Expuneri, deducții și dovezi ale Criticii rațiunii pure [1 ed.] 978-973-125-412-8 [PDF]

Zitiervorschau

Expuneri, deducţii şi dovezi ale Criticii raţiunii pure

Colecţia Biblioteca de cercetare Seria Filosofie

1

2

Ioan Buş

Redactor: Irina Sercău Coperta şi tehnoredactare: Dana Marineasa

© 2014 Editura Universităţii de Vest, pentru prezenta ediţie Editura Universităţii de Vest Str. Paris, nr. 1 300003, Timişoara E-mail: [email protected] Tel./fax: +40-256 592 681

Descrierea CIP a Bibliotecii Naţionale a României: BUŞ, IOAN Expuneri, deducţii şi dovezi ale Criticii raţiunii pure / Ioan Buş. – Timişoara: Editura Universităţii de Vest, 2014 ISBN: 978-973-125-412-8 14

Expuneri, deducţii şi dovezi ale Criticii raţiunii pure

Ioan Buş

Expuneri, deducţii şi dovezi ale Criticii raţiunii pure

Editura Universităţii de Vest Timişoara, 2014

3

4

Ioan Buş

Profesorului meu, Viorel Colţescu

Expuneri, deducţii şi dovezi ale Criticii raţiunii pure

Cuprins Cuvânt înainte / 7 Perspective contemporane asupra argumentului transcendental / 9 Expunerea intuiţiilor / 46 Deducţia categoriilor / 66 Deducţia metafizică / 66 Deducţia transcendentală / 75 Deducţia transcendentală din 1781 / 79 Deducţia transcendentală 1787 / 97 Întâmpinări critice / 117 Consideraţii istorice / 117 Aprecieri generale asupra deducţiilor / 132 Argumente transcendentale şi argumente psihologice / 140 Dovezile principiilor intelectului pur / 147 Axiomele intuiţiei / 153 Anticipaţii ale percepţiei / 155 Analogiile experienţei / 158 Principiul permanenţei substanţei / 162

5

6

Ioan Buş

Principiul succesiunii în timp după legea cauzalităţii / 174 Principiul simultaneităţii după legea acţiunii reciproce / 190 Postulate ale gândirii empirice / 201 Consideraţii finale / 208 Anexă / 214 Bibliografie / 215

Expuneri, deducţii şi dovezi ale Criticii raţiunii pure

7



Cuvânt înainte Actualitatea filosofiei kantiene nu este o chestiune problematică. North American Kant Society indexează permanent studii, statistica arătând sute de titluri publicate în fiecare an. Această situaţie poate fi descurajatoare pentru o nouă cercetare în domeniu, care pare sortită repetării temelor şi soluţiilor anterioare. În acest context, pe de o parte am încercat să ţin seama de cele mai importante interpretări oferite de Kant-Forschung, iar pe de cealaltă parte am încercat să mă raportez la textul kantian în aşa fel încât soluţiile diferitelor probleme să fie valide şi în cadrul unei relaţii de reciprocitate, nu doar considerate izolat. În această lucrare îmi propun o analiză a argumentării transcendentale dintr-o perspectivă plurală. În primul rând voi aduce în discuţie interpretările contemporane asupra acestui tip de argumentare, interpretări ce privesc funcţionalitatea şi structura logică. După această discuţie generală voi trece la o analiză de conţinut a celor trei specii ale argumentului transcendental, identificate de M. Baum: expuneri, deducţii şi dovezi. În acest scop, mă voi referi la expunerile intuiţiilor din Estetica transcendentală, şi la deducţia categoriilor şi dovezile principiilor intelectului pur din Analitica transcendentală. În analiza logică a argumentului transcendental voi încerca să arăt că tipul de certitudine la care se poate ajunge nu este apodictic, dar nici problematic. În ceea ce priveşte expunerea intuiţiilor pure, îmi propun să arăt, contrar principalelor direcţii de interpretare, că argumentarea kantiană este circulară, iar această circularitate rezultă din modul specific de definire a spaţiului şi timpului şi oferă de fapt un temei întregii estetici transcendentale. Deducţia categoriilor a primit numeroase interpretări şi reconstrucţii. Nu îmi propun o reconstrucţie, ci o interpretare în acord cu restul Criticii. Voi argumenta că deducţia îşi atinge ţinta din perspectiva transcendentală şi că ea eşuează din perspectivă metafizică. De asemenea, cred că direcţiile tradiţionale de interpretare a paragrafului §21, chiar dacă nu sunt principial greşite, pot fi inadecvate în ra-

8

Ioan Buş

port cu textul. Cred că cele două părţi ale deducţiei transcendentale se raportează una la cealaltă printr-o relaţie de incluziune. În final, mă voi referi individual la principiile intelectului pur. Am să argumentez caracterul psihologic al anticipaţiilor percepţiei şi voi propune o reconstrucţie a argumentului şi o enunţare diferită a acestui principiu. În cazul principiului cauzalităţii, voi propune o interpretare care să nu se afle în opoziţie cu dezvoltările actuale ale ştiinţelor. În măsura în care scopurile prezentate vor fi atinse, am să trasez, în finalul lucrării, câteva deschideri teoretice ale analizelor făcute. *** Menţionez că am folosit în citarea Criticii raţiunii pure atât ediţia tradusă de N. Bagdasar şi E. Moisiuc, Editura IRI, Bucureşti, 1998, îngrijită de I. Pârvu, cât şi ediţia în limba germană îngrijită de I. Heidemann şi Philipp Reclam, Stuttgart, 1966. Citatele din ediţia în limba română sunt notate standard. În acelaşi loc am precizat şi paginile din ediţia germană notate după Kant’s Gesammelte Schriften, editată de Academia Germană de Ştiinţe din Berlin. Ioan Buş Timişoara, 2012

Expuneri, deducţii şi dovezi ale Criticii raţiunii pure

9

Perspective contemporane asupra argumentului transcendental Discutarea unor perspective actuale asupra argumentului transcendental presupune urmărirea dinamicii acestui concept de-a lungul timpului. Deşi termenul se leagă indubitabil de filosofia kantiană, unde i se oferă un loc central, istoria filosofiei a marcat anumite idei precursoare precum şi anumite dezvoltări ulterioare. Tema acestui capitol priveşte epoca post-kantiană, însă câteva consideraţii referitoare la predecesorii lui Kant vor aşeza discuţiile contemporane într-o lumină interesantă. Încercarea de a preciza anumite puncte de plecare anterioare lui Kant întâmpină de la început o dificultate majoră. Argumentul transcendental este strâns legat de ceea ce Kant însuşi ar fi numit „revoluţia copernicană în filosofie”1. Schimbarea epistemică a orientării cunoaşterii de la obiect la subiect îl face pe filosof să caute temeiul adevărului în facultăţile de cunoaştere ale subiectului cunoscător. O astfel de argumentare, care caută condiţiile de posibilitate ale cunoştinţelor, presupune un regres de la ceea ce este dat la ceea ce este necesar, adică se porneşte de la consecvent spre antecedent. Se impune în acest moment o scurtă precizare. Desigur, pare ciudat drumul de la consecvent la antecedent, în măsura în care ceea ce este dat este consecventul, deci în mod normal acest dat ar trebui să aibă rolul de antecedent în orice inferenţă, deoarece pornind de la el se vor deriva alte cunoştinţe. Aceasta este ordinea deducţiei2. Adică toate condiţiile de posibilitate ale cunoaşterii sunt descoperite pornind de la ceva ce este deja considerat a Într-un interesant studiu, „Copernicus’ Role in Kant’s Revolution”, publicat în Journal of the History of Ideas, Vol. 20, No. 2 (Apr., 1959), pp. 274-281, autorul, Norwood Russell Hanson, afirmă că această expresie nu se regăseşte niciunde în Critică. Mai mult, cu ajutorul mijloacelor electronice de căutare, pot spune că remarca lui Norwood Hanson poate fi extinsă la întreaga operă kantiană. Cu toate acestea, sensul expresiei se suprapune în mod evident intenţiei kantiene de argumentare, iar referinţa la Copernic este enunţată în Prefaţa a II-a [B XVI]. 2   Folosesc acest termen în sensul dat de Kant, nu în acela precizat de logica actuală. 1

10

Ioan Buş

fi o cunoştinţă, dar acea cunoştinţă se întemeiază pe condiţiile sale de posibilitate. Aceasta este ordinea întemeierii. Cu alte cuvinte, dacă se renunţă la termenii de „consecvent” şi „antecedent” şi sunt folosiţi, în schimb, termenii de „cunoştinţă” şi „condiţie de posibilitate”, atunci cred că este corectă următoarea abordare: pentru a afla care sunt condiţiile de posibilitate este nevoie să ştim în prealabil care sunt cunoştinţele, dar pentru a întemeia cunoştinţele, trebuie să le deducem condiţiile de posibilitate. Deci una este ordinea deducţiei, iar cealaltă este ordinea întemeierii. Pentru a evita orice confuzie, trebuie precizat că filosoful german foloseşte termenul de „deducţie” într-un sens particular. După cum se va vedea şi în analiza făcută de Dieter Henrich, Kant preia acest termen din practica judiciară a vremii sale, fără a păstra conotaţiile sale logic-riguroase. Cred că termenul „deducţie” poate fi înlocuit cu succes de termenul „derivare”, acesta din urmă fiind mult mai generos, păstrând în acelaşi timp sensul kantian atribuit primului termen. O altă caracteristică esenţială a argumentului transcendental, aşa cum apare la Kant, este aceea a domeniului de aplicare a unei astfel de argumentări, cu structura logică descrisă mai sus. Filosoful german precizează în Introducerea Criticii raţiunii pure: „Numesc transcendentală orice cunoaştere care se ocupă în genere nu cu obiecte, ci cu modul nostru de cunoaştere a obiectelor, întrucât acesta este posibil a priori.”3 Având în vedere cele două aspecte precizate mai sus, o încercare de identificare a unor surse istorice care să se suprapună total peste perspectiva kantiană de definire a argumentului transcendental va fi foarte dificilă. Voi încerca însă o scurtă trecere în revistă a unor puncte de vedere pre-kantiene care, după cum am mai spus, vor arunca o lumină interesantă asupra discuţiilor actuale. Analizând argumentul transcendental, Ortega y Gasset4 îl invocă pe Aristotel. Căutarea unor principii prime, legitimatoare ale ştiinţei îl face pe Stagirit să considere că trebuie să existe adevăruri nedemonstrate şi nedemonstrabile, căci altfel ştiinţa ar fi imposibilă. Regresul   Imm. Kant, Critica raţiunii pure, traducere de N. Bagdasar şi E. Moisuc, ediţie îngrijită de I. Pârvu, Editura IRI, 1998, p. 66 [B25/A11-12]. 4   Citat de A. Pârvu, „O anticipare aristotelică a argumentului transcendental”, în Immanuel Kant, 200 de ani de la apariţia Criticii raţiunii pure, coord. A. Boboc, M. Flonta, R. Pantazi, I. Pârvu, Editura Academiei, Bucureşti, 1982. 3

Expuneri, deducţii şi dovezi ale Criticii raţiunii pure

11

la infinit nu este o soluţie pentru filosoful antic, ceea ce îndreptăţeşte căutarea unor premise nemijlocite. Acest demers respectă structura logică kantiană a argumentului transcendental, însă el nu se aplică nicidecum unui domeniu transcendental. Ceea ce întemeiază Aristotel este o condiţie de posibilitate a unor principii, fără a ţine seama de conţinutul lor. Ortega y Gasset consideră că aici se găseşte un argument care întemeiază principiile posibilităţii cunoaşterii, un argument al necesităţii pentru posibilitatea ştiinţei. Dacă se ţine seama de cele două ordini precizate mai sus, ordinea întemeierii şi ordinea derivării, atunci se poate trage concluzia, contrar ultimei aprecieri a lui Ortega y Gasset, că Aristotel nu deduce necesitatea ca ştiinţa să fie posibilă, ci necesitatea ca principiile să existe, din moment ce ştiinţa există. Ceea ce Aristotel nu a sesizat, precizează acelaşi comentator, este o nouă manieră de a face filozofie: existenţa depinde de gândire, realitatea cunoaşterii se întemeiază pe posibilitatea ei, iar principiul devine demonstrat prin faptul că face ştiinţa posibilă. Principiul non-contradicţiei este pentru Aristotel o condiţie de posibilitate a adevărului, dar el nu ajunge la nucleul kantian, la condiţiile de posibilitate ale realităţii, în sensul în care intelectul prescrie legi naturii. În Evul Mediu, conceptul aristotelic de fiinţă este interpretat ca ceva nedeterminat, care depăşeşte orice „generalitate”. P. Aubenque5 afirmă că pentru medievali fiinţa este transcendentală, transgenerică, transcategorială6. El interpretează sensul kantian al „transcendentalului” ca fiind convergent cu cel medieval, în fapt el nefiind altceva decât o „traducere subiectivă”. Conform aceluiaşi autor, Kant nu face decât să reia programul ontologic de până la el. Analitica transcendentală este succesoarea tradiţională a ontologiei pe care a preluat-o de la Wolff şi Baumgarten. Acestei perspective i se pot aduce mai multe obiecţii. Kant este cel care critică metafizica tradiţională (Wolff, Baumgarten) tocmai pentru lipsa ei de temei. Ontologia kantiană, în măsura în care este vorba la Kant de o ontologie, nu priveşte Absolutul, Fiinţa medievalilor. Categoriile kantiene sunt condiţii de posibilitate ale experienţei şi ale cunoaşterii, sunt funcţii de sinteză ale intelectului, nu genuri supreme   P. Aubenque, „Actualitatea problemei fiinţei ca transcendental”, în Dialoguri despre fiinţă, ediţie îngrijită de Corneliu Mircea şi Maria Ţenchea, traducere în limba română de Corneliu Mircea, traducere în limba franceză de Maria Ţenchea, Editura Amarcord, Timişoara, 1995. 6   Nu iau în discuţie acurateţea acestei generalizări. 5

12

Ioan Buş

ale existenţei. Pentru Kant, realitatea este construită cu ajutorul gândirii, iar realitatea absolută, independentă de subiect, nu poate fi cunoscută, situaţie care însă nu reprezintă în întregime viziunea medievală. Structura argumentului kantian este prezentă şi în epoca modernă a filosofiei. Descartes, în faimosul său raţionament „dubito ergo cogito, cogito ergo sum, sum ergo Deus est”, nu face altceva decât regresul de la ceea ce este dat la condiţiile sale de posibilitate. Însă, după cum precizează Husserl în Meditaţii carteziene, Descartes se opreşte la porţile transcendentalului. Cel care se apropie cel mai mult de aprioricul kantian este, în epoca modernă, Leibniz. În lucrarea Noi eseuri asupra intelectului uman, filosoful îi replică lui Locke, arătând că acesta din urmă nu dă seama de adevărurile necesare, adevărurile raţiunii. Leibniz revine la gândul că ceva este înnăscut, nu ideile gata făcute, în chip actual, ci toate adevărurile raţionale în chip virtual. Ceea ce este înnăscut nu este o simplă facultate, ci o dispoziţie, o preformaţie. Astfel, Leibniz se apropie de ideea kantiană a unor structuri mentale care să întemeieze cunoaşterea. Diferenţa esenţială constă în faptul că „eul” este înţeles în mod diferit: pentru Leibniz el este substanţial, pe când pentru Kant el este o funcţie. Actualitatea unui filosof se poate evalua şi în funcţie de interesul pe care o anumită epocă i-l acordă – discuţiile generate de temele centrale ale operei lui. Aceste discuţii pot avea diferite scopuri: istorice, ştiinţifice etc. Dacă discuţiile ce-l privesc pe un anumit filosof urmăresc exclusiv o interpretarea a operei sale, o clarificare a conceptelor acesteia, cu alte cuvinte, nu părăsesc domeniul filosofiei, atunci cred că pot fi considerate istorice şi aparţin istoriei filosofiei. În măsura în care ideile acelui filosof sunt discutate şi în afara filosofiei, de exemplu în ştiinţe, actualitatea sa dobândeşte şi alte nuanţe. În anul 1977 se organizează un simpozion ce are ca temă argumentul transcendental şi bazele conceptuale ale ştiinţei. Simpozionul a fost susţinut financiar de către Centrul pentru Cercetări Interdisciplinare al Universităţii din Bielefeld şi a avut loc în acelaşi oraş, în Germania de Vest de la acea vreme. Discuţiile din cadrul acelor întâlniri au fost publicate în volumul Transcendental Arguments and Science editat de P. Bieri, R.P. Hortsmann şi L. Krüger, apărut în anul următor, 1978, la D. Reidel Publishing Company, Dordrecht, în Olanda. Volumul este organizat în trei părţi. Prima parte priveşte structura şi funcţia argumentelor transcendentale şi urmăreşte reconstrucţia ideii kantiene a ar-

Expuneri, deducţii şi dovezi ale Criticii raţiunii pure

13

gumentului transcendental, fiind totodată şi o analiză a discuţiilor contemporane din perspectiva filosofiei analitice. A doua parte analizează bazele conceptuale ale ştiinţei şi încearcă să clarifice presupoziţiile şi consecinţele epistemologice şi metodologice ale diferitelor abordări din acest domeniu. A treia parte priveşte problema posibilei reconcilieri a argumentului transcendental cu diferitele poziţii alternative. În capitolul de faţă mă voi ocupa de prima parte a acestui volum, de structura şi funcţiile argumentului transcendental. Întrucât articolele pe care le voi prezenta în continuare fac referire cvasi-permanentă la deducţia categoriilor din Critica raţiunii pure şi la teme ce ţin de scepticism, deşi nu voi face o prezentare a scepticismului, voi încerca un scurt rezumat al deducţiei categoriilor aşa cum aceasta este argumentată în ediţia B a lucrării kantiene, punând accentul pe structura argumentării. De concluziile trase în acest rezumat mă voi folosi în aprecierea articolelor anunţate. În lucrarea Immanuel Kant. O introducere în filosofia critică, V. Colţescu precizează reluarea cercetărilor asupra Deducţiei conceptelor pure ale intelectului din Ediţia 1787 a Criticii raţiunii pure. Această reluare a interesului începe cu Dieter Henrich, care în 1969 propune o nouă interpretare a Deducţiei B. Principala problemă în discuţie priveşte strategia argumentării şi ia naştere din paragraful §21, care se înfăţişează drept un moment de respiro în argumentare, V. Colţescu numindu-l „paragraful cezurii”7. Se poate considera, după cum spune autorul, că această împărţire a deducţiei este o achiziţie definitivă a exegezei kantiene. Mai exact, problema constă în stabilirea deosebirilor dintre cele două părţi şi a raportului dintre ele. Dificultatea textului kantian, precum şi abaterile de la principala sarcină a deducţiei transcendentale fac ca aceeaşi problemă să primească diferite soluţii. În articolul The Proof-Structure of Kant’s Trancendental Deduction8, Dieter Henrich prezintă două tipuri de interpretări: 1. Interpretarea Adickes–Paton consideră că paragrafele §§15-20 încheie deducţia validităţii obiective a categoriilor, iar paragrafele §§22-26 demonstrează condiţiile subiective ale aplicării categoriilor.   V. Colţescu, Immanuel Kant. O introducere în filosofia critică, Editura de Vest, Timişoara, 1999. (Discuţia este reluată şi în V. Colţescu, Istoria filosofiei, vol. II, Editura Brumar, Timişoara, 2006.) 8   D. Henrich, „The Proof-Structure of Kant’s Trancendental Deduction”, The Review of Metaphysics, no. 22, 1969, pp 640-659. 7

14

Ioan Buş

2. Această interpretare are la bază şi distincţia din Prefaţa Ediţiei I, unde Kant anunţă o deducţie obiectivă şi una subiectivă. Cea obiectivă „se referă la obiectele intelectului pur şi trebuie să expună şi să facă inteligibilă valabilitatea obiectivă a conceptelor lui a priori”9, iar cea subiectivă „tinde să cerceteze intelectul pur însuşi cu privire la posibilitatea lui şi la facultăţile de cunoaştere pe care el însuşi se întemeiază”10. Mai departe Kant spune însă că aceasta din urmă nu aparţine scopului său principal. Henrich consideră că interpretarea Adickes–Paton nu se susţine deoarece în paragraful §21 Kant spune clar că demonstrarea validităţii categoriilor se va încheia în paragraful §26. 3. Erdmann şi De Vleeschauwer susţin că până la paragraful §20 se demonstrează validitatea obiectivă a categoriilor „plecând de sus”, adică de la intelect, iar în paragrafele ultime se argumentează „plecând de jos”, adică de la sensibilitate. Această interpretare îşi găseşte o sursă şi în textul primei ediţii unde Kant vorbeşte de expunerea deducţiei „plecând de sus” şi „plecând de jos”. Deşi are mai multe temeiuri textuale decât prima interpretare, totuşi Henrich apreciază că structura argumentării din paragraful §20, care este rezumativ, nu poate fi în nici un fel considerată ca demonstraţie „plecând de sus”, ci la fel ca în paragraful §26, se începe cu diversul intuiţiei sensibile. Ambele interpretări consideră că e vorba de două argumentări. Henrich spune însă că deducţia transcendentală a conceptelor pure este o argumentare unitară, formată însă din două etape. În prima parte, paragrafele §§15-20, deducţia se desfăşoară sub condiţia unei restricţii, anume a intuiţiilor care deja posedă unitate. În ultima parte a deducţiei, paragrafele §§22-26 această restricţie este ridicată, avându-se în vedere orice intuiţie, care însă, fiind sensibilă, se arată că posedă deja o unitate, dată de unitatea spaţiului şi timpului ca forme ale sensibilităţii. În continuarea ideii lui Henrich, V. Colţescu consideră că în structura Deducţiei B, dincolo de problema prezenţei unei restricţionări, cele două părţi se află în raport de complementaritate. Preocuparea autorului pentru descoperirea unităţii gândirii este prezentă şi aici. În prima parte se argumentează necesitatea categoriilor pentru cunoaşterea obiectivă, iar în a doua parte se argumentează că diversul intuitiv este apt pentru o asemenea unificare. Scopul principal al deducţiei este sta  Imm. Kant, Critica raţiunii pure, Editura IRI, Bucureşti 1994, p. 25 [A XVI]. 10   Idem. 9

Expuneri, deducţii şi dovezi ale Criticii raţiunii pure

15

bilirea valabilităţii obiective a conceptelor pure ale intelectului. Conform acestui scop, trebuie degajată linia principală de argumentare. Mai precis, în prima parte a deducţiei, Kant argumentează că nu putem avea o intuiţie unitară, deci reprezentarea unui obiect, fără unificarea diversului dat în acea intuiţie. Unificarea presupune însă raportarea diversului la apercepţia transcendentală, funcţiile de sinteză fiind categoriile. Intervenţia necesară a categoriilor le asigură valabilitate obiectivă. Până aici se dovedeşte doar necesitatea intervenţiei unificatoare a categoriilor pentru construirea cunoaşterii obiective, dar nu şi posibilitatea unei astfel de intervenţii. Se ridică însă următoarea problemă: dacă se dovedeşte necesitatea, de ce mai este nevoie de o dovadă pentru posibilitatea aplicării categoriilor? Paragraful cezurii precizează că până acum s-a făcut abstracţie de modul în care este dat diversul, adică de originea sa sensibilă. Apare problema precizată în paragraful §13: fenomenele pot fi astfel constituite încât intelectul să nu le găsească deloc conforme condiţiilor unităţii sale. Această problemă este rezolvată în partea a doua a deducţiei. Supunându-se obligatoriu formelor sensibilităţii, orice lucru care devine obiect al simţurilor, deci orice intuiţie fenomenală, posedă deja unitatea pe care spaţiul şi timpul o introduc. Această unitate este efectul intelectului categorial asupra sensibilităţii (prin intermediul imaginaţiei). Deci categoriile intră în joc, indirect, chiar în actul percepţiei. Cred că raportul dintre cele două părţi ale discuţiei poate fi privit şi dintr-o altă perspectivă. Două fragmente din paragraful §21 indică scopul celor două părţi: „(...) conştiinţa empirică a unui divers dat unei aceleiaşi intuiţii este supusă unei conştiinţe de sine a priori, exact la fel cum o intuiţie empirică e supusă unei intuiţii sensibile pure, care şi ea are loc a priori. Judecata de mai sus constituie începutul unei deducţii a conceptelor intelectuale pure (...)”11, iar al doilea fragment lămureşte ceea ce este dovedit în paragrafele următoare: „În cele ce urmează (§26) se va arăta, prin felul cum intuiţia empirică este dată în sensibilitate, că unitatea acestei intuiţii nu este alta decât aceea pe care categoria o prescrie în genere (...) diversului unei intuiţii date.”12. Prima parte a deducţiei poate fi rezumată şi astfel: 1. Pentru a avea cunoştinţe, diversul intuiţiei trebuie legat.   Imm. Kant, Critica raţiunii pure, traducere de N. Bagdasar şi E. Moisuc, Editura IRI, Bucureşti, 1994, p. 139 [B144]. 12   Ibidem [B144-145]. 11

16

Ioan Buş

2. Sinteza trebuie să fie unitară. 3. Unitatea este dată de apercepţia transcendentală. 4. Apercepţia transcendentală conferă sintezei reprezentărilor titlul de obiect. 5. Actul prin care diversul este adus sub o apercepţie în genere este funcţia logică a judecăţilor, care este categoria. 6. Apercepţia transcendentală este temeiul tuturor cunoştinţelor. În prima parte a deducţiei intelectul este considerat izolat de sensibilitate: „eu trebuie să fac abstracţie de modul cum este dat diversul pentru o intuiţie empirică”, [B144] astfel că filosoful german este nevoit să facă referire la un divers al unei intuiţii „sensibile sau nesensibile”. Categoriile sunt condiţii ale unităţii acestui divers (excepţie face diversul intelectului intuitiv, posibilitate exclusă pentru cunoaşterea umană). În a doua parte a deducţiei, intelectul este raportat la intuiţia specifică sensibilităţii noastre, spaţială şi temporală. Se dovedeşte că aceleaşi categorii sunt necesare şi unificării sintezei acestui divers. Pe scurt, prima parte a deducţiei raportează intelectul la un divers în genere (despre care se ştie totuşi că este dat succesiv, deci nu este intelectual), iar a doua parte priveşte raportarea intelectului la sensibilitatea specific umană, deci este un caz particular al primei părţi. Având în vedere analiza specifică argumentului transcendental, structura deducţiei transcendentale poate fi privită şi din altă perspectivă. Kant, pe de o parte, arată că aceste categorii sunt suficiente unităţii oricărei sinteze, iar pe de altă parte, prin eliminarea celorlalte posibilităţi ale intelectului uman de a ajunge la unitatea diversului (respingerea posibilităţii unui intelect intuitiv), arată că ele sunt şi necesare. Această interpretare nu se suprapune textual diviziunii paragrafelor aşa cum a fost menţionată mai sus şi rezultă exclusiv din interpretarea logică a argumentului transcendental, după cum voi arăta în cele ce urmează. Manfred Baum, în Transcendental Proofs in the Critique of Pure Reason, începe analiza argumentării transcendentale prin indicarea unor puncte slabe ale acestei structuri argumentative. Critica raţiunii pure a fost considerată la sfârşitul secolului al XIX-lea ca fiind strâns legată de ştiinţele naturale, în special de fizica newtoniană. Astfel, lucrarea apare mai puţin ca o critică a posibilităţii de cunoaştere a suprasensibilului sau ca o încercare de a salva libertatea voinţei. Ea devine (este văzută ca) o întemeiere a experienţei ştiinţifice, aceasta fiind totodată şi sarcina filosofiei. Însă, odată cu apariţia Individualilor lui Strawson,

Expuneri, deducţii şi dovezi ale Criticii raţiunii pure

17

apare o a treia cale de a înţelege Critica raţiunii pure: nu doar ca pe o critică interesantă a metafizicii sau o interesantă, dar inactuală, filosofie a ştiinţei – din moment ce Einstein „răstoarnă” fizica newtoniană –, dar şi ca pe un eseu de metafizică descriptivă, ce se vrea o descripţie a structurii noastre actuale a gândirii despre lume, a schemei conceptuale stabilită ca fundament al tuturor experienţelor umane, neschimbat de istorie. Interpretarea istorică oferită de Körner poate fi rezumată astfel: principiile intelectului pur dau seama de fizica newtoniană, deci trebuie înlocuite odată cu înlocuirea mecanicii newtoniene. Această interpretare nu se susţine, căci însuşi Kant afirmă că el caută temeiul oricărei experienţe, deci nu a unei experienţe descrise într-o anumită epocă. În continuarea argumentării lui Baum se poate spune că filosoful german nu caută întemeierea unei anumite cunoştinţe, ci a posibilităţii de a avea cunoştinţe, oricare ar fi ele – newtoniene sau nu. Revenind la Strawson, acesta precizează sensul în care el consideră argumentarea kantiană ca fiind transcendentală: 1. Este necesară reconstruirea teoriei kantiene a condiţiilor oricărei experienţe posibile sub forma unui argument analitic, deoarece mai întâi este asumat conceptul experienţei şi apoi lansează întrebarea referitoare la ceea ce îl face posibil. 2. Că experienţa este posibilă rezultă din faptul evident în sine că ea există – ceea ce este cunoscut empiric, spre deosebire de conceptul experienţei şi condiţiile ei. Din (1) şi din (2) rezultă că problema identificării anumitor obiecte ale experienţei cu ajutorul unei scheme conceptuale este întotdeauna deja rezolvată. Aceste presupoziţii sunt acceptate şi de Körner, însă cu câteva obiecţii aduse deducţiei transcendentale. Categoriile sunt dovedite apte pentru a întemeia experienţa în deducţia lor din Critica raţiunii pure, dar Kant nu dovedeşte şi că sunt unice. S-ar putea ca şi alte categorii să poată întemeia experienţa. Kant foloseşte metoda analitică în Prolegomene, unde o defineşte astfel: „Analitic înseamnă doar că se pleacă de la ce se vede, luat ca dat şi se urcă spre condiţiile sub care doar este posibil”13 (Ak. IV 276n). Punctele slabe ale argumentelor transcendentale sunt punctele slabe ale metodei analitice: raţionarea înapoi către temeiurile adevărului unei propoziţii: 1. Se pot găsi mai multe temeiuri, mai multe condiţii suficiente.   Traducerea mea.

13

18

Ioan Buş

2. Nici una dintre aceste condiţii suficiente nu trebuie să fie adevărată, deoarece corolarul este „ex falso quodlibet”, adică: 1.a. Adevărul temeiurilor nu poate fi demonstrat, cu excepţia cazurilor când era deja ştiut. 1.b. Temeiurile sunt doar ipoteze. 2. Kant formulează doar o tautologie dacă principiile pot fi valide numai în situaţia în care explică experienţa presupusă. Temeiul validităţi principiilor, spune exegetul, este acela că susţine posibilitatea experienţei. Dar dacă experienţa este posibilă doar pentru că se bazează pe ceva ce este valid numai întrucât face experienţa posibilă, atunci înseamnă că posibilitatea experienţei rezidă în faptul că ea este posibilă. Se impun anumite precizări pe care Baum nu le face. Principiile intelectului pur, la care face referire Strawson, sunt deduse pornind de la schemele transcendentale, care la rândul lor sunt deduse din categorii şi din condiţionarea sensibilităţii. Dar validitatea lor, mai exact adevărul lor, nu se întemeiază pe posibilitatea experienţei, ci se întemeiază reciproc. Posibilitatea experienţei, şi, mai mult, existenţa experienţei, este premisa din care se deduce existenţa principiilor, însă nu şi conţinutul lor. Problema deducerii conţinutului acestor principii se reduce în parte la problema deducţiei categoriilor individuale, care, deşi rămâne o problemă, nu creează tautologia de care vorbeşte Strawson. Din observaţiile de mai sus rămân de cercetat primele două, dar la ele vor mai face referire şi alţi autori, astfel încât le voi aborda mai pe larg la sfârşitul acestui capitol. În continuare, Baum va încerca să arate că există o teorie a experienţei inerente în Critica raţiunii pure, dar care nu poate fi înţeleasă adecvat decât dacă e luată drept răspuns la problema posibilităţii metafizicii sau, mai precis, a ontologiei. Pentru a răspunde acestei probleme sunt necesare dovezi transcendentale. Ele sunt menite să stabilească cunoaşterea transcendentală. Astfel, posibilitatea experienţei depinde, pentru Kant, de o astfel de cunoaştere cvasi-ontologică. După cum spune autorul, „E o particularitate a dovezilor transcendentale că nu poate exista decât o dovadă pentru fiecare propoziţie transcendentală. (...) deoarece, dacă e adevărată, trebuie arătat că este adevărată doar cu ajutorul conceptelor despre obiecte (fără a fi analitică). Un principiu transcendental, cum este legea cauzală, este o astfel de propoziţie sintetică în care o totalitate a subiectelor este reprezentată printr-un concept (« tot ceea ce se petrece») despre care se predică ceva

Expuneri, deducţii şi dovezi ale Criticii raţiunii pure

19

(«are o cauză»).”14 Mai departe, Baum continuă analiza cauzalităţii: „Conceptul unei cauze (sau a faptului de a fi cauzat), în orice caz, nu este inclus în conceptul unui eveniment şi nici în acela al unui obiect. După cum vom vedea, se poate arăta că este o condiţie sub care nu mai există ceva obiectiv pentru cunoaşterea noastră corespunzătoare conceptului unui eveniment. Astfel, legea cauzalităţii ca propoziţie sintetică (non-analitică) spune ceva despre condiţia de posibilitate a obiectelor ce pot fi cunoscute de noi conform unui anumit concept, anume acela al unui eveniment”15. Într-adevăr, principiul cauzalităţii este o regulă de aplicare a categoriilor la experienţă, însă el este formulat în urma experienţei, pornind de la aceasta, dar nu pe baza ei. Cu referire la cauzalitate, Baum argumentează că percepţia unor evenimente nu poate legitima, ea însăşi, folosirea categoriei cauzalităţii, ci, cel mult, poate să-i corespundă. Trebuie să existe un al treilea lucru care să facă posibilă o dovadă transcendentală a cauzalităţii, în situaţia în care există o legătură necesară între evenimente de acest fel şi conceptul cauzalităţii. Se poate adăuga la cele spuse de Baum în acest punct că percepţia nu trebuie să corespundă categoriei cauzalităţii, de aceea există o dovadă transcendentală – aceasta fiind o ordine a deducţiei, nu a întemeierii. Legătura cauză-efect este mediată de categorie, dar nu aceea dintre evenimente şi conceptul cauzalităţii, care nu reprezintă judecăţi sintetice, sau judecăţi în genere. Medierea în ultimul caz este dată de schemele transcendentale. Acest al treilea lucru, despre care era vorba mai sus, trebuie să aibă o dublă caracterizare, să fie totodată inerent experienţei, dar să fie în acelaşi timp şi ceva non-empiric. Dovada transcendentală devine posibilă prin conceptul „experienţei posibile” sau mai degrabă cel al „posibilităţii experienţei” sau, şi mai precis, „condiţia determinării temporale într-o experienţă” [B 246, B 761]. Argumentarea lui Baum a ajuns aici în punctul în care „experienţa posibilă” este elementul ce face posibilă demonstrarea unui principiu al intelectului pur – care este o condiţie a „experienţei posibile”. Acest impas va fi depăşit în cele ce urmează. Se impune o precizare a conceptului de „experienţă posibilă”: M. Baum, „Transcendental Proofs in the Critique of Pure Reason”, în P. Bieri, R. P. Horstmann, L. Krüger (ed.), Transcendental Arguments and Science, D. Reidel Publishing Company, Derdrecht, Olanda, 1978, p. 9. 15   Ibidem, p. 11. 14 

20

Ioan Buş

„Iar această posibilitate a experienţei exprimată, printre altele, de legea cauzală, este ceva ce precede nu doar orice experienţă determinată, ci şi toate obiectele posibile ale experienţei ca o condiţie a posibilităţii lor.”16. „(...) legea cauzală este o propoziţie apodictică numai dacă poate fi arătat că este o condiţie a posibilităţii experienţei”17 şi ieşirea din impas: „Kant spune despre principiul cauzalităţii că are caracterul particular «de a face posibilă chiar experienţa» care este propriul fundament al dovezii şi că în această experienţă trebuie presupus el însuşi [principiul]”18. Aici însă nu este vorba de experienţa posibilă. Cred că Baum se înşeală atunci când foloseşte acest concept, deoarece de fapt este vorba de o experienţă determinată, pornind de la care se dovedeşte principiul, dar, din nou, nu este vorba de o experienţă pe baza căreia acesta se întemeiază. Principiul este derivat din experienţă. Exemplul dat de Kant este cel al unei corăbii care e percepută în amonte si apoi în aval, ordinea reprezentărilor fiind obiectivă, ireversibilă – spre deosebire de percepţia unei case, unde ordine reprezentărilor acoperiş–fundaţie este reversibilă, fundaţie–acoperiş. Experienţa care permite derivarea principiului este aceeaşi cu cea făcută posibilă de către principiu. Ireversibilitatea în primul caz se datorează principiului cauzalităţii, care nu este implicat şi în a doua experienţă, cea cu percepţia unei case. Dar principiul se legitimează pe categorii, nu pe experienţa determinată. Argumentul transcendental în acest caz spune că temeiul dovezii legii cauzale este, aşa cum îl interpretează Baum, experienţa într-un anume sens; mai degrabă el poate fi stabilit ca ceva valid pentru toate evenimentele reale, dacă e stabilit ca o condiţie a posibilităţii experienţei acestor evenimente, nu independent de calitatea de a fi (posibil) experimentat. Mai mult, principiul cauzalităţii poate fi demonstrat ca o presupoziţie a unui tip determinat de experienţă sau nu poate fi demonstrat deloc. Iar aceasta înseamnă că argumentarea trebuie să pornească de la presupoziţia că experienţa în general este posibilă şi apoi trebuie arătat modul în care o experienţă determinată este posibilă doar datorită acestui principiu. Baum identifică trei tipuri de dovezi transcendentale: 1. Analogiile experienţei   Ibidem, p. 12.   Idem. 18  Idem. 16 17

Expuneri, deducţii şi dovezi ale Criticii raţiunii pure

21

2. Deducţia categoriilor 3. Argumentele esteticii transcendentale. Dovada primului tip de argumentare transcendentală este rezumată de către exeget într-o succesiune de trei paşi: 1. Prin simpla percepţie – asociere de reprezentări – nu este posibilă experienţa unor evenimente obiective. 2. Evenimentele obiective sunt posibile doar într-o succesiune necesară de timp. 3. Evenimentele obiective sunt posibile doar dacă sunt subiect al cauzalităţii. Concluzia astfel obţinută este valabilă sub două condiţii: 1. Putem cunoaşte, în genere, obiectele ce corespund reprezentărilor noastre. 2. Obiectivitatea acestor obiecte este posibilă doar prin categorii, iar necesitatea categoriilor a fost dovedită. Deducţia categoriilor este şi ea o dovadă transcendentală, dar ea este doar indirect o deducţie a posibilităţii experienţei. Ultima afirmaţie a lui Baum este discutabilă, întrucât, pentru ca experienţa să fie posibilă, nu este suficientă acţiunea intelectului – sinteza categoriilor, ci este la fel de necesar şi aportul sensibilităţii, acestea din partea subiectului, iar de cealaltă parte, a realităţii, este necesar un „material brut al intuiţiilor sensibile” cum îl numeşte Kant, material fără de care simţurile noastre nu ar fi trezite la viaţă. Însăşi argumentarea unui astfel de „materialul brut al intuiţiilor noastre sensibile” este o dovadă transcendentală. Filosoful german o argumentează prin eliminarea unor posibile surse alternative din care să provină diversitatea şi conţinutul empiric al reprezentărilor noastre. Întrucât nu au fost identificate aceste alte surse, rămâne ca şi ipoteză „lumea exterioară”. „Deducţia categoriilor arată că nu există obiecte conceptibile care să fie cunoscute fără categorii”19. Scopul deducţiei categoriilor: „În această cercetare, evident, nu anumite obiecte (de ex. evenimente) ale unei anumite experienţe sunt tratate, ci obiectivitatea obiectelor în genere”20. Ultimul tip de argumentare transcendentală, cel al esteticii transcendentale conchide că toate obiectele simţurilor, toate fenomenele, există în timp şi spaţiu. Ibidem, p. 19.   Ibidem, p. 20.

19  20

22

Ioan Buş

R. Bittner în Transcendental Arguments, Synthetic and Analytic21 rezumă ideile lui Baum, prin care acesta încearcă să apere teoria kantiană în contextul filosofiei contemporane. „Avem intuiţii sensibile prin care un obiect este nemijlocit reprezentat. Ele nu sunt produse de gândire [understanding], ci sunt date. Ca reprezentări, totuşi, nu sunt decât determinaţii ale subiectului cunoscător; că ele reprezintă un obiect nu e conţinut în reprezentare ca dat. Pentru a fi o reprezentare a unui obiect, o reprezentare trebuie să fie raportată la un obiect. Raportarea reprezentărilor la un obiect nu este, şi nu poate fi dată, deci trebuie să fie efectuată de către subiect. Cum există mai multe reprezentări raportate la acelaşi obiect, activitatea subiectului poate fi descrisă ca o combinare, iar ceea ce se obţine, ca o combinaţie. Dar combinarea nu este doar o condiţie necesară a unei reprezentări pentru a fi reprezentare a unui obiect; combinarea este de asemenea cerută dacă este să fie o conştiinţă de sine finită. Deoarece o astfel de conştiinţă trebuie să poată şti, despre fiecare reprezentare pe care o are, că o are. O reprezentare aparţine domeniului conştiinţei de sine dacă conştiinţa în cauză poate şti că o posedă. Acum, doar prin activitatea mea de combinare a reprezentărilor fiecare reprezentare a mea poate aparţine domeniului conştiinţei de sine. Şi aceasta este aceeaşi activitate de combinare ce a fost cerută pentru reprezentarea unui obiect.”22 Acesta este rezumatul reconstrucţiei lui Baum, al argumentului kantian din secţiunile §§15-17 ale Ediţiei B a Critici raţiunii pure. La aceleaşi secţiuni din deducţia transcendentală a categoriilor am făcut şi eu referire la începutul lucrării. Bittner nu acceptă aceste idei din mai multe motive: 1. Presupoziţia unor date sensibile este în sine foarte problematică din cauza unor motive „bine cunoscute”, pe care însă Bittner nu le discută. 2. Nu a fost arătat că reprezentările, chiar luate ca simple date, nu pot reprezenta anumite relaţii cu alte reprezentări sau chiar obiecte. Kant susţine că sinteza diversului nu poate fi dată de simţuri, mai exact, că nu se poate reprezenta ceva ca legat în obiect fără sinteza noastră a priori. Dar, consideră Bittner, nu se poate aduce niciun argument pentru acest lucru. R. Bittner, „Transcendental Arguments, Synthetic and Analytic”, în P. Bieri, R. P. Horstmann, L. Krüger (ed), Transcendental Arguments and Science, D. Reidel Publishing Company, Derdrecht, Olanda, 1978. 22   Ibidem, pp. 27-28. 21 

Expuneri, deducţii şi dovezi ale Criticii raţiunii pure

23

Acestei observaţii i se pot aduce mai multe lămuriri. Chiar dacă simţurile ar oferi ceva deja legat, tot nu ar avea unitate acel „obiect”, adică obiectivitatea oferită doar de categorii. Cum ştim că simţurile au legat ceva, din moment ce acel ceva nu este dat prin părţile sale? Faptul că un anume dat este compus din părţi presupune operaţia de analiză, ceea ce nu poate fi opera simţurilor. Ceva „dat” devine întreg (adică unit din părţi) doar după ce este gândit de intelect, adică analizat. Elementele ce acum constituie părţile existau şi înainte de analiză, dar nu ştiam că sunt părţi ale unui întreg. O anumită sinteză, sau, mai exact, organizarea unui divers, apare şi în intuiţiile sensibile, şi anume în cea spaţio-temporală, însă nu este obiectivă. Ea dobândeşte obiectivitate, adică unitate, doar în urma sintezei operate de categoriile intelectului. Bittner îşi continuă argumentarea: „Combinarea a priori în ce ne priveşte nu este necesară pentru reprezentarea unui obiect împreună cu calităţile sale, nici pentru reprezentarea diferitelor calităţi legate în obiect. Combinarea este necesară dacă vrem să reprezentăm calităţile ca legate în obiect, adică dacă suntem conştienţi de legătura calităţilor în obiectul însuşi. Nu simplele reprezentări, ci reconstrucţia unui obiect cere combinarea a priori”23. „Dacă sinteza este necesară (...) doar pentru conştientizarea legăturilor ei, atunci nu se poate conchide ce este un obiect pentru o minte finită, deoarece sinteza, în acest caz pare a fi o funcţie limitată la anumite cazuri. Trebuie arătat mai departe că sinteza nu este o funcţie particulară, ci (...) faptul că ea este implicată în orice conştiinţă empirică. Dar aceasta pare a fi o sarcină similară cu cea anterioară, însă mult mai grea – de a dovedi că orice reprezentare a unei legături (...) presupune o activitate de combinare a minţii”24. Întreaga argumentare de mai sus poate fi combătută printr-o simplă cerinţă explicativă. Dacă, într-adevăr, nici intelectul şi nici sensibilitatea nu produc o sinteză a vreunui divers decât post factum, după ce acel divers a fost „dat” ca unit – sau compus, cum se exprimă Bittner –, atunci înseamnă că, mai mult decât lipsa de întemeiere a unei conştiinţe generice, categoriile nu mai au niciun rol în legitimarea obiectivităţii cunoaşterii şi realităţii, întrucât realitatea este dată „de-a gata”. O asemenea perspectivă este analizată de Kant în ediţia B a Criticii, când pune problema unui intelect care nu ar mai avea nevoie de niciun act   Ibidem, p. 28.   Ibidem, pp. 28-29.

23 24

24

Ioan Buş

de sinteză pentru a dobândi cunoaşterea. Un astfel de intelect nu ar mai avea nevoie nici de datele simţurilor, întrucât pentru el cunoaşterea nu este dată fragmentar25, aşa cum este ea obţinută prin senzaţii, percepţii, reprezentări – căci ar fi nevoie atunci de o sinteză. Pentru un asemenea intelect, a gândi înseamnă a produce obiectul gândit – iar Kant îl numeşte „intelect divin”. 3. „Se susţine că fiecare reprezentare a mea trebuie să aparţină domeniului conştiinţei de sine, acest lucru fiind suficient de plauzibil. Dar se susţine mai departe că un act al sintezei mele este necesar pentru ca reprezentarea să aparţină domeniului conştiinţei de sine, şi nu e clar motivul. Identitatea mea şi conştiinţa acestei identităţi nu par a necesita ceva dincolo de faptul că reprezentările chiar aparţin domeniului conştiinţei de sine. Nu este necesar să ştiu că toate aparţin domeniului, şi astfel nu există motiv pentru cerinţa combinării lor.”26 Cred că aici se face o confuzie între identitatea înţeleasă ca şi conştiinţă de sine empirică (aprehensiunea mea) şi conştiinţa de sine pură (apercepţia transcendentală). Ce este „eul” care e presupus de identitate? Răspunsul poate fi apercepţia transcendentală pură care însoţeşte orice reprezentare, în măsura în care este a mea, dar care nu se manifestă în afara vreunei experienţe. Deci având o experienţă, avem totodată şi o sinteză a diversului intuiţiilor. Astfel, nu se poate ca o reprezentare să-mi aparţină fără a fi vreo sinteză implicată. Răspunsul nu poate fi aprehensiunea empirică, din moment ce ea nu descrie judecata „eu gândesc” la care face Kant referire. Un alt autor, J. Bennett, în lucrarea Analytic Transcendental Arguments,27 pune problema argumentului transcendental dintr-o perspectivă mai largă. El ia în considerare mai multe teorii explicative. Faptul că există o lume obiectivă, spune exegetul, este o bună ipoteză explicativă pentru diversele fapte ce ţin de starea mea internă. De exemplu, faptul că unele „idei” apar involuntar, e un temei pentru Un simplu experiment poate lămuri argumentul. Nimeni nu poate avea o reprezentare a unui cub opac fără a sintetiza diverse percepţii, din cauza faptului că niciodată nu pot fi surprinse în aceeaşi percepţie (care ar putea fi deci unitară) toate feţele cubului. Acest experiment este simplu de extins la orice alt obiect, întrucât toate obiectele sunt tridimensionale. 26   Ibidem, p. 29. 27   J. Bennett, „Analytic Transcendental Arguments”, în P. Bieri, R. P. Horstmann, L. Krüger (ed), Transcendental Arguments and Science, D. Reidel Publishing Company, Derdrecht, Olanda, 1978. 25 

Expuneri, deducţii şi dovezi ale Criticii raţiunii pure

25

a crede că ele au o cauză externă. Acesta este argumentul lui Locke. O teorie poate fi considerată superioară alteia deoarece este mai simplă sau mai puternică, iar compararea celor două nu face apel la alte fapte relevante. „Dar este normal să vrem mai mult: o teorie explicativă autentică, suntem înclinaţi să credem, trebuie să nu fie doar folositoare, ci şi adevărată.”28 O teorie T ar putea fi falsă deoarece: 1. Ar putea fi concepute alte teorii ce organizează datele mai bine decât T. 2. Ar putea exista date ce nu au fost luate în calcul. 3. Ar putea exista în viitor date care să fie luate în calcul. Bennett foloseşte termenul de „verificaţionism” ca etichetă pentru o anumită perspectivă asupra dreptului de a crede că există un domeniu obiectiv. O componentă a verificaţionismului spune că pot accepta o teorie fiindcă e superioară oricărei alte teorii cunoscute. O altă componentă a verificaţionismului este eliminarea scepticismului generat de ceea ce autorul numeşte „realism transcendental”, adică perspectiva că adevărul sau falsitatea teoriei T transcende toate faptele despre stările interne pe care le am, le voi avea sau aş putea să le am. Astfel că întrebarea „Dar T este adevărată?” rămâne valabilă. Conform verificaţionismului, „acest tip de realism transcendental implică o greşeală conceptuală despre ceea ce face o teorie adevărată, iar scepticismul asociat trebuie condamnat ca întrebare a unei non-întrebări”29. Verificaţionismul este o parte importantă a „idealismului transcendental” kantian. „Consider că atunci când Kant vorbeşte despre lume ca «lucru în sine», cel puţin o parte din ceea ce vrea să spună este: că lumea e ceva a cărei natură reală nu e epuizată de toate faptele despre experienţa actuală şi realizabilă”30. După aceste precizări preliminare, Bennett abordează argumentul transcendental, despre care spune că urmăreşte eliminarea anumitor forme de scepticism prin dovezi despre condiţiile necesare ale conştiinţei de sine sau ale cunoaşterii de sine. O argumentare transcendentală dă seama, pornind de la cunoaşterea de sine, de problema lumii exterioare, cel puţin în parte. Dacă cineva are o anumită cunoaştere de sine, atunci:   Ibidem, p. 47. Ibidem, p. 49. 30   Idem. 28

29 

26

Ioan Buş

1. Trebuie să aibă anumite stări interioare; sau 2. Trebuie să aibă anumite concepte; sau 3. Trebuie să se folosească de anumite concepte. Autorul consideră că punctul (3) implică tezele (2) şi (1). Pentru Kant, cunoaşterea de sine implică activitate intelectuală: a şti care sunt stările interne înseamnă a face judecăţi „... aşa cum pentru a urca un munte trebuie să îndoi genunchii”31. Iată şi un exemplu de argument transcendental ce ajunge la o concluzie de tipul (3). „El priveşte opiniile despre stările interioare trecute. Pornind de la cineva care are opinii despre starea lui prezentă, argumentez că nu poate adăuga opinii despre trecutul său decât dacă aduce unele stări interne sub concepte de obiectivitate, i.e. doar dacă se raportează la sine ca parte a unui domeniu obiectiv”32. Pornind de la ipoteza că protagonistul îşi aminteşte stări interne anterioare, rezultă că un sub-set din stările interne conţin reprezentări ale altor stări interne: reprezentări de tip K. Dar de la „Am o reprezentare de tip K a unei stări S” se poate infera „Am fost anterior într-o stare S” sub următoarele condiţii: 1. Pentru a emite judecăţi despre trecut, în cazul în care reprezentările sunt haotice, adică nu sunt ordonate după vreun principiu, trebuie admise judecăţi despre starea prezentă. 2. Judecăţile despre trecut şi cele despre prezent se condiţionează reciproc; el poate judeca „Am fost într-o stare S” dacă şi numai dacă judecă „Am o reprezentare de tip K a stării S”. Astfel, dacă nu există o ordine a stărilor interioare, atunci nu există nici un concept despre „trecut”. Referinţa la stările interne viitoare poate fi identică cu cea de mai sus. Judecata că el a fost în starea S în timpul t1 poate fi confirmată sau infirmată de: 1. Amintirea stărilor anterioare, de exemplu, amintirea unei căzături la t0 ce confirmă judecata asupra durerii în t1. 2. Amintirea unei alte stări la t1, de exemplu, vederea soarelui la t1 confirmă judecata asupra căldurii la t1. 3. Date, altele decât amintirile, de exemplu, vederea cenuşii în momentul t2 confirmă judecata asupra focului în momentul t1. Toate acestea implică judecăţi generale, iar acceptarea unor astfel de „legi” exprimă, în esenţă, opinii asupra lumii exterioare. Rezultă de   Ibidem, p. 52.   Idem.

31 32

Expuneri, deducţii şi dovezi ale Criticii raţiunii pure

27

aici că oricine are opinii asupra stărilor interne anterioare trebuie să aplice concepte de obiectivitate. Această exemplificare a folosirii obiectivităţii în cazul unor raportări temporale este criticată de S. Körner33. El consideră că scopul general al argumentelor transcendentale analitice este de a stabili că o persoană ce ştie care sunt stările interne ar trebui să aibă „o soluţie parţială la problema lumii exterioare”. Este însă mai puţin clar, apreciază exegetul, cum concepe Bennett inferenţa de la ceea ce este dat la concluzia de obiectivitate. Mai mult, nu se ştie ce anume înţelege Bennett prin „concepte de obiectivitate”. Dacă funcţia unificatoare este la Kant judecata „Ich denke”, pentru Bennett, ceea ce uneşte stările interne este un sistem de generalizări asemănătoare legilor. Ceea ce nu reuşeşte Bennett în mod special este inferenţa de la: 1. „Eu judec că: îmi amintesc fenomene subiective trecute” la: 2. „Eu aplic concepte co-subiective [care aparţin aceluiaşi subiect]” şi apoi la: 3. „Eu aplic concepte de obiectivitate”. Deşi obiecţiile lui Körner sunt îndreptăţite, cred totuşi că exemplul lui Bennett trebuie înţeles ca o aplicare a filosofiei kantiene; legile la care se face referire sunt obiective dacă ele sunt unificate prin apercepţia transcendentală. Deşi Bennett nu face această referire la Kant, totuşi nici nu o contrazice şi e de presupus că a luat-o ca fundament al argumentării. Alte obiecţii la adresa lui Bennett, la fel de incisive, vin din partea lui G. Patzig34. Acesta consideră că depărtarea lui Bennett de la discuţiile asupra argumentului transcendental, începute în 1959 prin Individualii lui Strawson, este greu de urmărit, mai ales legătura pe care Bennett o face între argumentul transcendental şi problema adevărului posibil despre o lume obiectivă. Expresia „argument transcendental” este strâns legată de Kant, iar perspectiva lui Bennett pare şi mai îndepărtată în situaţia în care stabilirea unei lumi obiective împotriva îndoielilor sceptice nu este una   S. Körner, „On Bennett’s «Analytic Transcendental Arguments»”, în P. Bieri, R. P. Horstmann, L. Krüger (ed), Transcendental Arguments and Science, D. Reidel Publishing Company, Derdrecht, Olanda, 1978. 34  G. Patzig, „Comment on Bennett”, în P. Bieri, R. P. Horstmann, L. Krüger (ed), Transcendental Arguments and Science, D. Reidel Publishing Company, Derdrecht, Olanda, 1978. 33

28

Ioan Buş

din priorităţile lui Kant. Însă stabilirea unei cunoaşteri obiective este unul din principalele obiective kantiene. Deducţia categoriilor nu este o dovadă a lumii exterioare, ci temeiul unui sistem coerent de cunoştinţe. Lumea obiectivă este, pentru Kant, cunoaşterea obiectivă. Adaosul la Ediţia A, capitolul „Respingerea idealismului”, care apare în Ediţia B a Criticii raţiunii pure, şi în care se pune problema lumii obiective exterioare, nu face parte din argumentul principal al lucrării, ci argumentează numai: „conştiinţa empirică a propriei mele existenţe implică existenţa obiectelor în spaţiu exterioare mie” [B 275], iar aceste obiecte nu sunt lucruri în sine. Argumentul transcendental, spune Patzig, trebuie considerat sub un dublu aspect: determinarea câmpului cunoaşterii posibile şi limitarea lui împotriva a ceea ce Kant ar numi câmpul „speculaţiei dogmatice”35. Rezultă de aici un rol dublu: constructiv şi deconstructiv. Orice apel la Kant trebuie, consideră Patzig, să ţină seama de aceste raporturi privind argumentul transcendental, altfel nu are rost folosirea termenului de „argument transcendental”36. O analiză a argumentului transcendental din perspectiva întemeierii absolute este întreprinsă de R. Rorty în lucrarea Transcendental Arguments, Self-Reference and Pragmatism37. El arată la începutul articolului că filosofia depinde de argumentele transcendentale în ceea ce priveşte existenţa ei, însă în măsura în care este concepută ca un criticism non-empiric al culturii. Pentru început autorul pune în discuţie argumentele transcendentale realiste. „Voi numi argumente transcendentale «realiste» pe acelea motivate de nevoia de a face ceea ce Bubner numeşte «o presupunere transcendentală»”38. Cu alte cuvinte, un argument care pune problema întemeierii corespondenţei dintre logică, limbaj sau cercetare raţională şi lume este un argument realist. Paradigme ale acestui tip de raţionament sunt Deducţia transcendentală a categoriilor şi Respingerea idealismului, din Critica raţiunii pure. Aceste argumente sunt folosite de Kant pentru a arăta că doar idealistul transcendental poate fi un realist empiric.   Ibidem, p.73. V. Bennett. 37   R. Rorty, „Transcendental Arguments, Self-Reference and Pragmatism”, în volumul P. Bieri, R.P. Horstmann, L. Krüger (ed), Transcendental Arguments and Science, D. Reidel Publishing Company, Derdrecht, Olanda, 1978. 38  Ibidem, p. 78. 35

36 

Expuneri, deducţii şi dovezi ale Criticii raţiunii pure

29

Un argument „realist” presupune: 1. O distincţie între schemă şi conţinut (ex. concept – intuiţie). 2. Cunoaşterea autentică nu este legitimată doar de coerenţa internă a schemei. 3. Legitimarea poate fi atinsă fără o atenţie specială faţă de detalii. Un astfel de argument este şi transcendental dacă: 4. Distincţia schemă–conţinut e construită ca distincţie între ceea ce este cunoscut mai bine şi ceea ce este cunoscut mai puţin bine. 5. Cunoaşterea transcendentală legitimatoare a adevărului necesar al corespondenţei conţinutului cu schema este posibilă datorită faptului că subiectivitatea noastră (schema) creează conţinutul. Lewis, în concepţia sa pragmatică asupra apriorismului, vede în revoluţia copernicană a lui Kant identificarea „contribuţiei minţii” cu „limbajul”, totodată relativizată la epoca sa ştiinţifică. Dar această reformulare nu dă seama de argumentele Deducţiei transcendentale şi ale Respingerii idealismului. Astfel, o a doua reformulare sugerează ca surogat adecvat pentru „facultăţile cognitive” – „folosirea cu sens a limbajului”. Această sugestie implică ideea că există anumite trăsături ale limbajului care nu pot fi schimbate din cauza trăsăturilor necesare ale oricărui mod de vorbire posibil. Aceste consecinţe sunt derivate din Cercetările filosofice ale lui Wittgenstein, precum şi din lucrările lui Quine: nu avem acces privilegiat la condiţiile vorbirii cu sens mai mult decât la facultăţile noastre cognitive. De aici rezultă abandonarea distincţiei schemă–conţinut împreună cu speranţa găsirii unui argument realist. În concluzie, este nevoie de un nou mod de a reconstrui argumentele kantiene. „Trebuie să găsim un nou mod de a spune că: deşi e fals că doar un idealist transcendental (cineva care susţine că lumea pe care o ştim este structurată de contribuţia noastră la ea) poate fi un realist empiric, cu toate acestea, Kant a descoperit din întâmplare o nouă formă de argumentare realistă ce poate fi separată de idealismul său transcendental”39. Suntem acum în situaţia în care fie există o „contribuţie a subiectivităţii noastre”, fie nu există – însă nu avem o cunoaştere specifică a acestei contribuţii. Susţinerea cunoaşterii facultăţilor noastre cognitive sau a naturii limbajului este o atitudine metafizic dogmatică. Soluţia dată de Bubner la problema argumentului transcendental este auto-referenţialitatea: „ (...) cunoaşterea actuală câştigă informaţii   Ibidem, p. 81.

39

30

Ioan Buş

despre structura sa generală fără a abandona sectorul acesteia. Astfel de informaţii despre structura generală a cunoaşterii devine cel puţin negativ viabilă când alternativele ce abandonează sectorul propriu cunoaşterii se dovedesc de nesusţinut. Imposibilitatea unor alternative diferite structural de formele noastre de cunoaştere elucidează structura generală pe care o avem de fapt.”40. În măsura în care se pot elimina toate alternativele, argumentul astfel rezultat este realist dar nu şi transcendental în sensul original kantian. Dar Rorty se îndoieşte şi de această posibilitate. Kant, în capitolele anunţate mai sus, nu elimină toate alternativele, ci doar una – scepticismul: „Nu avem nici cea mai vagă idee despre care are putea fi celelalte alternative”41 Diferenţa între realişti şi pragmatişti poate fi formulată în termenii întrebării: „Putem da o întemeiere non-trivială şi non-circulară pentru a spune că trebuie să adoptăm o teorie ce este «ideală» în acest sens?”42. Cu alte cuvinte, are sorţi de izbândă încercarea realiştilor? Diferenţa între idealişti şi pragmatişti este că primii consideră că este necesară o doctrină metafizică pentru a elimina distincţia schemă– conţinut, pe când ultimii consideră că singurul argument necesar este unul practic, argumentul că nimic nu este câştigat prin întrebări privind corespondenţa, atâta timp cât coerenţa este asigurată. Pragmatismului îi lipseşte însă punctul arhimedic, adică semnificaţia finalităţii ultime. Putnam consideră că: „modul de folosire a limbajului şi a altor mijloace de cercetare poate fi înţeles fără a face referire la referinţă şi adevăr, însă succesul acestor mijloace nu poate fi înţeles astfel”43. Soluţia lui Rorty este următoarea: „Cred că abordarea corectă a acestor probleme constă în a vedea pragmatismul legat de istoricism, unde prin «istoricism» înţeleg perspectiva ce consideră problemele filosofice ca determinate istoric şi cultural. (...) Cu cât contemplăm mai mult perioada dintre Kant şi noi – perioadă în care filosofia s-a desprins de ştiinţă şi a devenit o instituţie culturală autonomă – ca pe o contingenţă istorică mai degrabă decât ca pe un destin, cu atât mai puţin ne vom îngrijora privind nevoia de a «întemeia» filosofia pe ceva. Probabil că vom fi mai înţelepţi şi vom deveni contribuabili mai eficienţi ai culturii noastre în măsura în care ne vom face mai puţine griji privind responsaCitat de Rorty, idem.   Ibidem, p. 82. 42   Ibidem, p. 84. 43   Ibidem, p. 88. 40  41

Expuneri, deducţii şi dovezi ale Criticii raţiunii pure

31

bilitatea determinării «legitimităţii» ei [culturii].”44 Într-un comentariu la cele de mai sus, W. Carl45 îi obiectează lui Rorty faptul că aduce o critică prea generală asupra argumentului transcendental şi chiar mai mult de atât, nu defineşte corespunzător ceea ce el înţelege prin argument transcendental. Rorty se foloseşte de argumentele transcendentale în două moduri. Pe de o parte el le priveşte din perspectiva finalităţii lor, adică din perspectiva legitimării cunoştinţelor, iar pe de altă parte face referire la argumentele transcendentale ca la „un nume pentru o anumită structură logică”46. Pentru Carl nici unul dintre aceste moduri nu este convingător. Argumentele ce urmăresc legitimarea cunoştinţelor nu sunt neapărat transcendentale, ci realiste. Rorty nu clarifică termenul de „legitimare”: el vorbeşte de argumente „ce garantează corespondenţa logicii sau limbajului (...) la lume”47, dar şi de argumente ce privesc „obiectivitatea şi raţionalitatea create de diverse părţi ale culturii”48 precum şi de argumente anti-sceptice şi anti-reducţioniste. Dar Rorty nici măcar nu schiţează conceptul de „legitimitate”. El nu ţine seama de diferitele viziuni asupra legitimării, care au dat naştere diferitelor perspective asupra cunoaşterii. Rorty introduce ideea că un argument transcendental încearcă să elimine toate celelalte forme de cunoaştere. Dar de ce trebuie să legăm argumentul transcendental de un astfel de scop? Kant încearcă să arate că orice cunoaştere umană este posibilă doar în anumite condiţii. Astfel că, spune Carl, orice succes în enunţarea unor condiţii necesare va duce la eliminarea tuturor formelor de cunoaştere alternative – nu a tuturor formelor, ci doar a celor alternative. Atacul lui Rorty poate fi privit din două perspective: 1. El se îndoieşte de posibilitatea unor condiţii necesare ale cunoaşterii, oricare ar fi ele. Dar, pentru acest lucru nu este suficient să spui că nu suntem capabili „să facem în filosofie ceea ce nimeni nu visează că putem face în ştiinţe”49 Ibidem, p. 101.   W. Carl, „Comment on Rorty”, în volumul P. Bieri, R. P. Horstmann, L. Krüger (ed), Transcendental Arguments and Science, D. Reidel Publishing Company, Derdrecht, Olanda, 1978. 46   Ibidem, p. 105. 47   Ibidem, p. 79. 48   Ibidem, p. 77. 49   Ibidem, p. 82. 44  45

32

Ioan Buş

2. Se îndoieşte de posibilitatea de a enunţa asemenea condiţii necesare, chiar dacă ele există, deoarece singura modalitate ar fi un argument auto-referenţial. Pe scurt, „dacă ceva poate fi luat drept cunoaştere, atunci trebuie să satisfacă următoarele condiţii (...)”. A afirma aşa ceva înseamnă a avea deja o oarecare idee despre ceea ce înseamnă „cunoaştere”, adică trebuie invocate aşa-numitele cazuri paradigmatice ale cunoaşterii. Deci a spune că există condiţii necesare ale cunoaşterii înseamnă a spune că există cunoaştere, şi totdeauna trebuie indicate anumite cazuri de cunoaştere înainte de a da acele condiţii. Kant nu dă astfel de argumente în Critica raţiunii pure ci, eventual, în Prolegomene. Observaţia lui Carl cred că este pertinentă, cu câteva amendamente. Kant nu aduce astfel de argumente – cazuri paradigmatice de cunoaştere atunci când enunţă argumentele transcendentale ale Esteticii sau Analiticii, dar pleacă de la existenţa (şi posibilitatea) cunoaşterii – fizica şi matematica. Exemplul „7+5=12” este adus în sprijinul judecăţilor sintetice a priori. În măsura în care scopul Criticii raţiunii pure este de a indica felul în care sunt posibile judecăţile sintetice a priori, Kant aduce, în ansamblu, cazuri paradigmatice de cunoaştere ca suport pentru găsirea condiţiilor necesare ale cunoaşterii. Dar aceste cazuri nu sunt luate ca temei, ci doar ca punct de plecare. Temeiul argumentelor transcendentale kantiene este existenţa cunoaşterii. Mai mult însă, cum o spune şi Carl, chiar dacă este necesară admiterea unor cunoştinţe pentru a descoperi acele condiţii necesare, care este marele pericol? Ideea principală din finalul lucrării lui Rorty – referirea la Davidson – este următoarea: abandonarea distincţiei schemă–conţinut atrage după sine abandonarea tuturor problemelor de legitimare a cunoaşterii şi eludarea chiar a posibilităţii de a argumenta transcendental. Davidson, în interpretarea lui Carl, argumentează două chestiuni legate între ele: 1. Nu putem înţelege două scheme conceptuale radical diferite. 2. Trebuie să renunţăm la distincţia schemă–conţinut. Legătura constă în faptul că (1) se petrece fiindcă se petrece (2). Pentru Davidson, a avea două scheme radical diferite înseamnă a avea condiţiile pentru două limbaje ce nu pot fi traduse unul în celălalt. Această condiţie nu poate fi îndeplinită dacă renunţăm la dualismul schemă–conţinut. Pentru Davidson relaţia schemă–conţinut poate

Expuneri, deducţii şi dovezi ale Criticii raţiunii pure

33

fi interpretată în următorii termeni: o funcţie organizatoare (schema, limbajul) dă seama de experienţele noastre (conţinutul), adică există ceva care face propoziţiile noastre adevărate. Deci distincţia schemă– conţinut se defineşte în funcţie de adevăr. Rezultă de aici că nu putem vorbi de două scheme radical diferite (limbaje radical diferite) pentru că noţiunea de adevăr nu o permite. Dar Carl consideră că acest argument este eronat. Convenţia T spune, pe scurt, că nu putem disocia noţiunea de schemă conceptuală a ceva de posibilitatea traducerii sale. Ceea ce înseamnă că nu pot exista două limbaje sau scheme astfel încât să nu poată fi traduse una în cealaltă. Deci ceea ce Davidson argumentează este că noi nu putem înţelege o schemă total diferită de a noastră şi nu că ea nu poate exista. Conform celor spuse de Rorty, argumentul lui Davidson conduce la respingerea chestiunii de legitimare a cunoaşterii. Pentru Rorty legitimarea devine o încercare de a aduce schema şi conţinutul împreună, ceea ce sugerează un dualism între limbaj, teorii sau idei de o parte, şi lumea inefabilă de cealaltă parte. Dar, consideră Carl, nu există nicio legătură între acest dualism şi legitimare. Critica lui Davidson asupra distincţiei schemă–conţinut are două puncte foarte precise însă insuficiente, în opinia lui Carl. 1. Noţiunea unei scheme conceptuale trebuie abandonată deoarece nu există nici o modalitate de a recunoaşte un limbaj cu o schemă conceptuală complet diferită de cea pe care o folosim în propriul limbaj. Ceea ce spune Davidson este că nu putem înţelege un limbaj ce nu poate fi tradus în al nostru, căci foloseşte o altă schemă conceptuală. Problema este mai adâncă: de unde ştim că avem de-a face cu un alt limbaj, din moment ce schema sa conceptuală este atât de diferită? Acest atac priveşte însă limbajul sau schema şi nu afectează problema întemeierii aşa cum a înţeles-o Kant. 2. Atacul lui Davidson asupra noţiunii de conţinut este destul de diferit. El nu argumentează eliminarea acestei noţiuni, ci mai degrabă o mai bună explicare a ei în termenii de adevăr. „Conţinutul” se defineşte în funcţie de schemă şi adevăr: „ceea ce face propoziţiile noastre adevărate”. Consecinţa noţiunii obiective de adevăr este că trebuie să ţinem seama de acel ceva care face propoziţiile adevărate, orice ar fi el. Deci „A răspunde la quaestio juris, a legitima anumite cunoştinţe, nu este nimic altceva decât a da seama sau a arăta ce face ca un enunţ să

34

Ioan Buş

fie adevărat. Adică, contrar lui Rorty, însăşi ideea de legitimare poate fi întemeiată pe argumentul lui Davidson şi în special pe înţelegerea sa a Convenţiei T.”50 D. Henrich face un comentariu pe marginea celor spuse de Rorty51. El îşi precizează punctul de vedere asupra unor probleme precise anunţate de Rorty. Se ştie, spune Henrich, că filosoful german credea într-o formă a teoriei simplitudinii. Dar raţionamentele sale nu depind de această teorie. Să presupunem că ceea ce nu este dat nu necesită vreo combinare deoarece realismul direct este adevărat. „Conform acestei presupuneri, suntem capabili să întâlnim în lume lucruri structurate ce nu depind în nici un fel de vreo contribuţie a noastră”52. Principalul argument al lui Kant în secţiunea §15 din Ediţia B a Criticii raţiunii pure este că nu putem înţelege ceea ce înseamnă „combinat” fără a face apel la capacitatea noastră de a combina. „Dacă nu înţelegem ce înseamnă a combina, nu putem înţelege explicit ceea ce este combinat. Iar din moment ce noţiunea unui obiect este noţiunea unui divers ce exprimă o anumită ordine, noi atunci nu vom putea avea noţiunea unui astfel de obiect. Dar, fără el şi noţiunea de «obiectivitate» îşi pierde sensul”53. Acest argument este de bună seamă atacabil, dar ceea ce vrea să arate Henrich este că programul lui Kant nu conţine distincţiile concept–lume şi schemă–conţinut în maniera simplificată a lui Rorty. O altă problemă abordată de Henrich priveşte strategia transcendentală. Kant nu apără un cadru conceptual împotriva altuia. Ideea cadrelor conceptuale concurente are o origine diferită, ulterioară. Deşi această idee poate fi folosită în reconstrucţia Criticii lui Kant, ea nu surprinde intenţia originală. „Strawson a fost acela care a stabilit o asociere nefericită (pe care Rorty se bazează) între problema raţionării transcendentale şi posibilitatea cadrelor concurente. Dar, renunţarea la aceste cadre nu face transcendentalismul să se evaporeze”54. Kant modelează termenul de „deducţie” după cum era el prezent în cazurile judiciare ale legii civile. „O astfel de «deducţie» constă în Ibidem, p. 111. D. Henrich, „Challanger or Competitor? On Rorty’s Account of Transcendental Strategies”, în volumul P. Bieri, R.P. Horstmann, L. Krüger (ed), Transcendental Arguments and Science, D. Reidel Publishing Company, Derdrecht, Olanda, 1978. 52   Ibidem, p.115. 53   Idem. 54   Idem. 50  51 

Expuneri, deducţii şi dovezi ale Criticii raţiunii pure

35

dovada că o anumită susţinere legală este generată în circumstanţe adecvate şi este astfel justificată”55. În unele cazuri o astfel de deducţie priveşte posesia unuia şi lipsa altuia, deci eliminarea unui concurent, dar există şi cazuri când se pune doar problema unui drept şi deci nu este prezent niciun concurent. Cel care pune problema este un „challenger”, nu un „competitor”. În opinia lui Kant, toate cazurile în filosofie sunt de genul „challenger”. Pentru a „pune la incercare” o teorie nu este necesară situarea în alt cadru conceptual, competitiv. Dar chiar şi apelul la un cadru conceptual pentru a combate un alt cadru conceptual nu trebuie neapărat interpretat ca un apel la un competitor, deoarece simpla indicare a unei alternative posibile, fără a o susţine, este un motiv de a pune la îndoială o teorie dată în ceea ce priveşte întemeierea ei. Consider că argumentele prezentate mai sus pot fi sintetizate în două categorii. O categorie care priveşte funcţionalitatea argumentului transcendental, aşa cum a fost înţeles de Kant, şi o altă categorie privind structura logică a argumentului. De aici sunt derivate două concluzii: Körner consideră că argumentul transcendental nu este de niciun folos, pe când Rorty consideră că el poate fi folosit, însă nu pentru a întemeia cunoaşterea, ci pentru a spori eficienţa noastră în cultură. Argumentele primei categorii pot fi rezumate astfel: 1. Argumentul kantian al obiectivităţii cunoaşterii pe baza categoriilor şi a formelor pure ale sensibilităţii poate fi extins (Bennett) la un argument care să pună în centrul său orice tip de obiectivitate care să legitimeze cunoaştere, de exemplu, orice lege. 2. Baum va încerca să arate că există o teorie a experienţei inerente în Critica raţiunii pure, dar nu poate fi înţeleasă adecvat decât dacă e luată drept răspuns la problema posibilităţii metafizicii sau, mai precis, a ontologiei. El propune o reconstrucţie a argumentelor transcendentale kantiene. 3. Bittner aduce critici teoriei kantiene a diversului intuiţiilor precum şi a conştiinţei de sine. El consideră problematică ideea că intelectul produce o sinteză, diversul putând fi dat unitar. Mai mult, el atacă ideea apercepţiei transcendentale pure care trebuie să însoţească orice reprezentare a subiectului, considerând că este neclară legătura ei cu sinteza diversului. Argumentele celei de-a doua categorii pot fi rezumate astfel:   Ibidem, p. 116.

