Etnopolitika i gradjanstvo [Biblioteka Status ed.] 9789958918544 [PDF]

Zitiervorschau

Ugo Vlaisavljević ETNOPOLITIKA I GRAĐANSTVO

Biblioteka

Biblioteka knjiga 1. glavni urednik: Ivan Vukoja Ugo Vlaisavljević ETNOPOLITIKA I GRAĐANSTVO izdavač: Udruga građana "Dijalog" Mostar za izdavača: Josip Blažević urednik: Dražen Pehar recenzenti: Ivan Lovrenović Nerzuk Ćurak motiv na naslovnici: Jusuf Hadžifejzović Berlin Dépôt (1993.) dizajn naslovnice: Marin Musa tisak: Logotip Široki Brijeg

--------------------------------------------------CIP - Katalogizacija u publikaciji Nacionalna i univerzitetska biblioteka Bosne i Hercegovine, Sarajevo 316.334.3:323.1] (497.1) 321.01 VLAISAVLJEVIĆ, Ugo Etnopolitika i građanstvo : Ugo Vlaisavljević. - Mostar : Udruga građana Dijalog, 2006. - 304 str. ; 22 cm. - (Biblioteka Status) Bibliografija i bilješke uz tekst ISBN 9958-9185-0-1 COBISS.BH-ID 14745094 ---------------------------------------------------

Ugo Vlaisavljević

ETNOPOLITIKA I GRAĐANSTVO

Mostar, 2006.

Tiskanje ove knjige omogućila je: Švicarska agencija za razvoj i suradnju (SDC) - Ured u BiH

DEZA DDC DSC SDC COSUDE

DIREKTION FÜR ENTWICKLUNG UND ZUSAMMENARBEIT DIRECTION DU DÉVELOPPEMENT ET DE LA COOPÉRATION DIREZIONE DELLO SVILUPPO E DELLA COOPERAZIONE SWISS AGENCY FOR DEVELOPMENT AND COOPERATION AGENNCIA SUIZA PARA EL DESARROLLO Y LA COOPERACIÓN

Stavovi izneseni u ovoj knjizi ne predstavljaju nužno stavove donatora.

Sadržaj Uvodno slovo

7

PRVI DIO 1. Jugoslovenski komunizam i poslije: kontinuitet etnopolitike 2. Titov najveći dar: prazno mjesto moći 3. Južnoslavenski identitet i sušta stvarnost rata 4. Raspad jezičke federacije i etnička rekonstitucija 5. Politika utjelovljenja naroda

11 24 59 81 95

DRUGI DIO 6. Građansko, etničko i političko 7. Civilno društvo, ljudska prava i građanstvo 8. Civilno društvo danas

115 139 178

TREĆI DIO 9. Bosansko divljaštvo i neliberalni nacionalizam 10. Etničke zajednice, etnopolitika i božansko dobro 11. Demokratska konsocijacija i nepodnošljivi pluralizam 12. Građanstvo i religijska tolerancija 13. Reintegracija bosanskohercegovačkog društva

203 236 253 279 292

Bilješka o izvorima

301

Uvodno slovo U ovoj zbirci su sabrani ogledi i članci prethodno objavljeni, dijelom ili u cjelini, u različitim publikacijama (vidi Bilješku o izvorima na kraju knjige). Ako ima nešto što im je zajedničko, onda je to tema etnopolitike, koja je u različitim povodima i na različite načine načinjana i otvarana. Etnopolitika je najčešće tu bila shvaćena kao politika u doba etnonacionalizma, kao politika koja nikako ne uspijeva da odgovori svome pojmu ili idealu. Zanimala me, u stvari, politička stvarnost u prilično određenom geografskom i vremenskom okviru: bivše Jugoslavije i njenih država nasljednica; stvarnost određenih političkih ideja, ideoloških tumačenja, institucija, široko prihvaćenih mnijenja i vjerovanja. Posebno me je zanimalo ono što bi se moglo označiti kao predpolitično u vladajućim politikama i političkim uvjerenjima, a što se možda najprije može sagledati sa instance koju sam bio sklon da zauzmem. Ta instanca prosuđivanja i kritike, ali i ironične redekripcije, imenovana je, ne bez kolebanja, kao građanstvo. Između ostalih stvari, neprevodivost ovog popularnog termina novije političke filozofije u domaćim političkim diskursima i vokabularima bila je dovoljno ubjedljiv razlog da tu trebam tražiti mjesto sa kojeg se može uputiti prodorniji pogled na društvenu i političku stvarnost, ako već ne pouzdan oslonac analize i vrednovanja. Kroz različite, možda i nepomirljive načine gledanja na političku stvarnost koja odavno traje, kao stvarnost određenih ideja i vjerovanja, i samo ovo mjesto gledanja se svaki put pomjeralo. Politička filozofija, onako kako je shvaća Claude Lefort, je možda najlagodniji okvir poduzetih tumačenja, ali ponekad sam, barem kada sam bio bliži istraživanju stvarnosti, a ne izlaganju ideja i predstavljanju teorija, koristio i oruđa posebnih znanstvenih disciplina ili teorija upućenih na istraživački rad.

7

Kao i svaka zbirka ogleda, ova knjiga ima sasvim labav okvir, te dopušta svaki redoslijed čitanja. Kao autor ipak sam se opredijelio za jedan izbor čitanja, za jednu kompoziciju tekstova prije nego neku drugu, pritom nipošto ne nagovarajući čitaoca da me slijedi. Drugim riječima, možda sam prerano ili prekasno uvezao ove tekstove, ali u svakom slučaju njihovo povezivanje je ostalo sasvim naknadno i tek uzgred računa na učinke takvog naknadnog povezivanja.

8

PRVI DIO

Etnopolitika i građanstvo

10

1. Jugoslovenski komunizam i poslije: kontinuitet etnopolitike

1. Jugoslovenski komunizam i poslije: kontinuitet etnopolitike Uvođenje modernog, ili relativno modernog, političkog života u socijalističkoj Jugoslaviji, praćeno uspostavljanjem javne sfere iz koje je religija bila uklonjena, dovelo je do izvjesnog povlačenja etničkog. Međutim, danas nam se ovo povlačenje čini prilično dvosmislenim, nakon postkomunističkog buđenja etničke svijesti. Može se govoriti, bez sumnje, o povlačenju konfesionalnog identiteta – forme kolektivnog identiteta koja je dugo vremena bila dominantna – pred naletima prilično nasilne sekularizacije. Isto tako se može, bez sumnje, govoriti o aktualnom povratku religije u politički život kao o događaju reetnicizacije postkomunističkog društva. No između ova dva događaja koji obilježavaju početak i kraj prethodnog režima, nema nikakve etničke praznine. Upravo obratno. Ako danas imamo utisak da je religiozni identitet u sebe upio etnički identitet, to jučer nije bilo tako. Upravo je zahvaljujući ovim oscilacijama političkog prisustva religije, slabljenju i jačanju njene uloge u oblikovanju etničkog identiteta, postalo moguće opaziti duboke metamorfoze u povijesnoj konstituciji lokalnih etničkih identiteta. Novija povijest južnoslovenskih naroda je porodila dvije velike etničke rekonstitucije. Prva je proizašla iz uvođenja modernog političkog identiteta, identiteta radničke klase. Usprkos nasilnom ideološkom potiskivanju religioznog identiteta, etnički identitet je nastavio da igra veoma važnu ulogu u jugoslovenskom društvu, iako sekundarnu u odnosu prema etabliranom političkom identitetu.1 Naslijeđeni etnoreligiozni identitet je bio pretočen u novi etnopolitički identitet koji nije izgubio ništa od 1 O političkom identitetu kao modernom kolektivnom identitetu, posebno o modernom fenomenu “uskrsnuća kolektivnih identiteta” vidi: Malek Chebel, La formation de l’identité politique, Editions Payot et Rivages, Paris, 1998.

11

Etnopolitika i građanstvo

privida svoje drevnosti. Zahvaljujući prvoj radikalnoj intervenciji moderne političke institucije u polje tradicionalnog kolektivnog identiteta, etnički identitet se našao postavljenim na mjesto potisnutog religioznog identiteta ili se možda ovaj potonji naprosto ukazao kao etnički identitet. Ako insistiramo na ovoj zamjeni mjesta u kontekstu specifične jugoslovenske (političke) modernizacije, onda možemo reći da se etničko pojavljuje kao manifestna politička forma konfesionalnog identiteta (u doba sekularizacije, ponajprije masovnog komunističkog prosvjećivanja, koje sprovodi država). Interpretiran i institucionaliziran modernim političkim sredstvima, etnički ili etnoreligiozni identitet je postao nacionalni identitet. Međutim, Jugoslavija je ostala multinacionalna, što će reći da je svaki etnoreligiozni identitet bio zasebno “nacionaliziran”. Ovi identiteti su bili institucionalizirani zajedno kao odvojeni. Stoga se može zaključiti da je njihova supstanca bila izrazito etnička, budući da nije dopustila stvaranje zajedničkog nacionalnog identiteta, jugoslovenskog identiteta, usprkos svim moćnim sredstvima socijalizacije i stvaranja javnog mnijenja, kojima je politički projekt raspolagao. Iako je ovaj projekt bio militantni pokušaj stvaranja zajedničkog političkog identiteta (u stvari razvoja klasne svijesti radničke klase), on ipak nije težio da istisne etničke identitete nego da ih naprotiv ponovo poveže i objedini – i to shodno njihovoj vlastitoj logici održavanja srodničkih odnosa. Etničko je od samog početka bilo upisano u osnove novog političkog poretka. Upravo je etnički pluralizam nalagao federativno uređenje socijalističke države. Republička unija je prije odražavala stvarnost udruženih etnija – u stvari njihov odbrambeni savez – nego stvarnost jedinstvenog naroda predvođenog proleterima. Međutim, s druge strane, upravo je zasnivajuće političko jedinstvo potkopalo uspostavljanje i razvijanje istinski federalnih odnosa.2 Moglo bi se tvrditi da komunističke zemlje, iako su neke od njih bile federativno uređene, u principu nisu bile sposobne da njeguju federalne odnose. Vidi o tome na primjer Will Kymlicka i Magda Opalski, Can Liberal Pluralism be Exported. Western Political Theory and Ethnic Relations in Eastern Europe, Oxford University Press, 2001, str. 365 i dalje. 2

12

1. Jugoslovenski komunizam i poslije: kontinuitet etnopolitike

Etničko, obilježeno odsustvom religije, bar u javnoj sferi političkog, odsustvom elementa koji ga je suštinski određivao, dobiva smisao kulturne stvarnosti ili, radije, kulturnog naslijeđa. U izvjesnom smislu se može reći da je etničko tek konstituirano kao etničko povlačenjem religije iz javne sfere. Zahvaljujući radikalnoj intervenciji političkog u polje socijalnog, etničko je postalo vidljivo kao “kultura”, a ne kao religija, makar ova prva bila jedva nešto više od religijske kulture. U kontekstu (političke, društvene i ekonomske) modernizacije ostvarene kroz dvije jugoslovenske države, etnički identitet, kao fenomen moderne svijesti, se pojavljuje onda kada religija počinje biti politički potiskivana iz javne sfere (ili, tačnije, kada se javna sfera, u svojoj modernoj formi, tek konstituira). Upravo u svom povezivanju sa etničkim, u njegovom cjelokupnom simboličkom obimu, vidi se da politika, tj. komunistička ideologija i njene političke institucije, dolazi na mjesto religije. Kao da je u jednom času povijesti, religija, ona religija koja je u višestoljetnim stanjima imperijalne inkorporiranosti predstavljala instituciju i strategiju očuvanja jedinstva i kontinuiteta kolektiva, bila primorana da preda etničko na čuvanje politici (što je njegovu tradicionalnu, predmodernu formu pretvorilo u modernu nacionalnu formu). No, ako je tada političko postalo važnije od religije, to ne znači da je etničko također izgubilo na svojoj važnosti. Ako je etničko, naprotiv, bilo dovoljno važno, u stvari važnije i od politike i od religije, onda se može pretpostaviti da je politika, zauzevši njeno mjesto, morala preuzeti i etničku ulogu religije: upravo zato što nije mogla računati na minimum zajedničke religioznosti, tj. na civilnu religiju.3 Samo u tom slučaju bi etničko bilo očuvano na najvjerniji način: u svojoj tobože naslijeđenoj formi. Etničko se ovdje pojavljuje u sasvim modernoj formi: ono je naziv za mjesto ili okvir unutar kojeg se politika i religija međusobno odnose. Uistinu, nakon komunističke revolucije, nakon silovitog upada političkog u društvenu stvarnost, etničko nije bilo povuVidi o tome Hans Maier, Politische Religionen. Die totalitären Regime und das Christentum, Herder, Freiburg-Basel-Wien, 1995, str. 106.

3

13

Etnopolitika i građanstvo

čeno iz autentične sfere političkog. Otada između političkog i etničkog imamo na djelu logiku nadopune4. Revolucija je svakako bila događaj nastupanja političke modernosti5. Nakon neuspjeha tzv. Prve Jugoslavije, ona je predstavljala novi, moćniji talas politizacije, koji je najavljivao konačnu modernizaciju društva. Međutim, revolucija nije imala, da tako kažemo, svoj vlastiti događaj. Događaj revolucije je bio istovremeno i događaj etničkog oslobođenja6. U doba komunizma, u čitavoj Istočnoj Evropi, Drugi svjetski rat i antifašistička borba su bili interpretirani kao socijalistička revolucija – možda ponajviše zahvaljujući elementima građanskog rata koje je ovaj rat posvuda imao. Povratak etnopolitike u formi etnonacionalizma nakon pada komunizma ukazuje na krhkost onog elementa po kojem se moderna nacija razlikuje od drugih, predmodernih političkih jedinstava: građanstva. Upravo polazeći od građanske ili republikanske koncepcije nacije može se govoriti o “nacionalnoj slabosti bivše Jugoslavije.”7 Svakako da vladavina “sveobuhvatne doktrine” komunizma nije pružila povoljan ambijent za uvođenje političke koncepcije ili kulture karakteristične za doba savremene demokracije.8 Zajednica ravnopravnih i jednakih građana, društveni supstrat demokratske nacije, ne samo da je ostala suviše ideologizirana nego nije nikada postala dovoljno deetnicizirana. Izgradnja modernog političkog društva je protekla bez odgovarajuće izgradnje građanstva9. O logici nadopune vidi: Jacques Derrida, De la grammatologie, Les éditions de Minuit, Paris, 1967, str. 17 i dalje, posebno poglavlje 2. 5 Politička modernost, upravo kao doba revolucija, obilježena je događajima. Cf. Anne Amiel, Hannah Arendt – Politique et événement, PUF, Paris, 1996, str. 42 i dalje. Kao što to primjećuje Claude Lefort, moderna vremena su za Hannah Arendt vremena počinjanja i ponovnog počinjanja u odolijevanju događajima. Cf. Claude Lefort, Essais sur le politique XIXe-XXe siècles, Les éditions de Seuil, Paris, 1986, str. 59-61. 6 Zato što je teritorijalno oslobođenje imalo sve elemente etnicizma, prije svega etničkog procvata. O značenju ovog termina vidi: Anthony D. Smith, The Ethnic Origins of Nations, Blackwell Publishers, Oxford, 1986, str. 50-68. O motivima i implikacijama reinterpretacije narodnooslobodilačke borbe kao komunističke revolucije vidi: Ugo Vlaisavljević, “La constitution guerrière des petites nations des Balkans ou ‘Qui s’agit-il de réconcilier en Bosnie-Herzégovine?’”, Transeuropéennes No 14/15, Paris, 1998/1999, str. 125-141. 7 Dominique Schnapper, La communauté des citoyens. Sur l’idée moderne de nation, Gallimard, Paris, 1994, str. 36-37. 8 John Rawls, Political Liberalism, Columbia University Press, New York, 1993. 9 O zajednici građana kao nužnom uvjetu za konstituciju moderne nacije vidi Dominique Schnapper, op. cit., posebno str. 83-95.

4

14

1. Jugoslovenski komunizam i poslije: kontinuitet etnopolitike

Etničko je u tolikoj mjeri nadopunjavalo jugoslovensku politiku da bi se već i ona mogla odrediti kao etnopolitika. Ono bi trebalo figurirati čak i u najjezgrovitijim definicijama titovske politike: kao njen heterogeni element. Ovoj politici nije nikada pošlo za rukom da ga uistinu uključi u svoje područje, da ga nacionalizira u strogom smislu riječi. Ova nepolitička dopuna politici je imala učinke etnopolitičkog udvostručavanja čitave povijesne i društvene stvarnosti. Postojala su dva glavna subjekta povijesti: jedan čisto politički, radnička klasa ili narod vođen komunističkom partijom u ime ove klase, i drugi, južnoslovenske etnije u njihovom bratskom jedinstvu, okupljene oko političkog projekta da bi sačinile nadetnički korpus. Postojala su dva diskurzivna univerzuma: univerzum političke ideologije i univerzum tradicionalne naracije ratnih priča, junačkih djela i velikih pothvata. Postojala su dva mita o postanku: jedan moderan, politički, naime mit o revoluciji, i drugi tradicionalan, epski, naime mit o borbi potlačenih protiv njihovih zavojevača. Prvi je bio mit prvobitnog događaja putem kojeg je povijest u pravom smislu tek počela, a drugi je bio mit posljednjeg događaja putem kojeg se povijest borbi za etničko oslobođenje završava. Ukratko, bila su u igri dva historijska vremena ili, radije, jedno historijsko i drugo nehistorijsko ili ciklično vrijeme;10 također dva glavna kolektivna subjekta, dva izvora legitimacije društvene i političke akcije, dakle, sve u svemu, dva društvena, politička, historijska, semiotička, itd. univerzuma. Ili radije jedan udvostručeni univerzum.11 Možemo biti ponukani da u tome prepoznamo strategiju

Kao što primjećuje C. Lefort, demokratska revolucija je u kolektivnoj memoriji stvorila “stvorila osjećanje prijeloma koji nije više u vremenu” nego “nas postavlja u odnos s vremenom kao takvim.” Op. cit., str. 251. 11 Jean-François Lyotard će upravo na ovaj način, u sličnoj podjeli, suprotstaviti republikanizam i totalitarizam, kao dvije glavne tendencije našeg vremena. “Priča o univerzalnoj povijesti ljudskog roda” stoji naspram mita i njegovog narativnog rituala, “koncept univerzalnog građanina” naspram predstave Volka, zajednica nesigurnog identiteta naspram zajednice čuvanja vlastitog imena, događaj naspram obrasca, prosuđivanje naspram naracije, itd. Tzv. komunističke zemlje pokazuju isprepletenost ovih dviju tendencija, pa ih njihov socijalistički republikanizam donekle spašava osude za totalitarizam. Jean-François, Le postmoderne expliqué aux enfants, Galilée, Paris, 1988, str. 59 i dalje. Ova pitanja su detaljno elaborirana u: Le Différend, Les éditions de Minuit, Paris, 1983.

10

15

Etnopolitika i građanstvo

odgođenog raščaravanja svijeta.12 Ona je karakteristična za kolonijalna i postkolonijalna društva u kojima nalazimo na snažni otpor drevnog svijeta prema modernizaciji13. Uvođenje moderne političke institucije, silovito i revolucionarno, nije moglo proći bez velikih komešanja i dubokih posljedica po tradicionalnu kulturu i “organsko” društveno tijelo naslijeđeno iz predmodernih vremena.14 Etničko označava ovaj heterogeni element – ovu predmodernu instancu unutar modernog konteksta – kojeg se lokalna politika nije mogla lišiti u svojoj inauguralnoj konstituciji. S jedne strane, ona je imala potrebu za njim da bi osnažila svoju konstituciju, s druge strane, da bi ublažila njene učinke. Etničko je ono što obznanjuje slabost ili krhkost političkog, a također i prijetnju koju ono donosi naslijeđenom društvenom tijelu ili, još prije, sopstvu i njegovoj predpolitičkoj stvarnosti. Pokazalo se da je “društveni utjecaj modernosti” najpogubniji, jer etničko predstavlja najsnažniji otpor upravo prema “historijskim transformacijama sopstva”15. U središtu svih otpora protiv modernosti se nalazi kolektivno, komunitarno Sopstvo, koje teži tome da ova ne pređe granicu spoljnje, suštinski ekonomske i političke modernizacije (podsjetimo da je njena prvobitna formula glasila: elektrifikacija plus industrijalizacija). Međutim, bez uznapredovale individualizacije, građanstvo, taj preduvjet konstitucije modernog političkog režima, ne može ugle-

12 Vidi Charles Taylor, The Ethics of Authenticity, Harvard University Press, Cambridge and London, 1991, str. 3 i dalje. 13 Oslobađanje nacija u Istočnoj Evropi je na Zapadu još promatrano kao proces dekolonijalizacije. Vidi o tome, na primjer: Pierre-André Taguieff, L’impuissance du politique et l’effacement de l’avenir – mondialisation sauvage et réactions ethnonationalistes, Parcours No 17/18, Toulouse, str. 349. Prema zapažanju nekih analitičara, postkomunistička tranzicija “daleko više nalikuje iskustvu postkolonijalnog Trećeg svijeta nego savremenoj Latinskoj Americi ili Južnoj Evropi.” Cf. Valerie Bunce The Yugoslav Experience in Comparative Perspective in: Melissa K. Bokovoy, Jill A. Irvine and Carol s. Lilly, State – Society Relations in Yugoslavia, Macmillan Press LTD, 1997, str. 350. Balibar insistira na činjenici da je “putanja moderne nacije u cijelosti upisana u povijest kolonijalizacije i dekolonijalizacije”. Vidi Etienne Balibar, Nous, citoyens d'Europe? Les frontières, l’Etat, le peuple, La découverte, Paris, 2001, str. 101. 14 Vidi o tome Clifford Geertz, “The Interogative Revolution: Primordial Sentiments and Civil Politics in the New States”, u: The Interpretation of Cultures, Fontana Press, Harper Collins Publishers, 1993, str. 253-310. 15 O ulozi procesa individualizacije u razgradnji ruskog komunističkog poretka vidi Pierre Clermont, Le communisme à contre-modernité, Presses Universitaires de Vincennes, Paris, 1993.

16

1. Jugoslovenski komunizam i poslije: kontinuitet etnopolitike

dati svjetlo dana16. Na taj način, zahvaljujući ovom nedostatku, etničko je, umjesto da se povuče iz političke sfere, bilo ustanovljeno u političkim institucijama. S obzirom na otpor i ustrajnost etničkog, kao i broj etnija priznatih za glavne subjekte političkog života, moglo bi se reći da je uprkos političkom centralizmu i ideološkom monizmu postojao izražen pluralizam u titovskoj Jugoslaviji. Međutim, ovaj suštinski etnički pluralizam nije bio manje politički. Upravo se ovom etničkom fizionomijom političkog može objasniti činjenica da jugoslovensko društvo nije bilo multietničko u pravom smislu riječi.17 Složena koegzistencija južnoslovenskih etnija je svakako zahtijevala jak politički projekt. No pokazalo se da je ovaj projekt pronašao svoju snagu, makar dopunsku snagu, na tlu etničkih ukorijenjenosti. Da bi se nekako izašlo na kraj s etničkim pluralizmom, postavljen je slijedeći politički cilj: iskovati što čvršće plurietničko ili interetničko jedinstvo. Takvo približavanje etnija, ostvareno u formi bratstva, možda je moglo poroditi – dakako, kroz duži proces resocijalizacije koji bi upošljavao najsnažnije državne kapacitete raspoložive za tu svrhu – novu etniju. Ako bi veze postale uistinu bratske, ne bi se više mogle praviti razlika između interetničkih i intraetničkih veza. Plurietnička unija bi i sama postala jedna etnija, makroetnija. Etničkom pluralizmu je mogao parirati samo etnički monizam, osiguran političkim projektom. Najčvršća forma etničkog povezivanja je interetničko bratstvo, pri čemu se etnička unija pokazuje kao rekonstituirana etnija (kao ona mitska etnija “doseljenih Južnih Slavena”, koju su nesretne historijske okolnosti davno rascijepile i usitnile). Federacija socijalističkih republika je 16 Vidi Petar Wagner, A Sociology of Modernity. Liberty and Discipline, Routledge, London and New York, 1994, str. 8 i 56. Ideja vodilja ovog historijsko-sociološkog prikaza modernosti, hipoteza o dekolektivizaciji i desupstantivaciji, u našem kontekstu je veoma značajna. Na istom tragu, Claude Lefort govori o “gubitku supstance društva”, o “rastakanju društvenog tijela”, o “rastjelovljenju pojedinaca”, itd. Cf. njegovu knjigu: L'invention démocratique, Les éditions de Fayard, Paris, 1981 i 1994 str. 172 i dalje. 17 Naime, teritorijalno-politički identitet ili nivo uključenja i mobilizacije – za koji Anthony D. Smith primjećuje da se mogao podjednako imenovati nacijom ili nacionalnom pripadnošću kao i onaj etnički, na primjer hrvatski ili srpski – također je, po našem mišljenju, imao etničku osnovu. Vidi op. cit. str. 166.

17

Etnopolitika i građanstvo

bila politički okvir ili državno-institucionalni kalup unutar kojeg su raskomadana etnička tijela trebala ponovo srasti u živu cjelinu, u etnopolitički korpus svih “iščašenih” etničkih korpusa. Komunistička ideologija je u svom obećanju slobodne asocijacije i humanističke socijalizacije pružila telos za sve tekuće etnoarheologije: pokazujući se kao svojevrsna ortopedija etničke korporalnosti. Zvanična ideologija, koja je patila od nedostatka radničke klase, kao uistinu djelatnog političkog subjekta, i razvijenijeg industrijskog društva, lansirala je spasonosnu etničku formulu. Čuvena Titova krilatica: “bratstvo i jedinstvo” nije bila samo jedna od najupotrebljivanijih političkih fraza nego je bila lozinka za etnopolitički osnov komunističkog režima. Etnička nadopuna koja je zasnivala političku stvarnost. Davno izgubljeno praetničko jedinstvo (koje stoji u osnovi koncepcije o ilirskom bratstvu, tom zasnivajućem mitu jugoslovenskog projekta), mogla je povratiti – usprkos svim dubokim kulturnim razlikama – samo izvjesna politička konstrukcija. Prije svega zato što je instanca političkog omogućavala oslovljavanje svih etnija sa mjesta koje nijednoj historijski naslijeđenoj etniji ne pripada – i nijednoj nije tuđe. Upravo sa tog mjesta neko može reći “naši narodi (etnije)”, oslovljavajući glavne aktere društvene i političke stvarnosti jugoslovenske države. Taj neko je prije svega političar, jer se etnička reaproprijacija vrši u političkom diskursu čiji je adresat jedinstven i jedan: narod (people). Slušajući javne govore političara, nikada se nije moglo sa sigurnošću znati kome se oni uistinu obraćaju: (političkom) narodu (people) ili etnijama, budući da je ista riječ bila upotrebljavana. Semantički otklon između demosa i etnosa je jedino bio naznačen upotrebom singulara ili plurala: naš narod i naši narodi. “Naš narod” je uvijek pretpostavljao “naše narode”, a “naši narodi” su uvijek bili “naš (jedinstveni i bratski) narod”18. Ova razmjenjivost dviju formula je neprestano i spontano doprinosila diskurzivnoj proizvodnji jednog jedinstvenog subHabermas vidi u etnonacionalizmu upravo koncepciju “koja je pomutila tradicionalnu razliku između ‘demosa’ i ‘etnosa’ “. Vidi Juergen Habermas, The Inclusion of the Other. Studies in Political Theory (ed. by Ciaran Cronin and Pablo De Greiff), The MIT Press, Cambridge, 1998, str. 129 i dalje.

18

18

1. Jugoslovenski komunizam i poslije: kontinuitet etnopolitike

jekta polazeći od više njih, i obratno. Na taj način se politika etnicizirala, a etnički identitet se politizirao. Zahvaljujući stalnoj intervenciji politike, etnički pluralizam se reducirao, ali ta politička redukcija je ostala suštinski etnička, jer je također bila redukcija na zamišljeni i još neostvareni južnoslovenski praetnos. Singularna formula “naš narod”, koja se upotrebljavala samo kao supstituent za pluralnu formulu “naši narodi”, stvarala je iluziju, zahvaljujući ovoj igri stalnih permutacija, da je društveno-povijesna konstitucija južnoslovenske etnije već završena. Praetnička redukcija je mogla biti uključena u apstraktnu političku redukciju, jer je praetnički sadržaj, to jest zajedničko etničko naslijeđe, bilo sasvim oskudno. No, ovo naslijeđe je bilo dovoljno da bi preobrazilo političku instancu u etničku instancu i održalo politiku u okvirima etnopolitike, onemogućavajući stvaranje njenog vitalnog elementa: građanstva. Reintegracija etnija pretpostavlja neizbrisivu distancu političkog spram etničkog – kako je vidljivo iz etiketiranja singularnog/pluralnog kolektivnog subjekta pomoću prisvojne zamjenice: naš, naši. Mjesto reaproprijacije podijeljenog subjekta je ekscentrično spram svakog “mi” pojedinih etnija i njega u stvari zauzima politička avangarda (jedina društvena snaga sposobna da se uistinu distancira od etničkog). Njeno “mi radnici” treba da pokrije ekstenziju svih etničkih mi zajedno. Međutim, krhkost ovog avangardnog “mi” je naznačena njegovim etničkim opsegom kojeg po svom političkom određenju ne bi smio imati: “mi radnici” se referencijalno poklapalo sa “mi Južni Sloveni”. Distanca stvorena između političkog “mi” i kolektivnih etničkih subjekata je ostala upisana u polju etničkog, jer ona ne premašuje razliku između etničkog roda i etničke vrste. Stoga se može zaključiti da se politička konstitucija moderne stvarnosti, prije svega subjekta te stvarnosti, odvijala na apstraktnijem nivou etničke konstitucije. Na taj način je etničko bilo iznutra politizirano. Politika je u svakom času, šta god da je bio predmet njene aktivnosti, imala etničke reference. U stvari, njen osnovni motiv su bile etničke diferencije, tako da je ona, u krajnjoj analizi, bila politika interetničke koegzistencije, produktivnog umanjivanja i smirivanja tih

19

Etnopolitika i građanstvo

razlika. Ta politika je omogućila ovu koegzistenciju, koegzistenciju koja je bila etnička, a ne politička u pravom smislu riječi. Zato je s propašću komunizma nestao zajednički etnički identitet. Južnoslovensko bratstvo se pretvorilo u daleko srodstvo ili čak u lažno i nametnuto srodstvo. Povratak etničkog u novom režimu nije naprosto povratak etničkog u političko polje, jer ga ono nije nikada ni napustilo, usprkos revolucionarnom uvođenju političkog u predmoderni socijalni kontekst19. U stvari je to povratak “subetničkog” koje je i u socijalizmu ostalo osnovna matrica etničkog, usprkos lociranju politike na viši etnički nivo. Krah režima je najavilo otkriće da su svi politički problemi u stvari etnički – što je potpuno suprotno od uvjerenja koje je donio komunistički prevrat: da su sva etnička pitanja u stvari politička (tj. klasno-socijalna).20 Suštinski etnopolitički karakter jugoslovenskog socijalizma nalagao mu je da bude istovremeno i režim narativne produkcije (javnog političkog diskursa čiji zasnivajući elementi su ratne priče, narodnooslobodilačka epopeja) i režim materijalne produkcije (napredujućeg oslobađanja rada i sve većeg blagostanja). Sve veći neuspjesi na polju i jedne i druge produkcije najavljivali su krah režima. Ovi neuspjesi su se mogli odmjeriti na imanentnom kriteriju, na instanci prosuđivanja, koje su sebi same postavile obje produkcije: na jednoj strani je to ratna stvarnost kolektivnog sjećanja, a na drugoj društveno-ekonomska stvarnost “realističkog vizionarstva” proleterske avangarde. Sjećanja su počela da neumitno blijede, a obećanja nikako da budu ispunjena. Ono što je na jednoj strani učinila semiotička entropija narativnom režimu (za većinu ljudi ratne priče su izgubile svoju očaravajuću moć predstavljanja najstvarnije stvarnosti), to je na Stoga je gotovo nemoguće procijeniti, kako primjećuje John B. Allcock, da li je naglo slabljenje religijskih privrženosti posljedica “negativnog utjecaja komunističke vladavine na religiju” ili pak “širih učinaka procesa modernizacije”. Cf. John B. Allcock, Explaining Yugoslavia, Hurst and Company, London, 2000, str. 372. 20 Kao što zaključuje Michael Walzer: “Istovremeno se marksistički argument, najznačajniji izazov tradicionalnoj mudrosti pokazao pogrešnim. Nigdje klasne privrženosti nisu nadjačale odanosti nacionalnim i etničkim grupama.” Vidi o tome njegov članak “Pluralism in Political Perspective”, objavljen kao prilog zborniku The Politics of Ethnicity, u kojem se kao koautori pojavljuju E.T. Kantowicz, J. Higham i M. Harrington (The Belknap Press of Harvard University Press, Cambridge, Massachusetts, London, England, 1982, str. 5.). 19

20

1. Jugoslovenski komunizam i poslije: kontinuitet etnopolitike

drugoj strani ekonomska kriza učinila “oslobođenoj materijalnoj proizvodnji.” Sve veći neuspjesi komunističke ideologije u nošenju sa stvarnostima pred kojima je trebala odmjeravati svoju moć i legitimnost činili su sve vidljivijom artificijelnost zajedničkog etničkog pripadanja: u njegovoj pozadini se nazirala klimava i urušavajuća politička konstrukcija. Eto zašto su zastoj u ekonomskom razvoju, ali i već prilično dugo razdoblje života u miru, pa i opća klima detanta, mogli direktno uzdrmati kolektivne identitete. I to upravo u času kada jedine vitalne političke subjektivnosti postaju etnički kolektivi. Najednom otrežnjene od mita o “lažnoj etničkoj bliskosti”, one sebe odjednom pronalaze okupljene u jednoj državi, priklještene u mreži zajedničkih institucija, izložene asimilaciji… Pred današnjim bjesomučnim povratkom etničkog, pred neprikosnovenom vladavinom etnonacionalizma, trebalo bi možda upravo insistirati na nimalo popularnom uvidu: u osnovi federalne političke konstrukcije je bio zajednički etnički identitet. Ovaj identitet je tokom trajanja komunističkog režima ostao sekundaran. Sudeći po njegovom locusu, ovaj identitet je još dugo trebao takav ostati, jer mu je politička svrha bila da koegzistenciju etnija učini etničkom, to jest “nadetničkom”. Nasuprot etnonacionalizmu, njegovom primordijalizmu i naturalizmu, njegovoj tendenciji da ovjekovječi tradicionalnu kulturu, trebalo bi pokazati da je u osnovi postkomunističkog, navodno autentičnog etničkog identiteta također politička konstrukcija. Takva dekonstruktivistička zadaća implicira insistiranje na povijesnosti etničkog, na njegovoj društveno-historijskoj fabrikaciji: postkomunistički kolektivni identitet je uistinu postkomunistički. * * * Političko prethodne epohe bi trebalo, dakle, analizirati počev od etničkog, a etničko malih nacija-država nastalih raspadom Jugoslavije bi trebalo analizirati počev od političkog. Takav pristup predstavlja preokretanje uvriježenog gledanja na obje

21

Etnopolitika i građanstvo

epohe i svoju uvjerljivost može steći samo demonstracijom reverzibilnosti etničkog i političkog, osigurane kontinuiranom vladavinom etnopolitike. Staviti etničko ispred političkog, da bi se istakla njihova komplementarnost i međusobna uvjetovanost, znači u ovom slučaju predložiti genealošku skicu jugoslovenskog komunizma počev od pitanja: kako je jedna izvjesna politika najbolje udovoljila zahtjevima etničkog preživljavanja nekoliko etnija koje su zbog svoje demografske i teritorijalne malosti i geopolitičke izloženosti, kroz čitavu svoju povijest i brojne ratove, bile ugrožene istrebljenjem, a u krhkim razdobljima mira asimilacijom.21 Drugi važan skup zahtijeva je postavljao, pred svaku političku opciju koja je težila osvajanju vlasti, neodložni ulazak u modernost: ponajprije pothvat industrijalizacije i političke institucionalizacije. Pred stvarnošću ratnog saveza etnija, Titov pokret je uspio dati ubjedljiv etnički odgovor na etničke zahtjeve (koji su svi odreda imali postimperijalni sadržaj) i dovoljno ubjedljiv politički odgovor na političke zahtijeve (postavljene sa izazovom modernosti). Dva svjetska rata su dovela do stvaranja ovog saveza: ona su, bez sumnje, odredila pravac ostvarenja etničke kontitucije u modernom dobu. Riječ je o burnom dobu okončavanja vladavine velikih imperija na Balkanu, kada je glavna referencija etničke konstitucije, “značajni Drugi” za konstituciju kolektivnog Sopstva, bio “potpuni” stranac-smrtni neprijatelj. (Za slavenske narode je Nijemac oduvijek predstavljao lik stranca par excellence: onog koji ne govori ni riječi “našeg jezika”, koji je “nijem”.) Teško bi bilo zamisliti južnoslovensko etničko približavanje bez propasti velikih imperija i bez svjetskih ratova. Čini se da su trebala dva svjetska rata i ogromna stradanja da bi međusobno 21 Ištvan Bibo, Beda malih istočnoevropslih država, Izdavačka knjižarnica Zorana Stojanovića, Sremski Karlovci, Novi Sad, 1996. Tamo čitamo, na primjer u odlomku naslovljenom Egzistencijalni strah za zajednicu: “U ušima Zapadnoevropljanina zvuči kao šuplja fraza kada državnik bilo koje male istočnoevropske nacije progovori o ‘smrti nacije’ ili o ‘uništenju nacije’: Zapadnoevropljanin može da zamisli istrebljenje, okupaciju ili laganu asimilaciju, ali je za njega bilo kakvo političko ‘uništenje’ koje se dešava preko noći samo bombastična slika, dok je ona za istočnoevropske nacije opipljiva realnost. Ovdje nije potrebno istrebiti ili iseliti jednu naciju, ovdje je, da bi se osetila ugroženom, dovoljno da se snažno i agresivno ospori njeno postojanje. ” (str. 51-52).

22

1. Jugoslovenski komunizam i poslije: kontinuitet etnopolitike

približavanje dobilo smisao konstitucije zajedničkog etničkog (meta)identiteta. Isto tako, čini se da je bio potreban dugi period evropske politike detanta, pa i kraj blokovske podjele, da bi bio moguć drugi okret u etničkoj konstituciji22. Samo je slabljenje vanjske prijetnje moglo omogućiti “unutarnjem neprijatelju” da postane “spoljnji”. Sužavanje opsega etničkog identiteta bilo je praćeno prevrednovanjem imperijalnog kulturnog naslijeđa: tamo gdje su uglavnom bili neprijatelji, pojavili su se prijatelji, a autentično kulturno blago se pojavilo na mjestu na kojem su se, sve donedavno, vidjeli samo produkti prisilne akulturacije. Međutim, tek je rat, izrazito lokalni i interetnički rat, mogao fabricirati konstitutivnu etničku razliku, koja se pokazala sposobnom da ukloni svaku interetničku bliskost ili makar svaku politički produktivnu bliskost. Razlika u dva tipa etničke konstitucije se podudara sa razlikom između dva tipa rata: svjetskog i lokalnog. I prva i druga etnička konstitucija su zasnovane na narativnoj obradi ratnog iskustva, na beskrajnom korpusu ratnih priča. Interpretacija vlastitog kolektivnog iskustva etnije je u oba slučaja interpretacija stvarnosti posljednjeg rata i kolektivnog identiteta neprijatelja. Etnička nadopuna politike je i prije etnonacionalizma bila toliko važna da se može reći da je jugoslovenska politika toliko dugo opstala koliko su ratne priče o “narodnooslobodičakoj borbi” bile očaravajuće za mase i koliko je ep o sukobu sa stranim okupatorom mogao pružiti legitimitet toj politici. Komplementarna teza, koja ističe političku nadopunu etničkom također važi: neuspjeh politike radničke klase se pokazao kao neuspjeh izvjesne etničke koncepcije, stvaranja novog kolektivnog identiteta. Krah federalne političke konstrukcije je iznio na vidjelo smrtno neprijateljstvo ili beskrajne i nepomirljive etničke razlike. Bez političkih fabrikacija i konstrukcija i one same, dakako, ne mogu trajati.

O dinamičkom karakteru etniciteta i njegovoj modernoj rekonstituciji vidi, na primjer, Philippe Poutignat et Jocelyne Streiff-Fenart, Théories de l’ethnicité, PUF, Paris, 1995, str. 135 et passim.

22

23

Etnopolitika i građanstvo

2. Titov najveći dar: prazno mjesto moći Svoju knjigu Titovim putem, ugledni bosanskohercegovački političar i visoki partijski funkcioner Branko Mikulić započinje riječima: Istine o drugu Titu su kazane i napisane, pišu se i pisaće se – i u zemlji i u inostranstvu.23 Mikulić će dakle govoriti o Titu, kao što to i mi danas možda još pokušavamo da činimo. On će govoriti ono što je napisao, ali i ono što je za političkom govornicom rekao, ne čitajući, ne služeći se bilješkama; on će zapisati ono što je želio reći, ali i ono što je već rekao, prilagođavajući to, vjerovatno, pisanom izrazu i tekstualnoj formi knjige. Govorit će i pisat će o Titu kao političar: kao onaj koji djeluje i govori, koji djeluje da bi mogao govoriti, imao šta reći; također, kao onaj koji govori da bi djelovao, koji djeluje riječima. Dakle, govorit će, u stvari pisat će, iz one blizine žive riječi i pisanog slova koju pretpostavlja i zahtijeva politička djelatnost, djelatnost političkog govorenja. Političarev tekst je zapis, bilješka; u slovima je pohranjena živa riječ, akcija obraćanja slušaocima i sagovornicima. Čitalac čita riječi koje je Mikulić izgovorio pred mnogobrojnim slušaocima, uvaženim zvanicama, na važnim mjestima, u trenucima kojima se datiraju značajni događaji… Time se priključuje masi onih koji su čuli šta je Mikulić rekao (o Titu, o revoluciji, itd.). Umnoženi tekst knjige se pojavljuje kao moćan medij koji prenosi političarevu poruku izvan neposrednog auditorijuma. Poput televizije, radija i novina, ovaj tekst pronalazi primaoce daleko izvan aktualne govorne situacije. Obraća im se kao medij u kojem se tekst pojavljuje kao tekst, dijeleći mane i prednosti 23 Riječ je, kako napominje autor u uvodnoj bilješci, o zbirci “prigodnih referata i govora o drugu Titu i narodnooslobodilačkoj borbi i socijalističkoj revoluciji u Bosni i Hercegovini i njenim pojedinim krajevima.” Branko Mikulić, Titovim putem, NIŠRO “Oslobođenje”, Sarajevo, 1979.

24

2. Titov najveći dar: prazno mjesto moći

koje imaju novine u odnosu na druga dva masmedija. Na primjer, prednost koju može steći pisani trag prema živoj riječi, pomažući joj, pripremajući njen nastup, dajući joj snagu, sigurnost i tačnost (poput mnogih političara, pogotovo u doba komunizma na vlasti, i Mikulić se služio unaprijed napisanim govorima). Ako tekst nikad ne djeluje, bar ne sasvim politički, kao živa riječ, ipak može čitaoca da dovede na mjesto samog govornika, ne samo zahvaljujući pukom uživljavanju nego zahvaljujući prednosti koju ima pismo nad svakom aktivnošću subjekta: svaki čitalac je virtualni govornik, političar, političar koji potpisuje tekst, Mikulić koji u sebi govori pred zamišljenom publikom. Primalac tekstualne poruke se sada može još više angažirati iskušavajući mogućnost premještanja: ne samo kao slušalac nego i kao govornik, ali je pritom izvorna situacija postala nerealna, virtualna, u najboljem slučaju virtualno djelatna. U takvoj virtualizaciji situacije političkog govorenja qua djelovanja pojavljuje se Mikulićevo djelo: knjiga o Titu. Kao tipični tekstualni produkt političkog aktiviste, knjiga se najprije pojavljuje – odgonetamo dakle njen gramatološki status – kao zbirka arhiviranih novinskih članaka koji su u cjelini prenijeli govor vodećeg bosanskohercegovačkog političara. Višak vrijednosti koji tekstovima pruža status knjige nije samo u arhiviranju političkih dokumenata (koji bi mogli imati historijsku vrijednost) nego u izvjesnom tematskom povezivanju koje praktične istupe pretvara u više-manje sistematsku teorijsku obradu.24 Tek naknadno povezivanje tekstova u formi knjige omogućava da se vidi da sakupljeni članci nisu samo zbirka dokumenata o Mikulićevom političkom djelovanju (koje se može sistematizirati pod naslovom: “Govori o Titu”). Tek tada se može uočiti izvjesna Ideja koja iznutra povezuje brojne govore i referate – koje razdvajaju različita vremena, prigode i okolnosti – u Knjigu. Takva ideja, dovoljna bi bila makar jedna, nam omogućava da u Mikuliću prepoznamo ne samo političara (koji je govorio o Titu) nego i pisca (knjige o Titu) koji je praktično djelovao. 24 Na ovom mjestu treba obratiti pažnju na ovo povezivanje teorijskog sa arhivskim: gledamo li iz perspektive političkog aktiviste teoretičar, pisac tekstova koji ne djeluje živom riječju, se pojavljuje kao politički arhivist.

25

Etnopolitika i građanstvo

Na centralnu ideju knjige autor odmah upućuje u svojoj kratkoj uvodnoj bilješci, brinući se zbog upadljivog tematskog raskola koji dijeli knjigu na dva dijela: samo u prvom dijelu se u stvari govori “O Titu”, dok su u drugom dijelu, koji je dvostruko veći od prvog, govori ”O revoluciji.” Tematsku raznorodnost, raspolućenost sabranih tekstova autor doživljava kao povod da mu čitalac prigovori da je od dvije nevelike knjige napravio jednu. Odgovor je dat kao čvrsta i neupitna odluka iskusnog političara: Na objavljivanje tekstova o Titu i revoluciji u jednoj knjizi odlučio sam se zato što kazivati o Titu znači kazivati i o revoluciji, i obratno. Ono što u očima autora povezuje dvije “knjige” u jednu jeste ono što bi, po našem mišljenju, od dvije zbirke dokumenata tek moglo da napravi knjigu. Međutim, ideja o poistovjećivanju ili, tačnije, reverzibilnosti tema Tita i revolucije je za to doba “suviše dobra”, naime trivijalna. To je doba u kojem je čitav poredak jamčio za istinu o revoluciji, ali i za istinu o Titu. U takvom, epistemološki rečeno, “jakom režimu istine” Mikulić piše i o jednom i o drugom. Govoriti o tako važnim stvarima javno, kao političar, pretpostavljalo je govoriti istinu i ništa drugo nego istinu. Samo mali broj ljudi, političara najvišeg ranga, je o tome mogao govoriti tako da to predstavlja istinsko političko djelovanje, govorenje uistinu “pozvanih ljudi.” Od njih se tražilo prilično umijeće: govoriti istinu pretpostavljalo je ponavljati ono što je već toliko puta ponovljeno i opet reći nešto više. Istina, politička istina, gledamo li je na taj način, i jeste bila ono što se neprekidno javno ponavlja, ono što je toliko važno da kolektivno pamćenje to mora svakodnevno uvježbavati i demonstrirati. U tome je upravo bilo važno slijediti vođu, ponavljati njegove ocjene i tumačenja, kritike i predviđanja. A opet, trebalo je to, govoreći sa najvišeg mjesta, reći sa dovoljno snage, sačuvavši moć političkog djelovanja, reći makar drugim riječima, a jednako tačno i zanosno, da bi se vladajući diskurs sačuvao od trošenja, praznog ponavljanja. U poznom dobu Titove vladavine, kada su postali vidljivi znaci da se veliki vođa približava kraju svoga puta, kada nje-

26

2. Titov najveći dar: prazno mjesto moći

govo životno djelo dobiva konačne konture koje bi trebalo ocrtati, postalo je posebnim izazovom govoriti o njemu. Tu je ležalo još neiskorišteno vrelo političke istine i djelovanja. S jedne strane, ono je bilo osigurano upravo onom reverzibilnošću na koju je svog čitaoca uputio Mikulić: trebalo je samo nastaviti govoriti o revoluciji, o novoj komunističkoj stvarnosti, onako kako se odavno već govorilo, bez rizika da bi nešto od toga moglo biti prokazano kao neistina. S druge strane, tu su se mogli uvesti sasvim novi, svježi narativni i retorički sadržaji, ne ponavljajući već rečeno, mijenjajući čitavu perspektivu revolucionarnog subjekta: Tito, pa i njegova generacija saboraca, nisu mogli govoriti o sebi i o svom djelu onako kako se to očekuje od onih koji ih nasljeđuju. Oni nisu mogli sami sebe postaviti na ono mjesto u historiji (klasne borbe, oslobađanja zbratimljenih naroda, itd.) na koje su očekivali da će ih postaviti njihovi sljedbenici. Time ovim posljednjima uručuju posebnu političku moć, možda ništa manje veliku nego što je ona koja pripada revolucionarima osnivačima novog poretka: oni neće biti samo nastavljači revolucionarnog djela, čuvari “svijetlih tekovina”, nego i prvi suci suda historije oslobođenog čovjeka. Počelo je vrijeme historijske procjene Titovog djela. Moć i status političke elite se od sada procjenjuje počevši od pitanja ko može da govori o Titu, da postavi historijsku i ljudsku mjeru njegovog djela. Mikulić pripada onim političarima koji su bili postavljeni tako visoko da su mogli postaviti Tita na njegovo mjesto u historiji. Dakako, istina o ovom Titovom mjestu je već bila sasvim jasna i obavezujuća, ali je doznačavanje tog mjesta predstavljalo sasvim konkretan sadržaj najviše političke djelatnosti. Od početka se, od prvog dana pobjede, neprestano i sa neiscrpnim zanosom govorilo o Titu sa najviših političkim mjesta, sa mjesta njegovih saboraca. Nije se moglo govoriti o revoluciji, a da se ne govori o Titu. Od početka je politička djelatnost, u svim svojim iole značajnijim segmentima, uključivala upražnjavanje kolektivnog pamćenja, javnu i institucionaliziranu aktivnost sjećanja na revolucionarne događaje, na narodnooslobodilačku epopeju. Osnovni princip legitimizacije političkog djelovanja je podrazumijevao stalnu reaktualizaciju revolucionarne

27

Etnopolitika i građanstvo

prošlosti prema svjedočenjima preživjelih učesnika najsudbonosnijih sukoba i bitaka. Zasnivajući i oblikujući svaku novu sadašnjost, prošlost u tom smislu nikada nije bila niti je mogla postati prošla. U stvari, toliko omiljene figure u političkim govorima, koje revolucionarnu prošlost prikazuju kao “vječnu inspiraciju novih generacija”, ukazuju na društvenu svijest koja je za svaku buduću odluku ili akciju imala gotove modele i obrasce. Činilo se da ih je revolucionarna praksa jednom zauvijek verificirala: bilo je nezamislivo da mogu doći gora vremena u kojima bi se postigla bolja rješenja. Historijska naracija, makar bila svedena i na najkraće osvrte, predstavljala je potku političkog govorenja qua djelovanja. Ratne priče su služile normativnom zasnivanju društvene akcije. Međutim, i ovo postavljanje modela je imalo svoj model. Neprikosnoveni uzor narativnog postavljanja normativnih obrazaca je bilo Titovo svjedočenje. Prema njegovom svjedočenju su se rukovodila i svjedočenja o njegovom revolucionarnom djelovanju. Ali počelo je dolaziti vrijeme kada se više neće moći računati na Titovo svjedočenje ili, tačnije, kada će se svjedočiti o Titovom svjedočenju. Sedamdesetih godina, kada Mikulić drži svoje govore Titovim putem, počinje se jasno ukazivati put na kojem će Tito biti prisutan samo u sjećanju. Od tada počinje doba pomnijeg osiguravanja sjećanja, prije svega Titovog sjećanja: doba intenzivnog arhiviranja kolektivnog pamćenja o revoluciji, doba politike arhiva. Ako se za sve politike može reći da su u stvari politike arhiva i arhiviranja,25 onda se za komunističku politiku u doba Titove pozne starosti i u deceniji nakon njegove smrti može reći da je to bila takva jedna politika u naglašenom, možda i u neusporedivom smislu. Pouzdan znak tog novog doba je pojava brojnih knjiga, televizijskih emisija, filmova, biografskih članaka, itd. o Titu. To je razdoblje koje traje najmanje dvije decenije i obuhvata proces kolektivnog pripremanja za Titovu smrt i proces kolektivnog žaljenja njegove smrti. Ove dvije 25 Kako napominje Derrida, pitanje politike arhiva se nikada neće moći odrediti “kao političko pitanje između ostalih. Ono se pruža uzduž cjelokupnog polja i u stvari skroznaskroz određuje politiku kao res publica. Nema političke moći bez kontrole arhiva, ako ne i pamćenja.” Vidi o tome Jacques Derrida, Mal d’Archive, Editions Galilée, Paris, 1995, str. 15, n. 1.

28

2. Titov najveći dar: prazno mjesto moći

etape bi se mogle uključiti u drugu fazu kolektivnog pamćenja (ne zaboravivši da je komunistička politika bila politika kolektivnog pamćenja): nakon doba sjećanja na revoluciju koje je bilo zajamčeno Titovim sjećanjem, tačnije živom riječju vođe koji javno svjedoči, došlo je doba sjećanja na Tita, na njegova djela i na njegova sjećanja. Titovi sljedbenici iz najvišeg rukovodstva su svakako bili obavezani da se brinu oko njegovanja narodnog sjećanje na velikog vođu. Mikulić se zasigurno ubraja u ove arhonte najvažnijeg arhiva.26 Sam poredak je nalagao ovu svetu dužnost kolektivnom pamćenju: Tito je morao ostati svima, i onim živim i onim još nerođenim, u živom sjećanju. Takav poredak je bio nezamisliv bez čuvanja sjećanja na Tita. Kako bi se moglo govoriti o revoluciji, a da se ne govori o njemu? Međutim, isto tako je tačno da je na mjestu vođe moralo ostati samo sjećanje, sjećanje koje lebdi nad njegovim upražnjenim mjestom. Nijedan drugi vođa ne bi smio zauzeti njegovo mjesto, inače bi revolucija bila iznevjerena, pokazala se neostvarenom i lažnom. Sjećanje na revoluciju je trebalo da ima beskrajnu budućnost pred sobom, jer je trebalo da bude sjećanje na posljednjeg vođu. Ne samo da bi neki novi vođa istisnuo sjećanje o svom prethodniku nego bi pojavljivanje novog vođe značilo da prethodnika treba prepustiti zaboravu, jer njegovo historijsko djelo nije uspjelo. Odlazak Tita sa vlasti je trebalo da predstavlja posljednji revolucionarni čin, primopredaju vlasti s kojom se vlast i položaj neprikosnovenog vođe ukidaju. Smatralo se da je djelo najvećeg vođe južnoslavenskih naroda donijelo uklanjanje svih vođa, predaju vlasništva i moći u ruke društva. U posljednjem činu je i posljednji vlasnik, vlasnik svekolikog izvlašćivanja, trebao predati svoje vlasništvo kolektivnim organima. Nezamjenljivost Tita se u očima njegovih sljedbenika upravo ogledala u ovoj njegovoj samovoljnoj i suverenoj zamjenjivosti, samosmjenjivosti, doduše odgođenoj. Zato je sumnja u nezamjenjivost Tita, vjerovanje “neprijateljski raspoloženih stranih analitičara” u doba preuzimanja Titovog naslijeđa, da će bez njega 26

Ibid., str. 13-14.

29

Etnopolitika i građanstvo

jugoslavenski socijalizam propasti, “duboko vrijeđala” najviše rukovodstvo. To je, u stvari, bila sumnja u temeljna demokratska postignuća socijalizma, u uspjeh kolektivizacije vlasništva nad sredstvima proizvodnje i upravljanja. Primopredaja vlasti, njeno preuzimanje od strane kolektivnog organa je trebalo da bude posljednji čin radničke reaproprijacije. Ono što zlobni analitičari nisu primijetili jeste da se taj čin dogodio daleko prije Titove smrti. Ostarjeli predsjednik i maršal je trebao držati samo počasno mjesto. Sa njegovom smrću nije došlo do razmjene upravljačke palice sa “kolektivnim šefom države” nego do simboličkog darivanja. U stvari, Tito je obavljajući počasne predsjedničke i maršalske funkcije bio darivan za svoje zasluge. On je na neki način bio zamoljen da čuva svoj dar doživotno, dar s kojim se više ništa nije trebalo darivati, pošto je politička i ekonomska moć već trebala biti u cijelom društvu dovoljno pravično raspodijeljena. Već su, dakle, postojali oni koji su ga mogli darivati takvim darom, njegovi legitimni nasljednici, već postavljeni na najviše, njegovo mjesto. Vođa koji ostavlja svoje upražnjeno mjesto – koje sada u principu svako može zauzeti, ali samo s drugima i privremeno, koje bi trebalo ostati mjesto posljednjeg vođe, zauvijek upražnjeno – može li to jedan vođa, pogotovo komunistički vođa ikad učiniti? Ne pretpostavlja li to takvo povlačenje imaginarnog utjelovljenja moći, takvo raspletanje imaginarnog i simboličkog, kakvo upravo komunistički poredak ne može dopustiti? Ali ne izmiče li upravo jugoslavenski socijalizam sada već uvriježenim predstavama o totalitarnom karakteru komunističke vladavine? Činilo se da je Titova politika bila tako blizu ostvarenja komunističkog poretka sa praznim mjestom moći. Nove vođe su pokazale da stupanj personifikacije poznog socijalizma nije smio biti podcijenjen: trebalo je ipak nešto više od živog sjećanja, naime živo prisustvo vođe. Čini se da je samo sa besmrtnim Titom poredak mogao opstati. Pokazalo se da revolucija nije mogla nadživjeti svog pokretača, jer je mogla biti mlada samo koliko i Tito.27 27 “Stoga je Tito u svakom trenutku bio i ostao nepokolebljiv, neumoran, kao i naša revolucija – uvijek mlad.” B. Mikulić, op. cit., str. 23.

30

2. Titov najveći dar: prazno mjesto moći

* * * U svojim analizama sovjetskog komunizma, Claude Lefort je ukazao na poseban značaj karakterističnog fenomena otjelovljenja čitavog društva u liku vođe. Njegova kritika totalitarizma, na tragu utjecajnih prethodnika H. Arendt i R. Arona, polazi od uvida da svaki takav poredak nosi neizbrisivu oznaku nekog vlastitog imena: Staljina, Mao Ce Tunga, Kastra… Ruski komunizam je bio staljinizam – ovo opšte mjesto potpisuje i Lefort, s tim što insistira na doslovnom smislu ove tvrdnje: bio je to režim “određen Staljinovom ličnošću.” Smisao personifikacije se ne može razabrati u kontekstu predfukoovskog shvaćanja moći kao dominacije, kao vlasti koja se posjeduje, niti polazeći od naivnih socijalno-psihologijskih i predpsihoanalitičkih razumijevanja ličnosti vođe. Ličnost vođe, uzeta za sebe – u jednoj biografsko-historijskoj rekonstrukciji njenog konkretnog svijeta – ne nudi ključ za objašnjenje čitavog poretka. Ali u jednom drugom smislu – koji, prema uputama disciplina poput strukturalne antropologije i psihoanalize, postavlja ličnost u nomologiju i topologiju cjelokupnog društva – ona upravo to nudi. Vođa u stvari ne raspolaže svojim mjestom niti upravlja logikom sistema (kojim upravlja): u tom smislu on nije mogao znati šta čini. Sama politička forma ili matrica, koja je suštinski obilježena njegovim imenom, nije njegov produkt: vođa sebe u njoj zatiče. Pozivajući se na svoju vokaciju političkog filozofa, Claude Lefortu je bilo stalo da razotkrije političku formu staljinizma, a to znači da se bavi sistemom samim te mjestom i funkcijom koje u njemu ima Staljin.28 Rukovodeći se Max Weberovim metodološkim zahtjevom da svaka rekonstrukcija historijskih događaja polazi od određenih ideja i da je svaka deskripcija usmjerena pojmovima koji se mogu preispitati samo unutar širih interpretacija, on odbacuje svaki historijsko-deskriptivni 28 “Trebali bi se osloboditi diskursa aktera, bilo staljinista bilo antistaljinista, da bi pokušali da razjasnimo sistem u kojem se smještaju njihove predstave i akcije, a čija im logika u najvećoj mjeri izmiče.” Claude Lefort, L’invention démocratique, Fayard, Paris, 1994, str. 116. Dalji navodi su dati u tekstu.

31

Etnopolitika i građanstvo

pristup staljinizmu, koji bi htio da bude oslobođen teorijskih pretpostavki: takav pristup, uvjeren je, “ne bi nikad dopustio da shvatimo prirodu neke političke formacije.” (115) Političku formu shvaća kao temeljnu formu svake ljudske stvarnosti – politika je upravo način da se postavi u formu (mise en forme) ili postavi na scenu (mise en scène) neka društvena cjelina (118-119) – te kritizira Marxovo stanovište o njenoj deriviranosti.29 Osnovna hipoteza koju slijedi, a koja se pokazala kao heuristički plodna u analizama totalitarizma, jeste da je početak moderne političke povijesti obilježen izvjesnom “mutacijom političke moći.” Shvaćen kao “glavni događaj našeg vremena”, totalitarizam nas upravo poziva da preispitamo prirodu modernih društava, da osvijetlimo njihovu genezu. Upravo će politička forma ovog poretka ponukati Leforta da budnijim okom analizira uspostavljanje moderne države i da ga datira daleko prije Francuske revolucije i nastanka buržoaskog društva. Slijep za vlastitu dimenziju političkog, Marx nije mogao primijetiti snažne podzemne tokove s kojima je otpočeo proces kojeg je Tocqueville nazvao “demokratskom revolucijom;” sve one promjene koje su prethodile eksploziji, rušenju Ancien Régimea. Početak političke modernosti treba tražiti u kršćanskim monarhijama već počevši od xiv vijeka, u uspostavljanju teritorijalnih kraljevstva, administrativne i pravne države zasnovane na sekularizaciji kršćanskih vrijednosti, teoriji suverenosti, novim figurama Nacije, Naroda, u izjednačavanju podanika pred državnom moći, uspostavljanju institucije prava čovjeka, itd. Već je u principu monarhije sadržano moderno razdvajanje instance moći i instance prava, što podrazumijeva “istovremeno raspletanje principa moći, principa zakona i principa znanja.” (64) Ono što u stvari skriva već duboku uključenost monarhijske države u demokratsku revoluciji jeste izvjestan upadljiv kontinuitet teologiko-politike:30 sve ove promjene kao da “ostavljaju 29 Vidi o tome “Droits de l’homme et politique”, članak iz 1980. (Libre, nº 7, Payot) uključen kao prvo poglavlje u ovu knjigu (str. 45-83). 30 Vidi također Claude Lefort, “Permanence du théologico-politique?” u: Essais sur le politique. XIXe-XXe siècles, Seuil, Paris, 1986, str. 251-300.

32

2. Titov najveći dar: prazno mjesto moći

netaknutim pojam istovremeno organskog i mističnog jedinstva kraljevstva, u kojem monarh figurira i kao tijelo i kao glava.” (171) Duboke i nezaustavljive procese komadanja društvenog tkiva i diferencijacije različitih simboličkih instanci još pokriva neprozirnim velom važna aktivnost na imaginarnom planu: “društvo Ancien Régimea je predočavalo svoje jedinstvo i svoj identitet kao jedinstvo i identitet nekog tijela – tijela koje je pronašlo svoju slikovitu predstavu u kraljevom tijelu ili, tačnije, ono se poistovjetilo s njim i to tako da ga je sebi pripojilo kao svoju glavu.” (ibid.) Upravo po ovoj imaginarnoj aktivnosti, u najizričitijem smislu konstitutivnoj za društveno tijelo, monarhija se pokazuje još toliko bliskom feudalnom svijetu. Lefort se ovdje poziva na poznate Kantorowiczeve analize srednjovjekovnog shvaćanja o dva tijela kralja, smrtnom i besmrtnom, individualnom i kolektivnom, zamišljenim po uzoru na Krista, da bi se domogao preciznih instrumenata analize historijske mutacije političkog, naime onih koji njegovu simboličku prirodu mogu jasno postaviti prema njegovim imaginarnim zaodijevanjima. Upravo će mu ovi instrumenti omogućiti da najznačajniju crtu moderne “političke revolucije” opiše kao događaj rastjelovljenja (désincorporation) ili krah predstave o “velikom imaginarnom tijelu društva kojem tijelo kralja pribavlja repliku i jamči integritet.” (172) Doba monarhija, koje srednjovjekovnu opčinjenost “svetim kraljevstvom” prenosi sve do kasnog 18. vijeka i revolucionarnog čina odrubljivanja kraljevske glave, jeste u stvari doba u kojem se moderna demokratizacija još odvija u predmodernom stanju društvene utjelovljenosti. Kako primjećuje Lefort, sve demokratske, u emfatičkom smislu političke, promjene (koje je Tocqueville nazvao izjednačavanjem uslova) koje su se dešavale tokom ovog doba nisu oslabile nego su, naprotiv, rasplamsale tradicionalnu teološko-političku imaginaciju koja je kralju nalagala mjesto posrednika između svojih podanika i političke zajednice. Revolucionarni događaj samo je posljednji čin duge evolucije političkog bića monarhijskog društva. Lefort insistira na jasnom razlikovanju dva nesvodiva registra lakanovske psihoanalize: ne treba nas zavarati imaginarni plan (ili ono što vidimo

33

Etnopolitika i građanstvo

da se dešava “u stvarnosti”), iznenadna scena obezglavljivanja kralja i društva, prevratnički metež koji najavljuje novi historijski početak i traži novi kalendar. Time je obilježen trenutak konačne desupstancijalizacije društva, što je veliko postignuće duge i mukotrpne gradnje na simboličkom planu, u vlastitom registru političkog. Učinke demokratske revolucije na prvom planu Lefort opisuje kao: “iščezavanje ‘kraljevog tijela’”, “rastvaranje tjelesnosti društvenog bića”, “rastjelovljenje individua”, “rastjelovljenje moći”, “rastjelovljenje prava”, itd. Ono što se pritom ukazuje jeste “prazno mjesto” moći, razgolićeno zahvaljujući raspletanju simboličkog od imaginarnog. Lefort nam nudi slijedeći zaključak: Modernu demokratsku revoluciju ćemo najbolje shvatiti imamo li u vidu ovu mutaciju: nema više nikakve vlasti vezane uz tijelo. Moć se ukazuje kao prazno mjesto, a oni koji je vrše kao obični smrtnici koji ovo mjesto zauzimaju samo privremeno i na njega se mogu uspeti samo lukavstvom ili silom. Nema više nikakvog zakona koji se može jednom za svagda ustanoviti, čiji izrazi bi bili neosporivi, a temelji otporni na svako preispitivanje. I na kraju, nema više nikakve predstave središta ili rubova društva: jedinstvo odsada ne bi moglo izbrisati podjelu društva. Demokracija nameće iskustvo neshvatljivog i nepodredivog društva u kojem se narod naziva suverenim, naravno, ali gdje on neće prestati da dovodi u pitanje svoj identitet, gdje će on ostati latentan… (173) Obezglavljeni i rastjelovljeni svijet moderne demokracije se pojavljuje kao svijet “radikalne neodređenosti”, kao svijet nesigurnih temelja i stalne promjene, u pravom smislu riječi historijski svijet, svijet mnoštva, podjele, broja, neizvjesnog znanja, smrtnosti… Iako ga shvaća kao svijet u kojem sloboda nije samo obećana nego se i iskušava, Lefort ga prikazuje kao pravu suprotnost utopijskim svjetovima koje su najavljivali veliki revolucionari. Pokazujući na takvu stvarnost u sasvim uzdržanoj trezvenosti, on preuzima stav psihoanalitičara koji svom “obuzetom” posjetiocu može ponuditi samo “užas obične ljudske svakodnevnice.” Trezveni opis svijeta slobode, obilježenog nebrojnim rizicima i paradoksima, Lefort ih podrobno osvjetljava, treba upravo da pokaže da totalitarizam ima “demokratsko izvorište”: u

34

2. Titov najveći dar: prazno mjesto moći

njemu stalno tinja želja za obnovom izgubljenog svijeta (jedinstva, bliskosti, transcendencije, besmrtnosti…). Totalitarizam se ne može shvatiti bez osvrtanja na procese demokratske transformacije: Lefort u njemu vidi političku formu koja nudi odgovor na rizike i paradokse moderne politike. Pogotovo u zemljama sa odveć kratkom i krhkom demokratskom tradicijom, nostalgična želja “obezglavljenog kolektiva” može postati neodoljiva. Lefort modernu komunističku diktaturu shvaća kao pokušaj rekonstrukcije društvene supstancijalnosti i političke tjelesnosti, kakve pronalazimo u starim evropskim monarhijama. Osvrćući se na dvadesetovjekovno iskustvo nedemokratske politike, moglo bi se sa autorom reći da su komunističke revolucije dovele do uspostavljanja izvjesne predrevolucionarne političke forme koja je po svim svojim bitnim obilježjima sasvim moderna. Upravo poređenje sa političkom formom koja stoji na pragu modernosti, najsličnijom formom koja ovdje djeluje kao uzor, otkriva nam iluzornost komunističkog pokušaja rekonstrukcije cjelovitog i predstavljivog svijeta. U ovom poređenju treba vodit računa o podudarnostima i nepodudarnostima u oba registra: Imaginarnom i Simboličkom. U onom što je predmoderno, što je u starom režimu uistinu staro, naime njegovo teološko-političko naslijeđe, pokazuje se ireverzibilnost povijesti: neobnovljiva i nenadoknadiva je predstavljiva transcendencija. S druge strane, obratimo li pažnju na konfiguraciju moći i prava, postavljenje Zakona, podjelu društva i distancu među grupama i pojedincima, itd., stari režim se pokazuje modernijim. Staljinizam se može odrediti regresivnom političkom formacijom modernog svijeta prije svega zato što hoće da zaliječi raspletanje simboličkog i imaginarnog koje obilježava sam događaj demokratske revolucije. To što se u ovoj kontrarevoluciji (“počevši od demokracije i protiv nje”) dešava najlakše je pratiti vršeći spomenuto poređenje dviju u izvjesnom smislu srodnih političkih formacija na povlaštenim indikatorima njihovih imaginarnih i simboličkih režima, na slici političkog tijela i statusa Zakona. Lefortove analize fenomena totalitarizma su upravo fokusirane na ovim tačkama i na njihovu elaboraciju ovdje možemo ukazati samo u najgrubljim crtama.

35

Etnopolitika i građanstvo

Staljinizam obnavlja ugroženu ili već izgubljenu utjelovljenost društva. Na imaginarnoj sceni se vidi da ovaj režim preuzima matricu svog prethodnika. Čitavo društvo se pojavljuje kao jedno jedinstveno tijelo konsupstancijalno tijelu vođe koji zauzima mjesto moći, obilježavajući ga predstavama svoje tjelesne prisutnosti. Za totalitarizam je konstitutivna predstava o Jednom jedinstvenom narodu (peuple-Un). Komunističko Mi je sasvim homogeno i sebi transparentno Sopstvo. U njemu, doduše, možemo prepoznati izvjesne odijeljene segmente, organe koji se prepoznaju u velikom tijelu: u narodu proletarijat, u proletarijatu partiju, u partiji vođu. Ovi organi se u kolektivnoj svijesti predočavaju kao nivoi identifikacije ili kao stepeni kondenzacije kolektivne tjelesnosti. Od naroda do vođe, od prve do posljednje figure ili instance moći, logika identifikacije ne dopušta osamostaljivanje nikakve partikularne stvarnosti: partija u odnosu na narod ne predstavlja nikakvo društvo u društvu: partija jeste narod. Pa čak i u slučaju onoga za koga se čini da je iznad svih, da drži vlast u svojim rukama, svemoćnog egokrata (Lefort preuzima Solženjicinov izraz za Staljina), organska sraslost ostaje nedirnuta, kao sraslost glave i tijela. Lefortovim riječima: Takva moć, odvojena od društvene cjeline, koja se nad svime nadnosi, miješa se sa partijom, sa narodom, sa proletarijatom. Ona se miješa sa čitavim tijelom predstavljajući njegovu glavu. Ovdje se ukazuje izvjesno ulančavanje predstavā čija logika nam ne bi smjela izmaći. Identifikacija naroda sa proletarijatom, proletarijata sa partijom, partije sa rukovodstvom, rukovodstva sa Egokratom. Svaki put jedan organ jeste istovremeno cjelina i odvojeni dio koji sačinjava cjelinu, koji je uspostavlja. (167) Rukovodeći organi pripadaju tijelu naroda, oni su u neraskidivoj organskoj vezi organi jednog jedinstvenog tijela, kao njegove ruke i glava. U totalitarizmu socijalizacija je pojam koji ima neusporedivo jak smisao: svakoj pojedinačnoj egzistenciji je naložena ne naprosto interiorizacija komunističkih vrijednosti i ideala nego srastanje u ovo društveno tijelo. Svaka ćelija društva mora biti u organskoj vezi sa cjelokupnim tkivom. Pojedinci ili grupe koji pokazuju znake organske neuključenosti u kolektiv

36

2. Titov najveći dar: prazno mjesto moći

moraju biti prokazani i odbačeni kao strano tijelo. Očuvanje organske tjelesnosti, u kojoj treba da bude izbrisan svaki dublji ožiljak društvene podjele, nameće stanje stalne ugroženosti u kojem mase treba neprekidno mobilizirati na ciljevima “društvene profilakse.” Oni koji drugačije misle i svojim ponašanjem krše ustanovljene norme ne pripadaju komunističkom Mi. Otuda stalna proizvodnja “unutrašnjih neprijatelja” koji su uvijek “izvana ubačeni”, jer po gvozdenoj logici svoje tuđosti oni zasigurno, po svom najunutrašnjijem biću, pripadaju nekom stranom, “imperijalnom” korpusu. Postoje, dakle, dva koncepta drugosti skovanih oko ovog velikog imaginarnog tijela Naroda. Drugost koju bi trebalo pisati velikom slovom, zla Drugost neprijatelja koju treba neprestano isključivati i dobra drugost dijela koji “dolazi na mjesto cjeline”, koji svojom uključenošću, upravo zato što je “sveznajući, svemoćan, dobročiniteljski, borben, rukovodeći”, itd., cjelinu čini cjelinom. (168-169) Međutim, obnova organskog tijela monarhije komunizmu ipak ne uspijeva niti može uspjeti. Razdvajanjem teologije i politike uklonjena je dimenzija transcendencije po kojoj je monarh otjelovljavao Krista, a čitav svijet bio uređen kroz podjelu na ovostrano i onostrano, na vidljivo i nevidljivo, smrtno i besmrtno… Vladar je bio oličenje najviše moći, ali je iznad sebe imao višu moć kojoj se podvrgavao: “za njega se govorilo da je oslobođen zakona i podvrgnut zakonu, da je otac i sin pravde; posjedovao je mudrost, ali je iznad njega bila umnost. Prema srednjovjekovnoj odrednici, bio je major et minor eo ipso, iznad i ispod sebe sama.” (175) Upravo ovaj nedostatak dobre Drugosti koja beskrajno nadrasta svijet vidljivog jedinstva objašnjava zašto je komunistički društveni inžinjering stvorio monstruozno tijelo u kojem glava i udovi više nisu jasno razdvojeni. Ovaj svijet neraskidive imanencije u kojem sve koincidira sa samim sobom Lefort opisuje kao gnusan prizor: “Nemoguće uranjanje tijela u glavu se ocrtava kao nemoguće uranjanje glave u tijelo.” (175) Insistirajući na logici vladajućih kolektivnih predstava kao na “radu sna”, francuski filozof nam masovni teror predočava u slici koju je režim mogao imati o samome

37

Etnopolitika i građanstvo

sebi: kao o čudnovatom tijelu koje se grči i samoizjeda. Neće odoljeti da na ovom mjestu ne zaključi poput psihoanalitičara: “Kada iščezne drevna organska konstitucija, u skučenom i jednoličnom imaginarnom prostoru totalitarizma se oslobađa nagon smrti.” (ibid.). * * * Osvrnimo se sada na registar simboličkog i na njegovu povlaštenu formu. Lefort će istaći da ga je Hannah Arendt poučila o tome koliko je važno vidjeti šta se u totalitarnom režimu zbiva sa zakonom.31 Ovdje možemo samo obilježiti dodirne tačke Arendtove i Lefortove interpretacije ove teme, nakratko se osvrćući na oštru i potanku kritiku koju je tim povodom ovaj posljednji uputio “autorici koja mu je oduvijek bila najbliža.” Obilježit ćemo one tačke preklapanja koje u ovom registru najneposrednije podupiru sliku koju smo već stekli u prethodnom registru. Prema uvidima Arendtove, obje varijante totalitarizma, i nacizam i boljševizam, nisu režimi bezakonja nego vladavine najvišeg zakona, kojeg prvi pronalazi u Prirodi, a drugi u Povijesti – kao zakone njihovog vlastitog kretanja. Totalitaristička vladavina se ne može poistovjetiti sa tiranijom, u kojoj su poništeni zakoni, jer se čvrsto zasniva na izvjesnom legalitetu. Međutim, ovaj legalitet samo prividno čini ovu vladavinu bliskom demokratskom režimu. U stvari, teror jeste ono po čemu se izdvaja novi tip režima: “teror je legalitet ako je zakon zakon kretanja neke nadljudske sile, Prirode ili Povijesti.”32 Pritom nije bilo neophodno promijeniti čak ni demokratsku formu legaliteta. Autorica primjećuje da “totalitarna politika ne zamjenjuje jedan korpus zakona nekim drugim; ona ne uspostavlja svoj vlastiti consensus juris.”33 Legalni režim sa svojim pozitivnim zakonima 31 Claude Lefort, Prijepor o komunizmu, Politička kultura, Zagreb, 2000 (naslov originala: La Complication. Retour sur le communisme, Fayard, Paris, 1999), str. 15. 32 Hannah Arendt, Le Système totalitaire. Les origines du totalitarisme, Editions du Seuil, Paris, 1972, str. 210. 33 Ibid., str. 237.

38

2. Titov najveći dar: prazno mjesto moći

gubi snagu i stabilnost, ali se ne ukida. Razlika je sada u tome što podvrgnuti višim zakonima kretanja, pozitivni zakoni gube svoju prijašnju ulogu: njihovo mjesto je sada zauzeo teror. Istina je da duga evropska pravna i politička tradicija također podrazumijeva izvođenje i opravdanje zakona višim zakonom prirode ili božjim zapovijestima. Međutim, za razliku od ovog novog tipa legitimiranja, ovo tradicionalno je djelovalo stabilizirajuće za društvo ostavljajući transcendenciju praizvora neskraćenom (pa tako i učinke distance ljudi prema “gore” i između njih samih). Najviši zakon je bio nepromjenjiv i vječan, te postavljen iznad ljudi, zahtijevajući njihov pristanak i podvrgavanje, dok je sada on postao pokretan, nalažući istovremeno poistovjećivanje ljudskog roda s njim. Upravo je darvinističko-marksističko shvaćanje ljudskog roda pripremilo imaginarno-simbolički režim njegovog poistovjećivanja sa Zakonom.34 Prioritet roda nad svakim pojedincem i grupom, postavljen u Zakon, čini nevažnim postavljanje “normi dobra i zla za pojedinačno ponašanje.”35 Ove norme zamjenjuje sposobnost preživljavanja u žrvnju gigantskog historijskog kretanja,36 a nju nadgleda i sankcionira sam Zakon koji se na djelu pokazuje kao zakon ubijanja. Pozitivni zakoni, dakle, više ne uređuju odnose među ljudima, čime se briše (kao što pokazuje Lacan, uvijek simbolički priređena) distanca koja ih međusobno dijeli i čini uopšte mogućim svaku istinsku političku zajednicu. Zakon ovdje djeluje upravo obratno; on pospješuje imaginarnu simbiozu među ljudima. Na ovom mjestu izlaganja “totalitarnog koncepta prava”, autorica će predstavu ljudskog roda koji otjelovljuje Zakon zorno naslikati kao sliku – koja će, vidjeli smo, fascinirati njenog francuskog sljedbenika – “jedinstvenog Čovjeka gigantskih dimenzija.”37 Ni najgora tiranija ne uspijeva stvoriti ovakvog kolosa: ne samo da joj nedostaje povezivanje Zakona Ono što se pritom gubi upravo je transcendencija zakona. Vidi o tome Claude Lefort, “Hannah Arendt et la question du politique” u: Essais sur le politique. XIXe-XXe siècles, str. 64. 35 Ibid., str. 206. 36 Kao zakon kretanja i zakon arijevaca je također historijski: “Prirodni ‘zakon’ prema kojem preživljavaju smo najsposobniji posve je historijski kao i Marxov zakon prema kojem preživljavaju najprogresivnije klase...” Ibid., str. 208. 37 Ibid., str. 211. 34

39

Etnopolitika i građanstvo

sa ljudskim rodom, i to u planetarnim dimenzijama kojima raspolaže totalitarna vladavina, nego, što je još važnije, ukidajući zatečene zakone, ona još ostavlja prostora među ljudima. To nije više, naravno, “vitalni prostor slobode” nego simbolički ispražnjeni prostor, “prostor straha i sumnje.” No makar i takav, ipak je to nekakav prostor koji još “ostavlja mjesta za kretanje i akcije potaknute strahom i sumnjom njegovih žitelja.”38 Za razliku od toga, Zakon kretanja ne ostavlja više nikakav netaknut prostor, nema nikakvih pukotina u njemu: upravo je teror ta snaga s kojom se ostvaruje Zakon koji ljudima uskraćuje svaki prostor kretanja, poništava svaki princip akcije. Hannah Arendt će ovdje dati primjer kako se insistira na logici imaginarnog: ugledat ćemo sliku mnoštva ljudi od kojih je sačinjen Jedan tako što svi bivaju međusobno satrveni i zgnječeni, ostajući povezani “gvozdenim obručem” terora. Lefort smatra da je H. Arendt otvorila put rješavanja zagonetke suštine totalitarizma, i u tome bila gotovo usamljena, zato što je u središte svojih analiza postavila pitanje zakona i što ih je od manifestnih sadržaja (šta su to rukovodioci i rukovođeni činili, mislili, vjerovali, znali, itd.), koji su većinu analitičara potpuno zaslijepili, okrenula ka skrivenim mehanizmima i sklopovima sovjetskog poretka. U času kada analitičar postane svjestan da je pitanje zakona najvažnije, onda se bavljenje onim o čemu niko ništa nije znao niti mogao znati nameće kao nezaobilazno. Lefortova kritika Arendtove iznosi najteži prigovor koji joj se mogao uputiti: da je u stvari “zaobišla pitanje zakona”,39 i to zato što se ipak zadržala na ravni činjeničnog. Bilo je pogrešno tražiti utemeljenje novog poretka u njegovoj “podređenosti tobožnjem zakonu povijesti ili zakonu kretanja, jer je taj zakon samo jedna tema službenog diskursa.”40 Saznanje koje je bilo ponuđeno kao najvažniji rezultat analize nije bilo plod dubinske analize nego doslovnog preuzimanja. Arendtova kao da je na najpresudnijem mjestu analize napravila najveći ustupak ideologiji koju kritizira: Zakon je mogao biti sveden na nešto Ibid., str. 212. Ibid., str. 148. 40 Ibid,, str. 157.

38

39

40

2. Titov najveći dar: prazno mjesto moći

što je izvanjsko njegovoj simboličkoj prirodi, na kretanje, na idealizaciju kretanja u prirodi i povijesti, pri čemu je njegova ideja pronađena u društvenoj teoriji i ideologijama 19. vijeka. Autorica se tako našla u iskušenju da Zakon, koji predstavlja nešto, kako naglašava Lefort, što se ne može odrediti, odredi kao fikciju. Njenom iskušenju da to učini, te tako kostur simboličkog svede na “ljudski artefakt, na puku konvenciju”, najviše je doprinijelo njeno duboko uvjerenje o nepovijesnoj prirodi Zakona, tj. njena kritika modernosti u ime političkog koje počiva na stabilizirajućem osiguravanju kroz zakone. Zato će Lefort dodati drugi prigovor koji nije ništa manje težak od prvog: koliko god sjajne, analize Arendtove “mimoilaze pitanje povijesti”, i to povijesti u pravom smislu riječi, koja se upisuje u dubinama društvenog bića, “ispod pravo-političke površine”, kao “uređivanje novih načina legitimiteta i novih stilova egzistencije.”41 Nijedno društvo se ne može zasnovati na zakonu koji ne postoji – kako primjećuje Lefort, Arendtova očevidno smatra da takvo nešto kao “zakon Povijesti” ne postoji – jer je on konstitutivan za svako društvo, “za svaki modalitet koegzistencije.”42 Upravo zbog takve svoje suštinske povezanosti sa društvom, zakon je iznutra uvučen u povijesno kretanje i u modernom vremenu izložen promjeni koju prepoznajemo kao “rekonfiguraciju političkog poretka.” Ispitati status Zakona pretpostavljalo bi, dakle, pomno analizirati cjelokupan pravni i politički poredak, pa još i više: rekonstruirati makar u grubim crtama cjelokupan simbolički poredak, prirodu institucija i načine njihovog funkcioniranja, ponašanja građana, njihov “opšti stil egzistencije”, itd. Čini se da Hannah Arendt suviše doslovno uzima pretenziju sovjetskog režima da “uspostavi direktnu vladavinu pravde na zemlji”,43 čime totalitarni legitimitet potiskuje sve forme legalnosti u drugi plan: zato nije dovoljno istražiti izvor vrhovnog autoriteta nego je potrebno upustiti se u mukotrpnu analizu socijalističkog zakonodavstva i svih načina i sredstava da se održi privid legalnosti Ibid., str. 153. Ibid. 43 Hannah Arendt, Le système totalitaire, str. 206.

41

42

41

Etnopolitika i građanstvo

sistema.44 Tada će se moći otkriti ne nedostatak Zakona, ili njegova fikcija, nego njegovo izopačenje. Nasuprot Arendtovoj, može se govoriti o uspostavljanju novog modaliteta legalnosti u staljinizmu, pri čemu nebrojeni “paradoksi legalizma” (“sve može postati zakonski kažnjivo”, “činjenični dokaz je nevažan”, “optuženik ima zadatak da bude kažnjen”, “potkazivanje stječe svojevrsni legitimitet”, itd.) ukazuju na to da se nešto nečuveno događa sa Zakonom. Šta je to što ga je moglo izopačiti? To može biti samo nešto što “također postoji apsolutno, tj. ne na način svih stvari podložnih mijenjanju kroz prostor i vrijeme.”45 Takav pandan Zakonu jeste Partija. Umjesto da se govori o poistovjećivanju čovjeka sa Zakonom, kao što to čini H. Arendt, tačnije bi bilo govoriti o “poistovjećivanju komunističkog tijela sa zakonom.”46 Ovo poistovjećivanje je također moguće jer partija skriva svoju imaginarnu prirodu, njeno tijelo je nevidljivo i raspršeno kroz čitavo društvo. Tako otjelovljen zakon pretvara čitavo društvo u nosioca vrhovnog autoriteta. Društvo je to koje upravlja samo sobom, ali takvo društvo koje je partija pretvorila u kolektivnog pojedinca (radeći kroz ostvarenje zakona na uništenju svakog pojedinca kao Subjekta). To što vođa predstavlja vidljivo otjelovljenje partije ne bi trebalo da nas zavede da povjerujemo da vrhovni autoritet ipak pripada nekome: samome Staljinu.47 Fiktivnost zakona je dakle sekundarni fenomen nastao iz stapanja dva apsolutna entiteta: tijela partije i vrhovnog zakona. Zakon ili, tačnije, čitav simbolički poredak biva prožet zgušnjavajućom supstancom imaginarne tjelesnosti. Zagonetnost i kompliciranost, s kojima se stalno sudara svaka produbljenija “Opet nam se valja baciti na istraživanje korpusa zakonodavstva, kaznenog sustava, procedura sudske istrage, čak i onda kada padamo u iskušenje da samo popišemo manifestacije maskarade prava.” Claude Lefort, Prijepor o komunizmu, str. 158. 45 Ibid., str. 168. 46 Ibid. 47 Kako napominje Lefort, “partija dakako može promijeniti liniju, njezino članstvo može varirati ovisno o okolnostima i znatno rasti ili padati, ona zacijelo može postati poprištem suparništva među svojim rukovodiocima, pa čak i promijeniti vodstvo, ali ona uvijek izražava vlast smatranu vlašću društva nad samim sobom, dakle vlašću bez koje bi se društvo raspalo.” (ibid.) Ili nešto ranije: “Staljin će, poput Lenjina, uvijek biti samo izvršiteljem volje partije, čak i onda kada će samo on u svojim rukama držati sva sredstva moći.” (str. 134) 44

42

2. Titov najveći dar: prazno mjesto moći

analiza totalitarne dominacije, dolaze upravo iz ovog preklapanja i stapanja imaginarnog i simboličkog. Lefort će upozoriti svog čitaoca da sa stjecanjem jasnog uvida u isprepletenost ova dva registra, koja se pronalazi u svakoj društvenoj činjenici i predstavi, “dotiče jednu od najtežih tačaka razmišljanja o komunizmu.”48 Kritička analiza i sama biva uvučena u circulus vitiosus totalizirajućeg posredovanja u kojem se gube sve važne tačke oslonca, iščezavaju zasnivajuće razlike... Nemoguće je sačuvati kritičku oštricu pojmova poput fantazme ili fikcije, tj. distinkciju stvarnog i nestvarnog, u jednom univerzumu u kojem je jedna kolektivna fantazma postala “životni okvir” iz kojeg se može izaći samo po cijenu gubljenja života ili statusa ljudskosti. Šta dokučiti iz jednog jezika u kojem se više ne može reći ono najvažnije, konstitutivno za svaku društvenost, kao što su razlike prema drugima ili nedostižna udaljenost od Zakona? Imaginarno je moglo obuzeti simboličko – u specifičnoj, neograničenoj mjeri totalitarizma – samo zato što je ono u nečuvenoj mjeri izgubilo svoju vlastitu dimenziju, dimenziju drugosti. To je ono na što, po dubokom Lefortovom uvjerenju, ukazuje status zakona u ovom poretku. Brisanje dimenzije drugosti neposredno se odražava na političku moć; okamenjivanje društvenog bića i teror su posljedice koje na najupečatljiviji način dokazuju simboličku prirodu moći. Moć se zapravo nikad ne može zatvoriti u granice društva, ona uvijek upućuje prema vani, “daje znak prema nepredočivom”49... * * * Može li se na skicirane interpretacije nadopisati nešto o titoizmu, makar kao kratka bilješka ili fusnota? Možemo li krenuti od Mikulićeve personifikacije – po kojoj ćemo jugoslavenski socijalizam prije svega promatrati kao titoizam – kao dovoljno pouzdanog putokaza? Imamo li uopšte pravo govoriti o Titovom režimu u kontekstu interpretacija fenomena totalitari48 49

Ibid., str. 137. Ibid., str. 140.

