Etnologija bliskoga : poetika i politika suvremenih terenskih istraživanja 9789532220834, 9532220836 [PDF]

Zitiervorschau

Biblioteka Nova etnografi ja Biblioteka antropologije i etnologije izdavaci

Institut za etnologiju i folkloristiku Nakladajesenski i Turk

zaizdavaca

Ivan Lozica MiSo Neja5mic

recenzenti

Snjezana Colic Tea Skokic

urednici biblioteke Nova etnografija

urednici Biblioteke antropologije i etnologije

prijevod na engleski

Ines Prica Antonija Zaradija Kis Tvrtko Zebec Jasna Capo Zmegac Valentina Gulin Zrnic Sanja Kalapos Ga5parac Mateusz Milan Stanojevic

lektura

Ljiljana Marks

racunalni slog

Olgica Tomik

dizajn naslovnice tisak

Bo2esacuvaj Zrinski d. d., Cakovec

Objavljivanje ove knjige potpomoglo je Ministarstvo znanosti, obrazovanja i sporta RH Odlukom Senata Sveucilista u Zadru Br. MJ-0 1-0 1-452n-2006. odobrava se koristenje naziva sveuciliSni prirucnik. www.ief.hr www.jesenski-turk.hr

ETNOLOGIJA BLISKOGA Poetika i politika suvremenih terenskih istrazivanja uredili: Jasna Capo Zmegae Valentina Gulin Zmic Goran Pave! Santek

lnstitut za etnologiju i folkloristiku Nakladajesenski i Turk Zagreb, 2006.

jasna Capo Zmegae, Valentina Gulin Zmic, Goran Pave! ~antek (ur.): Etnologija bliskoga Copyright© Institut za etnologiju i folkloristiku, Naklada jesenski i Turk, 2006

Saddaj

Jasna Capo Zmegac, Valentina Gulin Zmic, Goran Pavel Santek ETNOLOGIJA BLISKOGA: 7 Poetika i politika suvremenih terenskih istrazivanja Goran Pavel Santek ETNOGRAFSKI REALIZAM I ULOGA ETNOLOGA RELIGIJE 53 Valentina Gulin Zmic DOMACE, VLASTITO I OSOBNO: AUTOKULTURNA DEFAMILIJARIZACIJA

73

Sanja Puljar D' Alessio DOM, TEREN I NESTO TRECE: 0 etnografiji televizijskih gledateljstava

97

lva Plese JESAM LI BILA NA TERENU? 0 etnografiji elektronickog dopisivanja

117

Kirsti Mathiesen Hjemdahl i Nevena Skrbic Alempijevic KAKO "MISLITI U HODU" NA PROS LAVl DANA MLADOSTI? Fenomenoloski pristup Kumrovcu

139

Tvrtko Zebec ETNOKOREOLOG NA TERENU: Kontinuitet istrazivanja i dileme primjene

167

Iva Niemcic ISKUSTV AS TERENSKOG ISTRAZIV ANJA ILl OD TEREN A DO TEKST A I NA TRAG

191

Jasna Capo Zmegac ETNOLOG I NJEGOVE PUBLIKE: 0 restituciji etnografskih istrazivanja

213

lvan Lozica TEKSTOM 0 TERENU

237

Jasna Capo Zmegac, Valentina Gulin Zmic, Goran Pave! Santek ETHNOLOGY OF THE PROXIMATE: The Poetics and Politics of Contemporary Fieldwork 261

LITERATURA

311

BILJESKE 0 AUTORIMA

335

Jasna Capo Zmegac Valentina Gulin Zmic Goran Pavel Santek

ETNOLOGI]A BLISKOGA Poetika i politika suvremenih terenskih istra.Zivanja

"'Teren' je dugo stajao u simbolickome sredistu antropologije. Upravo se na terenu prikuplja znanje i izgraduje iskustvo. Terenski rad je inicijacijski obred profesionalnog antropologa; on cini vazan dio njegova ili njezina simbolickog kapitala. (Antropolog koji nikad ne prakticira terenski rad gotovo je isto takva neobicna pojava kao teorijski plivac.)" (Hannerz 2003:19) Propitivanje pojmova terena i terenskog rada upucuje na to da ani nisu nesto samo po sebi razumljivo i prirodno, nego da su znanstveni konstrukti proizasli iz izvjesnih poimanja etnologije, etnologa i etnoloskoga predmeta. Na isti zakljucak, uostalom, upucuju i razlicita shvacanja i prakticiranja terena i terenskoga rada u nacionalnim znanstvenim tradicijama etnologije, odnosno sociokulturne antropologije. "Varavu transparentnost" (Gupta i Ferguson 1997a:5) pojma teren valja izloziti pitanjima ne bi li se otkrili slozeni procesi koji se zbivaju na terenu u susretu istrazivaca i njegova predmeta istrazivanja. Kako se u nasoj znanstvenoj tradiciji definira teren? Zahtijeva li istrazivanje istrazivacevo fizicko premjestanje, ili je teren u neposrednoj blizini, a istrazivacevo premjestanje virtualno, mentalno? Drugim rijecima, oznacuje li teren odredenu fizicku lokaciju (lokacije) ili mozda mrezu odnosa nevezanu uz konkretan fizicki prostor? Kako odabiremo svoj teren? Sto se zbiva u susretu istrazivaca s "dalekim" ili "bliskim drugim" na terenu, te koliko bi taj susret trebao optimalno trajati? Kakav je odnos izmedu istrazivaca i istrazivanih? Na sto bi istrazivac trebao obratiti pozornost pri terenskome radu - na drustvene 7

.~na Capo Zmegae, Valentina Gulin Zmic i Goran Pave! ~antek

;trukture ili na svakodnevne konkretne postupke ljudi? Ili pak na tjihove komentare i miSljenja o vlastitome dru~tvu? Koje se terenske 1ehnike ili, opcenitije, etnolo~ka metodologija preporu~a pri teren;kome radu - promatranje, intervjuiranje, sudjelovanje? U domenu roimanja terena i terenskoga rada ulazi i pitanje 0 ulozi koja se priJaje istrazivacevoj subjektivnosti u procesu spoznavanja. Nadalje, od rrovedenoga postupka na terenu cini se neodvojivom problematika 1ezana uz interpretaciju i pisanje etnografija, odnosno predstavljanje 1reprezentacija) istrazivane skupine. Smje~ta li se istrazivac u poziciu sveznajuceg pripovjeda~a-znanstvenika (etska pozicija) i1i izvjesno :njesto u finalnom proizvodu- tekstu temeljenu na terenskom radu,daje tzv. kazivacima, subjektima istrazivanja (emska perspektiva)? lednomu ili vecemu broju kazivaca? Predstavlja li toga jednoga kao 'poopcenog pojedinca", kao predstavnika istrazivane kulture ili kao Jsobu s jedinstvenim iskustvenim dozivljajem i tumacenjem kulture 'kojoj se nalazi? Kako kombinira djelomicne ili konkurentne iskaze? ~a kraju, u refleksiju o terenskome radu i izlaganju grade pripada i niz pitanja vezanih uz recepciju etnografskih radova. Tko su ~itatelji ipotencijalna publika etnografskih tekstova? Ili: Za koga etnolozi pi~u - za subjekte istrazivanja, za akademsku zajednicu, za ~iru publiku - te kako publika kojoj namjenjuju svoje radove oblikuje njihove tekstove? Kakve su njihove reakcije na etnogr'afske tekstove? Pitanje o publici izravno se nastavlja na ono o naruciteljima i sponzorima na~ih istrazivanja te na neka eticka pitanja. Primjerice, kakve su odgovornosti etnologa prema istrazivanima ili, kako se odgovornost etnologa prema njegovoj disciplini i drustvu postavlja u ratnim i poratnim uvjetima? Ma kako brojna, zanimljiva ili kljucna hila pitanja koja bismo mogli postaviti o vlastitim ili tudim terenskim istrazivanjima, ona u hrvatskoj etnologiji i folkloristici uglavnom nisu hila postavljana, iako je terenski rad jedan od temeljnih oslonaca domace etnoloske i folk!oristicke znanosti. Osobito je sredisnje razdoblje etnoloske prakse 20. stoljeca, kojim dominira kulturnohistorijska paradigma (otprilike izmedu 1930-ih i 1970-ih), siromasno raspravama o terenskome radu, bilo da je rijec o opcenitim osvrtima na terenski rad bilo da je rijec o refleksiji o vlastitom terenskom istrazivanju. Prethodi mu, do1

Etnologija bliskoga du~e, u razdoblju utemeljenja etnolo~ke znanosti u nas Radicevo detaljnije obja~njavanje nekih aspekata terenskoga rada (Radic 1897 i 1936). Tek u razdoblju koje je uslijedilo- sedamdesetih godina pro~­ loga stoljeca- do~lo je do kljucnih propitivanja etnolo~koga predmeta i metodologije (npr. Rajkovic 1974; Rihtman-Augu~tin 1976). Devedesetih pak godina pro~loga stoljeca na "krilima" tzv. ratne etnografije nastaje niz radova koji svoju uvjerljivost grade na minucioznoj refleksiji o pozicioniranosti etnologa-pripadnika istrazivane kulture i o tekstualnoj (re)prezentaciji istrazivanih (Povrzanovic 1992a). No, jo~ 1998. godine, u casopisu Narodna umjetnost, objavljenom u povodu pedesete obljetnice Instituta za etnologiju i folkloristiku, terenski se rad tretira rubno (u preglednim radovima o razvoju znanosti u Institutu), odnosno anegdotalno (u autobiografskim pricama istra~ivaca) (v. Ple~e u zborniku). Zbornik Etnologija bliskoga: poetika i politika suvremenih terenskih istrazivanja potaknut je terenskim istrazivanjima suradnika pri Institutu za etnologiju i folkloristiku te konkretnim epistemolo~kim i metodolo~kim problemima s kojima su se suoCili tijekom vlastitih terenskih istrazivanja i obrade odabranih tema (v. Capo Zmegac, Gulin Zrnic, Ple~e, Puljar D' Alessio, Santek u zborniku). Konteksti na~ih istra~ivanja promijenjeni su spram okvira uobicajenih terenskih istrazivanja u hrvatskoj etnologiji: neka su tematizirala gradske sredine (Gulin Zrnic 2004), neka su se odvijala u religijskoj zajednici (Santek 2004), neka na vge mjesta smje~tenih u dvjema drzavama (Puljar D' Alessio 2005; Capo Zmegac 2003a), neka su pak tematizirala neloka!izirane, deteritorijalizirane dru~tvene prostore ~to nastaju putem interneta (Ple~e 2005a) ili transmigracijom (Capo Zmegac 2005a i 2005b). U svima se nametala refleksija o terenu, bilo da je rijec o njegovoj teritorijalnoj upisanosti i omedenosti, bilo da je rijec o praksama kroz koje smo uspostavljali odnose s kazivaCima ili vlastito iskustvo podvrgavali analizi, bilo da je rijec o tehnikama predstavljanja koje smo odabrali u na~im tekstovima, vodeCi racuna o tome da ce na~i radovi doprijeti do na~ih terenskih sugovornika itd. Metodolo~ke rasprave koje smo vodili potaknule su nas da okupimo ~iri broj suradnika, ~to je rezultiralo ovim zbornikom, kojim se popunjava nedostatak etnolo~ke literature u nas koja eksplicite problematizira te-

9

Jasna Capo Zmegae, Valentina Gulin Zmic i Goran Pave! Santek

ren i terenski rad (nedostatak, koji, uostalom, nije samo obiljezje hrvatske etnologije, usp. Gupta i Ferguson 1997a). 1 U prvome dijelu uvoda pregledno izlazemo ideje i prakse terena u hrvatskoj etnologiji. U drugome dijelu predstavljamo nas pogled na etnologiju kao empirijsku znanost koja do spoznaje nastoji doCi terenskim istrazivanjem. Potom, u susretu sa suvremenim istrazivackim situacijama prornisljamo tradicionalnu koncepciju terena kao fizickoga mjesta. U cetvrtome dijelu raspravljamo o nekim obiljezjima etnologije bliske suvremenosti, posebice s obzirom na autorefleksivnost istrazivaca koja postaje nuznom kad njegov dom postaje njegov teren. U petome dijelu razmatramo kazivace, sada u ulozi citatelja nasih radova te neka eticka pitanja vezana uz odgovornost etnologa prema istrazivanima. U posljednjemu dijelu citatelje upucujemo na sadrzaj tekstova pojedinih autora u zborniku.

Teren i terenski rad u hrvatskoj etnologiji Iako je u znanstvenim radovima hrvatskih etnologa ekspiicite vrlo malo napisano 0 terenu i terenskomu radu, pokusat cemo nesto reCi o njihovim pristupima, shvacanjima i odnosu prema terenu na temelju tih, ali i onih radova koji o tome sute. Bez pretenzija da dademo pregled smjene znanstvenih paradigmi u hrvatskoj etnologiji 20. stoljeca, to potpuno necemo moCi izbjeci, jel.' je odnos prema terenu i terenskomu radu usko povezan s teorijskim pristupom (i s njime zacrtanim predmetom i ciljem etnologije) koji, implicitno ili eksplicitno, zastupa pojedini znanstvenik. BuduCi da je eksplicitno izlaganje teorije neispisana tema u hrvatskoj etnologiji, nas pregled koncepcija terena i terenskoga rada u hrvatskoj etnologiji zapravo valja citati kao pokusaj konstruiranja uglavnom implicitne ideje terena i terenskoga rada sadriane u pojedinim znanstvenim radovima. Ustvari, rijec je o idejama terena i terenskoga rada jer, za razliku od angloamericke sociokulturne antropologije u kojoj je dominirao teren kako ga je daleke 1922. definirao Bronislaw Malinowski (1961), u hrvatskoj etnologiji (i folkloristici, premda potonju podrobnije ne razmatramo) pre10

Etnologija bliskoga

vladava heterodoksija ili niz konkurentnih ideja o terenu i terenskome radu, vezanih uz dvadesetotosljetne smjene i paralelizam etnoloskih paradigmi, alii uz neka institucionalna ogranicenja. Opcenito uzevsi, hrvatski etnolozi, kao uostalom i drugi istocnoeuropski etnolozi (usp. Jakubowska 1993) nisu terenski istrazivali dugotrajnim uranjanjem u istrazivanu zajednicu. To se objasnjava time sto pripadaju istoj nacionalnoj kulturi kao i istrazivani (uz neke regionalne i klasne razlike), zbog cega svoju prihvacenost medu subjektima istrazivanja grade na svojoj pripadnosti elitnoj urbanoj inteligenciji (ibid.). Oni su odlazili u krace visekratne posjete u mjesto istrazivanja, tipicno nekoliko puta po nekoliko dana, rijetko duze od tjedan dana, tijekom kojih su stanovali u lokalnome hotelu, ili rjede u nekoj obitelji. Obicno se njihov terenski rad svodio na intervjuiranje- ispitivanje - clanova zajednice o proslim, a od sedamdesetih godina prostoga stoljeca i o sadasnjim aspektima kulture, te - ako je rijec o istrazivanju suvremenosti- na promatranje. Pogledajmo kako seta osnovna koncepcija terenskog istrazivanja ostvarila unutar glavnih etnoloskih paradigmi te kako je u nekima dolazilo do manjih ili veCih odstupanja. Antun Radic, koji se smatra osnivacem hrvatske etnologije, zacrtao je izvjesne parametre terena i terenskoga rada, koji su u nekim aspektima prakticirani do danas (v. Capo Zmegac 1997a za detaljnu analizu njegova etnoloskog djelovanja). Ponajprije, Radic je odredio etnologiju kao znanost o kulturi vlastitoga, ali poglavito seljackoga dijela drustva. BuduCi da se hrvatsko plemstvo i gradanstvo "otudilo" od tih, prema Radicu, nositelja "prave" narodne kulture, Radic nije preporucao da seljacku kulturu istrazuju pripadnici tih slojeva, nego seljaci sami - pismeni i obrazovani ljudi potekli sa sela - daci, svecenici i ucitelji (Radic 1936:69-70), sto je imalo za posljedicu da se etnografska grada zapisuje u govoru kraja koji se istrazuje. ]os potkraj 19. stoljeca, raspravljajuCi o pozeljnom etnologu-istrazivacu i o njegovu odnosu s istrazivanima, Radic implicitno formulira metodoloska i epistemoloska pitanja koja cemo gotovo stotinjak godina kasnije prepoznavati kao probleme predstavljanja (reprezentacije) subjekata istrazivanja i etnografskoga autoriteta (usp. Clifford 1983; Marcus i Fischer 1986). Radic je dvojio da istrazivaCi koji dolaze 11

jasna Capo Zmegae, Valentina Gulin Zmic i Goran Pave! ~antek

iz druge (neseljacke) kulture mogu svijet vidjeti onakvim kakvim ga vide seljaci, tj. razumjeti ga pomocu njihova referentnog sustava. Tvrdio je da osoba koja gaji predrasude o seljastvu, nema dobar odnos sa seljacima i ne pokazuje naklonost prema seljackoj kulturi, bas kao i ona koja ih romantizira, ne moze biti dobar istrazivac (Radic 1936:69-70). Stoga je preporuCio da etnografi budu obrazovaniji ljudi sa sela. Prvi su hrvatski etnografi s kraja 19. i pocetka 20. stoljeca to doista i bili: prema Radicevoj preporuci bili su sudionicima kulture koju su opisivali ili pak, kao svecenici i ucitelji, neposredni promatraci kulture iz koje su i sami potekli. Grada dobivena zapisom obrazovanoga seljaka imala je apsolutni epistemoloski primat u Radicevoj ideji terena i terenskoga rada. Radic se, dakle, zalagao za emski pristup 2 (v. u nastavku), a etnografski je autoritet, na njegov poticaj utemeljen kao glas sudionika kulture (etnografi su pripadnici istrazivane kulture, ponekad i sami u ulozi kazivaca). Pritom, naravno, Radic nije problematizirao pozicioniranost tih skolovanih seljaka-etnografa u odnosu na istrazivanu kulturu, podrazumijevajuCi da su unatoc skolovanju ostali bliski modelima seljacke kulture, te da ih dobro poznaju i razumiju: "Tko sam sve zna, za sto se u 'Osnovi' pita; ili tko ima takvoga rodaka, kuma, znanca, kojemu moze reCi: deder mi reci, kako je ovo ili ono, - taj ce moCi odmah sjesti i pisati." (Radic 1936:70, naknadno istaknuto). Pretpostavka o homogenosti kulture i generaliziranom iskustvu (tko sam sve zna ... ) hila je u podlozi koncepcije da se valjanost etnografskih zapisa moze temeljiti na iskazu jednoga covjeka, bilo da je on zapisivac sam ili neka druga osoba. Iako gradu od dvadesetih i tridesetih godina 20. stoljeca sve vise poCinju prikupljati obrazovani specijalisti (Culinovic-Konstantino~ic 1979), dio tog kanona nije posve istisnut ni do dana danasnjega. U hrvatskoj se etnografiji do danas nastavlja tradicija da gradu zapisuju i u raznim popularnim casopisima ili u medijima objavljuju amateri- sudionici opisivane kulture, cesto u govoru mjesta ili kraja, bas kako je to preporuCio Radic_3 Suvremeni profesionalni etnolozi, takoder kao sudionici istrazivane kulture, ukljucuju vlastito iskustvo u svoj terenski rad i znanstveno istrazivanje (v. Gulin Zrnic, Plese, Puljar D'Alessio, ~antek u zborniku), ali polazeCi s

