156b). Klasična studija ο izvorima novoplatoničkoga tumačenja Parmenida. jest E. R. Dodds, „The Parmenides of Plato and the Origin of Neoplatonic One", Classical Quarterly 22 (1928), 129-142. On pokazuje kako korijeni takva tumačenja sežu do novopitagorovca Moderatusa, a možda i ranije, do Eudora i Speusipa.

353

9. 38

Anaksagora pak, nazivljući um čistim i nepomiješanim, ono prvotno postavlja kao nešto jednostavno, a Jedno kao odvojeno. No z b o g svoje je drevnosti zanemario točnost. I Heraklit znade da je J e d n o vječno i u m n o , jer tjelesa uvijek nastaju i ,,u tijeku" 39 su. Za E m p e d o k l a „svađa" razdvaja, a „ljubav" je Jedno - jer i on znade da je to netjelesno - a počela služe kao tvar. 4 0 Aristotel kasnije kaže kako je o n o prvotno „ o d v o j e n o " 4 1 i „ u m n o " , 4 2 no kažući kako o n o „misli sebe s a m o g a " 4 3 on ga, s dru­ ge strane, ne čini o n i m prvotnim. Postavljajući i m n o g e druge mi­ saone stvari - toliko koliko na nebu ima kruglja, da bi svaka m o ­ gla pokretati j e d n u kruglju - ο misaonim stvarima govori drukči­ je nego Platon, postavljajući o n o što je razložno, jer ne posjeduje nužnosti. 4 4 No netko bi se m o g a o čuditi je li to i razložno. Bilo bi razložnije da sve kruglje, budući da pridonose j e d n o m u ustroju, gledaju p r e m a J e d n o m u i prvotnomu. N e t k o bi m o g a o pitati da li m n o š t v o misaonih stvari potječe iz Jednoga, prvotnoga, ili su počela u području misaonih stvari mnoga. A k o potječe iz Jednoga, očito je da će imati razmjeran odnos s krugljama u sjetilnomu 38 39 40 41

42 43 44

Fr. 12. Usp. Diogen Laertije, 9.18 (= A 1 DK) te Β 12 i 91. Usp. fr. 26.5-6. Plotin vjerojatno misli na Aristotelov νους ποιητικός: „Ovaj je um od­ vojen, netrpan i nepomiješan, a bivstvom je djelatnost" (De anima Γ 5, 430al7-18). Henry i Schwyzer upućuju na Metaph. Λ 7, 1072a26, no teško je točno odrediti mjesto. Usp. Metaph. Λ 7, 1072bl9-20: „Um samoga sebe 'umuje' prema dioništvu u mišljenome" (pr. T. Ladana). Usp. Metaph. Λ 8, 1074al4-17: „Dakle, množina kruglji nek je tolika, tako te je razložno pretpostaviti da je isto toliko bivstava i nepokret­ nih počela". Navodim malo modificiran Ladanov prijevod, bez riječi και τάς αισθητές u al6. Naime, broj kruglji odgovara broju pokretača (55, 47 ili 49), koji nikako ne mogu biti sjetilni. Činjenica da Plotin pred sobom ima upravo ovo mjesto jasna je i iz njegove tvrdnje da Aristotel postavlja „ono stoje razložno"; isto naime smatra i Aristotel - točan broj trebaju odrediti matematičari.

354

svijetu, koje j e d n a drugu okružuju, a j e d n a izvanjska vlada. T a k o bi i t a m o o n o prvotno okruživalo te će postojati misaoni svijet. A kao što ovdje kruglje nisu prazne, nego je prva kruglja p u n a zvi­ jezda, a i ostale sadrže zvijezde, tako će i ondje pokretači u sebi sadržavati m n o g o toga te će t a m o biti istinskiji svijet. A k o je pak svaki pokretač počelo, počela će biti u skladu sa slučajem. I zašto će se ujediniti i raditi zajedno u svrhu j e d n o g a djela, sklada čita­ voga neba? Kako to da su sjetilne stvari na nebu brojem iste kao i misaone stvari i pokretači? K a k o m o ž e biti tako m n o š t v e n o , iako je netjelesno, bez tvari koja dijeli? Stoga su od starih oni koji su se najviše p o n o v n o priklonili Pitagori i njegovim sljedbenicima te Ferekidu ti koji su se bavili t o m naravi. 4 5 No d o k su jedni to obrađivali u svojim spisima, dru­ gi nisu u spisima, nego u nezapisanim razgovorima, ili su p a k to posve zanemarili.

10. V e ć je d o k a z a n o da valja smatra^ti_kjiko^stvari stojje j w a k o : da p o ­ stoji nešto što je s_onu stranu bićajjJedno - kako je htjelo^dokazati naše izlaganje, ukoliko"se^o"*takvim šlvarnna~neštb m o ž e dokazi­ vati - d a ^ u j i o t m n j } ^ narav duše. K a o što u naravi postoje te tri navedene stvari, tako valja smatrati kako su one i u nama. Ne mislim p o d time da su u sje­ d i n i m stvarima - jer one su odvojene - nego da su ponad sjetilnih stvari, izvan njih, i to u istomu smislu „ i z v a n " kao što su izvan čitavoga neba. Isto mislim za područje što pripada čovjeku, za o n o što Platon nazivlje „nutarnji č o v j e k " . 4 6 Dakle, i našaje^kigajaešto bjožajiskoi druge je naravi, onakva kakva je i, čitava narav duše. Ferekid je bio Anaksimandrov mlađi suvremenik, djelatan negdje sre­ dinom 6. st. pr. Kr. Zanimljiv je zbog nekih problema kozmogonije te etimologije. Nije jasno zašto ga Plotin spominje u ovome kontekstu. No usp. b. 2 te Aristotelovu tvrdnju u Metaph. Ν 4, 1091b9-10, gdje on kaže kako je Ferekid ono „prvotno radajuće" (τό γέννησαν πρώτον) poistovjetio s onim „najboljim". Usp. Državu IX, 589a7.

355

SavrjtenajejmjiJtojajD^ a drugi je onaj koji udjeljuje razmišljanje. Taj razmj§l[ajući dio duše, koji za razmišljanje ne potfšbtij^nikafcvđ^fflesno oruđe, nego, da bi m o g a o razmišljati čisto, svoju djelatnost posjeduje u čistoći, j e s t * o d v o j e r i i n ^ g ^ o m i j e š a n s j ^ e l o m ; ne bi se prevario onaj kojrtJTga p o s i a v i o u prvotno u m n o . N°e trebamo tražiti mje­ sto gdje ć e m o ga smjestiti, nego ga m o r a m o staviti izvan svakoga mjesta. N a i m e , izrazi „ p o sebi", „ i z v a n " i „ n e t v a r n o " pripadaju mu samo kad je sam i kad ne posjeduje ništa od tjelesne naravi. Z b o g toga Platon kaže kako je u slučaju Svega dušu „još i izvana" postavljao u o k o l o upućujući na onaj dio duše koji ostaje u u m n o ­ mu svijetu. 4 7 U slučaju nas, skrivajući značenje, govorio je kako je duša „ n a vrhu glave". 4 8 A pozivanje da se odvoji nije mišljeno mjesno - j e r o n o 4 9 je naravlju odvojeno - nego se misli na odva­ janje nenaginjanjem, p r e d o d ž b a m a i tuđošću u odnosu na tijelo, da bi se na neki način i preostala vrsta duše mogla odvesti i pre­ nijeti gore, kao i njezin dio koji je smješten ovdje, a koji je samo tvorac i izrađivač i koji se bavi tijelom.

11. Budući dakle da p o s t o j j j h ^ š a ^ k ^ i a ; ^ ^ ^ ! ^ ^ ^ ! pr^edftim_i_hjepim stvarima, a njezino razmišljanje istražuje je li ovo pravedno od­ n o s n o je li o v o lijepo, n u ž n o postoji i neko mirujuće pravedno, iz čega nastaje i razmišljanje u duši. Kako bi inače o n a m o g l a razmišljati? A ako duš^s^draz_mišlja-0-«vwn stvariiga^a^sad ne, o n d a u n a m a treb^jDOjSlajati-ttm.^oji_ne_j^zjoiš^e--TTego--vječno posjeduje o n o pravedjiQ^a_jn^3r-a-4H^tojatL j_ppjčele r -uz£ok i b o g

urna, koji nije djeljiv, nego je postojan; iako nije postojan na mjestuTipak se m o t f f u mrloštvu ooTkojega je svako pojedino sposobtžo^cl^gaprimi kao ncžto dru^ti ud oiloga~što oriJ^stTupravo kao štojeHšre^ijSEFtaniž^ i svaki sastojak k r u ž n i c e j m a t o č k u nA_rjjfii»W-a~-p~Qjrn^^ Nečim takvim^štoJje--u-»a^iKTmTsmo Jedndgm^pđdru^erii, sjajime spoje­ ni i ο njemu ovisimo. TaKo" ffiflmamo svoje središte, ako mu se prlmaEremo.