43

Etnopolitika i građanstvo

zma? Nije li Tito dovoljno rano i sasvim energično raskinuo sa Moskvom? Pa čak i ako produžimo ovaj period, kao dječju bolest jednog po svojoj suštini netotalitarnog režima, na godine obračuna sa staljinizmom staljinističkim metodama, recimo sve do ukidanja Golog otoka ili čak i duže, možda ipak o dobu “s Titom na čelu” trebamo govoriti kao o epohi “socijalizma s ljudskim licem”? Možemo li o istinskom karakteru prethodnog režima danas odlučiti sa stanovišta društvene nauke i tako se izbaviti iz arene tekućih političkih borbi u kojima je pitanje titovskog naslijeđa jedan od glavnih uloga? Međutim, u tako pouzdan oslonac teško bi bilo imati dovoljno povjerenja: trebali bi već unaprijed znati, pouzdano znati da jugoslavenski socijalizam ne pripada krugu totalitarnog poretka. Ako prema R. Aronu ovaj poredak predstavlja jedan novi modalitet zajednice, onda se taj modalitet, Lefort nas u to ubjeđuje cjelokupnim svojim djelom, može odgonetnuti samo u političkoj filozofiji, u dimenziji simboličke i imaginarne konstitucije društvenog bića (njenog pojavljivanja na povijesnoj sceni ili u političkoj formi), koja ostaje nepristupačna svakoj nauci. Da li takva jedna analiza još nedostaje? U to se može posumnjati, i to s pravom, pozivajući se upravo na mjerodavne mislioce na koje se ovdje pozivamo. Niko od njih ne uvrštava Titov režim u okvir istraživanja. Ovo izostavljanje dovoljno govori, ali i prešutkivanje, tj. neizričito isključivanje, također je znakovito. Ipak kod H. Arendt nalazimo jednu fusnotu koja nam se sada čini veoma dragocjena. Možda bi to mogao biti poticaj da se nešto kaže o titoizmu u kontekstu filozofskih interpretacija o totalitarizmu, makar na njihovim marginama? Na primjer, da se odgovori na pitanje zašto ni ovaj režim, koji se možda nikako ne bi mogao uvrstiti u uzorne poretke masovnog terora, nije mogao funkcionirati bez svog Gulaga?50 Ili da se pokaže – sada ne na margini koja ukljuM. Foucaultu dugujemo upozorenje da pitanje Gulaga “treba biti postavljeno za svaku socijalističku zemlju utoliko što nijedna od njih, počevši od 1917. godine nije uspjela funkcionirati bez više ili manje razvijenog Gulag sistema.” Ovu zadaću postavlja u iste one modalitete analize na kojima će, vidjeli smo, Lefort insistirati (a što nam sugeriše da kod nas ta zadaća još nije ostvarena): ovo pitanje, nastavlja Foucault, “treba biti postavljeno u pozitivnim terminima. Problem uzroka ne smije biti razdvojen od problema funkcije: kakva je korist od Gulaga, kakve funkcije on osigurava, u koje strategije je uključen? Gulag treba da bude analiziran kao političko-ekonomski operator u socijalističkoj zemlji. Moramo 50

44

2. Titov najveći dar: prazno mjesto moći

čuje nego na onoj koja isključuje – zašto se suština ovog režima, onda kada se gradio u znaku Titove pune suverenosti, ne može nikako uvrstiti u žanr staljinizma. Tačno je da velike interpretacije totalitarizma isključuju titoizam iz svog glavnog teksta, ali se čini da mu ostavljaju mjesto na svojim marginama i to na dvosmislen način: tamo se vidi da ovaj fenomen ne može biti sasvim isključen. Vjerujemo da mu takav status dodjeljuju i tekstovi koji ga ne spominju čak ni na marginama, upravo zato što ga izričito ne isključuju iz svoje tematike. Takvo vjerovanje se može izraziti i kao slutnja da će se interpretacije koje budu prodirale dublje od manifestnih sadržaja jugoslavenskog socijalizma morati oslanjati, makar u elaboraciji hipoteza koje nisu najvažnije, na istraživanja koja su ponudili mislioci poput H. Arendt, R. Arona ili C. Leforta. Šta nam, dakle, kaže spomenuta bilješka koja je zapravo jedina jasna indikacija o tome gdje da pronađemo, u eri totalitarizma, pravo mjesto poglavlju posvećenom jugoslavenskom komunizmu. Ona figurira gotovo na samom početku knjige (tj. trećeg dijela), na mjestu na kojem je status autentičnih totalitarnih režima trebalo oduzeti zemljama Istočne Evrope. Sudeći prema kriteriju mogućnosti provođenja masovnog terora, koji je, kao suštinsko određenje totalitarnog poretka, uveden odmah na početku, sve ove zemlje su bile suviše male, njihove populacije nedovoljne, da bi se mogao provoditi takav teror. Fusnota to izričito kaže: samo zahvaljujući tome što su bile uključene u sovjetski poredak one su ispunile fizičke uvjete koje zahtijeva novi režim da bi mogao funkcionirati. Odatle slijedi da je autentičan nacionalni razvoj totalitarizma u ovim zemljama bio a priori zapriječen, “one su predstavljale produžetak totalitarnog pokreta”, te da nijedan režim koji bi se odcijepio nije mogao više funkcionirati kao totalitaran – zbog sasvim nepolitičkih premisa. Druga i posljednja rečenica kratke, prekratke fusnote se bavi upravo ovim slučajem izuzimanja, Titovim izuzetkom. Navodimo obje rečenice: izbjeći svaki historicistički redukcionizam. Gulag nije ostatak ili nastavak prošlosti: to je pozitivna sadašnjost.” Colin Gordon (ed. by), Michel Foucault: Power/Knowledge. Selected Interviews and Other Writings 1972-1977, The Harvester Press, Brighton, 1980, str. 136-137.

45

Etnopolitika i građanstvo

Režimi Istočne Evrope su vladali u korist Moskve i ponašali se kao agenti Kominterne; oni su predstavljali produžetak totalitarnog pokreta kojim se upravljalo iz Moskve, a ne nacionalne razvoje. Jedini izuzetak je, kako se čini, bio Tito u Jugoslaviji, koji je možda raskinuo sa Moskvom zato što je shvatio da bi ga totalitarne metode po ruskom uzoru koštale prevelikog procenta jugoslavenskog stanovništva.51 Zašto je Tito raskinuo sa Moskvom? Veličina zemlje zasigurno nije mogla biti navedena kao razlog opasnog osamostaljivanja (to je upravo bio sasvim dobar razlog ostajanja u “velikoj porodici”). Prema kontekstu i argumentaciji koju je upravo razvijala, autorica je mogla napisati, ne ulazeći u motive raskida, da nakon odcjepljenja Tito više nije mogao razvijati metode koje je do tada morao, ili čak možda želio, koristiti. Da li je u njemu možda prepoznala dobrog komunističkog vođu koji, ako baš ne brine o svom stanovništvu, vodi računa da većina preživi? Ili je kao njegov motiv ipak pretpostavljala želju za održanjem na vlasti: za šta je možda bilo potrebno da prevelik procent naroda ne bude ubijen? Presudno pitanje, naravno, ne tiče se personalnosti vođe nego toga kakav status se pridaje ovoj istočnoevropskoj iznimci, ovom netipičnom primjeru netotalitarne komunističke vladavine. Odlomak koji u glavnom tekstu slijedi fusnoti baca dodatno svjetlo. Tamo se spominje stanje nakon Prvog svjetskog rata kada je “val semitotalitarnih i totalitarnih pokreta (...) zapljusnuo Evropu”, pokazavši da ovi pokreti i kada su se dočepali vlasti nisu mogli ostvariti svoje najveće ambicije, upravo zbog spomenutih fizičkih ograničenja, te da su morali pribjeći “odomaćenijim shemama diktature klase ili partije.”52 Pokazalo se da je za ove pokrete Mussolinijev režim predstavljao ne samo ideološko izvorište (“fašistički pokreti su se, počevši od Italije, proširili u gotovo svim zemljama Srednje i Istočne Evrope”) nego i model državnog uređenja. Slijedeća fusnota će upravo iznijeti dokaze zašto fašistička diktatura nije mogla biti totalitarna, prostim ukazivanjem na relativno mali broj političkih osuđenika.

51 52

Hannah Arendt, Le système totalitaire, str. 242. Ibid., str. 30.

46

2. Titov najveći dar: prazno mjesto moći

Trebamo li, dakle, Titov režim shvatiti po uzoru na ovaj susjedni, kao netotalitarnu komunističku diktaturu? Autorica je ostala uzdržana ili je u svom nestrpljenju, na koje nam ukazuje Lefort,53 da što prije dođe do konačnog rješenja, previdjela da treba da nam takvo nešto izričito kaže. Međutim, u jednom od kasnijih izdanja svoje knjige ona se ipak osjetila ponukanom da prepravi i proširi bilješku o Titu i njegovom režimu.54 Kao da je u međuvremenu otkrila da nije bila dovoljno izričita, ili joj je trebalo vremena za tako izričit sud, jer raskid komunističkih vođa tek što se bio desio... Uglavnom, glavna politička odrednica je skovana i iznesena, dovoljno jasna i snažna, pa ipak još ne sasvim određena: napokon saznajemo da je riječ “o nekoj vrsti jednopartijske vojne diktature.” Vidimo i da je motiv Titovog raskida ostao uključen i još više određen. Iako je obzir prema stanovništvu još dvosmislen, već bi ga mogli nazvati i brigom. Ono što je dato kao najvažnija činjenica o zemlji koja je ispala iz moskovske orbite, predstavljeno je u stvari kao glavni razlog i raskida sa Staljinom i odricanja od ruskih metoda vladanja: Jugoslavija je “jedina zemlja koja je iz sebe porodila snažan oslobodilački pokret.” Time autorica otkriva svoje uvjerenje da je teško zamisliti vođu takvog jednog pokreta koji bi prihvatio da svoju zemlju podredi suštinski stranom obliku vladanja, masovnom teroru. Ipak nas ova prepravljena bilješka, koja obrazlaže zašto jugoslavenski slučaj nije mogao biti uključen u korpus analiza totalitarne vladavine, ostavlja u nedoumici. Njen argument je da Claude Lefort, Prijepor o komunizmu, str. 147. Francuski prijevod koji ovdje koristimo, a na koje se poziva i Claude Lefort, sačinjen je prema prvom izdanju The Origins of Totalitarianism, objavljenom u New Yorku 1951. godine. Prema novijem njemačkom izdanju, koje je rađeno prema posljednjem obnovljenom izdanju, deseta fusnota glasi ovako: “Ruske satelitske države u Istočnoj Evropi su naravno samo filijale boljševičkog pokreta vođenog na jedinstven način iz Moskve, a domaći diktatori, koje je Moskva postavljala i smjenjivala, su samo njegovi agenti. Drugačije stvari stoje s Titom u Jugoslaviji, jedinoj zemlji koja je iz sebe porodila snažan oslobodilački pokret. A Tito nije samo raskinuo sa Moskvom radi svoje vlastite neovisnosti nego se istovremeno odrekao uistinu totalitarnih metoda prema ruskom uzoru, te se zadovoljio nekom vrstom jednopartijske vojne diktature. Po svemu sudeći, shvatio je da je potpuno razvijeno totalitarno vladanje u tako maloj zemlji kao što je Jugoslavija neprovedivo, jer bi suviše veliki procent stanovništva bio ‘zbrisan’.” Hannah Arendt, Elemente und Ursprünge totaler Herrschaft. Antisemitismus, Imperialismus, totale Herrschaft, Piper München, Zürich, 1996, str. 663. 53

54

47

Etnopolitika i građanstvo

je riječ o drugom tipu poretka, koji angažira staru političku filozofiju i njene utvrđene tipologije. Ali Arendtova nagovještava da Titova diktatura ispunjava zahtjeve svog idealtipa samo sa izvjesnim otklonom koji se ne može previdjeti: neka vrsta jednopartijske vojne diktature... Ona ne isključuje mogućnost da se ovaj slučaj može na isti način isključiti iz idealtipa predtotalitarne diktature. Ona na svojoj margini ne odbacuje pomisao da je možda riječ o graničnom slučaju, o tipu za koji treba ostaviti prostor upravo na marginama. Komunistički karakter ova diktature – preuzimanje istog tipa vrhovnog zakona i ideologije kretanja u zasnivanju političke zajednice – ukazuje da ovaj tip nipošto nije toliko drugačiji nego prije da je nečist. Ne naznačuje li njegov status upravo kvalifikacija koju je, u kontekstu glavnog teksta u koji se upisuje fusnota, upotrijebila autorica za izvjesne političke pokrete: semitotalitaran? Možda bi nas ispitivanje statusa najvišeg zakona u Titovom komunizmu odvelo upravo u tom pravcu? Ali bi takvo ispitivanje zasigurno moralo otvoriti drugačije registre analize koji se više ne bi podvrgavali idealtipskoj čistoći.55 Nije li ova čistoća nametnula takvu krutost analize kojoj je izmakla upravo stepenasta stvarnost totalitarizma na koju je sama morala ukazati: koncentrični krugovi realizacije suštine totalitarizma koji na najviše mjesto postavljaju Staljinov režim, pa onda Hitlerov, pa onda režime proširenog totalitarnog poretka, pa onda oni koji uspijevaju “ispasti” iz njega? Nije li upravo prestroga ejdetska analiza potpuno i neočekivano rasjekla prisnu vezu koja povezuje Mussolinijev i Hitlerov režim? Uvažimo li Lefortove zamjerke, hoćemo li reći da je Arendtova težište svojih analiza isključivo postavila u registar simboličkog, pri čemu je njeno shvaćanje prirode simboličkog ostalo suviše blisko klasičnoj metafizici (njegov osnov su Ideje koje povezuje čisto logičko kretanje koje ih učvršćuje, a ne potresa i preobražava poput povijesnog kretanja)? Kroz tako čvrstu rešetku simboličkog ne mogu se dokučiti povijesne rekonfiguracije političkih konstrukcija, unutrašnji preobražaji društvenog bića. Da ne 55 Na primjer, čak i nedostatak glavnog obilježja, to da se društvena prinuda obavlja bez terora, nipošto ne mora značiti kraj totalitarizma. Claude Lefort, Ecrire à l’épreuve du politique, Calman-Lévy, Paris, 1992, str. 367.

48

2. Titov najveći dar: prazno mjesto moći

govorimo o učincima isključenja imaginarnog registra, najprimjetnijem u nemogućnosti da se analiziraju velike vođe revolucije, karakteristične personifikacije jednopartijskih sistema, nakon što je odbačena psihologija i svaka površna analiza. Vjerujemo da upravo poglavlje o jugoslavenskom komunizmu predstavlja najveći izazov krutoj ejdetskoj analizi i radije zahtijeva one vrste analiza koje je Lefort uveo u svojim istraživanjima fenomena totalitarizma. Uvažimo li njegove upute, ako i preuzmemo uvjerenje da ovaj režim nije bio totalitaran, pogotovo po svojoj simboličkoj uređenosti – sudeći po zakonu i legalnom sistemu koji se sve više osamostaljuju i neovisno djeluju ili po nezaustavljivoj diferencijaciji različitih podregistara simboličkog – ipak nam neće promaći ono što je ovaj režim činilo komunističkim, prije svega mjesta i funkcije koje su u njemu imali partija i vođa. U ovom slučaju je posebno važno dokučiti sve detalje povijesne reorijentacije političke zajednice, u kojoj je napuštanje orbite totalitarnog režima jedna od čvorišnih tačaka, i stalne rekonfiguracije simboličkog poretka, prateći osnovne parametre zaplitanja i rasplitanja simboličkog i imaginarnog. Lefort nas, dakle, ohrabruje u uvjerenju da u jugoslavenskom socijalizmu vidimo prije svega Titov režim, pri čemu je personifikacija društva u liku vođe shvaćena kao osnovi strukturalni moment koji se nikako ne otkriva pukom nastojanju rekonstrukcije prošle stvarnosti, onakve kakvom su je doživljavali učesnici i opisivali svjedoci, a koje također, što je nedvosmislen znak njegove naivnosti, polazi od onoga koji je na vlasti. * * * Čitanje Mikulićeve knjige o Titu, izabrane nasumice iz množine drugih napisanih otprilike u isto vrijeme, koje kao da podliježu istom kodu pisanja, je možda moglo biti dobar povod da se založimo za angažiranje političke filozofije, u smislu koji joj pridaje Lefort, u preispitivanju našeg novijeg političkog naslijeđa. U stvari, manifestni sadržaji sna o Titovom vječnom životu su nam poslužili da pokušamo ukazati koliko je važno za

49

Etnopolitika i građanstvo

svaku dubinsku analizu otvoriti registar imaginarnog, ali tako da ga stalno držimo u komplementarnoj povezanosti sa registrom simboličkog. Naše ispitivanje ovdje može ostati samo kod pitanja koje nas je privuklo na početku, kod naznačavanja najšireg konteksta u kojem bi se mogao tražiti odgovor na njega. Ovo pitanje bi se sada moglo ovako iskazati: zašto Tito nije uspio živjeti nakon svoje smrti? Ili možda još određenije: zašto Tito nije uspio živjeti vječno bar za nekoliko generacija nakon svoga odlaska sa političke scene? Možda bi još trebali naznačiti neke osnovne elemente analize za koju Lefort vjeruje da na povlašten način dopire do konkretnosti stvari. Potreba da komunistički vođa ima besmrtan život je proizašla iz temeljne strukture poretka u kojem je cijelo društvo bilo utjelovljeno u liku vođe. Moglo se nadati da će “poslije Tita biti Tito”, jer “Tito, to smo mi.” Čitavo društvo ga je nosilo u sebi, možda upravo onako kako Lefort vjeruje da se nevidljivo tijelo Partije pružalo kroz sve dijelove komunističkog društvenog tkiva. Mjesto moći zasigurno nije bilo upražnjeno, iako je moć dolazila odsvuda. Tačno je da je to bio režim u kojem je sve bilo politika i ništa nije bilo političko. Možda je također tačno da je tijelo vladara, kao vidljivo mjesto moći, bilo skroz-naskroz društveno investirano, da tamo “iznad” njega nije bilo nekog višeg zakona. Možda ipak samo u početku, jer zakon se sve više ukazivao kao čisti zakon, kao nevidljiva konstrukcija koja izmiče ruci moćnog vladara – naprotiv, sve više mu vezujući ruke – i postavlja u društvenom tijelu čvrste i nepromjenjive tačke kroz koje se zakon provodi, žarišta simboličkog značenja koja se nikako ne mogu oslabiti.56 Ovaj proces odvajanja i zagonetnog samoustanovljavanja zakona pratio je odgovarajući proces slabljenja “fantastičnog ostvarenja ideje jedinstva društvenog tijela:”57 u društvenoj svijesti i njenim predstavama postajale su sve uočljivije društvene podjele s kojima se nijedna strategija borbe protiv unutrašnjeg neprijatelja više nije mogla nositi. One Lefort je uvjeren da je upravo oslanjanjem ili, radije, tvrdoglavim upiranjem na ove repere simboličke moći, tj. demokratske legitimacije kroz zakon, insistiranjem na ljudskim pravima koje je bilo sve upornije i sve masovnije, došlo do rušenja sovjetskog kolosa. Vidi o tome već navedeni članak “Droits de l’homme et politique.” 57 Claude Lefort, L’invention démocratique, str. 122. 56

50

2. Titov najveći dar: prazno mjesto moći

su sve više razdirale društveno tijelo, ali je ono ostalo organsko do kraha komunizma, dokle god je trajala jednopartijska diktatura ili dokle god je Tito bio živ (tačnije bi bilo reći: dokle god je Tito bio besmrtan nakon svoje smrti). Čini se da nije bilo realnog socijalizma bez slikovitog predstavljanja mjesta moći i bez ove kolektivne individue. U predstavama koje komunističko društvo ima o sebi može se prepoznati ono što Lefort naziva Veliki Živući Stvor (Grand Vivant).58 Vođa je taj koji društvu daje živi tjelesni oblik, život u fascinirajućem liku izuzetnog pojedinca, Čovjeka iznad svih ljudi59 – a društvo mu uzvraća besmrtnošću.60 Ta besmrtnost traje samo toliko dugo koliko čitavo društvo utjelovljuje njegov lik. Koliko dugo to može trajati? Postavljajući ovo pitanje ne smijemo previdjeti da je za besmrtnost potrebno živo prisustvo mrtvog vođe, a ne samo spašavanje od zaborava, kod većine ljudi, njegovog lika i djela. Hannah Arendt će u prvoj rečenici prvog poglavlja svoje knjige o totalitarizmu primijetiti da “ništa bolje ne karakterizira totalitarne pokrete uopšte, a posebno slavu njihovih vođa, kao iznenađujuća brzina sa kojom ih se zaboravlja i iznenađujuća lakoća s kojom ih se zamjenjuje.”61 Ona ovu činjenicu objašnjava zakonitošću kretanja totalitarnih poredaka: oni se održavaju samo u stalnom kretanju koje njihove vođe moraju s ogromnim naporima neprestano inicirati. Period nakon Staljinove smrti, u kojem je on još politički živ, kada se njegovi nasljednici zaklinju da će činiti ono što je on činio, bez ustupaka i u njegovo ime, na sceni imaginarnog se može doživjeti kao zaglušujuće usporavanje ogromnog zahuktalog stroja. U kontekstu kojeg dopušta netotalitarni ili semitotalitarni komunistički poIbid. Tijelo komunističkog vođe je ipak smrtno, ali zato ukrašeno svim vrlinama tijela koje je iznad svih drugih smrtnih tijela. To je “smrtno tijelo koje je doživljeno kao neranjivo, koje u sebi sažima sve snage, sve nadarenosti, prkosi svim zakonima prirode svojom energijom muškarčine.” Ibid., str. 169. Popularna literatura o Titu to gotovo nikad nije propuštala istaći. Jedan primjer iz mora drugih: “Titova fizička izdržljivost bila je predmet velikog divljenja i čuđenja.” Vidi Blažo Mandića, Tito izbliza, Vuk Karadžić – Jugoslovenska revija, Beograd, 1981, str. 103. 60 Kako nam otkriva Lefort, u postrevolucionarnom dobu “neuništivo tijelo društva” još pothranjuje “teološko-političku viziju besmrtnog tijela.” Vidi o tome “Mort de l’immortalité?” u: Essais sur le politique. XIXe-XXe siècles, str. 323. 61 Hannah Arendt, Le système totalitaire, str. 27. 58

59

51

Etnopolitika i građanstvo

redak mogli bismo ustvrditi da besmrtnost pretpostavlja da vođa i nakon svoje smrti otjelovljuje mjesto moći, što znači da se oni koji se na tom mjestu ustoliče još pojavljuju kao nosioci figuracije njegovog tjelesnog lika. Trebalo bi ponovo pažljivo iščitati tekstove koji su o pitanju Titovog naslijeđa napisani u doba neizvjesnog kolektivnog “preuzimanja vlasti”, pogotovo izjave najvišeg rukovodstva. Trebalo bi pomno analizirati slike novog tijela koje se pojavljuje na mjestu moći: slike tzv. kolektivnog organa.62 Da li se život jednog jedinstvenog tijela sada obnavlja i produžava u drugom tijelu, u kolektivnom tijelu? Da li je ovo tijelo nekolicine, grupe rukovodilaca, zamjena za tijelo Jednoga? Iako veće, višeglavo, nije li ovo drugo tijelo daleko manje, samo jedan organ Titovog tijela? Upravo organ njegovog predstavljanja – ili predstavljanja naroda onako kako ga je veliki vođa predstavljao? Moglo bi se odgovoriti u jednom dahu: da je kolektivni organ bio potreban jer je vođa bio nezamjenjiv, jer ga je trebalo zamijeniti i jer vođa više nije bio potreban.63 Međusobna protivrječnost različitih razloga istog 62 Ideja o ovom obliku preuzimanja političkog naslijeđa je, po svemu sudeći, Titova. Vidi o tome Stevan Nikšić, Posle Tita, Partizanska knjiga Ljubljana, OOUR Izdavačko-publicistička delatnost Beograd, 1982, str. 12. 63 Slijedeći odlomci iz upravo navedene knjige o Titu na upečatljiv način potkrepljuju ovaj odgovor: “Na ovu ideju o stvaranju kolektivnog političkog tela na čelu države – a ona se nije rodila prekonoć, nego je očito plod višegodišnjeg ozbiljnog promišljanja – valja gledati kroz prizmu jugoslovenskih političkih specifičnosti, historijskog iskustva, političkih, nacionalnih i kulturnih tradicija. Sasvim je verovatno da u bliskoj budućnosti nije mogućno u Jugoslaviji stvoriti vođa u titovskom smislu. Pre svega, zato što se takvi ljudi vrlo retko rađaju, i to samo u procesu velikih historijskih promena – kada se iz temelja ruše stari društveni sistemi i nastaje nešto novo, u velikim historijskim prevratima kao što su revolucije i veliki oslobodilački ratovi. Sem toga, pitanje je da li u savremenim uslovima uopšte može da se stvori zajednički politički vođa za više nacija. O tome govori ne samo jugoslovensko, nego i iskustvo sveta. Nacionalni vođi, to jest velike političke ‘figure’ lakše se oblikuju u nacionalno homogenim zajednicama. Dovoljno je, ponekad, zatamburati na tanku, osjetljivu žicu nacionalističke ideologije i, ako uz to postoje i druge historijske pretpostavke da se rasplamsa nacionalizam, eto ‘lidera.’ Problem Titovog političkog nasleđa, prema tome, nije u Jugoslaviji rešavan tako što bi se tražila ličnost koja bi bila u stanju da nasledi Tita. Takve ličnosti danas, jednostavno, nema. Veliko je pitanje da li će je ikad biti. Tražena je i još se, čini se, traži originalna politička forma koja bi omogućila da se u složenoj višenacionalnoj zajednici kakva je Jugoslavija, s takvim autentičnim političkim sistemom kakav je jugoslovenski sistem socijalističkog samoupravljanja, najviše političke funkcije u državi i društvu obavljaju – bez vođe. Tako je, korak po korak, tokom posljednjih godina Titovog života, na njegovu inicijativu, počelo uobličavanje političkog i pravnog mehanizma koji bi omogućio kolektivno izvršavanje glavnih političkih funkcija u društvu – od onih najviših, do onih u lokalnim zajednicama.”

52

2. Titov najveći dar: prazno mjesto moći

odgovora nam možda ukazuje da je karakteristični imaginarij komunizma počeo da iščezava – i pretvara se u figurativni govor rječitih političara. Njihove figure više nisu figure same stvarnosti. Govor o Titovoj besmrtnosti je dobio neodlučiv status. Nije se moglo odlučiti da li se tada još ozbiljno radilo na obnavljanju društvene tjelesnosti ili se govorilo o potrebi da se njeguje kolektivno sjećanje na beskrajno zaslužnog vođu u času kada je demokracija bila postavljena na tračnice nezaustavljivog kretanja, a partija nepovratno izgubila svoju moć i jedinstvenost. Da li je bilo došlo vrijeme da mjesto moći bude upražnjeno ili je za to još bilo prerano? * * * Osvrnimo se na kraju na Titov posljednji dar ili na nemogući dar posljednjeg vođe kojim on daruje nestanak vođa: potpuni oblik demokratskog upravljanja. Simbolički čin darivanja u času odlaska u smrt bi očevidno bio izuzetni čin razmjene, okončavanja i ukidanja razmjene, ono što svako darivanje “hoće da kaže” ali nipošto ne zahtijeva.64 Na takav dar i takvo gostoprimstvo se više nije moglo uzvratiti: kolektivnom organu koji, podsjetimo, treba da “se rotira” za sve buduće vrijeme, Tito predaje upravljačke funkcije i svoje boravište iz kojeg upravlja, svoju rezidenciju ili svoj domicil kao magistrat.65 On time svoje nasljednike zadužuje darom koji oni ne mogu vratiti – i tako im možda upravo oduzima njihov najviši društveni staNešto manje od godine posle Titove smrti, Stane Dolanc je ponovo upitan o tome: “Mislim da je ta tema potpuno prevaziđena, kao što mislim, isto tako, da u Jugoslaviji stvarno nikad problem ‘Titovog nasleđa’ nije ozbiljno politički postojao. To su bile špekulacije iz inostranstva i onih koji nas nisu razumeli, a i onih koji su želeli da isprovociraju određene konflikte u našoj zemlji, pokušavajući, lansiranjem tih vesti, da poseju nepoverenje među nama, pa i u rukovodstvu – u krajnjoj konsekvenci. Mislim da je sada svima jasno, bar u svim ozbiljnim političkim krugovima u svetu, i u svim ozbiljnim novinama u svetu, da smo stvarno bezbolno prevazišli ono što se naziva ‘posttitovskim periodom.’ Inače mislim da ni taj termin nije srećan jer je ovo Titov period, jer se u suštini sva njegova politika nastavlja.” Ibid., str. 24-25. 64 O nemogućnosti dara – zbog njegovog neumitnog uvlačenja u krug razmjene – ili o samoj nemogućnosti koju dar iznosi na vidjelo vidi: Jacques Derrida, Donner le temps 1. La fausse monnaie, Editions Galilée, Paris, str. 24 i dalje. 65 Vidi o tome Jacques Derrida, Mal d’Archive, str. 12-14.

53

Etnopolitika i građanstvo

tus.66 Međutim, Tito im ne poklanja ništa što je uistinu njegovo, inače bi on bio neki vlastodržac: lažni “Tito naroda i partije.” On ovaj put ne daje nego vraća; on daje svoj uzvratni dar za ono najviše što je mogao dobiti: apsolutno i doživotno povjerenje svoga naroda. Zauvijek odlazeći, vođa narodu vraća ono što mu je narod dao. Krug razmjene se zatvara i nimalo ne prekoračuje granice tijela naroda. Tek sada istinska razmjena i treba da počne; ona razmjena u kojoj sva darivanja i uzvraćanja političke moći, funkcija i položaja, ostaju u “krugu naroda”, podvrgnuta čistom Zakonu (razmjene). Posljednji vladar jeste onaj koji nikad i nije bio vladar u pravom smislu riječi, recimo monarh. Tito se nikad nije postavio na mjesto u kojem bi razmjena političkih simbola i naloga bila izvanjska narodnom biću: svaka tačka razmjene je uvijek ostala u referentnom okviru od narodanarodu. Zauvijek odlazeći, on sve vraća narodu od kojeg je sve i dobio. Zahvaljujući takvoj razmjeni, on je trebao da ostane zauvijek prisutan – “u narodu”. Ali nije li upravo početak istinske demokracije, vladavine Zakona, oduzeo mogućnost tako snažne upletenosti imaginarnog u simboličko: besmrtnog utjelovljenja vođe u narodu? Primopredaju najviše političke funkcije prati i primopredaja imovine koja bi mogla biti naslijeđena. Upravo ovo odricanje od stvari, u kojem se Tito kao građanin, tj. njegova porodica i najbliži srodnici, razvlašćuju na uzoran način posljednjeg vladara (koji otvara put pravične razmjene), baca više svjetla na sam smisao posljednjeg kolektivnog preuzimanja vlasti. Pogotovo njegovo odricanje od stvari koje imaju najveću simboličku vrijednost: od poklona koje je primio od svog naroda i od stranih državnika. Tito još davno prije svoje smrti obznanjuje svoju odluku da će ih vratiti partiji, u čije im ih je, kako obrazlaže svoju odluku, i primio.67 66 Marcel Mauss, “Essais sur le don. Forme et raison de l’échange dans les sociétés archaïques” u: Sociologie et anthropologie, Presses universitaires de France, Paris, str. 212 et passim. 67 “Tito je još 1979. godine naložio da se u pismenoj formi sačini precizan protokol o njegovoj zaostavštini. ‘Nikad nisam smatrao da ono što mi je poklonjeno u zemlji i inostranstvu pripada meni... To nije moje, pa ne može pripasti ni mojim bližnjima... ’ Odlučio je da primljene poklone i sve drugo čime je za života raspolagao daruje Savezu komunista Jugoslavije.” Stevan Nikšić, Posle Tita, str. 12.

54

2. Titov najveći dar: prazno mjesto moći

Ovdje ćemo previdjeti poklone stranaca, dragocjene znake pažnje poznatih državnika i utjecajnih ljudi svijeta, često veoma skupocjene i unikatne predmete koje je Tito dobio predstavljajući svoj narod i zemlju.68 U ovom kontekstu odricanje od poklona nije toliko važna gesta koliko je to otkrivanje supstance svog istinskog sopstva – Partije (upravo prema metonimijskoj formuli koju je Lefort predložio). Naš pogled će privući pokloni zemljaka, veliko blago najrazličitijih stvari, dobara i simboličkih znakova, koje je Tito-predsjednik neprestano dobivao od “svoga naroda.” Važnija nam je, dakle, matrica otjelovljenja nego predstavljanja.69 U idealtipskom razgraničenju, strani darivalac ima jaču predstavljačku funkciju: to je državnik koji poklanja u ime svoga naroda. Kada Tito dobije takav poklon, dva naroda u stvari razmjenjuju znake pažnje, međusobnog uvažavanja, prijateljstva, itd. Pokloni zemljaka su pokloni samih kolektiva, mirijada radnih kolektiva koji se mogu podičiti svojim radnim uspjesima. Njihov poklon je upravo izraz njihove izuzetne radinosti i umješnosti, nešto kao zanatsko-umjetničko djelo industrijskih radnika.70 Poklon Titu je, u stvari, samo simbolički izraz stvarnog poklona, poklona narodu: zapaženog, često neusporedivog, uspjeha u proizvodnji. Neki radni kolektiv je na taj način želio podsjetiti “druga predsjednika” na svoj veliki doprinos narodnom blagostanju. Samo takvi kolektivi mogu biti pozvani da pošalju poklon “radniku svih radnika.” Poklon je “nepotrošna roba”, jedinstven primjerak predmeta koji bi trebao da bude nešto kao izuzetni primjerak proizvoda industrijske proizvodnje, robe masovne potrošnje u najširem smislu. U njemu se trebaju prepoznati radnici neke specifične proizvodnje – i njihova nenadmašna umješnost. Otklon ka zanatskoumjetničkoj obradi treba da običnu robu ili trivijalni proizvod 68 Primijetimo samo da veliki značaj koji u međudržavničkim poslovima ima razmjena poklona i gostoprimstva možda ukazuje na neuređenost odnosa među državama, na nedostatak “Zakona naroda.” (J. Rawls). 69 Doduše, to je jedna ista matrica. U darivanju, bar kada je riječ o rekonstrukciji njegovih izvornih oblika, je riječ o moralu i ekonomiji kolektiva; oni koji učestvuju u razmjeni (poglavice, vođe, šefovi, itd.) predstavljaju i otjelovljuju svoje kolektive. Vidi Marcel Mauss, “Essais sur le don”, str. 150. 70 Takav uzoran poklon za domaću ekonomiju darivanja, koji upravo ovdje imamo u vidu, jeste rođendanski poklon rudara iz Trepče uvršten u katalog izložbe “Pokloni”.

55

Etnopolitika i građanstvo

pretvori u vrijedan poklon, u predmet koji nosi dragocjenu poruku. Samo darivanje je otklon – stoga ostaje sasvim neprimijećen njegov konstitutivni značaj za društvo – od masovne proizvodnje i tržišta, od moderne ekonomije ugovorne i novčane razmjene. Otklon prema “unutra”, otklon koji čuva i održava narodno biće u njegovom predmodernom “organskom” zajedništvu... Stalni zamah drevnoj ekonomiji darivanja, želju da se nešto daruje Titu, koja plamti čitavim društvom, daje upadljivi nesrazmjer instanci darivaoca i darivanog, ireverzibilnost koja sprečava razmjenu. Dar se upućuje gorostasnom liku, partiji ili samom narodu – od kojeg se ne može očekivati da će uzvratiti, koji najčešće ne uzvraća svojim darom. Upravo ta nemogućnost, koja nikad ne gasi nadu da će se dobiti uzvratni dar, datim ili poslanim predmetima daje snagu, izuzetnu simboličku snagu dara. I neuzvraćena nada računa na tu snagu, doduše na onu drugu stranu simboličkog značenja poklona, na one zle čini i na onaj otrov o kojem govore antropolozi, što bi se moglo prevesti otprilike ovim riječima: sudeći po neuzvraćanju, ipak Tito nije toliko velik, on nije (kao) Mi, daleko je od naroda i sl. Ipak zle čini poklona odagnava kolektivna svijest o velikom i neiskupljivom dugu prema Titu: svaki poklon njemu je u stvari uzvratni poklon, znak priznavanja prezaduženosti. Posvećen svojim najvišim državnim funkcijama, koja ga sprečavaju da odgovori na svaki dar i poklon, on stalno povećava ovaj dug naroda prema njemu. Uostalom, on niti može niti bi smio da uzvraća na bezbrojne dragocjene poklone i velikodušne geste gostoprimstva. Niti on proizvodi neke izvanredne predmete niti ima riznicu poput nekog vladara. Niti bi se prema domaćim darivaocima smio odnositi kao prema strancima koji ga daruju. Tito, u stvari, nema ništa čime bi mogao da uzvrati narodu koji ga stalno daruje.71 Upravo to i čini: on narodu daruje ono što nema. 71 Darivanje gostoprimstva to na najbolji način ilustrira. U unutrašnjoj politici saobraćanja sa republičkim rukovodstvima ukazivanje gostoprimstva je igralo posebno važnu ulogu. U svakoj državi federacije Tito je imao svoju raskošnu rezidenciju. U njoj je on dočekivao i primao republička rukovodstva na posebno važne razgovore. Ovo njegovo ukazivanje gostoprimstva je, u stvari, bilo uzvratno: u ovim rezidencijama je Tito uživao gostoprimstvo lokalnih rukovodnih organa. Oni su mu pružili gostoprimstvo da bi on

56

2. Titov najveći dar: prazno mjesto moći

Daruje mu ljubav i biva od naroda obljubljen.72 Možda ova ekonomija darivanja, ekonomija koja je, kako pokazuje Mauss, još neodvojiva od morala, predstavlja najbolji dokaz da je u titovskom režimu postojao znatan višak vrijednosti u ekonomiji saobraćanja s vođom, naime da je tu u igri bilo “nešto više” od tipičnog komunističkog kulta vođe koji podrazumijeva partijski inženjering koji vodi računa o narodnoj volji i njenim “spontanim iskazivanjima.” Pozivamo se na višak vrijednosti i u ekonomiji darivanja, jer dirigirano njegovanje kulta ne isključuje rituale uručivanja poklona i ukazivanja gostoprimstva od strane “običnog naroda”.73 Naslućujemo, dakle, da se Titov režim, kojeg bi mogli, slijedeći Leforta, nazvati jakim režimom imaginarnog, poput tipičnog komunističkog režima, nije zasnivao samo na mehanizmima ogledanja nego i na njemu odgovarajućoj ekonomiji otjelovljenja, u kojoj “stvari imaju dušu” ili u kojoj se “duša utjelovljuje.” U Titovo vrijeme, novi režim totalne razmjene još je bio zauzdan drevnim režimom “totalnog davanja” (prestation totale). Nije li se, na primjer, ideološki podsticana odbojnost prema “potrošačkom mentalitetu građanskog društva” hranila upravo s tog izvora, ukazujući da bi ugovorna reverzibilna davanja mogla uništiti “dušu naroda”, naime njegovo tjelesno sopstvo? Titov nemogući dar bi, dakle, bio dar koji ne ukida samo samog sebe, što već čini svaki dar, nego čitavu jednu ekonomiju darivanja koja se oslanja na ekscentričnost vođe, tj. na činjenicu da on ipak nije sasvim bio dio naroda. Čas njegove smrti, kao čas dava-

mogao pružati gostoprimstvo. Ali, naravno, ni oni nisu bili posljednji vlasnici, nego organi volje “dobrog naroda”, čija je gostoprimljivost “bila nadaleko poznata.” 72 Lacan tako definira ljubav: “Jer ako je ljubav dati ono što se nema...” (Ecrits, Le Seuil, Paris, 1966, str. 618). Dragocjeno pozivanje na Lacana smo preuzeli iz J. Derrida, Donner le temps, str. 12-13, n. 1. 73 Kao što primjećuje André Petitat, “U asimetričnim odnosima moći, dar koji izražava afektivnu privrženost ima za vladajućeg primaoca vjerodostojnost samo ako darivalac raspolaže s minimalnim prostorom slobode. Predmet-znak privrženosti za kojeg nemamo drugog izbora nego da ga damo – jer to može potaknuti negativna osjećanja kod vladajućeg – predstavlja izvjestan način da našoj podređenosti damo izgled dobrovoljnosti, da zaogrnemo afektivnim ruhom našu uzdržanost ili mržnju. Neuvažavanje zahtjeva može izazvati teške posljedice.” Vidi njegov članak: “Le don: espace imaginaire et secret des acteurs” u : Retour sur le don, Anthropologie et sociétés 1995, volume 19, numéros 1 et 2, str. 31.

57

Etnopolitika i građanstvo

nja posljednjeg dara, dara svoje smrti koji se daruje drugima,74 bi označio moment razvezivanja jake veze imaginarnog i simboličkog, koje bi napokon dopustilo da se razmahne čista ekonomija – bez tijela i duše.

74 Vidi o tome Jacques Derrida, The gift of Death, The University of Chicago Press, Chicago & London, 1995.

58

3. Južnoslavenski identitet i sušta stvarnost rata

3. Južnoslavenski identitet i sušta stvarnost rata Ne bi trebalo da nas zavede paradoks, naime, da nacionalisti tvrde da su njihove nacije ukorijenjene u drevnosti i da su očigledno prirodne, kada su one u stvari sasvim skorašnje nove i neobične konstrukcije.75 U jednom od svojih posljednjih intervjua, koji je dao Giancarlu Bosetti (1993), Karl Popper se zalagao za intervenciju u Bosni i za primjenu principa “rat ratu” prema terorizmu koji je počeo da se širi u regionu bivše Jugoslavije posle pada komunizma. Na pitanje: “Zašto se to dogodilo?”, Popper je odgovorio ukazujući na to da nacionalizam nema čvrst temelj: Komunizam je bio zamijenjen smiješnim nacionalizmom. Kažem smiješnim zato što on postavlja jedne protiv drugih narode koji su u stvari svi Slaveni. Srbi su Slaveni, Hrvati su Slaveni. I Bosanci su također Slaveni, koji su prešli u Islam.76 Ali ovom smiješnom nacionalizmu dat je temelj: Strašno je što smo mi na Zapadu dopustili da se stvari u posljednje dvije godine razvijaju onako kako su se razvijale – sa masakrima, ubijanjem, grozotama. Odustali smo od ključnih elemenata zapadne politike i napustili naše vlastite principe, počevši od samog principa mira. Nismo trebali to da učinimo; nismo trebali da se predamo. Bila je to užasna greška koja nas je izložila ogromnoj opasnosti, zato što su se oružje i sredstva uništenja uvećali.77 Pod “ogromnom opasnošću” Popper je imao na umu “Saharovljeve hidrogenske bombe” koje “kruže po svijetu”. On misli da bi zapadni narodi trebalo da budu svjesni situacije: “Nuklearna prijetnja za sve nas mogla bi da dođe sa Balkana”. Njegova sjećanja na Sarajevo iz 1914. godine i na događaj kojim je započeo Prvi svjetski rat očigledno su i dalje živa. On ne gaji nikakvu Anthony D. Smith, Nationalism and Modernism (London: Routledge, 1998), 120. Giancarlo Bosetti, The Lesson of This Century: With Two Talks on Freedom and the Democratic State (London: Routledge, 1997), 53. 77 Ibid., 53, 54 75

76

59

Etnopolitika i građanstvo

iluziju da “posle svega što se desilo” postoji ikakav “kompromis koji bi mogao da vodi miru”. Najvažniji princip mira, i u ovom slučaju jedini djelotvoran, jeste princip “rat ratu”. Popper upućuje na Kanta i njegov čuveni tekst “Vječni mir”, u kojem se ideja o “ratu koji se vodi protiv rata”78 već može naći, ali također upućuje i na Prvi svjetski rat kada se “čak i u godinama borbe” ova ideja “pojavljivala”. U tom trenutku, u drugoj godini bosanskog rata, konflikt se činio nezaustavljivim, vodeći daleko iza svake mogućnosti kompromisa koji bi mogao donijeti mir zemlji. “To je apsolutno nemoguće”, potvrdio je Popper. Na to je intervjuist postavio novo pitanje: “Šta je sa pokušajima da se postigne politički sporazum o mapi Bosne?”. Popperov odgovor bio je kategoričan: “Nikada ne biste mogli da postignete mir u zemlji tako što biste pravili kompromis sa zločincima”.79 Mir bi trebalo da nametnu zapadne zemlje u svom vlastitom interesu. On se mora uspostaviti oružjem. Popper nas podsjeća na lekciju dvadesetog stoljeća: “Mir na Zemlji (barem dok se ne uspostavi jednom i zauvijek) potrebno je podržavati oružjem”. Ipak, on nije zaboravio bolnu lekciju koju su Amerikanci naučili u Vijetnamu: “Greška je boriti se za težak teren u stranoj zemlji. To možete da radite u pustinji, ali ne na Balkanu”.80 Popper je bio u pravu: Bosna je jedan izuzetno težak teren. Iz tog razloga predložio je povlačenje svih kopnenih trupa i vojnu intervenciju iz vazduha. Zato što Bosna nema pustinju, mir može doći njenom narodu samo s neba! Opsjednuti svojim smiješnim nacionalizmom, Srbi, Hrvati i Bosanci će “nastaviti da se masakriraju međusobno sve dok mi to budemo dopuštali. Prestat će samo ako ih budemo ozbiljno obeshrabrili u tome”.81 Popper ima jasnu sliku predložene akcije: Bilo kakva pomoć, lijekovi – čak i ljekari, ako je to nužno – mogu biti dostavljeni padobranima. Ljudi se mogu prenositi na sigurna mjesta Ibid., 51. Ibid., 54, 55 80 Ibid., 54. 81 Ibid. 78 79

60

3. Južnoslavenski identitet i sušta stvarnost rata

helikopterom. I još mnogo toga se može uraditi iz vazduha, na primjer, gađanje bornih kola i bilo kojeg drugog teškog naoružanja.82 Događaji koji su uslijedili pokazali su da je bio u pravu. Iako kopnene trupe nikada nisu bile povučene, u nekim gradovima u Bosni uspostavljeni su stalni “vazdušni mostovi” kojim su donošeni hrana, lijekovi, teško naoružanje, a s vremena na vrijeme čak i ljekari i političari. Konačno, posle nekoliko dugih godina, vazdušna intervencija, iako ograničena i nesumnjivo zakašnjela, uspješno je okončala opsadu Sarajeva. Nova politička mapa Bosne, koju su potpisale sve strane u Daytonu, djelomično je bila ishod ovog “vazdušnog nadzora”. Sada smo postavili scenu unutar koje ćemo se kretati u našoj analizi. Međutim, njoj nedostaje jedan važan element: televizija. U nekoliko različitih prilika, Popper je naglasio ulogu televizije u bosanskom konfliktu. U intervjuu sa Bosettijem, optužio je televiziju da je doprinijela onome što je on nazvao predajom u zapadnim zemljama; to će reći, “ključni elementi zapadne politike”, od kojih je najvažniji princip mira, bili su napušteni. U odgovoru na pitanje kako je došlo do ove predaje, Popper je ukazao na televiziju: Jedino objašnjenje koje nalazim jeste da ono što ne uspijevamo da vidimo u stvarnom svijetu putem televizije, izgleda kao da ne postoji za nas. Masakri su bili van našeg vidokruga tokom ovih godina, tako da je ispalo kao da se nisu ni desili.83 Televizija je sprečavala zapadnu javnost da vidi surovosti rata. Ovo se svelo na poništenje samog rata. U svom tekstu posvećenom opasnoj kutiji sa slikama, objavljenom u Francuskoj nekoliko godina kasnije pod naslovom: “Une loi pour la télévision”, Popper naglašava kolosalnu moć televizije i njenu pretenziju da zamijeni čak i “glas Boga”.84 U sljedećim godinama bosanski sukob je mnogo više bio prisutan na televiziji, ali Popper bi nesumnjivo predvidio da će on ostati “van vidokruga” zapadne javnosti, usprkos ili čak Ibid. Ibid. 84 Karl Popper, La télévision: un danger pour la démocratie (Paris: Anatolia Editions, 1994). 82 83

61

Etnopolitika i građanstvo

zahvaljujući njegovoj televizuelnoj prezentaciji. Zato što je stalno proizvodila nasilje u ogromnim količinama, dok je fikciju činila stvarnošću na fascinantan način, televizija, kako je Popper razumijeva, ne može da nam “prenese” nijedno nasilje koje se dešava u stvarnom svijetu a da ga ne učini fiktivnim, uobičajenim i odviše ljudskim. Kada se pokaže na televiziji, svaki stvarni događaj trpi neku vrstu distorzije, jer je upravo fikcija ono što je u skorije vrijeme postalo tako živo i stvarno da je sva stvarnost bila apsorbirana u nju. Njena moć je kolosalna i božanska zato što ona stvara i ukida ratove. U Bosettijevoj knjizi, intervju o Bosni neposredno slijedi intervju o televiziji. Ovi intervjui su u stvari dva dijela istog razgovora i oba govore u prilog onome što je Popper priznao na početku svog govora: Dvije stvari mi leže na srcu: jedna je Bosna, i opasnost da će međunarodni odnosi degenerirati u nuklearnu katastrofu; druga je televizija i njene posljedice, koji pospješuju moralnu propast svijeta.85 Lajtmotiv drugog intervjua, naslovljenog “Televizija kvari čovječanstvo. Ona je poput rata”, jeste da televizija danas igra istu ulogu koju je rat igrao jučer: ona uvodi nasilje u društvo. Dok je jučer “zločin bio senzacionalni izuzetak”, danas je on nešto što “mi stalno imamo pred očima i na pameti”.86 Televizija čini ljude slijepim i neosjetljivim na svjetske tragedije. Njena neusporediva moć zavođenja je van kontrole čak i u demokratskom svijetu, gdje bi sve moći trebalo staviti pod kontrolu. Budući da je televizija dostigla svoj puni utjecaj tek nedavno, malo je njih svjesno da ona ugrožava njihove živote. Djeca su najizloženija televiziji, kao i oni koji žive u nerazvijenijim i nedemokratskim dijelovima sveta. U tim zemljama, televizija je postala glavno oruđe vladanja, a televizijska propaganda ima ogroman utjecaj na živote ljudi. Nije li Popper bio taj koji je u stvari sugerirao da su smiješni balkanski nacionalizmi bili proizvod lokalnih televizija? Šta je drugo nego jedno takvo moćno oruđe, predano neodgovornim 85 86

Bosetti, 56. Ibid., 58.

62

3. Južnoslavenski identitet i sušta stvarnost rata

političarima i zločincima, moglo da pretvori fikciju u stvarnost? Štaviše, zapadna televizija učinila je stvari još gorim: dopustila je stvarima da se dešavaju čineći da se one uopšte ne dešavaju. Prva televizija je pretvorila fikciju u stvarnost, a druga je obrnula proces. Teško je reći šta je gore. Miješajući stvarnost i fikciju, obje su pomogle zlu da obavi svoj posao. Ipak, izgleda da Popper dijeli široko rasprostranjeno mnijenje da nacionalizam treba napasti prije svega kao fikciju. Poput mnogih drugih analitičara i Popper u današnjem balkanskom etnonacionalizmu vidi iluzije, fascinacije i zavođenja, kojima je toliko mnogo lokalnih ljudi podleglo. Tako se smatra da ono imaginarno, da upotrijebim lakanovski termin, nudi kraljevski put ka toj vrsti “pervertirane stvarnosti”. Prema tome, televizija se smatra glavnim instrumentom masovne manipulacije, pa kritika televizije postaje središte svakog ozbiljnog pokušaja objašnjenja. Nije nikakvo čudo što nacionalistička politika danas cvjeta, kada se televizija i rat pojavljuju kao bliski rođaci. Možda je upravo ova osobita politika slikâ ono što objašnjava sve više evidentnu međuzavisnost rata i televizije. Ako televizija predstavlja lokus fiktivne stvarnosti, a rat lokus stvarnosti fikcije, onda se nacionalizam može smatrati tačkom transgresije i transformacije između ovo dvoje. Uobičajeni pristup izgleda da riskira miješanje dvije međusobno nesvodive stvarnosti: zapadne i balkanske stvarnosti. Međutim, veoma je važno izbjeći brkanje stvarnosti televizije, te famozne virtualne stvarnosti, sa ratnom stvarnošću koja je tako karakteristična za Balkan.87 Današnji balkanski etno-nacionalizam posjeduje naročiti realizam koji zaslužuje našu pažnju. Međutim, otkriti smisao i logiku tog etno-nacionalizma, razumjeti zašto većina ljudi, koji su patili u posljednjim balkanskim ratovima, smatra te ratove opravdanim i legitimnim, to zahtijeva simboličku analizu. Lacan se zalagao protiv reduciranja psihoanalize na poredak imaginarnog, zastupajući tezu da, umjesto fiksiranja na varljive površne pojave, psihoanaliza treba da po87 Reda Bensmaïa, “La guerre du Golf a bien eu lieu: Lettre ouverte à J. Baudrillard”, Intersignes, automne 1992, numéro. 4-5. Paris, 71-87, 77.

63

Etnopolitika i građanstvo

novo uspostavi svoj simbolički karakter. Naposljetku, sva analiza je simbolička, a imaginarno je raspoloživo za takvu analizu, budući da nije haotično nego uvijek već strukturirano simboličkim poretkom. Slike se moraju prevesti u riječi ako treba da se interpretiraju. Lacan je upozorio analitičare: “Imaginarno se može dešifrirati samo ako se izloži pomoću simbola”.88 Simbolička analiza koju ovdje predlažemo, unutar antropološkog prije nego psihoanalitičkog okvira – iako bi trebalo da budemo smješteni na locus karakterističan za psihoanalizu, na njeno “mjesto otvoreno Realnom”89 – razotkriva drugačiju stvarnost, dijametralno suprotnu zapadnoj stvarnosti i proizvedenu unutar drugačijeg semiotičkog režima. Tipična zapadna stvarnost jeste proizvod režima metafora, Znaka reduciranog na Označitelj, kao i razvijene i ekspanzionističke semiotičke ekonomije. Tipična balkanska stvarnost jeste učinak režima vlastitih imena, znaka u dobrom “metafizičkom” stanju, kao i jedne nerazvijene, ograničene ekonomije. U njenoj razlici spram zapadne stvarnosti, sasvim uvjerljivo oslikane od strane Baudrillarda,90 mi ćemo ocrtati balkansku, posebno bosansku ratnu stvarnost. U pozadini ove analize će stajati Baudrillardova velika freska nove orbitalne ere koja je nedavno započela, u kojoj je “čovjek, sa svojom Zemljom, svojom teritorijom, svojim tijelom”91 postao “sateliziran” i u kojoj je stvoreno društvo proliferacije, sa transekonomijom i beskonačnom semiologizacijom. Popper nam je, govoreći o ratu u Bosni, dao bodrijarovski opis susreta između dvije stvarnosti, odnosno, dva semiotička univerzuma, od kojih je jedan, čini se, smješten na nebu, a drugi na zemlji. Iz ovog “realistički prizemnog” prikaza pozajmili smo naša dva osnovna lajtmotiva: južnoslavenski identitet i nedostatak stvarnosti. Upravo južnoslavenski identitet otkriva nedostatak stvarnosti u bijesnom, goropadnom etno-nacionalizmu. 88 Ibid.; Jacques Lacan (with W. Granoff), “Fetishism: the symbolic, the imaginary and the real”, Perversions: Psychodynamics and Therapy, ed. M. Balint (New York: Random House; London: Tavistock, 1956), 265-276. 89 Serge Leclaire, Démasquer le réel: Un essai sur l'objet en psychanalyse (Paris: Editions du Seuil, 1971), 32. 90 Jean Baudrillard, La Transparence du Mal (Paris: Editions Galilée, 1990). 91 Ibid., 37.

64

3. Južnoslavenski identitet i sušta stvarnost rata

Budući da ćemo govoriti o balkanskoj etniji, a naročito o južnoslavenskoj etniji, prvo je potrebno da definiramo tipični balkanski etnički format. Na tragu opšte klasifikacije svih etničkih zajednica, koju je sačinio Anthony D. Smith, subjekt balkanske stvarnosti bi se mogao opisati prvenstveno kao otjelovljena etnija, odnosno, kao etnička “manjina”. U ovaj određeni skup Smith uključuje “razne podjarmljene istočnoevropske etničke zajednice, kao što su Srbi, Hrvati, Bugari, Grci, Česi i Slovaci”.92 Ono što je najkarakterističnije za ove etnije jeste njihov rukovodeći ideal “etničke domovine, odnosno, teritorije pripadanja”, što je zamijenilo pojam “političkog carstva i dinastičke države”. Na taj način Smith je sugerirao da je produžena podčinjenost balkanskih naroda teritorijalizirala izvjestan ideal koji je u početku bio više politički. Drugo, balkanske etnije su označene kao vertikalno-demotične zajednice prije nego kao lateralno-aristokratske. One se karakteriziraju “sposobnošću da pokrenu na moćne osjećaje privrženosti i djela samožrtvovanja u ime zajednice”.93 Sve ovo zahvaljujući činjenici da su česti ratovi pomogli cementiranju snažnih društvenih veza. Treće, balkanske etnije mogu se klasificirati kao “granične etnije”, čija je “granična” pozicija djelomično geopolitička a djelomično strateško-ekonomska.94 Njihov težak geopolitički položaj prisiljava ih na stalnu narodnu mobilizaciju i “masovnu regrutaciju” u svrhu vojnog angažiranja,95 što ih razlikuje od liberalnoaristokratskih etnija čije angažiranje ostaje “elitno profesionalno”.96 Također bismo mogli da primijetimo druge važne odlike (na primjer, predominantnost Male Tradicije, kombinirane sa odsustvom snažne kulturne homogenosti). Ali ovih nekoliko parametara vjerovatno su dovoljni za naše svrhe. Prema prvom parametru, onom utelovljenja, koji izgleda podrazumijeva najAnthony D. Smith, The Ethnic Origins of Nations (Oxford: Blackwell 1986), 44. Ibid., 83. 94 Ibid., 84. 95 Ibid., 74. 96 Ibid., 76.

92

93

65

Etnopolitika i građanstvo

veći broj uobičajenih odlika, mogli bismo da zaključimo da što je balkanska zajednica manja, to se ona pojavljuje kao više tipična. Prema tome, u ovom kontekstu, male južnoslavenske nacije ćemo tretirati kao najtipičnije balkanske nacije. Ono što je izgleda najodlučnije modelovalo tipični karakter ovih etnija jeste njihovo predmoderno stanje. To je dugotrajno stanje koje proishodi iz utjelovljenosti u jedan tuđi politički, socijalni i kulturni univerzum poslije invazije. Mogli bismo ga u grubim crtama opisati na sljedeći način: rat se već dogodio; najteža spoljašnja prijetnja pripada prošlosti i završila je porazom. Najveći dio populacije je preživio vojni pohod osvajača: traumatski događaji rata predstavljali su prekretnicu u povijesti zajednice. Ovi događaji su živo prisutni u kolektivnom pamćenju podčinjenog naroda; narativna elaboracija tih događaja započela je tokom ili neposredno poslije rata, uglavnom putem usmenih predaja karakterističnih za vernakularne kulture, uključujući epske pjesme, balade, legende i slično. Imperijalnoj moći osvajača odgovara neizmjerna zavodljiva moć njegove kulture. Pisati historiju neke balkanske zajednice, naročito u trenutku kada ova zajednica posmatra svoju historiju uglavnom kao etnogenezu, znači izumjeti naraciju u kojoj najveća opasnost nije rat nego njegove dugoročne posljedice. Za balkanske etnije, naročito one manje, mir je često bio strašniji nego rat. Kulturna asimilacija dovodila je do simboličke smrti čitave zajednice. Smrt ne žuri, jer ona dolazi poslije duge i skrupulozne kulturne pripreme. Tokom vremena mira, prijetnja zatiranjem postaje sve manje primjetna, i utoliko sve veća i veća. Prema tome, uobičajeno predmoderno stanje balkanskih etnija jeste varljivo utoliko što etničko utjelovljavanje može da se završi zamiranjem jezika, odricanjem od religije i izgubljenim vlastitim imenima. Postoji osjećaj predstojeće zle kobi: ono najgore tek dolazi. Semiotička analiza savremenog balkanskog etno-nacionalizma, u koju bismo ovdje voljeli da zakoračimo, dodjeljuje ratu ulogu glavnog uzroka ili, tačnije, načela objašnjenja. Kada se govori o balkanskom regionu, bez obzira koja vrsta priče se

66

3. Južnoslavenski identitet i sušta stvarnost rata

priča, uvijek se upućuje, na ovaj ili onaj način, na rat ili ratove, i njihove posljedice. Međutim, kada se potraži načelo kojim bi se objasnila tekuća stvarnost, sâm rat se rijetko uzima kao tačka na koju bi se moglo uputiti. Svaki rat ima jedan ili više uzroka, koji se mogu daleko protegnuti u prošlost, i za koje se može tvrditi da je rat njihov ishod. S jedne strane, rat je uvijek učinak, odnosno posljedica. S druge strane, rat također može da se vidi kao uzrok svih uzroka. Može se reći, po cijenu pojednostavljivanja, da kada pokušavamo da objasnimo rat kao ishod brojnih uzroka, onda težimo da ga posmatramo iz perspektive velike nacije uključene u rat, to jest, iz perspektive jednog “imperijalističkog agresora”. Obrnuto, kada pokušamo da rat objasnimo kao uzrok brojnih posljedica, na njega gledamo iz perspektive male nacije koja je postala žrtva iznenadnog vojnog pohoda. Ako se posmatra iz ove druge perspektive, rat se pojavljuje kao događaj koji konstituira male nacije, naročito njihova socijalna, kulturna i politička bića, odnosno njihova kolektivna svojstva. Balkanske etničke kulture su epske kulture, to jest, kulture koje su narativno konstituirane ratom. Štaviše, historijska, kulturna i politička stvarnost malih nacija u značajnoj mjeri je ratna stvarnost. Rat obično uzrokuje promjenu u dominantnom kulturnom kódu malih nacija, služeći kao okidač za trajno konstituiranje, ili, tačnije, za čitav niz rekonstitucija koje utiču na kulturu i stvarnost kolektivnog sopstva. Rat konstituira male nacije na dva načina: prvo, rat prisiljava na suočavanje sa stvarnošću (i to se poraženoj strani pojavljuje kao sušta stvarnost); drugo, on utjelovljuje male etnije u jednu veliku etniju ili kvazi-etniju. Ovi događaji su u stvari samo jedan isti događaj koji se svodi na to da se suočavamo sa stvarnošću u trenutku kada je to u najmanjoj mjeri naša kulturna stvarnost. Kolektivna trauma posljednje bitke,97 kao i rezultirajuća vojna okupacija, pojačava se upisivanjem pobjednikovog simboličkog poretka na izgubljenu teritoriju. Bitke čine da zemlja drhti, dok tuđa kultura uklanja veći dio 97 Claude Romano, L'événement et le monde (Paris: Presses Universitaires de France, 1998), 150-155.

67

Etnopolitika i građanstvo

čvrstog tla. Etnički prostor više ne odgovara naslijeđenoj teritoriji ili, da kažemo to malo opreznije, oni odgovaraju jedno drugom manje nego prije. Rat nije samo vojni sukob nego je također i iskustvo kulturne lišenosti.98 Ova lišenost, koju trpi poražena etnija, otvara procijep u simboličkom univerzumu nacije, odnosno, ranu na njenom duhovnom tijelu. Poslije upada Realnog, mala etnija počinje da biva izložena neodoljivom simboličkom naturanju, i to se dešava u vrijeme kada je ona u krhkom stanju i zahtijeva da sva njena simbolička oruđa budu povraćena, to jest da onaj prvi upad bude prerađen. Rat opisuje tačku transgresije između dva kulturna obrasca, prazninu koja će privući snažnu simbolizaciju unutar barem jednog od njih. Niko nije istražio karakterističnu ratnu stvarnost Balkana usredsređivanjem na konstituiranje kolektivnog sopstva i njegovog vlastitog svijeta. Ovo stoga što događaj rata nikada nije bio uzet u obzir kao takav. Ovaj događaj, pak, bio je zanemarivan jer je proces samokonstituiranja bio previđan. Čini se da se periodično rekonstituiranje jedne etnije može objasniti ispravno samo putem ratnog događaja, a rat postaje primjetan kao događaj par excellence samo ako obratimo pažnju na stanje sopstva o kojem je riječ. Ratni događaj otkriva da etničko sopstvo ima imaginarno i simboličko tijelo (kulturni korpus) koje sačinjava njegovu (subjektivnu) stvarnost. Ovo dvostruko tijelo i njegov stvarni svijet otkrivaju, pak, da je rat događaj samopreobražaja. Poražena etnička zajednica iskušava gubitak svoje teritorije kao gubitak svog zahvata u stvarnost. Ni po koju cijenu ona ne smije izgubiti svoju teritoriju. Nacionalizam, kao kolektivni pokret etničkog otpora i ponovnog kulturnog uspostavljanja,99 također je način da se održi i ponovo zadobije izgubljena stvarnost, kolektivno opažena kao neupitna i konkretna. To je borba protiv iluzije koju neprijateljeva nametnuta kultura, a najviše od svega 98 Jean-Luc Nancy, “La surprise de l'événement”, Dialogue, international issue 1-2, Sarajevo, 1995. 99 Smith, The Ethnic Origins of Nations, 50.

68

3. Južnoslavenski identitet i sušta stvarnost rata

njegov jezik, postavljaju preko stvarnosti. Etnički otpor ima zadatak da pretvori stvarnost ove neprijateljeve kulture u fikciju, a da iluziju, to jest kulturnu stvarnost kojoj prijeti iščeznuće, pretvori u stvarnost. Snažna poslijeratna narativna produkcija, koja konstruira ratnu stvarnost kao stvarnost svih stvarnosti, teži ne samo da očuva sjećanje na jedno doba kada je teritorija pripadala etničkoj zajednici nego i da održi njenu simboličku snagu ponovnim uspostavljanjem njene izgubljene stvarnosti. Čitav njen jezik podređen je funkciji imenovanja vlastite zemlje etničke zajednice. Poslijeratni period u malim balkanskim nacijama – a na ovom poluostrvu, svaki historijski period jeste, na izvjestan suštinski način, poslijeratni, ako ne i ratni period – obilježen je snažnim procesom – reteritorijalizacije.100 To je pokušaj da se ponovno zadobije kontrola nad izgubljenom teritorijom, i da se spriječi nestajanje stvarnosti. Semiotička, uglavnom narativna produkcija ili reprodukcija etničke kulture, jeste ono čime se upravlja, barem u slučaju balkanskih etnija, putem vlastitih imena, zahvaljujući njihovoj neupitnoj referencijalnoj snazi. Etnički karakter vlastitih imena – sva vlastita imena su vlasništvo etničke zajednice – otkriva da su oni toponimi, to jest, vlastita imena teritorije. Reteritorijalizacija na svom najvišem stupnju jeste stanje u kojem dati jezik skoro ekskluzivno upućuje na teritoriju. Ovo znači da svaka rečenica, barem ako je skovana u dominantnom narativnom žanru i njegovom režimu izražavanja, navodi ili podrazumijeva vlastito ime – etničko ime ugrožene etničke zajednice.101 Jezik kojem prijeti nestajanje primjetno je referencijalan. Toponimizacija, ili prizemljenje (čuveni Bodrijarov “atterrissage”) jezika na njegovu teritoriju, obilježena je snažnom tendencijom ka transformiranju svih riječi u vlastita imena i svih vlastitih imena u toponime. Jezik onda prianja za stvarnost, Gilles Deleuze & Felix Guattari, What Is Philosophy? (London: Verso, 1994), chap. 4 “Geophilosophy”, 85-113. 101 Jean-François Lyotard, The Differend: Phrases in Dispute, translated by G. van den Abbeele (Minneapolis: University of Minnesota Press, 1988), 137. 100

69

Etnopolitika i građanstvo

snažno se oslanjajući na svoju teritoriju. Samo male etničke kulture, na ivici nestajanja, otkrivaju da su njihovi jezici ukorijenjeni u zemlju. To su jezici čiji govornici iskušavaju poslijeratno, postinvaziono pojavljivanje drugih jezika na vlastitoj teritoriji, pri čemu se čitava porodica etničkih imena suočava sa prijetećom opasnošću istrebljenja. Nema ničega čudnog u činjenici da se moćne kulture šire, da njihov utjecaj raste, i da njihovi jezici prodiru u nove zemlje. Međutim, mali jezik ne može da spriječi, barem ne na duže vrijeme, semiotičku invaziju i eksproprijaciju svoje teritorije. Jezik je osvajač, a njegov kulturni idiom, uopšte uzevši, ne samo da ulazi u zemlju poražene manjine nego teži i da okupira sámo mjesto osvojenog jezika. Drugim riječima, jezik uljeza ima snažan toponimijski zahtjev. Referencijalna funkcija se pojačava putem inkorporacije malih etničkih zajednica u veće, ustanovljujući dvojezičnu situaciju u kojoj su dva jezika u “spoljašnjem ugovoru” i sreću se kao dva sasvim različita kulturna obrasca, odnosno, mit-simbol kompleksa.102 U ovoj situaciji, u kojoj se prirodni jezik pojavljuje kao skladište vlastitih imena, mala etnija mora spriječiti prevodljivost, odnosno, simboličku razmjenljivost, kako bi preživjela. Pokušaji prevođenja sapleću se preko vlastitih imena, koja su riječi koje najupornije čuvaju stvarnost etnije. Kolektivno lingvističko iskustvo podčinjavanja uzrokuje da svaka izgovorena riječ u univerzumu gdje vlada Drugi Jezik postaje emfatički “naša riječ”, “naše ime”, odnosno, “naše vlastito ime” ekskluzivno naše stvarnosti. Svaki susret između dva jezika pojavljuje se kao sukob između dva različita vlastita imena za isti referent. Štaviše, ako je upotreba manjinskog jezika brutalno ograničena, on postaje ritualiziran, te na taj način otkriva svoje simboličko tijelo. Prirodni jezik je toliko reduciran na mit-simbol kompleks koji ga (najuspješnije) čuva i štiti. Jezik manjine postaje doslovno manji. Uslijed ograničene, odnosno, izgubljene kulturne slobode, ovaj jezik je polujavni jezik, ili, u najgorem slučaju, nije više javni. On postaje nasilno lokaliziran u svojoj praksi i svojoj difuznosti; njegov locus se nalazi u sjenkama, 102

Smith, The Ethnic Origins of Nations, 57-68.

70

3. Južnoslavenski identitet i sušta stvarnost rata

skloništima i enklavama; u svakom trenutku on mora biti spreman da ustupi svoje mjesto “većem” jeziku; on se pokorava rigidnim pravilima o tome kada i gdje treba da bude upotrijebljen; njegovi rubovi i grananja pojavljuju se u neumoljivom procesu njegovog potiskivanja i zatiranja. Upravo u ovom procesu se pokazuje da su toponimi najtvrdoglavije osobenosti etničkog otpora. Najvlastitija imena su imena ratnih heroja. Slavljenjem imena svojih heroja koji su poginuli u borbi, poražena etnija ne samo da čuva svoju prošlost od zaborava nego i nastavlja da brani najdragocjeniju etničku teritoriju. Svaka balkanska etnija ima svoju svetu teritoriju, i to je obično teritorija na kojoj su se desile odlučne bitke. Tu, na tom mjestu, neraskidive niti povezuju simbolički univerzum neke etnije sa njenom teritorijom. Mjesto na kojem je slavni vojnik ubijen, gdje je pao, jeste mjesto gdje je vlastito ime upisano u zemlju. “Lijepa smrt“103 heroja jeste monumentalni historijski događaj u etničkoj simbolizaciji teritorije. Na simboličkoj mapi etnije, bojna polja leže u srcu njene teritorije, koja je, pak, potpuno obilježena grobnicama predaka.104 U mitskoj historiji porobljenog naroda, svi preci, čak i oni koji nisu učestvovali u slavnim bitkama, umiru lijepom smrću i nalažu svojim sinovima nastavak borbe za ponovno prisvajanje teritorije na kojoj su pali. Čitava teritorija je na taj način posvećena, jer pripada jednoj etniji; i ona pripada toj etniji kao jedno prošireno i umnoženo bojno polje. Bojno polje sadrži privilegiranu semiotičku agrikulturu: ono je mjesto gdje su zasađena najvlastitija od svih vlastitih imena. Upravo tu treba da bude demonstrirana zamašna i izvanredna referencijalna moć etničke simbolizacije. Zemlja se pojavljuje kao najsigurnije sklonište od uljeza. Imena zasađena u zemlji osiguravaju da je etnija stvarna, zato što ona obilježavaju njeno vlasništvo. Budući da čitava zajednica zavisi, u pogledu svog opstanka, od očuvanja tog vlasništva, svim Lyotard, The Differend, 99. Ivan Čolović, “L'espace ethnique et la mort: Essai de la thanatologie politique“, Ethnologia Balkanica, vol. 1 (Sofia: Prof. Marin Drinov Academic Publishing House, and Muenster: Waxmann Verlag, 1997), 178-182. 103

104

71

Etnopolitika i građanstvo

budućim generacijama dodijeljen je zadatak podizanja spomenika i prenošenja imena urezanih u kamen. Drugim riječima, cirkuliranje vlastitih imena jeste način da se sačuva teritorija. Tako transmisija etničkih imena suštinski uključuje teritoriju (zbog surove ratne stvarnosti, antroponimi su teritorijalizirani u svijesti naroda. Ovaj proces naturalizira etničku kulturu – da ne kažemo ništa o etničkom imaginariju prožetom agrikulturnim i geo-mitologijama, koje uključuju geološke, botaničke i animalne porodice metafora – tako da transmisija imena i teritorija izgleda kao hidrološki ciklus prirode. Referencijalni potencijal bojnog polja naročito je impresivan zato što teritorija sprečava da referent nestane ispod označenog, ili da bude na njega reduciran. Za čitav simbolički univerzum, bojno polje predstavlja mjesto upada Realnog. Zbog toga su balkanske etničke kulture toliko mitske. Najveći historijski događaji obilježavaju mjesta grozničavog krpljenja: brojni neprozirni namazi kolektivne imaginacije i gusta tekstura simbolizacije skrivaju duboku ranu. Skorašnja balkanska historija pokazala je da bojno polje može da uskrsne stvarnost mitskog svijeta i obnovi etničku formu prilično moderniziranih zajednica. Uslijed neprekidne epske tradicije, odnosno, neprestano reproducirane ratne stvarnosti, ili, najvjerovatnije, topološkog ciklusa, male balkanske zajednice još uvijek žive u režimu znaka u dobrom stanju.105 Ako je Lyotrad u pravu, naime, da je modernost doba “povlačenja stvarnosti”,106 zato što joj nedostaje “čvrsta ukotvljenost jezika u referentu”,107 onda ove zajednice još uvijek žive u predmodernoj stvarnosti. One duguju upečatljiv etnički karakter svojih kultura sačuvanom referencijalnom kapacitetu svojih jezika. Držeći živom u sjećanju najskoriju ratnu stvarnost, zajednica čuva svoje etničko ime. Sve dok je stvarnost živa, etničko ime nije razmjenljivo sa stranim etničkim imenom neprijatelja. U Jean Baudrillard, Pour une critique de l'économie politique du signe (Paris: Gallimard, 1972), 194-199. 106 Jean-François Lyotard, Le postmoderne expliqué aux enfants: Correspondance 1982-1985 (Paris: Editions Galilée, 1988), 24. 107 Ibid., 10.

105

72

3. Južnoslavenski identitet i sušta stvarnost rata

dugotrajnim etničkim utjelovljenjima, nalog da se ne izgubi vlastito ime, da se ne dozvoli da nestane, smatra se nalogom da se ne umre. Neka etnija može da preživi čak i ako su njeni članovi prihvatili strani jezik u svoja vlastita imena (kao što se dešava u slučaju religioznih preobraćanja), pod uslovom da njihov maternji jezik nije zaboravljen. U tom slučaju, čitav jezik je ono što postaje neprocjenjiva zaliha etnonima bez obzira šta njegove riječi označavaju. Uslijed stalnog primoravanja na asimilaciju, etnički kontinuitet se postepeno reducira na kontinuitet transmisije imena. Rastuće osiromašenje i slabljenje mit-simbol kompleksa čini već tanku nit patronimije još slabijom. U stvari, otpor simboličkog kulturnog tijela zavisi od totaliteta prethodnih asimilacija koje je ono apsorbiralo. Stvarnost bivšeg neprijatelja nikada nije tako tuđa kao stvarnost sadašnjeg neprijatelja. Etnija preživljava pomoću strategije zakašnjelog usvajanja: ono što je bilo neprihvatljivo u prethodnom utjelovljenju, danas je ugrađeno u etničku kulturu kao njen najizvorniji sadržaj, pod uslovom da neprijatelj nije isti. Predmoderni ratovi upisani su u balkanske etničke historije kao spektakularna uvođenja u niz akulturacija, koje, pak, formiraju brojne slojeve kulturnog sedimenta. Ove ratove prepoznajemo kao ožiljke koji obilježavaju brojne, vrtoglave metamorfoze kolektivnog sopstva. Etnički identitet treba smatrati permanentnim i nerazorivim samo ako ima štur sadržaj, ili ako mu potpuno nedostaje sadržaj, to jest, ako on treba da se reducira na kontinuitet etničkih imena. U stvarnosti, etnički identitet je apstraktna osa oko koje se kolektivno sopstvo, koje se neprestano preobražava, okreće. Vlastita imena zadržavaju svoje referente u svim mogućim svjetovima.108 Moderno doba je učinilo još očiglednijim ovu borbu za samoočuvanje putem konstantnih promjena, dajući procesu fascinantni dinamizam i žestinu. Kontinuitet kolektivnog sopstva zavisi od njegove sposobnosti da se adaptira na nove okolnosti. Sopstvo rekonstituira i reproducira sebe zbog iznenada izmijenjenih okolnosti. Svaka rekonstitucija jeste pokušaj da se izbjegne zatiranje. 108 Cf. o tome Saul A. Kripke, Naming and Necessity (Cambridge, Massachusetts: Harvard University Press, 1980), 42-53.

73

Etnopolitika i građanstvo

Samo poslije “konačnog oslobođenja” južnoslavenske etnije – najmanje balkanske etnije koja je vjerovatno imala najtežu prošlost – mi shvaćamo da se njena simbolička borba da preživi i da očuva osnovna, distinktivna svojstva svojih naslijeđenih kultura ne sastoji u upornom očuvanju kulturnih ostataka tobože proizvedenih na početku vremena. Još uvijek nismo, međutim, dosegnuli kraj iluzije dovršenog etničkog sopstva koje se milenijumima opire svim historijskim promjenama. Konačno, ratna stvarnost opstaje u trouglastom srcu bivše Jugoslavije; u stvari, ona je prisutnija više nego ikad. Imajući u vidu stalna i česta ratovanja, moderna historija ovog regiona ne razlikuje se u značajnoj mjeri od njegove burne prošlosti. Današnji etnonacionalizam svu svoju moć i privlačnost duguje ratu, koji je izbio kada je socijalizam počeo da se ruši. Vladavina komunizma bila je rezultat masovne patnje i partizanske pobjede u Drugom svjetskom ratu. Takozvana Prva Jugoslavija, koja je imala početke kapitalističkog načina proizvodnje, stvorena je posle Prvog svjetskog rata rastakanjem velikih imperija. Bosna i Hercegovina je ušla u moderno doba kada su austrougarske trupe ušle na njenu teritoriju, ili možda nekoliko desetljeća prije toga. Možda je najprimjetnija činjenica u vezi sa modernim dobom na Balkanu to da su predmoderni, uglavnom izgubljeni ratovi bili zamijenjeni pobjedonosnim “nacionalnooslobodilačkim ratovima”. Uslijed ovih ratova, male nacije su, po prvi put, postale izvorni kreatori svojih vlastitih historija i stvarnosti. Većina ljudi razumije ovo kao da je to vrijeme konačne, dugo tražene afirmacije njihovog kolektivnog bića, koje je jednom, na početku historije, bilo slobodno i suvereno. Za te ljude, moderna politička ideja emancipacije postala je neodvojiva od upečatljivog historijskog pojma silovite pobune podčinjenog naroda. Ostavimo po strani, za trenutak, složeni lokalni kontekst modernih vremena i primijetimo da su skoro sva skorašnja oslobađanja, bilo politička, ekonomska, socijalna, kulturna ili seksualna, u konačnoj analizi bila etnička, zato što su se desila putem rata ili zahvaljujući ratu. Brojni predmoderni ratovi stvorili su stvarnost u kojoj najuporniji zahtjev za oslobođenjem

74

3. Južnoslavenski identitet i sušta stvarnost rata

dolazi od etničkih zajednica. Legitimitet bilo kog drugog zahtjeva potvrđen je na osnovi ovog hiljadugodišnjeg zahtjeva koji je prenošen kroz generacije. U ovom smislu, poučno je razmotriti Titovu komunističku ideologiju – danas tako često diskreditiranu zbog njenog modernističkog antitradicionalizma – etnicizma tokom i posle velikog narodno-oslobodilačkog rata. Čak i površna analiza pokazuje da su skoro svi ključni koncepti, figure i simboli titoizma bili, u stvari, svojevrsni spojevi u kojima je moderna politička stvarnost bila združena sa drevnom etničkom stvarnošću. Čini se da se “politička psihologija” (Bertrand Russell) jugoslavenskog komunizma, njegova opšta privlačnost, sastojala u okretanju čas lica čas naličja ovih ideoloških spojeva. Za svaki moderni politički vokabular, odnosno djelatnost, bilo je važno da budu u stanju da se predstave kao neka vrsta prevođenja tradicionalnih praksi kolektivnog preživljavanja, posebno njihovog načina osmišljavanja stvarnosti. Stapanje dva diskursa, dva vokabulara, dva svijeta simbola, bila je zasnovana na trostrukom denotativnom uparivanju: 1. posljednji rat bio je smatran istovremeno kao “komunistička revolucija” i “narodno (tj., etničko) -oslobodilački rat”; 2. subjekt tekuće historije istovremeno su “radnička klasa / svi radni ljudi” i “naši narodi” (tj., naše etničke zajednice”); i 3. poslijeratna stvarnost jeste primjer kako “slobodnog komunističkog društva” tako i “suživota u bratstvu i jedinstvu”. U ovom kontekstu bi se mogla iznijeti hipoteza da je u čitavoj Istočnoj Evropi usvajanje komunizma poslije Drugog svjetskog rata nosilo snažan etnički biljeg. Većina ljudi je toplo pozdravila ideju revolucije, barem u početku, ne samo zbog snažnog ideološkog pritiska, odnosno, privlačnosti industrijalizacije i elektrifikacije nego također i zbog kolektivnog “etničkog iskustva” zamijene kulturnih paradigmi putem rata. Ove dvije revolucije, industrijska i kulturna, obezbijedile su privid socijalne/proleterske revolucije. Fraternizacija tokom rata čak je isporučila preobilan dokaz za jednu takvu revoluciju. Dugo vremena komunizam je uspješno sprečavao društvo da osjeti

75

Etnopolitika i građanstvo

glavne efekte modernizacije: individualizaciju, raščaravanje i vladavinu instrumentalnog uma.109 U tom smislu, komunizam se, barem u ovom dijelu svijeta, mogao označiti kao moderna strategija protiv modernosti, strategija u čijoj se osnovi nalazi etnički otpor. Danas se južnoslavenski etnički nacionalizam (deklarirana politika etničkog otpora) manje-više suprotstavlja modernosti,110 ali se u stvarnosti oslanja na dostignuća svog prethodnika,111 primoran da bude još radikalniji. U suštini, i jedan i drugi su režimi odbrane protiv opasnog utjecaja modernosti na etničku zajednicu, i protiv perfidne individualizacije te zajednice.112 Ono što ih najviše razlikuje jeste metamorfoza u razumijevanju onog etničkog koje se pojavilo u međuvremenu. I Titov komunizam i današnji etno-nacionalizam obećavali su kraj predmodernog utjelovljenja i oslobođenje etničkog sopstva poslije njegove duge inkubacije. Suprotno optužbama etno-nacionalista, Titov režim nije zanemarivao, odnosno, odbacivao zahtjev za konačnim etničkim oslobođenjem, nego ga je, naprotiv, radikalizirao, identificirajući ga sa komunističkim zahtjevom za socijalnim oslobođenjem od eksploatacije. Usvojiti proleterski antiimperijalizam kao revolucionarnu teoriju etničkog otpora, značilo je konačno se vratiti najizvornijoj kulturi ispod svih naslaga asimilacije, i osloboditi najstarije etničko Sopstvo. Identitet ovog etničkog proto-Sopstva, prema svjedočanstvu sačuvane ose etničkih imena, jeste južnoslavenski. Sve etničke zajednice regiona pripadaju velikoj etničkoj zajednici Južnih Slavena i, stoga, treba da žive u “bratstvu i jedinstvu”. Međutim, ovaj nalog komunista na vlasti nije imao konkretnu etničku supstancu, i tako je postepeno bio reduciran na jedan apstraktan politički zahtjev. U stvari, ispostavilo se da proto-Sopstvo nije imalo ništa drugo do puke kosti, budući da nikakva proto-kul109 Cf. o tome Charles Taylor, The Ethics of Authenticity (Cambridge, Massachusetts, London, England: Harvard University Press, 1991) 2-12. 110 Philippe Poutignat et Jocelyne Streiff-Fenart, Théories de l'ethnicité (Paris: Presses Universitaires de France, 1995), 28-30. 111 Olivier Ladislav Kubli, Du nationalisme yougoslave aux nationalismes post-yougoslaves (Paris et Montréal: L'Harmattan, 1998). 112 Pierre Clermont, Le Communisme à contre-modernité (Paris: Presses Universitaires de Vincennes, 1993), 175.

76

3. Južnoslavenski identitet i sušta stvarnost rata

tura nije ostala historijski djelatna. Ispostavilo se da urna koja je sadržavala pepeo drevnih paganskih kultura, koja se otvorila poslije posljednjeg oslobodilačkog rata, nije imala u sebi nikakav živi plamen. Diskrepancija između jednog takvog etničkog identiteta i postojećih etničkih kultura spriječila je razvoj bilo kakvog južnoslavenskog etnicizma. S obzirom na njihov zajednički aksijalni identitet, sačuvane etničke kulture su zakašnjele, pojavljuju se nakon vremena koje se smatra važnim za etničku konstituciju, te su zbog toga, barem do izvjesnog stepena, bile marginalizirane. Tendencija da se postojeće etničke kulture paganiziraju i da se reduciraju na folklor, snažno je bila obilježena tokom komunističke ere. Povlašćivati tradicionalne običaje i rituale u odnosu na religijsku kulturu, bilo je dio strategije usmjerene ne na brisanje naslijeđenih etničkih razlika nego na njihovo tijesno uvezivanje, budući da su se etničke zajednice međusobno udaljavale upravo zahvaljujući svojim različitim religijskim obdarenostima. U početku je dominantni militantni ateizam ideologije u stvari štitio proto-etnički identitet od njegovog kasnijeg upisivanja u etničku kulturu, upisivanja koje bi sakrilo njegovu zakašnjelost. Moderni proces oslobađanja nije vodio harmonizaciji glavnih etničkih razlika, a još manje njihovoj apsorpciji. Umjesto toga, blijedi proto-etnički identitet neumitno je bio rastvoren na mnogo stvarnije identitete, za koje se ranije govorilo da su izvedeni, odnosno, subetnički. Južnoslavenski etnicizam nikada se nije pojavio. Uspješna jugoslavenska nacionalna konstrukcija mogla je da bude samo polietnička, nikako monoetnička. Ipak, jugoslavenska federacija smatrana je, barem u njenim herojskim danima, nečim višim od političke zajednice ili odbrambenog saveza ugroženih etničkih zajednica. To je bilo jedinstvo u bratstvu, ili jedinstvo velike porodice izgrađene na navodno zajedničkom etničkom porijeklu. Međutim, strogo govoreći, to je bilo međuetničko jedinstvo, odnosno, međuetnička unija, ali ne etnička zajednica. Titov slogan, bratstvo i jedinstvo, na prvom mjestu značio je bratstvo i jedinstvo već priznatih etničkih zajednica: Hrvata, Srba, Slovenaca, itd. Samo tada, na osnovu ovog komunitarnog posredovanja, on se obraćao pojedincima članovima jugoslavenskog društva.

77

Etnopolitika i građanstvo

Ovdje je glavna politička pretpostavka bila to da su ljudi već živjeli u bratstvu, ali unutar historijski ograničenih zajednica koje je trebalo uvećati. Slogan je sadržavao nalog: “Budite braća drugima koji izgledaju kao vaši daleki rođaci!”. A u isto vrijeme to je bilo i upozorenje: “Ne zaboravite solidarnost iskovanu u posljednjem ratu!”. Na taj način se sugeriralo da bratstvo iz vremena posljednjeg rata treba održati i da naslijeđeno etničko bratstvo treba uvećati, što će reći da međuetničko bratstvo koje je niklo u ratu treba upotpuniti tako da ono obuhvata sve ljude. Globalna etnička solidarnost bila je skopčana sa solidarnošću vojnika u Drugom svjetskom ratu, dok je budućnost bila spojena sa prošlošću. Da bi se ispunilo obećanje revolucije, da bi se izgradilo besklasno društvo, trebalo je raditi na rekonstituciji iskonske etničke zajednice, kasnije podijeljene brojnim invazijama i dugom historijom tuđinske uprave. Projekt političke demokratizacije društva nije se u stvari razlikovao od projekta etničke resocijalizacije. Slobodno ljudsko društvo bilo je zamišljeno kao organska zajednica po modelu etničke zajednice. Titova politika bila je suštinski etno-politika velike polu-etničke zajednice, to jest, južnoslavenske zajednice pogođene određenim etničkim nedostatkom. U to vrijeme, takva zajednica je izgledala, sa tačke gledišta već konstituiranih zajednica, kao nad-etnička, a sa stanovišta njihovih članova, kao pod-etnička. Termin etno-politika treba da ukaže da je komunistička politika bila dopuna za odsutni južnoslavenski etnicizam, dok je etnicizam konstituiranih etničkih zajednica bio dopuna za komunizam kojem je nedostajao proletarijat (i koji se, u stvari, obraćao seljaštvu). Pokušaj da se etničke zajednice amalgamiraju bio je pothvat za koji je jedino etno-politika bila sposobna, i podrazumijevao je uključivanje čiste političke instance koja nije imala nikakvu stvarnost. Komunistička ideologija obezbijedila je takvu jednu instancu, onu koja je transcendirala granicu bilo koje određene etnije. Da bi se to ustanovilo, treba naprosto upitati odakle su vođe i partijski zvaničnici govorili kada su se obraćali jugoslavenskim etnijama. Upravo je diskurzivna reaproprijacija ovih etnija – koja je načelno izbjegavala njihovu identifikaciju putem vlastitih imena – ono što je njih činilo jugoslavenskim u etničkom, a ne samo

78

3. Južnoslavenski identitet i sušta stvarnost rata

političkom smislu. Na simboličkoj osi proto-etničkog imena bio je smješten diskurzivni lokus najvažnijeg političkog označavanja. Javni diskurs, korišten za sve postojeće etnije, skoro isključivo je upotrebljavao izraz “naši narodi” (dakle “naše etnije”), formulu koja bi se mogla upotrijebiti samo sa neetničke, transteritorijalne, orbitalne perspektive proletarijata. Čini se da južnoslavenski identitet nije mogao da nadživi živa sjećanja na posljednji svjetski rat, ili nadu u stvaranje proleterske kulture koja bi bila istinska zajednička kultura za sve jugoslavenske narode, nadoknađujući tako izgubljenu protokulturu. U stvarnosti, ova sjedinjenost trajala je koliko i etnička iluzija radikalnog oslobođenja od imperijalne prošlosti; koliko i međuetničko bratstvo iskovano u ratu; i koliko i geopolitička potreba za odbrambenim savezom među najmanjim balkanskim nacijama. Suštinski etnički karakter Titovog komunizma dolazi iz narativne i magijske prirode njegovog konstitutivnog političkog mita. Velika priča Drugog svjetskog rata, takozvana epoha konačnog narodnog oslobođenja, bila je u stvari mit koji je obuhvaćao mit-simbol komplekse svih bratskih etnija. Titova politička religija dugovala je svoju popularnost, na prvom mjestu, čínima bačenim pomoću omiljenih ratnih priča koje su stalno ponovo pričane u javnim govorima. Današnji etno-nacionalizam, koji teži da rekapitulira čitavu historiju oslobađanja, naročito njegovu teleologiju i eshatologiju, kao posljednje ponovno rođenje etničke zajednice otkriva čudnu tendenciju: modernost etnologizira, izazivajući sve arhaičnije i autentičnije kulture.113 Novi režim izlaže etničku iluziju svog prethodnika kao veliku prevaru, oslikavajući čuveno bratstvo kao izdaju, komunističku ideologiju kao maskiranu imperijalnu kulturu, stvarnost svjetskog rata kao fikciju, i tako dalje. Etno-nacionalizam je postao privlačniji za mase jer se pokazalo da je u stanju, poput njegovog prethodnika, da izvlači najjače karte: osu etničkog imena, mithomoteurs etničke tradicije, i stvarnost posljednjeg međuetničkog rata. 113

Clifford Geertz, The Interpretation of Cultures (London: Fontana Press, 1993), 260.

