Evropski univerzalizam - retorika moci [PDF]

Zitiervorschau

Immanuel Wallerstein

evropski

univerzalizam retorika moći

Anouaru Abdel Maleku koji je proveo život u nastojanju da podstakne univerzalniji univerzalizam

Sadržaj

Izrazi zahvalnosti

7

Uvod: Politika univerzalizma danas

9

II Čije je pravo na intervenciju? Univerzalne vrijednosti protiv varvarizma 15 21 Može li se biti neorijentalista? Esencijalistički partikularizam

43

3/ Kako znamo istinu? Naučni univerzalizam

63

4/ Moć ideja, ideje moći: Davati i primati?

83

Bibliografija

97

UVOD: POLITIKA UNIVERZALIZMA DANAS Naslovi svjetske štampe prepuni su odomaćenih termina: al-Qaeda, Irak, Kosovo, Ruanda, gulag, globalizacija, i terorizam. Oni kod čitalaca evociraju instant slike, a ove slike su za nas oblikovali naši politički lideri i komentatori na svjetskoj sceni. Za mnoge, svijet danas je mjesto borbe između snaga dobra i snaga zla. I svi želimo da budemo na strani dobra. I dok možemo debatovati o mudrosti neke politike koja se bori protiv zla, nastojimo da ne budemo ni u kakvoj sumnji o tome da se treba boriti protiv zla, i često mnogo i ne sumnjamo u to ko i šta otjelovljuje zlo. Retorika lidera panevropskog svijeta - posebno, i mada ne samo, Sjedinjenih Država i Velike Britanije - i mainstream medija i intelektualaca vodeće politike je puna žalbi na univerzalizam kao na glavnu opravdanost njihove politike. Naročito je tako kada govore o svojim politikama koje se odnose na "druge" - zemlje ne-evropskog svijeta, stanovništva siromašnijih i "manje razvijenih" naroda. Ton je često pravednički, razmetljiv, i arogantan, a te se politike uvijek predstavljaju kao da reflektuju univerzalne vrijednosti i istine. Postoje tri glavne varijacije ove žalbe na univerzalizam. Prva je argument da politike koje vode lideri panevropskog svijeta štite "ljudska prava" i podstiču nešto što

se zove "demokratija". Druga dolazi u žargonu sudara civilizacija, u kojoj se uvijek pretpostavlja daje "zapadna" civilizacija superiorna prema "drugim" civilizacijamajer se jedina bazirana onim univerzlnim vrijednostima i istinama. A treća je afirmacija naučnih istina tržišta, koncepta da "ne postoji alternativa" za Vlade osim da prihvate zakone neoliberalne ekonomije. Pročitajte bilo koji govor George W. Busha ili Tony Blaira tokom posljednjih godina (posebno, govore njihovih prethodnika), ili bilo koga od njihovih mnogobrojnih pomoćnika, i naći ćete neprestano ponavljanje ove tri teme. M e đ u t i m , ovo nisu nove teme. Kako ću pokušati da demonstriram u ovoj knjizi, one su zapravo vrlo stare teme, koje konstituišu bazičnu retoriku moćnih tokom istorije savremenog svjetskog sistema, najranije od šesnaestog vijeka. Postoji istorija ove retorike. I postoji istorija suprostavljanja ovoj retorici. Na kraju, debata se uvijek vrtjela oko toga što podrazumijevamo pod univerzalizmom. Nastojaću da pokažem d a j e univerzalizam moćnih bio djelimičan i izopačen univerzalizam, onaj koji nazivam "evropski univerzalizam" jer su ga podupirali pan-evropski lideri i intelektualci u svojoj potrazi da slijede interese dominantnog sloja savremenog svjetskog sistema. Staviše, raspravljaću o načinima kojima se zapravo možemo kretati u pravcu autentičnog univerzalizma, koji nazivam "univerzalni iniverzalizam". Borba između evropskog univerzalizma i univerzalnog univezalizma centralna je ideološka borba savremenog svijeta, i njen će ishod biti glavni faktor u određivanju toga kako će biti strukturiran budući svjestki sistem u koji ćemo ući u narednih dvadesetpet do pedeset godina. Ne možemo

zaobići zauzimanje strane. I ne možemo se povući u neki super-partikularistički stav, u kojem prizivamo jednaku valjanost za svaku partikularističku ideju koja se pojavi širom planete. Jer super-partikularizam nije ništa drugo do predaja pred snagama evropskog univerzalizma i m o ć n i c i m a sadašnjice, koji nastoje da zadrže svoj nejednaki i nedemokratski svjetski sistem. Ako želimo da stvaramo stvarnu alternativu postojećem svjetskom sistemu, moramo naći put za izražavanje i institucionalizovanje univerzalnog univerzalizma - univerzalizma kojeg je moguće ostvariti, ali koji se neće automatski ili neizbježno realizovati. Koncepti ljudskih prava i demokratije, superiornost zapadne civilizacije jer se bazira na univerzalnim vrijednostima i istinama, i neminovnosti podvrgavanju "tržištu" sve nam se nude kao očigledne ideje. Ali one uopšte nisu očigledne. One su kompleksne ideje koje je potrebno pažljivo analizirati, i skinuti sa njih štetne i nesuštinske parametre, kako bi se trijezno procjenjivale i stavile na uslugu svima a ne samo malom broju ljudi. Shvatanje toga kako su se ove ideje uopšte dokazivale, od strane koga i za čiji račun, neophodan je dio ovog zadatka evaluacije. To je zadatak kojem ova knjiga nastoji da doprinese.

Cije je pravo na intervenciju? Univerzalne vrijednosti protiv varvarizma Istorija savremenog svjetskog sistema u velikom dijelu je bila istorija ekspanzije evropskih država i naroda u ostatak svijeta. To je bio suštinski dio u konstrukciji svjetske kapitalističke privrede. U većini regiona svijeta, ekspanzija je uključivala vojno osvajanje, ekonomsku eksploataciju, i ogromne nepravde. Oni koji su vodili i najviše profitirali od ove ekspanzije predstavljali su to sebi i svijetu kao opravdano na temelju većeg dobra koje je ova ekspanzija imala za Stanovništvo svijeta. Uobičajni argument je daje ekspanizija raširila nešto što se različito naziva civilizacija, ekonomski rast i razvoj, i/ili progres. Sve ove riječi se interpretiraju kao izrazi univerzalnih vrijednosti, prekrivene nečim što se često zove prirodni zakon. Stoga, dokazivalo se da ova ekspanzija nije samo puka dobrobit za čovječanstvo već da je ona istorijski neizbježna. Jezik koji se koristio da opiše ovu aktivnost ponekad je bio teološki a ponekad je poticao od sekularnog filozofskog pogleda na svijet. Naravno, društvena realnost onoga što se dogodilo bila je manje slavna od slike koju su nam nudila intelektualna opravdanja. Razdvajanje između realnosti i opravdanja intenzivno se osjećalo, i ispoljavalo na mnogobrojne načine,

od strane onih koji su platili najveću cijenu u svojim ličnim i kolektivnim životima. Ali razdvajanje su zabilježili i razni intelektualci čije je socijalno porijeklo bilo u vladajućim slojevima. Odavde, istorija savremenog svjetskog sistema uvodi i stalnu intelektualnu debatu o moralnosti samog sistema. Jedna od ovih prvih i najinteresantnijih debata pojavila se prilično rano, u kontekstu španskog osvajanja većeg dijela Amerika tokom šesnaestog vijeka. Cristopher Columbus, 1492. godine, nakon dugog i mučnog puta preko Atlantskog okeana na putu ka Kini, iskrcao se na nekoliko ostrvau Karipskom moru. Nije našao Kinu. Alije pronašao nešto neočekivano što danas zovemo Amerika. Ostali Spanci su ubrzo slijedili njegove stope. Tokom nekoliko decenija, španski konkvistadori su uništili političke strukture dvije najveće imperije Amerike -Acteke i Inke. Ubrzo je šarenolika družina njihovih sljedbenika zahtijevala pravo na zemlju, i tražila da upotrijebi radnu snagu stanovništva u ovim carstvima i na drugim mjestima u Americi kako bi prinudno i okrutno ubirali profit od dodijeljene zemlje. Tokom pola vijeka, veliki dio domorodačkog stanovništva bio je uništen oružjem i bolestima. Koliko je taj dio bio veliki stvar je rasprave, kako u šesnaestom vijeku tako i nakon 1945*. Kanonska figura tog doba bio je Bartolomé de Las Casas. Rođen 1484, došao je u Ameriku 1502, i zaređenu * Bartolomé de Las Casas napisao je Brevissima relation de la destrucciôon de las Indias ( 1 9 9 4 ) 1552. Upravo devastirajuća procjena izazvalajejavno mnjenje u Španiji tog doba. Engleski prevod se pojavljuje kao Uništavanje Indija: Kratka procjena [(1552) 1974)]. Rasprava nakon 1945. osilnom padu broja stanovništva prilično je duga. Jedan veliki rad, koji je lansirao dobar dio skorašnje rasprave, jeste onaj Sherburne F. Cooka i Woodrow Boraha (1971.).

sveštenika 1510, kao prvi koji je zaređen u Americi. U početku je bio pogodan i učestvovao je u španskom sistemu encomienda, koji je uključivao dodjelu (repartimiento) Ameroindijaca kao prinudne radne snage Spancima koji su upravljali poljoprivrednim, seoskim, ili rudarskim posjedima. Ali 1514, on doživljava duhovno "preobraćenje" i napušta učešće u sistemu encomienda, vraćajući se u Spaniju da otpočne svoj životni posao otkrivanja nepravdi koje je sistem napravio. Las Casas je nastojao da utiče i na špansku i na crkvenu politiku učestvujući u mnogim odborima, i pišući hronike i knjige. Kretao se u visokim krugovima, priman i čak štićen od strane cara Čarlsa V (kralj Caris I od Spanije). Bilo je početnih uspjeha za ono za što se zalagao. Papa Pavle III 1537. godine je izdao bulu, Sublimis Deus, u kojoj je zapovijeđeno da se Ameroindijanci ne mogu zarobljavati i da se mogu pokrštavati samo mirnim sredstvima. Caris V 1453. godine izdao je dekret Lezes Nuevas, koji je propisao mnoge stvari koje je Las Casas predložio za Ameriku, uključujući dalje ustupke enkomenderosima. Međutim, i papska bula i kraljevski dekret, suočili su se sa značajnim Otporom od strane encomenderosa i njihovih prijatelja i podržavalaca u Spaniji i Crkvi. Konačno, supendovane su i papska bula i Le y es Nuevas. Las Casasu je 1543. godine p o n u đ e n o Cuzco biskupija, koju je odbio, ali je prihvatio manju biskupiju Chiapas u Gvatemali (danas se nalazi u južnom Meksiku). Kao biskup, insistirao je na striktnoj primjeni Leyes Nuevasa tražeći da ispovjednici zahtijevaju od encomenderosa iskupljenje restitucijom za Ameroindijance, uključujući UJihovo oslobađanje od encomienda. Ovo tumačenje se

donekle proteglo i na Dekret Čarlsa V, čija namjera nije bila da se primijeni na ona encomienda (imanja) koja su ranije bile data, a 1546. Las Casas napušta biskupstvo u Chiapasu i vraća se u Spaniju. Las Casas se sada susreće sa sistemskim nastojanjem od strane njegovih oponenata da odbaci njegove stavove kako teološki tako i intelektualno. Ključna figura u ovom nastojanju bio je Juan Ginés de Sepûlveda. Sepûlvedinoj prvoj knjizi, Démocratesprimero, napisanoj 1531, uskraćeno je pravo na publikaciju. Ali Sepûlveda je bio uporan. 1 1550. Caris V saziva specijalnu sudsku porotu Consejo de Indias koja se srela u Valjadolidu, kako bi ga savjetovala o suštni kontroverze Sepûlveda-Las Casas. Porota je saslušala prvo jednog pa drugog čovjeka, ali čini se da Junta nikada nije donijela konačnu presudu. Kada je Čarlsa V smijenio njegov sin Filip nekoliko godina kasnije, stanovište Las Casasaje izgubilo na privlačnosti kod suda. Sve što danas imamo su dokumenti da su se dva supranika pripremala za ovu debatu. Jer ovi dokumenti jasno postavljaju c e n t r a l n o pitanje kojim je svijet i danas zaokupljen - Ko ima pravo da intervenise, kad i kako? vrijedno je razmatrati pažljivo njihove argumente. Sepûlveda je napisao drugu knjigu posebno za ovu debatu: Démocrates segundo ([1545?] 1984). Ona nosi podnaslov, O opravdanim razlozima rata protiv Indijanaca. U njoj je naveo četiri različita argumenta odbrane politike španske Vlade, kako su je t u m a č i l i i sprovodili encomenderosi. Ponio je kao dokaz dugu listu referenci ustanovljenih intelektualnih autoriteta tog vremena: posebno Aristotela, Sv. Avgustina, i Sv. Tome Akvinskog.

Sepûlvedin prvi argument bio je da su Ameroindijanci "varvari, prosti, nepismeni, i neobrazovani, zvijeri nesposobne da nauče išta sem mehaničkih vještina, puni poroka, okrutni i od one vrste kojom je preporučljivo da upravljaju drugi." Druga teza bila je da "Indijanci moraju prihvatiti špansko ropstvo, iako oni to ne žele, kao iskupljenje (enmienda, emendentur) i kaznu za njihove zločine protiv božanskog i prirodnog zakona kojim su okaljani, naročito idolatrija i profani običaj ljudskog žrtvovanja." Treći razlog bio je da su Spanci obavezni da božanskim i prirodnim zakonom "spriječe štetu i velike nevolje koje su nametnuli (Indijanci) - i koje oni koji još nisu dovedeni pod špansku upravu i danas nastavljaju da nameću - velikom broju nedužnih ljudi koji se svake godine žrtvuju idolima." I četvrtije argument bio da španska uprava olakšava pokršćavanje dozvoljavajući katoličkim sveštenicima da propovijedaju "bez straha, i bez da budu ubijeni od strane vladara i paganskih sveštenika, kao što se desilo tri ili četiri puta."* Kao što se može vidjeti, ovo su četiri ključna argumenta koja su se koristila da opravdaju sve sljedeće 'intervencije' od strane 'civilizovanih' u modernom svijetu na 'necivilizovane' zone - varvarizam drugih, sprječavanje ' Svi ovi citati su iz Las Casasasovog sižea ( [ 1 5 5 2 ] 2000, 6-8) Sepulvedinih a r g u m e n a t a . Siže je u potpunosti korektan, što se može vidjeti kod Sepulvede ( [ 1 5 4 5 ? ] 1984). Indeks koji je sačinio Angel Losadazaovo Sepulvedino izdanje l a d r ž i sljedeću jedinicu:'Rat protiv Indijanaca - opravdanja: (I) prirodna »ervilnost. 1 9 - 3 9 ; (2) poništavanje idolatrije i ljudskog žrtvovanja, 39 - 61 ; (3) o s l o b o d i t i nedužne ljude od žrtvovanja, 61 - 63; (4) propagiranje hrišćanske religije, 64' ( 152). Jedinica je kraća od Las Casasovog sižea, ali suštinski je ista. Č i t a j u ć i Sepulvedin poduži tekst, naročito kod prva dva argumenta, dodatoje m a l o sižeu kao izrazu njegovih stavova.

djelovanja koja krše univerzalne vrijednosti, odbrana nevini među okrutnima, i omogućavanje širenja univerzalnih vrijednosti. Ali, naravno, intervencije se mogu implementirati samo ako neko ima vojnu/političku moć da to uradi. Bio je to slučaj sa španskim osvajanjem velikog dijela Amerike tokom šesnaestog vijeka. Koliko god da su bili snažni argumenti kao moralni motivi za one koji su sprovodili osvajanje, jasno je da su bili značajno p o t p o m o g n u t i neposrednim materijalnim koristima koja su osvajanja donijela osvajačima. Ergo, ko god da se nalazio u zajednici osvajača a želio je da opovrgne ovu kontroverzu suočio bi se sa teškim zadatkom. Takva osoba morala je istovremeno da zastupa i vjerovanja i interese. Ovo je bio zadatak koji je sam Las Casas sebi postavio. Na prvi argument da postoje narodi koji su varvarski po prirodi, Las Casas je odgovarao na nekoliko načina. Jedan je bio da naznači mnogostruke, i prilično labave, načine na koji se termin varvarski koristio. Las Casas je govorio ako se neko definiše varvarskim jer se ponaša divljački, onda bismo mogli naći takve ljude u svim djelovima svijeta. Ako se neko smatra varvarskim jer se njegovim jezikom ne piše, ajezik bi se mogao pisati, i upravo čineći to, otkrili bismo da je on racionalan koliko i bilo koji drugi jezik. Ako ograničimo izraz varvarski da znači istinsko monstruozno ponašanje, pak, onda moramo reći daje ova vrsta ponašanja prilično rijedak fenomen, i on bi u stvari bio u većoj ili manjoj mjeri društveno ograničen kod svih ljudi. Čemu se Las Casac najviše protivio u Sepulvedinom stavu bila je generalizacija ponašanja cjelokupnog naroda ili političke strukture koja je uglavnom bila manjinska manjina koja se jednako može naći u samo-definišućoj

civilizovanijoj grupi kao i u grupi koja se može smatrati varvarskom. Podsjetio je čitaoca da su Rimljani definisali španske pretke kao varvare. Las Casas je zastupao argument grubog moralnog ekvivalenta svih znanih društvenih sistema, na način da ne postoji medu njima prirodna hijerarhija koja bi opravdala kolonijalno upravljanje (Las Casas [1552] 2000, 15-44). Ako je argument o p r i r o d n o m varvarstvu bio apstraktan, onaj u kojem su Indijanci počinili zločine i grijehove zbog kojih bi trebali biti poboljšani i kažnjeni bio je mnogo konkretniji. U ovom posebnom slučaju, tvrdnjaje usmjerena na idolatriju i ljudsku žrtvu. Ovdje se Las Casas bavio pitanjima koja su vrlo brzo nametnula nedosljednost Spanaca iz šesnaestog vijeka, koji nijesu mogli shvatiti kako bilo kome može biti dozvoljeno da bude idolopoklonički ili da se povezuje sa ljudskom žrtvom. Prvi problem koji je Las Casas postavio bila je jurisdikcija. Istakao je, na primjer, da Jevreji i Muslimani koji naseljavaju hrišćanske zemlje treba da poštuju zakone države, ali ne mogu biti kažnjeni što slijede vlastite religiozne propise. Jurisdikcija ovog tipa može ići do, kako je zastupao, hrišćanskih jeretika jer je jeretik neko koje prekršio uzvišeno obećanje da će se držati doktrina Crkve. Ako Crkva nije imala jurisdikciju nad ne-hrišćanskim stanovnicima hrišćanskih zemalja, stoga bilo je nerazumnije zastupati da Crkva ima jursidikciju nad onima koji nisu ni čuli za njene doktrine. Shodno tome, idolatriji može suditi Bog, ali ona se nije mogla pokoriti jursidikciji grupe ljudi izvan grupe kojaje praktikuje. Naravno, danas Las Casasov argument možemo smatrati kao zastupništvo moralnog relativizma, ili makar pravnog relativizma. I onda, kao i sada, on je bio izložen

napadu da ovaj stav demonstrira ravnodušnost prema patnji nedužnih, koji su bili žrtve pravila suprotnih prirodnom zakonu. Biloje to Sepûlvedino treće, i najače, neslaganje. A Las Casas g a j e razborito tretirao. Najprije, insistirao je da "obaveza za oslobađanje nevinih.... ne postoji kada postoji neko mnogo primjereniji da ih oslobodi." Drugo, govorio je da ako je Crkvi povjeren zadatak oslobađanja nevinih hrišćanskom suverenu, "ostali ne bi trebali preduzimati akcije u tom smislu, kako to ne bi činili drsko." Ali konačno, i najvažnije, Las Casas je iznio argument da se mora biti pažljiv u postupanju u skladu sa principom o minimalnoj šteti: „Iako priznajemo da Crkva ima obavezu da spriječi nepravednu smrt nevinih, važno je da to bude urađeno sa skromnošću, vodeći računa da veća šteta ne bude učinjena ostalim narodima što bi bila prepreka njihovom spasenju i učinla bi jalovim i nerealnim muke Hristove. ([1552] 2000, 183)" Ovo je bila suštinska stvar za Las Casasa, a on je ilustrovao moralno teškim problemom rituale u kojem bi zaklana tijela djece bila pojedena. Otpočeo je navodeći da ovo nije bio običaj kod svih indijanskih grupa, niti je mnogo djece u grupama uključenih u ovu praksu žrtvovano na taj način. Ali čini se daje ovo bilo izbjegavanje problema, a Las Casas nije bio dorastao realnosti jednog izbora. A ovdje je zastupao princip minimalne štete: „Štoviše, neuporedivo je manje zlo to da nekoliko nevinih umre nego da pagani bogohule protiv obožavanog imena Hristovog, i dahrišćanska vjera bude oklevetana i omrznuta od ovih ljudi i drugih koji iz ovoga uče, kada čuju da su mnoga djeca, stariji, i žene njhove rase ubijena od strane hrišćana bez razloga, kao sastavni dio dešavanjau ratnoj pomami, što je već bio slučaj. (187)"