55

36

Ioan Buş

Atât Rorty, cât şi Körner pun în discuţie faptul că argumentul transcendental pleacă de la ceva ce este dat pentru a identifica condiţiile de posibilitate. Acest lucru întâmpină mai multe dificultăţi: 1. Rorty, plecând de la Wittgenstein şi Quine, consideră că nu există un acces privilegiat al subiectului la propriile sale stări interne, deci regresul către condiţii este imposibil. 2. Atât Rorty, cât şi Körner consideră că acele condiţii descoperite nu pot fi considerate necesare, din moment ce pot exista alternative explicative. Ele pot fi suficiente, dar nu necesare. Aceste obiecţii formale sunt îndreptăţite. Este logic nevalid argumentul transcendental, şi poate fi simbolizat astfel: „Se ştie q, Se găseşte că p → q, Deci p.” Sau: „[q ∙ (p → q)] → p” . Din punct de vedere formal această formulă este realizabilă, deci nu este nici contradicţie şi nici lege logică, ceea ce înseamnă că pentru anumite valori ale variabilelor inferenţa este validă. Ea nu este necesară, deoarece, pentru alte valori (p=0 şi q=1) formula este falsă. Cu alte cuvinte, adevărul condiţiei nu poate fi întemeiat pe adevărul consecventului. Dar Kant nu încercă să întemeieze adevărul condiţiei pe adevărul consecventului, ci doar să o afle pornind de la consecvent. Adevărul condiţiei se stabileşte prin necesitatea afirmării ei. Iar necesitatea rezultă nu din schema de mai sus, ci din conjuncţia premiselor cu faptul că nu există o altă propoziţie care să poată fi condiţie a unei cunoştinţe date. Aici este de fapt punctul vulnerabil al argumentării transcendentale, dovedirea unicităţii condiţiilor de posibilitate. Argumentele aduse împotriva deducţiei categoriilor, pentru a lua un exemplu, pot fi rezumate astfel: nu s-a arătat de către Kant că nu pot exista şi alte modalităţi de a oferi unitate diversului intuiţiilor. Ce-i drept, Kant aduce în discuţie doar o singură alternativă – intelectul divin, pe care o respinge. Dar întrebarea rămâne, pot exista şi alte alternative? Ca principiu demonstrativ, a arăta că un lucru nu poate exista înseamnă a-i găsi o contradicţie internă sau a-l opune unui alt lucru deja acceptat (în interiorul filosofiei transcendentale, un lucru nu poate exista dacă este în contradicţie cu experienţa posibilă, adică dacă nu i se poate asocia o intuiţie empirică). Şi într-un caz şi în celălalt trebuie pornit de la presupunerea că alternativa există, şi apoi trebuie urmărită identificarea posibilei contradicţii. Acest procedeu de demonstrare prin reducere la

Expuneri, deducţii şi dovezi ale Criticii raţiunii pure

37

absurd este posibil în ştiinţe, unde universul de discurs este foarte bine conturat, determinat de anumite principii, astfel încât identificarea posibilelor alternative şi eventuala lor respingere este destul de facilă. În filosofie, universul de discurs este universul posibilităţii, ba chiar mai mult de atât (fără a evita contradicţia implicată) dacă punem problema unor fiinţe ce pot avea o gândire diferită de a noastră. În acest context se înţelege că nu putem avea adevăruri absolute sau necesităţi absolute. Cum ar putea Kant, sau oricine altcineva, să epuizeze toate alternativele de acest gen? În deducţia categoriilor, Kant ia în calcul modalitatea raţional-umană a sintezei diversului. Astfel, universul de discurs este împărţit în fiinţe care unifică diversul realului şi fiinţe care nu unifică diversul realului – intelectul divin. Kant argumentează în favoarea primei alternative şi o respinge pe a doua. Deci necesitatea categoriilor este circumscrisă contextului precizat mai sus, ea nu este absolută, dar nici nu cred că ar trebui abandonată cu totul (Körner), sau reorientată spre eficienţa culturală (Rorty). Modalitatea cea mai simplă de a combate argumentele transcendentale kantiene este indicarea unor alternative viabile la cele găsite de Kant. Însă aceste alternative nu s-au găsit. *** Fără legătură directă cu exegeza kantiană, o dezvoltare asemănătoare structurii logice a argumentului transcendental este făcută de C. S. Peirce în ceea ce el numeşte „abducţie”. Originea termenului este aristotelică. În Organon, Analitica primă, II, 25, Aristotel defineşte abducţia: „Prin abducţie, înţelegem o argumentare, în care primul termen aparţine evident termenului mediu, dar relaţia acestuia cu ultimul termen este nesigură, deşi egal de probabilă ori mai probabilă decât concluzia”56. Termenul grecesc este άπαγωγή (apagogic) şi desemnează un fel de reducţie57, alta decât cea la absurd58. Pe scurt, pentru Aristotel abducţia este o argumentare în care fie: 1. Premisa minoră este nesigură, dar la fel de probabilă sau chiar mai probabilă decât concluzia, fie 2. Există (şi sunt puţini) termeni între minoră şi concluzie.   Aristotel, Organon, vol. I, traducere, studiu introductiv şi note de M. Florian, Editura IRI, 1997, p. 472. 57   Adică mai puţin decât un silogism normal, corect. 58   Traducerea engleză a operelor lui Aristotel de către David Ross păstrează termenul de reducţie. 56

38

care: diari.

Ioan Buş

Mai mult, pentru Aristotel, abducţia nu este o argumentare în 1. Concluzia este mai probabilă decât premisa minoră. 2. Între premisa minoră şi concluzie sunt mulţi termeni interme-

3. Premisa minoră este „imediată” – căci atunci este „ştiinţă”, adică nu mai avem de-a face cu o reducţie. Peirce porneşte tratarea inferenţei abductive de la consideraţiile lui Aristotel. În Logica derivării istoriei din documentele vechi (1901)59 el reinterpretează demersul aristotelic astfel: deducţia60 este silogismul în care sunt date premisele şi se află premisa majoră, inducţia este silogismul61 în care sunt date concluzia şi premisa minoră şi se caută premisa majoră, iar abducţia este silogismul în care sunt date premisa majoră şi concluzia şi se află premisa minoră62. De altfel termenul folosit de Aristotel pentru inducţie (epagogic) este legat de cel folosit pentru abducţie. După cum precizează Anderson, două caracteristici ale abducţiei interpretate de Peirce sunt în mod cert aristotelice: 1. Argumentul nu este necesar, ci probabil sau plauzibil. 2. Abducţia este dincolo de raţionarea inductivă sau deductivă pură. Distincţia dintre forma abducţiei aşa cum a înţeles-o Peirce şi cea aristotelică este dată de concluzia raţionamentului care pentru Peirce este dată în fapt, abducţia constând în găsirea unei ipoteze. Anderson descoperă o transformare a concepţiei despre abducţie a lui Peirce, identifică diferenţe între lucrările timpurii şi cele ulterioare. Deşi iniţial a plecat de la Aristotel, într-o scrisoare către Calderoni, Peirce afirmă că poziţia sa relativ la textul aristotelic este, în cel mai bun caz, marcată de îndoială. Atât Fann cât şi Burks63 consideră că Peirce a conceput abducţia   Citat de Anderson R. Douglas, The Evolution of Peirce’s Concept of Abduction, Transactions of the C.S. Peirce Society, Spring 1986, vol.22, issue 2, p. 145. 60  În acest sens voi folosi în continuare termenul de deducţie. 61   M. Florian consideră că pentru Aristotel şi inducţia este un silogism; deşi diferită de inducţia modernă, inducţia aristotelică este completă. 62   C. S. Peirce, Collected Papers, 7.249, citat de Anderson R Douglas, op. cit. p. 146. 63   Idem. 59

Expuneri, deducţii şi dovezi ale Criticii raţiunii pure

39

la început ca „un proces de evidenţiere”, iar în cele din urmă a considerat că abducţia este o etapă a cercetării ştiinţifice ce conduce către o ipoteză. În primul caz, ca şi inducţia, ea era un mod de a decide, de a alege o ipoteză. Dar şi în această etapă, spune Anderson, Peirce realizează funcţia abducţiei de a oferi noi ipoteze. Tranziţia se va face de la o îmbinare a celor două aspecte – de selecţie şi formare a ipotezelor – la o accentuare a ultimului sens. În 1878, abducţia în forma ei particulară consta în acceptarea unei premise minore ca ipoteză pe baza tăriei „potrivirii” cu o premisă şi o concluzie factuală. La fel ca şi inducţia, ea aduce ceva nou. În această etapă abducţia şi inducţia au aceeaşi funcţie, dar nu au aceeaşi formă. Mai târziu Peirce le va conferi şi funcţii diferite. Cum precizează şi K.-O. Apel64, pentru Peirce abducţia propune o ipoteză, care însă trebuie testată ulterior prin inducţie. În sinteză, dincolo de evoluţia concepţiei lui Peirce, se poate afirma că abducţia este procesul de adoptare a unei ipoteze explicative65 şi are două operaţii: selectarea şi formarea unor ipoteze plauzibile. Wirth66 rezumă demersul ştiinţific gândit de Peirce astfel: el începe cu abducţia, care propune o ipoteză, apoi se deduc consecinţele necesare, şi în final se testează predicţiile deduse, confirmându-se sau infirmându-se ipoteza iniţială. Abducţia este „inferenţa către cea mai bună explicaţie”. Forma ei logică este un modus ponens inversat. Este o raţionare inversă, o retroducţie, de la consecvent la antecedent, asemeni argumentului transcendental. Forma logică a abducţiei este înfăţişată de Peirce astfel: „Faptul surprinzător, C, este observat. Dar, dacă A ar fi adevărat, atunci s-ar petrece C. Deci, există motive să credem că A este adevărat”67. Sabre68 ilustrează elocvent acest argument: Cineva vede pe o uşă de sticlă lumini şi umbre ciudate (toţi S sunt P) – majora. Presupune apoi că este un foc după uşă (toţi S sunt M) - concluzia.   K.-O. Apel, Towards a Transformation of Philosophy, Marquette University Press, 1998, cap. 3. 65   C.S. Peirce, CP 5.145. 66   U. Wirth, „What is Abductive Inference?”, în Encyclopedia of Semiotics, Oxford University Press, 1998. 67   C. S. Peirce, CP 5.189 68   R. M.Sabre, „Peirce’s Abductive Argument and the Enthymeme”, Transactions of the C.S. Peirce Society, Summer 1990, vol. 26, issue 3, p. 363. 64

40

Ioan Buş

Ştiind că: focul ar putea produce acele lumini (toţi M sunt P) – minora, ipoteza. Raţionarea abductivă este răspunsul lui Peirce la problema kantiană a posibilităţii judecăţilor sintetice. Mai mult, pentru Peirce, pragmatismul nu este „nimic altceva decât întrebarea privitoare la logica abducţiei”69 deoarece este singura modalitate de a avea noi cunoştinţe. Selectarea ipotezelor este opera unui „instinct de a ghici” adevărul, care este în parte înnăscut şi în parte învăţat. Pentru a face previziuni corecte, instinctul este ajutat de un „principiu al economiei” care vizează maxima plauzibilitate a ipotezei şi maxima eficienţă a formării şi testării ipotezelor. Spre deosebire de Kant, Peirce s-a ocupat mai mult de stabilirea modului de funcţionare a acestui tip de raţionare. Kapitan70 pune în discuţie autonomia71 abducţiei ca mod de raţionare. Nu este vorba de o delimitare de scop sau metodă între abducţie – deducţie şi inducţie, ci de ireductibilitatea corectitudinii abductive în măsura în care este o metodă de descoperire sau explicare. Trecând peste unele contradicţii72 găsite de Kapitan şi peste unele delimitări73 considerate insuficiente pentru a dovedi autonomia abducţiei, voi prezenta analiza făcută descoperirii abductive. Kapitan arată că cele trei etape ale abducţiei (din lucrările timpurii) pot fi obţinute prin raţionamente inductive sau deductive: 1. Adunarea faptelor: se face prin conjuncţie şi este inductivă. 2. Observarea faptului „surprinzător” de genul „p este contrar lui q” presupune deducţia „q implică non-p”. 3. Judecarea (selecţia ipotezelor): se face pe baza principiului economiei. Alegerea ipotezei se face în funcţie timp, bani şi efort74; sunt alese cele: C. S. Peirce, CP 5. 196. Kapitan T., Peirce and the Autonomy of Abductive Reasoning, Erkenntnis 37 (1992). 71  Kant nu pune problema autonomiei argumentului transcendental, el nu pretinde că a descoperit un nou mod de raţionare, independent de inducţie şi deducţie, astfel încât dacă se dovedeşte că acesta nu este autonom, raţionamentele sale sunt mai puţin valide. 72   O inferenţă este „adoptarea conştientă şi controlată a unei credinţe ca o consecinţă a altei cunoştinţe” (CP 2.442) şi „abducţia nu este o chestiune de credinţă” (CP 5.589), deci abducţia nu ar fi inferenţă. 73  Abducţie – deducţie – inducţie – ca forme de argumentare nu implică în mod necesar faptul că au criterii autonome de validitate. 74  C. Hookway, Routledge Encyclopedia of Philosophy, CD-Rom, London, 1998. 69  70 

Expuneri, deducţii şi dovezi ale Criticii raţiunii pure

41

a. Cu o falsitate mai uşor de expus b. Simple c. Consistente cu credinţele noastre metafizice d. Ce se explică prin mecanisme similare celor deja testate cu succes. Evaluarea este comparativă, eliminarea unor ipoteze se face disjunctiv (deci deductiv), iar raţionarea către disjuncţie este inductivă. Concluzia lui Kapitan este că abducţia nu e autonomă. Desigur, în această critică autorul nu ţine seama de „instinct”, de latura creativă a abducţiei. După cum interpretează Hoffmann75, creativitatea abductivă este un proces subconştient şi de aceea nu poate fi subiect al controlului logic, el nu trebuie să facă acte inferenţiale separate, căci se desfăşoară continuu76. După cum spune Peirce, „întreaga materie logică a concluziei (...) trebuie să provină dintr-o parte necontrolată a minţii”77. Acest caracter continuu al gândirii presupune că o idee trimite la alta şi tot aşa până când sunt aduse în conştiinţă, în mod neaşteptat, idei ascunse. Acest raţionament, care vine în apărarea abducţiei, nu cred că poate fi considerat o legitimare, ci doar o explicaţie psihologică. Mai mult, apelul la originalitatea „instinctului” nu poate salva autonomia abducţiei, căci, cum o spune Nickels78, „Originalitatea, prin definiţie, nu se poate supune unor reguli”. Problema de la care pleacă Peirce atunci când introduce instinctul ca parte componentă a abducţiei este observarea cercetării ştiinţifice. Când un cercetător se află în faţa unui fapt surprinzător, din infinitatea ipotezelor posibile, care ar explica acel fenomen, reuşeşte să o aleagă pe cea corectă dintr-un număr limitat de încercări. Dacă nu ar exista o facultate de a ghici adevărul, atunci, doar pe baza norocului, nu ar fi posibil progresul, deoarece şansele ca cineva să „ţintească” ipoteza corectă din mulţimea infinită de ipoteze explicative posibile sunt nule. Acestui raţionament i se poate opune următorul: când un cercetător „nimereşte” ipoteza corectă, el nu trebuie să aibă nici noroc şi nici instinct. Este suficient ca acele ipoteze posibile, care sunt în număr infinit, să fie clasificate în funcţie de relevanţa faţă de fenomenul surprinzător   M. Hoffmann, Problems with Peirce’s Concept of Abduction, Transactions of the C.S. Peirce Society, 1999, vol. 4, issue 3, p. 271. 76  CP 5.181. 77   CP 5.194. 78   T. Nikles, Logic of Discovery, Routledge Encyclopedia of Philosophy, CD-Rom, London, 1998. 75

42

Ioan Buş

şi de elementele lor comune. Ele nu sunt eliminate individual, ceea ce ar fi imposibil – considerând că sunt o mulţime infinită, ci sunt eliminate pe clase, iar numărul de clase de ipoteze nu este infinit79. Apoi, ipoteza adoptată trebuie verificată inductiv, ceea ce înseamnă că instinctul nu este infailibil, deci nu poate fi un criteriu de validitate. Într-un alt articol care face trecerea spre problemele de structură logică, Hoffmann80 pune problema abducţiei într-un cadru mai larg. El ia în calcul mai multe accepţiuni ale „logicii”: 1. Logica deductivă, analitică: priveşte validitatea relaţiilor dintre propoziţii (Quine). 2. Logica orientată după obiect, sau epistemică: priveşte posibilitatea cunoaşterii obiective a obiectelor (Kant). 3. Logica definită ca o evoluţie raţională a gândirii şi a fiinţei (Hegel). 4. Logica orientată după scop (H. Simon). Autorul admite că o concepţie despre logică, care să includă legi ale dezvoltării ştiinţei, trebuie să fie foarte largă. O astfel de concepţie trebuie să includă o reconstrucţie a selecţiei pe baza instinctului. Ea presupune zece paşi: 1. Orice cunoaştere, pentru Peirce, este mediată de semne sau de elemente de generalitate. 2. Fiind mediată de semne, nu este dată în mod pur, ci împreună cu un context. 3. Contextul nu este etern, ci evoluează împreună cu semnele. 4. Elementul surprinzător al abducţiei este la rândul lui contextual. 5. Elementul surprinzător introduce îndoiala relativă la context. 6. Abducţia în faţa elementelor surprinzătoare este o căutare a unui mod de a le percepe. 7. O condiţie centrală pentru obţinerea unor noi perspective este activitatea. O reprezentare într-un continuum de reprezentări posibile Când Ptolemeu a observat că Soarele nu este în poziţia prezisă de el, a avut de formulat mai multe ipoteze, care, ca tipuri, nu erau în număr infinit. El putea să aleagă ca ipoteze intervenţia zeilor, repausul planetei, mişcarea în cerc a planetei, o greşeală de calcul, naşterea unei alte planete etc. Când a respins ipoteza intervenţiei zeilor, Ptolemeu nu cred că a respins intervenţia fiecărui zeu în parte, ş.a.m.d. 80  M. Hoffmann, Is there a Logic of Abduction? International Association for Semiotic Studies – VIth Congress 1997, Guadalajara, Mexico. 79 

Expuneri, deducţii şi dovezi ale Criticii raţiunii pure

43

ne determină să percepem noi relaţii sau o nouă structură de organizare a datelor. 8. Pentru Peirce, necesitatea instinctului e dată de imposibilitatea progresului pe baza şansei. 9. Instinctul nu poate fi înlocuit de o „metodologie dezvoltată istoric” (Rescher), deoarece această metodologie, pentru a fi legitimată, ar presupune una mai înaltă, şi tot aşa, la infinit. Mai mult, contextul va fi determinat de metodă, prin cei care o folosesc. 10. Peirce identifică patru caracteristici ale instinctului (în lucrările târzii): a. Nu putem părăsi contextul propriilor noastre instincte. b. Uneori instinctul unor mamifere mai inteligente este modificat în urma experienţelor. c. Instinctele sunt un mod de acţiune. d. Instinctul are un anumit scop. Acţiunea instinctivă „duce către probabila perpetuare”81 a rasei82. Instinctul, aşa cum îl gândeşte Peirce, este legitimat de succesul şi adecvarea sa la o anumită lume. Concluzia lui Hoffmann este că o inferenţă abductivă este logică dacă şi numai dacă setul ales de ipoteze posibile este determinat de un anumit set de contexte ce sunt luate ca relevante într-o situaţie istorică dată. Problema relevanţei este însă insolubilă, cum o spune chiar el. În acelaşi articol, menţionat anterior, Kapitan ajunge la o formă a inferenţei abductive, ţinând seama de completările făcute de Peirce în lucrările târzii. Această formă de raţionare are valoare practică. El îi neagă orice pretenţie de formă logică validă: 1. Un fapt surprinzător, C, este observat. 2. Daca H este adevărată, atunci are loc C. 3. H este mai economică decât competitorii ei prevăzuţi. 4. Deci H este mai plauzibilă decât competitorii ei. 5. Deci este recomandat, pentru cineva care doreşte o explicaţie a lui C, să examineze mai departe H. Peirce defineşte validitatea în termeni de „productivitate a adevărului”, ceea ce înseamnă că pentru a da seama de validitatea unor itemi ca recomandări, asemănări etc., se impune o generalizare a criteriului validităţii. Kapitan identifică două direcţii, ambele fără succes:   C. S. Peirce, 1913a: EP 2.464f.   O intersectare irelevantă de planuri.

81 82

44

Ioan Buş

1. Pe baza „justificării”, Peirce83 spune că aflăm adevărul doar după generarea şi selectarea unor ipoteze pentru testare. Rezultă de aici că schema de mai sus e validă nu fiindcă concluzia se bazează pe premise, ci pentru că acceptarea concluziei este singurul mod de a descoperi adevărul în cazul uneia dintre ipotezele selectate. Se nasc două probleme: a. Nu se dă seama de valoarea semantică a concluziei. b. Se sacrifică tratarea uniformă a validităţii abducţiei. 2. Pe baza „recomandării acţiunii”. Abducţia trece dincolo de o teorie explicativă plauzibilă, ea reprezintă o ipoteză despre ceea ce este mai bine de făcut în anumite condiţii, rezultă că recomandarea din concluzie e derivată necesar din premise. Inferenţa de la (4) la (5) este o formă deductivă validă. Deşi Kapitan nu acceptă autonomia abducţiei nici sub formă logică şi nici epistemologică, el nu neagă importanţa raţionării abductive. O altă obiecţie, expusă anterior în discutarea criticii lui Strawson la adresa argumentului transcendental, este adusă de către Körner84. Foarte pe scurt, argumentul transcendental este nevalid deoarece atunci când se afirmă antecedentul, nu se demonstrează şi unicitatea sa, astfel încât inferenţa nu este necesară. Unicitatea la rândul ei nu poate fi demonstrată, deoarece trebuie eliminate toate cazurile alternative ce pot implica consecventul, dar nu putem şti niciodată dacă aceste posibilităţi au fost epuizate în întregime. Principial, argumentul lui Körner este întemeiat, dar el poate fi interpretat mai departe. Dacă universul de discurs în care se desfăşoară argumentarea împarte domeniul condiţiei într-un număr finit de clase identificabile, atunci oponenţii condiţiei considerate pot fi eliminaţi, iar argumentarea poate fi necesară. Acest argument poate fi adaptat abducţiei. Întrucât ipotezele ce trebuie confirmate sunt o mulţime infinită, nu se poate argumenta că odată aleasă o ipoteză şi testată cu succes, ea este şi singura ipoteză explicativă validă. Dacă însă reţinem forma iniţială a abducţiei, derivată din silogismul categoric, cred că se poate argumenta o formă validă necesară, care să asigure unicitatea ipotezei valide. Abducţia este   CP 2.777, 5.603, 5.17, 7.219. S. Körner, „The Impossibility of Transcendental deductions”, în vol. Kant Studies Today, Editor, Beck W.L., Open Court – La Salle, Illinois, 1969, p. 231.

83

84 

Expuneri, deducţii şi dovezi ale Criticii raţiunii pure

45

formată dintr-un silogism categoric căruia îi lipseşte premisa minoră ce trebuie găsită. Se poate identifica un caz special de abducţie validă. Pentru modul silogistic aaa-1, abducţia derivată este validă iar concluzia adevărată, dacă premisa majoră, prin conversie, este universală (şi adevărată). Deşi regula conversiei unei propoziţii universal afirmative necesită schimbarea cantităţii propoziţiei, există şi cazuri în care este adevărată şi conversa universală. Acesta e cazul în care între subiectul şi predicatul majorei se stabileşte relaţia de identitate şi nu de incluziune. Ex. Toţi oamenii au raţiune. Socrate este om. Deci, Socrate are raţiune. Rezultă abducţia: Toţi oamenii au raţiune. Socrate are raţiune. Deci, Socrate este om. Care este validă dacă S=M, atunci fiind întemeiată conversa: Toţi cei care au raţiune sunt oameni. Deci, Socrate este om. Pentru ca o argumentare abductivă să fie validă este deci suficient ca, în cazul regulii, subiectul şi predicatul să fie identice. Acest exemplu arată, contrar criticilor de mai sus, că abducţia şi argumentul transcendental nu sunt în mod necesar nevalide.

46

Ioan Buş

Expunerea intuiţiilor Voi începe cu o succintă discuţie despre folosirea specific kantiană a termenului de „estetică”, precum şi cu definirea principalelor concepte, pentru ca mai apoi să prezint dezvoltarea ideilor despre intuiţiile pure în perioada pre-critică, aşa cum sunt examinate de J. T. Baker. Voi continua cu analiza propriu-zisă a Esteticii transcendentale, unde, dintre comentarii voi aduce în discuţie cu precădere punctul de vedere al lui H. E. Allison, sperând ca în cele din urmă să pot argumenta propria mea perspectivă asupra problemei în cauză. În planul Criticii raţiunii pure, Estetica transcendentală reprezintă primul capitol al Teoriei transcendentale a elementelor, şi este o cercetare a sensibilităţii ca facultate de receptare, adică o cercetare a modului în care suntem afectaţi de obiecte. Termenul „estetică” prezent în titlul capitolului poate fi înşelător la prima vedere. Dacă astăzi se obişnuieşte ca în diferite cărţi de filozofie, şi nu numai, să i se atribuie acestui termen sensul de „teorie a gustului”, nu se întâmpla la fel şi în vremea lui Kant. Autorul pune în discuţie „adevăratul sens” al acestui termen chiar în capitolul menţionat mai sus: „Germanii sunt singurii care se servesc astăzi de cuvântul estetică pentru a desemna prin el ceea ce alţii numesc critică a gustului. Această denumire se bazează pe o speranţă deşartă pe care o nutrise excelentul analist Baumgarten de a supune judecata critică a frumosului unor principii raţionale şi de a înălţa regulile ei la rangul de ştiinţă. Dar această stăruinţă este zadarnică.”85 Nu am să insist asupra discuţiei etimologice a acestui termen şi pe argumentele aduse de Kant, menţionez doar că şi speranţa autorului de a impune un sens considerat de drept al acestui termen a fost la fel de lipsită de succes precum şi speranţa lui Baumgarten de a întemeia o ştiinţă a gustului. Dar dacă filosoful german nu este de acord cu acest nou sens al „esteticii” impus de Baumgarten, trebuie clarificat ce anume înţelege el prin „estetică”. La fel ca în alte capitole, Kant începe cercetarea prin definirea termenilor. În cazul de faţă, el numeşte „Estetică transcendentală ştiinţa   Imm. Kant, Critica raţiunii pure, Editura IRI, traducere de N. Bagdasar şi E. Moisuc, Bucureşti, 1994, p. 72 (nota); Kr.d.r.V. [B35/A21].

85

Expuneri, deducţii şi dovezi ale Criticii raţiunii pure

47

despre toate principiile sensibilităţii a priori.”86 Estetica transcendentală se opune Logicii transcendentale care se ocupă cu principiile gândirii pure. Pentru Kant, transcendentală este cunoaşterea „care se ocupă în genere nu cu obiecte, ci cu modul nostru de a cunoaşte obiectele, întrucât acesta este posibil a priori”87. Cu alte cuvinte, Kant urmăreşte aici o cunoaştere care să fie posibilă independent de experienţă, şi anume o cunoaştere a modului nostru de cunoaştere a priori. În particular, în ce priveşte Estetica transcendentală, obiectul cercetării este modul nostru „de a primi reprezentări prin felul cum suntem afectaţi de obiecte”88, dar nu oricum, ci în măsura în care cunoaşterea noastră a acestor reprezentări este independentă de experienţă. Insuccesul acestui demers pare a fi garantat: cum e posibil să afli ceva despre modul de a fi afectat de obiecte, fără să fii afectat de obiecte? Mai precis, în termeni kantieni, cum este posibilă o cunoaştere a priori a experienţei? Pentru a răspunde la aceste întrebări este necesar un demers mai complex, care nu se rezumă doar la Estetica transcendentală. În Critica raţiunii pure Kant expune modul de cunoaştere într-o dezvoltare care porneşte cu sensibilitatea, însă diferenţa dintre sensibilitate şi intelect nu este una de grad, astfel că, pentru a înţelege întregul proces cognitiv necesar pentru a avea cunoştinţe este necesară şi o abordare a Logicii transcendentale. Intelectul nu are cunoştinţe mai certe decât sensibilitatea, cum considerau raţionaliştii, ci intelectul doar împreună cu sensibilitatea ajunge la cunoştinţe. Este specific concepţiei kantiene despre cunoaştere ca o cunoştinţă să izvorască numai din unirea unei intuiţii cu un concept. Cum spune autorul: „Cunoaşterea noastră provine din două izvoare ale simţirii (Gemüt): primul este capacitatea de a primi reprezentări (receptivitatea impresiilor), al doilea este capacitatea de a cunoaşte un obiect cu ajutorul acestor reprezentări (spontaneitatea conceptelor)”89. La nivelul sensibilităţii, Kant defineşte intuiţia ca pe un mod nemijlocit de cunoaştere. Spre deosebire de cunoaşterea mijlocită, intuiţia are loc doar dacă este dat obiectul, adică doar „dacă obiectul afectează simţirea (Gemüt) într-un anumit mod”90. Se impune în acest moment o precizare: prin „simţire”, Kant înţelege totalitatea facultăţilor cognitive şi nu,   Idem. Ibidem, p. 66 [B25/A11-12]. 88  Ibidem, p. 71 [B33/A19]. 89   Ibidem, p. 95 [B74/A50]. 90   Ibidem, p. 71 [B33/A19]. 86

87 

48

Ioan Buş

cum am fi tentaţi să înţelegem în limba română, o facultate a simţurilor, care este de fapt sensibilitatea. Dacă un obiect este dat în simţire nu înseamnă că el este şi perceput la momentul respectiv. În măsura în care sensibilitatea prin formele ei a priori are un conţinut pur, acest conţinut poate da un obiect intelectului pentru a obţine o cunoştinţă. Acest conţinut pur al sensibilităţii nu este perceput în experienţă (într-un sens restrâns), căci el nu provine din senzaţie, dar nici nu trebuie perceput pentru a putea fi sintetizat de categoriile intelectului. Orice cunoaştere începe cu experienţa, dar ea nu provine în întregime din experienţă, în cazul de faţă, „efectul unui obiect asupra facultăţii reprezentative, întrucât suntem afectaţi de el, este senzaţia. Intuiţia care se raportează la obiect cu ajutorul senzaţiei se numeşte empirică. Obiectul (Gegenstand) nedeterminat al unei intuiţii empirice se numeşte fenomen.”91. Rămâne deschisă discuţia asupra obiectului nedeterminat. Poate că sensul termenului Gegenstand trimite mai degrabă la corespondentul românesc „lucru” decât la „obiect”. Mai trebuie spus că Estetica transcendentală urmăreşte izolarea sensibilităţii, astfel încât nimic din ce îi revine intelectului să nu facă parte din studiul ei; de asemenea, este necesară şi înlăturarea a tot ce este empiric, adică a senzaţiei. Ceea ce rămâne deci de analizat sunt formele sensibilităţii, anume spaţiul şi timpul. Acestea sunt considerate în măsura în care sunt intuiţii pure şi nu ca făcând parte din diverse intuiţii particulare, empirice. Analiza acestor forme ale sensibilităţii l-a preocupat pe Kant încă din perioada pre-critică, în lucrări în care se observă cu uşurinţă influenţa lui Newton sau a lui Leibniz. Încercarea lui Kant de a împăca părţi opuse se manifestă şi în teoria despre sensibilitate. După cum arată J. T. Baker92, filosofia naturii din secolele XVII şi XVIII era împărţită în puncte de vedere diferite între Continentul european şi Anglia, principalii reprezentanţii fiind Leibniz93 şi Newton. Concepţia lui Newton despre spaţiu îşi are originile în lumea geometrică a lui Descartes, unde spaţiul era o extensie a corpurilor, iar timpul o măsură a mişcării. Leibniz s-a   Idem.   J. T. Baker, „Some Pre-Critical Developments of Kant’s Theory of Space and Time”, The Philosophical Review, vol. 44, no. 3 (May, 1935), pp. 267-282. 93  M. W. Calkins consideră că însăşi formularea doctrinei kantiene asupra timpului şi spaţiului este făcută cu referiri constante la doctrina lui Leibniz. (M. W. Clakins, „Kant’s Conception of the Leibniz Space and Time Doctrine”, The Philosophical Review, vol. 6, no. 4, 1897. ) 91 92

Expuneri, deducţii şi dovezi ale Criticii raţiunii pure

49

opus ideilor lui Newton, mai ales adepţilor englezi ai acestuia, şi astfel a apărut pe Continent o nouă concepţie despre spaţiu şi timp. De fapt, după cum argumentează Baker, primul critic al ideilor lui Descartes a fost Henry More. Pentru acesta, spaţiul şi timpul devin entităţi existente, independente de materie, ca atribute ale lui Dumnezeu. Mai mult, More considera că impenetrabilitatea şi nu întinderea este definitorie pentru spaţiu. Aceste teorii au ajuns la Newton printr-o cunoştinţă a sa, Barrow, care preia ideea de impenetrabilitate şi o transferă masei corpurilor şi indestructibilităţii particulelor. Din perspectiva sa, omniprezenţa şi eternitatea Creatorului sunt garantul acestei teorii. O altă opoziţie la teoriile lui Descartes a fost ridicată, pe Continent, de către Gassendi. Acesta a încercat să facă din timp şi spaţiu nişte tertium quid, relativ la substanţă şi atribute. Influenţa sa asupra lui Newton este, cel mai probabil, foarte slabă, dacă nu inexistentă, după cum nici el însuşi nu a fost receptat prea elogios în întreaga comunitate ştiinţifică de atunci. Ideile lui Descartes şi Newton94 par a fi pilonii pe care Kant şi-a construit teoria sa despre intuiţiile a priori. Ideea generală pe Continent era că spaţiul şi timpul nu sunt entităţi independente, pe când în Anglia spaţiul şi timpul erau analizate conform empirismului platonic: mijloacele prin care măsurarea şi observarea sunt posibile pot fi ele însele obiecte ale măsurării şi observaţiei. Filosofia lui Leibniz încearcă o reducţie (nereuşită în opinia aceluiaşi Baker) de a împăca aceste opinii diferite. El pune în evidenţă cu claritate presupoziţiile teoriei newtoniene şi totodată ale empirismului britanic95. Problema lui Leibniz era următoarea: „Dacă spaţiul şi timpul sunt lucruri, atunci sunt subiecte, şi dacă sunt subiecte au predicate; (...) Ce se poate predica despre spaţiu şi timp când nici nu gen superior nu este disponibil?”96. După felul în care Leibniz percepe substanţa, pentru el spaţiul şi timpul nu mai sunt lucruri, ci relaţii. Kant ia cunoştinţă de teoriile lui Leibniz mai întâi prin prisma educaţiei sale wolffiene, iar apoi prin studierea temeinică a corespondenţei Leibniz–Clarke pe   E. Booth considera că elementele mecanice ale spaţiului newtonian au fost transpuse de Kant în domeniul metafizic, de unde au rezultat şi deosebirile dintre cele două concepţii. (v. E. Booth, „Kant’s Critique of Newton”, Kant Studien nr. 87, 1996, p. 153.) 95   Baker consideră că această discuţie este a doua mare dispută între Continent şi Anglia, prima fiind cea dintre Duns Scotus şi Sf. Toma. (v. loc. cit. p. 269). 96  Ibidem, p. 270. 94

50

Ioan Buş

această temă. Astfel că el are de pus în acord trei puncte de vedere diferite asupra spaţiului şi timpului, toate prezente în vremea sa. În anul 1747 Kant era influenţat de teoria lui Leibniz, susţinând pe aceste baze consistenţa cu teoria sa metafizică. Spaţiul devine o condiţie necesară a corpurilor ce acţionează în afara lor. Între 1747 şi 1755 Kant ajunge la anumite informaţii despre teoriile lui Newton asupra celor discutate. Rezultatele sunt clare în lucrarea sa Istoria generală a naturii şi teoria cerului, lucrare celebră pentru teoria sa cosmogonică, astăzi cunoscută ca teoria Kant – Laplace. În acelaşi an, Kant începe să-şi schimbe opiniile, din nou sub influenţa lui Leibniz, şi publică Principiorum cognitions metaphisicae nova dilucidatio, aici apărând pentru întâia oara ideile de reconciliere a punctelor divergente. Tot aici Kant se întreabă asupra posibilităţii fizicii. „Nu se poate spune că atunci când a scris Cosmologia97 Kant a pus problema: ce sunt spaţiul şi timpul? Putem presupune doar că a citit Principia (Philosophiae Naturalis Principia Mathematica) lui Newton şi că a acceptat dezvoltările sale mai prudente. Este posibil ca el să fi ajuns la aceleaşi concluzii şi prin alte raţionamente, dar se pare că nu există dovezi în această privinţă. Însă, mai târziu în acelaşi an pune spaţiul şi timpul pe făgaşul lor definitiv, ca fiind necesare conexiunilor; iar când Kant face acest lucru începe să-şi construiască mult mai clar propria sa opinie despre ceea ce sunt ele [spaţiul şi timpul]”98. Este interesant că până în acest moment Kant nu aduce argumente privind natura99 spaţiului şi a timpului. Sunt ele principii, lucruri sau relaţii? De abia peste 13 ani, în lucrarea Despre primul temei al deosebirii dintre direcţiile spaţiului (1768), Kant afirmă că relaţiile din spaţiul empiric sunt subiectul de studiu al geometriei şi că spaţiul geometriei este spaţiul perceptual şi spaţiul fizicii. Tot aici el aduce în discuţie demonstraţia a celor trei dimensiuni ale spaţiului absolut. Pentru ca două triunghiuri în acelaşi plan ce au o latură comună să poată fi identice, este nevoie de o a treia dimensiune, astfel încât suprapunerea lor să fie posibilă. Un argument asemănător va fi folosit de Kant împotriva ideii lui Leibniz că spaţiul este doar o relaţie. Mănuşa mâinii drepte are exact aceleaşi raporturi ca mănuşa mâinii stângi, însă Istoria generală a naturii şi teoria cerului, 1755. J. T.Baker, op. cit., p. 276. 99   Prin precizarea realităţii acestor concepte, Kant îl combate pe Berkeley (v. Colţescu V., Filosofia şi istoria ei. Studii de istoria filosofiei moderne, Editura. de Vest, Timişoara, 1996, p. 83.) 97  98 

Expuneri, deducţii şi dovezi ale Criticii raţiunii pure

51

ea nu se potriveşte pe cealaltă mână. Dacă ar exista o a patra dimensiune, am putea face aceeaşi translaţie în a patra dimensiune. Dar Kant neagă posibilitatea unei a patra dimensiuni. Toate aceste observaţii nu au condus la dovezi despre natura spaţiului – prin urmare, este el relaţional sau absolut? Kant încă se află în sfera confuziei: spaţiul (şi implicit timpul) este infinit, dar nu poate fi obiect, adică în acelaşi timp trebuie să fie şi relaţional. Principala etapă în definitivarea concepţiei lui Kant despre timp şi spaţiu are loc undeva între anii 1770 (Disertaţia inaugurală) şi 1781 (Critica raţiunii pure), însă, cum afirmă Baker, nu se datorează unei noi perspective100 asupra problemei sau unei noi metodologii. Acest ultim pas este publicat în Critica raţiunii pure, în 1781, iar cu câteva pasaje reformulate, în ediţia din 1787. Acestea au fost premisele istorice ale concepţiei kantiene asupra spaţiului şi timpului. După cum am spus, Estetica transcendentală se ocupă cu studiul intuiţiilor în măsura în care acestea sunt pure. Kant defineşte termenul „pur” astfel: „Se numeşte pură orice cunoştinţă care nu este amestecată cu nimic străin. Dar îndeosebi se numeşte absolut pură o cunoştinţă în care nu se amestecă deloc nicio experienţă sau senzaţie, care, prin urmare, este posibilă complet a priori”101. În alt loc avem o nouă definiţie: „Numesc pure (în sens transcendental) toate reprezentările în care nu se găseşte nimic care să aparţină senzaţiei”102. Se impun în acest loc câteva clarificări. Kant vorbeşte în primul paragraf de cunoştinţe, adică de judecăţi, iar în al doilea se referă la reprezentări. Dar spaţiul şi timpul nu sunt nici cunoştinţe, adică judecăţi extensive (sintetice), şi nici reprezentări. Ele sunt intuiţii, sau din altă perspectivă, forme ale sensibilităţii. Întrebarea care se ridică este cum se aplică sensul termenului „pur” la intuiţii. Problema este puţin mai complexă dacă luăm în calcul şi cele două sensuri ale termenului folosite de Kant cu referire la judecăţi. Exemplele aparent contradictorii: „orice schimbare îşi are cauza ei”103 şi „orice schimbare trebuie să aibă o cauză”104 sunt   Totuşi nu se mai regăsesc referirile la posibilitatea unui spaţiu în sine. Aceste referiri au fost identificate în Nachlaß-ul kantian de către J. H. Hyslop, „Kant’s Doctrine of Time and Space”, Mind, New Series, vol. 7, no. 25, 1898. 101   Imm. Kant, op. cit. pp. 65, 66 [B240/A10]. 102   Ibidem, p. 72 [B34/A20]. 103   Ibidem, p. 51 [B3]. 104   Ibidem, p. 53 [B4]. 100

52

Ioan Buş

explicate de Kant prin referire la două sensuri ale termenului „pur”. El spune în primul exemplu că judecata este a priori dar nu pură, deoarece conceptul de schimbare nu poate fi extras decât din experienţă. Al doilea exemplu este dat pentru o judecată a priori pură. Să nu fie în acest din urmă exemplu conceptul de „schimbare” extras din experienţă? Soluţia propusă de autor este diferenţierea independenţei faţă de experienţă. În primul caz judecata este a priori pentru că relaţia dintre subiect şi predicat nu este întemeiată pe experienţă, dar la fel este şi cu al doilea exemplu, doar că în prima judecată Kant spune că termenul folosit de subiect este derivat din experienţă şi că aici pur ar însemna de fapt ca absolut nimic să nu fie produs al senzaţiei. În a doua judecată „schimbarea” rămâne un termen scos din experienţă, dar adevărul judecăţii nu este dependent de acest lucru (judecata este de fapt principiul cauzalităţii, adică un principiu al intelectului pur). Deci sensul termenului „pur” este legat doar de raportul subiectului cu predicatul, ceea ce face ca el să poată fi identificat cu termenul de „a priori”. Nu cred că se poate susţine o diferenţă între a priori şi pur decât în primul sens al termenului „pur”. Kant renunţă însă la al doilea sens al termenului „pur” în restul Criticii. O judecată a priori, „(…) dacă, pe lângă aceasta nu este derivată decât din una care este ea însăşi valabilă ca judecată necesară, ea este absolut a priori”105. Distincţia judecăţilor a priori – absolut a priori nu priveşte întemeierea lor, ci modul în care au fost obţinute. Dacă o judecată a priori este derivată dintr-o altă judecată a priori, atunci ea este valabilă absolut a priori. Principial, orice judecată a priori poate fi considerată valabilă absolut. Excepţie fac principiile intelectului pur, care, ca principii, nu pot fi derivate din alte judecăţi, fie ele si a priori. Pe de altă parte, distincţia pur / pur în sens transcendental cred că are sens în măsura în care este aplicată definiţia generală „care nu conţine nimic străin” la nivel transcendental, „nu conţine nimic care să aparţină senzaţiei”. Astfel, transferul de sens de la reprezentare sau judecată la intuiţie, în ce priveşte termenul de „pur”, nu cred că trebuie făcut decât în definirea sa negativă, ca lipsă a oricărei senzaţii. Este uşor de argumentat, după cum se va vedea, că spaţiul şi timpul sunt mai degrabă reprezentări, mai ales din perspectiva analizei lor. Mai mult, la nivelul intuiţilor, dar şi al noţiunilor, diferenţă a priori – pur nu-şi are locul, căci dacă o intuiţie nu are doi membri, cum este şi cazul de fapt, devine 105 

Ibidem, p. 52 [B3].

Expuneri, deducţii şi dovezi ale Criticii raţiunii pure

53

imposibilă definirea apriorităţii ca independenţa relaţiei termenilor de relaţia corespunzătoare din experienţă. Tot ce se poate determina ca independent de experienţă este lipsa oricărei senzaţii din diversul acelei intuiţii sau noţiuni. Astfel, a spune că o intuiţie sau o noţiune este pură (în sens transcendental) reprezintă acelaşi lucru cu a spune că este a priori. Astfel înţeleasă, cercetarea intuiţiilor pure începe prin expunerea metafizică. Ceea ce surprinde de la început este faptul că autorul, deşi argumentează că spaţiul (şi implicit timpul) nu este un concept, în speţă un concept discursiv, el precizează în titlul paragrafului §2 din Secţiunea întâi că este o expunere metafizică a conceptului de spaţiu. Pentru discuţia acestei probleme este necesară prezentarea celui de-al treilea argument, care face distincţia intuiţie–concept. Ea va fi discutată în alt context, aici am semnalat-o doar, întrucât apare chiar în titlul paragrafului. Metoda cercetării este precizată de autor destul de clar şi cred că mulţi exegeţi ar evita câteva probleme dacă ar considera-o la nivelul importanţei pe care o are de fapt. „Înţeleg însă prin expunere (expositio) reprezentarea clară (deşi nu amănunţită) a ceea ce aparţine unui concept; iar această expunere este metafizică, dacă ea cuprinde ceea ce reprezintă conceptul ca dat a priori”106. Semnificaţia expresiei „ca dat a priori” este foarte bine ilustrată de Schulze: „Dacă aş trage o linie de la un punct la altul107, ar trebui să am deja spaţiul în care să o trasez. Iar dacă pot să continui trasarea cât vreau de mult, fără sfârşit, atunci acest spaţiu trebuie să-mi fie dat ca şi nelimitat, adică infinit. Corelativ, nu pot genera cu succes un cilindru sau un corp decât în spaţiu, ceea ce înseamnă că o pot face deoarece spaţiul îmi este deja dat, împreună cu calităţile care îmi permit să presupun că puncte există peste tot, şi care îmi permit să generez, la nesfârşit cele trei dimensiuni ale întinderii”108. Se poate conchide din acest paragraf sensul de „condiţie de posibili  Ibidem, p. 73 [B38].   „Pentru Kant, precum şi pentru Newton, cantităţile spaţiale nu erau compuse din puncte, ci generate de mişcarea punctelor.” (M. Friedman, Kant and the Exact Sciences, HUP, 1994, p. 75. Ideea este prezentată şi în articolul mai vechi, „Kant’s Theory of Geometry”, The Philosophical Review, vol. 94, no. 4, 1985.) 108   J. G. Schulze, Prüfung der kantischen Critik der reinen Vernunft, part 2, pp. 41-42, citat de H. E. Allison, Kant’s Transcendental Idealism, Yale University Press, 1983. 106 107

54

Ioan Buş

tate” pe care îl are termenul „dat a priori”. Acelaşi sens se păstrează şi în continuarea demersului transcendental, în capitolele din Logica transcendentală. Expunerea kantiană a spaţiului (şi implicit a timpului) se împarte în două direcţii, una care vizează aprioritatea109 formelor sensibilităţii, iar cealaltă, care vizează natura lor intuitivă. Deşi argumentele sunt similare pentru spaţiu şi timp, expunerile lor sunt totuşi diferite. În cazul timpului, al treilea punct este de fapt o expunere transcendentală, pe când în cazul spaţiului, expunerea transcendentală este dată de al cincilea punct. Dincolo de aceste mici deosebiri, se consideră că expunerea metafizică a spaţiului aduce argumente ale apriorităţii în punctele (1) şi (2), aceeaşi situaţie fiind întâlnită şi în cazul expunerii metafizice a timpului, pe când argumentele intuitivităţii sunt aduse în expunerea metafizică a spaţiului în punctele (3) şi (4), iar în cea a timpului, în punctele (4) şi (5). Prezint în continuare primele argumente, cele ale apriorităţii formelor sensibilităţii: „1. Spaţiul nu este un concept empiric care să fi fost scos din experienţe externe. Căci, pentru ca anumite senzaţii să fie raportate la ceva în afara mea (adică la ceva în alt loc al spaţiului decât acela în care mă aflu eu), tot astfel, pentru ca eu să-mi pot reprezenta lucrurile ca exterioare unele altora sau ca unele lângă altele, prin urmare nu numai ca fiind diferite, ci ca fiind în locuri diferite, trebuie ca reprezentarea de spaţiu să fie pusă ca fundament. Prin urmare, reprezentarea de spaţiu nu poate fi scoasă prin experienţă din raporturile fenomenului extern, ci această experienţă externă nu este ea însăşi posibilă înainte de toate decât cu ajutorul acestei reprezentări. 2. Spaţiul este o reprezentare necesară a priori, care stă la baza tuturor intuiţiilor externe. Nu ne putem niciodată reprezenta că nu este spaţiu, deşi putem gândi foarte bine ca în el să nu existe obiecte. El este considerat deci ca o condiţie a posibilităţi fenomenelor şi nu ca o determinare dependentă de ele, şi este o reprezentare a priori, care stă necesar la baza fenomenelor externe.”110

  N. Boboc consideră că aceste concepte au o realitate metafizică, în sensul newtonian. (v. N. Boboc, Kant si neokantianismul, Editura Ştiinţifică, Bucureşti, 1968, p. 61.) 110   Imm. Kant, op. cit. p. 74 [B38-39/A23-24]. 109

Expuneri, deducţii şi dovezi ale Criticii raţiunii pure

55

Expunerea conceptului de timp este asemănătoare111. Ceea ce surprinde de la început este aparenţa tautologică: spaţiul nu este scos din experienţe, pentru că spaţiul este necesar pentru a avea experienţe. Care este de fapt argumentarea? Desigur, exegeza kantiană este împărţită, şi nu doar în ceea ce priveşte tautologia, sau circularitatea argumentului, ci şi în ceea ce priveşte relaţia dintre cele două puncte de mai sus. Sunt ele două argumente distincte sau sunt doar doi paşi ai aceleiaşi argumentări?112 Pe de o parte113, Vaihinger afirmă că aici avem o teoremă susţinută de două dovezi, prima fiind o dovadă directă, iar a doua – indirectă. În opoziţie cu Vaihinger, Kemp Smith şi Paton consideră că primul argument este insuficient, dar că el este întregit de al doilea. De o altă parte, Allison argumentează că aici sunt de fapt două dovezi distincte, fiecare suficientă pentru scopul propus. Allison consideră că primul punct invocă două presupoziţii: prima spune că spaţiul trebuie presupus dacă pot spune că am senzaţii despre ceva exterior, iar a doua spune că spaţiul trebuie presupus dacă e să reprezint obiectele ca externe unele altora. Din moment ce „exterior” este un termen cu implicaţii spaţiale, este uşor de admis că exprimarea lui Kant este tautologică. Allison argumentează însă că ceea ce este înşelător nu este argumentul, ci modul în care a fost construit. Ceea ce consideră el a fi punctul crucial în argumentare este definirea „simţului extern” – adică acel simţ prin care cineva devine conştient la nivel perceptual de distincţia dintre sine (şi stările sale) şi obiecte. Analog, simţul intern este acel „simţ prin care cineva devine conştient la nivel „1. Timpul nu este un concept empiric care să fi fost scos dintr-o experienţă oarecare. Căci simultaneitatea sau succesiunea nu ar putea intra în percepţie, dacă reprezentarea timpului nu ar servi a priori ca fundament. Numai prin presupunerea ei ne putem reprezenta că ceva este în unul şi acelaşi timp (simultan) sau în timpuri diferite (succesiv). 2. Timpul este o reprezentare necesară, care se află la baza tuturor intuiţiilor. Cu privire la fenomene în genere, timpul însuşi nu poate fi suprimat, deşi se poate face foarte bine abstracţie de fenomene în timp. Timpul este deci dat a priori. Numai în el este posibilă întreaga realitate a fenomenelor. Acestea pot dispărea în întregime, dar timpul însuşi (ca o condiţie generală a posibilităţii lor) nu poate fi suprimat.”, Imm. Kant, op. cit., p. 80 [B46/A30-31]. 112  Ideea argumentării în doi paşi nu este străină de exegeza kantiană nici în ceea ce priveşte Deducţia categoriilor din 1787, unde din nou se consideră o scindare a argumentării. 113   Diviziunea exegezei este făcută de H. E. Allison, Kant’s Transcendental Idealism, Yale University Press, 1983, p. 82. 111 

56

Ioan Buş

perceptual de sine şi de stările sale”114. Pornind de la aceste definiţii, exegetul consideră că dispare tautologia, „reprezentarea spaţiului funcţionează ca şi condiţie prin care devenim conştienţi de lucruri ca fiind exterioare nouă”115. În opinia sa, aici nu mai avem o tautologie pentru simplul fapt ca se pot concepe acum alte fiinţe care să ajungă la o conştiinţă a lucrurilor sau a stărilor proprii, dar prin alte mijloace decât cele spaţiale şi cele temporale. Argumentarea nu pare însă a fi validă. Nu este clar motivul pentru care posibilitatea altor fiinţe de a percepe lucrurile fără condiţionările spaţiului şi timpului face ca pentru o fiinţă raţională (în sens kantian, adică o fiinţă înzestrată cu conştiinţa generică de care se vorbeşte în Critica raţiunii pure) conştiinţa unei percepţii să nu conţină reprezentarea spaţială. Primul enunţ al acestui argument, după cum îl interpretează Allison, spune că reprezentarea spaţială trebuie presupusă acolo unde am conştiinţa lucrurilor exterioare mie. Existenţa altor fiinţe care să aibă conştiinţa exteriorităţii, fără reprezentarea spaţiului, este, dacă nu absurdă, cel puţin de neconceput pentru o fiinţă raţională. Existenţa acestor fiinţe nu este doar o imposibilitate reală (nu avem garanţii că ele pot fi în acord cu condiţiile de posibilitate ale experienţei), ci este chiar o imposibilitate logică (termenul „exterior” include ca o notă a sa spaţialitatea, astfel încât termenul se pierde cu totul dacă fac abstracţie de această notă, şi devine în sine contradictoriu dacă îi asociez nota contrarie, lipsa spaţialităţii). Ideea lui Allison ar putea fi extinsă în maniera în care Rorty discută despre scheme de raţionalitate116, dar nu cred că va aduce vreun folos. Este posibil să gândim, fără vreo intuiţie corespunzătoare însă, ci doar ca simplu concept, o schemă de raţionalitate diferită de a noastră. Însă, pentru a avea conştiinţa unei astfel de scheme, eu trebuie să-mi părăsesc propria schemă, ceea ce este imposibil. Din prisma propriei mele scheme de raţionalitate este imposibil să ajung la concluzia că există o altă schemă, diferită de a mea, deoarece chiar dacă m-aş afla în faţa semnelor acestei scheme diferite, eu nu le-aş putea interpreta decât prin propria mea raţionalitate, ceea ce ar face ca acele semne să fie considerate fie absurde, fie lipsite de sens. Dar chiar dacă, prin absurd, Allison ar avea dreptate şi ar putea fi concepute fiinţe care să aibă H. E. Allison, op. cit., p. 83.   Idem. 116  Aceste scheme de raţionalitate nu se confundă deloc cu discuţia kantiană asupra schematismului intelectului pur. 114  115

Expuneri, deducţii şi dovezi ale Criticii raţiunii pure

57

conştiinţa exteriorităţii fără ajutorul spaţialităţii, nu văd cum acest lucru ar face tautologia să dispară, căci Kant nu face referiri la o fiinţă în genere, ci se raportează explicit la raţionalitatea umană. Mai mult, dacă ar face referiri la o fiinţă în genere, atunci enunţul ar avea nevoie de o argumentare care să ţină de specificul raţionalităţii umane, argumentare care însă lipseşte. Al doilea enunţ este soluţionat de Allison într-o manieră asemănătoare. Enunţul care spune că reprezentarea spaţială este necesară pentru a conştientiza lucrurile ca fiind exterioare unele altora nu este tautologic în opinia exegetului dacă se face distincţia între diversitatea numerică, cea cantitativă şi cea calitativă. Astfel, argumentul kantian este reconstruit: „(...) Kant poate fi interpretat ca argumentând că, pentru a fi conştient de lucruri ca distincte numeric unul de altul, este necesar să fiu conştient nu doar de diferenţele lor calitative, ci şi de faptul că sunt localizate în spaţii diferite. Cu alte cuvinte, reprezentarea locului, şi deci a spaţiului, funcţionează pentru experienţa umană ca o condiţie necesară a posibilităţii distingerii obiectelor între ele. Mai mult, ca în cazul precedent, nu este o condiţie logic necesară.”117 Nu doar argumentele celui de-al doilea enunţ sunt similare cu cele ale primului, dar şi obiecţiile ce i se pot aduce exegetului sunt similare cu cele menţionate mai sus. Ceea ce argumentează Allison pare mai degrabă nu o apărare a ideilor lui Kant, cum declară în titlul lucrării, ci o contrazicere a lor. Concluzia că reprezentarea spaţiului nu este necesară pentru posibilitatea distingerii lucrurilor exterioare, sau a distingerii lor de subiectul cunoscător este contrară textului kantian: „Spaţiul este o reprezentare necesară a priori118 (...)”, „Timpul este o reprezentare necesară, care se află la baza tuturor intuiţiilor”119. Desigur, tautologia enunţului, sau cercul vicios al argumentării nu dispare, dar voi încerca să argumentez spre sfârşitul lucrării că ea nici nu trebuie să dispară, ba din contră, chiar faptul că nu dispare este o consecinţă a teoriei kantiene asupra spaţiului şi timpului. Din aceste considerente nici nu voi mai prezenta alte puncte de vedere care încearcă să evite tautologia exprimată în punctele (1) şi (2) ale expunerii metafizice a spaţiului şi timpului. O observaţie interesantă este adusă de Dryer: „Pentru a recunoaşte lucrurile ca fiind roşii, cineva trebuie să aibă deja conceptul de roşu.   H. E. Allison, op. cit., p. 83.   Imm. Kant, op. cit., p. 74 [B38/A24]. 119   Ibidem, p. 80 [B46/A30]. 117 118

58

Ioan Buş

Dar acest lucru nu stabileşte că acest concept nu este empiric. Pentru a observa anumite lucruri despre noi, trebuie să le reprezentăm în spaţiu. Cum poate însă acest fapt să dovedească faptul că spaţiul nu este un concept empiric?”120. Această obiecţie poate fi respinsă cu uşurinţă: conceptul de „roşu” nu este a priori pentru că el este anterior unei anumite experienţe, dar nu anterior oricărei experienţe, precum în cazul spaţiului şi timpului, care sunt anterioare oricărei experienţe. Mai mult, anterioritatea de care este aici vorba e una logică, nu temporală. Este evidentă intenţia lui Kant de a-l contrazice aici pe Leibniz, lucrurile depind de spaţiu şi timp, nu spaţiul şi timpul depind de lucruri. Cu alte cuvinte, formele pure ale sensibilităţii sunt forme universale ale tuturor lucrurilor. Al doilea argument al apriorităţii este considerat de acelaşi exeget ca fiind mult mai puternic decât primul, dar în esenţă el susţine acelaşi lucru, însă într-o formulare pozitivă. A doua propoziţie din argument este de fapt premisa: „nu ne putem reprezenta absenţa spaţiului, dar ne putem reprezenta spaţiul lipsit de obiecte.” Allison reformulează argumentul astfel încât structura sa să fie mai vizibilă: „dacă X poate exista (sau poate fi reprezentat) fără A, B, C sau relaţiile lor reciproce, dar A, B şi C nu pot exista (sau nu pot fi reprezentate) fără X, atunci X trebuie considerat ca o condiţie de posibilitate pentru A, B, C şi pentru relaţiile lor reciproce.”121. Kemp Smith respinge acest argument pe considerentul ca se bazează pe o imposibilitate psihologică de a reprezenta lucrurile fără spaţiu. Alţi exegeţi consideră că aici Kant susţine imposibilitatea de a concepe inexistenţa spaţiului. Desigur, Allison consideră, ca şi mai sus, că spaţiul nu este logic necesar. Un alt exemplu poate fi adus în favoarea necesităţii spaţiului ca reprezentare a lucrurilor. Judecata „Orice corp are întindere” este o judecată analitică122. Dacă este analitică, înseamnă că în conceptul de corp este inclusă nota întinderii, iar cum toate lucrurile (Gegenstand) sunt corpuri, înseamnă că ele au întindere. Deci toate lucrurile depind necesar în reprezentarea lor de formele sensibilităţii (în acest caz de cea spaţială, dar poate fi uşor arătat că ele depind necesar şi de reprezentarea temporală).   D. P. Dryer, Kant’s Solution for Verification în Metaphysics, p. 173, citat de H. E. Allison, op. cit., p. 85. 121   H. E. Allison, op. cit., p. 86. 122   Vezi Imm. Kant, op. cit., Introducere, §IV. 120

Expuneri, deducţii şi dovezi ale Criticii raţiunii pure

59

Allison explică faptul că imposibilitatea psihologică de care vorbeşte Kemp Smith este de fapt una epistemică, deoarece spaţiul şi timpul sunt condiţii de posibilitate a fenomenelor. Nu este posibilă eliminarea spaţiului şi a timpului şi în acelaşi moment menţinerea unui conţinut intuitiv în reprezentări. „Ca şi primul argument, acesta stabileşte statutul a priori al reprezentărilor de spaţiu şi timp prin indicarea rolului lor unic şi întemeietor pentru experienţa umană.”123 Dar, spre deosebire de primul argument, acesta din urmă pune în evidenţă şi faptul că spaţiul şi timpul (dacă facem referire şi la argumentarea corespunzătoare pentru timp) au un conţinut al lor, propriu, care rămâne când se face abstracţie de orice este empiric, adică de senzaţia din intuiţie. Următoarele expuneri sunt catalogate drept argumente în favoarea naturii intuitive a spaţiului, respectiv a timpului124: „3. Spaţiul nu e un concept discursiv sau, cum se spune, un concept universal de raporturi ale lucrurilor în genere, ci o intuiţie pură. Căci mai întâi nu se poate reprezenta decât un spaţiu unic, iar când se vorbeşte de multe spaţii se înţelege prin aceasta numai părţi ale unuia şi aceluiaşi spaţiu unic. Aceste părţi nu pot fi nici anterioare spaţiului unic atotcuprinzător oarecum ca părţi constitutive ale lui (din care ar fi posibilă compunerea lui), ci pot fi gândite numai în el. El este în mod esenţial unic, diversul în el, deci şi conceptul universal de spaţiu în genere se întemeiază numai pe limitări. De aici urmează că în ce priveşte   H. E. Allison, op. cit., p. 89.   „4. Timpul nu e un concept discursiv sau, cum mai e numit, un concept general, ci o formă pură a intuiţiei sensibile. Timpuri diferite nu sunt decât părţi ale aceluiaşi timp. Dar reprezentarea care nu poate fi dată decât de un singur obiect este intuiţie. Şi nici judecata că timpuri diferite nu pot fi simultane nu poate fi dedusă dintr-un concept general. Această judecată este sintetică şi nu poate proveni numai din concepte. Ea este deci nemijlocit cuprinsă în intuiţia şi în reprezentarea de timp. 5. ������������������������������������������������������������������������� Infinitatea timpului nu înseamnă altceva decât că orice mărime determinată a timpului este posibilă numai prin limitările unui timp unic care serveşte ca fundament. Prin urmare, reprezentarea originară de timp trebuie să fie dată ca ilimitată. Dar dacă părţile însele şi orice mărime a unui obiect pot fi reprezentate determinat numai prin limitare, atunci întreaga reprezentare trebuie să fie dată nu de concepte (căci acestea conţin numai reprezentări parţiale), ci la baza lor trebuie să fie intuiţie nemijlocită.” Imm. Kant, op. cit., pp. 80-81.

123 124

60

Ioan Buş

spaţiul, o intuiţie a priori (care nu e empirică) stă la baza tuturor conceptelor despre spaţiu. (...) 4. Spaţiul este reprezentat ca o mărime infinită125 dată. Trebuie să gândim, ce-i drept, orice concept ca o reprezentare care e conţinută într-o mulţime infinită de diferite reprezentări posibile (ca nota lor comună), prin urmare le cuprinde sub sine; dar nici un concept, ca atare, nu poate fi gândit astfel ca şi când ar conţine în sine o mulţime infinită de reprezentări. Cu toate acestea, spaţiul este gândit în acest fel (căci toate părţile spaţiului sunt simultane în infinit). Prin urmare, reprezentarea originară de spaţiu este intuiţie a priori şi nu concept.”126 În aceste expuneri, Kant vorbeşte despre spaţiu şi timp ca fiind intuiţii, adică ele se raportează nemijlocit la obiecte. Dacă spaţiul ar fi un concept discursiv, atunci ar exista ceva real care să-i corespundă, şi, mai mult, ceea ce i-ar corespunde în realitate ar trebui să fie în aşa fel încât spaţiul să reprezinte nota comună a acelor entităţi. Este evident că în realitate nu poate fi cunoscut un lucru care să aibă caracterul infinităţii, cea ce face ca spaţiul însuşi să nu fie perceput. Dar din moment ce nu este perceput şi totuşi avem cunoştinţe despre el, rezultă că aparţine formelor noastre cognitive. În acest moment se deschid două posibilităţi: în manieră kantiană, spaţiul poate aparţine, ca formă, fie sensibilităţii, fie intelectului (sau chiar raţiunii, ca facultate a cunoaşterii). Prin eliminare, el este atribuit sensibilităţii, deoarece, dacă ar aparţine raţiunii, ar fi idee, şi nu s-a afla la baza experienţei, ci la celălalt capăt al sistematizării ei. Dacă ar aparţine intelectului, înseamnă că ar fi concept pur, ceea ce nu ar fi posibil, din moment ce el nu se regăseşte în nicio funcţie a intelectului în judecăţi. Nu mai rămâne decât posibilitatea ca spaţiul să fie o formă a sensibilităţii. Însă dacă spaţiul şi timpul sunt intuiţii şi nu concepte discursive, atunci se ridică întrebarea ce sens are o expunere metafizică a „conceptului” de spaţiu (timp)? În ce sens spaţiul (sau timpul) este un concept? S-a arătat că el nu este un concept discursiv, şi de aici s-a dedus, prin opoziţie, că este o intuiţie, dar nici categoriile nu sunt concepte discursive. Ele sunt concepte pure, însă nu sunt intuiţii. Există şi altfel de concepte la care ar putea face   În concepţia lui Fullerton, spaţiul, ca formă, este coextensiv materiei care îi da un conţinut – în acest sens, el este limitat. (v. Fullerton G. S., „The Doctrine of Space and time: I. The Kantian Doctrine of Space”, The Philosophical Review, vol. 10, no. 2, mar. 1901, p. 116.) 126   Imm. Kant, op. cit., pp. 74-75 [B39-40/A23-25].

125

Expuneri, deducţii şi dovezi ale Criticii raţiunii pure

61

Kant referire? Trebuie mai întâi precizată distincţia între reprezentare şi intuiţie. Ca reprezentare originară, spaţiul nu este concept, ci intuiţie. Ar putea fi el concept ca o altfel de reprezentare? Dacă se ţine seama şi de teoria despre intelect şi mai ales de relaţiile ce se stabilesc între sensibilitate şi intelect, se pot aduce noi perspective asupra acestei probleme. După cum îmi dau seama, putem vorbi de reprezentări ale lucrurilor doar atunci când şi intelectul participă la sinteza diversului. De altfel, prima treaptă a sintezei, aprehensiunea în intuiţie, poate fi interpretată drept rezultatul acţiunii categoriilor în diversul sensibilităţii. Pe acest drum, reprezentarea spaţială (ori temporală) este necesară pentru a avea conştiinţa lucrurilor ca fiind exterioare unele altora, sau exterioare nouă, ori succesive, sau simultane, pentru că ele se raportează în primul rând la lucruri. Consider că doar după ce obiectul transcendental intervine în sinteza diversului, simţirea plasează obiectul ca exterior conştiinţei. Un exemplu simplu este dat de judecăţile de percepţie127 (impropriu numite aşa, după cum consideră chiar Kant). Într-o judecată unde categoriile intelectului nu produc sinteza diversului nu avem de-a face cu obiecte, adică senzaţiile nu se ridică la nivelul conceptelor. Se pune astfel problema dacă în această situaţie formele sensibilităţii mai produc o organizare a materiei fenomenului. Cred că răspunsul este negativ. De exemplu, când luăm în mâini o piatră, dacă nu ajung la sinteza diversului prin categorii, tot ce pot spune e că simt o greutate, spre deosebire de judecata obiectivă despre o existenţă exterioară: „Această piatră este grea”. În judecată, mai exact spus în reprezentarea greutăţii, izolată de obiectul ei, referinţa la ceva extern dispare, adică nu se precizează nici un loc în spaţiu care să corespundă acelei greutăţi simţite. Dar totuşi eu simt acea greutate, deci îmi dau seama de propria mea stare, adică îmi dau seama de o succesiune a stării mele interne. Această observaţie trebuie să implice aportul intuiţiei temporale în judecata de percepţie. Cred însă că această implicaţie se realizează numai dacă ea este însoţită de apercepţia transcendentală, anume de posibilitatea judecăţii „eu gândesc” ca asociată acelor stări. Dar aportul apercepţiei nu este necesar, deoarece atunci când simt greutatea eu nu trebuie (şi acesta e cazul judecăţilor de percepţie) să afirm şi că acea stare îmi aparţine. Desigur, această argumentare este posibilă doar ţinând cont de ordinea sintezei   Vezi Prolegomene la orice metafizică viitoare ce se va putea înfăţişa drept ştiinţă, traducere de M. Flonta şi T. Kleininger, Editura Ştiinţifică şi enciclopedică, Bucureşti, 1987.