12. Kako t o dajjjak&u sebi i m a m o silne stvari, ne zahvaćamo ih, n e g o s takvim djelatnostima uglavnom ništa n^^inimo7~TNeki od nas s njima uopće ništa ne rade.) Te su stvari uvijek u svojim vlastitim djelatnostima, um i o n o što je prije u m a uvijek je u sebi, a i duša - „ o n o što se uvijek k r e ć e " 5 0 - isto tako. No nije sve o n o što je u duši već zamjetljivo, nego dolazi do nas kada dođe do zamjećivanja. Kad je nešto dje­ latno, a ne sudjeluje u mogućnosti zamjećivanja, tada o n o j o š nije prošlo kroz cijelu dušu. Mi dakle j o š ne spoznajejn^jjej.se-jo'gr-nalazimo u zamjećivanju, a nismo dio duše, nego s m o cijela-duša. Nadalje, svakTod Injeluvasduse ύ γ ] | 3 ? - ζ Η α i uvijek djeluje sam-po sebi. Znanje' -pQsfSjt^ad.nastane sudjelovanje ržaKvaćanje. Stoga je, da_JDi_bilo zahvać^njia.stvari-^k^^^u' tako prisutne, potr£bjiftjia..se-4}nrJli^^ okrene^arfutra L t a m o p o b u d i p o ­ zornost. Kao što netkTj7^ekajući~da"cuje zvuk koji želi čuti, udaljivsi se od ostalih zvukova, napreže uho prema o n o m u zvuku koji je bolji, dok on ne dođe, tako i ovdje treba otkloniti zamjetljive zvukove, osim ukoliko nisu nužni, te m o ć duše za zahvaćanje ču­ vati čistom i s p r e m n o m za slušanje glasova odozgo.

Usp. Timej 34b3. Platon tamo govori ο tome kako je duša, postavljena u sredinu tjelesnoga, raširena kroza nj, pa ga još i izvana prekriva; taj vanjski dio jest onaj koji, prema Plotinovim riječima, ostaje u um­ nomu svijetu. Usp. Timej 90a5-7. Platon tamo govori ο tome kako je „poglaviti" dio naše duše na vrhu tijela pa nas tako „diže sa zemlje", jer „nismo zemaljsko nego nebesko bilje". τοϋτο. Na što Plotin misli? Vjerojatno na onaj dio duše koji „ostaje u umnomu svijetu" (Atkinson, 224).

356

rio

Usp. Platonov Fedar 245c5.

357

0 vječnosti i vremenu (Eneada I I I 7) Prijevod

Filip

Grgić

Napomena prevoditelja: Tekst je preveden s grčkoga prema: Plotin, Uber Euiigkeit und Zeit (Enneade III 7), ubersetzt, eingeleitet und kommentiert von W. Beierwaltes, Frankfurt am Main, 1967 (knjiga se sastoji od sljedećih poglavlja: Einleitung, 7; Text und Ubersetzung, 89; Kommentar, 141; Abkiirzungen, 296; Texte, 297; Literatur, 300; Index I (griechische Termini), 309; Index II (Sachen und Namen), 313). Beierwaltes je izvornik preuzeo iz tzv. editio minor (Plotini Opera ed. P. Henry et H.-R. Schwyzer, sv. I (Porph. Vita Plotini, Enneades I-III), Oxford, 1964) i samo neznatnije odstupa od toga izdanja. Naslov izvornika glasi Περί αιώνος και χρόνου. Načela kojima sam se rukovodio u prevođenju i sastavljanju bilje­ žaka ista su kao i u slučaju V 1. Raspored odjeljaka unutar pojedinih poglavlja preuzeo sam od Beierwaltesa. Inače, ova je rasprava 45. u kro­ nološkomu redu Plotinovih spisa i posljednja je što ju je Plotin sastavio za vrijeme Porfirijeva boravka u njegovoj školi (263-268).

1.

2.

K a ž e m o V a V r > su vječnost i ia^aaae-Baaduaoban f a ^ i i n n i i k a V r . vjftČTTnstjiripaH« tr^inOJ η3ΤΑΥΪ. fi, V r i . j p r n p n n p m e gto nastaje jLovome~T5vemu. Odatle vjerujemo da p o p u t vrlo čestih primjena mišiljenja u svojim dušama i m a m o neku jasnu predodžbu ο vječnosti i vremenu, j e r ο njima uvijek g o v o r i m o i u svakome ih slučaju spominjemo. Kad pokušavamo doći do razumijevanja vječnosti i v r e m e n a i, takoreći, približiti im se, tada n a m je uvijek iznova misao u dvoumlju - svatko od nas uzimlje druge tvrdnje starih ο vječnosti i vremenu, a m o ž d a i iste uzimlje na različit način; po­ t o m pri njima zastanemo i smatramo da je dostatno ako b i s m o mogli, upitani, kazati mnijenje ο njima; nakon toga zadovoljni odustajemo od daljnjega istraživanja vječnosti i vremena. Svaka­ ko, treba vjerovati da su neki od starih i blaženih filozpfa pronašli o n o što je istinito. No pristoji ispitati koji su trkoji su to najvećma postigli te kako b i s m o i mi mogli doći do uvida u vječnost i vri­ j e m e . Prvo valja istražiti vječnost. Sto smatraju da je ona oni koji je prikazuju kao nešto različno od v r e m e n a ? A k o se naime spozna o n o što stoji kao prauzor, m o ž d a bi m o g l o postati jasno i o n o što pripada njegovoj slici, koju nazivlju v r e m e n o m . 2 A kad bi tkogod predočio što jest vrijeme prije n e g o što je p r o m o t r i o vječnost, i on bi, došavši na osnovi prisjećanja odavde tamo, m o g a o motriti o n o č e m u vrijeme uistinu nalikuje, ako vrijeme ima nalike s vječnošću.

Što dakle treba reći da vječnost jest? Je li ona samo u m n o bivstvo, kao kad "bi tkogod kazao kako je vrijeme cjelokupno n e b o i svijet? 3 Jer, kažu, i to su mnijenje ο vremenu neki imali. Naime, budući da sebi predočujemo i mislimo kako je vječnost nešto,.najuzyišenije, a najuzvišenije^e*nest"'o'pd!'mršabrie."haravi.Lbudući..da se ne rniiž^rTeći'Tčbje'je"od'"toga dvojega uzvišenije - a o n o m e onostran o m e ni to" ne treba priricati - na taj bj_ib^ačj_n^j^ejkp_mogao jsyj3sti_najedno. Jer misaoni svijet i vječnost oboje su obuhvaćaju­ ći i obuhvaćaju iste stvari. No kad kažemo kako se j e d n o nalazi u d r u g o m e - u vječnosti - i kad im priričemo vječnost - naime, 4 Platon kaže: „Narav prauzora bila je vječna" - tada p o n o v n o ο vječnosti govorimo kao ο nečemu drugome, no ipak kažemo kako se tiče misaonoga svijeta ili kako je u njemu o d n o s n o u njemu prisutna. No to.što su oboje uzvišeni ne pokazuje i njihovu isto­ vjetnost; moguće je naime da bi j e d n o od njih m o g l o postati uzvi­ šeno p u t e m drugoga. Obuhvaćanje će se za misaono bivstvo sa­ stojati u obuhvaćanju dijelova, dok će za vječnost obuhvaćanje biti i u smislu cjeline, ali ne kao dio, nego zato što sve što je tako da je vječno jest na osnovi vječnosti.

ώοπερ ταΐς της εννοίας άθροωτέραις έπιβολαΐς. Teško prevodiva sintagma, prije svega zbog zanimljive terminologije, επιβολή razumijem ovdje u epikurovskome smislu, kao „primjenu" razuma na stvari (επιβολή τής διανοίας, Epikur, Ep. I, p. 5.12 Usener; Diogen Laertije (10.31) kaže kako su za neke kasnije epikurovce φανταστικοί έπιβολαί τής διανοίας bile četvrti kriterij istine). Voden takvim značenjem ri­ ječi επιβολή, odlučio sam komparativ άθροώτερα prevesti drukčije ne­ go što Plotin inače u ovome spisu (a i drugdje) rabi αθρόος („skup­ ljen"). I έννοια je čest pojam u ovome spisu. Ovisno ο kontekstu, pre­ vodim ga „poimanje" ili „mišljenje", a kad uz njega stoji genitiv, onda rabim „pojam (nečega)". Usp. Platonov Timej 37d5-6: „Stoga je otac naumio stvoriti neku po­ kretnu sliku vječnosti te uredujući nebo ujedno stvara sliku vječnosti koja miruje u Jednomu".

360

No treba li za vječnost kazati kako tamo postoji u smislu mi­ rovanja, kao što vrijeme ovdje postoji u smislu kretanja? S pra­ v o m bi netko m o g a o istraživati tvrde li kako je vječnost istovjetna mirovanju ili kako nije bezuvjetno istovjetna mirovanju, nego mi­ rovanju u bivstvu. Jer ako je istovjet^najnirOVanju, onda, prvo, ne bismo mogli reći kako je mirovanje vječno kao što ne bismo mogli reći ni kako j e vječnost vječna. Naime, vječnojsjma^ta sudjeluje vmjećnosti. Nadalje, kako bi kretanje moglo biti vječno? Naime, na taj bi način o n o bilo i o n o što miruje. P o t o m , kako pojam mi­ rovanja u sebi ima o n o „uvijek"? Ne mislim na „uvijek" u vre-

3

Usp. Aristotel, Fizika Δ 10, 217a33-218bl: „Jer jedni kažu kako je ono [sc. vrijeme] kretanje cjeline, a drugi kako je sama kruglja". Po svemu sudeći, Aristotel misli na neke pitagorovce, no nemoguće je 4 točno odrediti na koga. Nije navod, nego parafraza Platonova teksta u Timeju 37d2-4: „Da­ kle, narav toga živoga bića [sc. prauzora] bila je vječna, i nije ju bilo moguće posve uskladiti s onim stvorenim".