12

Etnologija bliskoga

potpuno razlicitih epistemoloskih postavki te izrazito refleksivno usmjereni. Mogli bismo reCi da je Radic u nas utemeljio terensku praksu tzv. "narodnih etnografa" (folk ethnographers, usp. Kideckel 1997), skupljaca grade o "narodnom zivotu", slicnu praksi starije americke antropologije da kazivaci zapisuju podatke o vlastitoj kulturi (primjerice tako je radio Franz Boas, v. Marcus i Fischer 1986:71). U Radicevoj su koncepciji terenski rad i zapis- djelatnosti u domeni narodnih etnografa - bili odijeljeni od redakcije i interpretacije grade, koje su bile prerogativ samoga Radica. U konstitutivno doba etnologije u Hrvatskoj, dakle, nije ustanovljen autoritet akademskoga istrazivaca-teoreticara, amalgam intenzivnoga osobnog terenskog iskustva i znanstvene analize, poznat nam iz angloamericke etnologije i sociokulturne antropologije od Malinowskoga naovamo (usp. Clifford 1983:127), vec su terenski rad i interpretacija razdvojene djelatnosti. Dvadesetih i tridesetih godina 20. stoljeca u Hrvatskoj su narodni etnografi zamijenjeni profesionalnim etnografima koji, uz neke iznirnke, istodobno nisu postali etnolozima-teoreticarima. Podjela na tzv. terence i tzv. teoreticare stoga nije samo predaja nego je u nekim dijelovima struke i stvarna (v. Lozica u zborniku; Prica 2000 i 2001). Poziv na pomirenje i dijalekticko prozimanje tih dviju faza u znanstvenom radu uputila je 1976. Olga Supek-Zupan (v. Lozica u zborniku). Ta se podjela perpetuirala unutar kulturnohistorijske paradigme, hrvatske inaCice difuzionizma, koja je tridesetih godina prosloga stoljeca smijenila Radicevu etnolosku paradigmu a da je nije potpuno istisnula. DefinirajuCi etnologiju kao povijesnu znanost koja "stoji i pada" s pojmom ethnosa, te tezi rekonstruirati etnicku povijest proucavanjem kulture (Belaj 1989:13), kulturnohistorijska paradigma okrece se proslim oblicima seljaCke kulture. Za razliku od Radiceve etnografije, koju zanima sadasnjost "narodnoga zivota", ovu etnologiju zanima proslost, a sadasnjost joj je zanimljiva samo u onoj mjeri u kojoj cuva neke starije kulturne oblike. To ima izravne posljedice na terenski rad jer s takvom koncepcijom i ciljem etnoloskoga rada on se moze osloniti samo na jednu tehniku terenskoga rada- na prikupljanje verbalnih iskaza o proslosti. Spram tehnika kojima se koristi u terenskim istrazivanjima inspiriranima Radicevom etnologijom- a ko13

jasna Capo Zmegae, Valentina Gulin Zmic i Goran Pavel Santek

jima uz verbalne iskaze o sadasnjosti vazno mjesto zauzimaju promatranje i sudjelovanje- to znaci osiromasenje. lskazi o proslosti su djelomicno bili prikupljani pomocu upitnica Etnoloskog atlasa Jugoslavije (1962.-1967.) ili pomocu na njima temeljenih vlastitih upitnica, koje predstavljaju leksikon "narodnih" termina i postupaka, cije postojanje u odredenom kraju terenski istrazivac, u pocetku seljak ili ucitelj, poslije student ili neki drugi nestrucni asistent znanstvenika-etnologa, mora potvrditi ili zanijekati. 4 Prema ideji te paradigme etnolog nije trebao imati velikog udjela u samome terenskom radu. Ovdje nam nije namjera ulaziti u podrobniji opis terenske tehnike prikupljanja podataka na temelju upitnica (o njihovoj neadekvatnosti za istrazivanje nekih tema iz tzv. drustvene kulture v. Rajkovic 1975). Dodat cemo samo jos toliko da se unutar ove paradigme nije raspravljalo o valjanosti, pouzdanosti, te opcenitije o statusu prikupljene grade, o ulozi skupljaca- bili oni lokalni stanovnici ili vanjski strucnjaci- i njihovu odnosu prema kazivacima (usp. Kolbas 1998), kao ni o epistemoloskim pretpostavkama takvih istrazivanja i pouzdanju da ce ona, primjenom strogo usmjerenih upitnika, rezultirati "Cinjenicama" o proslim oblicima kulture. Kulturnohistorijsko zanimanje za prosle kulturne oblike rezultiralo je nizom negativnih obiljezja prikupljene grade, o cemu je u prvom pokusaju kritike kulturnohistorijske metodologije istrazivanja pisala Zorica Rajkovic sedamdesetih godina 20. stoljeca (Rajkovic 1974). Ponajprije, verbalnim iskazima izmice preciznije vremensko odredenje kulturnih pojava. SazimajuCi razlicito datirane vremenske presjeke, oni se odnose na neko neodredeno proslo vrijeme, sto stvara predodzbu da je u proslosti postojala jedna stara, postojana, bezvremena kultura, "neko razdoblje u proslosti koje se moze uzeti kao fiksno i jedinstveno, cijem otkrivanju su etnolozi duzni teziti" (ibid.). U traganju za proslim i starim, nemogucnost promatranja i oslanjanje na verbalni iskaz rezultirali su i drugim obiljezjem prikupljene etnografske grade- njezinom opcenitoscu: na opcenita pitanja istrazivac dobiva "uopcene odgovore, koji se osnivaju na ukupnom znanju i iskustvu kazivaca, a ne na nekom odredenom slucaju" (ibid.). Uopceni opis, kritizira dalje Rajkovic, daje model neke pojave a da ne znamo u kojemu se omjeru sve stanovnistvo jednoga mjesta ili kraja ponasalo pre14

Etnologija bliskoga

ma njemu. Usto, opisani su modeli normativni, ~· oni su opisi pozeljnoga i idealnoga, a ne stvarnih zivotnih situacija (ibid.). Opreka i dilema izmedu biljezenja i analize modela (strukture), odnosno izvedbi odredenoga ponasanja (prakse), do danas ostaje jednim od prijepornih mjesta ne samo domace etnologije nego i svjetske kulturne antropologije (v. Mathiesen Hjemdahl i ~krbic Alempijevic, Niemcic u zborniku). Gradi koja donosi idealnotipske opise kulture etnolozi i folkloristi okupljeni u Institutu za etnologiju i folkloristiku (tada Zavodu za istrazivanje folklora) sedamdesetih godina prosloga stoljeca suprotstavljaju zapise i analize konkretnih zivotnih situacija u kojima se pojedinci razliCito ponasaju te odstupaju od tipicnoga. Tu je terensku iskustvenu spoznaju teorijski uoblicila Dunja Rihtman-Augustin kroz opreku zamisljenoga (normativnoga, zeljenoga) i ostvarenoga (zivljenoga) reda kulturnih pojava (1976).5 Primijenila ju je na analizu zadruznih obitelji (Rihtman-Augustin 1984), a Rajkovic na proucavanja naCina sklapanja braka (1975). 6 Olga Supek-Zupan (1979) je, pak, prva u hrvatskoj etnologiji koja je pomocu angloamericke koncepcije terenskoga rada pokusala prevladati neka ogranicenja kulturnohistorijske terenske metodologije duiim boravkom na terenu i primjenom sudioniCkog promatranja (participant observation). Jedan od razloga zasto ta metodologija nije imala kasnijega odjeka lezi zasigurno u institucionalnim razlozima i organizacijskoj i financijskoj nespremnosti nasih znanstvenoistrazivackih ustanova da podupru takav tip terenskoga rada, ali i u cinjenici da su etnolozi pripadnici iste nacionalne kulture kao i subjekti njihovih istrazivanja (usp. Halpern i Hammel 1969; Jakubowska 1993). Agilnoj ekipi etnologa i folklorista u spomenutom Institutu treba pripisati jos jednu promjenu vezanu uz teren i terenski rad. ZahvaljujuCi njima, od sedamdesetih godina 20. stoljeca teren kao mjesto etnoloskog istrazivanja prestaje iskljuCivo konotirati seosko mjesto, kao sto je to bilo u tradicijama etnoloskih istrazivanja proisteklima iz Radiceve i kulturnohistorijske etnologije. Donekle kao i u tradiciji terena u sociokulturnoj antropologiji, odlazak na "teren" do tada je- a to je za izvjestan dio hrvatskih etnologa ostalo tako- "sugerirao odlazak na mjesto koje je agrarno, pastoralno ili cak 'divlje' (... ). Metafori15

Jasna Capo Zmegae, Valentina Gulin Zmic i Goran Pave! Santek

cka opreka radu na terenu je rad u industrijskim mjestirna: u laboratorijima, uredima, tvornicama, u urbanim okrufenjima - ukratko, u civiliziranim mjestima koja su izgubila vezu s prirodom" (Gupta i Ferguson 1997a:8). Stoga ce Gupta i Ferguson utvrditi da "teren", kao metafora kojom baratamo u sociokulturnoj antropologiji, otkriva mnoge neizrecene pretpostavke te discipline. Aka u hrvatskoj etnologiji "teren" nije podrazumijevao da se u njemu maze naci i prouciti "prirodno/ predcivilizacijsko stanje" ljudskih skupina, svakako je bio opterecen konotacijama "izvornosti i starine" (Rihtman-Augu~tin 1976). Od sedamdesetih godina, medutim, s "prevratnickim" brojem Narodne umjetnosti br. 13 (1976) (v. Lozica u zborniku), urbani teren, jos pomalo nedovoljno jasno koncipiran kao istrazivanje "kulture odredenog grada" ili kao istrazivanje "kulture pojedinih promjenljivih drustvenokulturnih skupina u gradu" (Rihtman-Augustin 1976:19), postaje alternativom dotadasnjim ruralnim terenima. Sukladno tomu, istrazivanje sadasnjosti postaje alternativom istrafivanju proslosti. IstrazujuCi suvremenu gradsku svakidasnjicu, hrvatski etnolozi smjestaju teren vrlo blizu ili cak u svoj gradski "dam": npr. Milivoj Vodopija (1976) je prou6o maturantske ophode gradom, Zorica Rajkovic (1978) je na temelju promatranja igri svoje kceri napisala tekst o djecjem folkloru u gradu. Aleksandra Muraj (1989) je provela metodoloski zanimljivo istrazivanje s gradskom djecom o njihovim predodzbama zivljenoga prostora. Dunja Rihtman-Augu~tin (1988) je istrazivala kako ljudi prisvajaju urbani prostor u novozagrebackom naselju u kojemu je stanovala. Na zalost, projekt istrazivanja gradske svakidasnjice koncipiran sedamdesetih godina pro~oga stoljeca ostao je u okvirima nacelnoga istrazivackog programa (Rihtrnan-Augustin 1988). Istrazivanja urbane i suvremene svakidasnjice u hrvatskoj etnologiji nisu bila sustavna niti su rezultirala koherentnim znanstvenim korpusom, nego su vodena pojedinacnim znanstvenim interesima (Povrzanovic 1989; Prica 1990; Cica 1991; Kalapos 1996). Svakidasnjica se nastavlja istrazivati u sasvim izmijenjenim uvjetima tijekom devedesetih godina unutar tzv. ratne etnografije. Na posljetku, valja istaknuti jo~ jedan prograrnatski, alii konkretni korak ucinjen u redefiniranju i sirenju koncepcije "terena" sedamdesetih godina pro~loga stoljeca. Visegodisnji rad suradnika u okviru 16

Etnologija bliskoga

Instituta za etnologiju i folkloristiku na istrazivanju transformacija folklornih tradicija doveo je i do napustanja koncepcije lokaliziranog terena: "Za razliku od prijasnjih etnoloskih i folkloristickih istrazivanja koja su se kretala u okvirima pojedinih sela ili regija mi nismo iSli za utvrdivanjem neke demografske jedinice koja bi nam posluzila kao baza. Tragali smo za pojavama koje su nam se nametale i trazili im objasnjenja." (Urednistvo 1978, naknadno istaknuto.) Tako, istrazujuCi novinske osmrtnice Rihtrnan-Augustin (1978 i 1988) potpuno napusta shvacanje "pravog" terena kao lokaliziranog mjesta (pozeljno ruralnog) na koje se putuje i koje podrazumijeva premjestanje istrazivaca. IstrazivaCica ostaje "kod kuce" i iz svoga domaceg prostora proucava odabranu temu. 0 tadasnjoj neprihvatljivosti takva terenskoga rada unutar etabliranih etnografsko-etnoloskih kanona govori sumnjicavost s kojom se komentirao, pace odricanje da on to jest, te unutarstrukovna predaja da kolegica ne odlazi na teren! Tek mnogo godina poslije mogli smo cuti (i procitati) da je za Dunju Rihtrnan-Augustin sve bio teren: "njezina zivotna svakodnevica hila je njezin teren - dakle, razlicito od nas koji smo dotada i tada obilazili sela. Njezin zivot, sve sto je vidjela oko sebe - sve je to bio njezin teren" (Boskovic-Stulli 2004:273). Danas je to, sedamdesetih i osamdesetih godina neortodoksno shvacanje terena, postalo prihvatljivom terenskom strategijom u hrvatskoj etnologiji, a i u svjetskoj kulturnoj antropologiji, za koju Ulf Hannerz ocjenjuje da antropolog "vise nikad nije potpuno izvan terena" (2003:35). U meduvremenu, devedesetih godina prosloga stoljeca hrvatsku je etnologiju, a s njome i praksu terenskih istrazivanja, protresla etnografija ratne svakidasnjice. Svojom izrazitom refleksivnoscu, ponajprije glede pozicioniranosti istrazivaca te, posljedicno, glede znanja koje se konstruira u tadasnjem iznimnom drustvenom i povijesnom trenutku obiljezenom hrvatskim ratom za neovisnost i nestabilnim poracem, ta je etnografija unijela neke kljucne elemente refleksije o etnografskom pismu. Isticanjem svoje subjektivne pozicije u odnosu na predmet istrazivanja, hrvatska se etnografija ratne svakidasnjice poziva, uz neke ograde, na u osamdesetima nastalu postmodernu antropologiju americke provenijencije (posebice na G. Marcusa, M. Fischera i J. Cliffor17

Jasna Capo Zmegae, Valentina Gulin Zmic i Goran Pave! ~antek

da). Premda ih zauzimanje stava o onome o cemu pisu suocava s dvosmislenoscu, prividnom stabilnoscu i ranjivoscu njihovih stavova (Povrzanovic 1992a:70), postmoderni antropolozi smatraju da je ono neizbjezno u etnoloskome pisanju. Svako etnolosko pisanje implicira izvjestan izbor i polazi od izvjesne pozicije koja korespondira s osobnim interesima i stavovima istrazivaca kao is prostorom i trenutkom u kojemu etnolozi djeluju. U ovome drustveno i egzistencijalno kriticnom razdoblju etnologija se okrece istrazivacu i dominantno se havi etnologom kao autorom i njegovom pozicioniranoscu i vjerodostojnoscu, dakle epistemoloskom, a manje metodoloskom problematikom. Isticanje pozicioniranosti etnologa i uvjetovanosti etnoloskog rada vodi do naglasene refleksivnosti hrvatskih etnologa, pretezno s obzirom na etnografsko pismo. Izmedu ostaloga, problematiziraju kako unutar odabrane subjektivne paradigme odredene njihovim sudionistvom (etnolozi su ujedno i sudionici i istrazivaci ratne svakidasnjice) dosegnuti objektivno; nadalje, postavljaju pitanje o tekstualnom predstavljanju subjekata istrazivanja te razmatraju nepotpunost (parcijalnost) i angaziranost etnografskih tekstova (usp. Cale Feldman, Prica i Senjkovic 1993; Jambresic Kirin i Povrzanovic 1996; Povrzanovic 1992a). Svojom refleksivnoscu hrvatske etnologinje ratne svakidasnjice uspostavljuju epistemoloski rez koji se zasijeca u same temelje pozitivisticke hrvatske etnologije i njezine predodzbe o sveznajucem i distanciranom etnoloskom autoritetu (k tomu, u postradicevskoj paradigmi odijeljenom od skupljaca etnografske grade - n,estrucnjaka). Jedna od eminentnih etnologinja ratnoga vremena, Maja Povrzanovic, potcrtava svoje slaganje s norveskom etnologinjom Marianne Gullestad, koja problematizira poziciju istrazivaca kao kazivaca o vlastitome drustvu, kao "dio procesa sustavna pretvaranja kulturne bliskosti u sustavno znanje" (Povrzanovic 1992a:72; Gullestad 1991:89). 0 pitanju, pak, antropoloske pretenzije ka predstavljanju sveukupnosti istrazivane kulture, hrvatski su etnolozi ratne svakidasnjice svjesni svoje pozicije promatraca ogranicenog opsega s fragmentarnim, nepotpunim izvjestajima (v. posebice Povrzanovic 1992a; Prica 1992), saljuCi tako istu poruku kao i indijanski lovac po18