127

62

Ioan Buş

diversului, căci altfel, pentru a spune că într-o stare anterioară am simţit o greutate, trebuie să am conştiinţa că eu am simţit acea greutate, adică trebuie să fiu conştient de propriile mele stări interne, adică să îmi fiu dat în apercepţie. În rezumat, judecăţile de percepţie nu presupun niciun fel de sinteză a diversului produsă de intelect, dar analiza lor nu poate fi făcută adecvat decât în mod indirect. Însă Kant, când vorbeşte despre timp şi spaţiu, face referiri constante la aceste forme ca reprezentări. Din moment ce ele sunt reprezentări, înseamnă că sunt însoţite de conştiinţa de sine a subiectului cunoscător. Acesta este şi argumentul care îi permite lui Kant în capitolul Respingerea idealismului şi în nota din Prefaţa 1787 la Critica raţiunii pure, care vine în suportul ideilor din capitolul menţionat, să considere că o conştiinţă a stărilor interne presupune şi o reprezentare spaţială. Ceea ce conferă intelectul diversului pur este unitate. Spaţiul şi timpul ca reprezentări au această unitate de la intelect. Ca o notă generală a expunerii metafizice, se observă că fiecare argument pune ca dat ceea ce trebuie dovedit. Această interpretare priveşte argumentarea într-un sens silogistic, sau cel puţin ca pe o inferenţă ce ajunge la o concluzie. De aici se nasc mai multe probleme, remarcate de exegeţii kantieni. În primul rând, dacă avem de-a face cu un argument, aşa cum spuneam mai înainte, atunci el nu-şi atinge ţinta, fiind circular. Mai mult, aceste patru argumente fac parte din expunerea metafizică a conceptului de spaţiu, în situaţia în care al treilea şi al patrulea argument o spun explicit: „spaţiul nu este concept”. Cum este atunci posibilă expunerea conceptului de spaţiu, dacă spaţiul nu este concept? Soluţiile sunt multiple. Ele pot fi grupate în două categorii: pozitive, care încearcă diferite interpretări ale argumentelor aşa încât ele să nu fie circulare, sau negative, care subliniază caracterul circular şi conchid inutilitatea lor. Cred că se poate susţine şi o altă interpretare. Având ca premisă expresia kantiană de „expunere metafizică”, se pot deduce câteva concluzii. Kant înţelege prin expresia menţionată „reprezentarea clară (deşi nu amănunţită) a ceea ce aparţine unui concept; iar această expunere este metafizică, dacă ea cuprinde ceea ce reprezintă conceptul ca dat a priori”128. Cu alte cuvinte, cele patru argumente nu sunt propriu-zis inferenţe ce conduc spre o concluzie, ci mai degrabă o analiză sau explicare a unui concept. 128 

Imm. Kant, op. cit., p. 73 [B38].

Expuneri, deducţii şi dovezi ale Criticii raţiunii pure

63

Dar întrebarea încă nu are răspuns. Spaţiul este o intuiţie şi totuşi Kant face o expunere a conceptului de spaţiu. Această problemă cred că include două aspecte: 1. Ce fel de concept este spaţiul? 2. De ce Kant nu a făcut o expunere a spaţiului ca intuiţie? Se poate argumenta că spaţiul este un concept, însă nu unul discursiv, care să includă note comune mai multor obiecte. Fiind concept, el trebuie să aparţină intelectului. Conţinutul său este însă dat de către sensibilitate, adică de către intuiţie. Şi alte concepte au conţinutul dat de către intuiţie, dar ele nu au intuiţia ca obiect, adică nu întreaga reprezentare spaţială le este conţinut. Astfel, conceptul de spaţiu are ca singur obiect intuiţia spaţială. Deci clarificarea conceptului de spaţiu înseamnă reprezentarea conţinutului său, adică a intuiţiei. Precizarea notelor conceptului este totuna cu precizarea notelor intuiţiei spaţiale. Astfel, este posibil un concept pur de spaţiu care să aibă ca unic obiect intuiţia spaţială. Acest concept este expus în Estetica transcendentală. La fel este şi cazul conceptului de timp. În această situaţie se ridică o altă problemă: de ce a preferat Kant o expunere a unui concept, din moment ce reprezentarea originară este mult mai adecvată intuiţiei? Răspunsul poate fi simplu: din moment ce intuiţia este o raportare nemijlocită la obiecte, iar în Estetica transcendentală sensibilitatea este izolată de tot ceea ce este empiric sau de ceea ce ar aparţine altor facultăţi, o expunere a spaţiului nu s-ar putea face ca intuiţie, căci intuiţia nu are note şi deci nu ar fi nimic de expus, doar conceptul despre acea intuiţie are note. O intuiţie nu poate fi exprimată în limbaj decât printr-un concept. Cred că acum se poate răspunde şi problemei privind tautologia argumentării. De fapt, în expunerea metafizică nu avem o argumentare deductivă, de întemeiere, ci o analiză a unui concept. Din moment ce conceptul de spaţiu şi cel de timp se bazează pe intuiţiile corespunzătoare, orice argument care vrea să dovedească atributele rezultate nu poate fi altfel decât circular. Toate proprietăţile spaţiului, fie că este considerat concept sau reprezentare originară, sunt derivate din intuiţia corespunzătoare. Dacă argumentele nu ar fi aparent circulare, acest lucru ar însemna că sunt sintetice, adică se afirmă despre spaţiu şi timp mai mult decât este cuprins în intuiţiile lor, ceea ce este imposibil, din moment ce conceptele au fost construite pe baza intuiţiilor. Toate cele patru expuneri şi-ar pierde orice sens dacă în ele s-ar face abstracţie de intuiţiile corespunzătoare. Mai mult, aceste

64

Ioan Buş

puncte nu ar putea fi exprimate dacă intuiţiile nu ar avea concepte care să le corespundă. Argumentarea expunerii transcendentale129 este oarecum mai simplă. „Prin expunere transcendentală înţeleg explicarea unui concept considerat ca un principiu din care se poate concepe posibilitatea altor cunoştinţe a priori. În acest scop se cere: 1) ca într-adevăr astfel de cunoştinţe să decurgă din conceptul dat; 2) ca aceste cunoştinţe să nu fie posibile decât sub presupoziţia unui mod de explicare dat al acestui concept”130. Astfel, Kant argumentează că geometria nu este posibilă decât fiindcă se întemeiază pe intuiţia originară a spaţiului. Geometria este ştiinţa despre spaţiu, ea determină proprietăţile acestuia. Toate acestea rezultă din faptul că judecăţile geometriei sunt necesare, ceea ce înseamnă că ele au o sursă a priori. Mai mult, judecăţile geometriei sunt sintetice, ceea ce înseamnă că se bazează pe o intuiţie, căci dintr-un simplu concept nu se poate deriva o judecată care să depăşească conceptul, ceea ce se întâmplă totuşi în geometrie. Desigur, această argumentare nu dă seama de dovedirea unicităţii întemeierii geometriei, problemă ce ţine de structura argumentului transcendental. Pe lângă aceasta, dacă judecăţile sintetice ale geometriei se întemeiază pe intuiţia spaţială, nu înseamnă că toate judecăţile geometriei sunt sintetice. De exemplu, judecata „orice triunghi are trei laturi” este o judecată analitică, nu este nevoie să ies din conceptul de triunghi pentru a afla că are trei laturi. Dezvoltările ulterioare ale geometriei par a-l contrazice pe Kant. Nu se mai vorbeşte de o singură geometrie, ci de mai multe, ba chiar de mai multe spaţii, cu mai multe dimensiuni. Aceste dezvoltări teoretice131, care nu sunt deloc intuitive sau reprezentabile prin imaginaţie,   Hatfield consideră că aici Kant nu urmăreşte întemeierea cunoaşterii geometrice, ci descoperirea şi explicarea temeiului acestui tip de cunoaştere, temei ce trebuie să existe. (v. G. Hatfield, „Spatial Perception and Geometry in Kant and Helmholtz”, PSA: Proceedings of the Biennial Meeting of the Philosophy of Science Association, Vol. 1984, vol. two, Symposia and Invited Papers, 1984, p. 575.) 130   Imm. Kant, op. cit. p. 76 [B40] – întreg paragraful §3 este adăugat în ediţia 1787. 131  După cum apreciază E. C. Holmes, dezvoltările filosofice post- şi neo-kantiene au respins în mare măsură caracterul subiectiv (subiectual) al spaţiului şi timpului, însă au eşuat în alte tipuri de subiectivism. (v. E. C. Holmes, „The Kantian Views on Space and Time Reevaluated”, Philosophy and Phenomenological Research, vol. 16, no. 2 dec. 1955, p. 243) 129

Expuneri, deducţii şi dovezi ale Criticii raţiunii pure

65

îşi găsesc aplicarea în diferitele teorii fizice contemporane. Spre exemplu, un spaţiu în care nu există linii drepte, în sens euclidian, este folosit pentru a explica teoria relativităţii generalizată. La nivel subatomic sunt folosite construcţii matematice care descriu un spaţiu cu mai mult de trei dimensiuni. Unele teorii fizice consideră spaţiul ca fiind continuu, altele îl consideră discontinuu. Dar toate teoriile fizice iau în considerare spaţiul în măsura în care există mişcare ce poate fi descrisă de legile teoriei132. Astfel, în ce priveşte spaţiul fizic, se poate pune problema expansiunii sale. Această problemă este absurdă pentru teoria kantiană, care operează cu alt concept despre spaţiu133. Principala consecinţă filosofică a teoriei relativităţii este, după F. S. C. Northrop, respingerea spaţiului absolut134. Rămâne însă întrebarea pentru filosofia kantiană: pe ce se întemeiază geometriile neintuitive? F. S. C. Schiller consideră că certitudinea acestor geometrii rezultă doar din certitudinea derivării concluziei din premise necontradictorii şi din definiţiile termenilor utilizaţi.135 Dar aceste probleme ce ţin de epistemologie depăşesc proiectul acestei lucrări.

132  „Poţi defini doar ceea ce poţi măsura!” (R. P. Feynman, Lectures on Physics, Addison Wesley, 1970, p. 16-2.) Dar, cum precizează C. T. Krishnamachari, teoria fizică nu se rezumă la măsurători. (C. T. Krishnamachari, „An Epistemological Approach to the Special Theory of Relativity”, Mind, New Series, vol. 46, no. 182, 1937.) 133  De exemplu, Einstein defineşte spaţiul relativ la câmpul gravitaţional. 134  F. S. C. Northrop, „Concerning the Philosophical Consequences of the Theory of Relativity”, The Jurnal of Philosophy, vol. 27, no. 8, 1930, p. 203. 135  F. C. S Schiller, „Non-euclidian Geometry an the Kantian a Priori”, The Philosophical Review, vol. R, no. 2, mar. 1896, p. 177.

66

Ioan Buş

Deducţia categoriilor Deducţia metafizică Referinţa la o „deducţie metafizică” apare în Critica raţiunii pure doar în ediţia B §26, unde Kant face referire la scopul136 argumentării deducţiei categoriilor: „În deducţia metafizică a fost expusă originea a priori a categoriilor în genere, prin acordul lor deplin cu funcţiile logice universale ale gândirii (…)”137. Astfel, dacă aceste categorii vor fi deduse prin raportare la funcţiile logice universale ale gândirii, trebuie precizat, înainte de toate, care sunt aceste funcţii. Pentru a face acest lucru, este nevoie de o prezentare a concepţiei kantiene despre logică. Deşi Kant consideră că logica este o ştiinţă încheiată, atunci când se foloseşte de ea pentru a deduce categoriile, îşi prezintă propria concepţie asupra acestui subiect. Logica, spune Kant, este ştiinţa regulilor intelectului în genere. Ea poate fi abordată din două perspective: ca folosire generală a intelectului, sau ca folosire particulară a intelectului. Prima conţine regulile absolut necesare ale intelectului, pe când a doua conţine regulile folosirii intelectului în raportarea la o anumită specie de obiecte. Cea dintâi este logica elementară şi face abstracţie de orice particularitate a obiectelor, iar cea din urmă este organonul anumitor ştiinţe. Logica generală, sau elementară, cum a fost numită mai sus, poate fi divizată, la rândul ei, în logică pură sau logică aplicată. Logica generală pură face abstracţie de toate condiţiile empirice sub care se exercită intelectul (influenţa simţurilor, jocul imaginaţiei, legile memoriei), ea se ocupă doar de principii a priori şi este un canon al intelectului şi al raţiunii, dar numai cu privire la ceea ce este formal în folosirea lor (oricare ar fi conţinutul, empiric sau transcendental). Dacă logica generală ţine cont de condiţiile empirice ale exercitării intelectului,   E. Cassirer consideră că acest capitol va răspunde şi problemei aplicării conceptelor matematice la experienţă. (v. Casirer E., Kant’s Life and Thought, trans. By J. Haden, Yale University Press, 1981.) 137  Imm. Kant. op. cit. p. 153 [B159]. 136

Expuneri, deducţii şi dovezi ale Criticii raţiunii pure

67

atunci Kant o numeşte logică aplicată. Doar logica generală pură este propriu-zis o ştiinţă, iar, în ce o priveşte, „logicienii trebuie să aibă totdeauna în vedere două reguli: 1. Ca logică generală, ea face abstracţie de orice conţinut al cunoaşterii intelectului şi al diversităţii obiectelor ei şi nu are a face decât cu simpla formă a gândirii. 2. Ca logică pură, ea nu are principii empirice, prin urmare nu scoate nimic (cum s-a crezut uneori) din psihologie (…). Ea este o doctrină demonstrată şi în ea totul trebuie să fie complet cert a priori”138. Logica transcendentală nu face abstracţie de orice conţinut, precum logica generală, ea se raportează la un conţinut pur, întrucât acesta este posibil datorită intuiţiilor pure de spaţiu şi timp. Această logică se ocupă de originea cunoştinţelor despre obiecte, în măsura în care această origine se află în subiect şi nu este empirică. Dar nu orice cunoştinţă este transcendentală, ci „numai aceea prin care noi cunoaştem că şi cum anumite reprezentări (intuiţii sau concepte) sunt aplicate sau sunt posibile exclusiv a priori”139. Diferenţa dintre transcendental şi empiric nu constă în raportul cunoştinţelor cu obiectul, ci în critica acestor cunoştinţe. Kant dă ca exemplu folosirea spaţiului, care, dacă se raportează la obiecte în genere, este transcendentală, iar dacă se raportează la obiecte ale simţurilor, este empirică. În primul caz spaţiul este originea unor cunoştinţe a priori, în al doilea caz este originea unor cunoştinţe a posteriori. Logica transcendentală se împarte la rândul ei în analitică şi dialectică. Analitica transcendentală, spune Kant, expune elementele conştiinţei pure ale intelectului şi principiile fără de care niciun obiect nu poate fi gândit. Ea este o logică a adevărului. Folosirea logicii ca organon duce la erori şi aparenţe, critica acestora fiind sarcina dialecticii. Analitica transcendentală140 trebuie să ţină seama de următoarele: conceptele sale să fie pure, nu empirice; să nu aparţină intuiţiei şi   Imm. Kant. op. cit. p. 97, [A54/B78].   Imm. Kant. op. cit. p. 98, [A56/B80]. 140   M. Flonta consideră că acest capitol include elaborarea sistematică a fizicii pure. (M. Flonta, „O explicaţie a conceptului «fizică pură» în Critica raţiunii pure”, în Immanuel Kant, 200 de ani de la apariţia Criticii raţiunii pure, Editura Academiei Republicii Socialiste România, Bucureşti, 1982, p. 40.) 138 139

68

Ioan Buş

sensibilităţii, ci gândirii şi intelectului; să fie concepte elementare, nu derivate; tabelul lor să fie complet. Analitica transcendentală are două părţi: analitica conceptelor şi analitica principiilor. Analitica conceptelor nu este o analiză de concepte, ci o descompunere a intelectului însuşi ca facultate, pentru a examina posibilitatea conceptelor a priori. Aceasta descompunere presupune căutarea în intelect a conceptelor pure şi analiza folosirii pure a intelectului. Descoperirea acestor concepte trebuie făcută după un criteriu care va asigura astfel completitudinea tabelului. Dacă se încearcă descoperirea lor prin urmărirea intelectului în diferite cunoaşteri, atunci nu se va putea spune niciodată că analiza este completă, deoarece întotdeauna vor rămâne cunoştinţe neanalizate. Spre deosebire de intuiţii, care se bazează pe afecţiuni, conceptele se bazează pe funcţii: „Judecata este deci cunoaşterea mijlocită a unui obiect, prin urmare reprezentarea unei reprezentări a acestuia. În orice judecată este un concept care e valabil pentru multe altele şi printre aceste multe altele cuprinde şi o reprezentare dată, care se raportează nemijlocit la obiect.”141 Toate judecăţile sunt funcţii ale unităţii în reprezentările noastre, iar toate actele intelectului pot fi reduse la judecăţi, de unde rezultă că intelectul este o facultate de a judeca. Mai mult, toate funcţiile intelectului pot fi găsite, dacă se reuşeşte expunerea completă a funcţiilor unităţii în judecăţi. Pornind de la aceste premise, Kant va începe deducţia metafizică a categoriilor. Începând cu acest moment, în ediţia B a Criticii, Kant numerotează anumite secţiuni pentru a distinge mai bine conceptele elementare despre care se discută, aşa cum mărturiseşte la finalul deducţiei transcendentale a categoriilor din 1787. Tabelul funcţiilor142 unităţii în judecăţi este prezentat fără prea multe argumente, ceea ce a provocat şi multe critici. El este prezentat astfel: 1. Cantitatea judecăţilor: universale, particulare, singulare. 2. Calitatea: afirmative, negative, infinite. 3. Relaţia: categorice, ipotetice, disjunctive. 4. Modalitatea: problematice, asertorice, apodictice. Cum a ajuns Kant la acest tabel? Dacă el a avut drept crite  Imm. Kant, op. cit. p. 106 [A68/B93], traducere modificată.   J. H. Paton identifică „forma judecăţii” cu „funcţia judecăţii”: ele au acelaşi denotat, deşi au conotaţii diferite. (v. H. J. Paton, „ A Key to Kant’s Deduction of the Categories”, Mind, New Series, vol. 40, no. 159, 1931, p. 319.)

141 142

Expuneri, deducţii şi dovezi ale Criticii raţiunii pure

69

riu funcţiile unităţii în judecată, care sunt de fapt categoriile, atunci înseamnă că a dedus tabelul judecăţilor din tabelul categoriilor, şi nu reciproc. Ideea pe care o susţine însă este că tabelul categoriilor va fi dedus de aici şi, prin aceasta, el va fi complet. După cum afirmă şi autorul, acest tabel se abate de la „tehnica obişnuită a logicienilor”, motiv pentru care sunt oferite câteva observaţii cu rol explicativ. Prima observaţie se referă la judecăţile singulare, pe care logicienii spun că le putem trata la fel ca pe cele universale. Spre exemplu, judecata „Socrate este muritor” este singulară, pe când judecata „Toţi oamenii sunt muritori” este universală. Dar predicatul „muritor” se raportează la întreaga sferă a subiectului, fie că ea este alcătuită dintr-un singur obiect sau dintr-o infinitate de obiecte. Kant este de acord cu această observaţie, dar, spune el, dacă vom privi judecata nu doar în ceea ce priveşte raportul subiect–predicat, ci şi ca pe o cunoaştere, atunci judecata singulară se deosebeşte cantitativ de cea universală, şi se raportează la ea precum unitatea la infinitate. Deci unitatea pe care o reprezintă judecata singulară este una cantitativă, nu una sintetică. Dar diferenţa dintre aceste judecăţi îşi găseşte locul într-un „tabel complet al momentelor gândirii în genere (deşi, desigur, nu în logica limitată numai la folosirea judecăţilor considerate în raporturile lor reciproce)”143. Deci tabelul funcţiilor unităţii în judecată nu este un tabel al logicii generale, ci un tabel al logicii pure, care nu poate, desigur, să contrazică logica generală, deoarece, în cele din urmă, o face posibilă, dar care, datorită extinderii domeniului ei, prin considerarea unui conţinut pur, îşi permite anumite distincţii care nu pot avea loc în logica elementară. Mai departe, diferenţa dintre judecăţile singulare şi cele universale nu constă în forma lor, ci în conţinutul pur ce li se asociază. Din punct de vedere formal, logica transcendentală nu spune mai multe, dar atunci când sunt privite judecăţile ca şi cunoştinţe, adică având un conţinut pur, ceea ce este singular apare în raport cu ceea ce este universal, la fel ca unitatea în raport cu multiplicitatea, deci ca o unitate indivizibilă în raport cu un întreg alcătuit din astfel de unităţi. Dar, este această diferenţă una cantitativă, sau una calitativă? În aceeaşi direcţie a logicii transcendentale, Kant distinge judecăţile infinite de cele afirmative, distincţie ce nu poate fi făcută în logica generală. Spre exemplu, judecata „Sufletul este nemuritor” este 143 

Imm. Kant, op. cit., p. 108 [A71/B 96-97].

70

Ioan Buş

o judecată ce are un predicat negativ, dar ea este, în fapt, afirmativă. Această judecată este o judecată infinită, deoarece dacă subiectul este negaţia unui predicat, el poate fi, conform acelei judecăţi, o mulţime de alte lucruri. Exemplul ales de Kant este puţin lămuritor, pentru că, dacă un suflet nu este nemuritor, atunci el este muritor, adică sfera posibilităţilor nu are decât două variante, ceea ce justifică cu greu atributul de infinit dat judecăţii. În argumentare, Kant lărgeşte universul de discurs, de la „suflet”, la „fiinţe”, în aşa fel încât dacă un suflet este nemuritor, atunci el poate fi o infinitate de alte fiinţe care nu sunt muritoare. „Aceste judecăţi, infinite cu privire la sfera logică, sunt deci în realitate numai limitative cu privire la conţinutul conştiinţei în genere, şi ca atare ele [nu] trebuie omise din tabelul transcendental al tuturor momentelor gândirii în judecăţi, fiindcă funcţia pe care intelectul o exercită aici poate eventual să fie importantă în câmpul cunoştinţei lui pure a priori”144. Deci diferenţa nu constă în raportul cantitativ infinit : finit, cum era cazul în alineatul anterior, ci în modul în care este dat un conţinut al judecaţii. A treia observaţie adusă tabelului judecăţilor priveşte raporturile gândirii în judecăţi, care pot fi: a) ale predicatului faţă de subiect; b) ale principiului faţă de consecinţă; c) ale cunoaşterii divizate şi ale tuturor membrilor diviziunii între ei. Prima este judecata categorică, a doua este cea ipotetică, iar ultima este judecata disjunctivă. Discuţia despre judecata disjunctivă şi raportarea ei la conştiinţă prin considerarea unui conţinut este lămuritoare pentru argumentarea celei de-a treia analogii a experienţei, în capitolul dedicat principiilor intelectului pur. „Într-o judecată disjunctivă există deci o anumită comunitate a cunoştinţelor, care constă în faptul că ele se exclud reciproc unele pe altele, totuşi determină prin aceasta în întreg (im Ganzen) conştiinţa adevărată prin faptul că, luate împreuna, ele constituie întregul conţinut al unei cunoştinţe unice date.”145. Aceste judecăţi pot fi interpretate ca relaţii ale elementelor unei judecăţi, relaţii ale unei judecăţi cu altă judecată şi, în cele din urmă, relaţii ale unei judecaţi cu universul de discurs. A patra observaţie priveşte ultima grupă de judecăţi, cele ale modalităţii. Din nou, Kant se desprinde de interpretarea modalităţilor din logica generală, unde modusul poate fi: posibil, imposibil, conImm. Kant, op. cit. pp. 108-109 [A72/B98], traducere corectată la sugestia lui V. Colţescu. 145   Imm. Kant, op. cit. p. 109 [A74/B99]. 144 

Expuneri, deducţii şi dovezi ale Criticii raţiunii pure

71

tingent sau necesar. Pentru Kant, acest tip de categorii nu contribuie cu nimic la conţinutul judecăţii. Dar anterior se afirma diferenţa între logica transcendentală şi cea generală ca fiind tocmai conţinutul pur de care prima ţine seama. Deci dacă în acest caz judecăţile modalităţii nu se raportează la conţinut, înseamnă că ele ar trebui să corespundă clasificării din logica generală. Ceea ce are Kant în vedere aici este raportarea copulei la conştiinţă, de unde rezultă că judecata este: posibilă (arbitrară), asertorică (reală) sau apodictică (necesară). Judecata problematică nu exprimă decât posibilitatea logică, o alegere liberă. Judecata asertorică exprimă adevărul logic, realitatea; într-un raţionament ipotetic, antecedentul este problematic, dar consecventul este asertoric. Judecata apodictică gândeşte consecventul în relaţie a priori cu antecedentul, deci în mod necesar. „Aceeaşi funcţie care dă diferitelor reprezentări unitate într-o judecată, conferă unitate şi simplei sinteze de diferite reprezentări într-o intuiţie, unitate care, în general vorbind, se numeşte concept pur al intelectului”146. De aici se deduce că funcţiile unităţii în judecată trebuie să corespundă funcţiilor unităţii în intuiţie, adică ceea ce face posibilă o judecată, face posibilă şi experienţa. Relaţia dintre categorii şi tabelul judecăţilor este una duală. Pe de o parte, categoriile sunt deduse pornind de la tabelul judecăţilor, iar pe de altă parte, categoriile sunt condiţii de posibilitate ale judecăţilor. Se disting astfel două direcţii de argumentare. În primul rând, atunci când categoriile sunt descoperite, se pleacă de la ceva cunoscut, de la facultatea de a judeca. Kant, prin deducţia metafizică a categoriilor, nu argumentează legitimarea lor, valabilitatea lor obiectivă. Încă nu este stabilit că există concepte pure ale intelectului care să aibă valabilitate obiectivă. Categoriile descoperite aici sunt doar concepte pure, însă nu este dovedit rolul lor în cunoaştere. În deducţia transcendentală se va arăta că funcţiile de unificare ale intelectului sunt condiţii de posibilitate ale cunoaşterii, deci categoriile au valabilitate obiectivă. Pornind de la tabelul judecăţilor, Kant poate deduce doar o parte dintre atributele ce trebuie să le aibă categoriile, anume faptul că sunt concepte pure originare, dar, cum spuneam, nu este încă stabilit rolul lor în cunoaştere, şi deci nu este clară posibilitatea judecăţilor sintetice a priori. Tabelul judecăţilor este punctul de plecare al unei descoperiri, dar nu al unei legitimări. Categoriile sunt cele care fac posibilă o judecată în genere, şi deci ele condiţionează însuşi tabelul   Imm. Kant, op. cit. p. 112 [A79/B104-105].

146

72

Ioan Buş

judecăţilor. Astfel, din tabelul judecăţilor se derivă originea a priori a unor concepte – ceea ce constituie deducţia metafizică, iar legitimarea categoriilor se face în deducţia transcendentală, unde se arată totodată că aceste categorii sunt condiţii de posibilitate ale judecăţii în genere, deci şi a judecăţilor din tabelul prezentat. Se distinge astfel o serie argumentativă a descoperirii şi una a întemeierii. De aici rezultă că nu se poate vorbi la propriu despre categorii decât după ce se dovedeşte că aceste concepte pure deduse aici sunt valabile obiectiv. Tabelul categoriilor este acesta: 1. Ale cantităţii: unitate, multiplicitate, totalitate. 2. Ale calităţii: realitate, negaţie, limitaţie147. 3. Ale relaţiei: inerenţă şi subzistenţă (substantia et accidens), cauzalitate şi dependenţă (cauză şi efect), comunitate (acţiune reciprocă între activ şi pasiv). 4. Ale modalităţii: posibilitate–imposibilitate, existenţă– nonexistenţă, necesitate–contingenţă. Acestea sunt conceptele pure, ale intelectului148. Ele sunt concepte originare, spre deosebire de cele derivate, care însă sunt şi ele pure. Descoperirea conceptelor derivate este lăsată de Kant ca sarcină a unei alte lucrări. Chiar dacă aceste concepte originare sunt derivate din tabelul funcţiilor intelectului în judecată, nu înseamnă că ele au fost deduse din alte concepte şi că astfel nu sunt originare. Ceea ce s-a aflat cu ajutorul tabelului judecăţilor a fost doar titlul unor concepte individuale care aparţin intelectului, nu şi proprietăţile acestora. Se ştie la acest moment că ele sunt a priori, întrucât nu au fost extrase din experienţă, dar nu s-a dovedit încă faptul că sunt condiţii de posibilitate. Deci aceste concepte vor dobândi atributul de „categorie” doar după ce deducţia transcendentală va întemeia existenţa unor concepte care, doar ele, fac experienţa posibilă149. Deocamdată denumirea acestor concepte   C. Noica numeşte această categorie „limitaţia ce nu limitează”. (v. C. Noica, Devenirea întru fiinţă, Humanitas, 1998, p. 249.) 148  D. Johnson consideră că modul de derivare al categoriilor implică, fără îndoială, că ele sunt concepte despre obiecte. (v. Johnson D., Kant’s Metaphysical Deduction, Proceedings of the Eight International Kant Kongress, vol. II, part 1, Ed. H. Robinson, Memphis, 1995, p. 274.) 149   I. Pârvu identifică două funcţii ale categoriilor: una logică şi una „ontologic-imanentă” ce defineşte structural obiectul experienţei posibile. (v. Pârvu I., Posibilitatea experienţei: o reconstrucţie teoretica a Criticii raţiunii pure, Bucureşti, Politeia-SNSPA, 2004, p. 129.) 147

Expuneri, deducţii şi dovezi ale Criticii raţiunii pure

73

„categorii” trebuie luată cu rezerva anunţată. Kant însă era convins de existenţa unor astfel de concepte. Mai mult, el aduce în discuţie şi încercările altor filosofi de a le descoperi şi întemeia. Kant numeşte conceptele pure „categorii” după terminologia lui Aristotel. El îi obiectează filosofului Antichităţii lipsa de metodă în ceea ce priveşte obţinerea listei acestor concepte. Kant, pe de altă parte, susţine că a procurat un principiu prin care lista categoriilor este completă. Acest principiu este facultatea de a judeca. Kant nu precizează modul exact în care s-a alcătuit lista judecăţilor. Având facultatea de a judeca (sau de a gândi) ca principiu, nu s-au dedus judecăţile analitic, astfel încât să fie asigurată completitudinea, ci, după cât se pare, s-au urmărit în cunoaştere funcţiile unităţii în judecăţi. Acest procedeu este însă unul ce nu poate asigura completitudinea, deoarece, chiar dacă s-au urmărit judecăţile în cadrul logicii generale, aceasta la rândul ei nu are un criteriu unic de clasificare a lor şi, mai mult de atât, Kant doar pleacă de la logica generală, el cu adevărat vizează logica transcendentală – de unde şi modificările aduse listei judecăţilor, găsită în studiile de logică ale vremii sale. Astfel, argumentarea este circulară, se caută în cunoaştere funcţiile unităţii pentru a descoperi judecăţile, de la care se descoperă apoi categoriile – ce sunt de fapt funcţii ale unităţii. Descoperirea categoriilor, luată izolat de stabilirea tabelului judecăţilor, are, ce-i drept, un criteriu şi este din această perspectivă completă. Însă premisa de la care se pleacă nu este apodictică, ci doar asertorică. Ceea ce Kant nu poate garanta este completitudinea tabelului judecăţilor. Mai mult de atât, relaţia dintre judecăţi şi categoriile corespunzătoare nu este una care să fie argumentată, ci ea se bazează, aşa cum se precizează în a treia observaţie (§11150), mai degrabă pe evidenţă. Se înţelege că legătura dintre ele trebuie să aibă o oarecare evidenţă, deoarece în cele din urmă este vorba de aceeaşi funcţie de unificare; cu toate acestea, termenii care desemnează aceste funcţii sunt diferiţi. Însă acesta este cazul oricărui termen care la nivelul limbajului spune mai mult decât noţiunea ce-i corespunde iniţial. Kant nu precizează însă raportul între judecăţile cantităţii şi categoriile corespunzătoare. Dacă în cazul celorlalte corespondenţe s-ar putea spune că există o relaţie de ordine, anume primei judecăţi a calităţii îi corespunde prima categorie a calităţii şi aşa mai departe, în ceea ce priveşte cantitatea, această relaţie nu pare   Paragrafele §11 şi §12 nu apar în ediţia 1781 (pp. 115-118 în ediţia românească citată), ele au fost adăugate în ediţia 1787.

150

74

Ioan Buş

a fi respectată. Cred că judecăţii singulare îi corespunde mai degrabă categoria unităţii, iar judecăţii universale – categoria totalităţii. Raportul judecăţii singulare faţă de cea universală este acelaşi cu raportul unităţii faţă de totalitate. Observaţia a doua referitoare la tabelul categoriilor spune că a treia categorie rezultă din unirea celei de-a doua cu cea dintâi. În cazul totalităţii, ea este obţinută prin unirea pluralităţii cu unitatea, astfel încât rezultă o unitate sintetică. Deci dacă se poate stabili o corespondenţă orizontală între cele două tabele, atunci judecata singulară ar trebui pusă înaintea judecăţii universale. Însă, revenind la derivarea celei de-a treia categorii din primele două, acest lucru nu face din categoria în cauză un concept derivat. Ea reprezintă un act originar al intelectului pur, căci însăşi unirea primelor două categorii este în sine un act originar pentru fiecare grupă. Prima observaţie la tabelul categoriilor este de fapt o grupare a tipurilor: primele grupe sunt categorii care privesc obiecte ale intuiţilor (pure sau empirice) şi sunt numite matematice, iar ultimele două grupe sunt categorii ce privesc existenţa obiectelor (în raportul dintre ele sau în raport cu intelectul) şi sunt numite dinamice. Observaţia a treia precizează corelaţia comunităţii cu judecata disjunctivă, care „nu este atât de evidentă ca la celelalte”151. Judecăţile disjunctive includ un întreg divizat în parţi, dar aceste părţi sunt în relaţii reciproce ca un agregat, nu în relaţii de serie, într-un singur sens. În acest tip de întreg părţile nu sunt subordonate între ele, ci se află în relaţii de cauzare reciprocă, însă nu în ceea ce priveşte existenţa. Aprecierea lui Kant că această relaţie se întâlneşte în cazul unui corp în care părţile se atrag şi se resping reciproc a dus la interpretări exagerate, după cum se va vedea în capitolul dedicat principiilor intelectului pur. Aceasta este deducţia metafizică a categoriilor, capitol pe care Kant îl aşează înaintea deducţiei transcendentale a conceptelor pure. Legătura dintre aceste capitole nu este însă suficient de strânsă, aşa încât deducţia transcendentală putea fi foarte bine pusă înaintea celei metafizice. Diferiţi exegeţi (printre care şi A. C. Ewing) au argumentat că de fapt ordinea celor două deducţii trebuie inversată, altfel argumentarea metafizică nu are sens. Cred că ambele deducţii descoperă diferite determinări ale aceeaşi realităţi – categoriile, iar aceste determinări nu au esenţial o legătură de cauzalitate între ele, aşa încât să se poată stabili o ordine necesară a prezentării lor. Deducţia metafizică descoperă   Imm. Kant, op. cit. p. 116 [B111-112].

151

Expuneri, deducţii şi dovezi ale Criticii raţiunii pure

75

titlurile categoriilor, iar deducţia transcendentală le întemeiază valabilitatea obiectivă. Desigur, este de preferat ca o argumentare să înceapă cu o descoperire şi nu cu o întemeiere, deşi, în cazul de faţă întemeierea nu se face pentru fiecare categorie în parte, ci pentru ceea ce reprezintă o categorie în genere.

Deducţia transcendentală Odată stabilită lista categoriilor, în ceea ce Kant numeşte deducţie metafizică, acestea trebuie întemeiate în pretenţia lor de obiectivitate. Cu alte cuvinte, ceea ce filosoful îşi propune în deducţia transcendentală este o dovadă a necesităţii categoriilor pentru cunoaştere152. Necesitatea lor rezultă din faptul că sunt condiţii de posibilitate ale experienţei sau, altfel spus, experienţa posibilă nu se poate constitui în afara cadrului şi în lipsa categoriilor. Aşa cum anunţa în cazul intuiţiilor pure, expunerea transcendentală înseamnă „explicarea unui concept considerat ca principiu din care se poate concepe posibilitatea altor cunoştinţe sintetice a priori. În acest scop se cere: 1) ca, într-adevăr, astfel de cunoştinţe să decurgă din conceptul dat; 2) ca aceste cunoştinţe să nu fie posibile decât sub presupoziţia unui mod de explicare dat al acestui concept”153. Dacă în cazul spaţiului şi timpului, ca forme ale sensibilităţii, nu era necesară o „deducţie”, ci doar o expunere, nu acelaşi lucru se poate spune şi despre conceptele pure ale intelectului. În cazul intuiţiilor pure existenţa lor este dovedită imediat, iar conceptul ce le reprezintă nu are nevoie de o întemeiere, alta decât cea oferită de propriul său conţinut – intuiţia. Însă categoriile nu au o astfel de intuiţie ca unic obiect al lor, deci în cazul lor este necesară dovedirea legitimităţii aplicării lor la intuiţii. Altfel spus, în cazul spaţiului şi al timpului, întrucât sunt intuiţii (sau concepte ce au ca obiect aceste intuiţii, după cum am argumentat în tratarea Esteticii transcendentale), cunoaşterea lor este imediată, şi deci şi valabilitatea lor este de acelaşi fel, însă în cazul categoriilor, deşi au fost deduse ca reguli de sinteză ale intelectului, trebuie arătat că aceste reguli sunt necesare experienţei posibile, adică ele au o valabili  N. Bagdasar consideră că deducţia transcendentală este „o demonstrarea a aplicării lor [a categoriilor] la experienţă”, în Teoria cunoştinţei, Editura Univers enciclopedic, Bucureşti, 1995, p. 88. 153   Imm. Kant, Critica raţiunii pure, traducere de N. Bagdasar şi E. Moisuc, ediţie îngrijită de I. Pârvu, Editura IRI, 1998, p. 76. 152

76

Ioan Buş

tate obiectivă. Din faptul că intelectul se foloseşte de anumite concepte (reguli de sinteză) pentru a forma judecăţi nu rezultă în mod direct că el se foloseşte de aceste concepte şi în experienţă, şi, chiar mai mult, că ele sunt indispensabile oricărei cunoaşteri. Cu alte cuvinte, trebuie arătat că există concepte pure ale intelectului care au totodată valabilitate obiectivă. Deducţia metafizică nu a arătat ca aceste concepte pure sunt necesare experienţei posibile, ci doar că ele sunt reguli de sinteză. Scopul deducţiei transcendentale este acela de a dovedi că există concepte ale intelectului care sunt necesare experienţei, dar ea nu trebuie să arate că fiecare concept dedus în capitolul anterior este indispensabil experienţei, ci doar că, în genere, nu se poate constitui experienţa fără reguli de sinteză a diversului intuiţiilor. Care anume sunt aceste reguli a fost sarcina pe care a trebuit să o îndeplinească deducţia metafizică. Definiţia „expunerii transcendentale” conţine două condiţii care arată paşii ce trebuie urmaţi. A stabili că un concept (în cazul de faţă categoriile în genere) este principiul din care se deduce posibilitatea altor cunoştinţe a priori, înseamnă a stabili că acel concept este necesar. Cu alte cuvinte, trebuie arătat că acele cunoştinţe rezultă din conceptul în cauză, dar şi că fără acel concept posibilitatea lor nu poate fi dată. Categoriile împreună cu intuiţiile sensibilităţii alcătuiesc condiţiile necesare şi suficiente ale experienţei posibile. A deduce doar că aceste concepte ale intelectului pur pot duce la cunoaştere, nu rezolvă problema valabilităţii lor obiective, deoarece se poate imagina şi o altă cale de a ajunge la acelaşi rezultat. Excluderea acestei posibilităţi este totuna cu dovedirea necesităţii categoriilor. Această cerinţă este, după cum a arătat în capitolele anterioare, o problema specifică argumentării transcendentale. Deducţia transcendentală a categoriilor începe printr-o precizare de mare însemnătate pentru cele ce urmează, distincţia între quid juris şi quid facti. Aceşti termeni sunt preluaţi de către Kant din practica juridică a vremii sale. Chestiunea de drept (quid juris) este o dovadă care „trebuie să expună dreptul sau chiar legitimitatea pretenţiei”154. Cazul conceptelor empirice este foarte uşor, deoarece experienţa le oferă semnificaţie (Bedeutung), însă conceptele pure nu-şi găsesc această referinţă în realitate, ele nu sunt concepte discursive. Există totuşi şi concepte empirice, care nu au semnificaţie, însă acelea sunt numite de   Imm. Kant, Critica raţiunii pure, traducere de N. Bagdasar şi E. Moisuc, ediţie îngrijită de I. Pârvu, Editura IRI, 1998, p. 118 [B116/A84].

154

Expuneri, deducţii şi dovezi ale Criticii raţiunii pure

77

Kant „uzurpate”: fericirea, soarta, care au totuşi un acord general asupra folosirii lor. Deducţia conceptelor pure înseamnă „explicaţia modului cum concepte se pot raporta a priori la obiecte”155. Astfel, chestiunea de drept în ce priveşte categoriile presupune întemeierea valabilităţii lor obiective. Se înţelege că această pretenţie de valabilitate obiectivă nu poate fi explicată printr-o manieră empirică, adică prin urmărirea tuturor experienţelor, de unde să se tragă o concluzie. În teoria popperiană, această metodă ar avea doar sarcina de a infirma teza pe care o susţine Kant, sau de a o întări, dar nicidecum de a o demonstra prin căutarea unor experienţe în care categoriile să nu fie prezente. Dar de acest apendice deducţia transcendentală se poate lipsi atunci când reuşeşte să arate necesitatea, pentru orice cunoaştere, a categoriilor intelectului. Mai mult decât atât, deducţia empirică ar fi principial eronată, în măsura în care aceste concepte se regăsesc în experienţă, fără însă a împrumuta ceva de la experienţă, adică domeniul lor de origine este cu totul diferit de cel empiric. Metoda de a urmări în percepţii activitatea facultăţii noastre de cunoaştere nu duce însă la rezultatul dorit. Acest drum a fost urmărit de Locke, care însă a reuşit să explice posesiunea unei cunoştinţe pure, dar nu a reuşit să o întemeieze, adică să-i ofere valabilitate obiectivă, tocmai pentru că a plecat de la ceva particular, care prin inducţie nu poate oferi o concluzie despre folosirea universală a acelui concept. Metoda lui Locke, care priveşte questio facti, este numită de către Kant „metodă fiziologică”. Ea eşuează în principal atunci când încearcă să dea seama de judecăţile matematice, care sunt toate a priori şi nu-şi găsesc deci originea în experienţă. Deducţia transcendentală va răspunde şi unei alte întrebări, mai generale: care este domeniul de aplicare al categoriilor? Dacă spaţiul şi timpul au domenii foarte bine stabilite, ele fiind forme ale sensibilităţii, în cazul categoriilor se pune problema dacă au sau nu o folosire dincolo de limitele experienţei posibile. Faptul că putem construi judecăţi despre obiectele ce nu pot fi date în experienţă este cert dovedit, dar legitimitatea pretenţiei acestor judecăţi la adevăr rămâne a fi stabilită. Atunci când gândirea se întinde dincolo de experienţa posibilă, nu se mai poate spune cu certitudine că judecăţile ei se raportează la obiecte, iar această problemă pune în dificultate posibilitatea acelei judecăţi de a fi o cunoştinţă. Kant va arăta că „numai cu ajutorul lor [al categoriilor] e posibilă experienţa (în ce priveşte forma gândirii). Atunci, ele se   Ibidem, p. 119 [B117/A85].

155

78

Ioan Buş

raportează, necesar si a priori, la obiecte ale experienţei, fiindcă numai cu ajutorul lor poate fi gândit în genere un obiect al experienţei”156. Anticipând discuţia propriu-zisă despre legitimarea categoriilor, Kant face o observaţie care, cel puţin aparent, intră în contradicţie cu afirmaţiile din introducerea logicii transcendentale. „Sunt trei izvoare originare (capacităţi sau facultăţi ale sufletului) care conţin condiţiile posibilităţii oricărei cunoaşteri şi care, la rândul lor, nu pot fi derivate din nicio altă facultate a simţirii, anume: simţul [Sinn], imaginaţia şi apercepţia”157. Acest fragment nu apare în ediţia B a deducţiei. El întră în opoziţie cu fragmentul următor: „Cunoaşterea noastră provine din două izvoare fundamentale ale simţirii [Gemüt]: primul este capacitatea de a primi reprezentări (receptivitatea impresiilor), al doilea este capacitatea de a cunoaşte un obiect cu ajutorul acestor reprezentări (spontaneitatea conceptelor); prin cel dintâi ne este dat un obiect, prin cel de-al doilea el este gândit în relaţie cu acea reprezentare (ca simplă determinare a simţirii [Gemüt])”158. O posibilă interpretare face distincţia între intelect şi imaginaţie159, în interiorul capacităţii de a cunoaşte un obiect, sau, altfel spus, în interiorul spontaneităţii conceptelor. Astfel, imaginaţia şi intelectul formează spontaneitatea simţirii, iar sensibilitatea este receptivitatea acesteia. Această idee poate fi dusă şi mai departe. Imaginaţia, mai precis imaginaţia productivă, este cu adevărat latura spontană a acestei capacităţi de a gândi obiectele, însă ea trebuie să opereze doar în limitele şi sub guvernarea regulilor intelectului. De cealaltă parte, aceste reguli, categoriile, sunt funcţii de sinteză numai cu ajutorul imaginaţiei productive, fără de care nu s-ar putea aplica conţinutului oferit de sensibilitate. Ca reguli, categoriile oferă doar o metodă de sinteză, însă în calitate de funcţii, drept categorii schematizate, ele produc acea sinteză. Schematizarea categoriilor nu se poate realiza fără intervenţia imaginaţiei productive. O altă posibilă confuzie este generată de traducerea lui Gemüt prin „simţire”. După cum reiese şi din context, Gemüt şi Sinn au semnificaţii total diferite, Sinn semnifică simţurile, sensibilitatea, pe când Gemüt semnifică totalitatea facultăţilor cognitive,   Imm. Kant, op. cit. p. 123 [B126/A93]. Imm. Kant, op. cit. p. 124 [A94]. 158   Imm. Kant, op. cit. p. 95 [B74/A50]. 159   U. Eco consideră că imaginaţia este în ediţia A una dintre cele trei facultăţi ale sufletului (simţirii), iar în ediţia B devine doar o capacitate a intelectului. (v. U. Eco, Kant şi ornitorincul, Editura Pontica, Constanţa, 2002, p. 88.) 156

157 

Expuneri, deducţii şi dovezi ale Criticii raţiunii pure

79

dar care tradus prin „simţire” poate induce impresia că se rezumă doar la simţuri, la sensibilitate. Desigur, traducerea lui Gemüt prin „suflet” ar fi produs o confuzie în altă direcţie, anume posibila identificare a facultăţilor cognitive cu sufletul substanţial, ceea ce nu este cazul aici. Trebuie deci să ţinem cont de faptul că „simţire” nu semnifică doar o parte (respectiv sensibilitatea) din totalitatea facultăţilor cognitive, ci întregul. Deducţia transcendentală a categoriilor are următoarea definiţie pentru conceptele pure originare ale intelectului: „Ele sunt concepte despre un obiect în genere, cu ajutorul căruia intuiţia acestui obiect este considerată ca determinată cu privire la una din funcţiile logice ale judecăţilor.”160 Rolul categoriilor este deci de a determina intuiţia în judecata despre un obiect.

Deducţia transcendentală 1781161 Kant începe deducţia transcendentală a categoriilor prin precizarea câtorva elemente. Fiindcă ceea ce se doreşte este dovedirea că aceste concepte pure ale intelectului sunt necesare experienţei posibile, Kant pune problema unor concepte pure, care să nu aibă nicio legătură cu experienţa nu doar în ceea ce priveşte provenienţa, ci şi în ceea ce priveşte aplicarea lor. Un astfel de concept, care nu se aplică la experienţă, nu poate fi decât un concept gol, căci lui „nu i-ar corespunde nici o intuiţie”162. Din moment ce acest concept nu se poate aplica experienţei, se pune problema conţinutului său. Dacă, în general, un concept îşi găseşte un conţinut prin raportarea la o intuiţie, în cazul în care el nu se aplică experienţei, nu are nici intuiţii de la care să procure un conţinut. El neavând un conţinut, rămâne o „simplă formă logică a unui concept”163, fără realitate obiectivă.164 Acest argument se foloseşte de premisa că experienţa nu este posibilă în afara formelor   Imm. Kant, op. cit. p. 125 [B128].   Ediţiile în limba română anunţă incomplet (op. cit. p.126 [A95]) textul din deducţia de la 1781; din ceea ce urmează, nu doar secţiunea a II-a aparţine ediţiei A, ci şi secţiunea a III-a. (op. cit. 157 [A115]). 162   Imm. Kant, op. cit. p. 127 [A95]. 163   Idem. 164  M. Florian consideră că scopul deducţiei transcendentale este precizarea obiectivităţii categoriilor. (M. Florian, „Immanuel Kant” în Istoria filosofiei moderne, vol. II, Societatea Română de Filosofie, Bucureşti, 1938, p. 92.) 160 161

80

Ioan Buş

sensibilităţii, deci în afara oricărei intuiţii – ceea ce a fost dovedit în Estetica transcendentală. Conceptele care vor fi întemeiate mai departe sunt acelea care se raportează la intuiţii, iar deducţia lor transcendentală constă în dovadă că doar cu ajutorul lor poate fi gândit un obiect. Astfel, „trebuie să examinăm mai întâi nu în natura lor empirică, ci în natura lor transcendentală izvoarele subiective care constituie fundamentul a priori al posibilităţii experienţei”165. Cum afirmase şi la începutul Logicii transcendentale, „receptivitatea nu face posibile cunoştinţe decât în unire cu spontaneitatea”166. Această unire are loc printr-o întreită sinteză: „sinteza aprehensiunii reprezentărilor ca modificări ale simţirii [Gemüt] în intuiţie, aceea a reproducerii acestor reprezentări în imaginaţie, aceea a recunoaşterii lor în concept. Aceste trei sinteze conduc la trei izvoare subiective de cunoaştere, care fac posibil însuşi intelectul, şi prin aceasta orice experienţă, considerată ca un produs empiric al intelectului”167. Ceea ce surprinde în acest fragment este considerarea acestor sinteze ca rezultat a trei izvoare de cunoaştere, care fac posibil însuşi intelectul. Aceste trei izvoare de cunoaştere ar putea fi sensibilitatea, imaginaţia şi intelectul, aşa cum a precizat autorul la sfârşitul capitolului trecut. În această situaţie, se pune problema cum aceste trei izvoare fac posibil însuşi intelectul, din moment ce intelectul este unul din aceste izvoare. Intelectul îşi este sieşi condiţie de posibilitate? Mai mult, aceste trei izvoare fac posibilă experienţa, ceea ce este în consonanţă cu cele spuse până acum, însă se adaugă nuanţa, „ca produs empiric al intelectului”. Două interpretări se impun. În primul rând, aceste trei „izvoare subiective de cunoaştere” nu sunt subiective în sensul în care ar depinde de preferinţele individuale ale fiecărui individ, astfel încât fiecare subiect cunoscător să aibă o cu totul altă cunoaştere a lumii decât ceilalţi. Ele sunt subiective în sensul în care aparţin subiectului, sau ţin de subiect, însă ele depind de ceea ce este universal şi obiectiv, adică ele sunt facultăţile de cunoaştere constituind ceea ce Kant numeşte „conştiinţa generică”. Fiecare om este înzestrat cu aceleaşi facultăţi de cunoaştere – fapt ce nu este dovedit altfel decât plecând de la premisa că oricine ajunge la acelaşi adevăruri ca şi ceilalţi, cu referire directă la adevărurile fizicii şi Ibidem, p. 129 [A97].   Ibidem p. 130 [A97]. 167   Idem. 165  166

Expuneri, deducţii şi dovezi ale Criticii raţiunii pure

81

matematicii. Kant nu îşi propune să dovedească faptul că toţi oamenii au aceleaşi facultăţi de cunoaştere, această premisă fiind luată mai mult ca „dată”, sau „ştiută”. Dar rămâne totuşi problema modului în care aceste trei izvoare fac posibil însuşi intelectul. Cred că se poate aduce următoarea interpretare: toate aceste trei facultăţi nu produc cunoştinţe dacă fiecare este luată separat de celelalte. Sensibilitatea poate procura cel mult, aşa cum se argumentează în Prolegomene, o judecată de percepţie, care nu ar avea niciun fel de element provenit din intelect. Dar o astfel de judecată este numită doar cu greu „judecată” şi cu atât mai puţin poate fi ea o cunoştinţă. Astfel, pentru a avea cunoştinţe toate aceste facultăţi trebuie să-şi aducă aportul. Dar fragmentul spune mai mult decât atât: intelectul însuşi este posibil doar prin prisma acestor izvoare de cunoaştere. Intelectul în acest caz trebuie privit ca o funcţie, care ea însăşi nu are realitate decât atunci când are un conţinut şi produce un rezultat. Ca disponibilitate de a sintetiza intuiţii, intelectul nu are sensibilitatea ca şi condiţie de posibilitate, însă o are în măsura în care este privit ca o funcţie de sinteză. În acest mod aceste izvoare fac posibil însuşi intelectul. Interpretarea expusă are o premisă tacită: aceea că intelectul nu are altă folosire decât raportarea la experienţa posibilă. Anterior a fost dovedit că intelectul nu poate procura cunoaştere în afara experienţei, însă el se poate folosi de conceptele lui şi în judecăţi ce depăşesc experienţa posibilă. De aici se poate deduce că, în contextul cunoaşterii, cele trei izvoare fac posibil intelectul, dar el este posibil şi în afara acestui context, însă fără pretenţia valabilităţii obiective a judecăţilor sale. Experienţa este un produs al intelectului, în perspectiva în care intelectul produce sinteza diversului sensibil. Experienţa este un produs empiric al intelectului dacă acel divers sensibil este empiric, însă nu orice produs al intelectului este empiric, deşi pentru a avea valabilitate obiectivă, orice produs al intelectului trebuie să se raporteze la experienţa posibilă. Condiţia adusă de Kant în finalul fragmentului, raportarea la experienţă şi, mai mult, la un divers empiric, nu face altceva decât să circumscrie condiţionarea posibilităţii intelectului în contextul cunoaşterii. Observaţia preliminară anunţă conţinutul deducţiei. În prima parte – secţiunea a II-a – se va face o prezentare detaliată, în patru etape: 1) Despre sinteza aprehensiunii în intuiţie, 2) Despre sinteza reproducerii în imaginaţie, 3) Despre sinteza recogniţiei în concept şi 4) Explicare preliminară a posibilităţii categoriilor sub forma unor cunoaşteri

82

Ioan Buş

a priori. În a doua parte – secţiunea a III-a – se va prezenta conţinutul anterior într-o formă reunită şi sistematică. Sinteza aprehensiunii în intuiţie constă în „parcurgerea diversităţii şi apoi reunirea ei”168, pentru a face posibilă unitatea intuiţiei. Toate reprezentările empirice sau a priori sunt condiţionate de forma simţului intern, concluzie la care a ajuns şi Estetica transcendentală. De aici se deduce că orice reprezentare se află într-un raport de timp cu altele. Problema care se ridică este dacă putem avea reprezentări ale unui divers simultan sau succesiv. Dacă percepţiile simultane sunt suficiente, ca bază, pentru a oferi cunoştinţe, atunci înseamnă că diversul nu mai trebuie reunit în aprehensiune. Acest lucru nu se poate întâmpla, deoarece, deşi în curgerea timpului (adică în modul subiectiv de percepere a trecerii timpului) se pot considera mai multe percepţii ca fiind simultane, dacă se ţine cont de succesiunea temporală obiectivă, atunci această concluzie nu mai poate fi susţinută. Diferitele percepţii corespund diferitelor momente ale timpului. Ceea ce le unifică, într-un prim stadiu, sunt formele sensibilităţii – spaţiul şi timpul (spaţiul este o formă de sinteză a diversului numai în măsura în care acel divers provine din simţul extern). Când percep un obiect, chiar dacă în curgerea timpului îmi pare că l-am perceput în întregime în aceeaşi clipă, adică am perceput caracteristicile sale în acelaşi timp, totuşi nu pot spune că ele formează un întreg, decât dacă le iau în considerare pe toate şi le privesc ca pe un întreg. Pentru a face acest lucru am nevoie de o succesiune de operaţii de sinteză, adică de timp. Nu pot spune ca am de-a face cu un divers, fără a produce o sinteză a percepţiilor. O percepţie care nu conţine un divers este o unitate indivizibilă, însă datorită structurii spaţiale şi temporale care sunt divizibile la infinit şi totodată sunt forme ale sensibilităţii, o astfel de percepţie nu poate exista. Oricât de simplu ar fi câmpul perceptiv, el este supus succesiunii temporale şi, pentru a oferi unitate percepţiei, trebuie adus la o sinteză. De aici rezultă că orice sinteză a unui divers empiric are la bază, şi este posibilă datorită unei sinteze a priori a acelui divers. Sinteza pură are drept conţinut intuiţiile pure ale sensibilităţii. De exemplu, percepţia unui obiect este percepţia unei cărţi dacă identific mai multe trăsături – că are pagini, formă dreptunghiulară etc. Se poate argumenta că toate aceste trăsături pot fi percepute simultan şi că nu avem, de fapt, mai multe percepţii, sau un divers, ci una singură, astfel încât nu mai este necesară nicio   Imm. Kant, op. cit p. 133 [A99].

168

Expuneri, deducţii şi dovezi ale Criticii raţiunii pure

83

sinteză a aprehensiunii. Dar, chiar dacă percep simultan toate aceste trăsături, eu nu pot spune ca ele aparţin unui acelaşi obiect decât dacă le unesc. Eu nu percep obiecte, ci fenomene. Se poate obiecta că analiza conceptuală este cea care desparte un obiect în diferitele sale trăsături, şi că de fapt el putea foarte bine să fie perceput unitar, adică odată cu diversul pe care îl conţine. Această obiecţie nu se poate susţine însă, deoarece analiza conceptuală de care se vorbeşte nu poate deduce un conţinut empiric (un divers) acolo unde acel conţinut nu a fost sintetizat anterior. A priori nu se poate da un conţinut empiric astfel încât el să constituie un divers. Deci, pentru a şti că un obiect are diferite trăsături, aceste trăsături trebuie percepute, iar percepţia lor se face succesiv – fapt ce se observă şi în curgerea timpului. Ceea ce se poate şti a priori este conţinutul pur al acelei reprezentări, însă acest conţinut cere el însuşi o sinteză pentru a fi unitar, adică pentru a descrie un obiect. Unitatea sa este o condiţie de posibilitate a unităţii diversului empiric. Punctele spaţiului şi momentele timpului formează o întindere sau o durată doar fiindcă au fost sintetizate. Sinteza reproducerii în imaginaţie constă în reproducerea diversului perceput anterior în vederea sintezei sale în obiect. Fiindcă sinteza aprehensiunii în intuiţie, la rândul ei, urmăreşte unitatea diversului, ea însăşi, pentru a fi posibilă are drept condiţie sinteza reproducerii în imaginaţie. Reunirea diversului în aprehensiune presupune o parcurgere a sa, care, pentru a se putea unifica trebuie ca reprezentări anterioare să fie reproduse şi unite cu reprezentări prezente. Nu există altă modalitate de a ajunge la unitate. Dacă reprezentările anteriore nu sunt readuse în conştiinţă şi unite cu cele prezente, atunci nu vom avea o unitate în obiect, ci mai degrabă un divers inconsistent care nu va putea constitui niciodată un obiect. La fel ca în cazul sintezei aprehensiunii, şi reproducerea în imaginaţie, atunci când are de-a face cu un conţinut pur, realizează o sinteză pură, a priori. Cum orice reprezentare empirică are la bază formele pure ale sensibilităţii, care o fac posibilă, tot aşa şi orice sinteză empirică are la baza o sinteză a diversului pur, fără de care nu ar fi posibilă. Trebuie să aibă loc o sinteză a conţinutului pur, întrucât nu poate exista reprezentare empirică în afara formelor sensibilităţii. Dacă reprezentările anterioare nu ar fi reproduse pentru a se uni cu cele prezente, atunci am avea mereu alte reprezentări, care, neavând nicio legătură cu cele anterioare, nu ar putea forma un întreg. Cum unitatea diversului nu provine din experienţă, din percepţii, singura

84

Ioan Buş

posibilitate a constituirii sale rezidă în simţire [Gemüt]. Diferitele caracteristici ale unui obiect, date în percepţii succesive, nu vor putea constitui acel obiect dacă ele nu vor putea fi sintetizate. Pentru a fi sintetizate este nevoie ca percepţia anterioară să fie prezentă ca reprezentare împreună cu cea ulterioară ei, ele trebuie „puse împreună”. Dar, cum au fost percepţii succesive, pentru a fi aduse împreună, cea anterioară trebuie reprodusă în imaginaţie, alături de cea ulterioară ei. „Dacă aş pierde mereu din gândirea mea reprezentările precedente (cele dintâi părţi ale liniei, părţile precedente ale timpului sau unităţile reprezentate succesiv) şi dacă nu le-aş reproduce pe măsură ce înaintează spre următoarele, nu s-ar putea produce nici o reprezentare întreagă şi nici una din toate ideile amintite mai înainte, nici măcar cele mai pure şi prime reprezentări fundamentale de spaţiu şi timp.”169 Această sinteză a diversului prin reproducere este rezultatul a ceea ce Kant numeşte „facultatea transcendentală a imaginaţiei”170. Sinteza recogniţiei în concept constă în „conştiinţa că ceea ce gândim este identic cu ceea ce am gândit cu o clipă mai înainte”171, în ordinea reproducerii reprezentărilor. Reproducerea unei reprezentări anterioare trebuie să vină odată cu conştiinţa că este identică cu reprezentarea reprodusă. Altfel, ceea ce va fi adus în sinteză nu va fi reprezentarea care ţine de acelaşi obiect, ci o reprezentare nouă, care nu va putea avea titlul de reproducere a unei reprezentări anterioare. Dacă ceea ce se sintetizează este totdeauna o reprezentare nouă cu una prezentă, atunci este imposibilă atingerea unui divers unitar, care să reflecte un obiect. Dar, pentru ca diferitele reprezentări să constituie un obiect, ele trebuie să dobândească unitate, adică legătura lor să aibă o anumită necesitate. Fără această unitate, diversul reprezentărilor nu constituie un obiect, cu alte cuvinte, fără o anumită necesitate a legăturii materialului sensibil, tot ce se poate realiza este un continuum de reprezentări fără conştiinţa că ele desemnează vreun obiect. Necesitatea despre care e vorba aici nu ţine de diferitele referinţe particulare în care poate exista un obiect. Ea se referă la câteva reguli universale ce guvernează orice obiect. Culoarea, mărimea, mirosul şi alte caracteristici ale obiectelor nu sunt determinate necesar, nu constituie unitatea sa, însă faptul că este numeric identic, că este obiectiv (diferit de reprezentările sale), că existenţa sa   Imm. Kant, op. cit. p 137 [A102].   Idem. 171   Ibidem, p. 138 [A103]. 169 170

Expuneri, deducţii şi dovezi ale Criticii raţiunii pure

85

are o cauză etc., toate acestea sunt gândite în obiect fără a fi derivate din succesiunea reprezentărilor în divers. Ele îi conferă însă unitate. Cum nu sunt derivate din sensibilitate, ele nu pot proveni decât din intelect. Aceste reguli de sinteză a diversului care conferă unitate obiectului sunt categoriile – şi ele sunt necesare oricărei cunoaşteri. Spre exemplu, necesitatea faptului că anumite reprezentări constituie ceva exterior conştiinţei nu poate fi dată de natura reprezentărilor şi, în consecinţă, de materialul sensibil. Este cazul unui obiect care în starea de veghe are un alt statut decât într-o stare onirică, chiar dacă reprezentările ce alcătuiesc diversul său sunt aceleaşi. În primul caz el este real, în al doilea doar imaginar. Acum se poate interpreta şi titlul acestui fragment. Este clar motivul pentru care e nevoie de o recogniţie, dar nu este clar încă de ce ea se realizează în concept. Doar dacă se priveşte situaţia din perspectiva categoriilor, ca reguli de sinteză, ceva poate fi considerat ca identic cu altceva (sau cu el însuşi, dar intr-un alt moment). Fără acţiunea categoriilor, două reprezentări nu pot fi date în conştiinţă ca identice şi nu pot fi recunoscute ca atare, căci identitatea este o relaţie ce presupune necesitate, care nu se rezumă la conţinut şi nu poate fi dată de materialul senzorial. Intervenţia categoriilor este deci necesară pentru recogniţia reprezentărilor. Această unitate realizată de categorii mai are o condiţie. Chiar dacă diversul este aprehendat în intuiţie, reprodus în imaginaţie şi unificat în concept, totuşi mai este nevoie ca toate aceste operaţii, pentru a conduce la un rezultat unitar, să fie făcute de acelaşi subiect. Dacă subiectul se schimbă pe parcursul sintezei diversului, rezultatul nu mai poate fi complet şi există şansa să fie chiar inconsistent. O sinteză contradictorie (fără unitate) nu poate desemna un obiect real. Ceea ce în subiect este întotdeauna acelaşi nu poate fi conştiinţa sa empirică de sine, care se schimbă în funcţie de stările temporare. Conştiinţa de sine pură este însă identică cu sine, indiferent de succesiunea stărilor interne. Ea este deci condiţia de posibilitate a experienţei însăşi. Eu trebuie să fiu conştient de reprezentările mele, indiferent care sunt acestea, pentru a spune că sunt ale mele. Astfel, orice cunoaştere, întrucât este o cunoaştere ce-mi aparţine (o activitatea a facultăţilor mele), trebuie să poată fi însoţită de conştiinţa de sine pură. În ediţia B a deducţiei transcendentale a categoriilor, conştiinţa de sine pură este numită prin judecata „eu gândesc”, care trebuie să poată însoţi orice cunoştinţă. Condiţia oricărui act de cunoaştere este ca subiectul cunoscător să gândească. Astfel, identitatea subiectului nu poate fi dată de conştiinţa de sine

86

Ioan Buş

empirică, întrucât aceasta este mereu schimbătoare, ea trebuie dată de conştiinţa de sine pură, care nu constă în altceva decât în judecata „eu gândesc”, care trebuie să poată însoţi orice cunoştinţă. Ceea ce este esenţial conştiinţei de sine pure, numită şi apercepţie transcendentală, e identitatea cu sine, şi mai puţin identitatea sa numerică. Este important ca această apercepţie să fie totdeauna egală cu 1, dar este şi mai important ca ea să fie tot timpul identică cu sine, adică să nu se schimbe. Dacă din faptul că este totdeauna una ca număr rezultă, pentru o funcţie de sinteză, că este şi aceeaşi, aceasta este o problemă care poate rămâne fără răspuns pentru scopul acestui capitol. Argumentarea kantiană a recogniţiei în concept este oarecum diferită de prezentarea pe care am făcut-o mai sus, unde am reformulat anumite teze. Ea începe cu argumentul identităţii reprezentărilor pentru a satisface unitatea sintezei. Din primele fraze se deduce că identitatea reprezentării conferă unitate diversului, iar această unitate nu poate fi derivată din altă parte decât din conştiinţă, sub condiţia ca acel divers să fie un întreg. „Dacă, numărând, uit că unităţile pe care le am prezente înaintea ochilor au fost adăugate de mine succesiv unele la altele, nu aş recunoaşte producerea numărului mai mare prin această adăugare succesivă a unităţii la unitate, prin urmare nici numărul; căci acest concept constă pur şi simplu în conştiinţa acestei unităţi a sintezei.”172 Trebuie spus că aici Kant are în vedere două sensuri diferite ale termenului „unitate” [Einheit]. Odată, atunci când face referire la succesiunea diferitelor unităţi, sensul este de element primar, nedivizat, pe când conştiinţa unităţii sintezei se referă la un divers unificat. Kant consideră că însuşi cuvântul „concept” trimite la observaţia de mai sus: fără o conştiinţă care să reunească diversul, fie ea slabă sau mai puternică, conceptele şi chiar cunoaşterea despre obiecte ar fi imposibilă. Este totuşi destul de incert şi slab argumentat motivul pentru care doar conştiinţa poate oferi unitate diversului, şi, mai mult decât atât, care este legătura dintre categorii şi conştiinţa unificatoare. Argumentarea continuă însă cu o discuţie asupra obiectului transcendental (următoarele trei alineate). Kant consideră necesară explicarea modului în care diversul reprezentărilor ajunge să constituie ceva separat de conştiinţă, un obiect. „Ce se înţelege când se vorbeşte despre un obiect care corespunde cunoaşterii şi, prin urmare, e distinct de ea? E uşor de sesizat că acest obiect trebuie gândit numai ca ceva în genere   Imm. Kant, op. cit. p. 139 [A103].