Las Casasje bio neumoljiv protiv onoga što mi danas zovemo kolateralna šteta: "grijeh je koji zaslužuje vječno prokletstvo povrijediti i ubiti nevine da bi se kaznili krivi, jerje to suprotno pravdi" (209). Iznio je konačan razlog zbog čega nije bilo zakonski za Spance da kažnjavaju Indijance za grijehove koje su Indijanci možda počinili nad nedužnim. Postoji "velika nada i pretpostavka da će ovi pagani biti pokršćeni i da će ispraviti svoje greške...(pošto) oni ove grijehove ne čine tvrdokorno, već zasigurno...zbog njihovog neznanja o Bogu" (251). I Las Casas završava raspravu bombastičnim govorom: „Spanci su došli, sigurno sa velikom smjelošću, u ovaj novi dio svijeta, za koji u prethodnim vjekovima nikada nisu čuli, i u kojem su, protiv volje njihovog suverena, počinili monstruozne i neobične zločine. Ubili su hiljade muškaraca, spalili njihova sela, uzeli njihovu stoku, uništili njihove gradove, i počinili gnusne zločine bez vidnog ili posebnog razloga, i sa monstruoznom okrutnošću protiv ovog jadnog naroda. Može li se za ovako krvožedne, lakome, okrutne i buntovne ljude reći da istinski poznaju Boga, na čije štovanje potiču Indijance? (256)" Odgovor na ovo pitanje vodi pravo do odgovora koje je Las Casas dao na Sepulvedin posljednji argument: pomaganje pokrštavanja. Ljudi mogu biti dovedeni Hristu samo njihom slobodnom voljom, nikada prisilom. Las Casas je priznao daje Sepûlveda imao isti iskaz, ali Las Casas se zapitao da lije politika koju Speulveda opravdava kompatibilna konceptu slobodne volje: „Kakva veća prisila može -biti od one sprovedene oružanom snagom koja otvara vatru puškama krerpenjačama i bombardovanjem, stravičnom bukom koja, čak i da nema drugog efekta, sve ostavlja bez

daha, koliko god bili jaki, a posebno one koji ovakvo oružje nisu upoznali niti znaju kako ono radi? Ako glinena grnčarija poskakuje od bombardovanja, i zemlja se trese, i ako je nebo prekriveno oblacima od guste prašine, ako stari, mladi, žene padaju a kolibe su uništene, i čini se da sve se trese od Beloninog bijesa, bismo li zaista mogli da ne kažemo da se koristila sila da ih primora da prihvate vjeru? (296)" Las Casas je vjerovao da rat nije način za pripremanje duša da ukinu idolatriju. "Jevanđelje se širi ne kopljem, već riječju božijom, hrišćanskim životom i djelovanjem razuma' (300). Rat 'izaziva mržnju, ne ljubav, prema našoj religiji... .Indijanci treba da budu dovedeni do vjere krotkošću, milosrđem, svetačkim životom i božjom riječju" (360). Ako sam potrošio previše vremena analizirajući argumente dvojice teologa iz šesnaestog vijeka, to je zbog toga što sve što je nakon toga rečeno nije donijelo nikakvu bitnu novinu u ovu debatu. U devetnaestom vijeku, evropske sile su proklamovale da imaju prosvjetiteljsku misiju u kolonijalnom svijetu (Fisher - Tiné i Mann 2004). Lord Curzon, potkralj Indije, dobro je izrazio ovu ideološku perspektivu u govoru koji je održao u Klubu Byculla u Bombaju 16. novembra, 1905, za grupu koju su činili mahom britanski kolonijalni administratori: „(Svrha carstva) je da se bori za pravo, da se gnuša nesavršenog, nepravednog ili zlog, da se ne kreće ni.prema desnoj ni prema lijevoj ruci, da uopšte ne mari za laskanje ili aplauz ili mržnju ili pogrdu...već da zapamti daje Svevišnji postavio tvoju ruku na najveću od njegovih njiva...da pomjeri oštricu malo bliže u tvoje vrijeme, da osjeti da si negdje među onim milionima ostavio malo pravde ili sreće ili bogastva, osjećaj muškosti ili moralnog dostojanstva, izvor patriotizma, zore intelektualnog

prosvjetljenja, ili podsticanja na dužnost, tamo gdje ranije nije postojala. To je dovoljno. To je opravdanje Engleza u Indiji, (citirano kod Manna2004, 25)" Ovo opravdanje je bez sumnje bilo manje ubjedljivo indijskom narodu nego što se činilo Lordu Curzonu i kolonijalnim administratorima kojima se obraćao, pošto je Curzonov nasljednik morao da napusti Indiju manje od pola vijeka kasnije, 1948. Možda Curzonovi Englezi nisu ostavili dovoljno pravde, sreće, ili bogatstva. Ili su možda stimulisali previše muškosti, moralnog dostojanstva, i patriotizma ovog drugog u ime pogrešne zemlje. Ili je možda intelektualno prosvjetljenje koje su promovisali britanski kolonijalni administratori omogućilo onima sličnim Jawaharlal Nehruu da donesu drugačije zaljučke o zaslugama britanske uprave. Ili se možda, najbolje od svega, indijski narod složio 8a poznatom sarkastičnom primjedbom Mahatme Gandija kojuje dao kao odgovor na reportersko pitanje: "Gospodine Gandi, što mislite o zapadnoj civilizaciji?' 'Mislim,' odgovorio je Gandi, 'da bi to bila dobra ideja." Druga polovina dvadesetog vijeka bila je period Ogromne dekolonizacije širom svijeta. Neposredni uzrok i posljedica dekolonizacije bila je važna smjena u dinamici moći u međudržavnom sistemu nastala kao rezultat visokog Stepena organizacije nacionalnih oslobodilačkih pokreta. Jedna po jedna, kaskadnim redosljedom, bivše kolonije postale su nezavisne države, članice Ujedinjenih nacija, zaštićene doktrinom o nemiješanju u unutrašnje poslove suverenih država - doktrinom zajamčenom međunarodnim pravom kojuje tek stvarala i Povelja Ujedinjenih nacija. U teoriji, ovo je trebalo da znači kraj miješanju. Ali naravno da nije. Zasigurno, odbrana hrišćanske jevanđeli-

zacije više nije bila dostupna da pravno opravda imperijalnu kontrolu, niti je to bio religiozno neutralniji koncept misija za civilizovanje kolonijalnih sila. Retorički jezik se prebacio u koncept koji je sada u postkolonijalnoj eri imao novo značenje i snagu: ljudska prava. Ujedinjene nacije su 1948. godine uzdigle na centralno mjesto svoje ideologije Univerzalnu deklaraciju o ljudskim pravima, koju su ratifikovale gotovo sve članice Ujedinjenih nacija. Ona nije sadržavala međunarodno pravo već je otjelovila niz ideala na koje su se nacije članice u principu obavezale. Nepotrebno je reći, od tada su se ponavljale, širile, i neobične radnje koje su u sebi sadržavale kršenje deklaracije. Pošto većina Vlada temelji svoju spoljnu politiku na takozvanom realističkom pogledu na međudržavne odnose, gotovo da nije preduzeta međuvladina akcija za koju bi se moglo reći da odslikava zabrinutost za ljudska prava, mada se kršenje deklaracije redovno priziva kao propaganda koju koristi jedna Vlada da bi osudila drugu. Praktično nepostojanje zabrinutosti među Vladama za pitanja ljudskih prava vodilo je ka urgenciji mnogih takozvanih nevladinih organizacija (NVO-a) da popune prazninu. Postojala su dva posebna tipa NVO-a koja su preuzela teret direktne akcije održavanja ljudskih prava širom svijeta. Sa jedne strane, postojao je jedan tip organizacija koji je predstavljala Amnesty International, koja se specijalizovala u publikovanj u svega što se smatralo nelegitimnim i uvredljivim u zatvorskim kaznama pojedinaca. Ona je težila da mobilise pritisak međunarodnog javnog mnjenja, direktno ili preko drugih Vlada. I sa druge strane, postojalaje druga vrsta koju su predstavljali Ljekari bez granica, kojaje nastojala da uvede direktnu humanitarnu pomoć u zone političkog

konflikta, bez prihvatanja plašta neutralnosti koji je dugo vremena bio najvažniji strateški štit Međunarodnog crvenog krsta. Ova nevladina aktivnostje imala izvjesno ograničeni stepen uspjeha pa sljedstveno tome i širenja, posebno početkom 1970-ih. Osim toga, ovaj pritisak ljudskih prava dobio je p o d s t i c a j od nekih novih aktivnosti na međuvladinom nivou. Sjedinjene Države, Sovjetski Savez, Kanada, i većina evropskih zemalja 1975. godine su se srele na Konferenciji o bezbjednosti i saradnji u Evropi (CSCE) i potpisale Helsinški sporazum, koji je obavezao sve države potpisnice da se drže Univerzalne deklaracije o ljudskim pravima. Pošto nije postojao mehanizam za primjenu ovog sporazuma, jedna nevladina zapadna struktura, Helsinška straža, formirana je da bi preuzela zadatak vršenja pritiska na Vlade sovjetskog bloka da se drže ovih prava. Kada je Jimmy Carter postao predsjednik Sjedinjenih Država 1977, tvrdio je da će promocija ljudskih prava biti fokus njegove politike, i proširio je ovaj koncept izvan njegove primjene u Sovjetski blok (gdje su geopolitički Sjedinjene Države imale malo uticaja). Ali Carterovapolitika nije dugo trajala. Kakav god daje imala uticaj u Centralnoj Americi, onaje obustvaljena tokom sljedećeg predsjedničkog mandata Ronalda Regana. Tokom istog perioda, dogodile su se tri važne direktne intervencije u Africi i Aziji, gdje jedna Vlada preuzima akcije protiv druge, koristeći kao argument daje napadnuta zemlja kršila humanitarne vrijednosti. Prvo, 1976. palestinska gerilska grupa je otela avion Air France-a u kojem su bili Izraelci i odvezla ga u Ugandu, uz saučesničko slaganje ugandske Vlade. Otmičari su zahtijevali oslobađanje

izvjesnih Palestinaca u Izraelu a za uzvrat tražili da budu oslobođeni izraelski taoci. Izraelski komandosi su sletjeli na Aerodrom Entebbe, ubili nekoliko ugandskih čuvara, i oslobodili Izraelce. Drugo, 25. decembra, 1978. vijetnamske trupe su prešle granicu sa Kambodžom, zbacile režim Crvenih Kmera, i postavile drugu Vladu. I treće, u oktobru 1978. godine, Idi Amin od Ugande napao je Tanzaniju, koja je izvršila kontranapad, svojim trupama konačno stigla do glavnog grada Ugande, zbacila Idi Amina, i postavila drugog predsjednika. Isto u sva tri slučaja jeste da je opravdanje sa stanovišta onog koji interveniše bilo u ljudskim pravima odbrana protiv uzimanja taoca u prvom slučaju, i uklanjanje ekstremno zlih i diktatorskih režima u druga dva slučaja. Naravno, u svakom slučaju, možemo raspravljati o snazi i vjerodostojnosti optužbe, i stepenu u kojem više ne postoji zakonska ili mirna alternativa. Možemo raspravljati i o posljedicama svake od ovih akcija. Ali poentaje u tome da su oni koji intervenišu zastupali i vjerovali da se ponašaju na način da pojačavaju pravdu, i da su zato imali moralno opravdanje u prirodnom zakonu, iako ne pravno u međunarodnom pravu. Staviše, oni koji su intervenisali tratili su i dobili značajnu potvrdu ne samo u svojim zajednicama već i u drugim krajevima svjetskog sistema, temeljeći ga na tome da se samo upotrebom nasilnih sredstva moglo poništiti očigledno zlo za koje se pretpostavljalo da se dešava. Ono što smo vidjeli bilaje istorijska reverzija teoretisanja o moralnim i pravnim kodovima svjetskog sistema. Tokom dugog perioda, koji ide manje-više od dugog šesnaestog vijeka do prve polovine dvadesetog vijeka, Sepulvedina doktrina - legitimnost nasilja protiv varvara i

moralne dužnosti za preobraćanje u hrišćanstvo - je prevladala, a Las Casasovi prigovori su predstvaljali značajno manjinsko stajalište. A onda, velikim antikolonijalnim revolucijama sredinom dvadesetog vijeka, posebno u periodu od 1945-70, moralno pravo ugnjetenih naroda da odbiju paternalistički nadzor samozvanog civilizovanog naroda počeo je da dobijajoš veći legitimitet u svjetskim političkim strukturama. Možda je najznačajniji trenutak kolektivne institucionalizacije ovog novog principa bilo usvajanje Deklaracije o dodjeli nezavisnosti kolonijalnim zemljama i narodima od Strane Ujedinjenih nacija 1960. godine. Toje bila tema koja je u potpunosti izbjegnuta u originalnoj Povelji Ujedinjenih nacija kojaje napisana svega petnaest godina ranije. Izgledalo je da su Las Casasovi stavovi konačno usvojeni od strane svjetske zajednice. Ali čim je ovo proglašenje pravovaljanosti Las Casasove doktrine učinjeno službenom onda je novi naglasak na ljudskim pravima pojedinaca i grupa postao prominentna tema svjetske politike, što je počelo da umanjuje pravo na odbacivanje paternalističkog nadzora. Kampanja ljudskih prava suštinski je obnovila Sepulvedino isticanje dužnosti civilizovanih da spriječe varvarizam. Upravo u ovom trenutku svijet je vidio raspad Sovjetskog Saveza i detronizovanje komunističkih Vlada Sirom Istočno/Centralne Evrope. O ovim događajima moguće da se mislilo kao na uklapanje u duh Deklaracije Ujedinjenih nacija o pravu na nezavisnost. Shodno tome raspad Jugoslavije na svoje sastavne republike, vodio je, međutim, do niza ratova i kvazi-ratova, u kojima se borba za nezavisnost povezivala sa politikama "etničkog čišćenja". Sve sastavne republike bivše Socijalističke Federativne Republike Jugosla-

vije dugo su imale jasan etnički fokus, ali je svaka imala i važne nacionalne manjine. Stoga, kada su se razdvojile u posebne države, tokom niza godina trajao je proces, a postojao je i značajan politički pritisak u svakoj od njih da smanji ili ukloni čitave etnonacionalne manjine iz novih suverenih država. Ovo je dovelo do konflikata i ratova u četiri bivšejugoslovenske republike: Hrvatskoj, Bosni, Srbiji, i Makedoniji. Priča svake od njih bilaje značajno drugačija, kao što su bili i ishodi. Ali u svakoj od njih, etnička purifikacijaje postala centralni problem. Stalno visok stepen nasilja, uključujući silovanja i pokolj civila, vodili su do zahtjeva da zapad interveniše da bi se pacifikovao région i garantovao privid političke pravednosti, kako se tada zagovaralo. Najznačajnije intervencije su se desile u Bosni (šatri etniciteta manje više iste veličine) i na Kosovu (uglavnom albanski région Srbije). Kada su zapadne Vlade oklijevale, intelektualci i NVO-i u ovim zemljama uporno su vršili pritisak na svoje države da intervenišu, što su one na kraju i uradile. Iz raznih razloga, taj nevladin pritisak bio je najjači u Francuskoj, gdje je grupa intelektualaca osnovala časopis koji se zvao Le Driot d'Ingérence (Pravo na intervenciju). Iako intelektualci nisu citirali Sepulvedu, koristili su iste svjetovne argumente koji su upućivali na isti pravac. I oni su insistirali da "prirodni zakon" (iako nisu koristili ovaj izraz) zahtijeva određeni tip univerzalnog ponašanja. Insistirali su i da kada se ovakvo ponašanje ne manifestuje, ili još gore kada suprotni vid ponašanja prevagne u određenoj zoni, branioci prirodnog zakona imaju ne samo moralno (i naravno političko) pravo već i moralnu i političku obavezu da intervenišu.