Etnologija bliskoga

zvan da svjedoci pred sudom na kojemu se rije~ava spor oko lovackih podrucja njegova plemena: "Nisam siguran da mogu reei istinu . ... Mogu reei samo ono sto znam" (Clifford 1986a:8). Posljedica takva inzistiranja na fragmentima, manjoj autoritativnosti i vi~eglasnosti, u skladu s paradigmom, eksperimentiranje je s etnografskim tekstovima, koje je, prema jednome sudu, promijenilo "lice hrvatskoga etnografskog pisanja" (L:ale Feldman 1995:81). Subjektivisticka, pozicionirana i angazirana perspektiva te eksperimentiranje s tekstualnim strategijama predstavljanja nezaobilazni su doprinosi etnografije rata suvremenoj hrvatskoj etnologiji. No, oni sui specificni jer je rijec o etnologiji koja nastaje i obiljezena je izvanrednim dru~tveno-politickim prilikama. U ovome se zborniku slicna i druga pitanja tematiziraju u okviru znanstvene prakse u kojoj istrazujemo blisku mirnodopsku svakida~­ njicu. Pritom, raspravu pro~irujemo metodolo~kim i epistemolo~kim razmatranjima samog istrazivackog postupka, propitujuCi kako se na~i suvremeni tereni konstituiraju u odnosu na istrazivani lokalitet i istrazivacev dom, takoder u odnosu na insajderstvo kao temeljni metodolo~ki postupak iskustvenog terenskog istrazivanja, te na na~e kazivace- subjekte na~ih istrazivanja, ali i Citatelje na~ih radova. U metodolo~kim raspravama koje slijede razmatramo istrazivacki postupak, i opcenito s obzirom na terenska istrazivanja u etnologiji i kulturnoj antropologiji i specificno unutar odabrane tematike i konkretnog terenskog istrazivanja.

Metodoloske i epistemoloske pretpostavke suvremenih terenskih istraZivanja Etnologija: empirija, insajderstvo, emska perspektiva Etnologija i sociokulturna antropologija se utemeljuju kao empirijske znanosti koje do spoznaje nastoje doCi terenskim istrazivanjem. Rasprava ce o tome ~to sve antropolozi danas smatraju terenom doCi malo poslije u tekstu, a ovdje cemo se zadrzati na promi~ljanju mo19

jasna Capo Zmegac, Valentina Gulin Zmic i Goran Pave! Santek

gucnosti antropologa da na terenu dohvate stvarnost, ~- dospiju do potrebnih im podataka/ grade. Klasican realisticki stav da postoji stvarnost neovisna 0 istrazivacu, cija priroda moze biti spoznata i potom predstavljena podudarno sa stvarnoscu, epistemoloski je utemeljio i opravdao etnografsko istrazivanje. Takav stav, vezan i uz koncept kulture kao objektivne stvarnosti, kao reificirane cjeline s odredenim zadanim sadrzajem, oblikovao je i domacu etnografsku tradiciju Radiceve i kulturnohistorijske paradigme. S druge strane, postmoderna kritika relativizirala je takvo stajaliste, cak i do te mjere da anulira mogucnost dohvacanja stvarnosti na terenu, tvrdeCi da ona uopce ne postoji izvan etnografovih interpretacija, odnosno da je konstruirana u tekstu. Sredisnja etnografska djelatnost tako postaje predstavljanje (reprezentacija), kojim etnograf "prevodi iskustvo u tekst" (Clifford 1986b:115), te se analiticki naglasak stavlja na tehnike predstavljanja i posebice pisanja. Kako je bez ikakva referentnog okvira nemoguce reCi koja je konstrukcija bolja od druge, etnografski konstruktivizam zavrsava u krajnjem relativizmu. Sve veCi dio antropologa smatra da u ovome epistemoloskome sporu u pravu nisu niti radikalni realisti niti radikalni relativisti i zalazu se za usvajanje "suptilnijega oblika realizma" (Hammersley 2001:107-108). Tako smjer "neorealistickih etnografa" ipak pretpostavlja "postojanje harem nekih realistickih premisa etnografskog istrazivanja" uz svijest o drusteno-kulturnoj konstruiranosti stvarnosti {~antek u zborniku). Do podataka na terenu, dakle, u odredenoj je mjeri moguce doCi, sto etnologiji/ antropologiji omogucuje da i dalje bude znanost zasnovana na empiriji. Iz toga slijedi i njezin primarno induktivni znacaj, koji se u suvremenim teorijskim i interpretativnim pristupima oblikuje kao "etnografija pojedinacnoga" (ethnography of the particular, Abu-Lughod 1991) ili etnografski "utemeljena teorija" (grounded theory, prema Hammersley i Atkinson 1996). Nadalje, istrazivacki proces cesto zahvaca dvosmjerna epistemoloska kretanja u kojima empirijski podaci oblikuju teorije (indukcija), koje potom pokusavaju objasniti Cinjenice {dedukcija), i ta su dva smjera spoznavajucega djelovanja neprestano u interakciji (retrodukcija) (~antek u zborniku). I dok visedesetljetna tradicija hrvatske etnologije, sukladno koncepcijama i paradigmama, nije zahtijevala istrazivacevo sudjelovanje 20

Etnologija bliskoga

na "terenu" u smislu zivota u istrazivanoj zajednici, taj je zahljev postao glavnim metodoloskim odredenjem i znanstvenim legitimitetom antropologije. U nasoj tradiciji grada se skupljala kraCim visekratnim odlascima na teren, gdje su istrazivaci ispitivali domace stanovnistvo o elementima materijalne, drustvene i duhovne kulture. U americkoj ili britanskoj tradiciji zahtijevan je dugotrajan boravak i sudjelovanje u zivotu istrazivane zajednice, sto je onaj kljucni trenutak koji stvara specificno antropolosko znanje temeljeno na osobnom iskustvu (Emerson 2001a; usp. Lozica i ~antek u zborniku). Ovakvo, angloamericko shvacanje terenskoga rada, koliko znademo, prvi puta je u hrvatskoj etnologiji primijenila Olga Supek-Zupan u cetveromjesecnom istrazivanju u okolici Zagreba (1979). Nakon toga su tek nedavna istrazivanja realizirala ovu metodlosku paradigmu i sukladno tomu potaknula nova promisljanja terenskog istrazivanja, predstavljena i u zborniku (Gulin Zrnic, Plese, Puljar D'Alessio, ~an­ tek, Zebec u zborniku). To je sudjelovanje, smatrao je Malinowski, "protuteza etnografskim apstrakcijama o drustvu" (Moore 2002:173). Ono ce rezultirati u empatiji i izvjesnom uzivljavanju koje etnologu omogucava da vidi stvari iz "ocista istrazivanih" (the native's point of view), a ukljuCivalo je promatranje, intervjuiranje i konkretno sudjelovanje u dnevnom zivotu. Ako se osvrnemo na hrvatsku etnologiju, onda uocavamo da je promatranje u terenskom istrazivanju intenzivnije prisutno tek od sedamdesetih godina prosloga stoljeca, sukladno paradigmatskoj mijeni, pri cemu se iskljucivost bavljenja izoliranom pojavom zamjenjuje istrazivanjem pojave u praksi, u kontekstu, u interakciji sa zivotom pojedinca i zajednice. Intervjuiranje je kontinuirano prisutno u hrvatskoj etnologiji, ali sa znacajno promijenjenim razgovornim oblicima i odnosom istrazivaca i istrazivanih. U starijoj se paradigmi intervju odvijao ispitivanjem i odgovaranjem. Intervjui otvorenoga tipa i metoda zivotne price prisutniji su u devedesetima u etnografiji ratne svakidasnjice, koja je uvelike, hraneCi se postmodernim osamdesetima, svoju istrazivacku orijentaciju okrenula tekstovima, diskursima i predstavljanjima. Sudjelovanje je bilo prisutno u Radicevoj koncepciji, pa potom propitivano kao epistemoloska i eticka dimenzija istrazivanja u iznimnim ratnim okolnostima. Tijekom zadnjih desetak godina, 21

jasna Capo Zmegae, Valentina Gulin Zmic i Goran Pave! Santek

donekle i kao odraz kritike relativizma te zasicenosti paradigmom diskurzivne analize, rnnogi etnolozi, u prvome redu oni okupljeni u ovom zborniku, pocinju primjenjivati oblik terenskog rada koncipiranog prema angloamerickom modelu, u kojemu je insajderstvo, kao metodoloski postupak pribliiavanja istrazivanima,1 vazan i nosivi dio spoznajnog postupka. To insajderstvo, dugotrajnija prisutnost istrazivaca na terenu, u krajnostima se definira kao iskljucivo promatracka ili kao potpuno sudionicka pozicija, s nizom kombiniranih varijanti. Tako je nekad fiksnija i distanciranija pozicija istrazivaca spram istrazivanih postala nestalnija i otvorenija stalnom redefiniranju u razlicitim terenskim prilikama, te se danas istice promjenljivost te kontekstualna i situacijska odredenost terenskih uloga, kao i u*caj koji na njihovo oblikovanje imaju istrazivani. Ta se fluidnost pozicije dalje komplicira kad istrazivac istrazivanje pretapa sa svojim osobnim zivotom, kad se teren i dom preklapaju fizicki i drustveno. Otvoreni intervjui, koji proizlaze iz intenzivnije komunikacije s istrazivanima, i dalje su vazan dio istrazivanja, no paralelno ce sudjelovanje u zivotu zajednice korigirati mogucu jednostranost narativne grade i omoguCiti promisljanje "stvarnosti interakcija". Interpretacija interakcija u sociokulturnom kontekstu definira se par excellence domenom etnologa i kulturnih antropologa (Capo Zmegac 2002:266-7; ~antek u zborniku). Evidentna je dakle sustavnija primjena, nasim uvjetima prilagodenog, terenskog istrazivanja prema modelu klasicne antropoloske metodologije, koji je definirao Bronislaw Malinowski. Jedan oblik takvoga rada, prirnijenjen u konkretnom etnoloskom istrazivanju plesa, desetljetno je odlazenje na isti teren viSe puta godisnje, sto omogucava dugorocno pracenje svih vaznih dogadanja i kontekstualizirano analiziranje raznolikih situacija vezanih uz temu, pri cemu se insajderstvo u prvome redu ostvaruje sudionickim promatranjem, a takoder, prema prigodi, i konkretnim sudjelovanjem (Zebec u zborniku). VisegodiSnje sudjelovanje u jednoj religijskoj zajednici, koje zapocinje kao osobno, a zavrsava kao istrazivacko te u tom srnislu redefinira istrazivacevu poziciju od potpunog sudionika do suzdrzanog promatraca, takoder je primjer primjene toga modela u antropologiji religije i susljednih dilema vezanih uz delikatnost teme 22

Etnologija bliskoga (~antek u zborniku). U drugom pak primjeru, u etnoloskom ili kulturnoantropoloskom istrazivanju grada, okolnosti istrazivaceva zivota mobiliziraju se u znanstvenoistrazivacki projekt. Tu se brisu granice izmedu terena i doma, izmedu profesionalnog i osobnog, a insajderstvo se ostvaruje kao kontinuirano promatranje i potpuno sudionistvo, trajno bivanje na terenu, u toj mjeri da se tesko uopce razlucuje gdje i kada prestaje istrazivanje (Gulin Zrnic u zborniku). Nadalje, jos je jedan oblik terenskoga rada inspiriran fenomenoloskim pristupom i tezi razumijevanju "kulture-u-upotrebi" (culture-in-use) gotovo iskljucivim fokusiranjem na ljudsku praksu - na ono sto ljudi cine u pojedinim situacijama. Metodoloski, ovaj pristup zahtijeva potpuno, neposredno i tjelesno istrazivacevo sudjelovanje, "prakticnu mimezu", kao kljucni dio spoznajnog postupka, te se i naziva "radikalnim empiricizmom" Oackson 1983 i 1996; Frykman i Gilje 2003; Mathiesen Hjemdahl i Skrbic Alempijevic u zborniku). Svi ovi nasi tereni utjelovljuju koncept semiotickog poimanja kulture te je stoga insajderski pristup gotovo nuznost kako bi se narativno i interakcijski, promatracki i sudjelovanjem razmrsila "mreza znacenja" (Geertz 1973). 8 U sredistu su dakle simbolicke analize koje kao etnografski problem tretiraju subjektivno znacenje (Capo Zmegac 2002:16). Takvo redefiniranje predmeta etnoloskog ili antropoloskog istrazivanja, kao i redefiniranje fizicke utemeljenosti terena, mozda je i potaknulo domace istrazivace da ponovno isticu terensku iskustvenu dimenziju epistemoloske i metodoloske osnove svoje discipline. 9 Legitimitet, dakle, antropoloskom terenu viSe ne daju objektivisticke epistemologije niti izbor lokaliteta, jer se niti kultura vise ne poima u svojem prostornom ili objektivistickom konceptu, nego iskustvo intenzivnog terenskog rada koji se ostvaruje dugorocno i potpuno, ono sto Okely naziva "totalnim iskustvom" (total experience), koje zahtijeva "sve antropologove resurse, intelektualne, fizicke, emocionalne, politicke i intuitivne" {1992:8). Promisljanja o svim tim osobnim i intenzivnim iskustvima na terenu, konacno, i podloga su tekstovima u zborniku. Na poslijetku, nakon terenskog istrazivanja etnografija zahtijeva rekontekstualizaciju. Usvojivsi disciplinarna znanja, etnolog ce u svojem teorijskom i interpretativnom radu izvorne price, kazivanja,

23

jasna Capo Zmegae, Valentina Gulin Zmic i Goran Pave! Santek

refleksije i iskustvo prevoditi u antropolo~ki diskurs, preslagivati u analiticke okvire etnografije (Strathern 1987; Hastrup 1992). Ovdje govorimo o problemu prevodenja izmedu emske i etske perspektive ili, kako ih naziva Geertz (1983), izmedu "koncepcija bliskih iskustvu" (experience-near concepts) i onih "udaljenih od iskustva" (experience-distant concepts). Koncepcije bliske iskustvu istrazivanih, emska perspektiva, one su kojima se pojedinci odredenog dru~tva/kul­ ture koriste zdravorazumski, bez obja~njavanja i propitivanja, koje su dio dijeljenog korpusa znanja i razumljive u komunikaciji. Emsko (emic) znaci perspektivu "iznutra" (jrom inside), ali emskomu se ne odrice pluralitet videnja i znacenja. Etska (etic) perspektiva, odnosno uporaba koncepcija udaljenih od iskustva istrazivanih, znaci upotrebljavati jezik struke, interpretirati emsko znanje znanstvenim diskursom, odnosno pojmovima discipline, koji ce onda omoguCiti, primjerice, komparativnu dimenziju etnolo~kog istrazivanja jer ce razlicita emska znanja "prevesti" u znanstveno utemeljene, teorijski potkrijepljene pojmove znanstvene analize (npr. religija, srodstvo, pies), koji se lako mogu usporedivati. Pritom ce se danas u velikoj mjeri po~tivati emska perspektiva, posebice u predstavljanju, ali ce se istrazivanje legitimirati interpretacijom koja poCiva na etskoj - znanstvenoj, etnolo~koj, strucnoj - interpretaciji. Empirijsko terensko istrazivanje u prvome je redu usmjereno na dosizanje emske perspektive, bez obzira je li rijec o Malinowskijevu modusu dohvacanja "oci~ta domorodaca" (the native's point of view) "ulaskom u glave" (getting into the minds) istrazivanih, ili Geertzovu modusu razumijevanja "~to istrazivani misle da rade" (what they think they are up to), ili u fenomenolo~kom modusu dohvacanja neposrednog zivljenog iskustva (lived experience). Ulazak u istrazivanu zajednicu, priblizavanje, empatija, dohvacanje iskustava istrazivanih i steceno vlastito iskustvo metodolo~ki legitimiraju empirijsku epistemolo~ku osnovu etnologije I antropologije i znanja koje stvara. Kako se Citav taj metodolo~ki izricaj ostvaruje na terenu, zakljucujemo da "etnologija kao struka ne moze odustati od terena" (Lozica u zborniku). Takoder, definicija etnolo~kog terena ovisi o koncepciji (znanstvenoj paradigmi) etnologije koju zastupamo (ibid.), mijena kojih se moze pratiti u vec izlozenom povijesnom pregledu hrvatske etnologije. No sasvim suvremeni tere24

Etnologija bliskoga

ni otvaraju i neke nove prijepore, koji zahtijevaju radikalno redefiniranje samoga pojma terena.