79

Etnopolitika i građanstvo

Dosta vremena će proći prije nego ovo tumačenje ratne stvarnosti postane fikcija. Da zaključimo sa Popperom: Bosna ima krajnje težak teren. (Prijevod s engleskog: Dušan Đorđević Mileusnić)

80

4. Raspad jezičke federacije i etnička rekonstitucija

4. Raspad jezičke federacije i etnička rekonstitucija Pojava i razvoj nacionalnih jezika nije proces koji je završen u Evropi, a kamoli u ostatku svijeta. Lista evropskih jezika još nije zaključena, iako je to proces koji je u Evropi odavno počeo (sa modernim vremenima, sa formiranjem teritorijalnih država u XV i XVI stoljeću, a kasnije sa politikom nacionalizma i njenim pretvaranjem nacionalnih država u države nacije) i odatle se proširio na čitav svijet. Stvaranje novih država-nacija još traje i u samoj Evropi, naime u Centralnoj i Istočnoj Evropi, a tome očito korespondira izranjanje novih nacionalnih jezika. Raspad posljednjih multinacionalnih država na ovoj strani kontinenta vodio je također i jezičkoj fragmentaciji i homogenizaciji: tenzije i nestabilnost multilingvizma unutar jedne države – gdje je autoritarni režim najčešće osiguravao hegemoniju jednog jezika – razriješeni su u monolingvizmu više malih država. Kako je primijetio Daniel Baggioni, termin “balkanizacija”, koji je bio “sinonim za političku fragmentaciju uoči Prvog svjetskog rata”, može danas, kada su još više umnoženi i osnaženi razlozi njegove upotrebe, biti obogaćen novim smislom: “smislom fragmentacije u male nepropusne monolingvističke države-nacije.”114 Nakon raspada Jugoslovenske federacije i priznanja novih država nacija koje su proizišle iz secesije, na listi evropskih nacionalnih jezika su se našli: makedonski, slovenački, hrvatski i srpski (razdvojeni ili još povezani), a sve češće i bosanski. Političko priznanje neke zajednice, njen status države, prati i upisivanje novog oficijelnog jezika na listu, prema logici po kojoj svakoj naciji odgovara jedan poseban jezik. Čini se da istinski pečat nacionalne nezavisnosti i suvereniteta pruža jezik, shodno uvjerenju da on na najbolji način izražava nacionalnu posebnost i autentičnost. Ova povezanost nije bez osnova; lingvistika 114

Daniel Baggioni, Langues et nations en Europe, Paris: Payot, 1997, str. 25.

81

Etnopolitika i građanstvo

može da je jamči sa svoje strane. De Saussure je utvrdio izvjestan “odnos recipročnosti” između onoga što je on nazvao etnicizmom i jezika, objasnivši ga na slijedeći način: “društvena veza stremi ka tome da stvori zajednicu jezika i da možda utisne izvjesne karakteristike u zajednički idiom; i obratno, upravo je zajednica jezika ta koja sačinjava, u izvjesnoj mjeri, etničko jedinstvo”.115 Ova recipročnost onda pruža mogućnost objašnjenja: zajednica jezika može biti objašnjena etničkim jedinstvom; i obrnuto, pri čemu će de Saussure posebno naglasiti eksplikativnu moć, čak prednost jezika: “(P)ovodom pitanja o etničkom jedinstvu, upravo je jezik to što treba ispitati; njegovo svjedočanstvo ima prednost nad svim ostalim.” (306) Očito da lingvistika može pomoći etnologiji, historiji, antropologiji, sociologiji itd., u njihovim istraživanjima, recimo u rješavanju pitanja kolektivnog identiteta i razlike, kao što je to bilo u slučaju pokušaja da se Etrurce i Latine svede na jedan isti etnički izvor: “četiri reda etrurskog su dovoljni da nam pokazu da je narod koji ga je govorio bio apsolutno različit od etničke grupe koja je govorila latinski”. (306) Sva druga nelingvistička i manje lingvistička svjedočanstva – “spomenici, religijski obredi, političke institucije itd.” – koja su ova dva naroda ostavila – ne mogu se porediti s izvjesnošću jezika. Evidencija jezičke razlike – pružena u trenu i u istom trenu u kojem je pružena – ne ostavlja više nikakvog prostora za enigmu. Nacionalizmi na Balkanu, bez izuzetka, potpisuju svim srcem Saussureov stav da “o pitanju etničkog jedinstva treba prije svega ispitati jezik” (306) i time se izjašnjavaju kao lingvistički nacionalizmi. No za nekog ko govori “posve strani” jezik, za “potpunog stranca” koji ne participira u nekom od brojnih lokalnih interetničkih konflikta, i nema interesa da to učini, balkanski etno-nacionalizam, bar u slučaju današnjeg konflikta između Hrvata, Srba i Bošnjaka, ili pak jučerašnjeg između Makedonaca i Bugara, nema nikakvog osnova da bude lingvistički. Da ne govorimo o lingvisti dovoljno udaljenom od mjesta do115 F. de Saussure, Cours de linguistique générale, Paris: Payot, 1967/1995, str: 305-306. Dalji navodi su dati u tekstu.

82

4. Raspad jezičke federacije i etnička rekonstitucija

gađanja da lokalni jezički saobraćaj tretira kao arheološki materijal. Ako su četiri retka bila dovoljna da se dokaže duboka etnička razlika između Etruraca i Latina, u slučajevima poređenja distinktivnih obilježja jezika oficijelno priznatih nakon raspada srpsko-hrvatskog jezičkog saveza, naprotiv, stotine redaka ili rečenica ponekad nisu dovoljne da se iznese na vidjelo makar i najsuptilnija distinktivna crta. Skicu takve lingvističke analize je za francuskog čitaoca pokušao ponuditi Paul Garde. “U običnom životu”, zaključit će ovaj autor svoju analizu koja se nije uspjela domoći nikakvih drastičnih razlika, “može se dugo razgovarati, a da se ne upotrijebi niti jedna jedina riječ” koja bi se pokazala kao (isključivo) hrvatska ili srpska.116 Evidencija jezičke bliskosti ne ostavlja više nikakvog prostora za enigmu: Hrvati i Srbi govore, i pored evidentnih razlika, isti jezik, isti jezik u strogom lingvističkom smislu u kojem su predmet analize dublje, strukturalne odlike jezika. Lingvistika tako oduzima tlo pod nogama strastvenom balkanskom etnicizmu denuncirajući njegov odnos prema jeziku kao ideološki, tj. “etnonacionalistički”117. Lingvistika kao da brani “srpsko-hrvatsku stvar” i poslije raspada “bratskog saveza južnoslavenskih naroda”. I to ne bilo kakva lingvistika, ne lokalna hiperpolitizirana lingvistika podijeljena prema etničkoj pripadnosti u nepomirljive tabore, nego internacionalna lingvistika i slavistika, jugo-slavistika, koja ističe svoju znanstvenu neutralnost. Na slavističkim katedrama, u novijim enciklopedijama i listama evropskih jezika, u analizama i studijama, uporno i dalje figurira “srpsko-hrvatski” i/ili “hrvatsko-srpski jezik”. Doduše ima i pojava razdvajanja ova dva jezika, uvođenja i trećeg Bosanskog, ali uglavnom na nivou denominacije u različitim klasifikacijama, što odgovara lingvističkom uvažavanju internacionalnog priznavanja novih balkanskih država. U svojoj knjizi Langues et nations en Europe, Daniel Baggioni je Paul Garde, Vie et mort de la Yougoslavie, Fayard, 1992, str. 133. U stvari, dovoljno se pozvati na jezičku praksu koja svjedoči o neposrednoj razumljivosti i razmjenljivosti. Ili riječima Anthony D. Smitha: “…jezičke razlike su sasvim male; za sve praktične svrhe srpsko-hrvatski predstavlja jedinstven jezik koji ne nudi nikakvog osnova za dva nacionalizma.” Cf. The Ethnic Origins of Nations, Oxford: Blackwell, 1998, str. 27. 116

117

83

Etnopolitika i građanstvo

odmah na početku dao listu evropskih država-nacija i njihovih jezika. Za Hrvatsku je naveo da se tamo govori (srpsko)- hrvatski jezik, a za Srbiju-(Crnu Goru) srpsko- (hrvatski). U glavnom tekstu nalazimo slijedeći komentar: Možda smo malo prebrzo klasificirali Hrvatsku i Srbiju među države koje imaju svoj vlastiti jezik, budući da se u njima u načelu govori “srpsko-hrvatski”. Međutim, osim toga što zainteresirane strane smatraju da više od jedne decenije, a oficijelno od 1974. godine govore srpski ili hrvatski, ne sumnjamo da će posljednji događaji u velikoj mjeri doprinijeti da se lokalnim ideolozima pruže brojni razlozi da još više razdvoje ova dva “jezika” i to ne samo u pismu (latinica za Hrvate, ćirilica za Srbe). Uostalom, ako im bude nedostajalo znanstvenih argumenata, naći će se uvijek “nacionalnih” lingvista da im priteknu u pomoć, kao što su nekoć dvojica filologa-lingvista (Ljudevit Gaj i Vuk Stefanović Karadžić) znali pronaći ubjedljiva obrazloženja da se postigne konsenzus (Bečki dogovor 1850) oko “srpsko-hrvatske varijante”. Možemo pretpostaviti da će se također naći načina da se fabricira i “bosanski” jezik različit od srpskog, hrvatskog i srpsko-hrvatskog (makar tako što bi se ispisivao arapskim alfabetom, kako što je urdu različit od hindu jezika) u slučaju da “bošnjački” muslimanski nacionalni entitet – jer danas se upotrebljava izraz “Bošnjak” za ono što je titoistička terminologija označavala kao muslimansko – ugleda svjetlo dana.118 Ovaj citat nam pruža okvir za naše izlaganje, iako odaje i izvjesnu neupućenost. On dobro podcrtava ono što je ovdje u igri: političko i historijsko značenje jezičke bliskosti i stranosti, identiteta i razlike. Počnimo od osnovnog stava autora koji naziremo u tekstu: strani lingvist, koji bi htio da bude objektivan, se skanjuje, neodlučan je, tamo gdje se domaći lingvisti angažiraju bez ostatka: jedan jezik, dva jezika, možda i tri jezika? Da li ovi posljednji možda ne drže do svoje struke ako svesrdno pomažu svojim političarima? Ali i Baggioni drži do političke stvarnosti. On upravo nastoji pokazati u ovom svom djelu, na dosljedno analitičan, na radikalan ali i sistematičan način, sa autorskom samosviješću da njegov projekt predstavlja izazov savremenoj sociolingvistici, da je nacionalni jezik uvijek 118

D. Baggioni, op. cit., str. 20-21. Dalji navodi su dati u tekstu.

84

4. Raspad jezičke federacije i etnička rekonstitucija

jedna konstrukcija koja neposredno odgovara konstrukciji nacionalne države. I na primjeru ovog specifičnog balkanskog jezičkog reljefa, ovaj postsosirovski lingvist koji se ne boji “rastapanja sankrosanktne autonomije lingvistike”(14) i ne prihvata efemernost “spoljne lingvistike”, nastoji pokazati da uvažava političku stvarnost jezika.119 Pledirajući za historijsku sociolingvistiku i ekolingvističke analize primjerene pojedinačnim lingvističkim situacijama, autor u stvarnosti nacionalnog jezika ili standarda prije svega vidi stvarnost nacije države. To je uvijek socio-politički konstruirana stvarnost, pa je i nacionalni jezik uvijek proizveden, fabriciran. Jezik bosanskih Muslimana je već “fabriciran”, upravo onako kako je Gaggioni mogao predvidjeti: na listi novih država-nacija se pojavila Bosna i Hercegovina (na njegovom spisku još nedostaje), a Muslimani su postali konstituirana nacija: Bošnjaci. Pojavio se novi standard pod imenom “bosanski” i zajedno sa hrvatskim i srpskim predstavlja zvanične jezike Bosne i Hercegovine. Srpsko-hrvatski ili hrvatsko-srpski je nestao iz ustava i njime više kao da niko (na prostoru bivše Jugoslavije) ne govori. Može li se reći da je to mrtvi jezik? Takvo nešto tvrditi značilo bi biti zaveden imenom jezika. Nestao je jedan izvjestan standard, ili tačnije nestala je obaveza pridržavanja njegovim pravilima, ali samo nekim, budući da je veliki dio korpusa pravila sačuvan u novim standardima. Upravo diktat živog jezika nameće, uprkos svim aspiracijama i otporima, obrasce novih standardizacija u kojima se vješto održava i konzervira prethodni, federalni ili interetnički standard. Zato u Baggionijevom grafizmu i jedan i drugi zvanični jezik imaju repove, vuku za sobom onaj drugi jezik, naime svog partnera iz raskinutog saveza, u stvari iz ne-još-sasvim-raskinutog saveza. Predložena lista ne nudi samo klasifikaciju naziva jezika nego i karakterizaciju jezika u upotrebi: ne zastaje se samo kod stanja jezičke politike nego se pruža i grubi sociolingvistički opis. Crtica koja povezuje dva imena nije precrtana, ali mjesto drugog člana binominalnog izraza nije više osigurano. 119 O postsosirovskoj lingvistici kao o ponajprije socijalnoj lingvistici i neophodnosti prevazilaženja “unutarnje lingvistike” cf. Louis-Jean Calvet, Pour et contre Saussure. Vers une linguistique sociale, Paris: Payot, 1975.

85

Etnopolitika i građanstvo

Drugi član je još tu, ali zagrada bi trebala da naznači: ne više u punini svog prisustva. Uvjetno ili neodlučno sparivanje napominje da je svako razdvajanje zasad prebrzo i neopravdano. Da li to znači da bi mjesto drugog člana moglo biti upražnjeno? S jedne strane, iz ugla jezičke politike, ovo mjesto je već upražnjeno, a njegovo markiranje samo je informacija o recentnoj genezi: “ovaj standard je proizašao iz prethodnog standarda, i treba to znati da ne bi bilo zabune.” S druge strane, iz ugla historijske sociolingvistike, asimetrično binominalno markiranje upućuje da je riječ o jednom od naziva za isti jezik, pri čemu se sada taj jezik pojavljuje u posebnom standardu, u posebnoj varijanti koja je separirana. Znači li to da historijska sociolingvistika, prema osnovnoj mjeri svoje znanstvenosti, prema unutarnjoj lingvističkoj mjeri, podrazumijeva jedan ahistorijski jezik koji se opire historijskim promjenama i političkim intervencijama, jedan pozadinski jezik koji leži dovoljno duboko da marginalizira i relativizira sve promjene i nepovratno ih vraća u svoje krilo? Drugim riječima, znači li to da će, ma šta uradili lokalni lingvisti u težnji za etničkim izdvajanjem i osamostaljivanjem, njihova govorna zajednica ostati u okrilju zajedničkog jezika? Hoće li dovoljno nepristrasan lingvista usprkos očevidnim razlikama uvijek uz hrvatski dodavati i srpski, i obratno, budući da je ovaj pozadinski jezik najbolje tako označiti? (Dakako, bosanski sada zahtijeva trinominalni naziv i uvodi tročlanu dinamiku.) Neće li u svaki posebni nacionalni jezik ostati upisan ovaj jezik neraskidivog jezičkog srodstva, pa čak i onda kada ga niko ne bude govorio, kada se srpski, hrvatski i bosanski budu morali u cijelosti međusobno prevoditi? Koliko bi trebalo vremena da taj zajednički jezik postane mrtvi jezik, nešto kao novi sloj staroslovenskog jezika, za kojeg se nikako ne može reći da je mrtav? Fabrikacija jezika o kojoj govori Baggioni je pravljenje novog standarda.120 On sam pokazuje na primjeru bosanskog jezika da se ona može svesti na uvođenje novog alfabeta. Ali također i O standardizaciji jezika i njegovom upravljanju i elaboraciji in vitro cf. Louis-Jean Calvet, Les politiques linguistiques, Paris: PUF, 1996, str. 51 et passim.

120

86

4. Raspad jezičke federacije i etnička rekonstitucija

da politički konflikt može zahtijevati uvođenje dubljih razlika od razlike između pisama, na primjer od razlike između ćirilice i latinice. Time on ne isključuje mogućnost da je razlika između hrvatskog i srpskog bila daleko veća od razlike pisama ili da bosanski, za svoje osamostaljivanje, ima na raspolaganju i značajnija sredstva od drukčijeg pisma. Isto tako, kasniji datum normiranja nekog poslije-srpsko-hrvatskog jezika ne znači da je to mlađi jezik. Upravo u ekolingvističkom horizontu nakon posljednjih balkanskih ratova, srpsko-hrvatski jezik nekadašnje južnoslovenske federacije se denuncira kao najmlađi jezik, kao jedini uistinu fabricirani jezik. U etnolingvističkom samorazumijevanju novih ideologija novi standard čuva stari jezik; zahvaljujući njemu jezik predaka treba da bude napokon spasen i predat na pažljivu njegu: u ruke lingvista koji će znati brinuti o njemu. Kako se vidi iz citata, Baggioni ne isključuje nego naprotiv ističe mogućnost da srpsko-hrvatski ili hrvatsko-srpski standard nije bio ništa manje invencija lingvista, nego što su to noviji standardi o kojima govorimo. Prvi je standard skovan za potrebe političkog saveza, a ovi noviji za njegov potpuni raskid. Normiranje ni u jednom slučaju nije moglo otići daleko od tekuće jezičke prakse. Niti je moglo proći bez nasilja nad njom: bez krivotvorenja, bez invencija, bez proteza… Koliko je Baggioni u pravu? Mogu li se jezici po volji razdvajati i spajati? Da li je ovdje riječ o jednom jeziku koji se i pored svih nastojanja ne može podijeliti na dva, tri ili više dijelova121 ili o više jezika koji se nikako nisu mogli svesti na jedan? Ako jučer srpsko-hrvatski ili hrvatsko-srpski jezik nikako nije mogao postati jedan zajednički jezik, nije li isto tako moguće da danas bosanski, hrvatski i srpski neće moći postati međusobno različiti jezici, toliko različiti da će ukazivanje na nekadašnji jezički savez predstavljati začuđujući podatak? Da li su “lokalni ideolozi” uz pomoć svojih lingvista jučer pokušali spojiti jezike koji se ne mogu spojiti, ili pak danas pokušavaju razdvojiti 121 Može se također očekivati pojava crnogorskog jezika, ako se sasvim reducirana Jugoslovenska federacija pokaže neodrživom. O tome kako su bosanski i crnogorski imali jednake mogućnosti izdvajanja iz srpsko-hrvatskog ili hrvatsko-srpskog cf. Glanville Price (ed.), Encyclopedia of the Languages of Europe, Oxford: Blackwell, 1998/2000, str. 424.

87

Etnopolitika i građanstvo

“jezike” koji se ne mogu razdvojiti? Može li sam jezik suditi u ovom sporu, jer jedino bi se on mogao postaviti kao instanca s onu stranu ne samo politike, nacionalne i internacionalne (ili tačnije: etničke i inter- ili supra-etničke), nego i lingvistike, nacionalne ili internacionalne? Postoji li nešto tako kao diktat jezika koji bi se mogao čuti i uvažiti usprkos svih političkolingvističkih intervencija, manipulacija i falsifikacija? Upravo se većina “nacionalnih” lingvista koji su danas “pritekli u pomoć” lokalnim ideolozima poziva na svjedočanstvo samog jezika, njihovog vlastitog jezika kojeg, uz priličan arheološki napor, nalaze kod svojih dalekih predaka. Po njihovom sudu ništa nije toliko ugrozilo jezik njihove etnije koliko je to tokom prošlog stoljeća učinila vještačka i nasilna konstrukcija jezičkog saveza. Bez vlastite jezičke supstance, ova prazna konstrukcija je omogućila i pospješila prodiranje tuđeg jezika u vlastiti jezik jednog naroda. U doba vladavine tog jezika mnogi su navodno govorili tuđi jezik kao svoj. Zato sada moraju učiti svoj jezik kao da je tuđi. Komičnost sadašnje situacije – brane se lokalni lingvisti i političari jezika – ishod je tragičnosti prethodne. Upravo je federalni jezik, tvrde oni, bio “nov”, “fabrikovan” i kao takav, kao “hibrid”, kao “novogovor”, nije mogao dugo opstati. Kritika srpsko-hrvatskog ili hrvatsko-srpskog jezika se, dakle, morala podići u ime jedne spontane normalizacije i sasvim meke standardizacije u kojoj je lako prepoznati osnovne crte “neogramatičarske mitologije” koja je vladala historijsko-komparativnom lingvistikom krajem 19. stoljeća (str.86). Danas je, ističe Baggioni, ponajviše zahvaljujući povijesnim analizama nastanka nacionalnih jezika, odbačeno stanovište te škole o prirodno datim i zaokruženim “lingvističkim područjima” čiji se fragmentarni dijelektalni prostor postepeno homogenizira kroz spontano nametanje jednog varijeteta koji zadobija status “zajedničkog jezika”, a kasnije, kada postane dovoljno proširen i stabiliziran, “nacionalnog jezika”. Autorovim riječima: U slučaju evropskih jezika primijetit ćemo da pojavljivanje nekog prestižnog varijeteta koji će poslužiti kao norma za standardizaciju evropskih vernakulara ni po čemu ne nalikuje nekakvom pravolinijskom i spontanom procesu koji bi izvirao iz kolektivno nesvjesnog. (86)

88

4. Raspad jezičke federacije i etnička rekonstitucija

Jezička norma dakle ne izvire u nekakvoj “imanenciji društvene produkcije” koja se odvija unutar područja koje bi se moglo jednostavno geolingvistički, dijalektološki identificirati. Takva područja su upravo naknadno konstituirana zahvaljujući osvojenoj prevlasti “zajedničkog jezika”. Arbitrarne političke odluke i hirovi povijesti, a ne “mukotrpno uspostavljanje političkih i lingvističko-kulturnih struktura koje treba da udovolje pravu naroda da odlučuju o svojoj sudbini” (86) su nam pružili sadašnji evropski lingvistički atlas sa lingvistički prilično homogeniziranim teritorijima uređenim u mozaik država-nacija. Ovdje treba napomenuti ono što Baggioni propušta da učini, vjeran svojoj struci: i sami narodi podliježu takvim hirovima i odlukama, i oni su ishod povijesnih konstitucija. Međutim, da bismo bili u stanju da ispitujemo “stvarnost povijesnih procesa, kako s stanovišta izvanjske povijesti zajedničkih jezika, tako i sa stanovišta njihove unutarnje povijesti” (87) potrebno je uvesti izvjesne kategorije koje su neophodni instrumenti takve analize. Ove kategorije u stvari označavaju osnovne etape, ili njihove nerazlučive segmente, u dinamičnoj i složenoj konstituciji nacionalnih jezika.122 Na samom ishodištu nalazimo latinski svećenstva (i grčki kao klasični jezik za slavia cyrillica) kao prvobitni model obrazovanja jezika, s jedne strane, i vernakulare (narodne jezike) kao materijal jezičke gradnje, potom književni jezik u užem smislu, kao pisani varijetet u ludičkoj i estetskoj funkciji, i scripta, pisani varijetet (koji može biti, ali ne mora, identičan sa književnim jezikom) u funkciji saobraćanja za političke, administrativne i pravno-trgovačke svrhe, potom zajednički jezik koji je rezultat normalizacije (normiranja) i standardizacije (koje mogu, i obično jesu, ali ne moraju biti dijahronijski razdvojene), te na kraju nacionalni jezik. Čitav proces nastanka nacionalnih jezika prema Baggioniju traje najmanje 5 do 10 122 Uvođenje ovih kategorija – koje treba da povežu povijest jezika, ničim zajamčeni i hiroviti proces njegove konstitucije, sa političkom poviješću, posebno poviješću državnih institucija – je posebno važno u lokalnom kontekstu u kojem lingvisti najčešće podliježu “retrospektivnoj iluziji” postojanja nacionalnog jezika od samih početaka pojavljivanja svijesti o jeziku. Uzoran primjer lingvističko-političke eshatologije “lokalne lingvistike” nudi Miro Kačić, Le croate et le serbe. Illusions et falsifications, Paris: Honoré Champion Editeur, 2000.

89

Etnopolitika i građanstvo

stoljeća i počinje s pojavljivanjem prvih književnih jezika stvorenih iz vernakulara (od 6. do 12. stoljeća). No pravi početak predstavlja prva evropska ekolingvistička revolucija do koje je došlo između 1550. i 1650. g. (riječ je dakako o glavnim zapadnoevropskim jezicima), kada su se pojavili zajednički jezici proizašli iz gramatizacije, tj. fiksacije-deskripcije, po uzoru na latinski, nekog pisanog jezika (književnog jezika i/ili scripta) i njegove stabilizacije, tj. standardizacije. Pojavljivanje nacionalnih jezika stoji na samom kraju ovog etapnog procesa, pa čak i za neke velike zapadnoevropske nacije on je tek nedavno završen, na primjer za Francusku faktički tek u doba I svjetskog rata (iako simbolički još u doba Revolucije) ili za Italiju tek 60-ih godina prošlog stoljeća. Za Bagionnija je prelazak od zajedničkog jezika na nacionalni jezik svojevrsna promocija ovog prvog u okvirima države nacije koja osigurava njegovu neprikosnovenu dominaciju (za oba će, ako ih ne razlikujemo kao različite faze, rezervirati izraz “standardni jezik”). Prelazak sa pisanog na zajednički jezik, normalizacija i standardizacija zajedničkog jezika (različite reforme jezika, ortografije, leksike, fiksacije novih morfo-sintaktičkih normi itd., kojim se bave jezički stručnjaci, filolozi, gramatičari, pisci itd.), promocija ovog potonjeg u nacionalni jezik, svaka ova faza se može protezati u nekoliko stoljeća, pri čemu nema linearnog i zajamčenog prelaska od “izvornog” vernakulara na nacionalni jezik. Baggioni će primijetiti da se na Balkanu gotovo čitav proces pojavljivanja nacionalnih jezika “dogodio u relativno kratkom vremenu, od nekoliko decenija do jednog stoljeća” (75).123 Po njegovom mišljenju to je bilo moguće zato što se glavni proces već u osnovi dogodio na evropskom zapadu: lokalni filolozi i lingvisti su ga mogli za svoj račun oponašati, sažeti i brzo sprovesti (75). Dakle u razdoblju druge ekolingvističke revolucije, koju autor datira između 1800 i 1918. godine, konstitucija “malih Prva gramatika i hrvatskog i srpskog jezika datira iz 1814. g., uvođenje službene upotrebe jezika je za srpski 1870. g., a za hrvatski 1920. g., uspostavljanje književnog jezika pada negdje u isto vrijeme 1820.-1850. g. za srpski, 1820.-1850. g. za hrvatski...(Baggioni, str. 63).

123

90

4. Raspad jezičke federacije i etnička rekonstitucija

nacionalnih jezika” na Balkanu nije predstavljala prijelaz od pretposljednje faze na posljednju, tj. promociju već konstituiranih zajedničkih jezika u nacionalne, nego žurno, ali unaprijed osigurano, prelaženje svih ili gotovo svih faza procesa: od vernakulara i neuređenog dijalektološkog obilja, ili nepovezanih i nestabiliziranih književnih jezika, ka nacionalnom jeziku. Normalizacija i gramatizacija vernakulara u književni i trgovačkopravni jezik, i njegova standardizacija i stabilizacija sve do postizanja statusa zajedničkog jezika, ostvarena je u poletu nacionalnog buđenja 19. stoljeća. Bečka fabrikacija srpsko-hrvatskog ili hrvatsko-srpskog jezika je imala svoj jasan povijesni kontekst bez kojeg je nezamisliva: propadanje Habsburške i Otomanske imperije, uvođenje principa nacionalnosti u evropski politički život (koji se može izraziti i kao princip država-nacija ili narodnacija), buđenje nacionalne svijesti južnoslavenskih naroda itd. Malobrojna elita filologa, leksikografa i pisaca, radeći na reformi jezika, rade na samom temelju nove socijalne, političke i kulturne stvarnosti zahvaljujući ideološkoj platformi poistovjećivanja nacije i jezika, koju je ponajprije osigurao njemački romantizam. Tamo gdje se činilo da su samo osluškivali i uvažavali diktat izvornog jezika, oni su u stvari slijedili diktat epohalnog kretanja ili njegovog odlučnog momenta i dominatnog političkog pokreta. Zato je bilo moguće da jedan pojedinac ili nekolicina njih postanu “tvorci jezika”. Oni su mogli uspjeti u svom nastojanju, napominje Baggioni, samo “zato što su slijedili ili predvodili društveni, kulturni ili politički pokret koji je prevazilazio puke jezičke okvire, a bez kojeg bi svaka ‘reforma jezika’ ostala bez odjeka.” (89) Svaka reforma jezika uopće, ukazivanje jezika kao lingvističke institucije u najširem smislu (gramatičkom, ortografskom, leksikografskom) u nekom društvenom i političkom prostoru, nije ništa drugo nego intervencija politike, moderne političke institucije, specifične evropske ideološke i etatističke konfiguracije, u jezičko polje (koje se prije te intervencije ne može ni identificirati ni delimitirati). Zakašnjela jezička konstitucija, veoma ubrzana i sažeta – koja do dana današnjeg pothranjuje vjerovanje da nacionalni jezik, ako

91

Etnopolitika i građanstvo

već nije, onda svakako treba da bude, samo modernim sredstvima nenasilno institucionalizirani vernakular (vjerno zabilježen, te pažljivo i nedvosmisleno gramatički dešifriran), s jedne strane, i postimperijalna, revolucionarna i demokratska konstitucija političkog subjekta: suverenog naroda, s druge strane, sačinjavaju specifičnu, južnoslovensku, političko-lingvističku formulu. Ova herderovsko-rusoovska formula sadrži dvije slike koje hrane kolektivnu imaginaciju: jezik u izvornom stanju i narod kojem se daje, u stvari vraća, glas. Fantazam o sonornosti vernakulara neoštećenoj grafizmom standarda i fantazam o narodnoj volji neiskvarenoj pređašnjim političkim institucijama se nadopunjavaju. Vukovski fonologizam i nacionalistički populizam revolucionara 19. stoljeća idu ruku pod ruku. Kada Baggioni ukazuje na fragilnost balkanskih nacionalnolingvističkih identiteta, onda on prije svega misli na male južnoslavenske nacionalne jezike u njihovoj još nedovršenoj i ambigvitetnoj konstituciji. Vodeća teza njegovog ambicioznog projekta o nerazlučivoj povezanosti evropske sociolingvističke povijesti, s jedne strane, i političke i državne povijesti, s druge strane, o komplementarnosti i kompozitnoj povezanosti institucije jezika i državne institucije, u novijoj povijesti ovog tla se može lako verificirati. Čini se da ova povijest ubjedljivo svjedoči o ogledanju državne konstrukcije u jezičkoj, i obratno, u potpunoj simetriji. Dvije tačke povijesnog prevrata, koje dijeli otprilike jedno stoljeće, su podjednako upisane i u političko i u lingvističko polje: označimo ih kao nastanak i kraj južnoslovenske federacije. Jučerašnji srpsko-hrvatski/hrvatsko-srpski standard se s pravom može označiti kao federativna lingvistička konstrukcija, a današnji bosanski, hrvatski i srpski standardi kao separatne nacionalne/etničke lingvističke konstrukcije. Lingvistička normalizacija/standardizacija se u oba slučaja pojavljuje, i to u doslovnom smislu, kao državno-nacionalna konstrukcija. Čini se da Baggionijeva ideja komplementarnosti lingvističkog i političkog, budući da je metodski dovoljno strogo izvedena, može biti heuristički plodna u lokalnom kontekstu, u analizama političke, socijalne i kulturne stvarnosti u kojima se obično zanemaruje ili nedovoljno ističe stvarnost jezika. 92

4. Raspad jezičke federacije i etnička rekonstitucija

Iako je međusobna isprepletenost i nadodređenost jedne instance drugom više nego vidljiva, i dolazi do izražaja u gotovo svim istraživanjima i analizama bilo jednog bilo drugog područja, ipak bi bilo posebno značajno insistirati na otkrivanju upliva i utkanosti političkog, tj, na njegovom dešifriranju, u jezičkom. I to zato što već odavno u južnoslovenskom kulturnom i znanstvenom prostoru, od prvih nastojanja na konstrukciji standarda, postoji izražena potreba da se jezik oslobodi politike. To je zahtjev koji se najviše isplatilo postaviti u ime same lingvistike, što se neprekidno i činilo. Možemo reći da se u ovom slučaju ideološki zahtjev postavlja u ime znanosti, na osnovu uvida da potreba da se jezik oslobodi politike odaje najveću političku funkciju jezika. Ovdje tu funkciju možemo samo naznačiti, prihvatajući sa druge obale, iz polja koje se nalazi preko puta lingvistike – a kojem je danas zbog guste pluridisciplinarne naseljenosti (etnologija, socijalna i kulturna antropologija, socioantropologija, politička antropologija, politička filozofija, itd.) teško dati ime – ruku koji nam je pružio proponent historijske sociolingvistike. Baggionijev pristup pruža dovoljne naznake za dekonstrukciju političke funkcije jezika, jezika koji polaže pravo da bude situiran s onu stranu politike. To je ideološka funkcija mita o izvornom jeziku koji lingvističkoj instauraciji nalaže ne da konstruira ili fabricira, nego da konzervira. Upravo prepoznati u normalizaciji, standardizaciji, stabilizaciji jednog jezika lingvističku instituciju znači prepoznati u samom jeziku njegovu političku konstrukciju, pronaći mu njegovu imanentnu političku instituciju. Glavna politička uloga južnoslovenske lingvističke institucije jeste da se pokušava sakriti pred jezikom, izbrisati gotovo sve svoje institucionalne učinke i predstaviti kao “nulta politička institucija”. Upravo se svi učinci specifične političke institucije etablirane u jeziku sažimaju u upadljivom naturalizmu lokalne lingvistike. Ovaj naturalizam, koji ima svoju osobenu geologiju, botaniku i biologiju, zasnovan je na vjerovanju da su biće i zakon nacionalnog jezika predeterminirani nesvjesnim etničkog kolektiva i lingvističkom geografijom (jezik je samonikao, odavno već procvjetao na prirodnom tlu). Dekonstrukcija ovog ideologema koji je koliko lin-

93

Etnopolitika i građanstvo

gvistički toliko i politički može najproduktivnije početi od kritike fonologizma,124 od iznošenja na vidjelo nasilja “fonetskog” pisma nad glasom, koja neće kasniti za kritikom navodne izvornosti političkog subjekta. Povezivanjem zakašnjele jezičke konstitucije sa zakašnjelom konstitucijom političkog subjekta, ideologema “izvornog jezika” sa ideologemom “oslobođenog naroda”, moći će se pokazati da lingvistički naturalizam i etnonacionalizam dijele isti osnovni interpretativni obrazac ili čak predstavljaju jednu istu interpretaciju. Najvažniji simptom datog lingvopolitičkog stanja, koji nas može uputiti u ovom pravcu istraživanja, jeste brkanje vernakulara sa etnijom, brkanje koje gotovo nikad nije eksplicitno. U stvari, u kolektivnom imaginariju oba zauzimaju isto mjesto. Povijesni kontekst i sam akt gradnje srpsko-hrvatskog/hrvatsko-srpskog jezika je identičan gradnji južnoslovenskog etničkog identiteta, identiteta u kojem se razlika između Hrvata i Srba nije pojavljivala prevashodno kao etnička, nego kao religijska. U raspadu federalne lingvističke unije, koji korespondira raspadu Jugoslovenske federacije, pojavljivanje bosanskog, hrvatskog i srpskog jezika korespondira etničkoj rekonstrukciji u kojoj se Bošnjaci, Hrvati i Srbi ne pojavljuju više prevashodno kao različite konfesionalne zajednice na pozadini jedne etnije, doduše gotovo-jedne-etnije, nego kao različite etnije, doduše ne-sasvim-različite etnije.

124 O prvobitnoj grafičkoj transkripciji jezika, o “le passage à l’écrit” kao prvobitnoj institucionalizaciji jezika koja ne čuva nego tek proizvodi njegovu originalnost cf. D. Baggioni, op. cit., str. 78 i 79. Nema sumnje da bi Derridina kritika političke (kulturne, metafizičke...) funkcije fonetskog pisma ovdje bila itekako poučna. (Cf. De la grammatologie, Paris: Minuit, 1967.

94

5. Politika utjelovljenja naroda

5. Politika utjelovljenja naroda Povijesno iskustvo polustoljetnog komunističkog poretka zasigurno značajno, a možda i presudno, oblikuje samosvijest novih političkih elita u Bosni i Hercegovini i široj regiji. Nove elite, koje se u doba postkomunističkog etno-nacionalizma ponajprije pojavljuju kao nacionalne elite, predstavljaju svojevrsnu mutaciju elita prethodnog doba. O opravdanosti ovog pojma možda dovoljno govori uvid u iznenadnost promjene režima, “neočekivani” pad komunizma, i u “neočekivani” kontinuitet ljudi na vlasti usprkos “dubokim” političkim promjenama. U svakom slučaju, kakve god bile neposredne očevidnosti, trebalo bi preispitati neposrednu genealogijsku vezu dva režima, koje možemo promatrati i kao dva režima gradnje i djelovanja elita, uspoređujući međusobna srodstva i razlike ovih elita, njihove glavne funkcije i uloge u društvu, politici, ekonomiji i kulturi. Rekonstrukcija posljednje mutacije stvarnosti vladajućih elita usmjerava naš pogled ka komunističkoj partiji i birokraciji državnog socijalizma. Trebalo bi poduzeti genealogijsku analizu Partije i njene birokracije da bi se dokučio model konstitucije i funkcioniranja novih višepartijskih elita koje uglavnom ništa ne žele da prihvate od prethodne stvarnosti jednopartijskog sistema. Claude Lefortova interpretacija partije i birokracije u komunizmu svakako može poslužiti kao pouzdan oslonac u takvoj analizi. Štaviše, čini se da ova interpretacija, kada je danas čitamo u kontekstu režima koji, navodno, nije više komunistički, može jednako poslužiti za upoznavanje sadašnjosti kao i za rekonstrukciju nedavne prošlosti. Pritom nam Lefort nipošto ne nudi gotov model analize; ako to već nije mogao za prošlost, jer se već jugoslavenski komunizam nije moga uvrstiti u reprezentativne primjere totalitarizma, onda to pogotovu neće moći učiniti za sadašnjost “zemlje u tranziciji.” Upravo posebnost u prvom slučaju može osvijetliti posebnost u drugom slu-

95

Etnopolitika i građanstvo

čaju; ako se držimo “dubinske analize” za koju se zalaže Lefort, onda “prevodilački napor” za povezivanja staljinizma i titoizma može biti poučan i za dijakronijsko povezivanje usprkos “demokratskoj revoluciji.” Ono što Lefort označavao kao “politiku tijela”, tipičnu za totalitarizam, to funkcionira i u titoizmu i u današnjoj politici vitalnih nacionalnih interesa.125 Ova politika jedinstvenog, homogenog, neraskidivog društvenog tijela i danas predstavlja samu stvarnost političkog, posvećeno mjesto njegove artikulacije. Ako je zahvaljujući krahu iluzija komunističke ideologije etno-nacionalizam danas nešto daleko realnije od tzv. realnog socijalizma, onda to svako nije postignuto zahvaljujući napuštanju fantazme o zajedničkom kolektivnom tijelu. Upravo se imenom nacije danas oslovljava ova politička fantazma par excellence. To znači da nekada veliko, višenacionalno tijelo jugoslavenskog komunizma nije raskinuto i raskomadano prodorima same stvarnosti koju kolektivna imaginacija više ne može artikulirati, nego da je samo promijenjen ključ ove zajedničke sposobnosti koja se i dalje mora njegovati u politici. Sudeći prema teritorijalnoj samjerljivosti koja lokalnim nacijama nudi toliko važan dokaz da nije riječ o imaginarnoj stvarnosti, pojavila su se sada manja, jednonacionalna tijela, ali utoliko zdravija, cjelovitija, punija. Time nacije, kao figure imaginacije, postižu ono što nisu mogle figure “radničke klase”, “radnog naroda”, “ljudi novog doba”... Lefort nas poučava da o istinskoj stvarnosti danog režima ne sudimo prema vladajućoj ideologiji nego prema funkciji koju takva ideologija ima prema “posljednjoj stvarnosti”: prema zajedničkom imaginarnom tijelu. Prema tome, promjena političkog režima, državnog ustrojstva, ideoloških uvjerenja, itd., sve je to moglo ostati u funkciji očuvanja onog najvažnijeg za svaku ovdašnju politiku: supstancijalnog O titoizmu kao semi-totalitarizmu ili o “mekom” tipu politike utjelovljenja smo pisali u ogledu “Titov najveći dar: prazno mjesto moći”, Dijalog, No 2, Sarajevo, 2004, str. 9-37. Objavljeno također u zborniku koji je uredio Radonja Leposavić pod naslovom VlasTito iskustvo, Samizdat B 92, Beograd, 2004, str. 39-71. Ne manje važnu matricu utjelovljenja, na koju se ovdje ne možemo osvrnuti, pruža višestoljetno iskustvo utjelovljenosti malih naroda u velikom tijelu imperija. Opis te matrice smo pružili u “Ratna subjekt-konstitucija malih naroda”, Dijalog No 4, Sarajevo, 1998, str. 25-36. 125

96

5. Politika utjelovljenja naroda

korporativnog jedinstva. Za etno-nacionalizam bi se moglo reći da ostvaruje najvažnije htijenje komunizma, njegov nedosanjani san: nešto kao kraj otuđenja. Nisu li elite, i jučer i danas, ipak raščinjale i komadale narodno tijelo? Lefort povodom njih ukazuje na paradoks kolektivnog utjelovljenja: onaj dio tijela koji sve povezuje i koordinira sam se pritom izdvaja i načinje potpuno jedinstvo koje treba da stvori. Jedinstveno tijelo uvijek pretpostavlja jedan najviši organ: vođu ili najuže vodstvo koje se pokazuje kao glava izrasla iz tijela ili kao zasebno tijelo prema kojem se modelira tijelo naroda. Pojavljivanje tijela u tijelu ima i svoju tamnu stranu, u vidu stalne prijetnje ranjavanja “stranim tijelima.” Lefort će se potanko baviti ovom “slikom političkog tijela u totalitarizmu.” Tako čitamo da ova slika, “s jedne strane, zahtijeva isključivanje štetnog Drugog, a istovremeno se razlaže na sliku cjeline i dijela koji se postavlja na mjesto cjeline, dijela koji paradoksalno ponovo uvodi figuru drugog, sveznajućeg, svemogućeg, blagotvornog drugog, borca, vođe, Egokrata. Ovaj drugi sam nudi svoje individualno, smrtno tijelo, kojeg krase sve vrline, onda kada se on zove Staljin, Mao ili Fidel. Smrtno tijelo koje se doživljava kao neranjivo, koje u sebi sažima sve snage, sve talente, koje svojom nadnaravnom muškošću prkosi svim zakonima prirode.”126 Nema jedinstvenog tijela naroda, nema Jednog-naroda (people-Un) bez glave, bez svijesti koja njime upravlja, bez vođe. Važno je pritom primijetiti da se narod oblikuje u jedno tijelo prema liku vođe i da vođa pripada tijelu naroda. Riječ je o svojevrsnoj “logici identifikacije” koja podrazumijeva da je “jedan organ u isti mah cjelina i odijeljeni dio koji sačinjava cjelinu, koji je uspostavlja.”127 Onaj jedini koji vlada, Egokrat, predstavlja u stvari “posljednju figuru moći;” između njega i naroda se, dakle, postavljaju sve ostale figure moći i to tako da nijedna ne može prekoračiti sasvim skučeni prostor, mjeru imanentnosti narodnom biću koju postavlja narodni vođa, koji nije samo “čovjek iz Claude Lefort, “L’image du corps et le totalitarisme”, u: L’invention démocratique, Fayard, 1994, str. 169. 127 Ibid., str. 167.

126

97

Etnopolitika i građanstvo

naroda” nego je najuzornije otjelovljenje svega onog što narod čini narodom. Stoga se ista logika identifikacije – figura organa koji strši i koji je u samom srcu tijela naroda – ponavlja i kod drugih figura moći, kod partije, proletarijata, radničke klase. Sve se ove figure upisuju u najširi krug koji opisuje obim čitavog naroda, kao sve uži koncentrični krugovi u kojima sve više do izražaja dolazi sama kvintesencija njegovog bića. Ono što je radnička klasa za narod, to je proletarijat za radničku klasu; ono što je partija za radničku klasu, to je “najveći sin naroda” za partiju. Na svakom stupnju se sužava krug odabranih, a povećava koncentracija “čiste supstance” narodnog bića. Komunizam se tako pokazuje kao čarobno rješenje koje sve one sile i procese koji vode ka cijepanju društva, pokrenute onog časa kada se stupi u moderno doba: industrijalizacija i urbanizacija, klasne podjele i sukobi, masovni mediji i komunikacije, ideologije i društveni pokreti itd., pretvara u snažne opruge reintegracije društva. Sada kada se njegova povijest kao realno postojećeg poretka “vladavine naroda i radničke klase” čini završenom, komunizam se pojavljuje kao izvjesna sveobuhvatna strategija nošenja sa modernošću. Lefort svakako nije jedini istraživač koji je došao do tog uvjerenja. Pierre Clermont je ovu revolucionarnu strategiju pripisao u privilegirani izbor narodima koji su bili izloženi snažnom i neodoljivom valu “tehničke modernizacije”, a nisu nikako bili spremni uči u procese “društvene modernizacije”, koji iznutra razaraju komunitarno biće tzv. tradicionalnih društava.128 Ono što ovaj autor naziva “holističkim duhom” takvih predmodernih društava, to Lefort proniče u “slici političkog tijela” kroz koju je ancien régime predstavljao svoje jedinstvo. Pokazuje se da komunizam, ako promatramo registar njegove imaginarne produkcije, brojnih fantazija koje pohode njegovu svijest o vlastitom društvenom biću, održava kontinuitet sa kršćanskim monarhijama i sa dugom teološko-političkom poviješću. Simbolika koju je srednjovjekovlje razvilo u predočavanju “liturgijskog carstva” još dugo se pronosi kroz povijest moderne Pierre Clermont, Le Communisme à contre-modernité, Presses Universitaires de Vincennes, 1993, str. 25-30.

128

98

5. Politika utjelovljenja naroda

desakralizacije države i politike: monarh će još i u 18. stoljeću, usprkos “novim modelima društvenosti nametnutim kao posljedica uspona individualizma, napretka u jednakosti uvjeta, o čemu govori Tocqueville, napretka u upravljanju državom, koji vodi ka tome da se ova potonja ukaže kao neovisan, impersonalan entitet”, predstavljati Krista na zemlji, nudeći svoje zemaljsko tijelo kao besmrtno, svoj individualni lik kao kolektivni, da bi se cjelokupnom društvenom tijelu pružilo “ujedno organsko i mistično jedinstvo.” Zato se komunizam može situirati samo na samim počecima – Lefort se opet poziva na Tocquevillea – “demokratske revolucije.” Jer revolucionarnost novog poretka u svoje glavne crte uvrštava rastjelovljenje pojedinaca, njihovo oslobađanje iz “velikog imaginarnog tijela”, obezglavljivanje društva. Iako je ne uvodi u svoj opis početaka modernog društva, figura giljotine lebdi nad stranicama posvećenim ovom opisu. Od smrti posljednjeg kralja, prve stvarne smrti vladara, počinje povijest smrtnika na prijestolju koje, u stvari, ostaje upražnjeno, zjapi prazno: Modernu demokratsku revoluciju najbolje možemo prepoznati prema ovoj mutaciji: nema više nikakve moći vezane za tijelo. Moć se pojavljuje kao prazno mjesto, a oni koji je vrše pojavljuju se kao puki smrtnici koji to mjesto zauzimaju samo privremeno, a njega se mogu dokopati samo silom ili lukavstvom; nema više zakona koji se može čvrsto ustanoviti, čije formulacije ne bi bile osporive, a temelji izloženi sumnji; na kraju, nema više predstave o središtu i obrisima društva; jedinstvo odsada više ne može ukloniti društvenu podjelu. Demokracija uspostavlja iskustvo jednog neshvatljivog, nedokučivog društva u kojem se, dakako, za narod kaže da je suveren, ali u kojem on neće prestati da svoj identitet dovodi u pitanje, gdje će ovaj identiteta ostati latentan…129 Nagli, revolucionarni prelazak u ovaj režim razložene tjelesnosti društvenog može biti nepodnošljiv. Lefort ukazuje na duge, podzemne procese razlaganja društvenog tijela koji su prethodili eksploziji, “kada je uništeno tijelo kralja.”130 Obezglavljenost društva izaziva duboku pometnju koja se isku129 130

Claude Lefort, L’invention démocratique, str. 172-173. Ibid., str. 172.

99

Etnopolitika i građanstvo

šava kao ispadanje društva iz prirodnog ili natprirodnog poretka. Nova buržoaska ideologija u prvo vrijeme upravo pokušava da stabilizira novi poredak, da ponovo sakralizira svoje institucije, proklamirajući vrijednosti: Vlasništva, Obitelji, Države, Domovine itd. Međutim dok god društvo ostaje demokratsko, ona neumitno sve više ulazi u spiralu historijskog kretanja, u kojem je svako iskustvo o sebi, o drugima i svijetu obilježeno nepredstavljivošću, neodređenošću, neizvjesnošću. Međutim, novija povijest pokazuje da se u takvoj otvorenosti bezdana svijeta može živjeti. Ona se najteže iskušava u časovima propadanja drevne “arhitekture tijela”, kada realno prodire kroz zakrpe imaginarnog. Totalitarni poredak predstavlja, dakle, izraz nastojanja da se predmoderni režim imaginarnog jedinstva društva očuva po svaku cijenu, i onda kada povijest počinje uskraćivati svoju podršku takvom nastojanju. Lefort slijedi Arendtovu u njenom uvjerenju da ovaj poredak predstavlja pokušaj rješenja istih pitanja sa kojima se suočava demokratski poredak i da njegovi odgovori ne mogu biti dužeg vijeka: Prema mom viđenju, totalitarizam se može razjasniti samo ako se shvati odnos koji on ima sa demokracijom. Upravo iz nje on izbija na vidjelo, premda se usađuje, makar u svojoj socijalističkoj verziji, prije svega u zemljama gdje demokratska transformacija nije odmakla dalje od svojih početaka. On je preokreće u isti mah dok sebi grabi izvjesne njene crte da bi im pružio fantastični produžetak.131 Komunistički vođa doslovno figurira kao nekad svrgnuti car. To je pouzdan pokazatelj da u registru imaginarnog stari režim nije uzdrman.132 Ali je također jasno da vođa naroda predstavlja surogat nekadašnjeg vladara. Imaginarno je i u starom režimu imalo svoju čvrstu osovljenost u realnom, svoje “izvan”, onostranost religijskog svijeta. Ova transcendencija se Ibid., str. 170. Claude Lefort preuzima Lacanov vokabular i njegovu podjelu na registre ili poretke: Realnog, Simboličkog i Imaginarnog. Ovu podjelu je francuski psihoanalitičar detaljno razvio u svom seminaru iz 1974-75, naslovljenom R.S.I. O Lefortovom odnosu prema Lacanovom učenju vidi, na primjer, knjigu Yannisa Stavrakakisa, Lacan and the Political, Routledge, London and New York, 1999, posebno str. 72-73 i 123-128.

131

132

100

5. Politika utjelovljenja naroda

pružala iz samog središta društvenog tijela, bila je božanska priroda samog vladara. U svom zemaljskom liku vladar nije bio posljednja figura moći. Lefort će navesti srednjovjekovnu formulu po kojoj je njegovo visočanstvo bilo postavljeno u isti mah i prema svojoj zemaljskoj i prema svojoj božanskoj prirodi: major et minor se ipso. Upravo zato što gubi svoje uporište u nadnaravnom, komunizam se pokazuje kao stvarnost fantastičnog. Da bi se spriječio prodor realnog koje je otvoreno u svakoj pori modernog društva, ovaj poredak rekonstruira veliko tijelo tradicionalnog društva. Ali on u isto vrijeme, iskušavajući moderno stanje bez Boga, zatvara nebeski otvor prodora realnog. Zato je staljinizam prelazni oblik, ni predmoderan ni moderan, zapravo stranputica u nastojanju da se izbjegne prenagli prelazak. Crpeći sa istog izvora kao i demokracija, jer iskušava opasnost “obrušavanja u partikularnost”, on rekonstruira holistički duh starog društva, ali sa izvora koji je presahnuo. Fantastična stvarnost totalitarizma jeste stvarnost društva zatvorenog u samog sebe. To je, u stvari, društvo koje po prvi put u povijesti radikalno raskida sa teologiko-politikom, jer isključuje politiku iz svakog dosluha sa onostranim.133 Na mjestu onostranog se pojavljuje drugost istisnuta iz društvenog tijela. Sve što bi moglo načeti jedinstvo tog tijela, sve podjele i razlike, posebnosti i neovisnosti, premještene su u ono “izvan”, u prostor iz kojeg izviru strana tijela. Time je, kako naglašava Lefort, “dimenzija same stvarnosti poništena.”134 Međutim, konstitucija političkog i društvenog tijela nije naprosto imaginarna, jer bi inače počivala samo na vođinoj zavodljivosti. Upravo vodeća predstava o stvarnosti, fantazma o vlastitom liku naroda, nalaže bjesomučno djelovanje u stvarnosti, uklanjanje stranih tijela iz zdravog tkiva narodnog bića. Takva samoproizvodnja i profilaksa velikog tijela povjerena je partiji. Pred njom je velika, nadljudska zadaća: ona treba da učini ono što je činio Bog u ancien régimeu. Utjelovljenje društva nije više transcendentalno zasnovano, tako da je sada za očuvanje političke 133 Claude Lefort, “Permanence du théologico-politique?”, u: Essais sur le politique XIXe-Xxe siècles, Seulil, Paris, 1986, str. 251-300. 134 Claude Lefort, L’invention démocratique, str. 124.

101

Etnopolitika i građanstvo

moći potrebna svojevrsna tehnologija: Lefort komunističku partiju naziva “mašinom utjelovljenja” (machine d’incorporation).135 Na pitanje zašto nije moguć višepartijski komunistički sistem, Lefort nam pruža zanimljiv odgovor: ne zato što je to nedovoljno demokratski sistem nego zato što je to režim utjelovljenja. Partija je ta koja od naroda stvara Jedno, a vođu postavlja kao najviši organ tijela. To se ne može postići “izvan tijela”, javnim političkim djelovanjem u uobičajenom smislu. Partija mora biti “stalno u narodu”, prisutna u svim “porama života”, s ciljem da svaka važnija ćelija narodnog bića postane partijska ćelija. Članovi partije se nipošto ne smiju predstavljati kao politička elita, jer se njena glavna zadaća sastoji u objedinjavanju društva i posredovanju političke moći: partija je narod i narod je vođa. Politička moć se ubrizgava u sve, pa i najmanje dijelove narodnog tijela, a potom, u povratnom kretanju unutar stalne cirkulacije, reinvestira se u samog vođu. Neprekidno raspršujući i sabirući političku moć, partija u narodnom organizmu radi kao srčana pumpa. Bez njenog neprekidnog djelovanja organizam bi odmah prestao s radom, podjele u društvu bi postale stvarne. Međutim, to također znači da vođa u svakom času predaje svoju moć partiji i narodu, da stalno biva razvlašten. Kao što je ne dobiva, tako je i ne gubi; vođa stalno reinvestira moć društva. Politička moć tako postaje totalna: u komunizmu je sve političko i ništa više nije političko. Pogrešno je fokus vlasti doznačiti vođi ili njegovom birokratskom okruženju., jer je uspostavljen poredak dominacije u kojem su “istodobno izbrisani i znakovi podjele na vladatelje i podvlaštene i znakovi razgraničenja između vlasti, zakona i znanja.”136 Komunistički vođa bi još mogao pozavidjeti onima koji su stajali na čelu despotije, tiranije ili diktature, onima koji su vladali držeći u svojim rukama svu moć. Kao što od Arendtove preuzima uvjerenje o nesvodivosti totalitarizma na ove historijski poznate sisteme strahovlade, Lefort također, sasvim konzekventno, preuzima njenu prilično odvažnu postavku o nezavidnoj ovisnosti vođe o masi. Ibid. Claude Lefort, Prijepor o komunizmu (prevela Radmila Zdjelar), Politička kultura, Zagreb, 2000, str. 11.

135

136

102

5. Politika utjelovljenja naroda

Totalitarizam se nikada nije zadovoljavao time da vlada izvanjskim sredstvima, tj. posredstvom države i mašinerije nasilja (machinerie de violence); zahvaljujući svojoj posebnoj ideologiji i ulozi koja joj je dodijeljena u aparatu prinude, totalitarizam je otkrio način da iznutra podvrgava i terorizira ljudska bića. U tom smislu, on je uklonio distancu između onih koji vladaju i onih kojima se vlada, te ostvario takav sistem u kojem moć i volja za moći, onako kako ih mi razumijevamo, ne igraju nikakvu ulogu ili, radije, igraju sekundarnu ulogu. U osnovi, totalitarni vođa nije ni više ni manje nego funkcioner masa koje vodi; to nije pojedinac žedan moći koji svojim podanicima nameće tiransku i mušičavu volju. Budući obični funkcioner, on može biti svakog časa smijenjen, a jednako ovisi o ‘volji’ masa koje utjelovljuje kao što mase ovise o njemu. Bez njega one ne bi imale vanjske reprezentacije i ostale bi bezoblična horda; bez masa, vođa ne postoji.137 Već smo dovoljno predstavili Lefortovu interpretaciju staljinizma da nam ovaj odlomak jasno može pokazati njegov veliki dug prema prvom velikom djelu o totalitarizmu. Ovih nekoliko redaka, u kojima je dana jezgrovita skica same prirode moći i glavnih silnica njenog kolanja, može figurirati kao sažetak jedne od najznačajnijih postarentovskih interpretacija totalitarizma.138 Pa ipak, ove postavke sjajno služe da se vidi i najveći otklon od Arendtove, jer bi se mogle čitati kao Lefortova teorija in nuce samo uz dodatak onog najvažnijeg: mašine utjelovljenja. Za takvu mašinu je kod Arendtove, kako vidimo, ostavljen prostor, jer je mašina nasilja proglašena kao neprilična za sistem koji odbacuje izvanjska sredstva prinude. Kod nje je također već određen glavni mehanizam unutarnjeg podvrgavanja: oblikovanje bezoblične mase kroz otjelovljenje u liku vođe, pri čemu sam vođa dobiva svoje tijelo, tijelo mase. Međutim, nije dovoljno reći da je otkriće novog načina unutarnjeg podvrgavanja djelo nove ideologije. Potrebno je u ideologiji izdvojiti njenu najfascinantniju osu – osu ejdetskog, imaginarnog, slikovitog – da bi se dokučio izvor fascinacije, naime reprezentacije tijela Hannah Arendt, Les origines du totalitarisme. Le système totalitaire, Editions du Seuil, 1972, str. 48-49. Podvlačenja su moja. 138 Takvo povlašteno mjesto se prije Leforta može pridati još samo djelu Raymond Aronu: Démocratie et Totalitarisme, Gallimard, 1965.

137

103

Etnopolitika i građanstvo

vođe/naroda. Time na vidjelo izlazi najvažnija funkcija čitavog sistema, partijska funkcija par excellence: utjelovljenje. Prema Lefortu, totalitarni sistem predstavlja posebnu historijsku formaciju139 upravo po tome šta partija čini u njemu: ne, dakle, po tome što ona preuzima moć nego što je posreduje na dotad nečuven način, što je pretvara u totalitarnu moć. Moć koja počinje da struji svim kapilarima društva, da se stalno reinvestira i kapitalizira, postaje uistinu zastrašujuća moć. Njeno pravo ime više nije nasilje – jer ga više ne vrše povlašteni nad podređenima, jer ga u suštini niko ne vrši – nego teror. Nasilje se preobražava u teror u času kada partija uspijeva u svojoj posredničkoj ulazi, kada je više ne razlikujemo od naroda. Štaviše, to je čas kada više ljude ne razlikujemo jedne od drugih, kada je svaka distanca između njih ukinuta da bi svi postali samo Jedan Čovjek.140 Stoga krajnji uspjeh partijskog omasovljenja upisuje u sistem mogućnost da partija ne može da kontrolira teror. To se upravo može desiti, i u staljinizmu se desilo u nekoliko navrata, u najdrastičnijem obliku 1937., 38. i 1953. godine, kada je “sistem usmjeren na krajnju sigurnost”, sistem “cirkularnog uvezivanja jednog koji kontrolira drugog”, počeo da radi sam od sebe, kao “ludi mehanizam.”141 To su faze kada je totalitarni sistem dosegnuo svoj čisti oblik, kada njime više niko ne vlada. Suprotno uobičajenom mnijenju, najgore je u ovom sistemu kada vođa izgubi svaku vlast. Terorom bi se, dakle, mogla imenovati osnovna crta patologije totalitarizma. U svom istraživanju Hannah Arendt je posebno radila na etiologiji ovog “pervertiranog sistema.” Kao jedan od glavnih uzroka navela je poremećaj koji mi polazeći od Leforta možemo čitati kao poremećaj u simboličkom: i u nacizmu i u stalji139 Tako u članku “Staljin i staljinizam” čitamo: “Međutim, shema koju ocrtavamo traži suštinski važnu dopunu, jer lanac identifikacija – između Naroda, Proletarijata, Države, Rukovodećeg organa, Staljina – i logika svođenja na Jedno pretpostavljaju djelovanje izvjesnog posrednika: komunističke partije. Upravo se njenim posredovanjem uspostavlja i uređuje totalitarni sistem; upravo po njoj se ovaj potonji izdvaja kao posebna historijska formacija.” Cf. L’invention démocratique, str. 124. 140 Hannah Arendt, Le système totalitaire, str. 212. 141 Edgar Morin, “The Anti-Totalitarian Revolution”, u: Peter Beilharz, Gillian Robinson and John Rundell (eds.), Between Totalitarianism and Postmodernity, The MIT Press, Cambridge, Massachusetts – London, England, 1992, str. 89.

104

5. Politika utjelovljenja naroda

nizmu zakoni su postali sasvim ljudska stvar i pretvoreni su u zakone kretanja. Suviše ljudski zakoni kretanja više ne djeluju kao zakoni: oni prestaju biti “faktor stabilizacije za ljudske pokrete koji se neprestano mijenjaju.”142 Neposredna posljedica gubitka čvrstog uporišta u sferi zakona jeste teror.143 Simboličko je izgubilo svoju drevnu teološko-političku supstancu i ozbiljno se približilo imaginarnom. Drugi glavni uzrok, opet u Lefortovom pretumačenju Arendtove, jeste postavljanje imaginarnog na mjesto realnog. Arendtova neumorno insistira na svakoj ključnoj tački svoje analiza na “manjku stvarnosti” koji pogađa totalitarni sistem. Ovaj manjak ne predstavlja njegovo sporedno obilježje: radi se, u stvari, o sistemu “povlačenja iz stvarnosti.” Ideologija tu svakako ima presudnu ulogu, jer je ona povlašten način da se “mišljenje oslobodi iskustva i stvarnosti.” U najkraćem, Arendtova ideologiju opisuje kao logičku dedukciju, kao koherentan sistem argumentacije, koji iz iskustva uzima samo neki pojedinačni element i pretvara ga u svoju premisu, u svoj neprikosnoveni aksiom na osnovu kojeg pretendira da objasni sve što se može pojaviti u iskustvu. Kao kvazi-znanost kod Poppera, totalitarna ideologija nas ne može naučiti ničemu novome iz iskustva niti može biti oborena novim iskustvom.144 U znanosti historijskog materijalizma, u neporecivom znanju, simboličko i imaginarno se artikuliraju nauštrb realnog, prema kojem je zatvoren pristup. Međutim, ovdje simboličko, kao rigidna logičko-znanstvena forma, još “stabilizira” imaginarno, upravo poput zakona. Ideologija bi u tom smislu, još ostavljala prostora za slobodu, ukoliko je istina da zakoni pružaju “životni prostor slobode.” Koliko god reducirana, takva sloboda bi se sastojala u izvjesnoj predvidljivosti toka događaja, prije svega predvidljivosti reakcija državnih i partijskih organa, prema čemu bi se političko ponašanje moglo upravljati. Međutim, upravo u tom smislu je marksistička ideologija, kako primjećuje Arendtova, bila ispražnjena Hannah Arendt, Le système totalitaire, str. 207. “Teror jeste ostvarenje zakona kretanja.” Ibid., str. 210. 144 “Jednom kada su premise uspostavljene, kada je polazište dano, iskustva ne mogu dovesti do toga da se ospori ideološko mišljenje, kao što ni ovo potonje ne može izvući pouku iz iskustva.” Ibid., str. 220. 142

143

105

Etnopolitika i građanstvo

od sadržaja, jer je vođa kao posljednji tumač stvarnosti stajao izvan ideologije. Da za Staljina ideologija koju je tumačio nije imala snagu zakona ni u najslabijem smislu, o tome najbolje svjedoči cikcak partijska linija. Ali nakon što je uklonio frakcije ruske partije, Staljin je na kraju postigao isti rezultat, stalno praveći cikcak partijsku liniju, a također i stalno ponovo interpretirajući i primjenjujući marksizam na takav način da je ovu doktrinu ispraznio od svakog sadržaja, budući da nije više bilo moguće predvidjeti smjer ili vrstu akcije na koju bi ona poticala. Najpotpunije znanje marksizma i lenjinizma nipošto nije služilo kao vodič političkog ponašanja; naprotiv, partijska linija se mogla slijediti samo ako se ujutro ponavljalo ono što je tu večer Staljin izjavio…145 Vođa, dakle, može ovisiti o volji mase, ali ne i o usvojenom znanju, o onome što svako treba da zna, o službenoj ideologiji. To je bilo moguće nakon što je dokinut sam princip stvarnosti. Prema Edgaru Morinu, upravo to je smisao odrednice socijalistički realizam: “da su stvari onakve kakve treba da budu.”146 A od vođe se očekuje da kaže kakve stvari treba da budu. Mjesto rasplitanja simboličkog i imaginarnog, jer vođina riječ je masi zakon, u isto vrijeme je mjesto rašivanja imaginarnog i realnog, jer vođa je taj koji kaže šta se masi dešava. Lefortovim riječima: “njegovo privatno imaginarno stabilizira komunističku predstavu o ‘realnom’, i pribavlja Partiji kriterij o istinitom i lažnom, o mogućem i nemogućem.”147 Pa ipak, nije li to pretjerivanje govoriti o vođinom privatnom imaginarnom tamo gdje se masa osvjedočuje u njegovo ogromno iskustvo, nadljudsku sposobnost i umješnost, neusporedivu pronicljivost i snalažljivost? I ovdje Lefort slijedi pionirski rad Arendtove: ako nije onaj koji najmanje zna, vođa jeste onaj koji je najudaljeniji od stvarnosti. Takvu neusporedivu udaljenost on nadoknađuje svojom nesvakidašnjom imaginacijom. Njegov zapanjujući manjak u iskustvu stvarnosti nije stvar njegove povučenosti, izoliranosti koju je eventualno sam Ibid., str. 48. Edgar Morin, “The Anti-Totalitarian Revolution”, str. 90. 147 Claude Lefort, L’invention démocratique, str. 125. 145

146

106

5. Politika utjelovljenja naroda

sebi nametnuo. Arendtova pokazuje da je to stvar unutarnje uređenosti samog totalitarnog režima, koncentrične strukture njegovih principijelnih subjekata, objedinjenih u Jedno: narodpartija-vođa. Vidjeli smo da se može ocrtati nekoliko koncentričnih krugova: obični narod, simpatizeri Partije, obični članovi Parije, posebno odgovorno ili aktivno članstvo, partijska elita, uže rukovodstvo, najbliži sljedbenici, vođa. Arendtova pokazuje da su zahvaljujući neodoljivom utjecaju ideologije i partijske linije, oni koji su najudaljeniji od partijske jezgre, a niko nije dovoljno daleko, najbliži samoj stvarnosti. Svaki uži krug privrženosti vođi ima između sebe prethodni krug koji ga kao zid dijeli od stvarnosti. Sa svakim elitnijim subjektom zidovi se umnožavaju i postaju sve veći. Vođa je jedini koji ima iskustvo svih zidova i najveće udaljenosti od iskustva svijeta. Stvarnost totalitarizma je halucinogena, jer se jedino on pita o biti stvarnosti. Arendtova uviđa da već negdje sa partijskom elitom izlišnost izvanjskog iskustva postaje tolika da je riječ o sljedbenicima kojima više ne treba ideologija i njen propagandni utjecaj. Ne postoji ništa u svijetu što bi ih moglo razočarati i otrijezniti. Njihova lojalnost vođi stoji na mjestu svakog mogućeg uvida u stvarnost. Ipak, upitat će neko, ne ostaje li “realno” socijalizma, prekriveno gustim slojevima simboličkog i imaginarnog, slijepa mrlja i za njegove najprodornije analize. I sam privučen hiperpolitičkom stvarnošću ovog režima, nije li Lefort propustio da sagleda šta se dešava sa kapitalom, sa klasama i sa državom, iako oni ostaju ispod površine vidljivih fenomena, nedokučeni djelovanjem matrica tjelesnog predstavljanja? Ako je Marx mogao pokazati da je političko novog demokratskog poretka nakon industrijske revolucije po svojoj suštini odraz zbivanja u registru dubljem od onoga što inače zahvata političko predstavljanje, nije li tim više trebalo društvo u kojem je “sve postalo politika” (u tolikoj mjeri da “ništa više nije politika”) svesti na njegovu ekonomsku osnovu? Nije li kritika ruske ideologije ipak morala biti izvedena po uzoru na kritiku njemačke ideologije? Ne ostaje li svaka kritika ideologije još ideološka dok god ostaje u samoj dimenziji ideologije, kako to izgleda da čine Arendtova i

107

Etnopolitika i građanstvo

Lefort? Nije li Marxova pouka da nijedna kritika ne može uspjeti dok god ne zauzme mjesto u realnom, dok god ne dođe do sfere iz koje se pokreče sama produkcija ideja i predstava? Treba podsjetiti da je Lefort posljednji od kojeg bi se moglo očekivati da usvoji ovo usidravanje kritike ideologije u realnom. Naime upravo njemu dugujemo radikalnu kritiku Marxovog svođenja politike na izraz kapitala i odnosa eksploatacije. Istinska dimenzija politike jeste ista ona dimenzija u kojoj pronalazimo moć, zakon i znanje. Ovu dimenziju Lefort na tragu Lacana smješta u registar simboličkog. Rečeno riječima velikog francuskog psihoanalitičara, Marx podliježe iluziji, koja uostalom pohodi moderna sekularna društva, suštinske svodljivosti simboličkog na realno. Koliko je kobna takva iluzija pokazuju totalitarna društva koja svoje zakone izvode iz prirode (nacizam) ili povijesti (komunizam). Lefort spočitava Marxu da ga je njegova obuzetost realnim učinila nesposobnim da odgonetne i razumije modernu političku povijest, prije svega da dokuči smisao “demokratske revolucije” koja je dovela do “preobražaja političkog” (mutation du politiaque). Ništa o ovom preobražaju ne govori toliko koliko ustanovljenje i priznanje ljudska prava. Stoga je za Leforta moderna politička povijest prije svega povijest politike ljudskih prava. U svojoj raspravi “Ljudska prava i politika”, koja je za njegovo shvaćanje simboličke prirode političkog isto toliko značajna kao što je to rasprava “Slika tijela i totalitarizam” kada je riječ o imaginarnom izopačenju političkog, Lefort će reći da je njegova glavna namjera da “iznese na vidjelo simboličku dimenziju prava čovjeka i da potakne uvjerenje da je ona postala konstitutivna za političko društvo.”148 Marxovo podcjenjivanje veličine preobražaja koja su u politici proizvela ljudska prava, kako čitamo u ovom tekstu, zapriječilo mu je uvid u smisao moderne političke povijesti. U stvari, veliki preteča, mladi Marx iz Jevrejskog pitanja, dobro je procijenio političku važnost prava i tu ga Lefort bez kolebanja slijedi: na procjeni stvarnog domašaja politike ljudskih prava se potvrđuje ili osporava moderna politika uopće. I Marx je, dakle, u deklaracijama 148

Claude Lefort, “Droits de l’homme et politique”, u: L’invention démocratique, str. 68.

108

5. Politika utjelovljenja naroda

o ljudskim pravima vidio ono najviše političko do kojeg je buržoazija uopće mogla doći. Cilj njegove kritike je bio i ovu najvišu tačku političkog ponovo pronaći upisanu ispod vodostaja stvarnih ekonomskih odnosa, potopiti je među već prepoznatljiva sredstva izrabljivanja. Kada Lefort u svojoj raspravi o ljudskim pravima daje nacrt nedovoljno poznate moderne povijesti kao povijesti političke emancipacije koja nije u prostoj funkciji klasnih interesa, tako da se njene tekovine pokazuju kao ireverzibilne i zasnivajuće za današnje društva, kada to čini kroz osporavanje gotovo svake tačke Marxove kritike “ideologije” novih političkih sloboda, onda njegov cilj nije samo kritika jedne političke filozofije nego sasvim raširenog i uvriježenog vjerovanja da “odnosi vlasništva i odnosi sile sačinjavaju suštinu političkog.”149 Povratiti vlastitu, intrinzičnu stvarnost pravo-političkim formacijama i djelovanjima značilo je objelodaniti njihov konstitutivni društveni smisao. Svesti ljudska prava na klasnu ideologiju, kao što je to Marx učinio, previdjeti njihovu suštinsku društvenu i političku prirodu, značilo je podleći ideološkom razumijevanju ljudskih prava, omanuti u razlikovanju imaginarnog i simboličkog. Upravo se u analizi totalitarnih društava jasno ukazuje, kod izbora same posljednje instance kritike, prednost simboličkog nad realnim. Lefort ukazuje na skandaloznu višedecenijsku šutnju francuske ljevice – umirene uvidom u samu “stvarnost” sovjetskog socijalizma, u “revolucionarno” kolektivno prisvajanje kapitala i sredstava za proizvodnju – povodom stvarnosti Gulaga. Najviše do čega je mogla doći kritička svijest francuskih intelektualaca bila je s vremena na vrijeme izricana osuda “kršenja ljudskih prava.” Pritom se moglo ustrajavati o ocjeni da je sistem u cjelini uzevši “dobar.” A upravo je ovo realističko gledanje na “realni socijalizam”, po kojem su ljudska prava individualna stvar u funkciji ekonomske stvarnosti, prikrilo je istinsku monstruoznost sistema. U osnovnoj stvari Lefort se slaže s ovim “uviđavnim” kritičarima: sav problem se tu sastojao u ljudskim pravima. Oni su insistirali da se samo još to ispravi. 149

Ibid., str. 50.

109

Etnopolitika i građanstvo

Lefort objašnjava da je upravo ispravka tog nedostatka dovela do iznenadnog urušavanja moćnog kolosa. Ništa tako ubjedljivo ne pokazuje društvenu i političku prirodu ljudskih prava ili simboličku stvarnost političkog kao povijesno iskustvo totalitarizma. Nepoštivanje osnovnih građanskih i političkih sloboda je u staljinizmu razorilo samo tkivo društva, što je otvorilo prostor bjesomučnom partijskom djelovanju: imaginarnom povezivanju društva u Jedno političko tijelo. Rađanje civilnog društva u Sovjetskom Savezu, kroz plimu insistiranja individua na ostvarenju njihovih državom zajamčenih prava, dovelo je do kolapsa totalitarne države. Čitava ogromna konstrukcija se srušila zahvaljujući naizgled nemoćnom “kuckanju” na mirijadama njenih osjetljivih zglobova. Međutim, Lefortova analiza birokracije ukazuje da njemu dimenzija realnog ne ostaje zatvorena ili beznačajna. Iako insistira na simboličkoj dimenziji analize, on ne uzima doslovno hiperpolitičku stvarnost komunizma ili to čini daleko opreznije nego mnogi “realističniji” analitičari. Proizvodno-ekonomska stvarnost komunizma za njega je stvarnost kapitalizma i klasne podjele. Upravo je njegov državni oblik mnogima skrivao kapitalistički karakter poretka radničke klase, kao što je politička priroda birokracije skrivala njen klasni karakter. Klasna podjela će nam biti jasno uočljiva ako kao njen kriterij više ne uzimamo vlasništvo nad sredstvima za proizvodnju nego podjelu između kapitala i rada: “činjenica da je proletarijat isključen iz upravljanja proizvodnjom i sveden na funkcije izvršavanja naloga jeste to što ga određuje kao eksploatiranu klasu.”150 Birokracija se postavlja kao klasa eksploatatora prije svega po tome što upravlja proizvodnjom i daje naloge proizvođačima. Lefort svakako nije jedini koji je prepoznao novu vladajuću klasu u društvu u kojem su ukinute sve razlike.151 Ali, ne predstavlja li takvo otkriće istinski problema za njegovu teoriju totalitarizma? U času kada se prozre klasna podjela, nije li onda jedina prava 150 Claude Lefort, “What is Bureaucracy?”u: The Political Forms of Modern Society. Bureaucracy, Democracy, Totalitarianism, The MIT Press, Cambridge, Massachusetts, 1986, str. 114. 151 U svom uvodu John B. Thompson, priređivač ove Lefortove zbirke ogleda, će napomenuti da je negdje u isto vrijeme kad i ovaj rad o birokraciji bila objavljena i knjiga Milovana Đilasa The New Class. Ibid., str. 5.

110

5. Politika utjelovljenja naroda

kritika političke stvarnosti u kojoj je navodno ukinuta podjela na one koji vladaju i one kojima se vlada – ideološka kritika u marksističkom smislu? Međutim, za to je potrebno osigurati jednu važnu pretpostavku. Postojanje klasne podjele ne utvrđuje eo ipso primat ekonomskog nad političkim, realnog nad simboličkim. I to upravo stoga što mehanizam konstitucije birokracije nije ekonomski nego politički. Efekti njene političke konstitucije su klasno-ekonomski. Imamo li uvidu osnovnu konfiguraciju simboličkog: Moć, Znanje, Zakon, vidjet ćemo da se ova klasa konstituira zahvaljujući participaciji pojedinaca u strukturama moći, njihovom znanju i napredovanju na ljestvicama povlaštenog statusa. Lefortovim riječima: “Društvena priroda birokracije ne može biti deducirana iz njene ekonomske funkcije.”152 Mogućnost prisvajanja viška vrijednosti stvorena je društvenom participacijom u sistemu moći. Zato je komunistička birokracija prije svega partijska birokracija. Birokracije treba definirati ne preko države nego preko partije kao istinskog mjesta političke moći.153 U tom smislu Lefort će reći da sama partija “može izgledati kao nedovršena birokracija.” Primat simboličkog nad realnim u konstituciji “nove klase” stvara teškoće u analizama koje se oslanjaju na davno ustanovljene parametre. Prema njima sudeći, birokracija i jeste i nije vladajuća klasa. Lefort je ovaj fenomen koji izaziva velike nedoumice kod teoretičara nazvao neodređenošću birokracije. Paradoks se sastoji u tome što “birokracija nije klasa sve dok nije dominantna klasa; a kada to postane, ona ostaje suštinski ovisna o uistinu političkoj aktivnosti ujedinjavanja.”154 Za njen nastanak, za mogućnost pokretanja njenih vlastitih mehanizama društvenopolitičke konstitucije, potrebna je snažna intervencija u realnom, revolucionarno ukidanje privatne svojine. Zato u zapadnim zemljama birokracija ostaje nemoćna da “preobrazi sistem Ibid., str. 116. Na istom pravcu razmišljanja kao i Lefort, Morin će naglasiti važnu stvar: “Pogrešno je zamišljati totalitarizam kao svemoć države. Državom potpuno vlada partijski aparat, pa ona stoga postaje oruđe za porobljavanje društva. Država nije svemoćna nego je podvrgnuta svemoći partije, dok je istovremeno osnažuje.” Vidi o tome Edgar Morin, “The AntiTotalitarian Revolution”, str. 89. 154 Claude Lefort, “What is Bureaucracy?”, str. 118. 152

153

111

Etnopolitika i građanstvo

moći;” najviše što može da učini jeste da “preplavi buržoasko društvo.” A onog časa kada se uspostavi kao nešto što bi mogli očekivati kao prepoznatljivu vladajuću klasu, ona se gubi u velikim njedrima narodnog partijskog bića. Zahvaljujući mašini utjelovljenja koja utkiva birokraciju u partiju, a partiju u narod, stvara se utisak da višak vrijednosti ubire čitavo društvo, doduše prema različitim zaslugama.

112

6. Građansko, etničko i političko • Demokratske nacije i Evropska federacija

DRUGI DIO

113

Etnopolitika i građanstvo

114

6. Građansko, etničko i političko • Demokratske nacije i Evropska federacija

6. Građansko, etničko i političko Demokratske nacije i Evropska federacija

Etničko, stvar prošlosti? Možda se danas može govoriti o povratku etničkog. Postoje prilično brojne i važne indikacije da to možemo činiti. Za većinu zemalja, naročito tzv. Trećeg svijeta, etničko je glavni i presudni sadržaj političkog. Njihova politička modernost, ako nije tek pokrenula borbu za etnički opstanak,155 sigurno je nije prekinula. Međutim, o povratku etničkog možemo govoriti samo na osnovu uvida u politička dešavanja u jednom, na političkoj mapi svijeta, povlaštenom – makar donedavno i makar relativno povlaštenom – političkom prostoru. Samo tamo gdje je etničko bilo stvar prošlosti možemo govoriti o njegovom povratku. Samo tamo gdje je etničko bilo shvaćeno kao predmoderno, predpolitičko, arhaično... Ne naprosto shvaćeno, predstavljeno, itd., (u kolektivnoj svijesti) nego potisnuto, obesnaženo, iscrpljeno, itd. (političkim akcijama glavnih aktera socijalne stvarnosti). O povratku etničkog možemo dakle govoriti u kontekstu političkog života, savremenog političkog trenutka, demokratskih evropskih nacija.156 Jer upravo su dva stoljeća konstitucije evropskih nacija-država, modernih nacionalno-demokratskih konstrukcija, vodila, bar se tako činilo, ako ne naglom, a onda postepenom potiskivanju etničkog iz forumâ političkog odlučivanja ili arena političkih borbi. 155 O borbi za etnički opstanak koja je obilježila predmoderna vremena cf. Anthony D. Smith, The Ethnic Origins of Nations, Oxford, Blackwell, 1986, str. 105 i dalje. 156 Ovdje bi trebalo navesti opasku Anthony Giddensa iz Uvoda u njegovu poznatu knjigu: “(K)ada god govorim o ‘državi-naciji’ čitalac treba pod tim da razumije ‘zapadnu državunaciju’ ili, najčešće, ‘evropsku državu-naciju’.” Cf. The Nation-State and Violence. Volume Two of A Contemporary Critique of Historical Materialism, Cambridge, Polity Press, 1985, str. 5.

115

Etnopolitika i građanstvo

No povratak etničkog, ako se takvo nešto danas događa, govori da ono nije nikada postalo stvar prošlosti. Svoje teorijske odjeke i indicije ovaj povratak ima u intenzivnom promišljanju i preispitivanju, do kojeg je došlo posljednjih godina, razlike nacionalno/etničko. Može se reći da je etničko postala opsesivna tema stručnjaka za nacionalno.157 Pokazalo se da, od početka pa do kraja povijesti nacija-država, ova razlika nije raščišćena i osigurana. Upravo je možda neuređena međuigra ova dva pojma izvor zbrke koja vlada u teorijskom polju, tj. činjenice da je termin nacije, zbog njegove “dvosmislenosti i polisemičnosti”, gotovo bez premca.158 To svakako nije ishod nekog propusta najodgovornijih znanstvenika, nego karaktera samog toposa moderne socijalne akcije: u doba u kojem živimo samo političko je određeno kao nacionalno i vice versa. Otuda i samo određenje pojma ili figure nacionalnog ulazi, vjerovatno bez ostatka, u polje političkih borbi.159 Čini se da u istraživanjima i tumačenjima političkih fenomena evropske današnjice pojam nacije, nacionalnog i nacionalizma ostaje svaki put, ma koliko daleko otišli najodvažniji istraživači, nedovoljno istražen i objašnjen.160 Zajedno sa pojmovima poput politika/političko ili modernost/moderno, on se uvijek u izvjesnoj mjeri povlači iz vidokruga razmatranja, uvjeravajući nas tako da predstavlja 157 Will Kymlicka i Wayne Norman ukazuju da je početkom 90-ih niz povijesnih faktora “iznio na vidjelo da zapadne liberalne demokracije u stvari nisu odgovorile na izazove koje je postavila etnokulturna raznolikost”, tako da “nije iznenađujuće da su mnogi politički teoretičari sve više usmjeravali svoju pažnju na to pitanje.” Cf. zbornik koji su ova dvojica autora uredila pod naslovom: Citizenship in Diverse Societies, Oxford University Press, 2000, str. 3 i dalje. 158 U zbrci učestvuje i nekoliko drugih, ključnih termina, pa je recimo međuigra terminološkog para država-nacija isto tako složena i mutna. Ovo nerazmršeno klupko znanstvenog vokabulara je Walker Connor nazvao “terminološkim haosom”. Cf. njegovu knjigu Ethnonationalism. The Quest For Understanding, Princeton University Press, 1994, str. 91-117. 159 “Proučavanje nacionalnog pitanja je u potpunosti prožeto polarizacijama koje izviru iz beskrajnog spora oko riječi i oko stvarnosti koju one označavaju ili pak skrivaju. Definicija pojmova predstavlja glavni zalog kako za učenjake tako i za političare, posebno zato što ovi koncepti, prema načinu na koji su konstruirani, sadrže više ili manje izričito načela izlaganja, koja su ili neprijateljska ili naklona prema pokretima koji se analiziraju”. Bernard Voutant, Espace national et identité collective, Lausanne, Institut de science politique, 1991, str. 175. 160 Sami Zubaida je još prije dvije decenije ustanovio da ne postoji takvo nešto kao “opća teorija nacionalizma”. Međutim, do izričitog priznanja ovog uvida od strane eminentnih teoretičara, kako primjećuje Umut Özkirimli, došlo je tek početkom 90-ih godina. Ipak “uviđanje ‘nemogućnosti’ univerzalne teorije ne znači da nacionalizam ne treba ili da ne može biti teorijski ispitivan.” Cf. Umut Özkirimli, Theories of Nationalism. A Critical Introduction, Hampshire and London, Macmillan Press, 2000, str. 226-227.

116

6. Građansko, etničko i političko • Demokratske nacije i Evropska federacija

konkurenta na ime epohe, pretendenta na temeljni pojam svakog vokabulara ili transcendentalno označeno svake jezičke igre. Ako se već ne definira u prostoj ili oštroj suprotnosti prema etničkom – kao političko spram nepolitičkog ili moderno spram predmodernog – nacionalno se svakako određuje prema tome kako se postavlja spram etničkog. Preko različitih varijanti i funkcija ovog odnosa se možda na najbolji način mogu odrediti, ili makar podcrtati, amplitude ambigviteta u pojmu nacionalnog ili osnovni smjerovi njegovih metamorfoza. Pomjeranje i nestabilnost u pojmu nacionalnog – u kontekstima različitih političkih borbi i zavisno od njihovih ciljeva – se možda najlakše mogu pratiti preko lociranja etničkog, tj. preko lociranja nacionalnog spram etničkog. Dva osnovna koncepta nacije nas upućuju na takvo mišljenje. Njihova različitost, u stvari suprotstavljenost, se temelji ne njihovom odnosu prema etničkom. Građanska nacija isključuje, a etnička nacija uključuje etničko u svoje određenje. Kakva god bila njihova valjanost i vjerodostojnost, njihova razlika je u krajnjoj analizi etnička. Sama stvarnost nacionalnog, čak i kada je ovo potonje određeno kroz isključenje etničkog, postala je etnička. Jer su dvije definicije nacionalnog u stvari izraz dvije egzemplarne evropske stvarnosti nacionalnog: njemačke i francuske. Etničko se pojavljuje, u najmanju ruku, kao određenje “izvanjske” stvarnosti nacionalnog, ali se time pretvara u nacionalnu kulturu, historiju ili stvarnost, u kulturno-historijsku stvarnost nacije-države. Može biti da smisao etničkog danas primamo samo preko nacionalnog – jer nacionalno ga postavlja za svoju glavnu tačku referencije. Može biti da smisao etničkog ponajprije crpimo iz koncepcije Kulturnation. I onda kada je ne prihvatamo ili pogotovo tada. Labilnost i nepreciznost u pojmu nacionalnog, njegova karakteristična moderna dinamika redefiniranja i reinterpretiranja, koja se, kako se čini, uvijek može izraziti kao funkcija njegovog pozicioniranja spram etničkog, ukazuje na suštinsku poveza-

117

Etnopolitika i građanstvo

nost dva elementa, koji moraju ostati jedan drugom izvanjski. To važi čak i onda kada se nacionalno sasvim približava, ako već i ne poistovjećuje, sa etničkim. Tada u stvari primjećujemo da prvo zauzima mjesto drugog, tj. da nacionalno čuva etničko u doba iščeznuća ovog potonjeg. Šta je to što čuva izvanjskost nacionalnog spram etničkog, čak i kada se poistovjećuju? Ovu izvanjskost nacionalno duguje građanskom. Ako se može pokazati da su oba glavna koncepta nacije u krajnjoj analizi etnička, onda je isto tako tačno da su u krajnjoj analizi ovi koncepti građanski. Etničko nam se u modernom političkom kontekstu pojavljuje prije svega u razlici spram građanskog, jer je to ono što nas sprečava da etničko poistovjetimo sa nacionalnim. Ova razlika se gotovo neizostavno upisuje u specifičnom, nesumnjivo privilegiranom polju (značenja, fenomena, produkata, efekata itd.) nacionalnog. Nacionalno pruža topos pojavljivanja i građanskog i etničkog, mjesto njihove međusobne artikulacije, čak ili pogotovo kada je jedan član ovog para potisnut sa scene. Koliko se nacionalno preklapa ili brka s etničkim, zavisi od uloge trećeg elementa: naime od postavljanja građanskog spram etničkog. U doba nacije smisao etničkog, naime postavljanje razlike spram njega, možemo misliti samo ili poglavito počev od građanskog. Možda je nacija upravo ukazivanje etničkog u modernom dobu, makar ono imalo oblik njegovog potpunog isključivanja. Doba nacija i nacionalnog nalaže da se etničko ne može pojaviti osim u razlici spram građanskog, kao negrađansko neodvojivo od građanskog. Dakako, i obratno jednako važi: može se na primjer govoriti o francuskoj koncepciji “građanske nacije” kao o etničkoj stvarnosti nedostatka etničkog u bitnoj dimenziji političke stvarnosti. Obilje etničkog kojim je obilježena politička stvarnost zemalja Trećeg svijeta nas ne treba zavarati. Činjenica da tamo često ne možemo ili jedva da možemo povući razliku etničkonacionalno ne znači da polje političkog, u emfatičkom smislu riječi, još nije operativno. Samo obilje izranjanja etničkog govori da ono već funkcionira – ali i da je riječ o slabašnoj konstrukciji,

118

6. Građansko, etničko i političko • Demokratske nacije i Evropska federacija

sasvim nepouzdanoj, čija je gradnja tek na početku. Postoji očito korelacija, primjetna u svjetskim razmjerama, između masivnosti i rasprostranjenosti etničkog i nedemokratičnosti politike u kojoj ono kao takvo izranja. Etničko je predominantni oblik socijalnog života tamo gdje politika još nije dovoljno politika, a nacija još nije nacija u pravom smislu riječi: demokratska nacija. Demokratizacija se može opisati kao odvajanje nacionalnog od etničkog ili kao potiskivanje etničkog sa političke scene nacije. Demokratizacija se onda pojavljuje kao politički proces koji se odvija u elementu građanskog, kao politički razvoj građanskog društva. Poistovjećivanje nacije sa demokratskom nacijom, pri čemu se mjera demokratičnosti stalno povećava, upravo pred onima i zahvaljujući onima koji joj se najviše približavaju, doznačuje konceptu građanstva izvjestan imanentni historicitet orijentiran prije prema nedostižnom idealu, nego prema nekoj konkretnoj stvarnosti.