Istovremeno, postojao je određeni broj građanskih ratova u Africi - Liberija, Sijera Leone, Sudan, i iznad svega Ruanda, u kojoj su Huti izvršili masovni pokolj nad Tutsima, bez bilo kakve smislene intervencije stranih trupa. Ruanda, Kosovo, i razne druge zone akutne ljudske drame postali su predmet prilično retrospektivne debate o tome što se ili nije moglo uraditi, ili stoje trebalo uraditi, da bi se zaštitio ljudski život i ljudska prava u ovim zonama. Konačno, nije potrebno da bilo koga podsjećam o stepenu do kojeg je američka invazija u Iraku 2003. bila opravdavana kao neophodna da bi se svijet oslobodio opasnog i opakog diktatora, Sadama Huseina. 2. marta 2004. godine, Bernard Kouchnerje održao dvadesettreće godišnje predavanje Morgenthau Meomorialu U Carnegie savjetu na temu Etničkih i međunarodnih odnosa. Kouchnerje možda danas najprominentniji glasogovornik humanitarnih intervencija. On je osnivač Ljekarabez granica; tvorac fraze 7 e Driot d'Ingérence'; jedno vrijeme je bio ministar u francuskoj Vladi zadužen za brigu o ljudskim pravima; sljedstveno tome specijalni izaslanik sekretara U N a na Kosovu; i, po njegovim riječima, neko ko je imao "i pridodatu reputaciju daje bio jedini podržavalac gospodina Busha u Francuskoj." Stoga postoji izvjesno interesovanje da se čuje šta, dobro promislivši, Kouchner smatra da bi bilo mjesto humanitarne intervencije u međunarodnom pravu: "Postoji aspekt humanitarne intervencije koji se dokazao kao prilično težak za implementaciju: referiram na tenziju između suvereniteta države i prava na miješanje. Međunarodna zajednica radi na novom sistemu humanitarne zaštite preko Savjeta bezbjednosti UN-a; a opet globalizacija jasno ne najavljuje kraj suverenitetu države, koja ostaje zaštitajednom

stabilnom svjetskom poretku. Ili drugačije rečeno: ne m o ž e m o i m a t u globalnu u p r a v u ili UN sistem bez suvereniteta država.Međunarodna zajednica mora težiti, po šablonu Evropske Unije, da razriješi ovu i n h e r e n t n u kontradikciju: kako možemo održati suvrenitet države a ipak naći način da donesemo zajedničke odluke o zajedničkim pitanjima i problemima? Jedan od načina da riješimo dilemu jeste da kažemo dà bi se suverenitet država mogao poštovati samo ako proističe od naroda u samoj državi. Ako je država diktatura, onda ona apsolutno nije vrijedna poštovanja međunarodne zajednice. (2004,4)" Stoje Kouchner ponudio bio je ekvivalent pokrštavanja za dvadesetprvi vijek. Mada je za Sepulvedu, krajnji motiv bio da li su zemlja ili narod hrišćani, za Kouchnera, krajnji motiv je da li su ili ne demokratski (to jeste, da ne žive u zemlji koja je 'diktatura'). Sepûlveda se nije mogao baviti, i stoga je u potpunosti ignorisao, slučaj zemalja i naroda koji su bili hrišćanski, ali ipak uključeni u varvarske činove kršenja prirodnog prava, poput Spanije i Inkvizicije. Cime se Kouchner nije mogao baviti, i stoga je u potpunosti ignorisao, jeste slučaj u kojem zemlja i ljudi koji imaju snažnu narodnu podršku mogu ipak izvršiti varvarski čin nad manjinom, kao što se desilo u Ruandi. Zapravo, naravno, Kouchner se zalagao za spoljašnju intervenciju u Ruandi, ne zato što je bila diktatura, već zato što je čin smatrao varvarskim. Pričao diktaturi kao o generalnom principu bila je smokvin list, koji se primjenjuje u nekim slučajevima (recimo, Irak), ali sigurno ne, u svim slučajevima u kojima su K o u c h n e r i drugi mislili da je m o r a l n i imperativ intervenisati. Pretpostavimo, suočavajući se sa " i n h e r e n t n o m

kontradiktornošću" o kojoj je Kouchner govorio - da između suvereniteta država i opštih odluka o ljudskim pravima primjenjujemo Las Casasove principe - njegovih četiri odgovora Sepulvedi - na situacije na Kosovu i u Iraku. Prvo pitanje kojim se Las Casas bavio bilo je pretpostavljeno varvarstvo drugog zbog kojeg se i interveniše. Prvi problem, govorio je, jeste da u ovim raspravama nikada u potpunosti nije jasno ko su varvari. Na Kosovu, jesu li to bili Srbi, Vlada Jugoslavije, ili posebna grupa ljudi predvođena Slobodanom Miloševićem? U Iraku, jesu li to bili Arapi Suni, partija Baatha, ili određena grupa ljudi predvođena Sadamom Huseinom? Oni koji su intervenisali, kretalili su se preko Svake od ovih meta, rijetko osvjetljavajući ili praveći razliku, a uvijek zastupajući urgentnost intervencije. Zapravo, tvrdili tu da će nekako kasnije izvršiti raspodjelu krivice. Ali naravno kasnije nikada nije stiglo. Za mračne oponente dozvoljeno je sastavljanje m r a č n e koalicije onih koji intervenišu, koji pojedinačno mogu imati različite definicije O tome ko su varvari, a stoga i različite političke ciljeve u procesu intervencije. Las Casas je insistirao na razrješavanju svega unaprijed. Pošto je zastupao da je istinsko varvarstvo rijedak fenomen, obično prisiljen društvenim procesima svih društvenih grupa. Ako je to tako, jedno od pitanja koje uvijek moramo postaviti, kada smo suočeni sa situacijom koju Između ostalog defmišemo kao varvarsku, nije samo zašto Se unutrašnji sistem raspao već zapravo u kojem stepenu se on zapravo raspao. Nema vremena, kažu oni koji intervenišu. U svakom trenutku, situacija se dalje pogoršava. I ovo može biti tačno. Ali sporiji korak može spasiti čovjeka da ne napravi bolne greške.

Analiza koja proističe iz Las Casasovog principa tjera nas i na poređenje. Da li su zemlje i narodi koji intervenišu krivi za uključivanje u varvarske postupke? I ako je tako, da li su ovi postupci značajno manje ozbiljni od onih nađenih među ciljnim zemljama i narodima u mjeri da opravdavaju osjećaj moralne nadmoći na kojoj se svaka intervencija bazira? Svakako, pošto zlo svugdje postoji, ova vrsta poređenjabilabi parališuća, stoje najznačajnija tvrdnja protiv nje, i koja dakako može biti istinita. Ipak pokušaj poređenja može poslužiti kao prikladna kočnica aroganciji. Drugi Sepulvedin princip: obaveza da se kazne oni koji počine zločin protiv prirodnog prava, ili kako bismo mi danas rekli, zločin protiv humanosti. Neki postupci mogu uvrijediti osjećaj pristojnosti časnih ljudi organizovanih u taj nebulozni, gotovo fiktivni lik poznat kao "mađunarodna zajednica."* Akada se to dogodi, zar nismo dužni da kaznimo takve zločine? Ovom argumentu Las Casas je suprostavio tri pitanja: Ko ihje defmisao kao zločine, i da li su tako bili definisani u vrijeme kada su počinjeni? Ko ima jurisdikciju da kažnjava? Postoji li neko ko bi prikladnije sprovodio kaznu, ako je kazna zaslužena? Pitanje definisanja zločina, i od strane koga, je naravno centralna debata, i danas i u prošlosti. U balkanskim konfliktima tokom 1990-ih, bez sumnje počinjeni su zločini prema definicijama većine ljudi, uključujući definicije političkih lidera iz regiona. Ovo znamo jer su suprostavljeni

* Vidi predivan, i prilično jedak, komentar o međunarodnoj zajednici od Trouillota ( 2 0 4 , 2 3 0 ) : "Mislim o (međunarodnoj zajednici) kao o nekoj vrsti grčkog hora savremene politike. Niko ga nikada nije vidio, ali on pjeva u pozadini i svi prema njemu igraju."

politički lideri na svakoj strani optuživali jedni druge za zločine, i zaista za iste vrste zločina - etničko čišćenje, silovanja, i zvjerstva. Problem sa kojim su se suočavali ljudi izvan regionabioje koji zločin kazniti, ili prije, kako mjeriti relativnu odgovornost svih strana. Oni koji su spolja intervenisali zapravo su se uključili U dva tipa akcije. Sajedne strane, uključili su se najprije u diplomatsku a zatim u vojnu akciju da zaustave nasilje, što je u mnogim slučajevima značilo svrstavanje na jednu ili drugu stranu u pojedinačnim situacijama. U određenom smislu, ovo je na najbolji način uvelo sud o relativnoj težini zločina. Sa druge strane, oni koji su spolja intervenisali uspostavili su posebne međunarodne sudove koji su tražili da kazne određene pojedince, i da te pojedince izaberu sa svih sukobljenih strana. Kao rezultat toga, na najspektakularnijem suđenju koje je uslijedilo nakon ovih događaja, na onom Miloševićevom, srce Miloševićeve odbrane nije bilo samo d a j e on nevin već da međunarodni krivični sud nije optužio razne pojedince među snagama koje su intervenisale a koje je on takođe teretio za zločine. Milosevic je tvrdio da su zapravo sudovi tribunali jakih koji optužuju lidere vojno slabijih a ne sudovi pravde. Stoga, imamo dva pitanja: Da li su navodni zločini istinski zločini ili su oni samo prihvaćeno opšte ponašanje? I ako su oni istinski zločini, da li su svi kriminalci dovedeni pravdi, ili samo oni koji su iz zemlje koja je bila predmet intervencije a ne oni iz zemlje kojaje počinila samu intervenciju? Pitanje jurisdikcije je naravno centralno u raspravi. Sajedne strane, oni koji su insistirali napravu i obavezi da se interveniše tvrdili su d a j e uspostavljanje međunarodnih

doktorima: "Ne čini zlo!" U slučaju balkanskog konflikta, može se braniti da je tu napravljena minimalna šteta. Aktivno nasilje je u velikom dijelu umanjeno. Sa druge strane, etničko čišćenje nije ni poništeno ni ukinuto u nekoj znčajnijoj mjeri; naprotiv, njegovi rezultati su manje ili više institucionalizovani. Nije bilo (ili samo minimalno) povraćaja vlasništva ili prava na boravak. A Srbi na Kosovu sigurno osjećaju da im je sada lošije nego prije. Može se postaviti pitanje da li bi se cijela ova situaciija mogla završiti na isti način čak i bez spoljne intervencije. Ali se ne može sigurno zagovarati čvrst stav da je situacija učinjena mnogo gorom. Taj stav, međutim, može se zagovarati u odnosu na intervenciju u Iraku. Zasigurno, Sadam Husein i Baath partija nisu više na vlasti i ne mogu više činiti opresivne radnje kakve su ranije činili. Ipak zemlja pati od značajnog broja negativnosti koje nisu postojale prije spoljne intervencije. E k o n o m s k a dobrobit g r a đ a n a je sigurno slabija. Svakodnevno nasilje je umnogome uvećano. Zemlja je postala raj upravo za onaj tip militantnih islamista protiv kojih je akcija vjerovatno i bila usmjerena a koji zapravo nisu bili u mogućnosti da funkcionišu u zemlji prije intervencije. Građanska situacija Iračanki postala je značajno lošija. Od intervencije najmanje stohiljada Iračanaje ubijeno a mnogo više teško ranjeno. Ovdje se sigurno ne može prizivati princip minimalne štete. Posljednji Sepulvedin argument bio je pravo i obaveza na pokrštavanje, i njemu očekivane prepreke postavljene od strane Ameroindijanaca. Ekvivalent u dvadesetprvom vijeku je pravo i obaveza na širenje demokratije. Ovo je jedan od glavnih principa vlada SAD-a

i U K - a , posebno p o d r ž a v a n i h od n e o k o n z e r v a t i v n i h intelektualaca iz SAD-a i premijera Tony Blaira. Las Casas je zastupao da je b e s m i s l e n o pokrštavati silom, da preobraćenje u hrišćanstvo treba da dođe iz dobrovoljnog pristajanja unutar same preobraćene osobe, i d a j e sila kontraindikovana. Isti argument je naveden u kritikama intervencija na Balkanu i Iraku upravo zato što su opravdavane na osnovu toga što promovišu demokratiju. Biloje pitanje kako se može mjeriti preobraćenje u demokratske vrijednosti. Za one koji intervenišu, čini se daje to u suštini značilo voljnost da se održe izbori u kojima bi mnoge političke partije ili frakcije mogle učestvovati uz minimum civilizovanosti i sposobnosti da javno vode kampanju. Ovo je vrlo ograničena definicija demokratije. Čak i na ovom minimalnom nivou, daleko je od izvjesnog daje nekom održivom vlašću to postignuto u oba regiona. Međutim, ako neko pod demokratijom misli o nečemu mnogo širem - autentična kontrola odlučivanja od većinskog stanovništva u vladajućoj strukturi, stvarna i trajna sposobnost svih vrsta manjina da se iskažu politički i kulturno, i prihvatanje stalne potrebe i legitimiteta otvorene političke debate - čini se krajnje izvjesnim da su ovo uslovi koji moraju sazreti iznutra u različitim zemljama i regionima, i daje spoljna interevencija uopšteno kontraindikativna, jer vezuje koncept za spoljnu kontrolu i intervencijom donosi negativne osobine. Pitanje - čije je pravo na intervenciju? - seže u srce političke i moralne strukture savremenog svjetskog sistema. Intervencija j e u praksi pravo koje dodjeljuje onaj koji je jak. A to je pravo teško ozakoniti, i stoga je uvijek predmet

političkog i moralnog izazova. Oni koji intervenišu, kada su optuženi, uvijek se vraćaju m o r a l n i m opravdanjima prirodni zakon i hrišćanstvo u šesnaestom vijeku, i ljudska prava i demokratija krajem dvadesetog i dvadesetprvog vijeka. Razlog protiv intervencije uvijek je dolazio iz dva izvora: sumnjičavi u moral među jakim narodima (oni koji su primjenjivali Las Cassasove argumente), i onih koji su pružali politički otpor među onima protiv kojih je intervencija usmjerena. Moralni razlog kod onih koji su sprovodili intervenciju uvijek je bio okaljan njihovim materijalnim interesima kojima je intervencija služila. Sa druge strane, oni koji su sumnjali u m o r a l n o čini se da su uvijek opravdavali akcije koje su, u terminima njihovih vlastitih vrijednosti, sramotne. Razlog političkih lidera naroda protiv kojih je intervencija usmjerena uvijek je optuživan da oslikava uske interese tih lidera a ne i naroda kojeg vode. Ali sve ove sumnje spadaju u okvir prihvatanja vrijednosti onih koji intervenišu kao univerzalnih. Ako posmatramo ove univerzalne vrijednosti kao društvenu kreaciju dominantnog sloja u j e d n o m određenom svjetskom sistemu, pak, ovaj problem otvaramo na jedan fundamentalniji način. Ono što koristimo kao kriterijum nije globalni univerzalizam već evropski univerzalizam, skup doktrina i etičkih stanovišta koja proističu iz evropskog konteksta, i teže da budu, ili se predstavljaju kao, globalne univerzalne vrijednosti - što mnogi od njihovih zagovornika zovu prirodni zakon. On istovremeno opravdava odbranu ljudskih prava takozvanih nevinih i materijalnu eksploataciju koju provode moćni. Ona je moralno dvosmislena doktrina. Ona napada zločine jednih i prelazi preko zločina drugih, čak

koristeći kriterij ume nečega stoje označeno da bude prirodni zakon. Nije da ne mogu postojati globalne univerzalne vrijednosti. Ovdje se radi o tome da smo u izvjesnoj mjeri mi još daleko od saznanja koje su to vrijednosti. Globalne univerzalne vrijednosti nam nisu date; njih mi kreiramo. Ljudsko preduzeće koje kreira ove vrijednosti veliko je moralno preduzeće humanosti. Ali ono će ostvariti nadu u d o s t i g n u ć e samo kada b u d e m o u m o g u ć n o s t i da se pomjerimo izvan ideološke perspektive moćnih ka istinski zajedničkom (i stoga mnogo bliže globalnom) razumijevanju dobra. Ovako globalno razumijevanje zahtijeva drugačiju k o n k r e t n u osnovu, i s t r u k t u r u koja je z n a t n o više egalitaristička od bilo koje do sada izgrađene. Možda ćemo jednog dana prići ovoj zajedničkoj osnovi - možda čak jednog skorog dana. To zavisi od toga kako će svijet izaći iz sadašnje tranzicije iz postojećeg svjetskog sistema i preći u neki drugi, koji može ali ne mora biti bolji. Ipak dok prebrodimo ovu tranziciju i uđemo u ravnopravniji svijet, skeptična ograničenja našim impulsivn i m m o r a l n i m arogancijama o kojima je Las Casass propovijedao vjerovatno će nas bolje služiti od koristoljubivih moralnih garancija Sepûlveda ovoga svijeta. Stvaranje svjetskih pravnih prinuda za zločine protiv čovječnosti ima malo vrline ako te iste prinude nisu podjednako primjenjive na moćne kao i na one koje oni pokoravaju. Consejo de las Indias koji se sastao u Valjadolidu nije iznio svoju presudu. Stoga, Sepûlvedaje pobijedio. On još uvijek ne iznosi svoju presudu, i kao takav, Sepûlveda i dalje pobjedjuje na kratak rok. Las Casasi ovoga svijeta bili bi proglašen naivnim, kao pomagači zla, kao nedjelotvorni.

Ali i pored toga oni nas mogu nečemu naučiti - nekoj poniznosti prema našoj pravednosti, nekoj konretnoj podršci ugnjetenim i progonjenim, nekoj neprekidnoj potrazi za jednim globalnim univerzalizmom koji je istinski kolektivan i stoga istinski globalan.

Da li se može biti ne-orijentalista? Esencijalistički partikulariziam Do osamnaestog vijeka, problemi o kojima su Las Casas i Sepûlveda raspravljali više nisu bili predmet oštre debate. Evropski svijet se nalazio u opštem prihvatanju legitimiteta svoje kolonijalne uprave u Americi i ostalim djelovima svijeta. U mjeri u kojoj se uopšte nastavljalajavna rasprava o kolonijalnim regionima, ona je prvenstveno postala rasprava o pravima na autonomiju evropskih naseljenika u ovim oblastima, a ne rasprava o tome kako Evropljani treba da se odnose prema d o m o r o d a č k o m Stanovništvu. Ipak, Evropljani su u svojim ekspanzijama, putovanjima, i trgovini sada sve više dolazili u kontakt sa stanovništvom - posebno u Aziji - koje je bilo nastanjeno u onome što se u devetnaestom vijeku zvalo zonama "visokih civilizacija" - koncept koji je uključivao, između ostalog, Kinu, Indiju, Persiju, i Otomansko Carstvo. Ovo su bile zone u kojima su velike birokratske strukture, onog tipa koji mi obično zovemo carstva, u određenom trenutku bila izgrađena. Svako od ovih svjetskih carstava je imalo svoju lingua franca koja je imala pisanu formu i književnost. U svakoj je dominirala velika religija koja je preovladavala u toj zoni, i svakaje uživala prilično bogastvo. Budući da evropske sile, većim dijelom, nisujoš

uvijek bile u poziciji da u osamnaestom vijeku sebe vojno nametnu u ovim zonama, one nisu ni znale kako o njima da misle. Njihov početni stav čestoje bio stav znatiželje i jednog ograničenog poštovanja, kao da su od njih možda nešto mogle da nauče. U evropsku svijest ove zone su tako ušle kao njima relativno ravne, kao mogući p a r t n e r i , i potencijalni neprijatelji (metafizički i vojni neprijatelji). U tom kontekstu je Baron de Montesquieu 1721. napisao knjigu Persijska pisma. Persijska pisma je fikcijski skup pisama vjerovatno pisanih ne od strane evropskih putnika u Persiju već od persijskih putnika u Evropu, posebno u Pariz. U pismu 30, Ricapiše kući da su Parižani fascinirani egzotičnom odjećom koju nosi. Našavši ovo teškim, kaže daje prihvatio evropsku odjeću kako bi se stopio sa masom. 'Oslobođen od svog stranog nakita, našao sam da me m n o g o preciznije procjenjuju'. Ali ponekad, kaže, neko bi prepoznao odakle je i rekao bi ostalima d a j e Persijanac. Na što bi odmah uslijedila reakcija: "O, o, da lije on Persijanac? Kako izuzetna stvar! Kako se može biti Persijanac?" (Montesquieu [1721] 1993, 83). Ovo je čuveno pitanje, pitanje koje od tada opsjeda evropski misleći svijet. Najizuzetnija stvar oko Montesquieuove knjige jeste što ona međutim ne nudi odgovor na ovo pitanje. Jer u načinu pisanja o persijskim običajima, Montesquieu je zapravo primarno bio zainteresovan da raspravlja o evropskim običajima. On je izražavao svoje stavove preko fiktivnih persijskih naratora kao zaštitnog sredstva koje mu je omogućavalo da pravi socijalnu kritiku vlastitog svijeta. Bio je zaista dovoljno obazriv p a j e knjigu anonimno objavio, u Holandiji, ondašnjem centru relativne