172

Expuneri, deducţii şi dovezi ale Criticii raţiunii pure

87

= X, fiindcă, afară de cunoştinţa noastră, noi nu avem nimic pe care să-l putem opune acestei cunoştinţe ca fiindu-i corespunzător”173. Însă nu avem de-a face decât cu diversul reprezentărilor, iar obiectul transcendental174 nu este nimic pentru noi, astfel că unitatea pe care o cere un obiect nu poate proveni decât de la unitatea formală a conştiinţei. Aceasta înseamnă că a cunoaşte un obiect este totuna cu a produce unitatea sintetică în diversul intuiţiei. Unitatea aceasta ar fi imposibilă dacă sinteza nu ar fi produsă potrivit unei reguli „care face necesară a priori reproducerea diversului şi face posibil un concept în care se unifică acest divers”175. Conceptul este întotdeauna ceva general, care astfel poate sta ca regulă de sinteză. Exemplul dat de Kant este cel al conceptului de „corp”, care necesită unirea diversului ca întindere, figură etc. Desigur, acest exemplu se referă la un concept empiric, care stă ca regulă nu prin sine, ci datorită experienţei. Fiind un concept discursiv, el a fost obţinut prin abstractizare. Nu acesta este însă cazul categoriilor, şi nu aceasta este necesitatea pe care o reclamă un obiect. „La baza oricărei necesităţi se află totdeauna o condiţie transcendentală”176. Această condiţie transcendentală trebuie să stea la baza oricărui obiect şi, deci, a oricărei cunoaşteri. Ea este „nu alta decât apercepţia transcendentală”177. Conştiinţa de sine care se raportează la stările interne nu poate fi altfel decât empirică, şi în consecinţă nu poate sta ca un „eu constant” pentru experienţă. Trebuie reprezentat ceva necesar identic numeric, care să preceadă toată experienţa şi să o facă posibilă. Prin precedarea experienţei Kant nu înţelege o idee înnăscută, aici este vorba de o anterioritate logică, nu de una temporală. Apercepţia transcendentală nu este anterioară oricărei experienţe, însă ea este condiţie de posibilitate a oricărei experienţe. Aparenta contradicţie cu teza: „cronologic, nici o cunoaştere nu precede în noi experienţa, şi cu ea începe orice”178, este astfel rezolvată. Unitatea conştiinţei face posibilă orice reprezentare a unui obiect, ea este o conştiinţă pură, originară şi imuabilă. Dar această conştiinţă originară este şi conştiinţă a unităţii necesare a sintezei tu  Imm. Kant, op. cit., p. 140 [A104].   N. Bagdasar identifică „obiectul transcendental” cu „lucrul în sine”. (v. N. Bagdasar, „Studiu introductiv şi glosar kantian”, în Critica raţiunii pure, Editura Ştiinţifică, Bucureşti, 1969.) 175   Ibidem, p. 142 [A105]. 176   Imm. Kant, op. cit. p. 143 [A106]. 177  Idem. 178   Ibidem, pp. 49-50 [B1]. 173 174

88

Ioan Buş

turor fenomenelor prin concepte. Sunt însă aceste concepte pe care le reclamă conştiinţa originară, concepte pure ale intelectului, categoriile? Anterior s-a argumentat că orice cunoaştere cere un concept, dar nu se poate deduce de aici că sunt necesare tocmai conceptele pure ale intelectului. Obiectul transcendental este cel care oferă reprezentărilor o realitate obiectivă, adică raportarea la un obiect, la ceva exterior conştiinţei.179 „Acest concept nu poate conţine nicio intuiţie determinată şi nu va privi deci altceva decât acea unitate care trebuie să se întâlnească într-un divers al cunoaşterii, întrucât acest divers se află în raport cu un obiect. Dar acest raport nu este altceva decât unitatea necesară a conştiinţei (…)”180. Cu alte cuvinte, obiectul transcendental se raportează la o unitate, iar raportul cu această unitate este apercepţia transcendentală. Se înţelege că instituirea obiectului transcendental are drept condiţie raportarea la un obiect, deoarece doar aşa poate fi dat ceva lipsit de orice intuiţie, care, mai mult, este acelaşi în raportarea la orice obiect. Conştiinţa originară, când pune realitate obiectivă în unitatea diversului, instituie obiectul transcendental. Acest obiect, el însuşi, nu are existenţă în afară vreunui divers particular, el nu este un obiect empiric decât în măsura în care intuiţiile oferă un material. Natura sa este în întregime transcendentală, chiar dacă se regăseşte în experienţă, într-o manieră inerentă, astfel având şi realitate empirică. Obiectul transcendental, după cum spune Kant, este non-empiric, adică nu poate fi intuit, nu este gândit ca având determinări, însă, în măsura în care el oferă realitate obiectivă oricărui fenomen, adică îi conferă statutul de obiect, el este constituent obiectului şi, astfel, face parte dintr-o experienţă şi deci dintr-o realitate empirică. În acest sens cred că el poate fi privit ca o realitate empirică. Spre deosebire de orice obiect al experienţei, obiectul transcendental este lipsit de orice determinare. Problema care se ridică în acest moment este dacă acest obiect transcendental se identifică cu lucrul în sine, sau cu noumenul. Cred că răspunsul este negativ. Există cel puţin trei diferenţe între cele două concepte şi realităţile desemnate (dacă se acceptă că noumenul şi lucrul în sine sunt una şi aceeaşi entitate): H. J. Paton afirmă că ceea ce Kant numeşte realitate obiectivă poate fi înţeles ca o cunoaştere a unui obiect în măsura în care acel obiect poate fi dat. (v. H. J. Paton, „Kant’s Metaphysics of Experience”, vol. II, Macmillan, first published in 1936, pp. 87-88.) 180   Ibidem, pp. 147, 148 [A109]. 179 

Expuneri, deducţii şi dovezi ale Criticii raţiunii pure

89

1. Lucrul în sine este un concept problematic – realitatea sa obiectivă nu poate fi cunoscută, spre deosebire de obiectul transcendental, căruia trebuie să i se asocieze o intuiţie (de fapt el doar în urma aplicării categoriilor la intuiţii ia naştere) şi care astfel devine parte a unui obiect cognoscibil. 2. Lucrul în sine este gândit ca independent de modul nostru de cunoaştere, pe când obiectul transcendental este dependent de modul nostru de cunoaştere, fiindu-i constitutiv. 3. Lucrul în sine este gândit ca având o realitate absolută, pe când obiectul transcendental are o realitate, evident, transcendentală şi chiar empirică, atunci când intuiţia sintezei are un conţinut empiric. Desigur, atributele comune ca incognoscibil (într-un anumit sens), opus conştiinţei şi nereprezentabil au reuşit să creeze destule confuzii. Raportul necesar al apercepţiei transcendentale cu realitatea obiectivă „se va baza pe legea transcendentală că toate fenomenele, întrucât prin ele urmează să ne fie date obiecte, trebuie să fie supuse regulilor a priori ale unităţii lor sintetice, care numai ele fac posibil raportul lor în intuiţia empirică”181. Regulile de sinteză a priori ale unităţii sintetice sunt, desigur, categoriile. Argumentul necesităţii acestor reguli pare a fi însă unul care urmăreşte de fapt eliminarea altor posibile explicaţii, astfel încât doar categoriile să poată da seama de unitatea obiectului. Care este motivul pentru care „numai ele [categoriile] fac posibil raportul în intuiţia empirică”? Şi mai mult de atât, de ce este vorba doar de intuiţia empirică? Categoriile sunt cele care unifică şi un conţinut pur al unei intuiţii a priori, nu doar materialul senzorial al sensibilităţii. Un alt argument vine să lămurească: „adică ele trebuie să fie supuse în experienţă condiţiilor unităţii necesare a apercepţiei, aşa cum intuiţiile sunt supuse condiţiilor formale ale spaţiului şi timpului, ba chiar că orice cunoaştere nu e mai întâi posibilă decât datorită acestei duble condiţii”182. Acest al doilea argument este un argument de analogie, el pune în perspectivă formele a priori ale intelectului care trebuie să fie necesare cunoaşterii, pentru că formele a priori ale sensibilităţii sunt necesare cunoaşterii. Însă o analogie nu poate oferi caracterul apodictic al argumentării aşa cum îşi doreşte Kant. A patra etapă a acestei secţiuni priveşte explicarea preliminară a posibilităţii categoriilor ca şi cunoaşteri a priori. „Există numai   Imm. Kant, op. cit, p. 148 [A109-110]. Ibidem, pp. 148-149 [A110].

181

182 

90

Ioan Buş

o experienţă în care toate percepţiile sunt reprezentate ca fiind într-o înlănţuire completă şi logică; tot aşa cum este numai un spaţiu şi un timp în care au loc toate formele fenomenului (…). Unitatea universală şi sintetică a percepţiilor constituie, în adevăr, tocmai forma experienţei, şi ea nu este altceva decât unitatea sintetică a fenomenelor prin concepte.”183 Această experienţă generală are ea însăşi o unitate, cu alte cuvinte în cadrul ei sunt respectate anumite reguli de sinteză care duc la consistenţă, relaţii de cauzalitate, realitate, totalitate etc. Aceste reguli de sinteză sunt deci categoriile, care conferă oricărei experienţe, şi raportului oricăror fenomene o unitate. Dacă aceste concepte ale intelectului ar lipsi, unitatea experienţei ar dispărea, căci doar pe baza unor concepte empirice, care, ce-i drept, şi ele reclamă o anumită unitate, nu s-ar putea stabili unitatea sintetică a tuturor fenomenelor, deoarece, fiind empirice, conceptele respective ar putea fi doar generale, nicidecum universale. Cu alte cuvinte, întotdeauna ar exista posibilitatea ca o nouă experienţă să contrazică un rezultat anterior, astfel încât regula de sinteză va fi mereu supusă revizuirilor şi deci va rămâne doar problematică. Dacă însă unitatea generală a experienţei se bazează pe regulile a priori, care stau la baza experienţei şi o fac posibilă, orice conflict în cadrul unităţii ar fi de fapt un conflict în relaţia categoriilor între ele, ceea ce ar contrazice însă criteriul logic de descoperire a lor. Deci categoriile sunt cele care asigură unitatea experienţei generale. Întrucât ele au o realitate transcendentală, sunt totodată condiţii de posibilitate ale oricărei experienţe particulare. „Eu afirm că toate categoriile menţionate mai sus nu sunt altceva decât condiţiile gândirii pentru o experienţă posibilă, aşa cum spaţiul si timpul conţin condiţiile intuiţiei pentru această experienţă.”184 Lipsa unităţii date de categorii ar duce la un „joc orb al reprezentărilor”. Conceptul de cauză este ilustrativ pentru această idee. Dacă el este derivat din experienţă, empiric, atunci nu poate oferi necesitatea ca unei schimbări să-i corespundă o cauză. Aşa cum a argumentat Hume, din experienţă se poate deriva doar o regulă a asociaţiei, dar nu una a necesităţii. Însă chiar această asociaţie este posibilă datorită unei reguli a intelectului. „Întreb, deci, cum vă faceţi inteligibilă afinitatea universală a fenomenelor (…)?”185 Desigur, în filosofia transcendentală această afinitate este explicată cu uşurinţă.   Imm. Kant op. cit. pp. 149-150 A[110].   Ibidem, pp. 150-151 [A111]. 185   Imm. Kant, op. cit. p. 153 [A113]. 183 184

Expuneri, deducţii şi dovezi ale Criticii raţiunii pure

91

Datorită condiţionării obiectelor prin formele pure ale sensibilităţii şi ale intelectului, mai mult, prin condiţionarea cunoaşterii de către apercepţia transcendentală, „toate fenomenele se află deci într-o legătură universală după legi şi, prin urmare, ele sunt într-o afinitate transcendentală, din care cea empirică nu este decât o simplă consecinţă.”186 Afinitatea empirică este o consecinţă a celei transcendentale în măsura în care cea din urmă o face posibilă pe prima, însă din afinitatea transcendentală nu se poate deduce, fără aportul experienţei, vreo regulă de asociere sau, în general, vreo regulă care să privească relaţiile particulare dintre fenomene. Termenul „fenomen” folosit aici de Kant cred că are un sens mai larg decât cel atribuit anterior, când era doar diferit de obiect. Deşi se raportează în mod direct la fenomene, la ceea ce este dat în percepţie, afinitatea transcendentală, prin condiţionarea formelor pure ale simţirii [Gemüt], nu este doar o afinitate a fenomenelor, ci chiar o afinitate a obiectelor. La drept vorbind, obiectele sunt condiţionate de categorii, fenomenele suportă condiţionarea lor doar prin prisma spaţiului şi timpului, care, ele însele, ca forme ale sensibilităţii, sunt organizate prin intermediul conceptelor intelectului în diferite forme particulare. Conceptele de spaţiu şi cel de timp nu pot fi gândite fără intervenţia categoriilor, cu atât mai puţin diferitele întinderi sau durate. În contextul în care afinitatea empirică are drept condiţie de posibilitate afinitatea transcendentală, se înţelege modul în care intelectul prescrie legi naturii. Nu este vorba aici de legi empirice, ci doar de cadre a priori în interiorul cărora se desfăşoară particularitatea experienţei. Altfel spus, legea empirică ce spune „orice lucru mecanic degajă căldură” nu poate fi dedusă din cadrele transcendentale ale simţirii, dar fără aceste cadre ea nu este posibilă. Pe scurt, pentru a deriva legi empirice, apercepţia transcendentală este o condiţie necesară, dar nu şi suficientă. Cum va nota Kant în alt capitol, mai este nevoie de un semn al experienţei pentru a putea deduce o astfel de lege. Secţiunea a treia, după cum a fost anunţat, va relua materialul anterior într-o formă sistematică. Ea conţine două titluri: Despre raportul intelectului cu obiecte în genere şi despre posibilitatea de a le cunoaşte a priori şi Idee sumară a exactităţii şi a singurei posibilităţi a acestei deducţii a conceptelor pure ale intelectului. Această secţiune pleacă de la premisa că există trei izvoare ale posibilităţii unei experienţe în genere: simţurile, imaginaţia şi apercepţia.   Ibidem, pp. 154-155 [A113-114].

186

92

Ioan Buş

În aplicarea la fenomenele date, simţurile prezintă fenomenele empiric în percepţie, imaginaţia prezintă fenomenele în asociaţie (şi reproducere), iar conştiinţa empirică priveşte identitatea acestor reprezentări cu fenomenele prin care au fost date. Relativ la conţinutul intuiţiei, dacă este pur sau empiric, cele trei facultăţi de cunoaştere au funcţii a priori sau empirice. La baza conştiinţei empirice stă apercepţia pură. Este însă necesară o conştiinţă empirică pentru a avea cunoştinţe? Dacă este dată o asemenea conştiinţă (fiind un divers de reprezentări empirice, ce au ca obiect stările simţului intern – el însuşi obiect al cunoaşterii), atunci, pentru a fi posibilă, este necesară apercepţia pură. Dar, pentru a sintetiza şi a conferi unitate unui divers ce nu are ca obiect propriile mele stări interne, este necesară conştiinţa empirică? Unitatea pe care o primesc reprezentările, sinteza lor, nu este o unitate raportată la o conştiinţă empirică. Cu alte cuvinte, eu nu trebuie să am conştiinţa percepţiilor mele pentru a avea conştiinţa obiectului. Dacă sinteza diversului este un proces care necesită apercepţia transcendentală, etapele acestui proces, aprehensiunea, reproducerea în imaginaţie şi recogniţia în concept nu trebuie conştientizate pentru ca sinteza diversului să aibă unitate. Eu nu trebuie să fiu conştient de nici una din aceste etape pentru a ajunge să cunosc un obiect. Pentru a exprima această idee în termenii deducţiei B, judecata „eu gândesc” – ca apercepţie pură, trebuie să poată însoţi orice reprezentare a mea, pentru ca sinteza respectivă să dobândească unitate. Această judecată este o condiţie de posibilitate a unităţii, dar conştiinţa empirică nu însoţeşte acest divers, chiar dacă, desigur, îl poate însoţi. Kant va prezenta rezultatul secţiunii a doua în două maniere: prima, pornind de la apercepţia pură spre simţuri, iar a doua, pornind invers, de la simţuri spre apercepţia pură. Măsura în care fragmentele ce urmează sunt argumente sau doar reformulări ale rezultatului din secţiunea precedentă rămâne un subiect de discuţie. Prezentarea „de sus în jos” începe cu afirmaţia că apercepţia transcendentală este necesară pentru orice cunoaştere, căci altfel, fără ea, intuiţiile nu ar reprezenta nimic pentru noi. Principiul transcendental al unităţii întregului divers al reprezentărilor constă în conştiinţa identităţii noastre universale în raport cu toate reprezentările diverse ce sunt date conştiinţei. Cum aceste reprezentări sunt multiple, unitatea de care este vorba nu poate fi altfel decât sintetică. Unitatea acestor reprezentări presupune o sinteză, care implică deci raportarea unităţii transcendentale la imaginaţie, ca la o condiţie a cunoaşterii. Imaginaţia

Expuneri, deducţii şi dovezi ale Criticii raţiunii pure

93

nu este doar reproductivă, ci si productivă, atunci când conţinutul este a priori. O imaginaţie reproductivă a unui conţinut a priori nu este posibilă, căci ea nu are altceva de reprodus decât ceva ce i-a fost dat anterior, şi tot ceea ce-i putea fi dat anterior este de natură empirică. Formele a priori nu pot fi date anterior oricărei experienţe – ele fiind funcţii ce îşi află valabilitatea obiectivă tocmai în experienţă (fie ea doar posibilă, nu şi actuală). „Unitatea apercepţiei în relaţie cu sinteza imaginaţiei este intelectul, şi aceeaşi unitate, în relaţie cu sinteza transcendentală a imaginaţiei, este intelectul pur.”187 Astfel, intelectul apare ca o funcţie între conştiinţa de sine pură şi sinteza imaginaţiei. De aici Kant deduce necesitatea categoriilor pentru unitatea sintezei imaginaţiei. Conceptele pure ale intelectului oferă unitate diversului intuiţiei. Prezentarea „de jos în sus” începe cu percepţia, care constă în unirea fenomenului cu conştiinţa. Percepţia conţine un divers care necesită o sinteză ce nu poate fi dată în simţuri. Trebuie deci să existe o facultate de sinteză a cestui divers, numită imaginaţie, „iar acţiunea exercitată de ea nemijlocit în percepţii o numesc aprehensiune”188. Sinteza imaginaţiei are două aspecte, unul a priori, care priveşte doar legarea diversului, şi un altul empiric, când reprezentările anterioare trebuie reproduse pentru a fi unite cu cele prezente. Imaginaţia reproductivă este o funcţie necesară şi în cazul sintezei unui conţinut a priori, deoarece, pentru a sintetiza acest conţinut pur, reprezentările sale anterioare sunt aduse în conştiinţă pe baza experienţei lor anterioare, deci ca reproduceri ale unor reprezentări a priori. Doar odată cu unitatea oferită de intelect această sinteză îşi dobândeşte pe deplin statutul său a priori. Acest lucru poate părea surprinzător, pentru că această afirmaţie, ca o consecinţă a tezelor kantiene, presupune că până şi în demonstraţiile matematice este gândit ceva empiric. Demonstraţia unei teoreme în matematică, deşi este parcursă pe deplin a priori, în întemeierea sa face apel la imaginaţia reproductivă, ca orice alt divers ce trebuie sintetizat. Dar imaginaţia reproductivă nu poate fi decât empirică, după cum s-a argumentat anterior. Se ridică în acest caz următoarea problemă: de unde îşi procură imaginaţia reproductivă material empiric? Şi, în continuarea acestei probleme, dacă îşi procură material empiric, cum se   Imm. Kant, op. cit. p. 162 (traducere modificată la sugestia lui V. Colţescu) [A119]. 188   Imm. Kant, op. cit. p. 164 [A120]. 187

94

Ioan Buş

face că rezultatul demonstraţiei, şi totodată rezultatul sintezei diversului este totuşi a priori? Funcţia reproductivă a imaginaţiei nu îşi va împrumuta conţinutul de la vreo experienţă particulară care să întemeieze apoi sinteza a priori, acest lucru ar duce la o completă distrugere a caracterului universal şi necesar al sintezei. Nu de inducţie este vorba aici, ci de o reproducere a unei reprezentări a priori, care însă aparţine, prin aceasta, unei conştiinţe empirice, adică simţului intern. Imaginaţia readuce în conştiinţă reprezentări trecute, care pentru ea nu sunt decât subiective. Doar prin recogniţia în concept, reprezentarea considerată de imaginaţie empirică (întrucât aparţine conştiinţei subiective) este gândită ca identică cu cea pe care o reproduce, deci a priori, şi numai aşa diversul poate dobândi necesitate. Kant continuă prezentarea „de jos în sus” prin sublinierea necesităţii unei reguli a reproducerii, „conform căreia o reprezentare intră în legătură mai curând cu una decât cu alta în imaginaţie”189. Această asociere trebuie să aibă şi un principiu obiectiv, deoarece doar cel empiric ar produce o înlănţuire a fenomenelor, care însă ar fi accidentală şi care nu ar aparţine unei conştiinţe de sine, ceea ce ar fi imposibil. De aici rezultă necesitatea conştiinţei de sine pure, ca principiu al asocierii în imaginaţie. Acest argument cred că necesită câteva comentarii. Doar din faptul că asocierea pe criterii empirice a diversului nu duce decât la o înlănţuire a fenomenelor nu rezultă, în mod direct, că apercepţia transcendentală, împreună cu categoriile sunt elemente necesare. Sunt aspecte ale cunoaşterii (v. judecăţile de percepţie) care nu sunt altceva decât înlănţuiri de fenomene. Premisa tacită, enunţată în primele capitole ale Criticii este că există o cunoaştere obiectivă, necesară. Doar pentru acest scop este necesar un principiu obiectiv al sintezei diversului. Ca o notă metacritică, argumentul care conchide asupra necesităţii apercepţiei transcendentale, pornind de la faptul că diferitele fenomene sunt înlănţuite contingent pe criterii empirice, are o natură deosebită. Cum ajunge Kant la concluzia că rezultatul va fi contingent? Experienţa nu-l poate ajuta, căci este imposibil să conchid, în mod conştient, că am o experienţă din care lipseşte apercepţia transcendentală. Este pur şi simplu o contradicţie în sine să am conştiinţa de sine şi să spun că lipseşte. Deci, dacă acest rezultat nu poate fi experimentat, atunci tot ce a mai rămas este deducerea lui din alte rezultate. Pot afirma că,   Imm. Kant, op. cit. p. 166 [A121].

189

Expuneri, deducţii şi dovezi ale Criticii raţiunii pure

95

deşi acum am conştiinţa de sine, îmi dau seama totodată că a existat un moment anterior când nu o aveam, şi când asocierea fenomenelor era bazată doar pe reguli empirice. Dar enunţul referitor la momentul anterior presupune prezenţa apercepţiei pure şi, odată cu ea, faptul că este o condiţie a unităţii necesare a fenomenelor. Astfel, sunt din nou în situaţia anterioară: nu pot şti că fără apercepţie asocierea fenomenelor nu are necesitate, decât dacă pun apercepţia ca premisă. Cu alte cuvinte, concluzia este de fapt o deducţie, nu un experiment. Eu îmi imaginez cum ar fi dacă ar lipsi apercepţia din cunoaştere, adică plec în argumentul meu de la o stare în care apercepţia este dată, pentru a conchide o stare în care ea lipseşte, făcând abstracţie de rezultatul pe care ea îl produce. Trebuie deci făcută distincţia, din nou, între două ordini de argumentare: una prin care se află un rezultat, şi cealaltă, prin care acel rezultat este întemeiat. În cazul de faţă, teza că asocierea empirică este contingentă a fost aflată din premise care conţin deja ca dată apercepţia transcendentală, însă ea este întemeiată pe imposibilitatea de a gândi altfel o asociere necesară în lipsa apercepţiei transcendentale. Întemeierea nu duce la concluzia că există o apercepţie pură, ci la concluzia că această apercepţie este necesară unităţii fenomenelor. Această întemeiere are un caracter transcendental: dacă empiric nu se ajunge la necesitate, faptul că apercepţia este aici o condiţie nu conduce la concluzia că ea este şi singura condiţie, sau că nu pot fi şi alte condiţii ale necesităţii care să substituie apercepţia în acest caz. Desigur, eliminarea altor posibilităţi de argumentare a necesităţii decât prin apercepţia transcendentală nu nu este aici luată în calcul de către Kant. Această critică interesează argumentul transcendental şi lucrarea de faţă în ansamblu, rezultatul fiind o restrângere a domeniului necesităţii, şi astfel o relativizare a ei. Aceleaşi idei, prezentate anterior, sunt reluate de Kant în următoarele fragmente. Concluzia lor este că intelectul poate fi caracterizat, în lumina celor spuse până acum, drept o facultate a regulilor, el este „legea unităţii sintetice a tuturor fenomenelor şi prin aceasta el face posibilă, în primul rând şi originar, experienţa în ce priveşte forma ei. În deducţia transcendentală a categoriilor nu am avut altceva de făcut decât să facem inteligibil acest raport al intelectului cu sensibilitatea”190. Întreaga deducţie transcendentală a ediţiei 1781 se încheie cu o Idee sumară a exactităţii şi a singurei posibilităţi a acestei deducţii a conceptelor pure ale intelectului. Pe lângă rezumatul expunerii ante  Imm. Kant, op. cit. pp. 176-177 [A128].

190

96

Ioan Buş

rioare, Kant aduce în discuţie posibilitatea ca noi să nu avem de-a face cu fenomene, ci chiar cu lucruri în sine. Încă de la început trebuie spus că această posibilitate ar contrazice nu doar logica transcendentală, aşa cum vrea Kant să arate, ci, mai mult de atât, întreaga estetică transcendentală. Dacă am avea într-adevăr de-a face cu lucruri în sine, din perspectiva intelectului, atunci înseamnă că formele sensibilităţii nu ar avea niciun folos, nu doar că nu vor fi necesare, dar va fi necesar ca ele să nu aibă vreo contribuţie, pentru că, dacă materialul brut al senzaţiei nu este organizat spaţio-temporal, atunci se poate spune ca intelectul poate avea acces direct la lucrul în sine (dacă, în genere, poate produce vreo cunoştinţă). Formele sensibilităţii, ca prim nivel de organizare a diversului, odată ce sunt aplicate în particular, produc pentru intelect ceea ce se numeşte un „fenomen”. Având această condiţionare a diversului, intelectul nu mai poate pretinde o cunoaştere directă a lucrului în sine. Cu alte cuvinte, indiferent de aportul categoriilor, atâta timp cât orice cunoaştere empirică este condiţionată de intuiţiile pure, nu putem avea acces la lucrul în sine. Argumentul lui Kant face însă abstracţie de aceste considerente. El priveşte relaţia intelectului cu lucrul în sine. Dacă am avea acces la lucrul în sine, atunci sensibilitatea ar trebui să aibă o cu totul altă constituţie, însă problema ce contează aici este originea conceptelor a priori ale intelectului. Aceste concepte nu ar mai putea fi luate „de la obiect (fără a mai cerceta cum acest obiect ne-ar putea deveni cunoscut)”191, deoarece ar fi empirice. Dacă nu pot fi extrase din experienţa obiectelor, atunci singura sursă valabilă ar fi să le deducem din însăşi facultatea noastră de cunoaştere. Dar acest lucru nu ar garanta că aceste concepte sunt şi compatibile cu obiectele cunoaşterii. Cu alte cuvinte, se poate întâmpla ca experienţa, constituită prin accesul direct la lucrul în sine, să nu corespundă conceptelor noastre. Daca aşa ar sta lucrurile, atunci categoriile nu ar putea fi concepte necesare cunoaşterii – deci întreaga deducţie transcendentală ar fi eronată. Desigur, acesta nu este cazul, dacă nu din alt motiv, atunci cel puţin din cauza imposibilităţii de a evita condiţionarea intuitivă a experienţei, deci posibilitatea incompatibilităţii categoriilor cu datul material este exclusă, ceea ce înseamnă că întreaga deducţie evită pericolul anunţat.

  Ibidem, p. 177 [A128-129].

191

Expuneri, deducţii şi dovezi ale Criticii raţiunii pure

97

Deducţia transcendentală din 1787 După cum mărturiseşte chiar autorul, deducţia transcendentală i-a luat cea mai mare parte din timpul scrierii Criticii raţiunii pure. Efortul depus în soluţionarea problemei aplicării categoriilor la intuiţii a fost însă continuat şi după ediţia din 1781. La şase ani de la apariţia ediţiei princeps şi după mai multe încercări de argumentare a deducţiei transcendentale a categoriilor, Kant publică ultima versiune a acestei argumentări192. Comparând cele două ediţii principale, se observă la o primă vedere împărţirea pe paragrafe a problemelor discutate în ediţia B – motivaţia acestui lucru este dată de Kant la sfârşitul secţiunii: „Numai până aici am considerat necesară diviziunea în paragrafe, fiindcă aveam de-a face cu concepte elementare”193. De asemenea, în urma lecturii se poate discuta despre două secţiuni ale deducţiei: §§15-20 şi 22-26, completate de §21 ca un moment de respiro. La acestea se adaugă două paragrafe conclusive, §27 şi Un scurt rezumat al acestei deducţii. Împărţirea deducţiei în cele două secţiuni poate fi argumentată pornind de la §21 Observaţie: „(...) conştiinţa empirică a unui divers [sublinierea mea] dat unei aceleiaşi intuiţii este supusă unei conştiinţe de sine a priori, exact la fel cum o intuiţie empirică e supusă unei intuiţii sensibile pure, care şi ea are loc a priori. Judecata de mai sus constituie începutul unei deducţii a conceptelor intelectuale pure (...)”194. Un alt fragment lămureşte ce se dovedeşte în paragrafele următoare: „În cele ce urmează (§26) se va arăta, prin felul cum intuiţia empirică [sublinierea mea] este dată în sensibilitate, că unitatea acestei intuiţii nu este alta decât aceea pe care categoria o prescrie în genere (...) diversului unei intuiţii date”195. Adică, în §§15-20 se dovedeşte că unitatea diversului este dată de categorii, relativ la o conştiinţa empirică dată în genere, iar în §§ 22-26 se dovedeşte că unitatea diversului unei intuiţii sensibile spaţio-temporale este dată numai prin intervenţia categoriilor196. Cu alte cuvinte, categoriile sunt condiţii de posibilitate ale cunoaşterii şi, prin necesitatea unificării oricărui divers, ele au totodată valabilitate   Lucrarea a mai avut şi alte ediţii în timpul vieţii filosofului, însă forma ediţiei din 1787 nu a mai fost schimbată. 193   Imm. Kant, op. cit. p. 162 [B169]. 194   Imm. Kant, op. cit. p. 139 [B144]. 195   Ibidem [B144-145]. 196   Prima etapă deduce suficienţa categoriilor pentru a avea cunoştinţe, iar a doua etapă deduce necesitatea categoriilor pentru producerea cunoştinţelor. 192

98

Ioan Buş

obiectivă. Argumentarea kantiană nu va fi însă pe deplin fidelă acestei divizări a scopului, autorul îmbinând argumentele favorabile celor două etape. Paragraful §15 discută posibilitatea unei legături în genere. Legătura diversului dat intuiţiei este opera spontaneităţii. Intuiţia însăşi nu este decât receptivitate, adică ea nu produce nicio legătură a acelui divers. Rezultă de aici că doar intelectul poate produce acea sinteză. Una din premisele de la care se pleacă aici este că intelectul e o facultate de sinteză, sensibilitatea una de receptare, şi nici una dintre ele nu produce rezultatul celeilalte. Mai mult, se pleacă de la premisa că diversul este dat separat, succesiv, temeiul acestei idei fiind faptul că orice este analizat trebuie ca anterior să fi fost sintetizat. Legătura despre care e vorba nu trebuie să fie conştientă şi ea poate fi o legătură a diversului intuiţiei sau chiar a unor concepte. În cazul sintezei intuiţiei, Kant afirmă că nu contează dacă aceasta este sensibilă sau nesensibilă. În Estetica transcendentală au fost definite intuiţiile empirice si cele ne-empirice, în funcţie de conţinutul lor. Primele au un conţinut empiric, cele din urmă au un conţinut pur, dar ambele sunt sensibile. Kant aduce aici în discuţie intuiţia nesensibilă, care nu poate fi decât aceea pe care el o numeşte intuiţie intelectuală. Afirmaţia acestui paragraf este deci că până şi în cazul intuiţiei intelectuale, intelectul este cel care produce o sinteză. Modul în care un astfel de intelect ar produce o sinteză poate fi aflat doar prin speculaţie, nicidecum dovedit. Însă dacă această teză este pusă alături de afirmaţia lui Kant că, în cazul intuiţiei intelectuale, categoriile nu mai au nicio valabilitate, deoarece odată cu intuirea unui lucru, el este şi creat, se poate ridica următoarea problemă: ce fel de sinteză produce intelectul şi, mai ales, cu ajutorul căror concepte? Aici se pare că se află o contradicţie, dacă intelectul este intuitiv, atunci nu se mai foloseşte de categorii, iar dacă intuiţia nu produce nicio sinteză, ce fel de suport are intelectul pentru a produce legătura? Aceste speculaţii sunt marginale Criticii, ele nu afectează cu nimic principala argumentare. Raţionamentul prin care se ajunge la aceste concluzii pleacă de la modul în care o fiinţă raţională înzestrată cu sensibilitate ajunge la cunoştinţe şi apoi prin exerciţiu mental se face abstracţie de anumite trăsături. Contradicţia argumentului, fie că ţine de natura noii facultăţii (intelectul intuitiv), fie că rezidă în imposibilitatea aplicării la cunoaşterea umană a acelor concluzii, dovedeşte un singur lucru: facultăţile noastre de cunoaştere nu sunt altele decât cele menţionate – sensibilitatea şi intelectul. În paragrafele următoare, Kant

Expuneri, deducţii şi dovezi ale Criticii raţiunii pure

99

va aborda posibilitatea intelectului divin, intuitiv, pentru a argumenta necesitatea şi unicitatea categoriilor pentru cunoaştere. Conceptul de sinteză arată că „noi nu ne putem reprezenta ceva [ca]197 unit în obiect, fără a fi legat noi înşine acest ceva mai înainte, şi că în toate obiectele legătura este singura care nu poate fi dată de obiecte”198. Urmând o argumentare ca în prima ediţie, se poate uşor arăta că acea legătură nu poate fi dată de obiecte, deoarece abia în urma intervenţiei intelectului se constituie un obiect, deci doar ceea ce intelectul a unit în obiect poate fi ulterior analizat. Dar aici Kant nu face altceva decât o analiză a conceptului de legătură şi s-a stabilit anterior, la începutul acestui paragraf, că legătura unui divers nu poate proveni din simţuri sau din altă parte decât de la intelect. Această premisă kantiană am analizat-o anterior, în discuţia rezervată deducţiei A, când am încercat să dovedesc validitatea ei, şi nu o voi relua aici. „Dar conceptul de legătură, în afară de conceptul de divers şi de cel al sintezei lui, mai cuprinde în sine şi pe cel al unităţii acestui divers.”199 În nota de subsol, Kant preîntâmpină o posibilă obiecţie. Dacă reprezentările sunt identice, pot fi ele gândite analitic una prin cealaltă? Răspunsul este negativ, deoarece chiar dacă analiza reprezentărilor permite raportul de identitate între ele, sinteza a fost făcută prin conştiinţa acelor reprezentări, aşa încât şi în cazul în care ele sunt identice, conştiinţa lor nu este, căci ea se deosebeşte obiectiv de cealaltă în succesiunea temporală. Unitatea face posibilă legătura prin faptul că i se adaugă reprezentării diversului. Această concluzie nu poate fi susţinută de Kant fără anumite premise neexprimate aici. Care este motivul necesităţii unităţii pentru posibilitatea sintezei? Tot ce spune Kant în acest moment este că această unitate „precede a priori toate conceptele de legătură”200 şi că ea nu este categoria unităţii. Faptul că este necesară unitatea e dat chiar de obiectivitatea cunoaşterii, care, fără această unitate, nu ar fi posibilă, şi ar consta doar într-o înlănţuire de reprezentări ce nu ar avea pretenţii de consistenţă. Este, din nou, evident că doar categoria unităţii nu poate oferi această unitate a sintezei, pentru că ea este acea unitate (nedivizibilă) gândită în raport cu mul  Traducere corectată la sugestia lui V. Colţescu, în ediţia românească apare „decât” în locul lui „ca”. 198   Imm. Kant, op. cit. p. 127 [B130]. 199   Imm. Kant, op. cit, p. 127 [B130]. 200   Ibidem, p. 128 [B131]. 197

100

Ioan Buş

tiplicitatea, deci cantitativ, pe când unitatea vizată este calitativă. Mai puţin clară după interpretarea deducţiei din prima ediţie este afirmaţia: „Categoria presupune deja legătura”201. Dar, până în acest punct, făcând abstracţie de prima ediţie a deducţiei, s-a stabilit doar că avem concepte pure ale intelectului ce sunt folosite în judecăţi ca funcţii logice. Categoriile la acest moment nu au caracter transcendental, nu s-a stabilit încă rolul lor în procesul constituirii obiectivităţii experienţei. Astfel, tot ce se poate spune este că, pentru a ne folosi de categorii (aşa cum s-a arătat în deducţia metafizică), legătura diversului trebuie să fie deja stabilită, căci aici este vorba de folosirea logică a categoriilor, nu de cea transcendentală. De abia ulterior se va dovedi că folosirea logică a categoriilor are ca temei folosirea lor transcendentală. Prin urmare, unitatea pe care o necesită obiectivitatea experienţei nu este dată nici de simţuri, nici de categorii (cu menţiunea de mai sus), astfel încât singura posibilitate de explicare trebuie căutată „mai sus (…) anume în ceea ce conţine însuşi principiul unităţii unor concepte diverse în judecăţi”202. Paragraful §16 discută despre unitatea originar sintetică a apercepţiei, unitate cerută în analiza anterioară. „Judecata eu gândesc trebuie să poată însoţi toate reprezentările mele; deoarece altfel ar fi reprezentat în mine ceva care nu ar putea fi deloc gândit, ceea ce este totuna cu a spune că reprezentarea ar fi sau imposibilă sau, cel puţin pentru mine, nu ar fi nimic.”203. Reformulat, acest argument spune că orice reprezentare poate fi însoţită de conştiinţa ei, iar dacă ea nu poate fi însoţită de conştiinţa corespunzătoare, atunci înseamnă că, pentru subiect, nu are nici o relevanţă. Este subliniat de către autor că această conştiinţă este necesară în ceea ce priveşte posibilitatea însoţirii unei reprezentări, dar ea nu însoţeşte necesar orice reprezentare. Cu alte cuvinte, pot avea reprezentări de care să nu fiu conştient, însă nu pot avea reprezentări de care să nu pot fi conştient, sau cel puţin, dacă le am, ele nu au nicio semnificaţie pentru mine, şi nu mă pot folosi de ele în niciun fel. De altfel, întregul discurs despre reprezentările de care nu pot fi conştient este în sine paradoxal, căci se vorbeşte de fapt despre ceea ce nu se poate vorbi, conform premiselor discursului. Dacă această judecată trebuie să fie consistentă cu orice reprezentare despre care pot spune că este a mea, atunci se poate deduce de   Idem.   Imm. Kant, op. cit. p. 128 [B131]. 203   Ibidem, [B131-132]. 201 202

Expuneri, deducţii şi dovezi ale Criticii raţiunii pure

101

aici că şi întregul divers al intuiţiei are un raport necesar, în ce priveşte posibilitatea sa, cu judecata: eu gândesc. Judecata menţionată este un act al spontaneităţii şi nu poate fi considerată ca aparţinând sensibilităţii, pentru că, înainte de toate, fiind o judecată, ea trebuie să includă o sinteză, care nu poate fi un produs al receptivităţii. Dar această judecată nu trebuie gândită ca reprezentare a unui eu substanţial, care ar subzista permanent, „eul” nu este identificat cu sufletul. El este doar o funcţie de sinteză. Kant numeşte judecata „eu gândesc” „apercepţie pură” sau „apercepţie originară”. Ea este pură întrucât se distinge de cea empirică. Aceasta din urmă este o apercepţie a stărilor interne ale subiectului, mereu schimbătoare, astfel că ea nu poate însoţi reprezentările diversului pentru a le conferi unitate. Mai mult, apercepţia pură este numită şi originară tocmai pentru că ea trebuie să poată însoţi toate celelalte reprezentări, „fiind una şi aceeaşi în orice conştiinţă”204. „Eu numesc unitatea acestei reprezentări unitate transcendentală a conştiinţei de sine, pentru a desemna posibilitatea a priori care provine din ea.”205 Relaţia cu identitatea subiectului are loc nu prin faptul că apercepţia pură însoţeşte orice reprezentare, ci „prin faptul că eu adaug o reprezentare la alta şi sunt conştient de sinteza lor”206. Astfel, dacă toate reprezentările mele trebuie să poată fi însoţite de apercepţia pură, aceasta din urmă nu este la rândul ei posibilă decât atunci când se produce o sinteză a unui divers, ea însăşi nu are un conţinut al ei, aşa încât să nu depindă de materialul sensibilităţii. Deci orice unitate analitică a apercepţiei este posibilă doar fiindcă în prealabil a fost realizată o unitate sintetică a sa. Toate reprezentările pot fi unite într-o conştiinţă şi numite „ale mele”, şi doar aşa este posibilă sinteza diversului, pentru că altfel „aş avea un eu atât de divers şi de multicolor câte reprezentări am de care sunt conştient”207. Din moment ce apercepţia pură este o condiţie de posibilitate a sintezei oricărui divers, deoarece ea trebuie să poată însoţi orice sinteză şi face posibilă conştiinţa oricărei sinteze întrucât este gândită, şi, mai mult, se realizează doar în cadrul sintezei diversului, neavând un conţinut propriu, ea „precede a priori toată gândirea mea determinată”208. Kant   Imm. Kant, op. cit. p. 129 [B132]. Idem. 206   Ibidem, [B133]. 207   Ibidem, p. 130 [B134]. 208   Imm. Kant, op. cit. p. 130 [B134]. 204

205 

102

Ioan Buş

admite că acest principiu al identităţii apercepţiei, judecata eu gândesc este un principiu analitic, deoarece identitatea este o relaţie analitică. Dar, chiar dacă este în acest fel, el conţine totuşi o sinteză, aceea a diversului intuiţiei, care nu poate ajunge la unitate în afara apercepţiei pure. Doar prin intuiţie poate fi dat diversul şi doar aplicată la un divers apercepţia pură are semnificaţie. Paragraful §17 afirmă că principiul unităţii sintetice al apercepţiei este principiul suprem al întregii folosiri a intelectului. Aşa cum în cazul sensibilităţii principiul suprem al oricărei intuiţii era ca tot diversul să fie supus formelor sensibilităţii, tot aşa, principiul suprem al unităţii sintezei relativ la intelect este ca diversul sensibil să fie supus condiţiilor apercepţiei transcendentale. „Sub principiul dintâi stau toate reprezentările diverse ale intuiţiei întrucât ne sunt date; sub cel de-al doilea, întrucât ele trebuie să poată fi legate într-o conştiinţă.”209 Raportul reprezentărilor cu un obiect presupune unitatea acelor reprezentări, deoarece altfel nu se poate concepe obiectul. Dar această unitate este posibilă datorită apercepţiei transcendentale. Deci apercepţia pură este cea care asigură raportul reprezentărilor cu obiectele corespunzătoare, făcând astfel posibilă cunoaşterea. Însăşi posibilitatea intelectului se întemeiază pe această unitate a apercepţiei. Kant readuce în discuţie intelectul intuitiv. Unitatea apercepţiei este principiu al cunoaşterii doar pentru „un intelect prin a cărui apercepţie pură în reprezentarea: eu sunt, încă nu este dat nimic divers.”210 Astfel, prin reprezentarea propriei mele stări, dacă apercepţia pură este lipsită de conţinut înseamnă că intelectul nu este intuitiv, iar conţinutul său trebuie să provină de la sensibilitate. Dar cum este posibilă apercepţia pură în reprezentarea goală de conţinut „eu sunt”? Căci, aşa cum afirma Kant anterior, apercepţia transcendentală este ea însăşi posibilă doar în cazul unei sinteze de reprezentări; ea conţine o sinteză, chiar dacă reflectă un principiu analitic. Ce anume se leagă în reprezentarea „eu sunt” din moment ce nu este dat nimic divers? Mai mult, existenţa acestui „eu” trebuie să fie o existenţă empirică, adică senzorială. Cred că argumentul trebuie interpretat în următoarea direcţie: din moment ce o apercepţie pură lipsită de orice conţinut nu este posibilă pentru intelectul uman, înseamnă că orice conţinut trebuie să provină din sensibilitate. Dacă ar fi posibilă o apercepţie pură fără   Ibidem, p. 132 [B135-136].   Ibidem, p. 134 [B138].

209 210

Expuneri, deducţii şi dovezi ale Criticii raţiunii pure

103

aportul sensibilităţii, atunci singura posibilitate de a avea un conţinut ar fi un intelect intuitiv, care, odată cu gândirea unui obiect, ar duce şi la crearea acelui obiect. Se observă lesne că acesta nu este cazul intelectului uman. În argumentarea imposibilităţii unui alt tip de intelect, Kant afirmă că intelectul uman nu-şi poate forma „nici cel mai mic concept despre un alt intelect posibil, fie despre unul care el însuşi ar intui, fie că s-ar baza pe o intuiţie care, deşi sensibilă, ar fi totuşi de o altă specie decât cea care se află la baza timpului şi spaţiului.”211 Dar dacă nu se poate constitui un concept despre un alt tip de intelect, ce fel de concept este ceea ce Kant numeşte intelect divin sau intelect intuitiv, din care deduce concluzia că a gândi un obiect este totuna cu a-l produce? Un anume fel de concept tot este posibil din moment ce vorbim despre „intelectul intuitiv”. Acesta este, aşa cum face referire în începutul lucrării la conceptele de „fericire”, „soartă” etc., un concept uzurpat, care nu are semnificaţie, dar poate avea o realitate corespunzătoare. „Intelectul intuitiv” nu este un concept discursiv sau unul empiric, şi cu atât mai puţin un concept pur, originar. El este un concept negativ, obţinut prin eliminarea posibilităţii unui divers dat prin sensibilitate. Intelectul intuitiv este în sine contradictoriu, nu poate fi gândit în acelaşi timp şi ca intuitiv şi ca funcţie de sinteză, astfel că ar putea avea o realitate absolută, care însă nu va putea fi niciodată obiect de cunoaştere pentru noi. Intelectul intuitiv are aceeaşi semnificaţie ca şi conceptul de „cerc-pătrat” – este imposibil de cunoscut, deşi există ca termen în limbaj şi putem opera diverse judecăţi cu el. Paragraful §18 rezumă ideile anterioare despre apercepţia transcendentală. „Unitatea transcendentală a apercepţiei este aceea care reuneşte într-un concept despre obiect tot diversul dat într-o intuiţie”212. Până acum s-a afirmat că unitatea transcendentală a apercepţiei este necesară pentru cunoaşterea obiectului, dar acest fragment spune mai mult de atât, anume că această unitate este cea care reuneşte în concept diversul dat de intuiţie. Ceea ce rămâne de stabilit este modul în care apercepţia transcendentală, în unitatea ei, reuneşte diversul, adică produce sinteza. Este apercepţia mai mult decât o condiţie a posibilităţii sintezei unui divers ce se constituie în obiect, o funcţie activă, de reunire a diversului? Cred că interpretarea este alta. Ca unitate transcendentală apercepţia reuneşte diversul într-un concept despre   Imm. Kant, op. cit. p. 134 [B139].   Imm. Kant, op. cit, p. 135 [B140].

211

212

104

Ioan Buş

obiect. Unitatea transcendentală presupune însă mai mult decât simpla cerinţă de consistenţă a diversului cu judecata „eu gândesc”, dar la acest moment Kant nu prezintă încă aceste funcţii de sinteză care constituie unitatea transcendentală a apercepţiei şi care realizează sinteza diversului. Ele vor fi prezentate în paragrafele următoare, astfel că afirmaţia de la începutul acestui fragment trebuie luată cu rezerva lipsei unei dovezi în favoarea ei. Este încă incert modul în care apercepţia condiţionează sinteza diversului. La sfârşitul paragrafului sunt reluate diferenţele dintre unitatea subiectivă a conştiinţei, care este întotdeauna empirică şi schimbătoare, şi unitatea obiectivă a conştiinţei, a priori şi permanent identică cu sine însăşi. Prima este o determinare a simţului intern, pe când cea de-a doua este o condiţie de posibilitate a celei dintâi şi are o valabilitate obiectivă. Paragraful §19 explicitează rolul categoriilor în schema cunoaşterii prin referirea la forma logică a tuturor judecăţilor, formă care constă în unitatea obiectivă a apercepţiei conceptelor cuprinse în ea. Logica vremii sale prezintă judecata drept raportul dintre două concepte, ceea ce pe Kant îl nemulţumeşte, deoarece această definiţie se aplică exclusiv judecăţilor categorice şi nu dă seama de judecăţile ipotetice sau disjunctive. O altă nemulţumire kantiană este prezentarea distinctă a celor patru figuri silogistice, care de fapt nu sunt decât prima figură şi variaţii ale acesteia. Dar, trecând peste aceste obstacole logice, ceea ce interesează aici este raportul stabilit de intelect între concepte. Dacă definiţia judecăţii este una clară sau dacă cele patru figuri silogistice sunt într-adevăr distincte şi independente, aceste probleme afectează mai cu seamă deducţia metafizică a categoriilor şi mai puţin deducţia lor transcendentală. În raportul stabilit între concepte, dacă se distinge ceea ce aparţine intelectului de ceea ce aparţine imaginaţiei reproductive, în măsura în care intervenţia imaginaţiei reproductive este numai subiectivă, pe când intervenţia intelectului este obiectivă, „atunci găsesc că o judecată nu este altceva decât modul de a aduce cunoştinţe date la unitatea obiectivă a apercepţiei”213. Astfel, a judeca presupune, ca în cazul sintezei oricăror reprezentări, necesitatea consistenţei cu apercepţia pură. Diferenţa dintre o simplă asociere de reprezentări şi o judecată e dată   Imm. Kant, op. cit. p. 137, [B141].

213

Expuneri, deducţii şi dovezi ale Criticii raţiunii pure

105

de copula „este”, care distinge unitatea subiectivă de cea obiectivă. Ea desemnează „raportarea acestor reprezentări la apercepţia originară şi unitatea lor necesară”214. Chiar dacă judecata este empirică, deci contingentă, ea include totuşi o necesitate, anume că raportarea în intuiţie a reprezentărilor una la cealaltă, deşi nu este necesară, se face „în virtutea unităţii necesare a apercepţiei, conform adică principiilor care determină obiectiv toate reprezentările, astfel încât să se poată naşte cunoştinţă”215. Toate aceste principii, spune Kant, sunt derivate din principiul fundamental al unităţii transcendentale a apercepţiei. Confuzia care se naşte provine din atributul necesităţii conferit tuturor judecăţilor, când se ştie din Introducere că doar judecăţile a priori au acest atribut, nu şi cele empirice. Ceea ce este necesar în orice judecată e unitatea apercepţiei, care este ea însăşi a priori, dar această unitate nu are un conţinut independent de sensibilitate, aşa încât să producă ea o judecată necesară în ce priveşte raportul subiectului cu predicatul. Mai mult, dacă se ţine seama că judecăţile a priori sunt necesare întrucât nu se întemeiază pe experienţă, atunci a spune că orice judecată este necesară, din moment ce sinteza reprezentărilor se face conform necesităţii apercepţiei transcendentale este eronat, deoarece necesitatea unei judecăţi nu este dată de raportul cu apercepţia transcendentală, ci ea este dată, dacă e cazul, de raportul dintre reprezentările ei. Cu alte cuvinte, sinteza reprezentărilor diversului trebuie să fie făcută, pentru a deveni o cunoştinţă, conform cu cerinţele unităţii apercepţiei originare, dar aceste cerinţe nu sunt o condiţie suficientă a necesităţii sintezei, ci doar una necesară. Kant oferă două exemple: judecata „corpurile sunt grele” nu este o judecată necesară, chiar dacă sinteza reprezentărilor de „corp” şi de „greutate” a fost făcută respectând cu necesitate condiţiile unităţii apercepţiei pure. Aceste condiţii fac din această judecată o cunoştinţă, dar nu fac din ea o judecată necesară. Cunoştinţa reprezintă un raport obiectiv al reprezentărilor, spre deosebire de simpla lor asociere în imaginaţia reproductivă. Aceleaşi reprezentări rămân la statutul de unitate subiectivă dacă se afirmă în forma următoare: „dacă susţin un corp, simt o senzaţie de greutate”216. Această judecată din urmă este numită în Prolegomene judecată de percepţie, care constituie o sinteză a unui divers, însă nu ajunge la nivelul unei unităţi obiective. Cele două   Ibidem [B142].   Idem. 216   Idem. 214 215

106

Ioan Buş

reprezentări nu sunt unite în obiect, astfel încât să pot spune „Corpul este greu”, ele nu reprezintă ceva independent de starea subiectului, de cel care gândeşte judecata respectivă. În Prolegomene, judecata din urmă, judecata de percepţie, este numită aşa doar sub rezerva că, în fapt, ea nu reprezintă propriu-zis o judecată – conform definiţiei date mai sus judecăţii [B141]. Se poate interpreta că principiile care „determină obiectiv toate reprezentările” sunt de fapt categoriile, ele fiind toate derivate din apercepţia originară. Desigur, principiile intelectului pur, care vor fi tratate ulterior, sunt acele reguli ce condiţionează sinteza diversului într-o unitate obiectivă, dar ele însele sunt reguli de aplicare a categoriilor la experienţă, deci, până la ultima condiţie, tot din apercepţia transcendentală sunt derivate sau „deduse”. După cum spuneam mai sus, paragraful §18 lasă indecis modul în care apercepţia pură, în unitatea ei, condiţionează unitatea sintezei diversului. În paragraful §19 problema încă rămâne nedecisă, însă i se adaugă o nouă perspectivă: aceeaşi unitate a apercepţiei originare este condiţie atât pentru unitatea obiectivă a sintezei diversului cât şi pentru unitatea obiectivă a sintezei reprezentărilor într-o judecată. Afirmaţia din deducţia metafizică „Aceeaşi funcţie care dă diferitelor reprezentări unitate într-o judecată conferă unitate şi simplei sinteze de diferite reprezentări într-o intuiţie, unitate care, în general vorbind, se numeşte concept pur al intelectului”217 îşi găseşte astfel o întemeiere parţială. Încă nu este dovedit că aceste principii sunt de fapt categoriile deduse în capitolul menţionat. Dar conform teoriei kantiene, judecata nu este altceva decât o reprezentare de reprezentări, astfel că indiferent de provenienţa reprezentărilor, prin intuiţie sau imaginaţie reproductivă, ele vor fi sintetizate prin acelaşi proces. Paragraful §20 afirmă că toate intuiţiile sensibile sunt supuse categoriilor ca şi condiţii în care numai diversul lor se poate reuni într-o conştiinţă. Rezumând argumentarea până în acest moment, se poate spune că orice cunoaştere începe cu o sinteză a unui divers, care este opera spontaneităţii. Dar conceptul de cunoaştere presupune obiectivitate, astfel că acea sinteză trebuie să fie obiectivă. Orice sinteză trebuie să fie în acord cu apercepţia transcendentală care condiţionează orice reprezentare ce poate fi „a mea”. Unitatea sintezei nu poate fi dată decât de unitatea apercepţiei transcendentale, apercepţie care nu este decât o funcţie ce nu are alt conţinut în afara celui procurat de sensi  Imm. Kant, op. cit., p. 112 [B104-105].

217

Expuneri, deducţii şi dovezi ale Criticii raţiunii pure

107

bilitate. Unitatea transcendentală a apercepţiei condiţionează şi sinteza reprezentărilor într-o judecată. Paragraful §20 afirmă că funcţiile pe care intelectul le foloseşte pentru a da unitate sintezei reprezentărilor în judecată sunt „funcţii logice ale judecăţilor”, astfel că ceea ce s-a dedus în paragrafele §§9-12 devine: categoriile sunt reguli de sinteză a diversului şi condiţii ale unităţii apercepţiei transcendentale. Categoriile sunt derivate din principiul fundamental al unităţi apercepţiei transcendentale, care este apercepţia originară, prin considerarea funcţiei ei logice în judecăţi. Trebuie distinşi câţiva termeni. Apercepţia pură nu este totuna cu unitatea transcendentală a apercepţiei. Atunci când se vorbeşte de unitate, se are în vedere o sinteză unitară a unui divers – o unitate sintetică, sau analiza unei astfel de unităţi – o unitate analitică. Nicicând nu se vorbeşte despre categoria unităţii, opusă multiplicităţii. Mai mult, apercepţia pură este doar o funcţie care numai prin obţinerea unui conţinut sensibil (pur sau empiric) poate produce unitatea apercepţiei pure. Se consideră termeni sinonimi următorii: „apercepţie pură”, „apercepţie transcendentală” şi „apercepţie originară”. Prima expresie subliniază independenţa, în special faţă de sensibilitate, a doua expresie o precizează ca o condiţie de posibilitate a experienţei, iar ultima îi precizează caracterul nederivat. Apercepţia originară se distinge de apercepţia subiectivă, empirică. Unitatea transcendentală a apercepţiei presupune intervenţia necesară a categoriilor. Nu orice divers ajunge la o unitate obiectivă, dar orice cunoaştere presupune această unitate obiectivă. Până aici s-a argumentat că pentru a avea cunoştinţe pornind de la o intuiţie în genere, care a fost însă dată, categoriile sunt suficiente, alături de alte facultăţi ale simţirii [Gemüt]. Categoriile conferă sintezei diversului unitate. Dar se poate ca aceea unitate să fie obţinută şi prin alte mijloace? Căci ceea ce s-a afirmat a fost doar că apercepţia pură se foloseşte de categorii pentru a unifica diversul sensibil. Astfel, dacă sunt posibile şi alte moduri de unificare a intuiţiei, atunci categoriile nu mai au valabilitate obiectivă, ele vor fi contingente. Dacă se va dovedi că ele sunt necesare, atunci se va putea afirma că sunt valabile obiectiv, anume ca au realitate transcendentală şi sunt condiţii de posibilitate. Până în acest moment ele pot fi considerate doar ca nişte concepte, care, ca orice concept, includ reguli de sinteză a diversului (şi conceptele empirice conţin astfel de reguli de sinteză). A dovedi că aceste concepte sunt condiţii de posibilitate ale

108

Ioan Buş

experienţei înseamnă a arăta că ele se aplică întregii experienţe, sau, altfel spus, sunt condiţii ale experienţei posibile. Posibilitatea altor moduri de unificare a diversului este respinsă de Kant prin considerarea variantei unei intuiţii nesensibile, adică a intelectului intuitiv. Aceasta variantă fiind respinsă, categoriile îşi dovedesc necesitatea cu privire la o intuiţie sensibilă. Rămâne însă de explicat aplicarea categoriilor la un tip particular de intuiţie, anume aceea spaţio-temporală. Există o legătură strânsă între condiţiile de posibilitate şi demonstrarea că ceva este o condiţie necesară. Se poate pune problema dacă există o diferenţă între condiţii necesare de posibilitate şi condiţii suficiente de posibilitate. Cred că această diferenţă apare cu îndreptăţire atunci când se vorbeşte de condiţiile realităţii unui lucru. Dar privind condiţiile posibilităţii sale, diferenţa dispare. Condiţiile de posibilitate nu pot fi ne-necesare, căci atunci ceva ar fi posibil fără ele, deci ele nu ar mai fi condiţii ale posibilităţii. O condiţie a realităţii poate fi nenecesară, căci în absenţa ei acel lucru este totuşi posibil, ceea ce nu ar fi cazul dacă se suprimă o condiţie a posibilităţii sale. Astfel, dacă o condiţie este necesară, ea este totodată şi o condiţie de posibilitate. Paragraful §21 anunţă următorul traseu argumentativ: „În cele ce urmează (§26) se va arăta, prin felul cum intuiţia empirică este dată în sensibilitate, că unitatea acestei intuiţii nu este alta decât aceea pe care categoria o prescrie în genere, după precedentul §20, diversului unei intuiţii date şi prin faptul că valabilitatea ei a priori va fi explicată cu privire la toate obiectele simţurilor noastre, va fi atins pe deplin scopul deducţiei”218. Cu alte cuvinte, dacă se arată că doar prin intermediul categoriilor se poate ajunge la unitatea sintezei unui divers intuitiv specific (spaţio-temporal), se dovedeşte că ele sunt necesare cunoaşterii şi că, prin urmare, au valabilitate obiectivă pentru cunoaşterea noastră. Deducţia va porni de la modul în care intuiţia empirică este dată, astfel că vor fi reluate argumente prezentate anterior, însă de data aceasta accentul nu va cădea pe posibilitatea realizării unităţii sintezei prin categorii, ci pe particularitatea modului de realizare a acestei unităţii. Kant afirmă în acest paragraf că premisa de la care se pleacă a fost faptul că diversul este dat anterior sintezei intelectului şi independent de ea. Un alt paragraf vine în aparentă contradicţie cu ceea ce am anunţat a fi strategia deducţiei transcendentale şi scopul ei în următoarele paragrafe. „Dar despre particularitatea intelectului nostru de a nu înfăptui   Imm. Kant, op. cit. pp. 139-140 [B144-145].

218

Expuneri, deducţii şi dovezi ale Criticii raţiunii pure

109

unitatea apercepţiei a priori decât cu ajutorul categoriilor şi numai în acest mod şi în acest număr al lor, nu se poate indica nici o raţiune, tot astfel cum nu se poate spune de ce avem tocmai aceste funcţii ale judecăţii şi nu altele sau de ce timpul şi spaţiul sunt singurele forme ale intuiţiei noastre”219. Ceea ce se spunea mai înainte, anume că în cele ce urmează se va arăta că unitatea intuiţiei nu este alta decât aceea pe care categoria o prescrie în genere este acum contrazis de afirmaţia că unitatea apercepţiei a priori este dată numai de categorii şi pentru acest fapt nu se poate aduce nici o raţiune. O primă deosebire între cele două enunţuri este că în primul se vorbeşte de unitatea intuiţiei, pe când în al doilea de unitatea apercepţiei a priori. Diferenţa specifică dintre acestea este că unitatea intuiţiei trebuie să fie, şi totdeauna este, consistentă cu experienţa posibilă. Fiind o unitate a unui divers sensibil, fie el pur sau empiric, trebuie ca el să fie supus formelor sensibilităţii şi formelor intelectului. Astfel, acest divers nu poate contrazice experienţa posibilă. Judecăţile de percepţie nu sunt luate aici în considerare, deoarece ele nu conţin o unitate a sintezei. Mai mult, judecăţile de percepţie nu ar putea contrazice experienţa posibilă prin faptul că ar putea afirma ceva ce nu ar fi în consonanţă cu formele intelectului. O judecată de percepţie afirmă o stare a subiectului şi devine judecată propriu-zisă doar dacă este considerată ca atare, fără raportarea ei la subiect ea nu este decât o senzaţie sau o percepţie, care însă nu poate înşela – doar judecăţile despre ceea ce ne oferă simţurile ne pot înşela, nu simţurile însele. Pe de altă parte, unitatea apercepţiei a priori nu este, cu necesitate, în acord cu experienţa posibilă, aşa cum va argumenta Kant în paragrafele următoare, a cunoaşte şi a gândi nu sunt acelaşi lucru. Un concept oarecare poate fi în acord cu conceptele pure ale intelectului fără însă a putea desemna un obiect spaţial sau temporal. Un astfel de concept nu ar trebui să ţină seama decât de categoriile matematice, deoarece cele dinamice, care privesc întotdeauna un raport cu ceva existent, nu s-ar putea aplica unui obiect non-spaţial şi non-temporal. Apercepţia a priori este judecata „eu gândesc”, a cărei unitate, afirmă paragraful citat, nu poate fi dată decât prin categorii, însă acest lucru nu poate fi întemeiat. A aduce o raţiune în acest caz, ar fi totuna cu a întemeia însăşi facultatea de a gândi – aceasta este, cred, ceea ce Kant numeşte în Prefaţa ediţiei 1781, deducţia subiectivă: „Cealaltă tinde să cerceteze intelectul pur însuşi cu privire la posibilitatea lui şi   Ibidem, p. 140 [B145-146].

219

110

Ioan Buş

la facultăţile de cunoaştere pe care el însuşi se întemeiază, prin urmare îl cercetează din punct de vedere subiectiv”220. Această problemă „cum este posibilă însăşi facultatea de a gândi?”221 nu este esenţială scopului Criticii. „Întrebarea din urmă fiind oarecum căutarea cauzei unui efect dat şi, ca atare, având ceva asemănător cu o ipoteză (deşi în realitate, cum voi arăta cu alt prilej, lucrurile nu stau aşa), se pare că în acest caz eu îmi permit să am o părere şi deci cititorul trebuie să fie şi el liber a avea altă părere.”222. Desigur, în cazul deducţiei obiective nu este vorba de o părere, ci de o argumentare bine întemeiată. Cred că ceea ce argumentează Kant în ultimul fragment al paragrafului §21 este imposibilitatea, sau cel puţin dificultatea, de a aduce o motivaţie pentru faptul că intelectul uman este aşa cum este. Dar acest lucru nu înlătură sarcina de a dovedi că doar prin categorii se poate obţine o cunoştinţă. Cu alte cuvinte, trebuie arătat că aceste categorii sunt obiectiv valabile, dar nu se poate argumenta motivul pentru care intelectul se foloseşte de categorii, tot aşa cum nu se poate oferi un motiv pentru faptul că sensibilitatea receptează diversul prin formele spaţiale şi temporale. Kant nu încearcă în deducţia obiectivă să întemeieze facultatea de a gândi, ci uzul acestei facultăţi şi pretenţiile ei de cunoaştere. Este interesant faptul că doar în privinţa intelectului se pune problema unei deducţii subiective, nu şi în ceea ce priveşte sensibilitatea sau imaginaţia (în funcţie de cum este gândită ea faţă de intelect – dacă formează împreună o facultate, spontaneitatea, sau dacă sunt separate). Legat de uzul intelectului, Kant aduce în discuţie în paragraful §22 aplicarea categoriilor la obiecte, altele decât cele ale experienţei. Cunoaşterea, aşa cum s-a mai spus şi cu alte ocazii, are două componente majore: intuiţia şi categoria. Prin intuiţie obiectul este dat, iar prin categorie el este gândit. Dar dacă aceasta din urmă lipseşte procesului cognitiv, atunci nu se mai poate atinge cunoaşterea. Un obiect care este gândit doar, fără a-i corespunde vreo intuiţie posibilă, nu ajunge niciodată la mai mult decât o idee despre o formă. Dacă îi este imposibil de asociat o intuiţie, atunci acel obiect nu este şi nici nu poate fi vreodată un obiect al experienţei. Mai mult, întrucât intuiţia este întotdeauna sensibilă, conceptul trebuie raportat la simţuri, însă nu neapărat la senzaţii. Cu ajutorul intuiţiei pure (opusă celei empirice, care conţine   Imm. Kant, op. cit., p. 25 [A xvi – xvii].   Ibidem [A xvii]. 222   Idem. 220 221

Expuneri, deducţii şi dovezi ale Criticii raţiunii pure

111

senzaţii) sunt posibile cunoştinţele a priori despre obiecte, „dar numai în ce priveşte forma acestor obiecte, ca fenomene”223. Fragmentul se continuă cu o afirmaţie aparent surprinzătoare: „în ce priveşte problema dacă pot exista lucruri care trebuie intuite în această formă, rămâne încă nedecis”224. S-a afirmat în Estetica transcendentală că orice fenomen trebuie să fie cuprins în formele sensibilităţii. Dacă însă formele sensibilităţii cuprind sau nu orice fenomen este o problemă ce nu are răspuns, deoarece nu putem avea cunoştinţe despre obiecte ce nu pot fi aduse în nici un fel în experienţă. Pot spune însă că dacă ceva este un fenomen pentru mine, atunci cu siguranţă el este conform formelor sensibilităţii. Dacă din fragmentul citat s-ar face abstracţie de posibilitatea existenţei unui lucru, având în vedere doar existenţa sa, atunci răspunsul nu ar mai fi problematic, deoarece am într-adevăr nevoie de un semn al experienţei pentru a spune că există lucruri conforme cu intuiţiile şi conceptele pure. Dar aici se vorbeşte de posibilitatea de a exista ceva conform cu cunoştinţa mea a priori. Conceptele matematice au o semnificaţie întrucât se găseşte o experienţă care să le fie conformă lor. Această concluzie conduce la enunţul că „(…) toate conceptele matematice nu sunt cunoştinţe prin ele însele; afară de cazul când se presupune225 [sublinierea mea] că există lucruri care nu pot fi reprezentate decât în conformitate cu forma acestei intuiţii sensibile pure”226. Consecinţa ce se desprinde de aici, cu privire la conceptele pure ale intelectului, este că acestea, chiar în cazul în care unifică un divers al intuiţiei sensibile pure, nu produc cunoştinţe decât dacă se pot raporta la intuiţii empirice, „adică ele nu servesc decât la posibilitatea cunoaşterii empirice. Iar această cunoaştere se numeşte experienţă.”227 Categoriile au deci valabilitate doar în ce priveşte experienţa posibilă, sau, altfel spus, cunoaşterea empirică posibilă. Plecând de la afirmaţiile despre conceptele matematice se mai poate deriva o consecinţă: o judecată matematică, şi, mai mult, o judecată sintetică a priori este o cunoştinţă dacă poate exista un obiect care să-i fie conform, adică dacă acest obiect corespunde unui lucru posibil. De aici, prin obversiune: dacă nu poate exista un obiect conform unei judecăţi sintetice a priori, aceasta nu   Imm. Kant, op. cit. p. 141 [B147].   Idem. 225   Adică este admisă posibilitatea. 226   Ibidem, pp. 141-142 [B 146]. 227   Idem. 223 224

112

Ioan Buş

poate fi o cunoştinţă. Întregul argument poate fi reformulat astfel: o intuiţie pură are ca obiect un fenomen. Aceeaşi sinteză a intuiţiei are ca obiect un lucru doar dacă i se adaugă atributul existenţei. Dar pentru a se adăuga aşa ceva este nevoie de o intuiţie empirică, pentru că doar a priori nu se poate stabili dacă ceva există. Deci pentru ca o intuiţie pură să se raporteze la un lucru, ea trebuie să se raporteze la percepţii, cu alte cuvinte, intuiţia pură procură cunoştinţe doar dacă este conformă unei percepţii posibile. Ceea ce înseamnă că o cunoştinţă are două componente: conceptul şi intuiţia empirică posibilă. Aşa cum au fost stabilite limitele folosirii categoriilor, Kant argumentează că şi în cazul spaţiului şi timpului, folosirea lor se limitează la raportul cu obiectele simţurilor. Formele sensibilităţii nu au nicio realitate în afara simţurilor. Dar „conceptele pure ale intelectului sunt scutite de această limitare şi se extind la obiectele intuiţiei în genere, fie că seamănă sau nu cu a noastră, cu condiţia de a fi sensibilă şi nu intelectuală. Dar această extindere (…) nu ne serveşte la nimic. Căci ele nu sunt atunci decât concepte vide despre obiecte”228. Dacă se admite ca dat un obiect al unei intuiţii nesensibile, el poate fi reprezentat prin toate atributele intuiţiei sensibile, însă intr-o manieră negativă, enunţând cum nu este, dar acest lucru nu procură cunoştinţe. Spunând doar că intuiţia noastră nu se aplică acestui obiect, este imposibil să i se aplice vreo categorie, deoarece, în ultimă instanţă, ce divers ar avea ea de unificat? Kant, în paragraful următor, introduce o diferenţă în ceea ce priveşte sinteza diversului. El numeşte sinteză figurată (synthesis speciosa) sinteza diversului într-o intuiţie sensibilă, şi o deosebeşte de sinteza unei intuiţii în genere, numită sinteză a intelectului (synthesis intellectualis). Despre ambele se poate spune că sunt transcendentale nu doar fiindcă preced a priori orice cunoştinţă, dar şi pentru că întemeiază alte cunoştinţe a priori. Desigur, diferenţa dintre cele două tipuri de sinteze este diferenţa gen–specie, prima fiind aplicarea celei din urmă la o intuiţie sensibilă. Sinteza figurată, întrucât se raportează la o intuiţie sensibilă, este numită sinteză transcendentală a imaginaţiei, iar imaginaţia este „facultatea de a reprezenta în intuiţie un obiect în absenţa

  Ibidem, p. 143 [B 148]. Acest fragment apare în ediţiile româneşti ca fiind un alineat, ceea ce nu există în original. Textul continuă ideea anterioară despre limitele formelor simţirii.