361

menu, nego na o n o što mislimo kada govorimo ο trajnome. Ako bi vječnost bila istovjetna mirovanju bivstva, onda bismo druge rodove p o n o v n o izdvojili iz vječnosti. Dalje, vječnostjne_treba_pot mišJj^tj_saniOj^mtt e^nju, nsgtrinrJ^aTTOme. Zatim, treba da je Pjm]djuja|Bo-T'T^ojie^^ bi bila istovjetna vrerrtenu. A mirovanje^ćao'mirovanje u.sebi-nema,jpxyain nitjJJjaonoga niti neprotejmogj^ „mirovanje u Jedno­ m e ' ^ Vječnost bi daMe^rnogkr-srrch^rhT^ no ne bi 6 m o g l a biti rnlrovlu)je~po sebi.

3. Sto bi dakle bilo o n o na temelju čega kažemo kako je sav tamošnji svijet vječan i trajan, i što je trajnost, bilo da je ona istovjetna 7 vječnosti, bilo da vječnost jest na temelju nje? T r e b a li je shvatiti kao neku misao - koja jest u smislu nečega jedinstvenoga, ali je sastavljena iz m n o g o dijelova - ili kao narav, koja ili slijedi ta­ mošnje stvari, ili je zajedno s njima, ili se u njima prepoznaje? Je li ona sve to - narav koja je jedna, ali koja m o ž e biti m n o g o i jest m n o g o ? Onaj tko spazi tu mnogostruku m o ć taj je u smislu „ o v o ­ ga", takoreći podmeta, nazivlje bivstvom; p o t o m kretanjem, uko­ liko je vidi kao život; zatim mirovanjem, ako jest posve takva ka­ kva jest; te „ r a z l i č n i m " i „istovjetnim", ukoliko sve to zajedno jest neko jedinstvo. 8 T a k o sastavivši p o n o v n o sve to u jedno, tako da je to zajedno jedini život, u tome potisnuvši drugotnost te vid­ jevši nezaustavljivost djelatnosti, o n o istovjetno i nikada drugo te mišljenje o d n o s n o život koji ne idu iz j e d n o g a u drugo, nego su uvijek takvi kakvi su i uvijek postoje neprotežno - sve to vidjevši, irii

on Y 5

Q

7

g

vjfifinns* lfin fiirnt 1 uji miniju n i iliimi .jrrjnrj'prhvjn Svr

Usp. b. 2. αύτόστασις. Riječi nema prije Plotina i teško je zaključiti što točno pod njom misli. Kako pokazuje Beierwaltes (156), između „trajnosti" (αίδιότης) i „vječnosti" (αιών) u Plotina nema načelne značenjske razlike, kao uo­ stalom ni u Platona.

kao uvijek prisutno, a n e j i a j e sada ovo, a p o t o m drugo, nego sve istodobno, i ne sad j e d n o , a p o t o m d r u g i , nego je nedjeljivo savršp_Qstvnf-k^p što je l i t o č k i ^ve-^zajed«e4.,Jiikajda~ne- napreduje u 9 tijek, takq_yječnost miruje u istome, u sebi, i ne preinačuje se, nego je uvjjek^u sadanjosti, jer od nje ništajaye^rQŠ]_ojiiti će nastati, nego jest irpravo to što jest. Stoga vječnost nije podmet, neg^Tono^šToTž samoga podmeta takoreći prosijava u skladu s istovjetnošću koja se navješćuje ne tek za o n o što bi m o g l o biti nego za već postojeće: da jest tako, a ne drukčije. Jer što bi mu se kasnije m o g l o zbiti, a što sada nije? A ni kasnije neće biti ne­ čega što već sada nije, jer ne postoji o n o iz čega bi to m o g l o dospje­ na ti u „ s a d a " . O n o 'mjp r ^ h j mogfo hiti n i š t a ^ ^ j j ^ ^ d o l i to što ^jegt^Niti bi, nužnošću, u budućnosti mogTo*Taiti nešto štosaria ne posjeduje. A neće imati ni „bijaše" po sebi, jer što je to što za nj bijaše i što je za nj prošlo? N e ć e imati ni „bit ć e " , jer što bi za nj m o g l o biti buduće? Preostaje dakle da u bitku bude o n o što upra­ 10 vo jest. Dakle, o n o što niti bijaše niti će biti, nego samo jest, onpjštojjiisjfidujeibiti^ u „bit ć e " , a niti se preiriačilo, to j e j n ^ č j i o g t . Dakle, ž^vot^koji pripačla^^ p u n i posve neprotežan, to je o n o što tražimo,""vj^Cnostr

4. No ne treba smatrati da ona narav vječnosti pridolazi izvana, ne­ go ona narav jest vječnost, potječe iz nje i jest s njom. O n a se naime zrije prisutna u njoj, jer i za sve drugo za što k a ž e m o kako je tamo, kada ga spazimo prisutnoga, k a ž e m o k a k o čitavo potječe iz bivstva i kako jest s bivstvom. Naime, o n o što prvotno postoji treba postojati zajedno s prvinama i biti u prvinama. Jer i o n o lijepo je u njima i iz njih potječe, a i istina je u njima. J e d n o kao ,,U tijek" (εις ρύσιν) zapravo znači ,,u crtu". Usp. Jamblih, In Nicomachi arithmeticam introductionem, 57 Pistelli: „Geometrici tijek (ρύσις) točke nazivlju crtom". Usp. b. 15 uz V 1. „Upravo u tvrdnji da vječnost samo jest Plotinova se refleksija pokazuje kao konsekventno izlaganje osnovne Platonove misli ο vječnosti: da ona, slobodna od bivanja, Jesi" (Beierwaltes, 172).

Riječ je ο μέγιστα γένη. Usp. b. 16 uz V 1.

362

363

da je u dijelu svega bića, d o k je drugo u svemu biću, kao što ni o v o istinski Sve nije skupljeno iz dijelova, nego je samo stvorilo dijelove, da bi i time bilo p o p u t istinski Svega. A ni istina t a m o nije suglasje s drugim, nego upravo s o n i m čega je istina. P o t r e b n o je da o v o istinsko Sve, da bi uistinu bilo Sve, bude ne s a m o Sve u smislu svih bića nego i da ima sve, tako da mu ništa ne nedostaje. A k o je tako, o n d a n e m a ničega što će mu prid o ć i . Jer kad bi bilo, tad bi mu to nedostajalo, pa ne bi bilo Sve. A što bi mu se m o g l o zbiti m i m o naravi? Naime, o n o ništa ne trpi. A k o mu se dakle ništa ne m o ž e zbiti, onda o n o niti bi išta m o g l o u b u d u ć n o s t i biti, niti će biti, a niti mu se išta z b i l o . 1 1 Što se pak tiče stvorenih stvari, kad bi im o d u z e o o n o „bit ć e " , o d m a h bi im pripao nebitak, jer o n e uvijek primaju „bit ć e " . A što se tiče o n i h stvari koje nisu takve, kad bi im dodao „bit ć e " , otišle bi iz sjedišta bitka. Bjelodano je naime da njima bitak ne bijaše nešto što je s njima sraslo, ako im on biva u t o m e da bi mogle biti, da nastaju i da će kasnije biti. Čini se n a i m e da je stvorenim stvari­ ma bivstvo u t o m e što o n e potječu iz izvora nastajanja, sve d o k ne d o đ u do k o n c a svojega vremena, gdje više ne postoje. To je o n o J e s t " , a kad bi im tkogod to o d u z e o , život bi im postao kraći, pa tako i bitak. A to je p o t r e b n o i za Sve, sve d o k će biti tako. Zato i žuri p r e m a o n o m u što bi m o g l o biti te ne želi stajati, nego sebi privlači bitak time što stvara o n o uvijek drugo te se kružno kreće u nekakvoj težnji za bivstvom. T a k o s m o mi pronašli i u z r o k kre­ tanja koje na taj način, s p o m o ć u o n o g a što bi m o g l o biti, žuri p r e m a vječnosti. Sto se pak tiče prvotnih i blaženih stvari, one nemaju težnju p r e m a o n o m e što bi m o g l o biti. Naime, one već jesu cjelina i upravo onaj život koji takoreći zaslužuju imaju cijeli. Z a t o ništa ne traže, jer ne postoji ništa što bi mogle biti te stoga ni o n o u č e m u to što bi m o g l e biti jest.

samo da sva bića trebaju biti prisutna u Svemu i cjelini nego ne treba biti prisutno ništa što j e d n o m ne postoji) - ta ustrojba nje­ gova i narav bili bi vječnost. Naime, riječ αιών ( „ v j e č n o s t " ) dolazi 12 od riječi αεί ών („uvijek p o s t o j e ć i " ) .

5. Kada to m o g u kazati ο n e č e m u čemu sam se d u š o m upravio, što­ više kada m o g u vidjeti da je to takvo da u njemu uopće ništa nije postalo (jer ako jest, onda o n o nije uvijek postojeće, o d n o s n o nije uvijek postojeće kao neka cjelina), je li to onda već trajno, ili bi mu mogla pripasti i takva narav da se ο njemu posjeduje pouzda­ nje kako postoji tako, a ne drukčije i da kad bi mu se opet upra­ vio da bi iznašao da je takvo? A što ako se tkogod ne bi odvra­ tio od prizora vječnosti, nego bi združen s t o m naravi bio za­ divljen te svojom neizmjernom naravi sposoban to činiti? Ili će i on sam juriti prema vječnosti i nigdje neće skrenuti, da bi bio naličan i vječan, o n i m vječnim u sebi motreći vječnost i o n o što je vječno? A k o je dakle to što postojima-t^j.načixujgečno i uvijek postojeće, o n o što nipošto ne skreće u drugu narav, što ima život kao već cijeli, a da ga nije prihvatilo niti ga prihvaća ili će ga prihva­ titi, onda bi ono što postoji na taj način bilo trajno, a trajnost je takvo stanje podmeta koje potječe iz njega i jest u njemu, dok bi vječnost bila p o d m e t s takvim pokazujućim se stanjem. Stoga je vječnost nešto uzvišeno, a mišljenje tvrdi da je istovjetna bogu, i to OVOme b o g u . I S p r a v o m hi sp TriogTfTTvrdiTi rla"jp vje^nrT^tTl^ng-

koji se pokazuje i sebe objavljuje kakavjest: bitak kao netreman, istovjetan, postojeći na taj način, te siguran u,životu.