Građanstvo i transcendiranje etničkog Demokratizacija može voditi odvajanju građanskog od nacionalnog, zahvaljujući novoj, odvažnijoj, ali i riskantnijoj konstrukciji političkog. Aktuelna konstrukcija evropske političke zajednice iznad sfere nacija-država, članica Evropske unije, upućuje u tom pravcu. Takva politička kretanja upravo otkrivaju historičnost fenomena građanstva i potiču na njegovo preispitivanje i preoblikovanje. Među brojnim prilozima teorijskoj obradi evropske stvarnosti u nastanku se izdvaja interpretacija ideje građanstva koju je nedavno ponudila Dominique Schnapper. Po svojoj radikalnosti ova interpretacija svakako predstavlja izazov za već uvriježena mišljenja. Za nas je ona ovdje važna, jer pokazuje koliko takav pothvat koji gotovo do krajnosti izdvaja i osamostaljuje instancu građanstva – i upravo zato što to čini – može biti predstavljen kao novo, drukčije povlačenje razlike između nacionalnog i etničkog. Tako izlazi 119

Etnopolitika i građanstvo

na vidjelo, možda usprkos samoj autorici, povijesna dinamika etničkog, izvjesna historičnost koja kao sjena prati historičnost građanstva i ne zastaje pred vratima “čisto političkog”. Radikalnost pristupa Schnapperove se izražava u tijesnom vezivanju nacije i nacionalnog uz građansko i u silini distanciranja od etničkog. Građansko je samo mjesto političkog, gdje se ono smješta u svom transcendiranju etničkog. Nacija je ime za politički projekt, pri čemu ono političko označava kretanje transcendiranja ili kretanje u transcendentalnoj dimenziji. Zato nacija, da bi bila stvarnost, mora da ima etničke temelje, konkretne osnove svog društvenog bića, s kojima, budući da predstavlja političku zajednicu, ne smije više nikada koincidirati. Kao instanca prema kojoj se upravlja svaka politička konstrukcija neke nacije, “građanstvo može biti samo regulativna ideja”161, nadređena instanci etničkog na koju se oslanja. U stvari građanstvo je fikcija, Schnapperova se neće libiti da to kaže (50), i može postati stvarnost samo u političkim institucijama nacije kroz artikulaciju sa svojim Drugim, s etničkim ukorijenjenostima. No, ne može svaka fikcija postati stvarnost. Ako “država ne uspije transcendirati etničke solidarnosti, onda nema demokratske nacije.” (140) S druge strane, “objektivna raznolikost, raznolikost kultura, religija i jezika, sama po sebi ne onemogućava stvaranje nacije.” (ibid.) Da bi se ostvarila neka nacionalna konstrukcija izvjesni uslovi moraju biti ispunjeni, ali zbog transcendentalnog statusa projekta teško ih je unaprijed odrediti. Pokazuje se da je najvažnija zajednička volja da se realizira politički projekt življenja zajedno. No nikakva volja ne donosi bezkonfliktnu slogu, jer teško je naći naciju u kojoj objektivne razlike nisu tolike da ne bi prijetile njenom opstanku. Nije opstanak najstarijih evropskih nacija ovisio o njihovoj etničkoj, religijskoj i kulturnoj homogenosti ili harmoničnosti, nije bio zajamčen bilo kakvim zatečenim, povijesno naslijeđenim, kolektivnim identitetom, nego je “ovisio o kapacitetu političkog projekta da Dominique Schnapper, La communauté des citoyens. Sur l’idée moderne de nation, Paris, Gallimard, 1994, str. 140. Dalje navode dajemo u tekstu.

161

120

6. Građansko, etničko i političko • Demokratske nacije i Evropska federacija

razriješi rivalitete i konflikte između društvenih, religioznih, regionalnih ili etničkih grupa prema pravilima čija legitimnost je priznata.” (ibid.) Apstraktno političko društvo stoji dakle u osnovi historijske stvarnosti nacije tako što joj uvijek pomalo izmiče i oduzima njen karakter stvarnosti. Konstitutivna socijalna forma nacije jeste zajednica građana koja se, “za razliku od konkretnih stvarnosti, plemena, gradova ili etnija” (104) pojavljuje kao apstraktna, vještačka, krhka, fiktivna... Ova zajednica jednakih i slobodnih građana, koja se odlikuje izvjesnim, moglo bi se reći konstitutivnim, nedostatkom stvarnosti, predstavlja temeljni prekid sa prethodno egzistirajućim društvenim formama. Razlika spram etnije je suštinska, jer je priroda društvene veze ovdje i tamo potpuno različita. Ono što ujedinjuje građane jeste “uistinu građanska volja da se učestvuje u zajedničkom političkom životu” (196), a ne, kako je to slučaj kod sabraće neke etnije, koji su ujedinjeni “osjećanjem pripadnosti izvjesnoj historijskoj zajednici i izvjesnom kolektivnom identitetu”. (ibid.) Građani, kao konkretni ljudi kada preuzimaju apstraktne političke uloge, kada se pojavljuju pred zakonom ili u političkim institucijama, “bez identifikacije i bez partikularne kvalifikacije, s ovu i s onu stranu svih konkretnih određenja” (49), nastanjuju apstraktni politički prostor, “prazno mjesto”162 (C. Lefort) demokratskog reprezentiranja, unutar kojeg oni nastoje da prevaziđu njihove razlike “putem javnih diskusija i putem poštivanja zakona, zasnovanih na ideji zajedničkog interesa.” (104) Nacija je socijalna forma političkog transcendiranja etnije, ona je građanstvo koje “iza sebe” ima etničku, najčešće multietničku stvarnost, politički elaboriranu. Svaka nacija je građanska i etnička, – tačnije, u jakom smislu građanska i u slabom smislu etnička – budući da predstavlja historijsku artikulaciju ideje građanstva i konkretne stvarnosti društva koje je usvojilo tu ideju. 162 Riječ je dakako o pojmu Claude Leforta. Posebno jezgrovit prikaz ovoj pojma i šireg interpretativnog okvira u koji se on smješta, naime pitanja o demokraciji, ovaj pobornik “ponovnog promišljanja politike u našem vremenu” je dao u članku “La question de la démocratie” objavljenom na uvodnom mjestu njegovih Essais sur le politique. XIXe-Xxe siècles, Paris, Seuil, 1986.

121

Etnopolitika i građanstvo

“Sam pojam etničke nacije predstavlja protivrječan izraz. Upravo je nastojanje da se putem apstrakcije građanstva iščupa iz identiteta i pripadnosti, koji se doživljavaju prirodnima, ono što uistinu odlikuje nacionalni projekt. Postoji samo jedna jedina ideja nacije.” (24) U stvari, samo nedovoljno demokratizirana nacija, u kojoj građanska instanca nije dovoljno pouzdana i zasnovana, može biti označena kao “etnička nacija”. Schnapperova se neće ustezati da etničku ili kulturnu naciju “à l’allemande” označi kao vid otpora revolucionarnom političkom projektu u čijem osnovu stoji “princip čupanja iz konkretnih pripadnosti”. (113) Dakako, “transcendencija putem građanstva” ne može nikada biti “u potpunosti ostvarena” (113): svako konkretno društvo je nešto više od zajednice građana, od skupa apstraktnih individua. Ma koliko bila demokratska – demokratizacija je ovdje očito shvaćena u funkciji transcendencije – nacija uvijek ostaje u izvjesnoj mjeri etnička. Međutim, njena historija, ako je historija demokratskog razvoja, čini je sve manje etničkom – ali samo u njenom političkom biću koje ne iscrpljuje njeno sveukupno biće, o čemu svjedoče široke zone privatnosti koje opasuju javni (politički) prostor. Promatrano u okvirima političkog polja, etničko dakle stoji na početku nacionalnih konstrukcija u punoći zatečene historijske stvarnosti – bez iluzija da i ono samo nije uvijek historijska konstrukcija. Nadmašivanje i prevazilaženje etničkog, njegova radikalna politička elaboracija, ne implicira njegovo ukinuće – “to bez sumnje nije ni moguće ni poželjno”, primijetit će Schnapperova. (140) Međutim, historija obrazovanja demokratskih nacija pokazuje da je realni domet transcendiranja etničkih razlika bio daleko niži od poželjnog: ako nisu bili ukidani i brisani, etnički identiteti su bili podvrgnuti nasilnim i nemilosrdnim redukcijama. Logika državne intervencije u interetničke i supraetničke domene je često i sama imala etnička obilježja.163 163 “Međutim, historijsko iskustvo je pokazalo da je redukcija kulturnih i historijskih razlika predstavljala najekonomičnije i vjerovatno najdjelotvornije sredstvo za transcendiranje etničkih identiteta. Objektivna homogenost populacija nije sama za sebe dovoljna da bi se

122

6. Građansko, etničko i političko • Demokratske nacije i Evropska federacija

Ako je etničko, u reformulaciji koju donosi pitanje o multikulturalizmu, danas dospjelo u središte zanimanja teoretičara i istraživača političkog, to ne znači da je ovaj fenomen produkt novije povijesti zapadnih demokracija ili da je pronalazak samo nekih od njih. Prema Schnapperovom stanovištu, svaka nacija je po definiciji multietnička.164 U stvari, pojačan interes za multikulturalizam je rezultat političke krize koja je zahvatila i najrazvijenije nacije. Etničko se počelo pojavljivati u sferi političkog dovodeći u pitanje funkcioniranje političkog života nacije: njegove mehanizme reprezentiranja i njegove principe legitimiranja.165 Etniciziranje javnog života znači da ekonomski i politički interesi sve više gube na važnosti ili da se pojavljuju kao interesi grupa određenih po njihovom “rasnom” porijeklu, da je javni domen sve manje neovisan od predgrađanskih solidarnosti. Ako je to istina, time je dugo razvijana politička kultura starih nacija – ono po čemu se one razlikuju od “još prednacionalnih zemalja, čak i ako su one priznate kao političke jedinicenacije” (112), ozbiljno ugrožena. Etniciziranje političke kulture stvorila nacija, ali je pak istina da ona pospješuje razmjene društvenog i političkog života. Eto zašto je obrazovanje nacije uvijek bilo popraćeno akcijama čiji je cilj bio da se reduciraju partikularizmi, ne samo politički, nego i kulturni. Ako već čitav proces političke organizacije ne možemo podvesti pod kulturni genocid predegzistirajućih entiteta, ipak ostaje istina da građanska nacija, u mjeri u kojoj predstavlja političku jedinicu, nužno nameće prinude i uvodi izvjestan oblik nasilja.” (104) 164 “Multikulturalizam društvenog i religioznog života, o kojem se danas diskutira u zapadnim demokracijama, nije nastao zahvaljujući velikim migracijama radnika imigranata prema Evropi nakon Drugog svjetskog rata, niti zahvaljujući otkriću postojanja i vrijednosti ethnicity u SAD-u ili priznanju prava manjina, koje su dugo bile proganjane, da mogu zahtijevati odštetu. ‘Multikulturno’ ili ‘multietničko’ društvo nije pronalazak američke demokracije, usprkos onome što piše Parsons, niti je novija odlika nacija Zapadne Evrope, kako to rado tvrde teoretičari novog građanstva, ono je naprotiv upisano u samu definiciju nacije. Ova posljednja nije ukinula etnije, nego je dovela do reinterpretacije drugih pripadnosti, smatranih i usvojenih kao nešto prirodno – mada su i one, poput nacija, produkti historijske konstrukcije – kao ‘etničke’. Multikulturalizam društvenog života predstavlja činjenicu: svaka nacija je, po definiciji, sačinjena od populacija koje se razlikuju po svojoj kulturi, svom društvenom miljeu, svojoj religiji koju praktikuju ili na koju se pozivaju, svom regionalnom ili nacionalnom porijeklu.” (99) 165 Trebali bi biti ovdje precizniji: etničko se počelo pojavljivati u sferi političkog tako da ugrožava to političko u njegovom funkcioniranju. Jer se etničko u stvari nije nikada sasvim povuklo iz političkog. Riječima autorice: “Međutim, unutar svih građanskih nacija, izvjesne forme etničkih, klanskih ili porodičnih solidarnosti su de facto neprestano istrajavale, mada su u principu trebale ustuknuti pred poštivanjem pravila individualne jednakosti i nadmoći političke lojalnosti. Nacionalna država nije nikad mogla mobilizirati na ekskluzivan način svoje populacije oko nekog specifično političkog projekta, a niti u potpunosti nametnuti ponašanja povezana sa prednošću građanske alijanse nad vezama komunitarističkog tipa.” (113)

123

Etnopolitika i građanstvo

bi bio reverzibilan proces prvobitnom nacionaliziranju etničkih kultura, proces koji bi bio u stanju da erodira sve tekovine politiziranja s ovu i s onu stranu etničkog. Međutim, ako i postoji tendencija ka gubljenju visine instance građanskog, ako i postoje naznake okreta ka reetniciziranju, demokratske nacije su još daleko, najmanje za čitavu svoju povijest, od toga da postanu etnonacije ili etnokulture. Od dezintegracije i depolitizacije ih čuvaju njihove nacionalne kulture (specifično kolektivno historijsko iskustvo revolucije, slobode, racionalnosti, demokratskog odlučivanja...). Istina je da “građanstvo”, za razliku od etničkog identiteta, “nije zasnovano na kulturnom identitetu” (140). Otud “suštinska nestabilnost” demokratskih nacija. No također je istina da je građanstvo zasnovano na kulturnom identitetu naknadno. Odatle neusporediva socijalna i politička snaga ovih nacija u čije društveno biće je upisana transcendencija političkog – nesupstancijalna transcendencija – čija partikularnost je natopljena iskustvom univerzalnog. Ova snaga je kod svake od njih zadobijena u izvjesnom času, u historijskom času nacionalne konstitucije, u kojem je demokratska nacija postala konkretna. To je tačka ostvarene nacionalne integracije, u kojoj je nacija postala “izvor identiteta, morala, kolektivnih strasti i ponašanja” (106). Tada je ostvaren, historijski vjerovatno neizbrisiv i ireverzibilan, povratni utjecaj političke konstrukcije – kojoj je isprva nedostajala svaka kulturna, društvena i psihička stvarnost – na protonacionalnu stvarnost u kojoj je bila podignuta. Živ i nadahnjujući nacionalni identitet, koji je u nekoj naciji zadobio prisustvo i snagu etničkog identiteta, ukazuje na konkretnost te nacije. Ipak, ova dva identiteta se upravo suštinski razlikuju s obzirom na njihovu stvarnost: budući da izvire s transcendentalnog izvora, naciji treba prilično dugo vremena da bi postala stvarna (danas se samo o tzv. “starim evropskim nacijama” može govoriti kao o stvarnim nacijama), ali ipak nikad stvarna koliko neka etnija (kao što ni etnija, sa svoje strane, nikada nema onu stvarnost na koju pretendira).166 166 Etienne Balibar et Immanuel Wallerstein, Race, nation, classe. Les identités ambiguës, Paris, Editions la Decouverte, 1990, str. 126.

124

6. Građansko, etničko i političko • Demokratske nacije i Evropska federacija

Nacija dakle postaje stvarna socijalizacijom vrijednosti političkog društva, interiorizacijom njegovoh normi i pravila.167 Svoju historijsku konkretnost ona duguje sistematskom i kontinuiranom djelovanju državnih i političkih institucija, na prvom mjestu škole, nacionalne institucije par exellence, na svijest i držanje pojedinca.168

Izazov Evropske federacije Historičnost nacionalne konstrukcija je od početka zahtijevala reinterpretacije i reelaboracije njenog koncepta i njene stvarnosti. No sada se čini da je došao momenat kada se postavljaju pitanja i daju odgovori na radikalno nov način. Dinamične transformacije ekonomske, socijalne i političke stvarnosti Evrope to svakako diktiraju, a sve one se, u svojim osnovnim značenjima i implikacijama, sabiru i izražavaju u novoj stvarnosti Evropske Unije. Zdanje evropske konstrukcije je naraslo do te mjere da sva važnija pitanja – o globalizaciji, o kraju države-blagostanja, o krizi političkog, itd. – gotovo neizbježno na nju referiraju. Novo promišljanje nacionalnog kakvo je predložila Schnapperova – po svojoj radikalnosti, po svojim ulozima, 167 Cf. o tome na primjer, Malek Chebel, La formation de l’identité politique, Paris, Payot, 1998, posebno 148 i dalje. 168 Ove institucije stvaraju specifičan socijalni habitus kod pojedinaca. Schnapperova uvodi ovaj koncept Norberta Eliasa da bi objasnila konstituciju nacionalnog identiteta, i time, ako već ne naznačuje, onda svakako otvara mogućnost da se osvijetli specifičnost nacionalnog identiteta u odnosu na druge kolektivne identitete. Habitus treba da istakne formu nacionalnog identiteta, prije nego njegov sadržaj, stav i dispozicije prije nego određene ideje i predstave. Svojim sadržajem i nacionalni identitet vrši svoju identitarnu funkciju, locirajući pojedince na “njihovo partikularno mjesto u nekoj porodičnoj ili statusnoj grupi”, (106) dok habitus jeste manje više za svaki u pravom smislu nacionalni identitet: “to je kvalitet univerzalnog čovjeka ili građanina.” (ibid.) Upravo taj kvalitet čini nacionalni identitet individualnim: držanje sposobno za dijalog i pregovore o najvažnijim životnim pitanjima, koje može dopustiti, ili čak nalaže, različite ideje i predstave o vlastitoj i tuđoj stvarnosti, itd. Dakle, iako je, kako napominje Schnapperova, možda istina da postoji samo kolektivni identitet, ipak se može prihvatiti tvrdnja da je “identitet pripadnika nacije nerazlučivo individualan i kolektivan.” (ibid.) Cf. na primjer kontrastno gledište koje govori o ideološko-manipulativnom karakteru kolektivnih identiteta i njihovom himeričnom predstavljanju po uzoru na individualne (Jürgen Straub, “Personale und Kollektive Identität” u: Aleida Assmann und Heidrun Friese (Hg.), Identitäten. Erinnerung, Geschichte, Identität 3, Frankfurt am Main, 1998, str. 73-104.

125

Etnopolitika i građanstvo

implikacijama, itd. – upravo odražava situaciju punu izazova i iskušenja, koja kao da najavljuje temeljni historijski prijelom. Novija burna dešavanja u politici, koju je postalo teško razdvojiti na unutarnju i vanjsku, te brojne metamorfoze u socijalnom i kulturnom biću evropskih populacija, su otvorile mogućnost da se nacionalno pojavi u drugom svjetlu, možda sasvim jasnom svjetlu, ako slijedimo Schnapperovu, jer se različite instance nacionalnog sada mogu precizno razdvojiti i identificirati. To bi mogao biti učinak jasne artikulacije dva najveća izazova, ako ne već i prijetnje, danas postavljena zapadnoevropskim demokratskim nacijama. Slijedimo li dakle autoricu, to je, s jedne strane, etnička stvarnost svjetske politike u kojoj ove nacije predstavljaju ostrvo malobrojnih građanskih nacija, i, s druge strane, već čvrsto uspostavljena unija evropskih država, kojoj još nedostaje adekvatna politička i kulturna stvarnost. Nije iznenađujuće onda da se etničko, u teoriji nacije koju predlaže Schnapperova, pojavljuje kao sama stvarnost, kao socijalna i kulturna stvarnost, a političko kao ideja, kao građanstvo kojem može nedostajati svaka konkretna stvarnost. Nacija se kao teorijski koncept locira između etničkog i političkog, upravo onako kako se demokratske nacije lociraju u aktuelnoj historijskoj situaciji: između nacija kao političkih jedinica, a ne nacija u pravom smislu riječi, i Evropske federacije koja zahtijeva pravazilaženje nacije-države kao zastarjele političke forme. U suprotstavljanju etničkog i političkog, ovo potonje se pojavljuje kao građansko, na osnovu uvida da je “građanstvo ono što je omogućilo da razlikujemo modernu naciju od drugih političkih jedinica.” (33) Međutim, političko se u modernom dobu pojavljuje u stvarnosti samo u formi nacije-države. Poistovjetiti i pobrkati političko i građansko značilo bi uzeti apstraktni princip za samu stvarnost. Moderna historija nacijadržava pokazuje da se instanca građanskog pojavljuje samo u artikulaciji sa specifičnom stvarnošću historijskih i kulturnih kolektiva, dakle etnija. Upravo ova artikulacija, zahvaljujući kojoj “princip apstraktne racionalnosti” zadobija konkretno otjelovljenje, čini svaku građansku naciju posebnom i jedin-

126

6. Građansko, etničko i političko • Demokratske nacije i Evropska federacija

stvenom. Građanstvo se pojavljuje kao konkretna politička forma samo zahvaljujući svom etničkom ili kvazi-etničkom otjelovljenju: znamo ga kao francusko, britansko, njemačko, švicarsko, itd. Upravo razlike između građanskih nacija, njihove nacionalne specifičnosti, pokazuju da one svoju stvarnost ne duguju samo državi, tj. da se njihova stvarnost ne može poistovjetiti sa institucionalnom političkom stvarnošću. Tačno je da nacija svoju stvarnost duguje državi – nema nacije bez države – ali država nije posebna instanca konstitucije, nego je njen instrument ili izraz. U stvari i etničko i građansko zahtijevaju kontinuiranu podršku države.169 Institucionalna stvarnost građanskog djelovanja i odlučivanja ovu potrebu čini očitom, ali i etnička stvarnost demokratske nacije je ne skriva: nacionalna historijska i kulturna stvarnost, prije svega socijalni habitus populacijâ koje dijele isti kolektivni identitet, jeste proizvod dugotrajne i sistematske prerade etničkih, najčešće plurietničkih elemenata, uz nebrojne invencije i falsifikacije, u novu nacionalnu, u stvari nacionaliziranu, kulturu. Ova kultura je etnička u doslovnom smislu riječi, ona se po svome sadržaju ni po čemu ne razlikuje od protonacionalne kulture ili izvorne etničke kulture (i ovdje nalazimo mitove o porijeklu, uspomene na zlatno doba, kult heroja i herojskih djela, vjerovanja u posebnost i izabranost, jezik koji ima dosluh sa samom stvarnošću, tradiciju koja je jedina autentična, itd.). Međutim, ona je ipak kreirana “odozgo”, zahvaljujući stalnim intervencijama države u socijalno biće nacije. Specifična artikulacija građanskog i etničkoj daje posebnu političku boju svakoj naciji. Ova boja izražava samo nacionalno biće: za konstituciju demokratske nacije nije dovoljna država – time ona postaje samo nacija-politička jedinica – nego je potreban proces nacionalne integracije, dakako nezamisliv bez države. Političko se svaki put drukčije integrira u historijske partikularnosti, pri čemu svakako postoje ne samo razlike s obzirom na etničke datosti, nego i stupnjevi s obzirom na mogućnost utje169 Cf. Na primjer sistematsku studiju o ulozi države za konstituciju naciju: John Breuilly, Nationalism and the State, Manchester University Press, 1993.

127

Etnopolitika i građanstvo

lovljenja apstraktne političke zajednice u te datosti: tim povodom se može govoriti o integrirajućem kapacitetu nacije.170 No ovdje ne treba previdjeti prilično radikalan korak koji je Schnapperova poduzela: etničkom je dopušteno da se pojavljuje na nivou suštinski političkih kultura građanskih nacija: ne samo kao polazišni element ili element prerade, nego kao finalni produkt demokratskog izgrađivanja nacije. Time je historičnost etničkog postala nerazlučiva od historičnosti nacionalnog. I to upravo u času kada se govori o kraju nacije i nacionalnih historija. Istina je, etničko se približava nacionalnom, dakako samo u svojoj kontrastivnoj funkciji, upravo onda kada se nacija ukazuje kao možda preuzak okvir za građansko razmišljanje i djelovanje. Knjiga Zajednica građana upravo predstavlja poticajan prilog danas vrućim diskusijama o postnacionalnom identitetu, o novom građanstvu, o gubljenju ili premještanju nacionalnog suvereniteta, itd., tako što na nekonzervativan način pokazuje historijsku neprevaziđenost nacije polazeći od realizma artikulacije građanskog i multietničkog. Perspektiva Evropske federacije se iz njene perspektive ukazuje kao mogućnost izgradnje političke kulture bez etničkih temelja ili zajednice građana kao isključivog osnova socijalne i historijske stvarnosti. Na osnovu strukturalne analize koju je ova knjiga predložila, glavno političko pitanje današnje Evropske zajednice se svodi na pitanje o tome može li instanca građanskog premašiti i nadmašiti svoju artikulaciju u nacionalnoj formi. Drugim riječima, pitanje je da li politički projekt može imati dovoljno velik, nazovimo ga transnacionalni, kapacitet transcendiranja. Schnapperova se pokazuje kao euroskeptik s historijskom sviješću. Samo se na osnovu umjerenog realizma, zasnovanog na iscrpnoj sociološkoj i historijskoj analizi, može danas sumnjati u najambicioznije planove razvijanja evropske konstrukcije. Ne postoji ništa u konceptu građanskog što bi predstavljalo nepremostivu prepreku njegovoj metamorfozi u evropsko gra-

170 “Integrirajući kapacitet nacije se definira odnosom između političkog projekta i etničkih i društvenih karakteristika populacija organiziranih u naciju putem države.” (57)

128

6. Građansko, etničko i političko • Demokratske nacije i Evropska federacija

đanstvo. Ono što stoji kao prepreka “kreativnoj utopiji”,171 kako Schnapperova naziva građanstvo, jesu svaki put određeni povijesni uvjeti. Ovi ograničavajući uvjeti se uvijek mogu svesti na jednostavnu formulu singularnog vezivanja univerzalnog uz izvjesne partikularitete. Ako se demokratizacija može opisati kao sve labavija artikulacija etničkog i građanskog, onda nas ništa ne sprečava da cilj demokratizacije, upisan od početka kao njen telos, ne prepoznamo u dezartikulaciji ove sveze i oslobađanju političkog.

Razgovor s Habermasom Schnapperova može, dakle, samo u ime principa stvarnosti izraziti sumnje u optimizam onih s kojima dijeli, makar u osnovi, ista politička uvjerenja. To će pokazati u raspravi s Jürgenom Habermasom, koji je upravo, ne samo po svom autoritetu ili snazi argumentacije, nego po svojoj poziciji, shvaćenoj u izrazito topološkom smislu, njen egzemplarni sagovornik.172 Njegov “ustavni patriotizam” predstavlja u stvari pokušaj da se političko isključivo postavi u apstraktni prostor ljudskih prava, na “mjesto zakona”. Schnapperovoj se ovo učenje pokazuje kao tipično filozofska pozicija koja u antropološkoj perspektivi precjenjuje racionalnost na uštrb afektivnosti, a u onoj historijskoj previđa bitne momente stvarnosti.173 Prema njenom mišljenju, ovakvi “postnacionalni” projekti su politički riskantni i mogu voditi opasnoj avanturi slabljenja unutarnje i vanjske 171 Dominique Schnapper avec la collaboration de Christian Bachelier, Qu’est-ce que la citoyenneté? Paris, Galimard, str. 305. 172 Argumentacija koju iznosi Schnapperova, ne samo u ovoj knjizi, podrazumijeva implicitni i eksplicitni dijalog s Habermasom. Utoliko je zanimljiviji njihov stvarni susret i debata koja je pod naslovom: Nacija, Evropa i demokracija održana u Parisu 6. decembra 2000. godine, a u kojoj je uz njih dvoje još učestvovao i Alain Touraine. Cf. Cahiers de l’Urmis, No 7, juin 2001, str. 10-39. 173 No ona se neće libiti da prizna ne samo koliko je bliska ovom gledištu, nego i koliko mu duguje: “Nastojanje filozofa da pojme postnacionalni identitet u svakom slučaju omogućava – a contrario – da se bolje odredi šta je to nacija: ona nije samo transcendencija putem apstraktnog društva, nego je također društvena stvarnost, konkretno upisana u vrijeme i prostor...” (82)

129

Etnopolitika i građanstvo

bezbjednosti zapadnoevropskih nacija.174 U dijalogu Schnapperove s Habermasom pokazuje se da su najveće razlike u njihovim gledištima vezane uz neslaganje oko ocjene i vrednovanje prilično evidentnog fenomena, kojeg je francuska sagovornica nazvala “dekadencijom nacije”. (185) Ova dekadencija, koja postaje sve izraženija i uočljivija, ima dvije dimenzije, unutarnju i vanjsku, pa bi ih trebalo imati obje u vidu ako se želi odgonetnuti historijska tendencija koja će sutra biti presudna. Čini se da oba sugovornika povlašćuju jednu dimenziju “povlačenja nacionalnog” na uštrb druge. Habermasovoj interpretaciji idu naročito u prilog argumenti koji govore o slabljenju nacije kao historijskog i političkog agenta u međunarodnim odnosima, a što isticanje trendova globalizacije čini očitim.175 Schnapperova, sa svoje strane, pored ukazivanja na sve ograničeniji suverenitet demokratskih nacija u svijetu kojem su pružile politički model, a ipak ostale malobrojne, insistira na znacima unutarnjeg iscrpljivanja političkog projekta nacije, na sve pogubnijem nagrizanju i rastakanju građanske povezanosti i solidarnosti.176 U stvari, akcentuiranje dimenzija nacionalnog ovisi o načinu na koji se postavlja vektor ekonomskog s obzirom na njegov utjecaj na političko. Efekte globaliza174 “S jedne strane, ‘rastakanje političke reference i kulturne pripadnosti’, da preuzmemo formulaciju Jean-Marc Ferryja, bi nas izložili opasnosti da ostave bez političke kontrole esencijalističke nacionalizme i dovedu do identitarnih fragmentacija i žestokih konflikta. Nacije koje bi izgubile svaku političku dimenziju i svaki politički autoritet ne bi više bile u stanju da kontroliraju etničke strasti. S druge strane, potpuna racionalnost i apstraktnost političkog projekta bi učinila ove ‘čiste’ nacije izuzetno ranjivim. Da li bi u svijetu u kojem i dalje tinja žar i pokatkad i okrutnost takozvanih etničkih nacija takve nacije zasnovane samo na ‘ustavnom patriotizmu’ mogle preživjeti?” (80) 175 Poput mnogih drugih analitičara savremenosti, Jean-Pierre Worms će primijetiti da je nemoć nacije postala “posebno upadljiva pred izazovima globalizacije: ona više ne može da ovlada ni tržištem kapitala, ni špekulacijama s novcem, ni međunarodnom podjelom rada, ni razmjenom materijalnih i nematerijalnih (naime kulturnih) dobara, ni svjetskim kretanjem stanovništva, ni a fortiori velikim prijetnjama za opstanak čovječanstva bilo da se radi o demografskoj eksploziji, razlikama u razvoju i prijetnjama gladi, širenju nuklearnog naoružanja i ugrožavanju okolice, o drogama, o sidi... Ovladavanje takvim stvarima svakako nadmašuje i prostor i sredstva kojima raspolaže država-nacija.” Cf. “Identités culturelles et gestion de la cité” in Jean-Pierre Saez (dir.), Identités, cultures et territoires, Paris, Desclée de Brouwer, 1995, str. 43. 176 Nacija je također “oslabljena zato što se politički projekt na osnovu kojeg je integrirala populacije sve više iscrpljuje i što se nacionalna stvarnost sve više pretvara u zajednicu rada, kulture i raspodjele bogatstava.. Veza među ljudima postaje sve manje građanska, a sve više utilitaristička i instrumentalna.” (186)

130

6. Građansko, etničko i političko • Demokratske nacije i Evropska federacija

cije na političko polje i njegove strukture Schnapperova i Habermas su skloni da ocjenjuju različito. Pesimizam francuske republikanke dolazi iz njene sumnje da globalizacija može predstavljati motor političkog razvoja: upravo obratno, argumentira ona, čisto ekonomska logika koja joj stoji u osnovi “djeluje tako da trajno slabi politički projekt koji je bio u temeljima nacije.” (186) Ekonomska logika i politička logika, po svojoj prirodnoj inerciji, djeluju u suprotnim pravcima: dok prva razjedinjuje, jer podrazumijeva konkurenciju i rivalitet, druga objedinjuje, jer podrazumijeva univerzalne ciljeve. Da ove dvije logike danas sve više dolaze u sukob pokazuje cijepanje komplesnih formi društvenog i političkog života. Koncepcija države-blagostanja i koncepcija države-republike se sve manje podudaraju; legitimitet jedne, zasnovan na koristi, i druge, zasnovan na univerzalnosti ljudskih prava, sve više dolaze u sukob; redistributivna demokracija se postavlja na mjesto političke (što se može vidjeti po tendenciji istiskivanja političkih prava putem socijalnih prava), a “‘ekonomsko i socijalno građanstvo’ postaje i u očima naprednijih mislilaca autentična forma modernog građanstva”. (191) Polazeći od uvida u njihovo unutarnje civilno stanje, može se zaključiti da nacije sa oslabljenim vlastitim političkim temeljima ne mogu graditi nešto više od vojnog i ekonomskog saveza. Evropska ekonomska zajednica je još daleko od toga da na nadnacionalnom nivou realizira projekt koji je rođen u okvirima nacije države. Za takvo nešto bi joj bio neophodan makar minimalan kapacitet integracije različitih populacija u zajedničku, evropsku političku kulturu. No da bi proizvodio socijalne efekte sam politički projekt bi morao biti jasno definiran i iza sebe imati izvjesnu povijesnu snagu. Danas bi se moglo govoriti o opasnostima nedostatka čak i onog, do jučer djelatnog, negativno definiranog projekta.177 Ako se čini da evropska integracija na građanskom nivou ipak teče i čak uzima maha, Schnapperova nas upozorava da je to ipak samo iluzija, jer ulazi u kontradikciju sa nivoima i “Demokratske nacije Evrope su se od Drugog svjetskog rata definirale barem negativno – njihovim odbacivanjem nacizma i komunizma. Prijetnja sovjetske armije im je nametnula minimalni politički projekt: da ne postanu komunistička zemlja.” (196)

177

131

Etnopolitika i građanstvo

prostorima ispoljavanja osjećanja kolektivnog identiteta i političke participacije, koji i jedan i drugi ostaju čvrsto upisani unutar granica nacija-država. Ono što može izgledati kao integracija u evropsku političku kulturu, samo je tehnička i ekonomska integracija ljudi u “virtualno svjetski prostor” (188). Evropska i svjetska ekonomska integracija – koja nije integracija u pravom smislu riječi, jer nije u dovoljnoj mjeri politička – djeluje u stvari dezintegrirajuće na građanske nacije. Ona dovodi do dezartikulacije konstitutivnih elemenata njihove konstrukcije: etničkog i političkog, i time za njih porađa opasnost ili ponovnog pada u etničko ili gubitka vitalizma neophodnog za preživljavanje. Ako čitava moderna povijest demokratskih nacija svjedoči o tome da je političko djelovalo na etničko tako da ga je pacificiralo178 i u njegovoj raznorodnosti objedinjavalo u jedinstveni duh nacije, dok je etničko sa svoje strane pružalo neophodnu životnu snagu političkom, prije svega snagu potrebnu za rat sa smrtnim neprijateljem, onda unutarnja i vanjska ranjivost može biti neposredna posljedica ove dezartikulacije: nasilni konflikti unutar društva, pa i sam građanski rat, s jedne strane, te oslabljena obrambena sposobnost, s druge strane, nisu više iluzorne opasnosti. Schnapperova je očito sklona da u naciji prepozna formu harmonije etničkog i političkog,179 nagovještavajući čak da je to jedina formula njihove istinske harmonije (shvaćene kao metafizičko jedinstvo: duše i tijela, ideje i stvarnosti, racionalnosti i afektivnosti), jer samu naciju, i pored svih ograda, vidi kao idealtip političkog ili kao jedini vitalan oblik društvene veze. Zato se piscu Zajednice građana i moglo desiti da na kraju knjige, u prilično afektivnom zauzimanju skeptičke političke pozicije spram Evropskog projekta, upozori na štetni utjecaj koje bi “razobručeno” građanstvo moglo imati na politički i društveni život evropskih nacija.180 Time se nakon ubjedljive reinterpreta178 Cf. o pacifikaciji javnog prostora kao temelju demokratske nacije: Lahouari Addi, “Nationalisme, Nation et Espace Public”, La quotidien d’Oran, 6 et 7 octobre 1999. 179 U stvari, čitalac će primijetiti, u strožijoj provedbi, koja autorici ne uspijeva, trebalo bi reći: etničkog i građanskog. 180 Tako čitamo: “Uostalom, postnacionalno građanstvo, koje priželjkuju filozofi i juristi uznemireni svakim nacionalističkim skretanjem, ako bude usvojeno (sic!), djelovalo bi u

132

6. Građansko, etničko i političko • Demokratske nacije i Evropska federacija

cije građanskog kao političkog par excellence, što je po svemu sudeći najveća vrijednost ove knjige, i usprkos svih predloženih definicija, ono pojavljuje kao nepolitičko, jer kako drukčije shvatiti građansko koje bi imalo depolitizirajuće efekte, pri čemu se misli na rastakanje nacionalne veza, koja se sa svoje strane shvaća kao sama društvena veza. Rastakanje nacionalne veze ne podrazumijeva depolitizaciju, pogotovu ne ako je riječ o djelovanju instance građanskog. Takvo djelovanje bi upravo bilo plod ne pukog usvajanja neke “političke koncepcije” građanstva, kao da je riječ o ideologiji, nego uspješne institucionalizacije “zajedničke političke volje” na koju se poziva Schnapperova kao na neophodan uvjet stvaranja evropske konstrukcije, koja ne bi bila samo puka (ekonomska i socijalna) konstrukcija, i koristi ga kao glavni argument protiv “postnacionalnog građanstva”. Međutim, ne postoji ništa u nacionalnoj formi političkog što ga sudbinski veže uz ovu formu. Upravo obratno, nacionalna forma političkog, kao historijska forma, u svjetlu produbljenije analize, najavljuje i čak može da jamči njegovu postnacionalnu formu. To je kostur Habermasove argumentacije pred možda najvećim prigovorom na mogućnost stvaranja evropske države: nepostojanje evropskog naroda (tzv. no-demos thesis). Glavni argument koji navodi njemački filozof u obranu svog gledišta, pozivanje na temeljnu razliku etničkog i političkog, građanske nacije i etničke nacije, jeste isti onaj koji je iznijela Schnapperova, zasnivajući ga u podrobnoj historijsko-sociološkoj analizi.181 Renanovsko-andersonovsko odgonetanje nacionalnog pravcu depolitizacije” (198). I odmah potom: “U društvima koja više ne priznaju legitimitet religioznom principu, a ni dinstičkom, rastakanje nacionalne veze putem građanstva u Zapadnoj Evropi prijeti da još više oslabi društvenu vezu.” (ibid.) Podvlačenja su moja. 181 Ovaj argument u Habermasovoj formulaciji glasi: “Ne treba brkati naciju građana sa zajednicom po sudbini, koju odlikuje zajedničko porijeklo, jezik i povijest. Takvo brkanje u stvari previđa voluntaristički karakter građanske nacije čiji kolektivni identitet ne postoji niti neovisno od demokratskog procesa koji ga je porodio, niti prije njega. Ova građanska koncepcija ‘nacije’, za razliku od etničke koncepcije, ujedno odražava i povijesnu putanju evropskih država-nacija i činjenicu da demokratsko građanstvo stvara solidarnost među strancima, solidarnost koja je apstraktna i zasnovana na pravu. Povijesno gledajući, prva moderna forma društvene integracije je ostvarena zahvaljujući novim formama komunikacije, koje su doista bile olakšane spontano oblikovanim kontekstima zajedničkim za više zajednica. To znači da činjenica da su se moderna demokracija i državanacija razvile u tandemu ne svjedoči ni o kakvom prioritetu ove potonje spram ove prve.

133

Etnopolitika i građanstvo

identiteta, inače široko prihvaćeno u stručnoj literaturi koja mu je posvećena, kao artificijelne konstrukcije koja počiva na političkoj volji i moćnim, prije svega tehničkim sredstvima komunikacije, upućuje na izvjesne “neophodne empirijske uvjete” koji bi morali biti ispunjeni da bi “nepouzdani proces” gradnje građanske solidarnosti mogao biti proširen i preko granica evropskih nacija-država. Habermas navodi tri takva uvjeta koja podrazumijevaju stvaranje u kontinentalnim razmjerima: a) građanskog društva; b) javnog prostora; c) političke kulture. Razilaženje Schnapperove sa Habermasom se može činiti iznenađujućim, jer se ona u razgovoru o izgledima Evropske federacije pojavljuje kao zastupnik etničkog. Prema njenom mišljenju, najveću prepreku predstavlja treći uvjet, zato što se evropske političke kulture razlikuju od nacije do nacije, i to se razlikuju upravo kao etničke kulture. Historijska stvarnost političkog, svaki put posebna, svjedoči da je etničko proželo političko na nerazlučiv način. Politička kultura, ako treba da označi bilo kakvu stvarnost, upućuje na nacionalnu specifičnost, na to da je apstraktni, juridički princip građanstva otjelovljen u partikularnoj kulturi. Međutim, etničko je time historicizirano, pomaknuto sa svog prvobitnog mjesta na drugi stupanj na kojem ga možemo upotrebljavati kao sinonim za nacionalno. Habermas će primijetiti da tamo gdje Schnapperova govori o etničkom, on govori o političkoj kulturi.182 Razlika nam se može pojaviti kao suptilna – Habermas će na početku razgovora napomenuti da nije lako uočiti tačke njihovog spora – pa u nekim momentima razgovora i samo verbalna,183 ali je u stvari najvažnija. Ona radije iznosi na vidjelo kružni proces putem kojeg su demokracija i država-nacija jedna drugu stabilizirale. I jedna i druga su zajedničkim naporima ostvarile neobični pronalazak građanske solidarnosti koja je potom poslužila kao čvrsto vezivo za nacionalna društva. Nacionalna svijest zahvaljuje svoje postojanje kako komunikaciji mase čitalaca koji su izvukli korist iz školovanja tako i mobilizaciji mase birača kojima je dodijeljeno pravo glasa i mobilizaciji vojnika pozvanih da oduže svoj dug domovini. Ova svijest je bila oblikovana intelektualnom konstrukcijom nacionalnih historija, ali u ništa manjoj mjeri i diskursom stranki koje su se natjecale u borbi za moć i za pravo upravljanja.” str. 16. 182 Ovo pomjeranje se jasno vidi iz definicije etničkog koju je u razgovoru predložila Schnapperova: nacija je etnička “po tome što njeni članovi, usprkos njihovoj različitosti po etničko-religioznom porijeklu, dijele istu nacionalnu povijest i kulturu.” str. 23 183 Kao u onom trenutku rasprave kada je Habermas na intervenciju Schnapperove primijetio: “Ako mi dopustite da ‘etničku’ dimenziju zamijenim sa ‘politička kultura’, ja ću se potpuno složiti s vama.” str. 35.

134

6. Građansko, etničko i političko • Demokratske nacije i Evropska federacija

Iako se čini da Schnapperova, kada govori o “etničkoj dimenziji” kao neophodnoj za konstituciju evropskog građanstva, i kada ističe da je evropski “etnicitet” nešto što treba biti “voljnom i svjesnom akcijom konstruirano”,184 samo prevodi Habermasov treći uvjet na svoj jezik, ona to u stvari ne čini. Međutim, njemački filozof obazrivo dotiče sam živac spora kada izražava svoju sumnju u plauzibilnost govora o fuziji etničkih ili historijskih elemenata – koje također određuje kao “prepolitičke, predjuridičke i predustavne” (32) – i građanskih elemenata. Prema njegovom mišljenju, ovi potonji elementi nisu podatni nikakvom “organskom” otjelovljavanju upravo zato što su apstraktni u juridičkom smislu: instanca građanstva je prije svega instanca zakona.185 Dakako, u svojoj doslovnoj formulaciji, bez konteksta Habermasovog uvodnog izlaganja, da ne govorimo o njegovim brojnim drugim spisima posvećenim istoj temi, ovaj prigovor se glatko smješta u kalup Schnapperove interpretacije o naciji – kao Janusu sa dva lica od kojih je jedno sasvim blijedo i beživotno – i pretvara u njenu vrijednu potvrdu. Juridičko, zahvaljujući svojoj normativnoj prirodi, ne može srasti s faktičkim, to je jedna strana Habermasovog argumenta186, ali to ne znači onda da je ono isprazno i bez sadržaja, što je druga strana argumenta. Sadržaj političke kulture, upravo kao političke na moderan način, je u odlučnom smislu normativan, a pravne norme, sa svoje strane, konstituiraju jezgro političke kulture, tj. u svom doslovnom sadržaju neposredno impliciraju kulturni kontekst. To je zato što zakoni nisu norme očišćene od svakog činjeničnog sadržaja, nego predstavljaju “tačku ukrštanja i ‘posredovanja’ između činjenica i normi”.187 To su tačke spajanja nespoji184 Cahiers d’Urmis, No 7, str. 35. Odsad navode iz ovog časopisa dajemo u tekstu, a navode iz La communauté des citoyens u fusnotama. 185 Habermas će na ovom mjestu napomenuti Schnapperovoj da: “(g)rađanstvo predstavlja pravnu dimenziju, stvorenu pravnim sredstvima, putem kojih se konstituira građanska nacija.” (32) 186 U stvari je to povijesna tekovina modernosti, doba koje je donijelo “razdruživanje nespojivog”, jer su predmoderne, arhaične institucije upravo počivale na fuziji faktičnog i vrijednosnog. Habermas iscrpno obrađuje ovu problematiku u svojoj knjizi: Faktizität und Geltung: Beiträge zur Diskurstheorie des Rechts und des demokratischen Rechtsstaats, Frankfurt am Mein, Suhrkamp, 1992. 187 Cf. o tome Markell Patchen, “Making Affect Safe For Democracy? On ‘Constitutional Patriotism’” in Political Theory, February 2000, Vol. 28, Issue 1, str. 45.

135

Etnopolitika i građanstvo

vog, “složenih relacija međuzavisnosti i tenzije”, na kojima se otkriva “ovisnost normativnosti o činjeničnim resursima”, a zakona o politici.188 Jasno je onda da juridička normativnost može da iznese na vidjelo specifični karakter izvjesne političke kulture, da naznači njene tipične političke vizije kao i karakteristične moralne i etičko-antropološke crte, kao što to i čini Habermas kada pokušava da ocrta obrise evropske političke kulture. Mogućnost jednog u političkom smislu operativnog “mi, Evropljani” zajamčena je izvjesnim “tipom normativnog samorazumijevanja, koji je do danas prevladavao posvud u Evropi”. (14) S onu stranu svih razlika između “snažnih i ponositih nacionalnih kultura”, danas, u času ekonomskih integracija i multikulturnih diverzifikacija, potaknutim valovima imigranata, postaje sve više uočljivo izvjesno “zajedničko normativno naslijeđe”. Habermas se poziva na Evropsku povelju o temeljnim pravima kao na uvjerljivo svjedočanstvo o novostečenoj svijesti Evropljana o tom naslijeđu. Da bi odgovorio na prigovor Schnapperove, Habermas bi morao pokazati da iznad “nacionalne raznolikosti sistema normi i vrijednosti”189 postoji sistem koji je svima zajednički. Pouzdano uporište evropskog identiteta bi moralo biti normativno dovoljno visoko postavljeno da može nadmašiti svu normativnu raznolikost nacija i dovoljno faktično zasnovano da bi moglo biti predstavljeno kao politička kultura, a ne kao apstraktni pravni principi. Ono ne smije biti značajno etnički okrnjeno, niti toliko apstraktno da ne može “etnicizirati” na nadnacionalnom nivou – pokazati se kao politička kultura različita od Drugih, od ne-Evropljana. Habermas tako uspijeva da govori o specifičnom kulturnom jedinstvu Evropljana, kao političkom ili građanskom, a da nije prisiljen ponuditi, u vidu rekonstrukcije jedne historije, jedne kulture ili jedne suštine, rješenja na mučno i preteško pitanje: “Šta je to Evropa?”190 Izražena normativna dimenzija političke kulture, na Ibid. La communauté des citoyens, str. 188. 190 Na svu bezizglednost takvih pokušaja su ukazali filozofi i pisci okupljeni na okruglim stolovima u Strasbourgu oko programa Geofilozofija Evrope, među kojima su bili: Giorgio 188 189

136

6. Građansko, etničko i političko • Demokratske nacije i Evropska federacija

koju se poziva pobornik evropskog političkog projekta “koji bi zaslužio svoje ime” (12), kod Schnapperove stvara privid da se evropska konstrukcija nema ni na šta solidno osloniti: niti na jednu historiju, niti na jednu kulturu, pa niti na jedan kulturni identitet u tradicionalnom smislu. Međutim, pluralni identiteti i stvarnosti, karakteristični za moderno doba, se po Habermasovom uvjerenju upravo mogu dokučiti u normativnom registru, i to tako da se ne izgubi njihova stvarnost, jer ona nije više supstancijalna ili metafizička, nego je stvarnost proceduralnog uma.191 Upravo su univerzalističke norme i vrijednosti to što suštinski odlikuje i čak iznutra povezuje evropske kulturne i povijesne stvarnosti u njihovoj faktičnosti.192 Ako dakle postoji normativno jedinstvo Evropljana, koliko god bilo oskudno, ono ukazuje na jedinstvo političke kulture, jer implicira zajedničke elemente političke i kulturne povijesti, koji su prije formalni nego supstancijalni, zahvaljujući modernističkom razlaganju i decentriranju; ono također implicira, ako ne određene političke vizije, onda repertoare političkih vizija i osnovne strukture političkih sistema, zatim posvud djelatne dispozitive političkih institucija i načine rješavanja konflikta, te zajedničke obrasce ego-formacija i stupnjeve razvoja moralne svijesti, itd. Međutim, ovo jedinstvo ne smije biti toliko oskudno da ne dopušta povlačenje “etničke” razlike spram drugih političkih kultura, prije svega spram one najbliže, američke. Identificiranje evropske političke kulture mora biti u stanju da Agamben, Alain Badiou, Etienne Balibar, Fethi Benslama, Jacques Derrida, Mohammed Dib, Philippe Lacoue-Labarthe, Jean-Luc Nancy, Paul Virilio i Bernhard Waldenfels. Cf. Pense l’Europe à ses frontières, éditions de l’aube, 1993. 191 U Faktizität und Geltung na str.229 čitamo: “...nema više nikakvog uporišra izvan same demokratske procedure – procedure čije je značenje već sabrano u sistemu prava.” Cf. John Rawlsov komentar o tome u njegovom “Reply to Habermas” in Political Liberalism, New York, Columbia Universitz Press, str. 379 i dalje. 192 Apstraktni principi su preuzeli ulogu nacionalnog identiteta: “Nacionalne tradicije i dalje pridaju povlašten status jednoj formi života, iako je ona samo jedna u hijerarhiji životnih formi različitog domašaja. Ovim formama života odgovaraju, zauzvrat, kolektivni identiteti koji se preklapaju, ali više ne trebaju neku središnju tačku oko koje bi mogli biti objedinjeni i integrirani u nacionalni identitet. Umjesto toga, apstraktna ideja univerzalizacije demokracije i ljudskih prava sačinjava čvrstu supstancu kroz koju se prelamaju zraci nacionalne tradicije: jezik, književnost i historija.” J. Habermas, The New Conservatism, Cultural Criticism and the Historians’ Debate, Cambridge, Massachusetts, The MIT Press, 1994, str. 262.

137

Etnopolitika i građanstvo

predstavi američku političku kulturu kao stranu. U svom pariškom razgovoru Habermas će se potruditi da svojoj kulturi pruži što konkretnije obrise suprotstavljajući je kulturi neoliberalizma. U tom kontrastu sagledana, vlastita multinacionalna kultura se suštinski odlikuje posebnim zahtjevom za socijalnom pravdom, nepopustivim zahtjevom koji se postavlja pred državu da osigura, ne samo ekonomsku efikasnost, nego i političku slobodu i socijalnu sigurnost. Ako su Sjedinjene Američke Države neoliberalne, Evropa je onda socijaldemokratska, u smislu zastupanja inkluzivnog socijalnog modela ili gledišta da jednaka socijalna prava predstavljaju glavni oslonac demokratskog građanstva.193 Takva politička kultura, Habemas je uvjeren, iako njena gradnja kao jedinstvane konstrukcije tek predstoji, već je u stanju da ponudi ustavne okvire za ostvarenje evropskog ustavnog projekta.

193 Cf. J. Habermas, “Beyond the Nation State?” in Peace Review, June 1998, Vol. 10, Issue 2, str. 235-236.

138

7. Civilno društvo, ljudska prava i građanstvo

7. Civilno društvo, ljudska prava i građanstvo

Pojam i značenje civilnog društva i građanstva Pad komunizma je u čitavoj Istočnoj Evropi pokrenuo procese demokratizacije i utemeljio nove političke stvarnosti, koje se projiciraju i interpretiraju u vokabularima i kategorijama savremene političke filozofije liberalizma. Tome je posebno doprinijelo, s jedne strane, odbacivanje ideologije marksizma i, s druge strane, novi evropski i svjetski poredak u kojem su tzv. “nove demokracije” obavezne da uvažavaju norme i zahtjeve međunarodnih političkih institucija posredno ili neposredno zasnovanih na ovoj filozofiji. Promjene u političkoj i društvenoj stvarnosti imaju odraz na govor elita i širokih slojeva, a također važi i obratno: promjene u javnom diskursu pogađaju samu stvarnost. Pritom su međusobni utjecaji jezika, ili uopće svijesti o stvarnosti, i stvarnosti prilično nesimetrični i kompleksni. U nekim domenima i aspektima ćemo primijetiti, u kontekstu specifične dinamike društava u postkomunističkoj “tranziciji” – u kojima se mijenja kako njihova stvarnost tako i njihova svijest o stvarnosti – da političke promjene nisu popraćene odgovarajućim promjenama u samorazumijevanju društva, prije svega njegovih političkih elita, ili pak da same stvarne promjene kasne ili izostaju s obzirom na vladajuću svijest i vokabulare koji su u opticaju. Nas ovdje posebno zanimaju nedostaci u javnom mišljenju i jeziku javnih rasprava u Bosni i Hercegovini, koji usporavaju ili čak onemogućavaju samo političko djelovanje u pravcu demokratizacije i liberalnog pluralizma. Pritom se može otkriti velika odgovornost akademske zajednice koja niti u svoj univerzitetski prostor, a kamoli u javno mnijenje, nije uvela čak ni rudimentarna znanja o savremenom liberalističkom mišljenju. U 139

Etnopolitika i građanstvo

skromnoj mjeri u kojoj je to tu i tamo učinjeno, uglavnom je bilo kontraproduktivno: liberalizam, bez znanja o njegovim novijim pluralističkim reinterpretacijama, je shvaćen kao još jedna ideologija koja se nastoji “spolja uvesti” intervencijom tzv. “međunarodne zajednice.” Suštinska razlika spram ideologija – ideološka praznina, neutralnost ili institucionalno procesualni i apstraktni juridički/legalistički okvir – uglavnom nije ni uočena. Ako jeste, to je isticano upravo kao najupadljivija mana “zapadnjačke ideologije.” Koliko upadljiva nesimetrija javnog diskursa političkih elita (i širokih slojeva) i društvene stvarnosti može predstavljati stvarnu prepreku demokratizaciji naznačio je na upečatljiv način Will Kymlicka: Jasno je da neke vrste koncepta i termina koje se koriste u zapadnjačkoj političkoj teoriji nisu u širokoj upotrebi u mnogim zemljama Istočne Evrope. Dakako, izvjestan diskurs o ljudskim pravima, toleranciji i uvažavanju manjina je usvojen – ili makar je to mimikrijski izvedeno – širom regiona, pogotovu tamo gdje su prisutni međunarodni promatrači. Međutim, ova retorika u zapadnjačkom stilu istovremeno postoji sa drugim, manje liberalnim formama javnog diskursa u Istočnoj Evropi. Komentatori, na primjer, raspravljaju o tendenciji u javnom diskursu nekih zemalja da se uporište traži u kvazi-genetičkim argumentima o nacionalnim posebnostima; o tendenciji da se poziva na tezu o ‘sukob civilizacija’ ili na slične poglede o nemogućnosti miroljubivog etničkog suživota; o sveprisutnom govoru o lojalnosti i nelojalnosti; o ulozi stereotipa i historijskih sjećanja, itd. Autori diskutiraju o tome kako ovi aspekti postojećeg javnog diskursa pomažu ili odmažu u prihvaćanju etnokulturne različitosti, te kako utječu na razmatranja pluralističkih liberalnih modela.194 Posebno simptomatičnim – kada govorimo o negativnom utjecaju jezika javnog mnijenja i u njemu raspoloživih kategorija i formulacija na političku reformu društva – se čini ograničeno i prilično zagonetno prisustvo sintagme “civilno društvo”, (često ćemo primijetiti da za političkim govornicama i u masmedijima odjekuje kao pomodna floskula) i istovremeno gotovo potpuno 194 Will Kymlicka, Magda Opalski (eds.), Can Liberal Pluralism be Exported? Western Political Theory and Ethnic Relations in Eastern Europe, Oxford University Press, 2001, str. 8.

140

7. Civilno društvo, ljudska prava i građanstvo

odsustvo jedne od temeljnih kategorija savremene politike i političkog mišljenja: građanstva (shvaćenog ne kao nationality nego kao citizenship). Iako se čitav proces preusmjeravanja od komunističkog režima ka liberalnijem modelu demokracije može opisati kao proces uvođenja civilnog društva pored i nasuprot države, ovaj koncept ostaje izvan ili na rubovima javnog diskursa. To je dovoljan znak da u čitavom društvu nedostaje elementarna svijest o smislu, svrsi i pravcu političkih i društvenih promjena koje treba poduzeti. To je ozbiljan prigovor političkim elitama koje se navodno zauzimaju za takve promjene. Postoje jasne naznake da čak i one elite koje su javno prigrlile platforme liberalističke filozofije tumaraju u neznanju o osnovnom uređenju, normama i vrijednostima uzornog liberalnog društva. Ovdje se uočava propuštena uloga koju je trebala odigrati akademska zajednica u kritici starog ideološkog naslijeđa i uvođenju novih modela interpretacije političke stvarnosti. Upravo breme komunističkog naslijeđa se ogleda u ovoj nepovezanosti ili dubokom jazu političkih institucija i univerziteta. Odbacivanje marksizma je potaklo sumnjičavost u svaku sposobnost akademske zajednice za vjerodostojnu i plodnu interpretaciju političkog života: postoji neka vrsta neskrivenog prezira političara prema “ekspertima” društvenih znanosti. Ovu političku marginalizaciju univerzitet nadoknađuje neakademskim sredstvima: političkim angažmanom profesora koji se u javnosti nastoje osloboditi bremena svoje akademske kompetencije: potvrđujući time javni sud o ispraznosti i jalovosti vlastitog “znanja.” Nove političke promjene i trendovi nisu, stoga, utjecali na snažniji procvat političke misli na univerzitetu. Naprotiv, postoji izvjestan prešutni konsenzus političara i profesora oko otpora uvođenju novih vokabulara i interpretacija, te autentičnom angažmanu akademskih građana u novoj “građanskoj stvarnosti.” Pritom i jedni i drugi ostaju zarobljeni nekim osnovnim pretpostavkama i modelima marksističke ideologije. Koliko je breme nedavne prošlosti teško, koliko je marksizam djelatan i poslije marksizma, možda najbolje ilustrira neprevodivost termina “civil society” i ”citizenship.” Kako primjećuju Jean L. Cohen i Andrew Arato, u njemačkom jeziku i nekim

141

Etnopolitika i građanstvo

istočnoevropskim jezicima (kao što je naš jezik koji se zahvaljujući marksizmu/hegelijanizmu u dimenziji filozofskog i političkog vokabulara razvijao pod jakim utjecajem njemačkog jezika) distinkcija civil/bourgeois society se ne može provesti. Civil society upravo prevodimo i razumijevamo kao građansko društvo (bürgerliche Gesellschaft) i time u javnoj svijesti oživljavamo nešto s čim smo već odavno imali posla – buržoasko ili kapitalističko društvo – koje smo ‘prevazišli’ i o kojem nemamo više nikakvih iluzija. U takvom historijskom kontekstu teško je pokrenuti bilo kakav masovni entuzijazam za izgradnju građanskog društva. Kako ovi autori naglašavaju, nije riječ o naprosto terminološkom problemu: dva osnovna područja, pored države, se onda brkaju i stapaju. Osnovna krilatica demokratizacije komunističkih režima: “civil society vs. state” postaje zbunjujuća i podstiče nesporazume i kriva shvaćanja, jer navodi da se pod prvim izrazom razumije i autonomija onog što je civilno i onog što je buržoasko, onog što pripada različitim domenima neovisnog društvenog života i onog što pripada uspostavljanju pouzdane tržišne ekonomije. Međutim, u demokratizaciji se radi upravo o tome da se obezbijedi neovisnost civilnog društva kako prema državi tako i prema “oslobođenim tržišnim snagama”, jer, kako primjećuju Cohen i Arato, “kao što znamo iz historije Zapada, spontane snage kapitalističke tržišne ekonomije mogu predstavljati isto tako veliku opasnost za društvenu solidarnost, društvenu pravdu ili čak za samu autonomiju, koliko i administrativna moć moderne države.” Terminološka distinkcija je zato vrlo važna, jer će pružiti praktičnu, političku djelotvornost terminu civil society: Ono što želimo reći jeste da samo koncept civilnog društva koji je dolično razlučen od ekonomije (pa prema tome i od ‘buržujskog društva’) može postati središtem kritičke političke i društvene teorije u društvima u kojima je tržišna ekonomija već razvila ili se nalazi u procesu razvijanja svoje vlastite autonomne logike. U protivnom, nakon uspješnih tranzicija od diktature ka demokraciji, neizdiferencirana verzija koncepta otjelovljena u krilatici ‘društvo vs. država’ će izgubiti svoj kritički potencijal. Prema tome, samo rekonstrukcija koja u sebi sadrži tročlani model u kojem se civilno društvo razlikuje od države i ekonomije ima šansu da podcrta dra-

142

7. Civilno društvo, ljudska prava i građanstvo

matičnu opozicionu ulogu koju je ovaj koncept imao u krilu autoritarnih režima i da obnovi njegov kritički potencijal u krilu liberalnih demokracija.195 Civilno društvo se, dakle, ukazuje kao autonomna sfera ljudskog djelovanja, udruživanja i komunikacije, odijeljena kako od sfere državne politike (političkih partija, političkih organizacija i političke javnosti parlamenata i drugih političkih institucija) tako i od sfere ekonomije (organizacija proizvodnje i raspodjele: firmi, korporacija, partnerstava). Civilno društvo je onda, prema shvaćanju Cohena i Artoa: sfera društvene interakcije između ekonomije i države, koju sačinjava sfera intimnosti (posebno porodica), sfera udruženja (posebno dobrovoljnih udruženja), društvenih pokreta i različitih formi javne komunikacije. Moderno civilno društvo je stvoreno kroz forme samoobrazovanja i samomobilizacije. Ono je institucionalizirano i generalizirano kroz zakone, a posebno kroz subjektivna prava, koji stabiliziraju društvena razlikovanja. Mada samoobrazovne i institucionalne dimenzije mogu postojati odvojeno, promatrano dugoročnije i neovisna akcija i institucionalizacija su neophodne za održavanje civilnog društva.196

Civilno društvo i totalitarna država Civilno društvo postaje jedan od najvažnijih pojmova političke teorije osamdesetih godina prošlog stoljeća zahvaljujući, s jedne strane, pojačanom interesu zapadnih analitičara za stanje u zemljama istočnoevropskog komunizma i sve očitije znakove njegove duboke krize i, s druge strane, potrebi analize zabrinjavajućih tendencija u političkom i društvenom životu razvijenih industrijskih zemlja Zapada. Indikativno je da pojam civilnog društva dobiva poseban značaj u vrijeme kada jedan drugi pojam, pojam totalitarizma počinje da gubi svoju upotrebljivost. 195 Jean L. Cohen and Andrew Arato, Civil Society and Political Theory, The MIT Press, Cambridge, Massachusetts, and London, England, 1994, str. xiii-ix. 196 Ibid., str. ix.

143

Etnopolitika i građanstvo

Dugo vremena tokom Hladnog rata, pogotovu tokom pedesetih i šezdesetih godina, “totalitarizam” je predstavljao glavnu oznaku društvenog i političkog poretka “s druge strane Gvozdene zavjese.” Njegovoj neupitnoj povlaštenosti su posebno doprinijela klasična djela Hannah Arendt i Raymond Arona.197 Međutim, poststaljinistički period je pokazao da je realni socijalizam ipak sposoban za dublje preobražaje, čime su možda najvažnije odlike totalitarizma izgubile svoje uporište u stvarnosti istočnoevropskih zemalja: prije svega, masovni teror i mobilizacija. S druge strane, upravo ovi “dublji preobražaji” očevidno nisu promijenili prirodu komunističkog režima. Mnogi analitičari su shvatili da bi trebalo tražiti neku postojaniju crtu ovih režima, koja bi još jednako ustrajno poput ove prethodne opisivala specifičnu političku i društvenu stvarnost komunizma (a ne naprosto drugi tip ekonomije: kolektivizaciju vlasništva nad sredstvima za proizvodnju), svejedno da li bi se time shvaćanje o totalitarizmu moglo održati ili ne.198 Takvo povlašteno mjesto – distinktivnu crtu koju je prethodno najčešće pribavljao teror – sada je zauzelo civilno društvo, i to kao ime za najvažniji nedostatak komunističkog poretka. Pokazalo se da ovaj poredak može da isključi upotrebu masovnog terora za svrhu svog održanja, ali da ne može dopustiti istinski razvoj civilnog društva, tj. takav razvoj u kojem bi društvo izvan kontrole države bilo mjesto očitovanja i upražnjavanja političkog života u njegovim ne marginalnim nego centralnim formama. Klasično liberalističko razlikovanje društva od države se pokazalo veoma plodnim u analizama nesloboda i prinuda poststaljinističkog režima. Glavna karakteristika “realno postojećeg komunizma” postala je upravo ona koja najviše izražava njegov realizam, a to je njegovo oslanjanje na jaku državu, taj glavni instrument proleterske revolucije, čije “odumiranje” je odloženo unedogled. Isprva odloženo zbog borbe protiv kontrarevolucije i uvođenja ekonomske modernizacije, Hannah Arendt, The Origins of Totalitarianism (1951) i Raymond Aron, Démocratie et Totalitarisme (1965). 198 Vidi o tome Jacques Rupnik, “Totalitarianism Revisited” u: John Keane, Civil Society and the State. New European Perspectives, University of Westminister, London, 1988, str.263-289. 197

144

7. Civilno društvo, ljudska prava i građanstvo

odumiranje države je ustuknulo pred njenim totalizirajućim jačanjem: u komunizmu nijedna sfera društvene djelatnosti, nijedan segment grupne i individualne autonomije ne ostaje izvan kontrole državnog aparata. Ako pojam totalitarizma zadržavamo i u novijem razdoblju povijesti komunizma, onda je on vezan uz karakteristike državnog aparatu čiju snagu mjerimo prema dometima potiskivanja svih začetaka civilnog društva i isključivanja njegovih osnovnih pretpostavki, prije svega “individualne autonomije i privatnog prosuđivanja”. Da bi bila uspješna u svom poslu potpune kontrole društvenog života, totalitarna država mora biti moderna, tj. sposobna da “se koristi naprednim tehnologijama mobilizacije, ubjeđivanja i prinude.”199 No ona prije svega mora biti država jedne partije, jedne političke ideologije, jedne koncepcije općeg dobra, itd. U civilnom društvu koje nije podređeno potpunoj i stalnoj kontroli odgovarajućih državnih službi vidi se opasnost koja prijeti samim temeljima političkog poretka: potpunom jedinstvu društva, države i partije (i njenog vođe). Na komunistički projekt nedavne prošlosti danas gledamo kao na neuspjeli pokušaj poistovjećivanja društva i države, što je bila glavna zadaća komunističke partije: ona je, s jedne strane, trebala da posvuda prožima i stalno mobilizira društveno tijelo, a, s druge strane, osigurava njegovu kontrolu, tj. uspješno funkcioniranje državnog aparata. Rezultat neumornog partijskog djelovanja, jer partija je morala neumorno i grozničavo mobilizirati cjelokupno društveno tijelo, jeste brisanje granice između društvenog i državnog djelovanja, pri čemu se stvaranje društva ne razlikuje od izgradnje države. Novi čovjek komunizma je trebao biti djelo državnih institucija, njihove “humane proizvodnje.” Da bi društveno tijelo bilo bez ostatka podvedeno pod aktivnosti i nadzor državnog aparata, Partija je morala biti inkorporirana u svaki djelić društvenog tkiva. To je vodilo politizaciji svakog oblika društvene djelatnosti i ukidanju spontanosti John Ehrenberg, Civil Society. The Critical History of an Idea, New York University Press, New York and London, 1999, str. 181. Možda je upravo ova modernizacija države smanjila potrebu za korištenjem terora, jer, kako primjećuje autor: “Paradoksalno, smanjena uloga terora je samo maskirala nametljivi i moćni aparat prinude.” (str.185) 199

145

Etnopolitika i građanstvo

i slobode svakog oblika društvenog povezivanja. Radikalna politizacija svakog društvenog djelovanja i povezivanja upravo predstavlja ime za način uklanjanja civilnog društva iz komunističkog poretka. Ali također i formulu po kojoj je ovaj poredak bio osuđen na neuspjeh, jer je neprestano i neumorno, uvijek u stanju uzbune, morao ukidati svaki autentičan poriv društvenog života, svaki glas slobode i drugačijeg mišljenja, riječju: boriti se protiv samog života (upravo zbog toga je Hannah Arendt smatrala da je totalitarizam u načelu sasvim kratkog vijeka). Obnavljanje civilnog društva u Istočnoj Evropi, javni istupi disidenata i aktivnost dobrovoljnih udruženja građana povezanih u široke saveze i blokove, čija moć je postala zavidna i neporeciva, ukazivalo je na to da su sami temelji državnog poretka uzdrmani.200 Duboka kriza komunizma u osamdesetim godinama je često opisivana kao “revolt civilnog društva protiv države.” Pad komunizma je za mnoge analitičare bio ishod uspjelog revolta građana koji su svojim zajedničkim akcijama pokušali ostvariti svoja prava i svoju slobodu. Međutim, samo pokretanje i razvoj civilnog društva u kasnom razdoblju komunizma nisu imali za izričiti cilj, osim na samom vrhuncu tog razvoja, rušenje vladajućeg poretka. Sami akteri su svoj domen “civilnog” djelovanja shvaćali kao izrazito nepolitički. Njihov vodeći motiv je najčešće bio upravo osloboditi društvene djelatnosti, tj. ostvarivanje najdostojnijih ljudskih svrha kroz različite oblike građanskog udruživanja, svakog tutorstva (državne) politike. Ali da bi se to postiglo, trebalo je izboriti individualnu autonomiju, osigurati građanske slobode i osnovna politička prava. U okruženju gdje je sve bilo politika (gdje je dakle politika izgubila svoj istinski smisao), upravo je djelatnost koja je insistirala na svojoj nepolitičnosti dobila najviše političko značenje. Ako se, kao što naglašava Hannah Arendt, istinski politička djelatnost može upražnjavati samo u javnoj sferi jasno razdvojenoj od privatnosti,201 onda je pokušaj osiguravanja 200 Potresanju državnog poretka su posebno doprinijele takve organizacije kao Solidarnost u Poljskoj, Povelja 77 u Čehoslovačkoj, Nacionalni forum u Mađarskoj itd. 201 Vidi o tome Hannah Arendt, Vitae activa, Biblioteka August Cesarec, Zagreb, 1991, str. 44-51.

146

7. Civilno društvo, ljudska prava i građanstvo

domena individualne autonomije i sfere privatnosti, u stvari pokušaj rekonstrukcije samog polja političkog djelovanja. Jer, kako primjećuje Adam Seligman: “tamo gdje nema privatne sfere nema, na isti način, ni one javne: obje moraju postojati u dijalektičkom jedinstvu da bi i jedna i druga imale smisla.”202 Hiperpolitika totalitarne države je ukinula ili sasvim ugrozila temeljnu pretpostavku politike, razliku javno/privatno, dok je svojom kvazi-vojnom mobilizacijom pokidala društvene veze Pokušaj rekonstrukcije društva izvan gvozdenog zagrljaja države najprije je tekao kao proces dobrovoljnog udruživanja građana na ciljevima koji se ne tiču (državne) politike. Osiguranje rekonstrukcije društvenog života, nasuprot i izvan okoštale konstrukcije države, moglo se provesti samo pozivanjem na ustavno-pravne argumente. Argumenti “za politička prava, građanske slobode i vladavinu zakona su imali za cilj da odrede takvu sferu javnog života koja će biti slobodna od arbitrarnog uplitanja birokracije.”203 To se pokazalo kao moćno oružje, jer su elementi liberalnog ustavnog zakonodavstva bili sve više unošeni u domaće zakonodavstvo istočnoevropskih zemalja, kao neizostavni elementi modernog političkog uređenja. Proces liberalizacije domaćeg zakonodavstva je nezaustavljivo tekao, a posebnu prekretnicu je predstavljalo potpisivanje nekoliko međunarodnih sporazuma u okviru Helsinških sporazuma tokom sedamdesetih i osamdesetih godina. Potpisivanje Završnog akta je posebno doprinijelo širenju svijesti običnih građana o njihovim neotuđivim pravima, te vrtoglavom umnožavanju zahtjeva za ostvarenjem tih prava. Može se reći da je to bio presudan uvodni čin u proces unutrašnjeg rastakanja komunističkog poretka, čiji kraj je bio obilježen prelaskom glavnog mjesta događanja politike iz vladinih institucija u nevladina udruženja. Istočnoevropsko građansko oslobođenje je u očima mnogih analitičara potkrijepilo važenje klasične liberalne teorije civilnog društva. Još jednom se pokazalo, u ogromnom historijskom eksperimentu obilježenog velikim patnjama i žrtvama, da se Adam B. Seligman, The Idea of Civil Society, Princeton University Press, Princeton, New Jersey, 1992, str. 5. 203 John Ehrenberg, op.cit., str. 173-174.

202

147

Etnopolitika i građanstvo

partikularni interesi ne mogu podrediti nekom općem dobru izuzev po cijenu terora i neslobode. Društvo koje živi uistinu društvenim životom je skup pojedinaca i grupa sa različitim materijalnim interesima, kulturnim potrebama i koncepcijama općeg dobra (religijama, ideologijama, filozofijama). Komunistički kolektivizam je bio pokušaj da se civilno društvo podredi jednom zajedničkom interesu, neospornom općem dobru, jednoj univerzalno važećoj (kvazi-znanstvenoj) ideologiji. Pozivajući se na liberalnog političkog filozofa i ekonomistu F. Hayeka, možemo reći da “svi kolektivizmi – a po tome se nacizam i komunizam ne razlikuju – nastoje da organiziraju civilno društvo u ime nekoga politički određenog ‘javnog dobra’. Ali nema nikakvog općeg dobra izvan privatnih svrha pojedinaca. Čak i uvjeravanja da su neka dobra važnija od drugih osporavaju da pojedinac zna svoje vlastite interese i predstavlja prvi korak na putu ka despotizmu. Individualni interesi pribavljaju jedino pouzdano tlo za slobodu i autonomiju.”204 Međutim, individualni interesi se najprije pojavljuju kao materijalni, ekonomski interesi, pa je sprečavanje borbe i natjecanja takvih interesa u ekonomiji putem komunističke planske ekonomije neposredno vodilo gušenju i onemogućavanju civilnog društva. Prema klasičnom liberalističkom učenju, slobodna tržišna ekonomija se smatra uvjetom “sine qua non civilnog društva.”205 Uvjerljivu historijsku pouku o tome pruža revolt istočnoevropskog civilnog društva; naime, isprva je cilj njegovih vodećih aktivista bio ograničenog dometa, usmjeren na izgradnju “socijalističkog civilnog društva”, pri čemu su sve akcije nezavisnih udruženja još računale na partnerstvo priznatog političkog aparata, partijske birokracije. Ubrzo se pokazalo da je bilo nužno preći u opoziciju, djelovati na terenu, povući se u “nutrinu” društvenog bića, tamo gdje društvena kretanja izmiču kontroli državnog aparata. Čitav proces odvajanja društva od države je na kraju završio u uvođenju tržišne ekonomije. Čini se da je borba za slobodu pojedinca i društva, koje je pokrenulo Ibid., 178-179. Evert Van der Zweerde, “Civil society and ideology: a matter of freedom”, Studies in East European Thought, 48, 1996, str. 183.

204

205

148

7. Civilno društvo, ljudska prava i građanstvo

obnovu civilnog društva, morala završiti u uvođenju slobodne tržišne razmjene. Sklonost da se na “individualnu autonomiju i tržišnu ekonomiju uglavnom gleda kao na dva stuba civilnog društva”206 se pokazala vjerodostojnom. Neki autori su skloni, upravo na tragu Adama Smitha, Hegela i Marxa, da, ukazujući na pravu prirodu individualne autonomije u kapitalizmu, gotovo sasvim poistovjete područje civilnog društva i tržišnog natjecanja, vidjevši na obje strane nemilosrdnu borbu privatnih osoba za ostvarenje svojih “sebičnih” ciljeva.207 Drugi autori, poput J. Ehrenberga su, na osnovu istih argumenata, u karakterističnoj klimi devedesetih, u doba oduševljenja sa disidentskim uspjesima u političkoj demokratizaciji istočnoevropskih zemalja, odlučili pokušati sa gorkim otrežnjenjem: “Nije civilno društvo obnovljeno u Istočnoj Evropi – nego je to kapitalizam.”208 Međutim, ovakvi zaključci ipak ostaju u formi provokativnih pitanja. Oni u stvari nastoje potkopati naivno i idilično shvaćanje civilnog društva, koje se uglavnom poziva na Tocquevilla i njegovu očaranost gradskim skupovima u Novoj Engleskoj. U kontekstu kasnog kapitalizma zapadnih zemalja ovom Francuzu koji je opisivao predindustrijsku Ameriku svakako treba dodati Smitha i Marxa. Imajući u vidu noviju posvemašnju dominaciju kapitala nad svim segmentima društva, moglo bi se zaključiti zajedno sa Ehrenbergom da se civilno društvo pojavljuje kao jednako malo autonomno u realnom kapitalizmu kao što je to bilo u realnom socijalizmu. Ipak bi bilo sasvim pretjeIbid., str. 181. Tako kod A. Seligmana čitamo slijedeća određenja civilnog društva: “Jer civilno društvo jeste, u svojoj krajnjoj suštini, to područje gdje ta konkretna osoba – taj posebni pojedinac, podložan svojim vlastitim htijenjima, kapricima i fizičkim nuždama – teži da ostvari ove ‘sebične’ interese. To je ta arena u kojoj ‘Bürger’ kao privatna osoba teži da ispuni svoje vlastite interese. Civilno društvo je, prema tome, ta arena u kojoj – Hegelovim riječima – slobodna, samoodređujuća individualnost postavlja zahtjeve za zadovoljenje svojih htijenja i personalne autonomije. (op. cit., str. 5.) Jer civilno društvo je u isti mah to područje ‘prirodnih sklonosti i društvenosti’, kako je to uvidio Adam Smith, a također i ta arena u kojoj ljudi ‘djeluju kao privatni pojedinci, gledaju druge ljude kao sredstva, svode sebe na sredstva i postaju igračke u rukama stranih moći’, kako to stoji u čuvenom Marxovom određenju tržišnih odnosa. To je područje ‘pravâ’, ali i vlasništva, civiliziranih manira, ali i eksploatacije. Ono počiva na zakonski slobodnim pojedincima, ali i na zajedništvu slobodnih pojedinaca. Odvojeno od države, ono je ipak zakonski uređeno. Javno područje, pa ipak sačinjeno od privatnih pojedinaca. (ibid., str. 3) 208 J. Ehrenberg, op. cit., str. 206

207

149

Etnopolitika i građanstvo

rano svesti ga na igračku u rukama kapitala. Umjesto da se jednostavno mačem presiječe dijalektika autonomije i ovisnosti koja upravo karakterizira ovu “sferu posredovanja”, potrebno je na njoj insistirati, vezujući je neposredno uz sasvim konkretne društvene, političke, pravne i ekonomske kontekste. Postavljeno kao “sfera posredovanja” civilno društvo već kao pojam podliježe dvosmislenostima i paradoksima. To je sfera privatnog koja je javna, sfera izvan države koja treba državu da bi postojala, sfera slobode koja se čvrsto veže uz zakon, sfera natjecanja “sebičnih pojedinaca” koju je teško razdvojiti od tržišta, a predstavlja najpouzdaniji oslonac društva protiv potpadanja pod dominaciju tržišta, itd. Kao pojam koji obilježava mjesto prijelaza, on istovremeno obilježava i tačku artikulacije najznačajnijih segmenata moderne stvarnosti, obilježenih najvažnijim pojmovima političke teorije. Kao što primjećuje Seligman, “sama ideja civilnog društva dotiče i obuhvata glavne teme zapadnjačke političke tradicije”, pa “nije čudo da su savremene upotrebe ovog termina često preširoke i bez analitičke strogosti”.209

Civilno društvo i ljudska prava Za većinu zapadnih analitičara koji su ukazivali na historijsku prekretnicu “ponovnog otkrića civilnog društva” u istočnoevropskih komunističkim zemljama, ovo otkriće je uistinu bilo ponovno: smatrali su da je njegov praktični značaj bio ogroman, bez sumnje presudan u svrgavanju totalitarnog režima, ali da je njegov teorijski značaj bio gotovo nevažan. Usvajanje nekih provjerenih obrazaca klasične liberalne teorije, među kojima su se posebno važnim pokazali elementi individualne autonomije, ljudskih prava, pluralističkog i samostalnog civilnog društva, te neutralne države zasnovane na vladavini zakona, je u njihovim očima imalo realpolitičku vrijednost u izgradnji pravedni209

A. B. Seligman, op. cit., str. 3.

150

7. Civilno društvo, ljudska prava i građanstvo

jeg društva i legitimnije države. Prema njihovom mišljenju, neka od najvažnijih postignuća liberalne političke filozofije su ovim prevratom dobila dragocjenu potvrdu u historijskoj praksi. Jedan od rijetkih uglednih političkih filozofa koji je u demokratskom buđenju istočnoevropskih naroda vidio i veoma važnu pouku za političku teoriju bio je Claude Lefort. On je i jedan od rijetkih upućenih istraživača sovjetskog režima koji nije posumnjao u analitičku vrijednost pojma totalitarizam i u poststaljinističkom periodu, pruživši mu pritom, svojom političkom filozofijom, sasvim posebno značenje. U najkraćem, Lefort smatra da historijsko iskustvo postepenog ali neumitnog urušavanja sovjetskog poretka pruža neusporediv uvid u samu prirodu moderne politike.210 Ova, kroz dugu povijest skrivena, priroda politike jeste u stvari neraskidiva povezanost moći, s jedne strane, i zakona i prava, s druge strane. Moć se od početka modernog doba povezuje sa izvjesnom sferom koja nije fizička stvarnost, a uz koju obično vežemo postojanje takvih idealnih formi poput zakona i društvenih normi uopće. Ne treba biti filozof da bi se shvatilo da zakon ne postoji doslovno u stvarnosti. Kada ga tražimo u nekoj knjizi, u nekom zakoniku, mi znamo da to nije mjesto gdje on postoji: zakon ne postoji nego važi. Međutim, činjenica da zakon možemo naći u nekoj knjizi, da je on zapisan i da može biti pročitan, otkriva njegovu simboličku prirodu. Simboli, bili oni pisani ili usmeni (riječi nekog govora) mogu nositi i čuvati ono što ne postoji u stvarnosti, a nije naprosto nestvarno. Upravo moderna politika nam pokazuje da su zakoni možda ono što je najstvarnije u društvenoj stvarnosti, ali to nije fizička (stvarnost u užem smislu) nego simbolička stvarnost (koju možemo nazvati i normativna idealnost). Važno je imati na umu da se zakoni i uopće moralne i pravne norme ne mogu neposredno izvući iz stvarnosti. U tradiciji moralne filozofije i etike se poučava da se ono što treba ne može izvesti iz onoga što jeste. Upravo zato je filozofska i znan210 Ovdje ćemo interpretirati glasovitu Lefortovu raspravu: “Politics and Human Rights”, The Political Forms of Moder Society. Bureaucracy, Democracy, Totalitarianism, ed. by John B. Thompson, Polity Press, 1986, str. 239-272.

151

Etnopolitika i građanstvo

stvena misao nailazila na nepremostive teškoće u svojim pokušajima da pronađe izvore temeljnih normi društvenosti. Uvijek iznova se pojavljivalo uvjerenje da su ti izvori zakona izvan ili s onu stranu stvarnosti. Kada je riječ o pitanju porijekla zakona, drevna religijska tradicija je još veoma živa u mišljenju koje se od nje davno odvojilo: čini se da nema ljudske stvarnosti u kojoj zakon već nije “dat”, “darivan”, “prihvaćen”, “usvojen”…211 Ako politička modernost počinje sa teorijama društvenog ugovora, sa teorijama o ljudskom stvaranju zakona, to pokazuje ne da je pitanje izvora riješeno nego da stoji u temeljima naše epohe. Kao što o tome svjedoče i neki sasvim noviji radovi utjecajnih mislilaca, za ovu epohu posvemašnje sekularizacije, izvori najvišeg autoriteta ostaju mistični.212 Lefort je jedan od onih koji smatra da je veoma važno sačuvati uvid u onostrani, transcendentalni izvor zakona, pri čemu je uvjeren da je za to pozvana samo politička filozofija, jer politička znanost je za takav način gledanja slijepa. Upravo kao politički filozof, Lefort nas pokušava uputiti u svoje otkriće koje je promaklo sovjetolozima. To je otkriće o prirodi moći probuđenog sovjetskog civilnog društva koje je svojim masovnim, upornim, nipošto prevratničkim djelovanjem uspjelo izvršiti prevrat u koji se, do samog časa njegovog događanja, sumnjalo da je ostvariv. Tajna neočekivanog uspjeha jeste insistiranje aktivista civilnog društva i utjecajnih disidenata na njihovim osnovnim pravima i slobodama. Režim nije bio potkopan i srušen zahvaljujući širenju neke druge političke doktrine, razvoju opozicione političke struje u uobičajenom smislu riječi, nego zahvaljujući djelovanju običnih građana koji su tražili zaštitu onih sloboda i prava koje im je legalni sistem Sovjetskog Saveza već nudio i jamčio. Indikativno je da su i najprogonjeniji disidenti tvrdili da ih ne zanima politika i da žele samo da ostvare svoja zajamčena prava. Nema sumnje da im je trebalo vjerovati na riječ. Međutim, time su oni davali za pravo onim zapadnim analitičarima, pogotovu onima koji su gajili Vidi o tome Claude Lefort, Permanence du théologico-politique?, Essais sur le politique XIXeXxe siècles, Collection Esprit, Seuil, Paris, 1986, str. 251-300. 212 Vidi o tome Jacques Derrida, Acts of Religion, Routledge, New York and London, 2002, str. 239 i dalje.

211

152

7. Civilno društvo, ljudska prava i građanstvo

simpatije prema komunističkom poretku (Lefort opisuje stanje na francuskoj ljevici sedamdesetih godina), koji su smatrali da je poštivanje ljudskih prava ipak nešto izvanjsko političkim temeljima poretka i da se može naknadno urediti. Zato je za francuske intelektualce ljevičare bilo moguće da, bez svijesti o svom licemjerstvu, energično osuđuju kršenja ljudskih prava, čak i kada su dobivena sasvim jasna saznanja o Gulagu, a da u isto vrijeme daju svesrdnu podršku “najboljem obliku političkog uređenja”. Ljudska prava naprosto nisu imala svoje mjesto u temeljima političkog poretka. Ono što određuje prirodu nekog poretka nisu simbolički odnosi (pravne i moralne norme) nego realni, ekonomski odnosi. Prema tome, sa kolektivizacijom sredstava za proizvodnju, sa ukidanjem eksploatacije, sa novom, komunističkom ekonomijom, poredak je postavljen na dobre i pouzdane temelje. Ostalo je još da se u manje stvarnim slojevima, u pravnoj i moralnoj nadgradnji, izvrše neophodne ispravke. Opće uvjerenje je bilo da istočnoevropske disidente treba podržati u njihovim nastojanjima da se izvrše ove ispravke, da se realnom socijalizmu pruži ljudsko lice. Podrška se uglavnom sastojala u javno iznesenim simpatijama i izrazima divljenja za njihov individualni, moralni angažman. Pritom je ostala potpuno nezamijećena, tvrdi Lefort, suštinski politička priroda njihovog angažmana, iako u njihovu iskrenost ne treba sumnjati: disidenti uistinu, uglavnom, nisu izabrali neku drugu političku opciju. Šta je to što skriva duboko političku prirodu ljudskih prava i borbe za njih? To je u modernim političkim teorijama duboko uvriježeno vjerovanje da je priroda političkog stvarna i kao takva ponajprije određena stvarnim odnosima proizvodnje i vlasništva. Marxova misao stoga predstavlja glavni obrazac naslijeđene političke teorije. Prema tome obrascu, za upoznavanje prirode nekog političkog uređenja najvažniji je uvid u njegovu ekonomiju, u odnose proizvodnje i raspodjele. Takav uvid često sprečavaju njegove sekundarne i izvedene forme, ideološki obrasci od kojih je u modernom dobu ona pravna, koja utvrđuje slobodu i jednakost građana, posebno perfidna. Ideološko-pravni privid jednakosti krije razdiruće nejednakosti društva. Ako je, na osnovu takvog gledišta, prijelaz u političku mo153

Etnopolitika i građanstvo

dernost bio objašnjen kao prijelaz na novi oblik ekonomskih odnosa, kao uspon nove buržoaske klase, onda je bilo isto tako neophodno razobličiti same karakteristične forme moderne politike kao ideološke privide kojima novi akter povijesti zaklanja izvor i pravi smisao svoje političke moći. Već se mladi Marx odvažio na kritiku ljudskih prava kao karakterističnog produkta ideološke svijesti buržoazije. Nakon svog mladalačkog spisa “O jevrejskom pitanju”, Marx se nikada više nije vratio na ovu temu, ali njegovo kasnije djelo nije dovelo u pitanje analize koje je tu iznio. Ovaj spis je sve do najnovijeg doba davao mjeru i ton mnogim drugim nastojanjima kritike koncepcije o ljudskim pravima. Čak i od marksizma sasvim udaljene kritike su preuzimale Marxovo osnovno uvjerenje o prednosti Realnog nad Simboličkim (ovo posljednje služi samo naknadnom, uglavnom iskrivljenom, upisivanju ovog prvog). Tako se danas ideološki karakter ljudskih prava ne osporava više u ime ekonomskog nego kulturnog realizma (različitih i međusobno nesamjerljivih kulturnih i religijskih stvarnosti). Međutim, sa tako uvriježenog stanovišta je teško objasniti zapanjujuću učinkovitost borbe istočnoevropskih disidenata za ostvarenje njihovih ljudskih prava. Kako se čitav moćni i glomazni totalitarni sistem mogao urušiti tako što je na nebrojnim tačkama njegove zastrašujuće konstrukcije tvrdoglavo insistirano na njegovoj pravnoj i političkoj legitimnosti? U stvari, zahvaljujući ovom velikom historijskom iskustvu potrebno je reinterpretirati pravu prirodu ljudskih prava. Potrebno je obznaniti temeljni politički smisao ljudskih prava, koji je i samim disidentima i angažiranim građanima, u njihovom “nepolitičkom”, “civilnom djelovanju” mogao ostati prikriven. Ljudska prava su se mogla pokazati kao ubojito sredstvo političke borbe zato što su, zahvaljujući svojoj simboličkoj prirodi, u stanju pogoditi same temelje svakog modernog političkog poretka. Pronicljivi filozofski pogled sada u temeljima politike pronalazi Simboličko, a ne Realno. Da bi dokazao suštinski politički smisao ljudskih prava, Lefort je morao izvršiti kritiku Marxove kritike ljudskih prava. Ta povijesno najubjedljivija kritika ljudskih prava je ipak previdjela

154

7. Civilno društvo, ljudska prava i građanstvo

njihov pravi politički smisao. Pouzdan putokaz za takvu kritiku pruža upravo novije povijesno iskustvo: Sada iskustvo totalitarizma baca zlokobno svjetlo na slabost ove interpretacije. Totalitarizam je sagrađen na ruševinama ljudskih prava.213 To je prije svega zato što sama suština ovakvog režima izmiče kritici koja usvaja Marxovo principijelno polazište, a to je da je politika određena vlasničkim odnosima, a da su ljudska prava ideološki proizvod takvih odnosa. Prihvati li se takvo polazište, onda suštinska razlika između demokracije i totalitarizma postaje nedokučiva i svodi se samo na razliku u stupnju nasilja. Slabost realističke interpretacije se upravo sastoji u tome što totalitarni poredak i može nekako proći test iz ekonomije, ali ne i iz ljudskih prava. Kršenje ljudskih prava se u tom slučaju promatra kao kršenje prava pojedinaca, kao nešto što uglavnom ostaje u sferi moralnosti, a ne pogađa samo društvo i njegovo istinsko političko biće. Prema Marxovom stanovištu iz rasprave “O jevrejskom pitanju”, ljudska prava se deklariraju kao akti zasnivanja demokratskih političkih zajednica u času kada atomizirani pojedinci u civilnom društvu više ne mogu predstavljati istinske političke zajednice, zajednice ostvarenja ljudske biti. To je čas u kojem se ‘biti čovjek’ izjednačuje sa ‘biti građanin’. Marxova kritika cilja na to da pokaže da ljudska prava nisu ljudska, prava uistinu emancipiranog čovjeka, nego prava “egoističkog čovjeka odvojenog od drugih ljudi i od zajednice.” Njegova analiza će se potanko baviti članovima Američkog ustava i francuskih deklaracija iz 1971. i 1973.godine. U svakom od glavnih stavova ovih revolucionarnih akata, a koji ustanovljavaju pravo na religijsko mišljenje, slobodu, jednakost, svojinu i bezbjednost, Marx će nastojati razotkriti skriveni ideološki smisao. Iz svakog stava izranja ista slika civilnog društva – skupine egoističkih pojedinaca, usamljenih monada, koji ne uspijevaju sačiniti društvo – podređenog nemilosrdnoj utakmici tržišta. Lefort ne pokušava osporiti Marxove prodorne uvide, pogotovu kada je riječ o Deklaraciji iz 1791 koja je “služila kao 213

“Politics and Human Rights”, str. 246.