Teren, mjesto, kultura

Jedan dio terenskih istrazivaca u nas tragao je za mikrokulturnim svjetovima vezanima uz konkretni fizicki lokalitet, uz pretpostavku da postoji izvjesna simbolicka, ali i stvarna vezanost kulture uz odredeno mjesto - pretpostavku da jedan lokalitet predstavlja jednu inaCicu kulture (monografije prema Osnovi, novije monografije o Sinju, Zlarinu i sl.; npr. lvanisevic 1987; Lovretic 1990; Narodna umjetnost 1968, 1980 i 1981). Kulturnohistorijski orijentirani hrvatski etnolozi su odnos kulture i zemljopisnog prostora postavljali malo drukcije, no i oni su tragali za dominantnim kulturnim elementima karakteristicnima za neki prostor (regiju), iz cega je nastao pojam kulturnih zona ili areala (specificne kulture vezane uz odredeni prostor), na granicama kojih, doduse, dolazi do prepletanja (Gavazzi 1978). U oba se slucaja kultura tretirala kao objektivna datost, kao "stvar", kao determinanta lokaliteta bez obzira na ljude, njezine nositelje. Stoga se takva etnologija moze nazvati "etnologijom bez ljudi" (usp. Muraj 1989). 10 Ustanovljena slika terena je ideja uzeg ili sireg lokaliteta, u kojemu je moguce dobiti potpunu sliku naCina zivota ljudi ili popis kulturnih elemenata. u tim je pristupima fizicki prostor definiran kao srediste i meda odredene lokalne kulture. Naravno, pokazalo se da studije kulture jednoga lokaliteta nadilaze isti: bilo zbog toga sto je lokalna kultura oblikovana utjecajima iz drugih, blizih ili daljih kulturnih prostora, sto je tipican doprinos difuzionistickih i kulturnohistorijskih studija u nasi u svijetu (Gupta i Ferguson 1997a; Giddens 1990 prema Hannerz 2003:20), bilo zbog toga sto je lokalna kultura integrirana u sire zemljopisne i drustvene prostore, npr. drzavne, nacionalne i globalne, te se stoga ne moze proucavati izolirano od sirega drustvenog konteksta. Premda je i danas moguce odabrati istrazivanje unutar jednoga lokaliteta, zbog mobilnosti ljudi, kapitala, ideja i robe, koji prelaze

25

jasna Capo Zmegae, Valentina Gulin Zmic i Goran Pave! Santek

granice ne samo lokalnih nego i nacionalnih zemljopisnih prostora (Appadurai 1996), taj odabir nije samorazumljiv i od etnologa se ocekuje da objasni svoj metodoloski i analiticki postupak (Hannerz 2003). Pri uzimanju jednog lokaliteta za istrazivanje ne polazi se od pretpostavke da on predstavlja kulturnu cjelinu, nego od pretpostavke o heterogenim paralelnim simbolickim odnosima koji se stvaraju izmedu ljudi i lokaliteta na jednome zemljopisnom mjestu (multivocality of place, Rod man 1992; Gulin Zrnic 2004). Rodno osjetljiva analiza rezultirala je slicnim: autorica je ustanovila da unutar jedne lokalne zajednice nastaju rodno specificna predstavljanja istoga dogadaja, koji su, k tomu, oprecni (Niemcic 2002a i u zborniku). Dok je Gulin Zrnic (2004) heterogenost kulturnih znacenja na jednome lokalitetu nastojala obuhvatiti primjenom etnografije pojedinacnoga, Mathiesen Hjemdahl i Skrbic Alempijevic (u zborniku) isti cilj nastoje postiCi primjenom metodologije u kojoj skupina istrazivaca-etnologa biljezi stvarnost- dogadaj proslave Dana mladosti u Kumrovcu 2004. godine- iz razliCitih oCista. Teren se danas konstituira i kao nekoliko fizickih mjesta istrazivanja, kao tzv. multilokalno terensko istrazivanje (multi-sited fieldwork, Marcus 1995). 11 Kad Sanja Puljar D' Alessio odabire dva lokaliteta za svoje istrazivanje, ana propituje oba konkretna zemljopisna mjesta kao stjecista lokalnih i nadlokalnih - regionalnih, nacionalnih i globalnih- kulturnih znacenja. Upravo razabiranje toga spleta znacenja na dvama lokalitetima i njihova usporedba postaju predmetom terenskoga rada i analize (Puljar D' Alessio 2005 i u zborniku). Njezinu etnografiju mozemo okvalificirati kao bilokalnu (ili multilokalnu), a tek uvjetno kao transnacionalnu ili "medudrzavno translokalnu" (Capo Zmegac 2003a), uvjetno stoga sto su odabrani lokaliteti povezani u uzajamno ovisnu strukturu analizom istrazivaca, a ne aktivnostima njihovih stanovnika. Ti lokaliteti dakle ne tvore jedan zajednicki "teren" u kojemu su isprepleteni ljudi, ideje i predmeti iz obaju zemljopisnih lokaliteta. 12 Multilokalna translokalna istrazivanja tipicno nastaju u migracijskim studijama, gdje se prije desetak godina uocilo da migranti zive svoje zivote u dva ili viSe lokaliteta (smjestena u dvjema nacionalnim dr.:lavama), te u meduprostoru koji su stvorili izmedu njih (Basch, Click Schiller i Szanton Blanc 1994; Capo Zme26

Etnologija bliskoga

gac 2003a i 2003b). Transmigranti su migranti koji stvaraju tzv. transnacionalna drustvena polja (Basch, Glick Schiller i Szanton Blanc 1994), takva drustvena polja koja nadilaze zemljopisne lokalitete i premoscuju kulturne i politicke granice. To je drustveni prostor par excellence unutar kojega transmigranti "artikuliraju i izrazavaju svoje nastajuce identitete i svoje utopije onoga sto bi zeljeli biti" (Simsek-Caglar 1994:66-67). U dijasporijskim situacijama mjesta bivanja se umnazaju te istrazivanje od bilokalnoga prerasta u multilokalno i translokalno (usp. Povrzanovic Frykman 2004a). V nekim se suvremenim istrazivanjima "fizicki teren" nastoji prevladati, odnosno istrazivac se odvaja od njegove tradicionalno dominantne odrednice fizickog utemeljenja, npr. u istrazivanjima interneta, "globalne mreze koja povezuje i najudaljenije prostore i ljude u novome, ne-fiziCkom kiberprostoru" (Plese u zborniku, naknadno istaknuto; Senjkovic i Dukic 2005). Otuda dolazi i pitanje jedne od autorica u zborniku: "Jesam li bila na terenu?" (Plese). Rijec je o radikalnom pokusaju odmaka od tradicionalnog terenskog (lokaliziranog, fizicki omedenog) prostora istrazivanja, u kojemu su istrazivaci, kao i sudionici kiberprostora koji se istrazuje, navodno oslobodeni vezanosti za fizicki prostor. Medutim, i u tim se istrazivanjima nematerijalne globalne mreze komunikacije istrazivaci-etnografi sve viSe obracaju virtualnomu prostoru nave tehnologije kao "okolisu kojim se krecu stvarni ljudi, s fizickim tijelima, s problemima stvarnog svijeta i identitetima oblikovanima svojom fizickom utemeljenoscu" (ibid.). I u antropologiji migracija i transnacionalizma pokazalo se da fizicko mjesto, konkretno mjesto zivota, pa bilo ono i udvostruceno ili multilokalno, ima vecu vaznost nego sto se u pocetku teoretiziralo poneseno valom slavljenja nadilazenja granica svih vrsta (Guarnizo i Smith 1998). Kako su transnacionalne prakse odredene mogucnostima i ogranicenjima posebnih lokaliteta u kojima se odvijaju, tako su i transmigranti, premda sudjeluju u prekogranicnim aktivnostima, usidreni u lokalitetima u kojima zive (Faist 2000; Capo Zmegac 2003b). Cini se da se etnoloska istrazivanja ne mogu do kraja odreCi vezanosti terena uz fizicke prostore. Mjesto (lokalitet) i nadalje ostaje konstitutivnim dijelom istrazivanja, ali vise ne podrazumijeva ome27

Jasna Capo Zrnegae, Valentina Gulin Zrnic i Goran Pave! Santek

denost drustvenih i kulturnih prostora jednim fizickim prostorom niti homogenost kulturnih znacenja unutar tog prostora. Iznova definirana koncepcija etnografskog "terena" u nasim istrazivanjima suvremenosti obuhvaca vise (fizickih) mjesta; nadalje, teren moze biti konstituiran kao jedno (fizicko) mjesto u kojemu se uz lokalna (u mnozini!) prelamaju i (g)lokaliziraju nacionalna i globalna znacenja; moze biti "putujuce" mjesto- npr. autobus (Povrzanovic Frykman 2001); prostar drustvenosti utemeljen na religijskom zajednistvu (~antek 2004); naoko potpuno deteritorijalizirani prostor internetske komunikacije; ili liminalni, treCi prostor u kojemu nastaju migrantski i dijasporijski projekti identifikacije. Ti multilokalni tereni ujedno su ponekad i transnacionalni, odnosno "medudrzavno translokalni" (Capo Zmegac 2003a) jer se etnolog bavi skupinama koje se protezu preko nacionalnih/ drzavnih granica.' 3 l:ak i kad se cini da deteritorijalizirani aspekti poimanja suvremenih terena stupaju u prvi plan, te da moderni mobilni ljudi svojim praksama povezuju razliCita pa i vrlo udaljena mjesta, ili cak "Citav svijet" pretvaraju u "globalno selo", ljudi, subjekti etnografskih istrazivanja, uvijek se nalaze na nekim konkretnim zemljopisnim lokacijama (ili na vise njih), koje pridonose oblikovanju njihovih praksi. Stoga i nemogucnost suvremenih etnografskih istrazivanja da se potpuno "odlijepe" od terena kao fizickog mjesta. Ali, zbog aspekata suvremenosti u kojemu se odvija nase istrazivanje, i nuzda da se redefinira pojam terena. V suvremenim etnoloskim epistemologijama teren se unaprijed ne definira kao odredeni zemljopisni lokalitet, vec se konstituira iz odabrane teme i njezine abrade u konkretnom istrazivanju. V sredistu suvremenih istrazivanja nisu dakle zemljopisni lokaliteti i pripadajuce im kul tu re I kulturne pojave, vec ljudi i drustveni prostori koje stvaraju. Stoga je suvremene terene prikladnije odrediti u terminima drustvenill odnosa, mreia i prostora (Hannerz 2003; Plese u zborniku), onima koji i nose metodolosku legitimaciju discipline. Mi, dakle, vise ne istrazujemo lokalitete kao pretpostavljena mjesta izvjesne omedene kulture, nego ljude, koje slijedimo u njihovu bivanju na jednome ili kretanju kroz razlicite lokalitete (Welz 1998) i njihove interpretacije vlastitoga svijeta.

28

Etnologija bliskoga

Etnologija bliskoga, autoetnografija, subjekti istrazivanja, reprezentacija Europske etnologije razvijale su se kao nacionalne etnologije i imaju dugu tradiciju istrazivanja vlastitoga drustva i kulture u najsirem smislu. Posrijedi je istrazivanje seljacke, tradicijske, narodne kulture, koja doduse jest hila sastavnim dijelom suvremenosti, ali se ta kultura istrazivala kao riznica proslih, starijih, nestajuCih kulturnih ohlika. Istrazivalo se na selu i istrazivala se proslost, pa je stoga okretanje prema istrazivanju u gradu i u sadasnjosti, okvirno u sedamdesetim godinama, hilo velik paradigmatski zaokret jer se promiSljalo i nastojalo redefinirati sam predmet etnoloskog istrazivanja. Sve su hrojnija istrazivanja tijekom sedamdesetih i osamdesetih godina u skandinavskoj, njemackoj, slovenskoj ili hrvatskoj etnologiji primjerice, koja se have nekim segmentima gradske kulture ili radnickom kulturom, koja razraduju kontinuitet i mijenu tradicije u suvremenosti, stvaranje novih tradicija u novim suvremenim prostorima ili aktualnim drustveno-politickim rezimima te nude nove definicije kulture koje hi prevladale usku i staticnu opoziciju sela i grada kao mjesta "stare" i "suvremene" etnologije (usp. Rihtman-Augustin 1988; Bausinger 1961 i 1970; Kohlmann i Bausinger 1985; Kremensek 1970 i 1980; Frykman i Lofgren 1987). Takoder, u osamdesetim godinama i hritanska socijalna antropologija i americka kulturna antropologija propituju svoj veliki disciplinarni pomak prema "antropologiji kod kuce" (anthropology at home; Jackson 1987; Messerschmidt 1981). U antropologijama se taj pomak u prvome redu odnosi na prostornu odrednicu, na premjestanje iz egzoticnih terena dalekih svjetova i "povratak kuCi"- istrazivanju vlastite kulture i drustva. U europskim etnologijama se pak taj pomak oCituje prije svega u vremenskom premjestanju istrazivanja od proslosti prema sadasnjosti, dok se u prostornom smislu istrazivanje zadrzava unutar vlastitoga drustva, ali se preselilo iz sela u grad. 14 U oha se aspekta etnologija "prihlizila" samomu etnologu i tako prerasla u etnologiju bliskoga suvremenog drustva ili "etnologiju nase svakodnevice" (Rihtman-Augustin 1988, naknadno istaknuto).

29

jasna Capo Zmegae, Valentina Gulin Zmic i Goran Pave! Santek

Svi se radovi u zborniku predstavljaju kao etnologija bliskoga 15 jer se, u dobroj tradiciji hrvatske etnologije, smjestaju unutar istrazivanja vlastite (hrvatske) kulture i drustva. Prema Peteru Niedermiilleru (2002) vlastito drustvo ovdje ne treba shvatiti kao konkretno mjesto istrazivanja, vec u prvome redu kao zajednicki horizont, izvjesno stanje znanja/ spoznaja (Wissenszustand), koje je plod moderne. SudjelujuCi u konstituiranju istoga drustva, istrazivani i istrazivaci imaju zajedniCki pogled na svijet i zajednicko - no ne i homogeno- znanje (commonsense understanding). Ili, drugim rijeCima, prema tom etnologu, svako istrazivanje u europskoj etnologiji zasniva se na kognitivnoj pretpostavci da istrazivac jedan bitan dio svoga ne-etnoloskoga znanja, svojih drustvenih obveza i moralnih stavova dijeli sa subjektima svojih istrazivanja (ibid. 59). Istrazivanje, dakle, u kojemu je istrazivac dijelom drustva i kulture koje istrazuje nosi znacajku "temeljnog bivanja unutra" (basic insideness) u smislu dijeljenja nekih osnovnih znanja, osjecaja pripadnosti, emocija istrazivaca s istrazivanima (Povrzanovic Frykman 2004b:87-90). Znanje koje istrazivac posjeduje o kulturi nije steceno citanjem, nego je to "sustinsko znanje", nastalo iz iskustva dijeljena vremena, drustvenog miljea i situacija (Dyck 2000:48). Upravo zbog te interiorizacije antropolog domacega terena i bliskih tema nece dozivjeti iskricenje razlika i zanimljivih tema kao sto se to dogada u medukulturnom istrazivanju, nego ce mu za razlucivanje istrazivanih procesa, tema i praksi trebati veca antropoloska imaginacija ili ocudivanje poznatoga, a posljedicno onda i suocavanje s osobnim stavovima i videnjima koja su neposredno ili posredno vezana uz temu (Gulin Zrnic, Mathiesen Hjemdahl i ~krbic Alempijevic, ~antek u zborniku). "Kao antropolog ne mogu izbjeCi sebe, niti ne pokusavam", pise Anthony Cohen, nego "upotrebljavam sebe za istrazivanje drugih" (1992:224). Upravo tu cinjenicu neki oznacuju kao "fundamentalni princip" terenskoga rada u istrazivanjima u vlastitoj kulturi i drustvu (Pink 2000). U etnologiji bliskoga nerijetko se kao teren izabire skupina ili pojedinci bliski po stambenim (Gulin Zrnic, Puljar D'Alessio), rodbinskim (Capo Zmegac), rodnim (Niemcic) ili prijateljskim (Plese) vezama, odnosno skupina kojoj se nekad aktivno pripadalo (~antek). Izbor terena tako je, izmedu ostaloga, pragmatican, a ulazak u teren