kulturne slobode. Ipak evropsko socijalno neznanje o svijetu takozvane visoke civilizacije Orijenta, ekspanzija svjetske kapitalističke privrede dokazala je svoju neumoljivost. Svjetski sistem kojim dominira Evropa širi se iz svoje evro-američke baze i obuhvata sve više djelova svijeta da bi ih pripojio svojoj podjeli rada. Dominacija, kao opozicija pukom uticaju, ne podnosi osjećaj kulturne jednakosti. D o m i n a n t n i m a je potrebno da osjećaju daje moralno i istorijski opravdano da budu dominantna grupa i glavni primalac ekonomskog suviška koji je sistem proizveo. Znatiželja i nejasni osjećaj mogućnosti da se nešto nauči iz evropskog dodira sa takozvanim visokim civilizacijama tako je prokrčio put potrebi da se objasni zašto bi ove zone politički i ekonomski trebale biti podređene Evropi, uprkos činjenici da su one smatrane "visokim" civilizacijama. Srž objašnjenja koje se razvilo bilo je izuzetno jednostavno. Samo evropska "civilizacija", koja ima korijene u grčko-rimskom svijetu antike (za neke i u svijetu Starog zavjeta), mogla je proizvesti "modernost" - objedinjujući izraz za pastiš običaja, normi, i praksi koje su cvjetale u svjetskoj kapitalističkoj privredi. I pošto se za modernost tvrdilo prema definiciji daje dala konkretan oblik istinskim univerzalnim vrijednostima, univerzalizmu, modernost nije bila puko dobro već istorijska neophodnost. Mora da postoji, mora daje oduvijek postojalo, nešto u ne-evropskim visokim civilizacijama stoje bilo nekompatibilno sa ljudskim maršom prema modernosti i istinskom univerzalizmu. Drugačije od evropske civilizacije, koja se učvrstila kao suštinski progresivna, ostale visoke civilizacije mora da su se nekako zamrznule u svojim trajektorijama, nesposobne stoga da sebe

transformišu u neku verziju modemosti bez upada spoljnjih (to jeste, evropskih) snaga. Ovo je teza koju su podupirali oni evropski naučnici, posebno u devetnaestom vijeku, koji su proučavali te visoke civilizacije. Ti naučnici su se zvali orijentalisti jer su pripadali zapadnoj civilizaciji, mjestu modernosti. Orijentalisti su bili mala i hrabra družina. Nije bilo lako biti orijentalista. Pošto su ti naučnici proučavali visoke civilizacije uz pisanu književnost i jednu drugačiju religiju (takozvanu svjetsku religiju, ali drugačiju od hrišćanstva), oni su trebali da nauče jezik koji je bio težak Evropljanima, i da slijede tekstove koji su sami bili bogati i kulturno udaljeni, da bi u izvjesnom smislu mogli da razumiju kako su narodi ovih nepoznatih civilizacija mislili o sebi i svijetu. Danas bismo rekli da su orijentalisti morali biti hermeneutički empatični. Nije bilo mnogo ovakvih naučnika, tokom devetnaestog vijeka i u prvoj polovini dvadesetog vijeka, i svi su gotovo bili Evropljani ili Sjevernoamerikanci. Tek nakon 1945. argumenti i kulturne premise ove grupe naučnika bile su podvrgnute direktnoj kritici. Naravno, razlog zbog kojeg se ovo desilo bio je očigledan. Nakon 1945, geopolitika svjetskog sistema se značajno promijenila. Rat protiv nacizma okaljao je esencijalistički rasizam iz kojeg su nacisti izvlačili tako užasne zaključke. I što je još važnije, ne-evropski svijet o kojem su orijentalisti pisali u cjelostije bio u političkom otporu protiv zapadne kontrole njihovih zemalja. Javljale su se antikolonijalne revolucije širom Azije i Afrike, a postojale su i unutrašnje kulturno-političke transformacije koje su se dešavale u Latinskoj Americi. Anouar Abdel-Malek je 1963. godine izdao članak koji je opisivao uticaj pomenutih političkih promjena na svijet

nauke. Nazvao gaje 'Orijentalizam u krizi'. Analizirao je dvije osnovne istorijske pretpostavke orijetalizma. Na nivou problematičnog, zastupao je, orijentalisti su konstituisali apstraktni entitet, Orijent, kao predmet proučavanja. A na tematskom nivou, usvojili su esencijalistički koncept ovog predmeta. Abdel-Malekov napad na obije premise u to vrijeme je smatran intelektualno (i politički) radikalnim, iako se nama danas čini gotovo kao opšte mjesto: "Tako dolazimo do tipologije koja se bazira na realnoj specifičnosti koja je odvojena od istorije, i stoga shvaćena kao neodrediva i esencijalna. Ona pretvara proučavani 'predmet' u drugo, u odnosu na što je subjekt koji proučava transcedentan; imaćemo homo Sinicus, homo Africanus, homo Arabicus (a zašto ne homo Aegypticus?), dok čovjek-'normalan čovjek - jeste evropski čovjek iz istorijskog perioda koji datira od grčke antike. Stoga jasno možemo vidjeti kako, između osamnaestog i dvadesetog vijeka, hegemonizam posjedničkih manjina koji su razotkrili Marx i Engels, i antropocentrizam koji je razgolitio Freud, idu rame uz rame sa evro-centrizmom u prirodnim i društvenim naukama, posebno onima koje imaju direktnu vezu sa ne-evropskim narodima. ([1972] 1981, 77-78)" Ali Abdel-Maleka nisu mnogo čitali u panevropskom svijetu izvan male grupe specijalista. Postoji knjiga kojuje objavio Edward Said petnaest godina kasnije, Orijentalizam ([1978] 2003), koja je stimulisala široku kulturnu debatu o orijentalizmu kao modelu razumijevanja i interpretacije realnosti ne-zapadnih zona modernog svijeta. Saidova knjigaje studija akademske oblasti orijentalizma, posebno njen dio koji se bavi arapsko-islamskim svijetom. Ali, isto tako, ona je bila, što je važnije, studija onoga stoje Said nazivao 'uopštenije značenje' orijentalizma,

"stil mišljenja koji se bazira na ontološkoj i epistemološkoj distinkciji između 'Orijenta' i (najdužim vremenskim p e r i o d o m ) ' Z a p a d a ' " ([1978] 2003, 2). Mada, on je orijentalizam shvatao kao više od stila mišljenja. On je, tvrdio je, i "udružena institucija koja se bavi Orijentom,...(jedna) izuzetno sistematska disciplina kojom je evropska kultura bila u stanju da upravlja - i čak proizvede - Orijent politički, sociološki, vojno, ideološki, naučno, i imaginativno uperiodu nakon prosvjetiteljstva" (3). A onda Said dodaje: "Reći j e d n o s t a v n o da je orijentalizam bio racionalizacija kolonijalne vladavine jeste ignorisati mjeru u kojoj je kolonijalizam bio unaprijed opravdan orijentalizmom, prije nego činjenicom" (39). Jer "orijentalizam je u suštini politička doktrina nadodređena Orijentujer je Orijent bio slabiji od Zapada" (204). Nadalje, prema njegovom stanovištu, orijentalizam kao način mišljenjaje samostojan i zatvoren za intelektualni izazov: "Orijentalista procjenjuje Orijent odozgo, sa ciljem da dokuči cijelu rasutu panoramu pred sobom - kulturu, religiju, um, istoriju, društvo. Da bi to uradio mora vidjeti svaki detalj kroz uzorak niza reduktivnih kategorija (Semiti, muslimanski um, Orijent, i tako redom). Pošto su ove kategorije primarno šematske i efikasne, i pošto se manjeviše pretpostavlja da niko orijentalan ne može znati sebe na način na koji može orijentalista, svaka vizija Orijenta konačno se oslanja svojom koherentnošću na osobu, instituciju, ili raspravu čijaje ona vlasništvo. Svaka razumna vizija suštinski je konzervativna, a naznačili smo kako su se u istoriji ideja o Bliskom istoku održale na Zapadu bez obzira na ijedan suprostavljeni argument. (Zaista, možemo tvrditi

da te ideje proizvode dokaz koji potvrđuje njhovu vrijednost.) (239)" U pogovoru njegove knjige kojaje napisana petnaest godina nakon objavljivanja originala, Said je tvrdio da bijes i otpor koji su pozdravili njegovu knjigu i ostale praveći slične argumente upravo je bilo to da su "čini se umanjili naivnu vjeru u izvjestan pozitivizam i nepromijenjeno istorijsko značenje kulture, sebe, nacionalnog identiteta" (332). Sta onda za Saida? On je završio svoju knjigu insistirajući da "odgovor orijentalizmu nije okcidentalizam" (328). I u njegovom osvrtu na svoju knjigu i njen prijem, insistirao je na distinkciji između postkolonijalizma, za koji se vezivao, i postmodernizma, koji je kritikovao zbog naglaska na nestanku velikih naracija. U velikoj mjeri suprotno od postkolonijalnih umjetnika i naučnika za koje, zastupao je Said: "Velike naracije ostaju, iako je njihova primjena i realizacija trenutno privremeno ukinuta, odložena, ili spriječena. Krucijalna razlika između hitnih istorijskih i političkih imperativa relativnog odvajanja postkolonijalizma i postmodernizma čini za sve zajedno različite pristupe i rezultate, iako među njima neko preklapanje (u tehnici 'magičnog realizma,' na primjer) postoji." Montesquieu je postavio pitanje, kako se može biti Persijanac? Ali nije bio veoma zainteresovan da na njega odgovori. Ili prije, za stoje bio veoma zanteresovan da razradi bili su naizmjenični načini da se bude Evropljanin? Ovo je savršeno opravdana briga. Ali ona je naznačila određenu uzdržanost prema stvarnom pitanju kako možemo doći do odgovarajućeg balansa između univerzalnog i partikularnog. Montesquieu je naravno bio Evropljanin, koji je pisao u

evropskom kontekstu i okviru mišljenja, i nije imao previše sumnji o realnosti univerzalnih vrijednosti, mada je imao sumnje u to kako ostali u Evropi predstavljaju univerzalne vrijednosti. Said je nasuprot tome bio najbiraniji hibrid, na marginama nekoliko identiteta. On je bio visoko obrazovani humanist, specijalista engleske književnosti, i proizvod (i profesor) zapadnog univerzitetskog sistema. Ali on je i po rođenju i lojalnosti (kako emotivnoj tako političkoj) Palestinac, koji je bio duboko uvrijeđen intelektualnim i političkim implikacijama orijentalizma onim što je on nazivao "stil mišljenja". O n j e zastupao da ne postoji način u kojem neko može biti Persijanac jer je stilizovani koncept, esencijalistički partikular, bio izum arogantnog zapadnog posmatrača. Takođe, odbijao je da zamijeni orijentalizam okcidentalizmom, i bio je obeshrabren nekim upotrebama koje su rađene sa njegovim analizama od strane ljudi koje su ga koristili kao referencu. Sam Said je eksplicitno upotrijebio Foucaultov koncept diskursa, i njegovu intimnu vezu sa i razmišljanje o strukturama moći. Rekao nam je daje esencijalistički diskurs orijentalizma bio daleko od stvarnosti regiona o kojima su pisali, posebno što su tu stvarnost posmatrali i živjeli oni koji su bili podređeni moćnima ovoga svijeta koji su ih proučavali i popisivali. U suštini, on nam je govorio da riječi znače, da koncepti i konceptualizacije znače, da su okviri našeg znanja uzročni faktor u konstrukciji nejednakih društvenih i političkih institucija - jedan uzročni faktor, ali ne jedini uzročni faktor. Pozivao nasje ne da odbacimo velike naracije već, upravo suprotno, da im se vratimo, jer su one danas samo "ukinute, odložene, ili spriječene".

Kada se vratimo velikim naracijama, meni se čini, suočavamo se sa dva različita pitanja. Jedno je da procijenimo svijet, rekao bih svjetski sistem, u kojem živimo, i tvrdnje onih na vlasti koji se iza njih skrivaju, kao provodioci univerzalnih vrijednosti. Drugo je da razmotrimo da li postoje takve stvari kao što su univerzalne vrijednosti, i ako postoje, kada i pod kojim uslovima bi ih mogli znati. Ja ću se sukcesivno baviti ovim pitanjima. Postoji značenje prema kojem se tvrdi da su svi poznati istorijski sistemi bazirani na univerzalnim vrijednostima. Najviše ka sebi okrenut, solipsistički sistem normalno ukazuje na to da stvari čini na način koji je jedini moguć, ili na način koji je jedino prihvatljiv bogovima. "O, o, da lije on Persijanac? Kako nevjerovatna stvar! Kako neko može biti Persijanac?" To znači, ljudi se u datom istorijskom sistemu bave postupcima i nude objašnjenja koja opravdavaju ove postupke jer vjeruju (naučeni su da vjeruju) da su ti postupci i objašnjenja norme ljudskog ponašanja. Ti postupci i vjere teže da budu očigledne, i one normalno nisu predmet razmišljanja ili sumnje. Ili barem smatra se jeretičkim i blasfemičnim sumnjati u njih, ili čak o njima razmišljati. Rijetki pojedinci koji bi doveli u pitanje postupke i opravdanja istorijsko-društvenih sistema u kojima žive nisu samo hrabri već prilično vratolomni, jer će se grupa gotovo sigurno okrenuti protiv njih, i najčešće ih kazniti, kao nedopustivo devijantne. Stoga možemo početi paradoksalnim argumentom da ne postoji ništa tako etnocentrično, tako partikularistično, kao pravo univerzalizma. Ipak, čudna stvar vezana za svjetski sistem - što je u njemujedinstveno istinsko - jeste daje ova sumnja teorijski legitimna. Kažem teorijski jer, u praksi, moćni u modernom

svjetskom sistemu nastoje da pokažu kandže ortodoksnog gušenja kada sumnja doseže tačku djelotvornog slabljenja neke od kritičkih premisa sistema. Ovo smo vidjeli u debati između Las Casasa i Sepûlvede. Las Casas je pokazao sumnju prema predviđenoj primjeni univerzalnih vrijednosti kako ih je propovijedao Sepûlveda, a upotrebljavali konkvistadori i enkomenderosi u Americi. Dakako, Las Casas je bio pažljiv da nikada ne pobija legitimnost same Spanske krune. Zaista, žalio se Kruni da odbrani njegovo tumačenje univerzalnih vrijednosti tumačenje kojeje trebalo da da veliki prostor separatističkim djelatnostima domorodačkog stanovništva Amerike. Ipak provođenje argumentacije kojuje Las Casas pokrenuo prije ili kasnije naravno da bi neizostavno dovelo u pitanje cjelokupnu strukturu moći vladara. Zato vladarevo oklijevanje. Zato neodlučnost sudija Junte u Valjadolidu. Zato de facto pokopavanje Las Casasovih prigovora. A kada su se vodeći evropski gospodari modernog svjetskog sistema susreli sa "Persijancima", prvo su reagovali čuđenjem - Kako se može biti Persijanac? - a onda samoopravdanjem, videći sebe kao jedine nosioce univerzalnih vrjednosti. Ovo je priča o orijentalizmu koji je "stil mišljenja", koji su prvo Abdel-Malek a onda Said nastojali da analiziraju i obznane. Ali što se promijenilo u svjetskom sistemu krajem dvadesetog vijeka daje Said bio u mogućnosti da ovo uradi, i da nađe široku publiku za svoje analize i obznane? AbdelMalek nam je dao odgovor. U pozivu na 'kritičku reviziju' orijentalizma, Abdel-Malek kaže: "Svaka rigorozna nauka koja teži razumijevanju mora sebe podvrgnuti ovakvoj reviziji. Mada to ponovno oživljavanje nacija i naroda Azije,

Afrike i Latinske Amerike u posljednje dvije generacije proizvelo je ovu zakašnjelu i još uvijek nevoljnu krizu savjesti. Principijelni zahtjev postao je neizbježna praktična neophodnost, rezultat (odlučnog) uticaja političkog faktora - to jeste, pobjede različitih nacionalnih oslobodilačkih pokreta na svjetskom nivou. Za trenutak, orijentalizam je taj kojije ostvario najveći uticaj; od 1945. nije samo 'teritorija' kojaje izmakla iz ruku već i 'ljudi', oni koji s u j o š j u č e bili 'objekat' studije, a danas su nj en suvereni 'subjekat'. ([1972] 1981, 1082, 73)." Kritička revizija na koju su Abdel-Malek i ostali pozivali 1963. imala je svoj početni efekat na osamljeni akademski domen samih profesionalnih orijentalista. Cijelih deset godina kasnije, 1973, I n t e r n a c i o n a l n i kongres orijentalista osjetio se primoranim da promijeni ime u Međunarodni kongres nauka o čovjeku u Aziji i Sjevernoj Africi. Dakako, ovo se desilo nakon žučne rasprave, i narednih deset godina, grupa je tražila da povrati balans djelimično još jednom promjenom imena u Međunarodni kongres azijskih i sjevernoafričkih studija. Ali termin orijentalista se nije ponovo vratio u život. Sto je Said uradio jeste pomjeranje izvan ovog osamljenog domena. On je djelovao u širem domenu opšte intelektualne debate. Said se kretao na talasu široko rasprostranjene intelektualne pobune koja se pokazala i bodrila svjetskom revolucijom 1968. Stoga, on nije govorio primarno za orijentaliste. On je naprotiv više govorio za dvije veće publike. Sajedne strane, on se obraćao svima onima koji su bili centralno ili čak periferno uključeni u mnogostruke društvene pokrete koji su proizašli iz 1968, i koji su do 1970. pobliže skrenuli pažnju pitanjima koja se tiču struktura

znanja. Said im je naglašavao ogromne intelektualne, moralne, i političke opasnosti konkretizovanih binarnih kategorija, tako duboko ugrađenih u geokulturi savremenog svjetskog sistema. On im je govorio da svi moramo glasno uzviknuli da ne postoje suštinski, nepromjenjivi Persijanci (partikularisti) kojima nedostaje razumijevanje jedinih vrijednosti i postupaka za koje se kaže da su unverzalne. Ali Said se obraćao i drugoj publici: svim časnim, dobrim osobama u institucijama znanja i zaokruženim društvenim institucijama koje svi naseljavamo. On im se obraćao, čuvajući se od lažnih bogova, pretpostavljenih univerzalizama koji u potpunosti maskiraju strukture moći i njihove nejednakosti čak su i ključni promoteri, čuvari, postojeće n e m o r a l n e polarizacije. Saidu je zapravo odgovarala drugačija interpretacija p r e t p o s t a v l j e n i h univerzalnih vrijednosti od strane onih časnih, dobrih osoba. U tom smislu, on je ponavljao dugu Las Casasovu potragu. I umro je usred istog osjećaja frustracije i nedovršenosti kao i Las Casas u svojoj potrazi. Da bi cijenili prirodu potrage za istinski balans (intelektualni, moralni, i politički) između univerzalnog i partikularnog - moramo vidjeti sa kirnje Said raspravljao. On je raspravljao najprije, i najglasnije i najstrastvenije, sa svjetskim m o ć n i c i m a i njihovim intelektualnim pomoćnicima, koji nisu samo opravdavali bazične nejednakosti svjetskog sistema koji se Saidu činio tako očito nepravednim već su sami uživali u plodovima ovih nejednakosti. On je stoga bio spreman ne samo da se uključi u intelektualnu borbu sa njima već i u direktno političko natjecanje. Said je bio član Palestinskog nacionalnog savjeta, i bio je aktivan u njegovom odlučivanju. On je bio njegov