155

Etnopolitika i građanstvo

model u Evropi i zasigurno pothranjivala sliku o neprikosnovenom pojedincu čija je moć da djeluje i da posjeduje, da govori i da piše, ograničena jedino moći drugih pojedinaca da čine isto. Štaviše, nije bez osnova gledati na pravo na svojinu, ustanovljeno u posljednjem članu, kao na jedino pravo koje se može označiti kao sveto i kao ono na kojem su sva ostala zasnovana.”214 U stvari, Lefortova kritika se ne odnosi na ono što je Marx vidio u ljudskim pravima, nego na ono što u njima nije uspio vidjeti, a to je upravo ono najvažnije. Francuski filozof je uvjeren da je Marx ovdje upao u zamku u koju je povukao i mnoge svoje sljedbenike, i to u onu zamku “koju je inače bio toliko vičan da izbjegne”: pobrkao je ideološko značenje ljudskih prava sa njihovim praktičnim značenjem. Naime ovo drugo se nipošto ne može svesti na ovo prvo. Ljudska prava nipošto nisu služila samo tome da osiguraju ekonomsku premoć nove građanske klase. Lefort će slijediti svog velikog prethodnika, ponovo navodeći članove koje je ovaj analizirao i iznoseći neke druge koje ovaj nije spominjao, da bi pokazao previde, prešućivanja, kolebanja, predrasude svog prethodnika. Put kroz važne pravne spise počinje od ponovnog čitanja člana o slobodi Deklaracije iz 1791, jer se u Marxovom komentaru tog člana krije njegova glavna pretpostavka o monadičkom karakteru civilnog društva. Lefort pokazuje da je, strogo uzevši, takva pretpostavka o društvenosti nezamisliva, jer je svaka djelatnost u javnoj sferi povezujuća, a svako odvajanje i osamljivanje subjekata jednih od drugih i dalje predstavlja modalitet njihovog međusobnog odnošenja. Budući da je svaka akcija društvena, trebalo se povodom ovog člana upitati koje su granice postavljene javnom djelovanju, izražavanju i komunikaciji. Praktično značenje ove deklaracije jeste upravo u uklanjanju mnogih ograničenja predrevolucionarnog režima, u “razotkrivanju novog oblika pristupa javnoj sferi.”215 Nadalje, Lefort pokazuje da se članovi koji određuju slobodu mišljenja ne mogu svesti na “metaforu vlasništva”, jer ukazuju na “slobodu odnošenja”, na “cirkulaciju 214 215

Ibid., str. 248. Ibid., str. 249.

156

7. Civilno društvo, ljudska prava i građanstvo

misli i mnijenja, govora i pisama koji u načelu padaju izvan autoriteta političke moći”. Prije nego o rascjepu između civilnog društva i države, buržuja i građana, privatne svojine i politike, kako to misli Marx, ovi članovi svjedoče o velikom postignuću odvajanja Znanja od Moći. Kao što to pokazuju stavke o slobodi komuniciranja, mišljenja i vjere, prava se čvrsto usađuju u izvjesnu sferu društva koja izmiče uplivu (državne) moći. Ako individualna prava povežemo sa ovim neuklonjivim i nesvodivim društvenim kontekstom, onda se njihov praktični smisao više ne može previdjeti. Upravo totalitarna država pokazuje neodvojivost ljudskih prava od određenog društvenog konteksta, pa tako i od specifične konstrukcije političkog sistema. Uskraćivanje slobode mišljenja i savjesti tu ne predstavlja kršenje prava osim u očima pojedinaca, samih žrtava takvog postupka, zato što je takvo postupanje u skladu sa samim načelima totalitarne države. Kako naglašava Lefort, upravo dopuštanje takvih sloboda predstavlja kršenje načela na kojima počiva ovakva država. Uskraćivanje ljudskih prava baca jasno svjetlo na samu političku suštinu totalitarne države, i to na osnovu društvene suštine ovih prava. Ljudska prava su nerazlučivo povezana sa sferom koja izmiče (državnoj) moći, sa civilnim društvom. Da bi pokazao koliko je Marx bio u stvari zasljepljen “buržoaskom ideologijom prava čovjeka”, Lefort će naročito insistirati na preciznom i nedvosmislenom sadržaju članova 7, 8 i 9 Deklaracije o pravima čovjeka i građanina. Stavke koje uređuju pitanja nevinosti, krivice, sudskog postupka i kažnjavanja će mu poslužiti da, nakon ukazivanja na društvenu suštinu ljudskih prava, istakne njihovu simboličku prirodu koju dijele sa zakonom. Jer upravo je moderno ustanovljavanje pisanog zakona utemeljilo proces odvajanja pravne sfere od izvora moći. Takav proces je iznio na vidjelu specifičnu dimenziju zakona koja sprečava da se on svede na neku “empirijsku stvarnost”, u ovom slučaju na “stvarnost pojedinačnih odnosa”. Kako primjećuje Lefort, iako Marx odbacuje utilitarističku definiciju zakona, on je u svojoj kritici ipak koristi. Praktične konsekvence principa izraženih u ovim članovima su upravo vodile obuzda-

157

Etnopolitika i građanstvo

vanju moći i povećanju ljudske slobode. Marx ne primjećuje da je sa njihovim upisivanjem ostvareno “nepovratno postignuće političke misli”, jer njegova analiza ne razlikuje formu i sadržaj ovih principa, jer, vođen svojim uvjerenjem da se osamljeni pojedinci “nalaze na prijelomnoj tački kada će biti neposredno uronjeni u društveni život, u puni ljudski život”,216 on ne uviđa značaj pravnih institucija i praktične efikasnosti pravnog poretka. Lefort nam na kraju sugerira da je Marxa u stvari prevarila ista, simbolička, priroda pravnog i ideološkog, što ga je navelo da ljudska prava gotovo bez ostatka podvede pod kapu ideološkog. Međutim, Lefortova kritika autora Jevrejskog pitanja, njegova reinterpretacija prirode ljudskih prava – utoliko što se pokazala radikalnom, jer preokreće uvriježeni odnos Realnog i Simboličkog, stvarnosti i zakona, individualnog i društvenog, itd. – baca novo svjetlo na čitavu modernu povijest: ona se sada vidi prije svega kao politička, pravno-politička, a ne kao ekonomska. Zato je francuski filozof bio obavezan da svoju kritiku nadopuni skicom nove interpretacije moderne povijesti. Osnovni razlog Marxovog sljepila za veliki povijesni značaj uvođenja ljudskih prava u pravni i politički poredak, njegova zasljepljenost buržoaskom predstavom o ovim pravima, potiče iz njegovog rukovođenja principom ekonomske realnosti. To ga je, prema Lefortovom mišljenju, približilo konzervativnim misliocima njegovog doba, s kojima je dijelio “antiindividualistički i antiburžoaski diskurs” i udaljilo od političkog mišljenja, tačnije, od mogućnosti da nastanak moderne povijesti misli u političkim terminima. Umjesto prelaska sa feudalizma na buržoasko društvo, zasnivajući događaj modernosti je bio “povijesni preobražaj u kojem su moći dodijeljene granice, a pravu u potpunosti priznato da postoji izvan moći”.217 Odbacujući vrlo rano uistinu politički pristup, Marx nije mogao vidjeti da je prelazak u modernost započeo daleko prije Francuske revolucije i “usitnjavanja privatnih interesa”, još u četrnaestom stoljeću, sa stvaranjem monarhija zasnovanih na teritorijalnom principu, na 216 217

Ibid., str. 253. Ibid., str. 254.

158

7. Civilno društvo, ljudska prava i građanstvo

novim teorijama suverenosti, na “sekularizaciji kršćanskih vrijednosti”, ali i na “religioznoj preradi rimskog naslijeđa”, itd. Lefort je uvjeren da na pragu modernosti stoji “nečuveni događaj koji je proizašao iz odvajanja moći i prava”,218 čime je otvoren put za nastanak države utemeljene na pravu (état de droit). Ovo odvajanje – koje zapravo pretpostavlja diferencijaciju u samoj sferi simboličkog između principa moći, principa znanja i principa zakona – nipošto ne znači da je “moć postala strana pravu” nego, upravo obratno, da je otvoren prostor za njihovu međusobnu artikulaciju, što se najbolje vidi iz naloga, koji lebdi nad svim modernim državnim i pravnim uređenjima, da moć mora biti legitimna. Iznenađujuća efikasnost borbe za pravnu državu u istočnoevropskim komunističkim zemljama se stoga može tumačiti kao uporno i masovno pogađanje nedemokratske političke konstrukcije na bezbrojnim osjetljivim tačkama njene legitimnosti, legitimnosti koja je morala biti demokratska. Važno je uvidjeti da odvajanje prava od moći, koje otvara proces njihove neprekidne međusobne artikulacije, razotkriva samu simboličku prirodu moći, prirodu koju dijeli sa pravom. U modernom dobu više nikako ne možemo odvojiti moć od njenog upućivanja na pravo. Početak procesa njihovog naknadnog, simboličkog povezivanja se može opisati kao gubljenje uporišta u stvarnosti – i moći i prava. Ovo gubljenje stvarnosti, koje počinje od časa kada se i sam monarh podvrgava zakonu i mora uvažavati prava (klera, plemstva, gradova, staleža i esnafa), nije samo gubljenje transcendentalne religijske stvarnosti nego i ove zemaljske, empirijske. Ako je i istina da se izvor moći i prava premješta sa Boga na Čovjeka, novo uporište, kroz čitavu modernu povijest, usprkos svim pokušajima, ostaje neodređeno ili, još tačnije, apstraktno. Kako primjećuje Lefort, od Marxovog doba pa sve do danas, doduše naši savremenici sa sve manje talenta, mnogi su “jurišali na krhku utvrdu” apstraktnog humanizma, na utvrdu koja je postala meta od časa kada su prava čovjeka po prvi put deklarirana. Takve kritike, uznemirene “modernim povlačenjem stvarnosti” (F. Lyotard) u stvari 218

Ibid., str. 255.

159

Etnopolitika i građanstvo

ne vide da je sablasno pojavljivanje “čovjeka bez svojstava” posljedica “povijesnog preobražaja” koji više ne dopušta svođenje Simboličkog na Realno.219 Ljudskim pravima, mnogi to previđaju, nije potrebno zasnivanje u nekakvoj klasičnoj antropologiji. Upravo obratno, potrebno je tražiti određenja čovjeka i njegove “prirode” u simboličkoj dimenziji. Lefort nastoji ukazati na logiku prema kojoj se u ovoj dimenziji postavljaju odnosi pojedinaca, tj. njihovi odnosi prema društvu. Na primjer, ako je suština ljudskih prava da budu deklarirana i suština čovjeka se može vidjeti u tome da deklarira svoja prava. Društvo, sa svoje strane, se u svom političkom preobražaju ne rasipa i ne rastače nego kroz tačke mirijada mikrosuvereniteta, kroz komplicirane transverzalne odnose, tek konstituira kao društvo u pravom smislu riječi.220 U stvari, ako se držimo logike simboličke dimenzije, čovjek, društvo, moć itd., nam ostaju suštinski nepredstavljivi. Sa preokretanjem prioriteta realno/simboličko gubimo mogućnost predstavljanja, tj. slikovitog utjelovljivanja konstitutivnih elemenata političkog polja. Ako su nepopravljive crte simboličke dimenzije neodređenost, apstraktnost i transcendentalnost, onda se i područje tzv. empirijske stvarnosti, viđeno s ove tačke, pojavljuje prije svega kao polje slikovitog (imaginarnog) utjelovljivanja.221 Najveće zablude nastaju onda kada se brkaju različiti registri, kada se ono što se dešava u simboličkom pokušava predstaviti u imaginarnom (upravo tu grešku je pravio Marx kada je moderno pravo pokušao povezati sa cjelovitim društvenim bićem, a političko prevesti u ekonomske kategorije). To može biti kobna zabluda u doba koje je duboko obilježeno događajem rastjelovljenja, rastjelovljenja moći, prava, čovjeka, društva…

219 O Marxovom realizmu i strahu od utvara koji je pohodio njegovu misao vidi Jacques Derrida, Spectres de Marx, Editions Galilée.Paris, 1993. 220 Vidi u vezi s tim koncept singularnosti/pluralnosti u Jean-Luc Nancy, Dva ogleda: Razdjelovljena zajednica i O singularnom pluralnom bitku, preveo Tomislav Medak, Past:Forward, Zagreb, 2004. 221 Ovdje treba napomenuti da Lefort preuzima tri temeljne kategorije Lacanove psihoanalitičke teorije (Simboličko, Imaginarno i Realno) i da slijedi njen glavni nauk kada za tobožnju konkretnu stvarnost ustanovljuje da je imaginarna.

160

7. Civilno društvo, ljudska prava i građanstvo

Ako ozbiljno uzmemo svojstva simboličke dimenzije, šta još možemo reći o ljudskim pravima? Uklanjanjem svake fiksne tačke u nekoj posljednjoj stvarnosti koja bi jamčila njihovu konačnu odredivost, prava ulaze u svojevrsnu dinamiku otvorene povijesti, koja je dinamika društva u stalnoj rekonstituciji. Upravo se ovaj posao moderne rekonstitucije društva može pratiti na povlaštenoj osi stalne reformulacije ljudskih prava: kako primjećuje Lefort, svaka njihova odlučujuća formulacija “sadrži zahtjev za njihovom reformulacijom.”222 Budući izvanjska svakoj moći i suštinski nestvarna, prava se ne mogu doznačiti ni jednom povijesnom razdoblju, društvenoj klasi, ideološkoj svrsi. Budući neisključivi moment artikulacije moći i neuklonjivi izvor njene legitimacije, prava i institucije koje ih jamče, koliko god bili podređeni ciljevima onih na vlasti, uvijek ostaju raspoloživa sredstva opozicije, opposition de droit. A demokratska država, zaključuje Lefort, “ide preko granica tradicionalno dodijeljenih državi prava (état de droit). Ona isprobava prava koja još nisu bila u nju uvedena, ona je poprište osporavanja, čiji ciljevi ne mogu biti svedeni na očuvanje prešutno uspostavljenog pakta nego se oblikuju u centrima kojima ova moć ne može sasvim upravljati. Počevši od zakonskog priznanja štrajkova i sindikata, pa do prava koja se odnose na rad i socijalnu sigurnost, na temelju ljudskih prava se razvila čitava povijest koja je prekoračila granice unutar kojih je država polagala pravo da se odredi, povijest koja i dalje ostaje otvorena.”223

Etnija, nacija i zajednica građana Pad komunizma u Istočnoj Evropi je doveo i do raspada multinacionalnih država (SSSR, Čehoslovačka i Jugoslavija). Činilo se da je nedemokratski politički sistem držao na okupu narode koji u stvari nisu htjeli živjeti zajedno. Političko oslobo222 223

“Politics and Human Rights”, str. 258. Ibid.

161

Etnopolitika i građanstvo

đenje i ideološko otrežnjenje su odveli nacionalnom osamostaljenju. Multinacionalne državne konstrukcije su se pokazale vještačkim i nametnutim. Demokratizacija politike je zauzvrat poseban značaj i prava pružila etničkoj stvarnosti regiona. Postkomunistička politika se pojavila kao etnopolitika (koju obilježavaju kolektivna volja da se ne živi s drugima, vjerovanje u državne konstrukcije koje nisu vještačke, u prirodne granice itd.). Međutim, izražena reetnicizacija politike dovela je u sumnju očekivane demokratske procese. Najočevidniji vanjski znaci političke regresije su bili etnički konflikti oslobođenih naroda – svakako da rat u bivšoj Jugoslaviji predstavlja najubjedljivije svjedočanstvo – i problemi sa nacionalnim manjinama. U sasvim pouzdane unutrašnje znakove treba ubrojiti velike otpore u stvaranju karakteristične stvarnosti modernih liberalnih demokracija, političke stvarnosti par excellence: građanstva. Iskustvo uspješnih demokratskih zemalja nas uči da je možda najvažniji preduvjet za mirno rješavanje etničkih konflikta predstavlja djelotvorna “zajednica građana” koji u javnom prostoru raspravljaju, pregovaraju, stvaraju konsenzus i odlučuju o najvažnijim pitanjima svoga društvenog, političkog i ekonomskog života. Francuskinja Dominique Schnapper je pokušala da analizira ovo novije povijesno iskustvo razvijenih nacija polazeći od ove pretpostavke o temeljnoj važnosti građanstva. Njena knjiga o Zajednici građana je danas postala nezaobilazno djelo u literaturi koja se bavi ovakvim pitanjima.224 Upravo njena ocjena o raspadu Jugoslavije nas može brzo uvesti u njenu zapaženu interpretaciju ideje i stvarnosti moderne nacije. Neuspjeh federacije Južnih Slavena ona prije svega vidi kao politički neuspjeh, pa tek onda kao izraz nesuglasja i razdora različitih etničkih stvarnosti. Krvavi etnički konflikti su pokazali da, tokom svoje vladavine, komunistički režim nije uspio izgraditi dovoljno utemeljenu i djelatnu političku stvarnost koja nadmašuje kulturne i religijske partikularizme. Takav poli224 Dominique Schnapper, La communauté des citoyens. Sur l’idée moderne de nation, Gallimard, Paris, 1994.

162

7. Civilno društvo, ljudska prava i građanstvo

tički projekt je Tito pokušao ostvariti – za Schnapperovu izgradnja nacije predstavlja politički projekt modernog doba – ali iz stvaranja nacije su bili isključeni svi osim “društvenih grupa direktno upletenih u vlast”. Nomenklatura je spriječila razvoj “građanskog društva odvojenog od države.” 225 Potiskivanjem i uklanjanjem iz političkog života svih aktera koji bi mogli djelovati neovisno od države i partije, komunističke vođe su posjekli same osnove političkog: njegovu građansku dimenziju. Samo je zajednica građana mogla obezbjediti istinsko jedinstvo multietničkoj zajednici. Partijsko jedinstvo se pokazalo nametnutim i neodrživim. Ali zajednica građana ne može postati stvarnost bez volje etnija da žive zajedno. Schnapperova je uvjerena da je samo civilno društvo moglo pružiti mogućnost za takav “dnevni referendum” (E. Renan). Nedostatak takve opće volje, koji se očitovao na kraju komunističkog režima, razotkrio je da su “granice ocrtane nakon Prvog svjetskog rata” bile političke nerealne i etnički “neprirodne.” Neuspjeh izgradnje Jugoslavije jeste prije svega neuspjeh izgradnje multietničke nacije. Ali zašto bi to bio neuspjeh konstitucije političkog kao takvog? Schnapperova se poziva na građansku naciju (nation civique) kao na jedini vjerodostojan koncept nacije, polazeći od oštrog razdvajanja nacije od etnije. Za nju je etnički koncept nacije protivrječan i reakcionaran. Samo na osnovu ove razlike možemo shvatiti zašto propast socijalističke federacije nije bio neuspjeh izvjesne politike identiteta, u njenom nastojanju fabriciranja obuhvatnog kvazi-etničkog identiteta, nego politički neuspjeh konstitucije zajedničkog javnog prostora u kojem se susreću javne ličnosti, tj. apstraktni građani. Naciju od etnije odvaja kvalitativna razlika u “prirodi veze koja ujedinjuje ljude”: Etnija ili komunalizam (prema Geertzovom terminu) su doživljeni kao neka datost, kao unaprijed propisana priroda, dok nacija pretpostavlja da je konstituiran izvjestan politički prostor u čijem okrilju se nastoje prevazići razlike među stanovništvom, i to putem javne rasprave i poštivanja zakona, a na osnovu ideje o zajedničkom interesu.226 225 226

Ibid., str. 103. Ibid., str. 104.

163

Etnopolitika i građanstvo

Ako je nacija određena kao politički projekt, vođen idejom građanstva, onda je teško navesti razloge njegovog neuspjeha pozivajući se na etničku stvarnost koju je trebalo da nadmaši. Schnapperova nas uvjerava da je nacija po definiciji vještačka i krhka konstrukcija: mogućnost njenog kraha stalno lebdi nad njom, ma koliko dugu i uspješnu povijest imala iza sebe. Njoj će stalno manjkati konkretna stvarnost. Opasnost nasilnog konflikta i raspada na različite partikularne grupe kojima neće nedostajati stvarnosti nikada ne može biti isključena. Takav raspad političkog društva će izgledati kao poništenje kolektivnog ugovora suverenih individua: zato što je “društvena veza ljudi između kojih su uspostavljeni suštinski politički odnosi” ugovorna, pa stoga zauvijek ostaje krhka i nepostojana. Istinski kraj naciji ne može donijeti njena zajednica građana, dok god funkcionira kao zajednica građana (koja transcendira sve partikularizme konkretnih društvenih grupa).227 Cijepanje nacije je zapriječeno univerzalnim karakterom građanstva. Ako se nacija ne može odvojiti od građanstva, a građanstvo je sa svoje strane shvaćeno kao ideal i regulativna ideja, onda se kraj nacije, strogo uzevši, ne može misliti – ali ni njen nastanak. Fikcija društvenog ugovora popunjava prazninu koja dijeli empirijsku stvarnost od svijeta ideja. To je u posljednje vrijeme u političkoj filozofiji često istican paradoks zasnivanja političke zajednice, stvaranja ugovora (ustava) čijim se obznanjivanjem (deklaracijom) stvaraju i sami njegovi stvaraoci, to jest tek tada oni postaju ono što jesu (na primjer, “očevi američke nacije”).228 Prije volje građana, na koju se ne možemo pozvati – takva prošlost pripada predmodernom, predugovornom tipu stvarnosti – to je mogla biti samo volja etnija da žive zajedno. Iz takve volje nije mogla nastati politička zajednica, niti se ona zbog takve volje mogla raspasti. I pored suštinske krhkosti i nestvarnosti nacije, Schnappe227 Upravo to je imao na umu Will Kymlicka kada je ukazao na ohrabrujuću postojanost zapadnih multinacionalnih federacija. Vidi njegovu knjigu Politics in the Vernacular. Nationalism, Multiculturalism, and Citizenship, Oxford University Press, 2001. 228 Vidi o tome Jacques Derrida, “Déclarations d’Indépendance”, u: Otobiographies. L’enseignement du Nietzsche et la politique du nom propre, Editions Galilée, Paris, 1984, str. 21 i dalje.

164

7. Civilno društvo, ljudska prava i građanstvo

rovoj je teško pretpostaviti njeno iščezavanje. Jugoslavija je nestala zato što nikad nije ni postala nacija. Moglo bi se dodati: ako je ipak u nekom trenutku postala nacijom, onda je njen raspad samo privid… Autorica, čini se, dopušta da je Jugoslavija prošla, pogotovu do 70-ih godina, izvjestan put stvaranja nacije, jer će na jednom mjestu reći da su etnički konflikti razotkrili “slabost njene uistinu nacionalne tradicije.”229 Iako ističe da se “prevazilaženje etničkih solidarnosti ili zajedništava putem građanstva ne improvizira”, ona ne ponavlja opće mjesto o artificijelnosti jugoslavenske federalne konstrukcije. Njen koncept građanske nacije joj ne dopušta jednostavno pozivanje na princip (etničke) stvarnosti. Pretpostavljamo da ne protivrječimo Schnapperovoj kada pretpostavimo da je izvjesna politička elita mogla stvoriti jugoslavensku zajednicu građana da je dovoljno dugo vremena uspijevala da na miran način rješava etničke konflikte (insistirajući na konsenzusu čije pretpostavke je tek morala obezbijediti) i da socijalizira stanovništvo na osnovu građanskih vrijednosti i normi. Međutim, to se nije moglo postići komunističkom ideologijom koja nije dopuštala obrazovanje civilnog društva. Povlačenje političkih elita u svoje republike, nakon 1970. godine, ukazuje Schnapperova, najavilo je kraj zajedničke države. Da li su sada države nastale sukcesijom u boljem položaju da se konstituiraju kao moderne demokratske nacije? Nije li sada svaka od njih u mogućnosti da stvori javni prostor u kojem se argumentiranom javnom raspravom rješavati najvažnija politička pitanja, a nijedna popularna ideologija neće spriječiti uspostavljanje civilnog društva u kojem će se artikulirati pluralizam društvenih interesa, zajedničkih dobara i potreba? Drugim riječima, nije li reduciranje etničkog pluralizma osiguralo uvjete za građanski pluralizam? Dakako, ova redukcija je samo relativna; druga etnija ili često druge etnije su svedene na tzv. “nacionalne manjine”, a to je postignuto čak i u multietničkoj Bosni i Hercegovini kroz uspostavljanje subdržavnih, entitetskih granica i struktura. Etnički mozaik malih naroda ovog regiona 229

Ibid., str. 37.

165

Etnopolitika i građanstvo

dovoljno rječito svjedoči o neostvarivosti konsekventne provedbe principa nacionalnosti. S druge strane, pokušaj smirivanja etničkih konflikata od strane “međunarodne zajednice” pokazuje da je ovaj princip usvojen kao princip same stvarnosti, kojeg treba pokušati što više ostvariti: stvaranjem monoetničkih državica u kojima dominira jedna etnija (glavna nacija plus nacionalne manjine). Međutim, kao što smo vidjeli, za Schnapperovu princip etničke stvarnosti nije i princip moderne nacije; zato je teško procijeniti da li je neka konkretna historijska i društvena stvarnost pogodna za ostvarenje modernog političkog projekta. Imajući u vidu nestvarni, transcendentalni karakter političkog, njegovu suštinski građansku dimenziju, razlog propasti multinacionalnih komunističkih država prije nalazimo u slabosti njihovog političkog projekta nego u suviše nepovoljnom ambijentu: etničkom, kulturnom i religijskom pluralizmu. Schnapperova je tu sasvim izričita: multietičnost sama po sebi nije prepreka izgradnji nacije, ali monoetičnost to može biti, pogotovu monoetičnost malih naroda Balkana. Kod ovih potonjih očito postoji tendencija brisanja “neprirodne” visine političkog, budući da pokušavaju da “dovedu do poistovjećenja povijesnu kulturalnu zajednicu (etniju) i političke organizacije”230 Kao što posljednji sukobi na Balkanu “nisu nacionalni sukobi nego etnički ili nacionalistički”, tako i brojne nove državne tvorevine ne ukazuju na pojavljivanje novih nacija. Najviši cilj nacionalizma, kojeg autorica definira kao “zahtjeve etnija da budu priznate kao nacije” ne treba brkati sa najvišim političkim postignućem: stvaranjem nacije. Multietničnost ili multikulturalnost je u stvari “upisana u samu definiciju nacije”.231 U svakoj naciji možemo pronaći mnoštvo tradicionalnih pripadnosti i ukorijenjenosti: različitih religija, jezika, običaja, srodstava itd. Novom trendu savremene političke teorije, komunitarizmu, koji se poziva na novu stvarnost zapadnih demokracija, obilježenu velikim imigracijskim talasima radnika i izbjeglica, priznavanjem kolektivnih prava manjina, povratku etničkih vrijednosti u javnom životu, 230 231

Ibid., str. 36. Ibid., str. 98.

166

7. Civilno društvo, ljudska prava i građanstvo

Schnapperova suprotstavlja klasično rješenje zajedničko i francuskom republikanizmu i američkom liberalizmu: upravo je građanstvo glavno oruđe “da se izađe nakraj sa kulturnim različitostima”.232 Javna sfera je sfera jedinstva nacije, zaštićena od nasrtaja konkretnih partikularizama, dok je privatnost prepuštena “slobodi privrženosti ili partikularnih vjernosti, bilo povijesnih bilo religijskih”. U političkom životu koji je uistinu građanski, etnička stvarnost se ne ukida nego se u vrijeme javnog i profesionalnog bavljenja prevazilazi. Kroz svoje javne obaveze i dužnosti, građani priznaju i sve više usvajaju zajedničku političku kulturu, te tako stječu iskustva međusobnog priznanja i tolerancije koja povratno prenose na svoju izvornu kulturu; ova time neumitno gubi svoju punoću i sveobuhvatnost, njeni sadržaji i vrijednosti se stanjuju na izvjesno “tvrdo jezgro.”233 Etnički pluralizam ne predstavlja izvor nepomirljivih razmirica za naciju zato što se u javnoj sferi politike ne može djelovati na osnovu normi koje su u nesuglasju sa vrijednostima date političke kulture. Princip građanstva daje punu prednost političkoj kulturi nad etničkom. Onog časa kada se ne može osigurati ova prednost, kada se predpolitičke solidarnosti više ne mogu prevazići, nacija se raspada i nestaje. Zalaganje komunitarista za dosljedno političko priznanje multikulturalnosti, za uvođenje pluralizma u sferu jedinstva i apstraktne univerzalnosti, Schnapperova vidi kao veliku opasnost.234 To za nju znači brkanje nespojivih stvari: javnog i privatnog, mjesta zakona i mjesta osjećanja, univerzalnog i partikularnog, konkretnog čovjeka i građanina. Reetnicizacija političkog života, koja posebno prijeti SAD-u, za nju predstavlja očevidan znak slabljenja osnovnih političkih vrijednosti. Njen odgovor izazovu multikulturalizma je, kako kaže, sasvim jednostavan. Ovom fenomenu je odavno doznačena sfera predpolitičkog; onog časa kada se specifičnosti iz ove sfere upišu u javnu sferu upravo kao partikularni politički identiteti, tada se Dominique Schnapper u saradnji sa Christian Bachelier, Qu’est-ce que la citoyenneté? Gallimard, Paris, str. 233. 233 La communauté des citoyens, str. 99. 234 Vidi Qu’est-ce que la citoyenneté?, str. 237-246. 232

167

Etnopolitika i građanstvo

nalazimo u situaciji libanizacije, gdje su “ustavni instrumenti pripremili urušavanje države i doprinijeli rastakanju nacionalnog identiteta u isključivu korist komunitarističkih pripadnosti.”235 Nacija, dakle, ne smije dopustiti etničkim razlikama da se, kao takve, upišu u javnu sferu, da podijele političko društvo. Sama mogućnost stvaranja nekog političkog društva počiva na pronalaženju zajedničkih temeljnih vrijednosti i normi svih konstitutivnih etnija. Schnapperova smatra da, u osiguravanju temelja političke kulture, država i njene političke (kulturne, obrazovne) institucije imaju centralnu ulogu. Nemogućnost nekog prvobitnog ugovora građana, a još manje pregovora etnija koji bi vodio njihovoj građanskoj rekonstituciji ili metamorfozi, upućuje na nasilnu intervenciju države, u stvari na dugotrajnu prinudu koju vrše njene institucije, te na asimilacijsku politiku koja obično ide u korist najutjecajnije etnije. Iako utemeljene na univerzalističkoj viziji slobodnih i jednakih građana, nacije – pri čemu autorica misli na stare evropske nacije, a ne na novonastale ili nedavno priznate nacije koje su, kako ona naglašava, to samo po imenu – nisu sve iste nego su različite: “svaka je singularnost.”236 Građanska nacija se ipak ne može izjednačiti sa građanstvom. Oni se razlikuju upravo po svojoj političkoj kulturi, po specifičnim konfiguracijama svojih etničkih i kulturnih stvarnosti, te po također specifičnim modalitetima njihovog političkog transcendiranja. Građansko mora imati dovoljno čvrsto uporište u stvarnosti s kojom se nipošto ne smije poistovjetiti, tj. postati njen neposredni politički izraz. Svaka nacija je singularna utoliko što predstavlja specifičnu artikulaciju građanskog i etničkog: izraz te artikulacije jeste njena politička kultura. Starenje uspješne demokratske nacije vodi sve većoj nacionalnoj integraciji, što se može tumačiti i kao osnaživanje singularnosti nacije, budući da je artikulacija partikularnog i univerzalnog sve tješnja; ali se ovo također može tumačiti, zahvaljujući sve izraženijoj građanskoj dimenziji političkog života, tj. sve 235 236

La communauté des citoyens, str. 100. Ibid., str. 50.

168

7. Civilno društvo, ljudska prava i građanstvo

uobičajenijem transcendiranju u kojem svakodnevno učestvuje sve više građana, i kao proces u kojem stare nacije postaju sve sličnije jedna drugoj. Ali, pozivajući se upravo na suštinsku nestvarnost građanske dimenzije, Schnapperova je u današnjim debatama oko ujedinjene Evrope u stvari “euroskeptik”: koliko u reetnicizaciji toliko i u građanskoj hiperpolitizaciji ona vidi opasnosti dezartikulacije dviju osnovnih komponenti bića moderne nacije. Schnapperova vidi politički pluralizam samo kao transcendirani predpolitički pluralizam: kao pacificirani, domesticirani, civilizirani etnički pluralizam. Politički pluralizam jedne nacije mora ostati u okvirima konsenzusa koji je zajamčen ugovorom građana o zajedničkom životu u jednoj državi. Država preko svojih institucija i svoje ideologije treba da spriječi svaki razobručeni pluralizam, svako ispoljavanje partikularizama mimo zajedničke “forme civique.” Polazeći od ovakvih pretpostavki autorica po svemu sudeći ne može da prihvati postojanje multinacionalnih država u strogom smislu riječi. Prema njenom sudu, političko je unificirajuće i unitarno, i to zato što je neodvojivo od države. Takav sud je obavezuje da modernu političku stvarnost svijeta analizira prema principu: jedna nacija – jedna država. Čini sa da je za nju multinacionalna politička zajednica protivrječje u pojmovima. I ona je u tome sasvim dosljedna, jer države koje obično smatramo multinacionalnim promatra kao multietničke, čak i Švicarsku federaciju. Ustavna demokracija, državno uređenje moderne nacije, ne može postojati bez zajedničkog javnog domena u kojem djeluje jedinstvena politička elita. Nema nacije bez takve nadetničke elite. Multinacionalna država, u kontekstu Schnapperove interpretacije, bi podrazumijevala postojanje više političkih elita koje sarađuju u zajedničkom političkom prostoru. Ali, napominje ona, pozivajući se na primjere Švicarske i Nizozemske, “saradnja među političkim elitama svakog posebnog entiteta i praksa postizanja konsenzusa su uostalom postojale mnogo prije nego se konstituirala moderna politička nacija.” Međutim, nastanak ove nacije bio je obilježen pojavom jedinstvene političke elite, koja je “proizašla iz svih etničkih i religijskih grupa koje dijele istu koncepciju

169

Etnopolitika i građanstvo

svijeta i isti sistem vrijednosti”.237 Ukazivanje na pojavljivanje ove društvene grupe u specifičnom institucionalnom prostoru predstavlja krunski dokaz da je multinacionalnost u stvari multietičnost. Čini se ipak da je ova jaka, republikanska koncepcija građanske nacije sklona mistifikaciji države. Nacionalna integracija se, čak i u svojim počecima, vidi kao čisto građanski proces koji jedinstvena politička elita provodi kroz zajedničke političke institucije. Integracija se opisuje kao socijalizacija, a da se pritom njene komponente etničke asimilacije gube iz vidokruga. Uloga glavne nacije (core-nation) i asimilacije, koju sprovode državni funkcioneri u njeno ime, u ovom kontekstu ne može biti osvjetljena i kritički preispitana. Može li se današnji svijet, pogotovo svijet razvijenih demokracija, misliti bez koncepta multinacionalnosti; i to upravo u trenutku kada su multinacionalne države, možda više nego ikad prije, ugrožene u svom opstanku? Nije li izazov multikulturalizma (koji se jednako očituje u raspadu komunističkih federacija, u “etničkom čišćenju” za koje su nove nacije pokazale spremnost, u reetnicizaciji starih nacija, u konstrukciji zajedničkog evropskog kulturnog prostora itd.) upravo u tome da se misli pluralizam, u cjelokupnom svom bogatstvu i snazi ispoljavanja, u samom srcu političkog, bez ustupaka predmodernoj etnopolitici? Možda bi napokon trebalo, nasuprot unikulturnog građanstva, misliti multikulturno građanstvo? Utjecajni kanadski filozof Will Kymlicka je za svoja istraživanja odabrao ovaj posljednji naziv, da bi jasno istaknuo da se građanstvo u stvari nikad ne postavlja s onu stranu kulturnog i etničkog pluralizma.

Multikulturno građanstvo Kymlicka se služi drugačije postavljenom razlikom etnijanacija. Način na koji on definira naciju za Schnapperovu bi bio 237

Ibid., str. 102.

170

7. Civilno društvo, ljudska prava i građanstvo

pouzdan znak da je brka sa etnijom: “‘Nacija’ znači povijesnu zajednicu, više-manje institucionalno dovršenu, koja zauzima neku datu teritoriju ili domovinu, i u kojoj se dijeli određen poseban jezik i kultura.”238 Pojam kulture koji koristi u izrazu multikulturalizam također je etnički obojen, stoga ga razdvaja od dva najčešće upotrebljavana neetnička pojma kulture, te napominje da ga često koristi kao sinonim pojmu nacije (a također i pojam narod). Dakako da takav pojmovni aparat odmah navodi na zaključak da su “mnoge zapadne demokracije multinacionalne” ili multikulturne, svejedno. Njih kao multinacionalne države treba razlikovati od nacija-država. Nisu to samo federacije koje su nastale više-manje dobrovoljno nego su to i zemlje sa nacionalnim manjinama koje su uglavnom nasilno, “putem kolonizacije i osvajanja” inkorporirane. Postojanje nacionalnih manjina je kod nekih neprimjetno, iako mogu biti prilično brojne (SAD), a kod drugih sasvim očevidno (Kanada). Kymlicka primjećuje da je puno zemalja u svijetu koje su u svoje granice uključile “teritorije koje su zaposjedale već prethodno postojeće kulture koje su često imale vlastitu upravu.”239 Kao primjer ističe bivše komunističke zemlje Istočne Evrope. Dakako nije mu teško da u Švicarskoj prepozna multinacionalnu državu, ali nije propustio da se ne osvrne na kontraargument: nije li ova zemlja ipak država-nacija, jer u pozadini svih jezičkih i kulturnih podjela možemo prepoznati zajednički nacionalni identitet. Može li iko osporiti da Švicarci nemaju “snažno osjećanje zajedničke lojalnosti”? Kao da mu ovo pitanje dolazi od Schnapperove i kao da on ponavlja njen odgovor: “Uistinu, multinacionalne države ne mogu preživjeti osim ako različite nacionalne grupe ne pokazuju privrženost široj političkoj zajednici unutar koje obitavaju.”240 Ali ovaj autor ipak odbija da ovu zajedničku lojalnost državi poistovjeti sa nekim oblikom nacionalnog identiteta, kao što to 238 Will Kymlicka, Multicultural Citizenship, A Liberal Theory of Minority Rights, Clarendon Press, Oxford, 1995, str. 11. 239 Ibid., str. 13. 240 Ibid.

171

Etnopolitika i građanstvo

čine neki analitičari, jer bi se u tom slučaju Švicarska mogla smatrati državom-nacijom. Priroda te lojalnosti je u stvari patriotska i ne može se brkati sa osjećanjem pripadnosti nacionalnoj grupi, jer već pretpostavlja oslonac na svoj posebni nacionalni identitet: “U Švicarskoj, kao i u većini multinacionalnih država, nacionalne grupe osjećaju odanost široj državi samo zato što šira država priznaje i uvažava njihovu zasebnu nacionalnu egzistenciju.”241 Države također mogu biti polietničke: to je drugi obrazac multikulturalnosti. S obzirom na prilično veliku blizinu etničkom iz koje je nacionalno određeno, ne treba kod Kymlicke očekivati nikakvu “transcendentalnu razliku”. Obrasci multikulturalnosti su u stvari određeni kao načini inkorporacije manjina u državu većine. U prvom obrascu manjina je klasificirana kao nacionalna manjina, a u drugom kao etnička grupa. Zato što samo u prvom slučaju manjina može postati većina i pojaviti se kao odjelita i samoupravna nacija. Način inkorporiranja određuje političku prirodu manjinske grupe: dvije različito inkorporirane grupe ne mogu postavljati istu vrstu zahtjeva dominantnoj naciji. S obzirom na teritoriju se određuje vrsta inkorporiranosti, tj. politička razlika etničko/nacionalno i tip društvenog bića. Politička stvarnost države-nacije je prije svega teritorijalna. Nacionalna manjina je manjina koja je teritorijalno koncentrirana i njena kultura referira na određenu teritoriju; a ova teritorija je inkorporirana u teritoriju većinske grupe. Upravo zahvaljujući toj teritoriji ona može pretendirati na političku stvarnost države-nacije. Zahvaljujući, dakle, ne samo svojoj kulturi nego i svojoj teritoriji, manjine se pojavljuju kao zasebna i prepoznatljiva društva. Da bi se održala kao takva društva, nacionalne manjine zahtijevaju različite forme autonomije i samouprave. Tipične etničke grupe, s druge strane, Kymlicka prepoznaje u imigrantskoj populaciji razvijenih zapadnih zemalja. Njihova društvena forma grupe ili, još tačnije, “labavog udruženja”, odgovara njihovoj teritorijalnoj razasutosti. Odatle i njihovi skromniji politički zahtjevi i aspiracije. Za razliku od pripadnika 241

Ibid.

172

7. Civilno društvo, ljudska prava i građanstvo

nacionalnih manjina, njihovi pripadnici “uglavnom žele da se integriraju u šire društvo i da budu prihvaćeni kao njegovi ravnopravni članovi.” Pritom se kulturna asimilacija pojavljuje kao najveća opasnost. Zato se oni zalažu za takve promjene zakona i institucija koje će im osigurati “veće priznanje njihovog etničkog identiteta.” Često mučna i ponižavajuća iskustva etničkih i nacionalnih manjina pokazuju da zajedničke kulture demokratskih nacija često uključuju mnoge oblike kulturnog ekskluzivizma. Iako manjinske grupe učestvuju u zajedničkom građanstvu, dakle iako su njihovim pripadnicima zajamčena sva građanska prava, one ostaju višemanje neintegrirane u društvo. Komunitaristi, poput Kymlicke, primjećuju da politička i građanska kultura u multinacionalnim i/ili multietničkim državama ne prevazilazi etničku stvarnost većine i ne obesnažuje njenu kulturnu dominaciju nad manjinom. Goruće pitanje suvremene političke teorije postaje pitanje da li se pred stvarnošću etno-kulturnih isključivanja treba još i dalje slijepo držati klasičnog koncepta građanstva ili ga treba mijenjati. Ovaj koncept počiva na uvjerenju da se liberalna demokracija može osigurati zakonom i institucijama, da se stvaranjem mehanizama provjere i ravnoteže mogu uskladiti privatni interesi i spriječiti eventualni tlačitelji. Međutim, čini se da su danas ovi proceduralno-institucionalni mehanizmi iscrpljeni upravo pred izazovima političke diferencijacije, jer se liberalni teoretičari sve više pozivaju na ono što bi ovi mehanizmu trebali da isključe kao svoj neophodan oslonac: na građansku vrlinu i duh javne odvažnosti. Rawls je svakako u pravu, primjećuje Kymlicka, kada tvrdi da je “snažno osjećanje zajedničkog građanstva neophodno da bi se moglo izaći nakraj sa opasnošću da će većina nepravično postupati sa manjinom.” Zajedničko građanstvo je to koje u pojedince usađuje političke vrline koje bi trebalo da stoje na putu ovoj opasnosti. Međutim, Kymlickin odgovor je da upravo “nastojanje da se nametne zajedničko građanstvo u kulturno i nacionalno raznolikim društvima pomaže da se stvori takva opasnost” i “ugrožava takva društva.”242 242

Ibid., str. 183-184.

173

Etnopolitika i građanstvo

Kulturna raznolikost modernih demokracija, sve upadljivija stvarnost manjinskih grupa koje su isključene iz nacionalne kulture zbog svoje etničke posebnosti, navodi na izmjenu koncepta građanstva. Zajedničkom građanstvu Kymlicka suprotstavlja diferencirano građanstvo, građanstvo koje je “priznalo prava primjerena posebnostima grupa”. Nova, izmijenjena koncepcija građanstva bi vodila računa o tome da su “članovi izvjesnih grupa inkorporirani u političku zajednicu ne samo kao pojedinci nego također i kroz grupe, te da njihova prava djelom ovise i o njihovom grupnom članstvu.”243 Demokratizirana multikulturalnost bi ostala građanska; ona bi bila zasnovana na dodjeli prava, no pritom bi lepeza prava bila proširena na tzv. kulturna prava. Ipak, pitanje je da li bi demokratizacija društva zasnovana na političkom i legalističkom uvođenju kulturne diferencijacije ugrozila sam koncept demokratskog građanstva u kojem se ljudi tretiraju “kao pojedinci sa jednakim pravima pred zakonom.” Kritičari diferenciranog građanstva smatraju da postoji samo jedan koncept građanstva i u Kymlickinoj redefiniciji vide protivrječne pojmove. Oni predviđaju da bi učinci novog pristupa bili sasvim poražavajući, jer bi u stvari vodili na zakonu zasnovanoj dezintegraciji društva. Osvrćući se na tipične argumente svojih kritičara, Kymlicka će u svoju odbranu pozvati građanstvo u praksi, koje je, iako to politički teoretičari uglavnom ne primjećuju, već daleko odmaklo u priznavanju prava primjerenih posebnostima grupa, izgubivši tako svoju homogenu teorijsku zasnovanost. Zvanične vladine politike, posebno Kanade i SAD-a, usvojile su počevši od 60-ih i 70-ih godina, pod pritiskom imigracije iz nekršćanskih i nebjelačkih zemalja, određene oblike multikulturnog građanstva. Nema sumnje da je takva politika pospješila integraciju religijskih i etničkih grupa i smanjila opasnost od separatizma nacionalnih manjina. Kanadski filozof razlikuje tri vrste posebnih grupnih prava: predstavnička, polietnička i samoupravna prava. Predstavnička prava su također kulturna prava, ali kulturna na ovom području 243

Ibid., str. 174.

174

7. Civilno društvo, ljudska prava i građanstvo

nemaju ili bar nemaju uvijek etnički smisao. To su prava koja traže različite prikraćene grupe (crnci, invalidi, žene, homoseksualci itd.) da bi mogle ravnopravno učestvovati u širem društvu. Dodjela predstavničkih prava ovim grupama ne potiče njihovo izdvajanje nego, naprotiv, njihovu integraciju u društvo. Ovim pravima se uklanjaju najveće prepreke koje stoje pred njihovim članovima da bi postali ravnopravni građani poput ostalih. Uvođenje ovih prava njihovi zastupnici su pravdali pozivanjem na uobičajenu praksu zaštite teritorijalno koncentriranih manjina u liberalnim demokracijama. Tvrdili su da dodjeljivanje posebnih mogućnosti predstavljanja neteritorijalnim grupama, “zajednicama iz interesa”, ni po čemu ne protivrječi logici dodjeljivanja posebnog statusa, na primjer federalnog, regionalnim jedinicama. Nadalje, polietnička prava su predstavnička prava koja za sebe zahtijevaju etničke grupe, zajednice imigranata, također bez kolektivnog posjeda nad teritorijom. Usprkos svim sumnjama i osporavanjima, Kymlicka je uvjeren da i ova prava imaju moćan integrativni impuls i da neće odvesti getoizaciji ili tribalizaciji društva. I na kraju, usvajanje treće vrste prava, prava nacionalnih manjina na samoupravu, predstavlja, prema riječima autora, “najpotpuniji slučaj diferenciranog građanstva”244 – i najteži problem rješavanja kulturne raznolikosti u okvirima demokratskog građanstva. Za razliku od društveno prikraćenih i etničkih grupa, nacionalne manjine ovim pravima ne teže uključivanju u nacionalnu kulturu. Naprotiv, oni traže priznanje da su “poseban narod sa inherentnim pravima na samoupravu.”245 Takvo priznanje je u stvari priznanje prava drugoj političkoj zajednici na autonomiju i secesiju. Kymlicka priznaje da je u ovom slučaju teško dokazati integrativnu funkciju građanstva. Ona je integrativna ukoliko je uopće održiva kao funkcija zajedničkih dimenzija građanstva dvije različite, a ipak ne sasvim odvojene zajednice. Dodjela ovih prava potencijalno sužava prostor zajedničkog građanstva, prijeteći da ga ukine. Dvostruko građanstvo (tj. državljanstvo u našem uobičajenom rječniku) postaje realnija alterna244 245

Ibid., str. 182. Ibid., str. 181.

175

Etnopolitika i građanstvo

tiva u federalnom političkom uređenju u kojem se šira politička zajednica smatra izvedenom instancom, stvorenom prenošenjem izvjesnih samoupravnih ovlaštenja kojima izvorno raspolažu konstitutivne nacije. Različiti federalni ugovori i aranžmani treba da trajno jamče da je ovaj prijenos ovlaštenja privremen i uvjetan, jer “ove nacionalne grupe sebe shvaćaju kao nosioce prava da povuku ova ovlaštenja i da se povuku iz federacije, u slučaju da osjete da ih šira zajednica ugrožava.”246 Kymlicka se poziva na važna historijska iskustva – od Otomanske imperije, preko komunističkih zemalja, do Američke federacije – koja pokazuju da se zajedničko građanstvo ne može nametnuti nacionalnim manjinama. Svaki takav pokušaj, koliko god bila moćna država koja ga sprovodi, završavao je neuspjehom i još više rasplamsavao sukob između manjine i većine. Pokušaji brisanja starih identiteta i stvaranja novih su se pokazali jalovim poslom. Istina je da se nacionalni identiteti mogu mijenjati, da se oni ponekad znaju dramatično promijeniti – o tome nas poučava novija literatura o socijalnom konstruktivizmu etničkih i nacionalnih identiteta – ali pritom ne bi smjeli previdjeti čvrstu postojanost identiteta usprkos promjenama njegovih osobina. Kymlicka citira A. D. Smitha iz njegove poznate knjige o Etničkim izvorima nacija: “kako god i kada god je neki nacionalni identitet iskovan, jednom kada je uspostavljen postaje beskrajno teško, ako ne i nemoguće (izuzev potpunog genocida) da se iskorijeni.”247 Zahtjevi manjina se ne mogu ignorirati, koliko god inače bila uspješna demokratska politika građanstva, politika koja ostaje slijepa za kulturnu raznolikost grupa čija pitanja rješava. Međutim, politika koja se sasvim usudi da uvaži pluralnu stvarnost, i pokuša da uredi odnose među svojim konstitutivnim zajednicama prema načelima liberalne pravde, može se naći taocem predpolitičkih stvarnosti. Ono što otkriva najviša, najkrhkija i najriskantnija integrativna funkcija građanstva, kada pokušava premostiti jaz između različitih naroda i političkih zajednica, 246 247

Ibid., str. 182. Ibid., str. 185.

176

7. Civilno društvo, ljudska prava i građanstvo

jeste da građanstvo nije posljednji temelj društvenog ugovora. Političke vrijednosti i principi pravednosti nisu dovoljni da zasnuju ni nacionalnu zajednicu ni zajednicu nacija. Potrebno je nešto što izvire iz sfere kolektivnog osjećanja, a to je međusobno povjerenje i solidarnost; bez toga se građanski ugovor ne može vjerodostojno sklopiti. Bez ovakvog pečata na svom ugovoru, demokratske multinacionalne države imaju zajedničko građanstvo samo kao oskudan i šupalj međuprostor neproduktivnog i nestabilnog modusa vivendi svojih konstitutivnih zajednica.

177

Etnopolitika i građanstvo

8. Civilno društvo danas Postoje različite teorije civilnog društva, ali je u novije doba liberalna teorija civilnog društva, pogotovo nakon pada komunističkih režima u Istočnoj Evropi, stekla nesumnjivu i zavidnu prednost.248 Kada danas u političkoj teoriji i praksi govorimo o civilnom društvu, nastojeći se sporazumjeti oko njegovih glavnih odrednica, sadržaja, uloga i funkcija, gotovo uvijek se pozivamo, na samorazumljiv način i stoga uglavnom prešutno, na liberalnu teoriju civilnog društva. Ili, tačnije, budući da postoje različite teorije savremenog liberalističkog učenja, obično se pozivamo na neke glavne postavke zajedničke većini ovih teorija. Takva postavka, koja podrazumijeva ovako široku podudarnost u mišljenju, ponajprije je postavka o samoj biti civilnog društva, a to je dobrovoljno udruživanje. Kao što to naglašava Michael Walzer: “Ne postoji liberalna teorija civilnog društva koja je različita od teorije dobrovoljnog udruživanja.”249 A sama teorija liberalne demokracije računa na presudan argument: temelj ove demokracije leži u civilnom društvu.250 Definicija civilnog društva bi stoga bila upravo vođena ovom idejom dobrovoljne društvenosti koja isključuje prisilu i podređivanje. Prostor civilnog društva, na taj način određen, obuhvatio bi sve forme društvenog povezivanja u širokom polju neprinudne saradnje i slobodne inicijative. Rubovi tog polja bi bili opasani društvenim formama aktivnosti u kojima bi bio John Ehrenberg, Civil Society. The Critical History of an Idea, New York University Press, New York and London, 1999, str. 173 i dalje. 249 Michael Walzer, “Equality and Civil Society”, u: S. Chambers / W. Kymlicka (eds.), Alternative Conceptions of Civil Society, Princeton University Press, Princeton and Oxford, 2002, str. 35. 250 Kao što pišu Simone Chambers i Will Kymlicka u svom Uvodu: “Civilno društvo je mnogo raspravljana tema u savremenoj društvenoj znanosti i normativnoj društvenoj teoriji. Jedan od izvora ovog zanimanja jeste sve šira rasprava oko neotokvilovskih argumenta. Nazvano po Michaelu Walzeru naprosto ‘argument civilnog društva’, neotokvilsko vjerovanje je vjerovanje da snaga i stabilnost liberalne demokracije ovise o poletnoj i zdravoj sferi združenog učestvovanja.” Ibid., str. 2.

248

178

8. Civilno društvo danas

prepoznatljiv nedostatak slobode i dobrovoljnosti. Jasno je, dakako, da ovi rubovi nisu oštri i da ne mogu biti sa sigurnošću i nedvosmisleno ustanovljeni. Štaviše, treba odmah napomenuti, ako je utemeljujuća distinkcija za civilno društvo sloboda/nesloboda ili dobrovoljnost/prinuda, onda definicija civilnog društva, uostalom kao i gotovo svako pojmovno određenje nekog društvenog fenomena, može biti samo idealtipska. To znači, kako je primijetio otac njemačke sociologije Max Weber, da “izvjesni aspekti ponašanja i institucija, koje promatramo u stvarnom svijetu, moraju biti s pretjerivanjem istaknuti da bi mogli oblikovati koherentnu intelektualnu konstrukciju”.251 Ako, dakle, na civilno društvo idealtipski gledamo kao na područje slobode od prisile i dobrovoljnosti, onda nam se njegovo polje ukazuje kao međuprostor koji razdvaja dvije sfere koje se nalaze sasvim daleko jedna od druge. To su: porodica i država. Porodica nije zajednica dobrovoljne pripadnosti. Analizirajući uzorno društvo ljudske slobode, političku zajednicu Starih Grka, Hannah Arendt je sferu kućanstva i porodičnog života opisala kao sferu despotske vladavine. Glava porodice, bio je “po definiciji ovlašten upotrijebiti silu”; “njegova moć da prisiljava bila je nespojiva ne samo sa slobodom ostalih već jednako tako i s njegovom vlastitom slobodom.”252 Iako moderna emancipacija, pogotovu borba za spolnu jednakost, može smanjivati i težiti uklanjanju despotskog karaktera porodice, ona ipak ovu “prirodnu zajednicu” ne može ili, radije, još nije uspjela pretvoriti u dobrovoljnu.253 Na drugom kraju stoji država, koja ostaje aparat prinude nad građanima, čak i kada ima puni legitimitet. Između ove dvije sfere autonomni pojedinci oblikuju mnoštvo asocijacija i slobodno se kreću iz jedne grupe u drugu ili iz aktivnog članstva ka N. Abercrombie, S. Hill, B. Turner, Dictionary of Sociology, Penguin Books, 1988, str. 117. Hannah Arendt, Politički eseji, prev. Tatjana Sekulić, Biblioteka Antibarbarus, Zagreb 1966, str. 21. 253 “Suprotstavljajući oikia i polis, Arendtova se, dakle, smješta u onu tradiciju mišljenja prema kojoj politička organizacija ne predstavlja proširenje porodične organizacije nego pripada drugačijem djelokrugu vrijednosti. Jer porodica je hijerarhijski organizirana i podređena moći oca – čini se da je ova konstatacija ovdje uzdignuta na rang norme – dok je politici svojstveno da se njome bave oni koji su jednaki.” Cf. o tome Françoise Collin, L’homme est-il devenu superflu? Hannah Arendt, Editions Odile Jacob, Paris, 1999, str. 107. 251

252

179

Etnopolitika i građanstvo

rubnoj pasivnosti, pa opet nazad, kako već odaberu. Oni su motivirani svojim interesom ili ubjeđenjem, ili pak svojim kulturnim i religijskim identitetom; oni se žele domoći bogatstva (u poslovnoj saradnji i preduzećima) ili moći (u strankama i pokretima) ili spasenja (u crkvama i vjerskim udruženjima); ili nastoje da pospješe neku posebnu vrijednost (u interesnim grupama i sindikatima) ili da učine neko dobro za opću korist (u filantropskim organizacijama i fondacijama) ili da otklone neko opće zlo (u organizacijama za sprečavanje ovog ili onog). Civilno društvo pruža prostor za sve ove svrhe i uključuje sve organizacije koje tako nastaju, na osnovu njihovog slobodnog i konsenzualnog karaktera. To znači da ono seže do politike i ekonomije, kao i do mnoštva društvenih aktivnosti različitih i od jedne i od druge.254 Walzer će upozoriti da je ovo proširena definicija civilnog društva i da ima autora koji ne prihvataju uključivanje političke arene, a pogotovu ne tržišta, u svoje razumijevanje onog što je ‘civilno’ u civilnom društvu, naime neprinudno i slobodno. Kako god, ono što je zajedničko i proširenim i suženim definicijama civilnog društva jeste slobodno kretanje pojedinaca po zajedničkom terenu društvenog udruživanja. Osnovna jedinica civilnog društva, njegov glavni akter, nije udruženje (pojedinaca) nego pojedinac (koji se udružuje). Civilno društvo ne može postojati bez slobode udruživanja koja se posvjedočuje neosporenom voljom pojedinaca da prihvata i odbacuje članstvo u različitim udruženjima. Upravo jedan od najvažnijih indikatora razvijenosti civilnog društva u nekoj zemlji, važniji od samog broja udruženja, jeste višestruko članstvo pojedinaca. Na ovom višestrukom članstvu se u stvari gradi društvo koje ne može biti samo konglomerat udruženja, dakle, civilno društvo u pravom smislu riječi. Civilni model udruživanja nije model inkorporacije, vazalske ovisnosti o sudbinski doznačenoj zajednici. Zahvaljujući svojoj zasnovanosti na individualnoj autonomiji, civilna udruženja su podređena stalnoj i često vrtoglavoj dinamici svoje izgradnje i razgradnje, oviseći o volji, interesima, težnjama pojedinaca koji u njih ulaze i iz njih izlaze. To ne znači da nema poistovjećivanja pojedinca i zajednice kojoj ovaj pris254

Michael Walzer, “Equality and Civil Society”, str. 35.

180

8. Civilno društvo danas

tupa, da nema elemenata tradicionalističkog utjelovljenja, ali ono je ugovorno, fleksibilno i krhko, a ne sudbonosno i organsko. U tom smislu se može reći da su tek moderna (ugovorna) društva u pravom smislu riječi, za razliku od tradicionalnih “organskih zajednica”. Odrednica civilnosti ovih društava upućuje na moderni proces emancipacije, na povijesno stečenu individualnu autonomiju pojedinca, ustanovljenu i zajamčenu ljudskim pravima (koja su prije svega prava i slobode pojedinca). Zato totalitarna društva (nacizam i komunizam) ne samo da nisu mogla udovoljiti civilnim i političkim pravima svojih građana nego nisu mogla funkcionirati kao društva (pa onda niti kao političke zajednice, niti kao režimi modernih institucija itd.). Predmodernom, despotskom modelu inkorporacije, civilno društvo suprotstavlja model pomičnog umrežavanja. Pojedinci, svojim višestrukim članstvom, iznutra povezuju različita udruženja, često usprkos njihovim izričitim zahtjevima, platformama i statutima. Tako se kroz različite asocijativne veze mobilnih i višestruko zainteresiranih pojedinaca gradi samo tkivo civilnog društva. Konzervativci i tradicionalisti u civilnom društvu vide opasnost rastakanja društva, podmuklu prijetnju otuđenja i egoizma, koju donosi modernost. Međutim, civilno djelovanje, uporno i nezadrživo ostvarivanje individualne autonomije, ne rastače društvene veze nego im utiskuje drugi karakter, pretvara ih u uistinu društvene veze, zasnovane na slobodi izbora, na međusobnom priznanju, na vlastitom interesu itd. Ostvarenje vlastitog, “egoističnog” interesa pojedinca jeste pokretačka snaga slobodnog povezivanja nebrojenih segmenata društva, grupa i udruženja koja se međusobno bore za svoj opstanak. Potreba višestrukog i promjenljivog članstva je zasnovana na činjenici da svaki pojedinac ima mnoštvo interesa i životnih opredjeljenja; odatle slijedi zahtjev da taj pojedinac treba biti u mogućnosti da slobodno bira načine i forme njihovog ostvarivanja. Civilno društvo ne može, dakle, biti stabilno i beskonfliktno. U njemu nijedno udruženje ne može računati na trajnu, a pogotovu ne na bezuslovnu vjernost svoga članstva. Razočarenje

181

Etnopolitika i građanstvo

jednih u druge, iznevjereno povjerenje, nepoštivanje ili izdaja zajedničkih opredjeljenja se tu nerijetko dešavaju. Među samim udruženjima je stalni sukob, otvoreni ili tinjajući, njihovi savezi su privremeni i nepouzdani, međusobna trka za boljim položajem u društvu, na tržištu donacija, u medijskoj predstavljenosti itd. je neprestana i bespoštedna. U toj trci učestvuju ne samo partije, preduzeća, interesne grupe nego i crkve i dobrotvorne organizacije. Natjecanje ne mora biti samo za novac, moć, utjecaj ili pridobijanje novog članstva nego razlog može biti i u različitim programskim opredjeljenjima ili u rivalstvu pojedinaca. Međutim, iskustvo razvijenih ustavnih demokracija pokazuje da društveni konflikt koji tinja, a često i bukti, u civilnom društvu može biti itekako produktivan. Taj konflikt se zasigurno neće utišati povećanjem vjernosti pojedinca zajednici i mjerama koje bi svakom pojedincu dodijelile samo jedno udruženje ili jedan skup udruženja. To bi upravo bile poznate mjere uklanjanja civilnog društva, koje prati ne smanjenje nego porast društvenog konflikta. Pokazalo se, nedavno nedemokratsko političko iskustvo o tome rječito govori, da ekskluzivno članstvo i uvođenje “pohlepnih institucija”, kako je sociolog Lewis Coser nazvao institucije koje traže potpunu privrženost i vjernost svoga članstva, intenzivira društvene forme neprijateljstva, jer je takva povezanost sa institucijama i grupama opasno ambivalentna. To je prinudna povezanost koju psiholozi nazivaju povezanošću-kroz-konflikt. Takav zahtjev bespogovorne vjernosti institucijama društva potkopava povjerenje u sve njih i uskraćuje im legitimitet, najavljujući njihovu propast. Takav proces raspada nelegitimnog društvenog i političkog sistema je, upravo sa stanovišta zapriječenog civilnog društva, pratio politički filozof Claude Lefort, analizirajući posljednje decenije Sovjetskog Saveza. Novija povijest kako nedemokratskih tako i demokratskih zemalja nas poučava da u modernom društvu nije moguće ukloniti konflikte: svaki takav pokušaj, a pogotovu su nas u to uvjerili totalitarni režimi, razbuktava još snažnije konflikte. Razvijeno civilno društvo čini izvjesnu društveno-političku forma-

182

8. Civilno društvo danas

ciju stabilnom tako što raspodjeljuje i raspršuje konflikte duž svih osa i segmenata društvenog tkiva. U takvim društvima subjekti javnog djelovanja nisu malobrojni, masivni i monolitni, svodivi na državne organe, utjecajne stranke i pokrete, etničke i vjerske zajednice. Politički i društveni pluralizam savremenih liberalnih demokracija podrazumijeva javni forum u kojem postoji vreva nebrojnih glasova dovoljno snažnih da bi se mogli čuti i uvažiti. U stvari, i najkrupniji akteri javnog djelovanja su, da tako kažemo, složeni organizmi nastali ujedinjavanjem i okrupnjavanjem brojnih manjih aktera civilnog društva. Upravo neuklonjiva konfliktna osnova civilnog društva, ako je dovoljno široka, razuđena, ali i uređena, podstiče međusobnu saradnju, solidarnost i (neorgansku) korporativnost aktera civilnog društva. Lako je odatle zaključiti da je najveća opasnost za civilno društvo ne naprosto postojanje konflikta, pa ni mnogih žarišta konflikta, nego, kako ukazuje Walzer, postojanje “jednog, prevladavajućeg, sveobuhvatnog konflikta između ekskluzivnih grupa”.255 Takav konflikt koji rasijeca društvo uzduž čitavog njegovog tijela može biti oštar klasni sukob ili, što je u novije vrijeme češće slučaj, etnička ili nacionalna podjela. Dovoljno upečatljiv primjer takvog za procvat civilnog društva neplodnog tla, obilježenog etničkim jazovima i barijerama, nudi današnja Bosna i Hercegovina. Ako su unutrašnje granice postale granice socijalizacije, ako su one postale teške prepreke kretanju pojedinaca u ostvarivanju njihovih interesa i ciljeva udruživanja, onda nije čudo da u ovoj zemlji naziremo postojanje nekoliko etnički obojenih, još sasvim kržljavih civilnih društava, a ne jedno jedinstveno bosanskohercegovačko društvo. Ova situacija ubjedljivo pokazuje kako etnički konflikt paralizira razvoj civilnog društva. S jedne strane, etnička konfrontacija ne dozvoljava unutrašnje cijepanje društvenog bića, razbijanje jednog organskog korpusa na nesagledivo mnoštvo autonomnih grupa i “egoističnih” pojedinaca. S druge strane, Drugi (druga etnička zajednica), kojem se treba suprotstaviti i oduprijeti, ostaje ne255

M. Walzer, op.cit.., str. 38.

183

Etnopolitika i građanstvo

pokretan, nepristupačan i sasvim stran. Druga strana u etničkom konfliktu je neprijatelj, često smrtni neprijatelj (i treba ga pisati u jednini sa velikim slovom), dok je drugi u civilnim konfliktima, u bezbrojnim konfliktima niskog intenziteta, drugi koji nikada nije posve stran i neprijateljski nego drugi s kojim se ponekad može tijesno sarađivati i solidarizirati (i treba ga pisati u pluralu i malim slovom). Osvrnemo li se na iskustvo međusobnog natjecanja i rivalstva u normalnim okolnostima djelatnog i produktivnog civilnog društva, primijetit ćemo ne pretjerano izražene, promjenljive i kolebljive amplitude odnosa prema drugima. Kao pripadnici jednog, drugog, trećeg (itd.) udruženja iskusit ćemo, u relativno kratkim vremenskim razmacima, uspjeh koji nas snažno motivira, pa onda bolan neuspjeh, pa onda neku vrstu rutinske svakodnevnice ili stagnacije, ili će nam se to desiti u nekom drugom redoslijedu, u brojnim i nepredvidivim oscilacijama između uspjeha i neuspjeha. Pritom je važno primijetiti da oni koji stoje na mjestu naših rivala i na mjestu onih koji odlučuju o našoj poziciju u nadmetanju ili na nekom drugom mjestu koje je važno za našu djelatnost – da oni uglavnom nikad nisu jedni isti ljudi, a često je slučaj da su to stalno drugi ljudi. Mijenjaju se naši rivali, naši donatori, naši prosuditelji, nadležni državni organi, tipovi populacije kojoj se obraćamo, također okolnosti, kriteriji, programski ciljevi, svrhe i vrijednosti... Što je najvažnije, i sami se pojavljujemo u novim ulogama, na novim zadacima, u različitim udruženjima. Ne iskušavamo stalno samo promjene identiteta drugih s kojima se natječemo ili s kojima se solidariziramo nego i promjene vlastitog identiteta. Iskustvo o svom vlastitom višestrukom i promjenljivom identitetu jeste posebno važan plod participacije u previrućem civilnom društvu. Uz gorko-slatki ukus koji u nama ostavljaju sve pobjede i porazi u javnim forumima civilnog društva, ovo samoiskustvo vlastite pluralnosti i mogućnosti preobražaja – tokom jednog jedinog dana, participirajući u različitim udruženjima, nastupamo kao (uspješni, neuspješni, ni uspješni ni neuspješni) studenti, ribolovci, feministkinje, samohrane majke, socijaldemokrati, ekološki aktivisti, sahadžije itd. – predstavlja glavni motiv

184

8. Civilno društvo danas

za povećanu sposobnost tolerancije. Upravo je konkretni i svakodnevni angažman u civilnom društvu najbolja škola tolerancije – građanske civiliziranosti. Pouke koje nam pružaju naši usponi i padovi, naši susreti, saradnje i natjecanja s drugim ljudima, često brojnim novim licima, te naša nova, ponekad neočekivana, iskustva o sebi samima – sve su to u stvari pouke tolerancije. Sposobnost tolerancije je ovdje neodvojiva od prihvaćanja realističnog stava: ispočetka možemo krenuti, kako napominje Walzer, s nekom religijskom i političkom vizijom koju bi željeli nametnuti svima, ali će nas iskustvo kompetitivne koegzistencije u civilnom društvu ubrzo naučiti da mnogi ne žele da prihvate naše razloge i argumente; prije ili kasnije ćemo uvidjeti da “nemamo drugog izbora nego da živimo s muškarcima i ženama koji se razlikuju od nas, ali koje ne možemo konačno poraziti”.256 Civilno društvo je škola građanstva u kojoj možemo steći različite građanske vrline (civic virtues), a koju god da izdvojimo kao najvažniju, svaka će biti izraz naše uviđavnosti i realističnosti u odnosu prema drugim ljudima, u načelu “ništa manje razboritim od nas”.257 To je stoga što nas svakodnevno djelovanje u civilnom društvu poučava o neuklonjivim konfliktima i nesvodivom pluralizmu (interesa, ciljeva, vizija, filozofskih i religijskih interpretacija, ideologija itd.) koji u modernom dobu nije zapreka društvenom jedinstvu nego, naprotiv, njegova pretpostavka.258 Razvijena demokratska društva su pluralna društva u naglašenom smislu riječi. Opstanak i integracija tih društava nisu Ibid., str. 39. Na primjer, Eamonn Callan će na tragu Rawlsa kao prvu vrlinu građanstva navesti pravednost kao razboritost, obrazlažući to slijedećim riječima: “Izvjestan pojam recipročnosti jeste žila kucavica takve vrline: razborit građanin je spreman da predloži poštene uvjete saradnje sa drugima, da razriješi razlike na obostrano prihvatljive načine, te da se drži dogovorenih stavki saradnje dok god su i drugi to spremni da učine. Načela koja prođu test recipročnosti u pluralizmu moraju nadići mnoge podjele koje pluralizam u sebi sadrži. Važnost ove stvari izričito je izložena u Rawlsovoj ideji tereta prosudbe. Izvorišta političkog konflikta o dobrom i ispravnom nipošto ne smiju biti pripisana porocima nerazumnosti, poput uskogrudnosti, logičkog petljanja ili pukog neznanja. Prihvaćanje tereta prosudbe znači uviđanje da se i mnogi drugi zalažu za vrijednosti nespojive s našim, a da oni pritom nisu ništa manje razboriti od nas.” Eamonn Callan, Creating Citizens. Political Education and Liberal Democracy, Clarendon Press, Oxford, 1997, str. 175. 258 Cf. O tome John Rawls, Political Liberalism, Columbia University Press, New York, str. 36-38. 256

257

185

Etnopolitika i građanstvo

sudbinski vezani ni uz jednu religijsku, filozofsku ili ideološku predstavu svijeta. Takve, kako ih je John Rawls nazvao, “sveobuhvatne doktrine” mogu postojati jedna pokraj druge, pod uslovom da njihovi zastupnici poštuju pravila igre pluralnog demokratskog društva, njegove civilne norme, i ne postavljaju nikakva ekskluzivistička prava. Fundamentalizam je u tom smislu nespojiv sa demokratskim društvom, jer u svom zahtjevu: jedna sveobuhvatna doktrina – jedno društvo odbacuje temeljno načelo političkog pluralizma, načelo tolerancije. Moderna povijest demokracije opisuje putanju odvajanja države od sveobuhvatnih doktrina. Najprije i dugo vremena je osnovna pretpostavka demokracije bila odvojenost države i crkve, a u novije vrijeme, posebno zahvaljujući iskustvu totalitarizma, je to odvojenost države od bilo kakvog pogleda na svijet (filozofije, ideologije itd.). Ako je poslije stogodišnjih vjerskih ratova koji su pustošili Evropu trebalo sekularizirati politiku, u današnje vrijeme, kako nas uvjerava Richard Rorty, potrebno je ustanoviti primat demokracije nad svakom filozofijom.259 Politički liberalizam je učenje o nereduciranom pluralizmu, koje ne želi biti sa svoje strane posljednja, pobjednička sveobuhvatna doktrina. To je nemetafizičko učenje260 o pravilima igre i najpovoljnijim načinima života u društvima koja su, makar u relativno zadovoljavajućoj mjeri, prihvatila načelo tolerancije: tj. pluralizam posljednjih istina, zajedničkih dobara, najviših ciljeva. Takva društva su na dobrom putu da u sve većoj mjeri postanu multikulturna, multireligijska, multiideološka itd. Odvajanjem sveobuhvatnih doktrina od države pravo i istinsko mjesto pluralizma postaje civilno društvo. To je onaj jedinstveni javni prostor koji je, poput rimske arene, u svojim temeljima isparceliran i povezan bezbrojnim labirintskim hodnicima, u kojem vjernici javno upražnjavaju svoje vjerovanje, pripadnici različitih kulturnih formi svoje običaje i stilove života, pobornici različitih pogleda na svijet izražavaju i promovi259 Richard Rorty, “Der Vorrang der Demokratie vor der Philosophie”, Zeitschrift für Philosophische Forschung, Band 42, Heft 1, 1988, str. 3-17. 260 Vidi Rawlsovu polemiku sa Habermasom oko navodnog metafizičkog karaktera njegovog učenja o političkom liberalizmu: “Reply to Habermas”, u: Political Liberalism, posebno str. 372-385.

186

8. Civilno društvo danas

raju svoja uvjerenja itd. U civilnom društvu sveobuhvatnim doktrinama je ostavljen slobodan prostor, ali prostor koji moraju dijeliti s drugima, za njihova upražnjavanja. Bez civilnog društva demokratska politika, čak i kada bi ostala pluralistička, bila bi plitka i beživotna. Bujni i dinamični tokovi u ovom društvu napajaju životnim sokovima i energijama politički život u državnim institucijama. Kao što je primijetio Walzer, čak i sasvim nepolitičke djelatnosti civilnog društva mogu pružati plodno tlo za tekuću političku praksu, ili makar onu buduću. Jer nikad se ne zna koje će ideje danas ili sutra – a ovo je prostor gdje se one stvaraju, predstavljaju, suočavaju i isprobavaju – nadahnuti ovu ili onu političku misao ili akciju. Ne samo da civilno društvo može predstavljati izvorište demokratskog političkog života, njegove plodne dubine i bogate zalihe, nego se može shvatiti i kao sama okosnica, najvažnije područje političkog. Claude Lefort je u totalitarnim režimima nacizma i komunizma vidio redukciju političkog djelovanja samo na državne institucije. Upravo je isključenje društva iz politike, a onda njegova naknadna politizacija u vidu ideološkog inžinjeringa, glavni uzrok izopačenosti ovih režima. Izopačenost se nije ogledala u razdvojenosti društva od države nego u njihovom pokušaju potpunog poistovjećenja. Cilj postkomunističke tranzicije, ako je promatramo u svjetlu političkih kriterija, bio bi premještanje težišta političkog života iz države i njenih institucija ka samom društvu u njegovom spontanom i dobrovoljnom organiziranju i djelovanju. Ne samo da država gubi neprikosnovenu moć nad društvom nego društvo postaje pouzdana instanca kontrole države.261 Pritom mora biti očuvana neizostavna pretpostavka istinske politike, na koju je Hannah Arendt neumorno

Ovo preokretanje ne treba da vodi novom podređivanju, pukoj instrumentalizaciji države, nego neraskidivoj međuzavisnosti: “Odnos države i civilnog društva pripada onoj vrsti odnosa koje obično nazivamo ‘dijalektičkim’, što znači da nalikuje kokoši i jajetu. Nijedan značajniji pomak ka većoj jednakosti nije nikad bio napravljen bez državne akcije, ali države ne djeluju u ime jednakosti ako na to nisu prinuđene mobilizacijom koja se može dogoditi samo u civilnom društvu – a to već predstavlja pomak ka većoj jednakosti.” M. Walzer, op. cit., str. 43. 261

187

Etnopolitika i građanstvo

ukazivala: nepovrediva razgraničenost privatnog i javnog.262 Komunističkim poistovjećenjem države i društva ta razlika je bila sasvim narušena ili, još tačnije – budući da je ovaj tip režima bio jedan od prvih oblika uvođenja modernog političkog života i njegovih institucija na ovim prostorima – nikad na zadovoljavajući način uvedena. Nakon ničim zauzdane i nasilne socijalizacije, koju je provodio režim koji se hvalio “neotuđenom društvenošću”, potrebno je napokon uvesti i osigurati sfere istinske javnosti i istinske privatnosti. Pritom se civilno društvo pojavljuje kao prostor javnog djelovanja koji, s jedne strane, osigurava uzornu javnu transparentnost državnih institucija i njihovih foruma a, s druge strane, crpi svoju snagu iz zasjenjenih područja individualne i porodične privatnosti, neposredno artikulirajući interese i zahtjeve koji odatle izviru u prihvatljivim javnim obrascima ponašanja, razmišljanja i izražavanja. To su svagda mnogostruke društvene djelatnosti individua i grupa, koje su sasvim konkretne i uglavnom krajnje segmentirane, često sasvim kratkog daha i odvijaju se u uskim prostorima partikularnih životnih i radnih sredina. Politička stvarnost se ukazuje kao beskonačno složeni splet tih djelovanja koji se ne da urediti, “odozgo” kontrolirati i podvrći bilo kakvim krupnijim matricama političkog predstavljanja i djelovanja. Savremeni razvoj liberalnih demokracija upućuje u pravcu deetatizacije političkog, u pravcu društava u kojima čak ni privremeno više ne dominira jedna politika nego civilno mnoštvo politika: mjesto državne politike počinju zauzimati mnoge politike civilnog društva. Civilno društvo razvijenih liberalnih demokracija uvodi novi pojam političkog. Djelatnosti civilnog društva su političke u pravom smislu riječi, jer su u simboličkom smislu konstitutivne za društvenost.263 262 ‘Blještavilo javnosti’ koje prodire u ‘skrovitost privatnosti’ suštinski pripada novovjekovnim ‘procesima razvlašćivanja’, kao što su industrijalizacija i proletarizacija u kapitalizmu, te kolektivizacija u komunizmu. “Privatno je razgolićeno i potiskuje toliko neophodnu stvarnu distancu javnog. Prema Hannah Arendt, upravo obratno, obaveza je društva da ‘ogradama i granicama’ zaštiti privatno.” Delbert Barley, Hannah Arendt. Einführung in ihr Werk, Verlag Karl Alber, Freiburg/München, 1990, str. 104. 263 Ako se moderna politička moć pojavljuje kao čisto simbolička, onda se to najbolje vidi preko simboličke dimenzije ljudskih prava, a ova dimenzija se sa svoje strane jasno raskriva

188

8. Civilno društvo danas

Novi pojam političkog sažima recentne tekovine političke borbe za demokratizaciju koje su vođene u znaku afirmacije individualne autonomije i građanskih prava i sloboda. Političko djelovanje i političke slobode su na tom putu postupno izmicale gvozdenom zagrljaju države i njenih institucija, a sve više predavane u naručje onih sfera civilnog društva koje su bliže privatnom životu nego državnim uredima. Mjerena prevaziđenim standardima političnosti, moglo bi se reći da je današnja politika postala apolitična. Dešavanja na dvije političke pozornice, suprotstavljene blokovskom politikom, su na čudesno usklađen način doprinijele tome. Krah na istočnoevropskoj pozornici je pokazao da je neliberalno shvaćanje politike, kao prije svega državne politike, osuđeno na neuspjeh. Zabrinjavajuća biračka apstinencija i opća nezainteresiranost za politiku (državnih institucija) u zapadnoevropskim zemljama ipak nisu ugrozili njihova društva: prije nego simptomi povlačenja političkog, ovi fenomeni u stvari ukazuju na njegovu duboku metamorfozu. I u jednom i u drugom slučaju, u središtu preokreta se pojavljuje civilno društvo. Komunistički režimi nisu mogli preživjeti pomjeranje težišta političkog života sa države na društvo, a u liberalno-demokratskim režimima, koliko god bilo radikalno ovo pomjeranje, ono ipak nije ugrozilo politički smisao društvenosti: naprotiv, samo je društveni smisao političkog postao još izraženiji. Najvažnija očitovanja i odgonetanja političkog egzistiranja odsada tražimo u civilnom društvu. Osvrnimo se ukratko, na ono što bi mogle biti pouke i totalitarnih i kasnih liberalnih režima, i “hiperpolitičnosti” jednih i “apolitičnosti” drugih, s obzirom na mjesto i ulogu civilnog društva u poretku slobode. a) Komunistički režim nazivamo totalitarnim upravo prema uvidu da je politička dimenzija svedena samo na državnu, a da je društvo potpuno podređeno državnoj moći. Kako primjećuje Claude Lefort, “totalitarizam teži da ukine sve znake autonomije civilnog društva, da negira partikularna određenja koja bi u aktivizmu civilnog društva. Vidi o tome Claude Lefort, The Political Forms of Modern Society – Bureaucracy, Democracy, Totalitarianism, The MIT Press, Cambridge, Massachusetts, 1986, str. 259 i dalje.

189

Etnopolitika i građanstvo

ga mogla sačinjavati.”264 Sigurno da je decenijama duga vladavina ovog sistema ostavila duboke posljedice na uvriježeno shvaćanje politike, političkog i političke prakse. Najveća manjkavost ovog popularnog shvaćanja se krije u nedostatku ili čak neprimjećivanju nedostatka specifičnog mjesta civilnog društva i građanstva unutar društvene i političke stvarnosti. Političko se i dan-danas doživljava kao stvar države, njenih političkih institucija i političkih partija. Pomjereni ili pervertirani odnos sfere društvenosti i sfere državne politike je ostao i dalje očuvan: destrukciji civilnog društva u totalitarizmu je odgovaralo, slijedimo li interpretaciju Claudea Leforta, preuzimanje od strane države ”principa svih oblika socijalizacije i svih modusa aktivnosti.”265 Time je u stvari došlo do “zastrašujućeg širenja političke sfere;” moći države se više ništa nije moglo suprotstaviti. U savremenoj političkoj filozofiji Claude Lefort je ponudio jednu od najblistavijih interpretacija neraskidive veze koja postoji između ljudskih prava, civilnog društva i političkog djelovanja. Njegov je uvid da je totalitarizam iznikao na “ruševinama ljudskih prava.”266 Najvažniji ideološki osnov ovog sistema je bila Marxova kritika ljudskih prava iz njegovog mladalačkog spisa o Jevrejskom pitanju. I u jugoslavenskom socijalizmu ova kritika je stajala u osnovi odbacivanja tzv. “građanskog koncepta ljudskih prava” i “građanskog društva” uopće. I dan-danas se, polazeći od ovog Marxovog spisa, ljudska prava shvaćaju kao individualna, a civilno društvo kao sekundarni i derivirani izraz “istinske stvarnosti” ekonomskih odnosa (eksploatacije). U svojoj kritici ranog Marxa, Lefort je upravo doveo u pitanje njegovo razlikovanje sfere političkog kao sfere univerzalnog od sfere društva, civilnog društva koje je svedeno na “kombinaciju partikularnih interesa i pojedinačnih egzistencija.” Marxova kritika ljudskih prava je stoga bila kritika ideologije privatnih interesa egoističnih pojedinaca. Takva kritika je u stvari pripremila tlo za režim koji će ne samo kršiti osnovna ljudska prava nego će ugroziti čitav društveni život. Marx je imao pogrešan sud i o ljudskim Claude Lefort, op. cit., str. 247. Ibid., str. 246. 266 Ibid.

264

265

190

8. Civilno društvo danas

pravima i o civilnom društvu: niti su ljudska prava individualna niti je civilno društvo suštinski lišeno političke dimenzije ili društvene dimenzije par excellence. Marx je ostao zarobljenik “ideološke interpretacije” deklaracija o ljudskim pravima, ostajući slijep za “duboke promjene koje su one donijele društvenom životu.”267 Upravo je epoha totalitarnih komunističkih režima pružila dokaze da sistematsko kršenje ljudskih prava podriva čitavo društveno biće, a da je borba za njihovo poštivanje najmoćnije sredstvo rušenja takvih režima. Ako se ljudska prava i dalje budu shvaćala kao individualna, a sfera civilnog društva ostane depolitizirana, onda nećemo “biti u stanju da uvidimo razliku između totalitarizma i demokracije, izuzev kao razliku u stupnju tlačenja.”268 Claude Lefort će se odvažiti da u civilnom društvu upravo prepozna vlastito mjesto društvenog bića, pronalazeći tu politički život na svom izvoru: pritom će upravo toliko kritikovana apstraktnost građanina (opće mjesto kritike od Marxa do danas) postati pouzdan znak da je dimenzija univerzalnog već tu od početka upisana, kao simbolička dimenzija zakona.269 b) Demokratizacija koja se rukovodi ciljem izgradnje i osnaženja civilnog društva kao istinskog mjesta društvenog i političkog života u stvari reafirmira civilne slobode nakon povlačenja totalitarne države iz svih pora društvenosti, pa čak i privatnosti. Teško breme naslijeđa kolektivnog iskustva političke prakse kao državne prakse upravljanja ljudima i stvarima se danas u regionu posebno uočljivo ogleda u sasvim mutnoj ili, još tačnije, sasvim politički nekorektno uspostavljenoj razlici javno/privatno. Niti u javnim državnim institucijama niti u institucijama civilnog društva, a također niti u društvenom životu uopće ova razlika nije povučena na način koji bi mogao osigurati i pospješiti liberalno demokratsko uređenje: a to znači kako ljudsko dostojanstvo i liberalne slobode tako i poslovnu etiku ili naprosto poslovnost. U tom smislu jedna od najznačajnijih političkih zadaća civilnog Ibid., str. 248. Ibid., str. 244. 269 Claude Lefort, Essais sur le politique. XIXe-Xxe siècles, Editions du Seuil, Paris, 1986, str. 266-267. 267

268

191

Etnopolitika i građanstvo

društva jeste ponovo zadobiti prostor privatnosti i personalne neovisnosti. Da bi se to postiglo trebalo bi u javnosti možda po prvi put afirmirati moderno shvaćanje slobode koje stoji u osnovi liberalizma: za razliku od antičkog shvaćanja koje je slobodu vidjelo u “aktivnoj participaciji građana u vršenju političke moći”, ovo potonje se zalaže za “nesmetano traganje za srećom u okvirima ličnih zanimanja i vezanosti.” Kako naglašava W. Kymlicka sloboda se ovdje shvaća upravo kao sloboda od vršenja političke vlasti, pri čemu sama politika postaje sredstvo da se zaštiti privatni život. Liberalizacija lokalnog društvenog i političkog okruženja bi, prema tome, značila postavljanje, po prvi put, “strogih ograničenja spremnosti države da se upliće u privatni život.” I opet kao Lefort, Kymlicka napominje da isticanje vrijednosti privatnosti ne znači opredjeljivanje za vrijednosti apolitičnosti i asocijalnosti – upravo obratno. Kymlicka svoj glavni argument preuzima od Nancy Rosenblum: ova granica između dvije sfere ne znači da je privatni život radikalno apolitičan ili antisocijalan. Privatni život znači život u civilnom društvu, a ne neko preddruštveno prirodno stanje ili protivdruštveno držanje u izolaciji i osami... privatna sloboda pruža utočište od nadziranja i uplitanja javnih funkcionera, umnožavajući mogućnosti za privatna udruživanja i povezivanja... Daleko od toga da poziva na apatiju, privatna sloboda je ovdje potrebna da bi ohrabrila javne diskusije i potakla obrazovanje grupa koje bi pojedincu pružile pristup širim društvenim kontekstima, pa i vlasti.270 Smještajući ga ponovo u sferu civilnog društva, liberalni mislioci pronalaze političko u njegovoj spontanosti i autentičnosti. Osiguravanje privatnog života od upliva države za njih sačinjava osnovu pretpostavku uvođenja modernog političkog života, i oni to čine sa sviješću o “glorifikaciji društva.” Međutim, ova glorifikacija nipošto ne znači raskidanje veza civilnog društva i države. Iako bi klasični liberalni mislioci išli u tom pravcu deetatizacije društva što dalje, kao i u slučaju slobode 270 Nancy Rosenblum, Another Liberalism: Romanticism and the Reconstruction of Liberal Thought, Harvard University Press, Cambridge, Massachusetts, 1987, str. 61. Citirano prema Will Kymlicka, Contemporary Political Philosophy. An Introduction, Oxford University Press, New York, 1990, str. 251.