30

Etnologija bliskoga

olaksan. U tome se terenu vec nalaze prijatelji, susjedi i poznanici ili rodbina, koji ce nam izaCi u susret u nasem istrazivackom nastojanju, povezati nas s drugima, ali i sarni postati kazivaCima. Time se ostvaruje i jedna od specificnosti terenskoga rada u istrazivanju bliskoga jer zahtijeva redefiniranje postojeCih odnosa koje istrazivac privatno ima ili njeguje s drugim ljudima (Hastrup 1987; Povrzanovic Frykman 2004b; Gulin Zrnic i ~antek u zborniku). Nadalje, u tim istrazivanjima ne izostaje samo fizicko premjestanje na neke daleke i egzoticne antropoloske terene vec u nekim i premjestanje iz vlastite zivotne sredine i odlazak na blize terene koji su ipak obiljezeni, ma kako kratkim putovanjem, dozom avanture, odmakom od svakodnevlja, izlaskom iz dnevne rutine i susretom s neCim novim (v. Plese u zborniku). Neki radovi ukidaju premjestanje uopce i u doslovnom smislu nastaju "kod kuce", doma, odnosno iz istrazivaceve perspektive teren je konstruiran iz "trajnog osobnog sudjelovanja u odredenim tipovima drustvenih grupacija, aktivnosti i odnosa" (Dyck 2000:48, naknadno istaknuto). To sudjelovanje obicno traje i prije i poslije formalnog terenskog rada. Kako nema granice izmedu doma i terena, rijec je o stalnom bivanju u terenu (Hannerz 2003:35), u kojemu se insajderstvo kao metodoloski postupak ne moze definirati fizickim kretanjem, nego kognitivnim osvjesCivanjem, "autokulturnom defamilijarizacijom" (Gulin Zrnic u zborniku). Ono gdje se, dakle, radikalno izvodi etnologija bliskoga jest tamo gdje se dogada "istoprostornost" i "istovremenost" terena i doma (Gulin Zrnic, Plese, Puljar D'Alessio u zborniku). Nije posrijedi samo preklapanje lokacija koje su inace razdvojene nego pretapanje osobnog i profesionalnoga zivota i uloga, pa onda i vremena i drustvenosti, pri cemu jedno na drugo intenzivno u*ce uzajamno se oblikujuCi, pa je stoga i neizbjezno da se teren smjesta "izmedu autobiografije i antropologije" (Hastrup 1992:119). U takvom terenu uvjeti i okolnosti istrazivaceva zivota mobiliziraju se u istrazivacki pothvat, odnosno istrazivacka tema je istodobno i tema istrazivaceva privatnoga i svakodnevnoga zivota: s jedne stane nasilno bi bilo onda izdvojiti istrazivaca kao sudionika (Plese u zborniku), s druge strane tesko se odvojiti i iskoraciti iz terena (Gulin Zrnic, ~antek u zborniku). U takvim istrazivanjima, u kojima je istrazivac prakticno, kognitivno i emocionalno 31

Jasna Capo Zmegae, Valentina Gulin Zmic i Goran Pave! Santek

suzivljen s terenom, istrazivanja se krecu u kontinuiranom tijeku i mijesanju osobnog iskustva i stvaranja antropoloskog znanja, a sam istraiivac postaje kazivacem jer posjeduje izvjesno znanje o istrazivanome steceno osobnim zivotnim iskustvom, ali nevezano uz istrazivacku temu (Gulin Zrnic, Plese, Puljar D' Alessio, Santek u zborniku; Okely 1996; Dyck 2000; Pink 2000). U svim tim elementima istrazivanje kod kuce kao istrazivanje vlastite kulture najizravnije uplece autobiografsko u etnologiju. Antropolosko pisanje o autobiografskom iskustvu nekog dijela svojega zivota Judith Okely naziva "retrospektivnim terenskim radom" (1996:10), a autobiografska perspektiva u takvim istrazivanjima, u citavom nizu od opcenito vlastite kulture do specificno drustvenih i kulturnih praksi suvremenoga svijeta u kojima sudjeluje i sam istrazivac, jest nesto sto je manje svjesni odabir, a vise proizlazi iz same teme (Plese u zborniku). Ta autobiografska komponenta moze biti svjesno potisnuta u tekstu (Gulin Zrnic i Santek u zborniku), upravo osvijestena u istrazivanju (Mathiesen Hjemdahl i Skrbic Alempijevic u zborniku), intenzivnije prisutna u konstrukciji terena i istrazivacke teme (Gulin Zrnic i Santek u zborniku) ili interpolirana u korpus kazivanja, pri cemu istrazivac postaje jednim od sredisnjih likova vlastite etnografije (Plese u zborniku). Neki ce autori upotrijebiti termin autoetnografije, definirajuCi istrazivacki i zanrovski suodnos autobiografije i etnografije, odnosno, oznacujuCi, bez obzira koliko, ali ipak unosenje osobnog iskustva u etnolosko istrazivanje i pismo. Priblizavanje i pretapanje biografskog i etnografskog zanra potaknulo je u osamdesetima kljucna pitanja odnosa istrazivaca i kazivaca, znanstvenog autoriteta i legitimiteta, autenticnosti, iskustva itd. (usp. zbornike Clifford i Marcus 1986; Okely i Callaway 1992). Tijekom terenskog istrazivanja etnolog bliskoga implicitno ima fluidnu epistemolosku poziciju izmedu sudionika-insajdera (istrazivaca) i sudionika-svjedoka (kazivaca). Dok je prva pozicija metodoloska, ova druga u sebi nosi autobiografsko, kao "autenticno" svjedocenje istrazivaca o svojim zivotnim iskustvima: to je ona pozicija koja ga smjesta medu kazivace, a njegov osobni iskaz cini dijelom emske perspektive. Upravo takva dvojna pozicija specificna je u istrazivanju bliskoga. Taj ce etnolog ipak drukcije organizirati znanje nego

32

Etnologija bliskoga

pojedinci iz drustvene skupine koju istrazuje, bez obzira na to koliko mu je ana bliska, a sam je istrazivac "bikulturan" jer istodobno pripada svijetu znanosti i svijetu svakodnevnog zivota (Narayan 1993:671-672). To ce rezultirati hibridnoscu antropoloskih tekstova, ali i vlastitim osvjesCivanjem: jedna ce antropologinja, promisljajuCi o vlastitoj zemlji preko diskursa socijalne analize, na novi naCin sagledati mnoga svoja iskustva koja su je "oblikovala u osobu - i znanstvenicu _ kakva je danas" (ibid. 678). Mnogi ce istrazivaci, i u studijama ~.;. zborniku, istaknuti da je istrazivanje potaknulo preispitivanje, profiliranje ili cak mijenjanje osobnih stavova (Gulin Zrnic, Mathiesen Hjemdahl i ~krbic Alempijevic, ~antek u zborniku). lstrazivanje, pogotovo u razgovornom dijelu, naime, vrlo cesto prerasta puko ispitivanje i komunikaciju pretvara u medusobno angaziran dijalog (L:apo .Zmegac 2002:41). Takav razgovor onda postaje i forumom za istrazivacevu, ali i kazivacevu refleksivnost (Gulin Zrnic u zborniku). 16 U tom smislu terenski se rad doista ostvaruje kao interaktivno i intersubjektivno stvaranje znacenja (Rabinow 1977:151; Hastrup 1992). Stoga se teren vise ne "otkriva", nego konstruira interakcijom, a ana podrazumijeva dinamicno i fluidno mijenjanje odnosa, ravnoteze i prepoznavanja izmedu istrazivaca i istrazivane drustvene skupine i njezinih pojedinaca (L:apo Zmegac, Gulin Zrnic, Puljar D'Alessio, ~antek u zborniku; Povrzanovic Frykman 2004b). Promijenjen odnos istrazivaca i istrazivanih u etnografskom istrazivanju odraz je i promjene u konceptu kulture. Kako kultura u posljednjim desetljeCima vise nije koncipirana kao objektivna datost nego kao interaktivni simbolicki korpus Cija su znacenja predmet stalnoga dogovaranja, sukladno tomu i ljudi se vise ne poimaju kao puki nositelji kulture nego kao "graditelji kulture" (culture-builders, Frykman i Lofgren 1987; Frykman 1999). Tako i istrazivane zajednice i pojedinci u njima vise nisu objekt istrazivanja nego postaju subjektom istraiivanja "s glasom, pogledima i dilemama, vlastitim specificnim stavom i tumacenjem situacije i kulturnih znacenja" (L:apo Zmegac 2002:42). Osim toga, na promjenu statusa istrazivanih i odnosa prema njima upucuje i sve prisutnija promjena termina kojima ih imenujemo: kazivaci tako, s obzirom na to da se viSe ne ocekuje da samo "kazuju" nego se terenski intervju organizira kao razgovor, postaju 33

Jasna Capo Zmegac, Valentina Gulin Zmic i Goran Pave! Santek su-govornicima (ibid. 41). Nadalje, terenskom i otvorenom interakcijom drustvena skupina postaje i su-stvarateljima i terena i cjelokupnog istrazivanja: upravo oni u novijim istrazivanjima upucuju na specificne teme unutar izabranog istrazivanja i time sudjeluju u konstrukciji predmeta istrazivanja (Capo Zmegac 2002 i ovdje; Gulin Zrnic, Plese, Santek u zborniku). No Rjihovo se sudjelovanje u kooperativnoj proizvodnji etnografije (Marcus i Fischer 1986:71) siri i dalje od terenskog istrazivanja te ce se u vecoj mjeri naCi i u konstrukciji teksta i interpretacije. Veliki ekscerpti transkribiranih razgovora s razliCitim kazivacima postaju nosivi dio prezentacije u nekim studijama (Capo Zmegac 2002; Gulin Zrnic 2004; Plese 2005a; Zebec 2005), dopustajuCi da se cuju glasovi pojedinaca koji upucuju na raznolikost stavova i videnja, komponirajuCi "viseglasje teksta" (poliplwny, Clifford 1983). To je posljedica antropoloskih prijepora u osamdesetima, koji su otvorili problem etnoloskog autoriteta, koji je esencijalizirao i generalizirao govor drugih u homogenu i koherentnu etnografsku pricu (Marcus i Fischer 1986). Vec je u sedamdesetima Geertz (1973) upozorio da kulturna analiza sama po sebi ne moze biti cjelovita te da njezin cilj nije iskljucivo postavljanje koherentne slike zajednice (niti je to mjerilo vrijednosti kulturne analize), a u osamdesetima se to onda formuliralo u poimanju "mnogobrojnih znacenja", "djelomicnih istina" ili "kontradiktornih istina" (Clifford i Marcus 1986). Jedan od metodoloskih, interpretativnih i reprezentacijskih postupaka kojima se etnologija dovinula kako bi zahvatila mnogostrukost stvarnosti jest i "etnografija pojedinacnoga" (Abu Lughod 1991). PolazeCi od toga da "ideal etnologije nikad nije bio izdvajanje reprezentativnih uzoraka iz pretpostavljene cjeline" (Auge 2002:40), etnolosko se znanje stvara na temelju cjelovito istrazenih pojedinacnih primjera. U njima se valorizira pojedinacno iskustvo, opsezan kontekst pojedinacnih istrazivanih situacija, osobni stavovi i vrednovanja, njihova mijena, a i uvjetovanost znanja. Time se prevladavaju "najproblematicnije konotacije kulture: homogenost, koherentnost i bezvremenost" (Abu Lughod 1991:154), omogucava se reprezentacijska osnova mnogostrukih stvarnosti te opravdava i etnoloska induktivna epistemoloska pozicija.

34

Etnologija bliskoga

Izmedu ranijeg krajnjeg realizma i kasnijeg potencijalnog radikalnog relativizma, mnogostruka su predstavljanja stvarnosti moguca i legitimna jer nastaju iz razlicitih kutova sagledavanja, a etnologov tekst tako postaje samo jedna od interpretacija temeljena na konceptima vlastite discipline, i upravo to konkretnoj interpretaciji i daje legitimitet (usp. Geertz 1983; Capo Zmegac i ~antek u zborniku). Suvremena istrazivanja i etnografije mnogostrukost stvarnosti i mnogoznacnost iskustva nastoje prikazati upravo etnografijom pojedinacnoga, koja znatnije odrazava i uvazava emsku perspektivu (Capo Zmegac 2002; Gulin Zrnic 2004; Plese 2005a; ~antek 2004). Drugi metodoloski okvir koji nastoji ostvariti isti zadani cilj jest "teren iz razliCitih ociSta", koji se konceptualno oslanja na fenomenoloski pristup, a tehnicki na skupno terensko istrazivanje. U hrvatskoj etnologiji nije prakticirana takva vrsta terenskoga rada, no njegove su postavke o razumijevanju perspektive drugih, o "visestrukosti, varijabilnosti i raznovrsnosti iskustava, stavova i kulturnih praksi" (Mathiesen Hjemdahl i ~krbic Alempijevic u zborniku), te svijest o istrazivacevoj ulozi u stvaranju znanja bastina antropoloske misli.

Etnoloski proizvodi: publika, naruCitelji, odgovornosti Istrazivanje kulture etnografskim terenskim radom usko je povezano s njegovim produktom - etnografijom. 17 Refleksivna svijest o etnografijama kao pisanim proizvodima terenskoga prikupljanja podataka i analitickoga postupka mora uzeti u obzir i potencijalnu publiku gotovih tekstualnih proizvoda jer su etnografski tekstovi, kao i njihove interpretacije u potencijalnom citateljstvu, dio opcega procesa refleksivnosti u etnologiji bliskoga. Finalne etnoloske proizvode - tekstove - oblikuje izmedu ostaloga raznovrsna publika kojoj su namijenjeni, hila to specijalizirana etnoloska publika ili sira zajednica drustvenih i humanistickih znanstvenika, akcijski orijentirani prakticari, nediferencirana opca publika, te na posljetku, no ne i najmanje vazno, istrazivani ljudi sami (Hammersley i Atkinson 1996; Brettell 1993). Kako piSemo tekst ovisi o nasoj potencijalnoj publici s jedne strane, ali u~ece i na recepciju nasih tekstova s druge strane 35

Jasna Capo Zmegae, Valentina Gulin Zmic i Goran Pave! Santek

(Hammersley i Atkinson 1996:255, 261). DrukCije pisemo kad na umu imamo akademsku publiku, drukcije kad nase radove u prvome redu namjenjujemo sirokoj publici ili cak uze, istrazivanim ljudima. Rasprave o recepcijskom aspektu etnografskoga rada i pisanja manje su zastupljene u svjetskoj antropoloskoj literaturi (ali v. npr. zbornik Brettell 1993), a u hrvatskoj su etnologiji prakticno nepostojece (ali v. Supek-Zupan 1979), te stoga ovdje pokusavamo naznaciti okvire diskusije. Vpravo se u etnologiji bliskoga, kao i opcenitije u europskim etnologijama koje se have vlastitim drustvom (u kojemu istrazivac biva, kojega istrazuju, te o kojemu pise ovdje), izravno namece pitanje recepcije etnografskih tekstova, posebice u istrazivanih, alii u cjelokupnom drustvu. Tomu su, cini nam se, dva kljucna razloga. S jedne strane, jer pisuCi o svojim manje ili vise udaljenim bliskima - cak i o susjedima, prijateljima, rodacima i sl. - etnolozi bliskoga objavljuju na jeziku koji dijele sa subjektima istrazivanja i ukupnom javnoscu. S druge strane, upravo zbog teznje k insajderstvu kao temeljnom metodoloskom postupku kao i zbog specificnoga statusa istrazivanih - kao su-stvaratelja nasih interpretacija - ocekivati je da suvremena etnologija bliskoga obrati pozornost na istrazivane u trenutku kad oni preuzmu ulogu publike ili Citatelja njezinih radova. Iz promijenjena statusa istrazivanih proizlazi da pri pisanju i objavljivanju etnolog ima na umu da ce njegovi mozda i najzainteresiraniji citatelji biti upravo istrazivani te da svoje tekstove oblikuje s obzirom na tu potencijalnu publiku. V tome je smislu ovaj dio teksta posvecen drugomu polu etnografskoga kooperativnoga pothvata - onima kojima smo u nasim terenskim istrazivanjima prvo namijenili ulogu njihovih su-stvaratelja, a potom ce se naCi u ulozi Citatelja i procjenitelja etnografskih proizvoda. Nezanemarivi su naravno i drugi moguCi primatelji nasih radova, odnosno recepcija etnografskih tekstova u drugoj publici, strucnoj i nestrucnoj. 0 prvoj fazi odnosa izmedu etnologa i istrazivanih na prethodnim je stranicama vec dosta receno iz aspekta istrazivaca. V etnoloskoj literaturi donekle je zanemarena perspektiva istrazivanih, ponajprije kako oni vide istrazivace i kakve im uloge namjenjuju. Zbog dominantne "'u narodu' uvrijezene predodzbe o etnologiji kao znanosti koja se iskljucivo bavi seljackom prosloscu" (Lozica u zborniku), et36

Etnologija bliskoga

nolog ce se, posebice kad istrazuje suvremene teme na domacem terenu, susresti s problemom prepoznatljivosti struke. Tako ce se istrazivaCi naCi u mukotrpnom objasnjavaju onoga sto rade, ponekad prihvacajuCi -i kvalifikacije koje u potpunosti ne odgovaraju njihovoj disciplinarnoj poziciji, ali su dovoljno prepoznatljive istrazivanima da se izgubi prvobitno nepovjerenje. Primjerice, jedan je kazivac upozorio istrazivaca kako njegova pitanja o polki ne spadaju u etnologiju 18 (Zebec u zborniku), dok je drugi zakljuCio da je istrazivacica zapravo sociolog suvremenosti (Capo Zmegac u zborniku). U oba je primjera kategoriziranje disciplinarne pripadnosti kazivaCima posluzilo za smjestanje, prepoznavanje, a time i prihvacanje istrazivaca u istrazivanu zajednicu, sto je vrlo vazan preduvjet za uspjesno istrazivanje. lstomu vaznom trenutku "ulazenja u teren" i zadobivanja povjerenja sluzi i procjenjivanje kojemu je izlozen istrazivac od istrazivanih. Niz nam osobnih karakteristika, kao sto su dob, spol, etnicka ili vjerska pripadnost mogu olaksati prve kontakte (Capo Zmegac, NiemCic, ~antek, Zebec u zborniku), a jedna od posljedica istrazivanja na istrazivaca moze biti propitivanje mnogostrukosti vlastitih identiteta (multiple selves) s kojima se suocava tijekom terenskoga rada (Zebec u zborniku). Ne samo da s obzirom na vlastito poimanje etnologije kazivaci ponekad predmnijevaju sto bi istrazivaca zapravo trebalo zanimati (usp. Agelopoulos 2003) nego oni mogu i usmjeravati gradu koja se prikuplja i pokusati kontrolirati sto se objavljuje (Niemcic, Capo Zmegac u zborniku). Naruceni tekst jedne autorice u zborniku bio je izlozen "lokalnom recenziranju" lokalnih priredivaca i izdavaca knjige (NiemCic), drugu su neki pripadnici istrazivane sku pine izvijestili o svojoj zelji da prije objavljivanja kontroliraju tekstove njezinih su-istrazivacica (Capo Zmegac). Pregovaranje o odnosima moCi izmedu istrazivaca i istrazivanih, koje se zbiva u etnografskom procesu, implicira kljucan prijepor o tome tko ima pravo na predstavljanje istraiivane skupine- etnolozi ili istrazivana skupina. U primjeru koji opisuje lva NiemCic uocavaju se lokalni odnosi moCi koji odricu pravo na predstavljanje dijelu istrazivane skupine- zenama, te pregovaranje 0 predstavljanju izmedu razlicitih frakcija u istrazivanoj skupini. Kontrolom predstavljanja drustvene skupine istrazivani mogu pokusati 37