vodeći glas kojije pozvao Palestinsku oslobodilačku organi zacij u (PLO) da revidira svoj a dugotraj na potraživanj a prema cjelokupnom britanskom mandatu i da prizna prava Izraelu da postoji unutar granica iz 1967. uz nezavisnu palestinsku državu. Kao što znamo, ovo je bila pozicija kojuje PLO konačno usvojio Sporazumom iz Osla 1993. Ali kada je, dvije godine kasnije, Yasir Arafat potpisao Oslo 2 sa Izraelom, zastupajući da on primjenjuje revidiranu poziciju PLO-a, Said je osjećao da Oslo umnogome nije doseglo jednaku pogodbu. Said gaje žigosao kao "palestinski Versaj". Nije se stidio da zauzme drugačije pozicije koje bi ga dovele u zavadu sa većim dijelom arapskog svijeta. Na primjer, on je žigosao revizionizam holokausta, irački Baath režim u vrijeme kada je još uvjek bio podržavan od Vašingtona, i korupciju u raznim arapskim režimima. I pored svega štoje rekao, onje bio beskompromisni podržavalac palestinske države. Said je vodio i treću raspravu, manje gromoglasnu ali jednako iskrenu. Bila je to rasprava sa postmodernistima, koji su, mislio je, napustili potragu za intelektualnom analizom a stoga i za političkom transformacijom. Za Saida, sva tri problema bila su dio iste potrage: njegovi napadi na orijentalističke naučnike, insistiranje na moralno konzistentnoj i čvrstoj političkoj poziciji prema Palestini, i nevoljnost da se napuste velike naracije zbog nečega stoje smatrao nematerijalnim i nevažnim intelektualnim igrama. Odavde, moramo postaviti Saidovu knjigu u kontekst svog vremena: prvo, svjetsko širenje nacionalnih oslobodila -čkih pokreta u godinama nakon 1945, i drugo, svjetska revolucija 1968. koja je bila izraz zahtjeva zaboravljenih naroda svijeta za njihovo legitimno mjesto kako u strukturama moći svjetskog sistema tako i u intelektualnim

analizama struktura znanja. Ishod pedesetogodišnje debate može se sumirati na sljedeći način: transformacije balansa moći u svjetskom sistemu okončale su jednostavne izvjesnosti o univerzalizmu koje su preovladavale tokom većeg dijela istorije modernog svjetskog sistema i koje su zaokružile binarne opozicije koje su se nalazile duboko u svim našim kognitivnim okvirima, i koje su služile kao političko i intelektualno opravdanje dominantim načinima mišljenja. Sto još nismo uradili jeste da p o s t i g n e m o konsenzus, j e d n u zaista j a s n u sliku, alternativni okvir - okvir koji bi nam svima dopustio da budemo ne-orijentalisti. Ovo je izazov pred nama u narednih pedeset godina. Stoga moramo doći do drugog pitanja koje se postavlja u nastojanjima da konstruišemo naše velike naracije: da li uopšte postoje stvari kao što su univerzalne vrijednosti, i ako je tako, kada i pod kojim uslovima ih možemo saznati? Sto će reći, kako čovjek može biti neorijentalista? Hajdemo početi od početka. Kako neko misli da zna daje vrijednost univerzalna? Odgovor sigurno nije u njenoj univerzalno/globalnoj praksi. U devetnaestom vijeku, neki antropolozi su nastojali da naznače da postoje postupci koje svi svuda opažaju. Najopštiji primjer bio je tabu incesta. Međutim, nije bilo teško, neprestano, nalaziti izuzetke u određenom vremenu i mjestu za neku od pretpostavljenih globalnih društvenih praksi. I naravno, da su prakse čak i približno svugdje bile iste, nikada ne bi postojala potreba za bilo koji tip prozelitizma - religijskog, sekularnog, ili političkog - pošto prozelitizam predviđa da postoje ljudi za preobraćenje - to jeste, ljudi koji ne upražnjavaju vrijednosti koje prozeliti smatraju univerzalnim.

Univerzalne vrijednosti se normalno označavaju kao istinite najednom od dva osnova: ili nam se one "otkrivaju" putem nekoga ili nečega - zagovornika, pisanjem zagovornika, ili institucija koje tvrde da su legitimne autoritetom tog zagovornika ili njegovog pisanja; ili su "otkrivene" kao "prirodne" uvidom izuzetnih ljudi ili grupa ljudi. Povezujemo otkrivene istine sa religijama, i prirodne zakonske doktrine sa moralnim i političkim filosofijama. Nevolja sa oba tipa ovih tvrdnji je evidentna. Postoje dobro znane konkurentne tvrdnje svakoj pojedinačnoj definiciji univerzalnih vrijednosti. Postoje mnogostruke religije i određeni broj religioznih autoriteta, a njihovi iniverzalizmi nisu uvjek međusobno kompatibilni. I postoje i mnogostruke verzije prirodnog zakona koje su potpuno regularno u direktnom međusobnom neslaganju. Staviše, z n a m o da oni koji brane univerzalne vrijednosti u koje vjeruju često su veoma strastveni prema ekskluzivnosti istine koju proklamuju i prilično netolerantni prema alternativnim verzijama univerzalnih vrijednosti. Čak i doktrina vrline intelektualne i političke tolerancije mnoštva stavova je i sama još jedna univerzalna vrijednost koja je otvorena da bude konkurentna, i zaista se gotovo uvijek takmičila u grupama umitar istorijskog sistema u kojem sada živimo. Naravno, m o ž e m o intelektualno razriješiti ovu dubiozu dokazujući doktrinu radikalnog relativizma i govoreći da su svi sistemi vrijednosti, bez izuzetka, subjektivne tvorevine; i da zbog toga sve imaju istu vrijednost, jer nijedna od njih u stvari nije nepobitno univerzalna. Činjenicaje, pak, da apsolutno niko nije zaista spreman da konzistentno zastupa radikalni relativizam. Zbog

jedne stvari, on je samo-kontradiktorna tvrdnja, pošto bi radikalni relativizam, prema svom vlastitom kriterijumu, bio jedina moguća pozicija, ništa više vrijedna od bilo kog drugog zastupanog univerzalizma. Zbog druge stvari, u praksi svi uzmičemo od nekih limita koje smo voljni da prihvatimo kao legitimno ponašanje, jer bismo u protivnom živjeli u istinski anarhičnom svijetu, svijetu koji na jedan neposredan način ugrožava naš opstanak. Ili ako bi postojao iko ko je istinski voljan da konzistentno zastupa ovo stanovište, mi ostali bismo te osobe vjerovatno okarakterisali psihotičnim i smjestili u zatvor zbog naše bezbjednosti. Ja zato isključujem radikalni relativizam kao uvjerljivo stanovište jer ne vjerujem da iko to zaista misli. Ali ako neko ne prihvata da su univerzalije koje su otkrivene ili do kojih se došlo uvidom u stvari mudrih ljudi neophodno univerzalne, i ako neko isto tako ne vjeruje daje radikalni relativizam uvjerljivo stajalište, šta se može reći o odnosu univerzalija i partikularizama u načinu na koji se može biti ne-orijentalista? Jer postoje mnoga utjelovljenja orijentalizma koja nas pritiskaju. Oni koji su ogorčeni evropocentričnim univerzalizmima često nalaze izazovnim da izokrenu hijerarhiju, i to čine na jedan od dva načina. Prvi je da se kreira argument da su pretpostavljena evropska dostignuća, one stvari koje konkretizujemo kao 'modernost', bile zajedničke aspiracije mnogih civilizacija a kao suprotnost onome što je bilo posebno u evropskom dodatku unverzalnim vrijednostima - od osamnaestog vijeka, od šesnaestog vijeka, od trinaestog ili desetog vijeka, od male je važnosti. Onda se ovome dodaje kratkotrajni presjek koji je obezbijedio Evropljanima da zaustave ovaj proces na drugim mjestima u svijetu, što upravo objašnjava političke,

ekonomske, i kulturne razlike sadašnjosti. Ovoje neka vrsta "mi smo to mogli uraditi isto kao vi" pozicije. "Persijanci" su mogli pokoriti Evropu, i onda bi oni bili ti koji bi se pitali, "O, o, je li on Evropljanin? Kako izuzetna stvar! Kako se može biti Evropljanin?" Drugo je da se izokrene hijerarhija na drugi način, gurajući ovu liniju argumenta j e d a n korak naprijed. "Persijanci" su već radili stvari koje smo mi označavali modernim ili koje su vodile ka modernosti mnogo prije Evropljana. Neočekivanim uspjehom, Evropljani su trenutno zgrabili loptu, najprije početkom devetnaestog a onda i dijelom dvadestog vijeka. Ali u dugom toku istorije, "Persijanci" su, a ne Evropljani, bili egzemplari univerzalnih vrijednosti. Trebali bismo stoga sada ponovo pisati istoriju svijeta da razjasnimo daje Evropa uglavnom bila marginalna / zona i daje vjerovatno osuđena da to i ostane. Ovi argumenti su ono što je Said nazvao "okcidentalizam" i što samja nazvao "anti-evropocentričnim evropocentrizmom" (Wallerstein 1997.). To je okcidentalizam jer se bazira na istim binarnim dinstinkcijama koje je Said žestoko napadao. A t o j e i anti-eurocentrični eurocentrizam jer u cjelosti prihvata definiciju intelektualnog okvira u kojem su se Evropljani nametnuli modernom svijetu umjesto da u potpunosti ponovo otvore epistemološka pitanja. Mnogo je korisnije početi analizu sa realističkog stajališta. Zaista postoji jedan savremeni svjetski sistem, i on se istinski razlikuje od svih prethodnih. Taj sistem je svjetska kapitalistička privreda, kojaje počela da egzistira u dugom šesnaestom vijeku u Evropi i Americi. Ijednom kada je uspjela da se konsoliduje, slijedila je svoju unutrašnju logiku i strukturne potrebe da se geografski proširi. Da bi to

uradila razvilaje vojnu i tehnološku kompetentnost, i zato je bila u stanju da inkorporira jedan za drugim dio svijeta, sve dok nije obuhvatila cijelu zemaljsku kuglu negdje tokom devetnestog vijeka. Staviše, ovaj svjetski sistemje djelovao p r e m a značajno drugačijim p r i n c i p i m a od p r e t h o d n i h svjetskih sistema, mada ovdje to nije moj predmet bavljenja (vidi Wallerstein 1995.). Među specifičnostima svjetskog kapitalističkog sistema bio je i razvoj originalne epistemologije, koja se koristila kao ključni element u održavanju njenog kapaciteta djelovanja. To je epistemologija o kojoj raspravljam, kojuje Montesquie primijetio u Persijskim pismima, a Said tako vatreno napadao u Orijentalizmu. Savremeni svjetski sistem je taj koji je materijalizovao binarne distinkcije, i koji je očigledno između univerzalizma (koji tvrdi da utjelovljuje elemente dominacije) i partikularizma (koji se pripisuje svima onima kojima se dominiralo). Ali nakon 1945, ovaj svjetski sistem našao se pod teškim u d a r c e m iznutra. D j e l i m i č n o je svrgnut prvo nacionalnim oslobodilačkim pokretima a onda svjetskom revolucijom 1968. Patio je i od strukturalnog slabljenja svoje sposobnosti da nastavi beskrajnu akumulaciju kapitala koja je njegov raison d'être (vidi Wallerstein 1998.). A ovo znači da smo pozvani ne samo da zamijenimo umirući svjetski sistem drugim koji je značajno bolji već da razmotrimo kako možemo da rekonstruišemo naše strukture znanja na načine koji nam dozvoljavaju da budemo ne-orijentalisti. Biti ne-orijentalista znači prihvatiti stalnu tenziju između potrebe da se univerzalizuju naše percepcije, analize, i vrijednosni sudovi i potrebe da se odbrane njihovi partikularistički korijeni od upada partikularističkih percepcija, ana-

liza i vrijednosnih sudova koji dolaze od onih koji tvrde da zastupaju univerzalije. Od nas se zahtjeva da istovremeno univerzalizujemo naše partikularizme i partikulanzujemo naše univerzalije i to na način konstantne dijalektičke razmjene, kojanam omogućava da nađemo nove sinteze koje se onda odmah naravno dovode u pitanje. To nije lagana igra.

3 Kako znamo istinu? Naučni univerzalizam Postoje dva konkurentna oblika univerzalizma u m o d e r n o m svijetu. Orijentalizam je j e d a n stil - oblik shvatanja esencijalističkih pojedinosti. Njegovi korijeni se nalaze u izvjesnoj verziji humanizma. Njegov univerzalni kvalitet nije u jedinstvenom nizu vrijednosti već u stalnosti niza esencijalnih partikularizama. Alternativni oblik bio je suprotan - naučni univerzalizam, i afirmacija objektivnih pravila koji upravljaju svim fenomenima u svim trenucima vremena. Počevši najranije u drugoj polovini osamnaestog vijeka, humanistički oblik je potpao pod žestok udarac. Mnogi su počeli da primjećuju suštinsku slabost u tvrdnjama humanističkog univerzalizma. Dominantni humanizam modernog svijeta - zapadne hrišćanske vrijednosti (preobraćene u vrijednosti Prosvjetiteljstva) - bio je kognitivna samopotvrđujuća doktrina, i stoga se može okriviti d a j e puki subjektivni skup afirmacija. To stoje bilo subjektivno čini se da nije imalo stalnost. Kao takvo, njegovi oponenti su govorili dane može biti univerzalno. Počevši u devetnaestom vijeku, drugi vodeći moderni stil univerzalizma - naučni univerzalizam -zadobio je sljedstveno tome relativnu snagu u smislu društvenog prihvatanja. N a k o n 1945, naučni univerzalizam je neupitno postao najači oblik evropskog

63

univerzalizma, suštinski nekonkurentan. Odakle dolazi naučni univerzalizam? Diskurs evropskog univerzalizma uvijek se ticao određenosti. U savremenom svjetskom sistemu, originalna teološka osnova određenosti našla se pred teškim izazovom. I dok su tu uvijek preostajali mnogi čije je stanovište o univerzalijama imalo korijene u otkrivenim istinama bogova, za mnoge druge, posebno među društvenim i intelektualnim elitama, bogovi su zamijenjeni drugim izvorima određenosti. Diskurs o orijentalizmu ticao se određivanja esencijalističkih pojedinosti - kako je neko Persijanac, kako je neko "moderan". Ali kada je ovaj diskurs odbačen kao samo subjektivan i stoga otvoren za pitanje (ne više određeno), on se mogao zamijeniti određenostima nauke, kao što mu je dat konkretan oblik u newtonovskim premisama o linearnosti, determinizmu, i vremenskom reverzibiltetu. Kulturno i politički, ovo su mislioci Prosvjetitetljstva preveli u čvrsta uvjerenja o pro- gresu, naročito progresu u naučnom znanju i njegovim tehnološkim primjenama. Da bismo razumjeli važnost ove epistemološke revolucije - prvo kreacije i konsolidacije koncepta takozvane dvije kulture, a onda u okviru nje trijumf n a u č n o g univerzalizma - ona se mora smjestiti u okvir strukture našeg savremenog svjetskog sistema. To je kapitalistički svjetski sistem. On egzistira već nekih pet stotina godina i proširio se iz svog inicijalnog mjesta (djelovi Evrope sa djelovima Amerike) da bi do devetnaestog vijeka obuhvatio cijelu zemljinu kuglu u njenom opsegu, postajući jedinim svjetskim sistemom na planeti. Kao i svi sistemi, on je imao život: period porijekla, poduži period razvojnog djelovanja, i tekući, posljednji, period strukturne krize. Tokom njegovog perioda

normalnog funkcionisanja, djelovao je po određenim pravilima ili ograničenjima unutar određenih fizičkih granica koje su se tokom vremena širile. A ove karakteristike nam obezbjeđuju da ih nazivamo sistemskim. Međutim, kao svi sistemi, on se razvijao u vidljivim smjerovima koji nam dozvoljavaju da ga označimo kao istorijski sistem. To znači, njegov opis i put, uvijek se mijenjao ili razvijao, održavajući neke bazične sistemske karakteristike. Možemo opisati njegove sistemske karakteristike pomoću cikličnih ritmova (promjene koje vraćaju u ravnotežu, možda pokretnu ravnotežu), a istorijsku evoluciju p o m o ć u sekularnih trendova (promjene koje se udaljavaju od ravnoteže, konačno veoma se daleko udaljavaju od ravnoteže). Zbog svojih sekularnih trendova, sistem neminovno dostiže tačku veoma udaljenu od ravnoteže tako da više ne može adekvatno funkcionisati. Oscilacije sistema, koje su se ranije vraćale u pokretnu ravnotežu bez veće poteškoće, sada su postale sve više divlje i haotične. To je tačka do koje je postojeći svjetski sistem danas stigao. Sistem je počeo da se razdvaja, što znači da može da ide u j e d a n od najmanje dva različita pravca kako bi pronašao jednu novu stabilnost, novi poredak koji bi se stvorio iz haosa, i koji neće biti jednostavno transformisani stari sistem već potpuno nova vrsta. Međutim, kojim putem će krenuti u procesu razdvajanja suštinski je nepredvidivo, pošto će on biti rezultat beskrajnog broja ulaza, koji se sa makro stanovišta mogu nazvati nasumičnim, ali koji će uključiti skup individulnih izbora viđenih sa mikro stanovišta. Dozvolite mi da prevedem ovaj apstraktni jezik u kratku analizu zašto ovo znači daje moderni svjetski sistem trenutno u sistemskoj krizi, da živimo u razdoblju koje je

haotično i koje se razdvaja, i stoga, da smo kolektivno usred globalne borbe oko vrste svjetskog sistema koji bismo željeli da izgradimo u zamjenu za svjetski sistem koji se ruši a u kojem mi živimo. Fundamentalni princip kapitalističkog svjetskog sistema je beskrajna akumulacija kapitala. To je njegov raison d'être, i sve njegove institucije su vođene potrebom da ostvare ovaj cilj, da nagrade sve one koji to čine i kazne one koji to ne čine. Sigurno, sistem je sastavljen od institucija koje podupiru ovaj cilj - najočiglednije, aksijalna podjela rada između centralnog i perifernog procesa proizvodnje, koji reguliše mreža suverenih država koje djeluju u okviru međudržavnog sistema. Ali on zahtijeva kulturno-intelektualne podupirače koji će obezbijediti da radi bez zastoja. Ove podupirače čine tri osnovna elementa: paradoksalna kombinacija univerzalističkih normi i rasističko-seksističkih postupaka; geokultura kojom dominira umjereni liberalizam; i rijetko primijećene, ali prilično bitne, strukture znanja koje se baziraju na epistemološkoj podjeli između takozvane dvije kulture. Ne mogu detaljno pojasniti ovdje kako funkcioniše ova mreža međupovezanih institucija.* Jednostavno ću iznijeti d a j e ovaj sistem funkcionisao izuzetno efikasno i uspješno pomoću cilja koji g a j e upravaljao tokom nekih četiri do pet stotina godina. On je bio u stanju da ostvari apsolutno izuzetnu ekspanziju tehnologije i blagostanja, ali bio je u stanju da to uradi samo na gubitak vječitog uvećavanja polarizacije svjetskog sistema između gornjih * Za pregled ovih institucija, vidi Wallerstin (Volerstin) ( 2 0 0 4 b ) . Za istorijski ishod njihovog razvoja, vidi Wallerstin (Volerstin) ( 1 9 7 4 - 8 9 ) .