228

Expuneri, deducţii şi dovezi ale Criticii raţiunii pure

113

lui”229. Prin această condiţie subiectivă imaginaţia aparţine sensibilităţii, deşi sinteza ei este o funcţie a spontaneităţii. „Întrucât imaginaţia este spontaneitate, eu o numesc uneori şi imaginaţie productivă şi o disting prin aceasta de cea reproductivă, a cărei sinteză e supusă pur şi simplu unor legi empirice (…) şi, din această cauză nu aparţine filosofiei transcendentale, ci psihologiei”230. Se poate spune că imaginaţia, ca funcţie reproductivă, aparţine receptivităţii, iar ca funcţie productivă, aparţine spontaneităţii. Discuţia secundară a categoriilor, în ceea ce priveşte deducţia lor, este continuată de Kant prin precizarea unui paradox: simţul intern „nu ne prezintă conştiinţei, chiar şi pe noi înşine, decât aşa cum ne apărem nouă, nu aşa cum suntem noi înşine, fiindcă noi ne intuim numai cum suntem afectaţi interior, ceea ce pare a fi contradictoriu”231. Intelectul, nefiind o facultate a intuiţiilor, nu poate avea un divers al lui, aşa încât să aibă un raport direct cu propria-i realitate232. Diversul îi este dat intelectului şi anume de către sensibilitate, care la rândul ei este afectată de obiecte, deci pe această cale intelectul nu poate avea o cunoştinţă despre sine aşa cum este el, ci doar aşa cum îşi apare sieşi. Explicaţia este destul de simplă şi nu am să mai insist asupra ei; după cum afirmă autorul: „eu, ca inteligenţă şi subiect gânditor, mă cunosc pe mine însumi ca obiect gândit, întrucât îmi sunt dat pe deasupra mie însumi în intuiţie, numai aşa cum cunosc celelalte fenomene (…); această problemă, zic, nu prezintă nici mai multă nici mai puţina dificultate decât este aceea de a şti cum îmi pot fi mie însumi în genere un obiect”233. În sinteza transcendentală a diversului reprezentărilor în genere sunt conştient de mine însumi, dar această conştiinţă nu este un act de intuire, ci un act de gândire, ceea ce înseamnă că nu poate fi o cunoaştere, ci doar o idee. „Judecata eu gândesc exprimă actul care determină existenţa mea. (…) dar modul cum trebuie s-o determin, nu este dat încă.”234 Însă, fără o intuiţie, această judecată nu poate determina existenţa. Mai mult,   Imm. Kant, op. cit. p. 146 [B 151].   Ibidem, [B 152]. 231   Ibidem, p. 147 [B 152]. 232   P. Kitcher consideră că legătura dintre sinteza transcendentală şi problema identităţi de sine este făcută explicită de către Kant prin raportarea sintezei transcendentale la unitatea apercepţiei. (v. P. ��������������������������������� Kitcher, „�������������������� ��������������������� Kant on Self-Identity”, The Philosophical Review, vol. 91, no. 1, 1982, p. 58.) 233   Ibidem, p. 149 [B 155]. 234   Imm. Kant, op. cit. p. 151 [B 157]. 229 230

114

Ioan Buş

apercepţia transcendentală, ca funcţie a intelectului, se manifestă doar în sinteza unui divers, ceea ce înseamnă că ea nu are loc decât dacă se raportează la o intuiţie. De unde rezultă că orice determinare a existenţei presupune o raportare la o intuiţie, fie că ea reprezintă o cunoaştere, fie că nu. „(…) eu exist ca inteligenţă care este conştientă numai de facultatea ei de sinteză”235, care însă nu are decât un conţinut sensibil. Paragraful §26 a fost anunţat (§21) ca o parte secundă a deducţiei transcendentale. Până acum „a fost expusă posibilitatea acestor categorii considerate cunoaşteri a priori despre obiecte ale unei intuiţii în genere (§§20, 21). Acum urmează să explicăm posibilitatea de a cunoaşte a priori, cu ajutorul categoriilor lucrurile [Gegenstände] [traducere modificată] care nu ar putea să se prezinte decât simţurilor noastre, şi anume, nu în ce priveşte forma intuiţiei lor, ci în ce priveşte legile legăturii lor”236 Scopul celei de-a doua părţi a deducţiei transcendentale este atins prin raportarea unităţii categoriilor la intuiţia noastră particulară (spaţio-temporală). De acest lucru s-a făcut abstracţie anterior, în prima parte a deducţiei (§§15-20), întrucât s-a considerat intelectul separat de sensibilitate, iar modul în care este dat un divers sensibil nu a fost luat în calcul. Astfel, prin dovedirea faptului că însuşi modul în care este dat pentru noi diversul unei intuiţii el este supus categoriilor, se arată că doar prin categorii noi putem ajunge la unitatea sintezei. Argumentul nu este însă cu totul nou, el a mai fost adus în discuţie şi în §17 „Pentru a cunoaşte ceva în spaţiu, de exemplu o linie, eu trebuie s-o trag şi să efectuez astfel sintetic o legătură determinată a diversului dat; aşa încât unitatea acestei acţiuni este totodată unitatea conştiinţei (în conceptul unei linii) şi în chipul acesta un obiect (un spaţiu determinat) este mai întâi cunoscut. Unitatea sintetică a conştiinţei este deci o condiţie obiectivă a oricărei cunoştinţe (…)”237. Kant defineşte aici sinteza aprehensiunii ca „reunirea diversului într-o intuiţie empirică, prin care devine posibilă percepţia, cu alte cuvinte, conştiinţa empirică a acestei intuiţii (ca fenomen)”238. Sinteza aprehensiunii trebuie să fie conformă formelor intuiţiei sensibile. Spaţiul şi timpul, ca forme ale acestei sensibilităţi, sunt Ibidem, p. 152 [B 158].   Imm. Kant, op. cit. p. 153 [B 159]. 237  Imm. Kant, op. cit. p. 133 [B 137-138]. 238   Imm. Kant, op. cit. p. 153 [B 160]. 235  236

Expuneri, deducţii şi dovezi ale Criticii raţiunii pure

115

totodată şi intuiţii care determină unitatea diversului. Deci unitatea sintezei este dată mai întâi a priori, ca o condiţie a sintezei oricărei aprehensiuni, deoarece intuiţiile au un conţinut a priori. De aici rezultă că este posibilă o cunoaştere a priori a naturii, astfel că prin categorii intelectul determină obiectele ce pot fi date simţurilor şi, mai mult de atât, determină şi relaţiile dintre obiecte. Se poate afirma, în consecinţă, că intelectul prescrie legi naturii, iar categoriile sunt elemente necesare oricărei cunoaşteri umane, ceea ce înseamnă că au valabilitate obiectivă în raportarea la experienţa posibilă. Chiar dacă intelectul prescrie legi naturii, totuşi legile particulare nu pot fi deduse integral a priori, ele trebuie să fie conforme cu cele a priori, dar mai este nevoie şi de aportul experienţei pentru a le deduce complet. Etapele deducţiei transcendentale în a doua ei parte (§§22-26) pot fi rezumate astfel: Scopul: categoriile sunt necesare cunoaşterii obiectelor unei intuiţii sensibile spaţio-temporale. 1. Categoriile sunt valabile (susţin cunoaşterea) doar în ce priveşte experienţa posibilă – §§22, 23. 2. Intelectul determină simţul intern în conformitate cu unitatea sintetică a apercepţiei, deci categoriile au realitate obiectivă pentru o intuiţie spaţio-temporală – §24. 3. Categoriile procură o cunoaştere a priori a naturii – §26. Rezultatul acestei deducţii este că: „nouă nu ne este posibilă nici o cunoştinţă a priori decât exclusiv aceea despre obiectele experienţei posibile”239. Necesitatea cunoaşterii poate avea şi alte alternative, pe care Kant încearcă să le elimine. În principal, el se referă la două: extragerea necesităţii din experienţă, ceea ce nu este posibil, căci nu putem avea o inducţie completă, iar cea incompletă este doar probabilă. A doua posibilitate este sădirea în noi de către Creator a categoriilor, care să fie în acest fel conforme cu natura. Această posibilitate este şi ea exclusă, întrucât este greu de susţinut. Concluzia ar fi totuşi lipsită de necesitate, pentru că nici măcar fenomenele nu ar mai putea fi cunoscute obiectiv, tot ce s-ar putea spune ar fi: „eu sunt aşa construit încât nu pot gândi altfel această reprezentare decât astfel legată”240. Dar toată   Imm. Kant, op. cit. pp. 158-159 [B166].   Imm. Kant, op. cit. p. 161 [B168].

239 240

116

Ioan Buş

cunoaşterea ar fi în acest caz doar o aparenţă. Se întrevăd aici trei nivele ale cunoaşterii: cunoaşterea absolută, a lucrurilor în sine, independent de modul nostru de construcţie a realităţii, cunoaşterea fenomenelor, care ţine cont de formele a priori ale simţirii [Gemüt] şi aparenţa, o cunoaştere înşelătoare, care, după cum se va argumenta în continuarea Criticii, are mai multe cauze. În concluzie, cred că cele două părţi ale deducţiei transcendentale pot fi interpretate astfel: raportarea categoriilor la intuiţia sensibilă este necesară pentru a le înfăţişa drept condiţii ale experienţei, deoarece fără această argumentare, fiind doar condiţii ale unificării unui divers în genere, ele au valabilitate obiectivă, dar nu rezultă de aici că pot avea şi realitate obiectivă, cu alte cuvinte, nu rezultă că sunt constitutive unui obiect spaţio-temporal, adică unui lucru. Se poate imagina o fiinţă care să aibă aceleaşi categorii ca şi ale noastre, dar cu totul alte forme ale sensibilităţii. Pentru această fiinţă, categoriile nu vor întemeia aceleaşi judecăţi matematice şi fizice pe care noi le gândim cu necesitate. În acest caz, categoriile nu ar întemeia cu necesitate judecăţile sintetice a priori, aşa cum apar ele în ştiinţele exacte vizate de Kant. Trebuie reţinut că filosoful pleacă de la întrebarea: „Cum este posibila matematica şi fizica?” Deci scopul general este de a întemeia anumite cunoştinţe date. Din acest motiv este necesară raportarea categoriilor în deducţia transcendentală la intuiţia sensibilă, spaţio-temporală. Se pune mai departe întrebarea: de ce nu a făcut acest lucru de la începutul deducţiei? Răspunsul cred că poate fi acesta: dacă s-ar fi argumentat în varianta anunţată, atunci valabilitatea universală a categoriilor cu referire la orice divers nu ar mai fi fost dovedită. Deci într-o altă ordine a ideilor, în prima parte a deducţiei transcendentale se argumentează valabilitatea obiectivă a categoriilor, iar în a doua parte se argumentează realitatea lor obiectivă. Întreaga deducţie din ediţia 1787 se încheie cu un scurt rezumat – aşa este necesar în cazul revizuirii unei deducţii. Argumentaţia acestei idei este dată de D. Henrich, într-un articol pe care îl voi prezenta, alături de ale comentarii ale exegezei kantiene, în cele ce urmează.

Expuneri, deducţii şi dovezi ale Criticii raţiunii pure

117

Întâmpinări critice Consideraţii istorice În studiul Kant’s Notion of Deduction and the Methodological Background of the First Critique241, D. Henrich prezintă o foarte interesantă perspectivă istorică a termenului de „deducţie” în concepţia kantiană, precizând cu mare acribie sursele juridice ale acestui termen. Henrich consideră că orice interpretare de succes a deducţiei kantiene trebuie să îndeplinească anumite condiţii: 1. Trebuie să explice vocabularul astfel încât diferitele teme să fie unitare. 2. Trebuie să arate mijloacele prin care Kant a construit textul, nu doar pentru cele două deducţii, ci pentru orice deducţie în general. 3. Strategia deducţiei din prima ediţie trebuie să poată fi aplicată şi deducţiei din ediţia 1787. În mod curent, spune Henrich, gândim „deducţia” ca pe întemeierea unei concluzii prin relaţii formale cu alte propoziţii. Astfel deducţia are un sens silogistic. Desigur, astăzi această viziune asupra deducţiei, aşa cum o precizează Henrich, nu mai este valabilă, logica matematică a conferit o altă conotaţie acestui termen. Însă, continuă exegetul, nici Kant nu foloseşte termenul cu semnificaţia precizata mai sus. Chiar dacă era familiarizat cu această definiţie, pentru Kant deducţia categoriilor nu este o înlănţuire de silogisme – limbajul academic al secolului al XVIII-lea avea şi alte conotaţii pentru acest termen. Înţelesul literal al verbului „a deduce” este (din limba latină) „a duce pe cineva înainte, către altceva”. Henrich încearcă să arate în patru paşi care sunt premisele adopţiei acestui termen din practica juridică şi motivul transferului său în filosofie. 1. Începând cu secolul al XIV-lea şi până inclusiv în secolul al XVIII-lea au fost publicate aşa numitele Deduktionsschriften (scrieri deductive). Scopul lor era de a justifica cauze legale controversate între   D. Henrich, „������������������������������������������������������� Kant’s Notion of Deduction and the Methodological Background of the First Critique”, în Kant’s Transcendental Deductions, Stanford University Press, 1989.

241

118

Ioan Buş

diferiţii conducători ai teritoriilor independente, oraşe şi alţi constituenţi ai Sfântului Imperiu Roman. Ele presupuneau atât tipărirea, cât şi recunoaşterea Curţii Imperiale ca autoritate. Aceste publicaţii erau distribuite de către guverne, ele nu erau vândute. Mărimea lor varia de la câteva pagini, ca broşuri, până la 3000 de pagini şi erau păstrate în biblioteci publice pentru a servi în cazul unor controverse ulterioare. Kant era familiarizat cu aceste publicaţii, el fiind bibliotecar timp de şase ani la Biblioteca Regală din Königsberg. Interesat de aceste scrieri, Kant foloseşte termenii deducţiilor în propriile dispute juridice şi chiar vorbeşte despre deducţii ce au fost ignorate de conducătorii ce au preferat violenţa. Sensul juridic al „deducţiei” pe care îl transgresează Kant în filosofie va dispărea odată cu Sfântul Imperiu Roman, sub presiunea lui Napoleon, astfel că „dacă era înţeles de contemporanii săi, a ajuns să nu mai fie înţeles de urmaşii săi”242. 2. Deducţiile au o vechime anterioară teoriei moderne a dreptului. Literatura metodologică asupra legii şi juriştii academiei au propus analize asupra naturii deducţiei, conturând astfel câteva repere pentru cei care le scriu. Astfel, în 1752, un metodolog propunea: „Din moment ce o deducţie nu este în sine o teorie, ci mai degrabă o argumentare menită să justifice convingător o cauză despre legitimitatea unei posesiuni sau a unei folosinţe, trebuie să se abţină de la digresiuni, generalizări, dezbateri asupra principiilor şi altele care îi interesează doar pe teoreticieni. O deducţie trebuie să fie concisă, riguroasă, dar nu subtilă, şi limpede”243. Atunci când prima deducţie pe care o scria nu era una satisfăcătoare, Pütter – un faimos autor de deducţii – scria o a doua, iar la sfârşit rezuma principalele puncte ale argumentării. Există o astfel de deducţie, găsită de Henrich, care la sfârşit are un rezumat: „Scurt rezumat al acestei deducţii”. 3. În Critica raţiunii pure Kant ridică mereu întrebarea „Cum este posibil…?” Într-o stare de dubiu asupra legitimităţii unei cauze (sau teze) – de a fi în posesia cunoaşterii autentice – se caută originea reală a cauzei (tezei) şi, cu aceasta, sursa legitimităţii (la fel ca în practica juridică, unde dreptul la o posesie este dat originea posesiei – moştenire, vânzare etc.). „Diferenţele între deducţiile kantiene pot fi explicate prin dife  D. Henrich, op. cit, p. 33.   Ibidem, p. 33-34.

242 243

Expuneri, deducţii şi dovezi ale Criticii raţiunii pure

119

ritele moduri în care avem acces la originile şi principiile discursurilor, şi prin variaţii ale noţiunii însăşi de origine.”244. Aceste diferenţe rezultă în distincţia unor deducţii puternice sau slabe. 4. Principalele teze ale Criticii raţiunii pure sunt legate între ele prin mijloace specifice teoriei disputelor legale prezentate de Pütter şi Aschenwall. În filosofie disputa a început când scepticii au negat raţiunii posesia unei cunoaşteri a priori a obiectelor. Aceste clarificări ale „deducţiei” permit două concluzii: 1. în structura sa fundamentală, deducţia transcendentală este construită pe o deducţie a cărei ţintă este să justifice un drept achiziţionat prin apelul la trăsături particulare ale originii categoriilor şi folosirii lor – trăsături ce au fost puse la îndoială. 2. noţiunea de „deducţie” este compatibilă cu orice tip de argumentare ce poate atinge următorul scop: justificarea pretenţiei asupra cunoaşterii a priori . Această analiză a lui Henrich aduce multă lumină asupra problemei deducţiei transcendentale, însă ea nu se aplică deloc în ce priveşte deducţia metafizică. Deci trebuie distins încă un sens al „deducţiei”, care nu are ca scop o legitimare, şi care este folosit de Kant. E uşor de făcut o analogie cu discuţia din Estetica transcendentală, unde se vorbeşte despre expunerea metafizică şi expunerea transcendentală. Ceea ce se poate menţine nu este decât caracterul transcendental – de condiţie a unor cunoştinţe a priori, şi caracterul metafizic – dogmatic, conceptual (nu în sensul de neîntemeiat). Astfel, deducţia metafizică are o raţiune, dar nu este o justificare. În a doua parte a studiului, Henrich pune problema tipului de argumentare transcendentală. El ia în discuţie prelegerile de logică ale lui Kant, unde acesta schiţează perspectiva sa asupra metodologiei filosofiei, deci şi a Criticii raţiunii pure. Şi această prezentare va avea patru paşi: 1. Câteva aspecte asupra dovezilor în filosofie. Silogismul are un rol secundar, deoarece organizează doar cunoaşterea deja dobândită. Ceea ce contează în filosofie este stabilirea încrederii în premise. Kant credea că pentru filosofie cunoaşterea nu se poate întemeia pe posibilitatea logică. Ea trebuie să găsească „temeiuri reale”. În acest sens, filosofia trebuie să procure explicaţii „genetice” – care nu pot fi demonstraţii, ci doar probări, dovezi. Demonstraţiile sunt posibile doar   D. Henrich, op. cit. p. 37.

244

120

Ioan Buş

în matematică, filosofia nu ajunge la un asemenea nivel de certitudine. În cadrul filosofiei, argumentarea trebuie să fie holistă, adică fiecare rezultat să fie confruntat cu celelalte. În acest fel, Critica raţiunii pure este convingătoare datorită totalităţii teoremelor şi dovezilor sale. 2. Dar aceste teoreme nu pot clarifica, singure, baza epistemică a deducţiei. Trebuie ţinut cont de distincţia între reflecţie şi investigaţie. Critica raţiunii pure este o examinare sau o investigaţie. Dar reflecţia precede investigaţia, de unde rezultă că reflecţia este sursa de la care investigaţia poate porni. Teoria kantiană asupra reflecţiei este următoarea: a) Capacităţile noastre cognitive sunt o reţea amestecată – ele nu pot fi reduse la o singură formă fundamentală. b) Fiecare capacitate cognitivă devine operativă în mod spontan, relativ la domeniul ei. c) Pentru a ajunge la cunoaşterea autentică, aceste capacităţi trebuie controlate astfel încât să nu-şi depăşească domeniul propriu. Principiile care ordonează aceste capacităţi sunt efectul reflecţiei. d) Prin urmare, reflecţia are loc întotdeauna şi este o precondiţie a raţionalităţii. Reflecţia nu este însă introspecţie, ea nu este adusă de filosoful care se orientează spre operaţiile raţiunii. Reflecţia este o sursă, nu un rezultat al investigaţiei filosofice. Deducţia se găseşte într-o cunoaştere parţială de determinări semnificative privind originea. Cunoaşterea noastră ia naştere ca o cunoaştere de acest tip. Reflecţia, în schimb, nu este descriptivă. Ea este doar conştientizarea a ceea ce este specific operaţiilor raţiunii – principiile generale şi regulile ce le guvernează. În acest fel, deducţiile pot fi construite pe reflecţii. 3. Critica raţiunii pure – împreună cu deducţiile ei – este o investigaţie prin mijloace care examinează teze asupra cunoaşterii. Kant defineşte investigaţia şi examinarea drept corelate ale reflecţiei. Noi reflectăm tot timpul, dar examinarea este un act deliberat, ce apare odată cu îndoiala asupra unor teze. De aici se pot desprinde două corolare: a) Din moment ce reflecţia este permanentă, deducţia ca investigaţie are loc pe baza unor argumente ce se referă direct la ceea ce reflecţia descoperă. Aceste argumente sunt nucleul oricărei deducţii transcendentale. Trăsătura lor formală este clarificarea conştiinţei asu-

Expuneri, deducţii şi dovezi ale Criticii raţiunii pure

121

pra unei operaţii particulare care nu poate avea loc decât dacă o altă operaţie mult mai profundă vine în acţiune. b) Cum ajungem însă la afirmarea explicită a unei activităţi implicite (reflecţia)? Legătura este pusă de Kant pe seama unor „judecăţi preliminare” – care sunt o tendinţă de conceptualizare a reflecţiei. „În prelegerile de logică, cu precădere în transcrierile de la Viena, Kant admite că avem doar o înţelegere rudimentară a acestui mecanism şi din acest motiv o metodologie satisfăcătoare a raţionării filosofice se loveşte, până acum, de dificultăţi insurmontabile”245 4. Noţiunea cheie în deducţia din ediţia 1781 este „unitatea apercepţiei”246. Acest principiu, numit de Kant „eu gândesc”, este o conştiinţă, de fapt conştiinţa de sine ce însoţeşte naturala şi spontana reflecţie. Această conştiinţă de sine nu este nici concept, nici intuiţie, consideră Henrich, şi nu aparţine nici unei activităţi cognitive. Ea este stabilită anterior oricărui tip de teoretizare şi rezultă dintr-o operaţie ce nu este act de reflecţie. Potenţial, ea însoţeşte orice reflecţie şi are acelaşi scop şi aceeaşi generalitate ca şi ea. R. Pozzo, în studiul Kant within the Tradition of Modern Logic: the Role of the „Introduction: Idea of a Transcendental Logic”247 pune în lumină preocuparea lui Kant de a prezenta noua sa filosofie în cadrul tradiţiei logicii moderne şi a metafizicii. Sub termenul de logică, de la Ramus la Kant, spune Pozzo, s-au unit discipline ca logica formală, dar şi metodologia, teoria cunoaşterii, psihologia, retorica, gramatica, estetica, hermeneutica şi altele. Din perspectiva logicii formale, toate acestea erau discipline informale, şi totuşi părţi ale logicii ca întreg. Capitolul Introducere. Ideea unei logici transcendentale din Critica raţiunii pure – care are doar 14 pagini, deşi cu pagina de titlu şi pagina goală de la sfârşit ar fi ajuns la 16 pagini – este exact modelul unui program academic, adică a unui plan după care s-au predat cursurile universitare. Prin astfel de programe profesorii îşi invitau studenţii la cursuri – ele conţineau elemente inovatoare şi provocatoare. Este deci plauzibil ca acest capitol să fie un astfel de program, nepublicat însă.   D. Henrich, op. cit. p. 44.   W. Carl va considera aceeaşi noţiune ca fiind noţiunea cheie a deducţiei din ediţia 1787 247  R. Pozzo, „Kant within the Tradition of Modern Logic: the Role of the «Introduction: Idea of a Transcendental Logic»”,The Review of Metaphysics, vol. 52, nr. 2, 1998, p. 295. 245 246

122

Ioan Buş

Ipoteza lui Pozzo este că filosoful german a pregătit acest capitol cândva prin anii 1770 cu intenţia de a-l face un program. O astfel de ipoteză este susţinută de interpretările lui Vaihinger şi Kemp-Smith care consideră Critica raţiunii pure o lucrare făcută din colectarea mai multor fragmente. Mai mult, Adickes consideră acest capitol nedemn de comentariu, fiind eterogen cu restul Criticii. Pentru Kant, logica generală nu are ca obiect de studiu decât forme, dar o logica specială priveşte regulile speciale ale gândirii privitor la un anumit tip de obiecte. Pozzo pune problema naturii Criticii raţiunii pure, este ea o lucrare de logică sau o lucrare de metafizică? Răspunsul este probabil undeva la mijloc. Contrar majorităţii comentatorilor şi în special contrar celor spuse de Conrad, Pozzo afirmă că nu exista probe care să excludă ipoteza folosirii Critici drept curs universitar. Conform unor documente din Arhiva Secretă de Stat a Prusiei din Berlin-Dahlem, îndrumările pentru studenţii de la facultatea de filosofie, aprobate în 1770 la Universitatea din Königsberg, aveau incluse în programul primului semestru: a) Enciclopedie generală şi filosofică, b) Logică, c) Estetică, iar numai în semestrul al doilea: d) Metafizică. Considerând că „Arhitectonica raţiunii pure” corespunde lui (a), aşa cum crede J.H. Lambert, se poate stabili o corespondenţă uimitoare cu restul Criticii. Chiar dacă filosoful german nu a făcut referiri la Critica raţiunii pure ca la un caiet de curs, discipolul său, K. L. Poerschke, a folosit Critica drept curs pentru logică şi metafizică. Catalogul prelegerilor Universităţii din Königsberg arată că în anul universitar 1788-1789 şi în vara lui 1795 Poerschke anunţă cursuri despre Critica raţiunii pure. După cum observă Tonelli, logica din vremea lui Kant nu era separată de teoria cunoaşterii, în general de consideraţii metodologice asupra substanţei gândirii. Logica transcendentală, ca logică specială se distinge de cea generală, în măsura în care ea priveşte a priori obiectele, pe când cea din urmă nu se raportează la ele. Alături de Tonelli, şi alţi exegeţi, cum ar fi Hinske, Fischer, Vorlander disting anumite etape ale dezvoltării teoriei kantiene. Fischer încearcă o periodizare în funcţie de influenţele asupra lui Kant. La început – anii `40, `50, Kant era influenţat de raţionalişti, apoi în `60 se întoarce către Locke şi empirişti, apoi îl citeşte pe Rousseau, iar în 1769 pe Hume. Este interesantă această referire a lui Pozzo la „lectura” lui Hume de către Kant, în situaţia în care Ewing şi Vaihinger aduc în discuţie faptul că filosoful din Königsberg nu cunoştea limba engleză, iar Hume nu fusese

Expuneri, deducţii şi dovezi ale Criticii raţiunii pure

123

tradus în germană. Se pare, conform acestor autori că tot ce ştia Kant despre filosofia lui Hume au fost informaţii provenite de la un opozant german al lui Hume. Oricum, evoluţia concepţiei lui Kant dovedeşte o tendinţă de a deosebi conceptele noii filosofii de terminologia wolffiană şi pare că se întoarce la terminologia aristotelică. Aceasta din urmă avea avantajul că era neobişnuită şi era legată de autoritatea lui Aristotel, dar diferenţa dintre terminologia kantiană şi cea aristotelică este suficient de pronunţată pentru a evita confuziile. Logica generală, văzută ca organon, este dialectică, ca un canon, ea este însă analitică. Kant reţine ideea aristotelică: analiza este ştiinţa generală ce priveşte adevărul, dialectica este o artă specială ce priveşte opinia. Orice depăşeşte aceste scopuri nu aparţine logicii generale. Pozzo afirmă, surprinzător, că distincţia dintre logica generală şi cea transcendentală nu este suficient de pregnantă. Pe vremea când preda cursul lui Meier de logică, Kant le spunea studenţilor că cele şase nivele de perfecţiune ale cunoaşterii pot fi interpretate şi în cadrul logicii transcendentale, unde rămân doar patru: după cantitate – generală; după calitate – distinctă; după relaţie – adevărată şi după modalitate – certă. Kant a ţinut şi seminarii suplimentare, numite „Repetitorium”, pentru o plată suplimentară. Aceste seminarii erau ţinute studenţilor săi mai buni, pentru care Kant (precum şi colegii săi) pregăteau definiţii îndelung studiate, în limba latină. Într-un astfel de caiet, ce pregătea un seminar Repetitorium, Kant defineşte logica: „ştiinţa regulilor generale de folosire a intelectului şi raţiunii”. Pozzo identifică cinci surse ale acestei definiţii: 1. „Folosire” [Gebrauch], ce apare în logica germană a lui Wolff „gândire raţională asupra forţelor intelectului uman şi a folosirii sale corecte în cunoaşterea adevărului”. 2. „Ştiinţă” – tot un termen wolffian, din logica sa latină de această dată: „logica se spune că este ceea ce noi, până acum, numeam ştiinţa dirijării facultăţii de cunoaştere în cunoaşterea adevărului”. 3. „O ştiinţa a regulilor” este parte din definiţia lui Meier: „Doctrina raţiunii sau artei de raţionare (…) este o ştiinţă ce se ocupă cu reguli ale cunoaşterii şi vorbirii filosofice”. 4. Cuplul „intelect şi raţiune” este frecvent întâlnit în Acroasis logica a lui Baumgarten. 5. Cea mai mare parte a definiţiei se regăseşte în Doctrina raţiunii a lui H. S. Reimarus: „O ştiinţă a folosirii corecte a raţiunii (…) pentru a folosi mijloacele raţiunii în aplicarea regulilor raţiunii”.

124

Ioan Buş

Concluzia lui Pozzo este că lucrarea lui Kant e o carte de teorie a cunoştinţei cu părţi metafizice şi logice. Ea nu a fost însă predată de Kant la cursuri, întrucât înţelegerea ei este mult prea dificilă. Tot dintr-o perspectivă istorică, W. Carl în studiul Kant’s First Drafts of the Deduction of the Categories248 analizează primele încercări kantiene de deducţie a categoriilor. Nachlaß-ul kantian conţine mai multe schiţe ale deducţiei categoriilor, scrise atât înainte, cât şi după publicarea Criticii raţiunii pure. Există cel puţin două motive pentru studierea variantelor nepublicate (altele decât cele privind biografia intelectuală a lui Kant). 1. Deducţia categoriilor este una dintre cele mai dificile părţi ale Criticii. Comentatorii au numit-o „misterul” sau „jungla” (Strawson). Astfel, variantele nepublicate pot aduce o nouă lumină asupra problemei. 2. Ediţia A ne lasă motive să cercetăm schiţele anterioare. Critica raţiunii pure a fost finalizată în 4-5 luni, dar Kant a lucrat, în special la deducţia categoriilor, aproape zece ani. Kant admite că sunt prezente neclarităţi în ediţia A, astfel că, prin studiul schiţelor anterioare ele pot fi eliminate. După publicarea Disertaţiei inaugurale în 1770, timp de zece ani Kant nu mai publică nimic important, dar documentele arată că a lucrat intens la Critica raţiunii pure. Aceste documente sunt de trei tipuri: 1. Scrisori, multe dintre ele adresate fostului său student Marcus Herz, căruia îi descrie munca sa. 2. Notiţe, numite Reflexionen, făcute pe cărţile Metaphysica lui Baumgarten şi Auszug aus der Vernunftlehre a lui Meier – acesta fiind suportul pentru cursurile sale academice. La acestea se adaugă şi Lose Blätter – Zettel (foi detaşate din postumele lui Kant). 3. Copii ale cursurilor sale, luate de către studenţi. În Nachlaß avem trei versiuni, diferite în puncte esenţiale, ale deducţiei categoriilor. Prima schiţă provine de la începutul anilor `70 şi explică relaţia dintre categorii şi obiecte. Relaţia este posibilă datorită faptului că aceste categorii sunt condiţii de posibilitate ale experienţei. Argumentul se bazează pe teza că astfel de condiţii sunt condiţii ale obiectelor experienţei.   W. Carl, „Kant’s First Drafts of the Deduction of the Categories”, în Kant’s Transcendental Deductions, Stanford University Press, 1989.

248

Expuneri, deducţii şi dovezi ale Criticii raţiunii pure

125

A doua schiţă este scrisă parţial pe spatele unei scrisori către Kant din mai 1775, incluse de editor în Note. Kant începe cu noţiunea apercepţiei şi încearcă să descopere o legătură între faptul că diferitele reprezentări aparţin unei conştiinţe şi folosirea categoriilor în anumite judecăţi. A treia schiţă, scrisă tot pe spatele unei scrisori primite în ianuarie 1780, menţionează apercepţia ca parte a teoriei transcendentale a facultăţilor noastre cognitive. Relaţia dintre obiecte şi categorii este explicată prin facultatea transcendentală a imaginaţiei. Această din urmă schiţă nu va fi însă discutată de W. Carl. Succesiunea acestor schiţe naşte trei întrebări: 1. Legătura dintre apercepţie şi judecată, care este puternic subliniată în ediţia B, este de fapt anterioară ediţiei A în ce priveşte teoria transcendentală a facultăţilor noastre cognitive. De ce a revenit Kant la o idee mai veche? Desigur, Carl pune această întrebare sub premisa abandonării într-un anumit moment a ideii iniţiale a lui Kant. Răspunsul necesită o comparaţie a celor două ediţii, pe care Carl nu o face. 2. O altă întrebare priveşte relaţia primei schiţe, care porneşte de la condiţiile de posibilitate ale experienţei, cu celelalte două schiţe, care pleacă de la apercepţie. De ce s-a îndepărtat Kant de la un argument ce este mai aproape de deducţia „obiectivă”, către un argument ce pune apercepţia în centrul deducţiei? Carl explică acest lucru prin indicarea a două teze diferite ale lui Kant despre deducţia categoriilor. 3. De ce a construit Kant (în schiţa a doua şi a treia) un argument în termenii teoriei transcendentale a psihologiei cognitive? Aceasta este o teorie ce conduce la multe neînţelegeri. În a doua parte a studiului, Carl va arăta că acest fapt se datorează unei concepţii greşite din 1775asupra apercepţiei. După cum se ştie, Kant defineşte scopul deducţiei pentru prima dată într-o scrisoare către Marcus Herz din 21 februarie 1772: „Care este temeiul relaţiei a ceea ce în noi numim «reprezentare» cu obiectul?”. Carl identifică trei raţiuni pentru care deducţia categoriilor răspunde acestei întrebări: 1. Această scrisoare distinge două tipuri de reprezentări: (a) reprezentări legate cauzal de obiecte – care sunt cauze ale obiectelor sau efecte ale obiectelor, şi (b) reprezentări care nu sunt legate cauzal de obiecte – iar acestea trebuie explicate prin deducţia categoriilor. 2. Nu orice relaţie este importantă, ci aceea în care „intelectul îşi poate forma pentru sine concepte despre lucruri complet a priori, cu

126

Ioan Buş

care lucrurile trebuie să concorde” (C 10:131). „Cu alte cuvinte, conceptele trebuie să fie legate de lucruri în aşa fel încât lucrurile le vor corespunde necesar”249. 3. Kant priveşte doar reprezentările lucrurilor care ne afectează într-un fel sau altul, care sunt accesibile prin experienţă. „Întrebarea esenţială din scrisoarea către Herz priveşte explicaţia modului în care anumite concepte a priori, ce nu sunt legate cauzal de obiecte, se pot raporta la lucruri accesibile prin experienţă în aşa fel că lucrurile corespund necesar acelor concepte”250. Aceasta este întrebarea la care deducţia categoriilor încearcă să răspundă. Kant foloseşte destul de ambiguu termenul de lucru: Sachen, Dinge, Gegenstände. Se pot da două interpretări: (1) fie lucrurile sunt considerate fenomene, (2) fie sunt considerate obiecte ale experienţei. De aici rezultă două direcţii de interpretare. După primul caz, trebuie dovedit că ceea ce este dat în intuiţia empirică corespunde categoriilor, iar conform celui de-al doilea caz, trebuie dovedit că tot ce este accesibil experienţei trebuie să corespundă categoriilor. Dacă se dovedeşte (1), atunci rezultă şi (2), deoarece orice experienţă se bazează pe o intuiţie empirică, dar (2) nu implică (1), pentru că se poate ca diversul sensibil să nu fie compatibil cu regulile de sinteză ale intelectului. În scrisoarea către Herz, continuă Carl, Kant nu pare a fi conştient de această problemă, însă probabil că odată ce îşi dă seama de ea, trece la conceptul de apercepţie pentru a construi deducţia categoriilor. Mai mult, această trecere poate explica distincţia între deducţia obiectivă şi cea subiectivă. Răspunsul la întrebarea ridicată în scrisoarea menţionată poate fi găsit în Reflexionen, şi a fost scris, după cum apreciază Adickes, în 1772: „Dacă anumite concepte ale noastre conţin doar ceea ce face experienţa posibilă pentru noi, atunci ele pot fi găsite anterior experienţei; într-adevăr, ele pot fi găsite a priori şi cu integrală valabilitate pentru orice putem întâlni. În acest caz, chiar dacă nu au valabilitate pentru obiecte în general, au valabilitate pentru orice ne poate fi dat vreodată prin experienţă, deoarece conţin condiţiile sub care experienţa este posibilă. Prin urmare, aceste propoziţii vor conţine condiţiile de posibilitate nu ale lucrurilor, ci ale experienţei. Lucrurile ce nu ne pot fi date prin nici o experienţă nu sunt, oricum, lucruri pentru noi”251 (R   W. Carl, op. cit. p. 5.   Ibidem, p. 6. 251   Citat de W. Carl, op. cit. p. 7-8. 249 250

Expuneri, deducţii şi dovezi ale Criticii raţiunii pure

127

4634) (17:618. 1-10). Lucrurile în general sunt acele lucruri independente de modul nostru de a le intui – sunt lucruri în sine. În scrisoarea menţionată, Kant pune problema relaţiei categoriilor cu obiectele, nu cu un tip anume de cunoaştere – experienţa. Experienţa este dată de „lucrurile ce ne pot fi date”, adică acele lucruri ce satisfac condiţiile de posibilitate ale experienţei. În măsură în care categoriile sunt condiţii de posibilitate ale experienţei, ele se leagă de obiecte, iar dacă se leagă de obiecte în genere, atunci se leagă şi de obiecte ale experienţei. Două probleme se nasc din acest argument, odată ce se defineşte mai clar ce înseamnă „condiţie de posibilitate”: „în fiecare experienţă este ceva prin care un obiect ne este dat, şi este ceva prin care el este gândit. Dacă privim condiţiile ce sunt implicate de activitatea minţii noastre, doar prin care un obiect poate fi dat, putem cunoaşte ceva a priori despre acel obiect. Dacă privim condiţiile doar prin care un obiect poate fi gândit, putem şti de asemenea ceva a priori despre toate obiectele posibile”252 (R 4634) (17: 618.17-23). Prima problemă: definiţia kantiană a experienţei este una complexă, ce include ceva ce este dat şi ceva ce este gândit. Condiţiile de posibilitate pot fi privite, deci, din două perspective: pe de o parte spaţiul şi timpul, iar de cealaltă parte, intelectul. Aceasta duce la un tratament egal al celor două grupuri de forme ale simţirii. A doua problemă priveşte raportul acestor forme cu experienţa. Ele sunt posibile doar în măsura în care există o experienţă. Scopul deducţiei subiective este de a arăta că avem, cu necesitate, experienţe. Această afirmaţie a lui Carl este surprinzătoare; după cum am argumentat anterior, Kant afirmă despre deducţia subiectivă că este o deducţie a însăşi facultăţii de a gândi, lucru ce nu se suprapune peste necesitatea cunoaşterii prin experienţă. Dar, continuă exegetul, pentru acest scop este introdusă apercepţia. Trebuie arătat că experienţa, ca formă anume de organizare a datelor senzoriale este singura formă în care putem avea astfel de date. A arăta acest lucru înseamnă a dovedi valabilitatea categoriilor pentru toate fenomenele. „Apercepţia este doar relaţia tuturor fenomenelor reprezentărilor cu subiectul lor comun”253 (R 224, 15:85). „Apercepţia nu ne dă vreun tip special de percepţie, ci defineşte o anumită modalitate de a le avea, anume ca percepţii de   Apud W. Carl, op. cit. p. 9.   Apud W. Carl, op. cit. p. 12.

252 253

128

Ioan Buş

care suntem conştienţi şi care toate aparţin aceluiaşi subiect”254. Astfel, apercepţia este „percepţia de sine ca subiect gânditor în general”255 (R 4674). „Acest subiect este esenţial un «subiect unitar» (R 4673). Unitatea sa este «condiţia tuturor percepţiilor» (R 4675)”256. Schiţa deducţiei subiective, ca răspuns la problema scrisorii către Herz, este următoarea: „Fenomenele sunt obiecte ale unor percepţii date. Condiţiile a priori ale percepţiilor sunt totodată condiţii a priori ale obiectelor percepţiilor. Percepţiile sunt reprezentări conştiente şi aparţin unităţii gândirii subiectului. Aceasta înseamnă că sunt legate de acel subiect conform funcţiilor apercepţiei. Dar aceste funcţii sunt identice cu categoriile. Prin urmare, toate fenomenele sunt ordonate conform categoriilor”257. Ţinta deducţiei subiective este de a lega unitatea apercepţiei de un anumit tip de conceptualizare a ceea ce nu este dat în simţuri. Spre deosebire de deducţia obiectivă, ea nu poate lua ca dat faptul că avem experienţe. După cum am arătat anterior, plecând de la textul din Prefaţa ediţiei A, deducţia subiectivă priveşte în esenţă „cum este posibilă însăşi facultatea de a gândi?”258, cu alte cuvinte, cum este posibil intelectul ca facultate. Această problemă, contrar celor spuse de Carl, este secundară în Critică. C. F. von Weizsäcker afirmă că nu se poate deduce a priori că avem experienţe. „Strategia «analitică», aşa cum este numită în Prolegomene, pleacă de la faptul că avem experienţe şi apoi se întreabă asupra condiţiilor de posibilitate ale experienţei (Proleg. 4:2274-275) – aceasta a fost prima idee de deducţie a lui Kant, dar nu şi ultimul său cuvânt în această privinţă.”259 Analiza lui Carl este întâmpinată de L. White Beck în studiul Two Ways of reading Kant’s Letter to Herz: Comment on Carl260. În opinia lui White Beck, Carl priveşte scrisoarea către Herz din 1772 ca pe o anticipare a problemelor din ediţia A – cum pot fi conceptele a priori aplicate obiectelor date de simţuri? În acest sens Reflexionen din   W. Carl, op. cit. p. 12.   Citat de W. Carl, op. cit. p. 12. 256   Idem. 257   Idem. 258   Imm. Kant, op. cit. p. 25 [A XVII]. 259   Citat de W. Carl, op. cit. p. 19. 260   L. White Beck, „Two Ways of reading Kant’s Letter to Herz: Comment on Carl”, în Kant’s Transcendental Deductions, Stanford University Press, 1989. 254 255

Expuneri, deducţii şi dovezi ale Criticii raţiunii pure

129

1770 apar ca o anticipare a soluţiei din Critica raţiunii pure. „(…) eu nu pot vedea vreo probă clară că în 1772 problema lui Kant era cum concepte a priori trebuie să se aplice obiectelor sensibile (problema Criticii raţiunii pure), mai degrabă decât problema modului în care pot fi cunoştinţe a priori ale intelligibilia fără intuiţia intelectuală (problemă pe care Kant acum o vede ca neglijată în Disertaţia inaugurală)”261. Kant foloseşte termenul de „reprezentări intelectuale” (intellectuale Vorstellungen) în scrisoare, ce corespund intellectualia din Disertaţie – ceea ce îl convinge pe White Beck că încă are în vedere o posibilă cunoaştere conceptuală a noumenului. „Nu cred că are în vedere problema modului în care reprezentări a priori pot reprezenta un obiect empiric ce cauzează conţinutul, dar nu funcţia conceptuală de reprezentare”262. Presupunând că ceea ce Kant vroia să scrie în 1772 şi să termine în trei luni de zile a fost o revizuire a Disertaţiei, presupunere ce se susţine pe istoricul relaţiei Kant–Herz, atunci este plauzibilă concluzia că el umplea golul argumentativ, fără a renunţa definitiv la diferenţa dintre conceptele intelectuale şi obiectele experienţei. Revoluţia copernicană este doar începută în Disertaţie, dar nu este dusă până la capăt: obiectele ne apar conform condiţiilor sensibile ale experienţei, însă Kant nu renunţă încă la ideea că aceste concepte intelectuale ne oferă o cunoaştere directă a lucrurilor, aşa cum sunt ele însele. Chiar dacă White Beck are dreptate, totuşi mugurii soluţiei sunt prezenţi în 1772. Trezirea din somnul dogmatic, momentul 1770, este brusc urmată de necesitatea unei deducţii transcendentale care trebuia finalizată în 1772, dar elaborarea ei a mai durat nouă ani. „Cu alte cuvinte, argumentez că discontinuitatea dintre Disertaţie şi Critică a avut loc după scrisoarea către Herz, nu înaintea ei”263. B. Lund Yates, în articolul Is the Transcendental Deduction a Patchwork?264, aduce în discuţie o perspectivă mult discutată în Kant-Forschung, aceea a constituirii Criticii raţiunii pure şi în particu  Ibidem, p. 22.   Ibidem, p. 23. 263   L. White Beck, op. cit. p. 26. 264   B. Lund Yates, „Is the Transcendental Deduction a Patchwork?”, Mind, New Series, Vol. 39, No. 155 (Jul., 1930), pp. 318-331. 261 262

130

Ioan Buş

lar a deducţiei transcendentale. Critica raţiunii pure ca întreg, dar şi deducţia transcendentală în special nu prezintă un argument direct. Kant aduce lămuriri asupra unor teze şi în capitole anterioare discuţiei respective. Adickes şi Vaihinger au considerat că aceste probleme necesită o explicaţie diferită de simpla „complexitate a subiectului”. Cu toate acestea, nu este sigur că o explicaţie diferită este necesară. Întreaga structură a Criticii poate fi doar un exemplu tipic al metodei de expunere specifice lui Kant. Vaihinger însuşi afirmă că printre manuscrisele lui Kant „găsim, într-un sens larg, încercări de a stăpâni anumite teme dificile, iar în aceste încercări ulterioare el nu ia în considerare expunerile precedente asupra subiectului mai deloc”265. Şi în celelalte lucrări Kant îşi păstrează stilul – de exemplu, avem două deducţii separate ale primei formulări a imperativului categoric care sunt, parţial, acelaşi argument. În această situaţie nu avem nevoie de un argument special pentru a explica repetiţiile şi, în general, lipsa unui argument direct, deoarece, cum îi spune Kant lui Mendelssohn în scrisoarea din 16.VIII.1783, el a „privit cu atenţie conţinutul” şi „mai puţin expunerea şi uşurinţa de înţelegere a cititorului”266. Dar dacă totuşi se doreşte o explicaţie a neglijenţei lui Kant, Adickes are o variantă plauzibilă: Kant, timp de 4-5 luni în care a spus că şi-a dedicat atenţia versiunii finale a Criticii, a scris mai întâi un „schelet” al întregii lucrări, după care a adăugat pasaje acolo unde a omis anumite chestiuni sau unde a dorit să sublinieze anumite aspecte. Această metodă este folosită de mulţi autori şi de aceea îi pare plauzibilă şi lui Lund Yates. Mai mult, Borowski afirmă că aceasta era metoda de scris a lui Kant. Interpretarea lui Vaihinger este diferită de cea a lui Adickes, deoarece acolo unde Adickes vede un manuscris din perioada de mijloc a elaborării Criticii, Vaihinger vede un manuscris din perioada de dincolo de încheierea ultimei faze a Criticii. O altă caracteristică importantă discutată de Yates este inconsistenţa doctrinei kantiene. Aceasta a fost problema pe care Vaihinger o urmărea spre rezolvare în mod esenţial. El porneşte de la teoria lui Adickes şi ajunge să considere că anumite părţi ale Criticii sunt manuscrise mai vechi care reprezintă o doctrină perimată a lui Kant. Paton argumentează că interpretarea lui Vaihinger este eronată tocmai pentru că el interpretează greşit textul kantian şi caută inconsistenţe   Apud B. Lund Yates, op. cit. p. 319.   Apud N. Kemp-Smith, Commentary, 2nd Edition, p. XIX.

265 266

Expuneri, deducţii şi dovezi ale Criticii raţiunii pure

131

şi contradicţii şi acolo unde ele nu sunt. Dar Vaihinger, în continuare, rearanjează paragrafele kantiene în funcţie de cum crede el că au fost concepute istoric. Desigur, munca sa de detectiv nu are un rezultat întemeiat. Yates consideră că în Critica raţiunii pure Kant s-a folosit de manuscrise din perioada 1771-1781. Plecând de la această premisă, analiza deducţiei transcendentale se complică. Fiind stabilite mai multe versiuni ale deducţiei sau, altfel spus, diferite raportări la problema categoriilor, în perioada menţionată se naşte problema raţiunii pentru care Kant a introdus în Critică anumite versiuni în defavoarea altora. Vaihinger nu este preocupat de această problemă, însă Yates, fără a porni de la premisele primului, va încerca o soluţie. Situaţia poate fi explicată în două feluri, spune el. Într-o primă interpretare, Kant a publicat doctrina mai veche pentru că a considerat-o validă. Fiind punctul de plecare, Kant nu a observat că ideile de atunci nu mai sunt suportul logic al ideilor din 1781. Această interpretare a lui Yates este destul de forţată. Chiar dacă filosoful german a publicat Critica în 4-5 luni şi a lucrat aproape zece ani la conţinutul ei, a spune că ceea ce a publicat nu mai reprezintă ideile autorului, care nu a observat acest lucru, este o exagerare. Această interpretare implică ideea că autorul Criticii nu a recitit materialele înainte de publicare; fie că răspunsul este afirmativ sau negativ, suportul concluziei lipseşte în totalitate. A doua interpretare pare a spune că, deşi ideile sale erau altele în 1781, Kant a publicat versiunea mai veche, neobservând că ideile de atunci sunt greşite. Spre deosebire de prima interpretare, care considera versiunea veche validă, dar în care lipsea legătura cu ideile din 1781, interpretarea a doua consideră că ideile anterioare erau false şi, din nou, legătura cu cele din 1781 nu mai era sesizată. Aceeaşi obiecţie ca în cazul primei interpretări se poate aduce şi aici. Yates admite că teoria „patchwork” nu explică doctrina kantiană, ci mai degrabă îi neagă existenţa. S-au identificat (Kemp-Smith) patru straturi diferite ale Criticii: `72-`75; `76-`78; `78-`80 şi `80-`81. Problema pe care şi-o pune exegetul este de a descoperi doctrina ideală ce aproximează cel mai bine teoria kantiană. Dincolo de aprecierile lui Yates, cred că înainte de a se trece la astfel de comentarii extreme asupra operei unui autor este necesară stabilirea foarte clară a contradicţiilor textuale insurmontabile. Exegetul ajuns în faţa unei contradicţii poate lua două atitudini: fie consideră că autorul este inconsistent, şi în consecinţă caută explicaţii istorice,

132

Ioan Buş

contextuale, de evoluţie a teoriei, fie consideră că nu a înţeles complet textul şi revine asupra lui. Poate că o bună interpretare ţine seama de ambele direcţii. Yates încheie studiul într-o notă literară: „Dacă e să o comparăm [doctrina kantiană] cu ceva, ar trebui să o privim nu ca pe o grămadă de pietre din epoci geologice diferite, ci mai degrabă ca pe un trunchi de copac ale cărui «inele» rămân ca dovadă a trecutului, dar care încă mai sunt vii şi care formează împreună un întreg organic”267.

Aprecieri generale asupra deducţiilor M. Young268, în sinteza dedicata filosofiei kantiene, The Cambridge Companion to Kant, face o analiză a categoriilor şi a legăturii lor cu logica. Pentru el, categoriile sunt modalităţi prin care aducem reprezentări sub un concept, dar sunt totodată şi modalităţi prin care aducem conceptelor nu reprezentări, ci sinteza pură a reprezentărilor. Ele sunt concepte ce dau unitate sintezei pure şi constau în reprezentarea unităţii sintetice necesare. Comentatorul identifică mai multe dificultăţi: în primul rând, Kant pleacă de la premisa că logica este o ştiinţă încheiată. Această observaţie a lui Young, deşi îndreptăţită, nu este pe deplin îndreptată împotriva lui Kant. Se poate ca pe viitor să se identifice şi alte funcţii ale unităţii, pornind de la tipurile de judecăţi descoperite în logica generală, dar Kant nu pleacă de la o listă a judecăţilor stabilită de predecesorii săi. El are în vedere o listă a judecăţilor aşa cum aceasta apare într-o logică transcendentală. Desigur, cum am arătat anterior, oricare ar fi varianta de deducţie metafizică, ea eşuează. Dacă se pleacă de la o listă stabilită, având ca garant faptul că logica este încheiată, atunci evoluţia ulterioară a acestei ştiinţe îl poate contrazice. Dacă se pleacă de la o listă a judecăţilor aşa cum rezultă dintr-o logică ce ţinea seama de conţinutul pur, atunci argumentarea este circulară, deoarece derivă o listă a categoriilor dintr-o listă a judecăţilor care a fost stabilită cu ajutorul categoriilor. A doua obiecţie adusă de Young se referă la faptul că filosoful german privea logica doar ca pe o ştiinţă ce se ocupă cu formele gândi  B. Lund Yates, op. cit. p. 329.   M. Young, „Functions of Thought and the Synthesis of Intuitions”, în The Cambridge Companion to Kant, ed. by P. Guyer, Cambridge University Press, 1992.

267 268

Expuneri, deducţii şi dovezi ale Criticii raţiunii pure

133

rii. Dar ceea ce înţelege Kant prin logica propoziţiilor astăzi este doar o mică marte din corpusul logicii. Cu toate acestea, exegetul admite că nu este clar impactul acestor obiecţii asupra deducţiei metafizice. Un alt tip de obiecţii privesc modul în care Kant s-a folosit de logică pentru a construi tabla categoriilor. Kant nu oferă un principiu în alcătuirea tabelului funcţiilor intelectului în judecată. Hegel îi obiectează lui Kant faptul că lista categoriilor a fost obţinută rapsodic, la fel cum a făcut şi Aristotel. K. Reich apără teoria kantiană pornind de la definiţia judecăţii: „nimic altceva decât modalitatea în care diferite moduri de cunoaştere sunt aduse la unitatea obiectivă a apercepţiei” (B 141). Este însă problematică întemeierea logicii generale pe o astfel de definiţie a judecăţii – chiar dacă logica transcendentala nu întâmpină această problemă. Dar încercarea lui Reich, deşi plauzibilă, nu poate oferi garanţia unicităţii sale – pot exista şi alte moduri de explicare. Problema necesităţii argumentării este una generală a deducţiei transcendentale. O altă obiecţie priveşte relaţia dintre categorii şi funcţiile de judecată. Corelaţiile dintre tabele sunt uneori obscure. Singura indicaţie pe care o oferă Kant în această privinţă este, după cum am arătat anterior, relaţia de evidenţă între cele două tabele. Cu toate acestea, Young are dreptate când spune că în unele cazuri este, de fapt, o lipsă de evidenţă. În sfârşit, o ultimă obiecţie adusă de Young: „Kant afirmă că funcţiile logice ale gândirii constituie totodată concepte ce trebuie aplicate lucrurilor date în intuiţia sensibilă” – ceea ce, în opinia sa, este greu de conceput. Într-adevăr, în cadrul deducţiei metafizice acest lucru nu poate fi sesizat, însă este menirea deducţiei transcendentale de a atinge scopul precizat, astfel că obiecţia lui Young este neîndreptăţită, căci pune în sarcina deducţiei metafizice ceva ce nu-i aparţine de drept. În acelaşi volum, P. Guyer269 aduce mai multe observaţii asupra deducţiei transcendentale. Kant scrie în Prefaţa ediţiei A despre deducţia transcendentală a categoriilor că i-a solicitat cel mai mare efort şi cel mai mult timp, că nu ştie să se mai fi scris aşa ceva în istoria filosofiei şi că speră ca toată strădania lui să fi meritat. Cu toate acestea, răspunsul la acest capitol nu a fost pozitiv. În Prefaţa la Bazele 269  P. ��������������������������������������������������������������� Guyer, ����������������������������������������������������� „���������������������������������������������������� The Transcendental Deduction of the Categories������ ”����� , în The Cambridge Companion to Kant, ed. by P. Guyer, Cambridge University Press, 1992.

134

Ioan Buş

metafizice ale ştiinţelor naturale (1786) Kant recunoaşte că exact partea din Critica raţiunii pure care trebuia să fie cea mai clară este cea mai obscură sau chiar circulară. În 1787 publică o ediţie revizuită a lucrării în cauză, în care deducţia transcendentală este complet rescrisă, deşi, cum consideră autorul, ceea ce este diferit faţă de ediţia A nu este decât modul de prezentare. „Dar, în ciuda eforturilor lui Kant de clarificare, cele două secole care au urmat au adus puţin consens în interpretarea deducţiei, şi chiar asupra întrebării fundamentale dacă cele două ediţii ale Criticii din 1781 şi 1787 încearcă să răspundă la aceeaşi întrebare prin mijloacele aceluiaşi argument. Numai ultimele decenii au adus în prim plan zeci de interpretări concurente sau «reconstrucţii» ale deducţiei transcendentale kantiene”270. Problemele interpretării apar încă de la început: ce trebuie să dovedească deducţia transcendentală? – căci, ceea ce afirmă Kant că trebuie dovedit, şi teza la care se ajunge sunt lucruri diferite, în opinia lui Guyer271. Kant distinge între quid juris şi quid facti, spunând că deducţia este necesară pentru a răspunde la quid juris, atunci când experienţa nu ne poate oferi o dovadă a „realităţii obiective” a unui concept, dovadă ce presupune legitimitatea. Kant argumentează [A85 / B117] că există concepte pure a priori care nu îşi găsesc, pentru obiectivitatea lor, o dovadă suficientă în experienţă, şi care, deci, necesită o deducţie. Modul în care aceste concepte se leagă a priori de obiecte (le determină a priori ) necesită o deducţie transcendentală. „Acest pasaj începe cu premisa că există concepte a priori şi susţine că o deducţie transcendentală este necesară doar pentru a stabili că aceste concepte a priori se aplică la obiecte. Din punct de vedere logic, această întrebare îşi găseşte un răspuns cel puţin adecvat printr-o dovada că există unele obiecte ce pot fi considerate independente de reprezentările noastre – o presupunere pe care Kant pare că o face atunci când spune că «reprezentarea în sine (…) nu produce obiectul ei în ce priveşte existenţa» [A92 / B125] – la   Ibidem, p. 123.   A. Melnick consideră că cele două ediţii ale deducţiei transcendentale prezintă aceeaşi argumentare, având aceeaşi metodă. Diferenţă constă în raportarea la funcţiile logice, în ediţia B. (v. A. Melnick, „Categories, Logical Functions, and Schemata in Kant”, The Review of Metaphysics, vol. 54, issue 3, 2001.)

270 271

Expuneri, deducţii şi dovezi ale Criticii raţiunii pure

135

care aceste obiecte a priori de origine subiectivă se aplică totuşi în mod necesar.”272 Observaţia lui Guyer necesită câteva comentarii. Din faptul că reprezentarea nu creează obiectul nu rezultă că există obiecte independente de reprezentarea noastră. De ce este nevoie de aceste obiecte pentru a dovedi existenţa categoriilor? Experienţa nu poate fi o dovadă pentru conceptele a priori – acest lucru s-a stabilit prin distincţia quid juris/quid facti, atunci de ce trebuie plecat de la obiecte pentru a întemeia conceptele a priori, despre care se ia ca premisă faptul că există? Faptul că un concept există înseamnă că îl gândesc, de la un concept nu se aşteaptă să existe la fel ca un obiect, adică să poată fi perceput. Dar despre conceptele a priori se spune că există independent de orice experienţă, ceea ce ridică două probleme: de unde provin ele şi la ce sunt folosite. Prima problemă îşi găseşte răspunsul prin analiza modului nostru de cunoaştere. Conceptele a priori provin din intelect întrucât sunt necesare pentru constituirea experienţei. Dar ele sunt folosite exclusiv la aşa ceva şi orice altă folosire a lor dincolo de experienţa posibilă este nelegitimă. Deducţia transcendentală a categoriilor este legitimarea lor cu privire la experienţa posibilă. Dar, spune Guyer, Kant vrea să dovedească mai mult decât legitimitatea acestor concepte. Deducţia categoriilor se naşte într-o manieră diferită de deducţia spaţiului şi timpului ca forme pure ale intuiţiei. Toate fenomenele sau intuiţiile empirice ne sunt date deja în timp şi spaţiu, pe când aplicarea unui concept, deci şi a unuia a priori, tuturor intuiţiilor empirice nu este în aceeaşi măsură evidentă. Dificultatea ce se naşte de aici este: „cum condiţiile subiective ale gândirii pot avea valabilitate obiectivă?” [A89 -90 / B121-122]. Aici se sugerează că ceea ce trebuie arătat nu este că aceste categorii se aplică cu legitimitate unor obiecte independente de reprezentările noastre, ci că ele se aplică necesar tuturor obiectelor cunoaşterii. „Această diferenţă poate fi determinată de schimbarea scopului lui Kant de la a deduce realitatea obiectivă a categoriilor la a demonstra valabilitatea lor obiectivă”273. Interpretarea lui Guyer este oarecum forţată, deoarece demonstrarea valabilităţii obiective conduce în aplicarea efectivă a categoriilor la experienţa posibilă, la demonstrarea realităţii lor obiective. Doar categoriile schematizate au realitate obiectivă. P. Guyer, op. cit. p. 124.   P. Guyer, op. cit. p. 125.

272  273

136

Ioan Buş

Pentru a complica şi mai mult lucrurile, Kant afirmă că trebuie dovedit că astfel de concepte sunt necesare constituirii obiectelor: „Dar întreaga experienţă conţine pe lângă intuiţia sensibilă, prin care ceva este dat, un concept al unui obiect care este dat sau care apare în intuiţie: astfel, concepte ale obiectelor în general vor sta la baza tuturor cunoştinţelor empirice ca şi condiţii a priori.” [A92-93 / B126]. Aceste lucruri ar trebui să ne pună pe gânduri, spune Guyer, din moment ce o secţiune anterioară a Criticii, aşa-numita deducţie metafizică, a argumentat deja că 12 concepte anume, a priori, ale intelectului sunt necesare pentru a aplica funcţiile logice ale judecăţi la obiecte. Observaţia lui Guyer nu mi se pare îndreptăţită, căci strategia lui Kant nu este nicidecum afectată de aceste consideraţii. În deducţia metafizică se găseşte titlul unor concepte ce se pot înfăţişa drept categorii. Nu s-a dovedit că ele au valabilitate obiectivă sau că sunt condiţii ale experienţei posibile, ci s-a dedus un tabel complet, după aprecierea lui Kant, al funcţiilor de sinteză ale intelectului. Mai departe se arată că pentru a avea cunoştinţe, funcţiile intelectului sunt necesare şi compatibile cu sensibilitatea noastră. Interpretarea lui Guyer duce la un impas. Dacă filosoful german încearcă să arate că aceste concepte pure se aplică necesar la obiecte considerate în opoziţie cu simplele reprezentări sau stări subiective ca atare, atunci o strategie a deducţiei izvorăşte în mod natural, anume pentru a arăta că aceste concepte se aplică necesar la obiecte prin faptul că însăşi aplicarea lor este ceea ce face posibilă distincţia între obiecte şi simple reprezentări subiective. Dar dacă scopul deducţiei este de a arăta că nu pot exista experienţe care să nu fie supuse categoriilor, atunci strategia care dovedeşte realitatea obiectivă a categoriilor prin folosirea lor pentru a opune obiectele simplelor reprezentări nu poate fi adoptată, deoarece plasează reprezentările în afara domeniului categoriilor. Trebuie găsită o altă strategie, una care nu are ca temei unic aplicarea categoriilor la obiectele însele prin contrast cu simplele reprezentări. Guyer consideră că strategia adoptată de Kant ajunge să elimine reprezentările subiective din domeniul categoriilor. O strategie alternativă încearcă să evite această problemă prin considerarea categoriilor drept condiţii necesare ale conştiinţei de sine, a ceea ce Kant numeşte „apercepţie”, şi apoi sugerează că există condiţii ale reprezentării oricărui obiect prin medierea stărilor subiective de care suntem conştienţi. Dar această strategie are riscuri. Dacă apercepţia nu presupune raportarea la obiecte, atunci categoriile sunt necesare pentru posibilitatea cunoaşterii, dar ele nu se aplică efectiv în cunoaştere.

Expuneri, deducţii şi dovezi ale Criticii raţiunii pure

137

Acest risc este însă evitat, apercepţia se constituie prin raportarea la experienţă. Apercepţia transcendentală pură este nu doar o unitate analitică, ci şi una sintetică. Adică diferitele reprezentări despre care se ştie a priori că aparţin unui eu numeric identic, nu doar că au ceva în comun, cum ar fi faptul că sunt desemnate prin expresia „a mea”, ci mai degrabă au o conexiune care le uneşte. Cred că ceea ce este esenţial privind apercepţia pură este mai puţin identitatea numerică, şi mai mult identitatea ei în timp. Identitatea numerică este doar o consecinţă a identităţii în timp a apercepţiei. Argumentul lui Kant din ediţia 1781 a Criticii este rezumat de Guyer astfel: 1. Toate reprezentările posibile aparţin unui singur, numeric identic eu. 2. Acesta este o legătură sintetică a reprezentărilor, care 3. Necesită o sinteză a priori . 4. Regulile sintezei a priori sunt categoriile, care din această cauză sunt 5. Condiţii necesare pentru reprezentarea oricărui obiect prin mijloace de reprezentare care ele însele aparţin „eului” numeric. Rezumatul făcut de Guyer este surprinzător, deoarece nu face referire la cele trei sinteze: aprehensiunea, reproducerea în imaginaţie şi recogniţia în concept, care sunt esenţiale argumentării din 1781. Oricum, argumentarea, aşa cum o interpretează Guyer, are mai multe probleme. În primul rând, apreciază exegetul, nu se poate începe cu cunoştinţa că am reprezentări, ci doar cu credinţa că am anumite reprezentări. Cunoaşterea autentică că am avut experienţa tuturor reprezentărilor din acest divers trebuie să aştepte o interpretare empirică. Această obiecţie cred că poate fi lămurită. Într-adevăr, nu pot cunoaşte fără aportul categoriilor, deci temporal cunoaşterea a început cu nişte reprezentări despre care am spus că sunt ale mele în urma unei analize. Dar aici Kant nu pune problema unor reprezentări cu prioritate temporală. Mai mult, eu nu trebuie să ştiu care sunt reprezentările mele pentru a le uni într-un obiect, nu trebuie să cunosc reprezentări, ci trebuie – la acest nivel al sintezei – să ştiu că sunt acelaşi „eu” care a avut reprezentările anterioare şi pe care le uneşte cu cea curentă, pentru că altfel, dacă „eul” meu nu ar fi unitar, atunci diferitele reprezentări nu ar putea constitui un singur obiect, sinteza fiind întreruptă. Constituirea unui obiect nu este, de obicei, un proces conştient. Prin analiză am conştiinţa propriilor

138

Ioan Buş

reprezentări ca fiind ale mele şi ca fiind subiective, adică în acest mod le cunosc ca atare, drept reprezentări. Dar punctul (1) al rezumatului făcut de Guyer se poate susţine şi altfel. Pot aprecia, în reflecţie, că am reprezentări, şi această propoziţie să o consider o cunoştinţă, deoarece pentru Critica raţiunii pure matematica şi fizica reprezintă cunoştinţe şi sunt o premisă pentru posibilitatea metafizicii. Astfel, dacă în Critică filosoful german pleacă de la premisa că există cunoştinţe, atunci implicit pleacă şi de la premisa că are reprezentări. Eu ştiu că pot avea reprezentări, pentru că ştiu că pot avea cunoştinţe. Ediţia A pleacă de la premisa că avem reprezentări care trebuie sintetizate şi unificate pentru a obţine cunoştinţe, iar ediţia B pleacă de la faptul că avem cunoştinţe şi descoperă condiţiile de posibilitate. O altă obiecţie a lui Guyer priveşte legătura dintre cunoaşterea obiectelor şi unitatea apercepţiei, legătură care, în opinia sa, rămâne neclară. Pentru Kant, „condiţiile necesare ale unităţii apercepţiei sunt totodată condiţii necesare ale reprezentării obiectelor ce sunt distincte de propria noastră reprezentare a lor. Dar aceasta nu înseamnă că noi chiar trebuie să ne reprezentăm astfel de obiecte, prin urmare că aceste categorii chiar se aplică obiectelor”274. Obiecţia este eliminată dacă se ţine seama de faptul că reprezentările sunt subiective când nu sunt unite în obiect, dar aceleaşi reprezentări odată unite în obiect constituie obiectul. Guyer continuă prin prezentarea câtorva obiecţii privind obiectul transcendental. Acest concept, prezentat general, doar ca opus conştiinţei, exterior ei, este profund problematic. El ignoră ideea că există o diferenţă esenţială între „eu” şi reprezentările sale. Apoi, Kant nu reuşeşte să arate de ce trebuie să reprezentăm orice obiect diferit de noi, iar dacă o facem, atunci cum ne putem reprezenta „eul” în contrast cu obiectele. Iar în ultima instanţă, Kant nu reuşeşte să arate că regulile a priori ale sintezei apercepţiei sunt chiar categoriile. Prima obiecţie este respinsă cu uşurinţă atunci când se ţine seama de diferenţa dintre apercepţia pură şi cea empirică. În cazul primei interpretări „eul” este complet diferit de obiecte tocmai prin intervenţia categoriei realităţii, în timp ce în cazul celei din urmă, „eul” este constituit din reprezentările sale, dar atunci când se gândeşte pe sine el îşi apare sieşi ca obiect, diferit de reprezentările ce au fost considerate subiective. Astfel se răspunde şi celei de-a doua obiecţii. În ce priveşte ultima obiecţie, cred că interpretarea pe care am dat-o în analiza deducţiei categoriilor a   P. Guyer, op. cit. p. 144.

274

Expuneri, deducţii şi dovezi ale Criticii raţiunii pure

139

lămurit chestiunea. Pe scurt, deducţia transcendentală nu argumentează valabilitatea vreunei categorii în particular, ci doar faptul că există concepte pure originare, care anume sunt acestea a fost sarcina deducţiei metafizice să arate. Guyer consideră însă că, datorită dificultăţilor de mai sus, Kant încearcă să construiască un argument fără referire la apercepţie. Această strădanie este evidentă în Prolegomene (1783) şi în Bazele metafizice ale ştiinţelor naturii (1786), precum şi în câteva schiţe şi note pregătitoare pentru Prolegomene, din anii 1783-1784. El revine la apercepţie în cadrul ediţiei B a deducţiei transcendentale a categoriilor. Guyer îşi încheie studiul printr-o consideraţie nefavorabilă lui Kant: „Din punct de vedere formal, deducţia transcendentală este un eşec, în cel mai bun caz trasează agenda pentru demonstraţia detaliată a rolului categoriilor în determinarea relaţiilor empirice în spaţiu şi mai ales în timp, în următoarele secţiuni ale Criticii raţiunii pure”. Cu toate acestea, recunoaşte exegetul, deducţia transcendentală a transformat complet agenda filosofiei moderne. W.F. Bristow275 face o analiză a deducţiei transcendentale a categoriilor din ediţia B a Criticii. El schiţează argumentul în cinci puncte: 1. Problema epistemologică generală căreia deducţia îi răspunde. 2. Apercepţia pură – soluţia lui Kant la problema menţionată. 3. Principala teză a deducţiei. 4. În ce fel această teză este o soluţie. 5. Subiectivismul este „preţul” soluţiei. În ceea ce priveşte problema epistemologică principală a Criticii raţiunii pure, ea poate fi enunţată astfel: „cum sunt posibile judecăţile sintetice a priori ?”. Revoluţia copernicană schimbă orientarea cunoaşterii: obiectele sunt determinate de subiect, însă acest lucru duce la o relativizare a cunoaşterii la perspectiva umană. Din moment ce obiectul cunoaşterii este posibil doar prin condiţiile ce îşi au originea în subiect, obiectul este obiect doar pentru subiect. Judecata „eu gândesc” exprimă subiectivitatea noastră. Ea nu are un conţinut, şi nici o reprezentare particulară nu o poate exprima. De aici rezultă, în opinia lui Bristow, că „eu gândesc” trebuie să poată însoţi toate reprezentările mele în forma ei goală de conţinut. Problema pe care o ridică exegetul priveşte posibilitatea ca   W.F. Bristow, „Are Kant’s Categories Subjective?”, The Review of Metaphysics, Volume: 55, Issue:3, 2002.

275

140

Ioan Buş

un obiect să determine regula conform căreia trebuie combinate reprezentările, şi astfel să constituie unitatea reprezentărilor noastre în raportarea la obiecte. Răspunsul exegetului este simplist: el consideră că principala raţiune pentru care obiectul nu determină unitatea reprezentărilor este faptul că această unitate trebuie să fie ceva făcut de noi, o funcţie a noastră ce nu poate fi adoptată din exterior. Problema este însă mai complexă. Întrebarea are mai multe deschideri, printre care şi problema determinării categoriei de către obiecte. Se poate spune că un anumit conţinut empiric determină aplicarea unor anumite categorii şi neaplicarea altora? Ce anume face ca un obiect să fie considerat într-un anume fel, spre exemplu, în ceea ce priveşte modalitatea? Dacă în ceea ce priveşte judecăţile empirice un răspuns în această privinţă pare imposibil, deoarece nu se poate şti a priori nimic despre conţinutul senzaţiilor, deci nu se poate şti care categorii i se aplică şi care nu, totuşi alta este situaţia unor reprezentări pure. În cazul judecăţilor a priori s-ar putea formula o metodă de aflare a relaţiei dintre conţinut şi categorii, ce tip de conţinut cere anumite categorii şi ce tip de conţinut cere alte categorii. Răspunsul la această problemă presupune o clasificare a conţinutului pur. Dacă această clasificare este posibilă, atunci ea va trebui să reflecte relaţiile formale dintre categorii.