Dakle, p o t p u n o i cijelo bivstvo bića, ne o n o koje je samo u dijelovima, n e g o i o n o koje jest tako da mu ništa više ne m o ž e nedostajati i kojemu ništa što ne postoji ne m o ž e prići (jer ne

No ne treba se čuditi ako kažemo kako se onj^ajit^Liz-mnoštva. Naime, svako pojedino od tamošnjih bića jest m n o š t v o na temelju neograničene moći, jer o n o neograničeno znači „ n e m o ć i

ουδέ μέλλει ουδέ έσται ούδ' έγένετο. U Beierwaltesovu prijevodu: ,,So steht es nicht erst bevor und wird nicht sein und war auch nicht gewesen". Prvim dvama glagolima Plotin želi istaknuti da ono što je potpuno tako da mu ništa ne nedostaje u budućnosti niti bi moglo biti nešto drugo, a niti će biti.

Etimologija je Aristotelova. Usp. De caelo A 9, 279a25-28: „Prema istoj analogiji [sc. prema činjenici da se vrijeme koje obuhvaća život svega što postoji nazivlje αιών] ispunjenje (τέλος) cijeloga neba, koje obuhvaća sve vrijeme i neograničenost jest vječnost (αιών) - to je ime koje je uzeto od 'uvijek biti' (αεί είναι) - besmrtna i božanska".

364

365

nedostajati", a to je na poglavit način zato što ništa od sebe ne troši. A kad bi tkogod govorio ο vječnosti tako kao da je ona već neograničeni život time što je on već sav te što od sebe ništa ne troši j e r u njemu ništa nije prošlo niti bi moglo biti - naime, tada još ne bi bio sav - tad bi bio blizu odredbi. (Naime, o n o što slijedi - „ z a t o što je sav i ništa ne troši" - bilo bi tumačenje o n o g a „ v e ć 13 je neograničen".)

6. Budući da takva narav, tako prekrasna i lijepa, koja je o k o Jedno­ ga, potječe od Jednoga i jest prema njemu, nikada ne izlazi iz njega, nego uvijek ostaje oko njega i u njemu te živi sukladno njemu, i budući d a j e to, kako mislim, u Platona kazano prikladno 14 i s d u b i n o m uvida - naime, to da „vječnost miruje u J e d n o m u " - i ne s drugom namjerom nego da bi se pokazalo kako vječnost ne s a m o da vodi p r e m a J e d n o m e sebe u odnosu na sebe samu nego je i život bića oko Jednoga koji postoji takav kakav jest, to je o n o što tražimo. (A o n o što tako miruje jest vječnost.) Naime, to i tako mirujuće, i o n o što miruje samo, koje je djelatnost života što pri sebi mirujući j e s t j^rerna J e d n o m u i u J e d n o m u te što niti b f t a i f ^ f t . . ž i v o t jne. m o ž e imati. na-lažan način - tp je vječnost. Naime, istinski biti znači uvijek biti 1 5 o d n o s n o nikada ne biti drukčye7~&E8~^ZTiaei biti nepromjenljiv o d n o s n o biti bez razlike. O n o dakle ne posjeduje sad ovo, a sad ono, a niti ga m o ž e š rasta­ viti, niti razviti, niti produžiti, niti rastegnuti; ne možeš dakle ni shvatiti niti o n o što je od njega ranije niti nešto što je od njega kasnije. A k o dakle n e m a ničega što je od njega ranije ili kasnije i ako je J e s t " o n o najistinitije što mu pripada - i o n o samo - i to zato što ono jest bivstvom o d n o s n o životom, onda n a m p o n o v n o pridolazi o n o ο č e m u g o v o r i m o - vječnost. Ova bi rečenica vjerojatno trebala predstavljati objašnjenje stavova što ih nalazimo na koncu ovoga odlomka. Usp. b. 2. Zapravo stoji ουδέποτε μή είναι „nikada ne biti". No budući da u hr­ vatskome to znači isto što i „nikada biti", preveo sam smisao.

366

A kada govorimo ο o n o m e „uvijek", trebamo smatrati da ta­ da, poradi jasnoće, mislimo na o n o što nije tako da sad jest, a sad nije; jer o n o „uvijek" m o ž d a bi se m o g l o - kad se ne bi izreklo na poglavit način, nego bi se upotrijebilo za objašnjenje o n o g a ne16 propadljivoga - zavesti dušu u produživanje o n o g a što je više i o n o g a što nikada neće nedostajati. No m o ž d a bi bilo bolje govoriti samo ο „ p o s t o j e ć e m u " . Ali kako je imenica „ b i ć e " dostatna za biv­ stvo, a budući da su i nastajanje smatrali bivstvom, za shvaćanje vječnosti bio je potreban dodatak „uvijek". Naime, nije „postoje­ ć e " j e d n o , a „vječno postojeće" drugo, kao što nije j e d n o „ f i l o z o f , a drugo „istinski f i l o z o f , nego zato što je postojalo nešto što se skrivalo pod i m e n o m filozofije nastao je dodatak „istinski". T a k o se i riječi „ b i ć e " pridodaje o n o „uvijek", a i riječi „ p o s t o j e ć i " pri­ dodaje se o n o „uvijek", pa se kaže „uvijek postojeći". Stoga o n o „uvijek" valja shvatiti kao da se kaže „istinski postojeći" i valja ga pridružiti neprotežnoj moći, koja ne potrebuje u o p ć e ništa osim o n o g a što već posjeduje. A posjeduje sve. Takva je narav dakle sve, biće, i u o p ć e joj ništa ne nedosta­ je, i nije s j e d n e strane puna, a s druge manjkava. Naime, o n o što je u vremenu, pa i ako se čini savršenim - kao što je savr­ šeno neko tijelo koje je primjereno duši - potrebuje o n o „ z a t i m " , jer mu nedostaje vrijeme što ga potrebuje; kad bi bilo zajedno s njim, kad bi bilo u njemu prisutno i trčalo s njim, bilo bi ne­ savršeno. Budući takvo, h o m o n i m n o bi se nazivalo savršenim. 1 7 No o n o č e m u je svojstveno to da niti potrebuje o n o „ z a t i m " niti je izmjereno u n e k o m e drugome vremenu, niti je u neograniče­ n o m e vremenu, tj. u neograničeno b u d u ć e m u , nego posjeduje upravo o n o što treba biti, to je o n o na što smjera mišljenje i čiji bitak ne proizlazi iz toga što je „ t o l i k o d u g o " , nego je o n o prije odredbe „ t o l i k o d u g o " . Jer priliči mu, budući da o n o nije „toliko d u g o " , da u o p ć e ne dodiruje nešto što je „toliko d u g o " , da njegov život ne bi, podijelivši se, dokinuo čistoću njegove nedjeljivosti, nego da bi i životom i bivstvom bio nedjeljiv. O n o „bijaše d o b a r " Ovo je možda aluzija na Aristotela; usp. De caelo A 12, 281b25: „Da­ kle, sve što uvijek postoji u bezuvjetnome je smislu nepropadljivo". Dakle, mogli bismo ga nazivati savršenim, no ono ne bi bilo savršeno u onome smislu u kojemu je savršeno ono čemu to svojstvo pripada nužnošću (za homonimnost usp. Aristotelove Kategorije 1, lal-6).

367

18

P l a t o n prenosi na pojam Svega, a o d r e d b o m ,,s o n u stranu Sve­ ga" označuje o n o što ne počinje od n e k o g a vremena. Stoga ni svi­ j e t nije dobio neki vremenski početak, jer mu o n o „ranije" udje­ ljuje u z r o k bitka. No iako je to kazao poradi objašnjenja, Platon kasnije i toj riječi predbacuje da nije posve t o č n o ο njemu izre­ čena, n a i m e da nije posve t o č n o izrečena za one stvari koje pri­ 19 padaju o n o m e što se nazivlje i misli pod vječnošću.