Jasna Capo Zmegae, Valentina Gulin Zmic i Goran Pave! Santek

instrumentalizirati istrazivaca za ostvarenje svojih (politickih) ciljeva (Capo Zmegac u zborniku). I dok je u etnografiji ratne svakidasnjice ili u rodno osvijestenoj perspektivi (Niemcic u zborniku) angazman etnologa na strani istrazivanih bio osoban izbor i stav, u dilemi izmedu angazirane i neangazirane perspektive neki su se odlucili za ovu drugu, umjesto advokata ili svjedoka odabrali su biti analiticarima ili promatracima, sto je otvorilo niz etickih pitanja (Capo Zmegac u zborniku). Ovi primjeri pokazuju vrlo slozene pregovaracke odnose dvaju subjekata etnografskoga istraiivanja - etnologa i istrazivanih. I premda se danas etnolozi odlucuju istrazivanu skupinu predstaviti kao subjekta, odnosno kao su-stvaratelja etnografije, u konacnici ce etnolog u svojem teorijskom i interpretativnom radu izvorne price, kazivanja i refleksije sam prevoditi u znanstveni diskurs, preslagivati u analiticke okvire etnologije (Strathern 1987) te time stvoriti diskontinuitet izmedu istrazivaca i istrazivanih koji upucuje na potrebu njihova epistemoloskog razlikovanja. Nijedan se od autora ovoga zbornika nije upustio u postupak koji primjenjuju neki antropolozi (Brettell 1993) da u samo pisanje etnografija ukljuCi istrazivanu populaciju (koautorstvo istrazivaca i kazivaca). U namjeri da pretpostavi reakcije istrazivane skupine jedna je autorica samo podastrijela svoje neobjavljene tekstove jednomu od svojih kazivaca (Capo Zmegac u zborniku). Diskontinuitet izmedu etnologa i istrazivanih postaje jos vidljivijim u trenutku kad istrazivani postanu citatelji nasih etnografija. Tada niti etnologova anticipacija da ce najzainteresiranija publika biti upravo istrazivani niti viseglasan tekst kojim predstavlja svoju etnografiju, a koji je izmedu ostaloga i posljedica anticipacije istrazivanih kao publike, ne mogu dokinuti temeljnu epistemolosku razliku izmedu etnologa i istrazivanih . . Suvremeni etnolozi bliskoga racunaju i s drugom publikom, no tesko da ce u jednome tekstu - cija je poetika i retorika odredena anticipiranim primateljima - moCi zadovoljiti sva ocekivanja. U pokusaju da svojemu tekstu dadne oblik koji ce uz akademsku biti dostupan i "obicnoj", posebice istrazivanoj publici, moze nastati "hibridan" etnoloski/ antropoloski tekst (Narayan 1993:681) u kojemu je etnolo38

Etnologija bliskoga

ginja "etnografsku naraciju nastojala povezati s teorijom, a profesionalni diskurs, zadan formulom koja na pocetku uvodi, a na kraju rezimira tezu te naglasava teorijske okvire i generalizirane izjave, obogatila niz€>m iskaza koji bi citatelju trebali sto zivotnije predstaviti [svoje] sugovornike i njihova videnja" (Capo Zmegac 2002:43). Pokusaj povezivanja dvaju diskursa nije potpuno uspio, jer je harem jedna od intendiranih publika - ona sastavljena od istrazivanih - tekst razumijevala samo u jednome, narativnome dijelu (iskazi), a ne i na razini interpretacija (ibid. i u zborniku). U ulozi publike, odnosno Citatelja, istrazivani "odgovaraju" (talk back, Rosaldo prema Brettell 1993). Kriticki komentari etnografija u kojima su oni glavni likovi nastaju iz izjalovljenih ocekivanja istra.Zivanih ljudi. Pri bavljenju folkloristickim temama kazivaci ocekuju da ce istrazivanje rezultirati znanjem koje ce njima koristiti u obnavljanju ili daljnjemu obnasanju istrazivane foklorne pojave (Niemcic, Zebec u zborniku). Ako objavljena etnografija u prvome redu nije dokument istrazivane pojave, slikovni ili tekstualni, istrazivana ce populacija biti "razocarana" (Zebec u zborniku) ili ce je smatrati necjelovitom (Capo Zmegac u zborniku). Antropoloske refleksije o recepciji kod istrazivanih govore i o njihovu osjecaju da su "izdani" ili pak da se ne prepoznaju u etnografijama u Cijemu su nastajanju sudjelovali. I dok antropolog ili etnolog smatra da je neutralan i objektivan, njegova se etnografija ne prima kao takva, osobito kad je rijec o osjetljivim temama ili etnografijama koje govore o konstruiranju identiteta istrazivane skupine (Brettell1993). Cak i kad je neutralnost istra.Zivaca prepoznata, neki pripadnici istrazivane skupine nisu zadovoljni "objektivnim misljenjem, s distance", koje etnolog provlaci kroz svoju etnografiju, pretpostavljajuCi joj neznanstvene knjige o istoj temi (Capo Zmegac u zborniku). Slicni i jos kritickiji stavovi prema tekstualnim proizvodima etnoloskoga rada mogu dovesti u pitanje ponovno etnologovo istrazivanje u istoj skupini. Ta je opasnost prisutna i kad se znanstvenik prirodom svoje u.Ze discipline, npr. etnokoreologije, angazira u primjeni folklora, bilo da je rijec o sudjelovanju u kreiranju i procjeni folklornih smotri i koncerata ili o obnavljanju folklornoga plesa. Etnologova je pozicija tada dvostruko osjetljiva jer se njegove dvije uloge- istrazivacka i ocjenji39

jasna Capo Zmegae, Valentina Gulin Zmic i Goran Pave! ~antek

vacka - preplecu. S jedne strane, procjenjujuCi folklorne scenske izvedbe, etnolog upucuje na odmake od tradicijskih predlozaka. TumaceCi scensku izvedbu kao autorsko, koreografsko djelo utemeljeno na folklornom predlosku, nastoji je ne procjenjivati iskljucivo pomocu tradicijskog predloska, nego kao zasebnu estetiku. Druga ambivalentna tocka etnologova djelovanja u primjeni sili ga da pri odabiru izmedu lose estetike umjetnickih koreografija i postivanja tradicije izabere ovo drugo (sve Zebec u zborniku). Pitanja publika i istrazivanih ljudi - istodobno subjekata terenskog istrazivanja i citatelja-procjenitelja etnoloskih pisanih rezultata - usko su povezana i s nekim etickim razmatranjima u etnologiji i antropologiji. Prije svega s razmatranjem odgovornosti etnologa prema istrazivanima. Odnos prema istrazivanima zahvaca pet pitanja: upoznatost i slaganje s istrazivanjem, privatnost, nanosenje stete, iskoristavanje i posljedice za buduce istrazivanje (Hammersley i Atkinson 1996:264-275). S rijetkim iznimkama, u antropologiji je prihvaceno glediste da istrazivani moraju biti upoznati s istrazivanjem na shvatljiv i precizan nacin te dati svoj pristanak. Iako je ovo pitanje najostrije postavljeno u vezi s prikrivenim istrazivanjem, pojavljuje se i u drugim oblicima etnografskoga rada. ~to se tice privatnosti, cesto se izrazava zabrinutost da etnografovo istrazivanje ukljucuje javnu objavu stvari koje su recene ili uCinjene u privatnim situacijama, sto moze imati nezeljene posljedice. Katkad se moze nastetiti istrazivanima tijekom terenskoga istrazivanja ili objavom podataka. Samo istrazivanje moze izazvati ili pospjesiti anksioznost istrazivanih, objava rezultata moze negativno utjecati na javnu reputaciju pojedinaca ili na njihovo ekonomsko stanje, kao i povrijediti njihove osjecaje. Istrazivanje se moze smatrati eksploatatorskim odnosom, u kojemu istrazivac uzima informacije a istrazivanima malo ili nimalo uzvraca. Na kraju, s obzirom na to da istrazivac bira odnos prema istrazivanima i odreduje njihov status u istrazivanju i pri objavljivanju podataka, moze doCi do raznolikih posljedica za buduce istrazivanje, te nezadovoljni istrazivani mogu zaprijeCiti daljnje istrazivanje. Kako bi izbjegle navedene probleme vezane uz odgovornosti, profesionalne antropoloske udruge razvile su eticke kodekse istrazivanja.

40

Etnologija bliskoga

Hrvatski etnolozi nemaju eticki kodeks pa se ta pitanja rjesavaju od slucaja do slucaja. V starijoj su se etnografiji popisivali kazivaci i imenovali punim imenom, obiljezavanjem dobi, ponekad vjerske i/ li nacionalne pripadnosti, kao izvjestan zalog pozitivisticke objektivnosti i provjerljivosti rezultata istrazivanja. Jedan od ranih rijetkih pokusaja skrivanja identiteta kazivaca u sedamdesetima (Supek-Zupan 1979) jest skrivanje identiteta istrazivanih- pojedinaca i mjesta u kojemu se istrazivalo - prema modelu americkih etnografija. Danas se, pogotovo u istrazivanjima politickih ili delikatnih tema (koje se odnose na politicke kontroverze, osobnu duhovnost, intimne dogadaje), smatra neetickim razotkriti istrazivane ikakvim osobnim podatkom. Osim skrivanja njihova identiteta jedan od nacina zastite istrazivanih je i susprezanje etnologa da pise o svim aspektima istrazivanja, osobito o onima koji bi na bilo koji nacin mogli nastetiti istrazivanoj skupini ili pojedincima. V nekim je situacijama dakle etnolog prisiljen cenzurirati prikupljene podatke (Capo Zmegac i ~antek u zborniku). Pritom to ponekad nije samo radi zastite subjekata istrazivanja nego i samoga istrazivaca. Naime, istrazivac na terenu i nakon njega ne samo da moze postati eksploatiranom zrtvom (usp. Adler i Adler 1987) nego moze postati i metom osvetnickih akcija kojima mu se zeli osobno i/ ili profesionalno nauditi (usp. Wallis 1977). Ponekad objavljivanje radova na stranom jeziku neintencionalno otezava recepciju u vlastitome drustvu i u istrazivanoj zajednici (Capo Zmegac u zborniku). Tako smo dosli i do problema mnogostrukih- a time potencijalno i konfliktnih - odgovornosti koje se postavljaju pred etnologa - odgovornost prema istrazivanima, prema siremu drustvu, prema financijeru, prema profesiji itd. Taj su problem suradnici u zborniku razlicito rijesili. Neki odgovornost etnologa vide prije svega u odnosu na istrazivane (Niemcic). PovezujuCi implicitne oblike konceptualizacije svijeta svojih domaCina (istrazivanih) i oblike profesionalnog znanja, drugi postavljaju mjerilo znanstvene odgovornosti, premda to ne znaci da zanemaruju odgovornost prema istrazivanima (Capo Zmegac, ~antek, Zebec). Znanstvena se odgovornost maze shvatiti i uze disciplinarno, te ce je ~antek zastupati u odnosu na vlastitu disciplinu - etnologiju i kulturnu antropologiju - a na stetu potencijalne 41

jasna Capo Zmegae, Valentina Gulin Zmic i Goran Pave! Santek

publike u drugim disciplinama, npr. teologiju, za koju je njegova tema iznimno relevantna. Uvodi se i razmatranje istrazivacke i autorske odgovornosti prema financijeru ili narucitelju istrazivanja (Capo Zmegac, NiemCic). Problem bivanja i pisanja ovdje postaje iznimno osjetljiv kad etnolog bliskoga, istrazivac suvremenih bliskih svjetova, odluci pisati kriticne, drustveno relevantne kulturne analize tema koje su uz to i politicki osjetljive ili kad se bavi temama koje zadiru u ljudsku intimu i uobicajeno nisu izlozene javnom pogledu. Takav polozaj etnologa bliskoga zahtijeva svijest o drustvenoj i politickoj impliciranosti njegova rada (istrazivanja i pisanja) te namece osjetljivost na mogucu citateljsku publiku. Nije toliko problem u istraiivanju ovdje koliko u pisanju ovdje, na jeziku koji etnolog dijeli sa svojim sugradanima, pogotovo ako se zeli pisati kriticna, drustveno relevantna kulturna analiza. Taj se problem nije postavljao u starijoj hrvatskoj etnologiji orijentiranoj na pozitivisticko prikupljanje informacija o starim, seljackim oblicima kulture. Postao je relevantan u ratnoj situaciji, sirenjem etnoloske tematike i zadiranjem u razliCite delikatne teme koje se ticu zivuCih ljudi, promjenom koncepta kulture i novom svijescu etnologa o potencijalnoj drustvenoj relevantnosti njegovih analiza.

Zakljucna razmatranja Niz smo elemenata etnologije bliskoga promiSljali na prethodnim stranicama. Ona pretpostavlja istrazivanje suvremenih tema, u kojima istrazivac ne sudjeluje samo dijeleCi izvjestan korpus opteg znanja sa istrazivanima nego u nekim prigodama istrazivac sudjeluje i svojim osobnim zivotom. Kako etnologiju prati izrazita refleksivnost istrazivaca prema postupcima u svim fazama istrazivackog postupka, ovdje se toj disciplinarnoj refleksivnosti pridodaje i autorejleksivnost, istrazivacevo promisljanje osobnog, znatnije potaknuto istrazivanjem. Ove teme nisu nove: na hrvatskoj znanstvenoj sceni su otvorene gotovo tridesetak godina, inspirirane paradigmatskim mijenama sedamdesetih, postmodernom kritikom osamdesetih i ratnom etnogra42

Etnologija bliskoga

fijom devedesetih. PromisljajuCi te teme nanovo, kroz nasa recentna i konkretna terenska iskustva, mi tomu pridodajemo, za razliku od iskljuCive usredotocenosti na tekstove i autore tekstova, kompleksniju antropocentricnost iskazanu i u senzibilitetu za istrazivane kao su-stvaratelje istrazivackog projekta i kao osobe za koje nase istrazivanje moze imati izravne posljedice. Nadalje, u nasim tekstovima promisljanje osobnoga nerijetko prerasta u razotkrivanje osobnih odluka i stavova, pa i emocija, upucujuCi na interaktivnost i visestranost istrazivackog procesa i povratni utjecaj na istrazivaca, i na profesionalnoj i na osobnoj razini. UzimajuCi u obzir danasnje stanje znanosti, svjetske i domace, u mnogim smo prigodama promisljali i razgovarali o nasim tekuCim terenskim iskustvima, o fluidnosti terenskih pozicija u kojima smo se kretali, 0 procesnosti samoga etnoloskog projekta, 0 nasim dilemama, odluCivanjima i zadovoljstvima s kojima smo se susretali u konkretnom istrazivackom radu. Nasi su se tereni unutar ovakve etnologije bliskoga odlikovali intenzivnim bivanjem na terenu, dugotrajnim i potpunim, unutar odabrane istrazivane zajednice, stoga je i diskusija o insajderstvu kao metodoloskom postupku zaprimila veliki dio promisljanja. Ovdje nije rijec o pripisanoj ulozi domorodackog antropologa (native, indigeneous anthropologist), kako se insider definirao primjerice u ratnim devedestima. Rijec je o izabranoj ulozi, o metodoloskoj poziciji koju je istrazivac morao steCi na terenu. Rijec je, dakle, o

sustavnijoj primjeni klasicne angloameriCke metodologije terenskoga istraiivanja, uoblicene sukladno nasim radnim uvjetima i naravno, suvremenim redefiniranim poimanjem terena uopce. Za razliku od pitanja poetike i politike etnografskog pisma (reprezentacije), okrecemo se i propitivanju poetike i politike etnografskog istraiivanja (terena). I dok su ova prva pitanja dominirala proslim desetljeCima postmodernog pristupa i kritikom teksta (Clifford i Marcus 1986), Cini se da se ova druga pitanja intenzivnije otvaraju u sve prisutnijem zahtjevu za povratkom istrazivanju praksi, "kulturi-u-upotrebi" (Frykman i Gilje 2003).