Argumente transcendentale şi argumente psihologice Într-un alt studiu, P. Guyer276 pune problema relaţiei dintre filosofia transcendentală şi psihologie, mai exact a tipului de argumentare folosit în aceste domenii. Exegetul începe studiul cu o istorie a ceea ce Kant numea psihologie. Filosoful german nu foloseşte termenul „psihologie”, ci, în schimb, foloseşte expresia „psihologie raţională”, pentru a o distinge de deducţia transcendentală. Psihologia raţională denotă un ansamblu de argumente a priori, însă eronate pentru ontologie, despre un „eu” transcendental. Kant nu distinge explicit argumentele sale transcendentale de „o anume psihologie a intelectului uman”. Locke a încercat să deducă lista categoriilor din experienţă, însă Kant îi obiectează că această deducţie nu poate fi decât empirică şi psihologică. Locke urmăreşte conceptele empirice de substanţă şi nu pe cele filosofice – el atacă ideea aristotelică despre conceptele substanţelor naturale, P. Guyer, „Psychology and the Transcendental Deduction”, în Kant’s Transcendental Deductions, Stanford University Press, 1989. 276 

Expuneri, deducţii şi dovezi ale Criticii raţiunii pure

141

astfel că, spune Guyer, scopul său este diferit de cel al lui Kant, ceea ce face opoziţia lor nevalidă. Cel care se află direct în opoziţie cu Kant este Hobbes, care se foloseşte de argumente empirice ce nu pot procura necesitate. Însă Hobbes nu consideră că psihologia se rezumă la argumente empirice. O abordare clară a deducţiei din perspectivă psihologică se găseşte la Hume: două exemple – explicaţia psihologică a credinţei noastre în legăturile cauzale şi argumentul psihologic împotriva şirurilor lungi de raţionare. Teza lui Hume despre credinţa cauzală poate fi rezumată în două etape: 1. Mai întâi, Hume aduce un argument non-psihologic asupra ideii lui Hobbes că legăturile cauzale pot fi descoperite prin calcul raţional. Hume afirmă că nu există legătură necesară între premise şi concluzie, iar concluzia se întemeiază pe observaţie. 2. Hume explică prezenţa „legăturii necesare” prin influenţa memoriei asupra imaginaţiei. În ce priveşte celălalt exemplu, Hume argumentează că experienţa ne arată că „facultăţile noastre failibile şi nesigure” ne informează asupra probabilităţii erorii în orice demers mai îndelungat, chiar şi în cele „certe şi infailibile” cum sunt în matematică. Verificarea repetată a lanţului argumentativ va adăuga o nouă probabilitate, şi cu cât verificăm de mai multe ori, cu atât avem şanse mai mari de greşeală, astfel încât, în cele din urmă, certitudinea concluziei tinde spre zero. Însă mintea noastră nu face, de obicei, mai mult de două-trei verificări. Un ultim exemplu oferit de Guyer este preluat din Eseurile lui Tenet, un predecesor al lui Kant. Acesta pune problema raţiunii pentru care în unele cazuri luăm ca referent al unei reprezentări curente o reprezentare a priori care îi este cauză, pe când, în alte cazuri, considerăm că reprezentarea curentă are drept cauză un obiect exterior. Tenet răspunde în maniera lui Hume, el postulează că anumite reprezentări stimulează tendinţa noastră de a ne aminti reprezentări trecute, pe când altele stimulează în mod egal tendinţa noastră de a gândi obiecte exterioare. În explicaţia lui Tenet nu sunt implicate concepte sau reguli, ci doar tendinţe naturale ale minţii. După aceste exemple, Guyer trasează câteva caracteristici ale psihologiei sau argumentelor psihologice, aşa cum le-ar fi recunoscut Kant. 1. Premisele unui argument psihologic au la bază experienţe ale

142

Ioan Buş

unor stimuli mentali, sau acte mentale ca reacţii la aceşti stimuli. 2. Aserţiunile despre actele mentale şi procesele ce constituie premisele argumentelor psihologice sunt mai degrabă contingente decât necesare. 3. Premisele psihologice sunt descoperite doar prin metode empirice, chiar dacă acea metodă este introspecţia. Dintre toate încercările lui Kant de deducţie transcendentală a categoriilor (publicate sau nepublicate), o singură linie argumentativă îndeplineşte două dintre condiţiile de mai sus ale unui argument psihologic. Acest argument are ca premisă teza că apercepţia transcendentală este o cunoaştere a priori sintetică a identităţii numerice a „eului”. Strawson numeşte această încercare un exerciţiu în „subiectul imaginar al psihologiei transcendentale”. Acest argument nu este psihologic pentru că nu satisface condiţia (3), dar el nu este nici transcendental, ci transcendent, deci implauzibil. Guyer va lua în considerare o strategie de deducţie ce evită eroarea de mai sus. Kant oferă o varietate de argumente independente, dar exegetul va face referire doar la o expunere a deducţiei, în trei etape. „Argumentul meu va fi că, deşi această strategie de deducţie depinde de premisa că orice cunoaştere necesită o combinare a diversului, ea nu este psihologică în sensul menţionat”277. Premisa deducţiei pare a fi psihologică: „Dacă orice reprezentare ar fi în întregime străină de altele, adică izolată, şi separată de cea din urmă, cunoaşterea, care este un întreg de reprezentări comparate şi combinate, nu se poate naşte.” [A97]. Un fragment similar se găseşte şi în [B130]. Aceste fragmente lasă impresia că argumentul kantian se bazează doar pe supoziţia că întreaga cunoaştere este posibilă numai după ce anumite acte mentale au avut loc. „Dar deşi într-un anume sens e adevărat, adevărul acestei teze nu este propriu-zis un fapt psihologic”278. Kant nu face apel la nici o lege psihologică pentru a dovedi că validitatea obiectivă a categoriilor necesită o astfel de sinteză. Aceste enunţuri descriu adevăruri conceptuale generale despre orice sistem reprezentativ sau cognitiv, uman sau de altă natură, ce se manifestă în timp. „Kant se foloseşte de această supoziţie că orice cunoaştere necesită combinarea unui divers într-o unitate, argumentând că o astfel de combinare presupune în mod necesar anumite reguli, care pot   P. Guyer, op. cit. p. 57.   Idem.

277 278

Expuneri, deducţii şi dovezi ale Criticii raţiunii pure

143

fi astfel cunoscute a priori, iar cunoaşterea a priori a acestor reguli implică cunoaşterea a priori a categoriilor”279. Încercarea lui Kant de a aplica această strategie introduce diferite informaţii despre datele şi diversul combinat şi despre regulile care îl combină. Plauzibilitatea deducţiei creşte odată cu nivelul de specificitate al caracterizării diferitelor etape. Într-o formă generală, deducţia consideră că din moment ce punctul de plecare al cunoaşterii este un divers dat succesiv în simţuri, el trebuie unificat în obiect, prin nişte reguli ce pot fi cunoscute a priori. Acest argument este suficient pentru a atinge scopul deducţiei categoriilor, după cum o spune Kant într-o scrisoare din 16.IX.1792 către discipolul său J. S. Becke: „În opinia mea totul se reduce la asta: din moment ce în concepte empirice din compoziţie aceasta nu este dată prin simpla intuiţie şi aprehensiunea ei, ci poate fi reprezentată doar printr-o conexiune activă a diversului în intuiţie şi, într-adevăr, într-o conştiinţă în general (care nu este empirică), această legătură şi funcţia ei trebuie că sunt supuse regulilor a priori ale minţii, care constituie gândul pur al unui obiect în general” (C II:376)280. Răspunsul lui Guyer la întrebarea iniţială, dacă deducţia kantiană este psihologică, e negativ. Argumentul kantian depinde de o presupoziţie ce poate fi considerată o stare de fapt: stimulii sau datele aduse în comprehensiune sunt temporal succesive, şi astfel, ce este dat anterior în divers poate fi reprodus doar dacă este recunoscut ca reprezentat de ceea ce este curent în conştiinţă. Dar a spune că această teză este psihologică înseamnă a trivializa psihologia. Până la urmă, această teză este valabilă şi despre un computer. Premisa kantiană nu este psihologică, ci este o teză a oricărui sistem de sintetizare a datelor ce sunt obţinute doar în timp. Ultimul studiu la care voi face referire aici aparţine Patriciei Kitcher, care are numeroase publicaţii referitoare la relaţia dintre psihologie şi filosofia transcendentală. În articolul Revisiting Kant’s Epistemology: Skepticism, Apriority, and Psychologism281 autoarea abordează filosofia kantiană într-un cadru mai general, cu referire însă la relaţia dintre filosofie şi psihologie.   Ibidem, p. 58.   Citat de P. Guyer, op. cit. pp. 58-59. 281   P. Kitcher, „Revisiting Kant’s Epistemology: Skepticism, Apriority, and Psychologism”, Noûs, Vol. 29, No. 3, Sep., 1995, pp. 285-315. 279 280

144

Ioan Buş

Kitcher începe analiza prin precizarea cadrului general al epistemologiei actuale, care consideră clasificările epistemologice kantiene ca fiind esenţial greşite sau foarte confuze. „Epistemologii contemporani formează două grupuri: unii care acceptă ideea lui Quine de respingere a distincţiei între analitic şi sintetic, şi alţii care cred că analiza încă mai este o noţiune filosofică utilă. Ambele grupuri resping judecăţile sintetice a priori”282. Adepţii lui Quine consideră, împreună cu acesta, că noţiunea de „a priori” este fie opacă, fie strâns legată de cea de analiză. Singura sursă serioasă de cunoaştere a priori este analiza conceptuală. Aceeaşi soartă are şi distincţia „transcendental” – „empiric”. Kitcher încearcă însă o resuscitare a acestor concepte. Ea consideră că această situaţie se datorează înţelegerii greşite a turnurii epistemologice kantiene. Legătura strânsă dintre metoda transcendentală şi cunoaşterea a priori va duce, de la o analiză şi o clarificare a celei dintâi, la o egală înţelegere a celei din urmă. „Epistemologia transcendentală cercetează condiţiile necesare de posibilitate pentru diferitele sarcini cognitive, cu scopul de a arăta că anumite caracteristici ale reprezentărilor ce nu provin din simţuri, ci din propria constituţie a minţii, sunt condiţii necesare”283. Astfel, o dovadă transcendentală arată că anumite concepte conţin reprezentări ce îşi au originea în facultatea noastră mentală şi care sunt totodată condiţii de posibilitate ale diferitelor sarcini cognitive. Unii filosofi contemporani au pus la îndoială izolarea filosofiei de restul cercetării. În particular, noua tendinţă, „epistemologia naturalizată” argumentează în favoarea integrării cercetării epistemologice cu cea psihologică. O teorie a cunoaşterii poate fi legată de psihologie, fără a se confunda cu aceasta, în două moduri. Psihologia poate oferi o detaliată descriere a actelor cognitive, sau ea poate explica exact ce date provin de la simţuri şi sunt disponibile minţii. În ediţia 1781 a Criticii raţiunii pure, Kant anunţă că tipul de argumentare pe care îl va folosi conduce la o certitudine apodictică, nu matematică, ci filosofică. Astfel, s-a considerat că pentru a ajunge la o asemenea certitudine Kant s-a folosit de analiza conceptuală în argumentarea sa. Desigur, o astfel de interpretare nu îşi găseşte un suport în textul Criticii. „Pentru a determina care dintre activităţile constructive ale minţii   Ibidem, p. 285.   P. Kitcher, op. cit. p. 290.

282 283

Expuneri, deducţii şi dovezi ale Criticii raţiunii pure

145

sunt legitime, Kant a luat în considerare rolul fiecărei activităţi cognitive în general (…). O activitate constructivă va fi legitimă doar în cazul în care contribuţia ei a fost o condiţie necesară pentru realizarea unui act cognitiv primar”284. Care sunt aceste acte cognitive primare? Conform opiniei generale din epoca lui Kant, capacitatea de reprezentare era considerată capacitatea mentală cea mai de bază, „percepţia senzorială era o sursă esenţială de evidenţă pentru pretenţiile de cunoaştere, abilitatea de a recunoaşte evenimente era mai de bază decât abilitatea de a discerne relaţii cauzale, şi aşa mai departe”285. Kant oferă două teste negative pentru legitimarea unei activităţi constructive: 1. Dacă un mecanism cognitiv variază de la un individ la altul, cum este percepţia culorii, atunci nu poate fi o sursă adecvată pentru cunoaştere, deoarece nu îndeplineşte minimele cerinţe ale validităţii intersubiective. 2. Dacă un mecanism cognitiv duce la credinţe inconsistente, atunci trebuie exclus, fiind o sursă de iluzii. După aprecierea autoarei, în manieră pozitivă, ideea lui Kant este următoarea: „Din punct de vedere cognitiv, tot ce putem face este să folosim, de exemplu, regula (sau regulile) non-asociativă a combinării datelor sensibile, care permite obţinerea unor percepţii stabile despre obiecte şi să facem judecăţi despre obiecte, pentru că, dacă nu am folosi aceste reguli, atunci nu am avea viaţă cognitivă deloc. Ele sunt legitime deoarece sunt indispensabile”286. Această lectură directă a lui Kant a fost evitată de unii din două motive: fie au considerat că filosofii nu trebuie să reflecteze asupra mecanismelor mentale (Strawson, Rorty), fie au considerat că nu există mecanisme ce sunt indispensabile cunoaşterii umane (Körner). Concluzia este următoarea: „folosirea de către Kant a materialului psihologic este esenţială şi justificată. Fără presupoziţii asupra actelor cognitive şi asupra informaţiilor procurate de simţuri, epistemologia sa nu ar fi avut loc. Literalmente, nu ar fi putut începe descoperirea trăsăturilor non-empirice şi necesare a diferitelor acte cognitive”287. Din nou, trebuie făcută o distincţie care se pare că îi scapă lui Kitcher. A   Ibidem, p. 301.   Idem. 286   Ibidem, p. 302. 287   Ibidem, p.305. 284 285

146

Ioan Buş

descoperi un lucru şi a-l întemeia sunt chestiuni diferite. Chiar dacă a pornit în deducţia categoriilor de la premise cu caracter empiric (de exemplu: ideea unei conştiinţe generice, faptul că diversul este dat succesiv etc.), Kant nu a căutat să întemeieze concluziile prin argumente empirice, prin experiment sau observaţie. Premisele de la care pleacă filosoful german sunt considerate universal-adevărate. Contrar celor spuse de Kitcher, cred că filosofia transcendentală şi psihologia au acelaşi obiect de studiu şi ambele încearcă să deducă legi. Diferenţă epistemologică între aceste discipline constă în metodă: filosofia transcendentală pleacă de la premise universale şi caută condiţii de posibilitate, pe când psihologia pleacă de la date concrete, particulare şi enunţă legi, prin generalizare. Aceste perspective nu trebuie să fie contradictorii, ci complementare. Astfel, afirmaţia autoarei că filosoful german se foloseşte de materialul psihologic nu este pe deplin adevărată, întrucât Kant se foloseşte de termeni ca „senzaţie”, „percepţie”, „reprezentare” etc., ce nu sunt proprii doar psihologiei, cel puţin nu mai mult decât filosofiei transcendentale. Această idee este valabilă cu o singură excepţie – discuţia despre anticipaţiile percepţiei, unde, cum voi arăta ulterior, Kant aduce un argument empiric, psihologic. Kitcher încheie studiul cu o conturare a domeniilor celor două discipline: „Psihologia ne informează asupra sarcinilor ce pot fi întreprinse şi asupra datelor sensibile ce sunt disponibile; filosofia procură dimensiunea normativă, prin determinarea condiţiilor ce trebuie satisfăcute pentru ca anumite pretenţii cognitive să fie posibile şi prin legitimarea contribuţiei construcţiilor cognitive”288.

  P. Kitcher, op. cit. p. 308.

288

Expuneri, deducţii şi dovezi ale Criticii raţiunii pure

147

Dovezi ale principiilor intelectului pur Principiile intelectului pur sunt judecăţi care nu pot fi deduse din altele mai înalte, ele au însă o întemeiere, dar de alt gen. Aceste principii conţin fundamentele altor judecăţi. Deoarece sunt a priori, nu pot fi derivate din experienţă, şi întrucât nu pot fi deduse nici din alte judecăţi, se pune problema întemeierii lor în alţi termeni. Aceste judecăţi trebuie însă raportate la categorii, care, fiindcă sunt concepte pure ale intelectului, se vor regăsi cu necesitate şi în principiile intelectului pur. Mai mult, întrucât aceste principii nu sunt de fapt decât reguli ale folosirii obiective a categoriilor, sistemul lor va fi derivat din tabelul categoriilor obţinut în deducţia metafizică a acestor concepte pure. Între aceste judecăţi nu se vor regăsi şi principii izvorâte din intuiţii, pentru simplul motiv că, deşi aplicarea lor la experienţă nu se poate face fără aportul intelectului, ele nu sunt produse de intelect. După cum judecăţile se împart în analitice şi sintetice289, rezultă un principiu suprem al judecăţilor analitice şi un principiu suprem al judecăţilor sintetice. Orice judecată trebuie să nu se contrazică pe sine, „nici unui lucru nu-i revine un predicat care-l contrazice”290 – acesta este principiul contradicţiei. Dar chiar dacă nu se contrazice pe sine, există posibilitatea de a lega concepte în mod contrar legării în obiect, deoarece acest principiu urmăreşte doar forma logică a judecăţii, fără să ţină seama şi de conţinutul ei. De exemplu, cu referire la un creion de culoare roşie, judecata „Acest creion este albastru” este o judecată ce nu se contrazice formal, dar acest lucru nu o face adevărată. Deci acest principiu poate decide care judecată nu poate fi adevărată, întrucât se contrazice, având astfel o folosire negativă, şi este o condiţie nece  C. A. van Kirk consideră că în toate cazurile descrierea judecăţilor analitice sau sintetice derivă din procedura de formulare a judecăţilor, nu din sensul acestora. (v. Carol A. van Kirk, „Synthesis, Sensibility, and Kant’s Philosophy of Matematics”, PSA: Proceedings of the Biennial Meeting of the Philosophy of Science Association, vol. 1986, Volume One, Contributed Papers 1986, p. 138. 290   Imm. Kant, Critica raţiunii pure, Editura IRI, Bucureşti, 1994, p. 180 [B190/A151]. 289

148

Ioan Buş

sară atât a judecăţilor analitice, cât şi a judecăţilor sintetice. Dar poate avea şi o folosire pozitivă, adică poate deveni şi o condiţie suficientă a adevărului, însă numai în cazul judecăţilor analitice. Deoarece în cazul judecăţilor analitice nu se depăşeşte conceptul subiectului, se va putea afirma sau nega întotdeauna corect un anumit predicat; dacă predicatul contrazice subiectul, atunci judecata este falsă, şi invers, dacă predicatul nu contrazice subiectul, atunci judecata este adevărată. Adevărul judecăţii analitice poate fi recunoscut întotdeauna numai pe baza principiului contradicţiei. Dar din punct de vedere strict logic, cred că doar principiul contradicţiei nu este suficient, deoarece se presupune tacit şi principiul identităţii. Apoi, în ce priveşte adevărul judecăţilor analitice negative, de exemplu „Nici un triunghi nu are patru laturi”, este necesar şi principul terţului exclus, pentru că nu pot opune predicatul adecvat (al judecăţii adevărate) celui inadecvat în acelaşi subiect decât dacă presupun că subiectul nu poate decât să cuprindă sau să excludă un predicat oarecare. Chiar dacă predicatul „patru laturi” este contrar celui adecvat, „trei laturi”, pentru a putea spune că judecata este adevărată trebuie să presupun că subiectul „triunghi” nu permite decât fie să i se opună un predicat, fie să nu i se opună un predicat, el nu poate decât să includă sau (disjuncţie exclusivă) să excludă predicatele „patru laturi” şi „trei laturi”. Dacă ar exista şi a treia posibilitate, atunci, din simpla opoziţie a predicatelor nu s-ar putea deduce cu necesitate că dacă subiectul nu cuprinde predicatul inadecvat, el va include opusul său. Adică raportarea predicatului la subiect nu poate fi decât de două feluri, incluziune sau excluziune, presupunere care, ce-i drept, e prezentă în definiţia judecăţilor analitice. În ce priveşte judecăţile analitice afirmative, cred că principiul identităţii este suficient pentru a stabili adevărul lor, întrucât pentru a spune că judecata „orice triunghi are trei laturi” este adevărată, nu trebuie să gândesc că predicatul trebuie afirmat despre obiect, deoarece contrariul acestui concept ar fi în contradicţie cu obiectul – principiul contradicţiei nu este aici necesar, deşi suficient. În ce priveşte judecăţile sintetice, principiul contradicţiei are o utilizare strict negativă, iar principiul terţului exclus îşi schimbă forma în funcţie de adăugarea predicatului la subiect. Kant spune că „principiul contradicţiei e valabil ca principiu universal şi cu totul suficient al oricărei cunoştinţe analitice; dar autoritatea şi utilitatea lui, ca criterii suficiente ale adevărului, nu se întind mai departe.”291. Atât principiul identităţii,   Imm. Kant, op. cit., p. 181 [B191/A151].

291

Expuneri, deducţii şi dovezi ale Criticii raţiunii pure

149

cât şi principiul terţului exclus nu diminuează rolul central al principiului contradicţiei ca exponent al condiţiei formale suficiente pentru stabilirea adevărului oricărei judecăţi analitice. Formularea kantiană a principiului contradicţiei evită condiţionarea „în acelaşi timp”, deoarece o atare formulare ar fi una sintetică, întrucât predicatul se leagă sintetic cu obiectul în momentul în care este pus în acelaşi timp cu opusul său. Cu alte cuvinte, atunci când se verifică adevărul unei judecăţi pe baza principiului contradicţiei, această judecată trebuie să fie analitică, pentru ca principiul contradicţiei să fie suficient . Dar dacă în judecată se adaugă condiţia „în acelaşi timp”, atunci se separă predicatul de subiect şi se leagă opusul său, contradicţia în acest caz nu mai este în subiect, ci doar între predicate, judecata fiind una sintetică. Acest lucru este posibil deoarece unui subiect îi poate reveni un predicat într-un timp, şi opusul lui în alt timp. În această privinţă, Kant oferă două exemple292: judecăţii „un om care e ignorant nu este instruit” trebuie să i se adauge condiţia „în acelaşi timp”, pentru că cel ce e ignorant într-un timp poate să nu fie ignorant în alt timp. Dar judecata „nici un om ignorant nu este instruit” e analitică şi nu mai necesită condiţionarea „în acelaşi timp”, adevărul ei rezultând nemijlocit din principiul contradicţiei. Conform acestor criterii, judecata „orice cal înaripat zboară”, care este analitică, este totodată şi adevărată, căci în ea predicatul este inclus în notele subiectului. Dacă pentru stabilirea adevărului judecăţilor analitice este suficientă condiţionarea formală, în cazul judecăţilor sintetice aceasta nu mai este suficientă. În judecăţile sintetice nu se mai pune problema includerii sau excluderii unui predicat din subiect, ci „eu trebuie să ies din conceptul dat pentru a considera, în raport cu el, cu totul altceva decât fusese gândit în el (...); în aceste condiţii, judecata însăşi293 nu poate prezenta nici adevăr, nici eroare.”294 Pentru a se realiza sinteza, este nevoie de un termen care să facă posibilă raportarea celor două concepte unul la celălalt. Acest al treilea termen, ca mediu al tuturor judecăţilor sintetice, adică al tuturor conceptelor, nu poate fi „decât un ansamblu în care sunt cuprinse toate reprezentările noastre, anume simţul intern şi forma lui a priori – timpul”295. Alături de timp, sinteza reclamă apor  Imm. Kant, op. cit., p. 182 [B192/A152].   [Sublinierea mea.] 294   Imm. Kant, op. cit., p. 183 [B193-194/A154-155]. 295   Kant, op. cit. p. 183 [B194/A155]. 292 293

150

Ioan Buş

tul imaginaţiei pentru unificarea reprezentărilor şi aportul intelectului pentru a realiza unitatea sintetică a reprezentărilor, necesară unei judecăţi. Pentru ca această judecată să poată fi o cunoştinţă, ea trebuie să se raporteze la un obiect. Ceea ce dă unei judecăţi sintetice valabilitate obiectivă este tocmai posibilitatea experienţei. Astfel, principiile intelectului care stau la baza judecăţilor sintetice sunt „regulile generale ale unităţii în sinteza fenomenelor”296. În afara raportării la experienţa posibilă, judecăţile sintetice ar fi doar o rapsodie de reprezentări. Adevărul judecăţii sintetice este dat de acordul cu obiectul, mai precis, acordul cu experienţa posibilă. Kant formulează principiul suprem al judecăţilor sintetice astfel: „orice obiect este supus condiţiilor necesare ale unităţii sintetice a diversului intuiţiei într-o experienţă posibilă”297. Toate legile naturii sunt supuse principiilor intelectului. Aceste judecăţi nu pot fi confundate cu cele empirice, întrucât universalitatea şi necesitatea cu care se înfăţişează principiile intelectului nu pot fi regăsite în judecăţile empirice. Aplicarea categoriilor la o experienţă posibilă este fie matematică, fie dinamică. În primul caz se raportează la intuiţie, iar în al doilea caz la existenţa unui fenomen. Principiile folosirii matematice sunt necesare a priori pentru orice experienţă posibilă298, pe când principiile folosirii dinamice nu sunt în sine necesare, ci ele îşi dobândesc necesitatea doar în cazul în care sunt gândite empiric relativ la o experienţă, întrucât ele privesc existenţa fenomenului, care nu poate fi dată decât empiric. Mai mult, cum precizează E. Caird299, principiile dinamice nici nu pot fi cunoscute a priori, dacă nu le este dat empiric un obiect. Acelaşi autor spune că dovada adusă de Kant principiilor intelectului pur izvorăşte din reflecţie: „Natura conştiinţei în care aceste principii sunt explicite în forma lor abstractă, şi în care sunt folosite deliberat ca reguli ale investigării ştiinţifice a fenomenelor, este un rezultat al reflecţiei.”300. Tabelul principiilor intelectului pur, ca reguli ale folosirii obiective a categoriilor, este următorul:   Ibidem, p. 184 [B196/A156-157].   Ibidem [B197/A158]. 298   „(…) principiile matematice ale matematizării naturii însăşi sunt justificate trasncendental.” A. Ferrarin, „Construction and Mathematical Schematism. Kant o the Exhibition of a Concept in Intuition”, Kant-Studien, 86, 1995, p. 155. 299   E. Caird, The Critical Philosophy of Imm. Kant, Glasgow, 1909, vol. I, p. 438. 300   E. Caird, op. cit., vol. I, p. 441. 296 297

Expuneri, deducţii şi dovezi ale Criticii raţiunii pure

151

1. Axiome ale intuiţiei. 2. Anticipaţii ale percepţiei. 3. Analogii ale experienţei. 4. Postulate ale gândirii empirice în genere. Kant numeşte primele principii matematice, certitudinea lor fiind intuitivă, iar pe ultimele le numeşte dinamice, certitudinea lor fiind discursivă. Aceste principii nu se confundă cu cele ale matematicii sau ale dinamicii generale. Sinteza poate fi de două feluri: compoziţie (compositio) sau conexiune (nexus). Legătura de compoziţie este „sinteza elementelor diversului care nu-şi aparţin în mod necesar unele altora”301. În exemplul dat de Kant, două triunghiuri trasate de diagonala unui pătrat sunt elemente care nu-şi aparţin în mod necesar, întrucât ele pot exista şi fără a forma un pătrat, separat (chiar dacă se poate spune că în acelaşi plan, două triunghiuri dreptunghice, cu ipotenuza comună şi laturile egale formează cu necesitate un pătrat, aceasta nu înseamnă că cele două triunghiuri îşi aparţin în mod necesar, deşi sinteza lor, în aceste condiţii implică o anumită necesitate). De acelaşi fel este şi sinteza omogenului în tot ce poate fi examinat matematic. A spune că diversul este omogen înseamnă a preciza genul elementelor, întrucât ele fac parte din acelaşi gen, rezultând astfel două forme ale compoziţiei: sinteză a agregaţiei, care se raportează la mărimi extensive, şi sinteză a coaliţiei, care se raportează la mărimi intensive. Legătura de conexiune este „sinteza diversului, întrucât elementele acestui divers aparţin necesar unele altora, ca de exemplu accidentul şi o substanţă oarecare, sau efectul în raport cu cauza”302. În acest caz, diversul este eterogen, şi totuşi reprezentat ca legat a priori. Întrucât diversul este legat a priori, sinteza nu este arbitrară; ea priveşte legătura existenţei diversului şi e numită dinamică. La rândul ei se divide în „legătură fizică a fenomenelor între ele şi în legătură metafizică a fenomenelor, care este legătura lor în facultatea de cunoaştere a priori”303. Aceste tipuri de legături corespund pe rând principiilor intelectului pur. Axiomele intuiţiei privesc legături de compoziţie, în speţă, sinteze ale agregaţiei; anticipaţiile percepţiei privesc tot legături de compoziţie, dar sinteze ale coaliţiei; analogiile experienţei privesc legă  Imm. Kant, op. cit., p. 187 [B200].   Idem. 303   Imm. Kant, op. cit., p. 187 [B200]. 301 302

152

Ioan Buş

turi dinamice – fizice, iar postulatele gândirii empirice privesc legături dinamice – metafizice. P. F. Strawson304 aduce în discuţie interpretarea principiilor intelectului pur dintr-o perspectivă istorică. El susţine că aceste principii pot fi considerate presupoziţii fundamentale ale fizicii, aşa cum era această ştiinţă în vremea lui Kant. Principiile conservării cantităţii, continuităţii schimbării, cauzei oricărei schimbări şi interacţiunii reciproce reflectă o strânsă legătură cu fizica newtoniană. Aceste principii sunt însă puse la îndoială de fizica de azi. Dar, consideră Strawson, aceasta nu este neapărat o problemă, dacă rolul metafizicii este de a articula cadrul ideatic general al unei epoci, iar atunci când gândirea ştiinţifică a unei epoci intră într-o nouă etapă, metafizicianul trebuie să clarifice noul set de idei. Körner, în această direcţie, chiar propune rescrierea Criticii raţiunii pure de către un fizician cu înclinaţii filosofice. O rescriere a Criticii raţiunii pure pornind de la experienţă cred că ar fi o mare eroare, pentru că nu filosofia transcendentală se orientează după descoperirile şi teoriile ştiinţifice, ci, după scopul lui Kant, ea trebuie să ofere presupoziţiile pe care se întemeiază ştiinţa. Chiar Strawson spune că dacă perspectiva istorică ar fi singura perspectivă validă asupra Criticii, atunci această carte ar fi mai puţin interesantă. Aristotel spunea că un lucru trebuie apreciat după scop şi după puterea de a-l atinge. În această lumină, raţionamentele lui Kant, considerate istoric, nu ar mai fi o critică a raţiunii pure. Deşi nu adoptă punctul de vedere istoric, Strawson consideră totuşi că există o determinare istorică, astfel încât abordarea principiilor intelectului pur trebuie făcută cu anumite rezerve: să nu fie legată de tabla categoriilor305 şi să evite capcanele rezultate din preocupările lui Kant faţă de presupoziţiile fizicii newtoniene. Ideea unităţii experienţei, argumentată în deducţia transcendentală este luată de Strawson ca idee directoare pentru studiul principiilor.

  P.F. Strawson, The Bounds of Sense, Methuen & Co Ltd., London, first published in 1966, reprinted 1968, 1973, p. 118. 305   Principiile sunt derivate din categorii (deşi indirect, anume prin scheme), iar Strawson are rezerve în ce priveşte tabla categoriilor. 304

Expuneri, deducţii şi dovezi ale Criticii raţiunii pure

153

Axiomele intuiţiei Dovada acestui principiu porneşte de la explicitarea naturii unei intuiţii în genere. Ca forme ale sensibilităţii, intuiţiile de timp şi spaţiu, întrucât sunt a priori, stau la baza tuturor fenomenelor. Termenul de fenomen este folosit aici într-un sens restrâns. Dacă se înţelege lesne motivul pentru care orice reprezentare (deci orice fenomen) este condiţionată de forma simţului intern, se pune problema dacă aceeaşi condiţionare este dată şi de forma simţului extern, spaţiul. Mai precis, Kant afirmă în Estetica transcendentală diferenţa de aplicare a timpului de spaţiu: „Timpul este condiţia formală a priori a tuturor fenomenelor în genere. Spaţiul, ca formă pură a tuturor fenomenelor externe, este limitat, ca condiţie a priori, numai la fenomenele externe”306. Astfel, Kant afirmă că fenomenele interne nu sunt condiţionate de simţul extern, ceea ce înseamnă că nu „Toate fenomenele cuprind, în ce priveşte forma, o intuiţie în spaţiu şi timp care le stă a priori tuturor la bază”307. Problema unor fenomene care să fie independente de reprezentarea spaţială l-a preocupat pe Kant şi cu alte ocazii. Aceasta este anunţată încă din Prefaţa la ediţia 1787 a Criticii raţiunii pure, pentru ca posibila ei rezolvare să fie dată în Notă generală la sistemul principiilor. Concluzia este că însăşi conştiinţa de sine nu este posibilă fără o reprezentare spaţială, deci orice fenomen presupune, cel puţin indirect, prin condiţionarea conştiinţei de sine, forma simţului extern. Se ridică totuşi aici o altă problemă: în ce măsură conştiinţa de sine, care presupune forma simţului extern, este o condiţie a tuturor reprezentărilor, deci a tuturor fenomenelor, deoarece Kant distinge conştiinţa de sine empirică – aprehensiunea, de conştiinţa de sine transcendentală – apercepţia transcendentală sau apercepţia pură. Dacă aceasta din urmă, sub forma judecăţii „eu gândesc” este o condiţie pe care nu o poate nega nici o altă judecată, şi deci posibilitatea ei însoţeşte orice reprezentare, nu acelaşi lucru se poate spune şi despre aprehensiune, căci nu toate reprezentările sunt însoţite de posibilitatea de a mă reprezenta spaţial pe mine însumi. Cred că se poate aduce un argument mai simplu în favoarea condiţionării tuturor fenomenelor de către forma simţului extern, cel puţin în măsura în care aceste fenomene presupun o reprezentare. Anume, însăşi natura formei simţului intern   Imm. Kant, op. cit. p. 82 [A34/B50].   Ibidem, p. 188 [B202].

306 307

154

Ioan Buş

este în aşa fel încât nu poate fi reprezentată decât prin apelul la spaţiu308, deci orice fenomen al simţului intern, în măsura în care este reprezentat, conţine, cel puţin indirect, condiţionarea spaţială. Orice fenomen presupune sinteza diversului, adică este aprehendat „prin compoziţia omogenului şi conştiinţa unităţii sintetice a acestui divers (omogen)”309. Problema omogenităţii diversului în fenomen este rezolvată de Kant în Deducţia transcendentală a conceptelor pure ale intelectului. Pe scurt, prin omogenitatea diversului Kant înţelege afinitatea fenomenelor, adică posibilitatea diferitelor reprezentări de a sta sub aceeaşi unitate a unui obiect. Pentru ca acest lucru să se întâmple, este necesară o primă organizare a diversului de către formele sensibilităţii. Făcând abstracţie de modul particular în care este dată reprezentarea unui obiect, adică eliminând condiţiile particulare ale intuiţiei, conştiinţa acestui divers este conceptul unei mărimi. Conştiinţa spaţiului şi a timpului le înfăţişează ca pe mărimi, iar fenomenele condiţionate de acestea vor putea fi privite, de asemenea, ca nişte mărimi. Mai mult, aceste intuiţii sunt mărimi extensive, deci şi toate fenomenele sunt mărimi extensive. „Numesc mărime extensivă pe aceea în care reprezentarea părţilor face posibilă reprezentarea întregului (şi deci o precede în mod necesar).”310 Este interesantă opoziţia acestui fragment cu cele spuse de Kant în Estetica transcendentală: „Aceste părţi nu pot fi nici anterioare spaţiului unic atotcuprinzător oarecum ca părţi constitutive ale lui (din care ar fi posibilă compunerea lui), ci pot fi gândite numai în el.”311 Acelaşi argument este valabil şi în ce priveşte timpul. Este o caracteristică a intuiţiei faptul că întregul este anterior părţilor. Contradicţia celor două fragmente dispare dacă luăm în considerare modul diferit în care este pusă problema. Dacă se privesc formele sensibilităţii din punct de vedere al naturii lor, atunci trebuie să se conchidă că orice timp limitat şi orice spaţiu particular nu pot fi gândite decât ulterior timpului unic şi spaţiului unic, însă orice reprezentare particulară a lor nu este posibilă decât prin adăugarea unor părţi la altele. Timpul şi spaţiul, ca intuiţii, presupun faptul că întregul este anterior părţilor, însă reprezentarea lor,   “(…) reprezentăm succesiunea de timp printr-o linie care se prelungeşte la infinit, ale cărei părţi diverse constituie o serie care nu are decât o dimensiune.” Imm. Kant, op. cit. p. 82 [B50/A33]. 309   Ibidem [B202-203]. 310   Imm. Kant, op. cit. p. 188 [B203/A162]. 311   Ibidem, pp. 74, 75 [B39/A25]. 308

Expuneri, deducţii şi dovezi ale Criticii raţiunii pure

155

care este totdeauna particulară (dat fiind că timpul şi spaţiul sunt nelimitate), este alcătuită din părţi care compun în manieră constitutivă întregul. Orice formă reprezentată se constituie din limitări ale spaţiului şi timpului şi din relaţii între elementele ei – ceea ce o face a fi compusă, adică o mărime extensivă. „Eu nu-mi pot reprezenta o linie, oricât de mică, fără să o trag în gândire, adică fără să produc, plecând de la un punct, toate părţile ei în mod succesiv şi fără să trasez astfel această intuiţie. La fel stau lucrurile şi cu orice parte a timpului, chiar cu cea mai mică. Eu nu gândesc în el decât progresia succesivă de la un moment la altul, în care toate părţile de timp adăugate unele la altele produc în sfârşit o mărime de timp determinată. Cum simpla intuiţie în toate fenomenele este sau spaţiul, sau timpul, orice fenomen este, ca intuiţie, o mărime extensivă, pentru că ea nu poate fi cunoscută decât prin sinteză succesivă (de la parte la parte) în aprehensiune”312. Întreaga matematică a întinderii (geometria) se bazează pe sinteza succesivă a imaginaţiei productive în crearea figurilor. Judecata că între două puncte este posibilă numai o dreaptă se întemeiază pe cele spuse mai sus. Dar, această judecată se pare că are valabilitate astăzi doar în cadrul geometriei euclidiene, existând geometrii care permit ca răspuns o infinitate de drepte între două puncte, sau nici o dreaptă între două puncte. Problema cu care se confruntă aceste teorii matematice este în ce măsură reuşesc ele să descrie realitatea. Ceea ce spune intuiţia pură este valabil, fără contrazicere, şi despre intuiţia empirică.

Anticipaţii ale percepţiei Principiul anticipaţiilor percepţiei este următorul: „În toate fenomenele, realul, care este un obiect al senzaţiei, are mărime intensivă, adică un grad”313. Kant defineşte percepţia drept conştiinţa empirică în care este dată totodată şi senzaţia. Încă din Estetica transcendentală se stabilise că fenomenele, pe lângă formele sensibilităţii, mai conţin şi materia pentru un obiect în genere, adică realul senzaţiei de care devenim conştienţi în momentul în care suntem afectaţi de obiecte. Trecerea de la conştiinţa empirică la cea pură nu se poate face gradual, şi totuşi conştiinţa empirică poate fi oricât de scăzută, apropiindu-se de nivelul   Ibidem, p. 188 [B204/A163].   Imm. Kant, op. cit. p. 190 [B207].

312 313

156

Ioan Buş

minim 0 (zero), dar neatingându-l niciodată, din moment ce ea există. Senzaţia nu se găseşte nici în timp şi nici în spaţiu, ea nu este o reprezentare obiectivă, dar are totuşi o mărime. Această mărime nu poate fi extensivă, al cărei întreg să fie constituit din părţi care se adaugă una la cealaltă, ci ea este intensivă, adică are un grad de influenţă asupra simţurilor. Această judecată este admisă şi în psihologie, unde se vorbeşte de praguri senzoriale. Este nevoie ca un anumit stimul să aibă o anumită intensitate pentru a putea genera o percepţie, existând limite în afara cărora senzaţia nu apare. Deci se vorbeşte de un anumit grad al stimulului pentru a se produce percepţia, cu alte cuvinte, percepţia este gândită în termenii intensităţii, şi nu ca o mărime extensivă. Dar, în acest caz, psihologia este o ştiinţă empirică, şi se pune atunci întrebarea dacă judecata „orice percepţie are un grad” este a priori. Mai mult, ca principiu matematic ea trebuie să fie şi de la sine evidentă. Kant lămureşte mai întâi în ce sens se poate vorbi de o anticipaţie a percepţiei. „Se poate numi anticipaţie orice cunoaştere prin care pot cunoaşte şi determina a priori ceea ce aparţine cunoaşterii empirice (...)”314. Însă în fenomene există ceva ce nu poate fi cunoscut a priori, anume senzaţia, ceea ce face cu adevărat diferenţa între conştiinţa empirică şi cea pură. Senzaţia ca materie a percepţiei este deci ceea ce în mod expres nu poate fi anticipat. Se pot anticipa anumite caracteristici spaţiale şi temporale în orice obiect, dar a se anticipa ceva în mod a priori privind senzaţia pare imposibil. „Presupuneţi însă că se găseşte totuşi ceva care se poate cunoaşte a priori în orice senzaţie ca senzaţie în genere (fără ca o senzaţie particulară să fie dată), atunci acest ceva ar merita să fie numit anticipaţie în înţeles excepţional, fiindcă pare straniu de a anticipa asupra experienţei în ceea ce priveşte tocmai materia ei, care nu poate fi scoasă decât din ea.”315 Aprehensiunea efectuată numai cu ajutorul senzaţiei nu umple decât o clipă, astfel încât nu se merge de la reprezentarea unei părţi la reprezentarea totală, deci nu se poate stabili o mărime extensivă. Ceea ce corespunde senzaţiei în intuiţia empirică este realitate, iar absenţei senzaţiei îi corespunde o clipă vidă, deci o negaţie = 0. Dar între realitate şi negaţie se pot stabili o infinitate de stări intermediare. Cu alte cuvinte realul are o mărime, dar nu una extensivă, ci una intensivă. „Numesc mărime intensivă acea mărime care nu este aprehendată   Imm. Kant op. cit., p. 191 [B208/A166].   Ibidem [B209/A 167].

314 315

Expuneri, deducţii şi dovezi ale Criticii raţiunii pure

157

decât ca unitate şi în care pluralitatea nu poate fi reprezentată decât prin apropiere de negaţie = 0.”316. Şi totuşi rămâne întrebarea privind modul în care anticiparea percepţiei este dată a priori. Dacă se face abstracţie de orice mod particular al vreunei senzaţii nu înseamnă că judecăţile ce se pot întemeia pe acest moment ar fi a priori. O judecată a priori este independentă de orice experienţă, nu doar de anumite experienţe particulare sau de suma lor. Fiindcă este vorba de un principiu transcendental, acesta trebuie deosebit de principiile psihologice ale percepţiei, şi anume, dacă acestea din urmă îşi permit să nu fie a priori, dat fiind faptul că au fost stabilite pe baze empirice, principiul transcendental trebuie să fie a priori în esenţă. Judecata „realul în fenomen are un grad” poate fi interpretată ca a priori doar în măsura în care se întemeiază pe aplicarea categoriilor calităţii la experienţă, adică pe baza schemei calităţii – gradul. Ceea ce corespunde la nivel transcendental obiectului real este obiectul transcendental, care în măsura în care i se aplică categoriile calităţii, cuprinde în sine posibilitatea ca materia corespunzătoare lui să aibă un anumit grad, o anumită intensitate. Deci dacă sensul termenului „fenomen” este redus la acela de obiect transcendental, atunci principiul ia forma următoare: „în orice obiect transcendental, realitatea are un grad, adică este o mărime intensivă”. Astfel interpretat, principiul este a priori, iar care anume este gradul realităţii unui fenomen corespunzător obiectului transcendental este o chestiune ce nu poate fi stabilită decât prin experienţă. Kant este conştient de dificultatea unei dovezi a acestui principiu: „Totuşi, pentru un cercetător deprins cu transcendentalul şi devenit, prin aceasta, circumspect, această anticipaţie a percepţiei are totdeauna ceva surprinzător în sine şi îi provoacă oarecare îndoială asupra capacităţii intelectului de a anticipa o astfel de judecată sintetică (...) este deci încă o problemă care merită să fie rezolvată: cum poate intelectul, aici, să enunţe ceva a priori sintetic asupra fenomenelor şi chiar să le anticipeze în ceea ce au propriu şi numai empiric, adică în ce priveşte senzaţia?”317 Poate fi reţinut însă faptul că fenomenele, atât ca mărimi extensive (din punct de vedere al formei intuiţiei), adică a căror reprezentare conţine partea anterior întregului, cât şi ca mărimi intensive (din punct de vedere al materiei intuiţiei), adică fiind percepute ca întreg, iar   Ibidem. p. 192 [B210/A168].   Imm. Kant, op. cit. p. 196 [B217/A175].

316 317

158

Ioan Buş

pluralitatea fiind reprezentată doar prin apropiere de negaţie = 0, sunt mărimi continue. „Se numeşte continuitate a mărimilor proprietatea lor de a nu avea în ele nici o parte care să fie cea mai mică posibilă (nici o parte simplă)”318. Această judecată este adevărată doar în măsura în care se raportează la obiecte ca fenomene, ea devine însă falsă în momentul în care priveşte obiectele ca lucruri în sine – cum se dovedeşte în Raţionamentele dialectice ale raţiunii pure. O consecinţă importantă a acestui principiu este imposibilitatea dovedirii unui spaţiu sau timp vid. Întrucât orice experienţă presupune un anumit grad al realităţii, care, oricât de mic ar fi, niciodată nu este egal cu zero, înseamnă că o lipsă a realităţii este totodată o lipsă a experienţei. Deci este imposibilă o dovadă empirică a unui spaţiu sau timp vid. Această concluzie vine să întărească teza continuităţii spaţiului, nu doar ca intuiţie, ci şi în calitate de reprezentare, ceea ce intră oarecum în contradicţie cu anumite interpretări ale spaţiului cuantic.

Analogiile experienţei Dintre principiile intelectului pur, Analogiile experienţei ocupă un loc important în Critica raţiunii pure din mai multe motive. Acestea sunt principii ale cunoaşterii care i-au atras atenţia lui Kant încă din perioada pre-critică, în lucrarea Dilucidatio Nova, discuţie pe care o reia şi în Disertaţia din 1770, asupra „principiilor lumii inteligibile”319. Ideile lui Hume asupra unuia dintre aceste principii îi aduc lui Kant o „mare lumină”, după propria mărturie320. Trezirea din somnul dogmatic e urmată de ceea ce Hume a omis să facă: universalizarea problemei321, ceea ce l-a dus în cele din urmă la descoperirea tuturor principiilor.   Imm. Kant, op. cit. p. 192 [B211/A169].   I. Kant, Despre forma şi principiile lumii sensibile şi ale celei inteligibile, traducere de C. Noica, Tipografia „Bucovina”, Bucureşti, 1936. 320   Atât Caird, cât şi Ewing A.C. (A Short commentary on Kant’s Critique of Pure Reason, Methuen, London, 1938, p. 3) îşi exprimă îndoiala privind contactul direct a lui Kant cu lucrările lui Hume. Ewing spune că ideile lui Hume din Tratat au fost citite de Kant într-o lucrare a oponentului lui Hume, Beattie, care a fost tradus în germană (Kant nu cunoştea limba engleză) între 1754-1756, dar Tratatul însuşi al lui Hume nu a fost citit, deoarece Kant nu cunoaşte ideile despre matematică dezvoltate în el. 321   E. Caird., op. cit. 318 319

Expuneri, deducţii şi dovezi ale Criticii raţiunii pure

159

Principiul general al analogiilor experienţei este următorul: „Experienţa nu este posibilă decât prin reprezentarea unei legături necesare a percepţiilor”322. Experienţa este o sinteză a percepţiilor. Dar percepţiile se raportează unele la altele, prin ele însele, doar subiectiv. Aprehensiunea nu este decât o asamblare subiectivă a diversului, ea nu poate oferi vreo legătură necesară, a priori. Determinarea obiectului a priori, în ce priveşte existenţa sa, presupune aportul apercepţiei transcendentale, care să ofere unitate diversului (fără această unitate nu se poate vorbi de obiect). Dar raportul percepţiilor în sinteza diversului, în aprehensiune, nu trebuie reprezentat, în obiect, aşa cum ia naştere, adică subiectiv, ci în mod obiectiv. Întrucât timpul însuşi nu poate fi perceput, obiectivitatea raportului percepţiilor în divers nu este dată în aprehensiune, deci ordinea de timp a existenţei obiectelor trebuie să fie dată de categoriile intelectului. „Fiindcă aceste concepte implică totdeauna necesitate, experienţa nu este posibilă decât cu ajutorul unei reprezentări a legăturii necesare a percepţiilor”323. Ordinea de timp a existenţei obiectelor are trei moduri: permanenţa, succesiunea şi simultaneitatea, implicând astfel trei reguli. Că există trei moduri, şi anume acestea pe care le-a prezentat, precum şi că există numai trei moduri ale ordinii de timp este evident pentru Kant, ceea ce îl face să nu mai prezinte o justificare pentru ele; pare de la sine înţeles că nu mai există şi un alt mod temporal. Această evidenţă se bazează în cele din urmă pe evidenţa timpului ca intuiţie. Acest tip de argumentare (prin apel la o oarecare evidenţă) apare şi în mod explicit, cu mai multe ocazii, în Critica raţiunii pure, şi cred că poate fi interpretat ca un apel la „simţul comun” ca expresie a conştiinţei generice, pe care Kant nu îl desconsideră. Alegerea denumirii de „analogii ale experienţei” nu este întâmplătoare şi nechibzuită324, dar se impun anumite precizări: „dacă ne este dată o percepţie într-un raport de timp faţă de altele (deşi nedeter  Imm. Kant, op. cit., p. 197 [B218], prezentat în ediţia a II-a, din 1787. În prima ediţie acest principiu are următoarea formă: „Toate fenomenele sunt supuse a priori, în ce priveşte existenţa lor, unor reguli care determină raportul dintre ele într-un timp.” Această formulare pare mai mult o generalizare a analogiilor experienţei decât un principiu al lor, fapt ce probabil că l-a determinat pe Kant să o înlocuiască. 323  Ibidem [B219/A177]. 324   „Aceste denumiri le-am ales cu grijă”, Imm. Kant, op. cit., p. 187 [B200/ A161]. 322

160

Ioan Buş

minate), nu se va putea spune a priori: care este această altă percepţie şi cât de mare este ea, ci cum este ea legată necesar cu prima în ce priveşte existenţa, în acest mod al timpului. În filosofie, analogiile semnifică ceva foarte diferit de ceea ce reprezintă ele în matematică. (...) În filosofie însă, analogia nu este egalitatea a două raporturi cantitative, ci a două raporturi calitative, în care din trei membri daţi, eu nu pot cunoaşte şi da a priori decât raportul faţă de un al patrulea, dar nu acest al patrulea membru însuşi; dar am, desigur, o regulă pentru a-l căuta în experienţă şi un semn pentru a-l descoperi în ea.”325. În concluzie, „O analogie a experienţei nu va fi deci decât o regulă după care unitatea experienţei trebuie să rezulte din percepţii (nu percepţia însăşi, ca intuiţie empirică în genere), şi ea va fi valabilă cu privire la obiecte (ale fenomenelor), nu ca principiu constitutiv, ci numai ca principiu regulativ.”326. Cu alte cuvinte, o analogie a experienţei este o regulă care subsumează percepţiile apercepţiei transcendentale, întrucât ele însele (regulile) sunt derivate din concepte pure ale intelectului, oferind astfel unitate experienţei327. Unitatea experienţei are aici un sens determinat, ea nu e doar o sinteză a diferitelor reprezentări în intuiţie, ci o sinteză a reprezentărilor într-un obiect328. Mai mult, unitatea poate fi înţeleasă ca unitate a experienţei şi în simplul concept de „linie dreaptă”, care presupune o consistenţă a diversului aprehendat fără raportare la existenţă, însă unitatea experienţei dată prin analogiile experienţei presupune raportarea la existenţa unui obiect. Kant precizează că „(...) aceste analogii nu au semnificaţia şi valabilitatea lor exclusivă ca principii ale folosirii transcendentale a intelectului, ci numai ale folosirii lui empirice, că, prin urmare, pot fi Ibidem, p. 199 [B222/A179-180].   Ibidem [B222/A180]. 327   „Aceeaşi funcţie care dă diferitelor reprezentări unitate într-o judecată conferă unitate şi simplei sinteze de diferite reprezentări intr-o intuiţie, unitate care, în general vorbind, se numeşte concept pur al intelectului”, Imm. Kant, op. cit., p. 112 [B104-105/A79]. 328   „cunoştinţele noastre nu sunt determinate la întâmplare sau arbitrar, ci într-un mod anumit a priori, fiindcă, urmând a se raporta la un obiect, ele trebuie să concorde, de asemenea, necesar între ele, cu privire la acest obiect, adică trebuie să aibă acea unitate care constituie conceptul despre un obiect. (...) unitatea pe care obiectul o face necesară nu poate fi altceva decât unitatea formală a conştiinţei în sinteza diversului reprezentărilor”, Imm. Kant, op. cit., p. 141 [A104-105]. 325  326

Expuneri, deducţii şi dovezi ale Criticii raţiunii pure

161

demonstrate numai ca atare, că, în consecinţă, fenomenele trebuie subsumate nu de-a dreptul sub categorii, ci numai sub schemele lor.”329. Un alt pasaj din Critica raţiunii pure lămureşte ce înseamnă folosirea transcendentală a intelectului (întrucât Kant se îndepărtează de la sensul specific atribuit „transcendentalului”): „După ceea ce a fost dovedit în deducţia categoriilor, sper că nimeni nu va ezita să se decidă în problema dacă aceste concepte pure ale intelectului sunt numai de folosire empirică sau dacă este şi transcendentală, adică dacă aceste concepte se raportează a priori exclusiv la fenomene, ca condiţii ale unei experienţe posibile, sau dacă ele pot fi extinse, ca condiţii ale posibilităţii lucrurilor în genere, la obiecte în sine (fără vreo restricţie la sensibilitatea noastră).”330 Alte pasaje indică rolul schemelor: „(...) aceste principii nu pot avea ca scop decât condiţiile unităţii cunoaşterii empirice în sinteza fenomenelor, iar această sinteză nu este gândită decât în schema conceptului pur al intelectului”331, şi „vom pune schema alături de categorie, ca o condiţie restrictivă sub numele de formulă a acestui principiu.”332 Intervenţia schemelor explică şi faptul că analogiile experienţei sunt clasificate în funcţie de modalităţile timpului. Folosirea intelectului este restrânsă la experienţa posibilă, astfel încât principiile intelectului, deşi izvorăsc din categorii, trebuie condiţionate de schemele acestora. Dar schemele, întrucât mediază generalitatea conceptelor pure şi particularitatea intuiţiilor, sunt condiţionate atât de sensibilitate cât şi de intelect. Omogenitatea schemei cu sensibilitatea nu se face decât la nivelul formelor pure ale sensibilităţii, anume la nivelul spaţiului şi timpului. Spaţiul, deşi e o condiţie a experienţei externe, nu este însă o condiţie de posibilitate a experienţei interne, cum este timpul. Astfel, întrucât timpul este mai general decât spaţiul, reprezintă o condiţie a tuturor schemelor. Deci şi principiile intelectului, toate, sunt condiţionate de determinările transcendentale de timp. Kant vorbeşte însă de „(...) condiţii formale ale sensibilităţii (mai ales ale simţului intern333) (...)”334, adică nu este exclusă condiţionarea spaţială în aplicarea categoriilor. Se ridică astfel problema: pentru a   Imm. Kant, op. cit., p. 199 [B223/A180-181].   Ibidem, p. 170 [B178/A139]. 331   Ibidem, p. 200 [B224/A181]. 332   Idem. 333   [Sublinierea mea.] 334   Imm. Kant, op. cit., p. 170 [B179/A139-140]. 329 330

162

Ioan Buş

avea semnificaţie, categoriile trebuie condiţionate de timp, dar chiar dacă timpul reprezintă o condiţie mai generală decât spaţiul, este totuşi o condiţie de altă natură, deci cum se explică faptul că spaţiul nu apare în derivarea schemelor, şi implicit în cea a principiilor intelectului pur? Se poate argumenta că formele sensibilităţii sunt doar condiţionări, restricţii, nu principii de derivare, iar timpul reprezintă o condiţionare suficientă pentru scopul propus, şi anume derivarea schemelor, astfel încât o condiţionare suplimentară, cea a spaţiului, deşi posibilă, ar fi de prisos (desigur, numai spaţiul nu ar restricţiona adecvat sau suficient folosirea categoriilor, întrucât nu e o condiţie a tuturor reprezentărilor). După cum se va vedea, condiţionarea spaţială nu este de prisos.

Analogia întâi. Principiul permanenţei substanţei Formularea acestui principiu în ediţia B a Criticii raţiunii pure este următoarea: „Substanţa persistă în orice schimbare a fenomenelor şi cuantumul ei în natură nu creşte, nici nu scade”335. Dovada acestui principiu este prezentată explicit în primele paragrafe. „Toate fenomenele sunt în timp şi numai în el ca substrat (ca formă permanentă a intuiţiei interne) pot fi reprezentate atât simultaneitatea cât şi succesiunea. Deci timpul, în care trebuie gândită orice schimbare a fenomenelor, rămâne şi nu se schimbă, pentru că în el succesiunea sau simultaneitatea nu pot fi reprezentate decât ca determinări ale lui. Timpul nu poate fi perceput în sine. Prin urmare, în obiectele percepţiei, adică în fenomene, trebuie să se găsească substratul care reprezintă timpul în genere şi în care orice schimbare sau simultaneitate poate fi percepută în aprehensiune prin raportul fenomenelor faţă de el. Dar substratul a tot ce e real, adică a ceea ce aparţine existenţei obiectelor, este substanţa, în care tot ce aparţine existenţei nu poate fi gândit [decât]336 ca deter  Ibidem, p. 200 [B224].   Traducerea Criticii în ediţia din 1994, Editura IRI, Bucureşti, îl omite pe „decât”. Am confruntat atât varianta originală, ediţia a II-a, „Es ist aber das Substrat alles Realen, d. i. zur Existenz der Dinge Gehörigen, die Substanz, an welcher alles, was zum Dasein gehört, nur als Bestimmung kann gedacht werden” [B225], cât şi traducerea engleză a lui J. M. D. Meiklejohn, care, nici ea, nu face această omisiune: “But the substratum of all reality, that is,

335 336

Expuneri, deducţii şi dovezi ale Criticii raţiunii pure

163

minare. Prin urmare, permanentul, numai în legătură cu care pot fi determinate toate raporturile de timp ale fenomenelor, este substanţa în fenomen, adică realul lor, care, ca substrat al oricărei schimbări, rămâne totdeauna acelaşi. Fiindcă această substanţă nu poate deci să se schimbe în existenţa ei, nici cuantumul ei în natură nu poate nici creşte, nici scădea.”337 Faptul că timpul însuşi nu poate fi perceput este cât se poate de clar, deoarece timpul nu este un obiect, ci o condiţie a sensibilităţii de a percepe obiecte (fenomene). Este de asemenea clar că timpul este prezent în orice reprezentare, întrucât e o condiţie atât a reprezentărilor simţului extern, cât şi a reprezentărilor simţului intern, dar de ce trebuie să existe un substrat al schimbării şi simultaneităţii, care să reprezinte timpul în genere? Atunci când reprezint succesiunea sau simultaneitatea fenomenelor, trebuie să le raportez la ceva, adică la timp, pentru că nu există fenomene simultane sau succesive decât în timp, care el însuşi nu se schimbă. Schimbarea şi simultaneitatea nu pot fi concepute decât prin raportare la un substrat; două lucruri sunt simultane sau succesive întrucât există o referinţă faţă de care sunt simultane sau succesive, fără această referinţă nu s-ar putea concepe o ordine a lor, pentru că ar fi imposibilă sinteza lor. Această referinţă este termenul mediu al sintezei, şi ea nu poate fi altfel decât permanentă în timp şi omniprezentă (unică şi infinită) în spaţiu (pentru reprezentările simţului extern), căci altfel ar fi necesară gândirea unei alte referinţe pentru a concepe simultaneitatea şi succesiunea, şi tot aşa la infinit338; dar întrucât este evident că pot reprezenta lucruri simultane şi succesive în mod absolut, această regresie la infinit nu se petrece. Dar eu nu pot percepe timpul însuşi, pentru a-l putea considera ca substrat, deci trebuie să raportez simultaneitatea sau succesiunea la altceva, anume la ceva ce rezidă în fenomene, deoarece altceva nu mi-a rămas. Nu aş putea raporta simultaneitatea sau succesiunea la lucrurile însele, pentru că la acestea nu am acces cognitiv. Deci raportarea of all that pertains to the existence of things, is substance; all that pertains to existence can be cogitated only as a determination of substance”. 337   Imm. Kant, op. cit, pp. 200, 201 [B224]. 338   „Dacă am voi să atribuim timpului însuşi o succesiune, ar trebui să mai gândim încă un alt timp, în care această succesiune ar fi posibilă”, Imm. Kant, op. cit. p. 201 [B226/A183].

164

Ioan Buş

trebuie să se facă la ceva subiectiv (în sensul apartenenţei la subiect, nu în sensul de preferinţă individuală). Am arătat că această referinţă trebuie să fie permanentă în timp şi omniprezentă în spaţiu, că ea nu se poate găsi nici în sensibilitate şi nici în lucrurile însele, şi că realitatea ei este necesară. Nu mai rămâne decât posibilitatea ca această referinţă să se afle în intelect, şi să fie pusă de acesta ca o condiţie a reprezentării succesiunii şi simultaneităţii. Un astfel de corespondent al permanenţei şi omniprezenţei (pentru reprezentările simţului extern) se găseşte în schema substanţei, permanenţa. Kant scrie: „Schema substanţei este permanenţa realului în timp, adică reprezentarea lui ca substrat al determinării empirice de timp în genere, substrat care rămâne astfel, pe când tot restul se schimbă. (...) Timpului deci, care el însuşi este imuabil şi fix, îi corespunde în fenomen imuabilul din existenţă, adică substanţa, şi numai în ea pot fi determinate succesiunea şi simultaneitatea fenomenelor în raport cu timpul”339. Deci categoria substanţei şi împreună cu ea (ca limitare a categoriilor la experienţa posibilă), schema permanenţei340, sunt substratul care reprezintă timpul în genere în fenomene. Schema permanenţei unifică timpul ca intuiţie cu categoria substanţei, oferind astfel reprezentarea unui substrat al obiectelor, permanent, fix şi imuabil. Conceptul substanţei trebuie înţeles ca satisfăcând atât condiţionarea temporală, cât şi cea spaţială; de asemenea, substanţa nu este ea însăşi percepută, după cum nici timpul nu este perceput, nefiind inerent lucrurilor (în sensul independenţei de condiţiile subiective ale intuirii lucrurilor). Dar substanţa aparţine reprezentării lucrurilor ca o condiţie de posibilitate a obiectului. Sinteza diversului la nivelul sensibilităţii nu poate oferi relaţiile de simultaneitate şi succesiune, deoarece pentru acestea este necesar aportul intelectului, astfel că, atunci când Kant se referă la „obiectele percepţiei, adică în fenomene”341, termenul „fenomen” nu trebuie înţeles ca opus obiectului, ci lucrului în sine, pentru că este imposibil de înţeles cum poate oferi aprehensiunea o succesiune sau o simultaneitate obiectivă a lucrurilor. Obiectivitatea succesiunii şi a simultaneităţii rezultă tocmai din aplicarea categoriilor la intuiţia sensibilă. Kant spune că schimbarea şi simultaneitatea pot fi percepute în aprehensiune prin rapor  Imm. Kant, op. cit. p. 174, 175 [B183/A144].   Se observă din nou mărginirea la timp, cum am arătat în prezentarea Principiului general al analogiilor experienţei. 341   Imm. Kant, op. cit. p. 201 [B225]. 339 340

Expuneri, deducţii şi dovezi ale Criticii raţiunii pure

165

tul fenomenelor faţă de substratul ce reprezintă timpul în genere, dar această percepţie în aprehensiune este exclusiv subiectivă, totdeauna succesivă şi schimbătoare342 şi „Noi nu putem deci niciodată determina numai prin ea343 dacă acest divers, ca obiect al experienţei, e simultan sau succesiv (...)”344. Referinţa permanentă, fixă şi imuabilă nu poate fi considerată intuiţia temporală la nivelul aprehensiunii, căci aceasta este particulară, nicidecum permanentă; din nou, precizez că această intuiţie îşi dobândeşte permanenţa prin schematismul intelectului pur. „(...) permanentul este substratul reprezentării empirice a timpului însuşi, substratul care, el singur, face posibilă orice determinare de timp. Permanenţa exprimă în genere timpul ca un corelat constant al oricărei existenţe a fenomenelor, al oricărei schimbări şi al oricărei simultaneităţi”345. Realitatea permanenţei este una empirică, întrucât e o condiţie a obiectelor experienţei, dar ea nu are o realitate absolută, „Această permanenţă nu este totuşi nimic mai mult decât modul de a ne reprezenta existenţa lucrurilor (în fenomen)”346. Trebuie avut în vedere că „raţiunea nu sesizează decât ceea ce produce ea însăşi după planul ei”347. Întrucât substanţa este permanentă, fixă şi imuabilă, ea nu se schimbă, deci cuantumul ei în natură nici nu creşte şi nici nu scade. Schimbarea nu priveşte substanţa, sau timpul, ci determinările ei, fenomenele. Pentru a atribui timpului însuşi o succesiune, este nevoie de imaginarea unui alt timp în care această succesiune să fie posibilă, acesta fiind şi cazul substanţei. Kant spune: „(...) ceva durabil şi permanent, a cărui schimbare şi simultaneitate nu reprezintă decât tot atâtea moduri (modi ai timpului) de existenţă a permanentului”348 şi, mai jos, „(...) simultaneitatea nu este un modus al timpului însuşi, pentru că în timp părţile nu sunt simultane, ci sunt toate succesive.”349 S-ar părea că există o contradicţie: pe de o parte, simultaneitatea şi succesiunea sunt moduri ale permanentului, ale   Deşi, cum arată în cazul cauzalităţii, nu toate percepţiile în aprehensiune sunt schimbătoare, cel puţin în sensul imposibilităţii unei ordini inverse a aprehensiunii, cum este exemplul percepţiei unei case. 343   [Sublinierea mea.] 344   Imm. Kant, op. cit., p. 201 [B225/A182]. 345   Ibidem [B226/A183]. 346   Ibidem, p. 203 [B229/A186]. 347   Ibidem, p. 32 [B xiii]. 348   Imm., Kant, op. cit., p. 201 [B225-226/A182]. 349   Ibidem, [B226/A183]. 342

166

Ioan Buş

substanţei, moduri care trebuie să fie şi ale timpului, întrucât substanţa reprezintă timpul şi permanenţa este un corelat al timpului, deci trebuie să aibă aceleaşi moduri ca şi timpul, iar pe de altă parte, simultaneitatea nu este un mod al timpului. Dificultatea se rezolvă, într-un prim pas, dacă se ţine seama de faptul că permanenţa este o sinteză a formelor sensibilităţii cu categoria substanţei, iar între formele sensibilităţii există, pe lângă timp, şi spaţiul; „(...) timpuri diferite nu sunt simultane, ci succesive (aşa cum spaţii diferite nu sunt succesive ci simultane).”350 Deci simultaneitatea este un modus al spaţiului, şi în consecinţă nu se aplică reprezentărilor ce provin din simţul intern, iar succesiunea este un modus al timpului, ce se aplică atât reprezentărilor simţului intern, cât şi reprezentărilor simţului extern. Aceste consideraţii cred că îndreptăţesc introducerea spaţiului în argumentările prezentate, deoarece chiar dacă autorul nu argumentează cu referire directă la spaţiu (unde am arătat că este cazul), el nu ignoră forma simţului extern. O referire la spaţiu se face în secţiunea Notă generală la sistemul principiilor, unde Kant scrie: „(...) pentru a da ceva permanent în intuiţie care să corespundă conceptului de substanţă (şi a demonstra astfel realitatea obiectivă a acestui concept), avem nevoie de o intuiţie în spaţiu (a materiei), fiindcă numai spaţiul este determinat în mod permanent, pe când timpul şi, prin urmare tot ce este în simţul intern, curg fără încetare”351. Cu alte cuvinte, permanenţa nu ar avea ca şi proprietate posibilitatea reprezentării simultaneităţii, dacă nu ar fi fost derivată şi în conformitate cu intuiţia spaţială, deci, în acest caz, condiţionarea temporală nu este suficientă. Dar atunci când leg în succesiune exclusiv reprezentările simţului intern, trebuie să presupun şi aici o permanenţă care să facă posibilă legătura? Şi dacă da, atunci se poate spune că această permanenţă este sufletul (şi de aici să se derive drept consecinţă nemurirea sa)? Kant e clar când vorbeşte de legătura a două reprezentări ale simţului intern, atunci când adunăm 5 + 7 = 12352, avem o judecată sintetică, iar legătura termenilor se face prin medierea timpului. Cred că în continuare se poate argumenta astfel: din nou, timpul însuşi nu poate fi perceput,   Ibidem, p. 80 [B47/A31].   Imm. Kant, op. cit., p. 236 [B291]. 352   Hirst consideră că această judecată îşi dobândeşte certitudine prin faptul că este vorba de aceeaşi adunare şi în cazul „7+5” , şi în cazul „1+1+…+1=12”, diferenţa constând în etapizarea diferită. (v. R. J. Hirst, „Mathematics and Truth”, The Philosophical quarterly, vol. 3, no. 12, 1953, p. 212. 350 351

Expuneri, deducţii şi dovezi ale Criticii raţiunii pure

167

deci este nevoie de o referinţă permanentă care să permită legătura a oricăror două momente temporale. Este aceeaşi referinţă ca şi în cazul obiectelor (întrucât sunt exterioare şi sunt condiţionate spaţial), dar fără condiţionarea spaţială. Această formă, temporală numai, a permanenţei (de fapt această permanenţă nu este decât timpul obiectiv), nu oferă sintezei o realitate obiectuală exterioară, adică o existenţă (ceea ce ar fi absurd), dar îi oferă obiectivitate. Acesta cred că este şi cazul sintezei a două reprezentări, una a simţului intern, iar cealaltă a simţului extern. Principiul permanenţei substanţei nu se aplică decât în cazul obiectelor, adică doar referitor la reprezentările ce implică existenţa, întrucât categoria substanţei se aplică existenţei obiectelor şi astfel restricţionează şi aplicarea principiului permanenţei. Într-un pasaj din Metaphysische Anfangsgrűnde der Naturwissenschaft, 1786, Kant precizează: „Ce caracterizează în mod esenţial substanţa, care este posibilă doar în spaţiu, şi sub condiţiile spaţiale, şi, de aceea, doar ca obiect al simţului extern, este aceea că cuantumul ei nu poate fi mărit sau micşorat fără ca substanţa să ia naştere sau să fie anihilată; deoarece cantitatea unui obiect, care este posibil doar în spaţiu, trebuie să fie formată din părţi exterioare una alteia, şi care, din această cauză, dacă sunt reale (pot fi mişcate) trebuie în mod necesar să fie substanţe. Pe de altă parte, ce este considerat drept obiect al simţului intern poate, ca substanţă, să aibă o cantitate ce nu e formată din părţi exterioare una alteia, şi aceste părţi nu sunt, din această cauză, substanţe, iar naşterea sau anihilarea lor nu trebuie considerată drept crearea sau anihilarea unei substanţe. Creşterea sau micşorarea lor este, din această cauză, posibilă fără vreun prejudiciu adus permanenţei substanţei.”353. Se poate spune totuşi că o sinteză a reprezentărilor simţului intern presupune principiul permanenţei, dar numai într-o conştiinţă de sine empirică, care nu este însă posibilă fără o reprezentare spaţială empirică. În cazul unei sinteze pure nu este implicată reprezentarea spaţială empirică necesară conceperii existenţei obiectului şi nu avem propriu-zis o permanenţă care să fie prezentă în percepţia obiectului (fiindcă nu avem de fapt nici o percepţie în acest caz), ci doar timpul obiectiv. Pe scurt, este necesar timpul obiectiv, ca formă a permanenţei, dar el nu îi oferă realitate obiectuală. În cazul prezenţei unei reprezentări empirice spaţiale, se adaugă identităţii în succesiune şi identitatea în simultaneitate,   Citat de E. Caird, op. cit., vol. I, p. 502.