7. K a d a dakle ο t o m e govorimo, dajemo li svjedočanstvo n e č e m u d r u g o m e i raspravljamo li ο n e č e m u t u đ e m u ? No kako bi to m o g l o biti? N a i m e , kako bi m o g l o doći do ikakva shvaćanja ako n i s m o u^. d^dirjujbonim ο č e m u raspravljamoT*A~ k a k o bismo mogli biti 1 u d o d h u T m n m sto llHih Je LuJe'i Potrebn^je^aJždje^da^jmi su­ djelujemo u vječnosti. No kako n a m j e T o n i p g u ć e J c a d s m o u vrerrrerrcr? A l ^ j g ^ g ^ f e ^ o g u ^ u vječnosti moglrrbij3ej3p_oznati_a^ Valja n a m dakle-'šTci iz vječnosj^iju jstrazjvanje^vremena i u vrijeme. T a m o j e naime' pur'vodio p r e m a gore, dočim o"d'sacia raspravljamo n e posve sišavši, nego onoliko koliko je sišlo vrijeme. Da stari i blaženi muževi nisu ništa kazali ο vremenu, trebali b i s m o , o t p o č e t k a spojivši o n o što slijedi s vječnošću, izložiti mni­ jenja ο njemu pokušavajući pojam v r e m e n a što ga posjedujemo uskladiti s mnijenjem što ga ο njemu izlažemo. No sada je n u ž n o prvo shvatiti tvrdnje najviše vrijedne s p o m e n a i ispitati h o ć e li naš vlastiti n a u k biti u skladu s kojom od njih. Kao prvo, m o ž d a stavove izrečene ο v r e m e n u y^^Jj^MXil^SJ^^ieiiti- Naime, ili kreće, ili je v r i j e m e j n e š i ^ n a ^ r e t a n j u ^ A budući da vrijeme nikada mjIHstonuio bi posve daleko o d njegova pojma kada bi se kazalo kako je o n o mirovanje ili o n o što miruje ili nešto na mirovanju. Od o n i h koji kažu kako je vrijeme kretanje jedni bi mogli tvrditi kako je o n o svako kretanje, a drugi kako je kretanje Svega. Oni

pak koji kažu kako je vrijeme o n o što se kreće mogli bi misliti na kruglju Svega. D o č i m oni koji kažu kako je vrijeme nešto na kre­ tanju mogli bi misliti ili na razmak kretanja ili na mjeru kretanja 20 ili na o n o sto uopće slijedi Ttretanje, bilo svako, bilo o n o u r e đ e n o .

8. Vrijeme ne m o ž e biti kretanje, niti ako s e ^ z ^ n j i . s m k r p a n j a te se takore£i^z^vih_njui nacmi j e d n o , niti ako se uzme_uređeno kretanje. Naime, obje navedene vrste kretanja jesu"u vremenu. ATErJ'koja ne bi bila u vremenu, još bi se više udaljila od toga da je vrijeme, jer o n o u čemu kretanje jest različno je od o n o g a što samo kretanje jest. A iako se protiv toga m o g u navesti - a i bile su navedene - druge tvrdnje, dostatna bi bila i ova: kre£ajyeubi m o g l o stati i prekinuti se, a vrijeme ne. A kad bi tkogod kazao kako se kretanje Svega ne m o ž e prekinuti, ipak bi i o n o , kad bi taj mislio na okretanje neba, bilo u vremenu - i o n o bi se okretalo do iste točke, ali ne u o n o m e v r e m e n u u kojemu je prešlo polovi­ cu, tako da bi j e d n o vrijeme bilo „ p o l a " , a drugo „ d v o s t r u k o " ; a i j e d n o i drugo bilo bi kretanje Svega, j e d n o koje ide od istoga do istoga, a drugo koje je dospjelo do polovice. Kad se pak kaže kako je kretanje vanjske kruglje najjače i najbrže, to potvrđuje tvrdnju kako su kretanje kruglje i vrijeme različni. O n o je naime najbrže od svih očito zato što u najmanje vrijeme prijeđe veći o d n o s n o najveći razmak. Druga su kretanja sporija zato što bi u duljemu v r e m e n u prešla samo dio razmaka. A k o dakle vrijeme nije ni kretanje kruglje, teško da bi o n o m o g l o biti sama kruglja, ο kojoj se, uslijed toga što se kreće, na­ gađalo kako je vrijeme. 2 1 Je li onda v r j j e m e j t o g o d na kretanju?

Usp. Platonov Timej 29el. Riječ je ο tvorcu, sjedinitelju (ό συνιστάς).

Tvrdnja da je vrijeme kretanje odnosi se na Aristotela. Tvrdnja da je vrijeme ono što se kreće izgleda da se odnosi na pitagorovce (usp. gore, b. 3), dok se tvrdnja da je vrijeme nešto na kretanju odnosi dijelom na Aristotela, dijelom na stoike, a dijelom na epikurovce. „Ci­ jeloj je kritici zajednička namjera da se dokine relacijskost vremena. Relacijsko razmatranje vremena nikada ne kaže što je vrijeme u sebi i sa stajališta sebe samoga, nego samo što je ono sa stajališta nečega drugoga, npr. kretanja ili onoga što se kreće" (Beierwaltes, 216).

Misli na riječ „bijaše". Usp. bilj. 15 uz V 1.

Usp. gore, b. 3.

368

369

A k o je vrijeme razmak, 2 2 onda, kao prvo, vrijedi: razmak nije isto­ vjetan za svako kretanje, pa ni za istovrsno, j e r kretanje, pa i o n o mjesno, jest brže i sporije. 2 3 A oba bi se razmaka mjerili j e d n i m različnim razmakom, za koji bi netko s više prava m o g a o reći ka­ ko je vrijeme. Koji pak od tih razmaka, štoviše razmak kojega kretanja - kojih je neograničeno m n o g o - jest vrijeme? A k o je vriieme razmak u r e đ e n o g a kretanja, onda nije ni svakoga uređeno­ ga, a ni na određeni način uređenoga, j e r tih je p u n o , pa će i v r e m e n a biti p u n o . TVTeautim, ako je vrijeme razmak kretanja Svega, ako je raz­ m a k u s a m o m e kretanju, što bi o n o m o g l o biti drugo doli kreta­ nje? No ipak je „toliko i toliko". No to će „toliko i t o l i k o " biti izmjereno mjestom, j e r mjesto što g a j e prešlo jest „toliko i toliko" i to će biti razmak. No to nije vrijeme, nego mjesto. Ili će samo kretanje, svojom neprekinutošću, i time što ne prestaje odmah, nego uvijek napreduje, imati razmak. No to bi bila m n o ž n o s t kre­ tanja. A ako tkogod, gledajući u kretanje, pokaže na mnoštvo kre­ tanja - kao kad bi tkogod govorio ο m n o g o topline - ni ovdje se ne bi pojavilo ni izašlo na vidjelo vrijeme, nego uvijek iznovice kretanje, kao što se uvijek iznovice pojavljuje voda koja teče te razmak koji se na njoj motri. A to „uvijek i z n o v i c e " bit će broj, poput dvojstva ili trojstva, a razmak će pripadati masi. Tako, dakle, i količina kretanja jest primjerice desetica, o d n o s n o razmak koji se pojavljuje takoreći na masi kretanja, koja ne sadrži pojam vremena, nego će biti „toliko i toliko" koje je nastalo u vremenu, o d n o s n o vrijeme neće biti posvuda, nego u kretanju, koje je podmet. Iz toga p o n o v n o proizlazi tvrdnja kako je vrijeme kretanje. Naime, r a z m a k n i j e izvankretanja, nego j e i i e - i z n e n a d n o kretan j e . A _ o n o ne-iznenadno, u usj^r^bjj5_gmrn^ u vremenu. Cime će se o n o što_J£_ji£.iznenadna..r^izlikoyati od iz­ nenadnoga? Time_sto je_u_vremenu, tako da kretanje duž nekoga Tvrdnja da je vrijeme razmak (διάστημα) odnosi se na stoike. Naime, Zenon tvrdi kako je ono razmak kretanja (SVF 1.193), a Krizip kako je razmak kretanja svijeta (SVF 2.509). Usp. Aristotelovu Fiziku Ε 4, 228b26-27: „Jer [kretanje] se katkada određuje brzinom i sporošću; naime, ono kojemu je ista brzina to je jednoliko, a ono kojemu nije to je nejednoliko" (malo modificiran Ladanov prijevod). Jednolikost odnosno ujednačenost kretanja Plotinu će kasnije predstavljati vrlo važan moment u argumentaciji.

370

razmaka i sam razmak msj^vnjejme, nego su u vremenu. Kad bi tkogod k a z a o ^ k a k o j e vrijeme razmak k r e t n j a , ne bi mislio na razmak samoga kretanja, nego na o n o duž čega bjjse jarno^kretanje protezalo kada takoreći s njjuntrči. No ne kaže se što je t o . Naime, bjelodano "je kako je j t o v r i j e m j ^ , , ^ tanje. A TĆfje o n o što naš n a u m o t p o č e t k a traži - što je vrijeme. J e T t o biva slično i isto kao kad bi tkogod, upitan što je vrijeme, kazao kako je o n o razmak kretanja u v r e m e n u . Sto je dakle taj razmak što ga zoveš v r e m e n o m postavljajući osobiti razmak kre­ tanja izvana? Naime, s druge strane, onaj koji razmak postavlja u samo kre­ tanje bit će u nedoumici gdje da postavi razmak mirovanja. K o ­ liko se naime nešto kreće, toliko bi dugo nešto drugo m o g l o mi­ rovati te bi se m o g l o kazati kako je vrijeme i za j e d n o i za drugo istovjetno, iako je o n o očito od obojega različno. S t o j e dakle i koju narav i m a taj razmak? On ne m o ž e biti mjestan, j e r i o n o mjesno izvan je razmaka.