192

8. Civilno društvo danas

tržišta, potpuna neovisnost od države se pokazala nerealnim zahtjevom. Upravo novija civilna metamorfoza politike i političkog djelovanja sve više ukazuje ne izvjestan neophodni prag prisustva i intervencije države u područje civilnog društva. Kao što primjećuje Walzer, neko mora držati zvono u igrama natjecanja: pravila i norme civilnog i civiliziranog ophođenja i postupanja moraju ipak biti nametnuti i zajamčeni. Bez tih pravila i normi civilno društvo ne bi moglo funkcionirati, prije svega zato što je to društvo nejednakosti, a ne jednakosti, pri čemu nejednakosti još imaju tendenciju svog produbljivanja (kako je često primijećeno, u civilnom društvu jaki akteri obično postaju još jači, a slabiji još slabijim). Prema tome, insistiranje na stvarnoj odjelitosti i samostalnosti civilnog društva kao tzv. trećeg sektora ne smije opovrći nerazdvojive povezanosti i preklapanja između njegove sfere i administrativne države i ekonomskih procesa. Prioritet ove sfere može ostati nesumnjiv: možemo s punim pravom tvrditi da je političko društvo, u užem, tradicionalnom smislu, jednako kao i ekonomsko, u stvari zasnovano na civilnom i da iz njega oba izrastaju. Ali je možda isto tako nesumnjivo da civilno društvo, da bi uspješno funkcioniralo, treba okrilje i podršku političkog društva, da ne govorimo o neophodnom stupnju društvenog blagostanja. Isprepletenosti idu u svim pravcima, ali je posebno važno istaći – kada se rukovodimo posebnom ulogom civilnog društva u demokratizacijskim procesima posttotalitarnih društava – posredničku ulogu civilnog društva koje ima dovoljno snažan utjecaj na političko-administrativne i ekonomske procese. Takva povlaštena uloga može pripasti samo ovoj sferi koja je određena kao prostor nesputane, neprinudne i otvorene komunikacije i debate rukovođene obrascima normativne integracije. I ekonomsko i političko društvo ostaju trajno podvrgnuti strateškim i instrumentalnim kriterijima svojih vlastitih, uvijek u nekoj mjeri prinudnih, praksi: čak i parlamentarni govor se mora podvrgavati “značajnim formalnim i privremenim prinudama procesa komunikacije.” Politička uloga civilnog društva se u tom smislu “viška slobode” ne podvrgava želji zadobivanja državne moći. Takvo određenje su nedavno predložili Jean L. Cohen i

193

Etnopolitika i građanstvo

Andrew Arato: Politička uloga civilnog društva, zauzvrat, nije direktno usmjerena ka osvajanju moći nego ka stvaranju utjecaja kroz život demokratskih udruženja i neprinudnu diskusiju u kulturnoj javnoj sferi.271 Ali da bi se omogućilo djelotvorno izvršenje takve korektivne, medijatorske i oslobađajuće uloge civilnog društva, takve političke uloge par excellence, neophodna pretpostavka jeste građanstvo (citizenship). Takva pretpostavka je institucionalna stvarnost i institucionalna podrška koju samo i jedino država mora obezbijediti civilnom društvu. U tom smislu će George Schöpflin grđanstvo definirati kao “paket otvorenih legalnih, političkih, institucionalnih, ekonomskih i sličnih odnosa koji društvo i pojedinca povezuju sa državom, te koji upravljaju političkim odnosima u društvu (…) Upravo kroz pravila građanstva – kako formalna tako i neformalna – civilno društvo dolazi do izražaja. U ovom području postoje procedure, mehanizmi, propisi i mjere koje moć čine transparentnom i predvidljivom.”272 Upravo nam građanstvo ne dopušta da u civilno društvo ubrojimo sve što ne pripada ekonomiji i državnoj vlasti, pa da ga izjednačimo sa kulturnim i društvenim životom uopće. Nema civilnog društva bez države, ali država istovremeno predstavlja njegovu najveću prijetnju. Građani će, kroz svoja udruženja, inicijative i javne diskusije, moći ostvariti utjecaj na procese donošenja odluka u političkom i ekonomskom društvu samo ako država nije niti “prejaka” niti “preslaba”. Vidjeli smo da civilno društvo i građanska politika u pravom smislu riječi nisu mogli funkcionirati u državnom socijalizmu, ali da ne mogu funkcionirati ni u postkomunističkim demokracijama, gdje država ne uspijeva ispuniti ni svoje osnovne zadaće, kao što su društvena bezbjednost i jamstvo osnovnih političkih i socijalnih prava.

271 Jean L. Cohen and Andrew Arato, Civil Society and Political Theory, The MIT Press, Cambridge, Massachusetts, and London, England, 1997, str. 10. 272 George Schöpflin, Nations, Identity, Power. The New Politics of Europe, Hurst and Company, London, 2000, str. 42.

194

8. Civilno društvo danas

* * * Osvrnimo se, na kraju, na političku situaciju u Bosni i Hercegovini i na perspektive razvoja liberalne demokracije i civilnog društva. Značaj razvoja civilnog društva u našoj zemlji određen je osnovnim pravcem postkomunističke tranzicije koja predviđa daleko veću, ako ne i presudnu ulogu civilnog društva u društvenom i političkom životu zemlje. Ova uloga je dvostruko podcrtana ako njenu budućnost ne vidimo samo u demokratizaciji nego i u reintegraciji bosanskohercegovačkog društva. Sadašnje prelazno stanje je proizašlo iz dva duboko determinirajuća događaja iz nedavne prošlosti: ne samo iz propasti komunizma nego i iz krvavog etničkog konflikta. Gotovo kao nigdje drugdje u bivšim komunističkim zemljama, demokratizacija društva ovisi o njegovoj integraciji. Ova ovisnost je potpuna: bosanskohercegovačko društvo, društvo u pravom smislu riječi, još nedostaje. Mnogi analitičari smatraju da će upravo procesi demokratizacije, prije svega izgradnja demokratskih državnih institucija i zaštita temeljnih političkih i građanskih prava, postupno dovesti do željene integracije. Međutim, vidjeli smo da država sama i vladajuće političke elite ne mogu izgraditi civilno društvo. Takve institucionalne i normativne konstrukcije, postavljene “odozgo”, mogu biti samo pomoćne skele za procese živog, dobrovoljno-ujedinjujućeg srastanja društvenog tkiva. Iako o njemu može veoma ovisiti, civilno društvo nipošto ne može biti neposredni proizvod državnog intervencionizma u samo društveno biće. S druge strane, svaki proces demokratizacije mora biti preuzet, ako već nije poduzet, od snažnih pokreta civilnog društva, inače ostaje nestvaran i neproduktivan. Ukratko, ako se danas teško može odlučiti o prioritetu bilo demokratizacije bilo integracije, onda je svakako prioritet razvoja civilnog društva nedvosmislen, jer i jedna i druga se na njega moraju oslanjati. Civilno društvo je ona karika koja nerazlučivo povezuje demokratizaciju sa integracijom. Nažalost, danas je ipak apsolutan prioritet dat ovoj prvoj nad ovom drugom. Dakako, to je moglo biti učinjeno samo izvana, kroz politiku tzv. međunarodne zajednice i njenih utjecajnih

195

Etnopolitika i građanstvo

predstavnika. Ali, uistinu, koliko je riskantna demokratizacija koja toliko prednjači nad integracijom: demokratizacija bez civilnog društva? Ili je ova poslijeratna, postdejtonovska demokratizacija ipak politička reforma koja ima dovoljno snažnu podršku civilnog društva? Doduše, najmanje tri civilna društva (kroz podršku nacionalnih stranaka, pokreta, institucija i udruženja, koja odnedavno cvjetaju na ovom tlu).273 Vođeni uvidom u presudan politički i društveni značaj civilnog društva, pretpostavimo da je na prvo mjesto u programu političkih reformi postavljeno upravo pitanje integracije bosanskohercegovačkog društva. Poželjna integracija bi, dakle, bila zasnovana na pluralizmu pogleda na svijet i na individualnoj autonomiji; njen jedini pouzdan oslonac bi bilo povezivanje grupa, udruženja i institucija kroz preklapajuća članstva njihovih članova. Šta bi bila najveća zapreka takvoj neprinudnoj socijalizaciji? Upravo politika identiteta, nacionalizmi kakve ovdje poznajemo. Walzer je takvu zapreku uvrstio u najveće opasnosti izgradnji civilnog društva. Takve opasnosti po njegovom sudu nastaju kada glavne podjele u društvu “odražavaju rasnu, etničku i spolnu razliku”. To je virus koji razjeda društvo iznutra tako što raspaljuje čak i njegove konflikte niskog intenziteta: Politika identiteta veoma intenzivira normalne konflikte u civilnom društvu, jer od rasnih, etničkih i spolnih razlika pravi pitanje na svakom mjestu na kojem su oni iskušani – u svakodnevnim susretima i razgovorima, u natjecanju grupa, u samostalnoj upravi i unutrašnjem životu ‘integriranih’ udruženja.274 Na izvjesnom stupnju takve unutrašnje razjedinjenosti, civilno društvo se raspada po etničkim šavovima. Tada je glavni zahtjev politike identiteta upućen direktno prema državi: traži se značajna autonomija ili secesija Međutim, glavna pretpostavka takvog zahtjeva je osigurana teritorijalna osnovica nove poli273 Ovdje se dotičemo najvažnijeg pitanja kada se radi o manjinskom nacionalizmu. Kymlickinim riječima: “Demokracija je vladavina ‘naroda’, a iskustvo nas uči da demokracija najbolje funkcionira kada je ‘narod’ angažiran u civilnom društvu. Ali šta kada ima dva ili više naroda, svaki sa pravom da sobom vladaju, te svaki sa svojim civilnim društvom?” Will Kymlicka, Politics in the Vernacular. Nationalism, Multiculturalism, and Citizenship, Oxford University Press, 2001, str. 313. 274 M. Walzer, op. cit., str. 43.

196

8. Civilno društvo danas

tičke zajednice. Ako to nedostaje, onda su zahtjevi politike identiteta upućeni ne prema državi nego prema civilnom društvu kao zahtjevi za većim priznanjem i poštivanjem. Kymlicka nas uvjerava da opstanak zapadnjačkih multinacionalnih federacija posvjedočuje da razvijeno civilno društvo, oslonjeno na jake demokratske državne institucije, može amortizirati separatističke težnje i spriječiti etničko cijepanje društva. Kao što smo mogli iskusiti s raspadom Jugoslavije, neizgrađeno civilno društvo – društvena integracija je počivala na državnoj ideologiji (etničkog bratstva) – i pseudofederalizam275 otvorili su put gradnji nacija kroz “etničko čišćenje.” Ovdje su se na upečatljiv način iskazale zlokobne posljedice uzornog koncepta nacijedržave, po kojem, navedimo riječi delhijskog profesora T.K. Ommena, “da bi bili nacija, ljudi bi trebali imati svoju vlastitu teritoriju; ljudi bez teritorije sačinjavaju etniju”. 276 Ogromna većina stanovnika Bosne i Hercegovine odbacuju svaku formu zajedničke nacionalnosti. U njihovom samorazumijevanju takav zajednički identitet bi istisnuo njihovu nacionalnu pripadnost na rang etničke pripadnosti, što nikako ne bi mogli prihvatiti (da ne govorimo o distanci prema drugima koja se, pogotovu nakon ratnih stradanja uglavnom ne želi smanjiti). Po svom ustavnom uređenju koje, bar što se tiče preovlađujuće politike identiteta, odgovara većinskom mišljenju, ova zemlja je izgrađena kao tronacionalna konsocijacija.277 Unutrašnje entitetsko i kantonalno uređenje dopušta i izvjesne subdržavne i kvazidržavne autonomije triju nacija. Velika ratna stradanja i nasilne migracije stanovništva nisu samo dovele do etničke homogenizacije nego i do nacionalne teritorijalizacije stanovništva. Ova teritorijalna homogenizacija, budući samo tlo artikulacije

275 Will Kymlicka and Magda Opalski (eds.), Can Liberal Pluralism be Exported? Western Political Theory and Ethnic Relations in Eastern Europe, Oxford University Press, 2001, str. 64. Komunistički režimi u Čekoslovačkoj, Jugoslaviji i Sovjetskom Savezu bili su “federalni u ‘strukturi’, ali su im sasvim nedostajale federalističke ‘procedure’ – tj. nedostajala im je bilo kakva tradicija partnerstva, pregovaračke saradnje i otvorenog nagađanja povodom prihvaćanja etničke različitosti.” 276 T. K. Oommen, Citizenship, Nationality and Ethnicity, Polity Press, 1997, str. 54. 277 Michael Walzer, On Toleration, Yale University Press, New Haven and London, 1997, str. 22.

197

Etnopolitika i građanstvo

nacionalnog identiteta,278 i nakon gotovo deset godina od rata nije poništena, usprkos svim mjerama zaštite osnovnih ljudskih prava, pa ponekad i mjerama pozitivne diskriminacije, nego je čak i produbljena. Nije li upravo ova nezaustavljena i neponištena teritorijalizacija plod “politike bez društva”, demokratizacije koja je računala na istinski društvenu integraciju samo kao na svoju posljedicu? Takvu nadu je pothranjivalo uvjerenje koje nema malobrojne pristalice i koje ima dovoljno snažne argumente: u ovoj zemlji se donedavno živjelo zajedno i nije se pitalo o nacionalnoj pripadnosti. Poželjna integracija nije, dakle, ništa drugo nego reintegracija: obnova društva prije posljednjeg ratnog sukoba. Ali pritom se previđa nemala stvar: razoreno društvo nije bilo dovoljno civilno, jer je uglavnom počivalo na modelu tradicionalističke inkorporacije (pojedinca u kolektiv) i bilo je integrirano na zajedničkoj ideologiji (koja je funkcionirala kao neprikosnovena politička religija). Zato se propast takve ideologije upravo i mogla od ogromnog broja ljudi doživjeti kao kriza identiteta (kidanje društvenih veza i pojavljivanje potpunih stranaca u najprisnijem okruženju). Takva kriza ne bi mogla pogoditi pluralno, raslojeno i krhko građansko mi, kao što je pogodila organsko, korporalno, kvazi-etničko (na bratstvu zasnovan) mi. Ako je model nacije-države neprihvatljiv za Bosnu i Hercegovinu, jer znači prihvaćanje konačne podjele zemlje i propast svih politika koje su se pokušale suprotstaviti pošasti etno-nacionalizma, onda integracija bosanskohercegovačkog društva mora krenuti ne samo utrtim nego i još neprokrčenim putevima dobrovoljnog udruživanja i neprinudne saradnje. Ako je naš zaključak da istinsku integraciju zemlje može donijeti samo razvoj civilnog društva (i, dakako, ustanovljenje jakih demokratskih institucija), onda nam još ostaje da ukažemo na najteže pitanje povodom budućnosti zajedničkog građanstva. To je pitanje o međusobnom povjerenju (trust) pripadnika različitih

278 O teritorijalizaciji etničke zajednice kao o samom činu njene konstitucije u naciju cf. George W. White, Nationalism and Territory. Constructing Group Identity in Southeastern Europe, Rowman & Littlefield Publishers, INC, Lanham/Boulder/New York/Oxford, 2000.

198

8. Civilno društvo danas

nacija.279 Kao što nas upozorava Kymlicka, da bi multinacionalne države opstale neophodno je da njihovi građani imaju “snažan osjećaj međusobne identifikacije”. Na kraju svoje poznate knjige Multikulturno građanstvo ovaj autor ukazuje na ovu pretpostavku multinacionalne socijalizacije kao na paradoks koji se možda ne može riješiti usprkos svim pokušajima razvoja civilnog društva: Nije jasno kako bi druge multinacionalne države (koje nemaju takav snažni osjećaj pripadnosti istoj političkoj zajednici) mogle pokušati stvoriti takav nivo solidarnosti tamo gdje već nije postojao. Ako dvije ili više nacionalnih grupa naprosto ne žele da žive zajedno, onda je možda nemoguće da se solidarnost stvori ni iz čega.280 Konstitutivni paradoks civilnog društva jeste da ono, kao glavni motor integracije društva, ne može obezbijediti primarne društvene veze, osnovno pouzdanje u drugog i osjećanje solidarnosti s njim. Ovu svoju konstitutivnu nemoć civilno društvo pokazuje u najkritičnijim trenucima, pred rasplamsalom politikom identiteta (tzv. duboko podijeljenih društava). Lako je onda zaključiti da se civilno društvo lakše razvija u nacijama-državama nego u multinacionalnim federacijama.281 Ali paradoks je upravo u tome što u homogenim nacionalnim državama, pogotovu u patuljastim monoetničkim državama kakve su nastale raspadom Jugoslavije, civilno društvo teško može nadomjestiti etničku zajednicu. Ako je u pravu Dominique Schnapper kada tvrdi da je istinski smisao građanskog upravo u prevazilaženju svih partikularizama (etničkih, vjerskih, kulturnih itd.), onda su civilna društva per definitionem multietnička, multireligijska i multikulturna.282 Civilnost civilnog društva se možda u punoj mjeri obrazuje i očituje upravo u srazu nesputanih partikularizama – ponajviše na granicama raspada pluralnih društava. Umjesto zdrave osnovice povjerenja, prije svega zajedničkih interesa i identiteta, pripadnici druge nacije su često osumnjičeni da imaju zloćudne interese i namjere. Cf. o tome Mark E. Warren, “Demoratic theory and trust”, u: Mark E. Warren (ed.), Democracy and Trust, Cambridge University Press, 314-315. 280 Will Kymlicka, Multicultural Citizenship. A Liberal Theory of Minority Rights, Clarendon Press, Oxford, 1995, str. 191. 281 Michael Walzer, On Toleration, str. 36. 282 Dominique Schnapper, La communauté des citoyens. Sur l’idée moderne de nation, Gallimard, Paris, 1994, str. 83-114. 279

199

Etnopolitika i građanstvo

Danas se Bosna i Hercegovina nalazi pred možda najvećim iskušenjem u njenoj novijoj historiji. Niko sa sigurnošću ne može tvrditi da li među njenim građanima postoji dovoljno međusobnog povjerenja za gradnju zajedničke političke zajednice. Čak i ako ga sada i nema dovoljno, niko ne može biti siguran da je ovo povjerenje uništeno, a ne samo ranjeno, posljednjim ratnim sukobima. Samo krah svih pokušaja razvoja civilnog društva može pokazati nedostatak temelja – pluralnog društva koje još čeka na svoje rođenje. Ovakav izazov postavljen pred civilno društvo odgovara njegovoj prirodi, jer ono samo, prema Walzerovim riječima, “jeste eksperiment ili duga serija eksperimenata, u tom smislu da je sve u vezi s njim probno i podložno ispravci”.283

283

Michael Walzer, “Equality and Civil Society”, str. 44.

200

9. Bosansko divljaštvo i neliberalni nacionalizam

TREĆI DIO

201

Etnopolitika i građanstvo

202

9. Bosansko divljaštvo i neliberalni nacionalizam

9. Bosansko divljaštvo i neliberalni nacionalizam Među državama nastalim secesijom iz bivše Socijalističke Federativne Republike Jugoslavije posebno se izdvaja Bosna i Hercegovina po svom složenom državnom i poddržavnom, multietničkom ustrojstvu, ali i po svojoj nemoći da ispuni makar osnovne zadaće “postkomunističke tranzicije”. Od svih tzv. secesionističkih država, Bosna i Hercegovina se pokazala kao najudaljenija od modela nacije-države kakvog je u regiji na najbolji način predstavila Slovenija, u mnogim pogledima, usporedimo li je sa njenim nekadašnjim federalnim partnerima, najuspješnija tranzicijska zemlja. Pogođene dubokim i, čini se, nepomirljivim etničkim podjelama i sukobima, Srbija i Crna Gora, kao i Makedonija, ne prednjače mnogo u odnosu na nekadašnju centralnu jugoslavensku republiku. Najbliža Sloveniji, u izvršavanju brojnih novih zadaća demokratizacije i razvoja, svakako je Hrvatska, koja se iza rata pojavila kao neočekivano homogena nacija-država.284 Ne poučava li nas nova, postkomunistička, “demokratska” stvarnost ovih zemalja u važnost poštivanja onog principa moderne političke stvarnosti kojeg je Ernest Gellner označio kao “nacionalistički princip”285? Ne navodi li nas uvid u ovu stvarnost na zaključak o važnosti što dosljednijeg usvajanja modela jedna nacija – jedna država? Nisu li složene multietničke zemlje, pogotovu one koje kao Bosna i Hercegovina ne mogu obezbijediti ni dovoljnu većinu stanovništva za tzv. naciju-jezgru, već unaprijed osuđene na zaostajanje i neuspjeh? Nije li to pak cijena koju je neophodno platiti da bi 284 Prije nekoliko godina, jedan upućeni francuski historičar i novinar je primijetio za Hrvatsku, “koja se pokazala kao veliki pobjednik jugoslavenskih ratova”, da je “gotovo uspjela da se konstituira u ‘etnički čistu’ državu”. Vidi o tome Jean-Arnault Dérens, Balkans: la crise, Le Monde Actuel, Gallimard, Paris, str. 284. 285 Prema Gellnerovoj definiciji: “Nacionalizam je prije svega političko načelo koje tvrdi da politička i nacionalna jedinica trebaju biti istovjetne”. Vidi njegovo klasično djelo Nacije i Nacionalizam (preveo Tomislav Gamulin), Politička kultura, Biblioteka Minerva, Zagreb, 1998, str. 21.

203

Etnopolitika i građanstvo

se udovoljilo pravednosti i suprotstavilo politikama etničke diskriminacije i nasilja? Prije nego što se odlučimo da povežemo etničku homogenost nacije-države sa uspješnošću, prije svega sa onom tržišnom, a etnički pluralizam onih država koje se ne mogu svrstati u prvu kategoriju državnih oblika sa pravednošću, ali obilježenu nekakvom konstitucionalnom manjkavošću (ekonomskom, političkom, administrativnom, itd.), trebalo bi podsjetiti na činjenicu da je u osnovi uvjerenja koje je rukovodilo modernim oslobađanjima stajao upravo nacionalistički princip ili, tačnije, princip kojeg danas od ovog sve teže možemo razlučiti.286 Pretpostavka nastanka moderne političke stvarnosti nacija-država jeste usvajanje novog principa političke legitimnosti, povlaštenog kriterija pravedne vlasti: suverenosti naroda. Tako je počelo doba u kojem je vrlo brzo “sklopljen brak između narodne suverenosti i etniciteta, iz kojeg se rodilo učenje o nacionalnom samoodređenju”.287 Najkasnije počev od 1789. godine, Evropom se širi uvjerenje da je “svaka strana vladavina nelegitimna vladavina”.288 Gellner će odmah na početku svoga poznatog djela naglasiti da je nacionalizam u stvari “teorija političke legitimnosti koja zahtijeva da etničke granice ne presijecaju političke”,289 po čemu je bez sumnje sasvim moderna pojava. Ovaj autor se proslavio svojom “funkcionalnom tezom” o nastanku nacionalizma, po kojoj su moderne tržišne industrijske ekonomije državama na286 Charles Taylor će, nasuprot Gellneru, insistirati da su “inauguralne revolucije liberalnog doba”, Američka i Francuska, preobrazile naslijeđene, tradicionalne institucije društva u ime ne nacionalnog oslobođenja (u današnjem smislu) nego u ime političkih sloboda (zakona i institucija koje će ih osigurati i jamčiti). Tek će “izvoz” tih revolucija poistovjetiti ova dva principa, tj. izjednačiti političko oslobođenje s nacionalnim. Vidi o tome Charles Taylor, “Nationalism and Modernity”, u: Robert McKim and Jeff McMahan (eds.), The Morality of Nationalism, Oxford University Press, New York and Oxford, 1997, str. 40-41. Ovdje ćemo koristiti prijevod Dušana Đorđevića Mileusnića: “Nacionalizam i modernost”, u: Prizivanje građanskog društva (priredio Obrad Savić), Biblioteka Circulus, Beograd, 200, str. 236-237. 287 Anthony D. Smith, “Dating the nation”, u: Daniele Conversi (ed.), Ethnonationalism in the Contemporary World. Walker Connor and the Study of Nationalism, Routledge, London and New York, str. 58. 288 Walker Connor, Ethno-Nationalism: The Quest for Understanding, Princeton University Press, Princeton, 1994, str. 169. 289 Ernest Gellner, op. cit., str. 21.

204

9. Bosansko divljaštvo i neliberalni nacionalizam

metnule zahtjev da svoje cjelokupne populacije uvedu u zajednički jezik i homogenu kulturu. Nacionalizam tako predstavlja društveni, politički, kulturni, lingvistički, itd. način ispunjavanja zahtjeva modernih ekonomija za njihovom uspješnošću. Taj način se ostvaruje prije svega putem države. Kao što primjećuje Charles Taylor, država kod Gellnera ulazi u definiciju nacionalizma.290 Nema nacionalizma bez države, iako ima ogroman broj nacija, tačnije, potencijalnih nacija, bez svoje vlastite države. Nacionalizam prethodi naciji, a može biti potaknut samo u uvjetima moderne državne zajednice podređene zahtjevima uspješne industrijske proizvodnje. Takva proizvodnja nalaže, a to se očituje prije svega kao diktat stjecanja profita na tržištu, povezivanje nekadašnjeg agrarnog stanovništva, rascjepkanog i raspršenog u često brojne lokalne podzajednice, različitih narječja a često i običajnih i religijskih praksi, te podijeljenog također vertikalno kroz neprikosnovene statusne hijerarhije, u homogeni, pokretni, apstraktni korpus jednakih građana. Jedna od osnovnih pretpostavki industrijalizacije jeste masovna osposobljenost stanovništva za korištenje modernih tehnologija, a za to je bilo neophodno stvoriti novi tip kulture koji u sebi objedinjuje nespojive tradicije predmodernog doba, tzv. Veliku i Malu tradiciju. Pisana, standardizirana, institucionalno njegovana kultura, poput nekadašnje Visoke dvorske kulture, postala je široko pristupačna i uvriježena kao da je “divlja”narodna kultura. Moderna industrijska društva nastaju kada novi oblik proizvodnje nameće novi oblik kulture i društvenog zajedništva. Masovna proizvodnja zahtijeva masovnu kulturu u koju se pristupa masovnim obrazovanjem. Upravo zbog svoje masivnosti i izuzetne složenosti nova tehnološka, društvena, kulturna, obrazovna i znanstvena stvarnost ne može postojati bez impresivne državne konstrukcije. U pojašnjenju svog shvaćanja države, Gellner se poziva na Maxa Webera, ali ne toliko na njegovu poznatu definiciju države kao “društvene ustanove koja posjeduju monopol na legitimno nasilje”, koliko na prešutnu etnocentričnu pretpostavku na koju se oslanjao njemački sociolog imajući u vidu samo “prilično centraliziranu državu 290

Charles Taylor, op. cit., str. 226.

205

Etnopolitika i građanstvo

zapadnog tipa”. Prema tom shvaćanju, “država je ona institucija ili skup institucija koje se posebice bave provođenjem reda (bez obzira na to čime se još može baviti). Država postoji ondje gdje su se specijalizirane ustanove za provođenje reda, poput policije ili sudova, odvojile od ostatka društvenog života. One jesu država”.291 Poput Marxovog tumačenja i Gellnerovo shvaćanje nacije i nacionalizma je “dubinsko”, strukturalističko. Ono nastoji razotkriti posebne uvjete i mehanizme konstitucije ovih karakterističnih modernih fenomena polazeći od novog oblika proizvodnje i podjele rada. Suprotstavljajući svoje analitičke uvide uvriježenom mišljenju onih koje obično nazivamo nacionalistima, autor će više puta naglasiti da je riječ o ljudima koji u stvari ne znaju šta čine, jer ne mogu dokučiti šta se dešava iza pozornice na kojoj stoje. Čak i mnogi ugledni analitičari ne odmiču dalje od površine, od očevidne stvarnosti, uzimajući neki pozitivan element sam za sebe kao posljednji eksplanans. Najčešće su to pojmovi volje i kulture. Gellner će primijetiti da se u tom slučaju u stvari ništa ne objašnjava, jer se kreće od posljedica, a ne od uzroka, jer je doba nacionalizma upravo doba u kojem se “nacija doista može definirati i pomoću volje i pomoću kulture, a doista i pomoću međusobnog približavanja volje i kulture političkim jedinicama”. A radi se o tome da se upravo objasne novi, sasvim novi uvjeti u kojima “ljudi žele biti politički ujedinjeni sa svima onima, i samo s onima, koji dijele njihovu kulturu”.292 Nacionalizam se ne može objasniti polazeći od (već konstituiranih) nacija. U doba nacionalizma čak i “znanstvena” objašnjenja nacije su često “nacionalistička”. U takvim objašnjenjima ovaj moderni oblik društvenog postojanja se projicira u daleku prošlost i pretvara, u svojevrsnoj “društvenoj ontologiji”, u postojanu kvaziprirodnu, kvazibotaničku vrstu. U njima se rado govori o buđenju i preporodu davno usnulih nacija i kultura. Takve široko uvriježene predstave i vokabulari rječito govore o snazi nacionalizma. Ali, s druge strane, ako ih uzmemo doslovno, kako nam sugerira Gellner, lako ćemo uvidjeti slabost 291 292

Ernest Gellner, op. cit., str.24. Ibid., str. 75.

206

9. Bosansko divljaštvo i neliberalni nacionalizam

nacionalizma odmjerenu prema njegovim vlastitim kriterijima. Tada se naime postavlja pitanje zašto toliko mnogo, začuđujuće mnogo nacija ostaje neprobuđenima, iako ih je ogromni val modernosti i nacionalističkih ideologija odavno zapljusnuo. Zašto, prema autorovoj opreznoj računici, na jednu probuđenu naciju ostaje još najmanje devet usnulih čije buđenje uglavnom ne uspijeva? Proces nastajanje nacije očito ne ovisi samo od volje neke kulture da se pretvori u političku, tj. nacionalnu kulturu. Upravo industrijski svijet sa svojim konfiguracijama moći, tržišta, državnih aparata, administrativnih teritorija, dominantnih kultura, standardiziranih jezika, povijesnog pamćenja itd., neke potencijalne nacije potiče na avanturu borbe za ostvarenje nacionalističkog principa, s manje ili više izgleda na uspjeh, druge gura pod nemilosrdnu presu asimilacije ili tihog odumiranja, dok je treće već zbrisao s lica zemlje. Jasno je da posebno male izglede u tome imaju malobrojne etnije koje ili nastanjuju nevelik teritorij ili su raštrkane i pomiješane sa drugim etnijama, koje govore narječjem sasvim kratkog dometa, sa kulturom koju bi bilo teško pretvoriti u tipičnu visoku kulturu i sl. U svojim težnjama da postanu neovisne i autonomne političke jedinici svi nacionalizmi nipošto ne mogu biti zadovoljeni. Kako primjećuje Gellner, osvrnemo li se samo na njihove teritorijalne zahtjeve, vidjet ćemo da naš planet izgleda suviše skučen. On će posebno naglasiti koliko je visoka cijena udovoljavanja nacionalističkom principu u okolnostima etničke izmiješanosti koju su drevne imperije ostavile u naslijeđe svijetu podijeljenom na nacije-države: “ubijanje, protjerivanje ili asimilacija svih nesunarodnjaka”.293 Može izgledati iznenađujuće, ali insistirajući na revolucionarnom značaju uvođenja industrijske proizvodnje, povezujući nacionalizam sa okolnostima nove podjele rada, Gellner nipošto ne prihvata ekonomistički model i izričito odbacuje marksističko tumačenje moderne povijesti, pogotovu kritiku “nacionalističkih predrasuda” u ime klasne svijesti proletarijata. Odbacivanje tog modela se jasno vidi u njegovoj tipologiji nacionali293

Ibid., str. 22.

207

Etnopolitika i građanstvo

zama u kojoj se kao glavni činioci pojavljuju moć, obrazovanje i zajednička kultura, ali ne i vlasništvo nad kapitalom. Možda upravo zbog svoje antropološke vokacije, Gellner je odolio iskušenju da kulturu svede na ekonomiju ili da, prema ključnim riječima Lefortove (lakanovske) kritike Marxa, simboličko izvede iz realnog.294 Kod njega je sada na mjesto kapitala stupio pojam “pristupa obrazovanju”, a tamo gdje Marx govori o kapitalizmu, on će govoriti o industrijalizmu (tako da nije iznenađujuće da su mu izrazi “rani industrijalizam” i ”rani nacionalizam” postali sinonimni). Kapital i odnosi moći su iznutra, a ne tek izvanjski, obilježeni kulturnim diferencijama, dijakritičkim znacima na koje obično nailazi antropolog u svojim istraživanjima. Analize koje stavljaju naglasak na kapital i kapitalističke ekonomske odnose, previđaju suštinski značaj ove simbolizacije, te tako postaju slijepe da uvide pravu prirodu sukoba u modernom društvu. To ne znači da nikad nije bilo čistih klasnih sukoba. Ni Tocqueville ni Marx se nisu prevarili o događajima iz 1848, iako im se nisu jednako svidjeli. Međutim, umjesto da potraju i da budu sve oštriji, ovi sukobi su izgubili na svojoj snazi. Razlog tome je, prema Gellneru, što su same klasne razlike postale, ako ne stvarno manje, onda svakako manje upadljive i značajne za moderna, suštinski egalitarna društva. Drugi razlog, još značajniji od prvog, jeste to što samo onaj sukob kojem kulturna diferencija osigura dovoljno jaku iskru i dovoljna trajna obilježja može postati “stalni, vječno eskalirajući sukob”.295 Nasuprot marksističkom vjerovanju, etnički sukobi nisu maska klasnih sukoba nego otkrivaju pravu prirodu modernog svijeta koja je koliko ekonomska toliko i kulturna, koliko industrijska toliko i nacionalistička. U industrijskom svijetu država pribavlja radnu snagu za proizvodnju. Državi je u stvari doznačena zadaća proizvodnje proizvođača koji, izuzev možda u sasvim ranom industrijalizmu, nisu nikakva “radna snaga”. Socijalna reprodukcija industrijskog 294 Vidi o tome Claude Lefort, “Politics and Human Rights”, The Political Forms of Modern Society. Bureaucracy, Democracy, Totalitarianism, ed. By John B. Thompson, Polity Press, 1986, str. 239-272. 295 E. Gellner, op. cit., str. 113.

208

9. Bosansko divljaštvo i neliberalni nacionalizam

društva, ta proizvodnja važnija od svih drugih, obavlja se prije svega kroz državne obrazovne institucije. Obrazovanje je u stvari uvođenje novih generacija u vladajuću industrijsku kulturu. I sama ova kultura, na koju se najčešće gleda kao na nacionalnu kulturu, morala je biti proizvedena. U industrijskom svijetu nema ničeg što je “prirodno” i “dato”, osim u obliku “sirovina”, pa je i ono što gorljivi nacionalisti smatraju svojom izvornom i autentičnom kulturom tek bilo materijal za proizvodnju moderne kulture.296 Bez kompliciranog, skupog i efikasnog državnog aparata takva kultura niti može nastati niti se može održati, budući da zahtijeva svoju stalnu reprodukciju. Insistirajući na presudnoj važnosti simboličke prerade kapitala, na logici upisivanja klasnih razlika u etničke i kulturne razlike, Gellner će moderno doba radije označiti pridjevom nacionalizma nego kapitalizma. Živimo u doba nacionalnih i etničkih konflikata prije nego klasnih. Da bi klasne i ekonomske razlike uopće mogle postati izvor i ulog sukoba, one najprije moraju biti povezane s kulturom, postati etnički obilježene. Samo ako se podređeni i ugnjeteni domognu “dobrih dijakritičkih oznaka” da bi ustanovili svoj položaj, međusobno se prepoznali i priznali, te nekim dovoljno dubokim, u samoj prirodi stvari usječenim jazom se odvojili od svojih izrabljivača kao “prirodnih” neprijatelja, latentna napetost se pretvara u otvoreni sukob. S druge strane, i etničke razlike moraju imati svoju dovoljno čvrstu podlogu, svoju ekonomsku stvarnost. Nacija se mora osloniti na klasu da bi se uopće pojavila, da bi postala “efektivna”.297 Nasuprot Marxovim očekivanjima, ova interpretacija novije povijesti predviđa da će sukobi među nacijama-klasama sve više 296 O tome vidi Eric Hobsbawn and Terence Ranger (eds.), The Invention of Tradition, Cambridge University Press, Cambridge, 1983. 297 Povezivanje simboličkog i realnog predstavlja ključno mjesto argumentacije u Nacijama i nacionalizmu: “‘Nacije’, etničke skupine, nisu bile nacionalističke kada su se države formirale u poprilično stabilnim agrarnim društvima. Klase, ma koliko potlačene i iskorištavane, nisu obarale politički sustav kada se nisu mogle ‘etnički’ odrediti. Tek kad je nacija postala klasom, vidljivom i nejednako raspoređenom kategorijom u inače pokretnom sustavu, postala je politički svjesnom i aktivnom. Tek tada se dogodilo da je klasa bila manje ili više ‘nacija’, pretvorila se iz klase-po-sebi u klasu-za-sebe ili naciju-za-sebe. Ni nacija ni klasa nisu, čini se, politički katalizatori: takve su samo nacije-klase ili klase-nacije”. Ibid., str. 141.

209

Etnopolitika i građanstvo

jenjavati. Najoštriji sukobi pripadaju dobu rane industrijalizacije, jer su tada razlike u bogatstvu među nacijama i klasama najveće i najnepodnošljivije. Ove razlike su dakle i nacionalne i klasne: one se pojavljuju između nacija, tj. društava koja su već preobražena industrijalizacijom, i protonacija, društava koja se nalaze tek na pragu modernog doba; one također stvaraju unutrašnje jazove u samim nacijama između izrabljivača i izrabljenih. Obje poluge ostvarenja nacije, i ekonomija i kultura, vuku u pravcu smanjenja razlika: bogatstvo se ravnomjernije raspoređuje zahvaljujući, s jedne strane, većoj i uspješnijoj proizvodnju, dok, s druge strane, kulture sve više povezuju ljude u zajedničkom identitetu i pripadnosti. Kao što se u kasnom nacionalizmu neujednačenost nacionalnih bogatstava smanjuje širenjem svijeta industrijske proizvodnje, tako se, jednako neumitno, razlike u društvenim statusima brišu u procesima socijalizacije unutar egalitarne nacionalne kulture. Očevidno je da kultura u ovom sklopu posredovanja djeluje normativno i prema ekonomiji, jer je kultivira i zauzdava unutar nacionalnih granica, i prema društvu, jer ga podređuje modernom poimanju prema kojem su svi ljudi jednaki i slobodni. Upravo klasni sukobi u ranom industrijalizmu otkrivaju normativnu snagu novih visokih kultura. Ne izazivaju razlike u bogatstvu masovnu ogorčenost, ne naprosto one kao takve. Gellner će primijetiti da su ne manje razlike u predindustrijskom dobu prihvaćane “a da se ni okom ne bi trepnulo”. Nije tome jedino razlog onaj koji će on više puta navesti: da je riječ o razlikama koje više nisu opravdane starim režimom, njegovim vjerovanjima i običajima. Prije će biti da je riječ o razlikama koje ne samo da se više ne mogu opravdati nego su prema normama nove kulture u izvjesnom, veoma važnom smislu, naprosto neopravdane. Međutim, čini se da se Gellner koleba oko pravog smisla normativnog sadržaja modernih industrijskih kultura. U stvari, on će na mjestima na kojima je bio prinuđen da odredi svoj središnji termin kulture izričito odbaciti njegovo moguće normativno značenje (pritom ga suviše sužavajući na vrijednosti tzv. visoke kulture u monokulturnoj zajednici). Opredjeljujući

210

9. Bosansko divljaštvo i neliberalni nacionalizam

se isključivo za antropološki smisao termina o kojem ovisi čitava njegova interpretacija – “osobiti način ponašanja i komunikacije određene zajednice” – on je kulturu unaprijed i suviše etnicizirao.298 Ali s takvom kulturom on zapravo ne bi mogao povezati riznicu znanstvenog saznanja iz koje se mora crpsti da bi se došlo u industrijski pogon. Ostaje nejasno zašto se obrazovanje za rukovanje modernom tehnologijom mora odvijati u etničkom idiomu. Za modernog čovjeka očito postoji izvjesna veoma snažna privlačnost koja dolazi iz predpolitičkih, predmodernih izvorišta kolektivnog identiteta. Etnički idiom za koji se opredjeljuje, često usprkos velikim rizicima je, bez sumnje, nešto daleko više od pokušaja rješenja komunikacijskih problema u svijetu u kojem dominira drugi jezik i druge kulturne norme. O tome rječito govori činjenica da na sebe takve rizike preuzimaju upravo nove obrazovane elite, naime oni koji su uspjeli da se asimiliraju u vladajuću nacionalnu kulturu. Da li je u pravu Charles Taylor kada smatra da kod Gellnera, kao i kod većine drugih uglednih istraživača, ostaje zagonetno odakle to izvire moderni nacionalizam? Ova sumnja pokreće nespokojstvo i slutnju da će nam ti izvori “zauvijek izmicati”?299 Odvaživši se uz veliki oprez da opet iznova postavi to pitanje, Taylor će koristiti veliki dio puta svog prethodnika. Etape tog puta su obilježene pitanjima: Zašto uspješne elite nove nacije nisu podlegle iskušenju asimilacije? Kojim sredstvima uspijevaju da za sobom povuku veliki broj sljedbenika, da “galvaniziraju” mase? U svom izlaganju Taylor će preuzeti i metaforu vala modernizacije, koju Gellner upotrebljava upravo na mjestu svoje sasvim kratke skice motiva nastanka nove nacije. Prema toj slici, modernizacija je poput vala koji silovito zapljuskuje obale starog svijeta. Ovaj val izaziva duboke nejednakosti, jer ne može da prekrije sva mjesta u isto vrijeme. Pokrećući i premještajući stanovništva, čitave narode, dodjeljujući im sasvim nejednake plodove, ostavljajući ih 298 Ibid., str. 112. O Gellnerovom antropološkom shvaćanju kulture vidi njegovu knjigu Anthropology and Politics. Revolutions in the Sacred Grove, Blackwell, Oxford UK and Cambridge USA, str. 45 i dalje. 299 Charles Taylor, op. cit., str. 227.

211

Etnopolitika i građanstvo

zatečene i nepripremljene itd., industrijalizacija stvara “eksplozivnu smjesu” koja “traži, takoreći, sve raspoložive osobitosti i izraze kulturne diferencijacije, ma gdje bili”.300 Međutim, ovdje autor jasno naznačuje problem simbolizacije, njenu nemoć i proizvoljnost. Prodor industrijske tehnologije, koji odjednom stvara nepojmljive nejednakosti u društvu, kod većine izaziva osjećanje duboke nepravde, ali je svaki otpor i revolt protiv nje osuđen na uvijek donekle bezuspješan pokušaj personifikacije u suštini anonimne i bezlične sile. Gellner nam sugerira da je uobičajena reakcija u kojoj tada pojedinac prepoznaje u sebi žrtvu i otkriva da su i drugi pripadnici njegove ‘nacije’ također žrtve, u stvari prije racionalizacija nego stvarni uvid. Iz takvih personifikacija kapitala i racionalizacija nepravde, u kojima se prirodna sila umiruje cijepanjem na “nas” i “njih”, može u izvjesnim povoljnim uvjetima nastati nova nacija. Međutim, Gellner propušta da podcrta da je jedna od najvažnijih pretpostavki nastanka nove nacije izvjesna moderna kultura izrazito normativnog sadržaja utkana i u nacionalnu kulturu povlaštene većine i u viziju “buditelja” ugrožene manjine, koji bi da sačuvaju svoju etničku prtljagu. To su oni sadržaji po kojima sve nacionalne kulture prepoznajemo kao moderne, a koji se ne mogu svesti na neke zajedničke kulturne, religijske, običajne itd., imenitelje. Kada Gellner kaže da je posljedica plimnog vala modernizacije to da se “svatko, prije ili kasnije, ima razloga osjećati da se prema njemu postupa nepravedno”, onda se pretpostavlja ne samo utjecaj kapitala nego i normativna djelotvornost jedne netradicionalne, apstraktne kulture. Specifične crte ove kulture on ne uspijeva da raspozna niti da je uopće imenuje. Možda zato nastanak najstarijih nacija, koje Taylor smatra prije liberalnim nego nacionalnim kulturama, potpuno izmiče Gellneru. Njegova analiza počinje od vremena kada su francuska i engleska nacija već nekako konstituirane, a kasni i kada je riječ o “ujedinjujućem nacionalizmu” Njemačke i Italije. Čak i kada je riječ o ovim “zakašnjelim nacijama” (H. Plessner), 300

Ibid., str. 132.

212

9. Bosansko divljaštvo i neliberalni nacionalizam

ostaje nejasno, ako prihvatimo predložene pretpostavke, kako se njihova zajednička nacionalna kultura mogla formirati prije zajedničke države i obrazovanja koje ona poduzima. Čitava Gellnerova teorija, prema njegovom vlastitom ukazivanju, sačinjena je prema modelu kojeg je on u svojoj tipologiji nacionalizama označio kao “habsburški nacionalizam” (koji vlada istočno i južno od nekadašnje Habsburške monarhije). Tu je ona najvjerodostojnija, jer su polazne pretpostavke i više nego ispunjene: tu je situacija ulaska u stranu nacionalnu kulturu posve jasna i nedvosmislena.301 Nas, dakako, najviše zanima ovaj model, budući da Bosna i Hercegovina i njene susjedne zemlje ulaze u njegov djelokrug. Ovaj model je u stvari model secesionističkog nacionalizma, sačinjen prema povijesnom iskustvu malih zemalja koje su se izdvojile iz dviju velikih imperija: Habsburške i Otomanske. Kao model cijepanja veće, složene države po nalogu nacionalističkog imperativa (koji nalaže da se politička zajednica podudara sa etno-kulturnom), on se može primijeniti ne samo na nastanak Jugoslavije nego i na njen raspad kao kvazi-imperije. Podsjetimo da su glavni činioci tipologije učestvovanje u političkoj moći, pristup obrazovanju i kulturna diferencija. U ovom modelu ovi činioci se postavljaju duž ose centar-periferija: postoji naprednije političko i ekonomsko središte u kojem pripadnici većinske kulture imaju daleko bolji pristup moći i obrazovanju od onih koji dolaze iz kultura periferije. Za bolji položaj u društvu ovih drugih, asimilacija u kulturu većine predstavlja moguće rješenje. Ako ne prihvaćaju svoj podređen položaj niti se žele odreći svog jezika i običaja, onda se mogu odlučiti za iredentistički nacionalizam: u novoj nezavisnoj državi za koju se bore njihovo narječje će postati standardni jezik, a njihova kultura će napokon postati kultura države. Tipična je ovdje situacija da političkom prethodi kulturni nacionalizam: potrebno je najprije lokalnu bilo visoku bilo nisku kulturu preobraziti u 301 Ovaj element “ulaska” je, naglašava Gellner, “presudan i središnji u našoj teoriji: nacionalizam se odnosi na ulazak, sudjelovanje i poistovjećivanje s pisanom visokom kulturom koja je opsegom jednaka cijeloj političkoj jedinici i njezinu sveukupnom stanovništvu i koja mora biti takva želi li biti kompatibilna s onom vrstom podjele rada, te s tipom ili načinom proizvodnje na kojima se to društvo temelji”. Ibid., str. 115.

213

Etnopolitika i građanstvo

nacionalnu kulturu po uzoru na onu vladajuću. Za takav kulturni inženjering potrebni su upućeni ljudi, a to su oni, poput novinara, književnika, historičara, koji su se već uspješno asimilirali u većinsku zajednicu. Tek nakon kulturnog preporoda – koji obično u vlastitoj iluziji netaknute Volk-kulture sebi samome skriva posljedice i učinke kulturne industrije – otpočinje borba za “nacionalno oslobođenje”. Gellner će insistirati na tome da je za nastanak nove “izvorne” nacionalne kulture upravo bio presudan utjecaj odbačene “strane” kulture (pritom neodoljiva snaga tog utjecaja ostaje nerazjašnjena zbog, kako vjerujemo, previđene normativne dimenzije takve kulture).302 Asimilacija ili iredentizam se pokazuju kao dva puta u ostvarenju nacionalističkog principa. Širenje modernog nacionalizma nije, dakle, izvanjsko, jer je i u drugom slučaju, odbacivanja “svega što je tuđe”, pretpostavljen asimilirajući utjecaj. Kako primjećuje Gellner, iako smo često pod snažnim utiskom pobune periferije protiv kulture središta, nema razloga da vjerujemo da je broj onih koji su prihvatili asimilaciju išta manji od broja onih koji su odabrali nacionalističku opciju. Habsburški model je određen kao “klasičan”, jer se uglavnom prema njemu, kroz svojevrstan izvoz zapadnjačkog “izuma”, odvija izgradnja modernog, postimperijalnog svijeta kao sistema nacija-država. Gellner je uvjeren da će nacionalistički princip ostati temeljnim principom stvarnosti još dugo vremena, jer udovoljava, s jedne strane, zahtjevima tehnologije i kapitala, a s druge strane važnim društvenim potrebama (komunikacije, identifikacije s kolektivom, pravednosti, itd.). Zapravo glavna formula nacije-države, po kojoj ona predstavlja najbolje rješenje modernizacije, jeste u njenoj dvovalentnoj kulturi: to je, s jedne strane, znanstveno-tehnološka kultura a, s druge strane, to je etnička kultura. Ova druga kultura obećava da će sve biti sačuvano iz prošlosti što bi moglo biti izgubljeno jednom kada se podleglo neodoljivim čarima industrijaliziranog života. Uspje302 “Na primjer, mnogi su postali iredentističkim nacionalistima u ime kulture koja nije bila kultura njihovog pravog podrijetla, najprije se asimilirajući i potom podižući političke toljage da svojoj novoj kulturi osiguraju potpuni status visoke kulture i njezin vlastiti politički svod”. Ibid., str. 86.

214

9. Bosansko divljaštvo i neliberalni nacionalizam

šna formula jeste alhemijska tajna čvrstog amalgama: visoka kultura koju nalaže industrija radi dovoljne obrazovanosti onih koji je opslužuju i možda nekoć niska kultura ili nesekularizirana visoka religijska kultura onih koji ne bi da izgube svoju dušu u svijetu mašina – mogu biti jedna ista kultura! Međutim, ako u ekonomskoj i u kulturnoj dimenziji stvarnosti postoji jasna tendencija približavanja, ako su pored ekonomske globalizacije vidljivi znaci “globalnog kulturnog približavanja”, nije li onda plauzibilno očekivati postepeno raspletanje modernih visokih kultura od njihovih etničkih zaleđa? Na gubi li sve više svoju snagu zahtjev svakoj naciji njena kultura i njena država? Dopuštajući slabljenje kulturnih razlika i umanjenje stupnja suverenosti nacionalnih država (nametnuto članstvom u međunarodnim organizacijama i regionalnim konfederacijama i savezima), Gellner će ipak ustvrditi nužnost postojanja zasebnih kulturno-političkih jedinica.303 Ova nužnost je sada zasnovana na izvjesnom načelu koje karakterizira kasni nacionalizam, a moglo je biti izvedeno iz iskustva nacionalizma habsburškog tipa. Naime u pokušaju odgovora na pitanje zašto se asimilirani intelektualci perifernih nacija odlučuju na politiku separatizma, trebalo je osim zapreka u komunikaciji, karakterističnih za doba rane industrijalizacije, uvesti i jedno novo načelo cijepanja postojećih političkih jedinica i stvaranja novih. Ovo drugo načelo, ne manje važno od prvog, Gellner će nazvati “načelom sprečavanja društvene entropije”. Moderna industrijska društva teže da budu entropijska, jer podliježu zahtjevima jedinstvenosti i homogenosti. Sve njihove osnovne karakteristike bi trebale biti entropijske, što će reći da su jednoliko raspršene kroz cijelo društveno tkivo. Kada počinje gubiti oslonac u jezičkim i kulturnim barijerama, nacionalizam se onda oslanja na dublja protu-entropijska obilježja, na obilježja koja se pojavljuju ne samo kao kulturna nego kao iskonska i prirodna (poput rasnih crta, uzvišenog porijekla, nada303 “Ipak se čini vrlo vjerojatnim da će razlike između kulturnih stilova života i komunikacije, usprkos sličnoj ekonomskoj osnovi, ostati dovoljno velikim da trebaju odvojeno opsluživanje te stoga i zasebne kulturno-političke jedinice, bez obzira na to hoće li one biti suverene ili ne”. Ibid., str. 139.

215

Etnopolitika i građanstvo

renosti itd.). Ova obilježja se ne mogu rastvoriti i otkupiti nikakvom razmjenom; ona su izvor “prirodnih nejednakosti”. Nacionalizmi kasnog industrijalizma su svi odreda entropijski nacionalizmi. Upravo oni sprečavaju nastanak jedne zajedničke industrijske kulture i diktiraju podjelu svijeta na nacijedržave. Oni su produkt društvene imaginacije u doba kada su kulturne razlike sve manje, a komunikacijski problemi sve lakši. Gellner je uvjeren da se načelom sprečavanja društvene entropije može objasniti zašto je “u eri nacionalizma modernizacija paradoksalno podijelila narode time što ih je dovela u kontakt i umnožila njihove zahtjeve za samoupravom i neovisnošću”.304 Otpornost na entropiju jeste, dakle, virus već razvijenih i relativno jedinstvenih industrijskih društava. Ova otpornost stvara u njima jazove i rascjepe koje ova društva više nemaju sredstava i načina da otklone. Sve ono što bi moglo zacijeliti unutrašnje podjele – snažniji industrijski razvoj, smanjenje društveno-ekonomskih nejednakosti, bolja komunikacije, sve sličniji životni stilovi itd. – upravo je do njih i dovelo. Gellner je nagovijestio opasnu moć ovog virusa, kojem su naročito izložene složene nacije i federacije, makar bile i uspješne poput Kanade. Ako nastavimo da slijedimo neke autorove natuknice i usvojimo njegovo drugo načelo prema kojem se kulturna razlika ponovo stvara i još snažnije upisuje upravo u času kada bi mogla da sasvim izblijedi, mogli bi pretpostaviti da se okidač proizvodnje protu-entropijskih obilježja pokreće sa izvjesnim pragom asimilacije. Možda u ovom slučaju bivša Jugoslavenska federacija nudi dobar primjer: duboke “prirodne”, gotovo rasne razlike su se naglo počele stvarati od onog časa kada se moglo učiniti da svi govore jednim jezikom, a da su etničke razlike izgubile svoju supstancu i pretvorene u puke folklorne crte. O povratku etničkog na jednoj vrlo visokoj razini asimilacije unutar visoke sekularne kulture govori Gellner rječitim primjerom na važnom mjestu svoje argumentacije, kada je htio pokazati da vjersko-kulturni običaju mogu biti jednako duboko urezani poput genetskih crta. On se upravo poziva na “fascinantni do304

Anthony D. Smith, op. cit., str. 58.

216

9. Bosansko divljaštvo i neliberalni nacionalizam

gađaj koji mnogo toga otkriva i koji se nedavno dogodio u Jugoslaviji”, kada su “pripadnici nekadašnje muslimanske populacije u Bosni konačno, ne bez gorljivih napora, nekako osigurali pravo da se pri popunjavanju polja ‘nacionalnost’ pri popisu stanovništva deklariraju kao Muslimani”.305 Da je riječ o kasnom nacionalizmu i njegovoj tipičnoj proizvodnji protu-entropijskih obilježja vidi se po tome što se ova zajednica “osjeća kao etnička skupina, premda ih jezično nije moguće razlikovati od Srba i Hrvata i premda je vjera kojom se razlikuju od ostalih sada napuštena vjera”.306 Povratak etničkog koji je kasnije uslijedio u Jugoslaviji, a naročito dojmljivo u Bosni i Hercegovini, pokazao je da se otpornost na entropiju naknadno zaodijeva u tipičnu predasimilacijsku stranost ranog industrijalizma: u nepremostive kulturne i vjerske razlike. Svim etničkim zajednicama postalo je beskrajno važno – izgledalo je to kao pitanje života i smrti – vratiti se svome jeziku, svojoj vjeri, običajima itd. Rekonstrukcija etničkog bića išla je usporedo sa slabljenjem zajedničke političke zajednice i multietničkog kolektivnog identiteta zasnovanog na sasvim modernoj ideologiji proleterskog oslobođenja. Ovo raščaravanje je otkrilo nebrojne otpore na entropiju koji su se ukazali kao nepremostivi jazovi među jugoslavenskim nacijama. Etnička rekonstrukcija u doba nacionalizma ne ide bez visoke kulture u kojoj se može pronaći uporište kolektivnog identiteta. U Bosni i Hercegovini tome na gotovo idealtipski način služe tri monoteističke religije kao nepresušne i pouzdane riznice distinktivnih etničkih obilježja. Međutim, prema Gellnerovim predviđanjima, da bi ove religije mogle poslužiti kao čvrste jezgre nacionalnih kultura, one moraju proći kulturno-industrijsku preradu u kojoj će se prilagoditi današnjem sekularnom svijetu i njegovoj epistemološkoj filozofiji (da bi, na primjer, mogle parirati različitim ideologijama). Vraćanje vjeri velike mase onih koji nisu vjerovali upravo neumitno potiče ovaj proces modernog preobražaja religijskih institucija i praksi. 305 E. Gellner, op. cit., str. 91. Ovdje treba napomenuti, kao što to prevodilac čini, da je knjiga prvi put objavljena 1983. godine. 306 Ibid., str. 92.

217

Etnopolitika i građanstvo

Sistematsko sprečavanje entropije, onemogućavanje kulturne homogenosti, predstavlja za Gellnera najveću opasnost za industrijsko društvo. Na primjer, asimilacija može biti neizvodiva ako su se na njenom putu ispriječila upadljiva rasna ili kvazi-rasna (vjerska i kulturna) obilježja. Postoje slučajevi kada se zapriječena asimilacija u kulturu većine ne može riješiti odvajanjem u samostalnu političku jedinicu. Najčešće je to slučaj kada za to nedostaje odgovarajuća teritorijalna osnova ili kada je populacija zbog svoje nedovoljne veličine ili nedovoljnih prirodnih ili kulturnih resursa, koji se procjenjuju prije svega prema potrebama industrijske tehnologije, nesposobna za uspješan samostalan život. Istinski problem za poredak nacijadržava, čije rješenje, Gellner će to više puta podvući, još nije na vidiku, predstavljaju populacije, uglavnom “protuentropijske manjine”, koje su suočene sa dvostrukom nemogućnošću: niti put asimilacije niti put nezavisnosti nisu im otvoreni. Za Gellnera će kratki osvrt na ogled njegovog kolege Johna Plamentza o nacionalizmu “na njegovom rodnom Balkanu”, biti prilika da pokaže koliko put nezavisnosti može biti tegoban, pa i neprohodan.307 Ne bez ironičnog tona koji se čuje od početka čitanja “Tužnog razmišljanja jednog Crnogorca u Oxfordu”, biti ćemo upućeni u razliku zapadnog, liberalnog nacionalizma, kao nečeg “razmjerno benignog” i onog istočnog, kao nečeg “odvratnog, osuđenog na odbojnost zbog okolnosti koje su ga potakle”.308 Dok je ovaj prvi mogao da ostvari svoje ciljeve s “nekoliko bitaka i mnogo neprekidne diplomatske aktivnosti”, ovom drugom, tipično balkanskom, gotovo sve je nedostajalo: visoke kulture su još bile u začetku, populacije su se s njima tek počinjale poistovjećivati, narječja je bilo mnoštvo, vlasništvo nad zemljom je bilo nedokučivo, itd. Kao i u drugim krajevima svijeta, nova podjela rada je nametnula nacionalistički imperativ, ali su se “istočne prilike” pokazale posebno teškim za njegovo ostvarenje. Proces pretvaranja Vidi o tome John Plamenatz, “Two Type of Nationalism”, u: E. Kamenka (ed.), Nationalism. The Nature and Evolution of an Idea, London, 1973. Navedeno prema E. Gellner, op. cit., str. 119. 308 Ibid., str. 119-120.

307

218

9. Bosansko divljaštvo i neliberalni nacionalizam

društava, kultura i teritorija u odgovarajuće podloge nove nacionalne stvarnosti bio je strahovit: s jedne strane “silovit kulturni inženjering” a, s druge, “razmjene i progoni stanovništva, manje ili više prisilne asimilacije, a katkad i likvidacije”. Simpatizirajući s moralnim gnušanjem profesora Plamentza nad “neuobičajenom okrutnošću nacionalista”, Gellner će ipak u ime analitičkog uvida “u neizbježnu logiku stvari” dovesti u pitanje vjerodostojnost pukog moralnog prosuđivanja (ovi nacionalisti “vjerojatno nisu ni bolji ni lošiji od bilo koga drugog)”. Nepristranom analitičaru je jasno da ova logika nalaže da se cijena preuređivanja predindustrijskog svijeta mora platiti. Međutim zaključna rečenica u kojoj se ovo tvrdi ipak ne pretvara nužnost procesa industrijalizacije u gvozdenu nužnost, ostavljajući prostora za “sreću, razumijevanje i odlučnost”. Ako je u ranom industrijalizmu i njegovom procesu, da tako kažemo, barbarskog civiliziranja možda nedostajalo sreće – čini se da su “istočne prilike” doista bile nesretne – ipak ostaje sumnja, otvorena i u Gellnerovom znanstvenom pristupu, u “razumijevanje” i “odlučnost” nacionalista. Ako je ova sumnja, koja daje povoda moralnom gnušanju, pobuđena već za doba najoštrijih sukoba kada su klasne i etničke razlike najveće, šta onda reći za “etničke sukobe” koji se obilježili raspad Jugoslavije? Postoji li tu nekakva logika stvari, pogotovo logika procesa modernizacije, koja bi mogla pružiti razloge pojava koje su zapanjile mnoge ljude? Prema Tayloru, ono što je bilo zapanjujuće u postkomunističkim masakrima u bivšoj Jugoslaviji i u bivšem Sovjetskom savezu jeste što su ove “zastrašujuće provale nasilja” izgledale kao “nazadovanja”, kao “atavističke reakcije”: Bosansko divljaštvo se ovim ljudima ukazalo kao nekakav atavistički povratak, kao da su prvobitni identiteti i stare međusobne mržnje uskrsnule na kraju XX veka.309 Nasilno i krvavo preuređenje teritorija za nove nacionalne države, za koje Gellner pišući svoje klasično djelo još nije imao imena, u međuvremenu je dobilo zvučno ime: etničko čišćenje. 309

Charles Taylor, op. cit., str. 220. (Ovdje smo prijevod malo izmijenili).

219

Etnopolitika i građanstvo

Kako primjećuje u svom posljednjem djelu o nacionalizmu, ovo ime je ušlo u upotrebu zahvaljujući “jugoslavenskoj tragediji”, a da bi se označio jedan jedini put na kojem se žuđena homogenost nacionalne države “može postići na brzu ruku”.310 Međutim, ova metoda “masovnog ubijanja i prisilnih migracija” nipošto ne datira od najnovijeg doba. Njeno povlašteno historijsko mjesto jeste Centralna Evropa, a glavne godine njenog upražnjavanja su 40-e godine prošlog stoljeća: Drugi svjetski rat i neposredno poslije.311 Stare zapadne nacije su imale sreću da sa procesom njihove homogenizacije nije trebalo žuriti. Francuzima je, na primjer, “bilo dodijeljeno hiljadu godina” da se lokalne etnije (Gala, Bretonaca, Franaka, Burgundijaca, Romana, Normana i još nekih) stope u veliku zajednicu, tako da njihovi savremeni potomci više ne pamte svoje etničko porijeklo. Gellner se poziva na Renana koji je melting potu moderne nacije, u kojem se na kraju zgotovi “blažena amnezija”, suprotstavio Otomansku imperiju u kojoj, zahvaljujući njenom miletskom uređenju, sjećanje samoupravljajućih etno-religioznih zajednica na njihovo porijeklo nikako ne blijedi. Ovakva uprava je u stvari poticala identifikaciju na osnovu porijekla, tako da se može bez pretjerivanja reći da su stanovnici mileta poslije nekoliko stoljeća bolje znali šta su nego njihovi pradjedovi u razdoblju uspostavljanja carstva.312 Velike teškoće novom poretku nacija-država je ostavilo predimperijalno naslijeđe koje je toleriralo vjerske i kulturne razlike, a u tome vrhuni Otomanski milet sistem: ako su se “istočne prilike” i njihove nerazmrsive etno-religiozne izmiješanosti pokazale posebno teškim, onda je tome sigurno važan razlog što je ova imperija mogla biti ocijenjena kao “najrazvije-

Ernest Gellner, Nationalism, Weidenfeld & Nicolson, London, 1997, str. 46. “Naravno, napominje autor, ove metode nisu bile izumljene 40-ih godina. Sve se to desilo Armenima vrlo rano; u nešto skromnijem obimu nešto od toga se desilo na kraju Balkanskih ratova; desilo se i Grcima i Turcima na početku 20-ih godina; danas se to dešava u bivšoj Jugoslaviji i u razmjerno mnogo manjem obimu u bivšem SSR-u. No uistinu izuzetan period ovog procesa su bile 40-e godine.” Ibid., str. 47. 312 Analogija se svakako može postaviti i sa današnjim vremenom u kojem strasni istraživači prošlosti, nakon kolektivnog etničkog buđenja, moraju biti razočarani kada shvate koliko malo “nacionalne samosvijesti” nalaze kod svojih herojskih predaka. 310

311

220

9. Bosansko divljaštvo i neliberalni nacionalizam

niji model neliberalne religijske tolerancije”.313 Kod malih nacija “južno i istočno od Habsburške monarhije” uvođenje modernih teritorijalno-političkih jedinica se moralo pokazati kao beskrajno nasilan i bolan proces. Ne samo posljednji ratovi u regiji nego i neprikosnovena poslijeratna vladavina etno-politike pokazuju da rasijecanje živog tkiva nekadašnjih imperija još nije završeno. Treba li onda “divljaštvo u Bosni” shvatiti kao posljedicu višestoljetnog života u zadivljujućoj etničkoj raznovrsnosti i religijskoj toleranciji? Da li je poredak centralno-državnog osnaživanja etno-religijskih identiteta pripremio tlo za “postkomunističke masakre”? Ili je to prije bio komunistički poredak za koji su mnogi primijetili da je “zamrznuo postojeće etničke razlike”? Ili je i jedno i drugo povijesno iskustvo pružilo čarobnu formulu začuđujuće etničke netrpeljivosti? Šta je sa modernim prosvjećujućim oslobađanjem, koliko je ono doprinijelo “divljaštvu” nacionalno osviještenih masa? Umjesto pozivanja na nekakvu atavističku reakciju savremenih nacionalista, nije li primjerenije govoriti o sasvim modernim reakcijama? Možda ipak postimperijalna i postkomunistička demokratizacija, koja napokon svrgava tuđu centralnu vlast, ne stvara nego upravo oslobađa dugo pripremanu “eksplozivnu smjesu”? Može li se i nakon posljednjih balkanskih ratova ustvrditi da lokalni nacionalisti “vjerojatno nisu ni bolji ni lošiji od bilo koga drugog?” Po svemu sudeći Taylor je upravu: da bi saznali odgovor na ova pitanja morali bismo više znati o samim izvorima nacionalizma. Ovaj kanadski filozof smatra da i najuzornija tumačenja nacionalizma još traže svoju najvažniju dopunu. Koliko god Gellnerove analize, na primjer, bile prihvatljive, one nam ne nude odgovor na ono najvažnije: kako to da se neka manjina počinje osjećati drukčijom i ne prihvaćati gledište većine. Izvori nacionalizma leže tamo gdje ne dopiru analize posvećene podjeli rada, državnom ustrojstvu, interakciji kultura ili kulturnom preobražaju itd. Sve te analize na kraju krajeva pretpostavljaju Vidi o tome, na primjer, Will Kymlicka, Multicultural Citizenship, Clarendon Press, Oxford, 1995, str.158.

313

221

Etnopolitika i građanstvo

nacionalni osjećaj, polaze od datosti onog najvažnijeg u njihovoj analizi. Pitanje je da li je ovaj registar osjećanja uopće dostupan analizi. Na to duboku sumnju baca “stalno odgođeno ispitivanja izvora nacionalizma”, na koje nas Taylor podsjeća. Važno je primijetiti da i za jednog i za drugog autora nacionalizam je pojmljen prije svega kao manjinski nacionalizam. Uključenost u veće tijelo nacije je već pretpostavljena. Vidjeli smo, kod Gellnera je konstitucija prvih velikih nacija ispuštena iz razmatranja, a kod Taylora su francuska i američka nacija po svojoj prvobitnoj konstituciji republikanske (patriotizam zakona), a ne nacionalističke (patriotizam predpolitičke pripadnosti). Zato je za Taylora jedno od prvih pitanja o izvorima nacionalizma, postavljeno iz povijesne perspektive, pitanje “zašto Nijemci nisu mogli naprosto biti zadovoljni s time da ostanu dio Napoleonove liberalizirajuće imperije, kao što je to Hegel mogao poželjeti?”314 U današnjem dobu manjinski nacionalizam postaje gotovo jedinim oblikom u kojem vidimo nacionalizam: možda ponajprije zato što to više nije nacionalizam rane industrijalizacije nego otpor onih koji su bili sposobni za uspješnu asimilaciju.315 Ako Taylor smatra da je najvažnije pitanje sada pitanje o tome kako se rađa nacionalno osjećanje, onda ovu zagonetku, zahvaljujući Gellneru, možemo postaviti u sasvim jasan kontekst druge faze nacionalizma. Tada pitanje o izvorima nacionalizma postaje pitanje o motivima, modusima i mehanizmima stvaranja i njegovanja “protu-entropijskih obilježja”. Pokretanje takvog istraživanja Taylor opisuje kao pokušaj da se zaroni u neispitane dubine: zato što bi sada modernost trebalo istražiti s njene nepristupačne, tamne strane; naime onakvu “kakva je življena iznutra”. Koliko god naš pogled teško prodirao na ovu drugu stranu, može se s pouzdanošću reći da se nacionalizam ovdje ukazuje prije svega kao politika identiteta u kojoj novi, moderni koncept Charles Taylor, op. cit., str. 241. Kao što to primjećuju dva ugledna autora, “polje reprodukcije nacija, širenja i korištenja forme nacije, danas je još otvoreno samo za nekadašnje periferije i polu-periferije”. Cf. Etienne Balibar i Immanuel Wallerstein, Les identités ambiguës, Les éditions la découverte, Paris, 1990, str. 124. 314

315

222

9. Bosansko divljaštvo i neliberalni nacionalizam

ljudskoj dostojanstva, kojeg svi ljudi moraju uživati podjednako, igra odlučujuću ulogu. Val modernizacije ili, tačnije, njeni sukcesivni valovi, predstavljaju prijetnju tradicionalnoj kulturi, jer je mogu “naprosto progutati i izručiti promjenama”. Međutim, ova prijetnja nije naprosto izvanjska. Nije neodoljiva samo “glad za industrijskim obiljem”, za koju primjećuje Gellner da kada se jednom osjeti postaje neutaživa, nego je ništa manje neodoljiv i poziv da se uživa u dostojanstvu koje odsada, za razliku od nekadašnje hijerarhijski raspodijeljene časti, a zahvaljujući novom modelu demokratskog legitimiranja, pripada svima. Osvajačke zapadne kulture ne pokreću samo eksploataciju nego bude i snažne osjećaje superiornosti i inferiornosti. Modernizacija na taj način pruža i uskraćuje dostojanstvo čitavim narodima: ona postavlja izazov njihovom dostojanstvu. Ovaj izazov ponajprije osjećaju elite naroda izloženih modernizaciji. Upravo njihov bolji položaj u poretku društva eksploatacije, u usporedbi sa njihovim siromašnim sunarodnjacima, otkriva da je glavni cilj koje pred sebe po pravilu postavljaju: izaći što prije iz stanja zaostalosti, također, ako ne i prije svega, pitanje dostojanstva.316 Taylor je uvjeren da nacionalizam nastaje upravo iz situacije rivaliteta među čitavim narodima. Pretpostavka ove situacije je vrlo rano sklopljeni brak između narodne suverenosti i etniciteta. Pokazalo se da “moderna država mora davati podstreka snažnom zajedničkom identitetu”,317 a da je taj identitet u osnovi predpolitički: etnički, kulturni ili religijski. Traganje za izvorima nacionalizma raskriva, dakle, konstitutivnu napetost u samom konceptu moderne političke zajednice, napetost između njenog istovremeno građanskog i nacionalnog određenja.318 Zato se može ustvrditi da se nacionalizam istovremeno rađa iz svijesti o prikraćenosti u demokratskom odlučivanju,, u ko“Ali izazov proživljavaju elite koje su izuzetno zabrinute u određenom registru, u registru dostojanstva.” Charles Taylor, op. cit. 243. 317 Ibid., str. 238. 318 Taylorovim riječima: “Svi su građani, bez razlike, pa ipak država ima svoj raison d’être u kulturnoj naciji kojoj ne pripadaju svi građani.”Ibid., str. 256. Pobliže o Taylorovom promišljanju “samoporičućih obilježja moderne demokracije” vidi kod Nicholas H. Smith, Charles Taylor. Meaning, Morals and Modernity, Polity Press, Cambridge, 2002, str. 170-171. 316

223

Etnopolitika i građanstvo

jem se nečiji glas sistematski ne čuje, i osjećanja snažnog asimilacijskog pritiska. Građani drugog reda počinju da uviđaju političko značenje svog drukčijeg, nevećinskog identiteta. Upravo vrijednosti i norme građanske politike identiteta daju snažan i neodoljiv zamah nacionalističkoj politici razlike. Nacionalni identitet je moderan, jer se u bitnom smislu konstituira u ovoj situaciji rivaliteta kroz svoj odnos sa dominantnim identitetom. Taylor slijedi Gellnera u uvjerenju da su osnovni sadržaji njegove konstitucije, raznovrsno predpolitičko kulturno naslijeđe, sirovine koje podliježu preradi. Konstitutivna uloga Drugog u gradnji vlastitog identiteta neumitno uvlači nacionalnu politiku u politiku priznanja.319 Ova politika pretpostavlja ne samo ograničenu situaciju rivaliteta nego sasvim dalekosežni utjecaj modernizacije: svjetsku javnu sferu u kojoj se nacije čiji je “identitet ranjiv na nepriznanje” grčevito bore za svoje priznanje. Taylorov je zaključak da je nacionalizam sasvim moderan fenomen, gledajući čak i sa ove unutarnje strane procesa modernizacije: jer i samo nacionalno osjećanje nije ništa atavističko nego je “moglo nastati samo u modernosti”. Povezujući nastanak nacionalnog osjećaja s specifičnim industrijskim, političkim, a pogotovu moralnim kontekstom, Taylor će poput Gellnera ustvrditi – ipak, za razliku od ovog drugog, sa izvjesnom, primjetnom modulacijom koja ostavlja prostora za ono što isključuje – da “uznemirujući scenariji nacionalističkih sukoba – separatistički pokreti, politike asimilacije, napeti kompromisi i slično – nisu naprosto rezultat bezrazložne krvožednosti, a još manje su rezultat nekakve regresije na predmoderne plemenske identitete, nego su u velikoj mjeri proizvod situacije rivaliteta koja je suštinski moderna u svojoj strukturi i u svojim ulozima”.320 Odbacivanje asimilacije, pri čemu su glavni ulozi očuvanje vlastitog dostojanstva i želja za priznanjem potisnutog identiteta, opisuje ili makar naznačuje proces nastanka elite opredije319 Detaljnije o tome vidi u: Charles Taylor, “Politika priznanja” u: Amy Gutmann (ed.), Multiculturalism, Examing the Politics of Recognition, Princeton University Press, Princeton, 1994. 320 Charles Taylor, “Nacionalizam i modernost”, str. 238-239. (Prijevod je ponešto izmijenjen, a podvlačenja su moja.)

224

9. Bosansko divljaštvo i neliberalni nacionalizam

ljene za nacionalnu stvar. Taylor napominje da je još teže, ali i još važnije, objasniti drugu fazu u rađanju nacionalizma: prenošenje nacionalnog osjećanja na mase, njihovu “galvanizaciju”. Sa sviješću da čini pionirske korake u sasvim novom pravcu, on će s puno opreza i nespokojstva pokušati reći nešto i o ovoj drugoj fazi. Teško je posumnjati da ovdje ne postoje dva sasvim različita mehanizma prenošenja izvornog nazora elita: jedan zasnovan na slobodnoj volji, drugi na nužnosti i strahu. Prvi mehanizam je na uzoran način oličen u utjecaju gandijevske politike na mase: zahvaljujući karizmatskoj privlačnosti Gandija i njegovih sljedbenika, te samoj sili privlačnosti moderne visoke kulture, sve više ljudi je privučeno željom da pristupe nacionalističkoj eliti, da je oponašaju i da se s njom stope. Međutim, moguće je, a danas je to sve češće slučaj, da se prenošenje prvobitne vizije ne ostvaruje buđenjem želje da se slijede uzorne vođe u njihovom plemenitom dostojanstvu i poticajnoj imaginaciji nego sijanjem mržnje i pokrepljivanjem smrtnih prijetnji. Nacionalizam postaje masovan pred prijetnjom rasplamsavanja drugih nacionalizama. Nacionalističke elite su spremne sve učiniti da bi pokazale koliko je stvarna opasnost progona i genocida. Pritom se krug mržnje i straha brzo zatvara: svi nacionalizmi nastaju kao posljedica drugih i zauzimaju obrambeni stav, postajući tako istinska prijetnja drugima. Taylor će svoju skicu “sekundarne i defanzivne varijante” masovnog nacionalizma ponuditi pod utiskom nedavnih događaja u Hrvatskoj i Bosni.321 Ovdje su manjine, koje se baš ne mogu nazvati “elitama”, u svojoj strašnoj “igri provokacija i protuprovokacija”, radile na inžinjeringu rascjepa, uspjevši na kraju 321 “Ali postoji i drugi način kako nacionalizam može postati masovni pokret, gdje su obični ljudi u njega regrutovani a da nužno ne učestvuju u izvornoj zamisli. Ponekad aktivne manjine, i same pokrenute nacionalističkim strahovima i aspiracijama, počinju da izmišljaju osjećaj nesklada, nepovjerenja, mržnje među populacijama koje su do tada živjele jedne pored drugih u nekoj vrsti sloge. Teroristička ubistva mogu ovo postići ili, pak, zverstva koja su počinila naoružane bande, identifikovane kao pripadnici jedne grupe, protiv druge zajednice. Onda ljudi koji nisu uključeni u sve to mogu početi da iskazuju nepoverenje prema svojim susedima, iako možda ni ovi takođe nisu umešani. Svaka zajednica okuplja svoje članove u strahu i zbog zaštite. Ali rezultat je da oni počinju da opravdavaju ili barem da ne protestuju protiv delovanja njihovih samoproklamovanih jedinica za ‘samoodbranu’, dok ovi možda počinju da ‘čiste’ susjede koji su sada nedostojni poverenja. Scenario je suviše sumorno poznat iz nedavnih događaja u Hrvatskoj i Bosni.” Ibid., str. 248.

225

Etnopolitika i građanstvo

da “raspore niti suživota, čak i mješovitih brakova, koje su možda stoljećima trajale”. Mračni scenariji provokativnog nacionalističkog buđenja masa na kraju su proizveli sumornu sliku stvarnosti nepomirljivih podjela, zemlju-amblem etničke mržnje i netrpeljivosti. Na kraju svega, svaka zajednica je postavljena protiv one druge, možda čak i geografski odvojena u ‘etnički čiste’ džepove, prepune mržnje i straha, koje se hrane pričama o zverstvima, i često se oseća izdanom i izgubljenom. Svaka je zajednica sada u zahvatu moćnog nacionalizma, bezobzirno stremi vlastitoj formi čistog ‘samoodređenja’…322 Prihvatimo li ovaj Taylorov opis, shvatit ćemo da su nacionalisti u Bosni ipak lošiji od nekih drugih nacionalista. Nisu oni samo uspješniji od drugih sijača mržnje koje možemo ubrojiti u isti model obrambenog nacionalizma; na primjer, podsjeća nas autor, pred istim strašnim izazovima krvoprolića i terora, veze između Hindusa i Sika u Pendžabu su se pokazale mnogo čvršćima. Ako ih po njihovim djelima, usprkos svim sumnjama, još nekako i možemo uvrstiti u klasu “obrambenih” nacionalizama, onda ih njihove aspiracije, koje su naročito vidljive u poslijeratnom dobu, izdvajaju u posebnu klasu unutar važnije podjele: u neliberalne nacionaliste. Za Taylora podjela na liberalni i neliberalni nacionalizam je beskrajno važna, jer nas oslobađa predrasude o jedno jedinoj sili koja se ispoljava na mnogim mjestima, negdje s više, a negdje s manje snage. Prema njegovom uvjerenju, bez takve distinkcije bili bi u iskušenju da “bosanske Srbe i stanovnike Kvebeka podvedemo pod istu kategoriju”.323 Liberalni nacionalizam jeste onaj koji u sebe uključuje konstitutivne principe liberalizma: prava i jednakosti zajamčena su svim građanima, “bez obzira na razlike, čak i razlike u etnicitetu”. Ono što odlikuje postjugoslavenski nacionalizam jeste “čisto etnička, čak rasna“ definicija nacionalnog identiteta. Nove nacije su ekskluzivističke u meri koja se ne može pomiriti sa liberalističkim uvjerenjima: zbog kvazi-prirodnih obilježja etabliranog nacionalnog identiteta i 322 323

Ibid., str. 249. Ibid., str. 220.

226

9. Bosansko divljaštvo i neliberalni nacionalizam

“najmanje strani stranci ” ne mogu ispuniti kriterije ulaska u političku zajednicu Takvi neispunjivi kriteriji su u jakom kontrastu sa niskim pragom ulaska imigranata u liberalna društva zapada: poznavanje jezika i nacionalne historije može biti sasvim dovoljno. Na kraju će Taylor otkriti svoju formulu divljaštva u Bosni i njenom zaleđu. To je kombinacija modernih i predmodernih sastojaka neliberalnog nacionalizma. Ovaj nacionalizam gorljivo prihvata izvanjske doprinose modernosti: “državnu moć, ekonomski razvitak, čak nešto poput ukidanja tradicionalnih hijerarhija u ime narodnog suvereniteta”.324Međutim, unutarnji učinci modernosti koji proizlaze iz vladavine prava i legitimnih zakona, a pretpostavljaju još od Rousseau sagledanu neophodnost povezivanja individualnih prava i građanskih obaveza,325 ostaju uglavnom negativni: duboko je nagrižena supstanca tradicionalnog morala i običajnosti. Iako postoji čitava infrastruktura moderne države, liberalna politika tu nema nikakvo uporište. Kako primjećuje Taylor, ona ga na Balkanu nije nikad ni imala. Bez takvog uporišta, elementi moderne politike koji su nekako usvojeni još više “otežavaju stvari”. Taylorova sumnja u građanske vrline novih društava je tolika da, ako je opravdana, onda svirepost najstrasnijih nacionalista ne bi trebala nikog da čudi.326 Zanimljivo je da Will Kymlicka, koji je napisao prilično oštar komentar ovog Taylorovog ogleda, u kojem je praktično čitav pokušaj novog pristupa “izvorima nacionalizma” odbačen, ipak na kraju potpisuje razgraničenje na liberalni i neliberalni nacionalizam, ne sumnjajući u njegovu važnost. Da bi pokazao neutemeljenost potrage za izvorima, koja se nadovezuje na utrte putove Gellnera i Andersona, Kymlicka će ponovo utvrditi pouzdanost rezultata njihove analize konteksta Ibid., str. 257. Richard Dagger, Civic Virtues. Rights, Citizenship, and Republican Liberalism, Oxford University Press 326 “Tradicionalna društva u ponašanju prema strancima barem priznaju neka moralna ograničenja, ma koliko često bila kršena. Ali pred licem suverene nacionalne volje, izvora sveg prava, ne može stajati ništa drugo.” Charles Taylor, “Nacionalizam i modernost”, str. 257. 324

325

227

Etnopolitika i građanstvo

nastanka nacionalizma, prije svega uvida da “moderni politički život ima u sebi neumitnu nacionalnu dimenziju”.327 Kao i u nekim drugim prilikama, za glavnu tačku neprihvatljivosti uvriježenog liberalističkog stanovišta poslužit će Michael Walzerov argument o neophodnosti “strogog razdvajanja države i etniciteta”.328 Tvrdeći da je sagrađen na krivoj analogiji odvajanja religije od države, Kymlicka će ga proglasiti “očevidno pogrešnim”.329 Za razliku od religije, jezik i kultura moraju imati jak oslonac u državnim institucijama da bi uopće mogli opstati. S druge strane, kao što se to najlakše vidi povodom pitanja izbora službenog jezika, država će uvijek morati prigrliti neku etničku kulturu i tako dati poticaj njenom procvatu. To znači da modernizirajući projekt izgradnje nacije nužno proizvodi manjinske nacionalizme. Razlozi njihovog nastanka nisu bitno drukčiji od onih koji upravljaju većinskim nacionalizmom. Kymlicka zamjera Tayloru što je svoju analizu usredsrijedio samo na nacionalizam manjina, ponukavši tako svoje čitaoce da povjeruju kako ima nešto “čudno i neobično u privrženosti njihovom vlastitom jeziku i kulturi”.330 Čitav okret od konteksta nacionalizma ka njegovim izvorima pretpostavlja da postoji “kvalitativna razlika” između dva nacionalizma. Zato će Kymlicka čitav pokušaj navodno dubljeg objašnjenja izvora, u kojem se, kako primjećuje, starija teorija o politici priznanja primjenjuje na novu zadaću, odbaciti kao “nepotrebnu komplikaciju” koja zamračuje “prilično jasan i zdravorazumski fenomen”.331 Iako su Gellnerove i Andersonove analize nastanka nacionalizma, po Kymlickinom sudu, dovoljno uvjerljive, one ipak trebaju biti dopunjene. Međutim, one ne trebaju biti dopunjene nekom teorijom o skrivenim izvorima nacionalnog osjećanja. Ono što još izmiče našem saznanju jeste u stvari 327 Will Kymlicka, “The Sources of Nationalism. Commentary on Taylor”, u: Robert McKim and Jeff McMahan, op. cit., str. 57. 328 Vidi, na primjer, Will Kymlicka, Politics in the Vernacular. Nationalism, Multiculturalism, and Citizenship, Oxford University Press, Oxford and New York, 2001, str. 23-24. 329 Ibid., str. 58. 330 Ibid., str. 62. 331 Ibid.

228

9. Bosansko divljaštvo i neliberalni nacionalizam

odgovor na pitanje zašto se neki, naročito manjinski nacionalizmi, konstituiraju kao neliberalni. Zagonetan ostaje onaj višak nasilja i tlačenja kada neki narod napokon stekne svoju državu i ispuni svoj legitimni interes zaštite i njegovanja svoje kulture i jezika. Jednom kada oni steknu “takav službeni položaj, onda su sve rasističke, tlačiteljske i samoveličajuće mjere suvišne i nepravedne”.332 * * * Nije li se Gellner ipak prevario govoreći o slabosti nacionalizma? Nije li nedavno “ponovno uskrsnuće nacionalnog osjećaja” opovrglo njegova predviđanja?333 Kritizirajući Taylora, Kymlicka će se pozvati na “činjenicu da je gotovo svaka nacionalna grupa u ovom stoljeću pokrenula borbu”, spominjući pritom Walkera Connora koji je “otišao tako daleko da je sugerirao da nema primjera da je ijedna priznata nacionalna grupa u ovom stoljeću dobrovoljno pristala da bude asimilirana u drugu kulturu”.334 Novo proljeće nacija i žestoke borbe koje je ono pokrenulo doveli su do rušenja dugo održavanih barijera postavljenih prema daljim secesijama.335 Među novim državama nasljednicama pojavile su se i bivše jugoslavenske republike. Među njima i Bosna i Hercegovina. Međutim, kod nje princip etničke secesije nije mogao biti uvažen. Bosna i Hercegovina se u novom regionalnom poretku malih država nije mogla pojaviti kao nacija-država. Ova multietnička zemlja duge državne tradicije nije mogla ispuniti Ibid., str. 63. Svoj uvod u zbornik u kojem su objavljeni i Taylorov i Kymlickin prilog, Robert McKim i Jeff McMahan započinju slijedećim riječima: “Neosporno je da je ponovno uskrsnuće nacionalnog osjećaja u mnogim područjima svijeta jedan od najvažnijih i najmanje predviđenih fenomena savremene međunarodne politike.” Cf. The Morality of Nationalism, Introduction, str. 3. 334 Ibid., str. 60. 335 Kao što primjećuje Anthony D. Smith, “od 1991. godine najmanje osamnaest novih nacionalnih država je bilo priznato kao ‘države nasljednice’ a principu etničke secesije na osnovu volje naroda je bilo udovoljeno, mada nevoljko. Ovo je uslijedilo nakon dugog perioda općenitog odbijanja kojeg su se toko četrdeset godina Hladnog rata pridržavale velike sile, a bilo je narušeno samo u posebnim slučajevima Singapura i Bangladeša”. Nations and Nationalism in a Global Era, Polity Press, Cambridge, 1995, str. 104. 332

333

229

Etnopolitika i građanstvo

neophodne uvjete i kriterije modernog projekta gradnje nacije, osim po cijenu “etničkog čišćenja” i svog vlastitog dokinuća. Sve do posljednjeg rata imperijalno naslijeđe, koje stvara karakteristične “istočne prilike”, ostalo je gotovo nedirnuto. Gellnerovo zapažanje se ponovo pokazalo istinitim: za razliku od otomanskih Turaka, “njihovi razbojnički nasljednici nemaju mira sve dok ne nametnu nacionalističko načelo cuius regio, eius lingua”.336 Nemir nacionalista je naročito izazvao nedostatak teritorijalne osnove njihove nacije. Ovaj nemir je Gellner, vidjeli smo, povezao sa “samom logikom stvari”. On se mogao pretvoriti u goropadnost koja je u plamen pretvorila čitavu zemlju možda ponajviše zato što su etnički identiteti kristalizirani u nacionalne identitete tako da ih nikakav snažniji zajednički identitet nije mogao zauzdati i smiriti. Bez ovog identiteta, sve izgleda tako kao da je neminovni proces secesije naišao na nekakvu prirodnu zapreku, poput brane na tlu, koju su nametnule povijesne okolnosti. Prkoseći nacionalističkom kriteriju političke legitimnosti, ne ubraja li se Bosna i Hercegovina u “sve one raznolike državice rasute po globusu kao ostaci prednacionalističkog doba, ponekad stvorene kao ustupci zemljopisnim slučajnostima ili političkim kompromisima”?337 Proces konstitucije nekadašnjih etnija u nacije je završen ili gotovo završen. Bosna i Hercegovina je u stvarnosti tronacionalna država. Kao tri “konstitutivna naroda” u jednoj državi, Bošnjaci, Hrvati i Srbi su svoje etničke kulture utemeljili i osigurali u zajedničkim i odvojenim državnim institucijama. Intenzivni proces političkog etabliranja su pratile i posljednje etape prerade etničke kulture u visoku nacionalnu kulturu: standardizacija jezika, oblikovanje korpusa nacionalnih književnosti, nastavni programi tzv. nacionalnih predmeta, nacionalni masovni mediji itd. Dejtonski ustav, kao aneks mirovnog sporazuma kojim je na kompromisan način okončan rat u zemlji, omogućio je ovu polovičnu realizaciju nacionalističkog principa, zadržavši nacije, kao glavne aktere 336 337

E. Gellner, Nacije i nacionalizam, str. 65. Ibid., str. 64-65.

230

9. Bosansko divljaštvo i neliberalni nacionalizam

političkog života i posljednje osnove političke legitimacije, u labavoj državnoj zajednici. Takva realizacija, koliko god bila nepotpuna, nalagala je osiguravanje teritorijalne osnove glavnih kolektivnih subjekata države. Na taj način je međunarodni sporazum koji je okončao etničko čišćenje ipak, koliko god to bilo uvjetno, etnički podijelio zemlju. Međutim, očevidni ustupci višestrukim nacionalnim stvarnostima nisu zatvorili putove reintegracije zemlje. U Ustav su ugrađeni i mehanizmi koji omogućavaju reintegraciju bosanskohercegovačkog društva, počevši od same mogućnosti promjene ovog najvišeg pravnog akta. Najvažnije je što perspektiva ove reintegracije nije zatvorena na svojoj temeljnoj razini: na razini politike identiteta. Za nacionalističku politiku postoji sasvim subverzivan element ugrađen u “osnivački akt”: tamo se Bošnjaci, Hrvati i Srbi ne nazivaju nacijama nego narodima (peoples). Time oni još zadržavaju kapacitet etničkih skupina za nacionalnim preoblikovanjem. Tamo gdje se možda najviše vrijeđa ponos nacionalista, tamo se možda najodlučnije dovode u pitanje rezultati etničkog čišćenja: u sasvim strogom razgraničenju etničkog i nacionalnog identiteta može se reći da nema nacije bez teritorijalne osnove koja joj neosporno pripada.338 Uskraćivanje ekskluzivnog prava na teritoriju bosanskohercegovačkim nacijama jeste pitanje pravednosti. Međutim, takvo uskraćivanje se suočava sa opravdanim zahtjevom etnija da se konstituiraju u nacije. Inercija nedovršenih ili gotovo dovršenih nacija vuče u tom pravcu. Za neke nacionaliste je nepojmljivo da su njihovi sunarodnjaci izvan granica pripadnici nacija, a oni etničkih grupa. Za druge, da im se ne priznaje da su oni ipak nacija-jezgra koja Bosnu i Hercegovinu može napokon pretvoriti u “normalnu nacijudržavu”. Suprotstavljanje podjeli ima iza sebe stvarnost multietničkog i multikulturnog društva, koja je talog duge 338 T.K. Oommen, Citizenship, Nationality and Ethnicity, Polity Press, Cambridge, 1997. str. 54. Tamo čitamo: “U terminima konceptualizacije koju predlažem, narod može sačinjavati naciju, ali da bi bio nacija narod mora imati svoju vlastitu teritoriju. Narod bez teritorije sačinjava etniju.”