353

168

Ioan Buş

astfel aplicându-se principiul permanenţei existenţei obiectelor354. La a doua întrebare se poate răspunde mai simplu: această permanenţă este doar o schemă a intelectului, care ţine de modul propriu al omului de a cunoaşte şi deci nu poate avea realitate absolută. Această permanenţă face posibilă identitatea de sine, sinteza diferitelor stări (în timp şi spaţiu) ca fiind ale mele, fără a implica nemurirea sufletului. Mai există două paragrafe ce creează dificultăţi: „Deci timpul, în care trebuie gândită orice schimbare a fenomenelor, rămâne şi nu se schimbă, pentru că în el succesiunea sau simultaneitatea nu pot fi reprezentate decât ca determinări ale lui”355 şi „Cele trei moduri ale timpului sunt: permanenţa, succesiunea şi simultaneitatea.”356 Cred că în aceste paragrafe simultaneitatea nu trebuie înţeleasă ca o determinare, un modus al timpului însuşi, golit de fenomenele din el, ci tocmai ca raport de timp al fenomenelor în experienţă. Deoarece orice reprezentare a simţului extern este în mod necesar condiţionată şi de timp, adică devine şi un raport de timp, dar fără forma spaţială nu se poate vorbi de simultaneitate, deci simultaneitatea nu poate fi decât un raport de timp al fenomenelor unei experienţe posibile (nu trebuie să se înţeleagă că simultaneitatea nu poate fi un raport de timp pur, întrucât este posibilă reprezentarea unui divers spaţial pur şi sinteza acestuia în forma temporală este tot pură, dar simultaneitatea nu este un modus al timpului considerat în sine357, ca şi concept general, făcând abstracţie   Nici în determinarea propriei existenţe nu este suficientă forma temporală a permanenţei: „Căci toate principiile de determinare a existenţei mele [deci a realităţii obiectuale], care se pot găsi în mine, sunt reprezentări şi au nevoie ca atare ele însele de un permanent distinct de ele, în raport cu care schimbarea lor, deci existenţa mea în timpul în care se schimbă, să poată fi determinată” – un argument în plus faţă de necesitatea condiţionării spaţiale a permanenţei obiectelor, Imm. Kant, op. cit., [B xlii-xliii], p. 44. 355   Imm. Kant, op. cit., pp. 200, 201 [B225]. 356   Ibidem, p. 197 [B219]. 357   „(...) judecata că timpuri diferite nu pot fi simultane nu poate fi dedusă dintr-un concept general.” Imm. Kant, Critica raţiunii pure, Editura IRI, Bucureşti, 1994, p. 80 [B47/A 31]. Deci nici judecata că tipuri diferite pot fi simultane nu poate fi dedusă dintr-un concept general; având ca principiu faptul că dacă nu se poate deduce imposibilitatea a ceva, atunci nu se poate deduce nici posibilitatea acelui ceva. Kant argumentează în continuare: „Această judecată este sintetică şi nu poate proveni numai [sublinierea mea] 354

Expuneri, deducţii şi dovezi ale Criticii raţiunii pure

169

de experienţa posibilă). În aprehensiune percepţiile doar se succed, deci este dată o succesiune, deşi una subiectivă, dar niciodată nu este dată simultaneitatea. „Numai datorită permanentului, existenţa dobândeşte în diferitele părţi succesive ale seriei de timp o cantitate, pe care o numim durată. Căci numai în simpla succesiune existenţa nu face decât să dispară şi să apară mereu şi nu are niciodată nici cea mai mică cantitate.”358 Este interesant cum Kant vorbeşte despre substanţă la plural: „Astfel, în toate fenomenele permanentul este obiectul însuşi, adică substanţa (phaenomenon), dar tot ce se schimbă sau se poate schimba nu aparţine decât modului cum există această substanţă sau aceste substanţe, deci determinărilor lor359”, deoarece permanenţa exprimă în genere timpul, iar timpul este unic, infinit şi continuu – „Timpuri diferite nu sunt decât părţi ale aceluiaşi timp”360, „Infinitatea timpului nu înseamnă altceva decât că orice mărime determinată a timpului este posibilă numai prin limitările unui timp unic care serveşte ca fundament”361. Astfel, cum se pot concepe mai multe substanţe infinite care să exprime timpul unic? După cum am arătat până aici, eu cred că nu se poate vorbi decât de o singură substanţă, a concepe două substanţe însemnă a concepe doi timpi infiniţi şi unici, ceea ce este absurd362. Kant însuşi lasă să se înţeleagă că nu există decât o substanţă chiar din formularea principiului permanenţei substanţei, substanţa nu se schimbă, cuantumul ei în natură nici nu creşte şi nici nu scade, deci nu se poate vorbi de două sau mai multe substanţe care să urmeze una alteia, şi nici nu s-ar putea vorbi de substanţe care să coexiste, întrucât această judecată: „Există substanţe în acelaşi timp” este sintetică, adică este nevoie de o altă substanţă pentru a se putea înfăptui sinteza, deci ar rezulta o ierarhie de substanţe, toate infinite şi unice, care să reprezinte din concepte”, deci este necesară experienţa pentru a concepe simultaneitatea. Imm. Kant, op. cit., p. 201 [B226/A183]. 359   Ibidem, p. 202 [B227/A183-184]; precum şi în varianta originală: „(...) wie diese Substanz oder Substanzen existieren (...)”. 360   Ibidem, p. 80 [B47/A31]. 361   Imm. Kant, op. cit. p. 81 [B47-48/A32]. 362   Deşi ei pot fi gândiţi în acest fel (anume fără vreo referire la intuiţie), cum arată literatura S.F., ceea ce ea nu poate să explice, şi nici nu va putea vreodată, sunt salturile dintr-un timp în altul, tocmai pentru că nu există o referinţă care să cuprindă cele două timpuri şi să permită o sinteză a reprezentării fenomenelor din ele. 358 

170

Ioan Buş

acelaşi timp, ceea ce este absurd. Şi totuşi, Kant spune: „Determinările unei substanţe”363, „Schimbarea nu poate fi percepută decât la substanţe (...)”364, „Naşterea unora şi dispariţia altora ar suprima însăşi condiţia unică a unităţii empirice a timpului (...)”365, adică oferă suficiente motive să se înţeleagă că nu există o singură substanţă. Soluţia nu poate fi decât una, cel puţin după cum văd eu lucrurile: Kant are în vedere două sensuri ale termenului „substanţă”. Această ipoteză nu este tocmai ieşită din comun şi cu totul de nesusţinut, căci „substanţa” nu este singurul termen care să fie folosit cu mai multe sensuri, totodată fără ca filosoful de la Königsberg să le delimiteze atunci când se impune acest lucru366. Astfel, eu cred că într-un prim sens, substanţa este considerată ca unică, infinită, iar în al doilea sens „substanţa ca fenomen”367 este considerată ca real al fenomenelor, deci mărginită, aşa cum se regăseşte în experienţa determinată, fără a gândi mai departe infinitatea ei, cum rezultă din principiul intelectului pur, prin reflexie368. Cum spune şi un comentator: „Principiile gândirii pure ale lui Kant nu sunt explicite pentru conştiinţa empirică comună, nu mai mult decât sunt explicite principiile gramaticii oricărui om care poate să-şi exprime ideile în limbaj.”369 Astfel, Kant poate gândi substanţele ca şi substrat al modurilor particulare de a exista, anume al accidentelor. Accidentele „sunt totdeauna reale, deoarece privesc existenţa substanţei. (Negaţiile sunt numai determinări care exprimă

  Imm. Kant, op. cit., p.203 [B229/A186].   Ibidem, p. 204 [B231/A188]. 365   Ibidem [B231-232/A188]. 366   Vezi definiţia judecăţilor a priori pure din Introducere. 367  Imm. Kant, op. cit., p. 215 [B251/A206]. 368   Ewing consideră că fiecare parte de materie este ea însăşi o substanţă, adică există o pluralitate de substanţe. Este greu de definit „partea de materie” care să corespundă unei substanţe, întrucât „(...) nici chiar fenomenul în timp nu se compune din părţi care să fie cele mai mici posibile”, Imm. Kant, op. cit. p.216. Apoi, punctul, cea mai mică parte a spaţiului, nu este material. 369   E. Caird, op. cit., vol. I, p. 441; Imm. Kant spune: „Găsesc că în toate timpurile nu numai filosoful, ci şi simţul comun au presupus această permanenţă ca un substrat (...)”, dar prin ridicarea la nivelul reflexiei. Precizarea se impune, dacă se are în vedere o concepţie care nu pune preţ pe simţul comun (întrucât nu s-ar ridica de la o conştiinţă empirică imediată), Kant dovedind încă o dată că nu împărtăşeşte această concepţie. 363 364

Expuneri, deducţii şi dovezi ale Criticii raţiunii pure

171

nonexistenţa a ceva în substanţă.)”370. Existenţa particulară a realului din substanţă este inerenţă, spre deosebire de existenţa substanţei care este subzistenţă. Astfel, substanţa, ca şi categorie, este o condiţie a raporturilor dintre fenomene, dar ea însăşi nu exprimă un raport între fenomene, ci doar între subzistent şi inerent. „(...) în toate schimbările din lume rămâne substanţa şi numai accidentele se schimbă”371, iar ca o consecinţă – „Gigni de nihilo nihil, in nihilum nil posse reverti”, pe care Kant o argumentează astfel: „Presupuneţi că ceva începe să existe absolut; atunci trebuie să admiteţi un moment în care acest ceva nu era. Dar de ce vreţi să legaţi acest moment, dacă nu de ceea ce există deja? Căci un timp vid, care ar precede, nu este un obiect al percepţiei. Dar dacă legaţi această devenire de lucruri care existau înainte şi care au durat până la ea, atunci devenirea din urmă nu a fost decât o determinare a celei dintâi, care exista deja ca permanentă. La fel e şi cu dispariţia unui lucru: ea presupune reprezentarea empirică a unui timp în care un fenomen nu mai există.”372 Diferenţa dintre cele două ediţii ale Criticii (1781 şi 1787), în ceea ce priveşte textul primei analogii a experienţei, constă atât în formularea principiului, cât şi în înlocuirea primului paragraf, restul textului fiind acelaşi. Principiul ediţiei din 1781 are următoarea redactare: „Toate fenomenele conţin ceva permanent (substanţa), considerat ca obiectul însuşi, şi ceva schimbător, considerat ca o simplă determinare a obiectului, adică un mod de existenţă a obiectului.”373 Se observă că în a doua ediţie accentul este pus pe permanenţă, „cuantumul ei în natură nici nu creşte, nici nu scade”374, adică pe schemă, pe când în prima ediţie accentul este pus pe relaţia substanţă–accident, adică pe categorie. Poate că, ţinând cont de folosirea empirică a principiului, şi deci de subsumarea fenomenelor „nu de-a dreptul sub categorii, ci numai sub schemele lor”375, Kant a simţit nevoia schimbării accentului de la categoria substanţei la schema permanenţei, în formularea principiului permanenţei substanţei. E. Caird spune că în intervalul dintre cele două ediţii, Kant pare   Imm. Kant, op. cit., p. 203 [B229/A186].   Ibidem, p. 202 [B227/A184]. 372   Ibidem, p. 204 [B321/A188]. 373   Imm. Kant, op. cit., p. 200 [A182]. 374   Ibidem [B225]. 375  Ibidem, p. 199 [B223/A181]. 370 371

172

Ioan Buş

să devină conştient de faptul că timpul nu e suficient pentru principiul permanenţei, fiind nevoie şi de spaţiu. Într-un manuscris al ediţiei I, Kant scrie: „dovada (principiului substanţei) trebuie dată în aşa fel încât să se aplice doar substanţelor ca fenomene ale simţului extern. În consecinţă, trebuie derivată din spaţiu, care, împreună cu determinaţiile sale, există în orice timp. Dar, singura schimbare în spaţiu este mişcarea”376. Caird consideră că: (...) [Imm. Kant] ia schimbarea drept faptul de la care putem regresa spre permanenţă.”377 Întrucât autorul nu ţine seama de faptul că şi simultaneitatea este pentru Kant referinţă a permanenţei (şi nu doar succesiunea), i se pare că prima analogie este imperfectă, şi mai mult, ea e un mod indirect de a rezolva problema cauzalităţii, celelalte două analogii corectând imperfecţiunea primei analogii. Un alt exeget, Körner378, susţine că din descrierea timpului în schimbare şi din presupoziţia că timpul e o formă a experienţei rezultă doar că experienţa trebuie să conţină elemente ce sunt relativ permanente. Adică, din presupoziţia că există o substanţă permanentă absolută pentru experienţa timpului, nu rezultă că e singura posibilă, şi, mai mult, nu e singura compatibilă cu cele spuse de Estetica transcendentală379. Analogia, crede Körner, spune că există o substanţă, dar nu spune şi care. Ea conţine o lege a conservării, iar cum în Metaphysische Anfangsgrűnde der Naturwissenschaft Kant identifică substanţa cu materia, rezultă că avem o lege a conservării materiei. Ewing aduce o precizare interesantă referitor la traducerea în limba engleză: Kemp Smith a tradus termenii „wechseln“ prin „change“ şi „verändern“ prin „alter“, astfel încât s-ar înţelege mai uşor pasajul pe care Kant îl numeşte aparent paradoxal : „(...) numai permanentul (substanţa) se schimbă [verändert - alter], variabilul nu suferă nicio schimbare de existenţă [Veränderung], ci numai o schimbare de aspect [wechseln - change], fiindcă unele determinări încetează şi altele încep“380, oarecum contrar traducerii româneşti. Ewing aduce în discuţie faptul că unitatea apercepţiei transcendentale putea fi luată ca   În Erdmann, Nachträge zu Kant’s Kritik, § 80, citat de E. Caird, The������� ������ Critical Philosophy of Imm. Kant, Glasgow, 1909, vol. I, p. 500. Erdmann consideră (în mod naiv) că acest capitol nu a fost reformulat fiindcă ar fi necesitat şi reformularea schematismului. 377   E. Caird, op. cit., p. 512. 378   S. Kőrner, Kant, Penguin Books, 1967, p. 84. 379   Am arătat mai sus care este opinia mea relativ la unicitatea substanţei. 380   Imm. Kant, op. cit., p. 204 [B230-231/A187]. 376

Expuneri, deducţii şi dovezi ale Criticii raţiunii pure

173

element permanent al „eului” (self), dar această unitate este luată de Kant ca sursă a tuturor categoriilor şi deci nu poate fi adusă sub una singură. Eu cred că, întrucât unitatea apercepţiei transcendentale este o condiţie logică a tuturor categoriilor, acestea din urmă fiind acte de sinteză ale ei, Kant chiar ia drept permanenţă, în forma sintezei categoriei substanţei cu timpul, unitatea apercepţiei transcendentale (în folosirea empirică a intelectului). Contrar lui Körner, Ewing consideră că principiul permanenţei nu este un principiu al conservării materiei, căci el e cunoscut a priori, iar Kant nu a susţinut că putem cunoaşte a priori ce teste empirice sau ştiinţifice pot fi luate drept criterii pentru a măsură cantitatea substanţei. Trebuie să recunosc că mie nu-mi este clar de ce faptul că analogia experienţei este un principiu a priori contravine posibilităţii de a fi un principiu ştiinţific. Strawson381 reformulează argumentul kantian: el spune că nu exista o distincţie necesară între relaţii temporale ale membrilor unei serii subiective a percepţiilor şi relaţii temporale ale cel puţin unor obiecte ale acestor percepţii, adică între o serie subiectivă şi una obiectivă, fără ca obiectele în cauză să aparţină unui cadru de relaţii permanent, în care relaţiile dintre obiecte sunt independente de ordinea percepţiilor. Acest cadru este spaţial. Dar nu se pune problema percepţiei cadrului, ci a obiectelor, chiar dacă percepţia nu este permanentă. Ideea unui demers empiric, subiectiv, prin lumea obiectivă, depinde de ideea unei identităţi a lumii împotriva schimbărilor din experienţa noastră, iar această idee depinde în schimb de perceperea obiectelor ca având o permanenţă independentă de percepţiile noastre asupra lor, şi, în consecinţă, să poată identifica obiectele ca numeric egale în diferite situaţii perceptuale. Argumentul lui Kant nu urmăreşte acest curs, ci e obscur în ceea ce priveşte necesitatea permanenţei, pentru ca apoi să facă un salt la principiul conservării. Strawson consideră că tot ceea ce Kant reuşeşte să stabilească este un principiu metafizic al conservării. Doar cadrul spaţio-temporal trebuie considerat ca permanent, care, ce-i drept, nu e obiect al percepţiei. Dar ce e necesar este doar faptul că trebuie să putem localiza obiecte în acest cadru, iar de aici nu rezultă că trebuie să avem un principiu al conservării, sau că un astfel de principiu s-ar aplica experienţei. Trebuie însă să percepem obiectele ca având o permanenţă, dar aceasta nu implică necesitatea unei permanenţe abso  P. F Strawson, The Bounds of Sense, Methuen & Co. Ltd. 1966, reissued 1975, p. 125.

381

174

Ioan Buş

lute382. În continuare, Strawson arată confuzia lui Kant în ce priveşte teoria sa despre substanţă, confuzie exprimată prin folosirea termenului la plural. În concluzie, Strawson spune că principiul conservării nu a fost dovedit de Kant, ci doar faptul că experienţa obiectivă necesită relaţii temporale obiective. Pentru aceasta este nevoie să concepem obiectele ca aparţinând unui cadru spaţial permanent, şi evenimentele ca petrecându-se într-un astfel de cadru, iar pentru acest lucru este nevoie de un criteriu aplicabil empiric al permanenţei. Acest criteriu va fi lămurit, după cum spune Kant, în expunerea următoare: „Analogia a doua”.

Analogia a doua. Principiul succesiunii în timp după legea cauzalităţii Principiul precedent a pus bazele succesiunii şi simultaneităţii. În a doua analogie se va vorbi de succesiune, deşi, cum se va vedea, şi de simultaneitate, însă într-o accepţiune particulară. Forma principiului în ediţia B a Criticii raţiunii pure este: „Toate schimbările au loc după legea legăturii dintre cauză şi efect”383, dar acest principiu putea fi formulat şi astfel: „Orice schimbare de stare (succesiune) a fenomenelor nu este decât schimbare de existenţă”384, dacă se ţine seama şi de următorul fragment: „Dar nu pot trece sub tăcere criteriul empiric al unei substanţe, întrucât ea pare a se manifesta nu prin permanenţa fenomenului, ci mai bine şi mai uşor prin acţiune”385. Cred că nu trebuie înţeles de aici altceva decât că în experienţă, în folosirea empirică a intelectului, este mai uşor de identificat substanţa în acţiune (schimbare), decât în permanenţă (simultaneitate), deşi ea este necesară în ambele cazuri. În ceea ce priveşte acţiunea, fenomenele se succed, „adică o stare a lucrurilor este într-un moment şi contrariul ei”386, desigur nu în acelaşi moment387. Percepţiile corespunzătoare celor două stări, ce   După cum am arătat mai sus, eu nu împărtăşesc această opinie, şi am argumentat necesitatea unicităţii permanenţei. 383   Imm. Kant, op. cit., p. 205 [B232]. 384   Ibidem, [B233]. 385   Ibidem, p. 214 [B249/A204]. 386   Ibidem, p. 205 [B233]. 387   Deşi despre un lucru se poate spune că în acelaşi moment este şi p şi opusul lui p, sub raporturi diferite, nu înseamnă că acel lucru este determinat în 382

Expuneri, deducţii şi dovezi ale Criticii raţiunii pure

175

reprezintă două momente temporale, sunt legate în acelaşi obiect. „Eu leg deci, propriu-zis, două percepţii în timp”388. Această legătură nu este însă opera sensibilităţii, ci a imaginaţiei. Dar legătura celor două percepţii în timp se poate face în două feluri: fie una înaintea celeilalte, fie în ordine inversă. Acest lucru este posibil întrucât timpul nu este el însuşi perceput, pentru a putea avea o ordine obiectivă a succesiunii, după cum s-a arătat şi în prima analogie. Deci „simpla percepţie lasă indeterminat raportul obiectiv al fenomenelor care se succed”389. Determinarea acestui raport obiectiv înseamnă determinarea cu necesitate a ordinii de succesiune a celor două stări. O astfel de determinare necesară nu poate fi empirică, deoarece, cum arată Kant şi în altă parte390, empiric nu se poate deduce decât că o stare urmează celeilalte, dar nu că este necesar ca o stare să-i urmeze celeilalte. Regulile derivate din experienţă, care să poată oferi necesitate, nu sunt obţinute altfel decât inductiv şi întrucât inducţia de acest gen nu poate fi niciodată completă (întotdeauna pot apărea cazuri în timp şi spaţiu care să infirme regula, deci inducţia este amplificatoare), nu se poate vorbi decât de probabilitate391, „(...) acest concept ar fi numai empiric şi regula pe care o procură, anume că tot ce se întâmplă are o cauză, ar fi la fel de contingentă ca experienţa însăşi: universalitatea şi necesitatea lui nu ar fi decât fictive şi nu ar avea adevărată valabilitate universală, fiindcă nu ar fi a priori, ci ar fi întemeiate numai pe inducţie.”392 Astfel, dacă această determinare nu este empirică, atunci nu poate fi decât pură393. acelaşi moment de două stări diferite, de exemplu: un măr poate fi galben pe o jumătate şi roşu pe cealaltă jumătate, deci îi revin două predicate opuse în acelaşi timp, fără a fi determinat de două stări diferite în acelaşi moment. 388   Imm. Kant, op. cit., p. 205 [B233]. 389   Ibidem [B233]. 390   Imm. Kant, op. cit., Introducere §II. 391   După argumentele lui K. Popper din Logica cercetării, nu se poate vorbi nici de probabilitate, căci în inducţia amplificatoare, cazurile ce au fost verificate sunt totdeauna în număr foarte mic relativ la infinitatea cazurilor ce pot fi (posibilitate logică) verificate, şi rămân neverificate din cauza imposibilităţii (reale), deci probabilitatea este asimptotică lui 0. 392   Imm. Kant, op. cit., p. 209 [B241/A195]. 393   Mi se pare ilicită introducerea unui „empiric pur” de către C. Noica în Concepte deschise în istoria filosofiei la Descartes, Leibniz şi Kant, Editura Humanitas, Bucureşti, 1995. Distincţia a priori–a posteriori este redusă la distincţia dintre conţinut şi formă, a priori fiind forma judecăţii, iar a poste-

176

Ioan Buş

Conceptul care determină a priori ordinea obiectivă este un concept al intelectului pur, în acest caz „conceptul raportului dintre cauză şi efect, prin care cauza determină efectul în timp ca pe o consecinţă a ei şi nu ca ceva care ar putea precede numai în imaginaţie (sau chiar de a nu fi perceput deloc)”394. Acest concept, legea cauzalităţii, este o condiţie de posibilitate a obiectelor în succesiunea obiectivă. Succesiunea stărilor în obiect este dată de categoria cauzalităţii. Dacă avem o întâmplare, un eveniment, adică o succesiune, atunci trebuie să avem două stări. Este imposibil de conceput un eveniment, o stare a unui eveniment căreia să nu-i preceadă altă stare, deoarece, cum s-a dovedit în capitolul precedent, din nimic nu se naşte nimic, şi deci, prin obversiune, dacă ceva se naşte trebuie să se nască din ceva. De asemenea, este imposibil de conceput ca într-un eveniment, având o stare, acesteia să nu-i urmeze alta, căci nu se poate percepe un timp vid, nici anterior unei stări şi nici ulterior ei. „Orice aprehensiune a unei întâmplări este deci o percepţie care succede alteia.”395. Se observă că această argumentare, conform căreia orice eveniment are (cel puţin) două stări, este analitică. Se pot concepe şi serii de mai multe succesiuni, care însă, în conformitate cu cele spuse anterior, nu vor face salturi, adică nu vor conţine momente vide. Diversul în aprehensiunea unei case este succesiv, dar, „Se pune acum întrebarea dacă diversul acestei case este şi în sine [adică obiec-

riori conţinutul sau materia judecăţii. Însă ceea ce contrazice textul kantian („Astfel de cunoştinţe universale, care au totodată caracterul necesităţii interne, trebuie să fie, independent de experienţă, clare şi certe prin ele însele; de aceea ele se numesc cunoştinţe a priori; dimpotrivă, ceea ce este obţinut numai din experienţă nu este cunoscut, cum se spune, decât a posteriori sau empiric” Critica raţiunii pure, p. 50) este atât faptul că ceea ce este a posteriori este considerat independent de experienţă, cât şi faptul că ambele ordini sunt considerate pure. Kant numeşte pure judecăţile „în care nu este amestecat absolut nimic empiric” (Critica raţiunii pure, p. 51), iar empiric este tocmai materialul brut al intuiţiilor sensibile, prezent în orice experienţă. Astfel, ceea ce este a posteriori, întrucât îşi are izvoarele în experienţă nu poate fi decât empiric. Diferenţa dintre a priori şi pur este diferenţa dintre substantiv şi adjectiv, astfel că un element al experienţei în acelaşi timp pur şi a posteriori este o contradicţie. 394   Imm. Kant, op. cit. p. 206 [B234/A189]. 395   Ibidem, p. 207 [B237/A192].

Expuneri, deducţii şi dovezi ale Criticii raţiunii pure

177

tiv] succesiv, ceea ce, fără îndoială, nu va admite nimeni”396. Întrucât diversul este succesiv numai în aprehensiune, ordinea succesiunii poate fi inversată, adică percepţia poate începe cu acoperişul şi să se termine cu baza casei, sau invers, să înceapă cu baza şi să se încheie cu acoperişul. Dar altul este cazul unei succesiuni obiective: „(...) numesc A starea anterioară percepţiei, iar B starea următoare, B nu poate decât să succeadă lui A în aprehensiune, iar percepţia lui A nu poate să succeadă lui B, ci numai să-l preceadă”397, deci, ordinea succesiunii este una necesară. Exemplul lui Kant este următorul: „Văd, de exemplu, o corabie plutind pe fluviu în jos. Percepţia mea a locului unde se găseşte ea în avalul fluviului succede percepţiei locului în care se găsea în amonte şi e imposibil ca în aprehensiunea acestui fenomen corabia să fie percepută mai întâi în aval şi pe urmă în amonte.”398 Există o regulă care face necesară o ordine a percepţiilor în aprehensiune, ordine care corespunde ordinii succesiunii obiectelor. „Va trebui deci, în cazul nostru, să deriv succesiunea subiectivă a aprehensiunii din succesiunea obiectivă a fenomenelor, pentru că altfel, cea dintâi ar fi cu totul indeterminată şi nu ar distinge nici un fenomen de altul. Succesiunea subiectivă singură, fiind cu totul arbitrară, nu dovedeşte nimic cu privire la legarea diversului în obiect”399. S-a arătat că, în cazul aprehensiunii unei case, percepţiile sunt de asemenea succesive, astfel încât doar pe baza ordinii subiective a succesiunii percepţiilor nu se poate spune dacă există o succesiune a obiectelor sau numai o succesiune subiectivă, pentru că în această ordine subiectivă nu s-ar putea distinge fenomenele între ele. Mai mult, în cazul în care nu se ţine cont decât de ordinea subiectivă, dacă ar exista o ordine succesivă a obiectelor care să corespundă ordinii subiective a succesiunii, corespondenţa celor două ordini ar fi doar o întâmplare. Astfel, succesiunea subiectivă trebuie să aibă drept condiţie succesiunea obiectivă, din care să fie derivată. În argumentarea necesităţii400 cauzalităţii în succesiunea obiectivă, Kant porneşte de la condiţionat la condiţie (argument transcendental), adică, întrucât este imposibil să schimb ordinea succesi  Ibidem, p. 206 [B235/A190].   Ibidem, p. 207 [B237/A192]. 398   Imm. Kant, op. cit., p. 207 [B237/A192]. 399   Ibidem, p. 208 [B238/A193]. 400   M. Flonta consideră că legile fizicii au o necesitate condiţionată de raportarea la un conţinut empiric. (v. M. Flonta, Kant în lumea lui şi în cea de azi. Zece studii kantiene, Editura Polirom, Iaşi, 2005, p. 56.) 396 397

178

Ioan Buş

unii percepţiilor în aprehensiunea unui eveniment, înseamnă că este ceva ce o determină necesar, iar cum acest ceva nu poate fi de origine empirică, rezultă că este a priori, şi anume categoria cauzalităţii, mai precis schema succesiunii după o regulă, întrucât folosirea intelectului este limitată la experienţă. Dar ordinea obiectivă este cea care face posibilă ordinea subiectivă a succesiunii. Trebuie precizat faptul că nu fiindcă avem un eveniment este aplicată categoria cauzalităţii, ci pentru că este aplicată categoria cauzalităţii avem un eveniment. Este posibil să-mi imaginez, pornind de la experienţa iniţială, cu ajutorul memoriei, şi fenomenul invers, anume corabia care să fie iniţial în aval şi apoi în amonte, dar îmi este imposibil să atribui realitate obiectivă acestei succesiuni, ea rămânând exclusiv subiectivă, doar un experiment mental. Acestui fenomen invers nu i se poate atribui o regulă a succesiunii. În cazul lipsei unei astfel de reguli a priori, „Nu am avea în acest fel decât un joc de reprezentări, care nu s-ar raporta la nici un obiect, adică prin percepţia noastră un fenomen nu ar fi distins deloc de oricare altul sub raportul timpului, fiindcă succesiunea în aprehensiune este totdeauna identică şi deci în fenomen nu este nimic care s-o determine astfel încât, prin aceasta, o anumită succesiune să fie făcută obiectiv necesară”401. Întrucât succesiunea în aprehensiune este „totdeauna identică”, înseamnă că nu poate reprezenta o schimbare, deci un eveniment. Semnificaţia obiectivă a succesiunii reprezentărilor nu poate fi dată tot de o reprezentare, deoarece se va pune şi problema semnificaţiei acestei reprezentări din urmă, şi tot aşa la infinit. Semnificaţia este dată de schemele conceptelor pure (în folosirea empirică a intelectului), care unesc diversul intuiţiei cu aceste categorii, făcând astfel posibilă raportarea la un obiect, adică oferind obiectivitate reprezentărilor. „Astfel se face că în reprezentările noastre există o ordine în care prezentul (întrucât s-a întâmplat) trimite spre o stare oarecare precedentă ca spre un corelat, dar încă nedeterminat, al acestui eveniment care e dat; dar acest corelat se raportează în mod determinat la acest eveniment ca la consecinţa lui şi îl leagă necesar de el în seria timpului.”402 În concluzie, există o lege a reprezentării empirice a succesiunii fenomenelor în timp, lege dată de intelect, care imprimă fenomenelor şi existenţei lor ordinea de timp. În conformitate cu această regulă,   Imm. Kant, op. cit., p. 208 [B239/A194].   Ibidem, p. 211 [B243-244/A198-199].

401 402

Expuneri, deducţii şi dovezi ale Criticii raţiunii pure

179

existenţa obiectelor poate fi determinată în ordinea temporală, deoarece în ceea ce precede se găseşte „condiţia care face ca evenimentul să urmeze totdeauna (adică în mod necesar)”403. Este o consecinţă a necesităţii acestui principiu, pe care Kant nu o menţionează, deşi este implicită, judecata că, în aceleaşi condiţii, aceeaşi cauză produce acelaşi efect. Kant încearcă să preîntâmpine o posibilă obiecţie: efectul şi cauza par, în suficiente cazuri, să coexiste, deci nu s-ar putea vorbi de o succesiune, dar s-ar putea vorbi de cauzalitate. „De exemplu, există în cameră o căldură care nu se găseşte în aer liber. Caut în jur cauza şi găsesc o sobă încălzită. Soba, care este cauza, există în acelaşi timp cu efectul ei, căldura din cameră”404. Soluţia este relativ simplă, trebuie evitată confuzia dintre ordinea timpului şi curgerea sa405. Deşi cauza este simultană efectului, la nivelul percepţiei, ea nu poate produce întregul efect într-o clipă. Deci, în percepţie, timpul scurs între momentul cauzei şi cel al efectului poate fi „disparent”, şi astfel să se considere cauza simultană efectului, dar în ce priveşte ordinea timpului, adică succesiunea obiectivă, sunt distincte şi succesive cele două momente, cel al cauzei şi cel al efectului, „raportul dintre ele rămâne totuşi totdeauna determinabil în timp”406. Dacă efectul şi cauza ar fi obiectiv simultane, atunci nu ar exista o ordine cauzală necesară, pentru că în lipsa succesiunii ar fi imposibil de decis cine pe cine cauzează. „Această cauzalitate conduce la conceptul de acţiune, acesta la conceptul de forţă şi, prin acesta, la conceptul de substanţă”407. Orice efect presupune ceva schimbător, „ultimul subiect a ceea ce se schimbă este permanentul considerat ca substrat a tot ce se schimbă, adică substanţa”408. Acţiunea este fundamentul oricărei schimbări a fenome  Ibidem, p. 212 [B246/A200]   Imm. Kant, op. cit., p. 213 [B248/A202] 405   De această diferenţă se pare că nu ţine seama J.S. Wilkie în Wilkie J.S., The Problem of the Temporal Relation of Cause and Effect, The British Journal for the Philosophy of Science, vol. 1, no. 3, 1950, p. 216) 406   Idem; un alt paragraf vine să întărească cele spuse: „Această cauză nu produce deci schimbarea ei subit (dintr-o dată sau într-o clipă), ci într-un timp, (...). Orice schimbare nu este posibilă decât printr-o acţiune continuă a cauzalităţii, care, întrucât e uniformă, se numeşte moment. Schimbarea nu constă din aceste momente ci e produsă de ele ca efect al lor.” I. Kant, op. cit., p. 216 [B253/A208] 407   Ibidem, p. 214 [B249/A204] 408   Ibidem, p. 214 [B250/A205] 403 404

180

Ioan Buş

nelor, dar ea nu se poate afla în subiectul ultim ce suportă acţiunea deoarece, în acest caz, subiectul (permanenţa) ar fi la rândul lui efect al unei schimbări, adică e necesară conceperea unui alt subiect şi a unei alte acţiuni, deci nu ar mai fi permanent. Dar întrucât e ultimul subiect ce suportă schimbarea, este permanent. „Acţiunea este un criteriu empiric suficient pentru a dovedi substanţialitatea subiectului”409. Desigur, Kant nu vorbeşte aici de subiectul uman, care se naşte şi piere, ci de „subiectul prim al cauzalităţii oricărei naşteri şi dispariţii [care] nu poate el însuşi (în câmpul fenomenelor) să se nască şi să dispară”410, adică permanenţa. Acţiunea este un principiu empiric suficient pentru determinarea permanenţei, întrucât presupune atât condiţionarea temporală, cât şi pe cea spaţială. Cred că e nevoie de o precizare, pentru a evita confuziile. În capitolul precedent s-a spus că succesiunea şi simultaneitatea sunt două forme ce au drept condiţie permanenţa, şi numai prin conlucrarea spaţiului şi timpului e posibilă determinarea permanenţei, dar nu că numai prin conlucrarea succesiunii (acţiunii) şi simultaneităţii se poate determina un criteriu empiric al permanenţei. Simultaneitatea nu poate fi concepută în absenţa oricărei reprezentări spaţiale, dar acţiunea presupune o reprezentare spaţială, necesară pentru un criteriu empiric al permanenţei, adică un criteriu ce face posibilă identificarea expresiei permanenţei în experienţă. Deci acţiunea poate fi (şi chiar este) un criteriu empiric suficient. Kant insistă mult asupra necesităţii cauzalităţii, şi printr-o privire sumară asupra acestor consideraţii, s-ar putea conchide că există anumite contradicţii. „(...) conceptul de cauză conţine atât de evident conceptul unei legături necesare cu un efect şi pe cel al unei stricte universalităţi a regulii, încât acest concept de cauză s-ar pierde cu totul, dacă l-am deduce, aşa cum a făcut Hume, dintr-o asociaţie frecventă a ceea ce se întâmplă cu ceea ce precede”411. Deci în cazul judecăţii care exprimă o legătură cauzală este prezentă necesitatea. Dar judecăţile ce exprimă legături cauzale sunt judecăţi de experienţă, a posteriori, de exemplu, judecata „Paharul este cauza urcării apei deasupra suprafeţei lui orizontale”412 este a posteriori şi totodată necesară. Dar tot Kant spune:   Imm. Kant, op. cit., p. 214 [B250/A205].   Ibidem, [B250/A205]. 411   Ibidem, p. 53 [B4]. 412   Ibidem, p. 213 [B249/A204]. 409 410

Expuneri, deducţii şi dovezi ale Criticii raţiunii pure

181

„Dacă, deci, în primul rând, se găseşte o judecată care este gândită în acelaşi timp cu necesitatea ei, ea este o judecată a priori. (...) În al doilea rând, experienţa nu dă niciodată judecăţilor ei universalitate adevărată sau strictă (...). Necesitatea şi universalitatea strictă sunt deci criterii sigure ale unei cunoştinţe a priori şi sunt inseparabil unite între ele.”413 Deci judecata de mai sus este totodată necesară, a priori, şi a posteriori, ceea ce este imposibil. Poate că definiţia celor doi termeni lămureşte situaţia: „(...) o astfel de cunoştinţă independentă de experienţă şi chiar de orice impresii ale simţurilor. Astfel de cunoştinţe se numesc a priori şi se deosebesc de cele empirice, care îşi au izvoarele lor a posteriori, adică în experienţă.”414. Dar judecata de mai sus îşi are izvoarele în experienţă, căci nu se poate şti a priori raportul dintre cauză şi efect, dar conţine totuşi o legătură necesară, pe aceea dintre cauză şi efect. Soluţia este oarecum simplă: ceea ce e necesar este legătura dintre existenţa cauzei şi cea a efectului, adică, întrucât avem un eveniment, existenţa antecedentului conţine o legătură necesară cu existenţa consecventului, „Noi nu anticipăm decât aprehensiunea noastră proprie, a cărei condiţie formală trebuie să poată fi cunoscută negreşit a priori, pentru că ea rezidă în noi înşine anterior oricărui fenomen dat.”415 Dar legătura de conţinut dintre precedent şi consecvent nu este necesară, ea nu poate fi obţinută decât prin experienţă. Orice judecată de experienţă conţine ceva necesar, întrucât este o legătură a unor impresii sensibile cu un concept pur al intelectului, dar acest lucru nu o face independentă de experienţă, şi deci a priori416. O judecată pură a priori este o judecată în care atât relaţia dintre termeni, cât şi relaţia fiecărui termen cu experienţa este pură, adică există legătură cu experienţa (înţeleasă ca legătură a unei intuiţii empirice cu un concept pur)417.   Imm. Kant, op. cit., p. 52 [B4].   Ibidem,, p. 50 [B2]. 415   Ibidem, p. 217 [B256/A210]. 416  „Tot astfel, dacă suprimaţi din conceptul vostru empiric despre orice obiect corporal sau necorporal toate însuşirile pe care vi le face cunoscute experienţa, totuşi nu-i veţi putea lua pe aceea prin care îl gândiţi ca substanţă sau ca inerent unei substanţe”, Imm. Kant, op. cit., p. 53 [B6]. 417   Există şi un fragment în care Kant foloseşte termenul „pur” alături de a priori pentru a desemna doar faptul că relaţia dintre subiect şi predicat nu este izvorâtă din experienţă, deşi subiectul este un concept empiric: „Se poate uşor arăta că există într-adevăr în cunoaşterea omenească astfel de judecăţi necesare şi, în cel mai strict înţeles, universale, prin urmare judecăţi pure a 413 414

182

Ioan Buş

Formularea principiului în ediţia I, „Principiul producerii. Tot ce se întâmplă (începe să existe) presupune ceva căruia îi succede după o regulă”418, este o formă particulară a formulării în ediţia a II-a, deoarece presupune explicit relaţia de la cauză la efect şi doar implicit şi relaţia inversă, de la efect la cauză, pentru că şi ce s-a întâmplat presupune ceva care îi precede după o regulă. Desigur, e vorba de aceeaşi relaţie, însă în direcţii diferite, această ambivalenţă fiind mai bine exprimată în formularea principiului din ediţia a II-a. E. Caird419 consideră că a doua formulă are avantajul separării categoriei de faptul căruia i se aplică, şi de a aduce, prin urmare, înaintea noastră ideea subsumării celui din urmă sub cel dintâi, într-o manieră mai clară. P. F. Strawson420 aduce o obiecţie interesantă cauzalităţii după cum este înţeleasă de Kant. El spune că filosoful german a identificat nepermis necesitatea conceptuală bazată pe faptul unei schimbări cu necesitatea cauzală a aceleiaşi schimbări421. Şi mai interesant este că ideea lui Strawson pare a avea suport şi în textul kantian: „Numesc această legătură din urmă [de cauzalitate], fiindcă nu este arbitrară, dinamică, pentru că priveşte legătura existenţei diversului (care, la rândul ei, se poate divide în legătură fizică a fenomenelor între ele şi în legătură metafizică a fenomenelor, care este legătura lor în facultatea de cunoaştere a priori)”422. Obiecţia lui Strawson nu ar mai reprezenta o problemă dacă s-ar ţine cont de faptul că legătura fizică şi cea metafizică sunt doar două aspecte diferite ale aceleiaşi legături, deoarece nu din priori. (...) dacă vrem un exemplu din cea mai comună folosire a intelectului, atunci pentru aceasta poate servi judecata că orice schimbare trebuie să aibă o cauză” Imm. Kant, op. cit., p. 53 [B5]. Deşi la p. 51 [B3] scrie: „Astfel, de exemplu, judecata: orice schimbare îşi are cauza ei, este o judecată a priori, dar nu pură, fiindcă schimbarea este un concept care nu poate fi scos decât din experienţă.” 418   Imm. Kant, op. cit., p. 205 [A189]. 419   E. Caird, op. cit., p. 513. 420   P. F Strawson, The Bounds of Sense, Methuen & Co. Ltd. 1966, reissued 1975. 421   „It is a very curious contortion indeed whereby a conceptual necessity based on the fact of a change is equated with the causal necessity of that very change.”, P. F Strawson, op. cit. p. 138. 422   Imm. Kant, Critica raţiunii pure, Editura IRI, Bucureşti 1994, p. 187 [B200].

Expuneri, deducţii şi dovezi ale Criticii raţiunii pure

183

experienţă extragem cauzalitatea, ci în experienţă punem cauzalitatea. A.C. Ewing423 consideră că a doua şi a treia analogie a experienţei stau ambele sub semnul cauzalităţii şi al sensului comun de utilizare a ei. Diferenţa dintre ele constă în faptul că în a doua analogie cauzalitatea este luată ca relaţionare a stărilor succesive ale aceleiaşi substanţe, pe când în a treia analogie cauzalitatea este luată ca relaţionare a stărilor diferitelor substanţe coexistente. Textul analogiei a doua conţine şase dovezi, dar cinci dintre ele sunt asemănătoare, în principiu. Ewing schematizează cele două tipuri de argumente: Argumentul 1, a cincea dovadă: P1: Timpul precedent determină necesar timpul consecvent, din moment ce nu pot atinge consecventul decât prin precedent. P2: Doar în fenomene putem aprehenda empiric această conexiune a timpilor. Deci: Fenomenul precedent determină fenomenul consecvent. Acest argument, după cum consideră Ewing, este vicios, deoarece „determină” este folosit cu sensuri diferite în premisă şi concluzie. Anul 1938 e determinat de 1937, dar evenimentele din 1938 nu sunt determinate de evenimentele din 1937. Ewing se pare că interpretează argumentul ca pe o dovadă a vechiului sofism: „Post hoc, ergo propter hoc”. Desigur, aceasta nu este interpretarea cauzalităţii, delimitarea pe care o face Ewing între cele şase dovezi nu este o delimitare făcută de Kant, iar tratarea argumentului de mai sus independent de celelalte argumente duce, cum se vede, la neclarităţi. De altfel, exemplul ales de Ewing – evenimentele din 1938 nu sunt determinate de evenimentele din 1937 – este discutabil, căci cu siguranţă există evenimente în 1938 care să fie determinate de evenimente din 1937. Ceea ce se poate spune cu siguranţă este că din ordinea obiectivă a timpului nu se poate deriva o legătură cauzală, iar Kant nu susţine contrariul. Argumentul 2 depinde de două presupoziţii: 1. Din deducţia transcendentală rezultă că unele judecăţi ce asertează succesiuni obiective (fizice) sunt adevărate. 2. Din întreaga Critică rezultă că aceste judecăţi sunt doar judecăţi despre obiecte actuale sau posibile. Asumpţia că aprehensiunea este întotdeauna succesivă, în sensul   A.C. Ewing, A Short Commentary on Kant’s Critique of Pure Reason, Methuen, London, 1938, p. 157.

423

184

Ioan Buş

că ne privează de distincţia coexistenţei obiective şi succesiunii obiective numai prin referinţa la ordinea percepţiilor, este din fericire contingentă pentru dovadă, din moment ce nu trebuie decât să se arate că ceea ce e obiectiv non–succesiv este uneori perceput succesiv şi nu că întotdeauna este aşa. Ewing admite că în concepţia kantiană nu se spune că înainte de a recunoaşte o secvenţă ca obiectivă trebuie să descoperim cauzele particulare ce o determină, ci având conştiinţa evenimentelor ca obiectiv succesive, aceasta trebuie analizată ca implicând conştiinţa unei necesităţi cauzale. Avem conştiinţa cauzalităţii chiar dacă nu ştim care este cauza. Legea particulară a cauzalităţii nu poate fi cunoscută decât în experienţă, nu a priori. Considerând că problema în general e cum putem distinge judecăţi despre obiecte fizice de simple imaginări, Ewing reformulează argumentul kantian: P1: Trebuie distinse propoziţii despre obiecte fizice de propoziţii exclusiv asupra reprezentărilor actuale. P2: Propoziţiile despre obiecte fizice trebuie analizate în termenii reprezentărilor noastre. Deci nu le putem distinge pe cele două decât prin introducerea legilor cauzale în analiza propoziţiilor despre obiectele fizice. Acest argument este însă discutabil, deoarece concluzia nu poate fi susţinută de premise în cazul în care gândesc două obiecte ca simultane. Dar, mai departe, Ewing crede că această formă a argumentului elimină următoarea obiecţie (care, desigur, nu este eliminată în forma kantiană a argumentului): secvenţa fulger–tunet este ireversibilă, dar nu e obiectivă. Această obiecţie, întrucât cred că se rezolvă cu acelaşi argument, o voi pune în legătură cu teoriile fizice actuale, în partea finală a capitolului. Ewing defineşte succesiunea uniformă: o aserţiune că anumite date senzoriale vor apărea sub anumite condiţii, de exemplu oricând un alt om cu vederea normală priveşte acolo unde privesc şi eu, într-o lumină normală, este o aserţiune a secvenţei uniforme. Există îndoieli, după acelaşi autor, dacă în concepţia kantiană cauzalitatea este înţeleasă numai în acest sens sau i se atribuie un sens mai larg. Ideea cred că poate fi formulată astfel – se reduce cauzalitatea la obiectivitatea judecăţii: în aceleaşi condiţii, aceeaşi cauză produce acelaşi efect, sau, prin cauzalitate se înţelege mai mult de atât? După cum am arătat, eu consider

Expuneri, deducţii şi dovezi ale Criticii raţiunii pure

185

această judecată o consecinţă a principiului cauzalităţii (împreună cu obiectivitatea realităţii). Diferenţele dintre cele două sunt semnificative: principiul cauzalităţii stabileşte necesitatea unei cauze pentru un eveniment dat, pe când consecinţa sa e expresia obiectivităţii necesităţii stabilite anterior. Din consecinţă nu se poate deriva principiul cauzalităţii, acesta fiind un motiv suficient pentru a răspunde că în concepţia kantiană cauzalitatea nu se rezumă la această formă. Ewing mai afirmă că legătura cauzală este dovedită pentru lumea fizică prin argumentul că e nevoie să se distingă ce este obiectiv (fizic) de ce este subiectiv, dar dacă ambele se supun cauzalităţii, cum poate prezenţa cauzalităţii să ajute la distincţia lor? Mai departe, el afirmă că e nevoie de cauzalitate pentru distincţia de mai sus, însă ea se aplică la două sisteme cauzale diferite. Legile cauzalităţii diferă între aceste două sisteme. Existenţa unor şoareci în cameră va fi fizică dacă se datorează unor cauze admise şi de alţi oameni; altfel sunt produşi de imaginaţie. Succesiunea obiectivă implică legătura cauzală deoarece ea este ireversibilă pentru toţi, dar lasă deschisă chestiunea dacă nu există legături cauzale care să guverneze reprezentările pur subiective. Cred că Ewing confundă ceea ce este obiectiv cu ceea ce este real fizic. Cauzalitatea conferă obiectivitate, nu realitate fizică424, chiar dacă realitatea fizică presupune în unele aspecte cauzalitatea. Apoi, a stabili obiectivitatea cauzalităţii pe baza acordului cu toţi ceilalţi oameni (mai precis fiinţe raţionale) este o himeră. Dacă se acceptă interpretarea substanţei pe care am dat-o în capitolul precedent, atunci chiar în forma ei exclusiv temporală, ea poate asigura obiectivitatea unor legături cauzale pur subiective425. Am să dau două exemple care sper să clarifice chestiunea în   Cauzalitatea, sau lipsa ei nu are aici sensul absolut, folosit în Critica raţiunii practice, sau în filosofie morală în genere. (v. Kant Imm., Critica raţiunii practice. Întemeierea metafizicii moravurilor, traducere, studiu introductiv, note şi indice de nume proprii de N. Bagdasar, Editura IRI, Bucureşti 1995, p. 35). „(…) valoarea principiului cauzalităţii este afirmată în mod absolut pentru domeniul experienţei.” (P. Botezatu, „Idealismul transcendental şi cauzalitatea”, în Immanuel Kant, 200 de ani de la apariţia Criticii raţiunii pure, Editura Academiei Republicii Socialiste România, Bucureşti, 1982.) 425   Expresia „pur subiectiv” poate fi interpretată greşit. Există două sensuri ce trebuie distinse: se poate spune că o reprezentare este subiectivă întrucât aparţine unui subiect cunoscător, fără să depindă de preferinţele acestuia, adică având obiectivitate. Acest sens poate fi mai bine exprimat prin termenul „subiectual”, pe când celălalt sens, de expresie a preferinţelor particula-

424

186

Ioan Buş

discuţie, chiar dacă interpretarea lor nu se va regăsi în întregime printre ideile menţionate explicit de Kant: „Orice lucru mecanic degajă căldură” înseamnă că existenţa determinată a căldurii în momentul t2 succede necesar existenţei lucrului mecanic în momentul t1. Acest fapt rezultă prin reflecţie asupra experienţei imediate. Mai departe, rezultă că în aceleaşi condiţii, aceeaşi existenţă determinată în t2, va succede necesar existenţei determinate în t1. Prin observarea mai multor experienţe imediate similare se stabileşte o legătură între conţinutul empiric al lui t1 şi conţinutul empiric al lui t2, deci prin inducţie se va considera că aceasta va fi şi cazul altor experienţe, rezultând astfel judecata „orice lucru mecanic degajă căldură”. S-ar putea argumenta, incorect426, că pe baza unei singure experienţe se poate stabili cu necesitate universalitatea legăturii conţinutului empiric, întrucât categoria cauzalităţii oferă această obiectivitate. Astfel, ar deveni doar o problemă de limbaj dacă un eveniment satisface sau nu judecata exprimată, căci se poate argumenta că dacă nu satisface această relaţie (exprimată în judecată), atunci înseamnă că nu satisface definiţia termenilor între care se stabileşte relaţia. Al doilea exemplu: „Dorinţa mea de a termina lucrarea m-a făcut să visez că este gata” poate fi interpretat astfel: nu pot vorbi de o existenţă determinată în t1 (corespunzătoare dorinţei) decât ca o existenţă ce presupune reprezentarea spaţială. De aici rezultă că starea mea (întrucât am conştiinţa empirică de sine ce include reprezentarea spaţială, sunt doar un obiect ca şi celelalte) în t1 a cauzat starea mea în t2 (corespunzătoare visului). Dar dacă se presupune că într-o reprezentare pur subiectivă nu am o reprezentare spaţială a mea, pentru a mă putea considera un obiect, atunci nu am ceva exterior faţă de care să consider ordinea reprezentării ca ireversibilă. Ordinea reprezentărilor e raportată exclusiv la forma temporală a permanenţei, în care momentele sunt necesar ireversibile, dar ce trebuie stabilit este dacă reprezentările corespunzătoare lor sunt şi ele în ordine ireversibilă. În acest caz, nu pot vorbi de o ordine ireversibilă obiectiv (care să implice cauzalitatea) decât printr-un exerciţiu de reflecţie, adică să găsesc ca imposibilă succesiunea inversă a existenţelor corespunzătoare stărilor din momentele re, specifice unui subiect, poate fi exprimat prin „subiectiv”. Tot aşa, ceea ce i se atribuie obiectului poate fi numit obiectual, nu obiectiv, întrucât i se pot atribui proprietăţi care nu sunt obiective, de exemplu frumuseţea, finalitatea etc. 426   Cauzalitatea nu oferă obiectivitatea legăturii conţinutului empiric.

Expuneri, deducţii şi dovezi ale Criticii raţiunii pure

187

t1 şi t2. Dacă gândesc acest lucru, atunci trebuie să admit cauzalitatea. În cazul unei reprezentări spaţiale, ireversibilitatea, dacă e prezentă, atunci este evidentă, deoarece spaţialitatea conferă obiectivitate, pe când, în lipsa reprezentării spaţiale, stabilirea ireversibilităţii nu mai are evidenţă. Această nesiguranţă a stabilirii ireversibilităţii nu se datorează cauzalităţii, care dacă e recunoscută ca prezentă, atunci implică necesitate, ci procesului reflexiv prin care e stabilită prezenţa cauzalităţii. Deci obiectivitatea dată de cauzalitate nu este suficientă pentru a stabili cu evidenţă ireversibilitatea succesiunii reprezentărilor, ci este nevoie şi de obiectivitatea dată de condiţia spaţială a existenţei. Altfel spus, pentru a stabili indubitabil ireversibilitatea unei succesiuni de reprezentări este nevoie atât de condiţionarea temporală a permanenţei, cât şi de cea spaţială. Un alt exeget, S. Körner427, spune că această a doua analogie nu garantează adevărul nici unei judecăţi singulare obiective despre o succesiune a evenimentelor, ci doar obiectivitatea ei. Körner îi obiectează lui Kant următorul fapt: ceea ce este succesiv pentru un observator nu este necesar succesiv pentru un alt observator, cum se arată în teoria fizică a relativităţii. Şi această obiecţie o voi discuta în finalul capitolului. Schopenhauer aduce două obiecţii teoriei kantiene a cauzalităţii. El spune că deducţia lui Kant dovedeşte prea mult, anume că toate succesiunile obiective sunt cauzale, şi că, prin urmare, orice eveniment trebuie să fie cauza oricărui alt eveniment perceput după el, de exemplu, noaptea şi ziua trebuie să se cauzeze reciproc. Răspunsul lui E. Caird la această obiecţie este următorul: Kant nu arată că succesiunea obiectivă e totdeauna cauzală, ci că determinarea unei succesiuni a percepţiilor ce se referă la o succesiune a stărilor într-un obiect implică principiul cauzalităţii. „Ceea ce susţine Kant e că nu există recogniţie a succesiunii unor stări ca ale unui obiect, care nu implică o recogniţie a faptului că o asemenea succesiune e determinată de o regulă care e independentă de orice percepţie. Ziua urmează nopţii şi noaptea urmează zilei fără ca vreuna să fie cauza celeilalte; dar dacă luăm în considerare ceea ce sunt schimbările în relaţiile Pământului cu Soarele, putem găsi în poziţiile Pământului, în fiecare moment al timpului, cauza tranziţiei înspre lumină sau întuneric, prin care se trece”428. O altă obiecţie a lui Schopenhauer nu este lipsită de importanţă   S. Kőrner, Kant, Penguin Books, 1967, p. 87.   E. Caird, op. cit., p. 528.

427 428

188

Ioan Buş

şi merită menţionată. El arată că ceea ce numim întâmplare e doar o secvenţă de evenimente care nu stau în legături cauzale. De exemplu: ies din casă şi o ţiglă cade de pe acoperiş şi mă loveşte; într-un astfel de caz nu există legătură cauzală între căderea ţiglei şi ieşirea mea din casă, deşi succesiunea acestor două evenimente este determinată obiectiv în aprehensiunea lor. Răspunsul lui E. Caird este următorul: „Ştim că succesiunile devin necesare, i.e. obiective, pentru conştiinţa noastră, atunci când le considerăm ca schimbări ale unei substanţe ce e determinată de o cauză. Dar s-a arătat aici că există succesiuni în care membrii singulari sunt schimbări ale unor substanţe diferite. Dacă substanţa S îşi schimbă starea A în B dintr-o cauză X, iar substanţa S’ îşi schimbă starea A’ în B’ dintr-o cauză X’, şi dacă numesc prima schimbare V şi a doua V’ se naşte întrebarea cum obiectivitatea succesiunii VV’ este legată de legea cauzalităţii; secvenţele ca VV’ sunt foarte frecvente iar conştiinţa obiectivităţii lor e certă. Se datorează această conştiinţă aceleaşi reguli ce s-a dovedit adecvată în celelalte cazuri?”429 „Desigur. Distincţia nu este calitativă, ci stă doar în mai marea complexitate a schimbării în chestiune. Secvenţa VV’ poate fi obiectivă doar dacă o gândesc ca pe o conexiune necesară. Trebuie să fie astfel determinată încât V nu poate decât să-i urmeze lui V’ în «conştiinţa în general». Trebuie să existe un U, introducerea căruia să fie cauza pentru care V’ îi urmează lui V. Pentru a fi convinşi de asta, nu trebuie ca eu să-l cunosc pe U. Ştiu că în orice situaţie U cauzează succesiunea VV’. Desigur, aceasta presupune ca toate datele situaţiilor considerate A şi A’ să rămână identice. Dar dacă aceste date sunt foarte simple sau infinit de complexe, dacă sunt în măsură să se combine în vederea rezultatului dat în mod frecvent sau rareori, este indiferent pentru obiectivitatea evenimentului; nu percepţia lui U, ci presupoziţia sa este ceea ce face schimbarea necesară şi astfel obiectivă pentru noi.” Deşi consider că argumentarea lui Stadler este corectă, cred că exemplul dat de Schopenhauer poate fi interpretat şi altfel. Ceea ce afirmă Kant este că orice schimbare presupune relaţia cauză–efect, iar Schopenhauer spune că în unele cazuri, deşi există schimbare, nu există o legătură cauzală, ci doar o întâmplare. O analiză mai atentă a exemplului lui Schopenhauer relevă faptul că sunt prezentate trei evenimente: căderea ţiglei, ieşirea din casă şi lovitura. Căderea ţiglei are o cauză,   Ibidem, p. 529. Mai departe îl citează pe Stadler, Die Grundsäzte der reinen Erkenntniss–Theorie, p. 152.

429

Expuneri, deducţii şi dovezi ale Criticii raţiunii pure

189

vântul, care la rândul lui are altă cauză, şi aşa mai departe. Ieşirea din casă are şi ea o cauză, care la rândul ei are altă cauză, şi aşa mai departe. Aceste afirmaţii par a nu fi în dezacord cu ce spune Schopenhauer, care elimină cauzalitatea doar pentru anumite schimbări, nu pentru toate. Problema este deci că nu se poate identifica o cauză pentru al treilea eveniment, lovitura. Exemplul dat de Schopenhauer reflectă o intersectare a două lanţuri cauzale ce determină două efecte: spargerea ţiglei şi durerea de cap, ambele în continuarea lanţurilor cauzale menţionate. Pentru lanţul cauzal ce include ţigla, spargerea ei are drept cauză vântul şi drept condiţie prezenţa omului, pe când lanţul cauzal ce include omul are drept cauză a durerii de cap ieşirea din casă şi drept condiţie căderea ţiglei. Condiţia o definesc ca element al unui lanţ cauzal adiacent celui vizat430. Această definiţie poate da naştere altor probleme, cum ar fi: schimbarea are o singură cauză, sau poate admite în acelaşi timp şi altele? Însă oricare ar fi răspunsul la astfel de probleme epistemologice sau de limbaj, nu va afecta concepţia kantiană asupra cauzalităţii în forma ei din Critica raţiunii pure. Un alt exeget, A. Weissmann, pune problema relaţiilor cauzale în cursul naturii431. Autorul remarcă faptul că, în ciuda concluziilor microfizicii, unii fizicieni şi filosofi încă mai discută despre aşa-zisa „lege cauzală”, chiar dacă într-o manieră restrânsă a formulei: „deplină şi continuă determinare a tuturor fenomenelor naturale”. Gândirea comună caută un determinism în relaţiile dintre fenomenele naturale – adică legislaţia parţială a naturii, pe care îl identifică apoi, lingvistic, cu principiul cauzalităţii. Pe de altă parte insă, „(…) Kant nu a ţinut seama de faptul că conceptul de cauză nu poate fi precis definit si deci nu poate fi obiect al legii ştiinţifice”432. În manieră ştiinţifică, cauzalitatea duce la alte consecinţe decât „a priori ” şi „constitutiv”. Principiul kantian este reformulat de Weissmann : „Fiecare determinare este determinată de ceva”433 ceea ce înseamnă că orice schimbare are câţiva factori determinanţi, pe care îi numim, de obicei, factori mecanici şi care solicită schimbarea: „cauzele”. Această interpretare pleacă de la supoziţia că   Nu este o definiţie riguroasă, întrucât nu surprinde unele aspecte esenţiale ale condiţiei, dar surprinde suficiente aspecte relevante pentru această discuţie. 431   A. Weissmann, „Relations of Causality in the Course of Nature”, Philosophy and Phenomenological Research, Vol. 15, No. 2 (Dec., 1954), 200-209. 432   A. Weissmann, op. cit., p. 200. 433   Ibidem, p. 202. 430

190

Ioan Buş

„orice schimbare se supune regulilor generale ale naturii”434. Această propoziţie are validitate a priori. „Dar, presupune ea şi valabilitatea a priori a principiului cauzalităţii – dacă îl concepem ca principiul determinării complete şi continue a fenomenelor naturale? Această întrebare vrem să o negăm.”435 Contradicţia pe care Weissmann o vede între microfizică şi filosofia transcendentală kantiană este, în opinia mea, greşită. Principiul incertitudinii din fizică nu contrazice principiul cauzalităţii, ci aplicarea acestuia. Weissmann consideră că derivarea principiului cauzalităţii din reformularea kantiană nu este validă. Există schimbări care, deşi sunt determinate, nu sunt complet determinate şi acestea sunt numite aleatorii. Aceste variaţii (posibil infinite), non-mecanice, ale cursului naturii, pot fi observate în următoarele domenii: 1. În comportamentul vieţuitoarelor în general (oamenii, în special, fiind înzestraţi cu liber arbitru, iau decizii nedeterminate complet). Dar exegetul nu remarcă subtilitatea kantiană: dacă nu putem identifica o cauză, nu înseamnă că putem gândi lipsa oricărei cauze. Omul este liber, ca noumen, dar nicidecum ca obiect al lumii fenomenale. 2. Se observă aceste variaţii şi în cazul naturii ne-animate: - în orice proces revoluţionar, sau evolutiv - în comportamentul elementelor radioactive. Observaţiile lui Weissmann mai pot fi întâmpinate şi cu următorul argument: aceste variaţii pot fi interpretate nu doar ca excepţii de la principiul determinist, ci ca semne ale unor legi deterministe mult mai cuprinzătoare şi încă nedescoperite.

Analogia a treia. Principiul simultaneităţii după legea acţiunii reciproce sau a comunităţii Forma principiului în ediţia B a Criticii raţiunii pure este: „Toate substanţele, întrucât pot fi percepute în spaţiu ca simultane, sunt într-o acţiune reciprocă universală”436. Definiţia simultaneităţii este: „Lu  Idem.   Idem. 436   Imm. Kant, Critica raţiunii pure, Editura IRI, Bucureşti 1994, p. 218 [B256]. 434 435

Expuneri, deducţii şi dovezi ale Criticii raţiunii pure

191

crurile sunt simultane când în intuiţia empirică percepţia unuia poate succede percepţiei celuilalt în mod reciproc (ceea ce nu poate avea loc în succesiunea de timp a fenomenelor, cum s-a arătat la principiul al doilea)”437. Sinteza imaginaţiei în aprehensiune nu prezintă percepţiile unor obiecte simultane decât ca succesive, adică existând în subiect când cealaltă nu este, şi reciproc. Este necesar deci un concept al intelectului care, aplicat succesiunii percepţiilor, să determine obiectiv că obiectele sunt simultane, „ (...) şi pentru a ne reprezenta astfel simultaneitatea ca obiectivă”438. Când două obiecte sunt simultane, atunci în sinteza aprehensiunii ordinea diversului este indiferentă, „adică se poate merge de la A prin B,C,D la E sau invers, de la E la A”439. Întrucât este indiferentă, ordinea sintezei diversului în aprehensiune poate urma orice cale care să conţină elementele menţionate. Nu este posibil doar drumul de la A la E şi cel de la E la A, ci este de asemenea posibil şi drumul de la B la C prin A, E şi D. Este suficientă amintirea exemplului percepţiei casei: pot percepe casa începând cu baza pentru a termina cu acoperişul, sau pot începe cu ferestrele pentru a coborî spre bază şi apoi a urca spre acoperiş. Dacă această sinteză ar fi succesivă în timp, adică obiectiv, deci nu doar în aprehensiune, atunci ar fi imposibil ca ordinea percepţiilor să fie reversibilă, deoarece starea obiectului corespunzătoare percepţiei iniţiale ar fi deja alta, iar cea iniţială nu ar mai putea fi obiect al aprehensiunii. Conceptul intelectului reclamat pentru a oferi obiectivitate simultaneităţii este categoria comunităţii (acţiune reciprocă între activ şi pasiv), şi este limitat în aplicarea lui de către schema transcendentală. Prin schema comunităţii Kant înţelege schema „cauzalităţii reciproce a substanţelor în raport cu accidentele lor”440, adică „simultaneitatea determinărilor uneia cu acelea ale altora după o regulă generală”441. În a treia observaţie la tabelul categoriilor, Kant explică ce înţelege prin comunitate, prin legea acţiunii reciproce: „Când o asemenea legătură este gândită într-un ansamblu al lucrurilor, atunci unul din aceste lucruri nu este subordonat ca efect unui alt lucru, ca fiind   Ibidem [B257].   Idem. 439   Ibidem, p. 219 [B258/A211]. 440   Imm. Kant, op. cit., p. 175 [B183/A144]. 441   Idem. 437 438

192

Ioan Buş

cauză a existenţei lui, ci ele sunt în acelaşi timp şi reciproc coordonate drept cauze care se determină unele pe altele (de exemplu, într-un corp, ale cărui părţi se atrag şi se resping reciproc). Avem aici un cu totul alt mod de legătură decât cel care se întâlneşte în simplul raport de cauză şi efect (de la principiu la consecinţă), în care consecinţa nu determină, la rândul ei, reciproc principiul şi de aceea nu constituie un întreg ca acesta (ca creatorul lumii cu lumea).”442 „Raportul substanţelor, în care una conţine determinări al căror principiu e cuprins în cealaltă, este raportul influentei; şi, reciproc, când aceasta din urmă cuprinde principiul determinărilor în cea dintâi, el este raportul comunităţii sau al acţiunii reciproce.”443 Unul din principiile comunităţii oricăror două substanţe este continuitatea lor spaţială. Dacă ar exista două substanţe între care să nu existe continuitate, atunci nu ar fi posibilă conştiinţa simultaneităţii lor, căci spaţiul vid care le separă face imposibilă sinteza diversului percepţiilor corespunzătoare celor două substanţe, în vederea stabilirii simultaneităţii sau succesiunii lor. „În afară de simpla existenţă, trebuie deci să mai existe ceva prin care A îi determină lui B locul în timp şi, reciproc, B, la rândul său, lui A, fiindcă numai în virtutea acestei condiţii substanţele amintite pot fi reprezentate empiric ca existând simultan.”444 Două substanţe care sunt separate de un spaţiu vid pot fi gândite ca simultane sau ca succesive, dar nu în mod obiectiv, deci nu pot fi reprezentate empiric ca fiind simultane sau succesive. Acest ceva care stabileşte legătura între A şi B nu este simpla existenţă a lui A şi B, dar se aplică existenţei lui A şi B. Legătura este o determinare a substanţelor în ceea ce priveşte existenţa lor. A priori nu se poate spune despre două lucruri că sunt simultane pe baza unor legături de conţinut empiric, ci doar în ce priveşte existenţa lor. Determinarea locului de timp în simultaneitate nu poate fi una cauzală în ce priveşte existenţa obiectului, când ar rezulta o succesiune, ci doar în ce priveşte determinările. Ceea ce se determină în obiecte sunt anumite condiţii, cauzalitatea lor aflându-se în alte obiecte, totodată cu efectele altor determinări. Aceste condiţii, împreună cu cauzalitatea lor nu sunt stabilite total a priori, ci este nevoie de aportul experienţei pentru a fi identificate. Fereastra şi uşa unei case nu pot fi determinate exclusiv a priori ca fiind simultane, dar, odată concepute   Ibidem, p. 116 [B112].   Ibidem, p. 218 [B257-258]. 444   Imm. Kant, op. cit., p. 219 [B259/A212]. 442 443

Expuneri, deducţii şi dovezi ale Criticii raţiunii pure

193

ca simultane, trebuie presupus un concept pur care să facă posibilă conexiunea lor. Fereastra nu cauzează uşa unei case date, ci condiţia ca acea uşă să poată fi simultană ferestrei, după cum şi uşa condiţionează posibilitatea ca fereastra să-i fie simultană. O cauză determină imposibilitatea simultaneităţii cu efectul, nu posibilitatea simultaneităţii. Termenul de cauzare reciprocă este oarecum forţat, deoarece unde există relaţii de cauzalitate există evenimente, deci succesiune, dar pare mai adecvat termenul de comunitate. Kant vorbeşte de asemenea de comunitate dinamică, adică orice substanţă determină o alta şi e determinată la rândul ei de alta. Acţiunea reciprocă dintre substanţe poate fi imediată sau mediată. De exemplu, între ochiul nostru şi corpurile cereşti legătura este mediată de lumină, dar între ochi şi lumină legătura este imediată. Kant insistă asupra necesităţii comunităţii: „Fără comunitate, orice percepţie (a fenomenului în spaţiu) este ruptă de cealaltă şi lanţul reprezentărilor empirice, adică experienţa, ar începe la fiecare obiect nou cu totul de la început, fără ca cea precedentă să poată fi legată câtuşi de puţin de aceasta sau să stea cu ea intr-un raport de timp”445. Trebuie deci să existe o continuitate între percepţii pentru a putea stabili raporturi de timp. O astfel de comunitate presupune: „(...) percepţia uneia, ca principiu, trebuie să facă posibilă percepţia celeilalte, şi astfel, reciproc, pentru ca succesiunea, care este totdeauna în percepţii ca aprehensiuni, să nu fie atribuită obiectelor, ci ca acestea să poată fi reprezentate ca existente simultan”446. Se ridică totuşi o întrebare: această condiţionare reciprocă a percepţiilor este una reală, sau doar logică? Dacă ar fi o condiţionare exclusiv logică, atunci două obiecte care sunt simultane s-ar determina reciproc în ce priveşte ordinea de timp şi spaţiu. Adică un obiect ar condiţiona în celălalt raportul spaţial ce le desparte, precum şi raportul temporal de identitate, astfel fiind activ, iar celălalt obiect pasiv. Reciproc, obiectul care în relaţia de mai sus era pasiv, determină la rândul lui celălalt obiect, devenind el activ, iar celălalt pasiv. Fiecare obiect este activ şi pasiv, în acelaşi timp, dar nu sub acelaşi raport. Aceste relaţii sunt derivate exclusiv din conceptul simultaneităţii. Kant pare să spună că percepţiile se condiţionează real: „numai cu ajutorul influenţei ei reciproce materia îşi poate demonstra simultaneitatea şi   Imm. Kant, op. cit., p. 220 [B260/A214].   Ibidem [B261/A214].