43

Jasna Capo Zmegae, Valentina Gulin Zmic i Goran Pave! Santek

Pregled sadrzaja U zborniku slijede radovi koji na temelju osobnog iskustva istrazivaca propituju terensko istrazivanje od izbora terena za istrazivanje do restitucije istrazivanima, te se pridruzuju u hrvatskoj etnologiji nevelikom broju tekstova koji refleksivno metodoloski i epistemoloski problematiziraju terenski rad. PolazeCi od vlastita etnografskoga iskustva istrazivanja religijskoga pokreta, Goran Pavel Santek raspravlja o razliCitim suvremenim koncepcijama terenskoga istrazivanja i reprezentacije terenske grade. Ne osporavajuCi brojne prednosti koje su ove uglavnom postmodernom i literarnom kritikom inspirirane koncepcije donijele etnografiji i njezinoj afirmaciji, autor pokazuje i njihovu drugu, za etnografa otezavajucu stranu. Sredstvo su mu za to, izmedu ostaloga, rasprave o pozitivnim i negativnim stranama insajderstva kao naCina istrazivanja, etnografova vlastita tekstualna razotkrivanja i relativiziranja realnosti, i one terenske i one finalnoga etnografova proizvoda. Kao jedan od moguCih putova izlaska suvremene etnografije iz svojevrsne krize identiteta autor sugerira barem djelomicno vracanje postavkama realizma i etnografiji kojoj je bit nastajanje na terenu, smatrajuCi da ovo u konacnici moze uroditi snaznijom prisutnoscu etnologa na drustveno-humanistickoj sceni i njegovim argumentiranijim raspravama, primjerice u pitanjima religije s njezinim drugim akterima. NastojeCi konstruirati okvir za vlastito istrazivanje i terensko iskustvo, Valentina Gulin Zmic se koristi terminom autoantropologija. Kljucno je tomu okviru ukidanje Drugosti (prostorne, kontekstualne), izokretanje specificne metodoloske paradigme i inkorporiranje autobiografskog. Autorica profesionalnu konstrukciju terena gradi u prostoru i vremenu svojega neprofesionalnog i svakodnevnog zivota, u doslovnom smislu pretapajuCi teren s domom. Pritom se metodoloski i epistemoloski problem otvara u iskoracivanju iz terena, odnosno prestanku konkretnog istrazivackog rada. Kako se ono ne moze ostvariti u fizickom smislu, propituje se "autokulturna defamilijarizacija" kao kognitivno distanciranje. Ono je nuzno jer se istrazivac bavi vlastitom suvremenom kulturom, gdje postoji "kulturni kontinuitet" izmedu istrazivaca i sudionika: oni naime dijele kontekst is-

44

Etnologija bliskoga

trazivanja, imaju korpus dijeljenog znanja. Nadalje, u razliCitim fazama istrazivanja i s razlicitim intenzitetom istrazivacevo osobno- autobiografsko- ukljuceno je u sam istrazivacki projekt. Tako istrazivanje naglaseno otvara istrazivacevo propitivanje, premjestanje i re-evaluiranje osobnih iskustava i stavova nastalih prije, nevezano uz istrazivacki projekt. Isti je dinamicki i refleksivni proces prisutan i u istrazivanih, ponajvise stoga sto se razgovori vode kao otvoreni dijalozi u kojima i istrazivac angazirano sudjeluje. "Osobno" i "vlastito" podrazumijevaju odnose iz perspektive istrazivaca: i u odnosu na osobno (iskustvo) i vlastito (drustvo i kulturu), u raspravljanom konceptu autoantropologije, istrazivac je toliko opleten terenom da kontinuirano mora propitivati upravo izlazak iz terena. Konacno, autorica u raspravi propituje sva tri elementa (predmetni, prostorni i karakterni) tradicionalnog kanona antropologije, "drugi - drugdje - drukciji" i raspravlja o stvaranju znanja u novoj trodimenzionalnosti "mi- ovdje- slicni". Polazeci od premise da se etnografija televizijskih gledateljstava ne zadrzava na gledateljskim tumacenjima televizijskih tekstova vec njima pokusava analizirati kulturne procese pridavanja i stvaranja znacenja, Sanja Puljar D'Alessio se zalaze za razmatranje interpretativnih praksi kao uljelovljenja lokalizacije televizijskim medijem posredovanih globalnih znacenja. Ne bi li usla u trag taktici koju televizijski gledatelji rabe pri proizvodnji/lokalizaciji kulturnih znacenja u njezinu svakodnevnom kontekstu zivljenog prostora, autorica prikazuje istrazivanje gledateljskih interpretacija televizijskog kviza Tko ieli biti milijunas?. U datom istrazivanju su se nastojale razmotriti interpretativne prakse ljudi koji u prvom desetljecu dvadeset prvog stoljeca zive u napuljskoj cetvrti Petraio i u zagrebackom naselju Studentski grad. Ovako koncipirana etnografija televizijskih gledateljstava svoj teren definira u interpretativnom prostoru televizijske recepcije u kojem se iskazuju - ispresijecajuCi se - raslojene lokalne i globalne kulturne znacajke. Nadalje. buduCi da ovakvu etnografiju utjelovljuje istrazivanje na dvama lokalitetima, autorica je kategorizira kao bi- i trans-lokalnu. Ono sto povezuje dva lokaliteta je zivot istrazivacice, cime se teren otkriva kao "prikrivena autobiografija". BuduCi da je jedan lokalitet do samog istrazivanja bio autoricin dom, a 45

Jasna Capo Zmegac, Valentina Gulin Zmic i Goran Pave! Santek

drugi je tu ulogu preuzeo tijekom i nakon istrazivanja, u tekstu se problematizira koncept istodobnosti i istoprostornosti antropologije kod kuce i egzoticnog terena. Na posljetku, oba se terena, uz razgovore s mjestanima i obitavanje, sastoje i iz analize medijskog diskursa u dvjema zemljama - cime se predmet istrazivanja siri na nacionalne i globalnu razinu. Iva Plese propituje mogucnost odredenja vlastitog istrazivanja elektronickog dopisivanja kao terenskog te opisuje i interpretira pojedine aspekte i faze toga istrazivanja. Bavi se dvama medusobno povezanim aspektima terenskog istrazivackog rada- pitanjem fizickog utemeljenja terena i pitanjem odnosa sa subjektima istrazivanja - smjestajuCi ih u kontekst istrazivanja jedne internetske teme, elektronicke poste. Svoju etnografiju opisuje kao, s jedne strane, odmicanje od tradicionalnog terena i okretanje drustvenim umjesto fizickim prostorima, a s druge strane, u usporedbi s klasicnim terenskim radom, kao jos snaznije vezivanje za konkretne ljude na konkretnim mjestima. "Teren" koji se oblikuje za radnim stolom, upucuje autorica, i dalje moze biti teren, iako oblikovan na nove, drukcije nacine od onih klasicnih. Kirsten Mathiesen Hjemdahl i Nevena Skrbic Alempijevic svoja promisljanja temelje na etnoloskom istrazivanju proslave Dana mladosti u Kumrovcu 2004. godine. Istrazivanje se bavilo drustvenim sjecanjem izrazenim komemorativnim obiljezavanjem nekadasnjeg jugoslavenskog drzavnog praznika kojim se evocira socijalisticki imaginarij, odnosno stavovima sudionika prema nedavnoj, danas stigmatiziranoj, proslosti te naracijama koje o njoj nastaju u suvremenom kontekstu. U tekstu se prikazuje metodologija koju je skupina od dvadesetero istrazivaca iz Zagreba i Bergena primijenila, iskazuju se iskustva i dileme koje su proizasle iz ovog specificnog terenskog rada. Pri terenskom radu primijenjene su postavke tzv. "razmiSljanja u hodu" antropologa Michaela Jacksona, koje se temelje na uporabi tijela na iste nacine kako to rade nositelji dogadanja koje se istrazuje. Terenu se pristupilo iz razliCitih ocista, cime se nastojao zahvatiti fragmentaran znacaj dogadanja, raznovrsne interpretacije koje razliCiti sudionici pripisuju istoj situaciji, pri cemu sveobuhvatnije poimanje svecanosti slijedi naknadno, kompariranjem prica na koje se

46

Etnologija bliskoga

usmjerio svaki od istrazivaca. Usmjerivsi se na pitanje kakva neposredna iskustva i dozivljaje sudionici stjecu iz svojih akcija, u tekstu se raspravlja i o istrazivanju temeljenom na fenomenologiji. Tvrtko Zebec na primjeru istrazivanja krckih tanaca prikazuje proces kontinuiranoga istrazivanja terena, analize gradiva medusobnim dopunjavanjem i povezivanjem emske i etske te dijakronijske i sinkronijske perspektive. Time se argumentira postizanje komunikativne kompetencije i nacin otkrivanja dubljih drustvenih struktura, filozofije i simbolike proucavanih otocnih zajednica. Autor osvjescuje visestruki identitet (multiple selves) istrazivaca, sto pomaze u odredivanju "pripisanog" drustvenog polozaja strucnjaka u ocima zajednice koju istrazuje. Suprotno misljenju da znanstveni rad strucnjaka zavrsava pisanjem teksta, na primjeru etnokoreoloskih iskustava argumentiraju se razlozi za aktivno djelovanje strucnjaka u primjeni. Ovisno o razlicitom kontekstu izvedbi i sukladno tomu mijeni estetskih principa te ovisno o suvremenim potrebama identifikacije izvodaca, djelovanje se proteze od pomoCi pri rekonstrukciji zaboravljenih plesnih iskustava u zajednici koja to potice i trazi te tako neposrednoga savjetodavnog rada, preko edukativnog djelovanja, koje se ujedno moze pokazati i dobrim naCinom zastite nematerijalnih kulturnih dobara, sve do posrednog utjecaja prosudbama izvedenih tanaca na smotrama ili koncertima - u javnoj glazbenoj i plesnoj praksi. U kriticnoj tocki procjene pojedinih koreografija prelamaju se miSljenja koreografa s procjenama kriticara - etnologa, koji odlucuju o njihovoj reprezentativnosti. Strucnjaci balansiraju izmedu razlicitih estetskih principa, cvrsce postujuCi tradicionalne vrednote. Autor raspravlja i o mnogostrukim odgovornostima s kojima se suocio u primjeni, te zakljucuje da znanstvene i teorijske rasprave u kombinaciji s razliCitim terenima i kontekstima istrazivanja postaju dijelom njihove prakticne primjene i obrnuto. lva NiemCic se bavi korculanskom moreskom, koja jest prilicno istrazivana tema, ali donedavno su je uglavnom istrazivali muski etnolozi i povjesnicari. Stoga autorica pretpostavlja da je muski dominantan pogled na korculansku moresku proizasao ne samo iz izjava muskih ispitanika - moreskanata nego i konceptualnog svijeta istrazivaca. Autorica je u svom istrazivanju primijenila istu metodu, ali

47

Jasna Capo Zmegac, Valentina Gulin Zmic-i Goran Pave! Santek

kao istrazivacica je odabrala marginalnu skupinu- bule, te je prica o buli, odnosno etnografski tekst o kojem raspravlja i njegova restitucija, nastao iskljucivo iz zenske perspektive. I dok su more~kanti - mu~karci - nesluzbeno zaduzeni za verbalno predstavljanje moreske, dotle bule - zene - dosad nisu imale priliku iznijeti svoju pricu i (jos) nisu nesvjesno sastavile idealnu verbalnu varijantu more~ke za javnost, te stoga progovaraju i o problemima, o svojoj zanemarenosti i neravnopravnom odnosu u more~ki. Odnosno, za razliku od moreskanata, one ne "kontroliraju" svoju pricu. Autorica takoder promislja kako pristupiti pisanju teksta koji je narucila lokalna zajednica: treba li izostaviti znanstvenu perspektivu u korist objavljivanja teksta o dosad marginaliziranoj i jedinoj zenskoj ulozi u more~ki ili pak ostati dosljedan znanstvenoj interpretaciji ne obaziruCi se na posljedice restitucije teksta. Oslanjajuci se na aksiom o refleksivnosti svake faze rada u procesu nastajanja etnografskoga teksta, Jasna Capo Zmegac na primjeru vlastitoga terenskog istrazivanja integracije Hrvata prisilno preseljenih iz Srbije pocetkom devedesetih godina pro~loga stoljeca razmatra svoju pozicioniranost (u drustvu, u istrazivanoj zajednici itd.) i njezin utjecaj na spomenuto istrazivanje, te moguce posljedice koje njezini etnoloski proizvodi - clanci i knjige - mogu imati za istrazivane, za autoriCin odnos s njima, te za nju samu, etnologinju i gradanku Hrvatske na kraju 20. stoljeca. U tekstu se raspravlja o etickim dvojbama i konkretnim odlukama istrazivaCice, koja, prakticirajuci etnologiju bliskoga, obraduje tematiku u koju su i istrazivani i ~ire drustvo pasionirano ukljuceni, a cjelokupna situacija potencijalno bremenita politickim znacenjima. OdlucujuCi se za ulogu analiticara i promatraca odabranoga terena, a pritom ne zanemarujuCi "glasove istrazivanih", etnologinja se suocava s pitanjima restitucije svojih radova i mnogostrukih, potencijalno konfliktnih odgovornosti etnologa-autora. U dilemi izmedu nekoliko tipova odgovornosti bira osobnu i disciplinarnu odgovornost (odgovornost etnologa prema promjenjivim standardima svoje discipline), pritom ne zanemarujuCi obvezu etnologa da ne nasteti istrazivanima. Stoga, zakljucuje autorica, etnolog ponekad ne moze reCi sve sto je cuo ili vidio, ili se radi za~ti­ te istrazivanih koristi nekim posebnim strategijama. U razmaku od

48

Etnologija bliskoga

pet godina od nastanka prve verzije ovoga priloga autorica je promijenila svoja stajalista glede obveze etnologa da svoje radove restituiraju istrazivanima. Time svjedoCi o pozicioniranosti ne samo etnoloskoga rada opcenito nego i osobnih refleksija o istome. Ivan Lozica razmatra opreku misljenja i terena u svjetlu humanisticke interdisciplinarnosti. Da bi se definirao teren, naime, potrebno je prvo definirati predmet istrazivanja, pa tako sve ovisi o znanstvenoj paradigmi koju zastupamo, a upitan je i spoznajni doprinos cina definiranja jer se temelji na Aristotelovu ucenju da stvari posjeduju esencije. Autor se distancira od strukovne opreke terenci- teoreticari, a vlastito videnje neodrzivosti takve cvrste podjele argumentira kritikom staticnog lingvisticko-strukturalistickog poimanja opreke kao temeljnog odnosa dvaju elemenata u sustavu, zalazuCi se za dinamicku, dijalekticku koncepciju opreke kao odnosa dvaju procesa ili zbivanja. Nadalje, Lozica skicira povijesni razvoj dijalektike i rasclanjuje posljedice priznavanja prostorno-vremenskog kontinuuma te prihvacanja dijalektickog kretanja kao principa zbilje na razumijevanje odnosa subjekt - objekt. Subjekt vise tako ne pita sto predmet jest, nego iznutra pita kako se predmet zbiva, dovodeCi u pitanje i vlastitu poziciju. Preko opreke Hegel - Marx autor analizira opreku teorija - praksa te je povezuje s inicijalnom oprekom teorija- teren. VracajuCi se Aristotelovoj trodiobi znanosti (praxis, poiesis, theoria), rasprava je zakljucena konstatacijom o nerazdvojivosti teorije i terena.

Biljeske Etnolosko istrazivanje obuhvaca i druge oblike (arhivsko, biblioteeno i dr.), ali u ovome se zborniku bavimo terenskim aspektom istrazivanja. 2 Ustvari, rijec je o kombiniranju emskoga i etskoga pristupa jer narodni zapisivaCi kulturnih oblika rade prema Radicevu predlosku- upitniku na1

49

Jasna Capo Zmegac, Valentina Gulin Zmic i Goran Pave! Santek

zvanom Osnova za sabiranje i proucavanje grade o narodnom iivotu (1897), u kojemu su zadane smjernice za popisivanje etnoloski relevantne grade. 3 Rijec je o nedostatku profesionaliziranosti etnologije, kako to u svojoj analizi dijagnostidra Lydia Sklevicky (1991). 4 U G/asu Radne zajednice za Etnoloski atlas (1962:5-6) navode se dvije vrste suradnika koji prikupljaju podatke: tzv. eksploratori ili strueni istrazivaCi, "koji moraju imati bar osnovnu etnolosku naobrazbu" te nestrueni lokalni dopisnid. Dok prvi "ispituju po upitnicama" veCi ili manji broj mjesta, dotle lokalni dopisnid "sakupljaju gradu za Atlas samo u svom mjestu, gdje zive i rade (ili odakle su rodom), gdje poznaju ljude i gdje mjestani imaju u njih povjerenja." Ne preporuca se da osoba bez etnoloskoga obrazovanja skuplja gradu u mjestu gdje nije dobro poznata i gdje dulje ne boravi. U lokalne suradnike ubrajaju se uz seljake i uCitelji i nastavnid. 5 Autorica se pritom oslanja na Claudea Levi-Straussa, a ne na mnogo raniji metodoloski tekst Bronislawa Malinowskog u uvodu njegova klasienog djela Argonauti zapadnog Pacifika (1961., original 1922.). U tome tekstu Malinowski razlikuje tri razine etnografskoga istrazivanja: razinu strukture, razinu stvarnoga zivota i razinu komentara 0 zivotu. 6

Naglasak na raznolikosti prakse/izvedbe u odnosu na idealnotipski model prisutan je u tom razdoblju i u folkloristiCkim istrazivanjima suradnika Instituta za etnologiju i folkloristiku (Marks i Lozica 1998; Lozica i Zebec u zborniku).

7

U konkretnom slucaju insajderstvo nije identieno poimanju insajdera (insider, native, indigeneous) kao autentienog sudionika kulture i drustva (usp. Povrzanovic 1992a).

H

Geertz radikalno prekida sa starijim pozitivistiCkim i objektivistiCkim postavkama antropologije, nudeCi semioti&u koncepdju kulture, kojom onda i znanost sama nije eksperimentalna u potrazi za zakonitostima nego interpretativna u potrazi za znacenjima (1973:5).