9. Valja isTJitati na koji je način vrijeme hroj kretanja ili mjera ( o v o pos^eČfnje je bolje, jer kretanje je n e p r e k i n u t o ) . 2 4 Prvo dakle i ovdje, kao i u slučaju razmaka kretanja, valja dvojiti vrijedi li to na isti način za svako kretanje, ako je kazano kako postoji neki broj ili mjera za svako kretanje. Jer kako bi netko m o g a o brojiti n e u r e đ e n o i neujednačeno kretanje? Kakav bi broj tu m o g a o pos­ tojati, kakva mjera, mjera u o d n o s u na što? A k o se istom mjerom mjere obje vrste kretanja, i uopće sve kretanje, b r z o ili sporo, broj i mjera bit će takvi kao kad bi se brojem deset mjerili i konji i bikovi ili kao kad bi ista mjera bila i za vlažne i za suhe stvari. 2 5 Usp. Aristotelovu Fiziku Δ 11, 219bl-2: „Vrijeme je naime ovo: broj kretanja s obzirom na 'ranije' i 'kasnije'"; Δ 12, 220b32-221a2: „Bu­ dući da je vrijeme mjera kretanja, ono mjeri kretanje time što određu­ je neko kretanje koje će izmjeriti cjelinu"; Δ 11, 219al2-14: „Zbog toga što je veličina neprekinuta i kretanje je neprekinuto; a jer je takvo kretanje, onda je i vrijeme" (malo modificirani prijevodi T. Ladana). Aluzija se vjerojatno odnosi na Aristotelovu Fiziku A 12, 220bl0-12: „Broj je pak jedan te isti, i u stotinu konja i u stotinu ljudi, ali su različite [stvari] kojih je broj: konji i ljudi" (pr. T. Ladana). Ni u Ari-

371

Nadalje, zašto pridodavanjem broja, bilo u smislu o n o g a što je izmjereno bilo u smislu onoga što mjeri - m o g u ć e je naime da isti broj b u d e i o n o što mjeri i o n o što je izmjereno - zašto bi dakle vrijeme bilo kad biva broj, a ne kad postoji kretanje, ko­ j e m u na svaki način pripada „ranije" i „kasnije"? To je kao kad bi t k o g o d kazao kako veličina nije tolika kolika jest ako nitko ne bi shvatio kolika j e . Budući da je vrijeme neograničeno i budući da se tvrdi kako je takvo, kako bi za nj m o g a o postojati broj? Ne bi m o g a o osim ako t k o g o d ne bi izlučio koji njegov dio te ga mjerio; no vrijeme mu je pripadalo i prije negoli je bio izmjeren.

kao da je u vremenu. A k o je tako, vrijeme će biti o n o što slijedi kretanje u vremenu. No budući da ne istražujemo što vrijeme nije n e g o što jest te budući da su m n o g i prije nas m n o g o toga kazali ο svakoj pojedinoj postavci (što bi, kad bi to tkogod razložio, prije činilo povijest pro­ blema) te ukoliko smo ukratko ponešto kazali ο svakoj postavci, i o n o m e koji tvrdi kako je vrijeme mjera kretanja Svega m o ž e se protusloviti iz onoga s t o j e već kazano i drugim s t o j e sada kazano ο mjeri kretanja - naime, osim razloga nepravilnosti pristajat će svi drugi koji su protiv njih navedeni - preostalo bi kazati što treba smatrati da vrijeme jest.

Zašto vrijeme, ne bi bilo i prije duše koja mjeri? Bilo bi osim ako t k o g o d ne bi kazao kako nastanak v r e m e n a nastaje iz duše.

11.

No z b o g mjerenja to nipošto nije n u ž n o . Jer v r e m e n u je svojstve­ no da je „ t o l i k o " i kad ga nitko ne mjeri. M o g a o bi pak tkogod kazati kako je duša o n o što potrebuje veličinu za mjerenje. No kakve bi to veze imalo s p o j m o m vremena?

10. Tvrdnja da je vrijeme o n o što slijedi kretanje 2 7 ne podučava što je vrijeme niti govori išta prije negoli se kaže što je o n o što slijedi. O n o bi naime m o ž d a m o g l o biti vrijeme. Valja ispitati je li o n o što slijedi kasnije, istodobno ili ranije, ako postoji nešto takvo što „slijedi ranije". N a i m e , kako god da se ο t o m e govori, govori se „Ono što slijedi" (παρακολούθημα) mogli bismo odrediti kao „ono što se pojavljuje kad se pojavljuje nešto drugo", kao stoje primjerice sjena παρακολούθημα tijela. Tvrdnja da je vrijeme ono što slijedi kretanje odnosi se na Epikura, iako terminologija nije posve Epikurova, nego je preuzeta iz drugih izvora. Epikur naime vrijeme razmatra u kontekstu συμπτώματα („događaja", „zgoda", ali i „svojstava"). Budući da se ο vremenu ne može govoriti kao ο ostalim svojstvima nečega (Epistula ad Herodotum, 72), nije nam potreban dokaz (άπόδειξις), nego zdrav razum (έπιλογισμός /indukcija?/), da uočimo kako je vrije­ me neko specifično svojstvo (ίδιον τι σύμπτωμα) koje povezujemo s danima, noćima, trpnostima, netrpnostima, kretanjima i mirovanjima (Ep. ad Her., 73). Demetrije Lakonski to je protumačio tako kao da je vrijeme σύμπτωμα συμπτωμάτων (fr. 294 Usener).

374

P o t r e b r m j e j i a se p o n o v n o j j z d i g n e m o do o n o g a položaja za koji smo rekli kako je pri vječnosti, do onoga netremnoga, ujedno ci­ jeloga i već neograničenoga života, posve čvrstoga te. koji miruje u JeTJriomu i prema J e d n o m u . 'Vremena još ne bijaše, odnosno barem za tamošnje stvari još ne bijaše; vrijeme ć e m o stvoriti p o j m o m i naravlju o n o g a „kasnije". A budući da su tamošnje stvari mirovale u sebi, kako je prvo ispa­ lo vrijeme? M u z e j o š nisu postojale i po svoj ih prilici nitko ne bi m o g a o zazvati da to kažu. 2 8 No m o ž d a bi, baš i ako su M u z e tada postojale, tkogod m o g a o zazvati samo nastalo vrijeme, kako se pojavilo i nastalo. O n o bi ο sebi m o g l o govoriti ovako: ranije, prije nego s t o j e stvorilo to „ranije" i postalo potrebujuće o n o g a „kasnijV^ajedjip^j^Tjjm^g^^ n e g o je i o n o samo u njemu mirovalo. No budući da je tamo postojala ra­ doznala narav koja želi vladati s o b o m i biti svoja i koja je odabrala da traži više od onoga što je prisutno, pokrenula se i time se pokrenulo vrijeme te krećući^se prema o n o m e što j g u v i j e k _ r p o t o m ' ' , prema o n o m e kasnijemu, o n o m e što nije istovjetno, n e g o j e uvijek drugo^ jnj.^jm)^n^ičjmvsi^e¥u duljinu guta jDroizveli, vrijeme kao s l i k j ^ v j ^ n o s t i . Naime, duša, budući da joj je pripadala neka ne;

29

Usp. Ilijadu 16.112-113. Usp. gore, b. 2.

mirna m o ć i da je o n o što je tamo vidjela uvijek htjela prenijeti na drugo, nije htjela da u njoj bude prisutno sve skupljeno. K a o što pojam iz mirnoga sjemena, razvijajući ga, stvara, kako se vje­ 30 ruje, put u m n o ž i n u , a razdiobom prikriva množinu, i umjesto da posjeduje Jedno u sebi on troši to Jedno izvan sebe i napreduje u neznatniju duljinu, isto tako i duša, oponašanjem-onoga svijeta stvorivši sjetilni svijet koji se pokreće krjetanjem k o j e , njje tamešnjeTliegji^ T l S i i i i o ć e biti slika onoga, prvo .ie_jwromcmila^sebg J -umiesto vječnosti stvorivši vrijeme. P o ­ t o m je i stvorenomu dala da robuje v r e m e n u učinivši da o n o bude CTJČfan VfreiiiHim ι πνΆ II|U|IIWM |Jlll.mwr?fl5ffllvativSi U. w o mfiuF B u duči naime da se o n o u njoj kreće - jer za nj, za ovo Sve, n e m a drugoga mjesta doli duše - kreće se i u njezinu vremenu. Naime, duša je, pokazujući svoju djelatnost jednu za drugom, a zatim re­ d o m p o n o v n o neku različnu, stvorila, uza svoju djelatnost, uzastopnost, te s drugim razumijećem ide p r e m a o n o m e što prije nije postojalo, jer niti razumijeće bijaše djelatno, a niti je sadanji život naličan o n o m e prije. Ujedno je dakle život različan, a to „različan" sadržavalo je različno vrijeme. Dakle, protežnost života u sebi sadrži vrijeme i uvi­ j e k dalje napredovanie_života v O e b i uvijeksjađrzi vrijeme, a prošli živoTu~seb~i sadrži prošlo vrijeme. Kad bi dakle tkogod kazao kako je vrijeme život duše u kretanju koje se preinačuje iz j e d n o g a na­ čina života u drugi, 3 1 bi li izgledalo da taj govori nešto istinito? Jer ako je vječnost život u mirovanju i istovjetnosti, ako je ona uvijek takva kakva jest i već neograničena i ako vrijeme treba da b u d e slika vječnosti, kao što se ovo Sve odnosi prema o n o m e , Sličan su nauk zastupali stoici. Primjerice, Zenon govori ο λόγος σπερματικός kao ο djelatnoj moći (SVF 2.258). „Kao što je Platon to jednom učinio s parmenidovskim bitkom, tako je Zenon razdijelio Heraklitov logos u mnoštvo te govorio ο nebrojenim 'spermatikoi logoi', koji vode oblikovanju pojedinih stvari" (M. Pohlenz, Die Stoa. Geschichte einer geistigen Bewegung, 5 1978, 78). Na posve je istome tra­ gu i Plotin, no Beierwaltes (257) upozorava na razliku: „Plotinovi λόγοι γεννητικοί, λόγοι έν σπέρμασι, οί λόγοι οί ποιοϋντες razlikuju se od stoičkoga λόγος σπερματικός prije svega u tome što ih valja misliti kao nematerijalne (V 1,5,11-13. V 3,8,4-7) i što nemaju funkciju opće­ nitoga principa (IV 4,39,5 sqq.)". S „način života" ovdje prevodim βίος. Tu riječ Platon u Timeju (44c2) rabi ipak u drukčijemu smislu, u smislu „životnoga vijeka".