445 446

194

Ioan Buş

prin aceasta coexistenţa obiectelor (deşi numai indirect) până la cele mai îndepărtate”447. Eu interpretez materia ca fiind substanţa, astfel că toate fenomenele, întrucât aparţin aceleiaşi substanţe448 sunt cu necesitate elemente ale aceluiaşi întreg. Acest întreg, care este experienţa posibilă în totalitatea ei, nu va fi niciodată obiect al experienţei, dar în el, părţile sale, obiectele, se află în raporturi reciproce necesare, astfel încât se poate spune că două percepţii se condiţionează reciproc în simultaneitate. Substanţa, ca substrat al tuturor lucrurilor, face posibilă astfel coexistenţa obiectelor până la cele mai îndepărtate, şi în consecinţă raporturile obiective de timp în reprezentarea simultaneităţii. Fără această interpretare a substanţei, nu văd cum s-ar putea susţine realitatea raportului de condiţionare reciprocă a obiectelor, el rămânând doar un raport logic, deşi adevărat, totuşi fără o prea mare importanţă449. Ca şi în discutarea Analogiilor I şi II, şi aici se poate pune problema valabilităţii principiului pentru acele reprezentări care nu includ intuiţia spaţială. Deşi principiul simultaneităţii după legea acţiunii reciproce este exprimat explicit cu referire la existenţa spaţială a obiectelor, cred că se poate argumenta o aplicare a lui şi fără această referire. „Acelaşi procedeu pe care-l urmează intelectul, când îşi reprezintă sfera unui concept divizat, îl observă şi când gândeşte un obiect ca divizibil; şi astfel, aşa precum, în primul caz, membrii diviziunii se exclud unul pe altul şi sunt totuşi uniţi într-o sferă, tot astfel, în cazul al doilea, el îşi reprezintă părţile ca fiind fiecare (ca substanţe) o existenţă independentă de a celorlalte şi totuşi ca unită într-un tot.”450 Deci, chiar dacă propriu-zis nu se poate vorbi de simultaneitate decât în ce priveşte obiectele, acelaşi procedeu pe care-l urmează intelectul, adică aceleaşi operaţii de sinteză sunt prezente atât în conştiinţa unui obiect, cât şi în cea a unui concept. Deşi nu se poate spune că elementele unui concept sunt simultane, ele stau în acelaşi raport cu întregul ca şi părţile unui obiect sau ca obiectele experienţei, înţeleasă ca un tot. Acest fapt se datorează acţiunii categoriei comunităţii. Se poate spune deci că elementele unui concept sunt într-o acţiune reciprocă.   Ibidem, p. 220 [B260/A213].   Am interpretat substanţa în capitolul dedicat Analogiei I ca fiind doar una. 449   Fiind o judecată analitică, întrucât e derivat „dogmatic” din conceptul simultaneităţii, acest raport logic nu este o cunoştinţă în sensul propriu al termenului. 450  I. Kant, op. cit., p. 116 [B112]. 447 448

Expuneri, deducţii şi dovezi ale Criticii raţiunii pure

195

Exegeza acestei analogii e destul de diversificată, fapt ce se datorează în principal textului kantian. Unii autori, după cum precizează Watkins451, fie acordă în cercetările lor prea puţin interes acestei analogii (Strawson), fie o consideră, pe scurt, ca fiind eronată (Bennett452), fie afirmă cu sinceritate că nu înţeleg argumentarea (Broad453). S-ar părea că în dovedirea acestei analogii Kant este mai obscur decât în alte fragmente ale lucrării sale. Körner454 argumentează pe scurt că, la fel cum conceptul de succesiune prezentat în capitolul precedent este infirmat de către fizica de azi, şi conceptul simultaneităţii este pus la îndoială. După cum am anunţat, raportul dintre aceste concepte şi fizica de azi, în speţă teoria relativităţii şi mecanica cuantică, îl voi discuta într-o secţiune ulterioară. Watkins455 încearcă să arate că argumentul acestei analogii a experienţei este plauzibil în forma dată de Kant şi valid în reconstrucţia propusă de el. Premisa de la care pleacă este că interacţiunea mutuală este necesară pentru atribuirea coexistenţei obiective obiectelor. El identifică doi paşi ai argumentării: 1. Dovada că substanţe izolate nu pot fi concepute ca simultane. 2. Dovada că doar o anumită legătură între substanţe permite conceperea lor ca simultane.   E. Watkins, „Kant’s Third Analogy of Experience”, Kant-Studien nr. 4, 1997, p. 406. 452   J. Bennett, Kant’s Analytic, Cambridge University Press, Cambridge, 1966, p. 219: „A treia analogie, ce vizează comunitatea, nu necesită o discuţie vastă. Ea spune: «toate substanţele, întrucât pot fi percepute drept coexistente în spaţiu, sunt într-o reciprocitate universală». Kant susţine aici interesanta şi mai degrabă spinozista teză că nu putem cunoaşte că două lucruri coexistă în acelaşi univers decât dacă sunt în relaţie cauzală (= comunitate) unul cu celălalt. Încercarea sa de a dovedi acest lucru e un eşec ce nu are nici măcar incidental valoare, cu excepţia câtorva pâlpâiri de lumină ce le aruncă asupra celei de-a doua analogii”, citat de Eric Watkins, „Kant’s Third Analogy of Experience”, Kant-Studien, nr. 4, 1997, p. 406. 453   C. D. Broad, Kant. An Introdduction, Cambridge University Press, Cambridge, 1978, p. 180: „Nu înţeleg argumentul, dar voi face următoarele comentarii”, citat de Eric Watkins, „Kant’s Third Analogy of Experience”, Kant-Studien, nr. 4, 1997, p. 406. 454   S. Kőrner, Kant, Penguin Books, 1967, p. 88. 455   E. Watkins, „Kant’s Third Analogy of Experience”, Kant-Studien, nr. 4, 1997. Pentru a nu repeta prea mult anumite idei, tezele lui Watkins le voi prezenta succint şi selectiv. 451

196

Ioan Buş

Argumentarea primului pas este făcută de Kant prin metoda reducerii la absurd: dacă două substanţe ar fi izolate, atunci nu ar exista o continuitate a percepţiei de la o substanţă la alta, şi deci nu ar putea fi considerate simultane. Watkins îşi dă seama că principiul analogiei întâi ridică probleme, deoarece dacă substanţele sunt permanente, adică nici nu se nasc şi nici nu dispar, în mod evident ele sunt simultane, deci nu mai este nevoie de nici un fel de dovadă pentru simultaneitate, ci dimpotrivă, succesiunea apare ca imposibilă. Deşi nu renunţă la teza existenţei mai multor substanţe, fiecare permanentă, Watkins argumentează că substanţele sunt simultane, dar stările lor (a două substanţe diferite), care diferă în timp, nu sunt necesar coexistente. Cineva poate şti că două substanţe există simultan, fără a şti cum anume ele există, adică fără a şti care este starea lor într-un timp precizat. Pasul al doilea presupune astfel o relaţie cauzală între două substanţe sub raportul determinărilor acestora şi nu sub raportul existenţei lor. Se distinge între cauzalitatea din analogia a doua, care se stabileşte între stările aceleiaşi substanţe, şi cauzalitatea din analogia a treia, care se stabileşte între stările a două substanţe diferite456. Miezul întregii argumentări este conceptul de acţiune reciprocă universală. Watkins îl interpretează drept o cauzare reciprocă reală între două substanţe. El consideră că acest proces, după cum apare la Kant, poate fi reprezentat astfel: Substanţa S în momentul t1 e cauza stării lui S’ în momentul t2, şi Substanţa S’ în momentul t1 e cauza stării lui S în momentul t2, deci S există în t1 şi S’ există în t2 şi S’ există în t1 şi S există în t2, adică S şi S’ coexistă în t1 şi t2. Watkins spune însă că astfel argumentat, conceptul de acţiune universală reciprocă nu se susţine, deoarece: 1. Cauzarea reciprocă nu a fost dovedită ca simultană. 2. Nu s-a arătat că stările ulterioare au loc la perioade egale de timp după cele iniţiale, pentru a se putea argumenta simultaneitatea. 3. Chiar dacă s-ar dovedi punctul (2), tot nu s-ar putea deduce simultaneitatea stărilor, deoarece derivarea presupune simultaneitatea stărilor iniţiale, care de asemenea nu a fost dovedită. Watkins reconstruieşte argumentul, spunând că pentru ca două   Remarcă făcută şi de A. C. Ewing, A Short Commentary on Kant’s Critique of Pure Reason, Methuen, London, 1938, p. 166.

456

Expuneri, deducţii şi dovezi ale Criticii raţiunii pure

197

legături cauzale să constituie o interacţiune reciprocă, ele trebuie obţinute în acelaşi timp, adică t1 trebuie să fie acelaşi cu t2. Interpretarea lui Watkins şi reconstrucţia argumentării nu sunt lipsite de obiecţii. După cum am mai spus, consider că existenţa mai multor substanţe, fiecare bucurându-se de atributul permanenţei, este greu de susţinut. Ce înseamnă că o substanţă îi determină altei substanţe starea? Ce este o astfel de substanţă? Un copac şi pământul căruia îi face umbră sunt evident simultane, odată cu sursa de lumină. Care sunt aici cele două substanţe? Întreg copacul? Frunzele sale? Lemnul? Hidrogenul? Carbonul? Atomii? Sau particulele elementare, leptonii etc.? Nici un element dintre acestea nu poate fi substanţă, deoarece nu este permanent. Watkins spune că substanţa nu poate fi cunoscută, ci doar stările ei, accidentele. Dar dacă acesta este cazul, şi aici sunt de acord cu el, atunci de unde se deduce că există mai multe substanţe? Substanţa este o singură categorie, care se aplică tuturor lucrurilor, ea este aceeaşi, unică şi permanentă. Substanţa reală nu poate fi înţeleasă ca fiind independentă de subiect, putându-i astfel corespunde un lucru în sine, ci doar o funcţie de unificare a intelectului. Se mai poate obiecta că între substanţe nu se pot stabili relaţii de cauzalitate reciprocă. În analogia a doua s-a arătat că acolo unde există succesiune, există cauzalitate, şi unde există cauzalitate, există succesiune (curgerea timpului nu este acelaşi lucru cu ordinea timpului457). Watkins înţelege relaţiile reciproce de cauzalitate ca fiind reale şi totodată ca t1 şi t2 din schema de mai sus, să fie identici. Acest lucru este imposibil, deoarece cauzalitatea reală implică succesiune, deci t1 şi t2 nu pot fi identici. Watkins explică o stare de fapt, el nu o legitimează. Morrison458 reduce acţiunea reciprocă la dubla determinare spaţială a două obiecte. Această determinare spaţială cred că este doar un aspect al relaţiilor ce se pot stabili între obiecte. Morrison însă merge mai departe, spunând că determinarea în cauză se face prin forţă459. Dar se pot da exemple de obiecte care deşi sunt simultane, între ele nu există nici o forţă. Barba lui Fidel Castro şi piatra din faţa casei mele   Imm. Kant, op. cit., p. 213 [B248/A203].   M. �������������������������������������������������������������������� Morrison, ������������������������������������������������������� „������������������������������������������������������ Community and Coexistence: Kant’s Third Analogy of Experience”, Kant-Studien, nr. 3, 1998. 459   Deşi principiul analogiei a treia face posibilă atracţia universală newtoniană, acţiunea reciprocă nu trebuie identificată cu atracţia universală, aceasta din urmă fiind o teză pe cât de plauzibilă, pe atât de puţin demonstrabilă şi, în orice caz, a posteriori. 457 458

198

Ioan Buş

sunt simultane, şi cu siguranţă nu se cauzează real reciproc. Relaţia de cauzalitate dintre Soare şi ochiul meu nu poate fi şi reală şi reciprocă, pentru că, deşi lumina puternică a Soarelui mă determină să închid ochii atunci când ridic privirea, ochii mei nu influenţează real starea Soarelui, nici direct şi nici indirect prin intermediul luminii. Două obiecte care sunt percepute ca simultane sunt în acelaşi timp părţi ale aceluiaşi întreg, accidente ale aceleaşi substanţe, fiecare conţine în sine principiul determinărilor posibile ale celorlalte obiecte. Acest raport al influenţei reciproce este unul transcendental, ce are la bază unitatea experienţei posibile. Orice lucru, întrucât poate fi obiect al experienţei posibile, se supune aceloraşi legi ale întregului. Cred că doar atât se poate spune a priori despre determinarea existenţei fenomenelor în acelaşi timp. Comunitatea este necesară conceperii simultaneităţii, acţiunea reciprocă în sensul de mai sus e de asemenea o condiţie, deşi e şi o condiţie a conceperii succesiunii, dar cauzarea reciprocă reală nu poate fi susţinută. Acţiunea reciprocă, după cum am înţeles-o eu, nu este pe deplin o condiţie a conceperii succesiunii, deoarece în cazul cauzalităţii reale, deşi cauza conţine principiul determinării unui efect, ea nu conţine principiul determinării oricărui efect. Astfel, dacă din principiul general enunţat se elimină condiţionările succesiunii, atunci se poate obţine un principiu a priori exclusiv necesar conceperii simultaneităţii. Acest principiu se aplică obiectelor întrucât pot fi percepute în spaţiu ca simultane, astfel sunt excluse obiectele care stabilesc relaţii de cauzalitate reală între ele şi care nu pot fi simultane. Deci obiectele ce pot fi percepute simultan sunt într-o acţiune reciprocă, deşi nu doar ele sunt într-o acţiune reciprocă. Acţiunea reciprocă, care să fie necesară exclusiv pentru obiectele simultane, trebuie limitată la existenţa obiectelor, întrucât ordinea perceperii acestora este indiferentă. Desigur, pentru ca două obiecte să poată fi considerate simultane, trebuie să existe o continuitate între percepţiile corespunzătoare lor. În concluzie, acţiunea reciprocă a obiectelor, întrucât ordinea perceperii lor este indiferentă, e o condiţie a conceperii simultaneităţii lor. *** Închei discuţia analogiilor experienţei cu prezentarea unui studiu ce tratează câteva probleme generale ale acestei teme. Autorul, W. Curtis Swabey, consideră analogiile experienţei „enunţuri explicite ale principiilor generale ale substanţei, cauzalităţii şi reciprocităţii”460.   W. Curtis Swabey, „Kant’s Analogies of Experience”, The Philosophical

460

Expuneri, deducţii şi dovezi ale Criticii raţiunii pure

199

Analizând cele două formulări ale principiului general al analogiilor, Swabey consideră că nu există o diferenţă prea mare între cele două formulări, atât doar că în prima este exprimat mai clar punctul de vedere al lui Kant, iar în a doua se accentuează opoziţia lui Kant faţă de Hume, în expresia „legătură necesară”. Contrar opiniei exegetului, cred totuşi că nu aici îl contrazice Kant pe Hume. Legătura necesară a percepţiilor, invocată drept diferenţă între cele două ediţii, duce la obiectivitatea şi realitatea unităţii percepţiilor, dar nu la o legătură universală şi necesară între obiecte. Cu alte cuvinte, cred că această legătură necesară este una ce instituie obiectul exterior conştiinţei, care este totodată condiţie de posibilitate a analogiilor, şi a cauzalităţii în particular, pentru a face referirea la Hume. Pentru Kant, continuă exegetul, spunem că am ajuns la lumea obiectivă doar prin intermedierea celor trei principii. Această teorie nu trebuie luată într-un sens „psihologist”, care ar spune că într-un moment al conştiinţei trăim într-o lume pur subiectivă, de senzaţii, pe care o aprehendăm ca lume obiectivă doar ulterior. Prichard susţine acest lucru: el consideră că filosoful german aduce un argument ce pleacă de la afirmarea existenţei unui proces „prin care, pornind de la aprehensiunea succesivă a elementelor izolate ale diversului, ajungem la aprehensiunea lor ca legate temporal”.461 Chiar dacă există mai multe fraze în Critică ce susţin o astfel de lectură, nu trebuie ignorate argumentele aduse de E. Caird şi H. Cohen în favoarea analizei logice întreprinse de Kant. Conform acestei perspective, doctrina kantiană nu priveşte niciun fel de proces temporal, ci susţine doar că obiectivitatea cunoaşterii implică, sau presupune, cunoaşterea adevărului că lumea obiectivă este o lume a „legăturilor necesare”. Prichard afirmă că singurul mod în care putem dovedi principiul cauzalităţii este cel dogmatic, pe care Kant îl respinge însă. Pentru a înţelege cauzalitatea „trebuie doar să reflectăm asupra a ceea ce înţelegem cu adevărat prin «eveniment fizic». (…) Chiar gândul unui eveniment fizic presupune gândul că el este un element într-un proces necesar al schimbării – în măsura în care nu este presupusă nici o diferenţă între natura lucrului şi ceea ce gândim a fi natura lucrului.”462 Contrar opiniei lui Prichard, Swabey consideră că filosoful gerReview, Vol. 31, No. 1, Jan., 1922, p. 41.   Apud Swabey, op. cit. p. 43. 462   Idem. 461

200

Ioan Buş

man se foloseşte în argumentare de metoda dogmatică, întrucât metoda psihologică nu ar reuşi. Principiul general al analogiilor pare perfect valid şi mult mai puţin expus criticilor decât analogiile. Experienţa (cunoaşterea unei lumi obiective) este posibilă doar dacă presupunem că această lume exterioară este ordonată după legi. Aceasta duce la consecinţa că ideea de obiectivitate (întreaga filosofie kantiană este o analiză a obiectivităţii – apreciază Swabey) implică faptul că tot ce este obiectiv, în sensul „fizic obiectiv”, este conform legilor. În măsura în care Kant credea sau sugera că trebuie să cunoaştem cele trei analogii pentru a „aranja” lucrurile şi evenimentele în timp, el vorbea ca un psiholog. Cred totuşi că teza lui Swabey poate fi nuanţată. Analogiile nu trebuie cunoscute pentru a avea cunoaştere, noi le folosim fără a le conştientiza. Cunoaşterea presupune însă conştientizare. Cele trei analogii sunt condiţii de posibilitate ale aplicării categoriilor la experienţă, la diversul empiric. Swabey consideră argumentele lui Kant în susţinerea analogiilor ca fiind eronate. Ceea ce este însă valid şi susţine principiul general al analogiilor e doar ideea lui Leibniz asupra distincţiei realităţii de vis prin ordine şi coerenţă. De fapt, cred că în teoria Kantiană diferenţa este dată de conştiinţa de sine – visului îi lipseşte unitatea sintezei, cea care oferă unui divers obiectivitate. Diferenţa leibniziană se regăseşte, spune exegetul, şi la Wolff. În Prolegomene Kant spune: „Dar diferenţa între adevăr şi vis nu este dată de natura reprezentărilor, care se raportează la obiecte (întrucât sunt aceleaşi în ambele cazuri), ci de legătura lor conform acestor reguli, care determină coerenţa reprezentării în conceptul unui obiect şi prin confirmarea dacă sunt împreună şi în experienţă sau nu”463. În cazul celei de-a doua analogii, Kant argumentează: „Dacă ar fi altfel: dacă fenomenul anterior ar fi acolo, iar evenimentul nu ar urma necesar, ar deveni pentru mine doar un joc al imaginaţiei subiective, sau, dacă l-aş gândi obiectiv, l-aş numi vis”464. Dar în cazul analogiilor I şi III, diferenţa vis–realitate nu se suprapune peste succesiunea necesară a reprezentărilor. Adică faptul că în analogia a II-a este invocată necesitatea ordinii reprezentărilor nu înseamnă ca acolo unde ordinea nu este necesară (de exemplu analogia a III-a) nu se distinge visul de realitate. Swabey apreciază că toate aceste consideraţii conduc spre concluzia că filosoful german nu a dovedit ca există o lume guvernată de   Citat de Swabey, op. cit. p. 45.   Idem.

463 464

Expuneri, deducţii şi dovezi ale Criticii raţiunii pure

201

legi, sau că există un domeniu al legilor necesare. Se pot pune două întrebări: are Kant nevoie să dovedească existenţa unei lumi obiective? Mai are vreo relevanţă orice proces de cunoaştere dacă nu se acceptă această premisă? Poate că nu a dovedit Kant existenţa lumii obiective, dar nici nu cred că şi-a propus acest lucru. Argumentul kantian, continuă exegetul, susţine doar că, dacă există o lume obiectivă, atunci aceasta este o lume a legăturilor necesare. Cine respinge ideea de lume obiectivă nu poate fi convins de argumentul lui Kant. Dar critica filosofului este o privire asupra experienţei umane comune şi asupra cunoaşterii umane comune pentru a reflecta supra sensului adevărat a ceea ce numim „lume obiectivă”. Dacă Swabey are dreptate, şi Kant se foloseşte de analiza conceptuală pentru a întemeia analogiile, atunci ţinta nu poate fi atinsă. O analiză dogmatică se bazează pe principiul non-contradicţiei, care nu poate fi suficient în susţinerea unei judecăţi sintetice. Dar după cum am arătat, analogiile, ca judecăţi sintetice, nu se susţin pe argumente dogmatice.

Postulate ale gândirii empirice Postulatele gândirii empirice în genere sunt incluse în clasa principiilor dinamice ale intelectului pur. Ele sunt derivate prin corespondenţa lor cu categoriile modalităţii şi în ultimă instanţă cu funcţia logică a intelectului în judecată. Această funcţie ale intelectului, privind modalitatea, are trei forme, rezultând judecăţi problematice care exprimă „posibilitatea logică”, judecăţi asertorice care exprimă „realitatea sau adevărul logic” şi judecăţi apodictice care exprimă o „necesitate logică”. Categoriile corespunzătoare acestor funcţii sunt în ordine: „Posibilitate – Necesitate”, „Existenţă – Nonexistenţă” şi „Necesitate – Contingenţă”, iar schemele intelectului pur, care limitează aplicarea categoriilor la experienţa posibilă, sunt, corespunzător categoriilor: „Acordul cu condiţiile timpului în genere”, „Existenţa într-un timp determinat” şi „Existenţa unui obiect în orice timp”. În corespondenţă cu cele enumerate mai sus, sunt prezentate postulatele gândirii empirice: Postulatul posibilităţii: „Ceea ce se acordă cu condiţiile formale ale experienţei (în ce priveşte intuiţia şi conceptele) este posibil.”465   Imm. Kant, op. cit., p. 223 [B265/A218].

465

202

Ioan Buş

Postulatul realităţii: „Ceea ce se acordă cu condiţiile materiale ale experienţei (ale senzaţiei) este real.”466 Postulatul necesităţii: „Ceea ce este determinat ca fiind în acord cu realul după condiţiile universale ale experienţei este (există) necesar.”467 Aşa cum „modalitatea judecăţilor este o funcţie a lor [a judecăţilor] cu totul specială, care are caracterul distinctiv că nu contribuie cu nimic la conţinutul judecăţii, [...] ci priveşte numai valoarea copulei în raport cu gândirea în genere”468, tot aşa, nici categoriile şi postulatele gândirii empirice nu aduc vreo modificare obiectului. Aceste principii nu sunt obiectiv sintetice, deoarece ele nu mai adaugă nimic, în plan ontologic, la reprezentarea obiectului. Obiectul este acelaşi, fie posibil, real sau necesar. Ceea ce se adaugă totuşi, căci sunt de fapt principii sintetice, dar subiective, este raportul la facultatea de judecare, adică modificarea pe care o suportă obiectul este doar în gândirea subiectului, privind modul de existenţă, în plan gnoseologic. De aici rezultă că: 1. Dacă obiectul este doar în intelect, conform însă experienţei posibile, el este posibil. 2. Dacă reprezentarea obiectului este însoţită de senzaţie, atunci el este real. 3. Dacă obiectul este determinat a priori după legătura percepţiilor, el este necesar. Posibilitatea unui obiect poate fi întemeiată a priori, dar numai în limitele experienţei posibile, deoarece caracterul posibilităţii unui obiect nu poate fi luat decât din sinteza care constituie un concept empiric. Posibilitatea de care vorbeşte Kant este una reală, nu doar logică. Diferenţa între posibilitatea logică şi cea reală este discutată şi într-o notă din Prefaţa ediţiei 1787: „Dar eu pot gândi orice vreau numai să nu mă contrazic pe mine însumi, adică numai dacă conceptul meu e o idee posibilă, deşi eu nu pot garanta că în ansamblul tuturor posibilităţilor acestui concept îi corespunde sau nu şi un obiect. Pentru a atribui însă unui astfel de concept valabilitate obiectivă (posibilitate reală, căci cea dintâi era numai logică) se cere ceva mai mult.”469 Adică pentru ca un concept să aibă valabilitate obiectivă, deci posibilitate reală, este ne  Ibidem, [B266/A218].   Ibidem, [B266/A218]. 468   Ibidem, pp. 109, 110 [B99-100/A74]. 469   Imm. Kant, op. cit., p. 38 [B xxvi]. 466 467

Expuneri, deducţii şi dovezi ale Criticii raţiunii pure

203

voie ca pe lângă condiţia ne-contradicţiei el să conţină şi altceva. Acest adaos nu este doar o experienţă determinată a unor obiecte din aceeaşi clasă cu a obiectului corespunzător conceptului în cauză (cum crede Ewing470), ci este, în principiu, limitarea gândirii (a categoriilor) la experienţa posibilă, după cum se arată chiar în formularea postulatului posibilităţii, posibilitatea reală include atât acordul cu intelectul (noncontradicţia), cât şi acordul cu formele intuiţiei (garantarea realităţii posibile), deoarece dacă un obiect ar fi în dezacord cu spaţiul şi timpul, atunci nu ar putea fi real. Aici Kant îl contrazice pe Leibniz, pentru care non-contradicţia este o condiţie suficientă şi necesară a posibilităţii unui lucru. Pornind de la această dublă condiţie a posibilităţii reale a unui obiect, se poate argumenta ideea că pentru a avea reprezentări despre sine ca obiect (deci posibil în mod real), trebuie să supun conceptul respectiv despre sine atât condiţiilor intelectului pur, cât şi condiţiilor formale ale sensibilităţii. Cu alte cuvinte, reprezentările interne, întrucât sunt ale mele, adică întrucât duc la reprezentarea de sine ca obiect, presupun reprezentări ale simţului extern. Dar pentru ca un obiect posibil să fie şi real, el trebuie să fie însoţit de senzaţie. Acordul obiectului cu percepţia este reglementat de analogiile experienţei. Conceptul unui obiect nu include însă niciodată a priori existenţa obiectului. Deşi existenţa a ceva poate fi cunoscută a priori prin analogie, mai rămâne totuşi de stabilit legătura dintre această existenţă a ceva şi conţinutul empiric al acestui ceva, legătură care nu poate fi derivată decât din experienţă. Realitatea este cu siguranţă ceva mai mult decât posibilitatea, dar nu în plan ontologic, căci ceea ce este altceva decât posibil (pentru a i se putea adăuga posibilităţii) este imposibilul, a cărui adăugare va fi prin urmare absurdă. Deci realitatea este ceva mai mult decât posibilitatea obiectului, dar nu ca un adaos al obiectului, ci ca un adaos în gândire, în subiect. Ultimul postulat afirmă că ceea ce este determinat a priori în funcţie de înlănţuirea percepţiilor este totodată necesar. Această determinare a priori este dată de analogiile experienţei. De aici Kant derivă patru legi a priori ale naturii: 1. „Nimic nu se întâmplă printr-un hazard orb (in mundo non datur casus)”471.   A. C. Ewing, A Short Commentary on Kant’s Critique of Pure Reason, Methuen, London,1938. 471   Imm. Kant, op. cit., p. 231 [B280-281/A228]. 470

204

Ioan Buş

2. Orice necesitate este condiţionată, deci inteligibilă (non datur fatum). 3. Schimbările sunt continue (in mundo non datur hiatus). 4. Nu există nicio lacună (hiatus) în spaţiu (non datur hiatus). Aceste trei principii ale modalităţii nu sunt postulate în sensul de judecăţi nemijlocit certe, fără justificare sau dovadă. Dar, deşi nu sunt însoţite de o dovadă, ele sunt însoţite de o lămurire, explicaţie [Erläuterung] a conţinutului lor. *** În rezumat, principiile intelectului pur sunt reguli ale aplicării categoriilor la experienţă şi totodată legi ale naturii. Axiomele intuiţiei spun că toate intuiţiile sunt mărimi extensive, adică sunt astfel de mărimi în care reprezentarea părţilor face posibilă reprezentarea întregului. Se distinge aici perspectiva reprezentării unei intuiţii, de natura intuiţiei – când întregul este anterior părţilor, şi le face posibile. Anticipaţiile percepţiei afirmă natura intensivă a realului în orice fenomen. Problema care se ridică este aceea a apriorismului acestui principiu, întrucât ceea ce este anticipat a priori e tocmai materia intuiţiei, adică senzaţia, însă doar în ce priveşte mărimea ei – având un grad. Se poate interpreta ca posibilă o anticipare a priori nu gradul de real al senzaţiei, ci al corelativului ei în obiectul transcendental, deşi problema este, cum o recunoaşte şi Kant „surprinzătoare în sine”. Cele trei analogii ale experienţei prezentate sunt „(...) principii ale determinării existenţei fenomenelor în timp după toate aceste trei moduri ale lor: raportul faţă de timpul însuşi ca faţă de o mărime (mărimea existenţei, adică durata), raportul în timp ca într-o serie (succesiune), în sfârşit, şi raportul în timp ca într-un ansamblu al întregii existenţe (simultaneitatea).”472 Modul de demonstrare a acestor principii este unul distinct. Dovada analogiilor nu poate veni pe cale dogmatică, „adică din concepte (...). Căci plecând de la un obiect şi de la existenţa lui nu se poate ajunge, prin simple concepte, la existenţa altui obiect sau la modul lui de a exista, oricum am analiza aceste concepte.”473 Metoda constă în „posibilitatea experienţei, ca a unei cunoaşteri în care toate obiectele   Imm. Kant, op. cit., p. 221 [B262/A215].   Ibidem, p. 222 [B264/A217].

472 473

Expuneri, deducţii şi dovezi ale Criticii raţiunii pure

205

trebuie în cele din urmă să ne poată fi date, pentru ca reprezentarea lor să poată avea pentru noi realitate obiectivă”474. Dincolo de problemele de interpretare, pe care m-am străduit să le clarific atât cât mi-a stat în putinţă, a mai rămas (cel puţin) o problemă de discutat: raportul acestor analogii care „prezintă deci propriu-zis unitatea naturii”475 cu teoriile fizicii, care nici ele nu se reţin în a prescrie legi naturii. Problemele apar în ceea ce priveşte relativizarea conceptelor de simultaneitate şi succesiune în cadrul teoriei relativităţii, precum şi privind validitatea substanţei raportată la diferite sisteme de referinţă, după cum se pot aduce obiecţii cauzalităţii dintr-o anumită interpretare a mecanicii cuantice. Desigur, volumul cunoştinţelor mele de fizică este restrâns; e departe de mine pretenţia ultimei păreri în legătură cu cele ce vor fi discutate mai jos. Voi aduce câteva aprecieri generale asupra chestiunii, aşa cum sunt prezentate diferitele teme în cărţile de popularizare a ştiinţelor. În teoria relativităţii, precum şi în teoria cuantică, relaţiile de timp sunt interpretate diferit, în funcţie de observator. În teoria specială a relativităţii se poate da următorul exemplu476: două fulgere A, B sunt simultane în raport cu terasamentul pe care se mişcă un tren cu viteza v; înseamnă că razele de lumină ce pornesc din A şi B se vor întâlni în punctul median M al segmentului AB. Evenimentelor A şi B le corespund locurile A, B din tren (se presupune un tren foarte lung). Fie M’ punctul median al lungimi AB a trenului aflat în mişcare. Acest punct M’ coincide în momentul fulgerului (considerat din punctul de vedere al terasamentului) cu punctul M, dar se mişcă (de exemplu) spre dreapta cu viteza v a trenului. Dacă un observator aflat în tren în punctul M’ nu ar poseda această viteză, el ar rămâne mereu în M, şi atunci razele de lumină ce pleacă de la fulgerele din A şi B l-ar atinge în mod simultan, adică s-ar intersecta exact în faţa lui. În realitate însă (din punctul de vedere al terasamentului) el se deplasează în întâmpinarea razei ce porneşte din B (dacă B este la dreapta) în timp ce se îndepărtează de raza ce porneşte din A. Aşadar, observatorul va vedea mai devreme raza ce porneşte din B, decât raza care porneşte din A. Observatorii ce vor folosi trenul drept sistem de referinţă vor trebui astfel să ajungă la con  Idem.   Imm. Kant, op. cit., p. 221 [B263/A216]. 476   A. Einstein, Cum văd eu lumea. Teoria relativităţii pe înţelesul tuturor, Editura Humanitas, Bucureşti, 1996. 474 475

206

Ioan Buş

cluzia că fulgerul B s-a produs mai devreme decât fulgerul A. Deci evenimentele care sunt simultane în raport cu terasamentul nu sunt simultane în raport cu trenul şi reciproc. Astfel, se pune la îndoială dacă ordinea percepţiilor noastre ne oferă temeiuri suficiente pentru a decide dacă două evenimente sunt succesive sau simultane. Clarificarea problemei coincide cu soluţionarea ei. Simultaneitatea şi succesiunea în teoria relativităţii depind de limitarea vitezei de stabilire a ordinii evenimentelor. Dacă ar fi posibil un instrument care să permită această măsurare la o viteză care să nu influenţeze temporal stabilirea ordinii, atunci s-ar putea vorbi de ordini absolute, nu relative. Doar pentru distanţe mari sunt necesare instrumente de măsură performante477. Deci nu simultaneitatea devine problematică, în cazul distanţelor mari, când e nevoie de timp pentru a stabili ordinea evenimentelor, ci interpretarea fenomenelor ca simultane, datorită limitării instrumentelor de măsurare, sau mai precis datorită imperfecţiunii simţurilor478. S-ar mai putea argumenta că, întrucât mişcarea şi, în general, legile fizicii depind de sistemul de referinţă ales, nu se poate vorbi de o singură substanţă permanentă, ci de o pluralitate de substanţe. O astfel de interpretare ar fi falsă în principiu, deoarece în fizică se pot stabili şi calcula relaţii între evenimente din sisteme de referinţă diferite, prin transformările Lorentz. De asemenea, problema ridicată de faptul că ceea ce unui observator i se pare simultan şi altui observator, în alt sistem de referinţă, i se pare succesiv, dispare chiar atunci când se conştentizează că cei doi observatori sunt în sisteme de referinţă diferite, prin aplicarea transformărilor Lorentz între cele două sisteme, care asigură echivalarea calculelor celor doi observatori. Deoarece se pot face aceste transformări între oricare două sisteme de referinţă, toate sistemele de referinţă trebuie să poată fi cuprinse într-un singur sistem de referinţă. Este, din nou, o problemă de limitare a instrumentelor de măsură faptul că un astfel de sistem de referinţă nu a fost încă stabilit, dar chiar dacă nu va fi niciodată descoperit, ipoteza existenţei sale va fi totdeauna validă. Necesitatea unei substanţe unice poate fi argumentată   Picioarele scaunului pe care stau sunt cu siguranţă simultane, pentru că altfel aş cădea. 478   Privim adesea pe cer, noaptea, şi gândim simultaneitatea stelelor fără să ne dăm seama că de fapt multe dintre ele sunt deja stinse, însă drumul parcurs de lumina emisă de ele nu s-a terminat încă. Desigur, pentru a ne da seama de acest lucru este nevoie de telescoape puternice care să ne ajute vederea. 477

Expuneri, deducţii şi dovezi ale Criticii raţiunii pure

207

mai departe, pe baza legii propagării luminii ca supoziţie a transformărilor Lorentz. Este un mediu unic format de lumină care are aceeaşi viteză în orice sistem de referinţă, ce face posibile transformările între diferite sisteme de referinţă, deci nu se pot concepe sisteme de referinţă total izolate unele de altele, astfel încât să se derive de aici existenţa mai multor substanţe. Alte obiecţii la teoria kantiană pot fi aduse din partea unei anumite interpretări a mecanicii cuantice. Plank a sugerat că lumina, precum şi alte raze, nu pot fi emise într-o cantitate arbitrară, ci doar în pachete, numite cuante. Energia unei cuante depinde de frecvenţa undei în proporţie directă. Heisenberg, pe urmele lui Plank şi Laplace, a dovedit că, pentru a prezice poziţia şi viteza viitoare a unei particule, trebuie măsurată cea actuală prin emiterea unei particule de lumină. Dar lumina trimisă va perturba particula. Astfel, cu cât se măsoară mai precis poziţia particulei, cu atât mai puţin precis i se poate măsura viteza, şi viceversa. Nu se poate spune cu certitudine că două particule sunt simultane sau succesive în mişcarea lor. Prin aceasta, fizicienii cred că se pune capăt determinismului lui Laplace. Heisenberg, Schrődinger şi Dirac pun bazele mecanicii cuantice pe suportul principiului incertitudinii479. Dacă nu se pot stabili coordonatele unei particule, atunci nu se va putea stabili nici relaţia cauzală. În teoria cuantică guvernează principiul incertitudinii, nu al certitudinii lipsei cauzalităţii, deci al lipsei ordinii obiective de timp. Dacă s-ar putea stabili prin alte instrumente parametrii unei particule, independent de lumină, atunci principiul incertitudinii nu ar mai fi valabil. Nu se poate argumenta că nu există cauzalitate, deci succesiune obiectivă, ci doar că nu o putem stabili exact, adică nu-i putem determina precis conţinutul empiric. În concluzie, cred că se pot susţine atât teoriile fizice contemporane cât şi principiile naturii exprimate în analogiile experienţei. Nu cred că e necesară eliminarea vreuneia din părţi în favoarea celeilalte, din moment ce nu se contrazic. Desigur, teoriile ştiinţifice din fizică se vor schimba, dacă se va reuşi o unificare a fizicii, cum anunţă Hawking, iar atunci probabil că raportul dintre tezele kantiene şi fizică se va pune în alţi termeni.

  S. Hawking, Visul lui Einstein şi alte eseuri, Editura Humanitas, Bucureşti, 1997.

479

208

Ioan Buş

Consideraţii finale În urma analizelor prezentate se pot deduce câteva concluzii. În primul rând, ca apreciere generală, se disting cele trei specii ale argumentării transcendentale, aşa cum apar ele în Critica raţiunii pure. Diferenţele dintre ele sunt strâns legate de interpretarea pe care am dat-o strategiei argumentative a temelor în cauză. Astfel, o expunere transcendentală nu este o întemeiere, ci o reprezentare clară a unui concept, în măsura în care ea stă la baza unor cunoştinţe a priori. Spre deosebire de expunere (fie ea transcendentală sau metafizică), o deducţie transcendentală este o întemeiere; în cazul categoriilor, ea priveşte pretenţia lor de valabilitate obiectivă şi de realitate obiectivă. O particularitate aparte prezintă dovezile intelectului pur. Ele nu fac decât să exemplifice şi să explice funcţionarea principiilor. Principiile intelectului pur nu au nevoie de o legitimare (deducţie transcendentală), deoarece valabilitatea lor obiectivă şi adevărul lor rezultă din modul lor de deducţie. Prin reflecţia asupra aplicării categoriilor la intuiţii, schemele transcendentale oferă premisele aflării principiilor. În cazul categoriilor, deducţia lor s-a realizat în doi paşi: primul a fost aflarea conceptelor a priori, iar al doilea a fost întemeierea valabilităţii lor obiective. Această deducţie are nevoie de cele două etape, deoarece categoriile nu reflectă lucruri de la care să-şi dobândească semnificaţia (o astfel de deducţie empirică ar fi imposibilă). Deci este necesară o întemeiere a universalităţii şi a necesităţii folosirii lor. În cazul principiilor intelectului pur, odată aflate prin raportarea la schemele transcendentale, ele nu mai au nevoie de o deducţie a valabilităţii lor, pentru că ele nu sunt altceva decât reguli ce rezultă din aplicarea categoriilor la intuiţii. Cu alte cuvinte, din moment ce intuiţiile şi categoriile au valabilitate obiectivă, raportul dintre ele generează judecăţi prime care îşi dobândesc valabilitatea obiectivă din însăşi sursa deducţiei lor. Categoriile, în deducţia metafizică, au fost deduse din lista judecăţilor, ceea ce nu oferă şi valabilitatea lor obiectivă cu privire la experienţa posibilă. Pentru acest lucru era nevoie de deducţia transcendentală. Dovezile480   În cazul postulatelor gândirii empirice în genere, Kant nici nu mai foloseşte termenul Beweis (dovadă), ci pe acela de Erläuterung (lămurire, explicaţie),

480

Expuneri, deducţii şi dovezi ale Criticii raţiunii pure

209

din cadrul principiilor intelectului pur sunt explicitări ale funcţionării acestor judecăţi. Ele au un caracter transcendental în măsura în care au structura menţionată, de regresie de la condiţionat la condiţia sa, şi, mai mult, întreaga argumentare se desfăşoară în domeniul transcendental, al condiţiilor de posibilitate. Dar chiar dacă aceste dovezi nu reuşesc să întemeieze principiile, valabilitatea acestor judecăţi nu scade. Întrucât categoriile au valabilitate obiectivă, şi principiile intelectului pur au valabilitate obiectivă. Structura logică a argumentului transcendental, aşa cum obiectează Körner şi Strawson, nu este validă. Dacă se pleacă de la condiţionat şi se deduce condiţia sa, nu avem nicio garanţie că acea condiţie este necesară, ea poate fi doar suficientă. Pentru a fi necesară trebuie dovedit şi faptul că nu există alte condiţii care să implice condiţionatul. Întrucât, după interpretarea mea, numai categoriile au nevoie de o deducţie transcendentală, adică de întemeierea unei necesităţi, m-am referit numai la posibilitatea de a ajunge la necesitatea acestor concepte, arătând cum Kant, fără referire explicită la o obiecţie de acest gen, răspunde totuşi acestei probleme. În cazul deducţiei transcendentale a categoriilor este dificilă identificarea posibilelor variante alternative de unificare a diversului sintezei aprehensiunii. Întreaga problemă constă în definirea universului de discurs. Pentru scopul lui Kant, cunoştinţele pot fi obţinute plecând de la un divers dat succesiv (deducţia B) doar cu ajutorul categoriilor. Varianta alternativă de a ajunge la cunoştinţe este intelectul intuitiv, care obţine unitatea diversului în intuire, ceea ce înseamnă că odată cu intuiţia este dat şi obiectul, adică el este creat prin intuire. Întrucât această variantă nu este acceptată pentru cunoaşterea umană, rezultă că singura posibilitate de explicare a unităţii diversului este intervenţia categoriilor, care astfel au necesitate, adică valabilitate obiectivă. Deci, pentru Kant, universul de discurs este clasificat în funcţie de natura intelectului: intelectul intuitiv sau intelectul speculativ. În acest context categoriile îşi dobândesc necesitatea. Ce-i drept, se pot aduce obiecţii asupra criteriului menţionat. Cum se face că intelectul poate fi doar în aceste două moduri? Această obiecţie relativizează oarecum necesitatea categoriilor, şi, în principiu, orice concluzie a vreunei deducţii transcendentale. Dar cred că, în cele din urmă, aceasta este situaţia oricărui argument. Dacă un argument transceea ce face şi mai greu de argumentat interpretarea dovezilor drept întemeieri ale legitimităţii.

210

Ioan Buş

cendental are concluzii relative la universul de discurs, şi un silogism categoric are concluzia relativă, chiar dacă este valid. Ceea ce este relativ în cazul unui silogism categoric este adevărul premiselor, care este o condiţie a adevărului concluziei. Categoriile nu sunt necesare pentru că se poate imagina o variantă alternativă de explicare a unităţii diversului, dar tot aşa judecăţile universale a posteriori nu sunt cert adevărate pentru că se pot imagina cazuri care să facă excepţie de la regulă. Judecăţile analitice nu întâmpină aceste dificultăţi, dar, pe de altă parte, ele nici nu sunt cunoştinţe. Primul tip de argumentare transcendentală în ordinea Criticii raţiunii pure este expunerea intuiţiilor. În această privinţă am argumentat că Estetica transcendentală, contrar direcţiilor de interpretare clasice, aduce argumente aparent circulare, dar valide. Interpretările pe această temă pot fi grupate în două categorii: pozitive – care încearcă diferite reconstrucţii ale argumentelor aşa încât ele să nu fie circulare – sau negative – care subliniază caracterul circular şi conchid asupra inutilităţii lor. Consider că interpretarea conceptului de spaţiu, ca un tip anume de concept ce are drept conţinut şi obiect unic intuiţia spaţială, permite aprecierea argumentelor drept clarificări ale notelor acestui concept. Această interpretare evită problemele cu care se confruntă exegeza tradiţională. Clarificările conceptelor nu fac altceva decât să expună notele sale. Ceea ce face ca argumentarea să pară circulară este confuzia dintre obiect şi conţinutul său. Conceptul de spaţiu este a priori pentru că intuiţia de spaţiu este a priori, dar această intuiţie este de fapt obiectul conceptului, astfel că o clarificare a conceptului de spaţiu este totuna cu o prezentare a notelor intuiţiei căreia îi este obiect. La fel este şi cazul conceptului de timp. Aceste argumente nu pot fi judecăţi sintetice, deci judecăţi care să fie temeiuri ale caracteristicilor acestor concepte, pentru că aceasta ar însemna ca ele să spună mai mult decât conţine subiectul, adică ar trebui să afirme despre intuiţie mai mult decât se ştie despre ea, ceea ce este absurd. Al doilea tip de argumentare transcendentală este deducţia. Am interpretat prima parte a deducţiei categoriilor ca pe o încercare de a afla o listă completă a conceptelor pure originare relativă la un context mai larg. Deducţia metafizică, deşi nu este, propriu-zis, transcendentală, are totuşi o structură de acest gen. Categoriile, de fapt anumite concepte a priori (doar în urma deducţiei transcendentale se vor putea numi pe deplin categorii), sunt deduse prin reflecţie asupra tabelului funcţiilor logice ale intelectului în judecată. Problema este insurmontabilă,

Expuneri, deducţii şi dovezi ale Criticii raţiunii pure

211

deoarece Kant nu pleacă de la o listă a judecăţilor stabilită în logica generală, ci de la o listă creată cu gândul la un conţinut pur al judecăţii – adică de la o listă a judecăţilor în cadrul logicii transcendentale. Cu alte cuvinte, filosoful urmăreşte stabilirea unei liste a judecăţilor în funcţie de regulile de sinteză, pentru ca mai apoi să deducă lista categoriilor, ca reguli de sinteză a unui divers. Chiar dacă deducţia metafizică are un criteriu şi este completă, premisa de la care se porneşte deducţia nu are un criteriu şi nu este completă. Altfel spus, lista judecăţilor este problematică, şi de aici rezultă relativizarea listei categoriilor. Nucleul Criticii este reprezentat de argumentarea valabilităţii obiective a conceptelor obţinute anterior. Deducţia transcendentală a categoriilor, ediţia 1787, a întâmpinat multe obiecţii. În ��������� Kant-Forschung sunt identificate două interpretări. Ambele consideră că e vorba despre două argumentări. Interpretarea Adickes–Paton consideră că paragrafele §§15-20 încheie deducţia validităţii obiective a categoriilor, iar paragrafele §§22-26 demonstrează condiţiile subiective ale aplicării categoriilor. A doua interpretare, oferită de Erdmann şi De Vleeschauwer consideră că până la paragraful §20 se demonstrează validitatea obiectivă a categoriilor „plecând de sus”, adică de la intelect, iar în paragrafele ultime se argumentează „plecând de jos”, adică de la sensibilitate. În capitolul al treilea am argumentat, pornind de la textul Criticii, că diferenţa dintre cele două părţi ale deducţiei este dată de semnificaţia aprehensiunii. Astfel, întreaga argumentare anterioară paragrafului §21 este o raportare a categoriilor la o conştiinţă empirică, indiferent de modul în care este dată această aprehensiune, făcând deci abstracţie de modul în care este dat diversul481. În partea a doua se argumentează valabilitatea categoriilor cu privire la intuiţiile sensibile, adică raportate la o aprehensiune intuitivă sensibilă, spaţio-temporală. Spre deosebire de interpretarea lui Henrich, consider că aprehensiunea, în prima parte, nu este dată împreună cu unitatea sa, căci în acest fel categoriile ar fi deja date şi orice deducţie nu ar fi decât analitică. Iar spre deosebire de interpretarea Adickes–Paton, nu cred că în prima parte se încheie deducţia categoriilor, deoarece aşa cum o spune chiar Kant în paragraful §21, prima parte este doar începutul deducţiei. Raportarea categoriilor la intuiţia sensibilă este necesară pentru a le înfăţişa drept condiţii ale experienţei – fără această argumentare, fiind doar condiţii ale unificării   „Eu trebuie să fac abstracţie de modul cum este dat diversul pentru o intuiţie empirică” [B144].

481

212

Ioan Buş

unui divers în genere, ele au valabilitate obiectivă, dar nu rezultă de aici că pot avea şi realitate obiectivă, cu alte cuvinte, nu rezultă că sunt constitutive unui obiect spaţio-temporal, adică unui lucru. Se poate imagina o fiinţă care să aibă aceleaşi categorii ca şi ale noastre, dar cu totul alte forme ale sensibilităţii. Pentru această fiinţă, categoriile nu vor întemeia aceleaşi judecăţi matematice şi fizice pe care noi le gândim cu necesitate. În acest caz, categoriile nu ar întemeia cu necesitate judecăţile sintetice a priori, aşa cum apar ele în ştiinţele exacte vizate de Kant482. Trebuie reţinut că filosoful pleacă de la întrebarea: Cum este posibilă matematica şi fizica? Din acest motiv este necesară raportarea categoriilor, în deducţia transcendentală, la intuiţia sensibilă, spaţio-temporală, adică la condiţiile unei ştiinţe posibile. Se pune mai departe întrebarea: de ce nu a făcut acest lucru de la începutul deducţiei? Răspunsul cred că poate fi acesta: dacă s-ar fi argumentat în varianta anunţată, atunci valabilitatea universală a categoriilor cu referire la orice divers nu ar mai fi fost dovedită. Deci într-o altă ordine a ideilor, în prima parte a deducţiei transcendentale se argumentează valabilitatea obiectivă a categoriilor, iar în a doua parte se argumentează realitatea lor obiectivă. Al treilea tip de argumentare transcendentală este dovada. În cadrul dovezilor principiilor intelectului pur am argumentat caracterul psihologic şi a posteriori al anticipaţiilor percepţiei. Consider că este un argument psihologic întrucât face apel la observaţia empirică. A spune că în intuiţie realul (senzaţia) are un grad este o apreciere ce nu poate fi făcută a priori, după cum recunoaşte şi autorul. O posibilă interpretare, deşi nu pe deplin argumentată, ar fi identificarea gradului realului în obiectul transcendental, nu în senzaţie. Astfel, pornind de la senzaţie, apercepţia transcendentală pură pune în opoziţia cunoştinţei un obiect exterior, care în sine nu are niciun conţinut. Obiectul transcendental este doar un corelat al cunoştinţei în realitate. El are un grad în măsura în care materia sa are un grad, adică senzaţia. Aceasta nu este o dovadă convingătoare, dar, cel puţin, formularea „orice obiect transcendental este mărime intensivă” este totuşi una a priori. Un alt principiu care a stârnit multe interpretări este cel al cauzalităţii. L-am interpretat ca pe un principiu a priori universal, care condiţionează orice lege empirică, dar pe care nu o poate deduce în în  Chiar dacă filosoful german nu urmăreşte întemeierea unei anumite ştiinţe particulare (fizica newtoniană), el urmăreşte totuşi întemeierea posibilităţii unei ştiinţe care să fie în acord cu formele pure ale simţirii noastre.

482

Expuneri, deducţii şi dovezi ale Criticii raţiunii pure

213

tregime. Cu alte cuvinte, pentru a spune că „orice lucru mecanic degajă căldură” trebuie ca principiul „orice schimbare să aibă o cauză” să fie adevărat şi să stea la baza acestuia, dar cunoscând numai principiul cauzalităţii nu se poate deriva nimic despre vreo legătură empirică. Este nevoie de „un semn al experienţei” pentru acest lucru, cum se exprimă Kant. Aceste consideraţii au mai multe deschideri. Anunţ doar două, care îmi par mai importante. În primul rând, stabilirea unei liste complete a funcţiilor intelectului în judecată este de primă necesitate în orice interpretare a Criticii drept un tratat de ontologie. Astfel, lucrarea postumă Bazele metafizice ale naturii va fi cu siguranţă influenţată. Dar, mai mult de atât, este posibilă influenţa şi asupra principiilor intelectului pur, care pot fi reconsiderate. O altă direcţie de cercetare poate viza relaţia dintre conţinutul intuiţiilor şi categoriile implicate în unificarea diversului. Mai precis, există o afinitate între fenomene ce se bazează pe structurile simţirii [Gemüt], dar se poate argumenta o afinitate între materialul sensibil şi categoriile intelectului? Cu alte cuvinte, se poate stabili o relaţie de necesitate între un anumit conţinut şi o anumită categorie? Spre exemplu, reprezentarea unui triunghi implică una din cele trei categorii ale modalităţii, însă care e raţiunea pentru care este implicată una, în defavoarea celeilalte? Această motivaţie nu poate proveni decât din conţinutul intuiţiei, dar ce anume determină una din variante rămâne nedescoperit în textul kantian.

Necesitate – Contingenţă

Apodictice

Existenţa unui obiect în orice timp

Existenţa într-un timp determinat

Acordul cu condiţiile timpului în general

Simultaneitatea determinărilor după o regulă

Succesiunea după regulă

Permanenţa

Gradul

Numărul

Schemele intelectului pur

Ceea ce se acordă cu condiţiile formale ale experienţei (în ce priveşte intuiţia şi conceptele) este posibil. Ceea ce se acordă cu condiţiile materiale ale experienţei (ale senzaţiei) este real. Ceea ce este determinat ca fiind in acord cu realul după condiţiile universale ale experienţei este (există) necesar.

Toate substanţele, întrucât pot fi percepute în spaţiu ca simultane, sunt într-o acţiune reciprocă universală.

Substanţa persistă în orice schimbare a fenomenelor şi cuantumul ei în natură nici nu creşte, nici nu scade. Toate schimbările au loc după legea legăturii dintre cauză şi efect.

În toate fenomenele realul, care este un obiect al senzaţiei, are mărime intensivă, adică un grad.

Toate intuiţiile sunt mărimi extensive.

Principiile intelectului pur

Tabel al corespondenţelor între funcţiile intelectului în judecată, categoriile, schemele şi principiile intelectului, adaptat după A. C. Ewing.

Existenţă – Nonexistenţă

Asertorice

Posibilitate – Imposibilitate

Comunitate (acţiune reciprocă între activ şi pasiv)

Disjunctive

Ale modalităţii Problematice

Cauzalitate şi Dependenţă (cauză şi efect)

Ipotetice

Inerenţă şi Subzistenţă (substantia et accidens)

Limitaţie

Infinite

Ale relaţiei Categorice

Negaţie

Realitate

Totalitate

Negative

Singulare Ale Calităţii Afirmative

Multiplicitate

Unitate

Ale Cantităţii Universale

Particulare

Categoriile intelectului

Funcţii ale intelectului în judecată

214 Ioan Buş

Anexă

Expuneri, deducţii şi dovezi ale Criticii raţiunii pure

215

Bibliografie selectivă Kant, Imm., Kritik der reinen Vernunft, Ediţie îngrijită de I. Heidemann, Philipp Reclam, Stuttgart, 1966. Kant, Imm., Werke, Band III, Kritik der reinen Vernunft, publicată de Bruno Cassirer, Berlin, 1923. Kant, Imm., Despre forma şi principiile lumii sensibile şi ale celei inteligibile, traducere de C. Noica, Tipografia „Bucovina”, Bucureşti, 1936. Kant, Imm., Critica raţiunii pure, traducere de N. Bagdasar şi E. Moisiuc, Editura IRI, Bucureşti, 1994. Kant, Imm., Critica raţiunii pure, traducere de N. Bagdasar şi E. Moisiuc, ediţie îngrijită de I. Pârvu, Editura IRI, Bucureşti, 1998. Kant, Imm., The Critique of Pure Reason (1781 edition), translated by M. D. Meiklejohn, http://eserver.org/philosophy/kant/critiqueof-pure-reason.txt Kant, Imm., Prolegomene la orice metafizică viitoare ce se va putea înfăţişa drept ştiinţă, traducere de M. Flonta şi T. Kleininger, Editura Ştiinţifică şi Enciclopedică, Bucureşti, 1987. Kant, Imm., Critica raţiunii practice. Întemeierea metafizicii moravurilor, traducere, studiu introductiv, note şi indice de nume proprii de N. Bagdasar, Editura IRI, Bucureşti, 1995. Kant, Imm., Logica generală, traducere de A. Surdu, Editura Ştiinţifică şi Enciclopedică, Bucureşti, 1985. Kant, Imm., Opus Postumum, Edited, with introduction and Notes, by E. Förster, translated by E. Förster and M. Rosen, Cambridge University Press. 1995. ***

216

Ioan Buş

Allison, H. E., Kant’s Transcendental Idealism. An Interpretation and Defense, Yale University Press, New Haven and London, 1983. Anderson, R. Douglas, „The Evolution of Peirce’s Concept of Abduction”, Transactions of the C. S. Peirce Society, Spring 1986, vol. 22, issue 2. Apel, K.-O. Towards a Transformation of Philosophy, Marquette University Press, 1998. Aristotel, Organon, vol. I, studiu introductiv, introducere şi note de M. Florian, Editura IRI, Bucureşti, 1997. Aubenque, P., „Actualitatea problemei fiinţei ca transcendental”, în Dialoguri despre fiinţă, ediţie îngrijită de Corneliu Mircea şi Maria Ţenchea, traducere în limba română de Corneliu Mircea, traducere în limba franceză de Maria Ţenchea, Editura Amarcord, Timişoara, 1995. Bagdasar, N., Teoria cunoaşterii, Editura Univers Enciclopedic, Bucureşti, 1995. Bagdasar, N., „Studiu introductiv şi glosar kantian” în Kant Imm., Critica raţiunii pure, Editura Ştiinţifică, Bucureşti, 1969. Baker, J. T., „Some Pre-Critical Developments of Kant’s Theory of Space and Time”, The Philosophical Review, vol. 44, no. 3 (May, 1935). Baum, M., „Transcendental Proofs in the Critique of Pure Reason”, în P. Bieri, R. P. Horstmann, L. Krüger (eds.), Transcendental Arguments and Science, D. Reidel Publishing Company, Derdrecht, Olanda, 1978. Bennett, J., „Analytic Transcendental Arguments”, în P. Bieri, R. P. Horstmann, L. Krüger (eds.), Transcendental Arguments and Science, D. Reidel Publishing Company, Derdrecht, Olanda, 1978. Bittner, R., „Transcendental Arguments, Synthetic and Analytic”, în P. Bieri, R. P. Horstmann, L. Krüger (eds.), Transcendental Arguments and Science, D. Reidel Publishing Company, Derdrecht, Olanda, 1978.

Expuneri, deducţii şi dovezi ale Criticii raţiunii pure

217

Boboc, A., Kant şi neokantianismul, Editura Ştiinţifică, Bucureşti, 1982. Booth, E., „Kant’s Critique of Newton”, Kant Studien, nr. 87, 1996. Botezatu, P., „Idealismul transcendental şi cauzalitatea”, în Immanuel Kant, 200 de ani de la apariţia Criticii raţiunii pure, Editura Academiei Republicii Socialiste România, Bucureşti, 1982. Bristow, W. F., „Are Kant’s Categories Subjective?”, The Review of Metaphysics, Volume: 55, Issue: 3, 2002. Caird, E., The Critical Philosophy of Immanuel Kant, University Press, Glasgow, 1889, retipărită în 1909. Calkins, M. W., „Kant’s Conception of the Leibniz Space and Time Doctrine”, The Philosophical Review, vol. 6, no. 4, 1897. Cari Krishnama, C. T., „An Epistemological Approach to the Special Theory of Relativity”, Mind, New Series, vol. 46, no. 182, 1937. Carl, W., „Comment on Rorty”, în P. Bieri, R. P. Horstmann, L. Krüger (eds.), Transcendental Arguments and Science, D. Reidel Publishing Company, Derdrecht, Olanda, 1978. Carl, W., „Kant’s First Drafts of the Deduction of the Categories”, în Kant’s Transcendental Deductions, Stanford University Press, 1989. Casirer, E., Kant’s Life and Thought, trans. By J. Haden, Yale University Press, 1981. Caygill, H., A Kant Dictionary, Blackwell Publishing, 1995. Colţescu, V., Immanuel Kant. O introducere în filosofia critică, Editura de Vest, Timişoara, 1999. Colţescu, V., Filosofia şi istoria ei. Studii de istoria filosofiei moderne, Editura Brumar, Timişoara, 2006. Colţescu, V., Istoria filosofiei, vol. I şi II, Editura Brumar, Timişoara, 2006. Descartes, R., Reguli de îndreptare a minţi. Meditaţii despre filosofia primă, traducere şi monografie de C. Noica, Ediţia a II-a, Editura Humanitas, Bucureşti, 2004.

218

Ioan Buş

Eco, U., Kant şi ornitorincul, traducere de Ştefania Mincu, Editura Pontica, Constanţa, 2002. Ewing, A. C., A Short Commentary on Kant’s Critique of Pure Reason, Methuen,London, 1938. Einstein, A., „Teoria relativităţii pe înţelesul tuturor”, traducere de I. Pârvu, în Cum văd eu lumea. Teoria relativităţii pe înţelesul tuturor, Editura Humanitas, Bucureşti, 1996. Feynman, R.P., Lectures on Physics, Addison Wesley, 1970. Ferrarin, A., „Construction and Mathematical Schematism. Kant o the Exhibition of a Concept in Intuition”, Kant-Studien, 86, 1995. Friedman, M., Kant and the Exact Sciences, Harvard University Press, England, 1994. Friedman, M., „Kant’s Theory of Geometry”, The Philosophical Review, vol 94, no. 4, 1985. Florian, M., „Immanuel Kant” în Istoria filosofiei moderne vol. II, Societatea Română de Filosofie, Bucureşti, 1938. Flonta, M., „O explicaţie a conceptului «fizică pură» în Critica raţiunii pure”, în Immanuel Kant, 200 de ani de la apariţia Criticii raţiunii pure, Editura Academiei Republicii Socialiste România, Bucureşti, 1982. Flonta, M., Kant în lumea lui şi în cea de azi. Zece studii kantiene, Editura Polirom, Iaşi, 2005. Fullerton, G. S., „The Doctrine of Space and time:I. The Kantian Doctrine of Space”, The Philosophical Review, vol. 10, no. 2, mar., 1901. Giovanni, G. di, „Hume, Jacobi, and Common Sense. An Episode in the Reception of Hume in Germany at the Time of Kant”, Kant Studien nr. 1, 1998. Guyer, P., „The Transcendental Deduction of the Categories”, în The Cambridge Companion to Kant, ed. by P. Guyer, Cambridge University Press, 1992. Guyer, P., „Psychology and the Transcendental Deduction”, în Kant’s Transcendental Deductions, Stanford University Press, 1989.

Expuneri, deducţii şi dovezi ale Criticii raţiunii pure

219

Guyer, P., (ed), The Cambridge Companion to Kant, Cambridge University Press, 1992. Hanson N. R, „Copernicus’ Role in Kant’s Revolution”, Journal of the History of Ideas, Vol. 20, No. 2, Apr., 1959. Harrison, R., „Transcendental arguments”, Routledge Encyclopedia of Philosophy, CD-Rom, London, Routledge, 1998. Hatfield, G., „Spatial Perception and Geometry in Kant and Helmholtz”, PSA: Proceedings of the Biennial Meeting of the Philosophy of Science Association, Vol. 1984, vol. two, Symposia and Invited Papers, 1984. Hawking, S., Visul lui Einstein şi alte eseuri, traducere de G. Stratan, control ştiinţific al traducerii de M. Vişinescu, Editura Humanitas, Bucureşti, 1997. Hegel, G. W. F., Prelegeri de istorie a filosofiei, traducere de D. D. Roşca,Editura Academiei Republicii Populare Romîne, Bucureşti, 1964. Henrich, D., „The Proof-Structure of Kant’s Trancendental Deduction”, The Review of Metaphysics, no. 22, 1969. Henrich, D., „Challanger or Competitor? On Rorty’s Account of Transcendental Strategies”, în P. Bieri, R. P. Horstmann, L. Krüger (eds.), Transcendental Arguments and Science, D. Reidel Publishing Company, Derdrecht, Olanda, 1978. Henrich, D., „Kant’s Notion of Deduction and the Methodological Background of the First Critique”, în Kant’s Transcendental Deductions, Stanford University Press, 1989. Hirst, R. J., „Mathematics and Truth”, the Philosophical quarterly, vol. 3, no. 12, 1953. Hoffmann, M., „Problems with Peirce’s Concept of Abduction”, Transactions of the C.S. Peirce Society, 1999, vol. 4, issue 3. Hoffmann, M., „Is there a Logic of Abduction?”, International Association for Semiotic Studies – VIth Congress 1997, Guadalajara, Mexico.

220

Ioan Buş

Holmes, E. C., „The Kantian Views on Space and Time Reevaluated”, Philosophy and Phenomenological Research, vol. 16, no. 2 dec. 1955. Hyslop, J. H., „Kant’s Doctrine of Time and Space”, Mind, New Series, vol. 7, no. 25, 1898. Husserl, E., Meditaţii carteziene. O introducere în fenomenologie, trad. Cuv. înainte şi note de A. Crăiuţu, Editura Humanitas, 1994. Kapitan, T., Peirce and the Autonomy fo Abductive Reasoning,

Erkenntnis 37 (1992).

Kelly, L. R., The Ontology and Cosmology of Non-Euclidean Geometry. http://www.friesian.com/curved-1.htm Kelly, L. R., Kantian Quantum Mechanics, http://www.friesian.com/ space-2.htm#kant Kemp-Smith, N., A Commentary to Kant’s ‘Critique of Pure Reason’, Macmillan and Co., Limited St. Martin’s Street, London, 1918. Kirk Carol, A. van, „Synthesis, Sensibility, and kant’s Philosophy of Matematics”, PSA: Proceedings of the Biennial Meeting of the Philosophy of Science Association, Volume One, Contributed Papers, 1986. Kitcher, P., „Revisiting Kant’s Epistemology: Skepticism, Apriority, and Psychologism”, Noûs, Vol. 29, No. 3 (Sep., 1995). Kitcher, P., „Kant on Self-Identity”, The Philosophical Review, vol. 91, no. 1, 1982. Körner, S., „The Impossibility of Transcendental deductions”, în vol. Kant Studies Today, Editor, Beck W.L., Open Court – La Salle, Illinois, 1969. Körner, S., „On Bennett’s «Analytic Transcendental Arguments»”, în P. Bieri, R. P. Horstmann, L. Krüger (eds.), Transcendental Arguments and Science, D. Reidel Publishing Company, Derdrecht, Olanda, 1978. Körner, S., Kant, Penguin Books, 1967.

Expuneri, deducţii şi dovezi ale Criticii raţiunii pure

221

Körner, S., „Introduction”, în E. Casirer, Kant’s Life and Thought, Yale University Press, 1981. Kühn, M., Kant: o biografie; trad. C. Eşianu şi D. Eşianu, Polirom, 2009. Johnson, D., „Kant’s Metaphysical Deduction”, Proceedings of the Eight International Kant Kongress, vol. II, part 1, Ed. H. Robinson, Memphis, 1995. Lund Yates, B., „Is the Transcendental Deduction a Patchwork?” Mind, New Series, Vol. 39, No. 155 (Jul., 1930), 318-331. McFarlane, Th. J., Kant and Mathematical Knowledge http://www. hkbu.edu.hk/~ppp/Kant.html Melnick, A., „Categories, Logical Functions, and Schemata in Kant”, The Review of Metaphysics, vol. 54, issue 3, 2001. Morrison, M., „Community and Coexistence: Kant’s Third Analogy of Experience”, Kant Studien, nr. 3, 1998. Nikles, T., „Logic of Discovery”, Routledge Encyclopedia of Philosophy, CD-Rom, London, 1998. Noica, C., Concepte deschise în istoria filosofiei la Descartes, Leibniz şi Kant, Editura Humanitas, Bucureşti,1995. Noica, C., Devenirea întru fiinţă. Încercare asupra filosofiei tradiţionale. Tratat de ontologie, Humanitas, Bucureşti 1998. Northrop, F. S. C., „Concerning the Philosophical Consequences of the Theory of Relativity”, The Jurnal of Philosophy, vol. 27, no. 8, 1930. Palmquist, S., Kant’s System of Perspectives, http://www.hkbu.edu. hk/~ppp/Kant.html Paton, H. J., Kant’s Metaphysics of Experience, vol. II, Macmillan, first published in 1936. Paton, H. J., „A Key to Kant’s Deduction of the Categories”, Mind, New Series, vol. 40, no. 159, 1931. Patzig, G., „Comment on Bennett”, în P. Bieri, R.P. Horstmann, L. Krüger (ed), Transcendental Arguments and Science, D. Reidel Publishing Company, Derdrecht, Olanda, 1978.

222

Ioan Buş

Pârvu, A., „O anticipare aristotelică a argumentului transcendental”, în Immanuel Kant, 200 de ani de la apariţia Criticii raţiunii pure, coord. A. Boboc, M. Flonta, R. Pantazi, I. Pârvu, Editura Academiei, Bucureşti, 1982. Pârvu, I., Posibilitatea experienţei: o reconstrucţie teoretica a Criticii raţiunii pure, Bucureşti, Politeia-SNSPA, 2004. Peirce, C. S. „Ce este pragmatismul?” în vol. Semnificaţie şi acţiune, selecţie şi traducere de Delia Marga, prefaţă de Andrei Marga, Editura Humanitas, Bucureşti, 1990. Petrovici, I., Kant. Viaţa şi opera, Editura Eurosong & Book., Bucureşti, 1998. Popper, K. R., Logica cercetarii, studiu introductiv şi note de M. Flonta, traducere de M. Flonta, A. Surdu şi E. Tivig, Editura ştiinţifică şi enciclopedică, Bucureşti, 1981. Pozzo, R., „Kant within the Tradition of Modern Logic: the Role of the „Introduction: Idea of a Transcendental Logic”, The Review of Metaphysics, vol. 52, nr. 2, 1998. Rorty, R., „Transcendental Arguments, Self-Reference and Pragmatism”, în P. Bieri, R. P. Horstmann, L. Krüger (eds.), Transcendental Arguments and Science, D. Reidel Publishing Company, Derdrecht, Olanda, 1978. Sabre, R. M., „Peirce’s Abductive Argument and the Enthymeme”, Transactions of the C. S. Peirce Society, Summer 1990, vol. 26, issue 3. Schiller, F. C. S., „Non-euclidian Geometry an the Kantian a Priori”, The Philosophical Review, vol. R no. 2, mar. 1896. Schultz, U., Immanuel Kant, traducere de V. Poenaru, Editura Teora, Bucureşti, 1997. Strawson, P. F, The Bounds of Sense, Methuen & Co. Ltd. 1966, reissued 1975. Strawson, P. F., Limitele raţiunii, trad. de V. Cioveie, Humanitas, 2003.

Expuneri, deducţii şi dovezi ale Criticii raţiunii pure

223

Swabey, C. W., „Kant’s Analogies of Experience”, The Philosophical Review, vol. 31, no. 1, 1922. Watkins, E., „Kant’s Third Analogy of Experience”, Kant Studien nr. 4, 1997. Westphal, K. R., „Affinity, Idealism, and Naturalism: The Stability of Cinnabar and the Posibility of Experience”, Kant-Studien, 88, 1997 . Weissmann, A., „Relations of Causality in the Course of Nature”, Philosophical and Phenomenological Research, vol. 15, no. 2, 1954. Wheeler, M., „The Uniformity of the Causal Connection in the Second Analogy, or How not to Dodge Beck”, Kant Studien nr. 3, 1994. White Beck,����������������������������������������������������� L.�������������������������������������������������� , ������������������������������������������������ „����������������������������������������������� Two Ways of reading Kant’s Letter to Herz: Comment on Carl”, în Kant’s Transcendental Deductions, Stanford University Press, 1989. Wilkie, J. S., „The Problem of the Temporal Relation of Cause and Effect”, The British Journal for the Philosophy of Science, vol. 1, no. 3, 1950. Wirth, U., „What is Abductive Inference?” în Encyclopedia of Semiotics, Oxford University Press, 1998. Young, M., „Functions of Thought and the Synthesis of Intuitions”, în The Cambridge Companion to Kant, ed. by P. Guyer, Cambridge University Press, 1992.