231

Etnopolitika i građanstvo

imperijalne i kvazi-imperijalne (komunističke) prošlosti. Zalaganje za podjelu ima iza sebe stvarnost ratne traume i etničke distance (“zlodjela drugih se više nikada ne mogu zaboraviti”) iza koje stoje snažne aspiracije nacionalista. Ko bi danas mogao sa sigurnošću odbaciti Taylorovu mračnu slutnju da je “svaka je zajednica sada u zahvatu moćnog nacionalizma i da bezobzirno stremi vlastitoj formi čistog ‘samoodređenja’“? Ono što bi svakako učinilo nezaustavljivim proces reteritorijalizacije (G. Deleuze) etnija, nakon kojeg bi tri bosanskohercegovačke nacije osvanule jedna pored druge međusobno teritorijalno razgraničene, jeste mirnodopska, makar naizgled nenasilna, migracija stanovništva. Nažalost, nije teško primijetiti da u poslijeratnom periodu postoji sasvim izražen trend “konsolidacije tri monoetnička entiteta, koja se plaća gigantskom razmjenom izbjeglica”.339 Jedan od snažnih generatora raseljavanja stanovništva jeste i to što je njihov položaj, u ime same pravednosti, previše visoko postavljen u najvišim pravnim aktima: “konstitutivni narodi” se u “tuđim” kantonima i entitetima objektivno pojavljuju u položaju nacionalne manjine, a da im nisu osigurani dovoljno efikasni mehanizmi zaštite predviđeni za takav status. Nijedna politička zajednica ne može opstati bez zajedničkog identiteta ili barem izvjesne mjere međusobne solidarnosti njenih članova. Jedan od prvih uvjeta reintegracije bosanskohercegovačkog društva jeste obnova povjerenja. Taylor nas upozorava da “moderna država mora davati podstreka snažnom zajedničkom identitetu”.340 Međutim, da bi to mogla činiti ona već mora imati dovoljno pouzdan oslonac u međusobnom povjerenju njenih grupa i pojedinaca. Potičući patriotska osjećanja njihovih građana, nacionalizam u nacijamadržavama upravo osigurava ovo čvrsto tlo. Ali ga isto tako potkopava u multinacionalnih državama. Kao što primjećuje Kymlicka, ove složene države ovise o nečemu što same nikako ne mogu proizvesti: o “jakom osjećaju međusobne poistovjećenosti”. Sve strategije međusobnog zbližavanja (ukazivanje 339 340

Jean-Arnault Dérens, Balkans: la crise, str. 284. Charles Taylor, “Nacionalizam i modernost”, str. 238.

232

9. Bosansko divljaštvo i neliberalni nacionalizam

na zajedničke vrijednosti, na važnost privrženosti, gradnja saveza i udruženja, jačanje zajedničkih institucija, poučavanje o zajedničkoj historiji, veličanje heroja iz prošlosti itd.) već pretpostavljaju snažnu solidarnost koju bi još da uvećaju. Ovaj autor vjeruje da takvu solidarnost imaju Švicarci, pa u dovoljnoj mjeri i Kanađani. Ali dodaje da “nije jasno kako druge multinacionalne zemlje mogu pokušati da stvore takvu razinu solidarnosti tamo gdje ona već ne postoji”.341 Govoreći o različitim režimima tolerancije, Michael Walzer je od danas dominantne klase nacija-država odvojio konsocijacije, dvonacionalne i tronacionalne države nastale povlačenjem multinacionalnih imperija sa historijske scene. Program njihovog održanja u postimperijalnom dobu je nazvao herojskim, jer one “nastoje da održe imperijalnu koegzistenciju bez imperijalne birokracije i bez distance koja je od ovih birokrata pravila više ili manje nepristrane vladare”.342 U takve države je ubrojio Belgiju, Švicarsku, Cipar, Libanon, dodavši im i “mrtvorođenu Bosnu”.343 Konsocijacije su režimi stalnog, neizvjesnog i iscrpljujućeg pregovaranja i nagađanja između više ili manje ravnopravnih zajednica, tj. njihovih elita. Nad njihovom budućnošću stalno lebdi sjenka raspada i propasti, kao što je pokazao građanski rat u Libanonu. Ova zlokobna sjenka je u stvari mogućnost poremećaja krhke ravnoteže među pregovaračkim zajednicama i pretvaranja konsocijacije u nacijudržavu. Ne treba puno, dovoljan je izraženiji demografski rast jedne zajednice, pa da se ona druga odjednom zatekne u položaju manjine. Dakako, najveća opasnost za suživot su “nacionalistički i religijski žar i njihovi neizbježni pratioci, nepovjerenje i strah”.344 Zato je za konsocijacije bitno da su imale duže povijesno iskustvo dijeljenja zajedničke sudbine. Njih je upravo obilježilo višestoljetno iskustvo zajedničke Will Kymlicka, Multicultural Citizenship, str. 191. Michael Walzer, On Toleration, Yale University Press, New Haven and London, 1997, str. 22. 343 Ovu nezavidnu kvalifikaciju će ponoviti i na drugom mjestu, u članku koji je pod naslovom “Politics of Difference. Statehood and Toleration in a Multicultural World” objavio u navedenom zborniku Roberta McKima i Jeffa McMahana, str. 248. 344 Michael Walzer, On Toleration, str. 24 341

342

233

Etnopolitika i građanstvo

podređenosti moćnoj centralnoj vlasti, a često i zajednički otpor protiv nje. Međusobno formalno priznanje i zasnivanje državne zajednice dolazi tek na posljednjim stranicama duge zajedničke hronike. Pred iskušenjima modernosti povjerenje se napaja na veoma starim izvorima. Vidimo da Walzerov opis uglavnom odgovora i staroj i novoj fizionomiji Bosne. Pa ipak, da li je on u pravu smatrajući ovu državnu zajednicu mrtvorođenom? Da li je etnički sukob, koji je prethodio formalnom međusobnom priznanju “napokon oslobođenih nacija”, uistinu podsjekao drevne korijenje povjerenja? Uistinu je teško, ako ne i nemoguće, održati ovaj zahtjevni režim tolerancije ako se onaj drugi, najbliži susjed, pojavljuje kao otvoreni ili skriveni smrtni neprijatelj. Čini se da je još dug put čak i do simboličkog obreda međunacionalnog pomirenja. Pitanje je može li se jednom izgubljeno povjerenje uopće povratiti. Pritom treba imati na umu Kymlickino upozorenje da multinacionalna država, koliko god bila snažna, ovisi o njegovoj tananoj niti. Međutim, sam će Walzer istaći da međusobna tolerancija u ovakvim državama ne ovisi “toliko o povjerenju u dobru volju onih drugih koliko o povjerenju u zajedničke institucije koje štite od učinaka zle volje”.345 Činjenica da same ove najvažnije institucije osigurava tzv. međunarodna zajednica jamči dalji opstanak bosanskohercegovačke konsocijacije. Nadalje, činjenica značajnog upliva “stranaca”, počevši od njihovog vojnog i ekonomskog, pa do administrativnog i humanitarnog prisustva, dovodi u sumnju samu pretpostavku o postimperijalnom dobu. Ozbiljno ograničeni suverenitet susjednih monoetničkih nacija, kojem se one nisu mogle nadati u svom konačnom oslobođenju, umnogome potvrđuje takvu sumnju. Ipak, usprkos ponekad pompoznim otporima, ne treba previdjeti veliku, upravo preveliku spremnost lokalnih zajednica, u njihovim etno-religijskim jezgrama, uvjetovanu beskrajno dugo uvježbavanim kolektivnim refleksima i trajnim habitualnostima najstarijih slojeva kolektivnog sopstva, da se u 345

Ibid., str. 23-24.

234

9. Bosansko divljaštvo i neliberalni nacionalizam

sadašnjem vremenu načini neka vrsta remakea milet sistema. Ova prevelika spremnost na obnovu kolonijalnog poretka, s kojom se u stvari multikulturalizam želi izigrati “kako bi se uspostavile kulturne enklave”,346 možda je najveća prepreka izgradnji zajedničkog građanskog društva. Ako je istina da nacionalističku politiku predvodi njena kulturna politika, onda ugrađivanje homogenih etničkih kultura u zglobove državnih institucija porađa sumorne slutnje. Gellner je homogenizirajuće nacionalne kulture usporedio sa “divovskim akvarijima ili zračnim komorama” u kojima mogu disati samo pripadnici jedne nacije. Postavljanje ovih neprozirnih akvarija je u punom jeku, ali još dovoljno zraka ima u međuprostorima. Ne izvire li odatle još možda najveća nada?

346 Gérard Raulet, Apologija građanskog – pravda i tolerancija u sukobu (preveo Mirko Đorđević), Biblioteka Circulus, Beograd, str. 122. Autor se na ovom mjestu upravo poziva na Walzerovu knjigu o toleranciji.

235

Etnopolitika i građanstvo

10. Etničke zajednice, etnopolitika i božansko dobro Izraženo prisustvo religije u javnoj sferi ne odslikava samo političku stvarnost malih država-nacija koje su ugledale svjetlo dana nakon propasti socijalističke Jugoslavije, niti samo stvarnost postkomunističkih zemalja regiona, nego i zemalja koje nikada nisu bile pod komunističkom vlašću (Turska i Grčka). Takvo prisustvo religije može poslužiti kao jasna naznaka o tome kakvu vrstu političke stvarnosti danas imamo na ovom tlu. Pa ipak, u analizama treba biti osjetljiv na specifične kontekste političkog života prožetog religijskim sadržajima. Postoji čitavo mnoštvo religijskih i društveno-historijskih stvarnosti koje mogu naizgled istoj pojavi pružiti sasvim različita značenja i implikacije. Ono što čini posebno zanimljivim povratak religije u kontekstu postkomunističkih zemalja jeste činjenica da je upravo krah totalitarnog režima doveo religiju u središte političkog života. Nije li upravo demokratizacija društva potakla ovaj proces? Šta je smisao postkomunističkog oslobađanja društva, ako ne i to da će religija igrati značajnu ulogu u budućnosti? U novom dobu pitanje religije je postalo veoma osjetljivo: svaki pokušaj da se ona marginalizira, lako je zamisliti, odmah bi bio prepoznat kao znak povratka represije po uzoru na komunističku. S druge strane, jak utjecaj religije na politiku – utjecaj njenih normi i vrijednosti, njenog diskursa i pogleda na svijet, njenih institucija i autoriteta – može svjedočiti o tome da je proces demokratizacije još na svojim počecima. Mnogi ljudi smatraju da religija ne bi smjela igrati tako značajnu ulogu u politici, iako sada očekuju da bi religija mogla imati koristi od svoje moći i proizvesti pozitivne učinke na tekuću politiku obilježenu silovitim etničkim konfliktom. Jedna od najvažnijih političkih zadaća ustanovljenih u poratnim godinama u Bosni i Hercegovini jeste zadaća međuetničkog pomirenja. Temeljne vrijednosti i norme sve tri monoteističke

236

10. Etničke zajednice, etnopolitika i božansko dobro

religije mogu pružiti pouzdan oslonac u nastojanju da se pomogne lokalnim etničkim zajednicama da postignu konsenzus o temeljnim načelima njihove koegzistencije u multietničkom i multireligioznom društvu. Ko može ozbiljno zahtijevati da se religija povuče iz javnog foruma u času kada joj je dodijeljena tako važna uloga? Čitavo društvo može sada imati koristi od ovog moćnog prisustva religije, od njenog nedavno stečenog političkog utjecaja. Čak i ako je njen povlašten položaj ishod političke zloupotrebe, čak i ako je u žižu javnosti dovedena protiv svoje volje, čak i ako su religijski autoriteti to postigli kršeći načela i norme njihove vlastite religije – dopustimo li sve ove mogućnosti – čim je ušla u arenu etničkog konflikta, ona može doprinijeti, zahvaljujući prije svega svom utjecaju na obične ljude, pacifikaciji javne sfere i ustanovljenju zajedničkog dobra za sve zajednice koje su ovdje uključene. U stvari, upravo je politika, nova etnopolitika bila ta koja je imala koristi od rastućeg utjecaja religije tokom posljednjih godina komunističkog režima. Upravo je talas opijenosti religioznim slobodama popločao put novom režimu. Međutim, od trenutka kada religiozne institucije dobiju pravo na javni glas, zloupotreba religije u političke svrhe ne može više dugo trajati. To je velika nada onih koji vjeruju da religija ima važnu političku ulogu i da je to u krajnjoj liniji pozitivna uloga. Prema njihovom mišljenju, religija može pomoći politici pružajući joj solidne normativne osnove za njena ponašanja i razmatranja, i što je možda najvažnije, obezbjeđujući joj izvor legitimiranja. U tom svjetlu se religija pojavljuje kao obuhvatan pogled na svijet, koji politici može dati ono što joj najviše nedostaje: konkretno tlo i supstancijalno dobro. Međutim, da bi odigrala tako važnu političku ulogu, treba li religija ostati politizirana? U posljednjim balkanskim konfliktima, ona je postala isuviše politizirana. Ili nam se to čini kada je gledamo u kontrastu sa prethodnim režimom u kojem je bila sasvim depolitizirana? Govoreći o važnoj političkoj ulozi religije, da li smo sigurni gdje bi njen locus trebao biti? Sekularni okvir moderne politike ne pretpostavlja da bi religija trebala biti lišena bilo kakvog značajnijeg utjecaja na društvo. Ekstenzija političkog ne završava na granicama religioznog. U bilo kojem od

237

Etnopolitika i građanstvo

njenih društvenih praksi i institucionalnih vidova, religija dakako ne izmiče dodiru politike. Prema tome, u svakom iole modernom kontekstu, može se govoriti samo o mutnim razgraničenjima između njih dvije, samo o stupnjevima depolitizacije i repolitizacije religije. U datom lokalnom kontekstu (polazimo ponajprije od današnje Bosne i Hercegovine), pokazuje se da religija može ispuniti svoju pozitivnu političku zadaću samo ako sebi dopusti izvjestan stupanj depolitizacije. Njena politička zloupotreba je postala uočljiva i čini se da bi trebala istupiti iz političke arene za dobrobit i religije i politike zajedno. Umjesto da bude ponovo izgnana iz javnog foruma, hiperpolitizirana religija bi trebala da se politički depolitizira. Ovakvo “nametljivo povlačenje” bi se moglo posmatrati kao jedna od glavnih osovina duž koje bi posttotalitarna demokratizacija društva trebala da se odvija. Problem je kako odrediti obim ovog povlačenja. Čak i među onima koje se zalažu za demokratske promjene u društvu, nema slaganja oko locusa religije unutar nove konstelacije demokratskih institucija. I ovaj neveliki tabor je podijeljen na tradicionaliste i moderniste. Ovi tradicionalisti su demokrate, budući da denunciraju zloupotrebu religije od strane vladajuće etnopolitike i zastupaju izvjesno djelomično pomjeranje religiozne institucije sa njene aktuelne pozicije. Pokazuju se osjetljivim na demokratski i mirotvorni utjecaj religije na društveno-političku stvarnost. Oni su tradicionalisti utoliko što se protive razvodu politike i religije do kojeg je došlo u modernom dobu.347 Oni insistiraju na posebnosti lokalnog konteksta koji ima izražene predmoderne crte.

347 U novijim debatama unutar političke znanosti i filozofije komunitaristima pripada zasluga preispitivanja i relativiziranja modernističkog razdvajanja po kojem je, unutar polja društvenosti, politici doznačena javnost, a religiji privatnost. Pretpostavka o tome da bi u idealno uređenom poretku deliberativne demokracije “svi morali govoriti qua građani koji kao da nemaju religioznog identiteta” nedavno je dovedena u pitanje. Vidi argumentaciju koju je o tome iznio Eamonn Callan povodom dileme koja se pojavila u državnom subvencioniranju obaveznog školstva i neriješenom statusu vjerskih škola u Ontariju: “Discrimination and Religious Schooling” u: Will Kymlicka and Wayne Norman (eds.), Citizenship in Diverse Societies, Oxford University Press, New York, str. 65.

238

10. Etničke zajednice, etnopolitika i božansko dobro

Mislim da su prednosti ovog stanovišta348 u tome što nas može poučiti o pozitivnoj ulozi349 koju religija može imati u specifičnoj i zanimljivoj konstelaciji tri monoteističke religije koje već igraju važnu ulogu u javnom životu. Nadmoćnost religiozno nadahnute politike nad svakom formom sekularne politike izranja u kontekstu silovitog etničkog sukoba, nakon kolapsa politike koja se trsila da bude uzorno moderna nametanjem radikalnih formi sekularizacije. U preovlađujućem tekućem razumijevanju novije prošlosti, komunistički režim ovaploćuje modernu politiku, prije svega svojim modelom agresivne sekularizacije. Religija je bila uvedena u politiku upravo protiv takve vrste politike. Sada je religija ta koja pribavlja instancu suđenja o politici. Sada imamo dramatični preokret koji postkomunistički politički ambijent ne čini manje radikalnim od onog komunističkog. Ova religiozno nadahnuta politika nastupa u javnim forumima kao realpolitika koja – za razliku od prethodne, tj. od politike realnog socijalizma koja se pokazala fiktivnom – poštuje načelo društvene stvarnosti. Ona se javno predstavlja kao etnopolitika (u lokalnom političkom žargonu kao nacionalne politike), budući da postojeću etničku stvarnost uzima kao autentičnu društvenu stvarnost. Prema njenom shvaćanju, različiti lokalni etnički identiteti pokazuju kako se religiozni kolektivni identiteti pojavljuju u društvenom i političkom životu. Činjenica da se ova dva tipa identiteta sasvim podudaraju govori u prilog ovom shvaćanju.350 Čini se da danas 348 Ono je u stvari jedino elaborirano, i to na uzoran način, u djelu Rusmira Mahmutćehajića. Ideja bosanske paradigme je zahvaljujući njegovim brojnim djelima dobila mnoge pristalice, ali i osporavatelje. Jedan od prvih oštrih kritika došla je od Rade Iveković koja se u svom ogledu “The Bosnian Paradigm” (Dialogue, međunarodno izdanje, 9/10, 1998, str. 61-86) najviše bavila Mahmutćehajićevim tekstovima sabranim u dvije knjige: Živa Bosna, polički eseji i intervjui, Oslobodjenje International, Ljubljana 1994, i Dobra Bosna, Durieux, Zagreb 1977. 349 Nakon negativnih doprinosa, religija je na neki način pozvana da pruži svoj pozitivni doprinos razrješavanju etničkih konflikta. Cf. o tome Paul Mojzes, “The Camouflaged Role of Religion in the War in Bosnia and herzegovina”, Dialogue, međunarodno izdanje, No 9/10, 1998, str. 205 i dalje. 350 Ivo Banac je ovu podudarnost iz koje se može izvući pravilo ustanovljavanja identiteta nazvao “vjerskim pravilom”. Cf. “Vjersko ‘pravilo’ i dubrovačka iznimka: geneza dubrovačkog kruga ‘Srba katolika’”, u: Raspad Jugoslavije, Durieux, Zagreb, str. 67-115.

239

Etnopolitika i građanstvo

nema nikakvog etničkog ostatka ponad religioznog identiteta. Etnicitet kao da je deriviran iz religioznih društvenih formi. Slom komunističke ideologije – koji je također bio kraj južnoslovenske koncepcije bratstva i jedinstva – stvorio je popularno uvjerenje da nema nekog značajnijeg etničkog sadržaja izvan religioznog identiteta. Ako je etničko zasnovano na religijskom, onda je vodeća politička uloga religije određena uvidom da je vladajuća politika etnopolitika i da su glavni subjekti politike etničke zajednice. Nadalje, ako je istina da je konstitucija kolektivnog subjekta zasnovana na izvjesnom zajedničkom dobru,351 onda u tom slučaju upravo religijska doktrina pruža osnov etničkom Sopstvu (katolicizam za Hrvate, islam za Bošnjake, pravoslavlje za Srbe). Konstitutivno samorazumijevanje etnije jeste samorazumijevanje koje polazi od odgovarajućeg religijskog pogleda na svijet. To je njena etnička interpretacija sadržana u razumijevanju običnih ljudi, koje vrvi od općih mjesta, klišea i streotipa, i daleko je od ozbiljne teološke egzegeze. Dakako, u današnjem etničkom procvatu data je prilika religioznoj doktrini da snažno utječe na kolektivno samorazumijevanje. Ako je tlo u kojem je etničko Sopstvo ukorijenjeno religiozna doktrina, njene norme i vrijednosti, načini razumijevanja i ponašanja, onda, okrenemo li se politici, religija se pojavljuje kao glavni izvor legitimiranja. U doba etničkog preporoda, religija, u koju je uložen sav kapital etničkih simbola i značenja, igra važnu ulogu u politici, svejedno da li su ili nisu na to pristali crkveni autoriteti. U svakom slučaju ovi autoriteti su obavezni da preuzmu svoju odgovornost za tekuću etnopolitiku, s obzirom na opisanu poziciju religijske institucije u lokalnom kulturnom i političkom kontekstu. Iako možda ne snose nikakvu direktnu odgovornost – na primjer za ratne zločine počinjene tokom posljednjeg etničkog konflikta – ipak bi je trebali preuzeti, budući da im je implicitno ili eksplicitno bila dodijeljena samom činjenicom da se radilo o etnopolitici: 351 Charles Taylor, Sources of the Modern Self. The Making of the Modern Identity, Cambridge University Press, 1989, posebno str. 498.

240

10. Etničke zajednice, etnopolitika i božansko dobro

najvažnije političke odluke su bile donošene, ako ne u ime određene vjerske institucije, onda ipak u ime određene religije. Da ne govorimo o tome da je lokalno svećenstvo bilo u veliko broju slučajeve neposredno i bez prezanja uvučeno u etnopolitičke pothvate. Ovakva vrsta nolens-volens upletenosti vjerskih institucija postavlja pred njihove predstavnike obavezu delegitimiranja politike koja se oslanjala na njihov autoritet. U tome bi se možda mogla sastojati najpozitivnija uloga koju bi vjerske institucije mogle imati u doba etnonacionalizma. U stvari, ova obaveza se ne bi smjela izbjeći pozivanjem na političku neutralnost i neupletenost, prije svega zato što su lokalne vjerske institucije preuzele odgovornost za etničko postojanje i etničku tradiciju već prije nekoliko stoljeća. Otomanski millet-sistem, koji je trajno oblikovao lokalnu etničku samosvijest, pretpostavljao je državno priznanje i bogat administrativni sadržaj ove odgovornosti.352 Tipičan javni diskurs vjerskih autoriteta pokazuje da je pastirska briga za vjersku zajednicu već odavno postala briga za njen etnički opstanak. Dva diskursa su stopljena u jedan.353 Slušajući pažljivo svećenike primijetit ćemo da njihov javni govor često gotovo neprimjetno prelazi sa vjerskih pitanja na etnička i obratno. Budući da su etnička pitanja postala etnopolitička, religijski diskurs je postao sasvim otvoren ili bolje reći izložen vladajućoj etnopolitici – ako taj diskurs već nije sam izvor njene produkcije. Na taj način etnopolitičari mogu preći – što neprekidno i čine – u religijski diskurs, a da uopće ne promijene registar svog govora. No, kako odgovorni vjerski autoriteti mogu biti sposobni da delegitimiziraju izvjesnu etnopolitiku čije opće dobro je shvaćeno kao božansko dobro? Kako to mogu učiniti nakon 352 Will Kymlicka, Multicultural Citizenship, Clarendon Press, Oxford, 1995, str. 156-158 et passim. 353 Historijska pretpostavka za to jeste preplitanje i stapanje Velike Tradicije i Male Tradicije, religije crkvene institucije i običajne religije. Cf. O tome John B. Allock, Explaining Yougoslavia, Hurst & Company, London, 2000, str. 374. Cf. također o bosanskoj narodnoj kulturi unutar koje se upisuju “visoke kulturne razlike”: Ivan Lovrenović, Bosnia: A Cultural History, Saqi Books in association with the Bosnian Institute, London, 2001, str. 224.

241

Etnopolitika i građanstvo

što su već podlegli iskušenju i prigrlili etnopolitiku (koja im je pružila priliku da vide svoje doktrine utjelovljene u društvenim i političkim institucijama). Dakako da to mogu učiniti radi samog tog dobra. Ako se pretpostavlja da je autentično etničko dobro određeno religijskom doktrinom, onda upravo ta doktrina pruža instancu suđenja i kritičkog preispitivanja. Stoga bi najoštrija kritika date etnopolitike mogla biti ona koja je potaknuta autentičnim motivima i vrijednostima njene referentne religije, a koja bi se napajala iz izvorišta koja nisu etnički obilježena. To bi bila imanentna kritika etnopolitike – najzahtjevnija za vjerske autoritete i najžešća za političare. Međutim, da bi bili sposobni za takvu kritiku, izuzimajući najflagrantnije slučajeve, ovi autoriteti bi morali biti upućeni u stvari koje leže daleko izvan njihove kompetencije. Oni ne mogu sačuvati svoju strogo teološku kompetenciju u pogledu na pitanja etnopolitike: budući da je etnopolitika ta koja na kraju krajeva ustanovljava i tumači etničko dobro. U doba kada je javno dobro zajednici pribavila sveobuhvatna religijska doktrina, pokazuje se da se religijska institucija nalazi u nezavidnoj poziciji spram tekuće etnopolitike. S jedne strane, svaki akt deligitimiziranja te politike može biti samo politički: svećenik koji ga upražnjava se pojavljuje kao političar. S druge strane, u izrazito politiziranoj javnoj sferi, kakvu imamo danas u Bosni i Hercegovini, religijski diskurs i praksa sami od sebe legitimiziraju etnopolitiku na vlasti. Odatle proizlazi da će se depolitizirana religija naći u gvozdenom zagrljaju politike, dok će politizirana religija biti u opasnosti gubljenja svoje autentične forme. Politički nijema crkva ne može osigurati religijsku unutrašnjost protiv političke spoljašnjosti. Budući da je etnopolitičko dobro usađeno na mjesto javnog dobra, razlika spoljašnje/unutrašnje je, za religiju, uzdrmana. Upravo je javno etničko dobro ono što obezbjeđuje izlazak vjerskih autoriteta u političku arenu kad god su pozvani da učine nešto za dobro naroda – svog naroda, svoje etnoreligijske zajednice. Čini se da je danas upuštanje u politiku jedini način za religiju da se depolitizira. No ovo nastojanje kao da je unaprijed

242

10. Etničke zajednice, etnopolitika i božansko dobro

osuđeno na neuspjeh, jer religijska se praksa, koliko god se izmicala i povlačila od politike i njenih institucionalnih praksi, ne može smjestiti izvan neomeđenog domena političkog.354 Depolitizacija, u ime autentične poruke spasenja i vjernosti izvornom učenju, uvijek će imati vidljive i snažne političke implikacije.355 Moderno doba uklanja religiji mogućnost da pronađe locus s kojeg bi mogla polagati pravo na svoju apolitičnost,356 kao što je predmoderno doba donijelo naknadnu i neodoljivu reetnicizaciju prvobitno transetničkih i univerzalističkih poruka velikih religija svijeta. Predmoderna transfiguracija religija spasenja u etničke mit-simbol komplekse, u simboličko tijelo i distinktivni/konstitutivni pogled na svijet etnija, pripremila je tlo za neosporivu političku upletenost vjerskih institucija u politički život modernosti. Ova politizacija religije preko njenih lokalnih etničkih crta i svojstava posebno dolazi do izražaja tamo gdje političko ne uspijeva transcendirati etničko, naime tamo gdje moderna gradnja nacije ne slijedi zapadnjački model teritorijalne i političke zajednice. Upravo na tim područjima, Balkan se svakako ubraja u njih, na kojima se politika odigrava ponajprije kao etnopolitika, religija u najvećoj mjeri figurira kao politički faktor. Ako njihov etnički sadržaj religije nužno pretvara u političke aktere, ako ih politizira bez pribježišta, onda im ovaj sadržaj ne bi trebao biti ni po čemu spoljni. Etničko se u stvari pojavljuje u samom srcu religije, lokalizirane religije jednog naroda, jedne Claude Lefort je istovremeno insistirao i na omeđenosti i na neomeđenosti političkog. Za modernu demokratsku politiku je bitno da je omeđena, da političari ne mogu propisivati norme funkcioniranja ekonomije, da moraju poštivati neovisnost sudstva, da učenjacima društvenih znanosti i humanističkih disciplina ne smiju sugerirati zaključke o društvu kojim upravljaju, itd. (Cf. Claude Lefort, Ecrire à l’épreuve du politique, Calmann-Lévy, Paris, 1992, str. 377.) S druge strane, političko se pojavljuje u dimenziji koja prethodi konstituciji različitih polja društvene djelatnosti, pa i onog političkog. O tome će biti više riječi u daljem tekstu. 355 “U modernom dobu, ne samo etničko porijeklo i religija nego gotovo svaka kulturna razlika i povijesni kontinuitet imaju političke implikacije.” Anthony D. Smith, The Ethnic Origins of Nations, Blackwell, Oxford, 1986, str. 156. 356 Stoga se i u slučaju religijskog, čim se odvoji od crkvenog učenja i prakse, pojavljuje problem njegovog određivanja i razgraničavanja. Cf. O tom problemu iz ugla najznačajnijih autora društvenih i humanističkih znanosti: Richard van Dülmen, Religion und Gesellschaft. Beiträge zu einer Religionsgeschichte der Neuzeit, Fischer Taschenbuch Verlag, Frankfurt am Main, str. 216 i dalje. 354

243

Etnopolitika i građanstvo

zemlje, jedne države... No to nije očevidna činjenica. Etnička stvarnost religije može biti skrivena i onima koji je “iznutra” žive, recimo samim svećenicima, jer je ona, barem za neke vjernike, u nesuglasju sa njenim izvornim slovom i poslanstvom. Međutim, etnologu ne izmiče iz vida historijska stvarnost religijskih institucija, a ta stvarnost se kroz stoljeća premoderne povijesti ponajprije pokazuje kao njihova etnička stvarnost. Ako je Balkan danas uzorno mjesto etnopolitičke stvarnosti, na šta između ostalog ukazuje popularni, ali ništa manje stručni termin “balkanizacije”,357 onda bi trebalo odgovoriti na pitanje kako religije mogu doprinijeti etničkom opstanku. Između krucijalnih faktora koji doprinose očuvanje etničke tradicije i etničkog identiteta, Anthony D. Smith je posebno izdvojio religijske faktore. Jedna od glavnih teza njegovog obimnog historijskog i sistematskog istraživanja o etničkim izvorima nacija jeste da, u poređenju sa različitim faktorima koji povećavaju šanse etničkog preživljavanja neke zajednice (njen geopolitički položaj, stupanj i trajnost njene autonomije, posebnost njenih životnih stilova, veličina neprijateljstava kojima je okružena, itd.), religijske tradicije i običaji dolaze na prvo mjesto. “Ne osporavajući značenje ni položaja ni autonomije”, zaključuje Smith, “jasno je da je svećenstvo važnije kako od političkog uređenja tako i od domovine u osiguravanju etničkog identiteta i obezbjeđivanju etničkog preživljavanja kroz stoljeća”.358 Reći će se da je ova teza možda prihvatljiva kada su u pitanju izvjesne etničke religije, ali da su na Balkanu djelatne i utjecajne monoteističke religije spasenja koje transcendiraju sve etničke granice i podjele. Međutim, Smithov odgovor bi glasio da su se upravo ove religije pokazale kao ponajviše etničke: kao najpogodnije simboličke forme i društvene prakse etničkog preživljavanja.359 Balkanski kontekst Daniel Baggioni, Langues et nations en Europe, Payot et Rivages, Paris, 1997, str. 24-25. Anthony D. Smith, op. cit., str. 119. 359 “Pa ipak, samo su dinamične religije spasenja dokazale njihovu postojanu moć kao riznice etničkog simbolizma i mitologije, te kao bedemi etničkih osjećanja, vrijednosti i sjećanja. Antička i srednjovjekovna povijest preživljavanja etnija, a danas nacija, jeste uglavnom religijska povijest, jer je religija spasenja pribavila inspiraciju i forme njihovog 357

358

244

10. Etničke zajednice, etnopolitika i božansko dobro

mu daje za pravo: usprkos njihovom doktrinarnom poricanju etniciteta, sve ovdašnje religije spasenja su dobile neskriven “etnički profil”: stupanj “konvergencije religijskih tradicija i etničkih osjećanja i identiteta” ovdje je zasigurno upadljiv. Nema sumnje da je usvajanje monoteističkih religija vodilo onoj vrsti normativno-simboličke i praktične institucionalizacije etničkog koju podrobno opisuje A.D. Smith. Istina je također da su ove religije, sa svojim “ritualima, liturgijama, običajima, svetim jezikom i svetim tekstovima, sa svojim svećenstvom”, bile glavni faktor oblikovanja i očuvanja etničkog identiteta. Sigurno je da su njihovi neumoljivi zahtjevi za ekskluzivnošću i dominacijom (“monopol religijske kontrole nad određenom teritorijom ili u određenoj državi”, odbacivanje, “makar u teoriji svake forme sinkretizma”, nastojanje da se “kontroliraju životi članova u njihovoj totalnosti”)360 trajno odredili granice lokalnog etnoreligioznog reljefa. Prakse vjerske socijalizacije unutar zajednice, naročito njihovo produbljivanje i pretakanje iz javnog prostora upražnjavanja rituala ka kućnim običajnim praksama i simbolizmima, uz strategije delimitacije, kao što su zabrane vjenčavanja s pripadnicima drugih vjera, koje su edogamiju pretvorile u “dvostruku vrlinu” (i etničku i vjersku), kroz lance generacija su cementirale osjećanje pripadnosti zajednici. Da bi monoteistička religija spasenja počela djelovati kao moćan simbolički i institucionalni dispozitiv obezbjeđivanja i pomaganja etničkog opstanka potrebna je izvjesna distinktivna zajednica koja će “pristati da živi svoj svakodnevni život u skladu sa njenim detaljnim uputama i nalozima”361. S druge strane, ova zajednica mora prilagoditi religiju svojim potrebama – Smith govori o njenom etniciziranju ili provincijalizaciji – da društvenog iskustva, a također i moduse njihovog samorazumijevanja i samoobnove. Upravo je tipična sposobnost velikih svjetskih religija da se kroz samoobnovu, putem šizme, novih pokreta, promijenjenih načina djelovanja i novih interpretacija, prilagode lokalnim potrebama pojedinih zajednica u promjenljivim okolnostima, ono što je osiguralo kako opstanak samih religijskih tradicija tako i etnija, kojima su ove tradicije pomogle da se održe i obnove usprkos svim igrama sudbine.” Ibid., str. 121. 360 Ibid., str. 123. 361 Ibid., str. 124.

245

Etnopolitika i građanstvo

bi njeno kasnije upražnjavanje imalo etnicizirajuće učinke. Nije čudo da je u mozaiku monoteističkih religija u Bosni i Hercegovini predreligijska etnička distinktivnost odavno već nestala iz vidokruga savremenika. Budući da usvajanje religija spasenja vodi, kako primjećuje Smith, ne samo jačanju, nego i stvaranju “zajednica povijesti i sudbine”, pitanje je da li treba uopće i pretpostaviti odgovorajuću predreligijsku etničku distinktivnost. Nasuprot naivnim i ideološkim rekonstrukcijama etničkog, etnogenezama u koje se strastveno upušta današnja etnopolitika, trebalo bi u ovom kontekstu, u sasvim dekonstruktivističkom gestu, insistirati na nemogućnosti postavljanja pouzdane razlike između prvobitnog etniciziranja religije i religijskog reetniciziranja.362 Velika važnost religija spasenja za etničko preživljavanje potcrtava društvene aspekte ovih religija na uštrb doktrinalnih i etičkih. Kako primjećuje Smith, običnim ljudima u vjerskim zajednicama, pogotovu u premodernim vremenima, mnogo su važniji rituali i upute o vođenju svakodnevnog života nego sam sadržaj poruke o spasenju. U afektivnom biću vjernika, u njihovim kućnim ritualima i porodičnim običajima se, zahvaljujući religiji, uspostavlja etnička povezanost i bliskost. Ova afektivna “institucionalizacija” etnije se događa tamo gdje svoje ljudsko tlo utemeljivanja nalazi vjerska institucija. Ovo mjesto na kojem svaki pojedinac živi svoju vjeru pripada i ne pripada instituciji religije: ono se istovremeno nalazi i izvan nje i u samoj njenoj unutrašnjosti. Religije spasenja postaju etničkima “iznutra”, ne nužno nekom zloupotrebom njihove institucije, nekom etnopolitičkom manipulacijom, ali ipak etnička 362 Čini se da paganski etnički pluralizam, čak i reduciran na što veće srodničke grupe, daleko nadmašuje oskudni broj kasnije konstituiranih monoteističkih religijskih zajednica. Doduše sektaško cijepanje i usitnjavanje, o kojem su sačuvani izvjesni historijski tragovi, upravo je moglo biti izraz usvajanja religije kroz njeno etniciziranje. Ivo Banac na početku svog članka o “vjerskom pravilu” postavlja neophodnu ogradu: “Ne upuštajući se u raščlambu je li religija doista razdvojila Južne Slovene u različite narodnosti ili je pak vjerska pripadnost naprosto održavala raznorodnost južnoslavenskog naseljenja – takvu bi raščlambu bilo teško izvesti na temelju sadašnjih etnogenetskih spoznaja…” (op.cit., str. 67.) Šteta što je ovaj heuristički stav, koji je urodio zanimljivim historijsko-genealoškim pretresanjem, pa i potresanjem ideologiziranih razlika, na kraju ipak “smiren” i podređen pseudoantropološkoj razlici mentaliteta.

246

10. Etničke zajednice, etnopolitika i božansko dobro

stvarnost nije nužno unutrašnja dimenzija ovih religija (mada bi se moglo pretpostaviti da njihova normativno-simbolička osnova uvijek ima izvjesne etničke učinke na populaciju, primjetne i kod etnija u kojima se upražnjava više religija). Temeljna struktura svake etnije, kako ju je predložio A.D. Smith, ne zahtijeva ništa više od onih slojeva koje posjeduje svaka vjerska zajednica (otuda vjerske zajednice u načelu mogu postati etnije): mit-simbol kompleks, ritualne prakse i afektivni pristanak članova zajednice.363 Tamo gdje se u konstitutivnoj razlici prema susjednim etnijama poklapa vjerski i etnički identitet, kako je to slučaj u kontekstu koji razmatramo, mjesto religijskog u osnovnoj strukturi etničkog bića zajednice prepoznajemo ponajprije u sloju simboličkog, a mjesto etničkog u sloju osjećanja i karakterističnih stavova. Ako se etnički univerzum u najvišem sloju, kojeg posuđuje od religije, kodira, onda se religija u najnižem sloju, pod oznakom njegovog registra, ukorjenjuje u društvenu stvarnost. Konstitutivna funkcija religija spasenja za lokalne etnije korespondira konstitutivnoj funkciji ovih drugih za ove prve: na ovom tlu susrećemo bošnjači islam, hrvatsko katoličanstvo i srpsko pravoslavlje (pri čemu etnolog treba još dodati specifične bosanske, hercegovačke i podregionalne okvire).364 S obzirom na svoju predmodernu zapletenost u etničko biće zajednice, religija se nije mogla pojaviti u središtu političke scene bez etnopolitike koja se domogla vlasti. Zato se povratak religije odigrao kroz etnopolitičku diverziju političkog, pa i kroz etnopolitiku samih vjerskih institucija. Etnopolitikom bi se mogla označiti sama politika obnavljanja društvenog utjecaja vjerskih institucija. Povratak religije u već prilično sekulariziranom društvu je podrazumijevao masovnu afektivnu “reinstitucionalizaciju” ili, drugim riječima, revitalizaciju etničke osnove religije. Međutim, revitalizacija etničkog bića u modernom dobu podrazumijeva političko djelovanje koje pomiče i istiskuje religiju sa mjesta središnje institucije etničke Za podrobniji prikaz ovih slojeva koji svaku etniju čine etnijom vidi op.cit., str. 97. Tu bi posebnu funkciju etničkog diferenciranja mogli imati paganski i nereligijski sadržaji religijskih doktrina i simbolizama.

363

364

247

Etnopolitika i građanstvo

zajednice. Ovo političko djelovanje to čini čak i kada je njegov glavni cilj etnički preporod zajednice i pritom u etničkoj religiji nalazi sve glavne tačke svog oslonca (instancu legitimiranja, pogled na svijet, zajednički moral, karakteristični idiom i simbolizam, itd.). Religija je nepovratno izgubila svoju tradicionalnu ulogu riznice simbola i pouzdanog prenosnika simboličkog bogatstva s trostrukom revolucijom koja je na Zapadu obilježila početak modernosti. Pored društvenoekonomske i vojno-administrativne, posebno ju je uzdrmala revolucija u kulturi i obrazovanju “u kojoj su eklezijastički autoritet i tradicija bili zamijenjeni potpuno novim konceptualnim aparatom u kojem je sama suverena država zauzela mjesto božanstva uz obećanje praktičnog spasa.”365 To je doba nacija-država, preobražaja etnija u nacije, racionalnog i znanstvenog uređivanja državnog poretka i društvenih veza, političkih ideologija ili sekularnog pogleda na svijet, masovnog obrazovanja, itd. Smith ovdje slijedi Andersona u svom shvaćanju odlučnog utjecaja koje je na moderna društva imalo uvođenje obaveznog školovanja zasnovanog na sekularnoj interpretaciji svijeta.366 Upravo je ova revolucija primorala organiziranu religiju i njeno svećenstvo da radikalno promijene osnovni pravac svog djelovanja ako nisu željeli da budu isključeni iz vitalnih tokova nove stvarnosti. Imajući u vidu sveobuhvatni horizont moderne politike i historijske procese transformacije etnija u nacije, može se zaključiti da je religija svoje tradicionalno mjesto, koje smo odredili s obzirom na etniju, već nepovratno izgubila, čak i kada nam se čini da ga je napokon povratila. To mjesto je zauzeo racionalni, kritički diskurs humanističke inteligencije, diskurs društvenih znanosti i humaniora smještenih na modernoj instituciji znanja: na univerzitetu. Smith ovaj novi društveni sloj mitopoetskih i “znanstvenih” stvaralaca naziva “novim svećenstvom” da bi ukazao na to da je religiji oduzeto njeno privilegirano mjesto u konstituciji etničkog, ali i da bi svim onim koji, nadahnuti romantičarskim vizijama, rade na 365 366

Ibid., str.133. Benedict Anderson, Imagined Communities, Verso Editions, London & New York, 1991.

248

10. Etničke zajednice, etnopolitika i božansko dobro

redefiniciji etnije u naciju – onom danas toliko glasnom društvenom sloju u koji ubrajamo pisce, pjesnike i slikare, te učenjake koji se bave historijom, arheologijom, filologijom, antropologijom i sociologijom – pokazao koju ulogu su preuzeli. Po svemu sudeći, bez ersatz božanstva, nacionalne države, i bez ersatz svećenstva, humanističke inteligencije, religija se u modernom dobu više ne bi mogla pojaviti kao značajna politička institucija. Da bi se domogla takvog statusa, religijska institucija mora radikalno promijeniti način svog javnog obraćanja (zaodjenuti svoj govor u racionalni i kritički diskurs) i prilagoditi ciljeve svog djelovanja najvišem političkom cilju (odbrani nacionalnih interesa vjerske skupine). Ali pravi povratak – u kojem se svećenik neće javno pojavljivati tek kao “glasnogovornik i pomoćnik”367 pjesnika i historičara – povratak o kojem crkva još sanja, pogotovu u okrilju “zakašnjele modernosti ” Balkana, onemogućen je činjenicom da nova stvarnost nije tek nadomjestak one predmoderne i da ih dijele duboki revolucionarni preokreti. Pozivanje društvenih znanosti na historijske procese razdvajanja religije i politike, na dalekosežne posljedice Francuske revolucije, na događaj “prelaska neba na zemlju” (Michelet), na novu konfiguraciju razdvojenih instanci i faktora društvene stvarnosti (politika, ekonomija, kultura, moral, religija, itd.), pozivanje ovih znanosti na samu historijsku i društvenu stvarnost – to je ono što je Claude Lefort doveo u pitanje, ističući postojanost teologiko-politike usprkos svim iskustvenim očevidnostima. Ova postojanost izmiče političkoj znanosti (ili pak etnologiji, kulturnoj i socijalnoj antropologiji, itd.), zato što se ukazuje u izvjesnom registru koji prethodi konstituciji znanstvenih područja i predmeta istraživanja. Kod ovog Merleau-Pontyjevog učenika svoj eho još nalazi temeljna fenomenološka distinkcija horizonta i fenomena: znanosti je zatvoren pristup – samom njenom metodom kojoj duguje pristupačnost svakog svog predmeta – u područje njene vlastite konstitucije kao objektivnog znanja u kojem čisti subjekt 367

Anthony D. Smith, op. cit., str. 161.

249

Etnopolitika i građanstvo

saznanja susreće stvarne predmete upletene u funkcionalne odnose. Politička znanost ne može preispitati historijske uvjete mogućnosti svog nastanka, jer je razdvojenost religije i politike njena konstitutivna pretpostavka. Lefort smatra da jedino politička filozofija može misliti historijske posljedice Revolucije u pogledu naslijeđene teologiko-politike, ali ova prednost se može uvidjeti tek nakon povlačenja razlike između političkog i politike, s jedne strane, i religioznog i religije, s druge strane. Svaka politika duguje svoje postojanje političkom, koje ako se dosljedno misli, nije različito od onog društvenog unutar kojeg se tek mogu pojaviti: politika, religija, ekonomija… Političko se ne pojavljuje u društvu, nego predstavlja način na koji se konstituira društvenost, tj. uvijek neka određena forma društva. Zato Lefort može reći da “sam pojam društva već upućuje na svoju političku definiciju”,368 jer društvo nije nikakva po sebi postojeća stvarnost, nego predstavlja izvjesno uobličavanje (mise en forme), osmišljavanje (mise en sense), uprizorenje (mise en scène) ljudske koegzistencije. Pitajući o političkom, politička filozofija je u stanju raskriti religiozne temelje svakog političkog poretka. Postavljeno kao konstitutivno, na razini uvjeta mogućnosti svake društvenosti, pitanje o političkom se susreće s pitanjem o religijskom.369 To su pitanja koja se bave zagonetkom našeg pristupa svijetu, “načelima generiranja društva”. Filozofija i religija su oduvijek nastojale odgovoriti na njih. Međutim, filozofija politike upravo kao filozofija više ne može polagati pravo na svoju nadmoć spram religije, zato što sada pitanje posljednjih temelja stvarnosti postavlja kao pitanje o političkom. Postrevolucionarna transformacija političkog, ishod “mutacije moći”, ponovo je Clude Lefort, “Permanence du théologico-politique” in: Essais sur le politique. XIXe-XX siècles, Seuil, Paris, 1986, str. 256. 369 Vidimo li u religiji prije svega izvjestan tip diskursa, onda ćemo primijetiti da je to diskurs “koji se odnosi na cjelokupnost ljudskog iskustva prirode i čije djelovanje je u tom pogledu konstitutivno za sve što se čovjeku može pojaviti kao datost; vidljivo i nevidljivo, materijalno i nematerijalno, imanentno i transcendentno, itd. Riječ je o diskursu koji oslobađa taksonomijsku nakanu: on razlučuje, klasira i uređuje. On vrednuje i hijerarhijski razmješta: religijski diskurs je normativan (aksiološki, rekao bi A.J. Greimas)...Religijski diskurs intencionalno instaurira smisao, što ga više približava povijesnom ili filozofskom diskursu, nego onom znanstvenom...” O. Herrenschmidt, “Religion” u: Pierre Bonte, Michel Izard et al., Dictionnaire de l'ethnologie et de l’anthropologie, Quadrige/PUF, 2000, str. 622. 368

250

10. Etničke zajednice, etnopolitika i božansko dobro

približila filozofiju religiji, odvojivši je od znanosti. Filozofija još nešto može reći o moći, o zagonetnom mjestu političkog, ukoliko to više nije u registru znanja. Otkrivanjem simboličke dimenzije moći, kao njene jedine ontološke dimenzije, dovedena je u pitanje prednost znanja nad imaginacijom, invencijom, dramatizacijom (koje su se pripisivale religijskom otvaranju pristupa svijetu), prednost “rada mišljenja” nad “radom imaginacije”, pojma nad slikom. Političko u svojoj konstitutivnoj simboličkoj dimenziji se “ne može svesti na isključivi rezultat ljudske djelatnosti.”370 Lefort ovdje slijedi Lacana: ako se političko pojavljuje u registru simboličkog, onda ono nužno upućuje na nesvodivi alteritet, na nedokučivo Drugo. U tom registru filozofija ne može sačuvati svoju prednost, jer bi to značilo gajiti iluziju da društvo živi “u čistoj imanenciji sa samim sobom”, čime bi “u isti mah bilo izbrisano i mjesto filozofije.”371 Politička filozofija tako dolazi u situaciju da reafirmira teologiko-politiku i da “odbije da prihvati historijsku činjenicu odvojenosti religioznog i političkog, usprkos očevidnosti.”372 Međutim, ono što teologiju ponovo rehabilitira, drugost ili prazno mesto moći koje nikome ne pripada i koje nijedan vlastodržac ne može više prisvojiti, taj simbolički pol koji nije stvaran, u stvari otklon simboličkog i stvarnog – istovremeno je onemogućava u njenom nastojanju, te kao da konačno raspliće religijsko i političko. Nikakva izvjesnost o Drugom se tu ne može više uvesti, nikakav prvobitni zakon uspostaviti, nijedna predstava ili slika udjenuti. Ako je na postojanost teologikopolitike ukazivalo izvjesno načelo gradnje suprotnosti (unutra/izvan, više/niže, dobro/zlo, zemaljsko/nebesko, materijalno/spiritualno, itd), tj. izvjesna forma uređivanja 370 Claude Lefort, op.cit.., str. 262. Filozofija je u stanju pokazati, pokazujući se time u dosluhu sa teologiko-politikom, da “ono što nosi obilježje njihove /ljudske/ inicijative nosi također obilježje iskušenja. Kada se uvidi da se čovjekova ljudskost sebi otvara samo tako što je već uvučena u otvorenost koju sama nije načinila, tada treba prihvatiti da nam promjena religije ne pruža samo znake izvjesnog ljudskog izuma božanskog, nego također znake odgonetanja božanskog ili, preko samog pojavljivanja božanskog, odgonetanja izvjesnog viška bitka nad pojavnošću. ” Ibid., str. 263. 371 Ibid., str. 263-264. 372 Ibid.

251

Etnopolitika i građanstvo

predstava i vjerovanja, koja je ukazivala na kontinuitet religioznog i nakon revolucije i navodnog kraja kršćanstva (u političkoj religiji, u revolucionarnoj vjeri, u idejama razuma, pravde, jednakosti, itd.), onda ukazivanje na konačno rasplitanje religijskog i političkog donosi uvid o nemogućnosti bilo kakve tjelesne figuracije moći. No, primjetit će Lefort, “reaktivacija religioznog se dešava na tačkama njegovog iščeznuća”, pri čemu “njegova učinkovitost nije više simbolička, nego imaginarna”.373 Pojavljivanje referentne tačke moći izvan političkog sistema najavljuje kraj totalitarnog poretka, jer je njegova ambicija, bio on fašistički ili komunistički, upravo ljudski poredak bez Drugog. Ali predstavljivost tog mjesta moći, prije svega u božanskom liku, otkriva da ono nije prazno i da etnopolitika kao politika supstancijalnog zajedništva još stoji na putu moderne demokracije u kojoj u stvari niko ne vlada (moć bez lika, bez prvobitnog zakona, bez potpunog znanja). Nije stoga iznenađujuće da se danas za povezivanje bosanskohercegovačkih etnija u političku zajednicu uglavnom traži etnopolitičko rješenje koje, dakako, donosi religija, i to Religija s onu stranu svih religija,374 jer takvo rješenje podrazumijeva poklapanje svih apsolutnih tačaka referencije.375

Ibid., str. 300. “Svaka religija je dovoljno pouzdan vodič do apsolutnog principa.” R.Mahmutćehajić, Bosnia the Good. Tolerance and Tradition, CEU Press, 2000, str. 61. 375 To je princip svih principa kojeg je ovako formulirao Mihmutćehajić: “naš Bog i vaš Bog su jedan isti Bog.” Cf. The Denial of Bosnia, The Pennsylvania State University Press, University Park, Pennsylvania, 2000, str. 91. 373

374

252

11. Demokratska konsocijacija i nepodnošljivi pluralizam

11. Demokratska konsocijacija i nepodnošljivi pluralizam Koliko je bosanskohercegovačko društvo pluralno? To nije pitanje na koje nalazimo jasan i nedvosmislen odgovor, niti u javnom mnijenju niti u krugovima analitičara. Možda ovo pitanje, kao nijedno drugo, baca posebno jasno svjetlo na nedostatak jedne jedinstvene stvarnosti: nečega što bi makar za većinu moglo biti jasno određeno kao bosanskohercegovačko društvo. Postaviti ovo pitanje najznačajnijim akterima političke i intelektualne scene ove zemlje znači upravo iskusiti mnoštvo društvenih, ideoloških, historijskih, kulturnih itd. stvarnosti. Pluralizmu ovih stvarnosti svakako doprinose i oni koji smatraju da je pluralizam više privid nego stvarnost, da su razlike zapravo ideološki privid koji skriva zajedničku i nepodijeljenu stvarnost. I oni koji insistiraju na nesvodivim razlikama i oni koji te razlike svode na najmanju moguću mjeru slažu se oko toga da se danas, u političkim forumima, najveće razlike pojavljuju kao razlike u nacionalnim identitetima. Pluralizam, u kakvom god obimu postojao i koliko god bio stvaran ili prividan, jeste pluralizam nacija. U Bosni i Hercegovini postoje tri nacije i svaka njena “zajednička stvarnost” je prelomljena kroz ovu trostruku prizmu. Ovdje nas upravo zanima privid ili stvarnost ovog pluralizma. Smeta li ova prizma pravom uvidu u stvarnost? Postoji li neki pogled koji bi stvarnost vidio bez ove prizme? Nije mali broj onih koji vjeruju u svoj “izravan pogled na zajedničku stvarnost.” Nije li ipak “zajednička stvarnost” koju oni tako vide možda varljivi učinak takvog izravnog pogleda – koji neće da gleda na “iskrivljene stvarnosti”? Trebalo bi možda napokon progovoriti i o “slijepoj mrlji” takvog “trezvenog pogleda” koji sebi utvara da se riješio svakog ideološkog aparata. Ali ima li još kakva camera obscura osim one

253

Etnopolitika i građanstvo

kojom se služe nacionalističke ideologije.376 Nije li upravo marksistička kritika ideologije ovdje – u kontekstu kritike nacionalizma – važno uporište ideološkog previđanja ili zasljepljenosti? Nije li pred “nacionalističkim sljepilom” bilo potrebno vidjeti same ljude? Konkretne ljude koji teže ostvarenju svojih materijalnih potreba. Nije li upravo u ime proste i jednostavne ljudske stvarnosti trebalo bespoštedno kritizirati mnogostruke stvarnosti u kojima žive nacionalisti? Nije li pluralizam, nesvodivi pluralizam nacija, onaj ideološki privid koji je potaknuo podjele i raspalio ratni požar? Nije li početak kraja jedne zemlje ukazivanje nacionalnog pluralizma? Ne znači li to, pogotovo ako je samorazumljivo usvojena mjera društvenog zajedništva kakvu nalaže nacija-država, sugerirati da “ne možemo živjeti zajedno”? Nije li onda stvar političke korektnosti u postojećim okolnostima biti što skeptičniji prema dimenzijama pluralizma nacija? Ova korektnost se onda uvećava direktno proporcionalno umanjenju ovih dimenzija. Nije li to credo djelovanja i razmišljanja tzv. lijevih snaga na bosanskohercegovačkoj političkoj sceni – ili na nekim njenim scenama?377 U stvari, trebalo bi preispitati pretpostavke kritike ideologije nacionalizma u uvjetima nakon pada komunizma. Postoji značajan broj kritičara – neki od njih imaju stalne rubrike u dnevnim novinama i često gostuju na javnim tribinama, televizijskim i radio emisijama – koji su opredijeljeni za bespoštednu kritiku svakog bosanskohercegovačkog nacionalizma. Njihova mo376 Sarah Kofman, Camera obscura ideologije, Studentski centar Sveučilišta u Zagrebu, biblioTEKA, Zagreb, 1977. 377 U sasvim prostoj političkoj topologiji koja je ostala gotovo nepromijenjena iz posljednjih godina prethodnog režima, “desno” je ostalo rezervirano za tzv. nacionalne stranke i pokrete. Budući da je “desno” u ovom režimu konotiralo “nacizam i fašističke ideologije”, onda se ove stranke sada presretne da sebe odrede ako ne već kao stranke “centra”, onda kao one koje su “malo više prema centru.” I lijeve snage, od kojih je najtipičnija i najutjecajnija Socijaldemokratska partija, se također same postavljaju “više prema centru” da ne bi bile poistovjećene sa bivšom komunističkom partijom. I u najžešćim međusobnim kritikama, onim koje dolaze sa dva kraja prilično prostog i zgusnutog političkog pejzaža: centar-desno i centar-lijevo, ova vrijednost centra se još više naglašava i učvršćuje, jer se ove stranke i pojedinci međusobno optužuju ili kao sasvim lijevi ili kao sasvim desni, dakle kao daleko više odmaknuti od centra nego što to priznaju.

254

11. Demokratska konsocijacija i nepodnošljivi pluralizam

ralna svijest je uzvišena i besprijekorna, a opravdanost njihove kritike je, čini se, za svagda zajamčena ratnim strahotama. Pa ipak, mogu se javiti sumnje u jalovost njihove kritike koja im svakodnevno osigurava jamstvo njihove moralne uzvišenosti. Ne pokazuje li se fikcija nacionalizma, ta nestvarna priroda stvarnosti nacionalizma, koju neumorno denunciraju, ipak stvarnijom od same posljednje stvarnosti na koju se pozivaju? Naime, pretpostavka o posljednjoj ili suštoj stvarnosti, do koje se dolazi nepomućena i nepomračena pogleda, važna je za samu mogućnost ove kritike. Ova kritika mora jasno razlikovati između stvarnosti i fikcije. U samoj biti ideološke kritike, ili tradicionalnog, samorazumljivo prihvaćenog koncepta ideologije, stoji vjerovanje u blizinu samim stvarima, u mogućnost da se one izravno dokuče.378 Ideološka kritika nacionalizma pretpostavlja da nacije imaju izvjestan fundamentalni nedostatak stvarnosti. U stvarnosti nacija se vidi ideološka tvorevina upravo po tome što se privid pokazuje kao stvarnost. Pitanje je da li stvarnosti bosanskohercegovačkih nacija, njihove vlastite stvarnosti, podliježu ideološkoj kritici. Pitanje je, dakle, koliko su te stvarnosti prividne. Ideološka kritika u nacijama vidi nacionalizme na djelu, ideologije koje proizvode svoju ideološku stvarnost. Takva kritika mora sama, sa svoje strane, raspolagati sa uvidom u samu stvarnost, onakvu kakva ona uistinu jeste. Vjerodostojnost njenih učinaka počiva na odmjeravanju lažne ili prividne stvarnosti sa ovom drugom, sa stvarnošću koja je instanca same kritike. Ideološka kritika nacionalizma mora, dakle, ukazati na prividne stvarnosti, a to može učiniti samo polazeći od jedne neprividne stvarnosti. U stvari, ako su nacionalne stvarnosti današnje Bosne i Hercegovine još podatne ideološkoj kritici, onda treba pokazati da pluralizam nije istinski pluralizam, da je manje stvaran nego što bi to “nacionalisti” željeli. Upravo bi se radilo o nacionalizmu, o nečemu što je još ideološko, ako bi nacije imale ma378 Sarah Kofman, otvarajući stranice svojih razmatranja o ideologiji, ovaj stav o ideološkom, tj. metafizičkom karakteru ideologije preuzima od Derride. Cf. Jacques Derrida, Marges – de la philosophie, Minuit, Paris, 1972, str. 374.

255

Etnopolitika i građanstvo

nje stvarnosti nego što im treba – da bi bile nacije. Kada bi bile samo etnije ili religijske zajednice. Koliko nacijama, tj. nekim zajednicama koje pretendiraju na to da budu nacije, treba (neprividne, neideološke) stvarnosti da bi bile nacije? Ima li težeg pitanja za samu političku teoriju? Nakon stoljetnog upornog nastojanja da se ustanove čvrsti kriteriji u odgovoru na pitanje “šta čini jednu naciju nacijom? ” nemamo nedvosmislenu suglasnost utjecajnih autora. Ono što je predstavljalo najveći kamen spoticanja u brojnim nastojanjima da se postave čvrsti kriteriji jeste upravo nedostatak nečeg takvog kao što je objektivna stvarnost u samoj stvarnosti nacija, tj. onih zajednica koje odavno smatramo nacijama. Pokazalo se da je odlučan kriterij, možda i najvažniji, upravo subjektivan: samosvijest onih koji se osjećaju kao jedna posebna nacija. Takva samosvijest ili osjećanje vlastite posebnosti se može pojaviti u sasvim različitim objektivnim stvarnostima (kakve određuje povijest, ekonomski i industrijski razvitak, kulturni ambijent, jezička posebnost itd.). Već je Renan uveo kao konstitutivan element nacije zajedničku volju “da se živi zajedno”. Max Weberu dugujemo određenje nacije kao “zajednice osjećanja”. Ovu liniju mišljenja odavno slijede mnogi učenjaci. Ona bi se mogla sabrati u uvjerenju da “zajednice sebe kvalificiraju kao nacije kada o sebi misle kao o nacijama”.379 Ipak, dugo vremena je bilo uvriježeno mišljenje da se o nacijama govori kao o državama. Nije li država upravo ono što jednu potencijalnu naciju pretvara u naciju u pravom smislu riječi? Kod nekih klasičnih autora nacionalizma, poput Gellnera, država upravo ulazi u određenje nacije, u presudnom momentu pretvaranja “nacionalističkog principa” u stvarnost.380 Ovaj princip nalaže da o etničkim zajednicama ne možemo govoriti kao o nacijama dok ne dobiju svoju državu. Međutim, slijedimo li Gellnera, upravo nacionalizam ukazuje da nacije ne možemo izjednačiti s državama. Država se određuje s 379 Will Kymlicka and Wayne Norman (eds.), Citizenship in Diverse Societies, Oxford University Press, 2000, str. 19. 380 Kod Gellnera već i buđenje nacionalizma pretpostavlja državu, modernu državu koja pripada drugoj, tuđoj naciji. Vidi o tome Nacije i Nacionalizam (preveo Tomislav Gamulin), Politička kultura, Biblioteka Minerva, Zagreb, 1998, str. 21 i dalje.

256

11. Demokratska konsocijacija i nepodnošljivi pluralizam

obzirom na naciju, jer nacionalizam sadrži princip legitimiteta moderne države. Prema ovom principu se, dakle, određuje gdje i kako povući relevantne granice između država. Ono što funkcionira kao kriterij stvarnosti nacije: država, ovisi o nečemu što može da bude još uvijek neostvareno i što možda nikada neće ni moći biti ostvareno: o naciji. Nacija je ono što na kraju krajeva ostaje nespojivo s principom stvarnosti, jer, kako napominje Gellner, nikada neće moći biti toliko država koliko ima nacija. Nacionalizam jeste, dakle, moderna ideologija par excellence i u isto vrijeme dovodi u pitanje sam pojam ideologije, jer je ovdje riječ o “prividu” ili “nestvarnosti” koji zasnivaju samu najstvarniju stvarnost: društvenu stvarnost.381 Upravo obratno od osnovne pretpostavke ideološke kritike, po kojoj se privid kritizira počevši od stvarnosti: nacionalizam može biti i u stvari najčešće jeste instanca kritike (državne) stvarnosti. Kod Gellnera je nacionalni pluralizam nepomirljiv sa (jednom) državom. Država ostavlja prostor za konstituciju samo jedne nacije. Moderne države su nacije-države. Odbacivanje pluralizma, tj. njegovo svođenje ispod praga jedne dominantne nacije u jednoj državi, Gellner dosljedno izvodi iz vodeće teza svoje teorije, iz funkcionalne teze po kojoj moderna industrijalizacija nalaže izgradnju i održavanje zajedničke homogene kulture, a takvu zadaću može ostvariti samo moderna centralizirana država. Nacionalne kulture su državne kulture u doslovnom smislu riječi. Samo kada neka etnička kultura koja se napaja iz predmodernih tradicija za sebe osigura državni aparat postaje ona nacionalna kultura. Država se u tom smislu nikako ne može pojaviti kao neutralna. Ona je uvijek država neke (većinske ili dominantne) nacije kojoj je stavila na raspolaganje svoje institucije i mehanizme prinude (legitimnog nasilja). Protonacije ili potencijalne nacije su etničke i religijske grupe koje državne institucije na koje su upućene iskušavaju kao tuđe: kao institucije druge nacije koja je “etatizirana”, tj. konstituirana kao nacija u pravom smislu riječi. 381 Prema Claude Lefortu, društvo je uvijek ono što se uspostavlja, “postavlja na neko mjestu” ili “postavlja na neku scenu”. Vidi njegov članak: “Permanence du théologicopolitique?” u: Essais sur le politique, Seuil, Paris, 1986, str. 251-300.

257

Etnopolitika i građanstvo

Ali zašto u jednoj državi ne bi bilo prostora i za drugu ili za druge nacije? Zato što moderne države predstavljaju rezultat povezivanja etničke kulture i državnog aparata, iz kojeg nastaju nacionalne kulture koje Gellner uspoređuje sa “divovskim akvarijima ili zračnim komorama” u kojima mogu punim plućima disati samo pripadnici jedne nacije. Jedini pravi izbor koji je ostavljen nacijama-koje-to-još-nisu u državama-koje-još-nisunjihove jeste izbor između secesije i asimilacije. Ovaj izbor ne ovisi toliko o njihovoj slobodnoj volji koliko o realnim izgledima da njihova borba za neovisnost uspije. Upravo loši izgledi takve opasne avanture čine današnji svijet takvim da je daleko veći broj onih grupa koje se odriču ostvarenja svog nacionalnog projekta od onih koji se odlučuju na njegovo ostvarenje. U novije vrijeme, nakon Gellnera, nemamo, bar ne u teoriji, tako snažno povezivanje nacije i države. Kymlicka će primijetiti da “iako se riječ ‘nacija’ često koristi da bi se govorilo o državama, mi slijedimo sve savremene proučavaoce nacionalizma u njihovom korištenju ove riječi da bi se govorilo o posebnom tipu zajednice ili društva koji mogu imati, ali i ne moraju, svoju vlastitu državu.”382 Novijom političkom teorijom upravo dominira tema multinacionalnih država. Da li to znači da se krenulo u jednom pravcu prihvaćanja pluralizma o kojem kod Gellnera nije moglo biti ni govora? Šta znači u ovom novom kontekstu kada, na primjer, Kymlicka tvrdi da su mnoge zapadne demokracije multinacionalne? Koliko se time osporava model nacije-države kao dominantni i uzorni model moderne države? Zanimljivo je da ovaj autor pritom polazi od primjera Sjedinjenih Američkih Država, nabrajajući sve nacionalne manjine koje su nasilno u njih inkorporirane. Budući “relativno male i geografski izolirane”, Kymlicka će primijetiti da su “ove grupe bile marginalne za vlastiti identitet Amerikanaca, te da su u stvari američki političari i teoretičari često poricali i umanjivali samo postojanje ovih nacionalnih manjina i njihovih samoupravnih prava”.383 Zatim 382 383

Will Kymlicka and Wayne Norman (eds.), Citizenship in Diverse Societies, str. 19. Will Kymlicka, Multicultural Citizenship, Clarendon Press, Oxford, 1995, str. 12.

258

11. Demokratska konsocijacija i nepodnošljivi pluralizam

će biti navedena Kanada kao primjer onih zemalja u kojima je “postojanje nacionalnih manjina očevidnije”. Ako je Kanada uzeta kao reprezentativna za ovu skupinu, onda je već riječ o federacijama dvije, tri ili više “zasebnih nacionalnih grupa.” Sa izraženijim i neosporivim multinacionalnim sastavom je i “mogućnost secesija veoma stvarna.” To što je “povijesno opredjeljenje” kvebečke zajednice dosada bilo da ne napusti federaciju jeste plod pružene joj mogućnosti “da iznova pregovara o uvjetima federacije da bi mogla da uveća svoju autonomiju u njoj.”384 Kanada je reprezentativna za skupinu jasno uočljivih multinacionalnih država ne samo po svom uzornom federativnom uređenju koje se kroz noviju povijest stalno iznova ugovara nego i po svojim pregovaračkim stranama u kojima nalazimo i starosjedioce, isprva podvrgnute osvajačkoj tuđoj vlasti, i partnersku/rivalsku naciju s kojom se sklapa, ne bez prinudnih historijskih okolnosti, federalni ugovor. Prema ovom modelu, multinacionalnost u mnogim zapadnim zemljama jeste povijesni ishod bilo “nasilnog inkorporiranja” starosjedilačke populacije bilo federalnog ugovora “evropskih kultura”, koji nije uvijek bio dobrovoljan. Karakteristični primjeri za prvu varijantu su Finska i Novi Zeland, a za drugu Belgija i Švicarska. U stvari, prema ovoj slici, partnerski-federalni model ostaje karakterističan samo za zapadne demokracije, iako to Kymlicka ovdje ne naglašava. On će zato naglasiti da je multinacionalnost u drugom obliku, “u smislu da su (…) granice bile tako povučene da uključe teritorije koje su zauzimale prethodno postojeće i često samoupravne kulture”, sveprisutan model kako u Trećem svijetu tako i u “bivšem komunističkom bloku.”385 Istinski pluralizam bi se, dakle, mogao pripisati samo zapadnim federacijama. Švicarska bi tu svakako bila uzoran primjer. Predstavljajući ovu zemlju kao istinski primjer pluralizma, Kymlicka računa na prigovor koji upravo naglašava jedinstvo njenog naroda (people). Usprkos svim međusobnim razlikama 384 385

Ibid. Ibid., str. 13.

259

Etnopolitika i građanstvo

stanovnici ove zemlje se izjašnjavaju kao Švicarci. Usprkos svim “kulturnim i jezičnim razlikama”, njihova “zajednička privrženost” je neosporna. Ova privrženost je toliko jaka da oni čine jedan narod (single people). To će navesti neke komentatore da Švicarsku ne vide kao multinacionalnu državu nego kao nacijudržavu. Ako bi se ovaj klasični, uninacionalni model moderne države mogao rekonstruirati i na ovoj visokoj i sasvim uzornoj tački pluralizma, onda bi čitava priča oko multinacionalnih država bila vraćana u stroge (kvazipluralističke) gelnerovske okvire. Kymlicka to, dakako, smatra zabludom. Prema njegovom sudu, osjećanje zajedničke pripadnosti u ovom slučaju nije nipošto oblik nacionalnog identiteta. Osjećanje da se sačinjava jedan jedinstven narod ne ukida niti nadmašuje osjećanje da se pripada različitim narodima (distinct peoples). Kod građana Švicarske ovo prvo osjećanje se javlja “u vezi sa izvjesnim svrhama” i treba u njemu prije svega vidjeti izraz patriotizma, a ne nacionalnog identiteta – zato što je u prvom slučaju riječ o “privrženosti državi”, a u drugom slučaju o “osjećanju pripadnosti nekoj nacionalnoj grupi.” Prva privrženost je apstraktnija i izvedena; ona nikako ne može iscrpsti tlo za drugu privrženost nego se, naprotiv, upravo njome hrani. Privrženost (zajedničkoj) državi je u direktnoj funkciji priznanja (vlastitog) nacionalnog identiteta. U Švicarskoj kao i u većini multinacionalnih država, nacionalne grupe osjećaju privrženost široj državi samo zato što šira država priznaje i uvažava njihovo zasebno nacionalno postojanje.386 Princip legitimiteta moderne države, nacionalistički princip, može dakle imati i svoju multinacionalnu primjenu. Multinacionalna država funkcionira samo ako u njoj uključeni nacionalni identiteti nalaze plodno tlo i povoljnu klimu za vlastiti procvat. Samo tada se privrženost prenosi na širu političku zajednicu; u stvari, tek tada se ona uopće tek gradi. Prema tome, puni legitimitet imaju samo “dobrovoljne federacije” u kojima su naciječlanice našle povoljne uvjete za očuvanje svog nacionalnog bića. Kao što Kymlicka primjećuje povodom Švicarske, “multi386

Ibid.

260

11. Demokratska konsocijacija i nepodnošljivi pluralizam

nacionalne države mogu preživjeti samo ako različite nacionalne grupe imaju osjećaj privrženosti široj političkoj zajednici u kojoj zajedno žive.”387 U takvim federacijama se uvijek iznova može pregovarati o pretpostavkama i uvjetima federalnog ugovora. Ali, ako je isti princip legitimiteta i isti legitimirajući subjekt (nacija) i za nacijedržave i za multinacionalne države, onda se postavlja pitanje zašto bi nacije prije prihvaćale federalne ugovore, a ne gradile vlastite samostalne države. Ovaj princip legitimiteta nalaže da se u vjerodostojnim federalnim aranžmanima osigura pravo na secesiju svim federalnim partnerima. Odatle proizlazi da je osnovna pretpostavka federalnog ugovora da su njegovi ugovarači već u bitnom smislu konstituirani u nacije-države i da iz tog ugovora mogu izaći kao takvi. Ali izabrani primjeri uzornih multinacionalnih država, Belgija i Švicarska, upravo tu pretpostavku osporavaju. To bi se vidjelo da je u ovu klasu “manje ili više dobrovoljnih federacija” Kymlicka uveo kategoriju koja upravo odgovara ovim dvjema državama: konsocijacija. Analizirajući različite tipove društava, kao modele tolerancije, Walzer je konsocijacije, u svom idealtipskom, ali i historijskom prikazu, postavio između predmoderne multinacionalne imperije i nacije-države.388 To su upravo ona društva u kojima je imperijalno naslijeđe, sa svojom karakterističnom izmiješanošću etnija, religija, kultura, suviše jako da bi dopustilo onu vrstu jedinstva i homogenosti koje pretpostavlja nacija-država u svojoj modernoj konstituciji. Konsocijacije podrazumijevaju historijsku nužnost življenja zajedno, a ne slobodan izbor partnerskih zajednica takvog života. Najmanje što se može reći za njih jeste da su to “manje ili više dobrovoljne federacije.” Izbor je ovdje više nego skučen: ostaje još alternativa između “neprisilnog preseljenja” velike mase stanovništva i etničkog čišćenja i genocida.389 Dobrovoljni izbor nipošto se ne odnosi na nekakvu odluku da se počne Ibid. Michael Walzer, On Toleration, Yale University Press, New Haven and London, 1997. 389 O takvom izboru karakterističnom za noviju povijest malih balkanskih zemalja vidi kod Gellnera koji se poziva na Johna Plamenatza, op. cit., str. 119 i dalje. 387

388

261

Etnopolitika i građanstvo

živjeti zajedno u istoj državi nego radije na to da se – u doba nacije-države i njene neodoljive privlačnosti – ne razvrgne zajednica spletenih zajednica. Početno stanje koje obično definira konsocijaciju jeste, dakle, imperijalni poredak u kojem se, kako primjećuje Walzer, prema drugima “hoćeš-nećeš pokazuje tolerancija.”390 Konsocijacija je, dakle, način da se, uglavnom u nemogućnosti izgradnje samostalnih nacija-država, održi ona vrsta koegzistencije koju je nekad održavala i jamčila moćna imperija. Nije čudo da ovaj program koegzistencije dvije ili tri nacije Walzer naziva herojskim. Konsocijacija, kao postimperijalna državna zajednica dvije ili više nacija, od kojih nijedna nije dominantna ili većinska, predstavlja novi, moderni, liberalni ili demokratski put uređivanja koegzistencije nacija. To je put neizvjesnosti, jer takav aranžman nastanjivanja “zajedničke kuće” jeste uistinu ugovoran: zahtijeva stalno pregovaranje. Za imperiju možemo reći da je autokratska konsocijacija, dok su njene moderne nasljednice pokušaji demokratskih konsocijacija.391 Stalna i najveća opasnost koja lebdi nad takvim multinacionalnim državama jeste raspad na nacije-države. Mogućnost takvog raspada izaziva strah i nepovjerenje prema partnerskim zajednicama. Konsocijacije uvijek iza sebe imaju izvjesnu historijsku nužnost miroljubive koegzistencije, jer bi njihov raspad vodio u građanski rat. Strah i nepovjerenje bivaju potaknuti u onoj mjeri u kojoj se u drugoj naciji uočava težnja za odvajanjem ili pretvaranjem u samostalnu naciju-državu.392 Druga na390 Tamo čitamo: “Imperijalna vladavina je kroz čitavu povijest najuspješniji način inkorporiranja razlike i olakšavanja (bolje reći zahtijevanja) miroljubive koegzistencije.” Autor, dakako, odmah dodaje: “Ali ona nije, ili barem nikad dosad nije bila, liberalni ili demokratski način.” Op. cit., str. 15. 391 Ibid. 392 “Upravo je strah od poremećaja ono što razbija konsocijacije. Društvena ili demografska promjena, recimo, izmiče temelje, remeti ravnotežu veličine i snage, ugrožava uspostavljeni obrazac dominacije ili ravnopravnosti, potresa stare pogodbe. Odjednom jedna od strana izgleda opasno svim drugima. Međusobna tolerancija ovisi o povjerenju, ne toliko u dobru volju jednih prema drugima koliko u institucionalne aranžmane koji čuvaju protiv utjecaja zlonamjernosti. Sada uspostavljeni aranžmani propadaju, a nesigurnost koja time nastaje čini toleranciju nemogućom. Ne mogu živjeti na tolerantan način kraj opasnog drugog. Kakva je to opasnost od koje se bojim? Da će konsocijacija biti pretvorena u običnu nacijudržavu u kojoj ću biti pripadnik manjine, očekujući da me moji prijašnji zemljaci toleriraju iako im više ne treba moja tolerancija.” Ibid., str.24.

262

11. Demokratska konsocijacija i nepodnošljivi pluralizam

cija može buditi opasnost ili od separatizma ili od unitarizma. Ako isključimo najgore posljedice raspada saveza, u prvom slučaju će vjerolomna nacija uzeti dio “naše” teritorije i dio “naše” nacije pretvoriti u “svoju” nacionalnu manjinu, a u drugom slučaju će uzeti cjelokupnu “našu” teritoriju i sve pripadnike “naše” nacije pretvoriti u nacionalnu manjinu. Konsocijacijski partneri koji u nekom smislu tendiraju u pravcu stjecanja statusa manjine, zbog nedovoljne ili opadajuće političke, ekonomske, demografske itd., snage strahuju od unitarizma potencijalno većinske nacije, kao što ova potonja strepi od rasplamsavanja iredentističke politike ovih prvih. Ako konsocijacija počiva na svagda krhkoj ravnoteži raznovrsnih faktora koji grade političku moć udruženih nacija, te ako ovi faktori nisu statični nego su naprotiv podložni iznenadnoj promjeni, pitanje je onda nije li to po definiciji režim straha i nepovjerenja, u kojem su međunacionalne netrpeljivosti i tinjajući sukobi dio svakodnevnice, a prijetnja izbijanja građanskog rata može biti već sutra ostvarena. Nije li se ovdje suviše teško breme povijesnog nasljeđa poigralo sa sudbinom suviše malih i raspršenih nacija? Ipak postoje primjeri uspješnih konsocijacija. Šta od njih možemo naučiti? Prvo pitanje je kako je uopće moguće otkloniti strah od drugih s kojima se dijeli država i odagnati prijetnju krvavog sukoba. To je pitanje izgradnje trajnog, dovoljno dubokog međusobnog povjerenja. Veoma je važno da ovo povjerenje prethodi formalnom konsocijacijskom aranžmanu i njegovim procedurama pregovaranja. Duga tradicija zajedničkog života u drevnoj imperiji najčešće pribavlja takvu osnovu. Walzer je opisuje kao dugo, generacijsko iskustvo života s drugima na sasvim lokalnom nivou, “ako ne u istim selima, onda duž granica samo grubo ocrtanih i lako prekoračivih.” Ovo zajedničko povijesno iskustvo je iskustvo različitih zajednica koje su “pričale i trgovale, ratovale i sklapale mir”, doduše uvijek, primijetit će autor, “pogledujući na policiju ili vojsku nekog stranog vladara.”393 Međutim, sada kada to moraju činiti same, “kada samo 393

Ibid., str. 23.

263

Etnopolitika i građanstvo

moraju gledati jedni druge”, veoma je važno iskustvo vlastite samostalnosti, relativne autonomije koje su ove zajednice često mogle steći u imperijalnom dobu. Od svih imperijalnih oblika vladavine otomanski milet sistem se naročito izdvaja po zavidnom stupnju autonomije dodijeljene nemuslimanskim religijskim zajednicama. Takvo naslijeđe etno-religijskog pluralizma stvara kooperativne elite na koje se nove, neautokratske konsocijacije mogu osloniti. Takve elite “često imaju istinsko povjerenje jedne u druge, imaju zajedničku potrebu za stabilnošću i mirom (i očito za trajnim autoritetom elita), te su voljne da dijele političku moć.”394 Walzer zaključuje da neka konsocijacija ima dobre izglede za uspjeh onda kada je njena povijest zajedničkog života i samoupravnog pregovaranja starija od masovnog usvajanja ideologije nacionalizma, tj. početka nacionalnog buđenja njenih konstitutivnih zajednica. Međutim, povjerenje (trust), taj glavni temelj konsocijacije, ne može biti doznačeno samo predmodernom izvoru, uglavnom običajnoj tradiciji: s jedne strane, dobroj volji elita koje se samoreproduciraju kao elite nekadašnjih autonomnih jedinica i, s druge strane, dobroj volji naroda iza koje stoji višestoljetno iskustvo “življenja jednih pokraj drugih.” Ta dobra volja je, najkraće rečeno, sasvim ambivalentna i, dakako, lako promjenljiva; ona je upravo zasnovana na toleranciji, na obavezi podnošenja i trpljenja drugoga. Ona nikada nije, i teško je zamisliva, bez loših iskustava o drugome. Ako je kod elita ova sklonost drugome postojanija i racionalnije, same elite su, kako primjećuje Walzer, ovisne o “stabilnosti njihove društvene baze”, a upravo ta baza je u modernom dobu podvrgnuta nepredvidivoj povijesnoj dinamici. Za uspješnu konsocijaciju neophodan je i neki drugi izvor povjerenja kojim se Walzer u ovom kontekstu (svoje analize modela tolerancije) ne bavi, jedva ga spomenuvši; doduše to je učinio na najvažnijem mjestu, upravo na onom na kojem je uveo pojam povjerenja kao temelja međusobne tolerancije: tu saznajemo da ono ne ovisi toliko o dobroj volji političkih Ibid.

394

264

11. Demokratska konsocijacija i nepodnošljivi pluralizam

predstavnika koliko o institucionalnim aranžmanima koji štite od zloupotrebe tuđeg povjerenja.395 To znači da izgradnja pouzdanih i efikasnih, demokratskih državnih institucija može biti pouzdaniji temelj zajedništva od običajne tradicije i višestoljetne prakse dobrosusjedstva. Vidjeli smo u Kymlickinom osvrtu na slučaj Švicarske da ovo povjerenje u državu može biti toliko da ga brkamo sa nekim obuhvatnim nacionalnim identitetom. Povjerenje u drugoga, koje čak vodi zajedničkoj identifikaciji, plod je dugotrajne i uspješne zaštite vlastitih nacionalnih interesa kroz državne institucije koje ispunjavaju najvažnija očekivanja svake strane. Država može ispuniti očekivanja sviju samo kao demokratska. Ako je za konsocijacije povjerenje u državu važnije, ili makar ne manje važno, od međusobnog povjerenja, onda je neophodno ispitati mogućnosti izgradnje demokracije u pluralnim društvima. Arend Lijphart je u svom plodnom ispitivanju takvih mogućnosti upravo predložio konsocijaciju kao rješenje za “duboko podijeljena društva.” Moglo bi se reći da je do pojave njegovog odavno već klasičnog djela vladalo mišljenje da demokratsko uređenje pretpostavlja (relativno) homogena društva. Njegovo vodeće uvjerenje je da “u nepovoljnim uvjetima pojave rascjepa nastale zbog segmentiranja, konsocijacijska demokracija je najbolja demokracija koju se realno može očekivati.”396 Svoje uvjerenje Lijphart, kako će požuriti da ustvrdi, ne temelji na pukoj teorijskoj konstrukciji nego na stvarnosti nekih uspješnih demokratskih zemalja zapadnog svijeta: Austrije, Belgije, Nizozemske i Švicarske. Teorijska analiza mu služi da konsocijaciju, koju najprije nalazi kao “empirijski model” u jednom dijelu svijeta, pretvori u “normativni model” koji se može pokazati naročito korisnim u pluralnim društvima Trećeg svijeta. On ovaj model predlaže s misionarskim entuzijazmom, Ovu rečenicu smo već naveli u odlomku navedenom u bilješci 17. Arend Lijphart, Demokracija u pluralnim društvima (s engleskog prevela Božica Jakovljević), Globus nakladni zavod, Školska knjiga, Zagreb, str. 54. U definiranju pluralnog društva (str. 12) autor se poziva na H. Ecksteinovo određenje “rascjepa na osnovi segmentiranja”, pri čemu segmenti u nekom društvu mogu nastati po raznim osnovama (religijskoj, ideološkoj, jezičnoj, religijskoj, kulturnoj, rasnoj ili etničkoj), ali su relevantni za odrednicu pluralnosti samo ako “ih u stopu prate političke podjele.” Cf. Harry Eckstein, Division and Cohesion in Democracy: A Study of Norway, Princeton University Press, Princeton, 1966, str. 34. 395

396

265

Etnopolitika i građanstvo

jer je u doba kada piše knjigu, sedamdesetih godina, zavladao pesimizam u pogledu mogućnosti “uvoza” demokracije u nezapadne zemlje. Upravo se pritom njihov karakteristični pluralizam pokazao najvećom zaprekom. Neki od velikih klasičnih autora, poput Johna Stuarta Milla, kao da su predvidjeli takvo stanje: Gotovo je nemoguće imati autonomne institucije u nekoj zemlji s više različitih nacionalnosti. Kad u narodu nema želje za druženjem, osobito ako pišu i govore različitim jezicima, ne može postojati jedinstveno javno mnijenje nužno za djelovanje predstavničke vlasti.397 Lijphart će oštro kritizirati uvriježenu pretpostavku da je kulturna (ideološka, itd.) homogenost pretpostavka demokratizacije društva. U etničkim pluralnim društvima to bi značilo da je neophodno provesti nacionalnu integraciju, kao stvaranje svojevrsnog “kulturno-ideologijskog konsenzusa” (L. Binder), u kojem bi bile nadmašene, ako ne i iskorijenjene, “primarne privrženosti etnicitetu.” Lijphart primjećuje da je kod nekih utjecajnih autora važnost nacionalne integracije u procesu političkog razvoja zemlje toliko naglašena da dolazi “do potpunog izjednačavanja ovih dvaju pojmova: politički razvoj jest izgradnja nacije.”398 Ovaj politički razvoj često je zahtijevao asimilaciju kao legitiman put sravnjivanja nepoželjnog kulturnog pluralizma. Kako zapaža Kymlicka, za liberalne mislioce devetnaestog stoljeća, uključujući i Johna Stuarta Milla, podrazumijevalo se pravo “velikih nacija” na asimilaciju “manjih nacionalnosti.”399 Međutim, novija povijest je pokazala da asimilacija ne predstavlja nikakvo rješenje za uklanjanje razlika:400 “u posljednjih sto godina sasvim mali broj nacionalnih grupa, a možda nije nijedna, prihvatio je

John Stuart Mill, Considerations on Representative Government, Liberal Arts Press, New York, 1958. Citirano prema Arend Lijphart, op. cit., str. 25. 398 Ibid., str. 26. 399 Will Kymlicka, Multicultural Citizenship, str. 53 i 166. 400 U izučavanjima etničkih sukoba (ethnic-conflict studies) obično se navode četiri metode uklanjanja razlika: genocid, nasilna premještanja velikih dijelova stanovništva, podjela i/ili secesija, te asimilacija. Vidi o tome Will Kymlicka and Wayne Norman (eds.), Citizenship in Diverse Societies, Introduction: “Citizenship in Culturally Diverse Societies: Issues, Contextes, Concepts”, str. 12. 397

266

11. Demokratska konsocijacija i nepodnošljivi pluralizam

dobrovoljnu asimilaciju.”401 Novija povijest je pokazala da mnoge zapadne zemlje nisu ni bile na putu da postanu unitarne zemlje: s jedne strane, njihova državno-politička integracija nije oslabila nego je upravo osnažila njihovu multinacionalnu raznolikost, a s druge strane je imigracija, kao poseban pečat stvarnosti globalizacije, pretvorila i nacionalno najhomogenije zapadne zemlje u polietničke.”402 Dugo vremena vladajući modeli političke analize izgradnje i razvoja nacije su priječili uvid u pluralnu prirodu država Prvog svijeta, tako da se stalno precjenjivala njihova nacionalna homogenost i konsenzusno jedinstvo, a previđala zanimljiva i poučna konsocijalna politička povijest koja je posebno obilježila neke manje zemlje ovog svijeta. Lijphart pokazuje da je kao najčistiji model modernog demokratskog uređenja služio britanski model: dvopartijski sistem, polarizacija na vladu i opoziciju, većinski izborni sistem, unitaristička i centralna vlast. Ovaj model analize se pokazao kao naročito nepodesan za pluralna društva Trećeg svijeta. U stvari, on je obilježio političku praksu najvećeg broja zemalja ovog svijeta, jer ga je nametnulo najveće kolonijalno carstvo. Upravo bezuspješnoj praksi njegove primjene dugujemo pesimistički zaključak o slabim izgledima demokracije u nerazvijenim zemljama. Međutim, u literaturi o teoriji političkog razvoja mogu se naći i modeli konsocijacijske demokracije koji su, kako napominje autor, uglavnom nerazrađeni, obično u obliku “natuknica i sugestija.” Među njima se posebno izdvaja prijedlog Sir Arthura Lewisa, kojeg Lijphart ocjenjuje kao “najzanimljiviji, najosobitiji i najrazrađeniji.”403 Ukratko izlažući sadržaj Lewisovih preporuka, autor će zaključiti da su sve one “vrlo slične principima konsocijacijske demokracije.” Time je ovaj britanski ekonomista, koji će kasnije postati nobelovac, priznat kao veliki prethodnik. Bolje reći vidoviti prethodnik, jer ono što je kod njega začuđujuće, istaknut će Lijphart, jeste to da su njegove Will Kymlicka, Multicultural Citizenship, str. 183. O razlici multinacionalno-polietničko: ibid., str. 13-15. 403 Arend Lijphart, op. cit., str. 145. Riječ je o djelu Politics in West Africa, Allen and Unwin, London, 1965. 401

402

267

Etnopolitika i građanstvo

preporuke “proizvod njegove stvaralačke mašte; on nigdje ne iskazuje da se poziva na iskustvene presedane što ih pružaju neke ili sve evropske konsocijacijske demokracije.”404 Osvrnimo se ukratko na ove principe kako ih je izložio sam autor u prvom dijelu svoje knjige. To su: “velika koalicija”, pravo veta, proporcionalnost i autonomija segmenata. Prvi princip je i najvažniji, jer predstavlja najefikasnije sredstvo za postizanje političke stabilnosti u društvima u kojima nema konsenzusa o nekim najvažnijim pitanjima uređivanja zajedničkog života i u kojima čak vlada duboko nepovjerenje i neprijateljstvo među najutjecajnijim segmentima (nacijama, religijskim grupama, ideološkim pokretima itd.). Riječ je zapravo o posebnom načinu da se o najvažnijim pitanjima zajedničkog života ne odlučuje prema pravilu većine. Za primjenu ovog pravila potrebno je relativno homogeno društvo koje raspolaže sa “visokim stupnjem konsenzusa.” Pa čak i takva društva, u času kada se postavljaju sudbonosna pitanja, kada je potrebno riješiti ozbiljnu unutarnju ili vanjsku krizu, pribjegavaju strategiji stvaranja koalicije u kojoj mora doći do sporazuma i dogovora među svim zainteresiranim stranama. U velikoj koaliciji se, dakle, okupljaju vođe svih značajnijih segmenata društva da bi zajedno, kroz različite strategije međusobnog zbližavanja i usaglašavanja, donosili najvažnije političke odluke. Ako za glavni model političkog uređenja uzmemo britansku demokraciju, onda se može reći da se ovdje ne poštuje glavno demokratsko pravilo i gubi glavna odrednica definiranja političkog polja: vlada nasuprot opoziciji. Takvom koalicijskom preuređenju u kojem se političari prestaju međusobno natjecati pribjegla je i sama Britanija za vrijeme drugog svjetskog rata. Ne računa li onda ovaj princip uvijek na krizu, jer kako bi inače opozicijske partije mogle zaboraviti na svoja neprijateljstva i priključiti se onima u vlasti? Lijphart se ne koleba da tipična konsocijacijska društva odredi kao društva izvanrednog stanja: Dakako, u pluralnim društvima njihova sama priroda predstavlja 404

Ibid., str. 148.