376

,;

onda treba kazati: umjesto tamošnjega života postoji drugi život koji je takoreći h o m o n i m a n ovdašnjoj m o ć i duše, umjesto u m n o g a kretanja - kretanje nekoga dijela duše, umjesto istovjetnosti i nepromjenljivosti te o n o g a što miruje - o n o što ne miruje u istome, nego proizvodi uvijek drugo, umjesto neprotežnoga i J e d n o g a slika Jednoga, o n o što je u neprekinutosti jedno, umjesto v e ć ne­ ograničenoga i cijeloga - o n o što je uvijek u slijedu p r e m a neogra­ ničenome, umjesto skupljene cjeline - o n o što će djelomice i uvijek postajati cijelo. Na taj će naime način oponašati o n o što je v e ć cijelo, skupljeno i što je v e ć neograničeno ako, uvijek u prikuplja­ nju, hoće biti u bitku. Jer na taj će način oponašati bitak Jednoga. P o t r e b n o j e dakle d a s e vrijeme shvati n e k a o d a j e izvan duše, kao što se ni vječnost t a m o ne smije shvatiti izvan bića, a ni vrijeme ne treba shvatiti kao uzastopnost ili o n o „kasnije" (kao ni vječnost t a m o ) , nego kao nešto što se u duši zrije, što je u njoj Ls njom, kao što je i vječnost t a m o .

12. S ovoga mjesta valja shvatiti kako je vrijeme ta narav, duljina takva načina života koji napreduje u jednolikim i j e d n o v r s n i m preinakama koje nečujno prolaze i koja posjeduje neprekinutu djelatnost. Kad bismo, nadalje, u misli učinili da se ta m o ć po­ n o v n o vrati i kad bismo zaustavili taj način života što ga o n a sada ima kao nezaustavljivoga i nikada ne zastajućega - jer on je dje­ latnost neke vječno postojeće duše, i to ne p r e m a sebi, a ni u sebi, nego u stvaranju i rađanju - kad bismo dakle pretpostavili da o n a više nije djelatna, nego da je zaustavila tu djelatnost te da se i taj dio duše okrenuo prema tamošnjemu svijetu, p r e m a vječnosti, te da ostaje u mirnoći, čega bi j o š bilo m i m o vječnosti? Sto bi bilo o n o što je uvijek drukčije kad bi sve mirovalo u J e d n o m u ? Sto bi, uz to, bilo o n o što je ranije? A što bi bilo o n o što je kasnije ili o n o što bi m o g l o biti? Uz to, k a m o bi duša m o g l a krenuti doli u o n o u č e m u jest? Štoviše, ne bi m o g l a ni u to, jer prvo bi se, da bi m o g l a krenuti, morala pomaknuti. Uostalom, ne bi bilo ni same kruglje, koja ne postoji prvobitno. I ona naime jest u v r e m e n u i u njemu se kreće; a i da stane, budući da je duša djelatna, mogli b i s m o izmjeriti koliko je njezino mirovanje, onoliko dugo koliko je duša izvan vječnosti. A k o se dakle, dok se ona otpustila i uje-

377

dinila, vrijeme dokinulo, j a s n o je da početak toga kretanja prema ovdašnjim stvarima i ovaj način života rađaju vrijeme. Stoga je i k a z a n o kako je vrijeme nastalo zajedno s ovim Svim, j e r duša ga je rodila zajedno s ovim Svim. Naime, i o v o Sve r o đ e n o je u takvoj djelatnosti - o n a je vrijeme, a ovo Sve je u vremenu. Kad bi t k o g o d kazao kako Platon i pomicanje zvijezda nazivlje v r e m e n i m a , neka se taj prisjeti da on kaže kako su one nastale radi razjašnjenja i razlikovanja v r e m e n a i zato da bi bilo jasne m j e r e . 3 2 N a i m e , budući da nije bilo m o g u ć e da se samo vrijeme odredi d u š o m , a niti su ljudi mogli sami od sebe izmjeriti svaki od njegovih dijelova - j e r o n o je nevidljivo i neshvatljivo, ponajviše za njih, koji nisu znali brojiti - tvorac stvara dan i noć, s p o m o ć u kojih d r u g o t n o š ć u bijaše m o g u ć e shvatiti dvojstvo, a odatle, kaže, dolazi pojam b r o j a . 3 3 P o t o m , kad su ljudi shvatili koliki je razmak od j e d n o g a do drugoga izlaska, 3 4 mogli s m o naći koliki je vremen­ ski razmak, j e r je on jednolik vrsti kretanja na koju se oslanjamo; i mogli s m o se nečim takvim služiti takoreći kao mjerom, kao m j e r o m vremena. Naime, samo vrijeme nije mjera. Jer kako bi o n o mjerilo i što bi o n o mjereći kazalo, „ n e š t o je toliko koliko sam j a " ? A što je to , j a " ? Je li to o n o na temelju čega jest mjerenje? Budući da o n o jest da bi mjerilo, nije li mjera? Dakle, kretanje Svega bit će mjereno prema vremenu, a vrijeme neće biti mjera kretanja p r e m a štostvu, nego slučajno; budući da je prije bilo ne­ što drugo, objasnit će koliko je kretanje. A jedinstveno kretanje, z a h v a ć e n o u „toliko i toliko" v r e m e n a i koje se često broji, dovest će do poimanja veličine prošloga vremena. Stoga, kad bi tkogod kazao kako kretanje i kruženje na neki način mjere vrijeme - ko­ liko je to m o g u ć e , jer u svojemu „ t o l i k o " očituju „ t o l i k o " vremena, koje se ne m o ž e shvatiti ni razumjeti drukčije - to objašnjenje ne bi bilo n e m o g u ć e . Dakle, o n o što se mjeri na osnovi kruženja to je o n o što se u njemu očituje - bit će vrijeme, ne nastalo, nego o č i t o v a n o na osnovi kruženja. T a k o je mjera kretanja o n o što je Usp. Timej 38c2-6: „Dakle, zbog toga razloga i takva božjega nauma ο nastanku vremena, da bi vrijeme nastalo stvoreni su Sunce, Mjesec i pet drugih zvijezda, planeti lutalice, za razlikovanje i čuvanje vre­ menskih brojeva". Usp. prethodnu bilj. Misli na izlazak bilo kojega nebeskoga tijela.

378

izmjereno na osnovi određenoga kretanja, a o n o što se na osnovi njega mjeri od njega je različno. Jer i da mjeri, bilo bi različno, a različno je kao i o n o što se mjeri, d o k o n o što se mjeri jest samo slučajno. To bi bilo isto kao kad bi tkogod kazao kako o n o što se mjeri na osnovi lakta jest veličina ne kažući što ona jest, iako je određuje; ili kao kad bi tkogod za samo kretanje, budući da ga nije sposoban objasniti jer je neodređeno, kazao kako je o n o to što se mjeri na osnovi mjesta, a ako postavi nekakvo mjesto što ga je kretanje prešlo, m o g a o bi kazati kako je o n o onoliko koliko je mjesto.

13. Dakle, kruženje očituje vrijeme, u kojemu samo kruženje jest. No samo vrijeme više ne treba posjedovati o n o u č e m u jest, nego o n o prvo treba biti to što jest, o n o u čemu se druge stvari kreću i miruju jednoliko i uređeno. A na osnovi nečega uređenoga o n o se m o ž e pojaviti i pokazati u mišljenju, ali ipak ne i nastati, bilo da o n o uređeno miruje, bilo da se kreće; no ipak više na osnovi onoga koje se kreće. Naime, kretanje, prije negoli mirovanje, pokreće prema spoznanju i prijelazu na vrijeme, a i lakše je spoznati ko­ liko se nešto kretalo doli koliko je mirovalo. Stoga su o n i 3 0 do­ vedeni do tvrdnje kako je vrijeme mjera kretanja umjesto da_kažu kako je vrijeme o n o što se mjeri kretanjem i da p o t o m jpridodaju što^e-to^ose-rrrjefT^Fetanjem, a n e d a g o v o r e ο o n o m e što slučaj­ no nastaje u n e č e m u njegovome, i to na obrnut način. No m o ž d a oni to ne čine na obrnut način, m o ž d a ih samo mi ne shvaćamo, nego, iako jasno kažu kako je vrijeme mjera u smislu o n o g a što se mjeri, nismo pogodili njihovu namjeru. U z r o k našega neshva­ ćanja jest taj što oni u svojim spisima nisu objasnili s t o j e vrijeme, o n o što mjeri ili o n o što se mjeri, jer pišu za poznavaoce i za one koji su ih slušali. 3 6 No Platon za bivstvo vremena nije kazao niti da je o n o što mjeri, a niti da je o n o što se na osnovi nečega mjeri. Aristotelici. Prigovor se odnosi na Aristotela, a opravdava se činjenicom što Ari­ stotelova rasprava ο vremenu spada u tzv. ακροαματικού διδασκαλίαι, dakle u njegov ezoterički nauk, prenošen usmeno.