20 procenata i donjih 80 procenata - polarizacije koja je bila jedinstvena i istovremeno ekonomska, politička, socijalna, i kulturna. Stoje važno notirati jeste da su sekularni trendovi ovog sistema prouzrokovali da proces tokom posljednjih godina dostigne asimptote, koje čine nemogućim nastavak unapređivanja beskonačne akumulacije kapitala. Da bi ovo razumjeli, mora se obratiti pažnja na osnovni proces kojim proizvodni proces u kapitalističkom sistemu ostvaruje suficit vrijednosti/profita koji se može akumulirati kao kapital. Suštinski, profiti bilo koje korporacije su razlika između troškova proizvodnje i cijene koju proizvod može ostvariti na tržištu. Samo relativno monopolizovani proizvodi su u stanju da ostvare velike profite, pošto sukonkuretni proizvodi primorali pad prodajnih cijena. Ali čak i kod monopolizovanih proizvoda nivo profita zavisi od održavanja niskih troškova proizvodnje. Ovo je stalna briga proizvođača. U ovom sistemu, postoje tri glavna tipa troškova proizvodnje: zaposleni, sirovine, i oporezivanje. Svaki je naravno kompleksan paket, ali moglo bi se pokazati da su u prosjeku, sva tri porasla t o k o m vremena kao procenti potencijalnih prodajnih cijena, a posljedično danas postoji smanjenje globalnog profita koji prijeti sposobnosti nastavka akumulacije kapitala po značajnoj stopi. Stoga ovo umanjuje raison d'être kapitalističkog sistema, i vodi ka strukturnoj krizi u kojoj se nalazimo. Dozvolite da kratko objasnim zašto postoje tako rastući sekularni trendovi kod tri vrste troškova proizvodnje. Osnovni odlučujući faktor troškova zaposlenih uvijek je bila klasna borba, kojaje politička borba kako na radnom mjestu tako i u areni državne politike. U ovoj borbi, osnovno

oruđe radnika je sindikalna organizacija. Osnovno oruđe poslodavacaje njihova sposobnost da lociraju druge radnike spremne da prihvate nižu nadoknadu. Sekundarno oruđe radnika je ono koje je od koristi poslodavaca radi održavanja stabilne proizvodnje i ostanka na položaju, sve dok postoji tržište za njihove proizvode. Sekundarno oruđe poslodavaca uvjek je bila njihova sposobnost da privuku državnu mašineriju da uguši radničke zahtjeve. Igra se igrala na sljedeći način. Sve dok postoji široko tržište za proizvod, poslodavac je više volio da ostane na mjestu i izbjegne ometanje, pristajući ako je neophodno na radničke zahtjeve za većom nadoknadom. Istovremeno, to je unaprijedilo razvoj radničkih organizacija. Ali kada je tržište tog proizvoda jednom postalo uže, poslodavac je imao više motivacije da hitno smanji troškove zaposlenih. Ako bi represija kao taktika propala, poslodavac bi mogao razmotriti preseljenje proizvodog procesa u zonu niže naknade zaposlenih. Poslodavac je mogao pronaći ovakve zone gdje god da postoje široki pulovi ruralnih radnika spremnih da prihvate slabo plaćeno nadnično zaposlenje jer bi realni prihod kao rezultat bio veći od onog koji su ovi novozaposleni nadničari dobijali na svojoj ruralnoj lokaciji. Sve dokje svijet suštinski bio ruralan u demografskom smislu, ove zone je uvijek bilo lako naći. Jedini problem sa ovim rješenjem bio je taj što poslije perioda od, recimo, dvadesetpet do pedeset godina, radnici u novoj zoni počinju da se organizuju i zahtijevaju veće nadoknade, a poslodavac se vraćao u početnu situaciju. Sto se dešavalo u praksi bilo bi da poslodavac prije ili kasnije premješta proizvodnju u još jednu zonu. Može se pokazati da je ovo stalno premještanje proizvodnog procesa radilo

dobro iz perspektive proizvođača. Danas, međutim, poslodavci se suočavaju sajednom novom jednostavnom dilemom. Neprestano premještanje vodi do deruralizacije svijeta, na način da ostaje svega nekoliko oblasti u koje se može prebaciti proizvodnja na ovaj način. A to neizbježno znači da troškovi nadoknade u prosjeku rastu širom svijeta. Ako se okrenemo prema drugom osnovnom trošku proizvodnje, trošku sirovina, možemo vidjeti da se dešava paralelni proces. Najvažniji način da se trošak sirovina održava na rnskom nivou jeste da proizvođači ne plaćaju njihovu putiti cijenu. Ovo može da izgleda kao apsurdna ideja, ali u praksi to je lagano ostvariti pomoću onoga što ekonomisti diskretno nazivaju eksternalizacija troška. Postoje tri vrste troškova koje su proizvođači spremni da preusmjere na teret drugih. Prvi je trošak detoksikacije opasnog otpada koji se stvori tokom proizvodnog procesa. Prostim odlaganjem otpada nasuprot anagažovanju u detoksikaciji, proizvođači štede značajne troškove. Drugi trošak koji se tradicionalno ne smatra troškom koji snosi proizvođač jeste zamjena ili obnavljanje sirovina. I treći trošak koji ne snosi proizvođač, ili uglavnom samo djelimično snosi, jeste infrastruktura potrebna za transport bilo sirovina na mjesto proizvodnje ili gotovog proizvoda na mjesto za dalju distribuciju. Ovi troškovi su gotovo uvijek odloženi, a kada konačno dospiju na naplatu, nju plaća država, što u stvari znači da velikm dijelom troškove snose lica koja nisu proizvođači koji ostvaruju korist od sirovina. Ali tokom vremena, ovo je postalo teško raditi. Globalna toksičnost porasla je do tačke da postoji ozbiljna zabrinutost od sveukupne opasnosti od toksičnosti i društveni apel za

ekološkim obnavljanjem. U mjeri u kojoj je to urađeno, apel je pratio internacionalizaciju daljih troškova detoksikacije. Globalno smanjenje sirovina vodi ka stvaranju skupljih zamjena. I stalni rast troškova infrastrukture vodi ka zahtjevima da potrošači preuzmu njihove troškove, makar većim dijelom. Sve tri društvene reakcije imaju efekat na značajan rast troška sirovina. Konačno, oporezivanje stabilno raste iz prostog razloga. Svijet je postao značajno demokratizovan kao rezultat kako pritiska naroda tako potrebe za njegovim pacifikovanjem izlaskom u susret suštinskim zahtjevima svjetskog radničkog sloja. Ovi narodni zahtjevi se suštinski odnose na tri stvari: obrazovne institucije, zdravstveno osiguranje, i garancije primanja tokom cijelog života (staračke penzije, prihodi za nezaposlene, prihod tokom obuke, i tako dalje). Prag sume ovih troškova stabilno raste, kao i geografska dimenzija njene implementacije. Neto rezultat je rastući namet oporezivanja širom svijeta na teret proizvođača. Sigurnoj e, proizvođači redovno reaguju na političkoj sceni protiv rastućih troškova - tražeći da se smanje troškovi zaposlenih, da se suprostave internacionalizaciji troškova proizvodnje, i da se smanji nivo poreza. Upravo ovim se bavio pokret "neoliberalizma" tokom posljednjih dvadesetpet godina - napor da se ukinu rastući troškovi. Kapitalistički sloj je imao periodični i ponavljajući uspjeh u ovoj kontraofanzivi. Ipak smanjenje troškovaje uvijek bilo manje od njihovog povećanja u prethodnom periodu, tako da se ukupna krivulja kretala uzlaznom putanjom. Ali šta strukturna kriza svjetskog sistema ima sa strukturom znanja, univerzitetskim sistemima svijeta, i

naučnim univerzalizmom? Sve! Strukture znanja nisu odvojene od osnovnih radnji modernog svjetskog sistema. One su suštinski element u funkcionisanju i legitimaciji političkih, ekonomskih, i društvenih struktura sistema. Strukture znanja istorijski su se razvile u oblike koji su bili najkorisniji u održavanju našeg postojećeg svjetskog sistema. Dozvolite da dam pregled tri aspekta struktura znanja u savremenom svjetskom sistemu: moderni univerzitetski sistem, epistemološka podjela između takozvane dvije kulture, i posebna uloga društvenih nauka. Sve tri su suštinski konstrukcije devetnaestog vijeka. I sve tri su danas u metežu kao posljedica strukturne krize u savremenom svjetskom sistemu. Redovno govorimo o univerzitetu kao o instituciji razvijenoj u zapadnoj Evropi u srednjem vijeku. Ovo je lijepa priča, koja nam dozvoljava da nosimo ljupke odore na univerzitetskim ceremonijma. Ali to je zapravo mit. Srednjevjekovni evropski univerzitet, klerikalna institucija katoličke crkve, suštinski je iščezla u naletu savremenog svjetskog sistema. Od šesnaestog do osamnaestog vijeka, on je opstao po imenu, obzirom d a j e u tom periodu bio virtuleno na samrti. Sigurno je da on nije bio centralno mjesto proizvodnje i reprodukcije znanja tog vremena. M o ž e m o odrediti datum ponovnog stvaranja i transformacije univerziteta od sredine devetnaestog vijeka, mada bilo je početaka ovog procesa od kraja osamnaestog vijeka pa nadalje. Ključne karakteristike koje razlikuju moderni univerzitet od onog kojeg je Evropa imala u srednjem vijeku jeste daje moderni univerzitet birokratska institucija, sa punim radnim vremenom plaćenim nastavničkim osobljem fakulteta, nekom vrstom centralizovanog

odlučivanja oko obrazovnih stvari, i najvećim dijelom studentima, sa punim radnim v r e m e n o m . Umjesto da nastavni plan bude organizovan oko profesora, on je sada organizovan u okviru struktura odsjeka, koji nude jasne putanje za dobijanje akademskog zvanja, koji sljedstveno tome služi kao društveni akreditiv. Do kraja devetnaestog vijeka, ove strukture nisu bile u principu samo mjesto reprodukcije ukupnog korpusa sekularnog znanja već glavno mjesto daljeg istraživanja i stoga proizvodnje znanja. Nove vrste struktura su se širile iz zapadne Evrope i Sjeverne Amerike, gdje su se najprije razvile, u ostale djelove svijeta, ili su se nametale ovim drugim oblastima kao rezultat zapadne dominacije svjetskog sistema. Do 1945, ove vrste institucija su postojale praktično svugdje na svijetu. Međutim, tek nakon 1945. ovaj svijetom rašireni univerzitetski sistem je dosegao svoj puni procvat. Svjetska ekonomija je doživjela enormnu ekspanziju u peridou od 1945-70. Ova činjenica, u kombinaciji sa stalnim pritiskom odozdo da se povećaju prijemi u univerzitetske institucije uz rastući nacionalistički sentiment u periferijskim zonama da se "sustignu" vodeće zone svjetskog sistema, vodili su do nevjerovatne ekspanzije svjetskog univerzitetskog sistema - prema broju institucija, nastavničkom osoblju fakulteta, i studentima. Po prvi put, univerziteti postaju više od rezervisanog posjeda male elite; oni postaju zaista javne institucije. Društvena podrška svjetskom univerzitetskom sistemu došla je iz tri različita izvora: elita i vlada, kojima je bio p o t r e b a n z n a t n o obučeniji personal i temeljnije istraživanje; produktivnih preduzeća, kojima su trebale

tehnološke prednosti koje mogu da eksploatišu; i svih onih koji su vidjeli univerzitetski sistem kao model uzlazne društvene mobilnosti. Obrazovanje je bilo opšte, a posebno nakon 1945, obezbjeđivanje univerzitetskog obrazovanja počelo se smatrati suštinskom društvenom uslugom. Kako poriv da se osnuju moderni unverziteti nakon polovine osamnaestog vijeka tako i pritisak da se njihov broj poveća nakon 1945. otvorili su pitanje o tome kakvo obrazovanje se nudi u tim institucijama. Prvi zanos - da se ponovo stvori univerzitet - došao je sa buđenjem nove intelektualne debate koja se javila u drugoj polovini osamnaestog vijeka. Kao što sam naveo, sekularni humanizam filosofa borio se najmanje dva vijeka, manje-više uspješno, protiv prethodne hegemonije teološkog znanja. A onda se sljedstveno tome našao pod snažnim napadom grupe učenjaka koji su počeli sebe nazivati naučnicima. Naučnici (sama riječ je izum devetnaestog vijeka) su bili oni koji su se složili sa humanističkim filosofima da se svijet istinski može spoznati. Međutim, naučnici su insistirali da se istina može saznati putem empirijskog istraživanja koje vodi do opštih zakona koji objašnjavaju stvarne fenomene. Sa tačke gledišta naučnika, sekularni humanistički filosofi su nudili puko spekulativno znanje koje nije epistemološki drugačije od onoga koje su dugo nudili teolozi. Znanje koje su ponudili filosofi nije moglo predstavljati istinu, navodili su, pošto se ni na koji način nije moglo pobiti. Tokom devetnaestog i dvadesetog vijeka, naučnici su predložili jednu osnovnu tvrdnju društvenoj podršci i društvenom prestižu. Bili su u mogućnosti da dostignu vrste znanja koja se mogu prevesti u unaprijeđene tehnologije nešto što su oni na vlasti veoma cijenili. Stoga, naučnici su

imali sav materijalni i društeveni interes da zastupaju i da ostvare takozvani razvod između nauke i filosofije, raskid koji je vodio ka institucionalizaciji onoga što će se kasnije zvati dvije kulture. Najkonkretniji izraz ovog razvoda bila je podjela istorijskog srednjevjekovnog fakulteta filosofije na dva fakulteta. Imena fakulteta kao rezultat su varirala shodno univerzitetu, ali uopšteno, do polovine devetnaestog vijeka, većina univerziteta je imala fakultet namijenjen prirodnim naukama ijedan namijenjen onome što se obično zvalo humanistike, ili umjetnosti, ili Geisteswissenschaften. Dozvolite da razjasnim prirodu epistemološke debate koja podupire podjelu na dva fakulteta. Naučnici su držali da se samo upotrebom metoda koje su preferirali - empirijsko istraživanje koje se bazira na i/ili vodi do provjerljivih hipoteza - može stići do "istine" - istine koja je univerzalna. Praktičari humanističkih disciplina snažno su se suprostavljali ovoj tvrdnji. Oni su insistirali na ulozi analitičkog uvida, hermeneutičkog senzibiliteta, ili empatičkog Vestehen kao puta do istine. Humanisti su tvrdili daje njihova vrsta istine dublja i isto onako univerzalna kao ona koja podupire naučničke generalizacije, koje su često shvaćane kao nepromišljene. Ali čak važnije, praktičari humanističkih disciplina su insistirali na centralnosti vrijednosti, dobrog i lijepog, u potrazi za znanjem, dok su naučnici tvrdili daje nauka oslobođena vrijednosti, i da vrijednosti nikada unaprijed ne mogu biti imenovane kao istinite ili lažne. Zato, kažu oni, vrijednosti se nalaze izvan bavljenja nauke. Debataje postala oštrija kako su decenije prolazile, sa mnogima na svakoj strani koji su nastojali da ocrne svaki mogući doprinos onih na drugoj strani. Bilo je to pitanje i prestiža (hijerarhija prava na znanje) i raspodjela društvenih

resursa. Bilo je to i pitanje odlučivanja ko ima pravo da dominira socijalizacijom omladine kroz kontrolu obrazovnog sistema, posebno sistema srednje škole. Sta se može reći o istoriji borbe jeste da su, dio po dio, naučnici pobjeđivali društvenu bitku dobijajući sve više ljudi, i naročito ljudi koji su bili na vlasti, rangirajući ih na veći, mnogo veći položaj, od praktičara humanističkog znanja. N a k o n 1945, sa c e n t r a l n i m položajem nove, k o m p l i k o v a n e , i skupe tehnologije u djelovanju savremenog svjetskog sistema, naučnici su izbili značajno ispred humanista. U procesu je de facto uspostavljeno primirje. Naučnicima je dat prioritet na - i u očima društva, ekskluzivna kontrola - opravdano dokazivanje istina. Praktikanti humanističkog znanja uglavnom su ustupali ovo stanovište i prihvatali da budu u getu onih koji su tražili, koji jedva da su tražili, da determinišu dobro i lijepo. Više od epistemološke podjele, ovoje bio pravi razvod. Nikada ranije u istoriji svijeta nije postojala tako oštra podjela između potrage za istinom i potrage za dobrim i lijepim. Sadaje to upisano u strukture znanja i svjetskog univerzitetskog sistema. U okviru novih odvojenih fakulteta za svaku od dvije kulture, ovdje se zatim pojavio proces specijalizacije koji se prozvao granicama "disciplina". Discipline su tvrdnje za izbacivanje - tvrdnje koje je korisno ograničiti oblastima znanja kao objekata istraživanja i metoda koji se koriste za studiranje tih objekata. Svi znamo imena glavnih disciplina koje su široko prihvaćene: astronomija, fizika, hernija, biologija, između ostalih u prirodnim naukama; grčki i latinski (ili klasični), razne nacionalne književnosti (prema zemlji), filologija, istorija umjetnosti, i filosofija, između ostalih u humanistikama.

Organizacija disiplina je ponovo ustanovila dalju podjelu znanja a preko nje i između dvije kulture. Svaka disciplina je postala univerzitetska katedra. Akademska zvanja su dodjeljivana najvećim dijelom u posebnoj disciplini, a fakultetska imenovanja su bila kod posebnih katedri. Uz to, razvile su se poprečne organizacione strukture, koje su presijecale univerzitete. Disciplinarni časopisi su zaživjeli, a štampali su članke primarno ili samo osobe iz tih disciplina - članke koji su se ticali (i samo ticali) predmeta koje su te discipline ukazivale da pokrivaju. I tokom vremena, prvo nacionalna, onda internacionalna, kreirana su udruženja naučnika u pojedinim disciplinama. Konačno, a ne i manje važno, do kraja devetnaestog vijeka, takozvane velike biblioteke počele su da kreiraju kategorije koje su bile preslikana slika disciplinarne organizacije, koju su sve druge biblioteke (i zaista prodavci knjiga i izdavači) tada osjetile kao obavezu da prihvate kao kategorije u kojima treba organizivati svoj rad. U ovom odjeljku svjetskog znanja između prirodnih nauka i humanistika, postojala je posebna i dvoznačna situacija društvenih nauka. Francuska revolucija je vodila ka opštoj legitimizaciji dva koncepta koja prije toga nisu bila široko prihvaćena: normalnost društvenopolitičke promjene, i suverenitet "naroda". Ovo je stvorilo hitnu potrebu za vladajuće elite da razumiju modalitete te normalne promjene, i poticali su želju za razvoj politika koje mogu da limitiraju ili makar da kanališu ovakvu promjenu. Traganje zatim modalitetima i određenjem društvene politike postale su domen društvenih nauka, uključujući modernizovani oblik istorije baziran na empirijskom istraživanju.