268

11. Demokratska konsocijacija i nepodnošljivi pluralizam

‘krizu’ i ona nije privremeno izvanredno stanje te zahtijeva veliku koaliciju koja bi duže trajala.405 Velika koalicija može ispuniti najvažniji zahtjev etnokulturne pravednosti suprotstavljajući se normativnoj demokratskoj teoriji čiji princip većine u pluralnim društvima postaje princip isključenja manjine. Prema tom principu neka brojnija manjina će biti zastupljena u vlasti kada postane većina, zahvaljujući izbornim izmjenama vlade i opozicije. Međutim, u duboko podijeljenim društvima ovi preobražaji manjine u većinu mogu biti trajno onemogućeni. U takvim društvima je partijsko organiziranje i predstavljanje upravo u funkciji sukoba između segmenata, tako da se uglavnom ne može računati na nestalne birače koji će od izbora do izbora mijenjati strane i značajnije utjecati na političku moć partija. Može se zamisliti da će partije manjinskih segmenata ulaziti u promjenljive koalicije i čak predstavljati alternativu velikoj koaliciji. U tom slučaju, imajući u vidu periodično smjenjivanje koalicija, opet možemo govoriti o jednoj velikoj koaliciji, ali koja je sada dijakronijski postavljena. Mogućnost takvog dinamičnog preustroja manjinskih partija i njihovog odlučnijeg utjecaja na političkoj sceni obično je sasvim ograničena u pluralnim društvima u kojima češće nalazimo da “postoje dvije partije koje predstavljaju najvažnije segmente, ili dva stabilna saveza partija, ili većinsku partiju nasuprot dviju ili većeg broja.” Tada, zaključuje Lijphart, “velika koalicija pruža jedinu mogućnost da se izbjegne trajno isključenje neke manjine iz vlasti.”406 Analizirajući institucionalne oblike koje je u konsocijacijskim državama ili u državama koje su prošle kroz konsocijacijska razdoblja (Švicarska, Belgija, Nizozemska i Austrija) velika koalicija mogla poprimiti, autor ukazuje na njihovu raznovrsnost i lokalnu specifičnost. Poučni primjeri iz novije povijesti ovih zemalja pokazuju da velika koalicija nipošto ne mora biti isključivo realizirana u vladi (u izvršnoj vlasti); čak i sa promjenljivim koalicijama na vlasti, kada velike partije mogu biti i u opoziciju, 405 406

Ibid., str. 36. Ibid., str. 37.

269

Etnopolitika i građanstvo

zahvaljujući nadopunjavanju kroz različite druge organe, ustavne ili izvanustavne, stalne ili ad hoc savjete, odbore ili druga tijela, čija uloga može daleko prevazilaziti savjetodavnu, velike koalicije mogu biti uspostavljene i funkcionirati, makar na dijakronijski način. Na pravilo veta se ne trebamo posebno osvrtati budući da je dovoljno poznato. U multinacionalnim zajednicama ono osigurava zaštitu tzv. vitalnih interese nacija i nacionalnih manjina. Ovo pravilo, s jedne strane, osnažuje zahtjev za pravičnim dogovorom koalicijskih partnera, potičući ih da svoje odluke nastoje donijeti jednoglasno, a s druge strane, “može dovesti u pitanje suradnju unutar velike koalicije kao i nadglasavanje manjina.”407 Od veta kao “negativnog pravila manjine” princip proporcionalnosti nam je još poznatiji, budući odavno usvojen u bosanskohercegovačkom političkom životu. Dakako, proporcionalna zastupljenost svih značajnih segmenata u organima vlasti, državnim institucijama, pa i u udruženjima građana, poboljšava demokratičnost velike koalicije, ali za manjine ipak može biti nepravedna.408 Princip proporcionalnosti se može popraviti da bi se snažniji glas dao manjini: njenom prezastupljenošću i paritetom u kojem se ova mjera maksimalno ostvaruje. Jednak ustavni položaj sva tri naroda u Bosni i Hercegovini je najčešće podrazumijevao njihov paritet u državnim organima. Lijphart posljednji princip autonomije segmenata povezuje sa federalizmom. To je zapravo princip komplementaran principu velike koalicije. Ako ovaj potonji znači da svi treba da odlučuju o pitanjima koja se tiču sviju, onda ovaj prvi nalaže da svaki segment, a to je posebno važno kada je riječ o manjini, odlučuje o pitanjima koja se isključivo tiču njegovog života. Ovaj princip implicitno nalaže da treba dati što veću političku Ibid., str. 43. Tamirova smatra da se nezadovoljavajuća proporcionalnost ne mora tumačiti kao stvar nepravde: “Ali činjenica da neko pripada maloj naciji stvar je loše sreće, a ne nepravde. Ova neizbježna nejednakost vodi ka sukobima, a konsocijacijska demokracija nije čarobni lijek za sve bolesti.” Jael Tamir, Liberalni nacionalizam (preveo i predgovor napisao Miša Đurković, FilipVišnjić, Beograd, 2002, str. 248. 407

408

270

11. Demokratska konsocijacija i nepodnošljivi pluralizam

autonomiju segmentima. Federalizam je najvažniji oblik udovoljavanja takvom nalogu. U tom smislu se, kako primjećuje autor, teorija federalizma može “držati ograničenim tipom teorije o načelima konsocijacije.”409 Federalizam se pojavljuje kao konsocijacijsko rješenje tamo gdje podjela na segmente odgovara podjeli na regije. Neko pluralno društvo je “federalno društvo” upravo onda kada su njegovi segmenti teritorijalno koncentrirani. U tom slučaju federalizam postaje najbolje rješenje, jer se “na subnacionalnoj razini vlast u praksi uvijek organizira prema teritoriji.” Zahvaljujući klasičnim radovima Otta Bauera i Karla Rennera o neteritorijalnom, personalnom federalizmu, kao pokušaju rješenja pitanja autonomije za kulturne i religijske zajednice Austro-Ugarske monarhije, princip federalizma se može poopćiti i izjednačiti sa principom konsocijacijske autonomije. Neteritorijalni sistem autonomije segmenata je oblik federalizma zastupljen u Nizozemskoj, Austriji i do novijeg doba u Belgiji. Lako je pokazati da, kao što kaže Tamirova, “konsocijacijska demokracija nije čarobni lijek za sve bolesti.” Ona se, vidjeli smo, preporučuje kao lijek za najteže bolesti, onda kada drugi lijekovi ne pomažu. Prema tome, nije teško ukazati na njene štetne utjecaje i neželjene posljedice. Jedna od najuočljivijih jeste da konsocijacija ne umanjuje nego učvršćuje, ako već ne produbljuje, postojeće podjele. Lijphart to spremno priznaje, tvrdeći da to nije paradoks: “rezultat konsocijacijske demokracije jeste podjela pluralnog društva na homogenije i samostalnije elemente.”410 Ono što također odmah upada u oči jeste elitizam takvog modela političkog predstavljanja: na međusobnom povjerenju i saradnji elita počiva njegovo funkcioniranje. Ovim probranim “segmentima segmenata” je ostavljeno u zadaću da prebrode duboke podjele u društvu. Pritom se neelitne grupe povlače u tamu iza političke pozornice, a vođe se neprestano pojavljuju u samoj žiži političkih dešavanja. I to autor spremno priznaje: “uloga vođstva je bez dvojbe najvažniji ele409 410

Ibid., str. 49. Ibid., str. 55.

271

Etnopolitika i građanstvo

ment konsocijacijske demokracije.”411 Upravo im izvanredno stanje unutarnjeg neprijateljstva u državi namjenjuje takvu neusporedivo važnu ulogu. Pritom moraju “neprestano oprezno balansirati”, iskušavajući ponekad čudnovatost svoje situacije. S jedne strane, povjerenje koje su dobili došlo je od često neprijateljski raspoloženih masa i ne smiju ga iznevjeriti, a s druge strane, upravo je njihova uloga da pokažu što više dobre volje u zajedničkom radu s drugim vođama. Vođe u načelu moraju biti tolerantnije od svojih glasača koji su ih možda upravo izabrali po kriteriju zajedničke netolerantnosti prema drugima. Ustupci prema drugima stoga ne smiju biti preveliki, ali ni premali, pogotovu ne bez pokrića, što znači da vođe moraju biti u stanju da za svoje ustupke naknadno pridobiju pristanak svojih sljedbenika, onda kada su to ovi možda najmanje spremni. Dakle, da bi konsocijacija uopće opstala, “vođe trebaju barem donekle osjećati privrženost očuvanju jedinstva zemlje i demokratskog ustrojstva.”412 Čini se da ovakva uloga vođa baca svjetlo na neliberalni karakter konsocijacijskih demokracija: prevlast kolektiva nad pojedincem i podređenost kolektiva elitama i vođama.413 Da li se sa ovim modelom uopće odmaklo od tolerantnih neliberalnih imperija. Nije li sudbinska upućenost pojedinca na njegovu zajednicu po rođenju očuvana i u ovom demokratskom modelu? Zar upravo “izvanjske zaštite” (external protections) koje autonomija segmenata pribavlja i osigurava ne otvaraju sasvim slobodan prostor za “unutarnja ograničenja” (internal restrictions) kojima se sloboda pojedinaca podvrgava zahtjevima grupne solidarnosti?414 Nije li to još uvijek predgrađanski model međusobne tolerancije religijskih i etničkih grupa? Koliko se Ibid., str. 59. Ibid., str. 59. 413 Lijphart nas upozorava da na elitizam konsocijacijske demokracije trebamo gledati realistički: “ne trebamo ga uspoređivati s teorijskim (i naivnim) idealom ravnopravne podjele vlasti i učešća svih građana u njoj. Treba ga uspoređivati sa stupnjem prevlasti elita koja je norma u demokratskim režimima svih vrsta. U ovome se može otkriti razlika, ali ne i upadna suprotnost.” (str. 56.) Ono što bi nam u ovim pluralnim porecima moglo također izgledati kao suviše “pasivna i poslušna uloga neelitnih grupa” (str. 55) treba također dovesti u vezu sa javnošću država bližih britanskom modelu, gdje ćemo primijetiti da većina stanovništva “gotovo posvuda relativno pasivna i apolitična.” (str. 59) 414 Vidi o tome Will Kymlicka, Multicultural Citizenship, str. 35 i dalje.

411

412

272

11. Demokratska konsocijacija i nepodnošljivi pluralizam

time uistinu odmaklo od, na primjer, otomanskog milet sistema kojeg možemo promatrati kao “najrazvijeniji model neliberalne religijske tolerancije?”415 Walzer će upravo naglasiti da je odlika koja odvaja konsocijaciju od multinacionalne imperije zajedničko građanstvo. To ne znači da je ono uvedeno tek kasnije nego da je ono “stvarnije i uspješnije od građanstva mnogih imperija, takvo da makar otvara mogućnost miješanja države u djelatnosti grupa, i to u ime individualnih prava.”416 Koliko će ta mogućnost biti ostvarena zavisi od toga koliko je jaka demokracija. Njen raspon se kreće od Švicarske, gdje je “takva mogućnost u punoj mjeri ostvarena” do sasvim slabašnih demokracija, “gdje centralna država postoji tako što je konsocirane grupe naprosto podnose, a uglavnom je usmjerena na to da ih nekako održi skupa.” Pa ipak, konsocijacija u načelu zaostaje za nacijomdržavom u kojoj je građanstvo “sadržajnije i izraženije.” Upravo ovaj oblik demokratskog uređenja više ne pretpostavlja članstvo pojedinaca u grupi: oni mogu da imaju “sasvim labavu pripadnost grupi, nepripadnost nikakvoj grupi ili se mogu asimilirati u većinu.” Grupa više nema pravo da “vrši bilo kakav prisilni autoritet nad pojedincima, a država će agresivno intervenirati da ih zaštiti protiv svakog pokušaja prisile.”417 Čini se da je ovdje važno primijetiti da zajedničko građanstvo ne bi trebalo da slabi, kao što je to slučaj kod imperija, s većom autonomijom segmenata. Ako su to prostori u kojima moć centralne države slabi, to ne znači da se sada ti prostori pojavljuju kao enklave presahnulog građanstva. Konsocijacijski federalizam pretpostavlja upravo suprotno kretanje približavanja državnih institucija lokalnoj zajednici. Time se ionako apstraktni i univerzalni sadržaji građanstva ne pretvaraju u svoju suprotnost, dakle ne poništavaju, nego radije afirmiraju.418 Konkretni elementi zajedničkog života koji daju stvarnost zajedničkom građanstvu, a posebno nalažu zaštitu prava pojedinaca i pripadnika manjine, najčešće ne ostaju reducirani postizanjem Ibid., str. 158. Michael Walzer, On Toleration, str. 35. 417 Ibid., str. 36. 418 Vidi o tome Dominique Schnapper, La communauté des citoyens. Sur l’idée moderne de nation, Gallimard, Paris, 1994. 415

416

273

Etnopolitika i građanstvo

teritorijalne autonomije segmenata. I to zato što dijalektika gradnje većine i manjine time ne prestaje: manjina postaje većina, a većina manjina.419 Kao što konsocijacija u obliku teritorijalne federacije ne podrazumijeva manje zajedničkog građanstva, tako ni geografska izmiješanost u neteritorijalnoj federaciji ne pruža ipso facto više građanstva. U geografskoj izmiješanosti segmenata, ako je riječ o pluralnom društvu, recimo tronacionalnom kakvo je bosanskohercegovačko, građansko jedinstvo nije samim tim ništa veće. Iako su u neposrednom dodiru, pojedinci kao i njihove grupe se miješaju, ali se ne stapaju.420 Ako su kolektivne svijesti oštro suprotstavljene, nikakva bliskost u prostoru neće pospješiti reakciju melting pota. Građansko jedinstvo nije korporativno, kao što to može biti etničko, religijsko, kulturno, pa i ideološko jedinstvo. Zato se segmenti pluralnih društava uvijek konstituiraju na ovom nivou koji nije apstraktno-građanski. To treba naročito istaći u našem lokalnom političkom i ideološkom kontekstu u kojem se i samo građanstvo vidi kao produkt ideologije, “liberalne ideologije.” Međutim, zajednica građana kao takva ne sačinjava tijelo.421 Za to je obično potrebna nacija, nacionalna ideologija ili, kao što to pokazuje povijest totalitarizma, čak ideologija koja ne mora biti nacionalna!422 Veoma je poučno, opet u našem kontekstu, pogledati listu partnera velikih koalicija uspješnih zapadnih konsocijacija. Ako su njihovi višepartijski sistemi vjerno odražavali segmente njihovih pluralnih društava, onda ne čudi da su ovi segmenti bili istovremeno definirani nacionalno-etnički (npr. Flamanac i Valonac), religijski (katolik i protestant) i ideološki (socijalista i liberal). Austrijska konsocijacija je svoj uspjeh dugovala zajedničkom učešću u vlasti i pravilnom smjenjivanju na vlasti katoTamirova to naziva “fenomenom ruske babuške”: “koji potiče iz činjenice da svaka ‘nacionalna teritorija’, ma koliko mala bila, među svoje stanovnike uključuje i pripadnike drugih nacija. Stoga davanje lokalne autonomije nacionalnoj grupi može smanjiti, ali ne i eliminisati problem manjina. ” Op. cit., str. 249. 420 Lijphart citira O.D. van den Muijzenberga: “Pluralno društvo je, u najstrožem smislu, smjesa (naroda) budući da se miješaju, ali ne i stapaju.” Op. cit., str. 24. 421 Dominique Schnapper, op. cit. 422 Vidi o tome Claude Lefort, The Political Forms of Modern Society, Bureaucracy, Democracy, Totalitarianism, The MIT Press, Cambridge, Massachusetts, 1986. 419

274

11. Demokratska konsocijacija i nepodnošljivi pluralizam

lika i socijalista. To znači da dijelovi populacije koji se u jednom dužem razdoblju izjašnjavaju za određene ideološke poglede konstituiraju posebne segmente društva, pogotovu ako se samodefiniraju u oštroj razlici ili čak neprijateljstvu prema drugim segmentima i njihovim političkim pogledima. Dakle, čak i ako je osnovna crta njihovog nazora shvaćanje o jedinstvenoj državi ili nepodijeljenom narodu, oni podjednako kao i njihovi protivnici doprinose pluralizmu svoga društva. U tom smislu, po tom svom doprinosu, u Bosni i Hercegovini nema razlike između “građanskih” i “nacionalnih” partija. Njihova dva bloka, s promjenljivim koalicijama koje sačinjavaju, ipak nisu daleko od velike koalicije, pogotovu ako je dijakronijski shvatimo. Čini se da je danas veoma važno shvatiti ovu čisto ideološko-političku konstituciju nekih segmenata bosanskohercegovačkog društva, koje je danas toliko podijeljeno da je upitno govoriti o jednom društvu. Ovu konstituciju treba uzeti kao takvu, iako možemo posumnjati u njenu čistotu, jer je u uočljivoj sjeni, koliko god fluidnih, nacionalnih pripadnosti. Riječ je o socijaldemokratskim i liberalnim partijama koje se postavljaju, na većoj ili manjoj distanci, nasuprot glavnih nacionalnih partija. Kao što pokazuje nacionalni sastav najjače partije među njima, Socijaldemokratske partije, većinski nacionalizam uvijek ima crte patriotskog i građanskog. nacionalizma Pred manje-više separatističkom politikom srpskih i hrvatskih nacionalnih partija koje se uglavnom definiraju iz pozicija manjinske nacije i integralizma bošnjačkih nacionalnih partija koje se vidi u poziciji većinske nacije, tzv. građanske partije tumače bosanskohercegovačko društvo kao “zajednicu građana.” Međutim, oni upravo ovu zajednicu najčešće vide kao zajednicu bosanskohercegovačkog identiteta koji, ako već nije nacionalan u jakom smislu riječi, onda ima takva obilježja (fungirajući onda kao “nadnacionalan”). U svakom slučaju, zajedničko građanstvo u ovoj ideološkoj projekciji pretpostavlja kolektivni identitet. Time se građanstvo pretvara u ideologiju, jer služi kao osnova za gradnju “velikog tijela” (nad)nacije (C. Lefort).

275

Etnopolitika i građanstvo

Takva ideologija “iznad nacionalističkih ideologija”, koja u sebi ne vidi ništa ideološko niti segmentirajuće, ima na svojoj strani novije povijesno iskustvo, iskustvo “građanskog zajedništva” u komunističkom republikanizmu. Polazeći od današnjeg pluralizma koji duboko razdire ili je već raskomadao bosanskohercegovačko društvo, u ovom zajedništvu “bez nacionalnih podjela” se vidi pozitivno historijsko iskustvo. Trebalo bi samo rekonstruirati ovo zajedništvo, ovaj put bez autoritarnog režima i njegove ideologije. Pritom se pogrešno vrednuje čitav projekt u kojem su učestvovali svi federalni komunistički režimi: ideološka gradnja zajedničkog identiteta. Neuspjeh ovih režima nas poučava da zajednički identitet nikako ne smije pretpostavljati podvrgavanje i potiskivanje posebnih identiteta, ili redukciju pluralizma šire zajednice.423 Doduše, gradnja jugoslavenskog kolektivnog identiteta je upravo u tom očuvanju posebnih identiteta, priznanju povijesnog stanja pluralizma, bila nesvodiva na sovjetski obrazac.424 Pozivanjem na zajedničko građanstvo koje je povijesno još djelatno, samo ga treba preuzeti kao vrijedno naslijeđe, prepoznati ga kao neideološki sadržaj prethodnog ideološkog režima, griješi se u važnoj stvari. Ako je uistinu riječ o građanskom modusu zajedničkog života onda on ne nudi nikakvu osnovu zajedničkom identitetu. Ta se istina potvrđuje na izokrenut način raspoloživošću ovog identiteta za nove obrade: time što se u stvari nekadašnji jugoslavenski identitet prisvaja kao bosanski. Neko će uzvratit da je bosanski identitet, kako god ga vidjeli, stariji od jugoslavenskog. Tačno, on se može napajati i onda oblikovati sa daleko starijih historijskih izvorišta.425 Ali to 423 “A komunističke vlasti su omanule u svojim nastojanjima da iskorijene nacionalne privrženosti. Usprkos potpunom monopolu nad obrazovanjem i medijima, komunistički režimi nisu bili sposobni da Hrvate, Slovake i Ukrajince navedu da misle o sebi kao o ‘Jugoslavenima’, ‘Čehoslovacima’ ili ‘Sovjetima’.” Will Kymlicka, Multicultural Citizenship, str. 185. 424 O načinu produkcije jugoslavenskog identiteta kao istovremeno nadnacionalnog i nadetničkog, ideološkog i povijesno danog, vidi moj članak: “Jugoslavenski komunizam i poslije: kontinuitet etnopolitike”, Status, br. 2, veljača/ožujak 2004, str. 118-123. 425 U stvari, može se primijetiti, da se jučerašnji jugoslavenski identitet prisvaja kao bosanski građanski identitet na isti način na koji je već duboko uvriježeno da se drevni otomanski “najrazvijeniji model neliberalne tolerancije” prisvaja kao najtipičnija odlika bosanskog ili bošnjačkog narodnog bića.

276

11. Demokratska konsocijacija i nepodnošljivi pluralizam

onda nipošto nije građanski identitet. Time se upravo otkriva nužnost da se elementi zajedničkog identiteta traže u tipičnim resursima gradnje nacionalnog identiteta i njegovim strategijama ”izumijevanja tradicije”. Međutim, prostor za takve pokušaje gradnje (nad)nacionalnog identiteta su krajnje ograničeni već neospornom izgrađenošću posebnih nacionalnih identiteta. To nipošto ne znači da nema zajedničke kulturne supstance i povijesne svijesti kod bosanskohercegovačkih nacija nego da sve ono što bi se moglo otkriti kao zajednička kultura i svijest kod ove tri konstituirane zajednice više ne igra ulogu za konstituciju zajedničkog identiteta tipa nacije. Ne bi, dakle, trebalo previdjeti činjenicu da se ideologije i multinacionalni režimi (poput jugoslavenskog i otomanskog) mogu interiorizirati i postati crte vlastitog kolektivnog identiteta. U tom smislu, jugoslavenstvo nije naprosto “propala ideologija.” Naprotiv, upravo kao “propala ideologija”, koja je dugo godina na pozitivan i negativan način oblikovala posebne kolektivne identitete, ona je, uvjereni smo, konstitutivna za njihove današnje oblike. Na taj zaključak upućuje ispitivanje povijesnih slojeva današnjih nacionalnih identiteta.426 Danas kada je potrebno insistirati na uvidu da i identifikacija sa političkom partijom može konstituirati autonomni segment pluralnog društva, uvećati njegovu konsocijacijsku složenost, čak i kada ta partija nije nacionalna i kada osporava istinski ili nesvodivi pluralizam svoga društva, možda bi trebalo posebno podcrtati vezu ideologije, koja nije nacionalistička, i zajedničkog identiteta u korporativnom smislu čiji je neprikosnoveni model nacionalni identitet. Koliko je ta veza jaka u lokalnom kontekstu, o tome najbolje govori nastojanje nekih “građanskih” političkih struja koje zajednički identitet građana Bosne i Hercegovine upravo vide kao naciju koja posebne nacionalne identitete, usprkos njihovoj vlastitoj svijesti i već ostvarenoj državnoj i subdržavnoj institucionalizaciji, vidi kao svoje etničke sastavnice. Ako bi sutra takva ideologija okupila dovoljnu većinu 426 Vidi o tome Ugo Vlaisavljević, “The War Constitution of the Small Nations of the Balkans, or ‘Who is to be reconciled in Bosnia and Herzegovina?’ ” Transeuropéennes, No 14/15, 1998/99, Paris, str. 125-141.

277

Etnopolitika i građanstvo

stanovništva – što bi značilo nevjerovatan uspjeh ideološke eliminacije pluralizma u neautoritativnom demokratskom ambijentu – onda bi uistinu projicirani identitet koji ne odgovara konsocijaciji nego homogenoj naciji-državi postao zbilja. Živo sjećanje na prethodni režim još kod nekih gaji nade u takvu mogućnost. U našem kontekstu borbe za zajedničko građanstvo, koje neće ništa da zna o njegovoj liberalističkoj pozadini, takve nade možda ne bi trebalo osporiti tvrdnjom da nas novija povijest uči da nije mogla uspjeti gradnja nadnacionalnih identiteta. Možda bi radije trebalo reći, ne bez pretjerivanja, da se pokazalo da je takva gradnja bila moguća, i to upravo ideološki. Zajednički identitet je bio neosporna stvarnost – onoliko dugo koliko je bilo moguće za većinu u izrazito pluralnom društvu da usvoji jednu ideologiju. Čini se da malo ljudi, čak i među političarima, ima danas svijest o Bosni i Hercegovini kao konsocijaciji. Čini se također da je za većinu svijest o stvarnosti pluralizma neprihvatljiva. Tu nema velike razlike u glavnim opcijama vladajućeg političkog polja: i separatizam i integralizam nacionalnih partija su vidovi bilo osporavanja bilo ukidanja pluralizma; “zajedničko građanstvo” nenacionalnih partija također usvaja istu vrijednost reduciranog pluralizma (najčešće kroz privatizaciju razlika). Kao da je postalo nepodnošljivo suočiti se sa stanjem podijeljenog društva. Ipak od Lijpharta naovamo mnogi učenjaci vjeruju da i izrazito pluralna društva mogu biti stabilna i demokratska.

278

12. Građanstvo i religijska tolerancija • Bosna i Hercegovina bez političkog konsenzusa

12. Građanstvo i religijska tolerancija Bosna i Hercegovina bez političkog konsenzusa Bosna i Hercegovina ni više od deset godina nakon rata, u tome se gotovo svi akteri i analitičari danas slažu, ne uspijeva da djeluje kao jedinstvena politička zajednica, da ispunjava funkcije i zadaće “normalne države”. Čak se i države u njenom susjedstvu daleko brže kreću na putu postkomunističke tranzicije i poslijeratne obnove. Mnogi razlozi se navode da bi se objasnilo ovo upadljivo i zabrinjavajuće zaostajanje u političkoj, socijalnoj, ekonomskoj, itd. rekonstrukciji ove multietničke zemlje, ali se oni uglavnom mogu svesti na dva kratka, najčešće ponuđena odgovora: Bosna i Hercegovina nije konstituirana kao “normalna država” i riječ je o zemlji koja je najviše pogođena ratom. Za razliku od prvog razloga, oko drugog razloga dugo vremena nije bilo spora: svi su se slagali oko očevidne činjenice. Međutim, sada je prošlo isuviše puno vremena da bi to još mogao biti glavni razlog zaostajanja; zasigurno ne u rangu onog prvog razloga. U svjetlu prvog razloga, iza kojeg stoji činjenica odsustva konsenzusa o samom biću političke zajednice, činjenica ratnog pustošenja, koja sve više blijedi kao dobar razlog, izgleda kao činjenica neusporedive konsenzualne vrijednosti – jedina činjenica o ratu koja ima takvu političku vrijednost. Ovdje ćemo se baviti prvim razlogom. Bosna i Hercegovina, zahvaljujući svom neobičnom ustavu koji je potpisan i kao mirovni ugovor, nije konstituirana, bar ne dosljedno, po modelu nacija-država. Od svih secesionističkih država bivše Jugoslavije ova zemlja se razlikuje po svom netipičnom konsocijativnom uređenju. Samo nekoliko država u svijetu ima takvo uređenje, poput Belgije, Švicarske, Kipra i Libana. Takvo uređenje je nametnuo “jaki” ili “nesvodivi” multinacionalni sastav ovih zemalja, koji ne dopušta jednoj naciji privilegiju da bude većinska nacija na kojoj se zasniva država kao nacija-država. Konsocija-

279

Etnopolitika i građanstvo

tivne države su uglavnom bi- ili trinacionalne države u kojima nijedna od konstitutivnih nacija nije ni većinska ni manjinska. Takvo uređenje podrazumijeva složenu ravnotežu između članica koje moraju imati ravnopravan politički status: počev od ustava, javnih službi, pa do svakodnevnih poslova. Ova ravnoteža se mora stalno održavati i pod stalnom je prijetnjom da bude narušena. Konsocijativne države su izložene daleko većim rizicima nego nacije-države. M. Walzer konsocijacionalizam naziva “herojskim programom”427 upravo zbog njegove konstitucionalne nestabilnosti: to je “otvoren” program koji zahtijeva stalno pregovaranje i pogađanje nacija, tj njihovih vođa i elita. Pritom međusobno povjerenje mora biti očuvano, iako ga teški pregovori svaki put mogu dovesti u pitanje. Nad političkim životom konsocijativne države, kako primjećuje Walzer, stalno lebdi “opasnost propasti.” Bosna i Hercegovina je takvu opasnost već iskusila na najgori način.428 Da li je upravo njeno tronacionalno uređenje ne drži u blizini takve propasti? No, s druge strane, takvo uređenje nudi mogućnost političkog djelovanja i mišljenja u jakom ili uzornom smislu riječi, o kojem govori J. Rawls. Ipak, nije li iluzorno gajiti nade o produktivnom političkom životu u zemlji koja ni nakon toliko godina od rata nije uspjela obnoviti ni glavnu pretpostavku konsocijativne ravnoteže: međusobno povjerenje nacija kao glavnih aktera političkog života? Najutješniji odgovor na ovu sumnju pruža duga tradicija etničke koegzistencije na koju se bosanski patrioti i protivnici novijih srpskih i hrvatskih separatističkih politika pozivaju. Istina je da postoji višestoljetna tradicija njegovanja međusobne tolerancije bosanskohercegovačkih etničkih zajednica. Ipak, nije li rat – koji strani analitičari često nazivaju etničkim konfliktom – upravo prekinuo “blistavu tradiciju” i zapriječio njen pozitivan utjecaj, o čemu ubjedljivo svjedoči nedostatak konsenzusa o najvažnijim pitanjima političkog uređenja zemlje? Ali da li je to dovoljno snažan argument 427

Michael Walzer, On Toleration, Yale University Press, New Haven and London, 1997, str.

22. 428 Zato Walzer, na istom mjestu, Bosnu i Hercegovinu naziva “mrtvorođenom” konsocijativnom državom.

280

12. Građanstvo i religijska tolerancija • Bosna i Hercegovina bez političkog konsenzusa

protiv konsocijativne Bosne i Hercegovine? Nedostatak povjerenja može biti shvaćen kao ishod “vanrednog stanja” koje ne može predugo trajati: šta su efekti “manipulacija nacionalističkih elita” u poređenju sa transgeneracijskom iskustvom tolerancije i međusobnog uvažavanja? Za budućnost Bosne i Hercegovine, kao cjelovite države, jamče, dakle, prije svega historijski razlozi: u nedostatku povjerenja, tog osnovnog temelja jedinstvena političke zajednice, možemo se pozvati na dugu tradiciju koegzistencije u toleranciji. Zato je veoma važno vidjeti danas tu tradiciju u jasnom svjetlu. Svaka konsocijativna država, kako napominje Walzer, ima iza sebe taj isti historijski razlog: današnje stanje multietičke izmiješanosti, koje ne dopušta cijepanje na nacije-države, posljedica je duge historije koja prethodi modernom političkom dobu. Sve ove složene države su naplavine nastale povlačenjem oseke. One su rezultat stanja zatečenog nakon propasti velikih imperija. Upravo su imperije bile prvobitno okrilje prostora koje danas nastanjuju konsocijativne države. Koegzistencija je bila moguća, jer je imperijalna moć bila transcendentna: prilično udaljena od svih kulturnih, religijskih i etničkih podjela; birokracija je djelovala čak kao nepristrana. Bosna i Hercegovina svoje “konsocijalno stanje” etničke izmiješanosti ponajviše duguje Otomanskoj imperiji. Ova imperija se izdvaja od svih drugih po svojoj toleranciji, prije svega religijskoj toleranciji koju je dopuštao njen milet-sistem.429 Koliko je ovo naslijeđe živo i djelatno u Bosni i Hercegovini, prije svega u njenoj političkoj javnosti? Da li ga se zastupnici politika podjele pokušavaju odreći, budući da odbacuju “konsocijalno stanje”? Međutim, u temeljima ovog stanja, naime etničke, religijske, kulturne, itd. izmiješanosti stoji izvjesno civilizacijsko postignuće, ostvarenje ideje tolerancije: upravo religijska tolerancija, praktikovana još u premodernim vremenima, predstavlja čvrsto tlo iz kojeg, prema Rawlsovom uvjere429 “Otomanski milet sistem je možda najrazvijeniji neliberalni model religijske tolerancije, no varijacije tog modela mogu se pronaći na mnogim drugim mjestima u različitim vremenima.” Cf. Will Kymlicka, Multicultural Citizenship, Clarendon Press, Oxford, 1995, str. 158.

281

Etnopolitika i građanstvo

nju, treba izvući implicitno prisutne “temeljne ideje i principe” i razviti ih u “koherentnu političku koncepciju pravde.”430 Da li je svaka separatistička politika istovremeno politika netolerancije ili čak “etničkog čišćenja” kao slijedeće nužne posljedice? Da li svaki zahtjev za Bosnom i Hercegovinom kao “normalnom državom” (tj. državom-nacijom) podrazumijeva takve posljedice? Može se, dakle, reći da su politički akteri danas, zatekavši izvjesno postimperijalno stanje, dužni preuzeti i izvjesne ideje i principe sasvim drevnog imperijalnog naslijeđa, ako njihovo djelovanje još treba da smatramo usmjerenim ka izgradnji liberalno-demokratske države. Štaviše, potrebno je čuvati stanje zbog privrženosti idejama: religijska tolerancija stoji u temeljima moderne političke koncepcije pravde (Rawls). U stvari, rat je drastično izmijenio stanje izmiješanosti: zadaća politike može biti ili rekonstrukcija prijeratnog stanja ili pospješivanje trenda etničke podjele: monoetničke homogenizacije na određenim teritorijima.431 Koje bi se to političke stranke i pokreti mogli ubrojati u snage koje rade ili bi mogle raditi na ovoj rekonstrukciji? Da li je to jedini pravedan politički cilj danas? Za njega se makar deklarativno najviše zalažu bošnjački nacionalisti i tzv. građanske stranke (bez jakog nacionalnog obilježja). Za nacionaliste nije netipično da prihvataju model tolerancije, koju shvaćaju upravo tradicionalistički kao religijsku toleranciju: za bošnjačke nacionaliste njihov nacionalizam je upravo politički ispravan, jer je zasnovan na toleranciji koja je oduvijek bila “na ovom tlu njegovana.” Kada se zalažu za očuvanje “zajedničke države”, oni se pozivaju na toleranciju kao na sam princip Bosne, kao na formulu kako njenog identiteta tako i njenog opstanka. Pritom se, ipak, u karakterističnom nacionalističkom pristupu, jedan narod, dakle Bošnjaci, shvaća kao posebno zainteresiran i odgovoran za ostanak “države koja ima hiljadugodišnju tradiciju.” 430 John Rawls, Political Liberalism (with a New Introduction and the “Reply to Habermas”), Columbia University Press, New York, 1996, str. 8. 431 I nakon rata se nastavlja jasan trend uspostavljanja prilično velikih i zaokruženih teritorija na kojima je jedna nacija (teritorijalizirana etnija) većinska. Na subdržavnom ili kvazidržavnom (tzv. entitetskom) nivou se uspostavljaju “normalne države-nacije.” Cf. Jean-Arnault Dérens, Balkans: la crise, Gallimard, Paris, 2000, str. 284.

282

12. Građanstvo i religijska tolerancija • Bosna i Hercegovina bez političkog konsenzusa

Na sudbinsku povezanost Bosne i Bošnjaka ukazuje činjenica da, za razliku od Hrvata i Srba, “Bošnjaci nemaju rezervnu domovinu”: stoga njihov nacionalni korpus sačinjava vezivno tkivo ove države. Međutim, da bi Bošnjaci mogli ubjedljivo ostvariti svoju ulogu, shvaćenu kao povijesnu misiju, čuvara Bosne, oni moraju pokazivati posebnu spremnost, čak i u vremenima najtežih iskušenja koje je donio posljednji rat, u uvažavanju principa tolerancije. Bošnjački nacionalisti su ponosni u svom uvjerenju da su ostali dosljedni poštovaoci dragocjenog naslijeđa Otomanske imperije: njenog principa multireligiozne i multietničke koegzistencije. Pritom, držimo li se i dalje samorazumijevanja ove nacionalne elite, nije riječ samo o većim zaslugama u njegovanju etosa koegzistencije nego o nejednakoj historijskoj pozvanosti: objektivni položaj koegzistirajućih nacija nije isti. Uglavnom stidljivo pominjana priča o Bošnjacima kao “kičmi Bosne” u ovom kolektivističkom samorazumijevanju predstavlja u stvari ugaoni kamen. Onda se izvjesnim Bošnjačkim političarima čini da konsocijativna formula jednake konstitutivnosti sve tri nacije dopušta izvjesna realpolitička podešavanja: od obznanjivanja nejednake zainteresiranosti za konstitutivnost konstitutivnih nacija do plediranja za veću konstitutivnost jedne konstitutivne nacije. U najradikalnijim krugovima to postaje gledište o Bosni kao zemlji Bošnjaka u kojoj su druge nacije “velikodušno ugošćene”: riječ je u stvari o naciji-državi koju je tolerancija učinila konsocijativnom (što će reći isuviše složenom, vještačkom, riskantnom, itd. konstrukcijom). Čini se da se nijedna dosljedna nacionalistička interpretacija ne može dosljedno držati konsocijativne vizije Bosne i Hercegovine: jedini tip uređenja kojeg ovakva interpretacija slijedi kao idealtip jeste onaj nacije-države. Upravo zato je potrebno pokazati i najvećim patriotima Bosne da religijska tolerancija može biti nužan, ali ne i dovoljan uvjet opstanka “zajedničke države.” Zajednička država može opstati samo u formi moderne političke zajednice u kojoj je koegzistencija primarno, ako ne isključivo, politička. Ovaj jaki smisao političkog, koji pretpostavlja postojanu i plodnu liberalnu političku kulturu, danas, u političkoj misli i

283

Etnopolitika i građanstvo

djelovanju, dugujemo prije svega Johnu Rawlsu. Agensi takve kulture su jednaki i slobodni građani, a ne kolektivna sopstva nacija i njihove elite. Pretpostavka takvog zajedničkog građanskog djelovanja jeste također tolerancija, ali liberalna tolerancija. Za razliku od religiozne, ona se ne zasniva na kolektivnoj vjerskoj praksi nego na slobodi individualne savjesti. Tolerancija može predstavljati temelj zajedničkog političkog djelovanja samo ako se tijesno veže za individualnu autonomiju. Inače, ako se ne uvede osnovni princip liberalnog društva, individualna sloboda svijesti, sloboda ostaje dodijeljena samo kolektivima. Upravo je to bio najveći doseg neliberalne religijske tolerancije Otomanske imperije: milet sistem je “štitio posebne etničke i nacionalne grupe od destabilizirajućeg utjecaja odluka šireg društva.”432 To je sistem vanjske zaštite “konstitutivnih” kolektiva, ali ne i zaštite slobode pojedinaca. Naime ovaj sistem je dopuštao unutarnja ograničenja: pojedincima su bila uskraćena temeljna civilna i politička prava da ne bi mogli “dovesti u pitanje i izmijeniti tradicionalne autoritete i prakse.433” Zato će Kymlicka ustvrditi da je “milet-sistem bio u stvari federacija teokracija.”434 Tumačiti religijsku toleranciju kao glavni princip političkog biti-zajedno znači u stvari zahtijevati unutarnju podjelu Bosne i Hercegovine. To znači shvatati multietničku koegzistenciju kao jukstapoziciju autonomnih kolektiva (nacionalnih stvarnosti, religijskih i kulturnih univerzuma i sl.). Ne potvrđuje li tekući paralelizam državnih vlasti, političkih arena, javnih prostora, političkih i javnih institucija, kulturnih matrica, čak znanosti i literatura, itd., na sasvim očevidan način, da je neliberalna tolerancija upravo usvojena kao posljedna osnovica političke i društvene stvarnosti? Neko će reći: šta se i moglo drugo očekivati od etničkih zajednica, sada konstitutivnih nacija, koje su nastale iz religijskih zajednica oblikovanih – u svom duhovnom, institucionalnom, demografskom itd., biću – u čvrstom kalupu višestoljetnog milet sistema? Međutim, postkomunistička rekonstrukcija milet sistema Will Kymlicka, Multicultural Citizenship, str. 37. Ibid. 434 Ibid. str. 157. 432

433

284

12. Građanstvo i religijska tolerancija • Bosna i Hercegovina bez političkog konsenzusa

zahtijeva još jednog važnog, u stvari najvažnijeg učesnika. Često se previđa, ali tradirani i duboko uvriježeni oblik religijske tolerancije – tj. politika unutarnje podjele i miroljubive koegzistencije kolektiva okupljenih oko različitih “sveobuhvatnih doktrina” – pretpostavlja prilično masivno zaleđe: imperiju.435 Da bi se održala koegzistencija paralelnih svjetova potrebna je instanca vlasti koja ih sve podjednako transcendira, upravo na način imperijalne birokracije. Čini se da se od tzv. međunarodne zajednice, prije svega Evropske unije, danas očekuje da pruži takvo čvrsto uporište, pouzdanu tačku centralne vlasti oko koje bi gravitirali kvazi-autonomni nacionalni univerzumi. Čini se, također, da međunarodna zajednica, na čelu sa visokim predstavnikom, svojim dugogodišnjim prisustvom i odlučnim angažmanom u poslijeratnoj demokratskoj rekonstrukciji zemlje, pothranjuje takva očekivanja. Toliko razvikano nezadovoljstvo politikom međunarodne zajednice bi se stoga moglo pokazati kao prilično lažno: iza njega bi možda mogli otkriti skriveno zadovoljstvo, barem kod nacionalističkih elita, njenim dosadašnjim neuspjesima u integraciji zemlje. Upravo je bitno da centralna vlast ostane izvanjska, tuđa i nametnuta, te da previše ne uspijeva u svojoj integrirajućoj funkciji. Žestoke javne kritike ove vlasti, koje se čuju u posljednje vrijeme kada ova funkcija vidno jača, imaju za svoj cilj da osiguraju prvi uvjet, uvjet stranosti glavne osovine vlasti: sve je uočljivija politička potreba da Bosnu i Hercegovinu njeni stanovnici, patriotski nadahnuti građani, vide kao zemlju izloženu novoj okupaciji. Tačno je da se time izvjesnoj prijetećoj sili, koja izgleda beskrajno moćna, nastoji pružiti otpor. Ali važnu stvar ne treba previdjeti: najveća opasnost stranog prisustva leži u tome što ono nije imperijalno. Borba sa “stranim duhom”, poput vračanja, se sastoji u preodijevanju i preimenovanju: evropskom, postimperijalnom, građanskom tipu vlasti, koji prijeti da suviše integrira iznutra podijeljenu zemlju i ponovo primakne “nepoželjne susjede”, treba vratiti staru, carsku odjeću i ime. Najveća opasnost je vjerovatno u tome što predstavnici međunarodne zajednice djeluju suviše politički, tj. iznutra, u pogledu na nacionalne korpuse: 435

Gérard Raulet, Apologie de la citoyenenté, Les Éditions du Cerf, Paris, 1999.

285

Etnopolitika i građanstvo

jedinstvena politička zajednica građana bi zasigurno ugrozila etnopolitiku autonomnih i suverenih nacija – koje se uzajamno toleriraju na osnovu ugovorenih pravila vanjske zaštite. Domaća politika, makar politika nacionalnih stranki, obilježena je težnjom isključivanja liberalnih ili građanskih momenata procesa demokratizacije. Možemo li onda zaključiti da su jedino tzv. građanske stranke sposobne za političku integraciju zemlje, za rekonstrukciju njenog konsocijativnog bića? Ove uglavnom “lijevo” orijentirane stranke u javnosti sebe predstavljaju kao jedine “progresivne snage društva.” Njihovi aktivisti i simpatizeri se često pozivaju na pozitivno historijsko iskustvo jedinstvene političke zajednice izgrađene u komunističkoj Jugoslaviji. U svojim političkim koncepcijama nove Bosne i Hercegovine i kritičkim analizama postkomunističkog razdoblja, oni polaze od uvjerenja da zajednicu građana treba pretpostaviti etničkoj zajednici.436 Prema njihovom mišljenju, istinska demokratizacija i politička obnova zemlje zahtijeva povlačenje etničkih subjektivnosti sa političke pozornice; glavni akteri političkog života mogu biti samo građani bez obzira na njihovu nacionalnu pripadnost. Međutim, njihovo pouzdanje u građansku političku svijest nailazi na velike prepreke u stvarnosti, pa i gorka razočarenja. Njihova interpretacija – u nekim osnovnim momentima određivanja karaktera političkog – prošle i sadašnje političke stvarnosti se može ocijeniti kao nedovoljno kritička, pa i naivna. Zadržavajući se samo na nivou skice sasvim principijelne kritike, ovdje možemo reći da se u oba slučaja ispušta suštinska komponenta: a to je etničko ili nacionalno. I nacionalistički spasitelji, koji strasno osporavaju komunističku prošlost, i građanski reformatori, koji čuvaju nostalgično sjećanje na zajedničku političku stvarnost, dijele izvjesnu iluziju: o nedostatku ili potisnutosti etničkog u režimu političkog naroda ili proleterske političke kulture. I jedni i drugi u etničkom preporodu koji je O pojmu “zajednice građana” u novijoj političkoj filozofiji vidi, na primjer, kod Dominique Schnapper, La Communauté des citoyens. Sur l’idée moderne de nation, Gallimard, Paris, 1994.

436

286

12. Građanstvo i religijska tolerancija • Bosna i Hercegovina bez političkog konsenzusa

obilježio pad komunizma vide početak etnopolitike: politike čiji su principijelni akteri etničke subjektivnosti (nacionalni kolektivi). Dakako, prvi u etnopolitici vide početak istinske politike, a drugi njen kraj. Usprkos shvaćanju i jednih i drugih treba ukazivati na kontinuitet etnopolitike, koja i dan-danas predstavlja glavnu prepreku političkoj modernizaciji čitavog regiona. Postoji izvjestan nedostatak u političkom, karakterističan i za jedno i za drugo razdoblje, koji upravo otvara prostor za etnopolitiku. Taj nedostatak bi se najlakše mogao odrediti kao nedostatak političkog subjekta kojeg moderna politika i njene institucije pretpostavljaju. Komunizam, ne samo kao jedan moderni politički poredak nego kao poredak koji je praktično otpočeo modernizaciju gotovo predmodernog društvenog ambijenta, morao je svog glavnog političkog adresata, subjekta ideologije revolucionarne promjene, naknadno etnički identificirati i tretirati. Nije bilo dovoljno u političkim govorima i cjelokupnoj diskurzivnoj produkciji referirati na narod (demos); trebalo je na tom istom mjestu nosioca političke stvarnosti također prepoznavati i oslovljavati kao narod u pretpolitičkom smislu (ethnos). Svaki put kada se govorilo o narodu kao “radnom narodu”, prije svega radnicima, tom privilegiranom subjektu komunističke ideologije, govorilo se i o etničkim zajednicama (nacijama). Da bi se mogao pokrenuti proletarijat na prostoru koji historijski pripada brojnim etnijama trebalo je prethodno skovati etničko bratstvo. Etnopolitika je morala pripremiti i osigurati tlo za politiku u pravom smislu riječi. Međutim, to se nije moglo jednom za svagda učiniti: politika je morala stalno djelovati i kao etnopolitika, tj. kao politika međuetničke koegzistencije. Riječ narod, u svojom dvostrukom značenju, nudila je čarobnu formulu da se oba glavna subjekta, i predmoderni i moderni, oslovljavaju u isto vrijeme. Referencijalni ambigvitet vladajućeg diskursa ukazivao je na nemoć političke ideologije da se osloni na svog vlastitog adresata. Nadopunjavanjem politike etnopolitikom, političko je iznutra etnicizirano, na svom najvažnijem mjestu, mjestu subjektivnosti. Stoga je i sam proletarijat funkcionirao kao kolektiv, a ne kao skupina

287

Etnopolitika i građanstvo

autonomnih političkih subjekata: pojedinaca/građana. Na taj način politička modernizacija nije uspjela da dođe do svog pravog temelja: demokratizacija se odvijala u dimenziji koja nije liberalna. Novije buđenje etničkog treba, dakle, relativizirati na izvjesnoj postojanoj osi etnopolitičkog kontinuiteta.437 Istina je da je sada ono što je funkcioniralo kao nadopuna postalo samo težište političkog. Ali to se nije desilo zahvaljujući nekakvom povratku etničkog nego zahvaljujući njegovom pretumačenju: “lažno međuetničko bratstvo” je zamijenjeno “istinskim unutaretničkim bratstvom;” vjerovanje u veliku bliskost južnoslavenskih etnija je zamijenio otrežnjujući uvid u međusobnu stranost (u najboljem slučaju bratstvo je zamijenjeno dalekim srodstvom). Etnička izmiješanost, koja je značajno obilježila noviju demografsku sliku Bosne i Hercegovine, nije dakle samo posljedica vladavine politike proleterskog internacionalizma nego prije svega njene etnopolitičke nadopune koja poučava o najvećoj etničkoj bliskosti politički ujedinjenih etnija (južnoslovenske etnije su bile jedan jedinstven subjekt internacionalnog povezivanja, iako su iznutra još bile razdvojene ili nedovoljno srasle). Ukazivanje na kontinuitet etnopolitike treba da nas opomene da ne trebamo podcjenjivati značaj etničkog preporoda ili posljednjeg obrata u nacionalnoj konstituciji, kroz koji su prošla sva tri glavna kolektivna subjekta, kao što to čine tzv. nenacionalne stranke. Politička zajednica od jučer na koju se pozivaju danas u svojoj kritici etnonacionalizma je bila zasnovana na etnopolitički konstruiranom etničkom bratstvu. Upravo ovo bratstvo, bez kojeg se nije moglo politički organizirati na jugoslovenskom prostoru, predstavlja krunski dokaz da nema političkog naslijeđa kojeg bi naprosto trebalo rekonstruirati. Istinska konstrukcija političkog, uvođenje modernog političkog života koji odgovara već davno uvedenim modernim političkim i javnim institucijama, će početi onog časa kada za to više ne bude trebalo tražiti osnov ni u kakvom obliku etničkog bratstva. O novijem etno-nacionalnom buđenju u svijetu i na tlu bivše Jugoslavije vidi Anthony D. Smith, Nations and Nationalism in a Global Era, Polity Press, 1995, poglavlje 3, posebno str. 79-81.

437

288

12. Građanstvo i religijska tolerancija • Bosna i Hercegovina bez političkog konsenzusa

Tada će novi društveni osnov biti – ili nova nadopuna proizvodnim odnosima – u slobodnom i voljnom udruživanju u okvirima istinski pluralističkog civilnog društva.438 Danas nema dovoljno vidljive političke snage ili društvenog pokreta koji se zalaže za dosljedno konsocijativno uređenje Bosne i Hercegovine. Čak ni kao izvjestan ideal uređenja zemlje ova ideja nije prisutna u javnom mnijenju ili makar u uskim akademskim ili političkim krugovima. Opstanak zajedničke države se vidi samo po modelu nacije-države, dakle po modelu koji je također i model njenog raspada.439 U viziji probosanskih nacionalnih stranaka to je rješenje koje predlaže bilo jednu glavnu naciju koja poput većinske nacije čuva državu bilo tri gotovo jednakopravne nacije-subdržave, tj. entitete. Za takva rješenje je neophodna imperijalna ili kvaziimperijalna podrška. U viziji tzv. građanskih probosanskih stranaka to je država koja je iznad nacija, tj. politička zajednica koja je ujedinjena na zajedničkom dobru koje je iznad svakog posebnog nacionalnog (religijskog, kulturnog itd.) dobra. Idealnim pravcem razvoja smatraju ono u kojem bi takvo zajedničko dobro socijaliziralo građane, pripadnike različitih nacija, u bosansku naciju koja bi ove prethodne nadišla kao etnije. S obzirom na vezivanje sudbine zajedničke države uz republikansku pretpostavku o zajedničkom dobru, čini se da su građanske stranke, u poređenju sa nacionalističkim, ako ove nisu odveć radikalne, manje prijemčive za federalni ili konfederalni smisao konsocijacije.440 Međutim, ovaj Veliki značaj koji se danas pridaje pojmu civilnog društva u diskusijima teoretičara i reformatora posljedica je prije svega historijskog iskustva pada komunizma i preuzimanja zadaće demokratske obnove. Vidi o tome Loren E. Lomasky, “Classical Liberalism and Civil Society”, u: Simone Chambers and Will Kymlicka (eds.), Alternative Conceptions of Civil Society, Princeton University Press, Princeton and Oxford, 2002, str. 51. 439 To je model koji je, prema mišljenju Margaret Moore, instaurirala međunarodna zajednica u svojim mirovnim nastojanjima. O kritici tog modela, naime “unitarne, građanske Bosanske države”, u ime “labave federacije” zasnovane na složenim mehanizmima “međuvladine saradnje i zajedničkog ulaganja suvereniteta” vidi njenu knjigu: The Ethics of Nationalism, Oxford University Press, New York, 2001, str. 236-238. 440 Zbog, često izričite, vezanosti uz komunističko naslijeđe, neke od ovih stranaka su čak manje prijemčive i za “raznolikost religioznih, filozofskih i moralnih doktrina.” Kako napominje Rawls, ova raznolikost “koju nalazimo u modernim demokratskim društvima nije puko historijsko stanje koje bi moglo uskoro iščeznuti; ono je stalna odlika javne kulture u demokraciji.” Cf. John Rawls, Collected Papers (ed. by Samuel Freeman), Harvard University Press, Cambridge, Massachusetts, London, England, 1999, str. 474. 438

289

Etnopolitika i građanstvo

smisao postaje kod nekih uglednih autora savremene političke filozofije čak sam smisao političkog.441 Slijedimo li Rawlsa, razdvojiti političko djelovanje od djelovanja (predpolitičkog, etničkog) bratstva znači osloboditi ga od “sveobuhvatnih doktrina.” Politiku treba tijesno vezati uz liberalnu političku kulturu koja dozvoljava pluralizam sveobuhvatnih doktrina i zajedničkih dobara. Ako Bosna i Hercegovina treba da opstane kao politička zajednica koja odgovara svome pojmu, kao zajednica istinskog političkog djelovanja u liberalno-demokratskoj zajednici, onda će njeno uređenje izmaći alternativi: sveobuhvatna doktrina za sve građane ili sveobuhvatne doktrine za svaku “konstitutivnu naciju.” U svom pluralizmu – konfesionalnom, etničkom, kulturnom, ideološkom – ova zemlja bi mogla biti uzoran model “preklapajućeg kosenzusa.” U nedostatku značajnije liberalno-demokratske političke kulture, pa čak i međusobnog povjerenja i solidarnosti neophodnih da bi se uopće moglo govoriti o makar najlabavijem obliku zajednice,442 Bosna i Hercegovina još ni izdaleka nije dovoljno politički snažna za herojski program konsocijacionalizma.443 Nacionalne zajednice još uvijek nisu, u odsustvu “jedne jedine transcendentne moći” kakva je bila imperijalna birokracija, prepuštene avanturi da “toleriraju jedna drugu i same ugovaraju načine i okvire svoje koegzistencije.”444 Može nas obeshrabriti saznanje da program da se bez imperije održi imperijalno stanje stavlja na veću kušnju međusobno povjerenje i postavlja veće zahtjeve pred političko uređenje nego svaki program nacijedržave. Nakon buđenja nacionalne svijesti (ili etničkog preporoda) i kraha zajedničke sveobuhvatne doktrine (komunističke ideologije) – nazovimo to dvjema osnovnim činjenicama postjugoslo441 Cf. na primjer Will Kymlicka and Magda Opalski (eds.), Can Liberal Pluralism be Exported? Western Political Theory and Ethnic Relations in Eastern Europe, Oxford University Press, New York, 2001, posebno Kymlickin “Reply and Conclusion”, str. 347-413. 442 Will Kymlicka, Multicultural Citizenship, str. 190-191. 443 Obnavljanje međusobnog povjerenja se čak može pokazati kao beskrajno težak zadatak. Vidi o tome John A. Hall, “Liberalism and Trust” u: Ernest Gellner and César Cansino (eds.), Liberalism in Modern Times. Essays in Honour of José G. Merquior, CEU Press, Budapest, London, New York, 1996, str. 117. 444 Michael Walzer, On Toleration, str. 22.

290

12. Građanstvo i religijska tolerancija • Bosna i Hercegovina bez političkog konsenzusa

venskog razdoblja – čini se da je neophodno uvesti princip nacionalnosti445 kao konstitutivni princip za svaku novu, demokratsku formu političke zajednice na tlu Bosne i Hercegovine. Međutim, u slučaju Bosne i Hercegovine, kao na primjer u slučaju Sjeverne Irske, uvođenje ovog principa ne može značiti ostvarenje nacionalnog samoodređenja u punom smislu za svaku konstitutivnu naciju, jer je ovaj princip reiterativan (to znači da on zahtijeva da jednako uvažavamo zahtjeve drugih za nacionalnim samoodređenjem). Dakle, mogli bi zaključiti, kompromisna, složena i za naciju-državu netipična rješenja ostati će za doglednu budućnost jedina pravedna rješenja koja možemo sagledati.

445 Ovaj princip je zasnovan na uvidu da je za zajedničko građanstvo potreban izvjestan nacionalni identitet koji je “gušći nego što to ‘ustavni patriotizam’ pretpostavlja.” “Cilj je da svaki građanin treba da misli o sebi kao o nekom ko dijeli nacionalni identitet sa drugima, pri čemu to znači pripadnost zajednici koja je zasnovana na zajedničkom vjerovanju i međusobnoj obavezanosti, koja se pruža kroz historijsko vrijeme, koja djeluje kolektivno shodno odlukama njenih članova, koja ima ustanovljiv zavičaj, te posjeduje zasebnu javnu kulturu koja je izdvaja od njenih susjeda.” Cf. o tome David Miller, On Nationality, Oxford University Press, New York, 1995, posebno str. 188-190.

291

Etnopolitika i građanstvo

13. Reintegracija bosanskohercegovačkog društva: civilno društvo i država u stanju “dubokih podjela” I gotovo deset godina nakon završetka rata u Bosni i Hercegovini procesi reintegracije zemlje i njene političke, socijalne i ekonomske rekonstrukcije teku razočaravajuće sporo i neuspješno. Sami glavni ciljevi ovih procesa reintegracije i rekonstrukcije su određeni nejasno i dvosmisleno, pa se zato njihovi donji i gornji limiti (tačke mjerenja uspjeha i neuspjeha) u očima aktera koji ih provode pokazuju čas suviše nisko čas suviše visoko postavljeni. Dakako, osa sukoba u postavljanju ciljeva integracije jeste osnovna razlika u dominirajućim političkim koncepcijama postkomunističke Bosne i Hercegovine, a to je razlika između etno-nacionalne i građanske vizije budućnosti zemlje. Nakon probuđene svijesti naroda o svom autentičnom etničkom/nacionalnom biću, pogotovo nakon krvavog konflikta koji je pokrenuo posebnu kolektivnu odgovornost prema očuvanju i njegovanju vlastitog religijskog, kulturnog, običajnog, jezičnog, itd. identiteta, nema nijedne utjecajne vizije budućnosti zemlje, ma koliko ona bila liberalno-građanska, a da nije istovremeno u značajnoj mjeri i etno- ili nacionalno-politička. Međutim, i obratno važi: nema nijedne etnopolitičke koncepcije koja danas može isključiti obavezujuće liberalno-demokratske elemente pravedne politike, politike vladavine zakona i ljudskih prava. Unutar takvog relativizirajućeg prožimanja etničkog i građanskog, u javnom i političkom prostoru zemlje se ipak polariziraju “građanske” i “nacionalne” stranke, pokreti i opredjeljenja. Svaka od ovih iole značajnijih opcija postavlja na svoj način i po svojoj mjeri omjere miješanja i prožimanja građanskog i nacionalnog, tj. dosege integracionih procesa u specifičnim lokalnim prostorima i na nivou čitave zemlje. Unutar takvog polifonog i konfliktnog prostora političkih temeljnih opcija, nema neutralnog stanovišta s kojeg bi se moglo odlučiti o uspješnosti i neuspješnosti integracionih procesa bosanskoherce-

292

13. Reintegracija bh. društva: civilno društvo i država u stanju “dubokih podjela”

govačkog društva. Za jedne su integracioni procesi već predaleko otišli, a za druge nisu ni počeli. Nije li provođenje ustavnosti i zakonitosti jedini, pa možda i dovoljno dobar parametar za procjenjivanje uspješnosti integracionih procesa? Nije li to zato što je poboljšavanje rada državnih institucija i ostvarivanje ljudskih prava na cjelokupnom tlu države najefikasniji instrument provođenja integracije bosanskohercegovačkog društva? Riječ je o legalistički shvaćenoj poslijeratnoj integraciji: po tom shvaćanju rekonstrukcija države i obnova građanskih prava i sloboda jeste glavni preduvjet reintegracije cjelokupnog društva. Čini se da imamo razloga vjerovati u ovaj prioritet države nad društvom, bar u času kada je društvo dezintegrirano. Kao da bi gvozdeni kalup zakonskih normi i institucija mogao pomoći razjedenom i potrganom živom tkivu društva da se obnovi. Ali stupanj dezintegracije stvara bojazan: šta ako je društvo toliko dezintegrirano da više ne predstavlja nikakvu jedinstvenu zajednicu – zajednicu koja bi htjela i mogla da se obnovi? Da li se o bosanskohercegovačkom društvu može još uopće govoriti kao o zajednici? Obnavljanje jedinstvene zajednice nipošto nije samorazumljiv cilj, osim ako ne želimo da zatvorimo oči pred stvarnošću pluralizma nacija i njihovih politika. Međutim, nijedan zakonodavni sistem ne može sam po sebi osigurati integraciju dvije ili više etničkih zajednica u jednu, pogotovu od časa njihove pune samosvijesti, kada sebe vide kao najviše političke zajednice: nacije. Niko danas ne može sa sigurnošću tvrditi, bar ne za doglednu budućnost, da li je nakon raspada zbratimljene komunističke zajednice ostavljen prostor za neku višu i obuhvatniju političku zajednicu osim nacije (reducirane na etničku zajednicu). Upravo (etno)nacionalisti, koji danas dominiraju političkim scenama Bosne i Hercegovine osporavaju mogućnost rekonstrukcije takve nadnacionalne zajednice – osim kao neorganske, kvazi-zajednice građana “zajedničke” države. Snagu njihovom uvjerenju pruža pouzdan uvid: međunacionalno ili nadnacionalno zajedništvo titovskog režima – glavni politički subjekt kao politički narod (people, demos, a ne ethnos) – bilo je zasnovano na marksističkoj ideologiji i stalnoj mo-

293

Etnopolitika i građanstvo

bilizaciji Partije na zadacima integracije i jačanja solidarnosti, te se raspalo onog časa kada je oslabila moć te ideologije. Zaključak o prioritetu se, dakle, može preokrenuti: ne samo da jačanje države i provođenje zakonitosti ne može biti glavno sredstvo integracije bosanskohercegovačkog društva nego je postojanje tog društva, u dovoljno snažnom obliku da ga možemo smatrati nosiocem procesa integracije, preduvjet uspješne rekonstrukcije države i njenih organa vlasti. Tzv. građanske političke stranke i pokreti su danas često u iskušenju da se pozivaju na sveobuhvatnu društvenu zajednicu – za koju se čini da više ne postoji. Oni polažu nade u zajednicu koja će tek nastati – reintegracijom kao nekom vrstom regeneracije. Oni tu zajednicu vide, prije svega, kao zajednicu građana. Ono što još za nju nedostaje jesu niti koje povezuju građane preko etničkih ograda: veze povjerenja i solidarnosti. Samo takve veze, kako nas podsjeća Will Kymlicka, čine jednu zajednicu zajednicom. One se ne mogu stvoriti državnom prisilom ili zakonskim regulacijama nego zajedničkim akcijama slobodnih i odgovornih pojedinaca povezanih zajedničkim potrebama i udruženih na ostvarenju zajedničkih ciljeva. Po svemu sudeći, istinski integracioni procesi koji povezuju različite nacionalne zajednice u društvo će biti procesi unutar tzv. civilnog društva. Nikakvo jačanje države neće moći nadomjestiti taj proces – niti će, na koncu, biti ostvarivo bez njega. Međutim, čini se da kod građanskih političkih struja nedostaje svijest o potrebi obnove civilnog društva kao prioritetu ili preduvjetu svake druge obnove. Možda zato što je lako predvidjeti da bi to bio dugotrajan proces, pogotovu što je prilično zasnovana pretpostavka da bi se pritom radilo ne tek o obnovi nego o zasnivanju po prvi put istinske zajednice građana (Dominique Schnapper). Osnaženje države i poštivanje ljudskih prava se čini daleko pouzdanijim preduvjetom za pospješivanje procesa integracije. Stoga ne čudi nestrpljenje oko promjene najvišeg zakona koji se ne oslanja na postojanje bosanskohercegovačkog društva nego podrazumijeva konsocijativnu prirodu nove poslijeratne stvarnosti, u kojoj su glavni politički subjekti tri nacije. Upravo se čini da su građanske struje manje svjesne

294

13. Reintegracija bh. društva: civilno društvo i država u stanju “dubokih podjela”

konsocijativne stvarnosti postkomunističke Bosne i Hercegovine. Politički predstavnici “manjinskih konstitutivnih naroda”, s druge strane, u Daytonskom sporazumu vide suviše ustupaka napravljenih građanskoj Bosni i Hercegovini. Imajući u vidu radikalna krila i jednih i drugih, moglo bi se reći da Ustav predstavlja svojevrstan čvor u koji su svezane suprotne tendencije: s jedne strane, pokušaji da se integracije svedu u okrilje posebnih nacionalnih zajednica, a, s druge strane, pokušaji da se sve usmjeri na obnovu bosanskohercegovačkog društva kao jedinstvene političke zajednice. Niti etnonacionalisti niti tzv. prograđanske snage u stvari ne vide u razvoju civilnog društva prioritetan politički cilj. Takav stav prvih je razumljiv: integracija s drugima se razumijeva kao najveća opasnost za vlastiti “nacionalni opstanak”. Njihovi oponenti su uglavnom svjesni značaja civilnog društva, ali također i činjenice da bi, postavi li se ovaj cilj u fokus njihovog djelovanja, to mogao biti veoma jak argument za nerealnost njihovih politika. Drugi razlog sklanjanja ove zadaće s prioritetne liste na ovoj strani političkog polja se može pronaći u činjenici da se prograđanske snage nalaze uglavnom na “ljevici” i da su još pod snažnim bremenom ideološkog naslijeđa prethodnog režima. Daleko su sklonije da svoje povjerenje ukažu jakoj državi nego utjecajnom civilnom društvu. Bosna i Hercegovina ne može biti konstituirana kao nacijadržava. Budući da kao državna zajednica mora osigurati jednakopravnost i konstitutivnost tri nacije, Bosna i Hercegovina pripada malom broju konsocijativnih država svijeta. U poređenju sa nacijama-državama, konsocijativne države su daleko kompliciranije i nestabilnije, izložene stalnom pregovaranju i obnavljanju međusobnog povjerenja tzv. konstitutivnih nacija. Michael Walzer je takvu politiku opstanka višenacionalnih država u kojima ima više “većinskih nacija” nazvao “herojskim programom”. Bosna i Hercegovina se upušta u avanturu ostvarenja takvog programa nakon kolapsa režima koji nije imao posebno razvijenu kulturu građanstva i civilno društvo, te nakon višegodišnjeg rata koji je zapanjio svijet svojom okrutnošću i koji, ako nije razorio, onda je duboko uzdrmao tradiciju multietničke koegzistencije.

295

Etnopolitika i građanstvo

Konsocijativne države u principu ne mogu imati toliko snažan građanski režim – u kojem su principijelni akteri građanipojedinci dovoljno slobodni i distancirani od svojih nacionalnih, etničkih, konfesionalnih i drugih kolektivnih pripadnosti – koliko to mogu imati nacije-države. Budući da moraju ostvariti snažniji režim kolektivnih prava, ove složene države, uglavnom federacije, na subdržavnim nivoima uvode teritorijalni princip političkog i pravnog uređenja i osiguravanja prava, dužnosti i sloboda svojih građana. Regionalne podjele imaju svrhu da složenu tvorevinu multinacionalne koegzistencije učine na “nižim nivoima” jednostavnijom i normalnijom: po uzoru na nacije-države. Ove podjele u stvari predstavljaju način da se izađe na kraj sa nacionalnom mješovitošću: postoje teritorije na kojima se svaka konstitutivna nacija pojavljuje kao većinska. Regionalno uređenje prema logici većinske nacije omogućava, dakle, zadovoljavanje kolektivnih nacionalnih prava, prije svega kada je riječ o vođenju državnih i drugih važnih javnih institucija. Kako naglašava Kymlicka, svugdje se javne institucije uređuju prema nekoj određenoj nacionalnoj kulturi – nema nacionalno neutralne “društvene kulture” takvih institucija. Na taj način se i konsocijativne države uključuju u politiku državnog uređenja zasnovanu na principu većinske nacije. Ono što nacije države mogu postići na državnom nivou, one postižu na subdržavnom, pokrajinskom i regionalnom nivou. Ipak postoji bitna razlika: manjine u subdržavnim teritorijalnim entitetima, federalnim ili konfederalnim (ili kvazi-federalnim) jedinicama, ostaju konstitutivne. Ne smiju se izjednačiti manjine konstitutivnih naroda sa manjinama u pravom smislu riječi. Ali to prije svega znači, a kod nas se to sasvim zaboravlja, da ove prve manjine moraju imati bolji položaj nego što bi imale ove druge manjine čak i u času punog ostvarenja svojih prava. Nije li položaj ovih manjina bolji utoliko što pripadaju naciji koja u susjednom regionu upravlja javnim institucijama i koja na državnom nivou može bdjeti nad jednakopravnošću njihovog položaja? Nije li u administrativnim jedinicama u kojima su u manjini, takvim nacionalnim grupama ipak potrebno obezbijediti sve mehanizme zaštite manjinskih prava? U kom slučaju je to

296

13. Reintegracija bh. društva: civilno društvo i država u stanju “dubokih podjela”

potrebno učiniti? Nije li to trenutak u kojem subdržavni entiteti postaju države u državi, dakle trenutak u kojem dolazi do raspada konsocijativne države? Međutim, koliko god ta ideja danas izgledala privlačna, raspad se neće spriječiti pukom reformom entitetskih organa vlasti, premještanjem njihovih kvazidržavnih ingerencija na “pravo mjesto”, na više instance vlasti. Velika je iluzija, nažalost veoma proširena kod onih koji se danas gorljivo zalažu za radikalnu reformu postojećeg pravnog i političkog sistema, da će integracija najviših organa vlasti po uzoru na naciju-državu dovesti do integracije bosanskohercegovačkog društva. Glavni izvor ove iluzije leži vjerovatno u još toliko živom naslijeđu komunističkog režima čije političko uređenje je pretpostavljalo smještanje političkog života u državne i partijske organe i uskraćivanje civilnom društvu svakog utjecaja na politiku. Prema C. Lefortu, upravo po tome je ova država bila totalitarna, jer je vršila odlučnu ulogu integracije društva. Zajednički identitet koji je pružao tlo za integraciju, koju je danonoćno, u svim porama društva, vršila Partija i njeni “civilni ogranci” (savezi omladine, radnog naroda, žena, itd.), pribavila je komunistička ideologija. Zato je s krahom ove ideologije došlo i do masovne krize identiteta i do ushićenog ponovnog otkrića vlastitog autentičnog bića. Dakle, centralizirani državni i politički organi bi mogli da vrše reintegraciju društva samo pod uvjetom neke nove “sveobuhvatne doktrine” ili već postojećeg zajedničkog identiteta koji bi po svojoj snazi mogao parirati nacionalnim identitetima. Takvih elemenata za ovu, uostalom, totalizirajuću integraciju nema na vidiku. Bosanskohercegovačko društvo pripada klasi onih društava koje je Arend Lijphart nazvao “duboko podijeljenim društvima”. Ova podjela se danas uočava kao stvarnost tri konstituirane nacije. Kao i kod drugih konsocijativnih država, pluralizam nacija proistekao iz religijske tolerancije velikih imperija ne dopušta gradnju jedinstvenog društva tipa nacije-države. S druge strane, ovaj drugi tip uređenja koji bi mogli postaviti kao cilj uspješne državne integracije, nipošto nije homogen, kako se doskora vjerovalo. Veliki uzlet teme civilnog društva u političkoj teoriji upravo se

297

Etnopolitika i građanstvo

upisuje pod poglavlje pluralizma modernih društava. Pokazalo se da u povoljnom demokratskom ambijentu civilno društvo građane razvrstava u sasvim različite i često duboko podijeljene društvene grupe. Nije li onda civilno društvo formula dezintegracije društva? Šta nam onda preostaje kao sredstvo njegove reintegracije? Slijedimo li Michaela Walzera, civilno društvo bi mogli definirati kao mjesto pluralističke reartikulacije društva: društvo se tu cijepa i objedinjuje, konfrontira i integrira u jednom istom nerazlučivom kretanju. Građani se u polju civilnog društva pojavljuju kao ljudi sa sasvim različitim i često nepomirljivim identitetima i interesima. Njihov status građana, ljudi s jednakim pravima, samo određuje osnovna, sasvim gruba pravila fair playa. Za razliku od komunističkog imperativa neprekidne socijalizacije (sadržane u nalogu: “Budi društven!”), asocijacijsko povezivanje građana, njihova društvena pripadnost, jeste upravo ono što ih razdvaja i suprotstavlja jedne drugima. Walzer izvrće, u karakterističnom liberalističkom maniru, naše uvriježeno uvjerenje: individue su te koje predstavljaju karike povezivanja društvenih grupa tako što se dobrovoljno udružuju u mnoge asocijacije, svakodnevno participiraju u raznovrsnim segmentima društva, te tako predstavljaju tačke njihovih preklapanja i uvezivanja. Znači li to da se integracija može postići samo produbljivanjem postojećeg pluralizma u društvu, pa i nacionalnih podjela? Ispuštajući iz ruku moćan državni aparat ne preuzimamo li najveći rizik: mogućnost potpune podjele društva? Istina je da dosljedno konsocijativno uređenje, državno-pravo priznanje pluralne stvarnosti triju nacija, ustanovljuje i čak produbljuje postojeće podjele. Lijphart to bez kolebanja priznaje. Istina je također da vraćanje politike u civilno društvo (kod nas se zapravo radi o stvaranju građanskog društva po prvi put) pretpostavlja takav pluralizam vrijednosti, ideologija, morala, itd. koji je nečuven za ovo podneblje. Liberalno-demokratska politika ne smanjuje nego još više otvara i uvećava horizonte pluralnosti. U stvari, nema drugog puta, onog puta koji bi uvijek pretpostavljao redukciju pluralizma: kresao postojeće i onemogućavao buduće razlike. Kao što pokazuje Kymlicka na primjeru uspješnih multinacionalnih država, njihova integracija je najprije pretpostavljala zadovoljavanje

298

13. Reintegracija bh. društva: civilno društvo i država u stanju “dubokih podjela”

snažnih partikularnih interesa: široka autonomija, visoki stupanj samouprave, proporcionalno učešće u zajedničkoj vlasti, pravo veta i drugi mehanizmi zaštite manjinskih nacija, itd. U tom smislu reforma državno-pravnog sistema može pomoći reintegraciji bosanskohercegovačkog sistema, ali samo ako bude poštovala ovaj dictum udovoljavanja posebnih nacionalnih interesa. Dakle u toj dimenziji reintegracija samog društva neće moći biti provedena niti bi tu i trebala da bude provedena. Jedina dimenzija u kojoj to može biti provedeno jeste civilno društvo. Ali ono mora biti pluralno i to sve više postajati. Moramo se navići na to da i nema drugog oblika društva nego civilno društvo. Mjesto ovog društva su danas zauzele više-manje homogene nacionalno-religijske zajednice. To je postignuto veoma uspješnim djelovanja glavnih agenata civilnog društva svake pojedine nacije: vjerske institucije, etno-kulturna udruženja, različite sekcije tzv. nacionalnih partija, itd. U tom prostoru najsnažnija udruženja zauzdavaju razvoj pluralizma interesa i gledišta individua, eventualni asocijativno-institucionalni izraz tog pluralizma, u granicama koje nisu “civilne” nego su “nacionalne.” O izgledima reintegracije bosanskohercegovačkog društva će, dakle, odlučiti sasvim neizvjesna utakmica između bujajućeg pluralizma civilnog društva i pluralizma relativno homogenih nacionalnih zajednica. Reintegraciju će upravo donijeti pobjeda, makar neznatna, pluralizma (nacionalno nepodijeljenog civilnog društva) nad monizmom (nacionalno objedinjenih civilnih društava). Radi se, u stvari, o ostvarenju one opasnosti koju elite nacionalnih zajednica odavno naslućuju u civilnom društvu: pluralizam ovog društva bi mogao iznutra cijepati nacionalne korpuse i slobodno ih povezivati sa segmentima iz drugih nacionalnih korpusa. Država bi pritom, upravo u njenom izgrađivanju prema najvišim demokratskim standardima i kriterijima efikasnosti, mogla snažno pomoći takvom “transverzalnom” povezivanju građana: ne tamo gdje bi je ove elite još mogle nadgledati, u svodovima centralne uprave, nego, naprotiv, u stupovima s kojima se oslanja na tlo: u organima lokalne uprave, tim tačkama povezivanja i međusobnog osnaživanja države i civilnog društva.

299

Bilješka o izvorima Prvo poglavlje, “Jugoslavenski komunizam i poslije: kontinuitet etnopolitike”, izvorno je napisano na francuskom jeziku za međunarodni skup koji se u Bariju (Italija) održao 4.-6. oktobra 2001. godine, a najprije je objavljeno u dvojezičnoj verziji u Sarajevu: “Etnički identitet i etnopolitika” / “L’identité ethnique et l’ethno-politique”, Revija slobodne misli 99, No 34, oktobardecembar 2001, Sarajevo, str. 15-24. Potom u italijanskom prijevodu, naslovljenom: “Il fallimento politico e le riconstituzioni etnopolitiche”, u zborniku ovog međunarodnog skupa: Maurice Aymard e Fabrizio Barca, Conflitti, migrazioni e diritti dell’uomo, ARELA (Roma), Maison des sciences de l’homme (Paris), Rubbettino Editore, Soveria Mannelli, 2002, str. 103-116. U proširenom i konačnom obliku ovaj ogled je ponovo ispisan na engleskom jeziku i objavljen u dvojezičnom izdanju međunarodnog časopisa makedonskog instituta za rodne studije EvroBalkan: “Yugoslav Communism and After: the Continuity of Ethnopolitics” / “Jugoslovenskiot komunizam i posle nego: kontinuitetot na etnopolitikata”, Identities. Journal for Politics, Gender and Culture, Volume 2, No 2, Winter 2003, str. 9-26. Naš prijevod konačne verzije objavljen je u: Status. Magazin za (političku) kulturu i društvena pitanja, Mostar, No 2, veljača/ožuljak 2004, str. 118-123. Drugo poglavlje je napisano povodom velike izložbe darova koje je Josip Broz Tito tokom svoje vladavine dobio od naroda, a za zbornik koji je tim povodom priredio Radonja Leposavić. Prilog je objavljen dvojezično: “Titov najveći dar: prazno mjesto moći” / “Tito’s greatest gift: the empty place of power” u: VlasTito iskustvo: past present, Samizdat, Radio B 92, Beograd, 2004, str. 39-70. Također preneseno u: Dijalog. Časopis za filozofska i društvena pitanja, Sarajevo, No 2, 2004, str. 2-37. Treće poglavlje je napisano na engleskom i objavljeno pod naslovom: “The South Slav Identity and the Ultimate WarReality”, u: Dušan Bjelić and Obrad Savić (eds.), The Balkans as

301

Metaphor: Between Globalization and Fragmentation, MIT Press, Cambridge, Massachusetts, London, England, 2002, str. 191-207. Ovaj prilog se pod naslovom: “Južnoslovenski identitet i sušta stvarnost rata” kasnije pojavio u prijevodu Dušana Đorđevića Mileusnića u: D. Bjelić i O. Savić (ured.), Balkan kao metafora: Između globalizacije i fragmentacije, Beogradski krug, Beograd, 2004, str. 227-243. Dio ogleda je pod naslovom “Etnički identitet i rat” objavljen u: Odjek, Sarajevo, proljeće-ljeto 2004. godina LVII, No 1-2, str. 5-12. Nalazi se i na web-stranici Odjeka: http://odjek.ba/index.php?broj=04&id=01. Četvrto poglavlje, “Raspad jezičke federacije i etnička rekonstitucija”, najprije je napisano na francuskom jeziku i objavljeno pod naslovom: “Trois langues ou trois familles de noms propres d’une même langue?” u: Cahiers balkaniques, Projet de numéro à thème linguistique: Autour du nom propre, INALCO, Publications Langues’s, Paris, 2001, str. 193-208. Kraći i nešto izmijenjeni dio ovog priloga prenosimo u ovoj knjizi, a u tom obliku, pod naslovom: “Raspad jezičke federacije i etnička rekonstitucija” već se pojavio u: Forum Bosnae, No 16, Sarajevo, 2002, str. 155-168. Peto poglavlje, “Politika utjelovljenja naroda”, objavljeno je u: Status. Magazin za (političku) kulturu i društvena pitanja, Mostar, No 7, ožujak/travanj 2005, str. 115-122. Šesto poglavlje je napisano kao prilog za međunarodnu konferenciju koja je na temu “Religion and Politics“, a u organizaciji časopisa Transeuropéennes (Paris). Nancen Dijalog Centra i Ateljea za filozofiju, društvene znanosti i psihoanalizu, održana u Sarajevu od 29. novembra do 2. decembra 2001. godine. U konačnom obliku ovaj prilog je pod naslovom “Građansko, etničko i političko. Demokratske nacije i evropska federacija” objavljen u: Dijalog. Časopis za filozofska i društvena pitanja, Sarajevo, No 3-4, 2001, str. 9-28. Sedmo poglavlje, “Civilno društvo, ljudska prava i građanstvo”, objavljeno je u: Dijalog. Časopis za filozofska i društvena pitanja, Sarajevo, No 3-4, 2005, str. 9-41. Prvobitna, kraća verzija teksta napisana je na francuskom i izložena na međunarodnom

302

simpozijumu Le identità mediterranee e la constituzione europea, održanom u Salernu (Italija) 19.-20. februara 2003. godine. Objavljena je u italijanskom prijevodu pod naslovom “La multietnicita e la cittadinanza nei Balcani” u: Maurice Aymard, Giovanni Barberini, Sebastiano Maffettone, Il Mediterraneo: ancore Mare Nostrum?, Luiss University Press, Roma, 2004, str. 163-172. Osmo poglavlje, “Civilno društvo danas”, objavljeno je u: Zeničke sveske. Časopis za društvenu fenomenologiju i kulturnu dijalogiku, Opća biblioteka Zenica, No 2, 2005, str. 205-224. Deveto poglavlje, “Bosansko divljaštvo i neliberalni nacionalizam”, objavljeno je u: Status. Magazin za (političku) kulturu i društvena pitanja, Mostar, No 4, rujan 2004, str. 106-118. Deseto poglavlje, “Etničke zajednice, etnopolitika i božansko dobro”, najprije je objavljeno u: Forum Bosnae No 19, Sarajevo, 2002, str. 217-232. Potom dvojezično, na francuskom i engleskom, pod naslovima: “L’ethnopolitique et le bien divin” i “Ethno-politics and the Divine Good” u: Transeuropéennes. Revue internationale de pensée critique, No 23, Paris, 2003, str. 91-106. Također u međunarodnom izdanju Odjeka, Sarajevo, autumnwinter 2004, year LVII, No 3-4, str. 41-50. Odnedavno i u talijanskom prijevodu: “Le communità etniche, l’etnopolitica et il bene divino” u: Le identità Mediterranee e la constituzione Europea, Volume I, Atti del Convengo Internazionale (a cura di Vittorio Contesta), Rubbettino, Salerno, 2005, str. 49-64. Jedanaesto poglavlje, “Demokratska konsocijacija i nepodnošljivi pluralizam”, objavljeno je u: Status. Magazin za (političku) kulturu i društvena pitanja, Mostar, No 6, siječanj/veljača 2005, str. 98-116. Ovaj tekst je nastao prerađivanjem i dopunjavanjem priloga pisanog za međunarodnu konferenciju koju je 21.-23. marta 2001. godine organiziralo Vijeće Evrope u Sarajevu. Objavljeno pod naslovom: “Transnacionalna evropska konstrukcija i transetnička bosanska konstrukcija”, uz zapis diskusije sa Jean-Luc Nancyjem (Strasbourg) i Gvozdenom Flegom (Zagreb), Mnogo identiteta – građanska povezanost. Konferencija Bosna i Hercegovina u Evropi, Vijeće Evrope, Regionalni ured kampanje Link Diversity, Međunarodni centar

303

za mir, Sarajevo 2001, str. 78-83 i 86-91. U istom zborniku također i na engleskom: “Transnational European Construction and Trans-ethnic Bosnian Construction”, Many Identities – Civil Link, str. 81-87 i 90-96. Dvanaesto poglavlje, “Građanstvo i religijska tolerancija”, objavljeno u zborniku: John Rawls i perspektive liberalne demokratije u Bosni i Hercegovini, ured. A. Huskić i A. Mujkić, Friedrich Naumann Stiftung, Sarajevo 2003, str. 79-92; ponovljeno u: Revija slobodne misli 99, Sarajevo, No 43-44, 2004, str. 73-81. Posljednje, trinaesto poglavlje je objavljeno pod naslovom: “Reintegracija bosanskohercegovačkog društva: civilno društvo i država u stanju ‘dubokih podjela”, Lokalna samouprava, Centar za promociju civilnog društva, Sarajevo, No 3, mart/ožujak 2005, godina III, str. 95-99.

304

Na način u nas do sada potpuno nepoznat knjiga Uge Vlaisavljevića Etnopolitika i građanstvo prodire u društvenu stvarnost koju živimo i podnosimo, ali pred kojom uglavnom stojimo zbunjeni kao pred onim biblijskim “mutnim ogledalom”, ne znajući opisati tu stvarnost ni artikulirati vlastiti odnos prema njoj. Zbog tog načina, ova knjiga predstavlja istovremeno i nesvakidašnji intelektualni užitak i krupan politički izazov. Ivan Lovrenović

Konačno je BiH dobila knjigu koja provocira sve njene paradigme, izmaštane i konstruirane, realne i irealne, postojeće i nepostojeće! Nerzuk Ćurak

Tekst “Titov najveći dar – prazno mjesto moći” predstavlja vjerojatno ponajbolji rad na temu jugoslavenskog komunizma koji sam ikada imala prilike pročitati. Uz istinski užitak čitanja, tekst je dao niz ideja i poticaja i mom vlastitom radu. Maja Brkljačić

Vlaisavljević ne nudi jasno odsječeno rješenje političkih problema; u njegovoj knjizi nećemo naći recept, ili plan, za političku akciju. No, njegove su analize pozorne i iscrpne koliko je to uopće moguće, te definitivno mogu pomoći i studentima i predavačima na bosanskohercegovačkim sveučilištima da steknu bolje razumijevanje suvremenoga političkoga filozofiranja kao i situacije u njihovoj vlastitoj zemlji. Dražen Pehar

Ugo Vlaisavljević redovni je profesor na Filozofskom fakultetu u Sarajevu, gdje predaje ontologiju na

Odsjeku za filozofiju i epistemologiju na Odsjeku za psihologiju. Na postdiplomskim Evropskim studijima pri Centru za interdisciplinarne postdiplomske studije Univerziteta u Sarajevu vodi predmet Ideja Evrope. Urednik časopisa Dijalog (Sarajevo) i Transeuropéennes (Paris). Objavljene knjige: Ontologija i njeno nasljeđe (Međunarodni centar za mir, Biblioteka Veliko podne, Sarajevo, 1995.) Fenomenološka konstitucija Evropske zajednice (Međunarodni centar za mir, Biblioteka Dialogos, 1995.), Pismo – Writing (Soros centar za suvremenu umjetnost, Sarajevo, 1997.), Izvor geometrije i transcendentalna fenomenologija povijesti. Čitanje Derridinog čitanja Husserla (Atelje za filozofiju, društvene znanosti i psihoanalizu, Sarajevo, 2003.), Lepoglava i univerzitet. Ogledi iz političke epistemologije (Centar za interdisciplinarne postdiplomske studije Univerziteta u Sarajevu, Sarajevo, 2003.), Merleau-Pontyjeva semiotika percepcije. Fenomenološki put u dekonstrukciju (Atelje za filozofiju, društvene znanosti i psihoanalizu, Sarajevo, 2003.). Poznat je i kao prevodilac novije filozofske literature (pored velikog broja ogleda i članaka preveo je s njemačkog, engleskog i francuskog knjige B. Waldenfelsa, J. Habermasa, J.-L. Nancyja i J. Derride).

ISBN: 9958-9185-0-1

9 789958 918506