379

nego je za očitovanje vremena kruženje dobilo neki najmanji dje­ lić, koji odgovara najmanjemu dijelu vremena, te je odavde m o ­ guće spoznati kakvo je i koliko je vrijeme. 3 7 Ipak, hoteći objasniti njegovo bivstvo kaže kako je o n o nastalo zajedno s n e b o m prema prauzoru vječnosti te kako je pokretna slika, j e r vrijeme ne mi­ 38 ruje, kao što ne miruje ni život s kojim trči i hita. Kaže kako je nastalo zajedno s n e b o m zato što takav život stvara i nebo, a je­ dan život proizvodi n e b o i vrijeme. A k o bi se dakle taj život, kad bi m o g a o , vratio u Jedno, ujedno bi stalo vrijeme, j e r je u t o m u životu, te nebo, j e r ne posjeduje taj život. No kad bi tkogod u z e o „ranije" i „kasnije" ovdašnjega kre­ tanja i kazao kako je to vrijeme - j e r o n o jest nešto - te za istinskije kretanje, koje posjeduje „ranije" i „kasnije", ne bi kazao ka­ ko jest nešto, bio bi u najvišemu smislu bezuman, j e r on time neproduševljenome kretanju dopušta da ima „ranije" i „kasnije" te vrijeme po sebi samome, dočim o n o m u kretanju p r e m a koje­ mu je i o n o prvo kretanje nastalo to ne dopušta, iako je od njega prvotno postalo i „ranije" i „kasnije", j e r o n o je samo proizvodeće kretanje - kao što stvara svaku pojedinu od svojih djelatnosti, ta­ ko stvara i uzastopnost, a zajedno sa stvaranjem i njihovo prela­ ženje j e d n o u drugo.

„bit će". 3 9 Vrijeme će naime biti ili bijaše tako kako će on sam biti u onome što kaže. No protiv takvih je tvrdnji potreban drugi način dokazivanja. S obzirom na sve što je kazano, potrebno je uzeti u obzir i to da kad netko shvati koliko je prešao čovjek koji se kreće, tada shvaća koliko je kretanje; kada takoreći shvati kretanje nogu, ne­ ka promotri da prije toga kretanja pokret u čovjeku bijaše tolik, ako je do tolikoga vremena zadržao kretanje tijela. Tijelo koje se kreće toliko vremena odvest će do tolikoga kretanja - ono je nai­ me uzrok - i do njegova vremena, a ono do kretanja duše, koje se protezalo istim razmakom. A u što vodi kretanje duše? Naime, ono u što će nas htjeti voditi već je bez razmaka. To je dakle ono što prvobitno postoji i u čemu su druge stvari. Ono više nije u nečemu, jer nema u čemu biti. Isto je i s dušom Svega. Je li dakle vrijeme i u nama? Ono je u svakoj takvoj^duši^ u svakoj postojiTstovrsno, a sve duše jesu jedna. Stoga vrijeme neće biH'rastrgano^jerJo ιμ|β ru vječnostTkoja na drugi način postoji ύ svim istovrsnim stvarima. *"*"

Zašto o n d a to kretanje Svega vraćamo u o n o što ga obuhva­ ća te k a ž e m o kako je o n o u vremenu, a ne kretanje duše koje je u njoj u trajnomu putu? Zato što o n o prije nje jest vječnost, koja niti zajedno s njom trči niti se s njom proteže. Duša je_dakle prva dospjela u vrijemej^tv^rikdj^rijejneJ;e.^a-pasjeduje_iajedno sa' švojluh djelatnošću. A kako onda vrijeme može-biti-possaida? Jer, ni c]^sa_nrJ^pdvQ^na ni od kojega dijela svijeta, kao što ni duša u n a m a nije odvojena ni od kojega nasega~3ijela. Kad bi tko­ god kazao kako vrijeme nije u opstojnosti o d n o s n o kako ne po­ stoji, valja tvrditi kako je očito da griješi kad bi kazao „bijaše" ili Kako napominje Beierwaltes (284), Plotin, u namjeri da iz odredbe vremena posve eliminira pojam broja, u navodima iz Platona ispušta Platonovu tvrdnju da vrijeme protječe u skladu s brojem {Timej 37d6) odnosno da su nebeska tijela, osim radi razlikovanja vremena, nastala i za čuvanje vremenskih brojeva (38c6). Usp. Timej 38b6-7: „Vrijeme je dakle nastalo s nebom da bi oni, isto­ dobno nastavši, istodobno i nestali, ako bi ikada došlo do kakva njiho­ va nestanka".

380

U 13,50 čitam καταθετέον, prema Beiervvaltesu, a ne και τό θέσν ili καΐ θετέον. U prijevodu isto tako slijedim njegov prijedlog („behaupten", „erklaren")

381

.1

Rječnik

άδιάστατος άιδίότης άίδιος αϊσθησις αίτια

najvažnijih

αιών

neprotežan trajnost trajan, vječan zamjećivanje uzrok vječnost

αιώνιος αρχή αρχέτυπος αριθμός

vječan počelo, početak prauzor broj

termina

νοέω

shvaćati, misliti, umovati

νόησις

mišljenje

νους

um

όρασις όράω ουρανός

zrenje gledati, zreti nebo

πρότερον

ranije

ύφιστημι

davati opstojnosti, uspostavljati, steći opstojnost

ύποκείμενον

podmet hipostaza, opstojnost kasnije

ι

βίος

život, način života

ύπόστασις ύστερον

γένεσις

rođenje,

φύσις

narav

διάστημα δύναμις

razmak moć, mogućnost

χρόνος

vrijeme

ψυχή

duša

είδος είκών ειμί έν ενέργεια έννοια

stvaranje

oblik slika biti; τό είναι - bitak; τό ov - biće; ών - postojeći; ουσία - bivstvo Jedno djelatnost poimanje, mišljenje, pojam

1

382

ζωή

život

θεός

bog

κίνησις κόσμος

kretanje

λόγος

dokaz, rasprava, misao, izraz, pojam

μένω

mirovati, ostajati

μέτρον

mjera

_.

svijet

i

383

Bilješka ο autorima

Damir Barbarić rođen je u Zagrebu 1952. Gimnaziju pohađao i završio u Zagrebu. 1975. diplomirao filozofiju i sociologiju na Filozofskom fakul­ tetu te politologiju teorijskog smjera na Fakultetu političkih znanosti. Studirao i jednopredmetnu klasičnu filologiju na Filozofskom fakultetu. Doktorirao 1980. na Fakultetu političkih znanosti s tezom Platonovi „Zakoni" kao filozofijsko utemeljenje filozofije. Od 1979. uposlen na Institutu za filozofiju u Zagrebu; od 1989. u zvanju znanstvenog savjetnika. Od 1989. do 1991. predstojnik Instituta za filozofiju. Od 1992. do 1994. utemeljitelj te pročelnik Odjela za filozofiju Matice hrvatske. Od 1981. član redakcije časopisa Prilozi za istraživanje hrvatske fi­ lozofske baštine. Od 1983. urednik časopisa Godišnjak za povijest filozo­ fije. Od 1989. do 1993. član redakcije časopisa Filozofska istraživanja. 1991. glavni urednik časopisa Studiae historiae philosophiae croaticae. Od 1993. član međunarodnog Znanstvenog savjeta časopisa Phainomena, glasila Fenomenološkega društva u Ljubljani. Priredio zbornik Filozofija i teologija, Zagreb, 1993. Kraći istraživački boravci u Oxfordu (1980), Padovi (1982), Bologni (1987), Beču (1991). Gostujući profesor filozofije na sveučilištu u Beču (1992-93), gostujući istraživač na sveučilištu u Tubingenu (1994). Jed­ nokratna predavanja na sveučilištima u Ljubljani, Beču, Pragu, Braunschvveigu, Tubingenu, Leipzigu. Uz članke i studije u domaćoj i međunarodnoj periodici objavio Vježbe u filozofiji (Zagreb, 1980), Politika Platonovih „Zakona". Uvod u studij Platona (Zagreb, 1986), Filozofija Andrije Dorotića (Zagreb, 1987), Pre­ ludiji. Povijesno-filozofijske studije (Zagreb, 1988), Platonova Politeia. Knjiga šesta i sedma. Uvod, prijevod i komentar (Zagreb, 1991), Varia philosophica (Zagreb, 1992), Ideja dobra (Zagreb, 1995).

Od god. 1989. radi u Institutu za filozofiju u Zagrebu. Bavi se grčkom i srednjovjekovnom filozofijom, Kantom i kantovskom tradici­ jom, teorijom spoznaje i etikom te hrvatskom filozofskom baštinom, s posebnim naglaskom na objavljivanju hrvatske filozofije pisane latin­ skim jezikom. Osim članaka u hrvatskim i međunarodnim časopisima objavio je također Zukunftsurteile und Fatum (Bonn, 1986), Aristotel, Ο tumačenju (Zagreb, 1989), Ruder Josip Bošković, De continuitatis lege (Zagreb, 1995) te, zajedno s Filipom Grgićem, Matija Vlačić Ilirik, Paralipornena dialectices (Zagreb, 1994).

Josip Talanga rođen je 1953. u Županji. Završio gimnaziju u Zagrebu te studij filozofije i klasične filologije u Bonnu, Oxfordu i Louvainu. Dokto­ rirao je na Sveučilištu u Bonnu 1985. na temu determinizma u antičkoj filozofiji. Specijalizirao je srednjovjekovnu filozofiju u Louvainu (1986-87). Kao Feodor Lynen stipendist Humboldtove zaklade usavršavao je antičku filozofiju u Sjedinjenim Američkima Državama (1987-89). Bio je gostujući profesor na sveučilištima Augsburg (1993) i Rutgers, SAD (1993-94) te sudionik domaćih i međunarodnih simpozija. Član je među­ narodne organizacije Project Theophrastus i udruženja American Society for Ancient Greek Philosophy.

384

385