Epistemološku pitanje za društvene nauke bilo je sada i oduvijek gdje bi bilo stajalište njenih praktikanata u borbi dvije kulture. Najjednostavniji odgovorje reći da su naučnici društvenih nauka bili duboko podijeljeni po epistemološkim pitanjima. Neki od njih su nastojali da budu dio naučnog tabora, a neki su insistirali da budu dio humanističkog tabora. Sto gotovo niko od njih nije pokušao jeste da izvede neki treći epistemološki stav. Nisu samo individualni društveni naučnici zauzimali strane u tome što su neki nazivali Methodenstreit, već su cijele dispicpline zauzimale strane. U većem dijelu, ekonomija, političke nauke, i sociologija su bile u naučnom taboru (naravno, uz pojedinačne disidente). A istorija, antropologija, orijentalistika su bile uglavnom u humanističkom taboru. Ili makarje ovo bila priča do 1945. godine. Nakon toga, linije su postale manje jasne (Wallerstein et al. 1996). Kako je savremeni svjetski sistem počeo da zapada u strukturalnu krizu, što je počelo vjerujem da izlazi na vidjelo tokom i nakon svjetske revolucije 1968, sva tri stuba struktura znanja savremenog svjetskog sistema počeli su da gube svoju čvrstinu, stvarajući institucionalnu krizu kojaje ,bila paralelna, strukturalnoj krizi svjetskog sistema, i njen dio. Univerziteti su počeli da preusmjeravaju svoju društvenu ulogu sred velike nesigurnosti oko toga gdje su se usmjerili ili gdje bi trebali da idu. Velika podjela dvije kulture našla se pod oštrim ispitivanjem kako unutar prirodnih nauka tako i humanistika. A društvene nauke, koje su ojačale i bile pune samopouzdanja kao nikada ranije u godinama odmah nakon 1945, postale su rasijane i fragmentarne, i počele su glasno da izriču jadikovke nedostatka vjere u sebe.

Glavni problem svjetskog univerzitetskog sistema bio je da on raste eksponencijalno u veličini i troškovima, dok je njegova socioekonomska podrška slabila zbog duge stagnacije svjetske ekonomije. Ovo je vodilo do mnogih pritisaka u različitim pravcima. Vodeći intelektualci u akademiji postali su rjeđi fenomen u ukupnom procentu, jednostavno zato što je imenilac bio znatno stabilniji od sadržaoca. Rezultat toga bio je rast pregovaračke moći i stoga i trošak ovog vrhunskog sloja, koji je iskoristio svoju situaciju da obezbijedi ogromna smanjenja predavačkih radnih sati kao i ogromna povećanja platnih i istraživačkih fondova. Istovremeno, univerzitetski administratori, suočeni sa padom u fakultetskom/studentskom omjeru, tražili su na ovaj ili onaj način da povećaju predavačke radne sate, i istovremeno stvarali dvoslojni sistem fakulteta, sa privilegovanim segmentom uz slabo plaćeni, honorarni fakultet. Ovo je za posljedicu imalo ono što zovem "srednjoškolizaciju" univerziteta, dugoročno umanjenje istraživanja uz povećanje predavačkih obaveza (posebno veliki razredi). Osim toga, zbog finansijskog pritiska, univerziteti su se kretali u pravcu toga da postanu učesnici na tržištu p r o d a j u ć i svoje usluge p r e d u z e ć i m a i V l a d a m a , i transformišući svoje profesorske istraživačke rezultate u patente koje mogu da eksploatišu (ako ne direktno, onda makar licenciranjem). Ali u mjeri u kojoj su se univerziteti kretali ovim pravcima, profesori su se pojedinačno udaljavali od njih, i čak izlazili iz univerzitetskih struktura - bilo da bi sami eksploatisali svoje istraživačke nalaze ili zbog gađenja prema komercijalnom ambijentu univerziteta. Kada se ovo nezadovoljstvo kombinuje sa pregovaračkom moći o kojoj sam već govorio, rezultat može biti egzodus nekih od vodećih

učenjaka/naučnika. U mjeri u kojoj se ovo bude dešavalo, možda ćemo se vratiti situaciji prije 1800. u kojoj univerzitet nije bio primarno mjesto produkcije znanja. Istovremeno, podjela dvije kulture počela je da se remeti. U posljednjoj trećini dvadesetog vijeka uzdigla su se dva glavna pokreta znanja: studije kompleksnosti u prirodnim naukama, i kulturološke studije u humanistikama. I dok se na površini čini - učesnicima u ovim pokretima kao i njihovim analitičarima - da su značajno različiti, i zaista međusobno antagonistični, između ova dva pokreta znanja postoje značajne sličnosti. Prije svega, oba su bili pokreti protesta protiv istorijski dominantne pozicije unutar svog polja. Studija kompleksnosti je suštinski odbacivanje d e t e r m i n i z m a reverzibilnog linearnog vremena koje preovladava od Sir Isaak Newtona do Albert Einsteina, i kojaje bila normativna osnova moderne nauke tokom četiri vijeka. Zagovornici studija kompleksnosti insistirali su na tome da je klasični model nauke u stvari poseban slučaj, i zaista i relativno rijedak, u n a č i n i m a p r e m a kojima p r i r o d n i sistemu funkcionišu. Tvrdili su da sistemi nisu linearni već da su nastojali tokom vremena da se udalje od ravnoteže. Držali su d a j e iznutra, a ne spolja, nemoguće odrediti buduće trajektorije bilo koje projekcije. Za njih, nauka nije u u m a n j i v a n j u k o m p l e k s n o g ka j e d n o s t a v n o m već u objašanjavanju uvijek većih slojeva kompleksnosti. I mislili su daje ideja o procesima reverzibilnog vremena apsurdnost, pošto tu postoji 'strijela vremena' koja djeluje u svim fenomenima, uključujući ne samo univerzum kao cijelinu već i svaki unutar njega mikroskopski dio. Kulturološke studije bile su jednako odbacivanje

suštinskog koncepta koji je upućivao na humanistike: da postoje univerzalni kanoni ljepote i norme prirodnog zakona o dobrom, i da se one mogu naučiti, učiti, i opravdati. Mada su humanistike uvijek tvrdile da su sklone esencijalističkom partikularu (a kao suprotno naučnim univerzalijama), zagovornici kulturoloških studija insistirali su na tome da su tradicionalna humanistička učenja dala konkretan oblik vrijednostima jedne posebne grupe - zapadnih, bijelih ljudi dominantih etničkih grupa - koji su arogantno tvrdili da su njihovi posebni skupovi vrijednosti univerzalni. Nasuprot tome, kulturološke studije su insistirale na društvenom kontekstu svih vrijednosnih sudova, i stoga važnosti studiranja i vrednovanja doprinosa svih drugih grupa - grupa koje su bile istorijski ignorisane i ocrnjene. Kulturološke studije su propovijedale pučki koncept da svaki čitalac, svaki gledalac, donosi uvid umjetničkim produkcijama koji nije samo drugačiji već je jednako valjan. Drugo, i studije kompleksnosti i kulturološke studije, počinju sa različitih tačaka spektra, i svaka zaključuje daje epistemološka distinkcija dvije kulture intelektualno beznačajna i/ili opasna u sticanju korisnog znanja. Treće, oba pokreta znanja su u konačnici postavila sebe u domen društvenih nauka, a da to nisu eksplicitno navodili. Studije kompleksnosti su to radile insistirajući na strijeli vremena, činjenici da su društveni sistemi najsloženiji od svih sistema, i daje nauka integralni dio kulture. Dok su kulturološke studije to činile tvrdeći da se ne može ništa znati o kulturnoj produkciji a da se ona ne stavi unutar društvenog konteksta iz kojeg se razvija, identiteta onih koji stvaraju i onih koji učestvuju u produkciji, društvenih psihologija (mentaliteta) svih uključenih. Staviše, kulturne studije su

tvrdile daje kulturna produkcija dio, duboko pod uticajem, struktura moći u kojima se ona nalazi. Sto se tiče društvenih nauka, one su se našle u rastućoj zamagljenosti tradicionalnih disciplina. Zapravo svaka disciplinaje kreirala subspecijalnosti koje su dodale pridjev druge discipline svom sopstvenom imenu (na primjer, ekonomska antropologija, socijalna istorija, ili istorijska sociologija). Zapravo svaka disciplinaje počela da koristi mješavinu metodologija, uključujući one jednom rezervisane za druge discipline. Više se ne bi mogao identifikovati arhivski rad, opservacija učesnika, ili glasanje javnog mnjenja sa osobama pojedinih disciplina. Takođe, nove kvazi-discipline su se pojavile i čak osnažile tokom posljednjih trideset do pedeset godina: oblasne studije mnogostrukih regija, ženske i studije roda, etničke studije (jedna za svaku grupu politički dovoljno jaku da na njoj insistira), urbane studije, studije razvoja, studije homoseksualaca i lezbejki (uz ostale oblike studija koje se promišljaju oko seksualnosti). Na mnogim univerzitetima, ovi entiteti su postali odjeljenja/katedre uz one tradicionalne, a ako nisu katedre, ustanovljeni su najmanje kao takozvani programi. Časopisi i transferzalna udruženja su se razvila paralelno sa starijim disciplinarnim udruženjima. Osim pripajanja vrtlogu društvenih nauka stvaranjem još više preklapaj ućih granica, oni su učinili još akutnijim i finansijski pritisak, jer više nego ikada do tada entiteti se nadmeću za suštinski isti novac. Ako pogledamo dvadeset do pedeset godina unaprijed, čini mi se jasnim da su tri stvari moguće. Moguće je da moderni univerzitet može prestati da bude glavno mjesto produkcije ili čak reprodukcije znanja, mada o onome što će

ili bi moglo da ga zamijeni jedva da se raspravlja. Moguće je da nove epistemološko centripetalne tendencije struktura znanja mogu voditi ka nanovo ujedinjenoj epistemologiji (drugačijoj od obije od dvije vodeće koje postoje) i š t a j a mislim, možda provincijalno, kao "društvenoj scijentizaciji cjelokupnog znanja." I moguće je da će se discipline društvenih nauka organizaciono urušiti i biti zavisne, ili m o ž d a od strane administratora p r i m o r a n e na duboku reorganizaciju, čiji su okviri potpuno nejasni. Ukratko, vjerujem da posljednji i najsnažniji od evropskih univerzalizama - naučni univerzalizam - više u svom autoritetu nije neosporan. Strukture znanja su ušle u period anarhije i bifurkacije, upravo kao i savremeni svjetski sistem u cjelini, i čiji je ishod podjednako sve samo ne determinisan. Vjerujem da je evolucija struktura znanja jednostavno dio - jedan važan dio - evolucije savremenog svjetskog sistema. Strukturna kriza jednog strukturna je kriza drugog. Borba za budućnost vodice se na oba fronta.

Moć ideja, ideje moći Davati i primati? Nastojao sam da pokažem kako su realnosti moći u savremenom svjetskom sistemu oblikovale tokom proteklih petsto godina niz opravdavajućih ideja, koje su bile moguće za one koje su imale moći daje održe. Postoje tri presudna i opsežna stajališta, svih oblika evropskog univerzalizma. Raspravljao sam o njima sukcesivno: pravo onih koji vjeruju da drže univerzalne vrijednosti da intervenišu protiv varvara; esencijalistički partikularizam orijentalizma; i n a u č n i univerzalizam. Ova tri niza ideja bila su u stvari usko međusobno povezana, i red njihovog pojavljivanja kao centralnih tema u modernom svijetu, stoga ni u ovoj raspravi nije slučajna pojava. Savremeni svjetski sistem se nije mogao stvoriti i institucionalizovati bez upotrebe sile radi proširenja svoje granice i kontrole širokih segmenata svoje populacije. Ipak, superiorna, čak nadmoćna snaga nikada nije bila dovoljna da uspostavi trajnu vlast. Moćnom je uvijek bilo potrebno da primi određeni stepen legitimiteta za prednosti i privilegije koje dolaze uz vlast. M o ć n o m je trebalo da dobije tu legitimaciju najprije od svojih vlastitih kadrova, koji su bili suštinski ljudski prenosni pojasevi njihove moći, i bez kojih nisu mogli nametnuti sebe većoj vladajućoj grupi. Ali bilo

im je potrebno da obezbijede i određeni stepen legitimacije od onih kojima su upravljali, koji ipak primaju određeni stepen neposredne nagrade za igranje uloge koja se od njih tražila. Ako pogledamo u argumente koje pokrivaju različite doktrine koje su se širile, oni su se uvijek nalazili u potrazi da demonstriraju inherentnu superiornost moćnog. I iz ove inherentne superiornosti, iz ovih doktrina potekao je ne samo kapacitet za vladanjem već i moralna opravdanost njihove vlasti. Dobijanje odobrenja za moralno pravo da vlada bio je ključni element u dostizanju legitimacije moći. A da bi to uradio, moralo se pokazati daje efekat vladanja na duge staze bio od koristi za one kojima se vladalo, čak iako se ishod na kratke staze činio negativnim. Naravno, ovo je posebno teško bilo zastupati kada je oblik vladanja bio brutalna moć, stoje bio slučaj španskog osvajanja A m e r i k a u š e s n a e s t o m vijeku. Pravo na intervenciju je doktrina koja upućuje na opravdanje upotrebe brutalne moći. 0 njoj se prvo ozbiljno raspravljalo, i smisleno, kao što smo vidjeli, u argumentima dva španska intelektualca tog doba: Las Casasai Sepûlvede. Oni su raspravljali o glavnom problemu: koja prava su španski konkvistadori u Americi imali u odnosu prema domorodačkim narodima? Ili možda obrnuto: koja prava su domorodački narodi imali u odnosu prema španskim konkvistadorima? Sepûlveda je izveo pravo na intervenciju iz suštinskog varvarizma Ameroindijanaca. Kao što smo vidjeli, Sepûlveda je tvrdio da je ponašanje Ameroindijanaca bilo toliko štetno za njih same i za ostale da su oni morali biti fizički spriječeni da se u njih upliću (poput argumenta da pojedinac može mentalno biti toliko neuravnotežen da može

povrijediti sebe ili druge ukoliko se ne smjesti u instituciju). Sepûlvedaje nastavio da vrši pritisak daje preobraćenje na hrišćanstvo bilo od najveće moguće koristi za Ameroindijance da bi njihove duše time bile spašene. Dajući ovaj vid tvrdnje, Las Casasov odgovor je neminovno bio na nivou ne samo antropologije već teologije. Las Casas je poricao ova prava Spancima na temelju d a j e zlo na koje se ukazuje bilo nešto što se pojavljuje svugdje i stoga nije posebno za Ameroindijance.I, nastavljao, opravdanost bilo koje intervencije zavisi od računa kojim neko mjeri štetu koju je ona nanijela nasuprot dobiti koju je tvrdila da je ostvarila. On je iznosio sumnje oko opasnosti koje ameroindijansko postupanje upućuje sebi ili drugima. Las Casas je postavljao pitanja oko toga da li uopšte uplitanje u ova ponašanja, čak iako su negativna, mogu ustvari izazvati veću štetu od dobra. A kao sveštenik, insistirao je na tome da se svaki pritisak radi dostizanja preobraćenja ostvaruje na pogrešnim osnovama i da su preobraćenja (konverzije) stoga teološki neprihvatljive. Čak ispod ovih debata na uzvišenom nivou kojima je Sepûlveda tražio da upravlja, Las Casas je nastojao da izloži naglašene socio-ekonomske realnosti španske uprave, potpune ljudske eksploatacije koja se dešavala, i odatle jednostavnih moralnih nepravdi izazvanih osvajanjem kao i uspostavljenih plantaža i ostalih preduzeća od strane španskih osvajača. Ova debata se nije vodila samo u šesnaestom vijeku; ona se nastavila još od tada. U "ratu protiv terorizma", nakon 11.septembra nastavljamo da slušamo ekvivalentna opravdanja za agresiju i vojnu vlast: da ona sprečava užasnu štetu koju čine drugi; da će efekat vojnih napora biti da donese "demokratiju" narodima koji je sada nemaju, i da će stoga

biti za njihovu dugoročnu dobit, čak iako na kratke staze pate zbog svih posljedica ratnog stanja i vlasti. Danas, kao i u šesnaestom vijeku, ova argumentacija je načinjena da bi ubijedila razumno veliki procenat kadrova koji su neophodni prenosni pojasevi moćnih kao i makar neke od onih koji su zapravo direknti recipijenti dominacije (vlasti). Mi nemamo stvarne mjere komparativnih stepena legitimacije u šesnestom i dvadesetprvom vijeku. Ali čini se uvjerljivim misliti da je korisnost onoga što neko može nazvati Sepulvedin metod opravdanja istrošen do tančina. Razlogje jednostavan. Imali smo pet vjekova da procijenimo dugoročne efekte upotrebe brutalne sile, i tvrdnja da su ti efekti široko pozitivni dovela je do toga da se čine empirijski nepouzdanim za sve više ljudi. Shodno tome, ovaj argument više ne služi dobro da legitimiše upravljanje moćnih i privilegovanih. Naravno, Sepulvedin metod većje počeo da se troši tokom osamnaestog vijeka. Ovo je jedan od razloga zastoje orijentalistički metod počeao da igra veću ulogu. Bilo je teško baviti se velikim zonama koje su bile nasljednice birokratskih svjetskih imperija (kao što su Kina i Indija) jer kao da su bile ispunjene pukim "divljacima" - kakvu god definiciju dali konceptu divljaka. Činjenica da su moćni morali da pribjegnu orijentalizmu kao m e t o d u za intelektualno opravdanje svoje d o m i n a c i j e samo po sebi znak je priznavanja moćnih da se bave grupom sposobnom za veći neposredni otpor njihovoj moći, i koja bi svojim kvalitetitma mogla da impresionira same kadrove moćnih. Orijentalizam je bio suptilnija verzija Sepulvedinih tvrdnji pošto njegove "studije slučaja" nisu takozvani primitivni narodi već takozvane visoke civilizacije koje, pak,

nisu pripadale zapadnom hrišćanstvu. Orijentalizam je metod konkretizacije i esencijalizacije drugog, naročito sofisticiranog i potencijalno moćnog drugog, i uvezi sa tim nastoji da demonstrira inherentnu nadmoć zapadnog svijeta. Orijentalizam je bio oblik hipokrizije koju je porok sada morao da plati vrlini. Zato što je srž orijentalističke argumentacije bila da čak iako je tačno da su orijentalne "civilizacije" kulturno bogate i sofisticirane kao zapadnohrišćanske civilizacije, i stoga u izvjesnom smislu njoj ravne, ostaje slučaj da su imalejedan mali ali krucijalni defekt, isti u svakoj od njih. Utvrđeno je daje postojalo u njima nešto što ih je činilo nesposobnim da provedu "modernost". Postale su smrznute, pateći od neke vrste kulturnog trismusa, koji bi se mogao smatrati kulturnom bolešću. Rađala se nova argumentacija za političko/ekonomsko/kulturnu dominaciju: moćni su bili opravdani jer imaju svoju privilegovanu poziciju koja im je omogućavala da pomažu bjekstva onih koji su bili zaključani u neku vrstu slijepe ulice. Uz pomoć zapadnog svijeta, orijentalne civilizacije bi mogle probiti ograničenja koje njihove vlastite civilizacije postavljaju pred njihove kulturne (i naravno tehnološke) mogućnosti. Ova zapadna dominacija je shodno tome bez sumnje privremeni i tranzicioni fenomen, ali fenomen koji je suštinski za svjetski progres, i u direktnom interesu za one kojima se ova dominacija sada nameće. Da bi napravili ovu argumentaciju, morale su se "esencijalizovati" posebne karakteristike onih opisanih u svojim "civilizacijskim" kalupima, i to je ono što se smatra pod orijentalizmom. Nakon odbacivanja argumentacije u korist prava na intervenciju, njeno utjelovljenje, orijentalizam, djelovalo je neko vrijeme - ubjeđujući, makar djelimično, i zapadne

kadrove i one kojima se vladalo, naročito one kadrove u z o n a m a kojima se vladalo. Zadnje spomenuti su bili prvobitno namamljeni modelom "modernizacije" koji je u praksi bio "vesternizacija", i polaskani egalitarističkim pretenzijama doktrine (kulturološki, bilo ko može biti zapadnjak; bilaje to prosto stvar obrazovanja i volje). Međutim, kako su decenije prolazile oni koji su bili "asimilovani" i shodno tome postali zapadnjaci, čak hrišćani, otkrili su da njihova asimilacija u stvari nije vodila, kao što je obećano, u jednakost - političku, ekonomsku, i iznad svega društvenu jednakost. Na osnovu toga, do dvadesetog vijeka, korisnost orijentalizma kao metoda opravdanjaje počela da se troši. Zasigurno, orijentalizam kao argumentacija nije u potpunosti nestao. Danas ga nalazimo u diskursu o "sudaru civilizacija". Ali dok ovaj diskurs ima izvjesne privlačnosti za zapadne kadrove, treba dugo i naporno tragati za stručnjacima u ne-zapadnim zonama svijeta. Ili radije, većina takvih stručnjaka u ne-zapadnim zonama svijeta danas okreću spoj naglavačke, nalazeći daje zapadno-hrišćanska civilizacija, koja se razvila u misao Prosvetiteljstva, nepotpun i inferioran oblik ljudske misli, protiv čije dominacije se treba boriti u ime ovog invertiranog orijentalizma. Ovo je ono što se smatra fundamentalizmom - uključujući, mogao bi se dodati, hrišćanski fundamentalizam. Sa opadanjem korisnosti orijentalističkih argumenata dolazi do uzdizanja hvalospjeva naučnom univerzalizmu, n a u c i kao istini, kao j e d i n o m s m i s l e n o m m o d e l u razumijevanja svijeta. Koncept dvije kulture - fundamentalna epistemološka razlika između potrage za istinom i potrage za dobrim vrijednostima - bio je posljednji zaokret prema gore u procesu opravdavanja. Mogao se odbaciti koncept

prvobitnog, a moglo se poći i dalje od reifikacije orijentalizma. Ipak, uspostavljanjem epistemološke razlike između nauke i humanistike ostaje tvrdnja da istina kojaje univerzalna jeste ona koju predlažu naučnici a ne humanisti. Postojao je i podtekst: dok je svako mogao biti "humanističan", moglo je biti i mnogo humanizma, a samo jednajedina univerzalna istina. I do sada, oni sposobni daje otkriju uglavnom su se nalazili u moćnim zonama svjetskog sistema. Koncept nauke k o j a j e izvan "kulture", k o j a j e u izvjesnom smislu važnija od kulture, postala je posljednji domen opravdanja legitimiteta raspodjele moći u modernom svijetu. Scijentizam je najsuptilniji metod ideološkog opravdanja moćnih. Jer on predstavlja univerzalizam kao ideološki neutralan, kao nezainteresovan za "kulturu" i političku arenu, i derivirajući svoje opravdanje primarno iz dobrobiti on može ponuditi čovječnost kroz primjene teorijskih znanja koja naučnici stiču. Ono što je naglasak na naučnom univerzalizmu postigao, bilo je to daje uspostavio teorijsku vrlinu meritokratije, gdje se pozicija dodjeljivala isključivo na osnovu stručnosti, mjerene nizom objektivnih kriterij uma. I osobe koje onda uđu u arenu stručnih postajale su autonomne sudije vlastite vrijednosti i jačanja. A onda je slijedilo da, ako su bili u pozicijama prestiža i moći u svijetu nauke, bili su moralno prozvani da tu i budu. I pošto je nauka proizvodila korisnu tehnologiju, napredak nauke bio je korist svih. I ne-tako-očigledan sofizam onda nam dozvoljava da pretpostavimo da pristup svim društvenim položajima, a ne samo onim u uskom domenu nauke, postiže se na neki način putem zasluge i zato je opravdan. I ako su posebne zone svijeta ili slojevi unutar sistema dobili koju nagradu više od

drugih zona ili slojeva, ovo je zato jer nisu stekli objektivne vještine koje su dostupne za bilo koga. Ergo, ako neko ima manje privilegija i moći, to je zatojer nije položio testove iz nekog razloga - inherentne nesposobnosti, kuturnog provincijalizma, ili zle volje. Mašući ovakvim argumentima nakon 1945, uz centralizam nove, komplikovane, i skupe tehnologije savremenog svjetskog sistema, naučnici su prilično odmakli ispred humanista. Uz oštre sumnje koje su se sada pojavljivale oko esencijalističkih partikularizama orijentalista, sve ovo je bilo jednostavnije. Samo nauka je mogla razriješiti ono što se vidjelo kao sve veći neposredni problemi izazvani polarizacijom svjetskog sistema. Potraga za dobrom sadaje isključena iz sfere nadmoćnog znanja, što je značilo da nije bilo osnova na kojima bi se kritikovala logika ovih zaključaka, jer bi shodno tome bili proglašeni anti-intelektualcima. Strukturalna društvena ograničenja koja su sprečavala ljude da uđu u više sfere meritokratije bila su u suštini eliminisana iz analize ili dozvoljena da u nju uđu samo pod uslovom prihvatanja pretpostavki dvije kulture u istraživanju. Kolikoje univerzalan bio naš univezalizam? Jednom kad podijelimo svijet na dvije kulture, univerzalizam postaje domen naučnika, koji insistiraju na izvjesnoj metodologiji, izvjesnom političkom stavu (vrijednosti oslobođena nauka), i združenoj izolaciji od direktne društvene evaluacije njihovog rada. To je neminovno rezultiralo i geografskom koncentracijom rada i radnika koji su ispunili ove kriterijume, i shodno tome i stepen nepriznate ali realne društvene predrasude u radu. Ali najviše od svega, to je štitilo moćne od moralne kritike devalviranjem vjerodostojnosti i objektivnosti

moralnih kritika. Bio je to posljednji udarac samo-opravdavajućem procesu savremenog svjetskog sistema. Danas je pred nama problem kako da krenemo izvan evropskog univerzalizma - ovog posljednjeg iskrivljenog opravdanj a postoj ećeg svj etskog poretka - ka nečemu mnogo težem za dostići: univerzalni univerzalizam, koji odbija esencijalističke karakterizacije društvene realnosti, istorijski označava i univerzalno i pojedinačno, ponovo ujedinjuje takozvano naučno i humanističko u jedinstvenu epistemologiju, i dozvoljava nam da gledamo jednim visoko analitičkim i prilično skeptičnim okom u sva opravdanja za "intervenciju" moćnih prema slabima. Prije pola vijeka, Léopold - Sédar Senghor pozvao je svijet da dođe na rendes-vous du donner et du recevoir, sastajalište davanja i primanja. Senghor je možda bio savršeni hibrid modernog doba. On je bio i pjesnik i političar. Sajedne strane, bio je veliki eksponent crnog (afričkog) nasljeđa i generalni sekretar Društva afričke kulture. Istovremeno, pak, bio je i član Francuske akademije, čiji je formalni zadatak bio da brani i unapređuje francusku kulturu. Senghor je bio prvi predsjednik Senegala, ali je prethodno bio ministar u francuskoj Vladi. On je bio prava osoba da napravi ovakav poziv. Ali u današnjem svijetu, može li biti sastajališta za davanje i primanje? Može li postojati univerzalizam koji nije evropski već univerzalni (globalni) univerzalizam? Ili prije, štabi trebalo, u dvadesetprvom vijeku, da se dođe do jednog svijeta gdje više nije zapad taj koji daje a ostali primaju, svijet u kojem zapad može da se umota u plašt nauke a sve ostalo da se proslijedi narodima kdji'imaju više "artističko/ emocionalne" temperamente? Kako uopšte možemo stići u

svijet u kojem bi svi davali i svi primali? Intelektualac neophodno djeluje na tri nivoa: kao analitičar, u potrazi za istinom; kao moralna osoba, u potrazi za dobrim i lijepim; i kao politička osoba, kojatraži da ujedini istinito sa dobrim i lijepim. Strukture znanja koje su prevladale tokom dva vijeka sada su postale neprirodne, upravo zato što proglašavaju da se intelektualac ne može lako kretati između ova tri nivoa. Intelektualci su ohrabeni da se ograniče na intelektualne analize. I ako su bili nesposobni da se uzdrže od izražavanja moralnih ili političkih prisila, intelektualcima je rečeno da oštro odvoje ove tri vrste aktivnosti. Ovu segregaciju ili separaciju bilo je izuzetno teško, vjerovatno nemoguće, postići. I stoga nije slučajno da većina ozbiljnih intelektualaca nije uspjela da u potpunosti postigne segregaciju, čak ako i kada su podržavali njenu nepobitnost. Max Weber je dobar primjer. Njegova dva čuvena eseja "Politika kao poziv" i "Nauka kao poziv" otkrivaju gotovo šizoidne načine kojima se rve sa ovim ograničenjima, i logički izvodi svoju političku uključenost da bi napravio kao da izgleda da to nije kontadiktorno njegovooj posvećenosti jednoj sociologiji oslobođenoj vrijednosti. Dvije stvari su se promijenile u posljednjih trideset godina. Kao što sam pokušao da pokažem, uticaj koji je koncept dvije kulture imao na strukture znanja značajno je oslabio, i sa tim intelektualna potpora tom pritisku da podijeli djelovanje istinitog, dobrog i lijepog. Ali kako sam zastupao, razlog za veliku upitanost koncepta dvije kulture upravo je povezan za razvoj stukturne krize savremenog svjetskog sistema. Kako smo se preselili u ovo doba tranzicije, značaj fundamentalnog izbora postao je mnogo akutniji iako je

značaj idividualnih doprinosa tom kolektivnom izboru nemjerljivo porastao. Ukratko, u mjeri u kojoj intelektualci šire suzdržanosti jedne lažne vrijednosne neutralnosti, u stvari oni mogu igrati ulogu kojaje vrijedna igranja u tranzicji u kojoj su se i sami našli. Želim da budem potpuno jasan. Govoreći daje vrijednosna neutralnost i varka i prevara, ne zastupam da ne postoji razlika između analitičkih, moralnih i političkih zadataka. Zaista razlika postoji, i ona je fundamentalna. Njih tri se jednostavno ne mogu spojiti. Ali se ne mogu ni razdvojiti. A naš je problem kako da upravljamo ovim navodnim paradoksom, sa tri zadatka koja se ne mogu ni spojiti ni razdvojiti. Usput bih primijetio daje ovaj napor jedan primjer više one jedinstvene epistemologije koja održava nadu za ponovno objedinjavanje cijelog znanja teorije sredine koja nije isključena (Wallerstein, 2004a, 7182).

Naravno, ova dilema postoji za sve, ne samo za intelektualca. Postoji li onda nešto posebno u ulozi intelektualca? Da, postoji. Intelektualci su osobe koje ulažu svoju energiju i vrijeme u analitičko razumijevanje stvarnosti, i vjerovatno su posebno obučeni kako to najbolje da rade. Ovo nije mali zahtjev. I svi ne žele da postanu specijalisti u tom opštem znanju, kao suprotnosti konkretnom partikularnom znanju koje nam je svima potrebno kako bismo bilo koji zadatak kompetentno obavljali. Intelektualci su tako generalizatori, čak iako je opseg njihove ekspertize u stvari ograničen na poseban domen širokog svijeta cjelokupnog znanja. Ključno pitanje danas je kako možemo primijeniti naše opšte znanje za razumijevanje doba tranzicije u kojem živimo. Čak astrolog ili književni kritičar pozvani su da ovo

čine, ali a fortiori to je zahtjev za naučnike u oblasti društvenih nauka, koji tvrde da su specijalisti za način funkcionisanja i razvoja društvenog svijeta. U cjelini, naučnici u oblasti društvenih nauka to rade loše, zbog čega svi u cjelini zavređuju nisko poštovanje ne samo onih na vlasti već i onih koji su u opoziciji onima na vlasti, kao i ogromnog broja radničkih slojeva koji osjećaju da su malo naučili od takve moralne ili političke koristi koju su naučnici u oblasti društvenih nauka proizveli. D a b i ovo izliječili, prvo je potrebna istorizacija naše intelektualne analize. Ovo ne znači akumulaciju hronoloških detalja, koliko god to može biti korisno. I ovo ne znači ni neku vrstu sirove relativizacije koja dokazuje očiglednu činjenicu daje svaka posebna situacija drugačija od svake druge, i da se sve strukture konstantno iz dana u dan razvijaju, iz nanosekunde u nanosekundu. Istorizovati je potpuno suprotno. Ono je postavljanje stvarnosti koju neposredno proučavamo unutar šireg konteksta: istorijske strukture unutar koje se uklapa i djeluje. Nikada ne možemo razumijeti detalj ako ne razumijemo relevantnu cjelinu, pošto ne možemo drugačije cijeniti upravo ono što se mijenja, kako se mijenja, i zašto se mijenja. Istorizacija nije suprotnost sistematizaciji. Ne može se sistematizovati bez obuhvatanja istorijskih parametara cjeline, jedinice analize. I stoga ne može se istorizovati u praznini, kao da sve nije dio neke veće sistemske cjeline. Svi sistemi su istorijski, i sva istorija je sistematična. Upravo je taj osjećaj potrebe da istorizujemo koji me ovdje dovodi da postavim popriličan naglasak na argument da ne samo da se nalazimo unutar posebne jedinice analize, savremenog svjetskog sistema, već unutar posebnog trenutka

tog istorijskog sistema, njegove strukturne krize ili doba tranzicije. Ovo, nadam se (ali ko može biti siguran?), razjašnjava sadašnjost, i predlaže ograničenja našim opcijama za budućnost. To naravno najviše interesuje ne samo one na vlasti već i one koji oponiraju onima na vlasti kao i ogromnan broj radničkih slojeva koji žive svoj život najbolje što mogu. Ako intelektualci obavljaju zadatke koje su pozvani da obavljaju u doba tranzicije, neće biti popularni. Oni na vlasti će biti konsternirani onim što oni rade, osjećajući da analiza podriva moć, posebno u doba tranzicije. Oponenti onih na vlasti osjećaće daje intelektualna analiza zadovoljavajuća, obezbjeđujući da ona hrani i ohrabruje one uključene u političku opoziciju. Ali oni neće cijeniti neodlučnosti, previše nijansiranja, i opreznosti. I nastojaće da ograniče intelektualce, čak i oni koji tvrde da slijede iste političke ciljeve ciljevima onih koji se suprostavljaju onima koji vladaju. Konačno, veliki broj radničkih slojeva će insistirati da intelektualne analize budu prevedene najezik koji mogu razumjeti i sa kojim se mogu povezati. Ovo je razuman zahtjev, ali ne i uvijek lagan za ispuniti. Ipak, uloga intelektualca je krucijalna. Tranzicijaje uvijek težak proces. Ima mnogo sprudova na koje se proces može nasukati. Jasnoća analize često je zamućena haotičnim stvarnostima i njihovim n e p o s r e d n i m e m o c i o n a l n i m naporima. Ali ako intelektualci ne drže visoko zastavu analize, nije vjerovatno da će to ostali činiti. I ako analitičko razumijevanje stvarnih istorijskih izbora nije na pročelju našeg shvatanja, naši će moralni izbori biti defektni, i iznad svega naša će politička snaga biti oslabljena. Na kraju smo dugog doba, kojem se mogu dati mnoga imena. Jedno ispravno ime moglo bi biti doba evropskog

univerzalizma. Krećemo se ka dobu nakon njega. Jedna od mogućih alternativa je mnogostrukost univerzalizama koji bi ličili na mrežu univerzalnih univerzalizama. To bibio svijet Senghorovog rendez-vous du donner et du recevoir. N e m a garancije da ćemo tamo stići. To je borba narednih dvadeset do pedeset godina. Jedina ozbiljna alternativa tome jeste novi hijerarhijski, svijet nejednakosti, koji će tvrditi da se bazira na univerzalnim vrijednostima, ali u kojem će rasizam i seksizam nastaviti da dominiraju našim djelovanjem, sasvim moguće još opakije nego u našem postojećem svjetskom sistemu. Stoga svi j e d n o s t a v n o m o r a m o biti u p o r n i u nastojanjima da analiziramo svjetski sistem u njegovom periodu tranzicije, razjašnjavajući dostupne alternative i shodno tome moralne izbore koje m o r a m o da napravimo, i konačno, osvjetljavajući moguće političke staze koje želimo da izaberemo.

Bibliografija

Abdel-Malek,Anouar. [1972] 1981. Civilisations andSocial Theory. Vol. 1 of Social Dialectics. Albany: State University of New York Press. Cook, Sherburne F., and Woodrow Borah. 1971. Essays in Population History: Mexico and the Caribbean. Vol. 1, Berkeley: University ofCalifornia Press. Fischer-Tiné, Harald, and Michael Mann, eds. 2004. Colonialism as Civilizing Mission: Cultural Ideology in British India. London: Wimbledon. Hanke, Lewis. 1974. AU Mankind Is One: A Study ofthe Disputation Be-tween Bartolomé de Las Casas and Juan Ginés de Sepûlveda in 1550 on the Intellectual and Religious Capacity of the American Indians. De Kalb: Northern Illinois University Press. Kouchner, Bernard. 2004. Twenty-third annual Morgenthau Memor-ial Lecture, Harmonie Club, New York, March 2. http ://www .carnegiecouncil.org/view/Media.php/ prmTemplateID/8/prmID/ 4425#2, read on 10/28/2004. Las Casas, Bartolomé de. [1552] 1974. The Dévastation of the Indies: A BriefAccount. Trans. Herman Briffault. Baltimore, MD: Johns Hopkins University Press. . [1552] 1992. In Défense ofthe Indians. Ed. Stafford Poole. De Kalb: Northern Illinois University Press.

. [1552] 1994. Brevissima relaciôn de la destruction de las Indias. Ed. José Maria Reyes Cano. Barcelona: Ed. Planeta. . [1552] 2000. Apologia, o Déclaration y defensa universal de los derechos del hombre y de los pueblos. Ed. Vidal Abril Castellô et al. Vallodalid: Junta de Castillay Leôn Consejeria de Educaciôn y Cultura. Mann, Michael. 2004. "Torchbearers upon the Path of Progress": Britain's Ideology of a "Moral and Material Progress" in India: An Introductory Essay. In Colonialism as Civilizing Mission: Cultural Ideology in British India, ed. Harald Fischer-Tiné and Michael Mann, 1-26. London: Wimbledon. Montesquieu, Baron de. [1721] 1993. Persian Letters. London: Penguin Books. Prigogine, Ilya. 1997. The End ofCertainty: Time, Chaos, and the New Laws of Nature. New York: Free Press. Said, Edward W. [1978] 2003. Orientalism. 25th anniversary édition with a new préface by the authôr. New York: Vintage. Sepûlveda, Juan Ginés de. [1545?] 1984. Démocrates segundo, o, De las justas causas de la guerra contra los indios. Ed. AngelLosada. 2nd ed. Madrid: Consejo Superior de Investigaciones Cientiûcas, Instituto Francisco de Victoria. Trouillot, M i c h e l - R o l p h . 2004. The North Atlantic Universals. In The Modem World-System in the Longue Durée, ed. Immanuel Waller-stein, 229-37. Boulder, CO: Paradigm Press. Wallerstein, Immanuel. 1974-89. The Modem World-System. 3 vols. New York & San Diego: Académie Press. . 1995. Historical Capitalism, with Capitalist Civilization. Lon-don: Verso.

. 1997. Eurocentrism and Its Avatars. NewLeftReview 226 (November-December): 93-107. . 1998. Utopistics, or, Historical Choices for the Twenty-ûrst Cen-tury. New York: The New Press. . 2004a. The Uncertainties of Knowledge. Philadelphia: Temple University Press. . 2004b. World-Systems Analysis: An Introduction. Durham, NC: Duke University Press. Wallerstein, Immanuel, et al. 1996. Report of the Gulbenkian Commission on the Restructuring of the Social Sciences. Stanford, CA: Stan-ford University Press.