9

Ponovno, stoga sto je intenzivnije terensko istr3Zivanje praktidrano tijekom sedamdesetih godina, iako ne u istovjetnu obliku insajderstva o kojemu raspravljamo, stvorilo gradu koja je postala osnovom za kritiku tada dominantne kulturnohistorijske paradigme. Grada je, naime, potkopala

50

Etnologija bliskoga

uopcenost, normiranost i koherentnost znanja o pojavama te pokazala varijabilnost koja se uocavala pri kontekstualiziranom istrazivanju pojava u zivotnim situacijama. Usp. Rajkovic 1974; Rihtman-Augustin 1984; te u ovom poglavlju dio o terenu i terenskome radu u hrvatskoj etnologiji. 10 Etnolozi okupljeni u Institutu za etnologiju i folkloristiku od sedamdesetih godina prosloga stoljeca pomicu svoje motriSte s kulturnih artefakata na ljude. U kontekstu takva opredjeljenja Aleksandra Muraj navodi recenicu poznatog ruskog etnologa S. A. Tokareva "Etnologija je znanost o ljudima, a ne o stvarima" (Muraj 1989:4). 11 Multilokalna terenska istrazivanja se kao termin u medunarodnoj antropologiji koriste od kraja 1980-ih, potaknuti s nekoliko programatskih priloga Georgea Marcusa (1986, 1995; Marcus i Fischer 1986). Kad je Marcus poceo propagirati ideju kako kombinirana terenska proucavanja na nekoliko lokaliteta mogu osvijetliti sire drustvene i kulturne meduodnose, tesko je nalazio antropoloske studije koje je mogao iskoristiti kao primjere (Hannerz 2003:22). Smatramo da su multilokalna terenska istrazivanja izvodena i prije nego sto je Marcus tu sintagmu uCinio popularnom. Komparatisti&e studije u kulturnoj antropologiji ili u nas kulturnohistorijske studije u pravilu poCivaju na multilokalnim terenskim istrazivanjima. Znacajan post-kulturnohistorijski pokusaj multilokalnog terenskog istrazivanja u nas bio je onaj Zorice Rajkovic (1988), u kojemu je proucavala spomen-obiljezja na javnim mjestima smrti, koja su je odvela na niz lokaliteta na kojima je uoCila tu pojavu. Medutim, razlika izmedu starijih i novijih multilokalnih istrazivanja jest u tome sto starija ujedno nisu i translokalna istra:livanja, dakle takva istra:livanja u kojima se svi istraziva&i lokaliteti promatraju kao dijelovi jedne drustvene mreze, jedne manje ili vise koherentne strukture (usp. Hannerz 2003). 12 Kad dogadaji u jednome lokalitetu uqecu na dogadaje u drugome, istrazivanje u samo jednome lokalitetu postaje nedostatno te istrazivac mora svoj teren odrediti kao mreiu lokaliteta (network of localities). U tom smislu Ulf Hannerz (2003:21) govori o terenu koji obuhvaca viSe mjesta istrazivanja (several sites in one). Pri takvome istrazivanju teren je multilokalan, a analitiCki entitet je translokalan.

51

jasna Capo Zmegae, Valentina Gulin Zmic i Goran Pave! Santek

13

Kako upozorava Hannerz (2003:24), translokalno i transnacionalno nisu sinonimi. Translokalno se moze istrazivati i unutar jedne zemlje, ali translokalna istrazivanja obieno imaju veze s pojacanim interesom za transnacionalne i globalne procese i strukture.

14

Naravno, to ne znaCi se na etnoloskoj sceni ukida istrazivanje na selu ili istrazivanje proslosti. Kovanica "etnologija bliskoga" potaknuta je naslovom Augeova teksta "Bliski drugi" (2002) (u izvorniku: "L'autre proche", 1989), u kojemu taj afrikanist opisuje put francuske etnologije (socijalne antropologije) od istrazivanja prostorno udaljenih, drugih, prema "etnologiji kod nas/kod kuce" (ethnologie chez soi) i istrazivanjima prostorno bliskih drugih. Vezano uz teorijske i metodoloske posljedice razvoja "antropologije bliskoga", u francuskoj je etnologiji devedesetih godina vodena ziva rasprava koja je rezultirala nizom radova u kojima se nova francuska etnologija naziva "etnologijom/ antropologijom bliskoga" (ethnologie/anthropologie du proche), "etnologijom sadasnjosti" (ethnologie du present), "antropologijom suvremenih drustava" (anthropologie des mondes contemporains) i sl. (Segalen 2002 [izv. 1989]; Althabe, Fabre i Lendud 1992; Auge 1994; Bromberger 1997). Usp. i tematski broj francuskog casopisa L'Homme s naslovom "Anthropologie du proche" (1992) te kanadskog casopisa Ethnologies s naslovom "Ethnologie du proche/Ethnology at home" (2004).

15

11'

Usporediti Gingrichovo razlaganje o tome da je postmoderna etablirala metodoloski princip policentrienoga i samorefleksivnoga dijaloga kao dijela etnoloske empirije (1997:201).

17

Terminom etnografija opisujemo proces nastajanja etnografije kao i sam tekstualni proizvod.

18

Pitanje o polki ne bi pripadalo etnoloskim pitanjima jer je taj pies novija krCka tradicija, a ocekuje se da se etnolog tradicionalno bavi starim i seljackim kulturnim pojavama.

52

Goran Pavel Santek

ETNOGRAFSKI REALIZAM I ULOGA ETNOLOGA RELIGIJE

"Kad istrazivac dopusti onima koje istrazuje da sami odrede kategorije u kojima ce biti shvaceni, suspregne vlastito zanimanje za temporalno i kontingentno, ili propusti razlikovati 'istine', 'iskaze o istini' i 'rezime istine', on prestaje djelovati kao povjesnicar ili znanstvenik. U tome trenutku mnostvo uloga postaje dostupno: neke su $asvim cestite (tajnik, kolekcionar, prijatelj i odvjetnik), a neke manje privlacne (navijac, voajer, trgovac uvoznim dobrima). Nijedna od njih, ipak, ne bi smjela biti pobrkana sa znanstvenim istrazivanjem." 1 (Lincoln 1996:227) Podloga je za ovaj rad osobno i intenzivno iskustvo etnografskoga istrazivanja jednoga religijskog, rimokatolickog pokreta, nastalog u ~panjolskoj 1964. godine. 2 Istrazivanje je pokreta, danas s oko 17000 zajednica prisutnih u otprilike 103 zemlje svijeta, provedeno u Hrvatskoj od 2000. do 2002. godine radi pribavljanja grade za doktorski rad. Dotad tek teorijski poznate rasprave o razliCitim suvremenim koncepcijama terenskoga istrazivanja i reprezentacije terenske grade u neposrednome su terenskome kontekstu zadobile prakticnu, zbiljsku dimenziju i otkrile mise kao iznimno zanimljiv, pa cak i neizbjeian, predmet refleksije. Struktura ovoga clanka prati moje putovanje i njegovo promisljanje razlicitim putovima suvremene etnografije. U prvome dijelu clanka raspravljam, ponajvise na osnovi vlastita iskustva, o razlicitim aspektima danas pretezitoga insajderskog nacina et53

Goran Pave! Santek

nografskoga istrazivanja, istodobno se zalazuCi i za videnje etnografskoga terena kao zajednicke "tvorbe" istrazivanih i istrazivaca. V drugome poglavlju nastojim afirmirati videnje kojemu je bit etnografije u odlazenju na "teren" i "ulazenju" u drustvene svjetove drugih, cime se otvara mogucnost otkrivanja nepoznatih procesa drustvenoga zivota. Potkrepom stavova da je etnograf sposoban dohvatiti terensku "stvarnost" i da svrha njegova rada nije usmjerena iskljuCivo istrazivanima, zajedno s uporabom antropoloskih principa kao sto su kulturni relativizam, empiricnost i univerzalnost, nastojim dati argumente za smjeliju prisutnost etnologa na drustveno-humanistickoj znanstvenoj sceni.

Od sudjelovatelja do promatraca "Antropolozi ne proucavaju sela, oni proucavaju u selima" (Geertz 1973:22). Vpravo citirana misao Clifforda Geertza, prvi put izrecena jos 1973. godine, u skladu s ugledom njezina autora iznimno dobro predocava stav veCine suvremenih antropologa o terenu i njihovu mjestu unutar njega. Recentni su antropolozi, naime, osvijesteni da u istrazivanju "sela" ne mogu biti posvema objektivni, distancirani promatraci, vec da su sastavni dio onoga sto istrazuju. Iako je koncepcija u kojoj se od istrazivaca zahtijeva da ude u zajednicu koju istrazuje nastala pocetkom 20. stoljeca, pravi je procvat dozivjela tek u zadnja dva desetljeca istoga stoljeca kao suputnica refleksivna obrata. V ovoj se koncepciji etnografskoga rada od istrazivaca, gotovo aksiomatski, kao "etnografova prva obveza" (usp. Emerson 2001a:1), zahtijeva da "ude" u istrazivanu zajednicu i postojece svjetove drugih ljudi kako bi osobno i blisko upoznao njihove aktivnosti. Sve stoga sto se predmnijeva da tek pri podvrgavanju sebe drustvenoj situaciji, koja se dogada pripadnicima istrazivane skupine, etnograf moze istinski prodrijeti u njihov naCin odgovora na sve ono "sto im zivot cini" (Goffman 2001:154). No, prostorno, vremensko i emocionalno zblizavanje sa istrazivanom skupinom ima i druge razloge, alii svoju opasnost. Tako Maxine Baca Zinn (2001) razloge za insajderski pristup vidi 54

Etnografski realizam i uloga etnologa religije

i u izbjegavanju nepovjerenja koje ljudske skupine imaju prema strancima, cime si etnograf-insajder moze osigurati pristup svim dogadajima te tako, spoznajom onoga sto se zaista dogada, izbjeCi mogucnost prijevare kazivaca. Kao neprijeporna se "opasnost" za etnografa pri "ulazenju" u istrazivanu zajednicu uocava nastanak afektivnoga odnosa i empatijske identifikacije, sto u disciplini u kojoj je istrazivac ujedno i "instrument istrazivanja" (usp. Cassell 1980:36) moze izazvati znatne metodoloske probleme. S problemom sudjelovanja i odredivanja njegovih prikladnih granica za etnologa, te njegovim pozitivnim i negativnim stranama, prvi sam se put ozbiljnije, kako je spomenuto, susreo u istrazivanju jedne religijske skupine radi izrade doktorskoga rada. Kako je nakana rada bila otkriti dosad etnoloskoj znanosti nepoznati drustveni svijet toga religijskog pokreta, sa svim njegovim ritualnim aktivnostima i predodzbama o svetome, kao jedina mi se prikladna mogucnost terenskoga istrazivanja, u skladu s navedenim suvremenim etnografskim koncepcijama, pokazalo sudjelovanje s promatranjem, insajderski pristup. I tu su se pojavile prve teskoce zbog kojih su mi potpuno razumljivi svi oni koji se problemom insajderstva radije bave teorijski negoli prakticno. Naime, svakomu je etnografu poznato da uCi u neku vec oblikovanu skupinu nije nimalo lako, a pogotovo postati njezinim potpuno prihvacenini. sudionikom. Za sam ulazak potrebno je mnostvo socijalnih vjestina i "pregovora" s istrazivanima, obicno nimalo lakih i k tomu jos cesto neuspjesnih, o cemu imam i brojna osobna iskustva. Na primjer, ideja s kojom sam prvo pristupio ovomu istrazivanju bila je komparativno istraziti tri razlicite religijske skupine koje djeluju u suvremenoj Hrvatskoj. Buduci da njihovi vise ili manje sluzbeni predstavnici za to nisu pokazali zanimanje od nakane sam morao odustati. Ubrzano odustajanje potakao je i drugi ogranicavajuCi Cimbenik za antropoloski teren- vrijeme. Naime, nakon magistriranja na podrugu ekonomske antropologije za cjelokupno dovrsenje i obranu doktorskoga rada dobio sam, u skladu s hrvatskim zakonom o znanosti, jos tocno cetiri godine, zbog cega sam novi "predmet" istrazivanja morao sto prije pronaCi. Postupio sam stoga, kao i mnogi antropolozi religije, vrlo oportuno i odlucio se za is-

55

Goran Pave! Santek

trazivanje religijske zajednice koju najbolje poznajem, kao i ona mene, i Ciji sam nekada bio potpuni sudionik. Ova je cinjenica odmah implicirala da terenski rad koji me ceka nece biti nimalo klasican i da ce mnoge faze ulaska i izlaska s terena biti nejasne, te da ce cjelokupno terensko istrazivanje umnogome sliciti svojevrsnom etnografskom eksperimentiranju. Sve rni se to ucinilo dovoljno neizvjesnim (ili egzoticnim?) i relevantnim (ili pomodnim?) da bih krenuo upravo u ovo istrazivanje, od pocetka s nakanom da ono ne bude pretvoreno u autoetnografiju. Smatram, naime, da ima puno boljih "pisaca" od mene te da su ljudi u pokretu o kojemu zelim pisati i on sam mnogo zanimljiviji od mene, harem meni samome. "Ulazak" sam u istrazivanu religijsku zajednicu zapoceo godine 1993. prihvacanjem poziva prijateljice iz studentskih dana, tada vrlo angazirane pripadnice. Moje je prihvacanje poziva bilo samo nastavak vec otprije razvijenog zanimanja za religijske teme, od budizma preko krscanstva i zidovstva do, primjerice, vila i carobnica. Religijski sam pokret isprva posjeCivao vrlo rijetko, a jedan je od glavnih razloga za to bio rat u Hrvatskoj, u kojemu sam i sam sudjelovao. Najredovitiji sam i najangaziraniji bio u razdoblju od 1998. do 2002. godine, a otad sam u pokret navratio tek u nekoliko navrata. Kako sam s radom na doktoratu zapoceo na pocetku 2000. godine, razdoblje mi je klasicnoga etnografskog istrazivanja s pisanjem terenskih biljezaka, snimanjem zvucnih i slikovnih zapisa, ciljanim i neformalnim razgovorima i sl., trajalo otprilike dvije godine, od travnja 2000. do ozujka 2002. godine. Kao i drugi etnografi, i ja sam ulogu istrazivaca u zajednici morao graditi konkretnim "pregovorima" s njezinim pripadnicima, pri cemu mi je zadatak bio olaksan njihovim dobrim poznavanjem, no istodobno je stoga bio i otezan jer je gotovo onemoguCio ozbiljno percipiranje mene kao istrazivaca. U svakom slucaju, moje se sudjelovanje u pokretu pokazalo nuznom etnografskom aktivnoscu jer je omoguCilo ne samo da pribivam gotovo svim zeljenim ritualnim aktivnostima nego i da ne budem odbijen kao istrazivac. Vazna je bila i pozitivna reakcija koju mi je pri predstavljanju zamisli o istrazivanju dao jedan od vodeCih autoriteta istrazivanoga pokreta u Hrvatskoj. 3 56

Etnografski realizam i uloga etnologa religije

Spomenuo sam kako sam ulogu istrazivaca u zajednici morao graditi u konkretnim interakcijama, "pregovorima" s njezinim pripadnicima, a ove su interakcije obuhvacale i stalno, inter-aktivno, redefiniranje moje terenske uloge, od ne-sudionika do aktivnoga i potpunoga sudionika, od sudionika promatraca do promatraca sudionika, od religijskoga trazitelja do religijskoga istrazitelja. Kako je to bilo doba u kojemu sam, zbog nekih razocaravajuCih dogadaja u ovoj zajednici, ali i promijenjenih vlastitih pogleda, sve manje osobne koncepcije o svijetu i zivotu nastojao uskladiti s onima koje su se u njoj nudile, interakcije su na terenu cesto imale suprotne ciljeve. Primjerice, pripadnici su me pokreta s viSim statusom uglavnom nastojali potaknuti da se u njemu iznova snaznije i potpunije angaziram, a ja sam ponovni potpuni angazman opetovano odbijao iz razlicitih razloga. Bez obzira na sve, i danas nakon nekoliko godina nedolazenja u ovu religijsku zajednicu, smatram da ce me tesko veCina njezinih pripadnika ikada moCi percipirati drukcije nego kao potpunog pripadnika s pocetka. 0 tome mi svjedoci i nedavni susret u tramvaju s pripadnicom pokreta, koja me svojoj mladoj kolegici s posla, takoder njegovoj pripadnici, predstavila kao "brata iz zajednice". U svakom slucaju, interakcija na terenu i stvoreni odnosi pokazali su mi da etnograf tek interakcijom i osobnim odnosima s kazivaCima moze "stvoriti" teren i "uCi" u njega. Smatram, stoga, da "stvaranje" terena nikako ne moze biti samo etnografov individualni pothvat jer se druStvena skupina uvijek, kao i u mojem istrazivanju, pokazuje "su-stvarateljem", koji etnografu dopusta pristup, odreduje mu granice, odlucuje o zavrsetku istrazivanja i sl. Najradikalnije se to mozda ocituje u prvome - pripustanju etnografa u vlastitu sredinu jer bez toga do terena ne maze doCi, ma sto etnograf pokusavao i kakav god autoritet, drustvenu moc ili uqecaj imao. Participiranjem u zivotu zajednice koju istrazujem zauzeo sam istrazivacku poziciju koju zagovara veCina suvremenih antropologa, pretezno, takoder, nesloznih oko toga sto zahtijevano "biti tamo" toeno znaCi. Neki, tako, jos uvijek smatraju da na terenu ne bi smjeli biti vise od pasivnih promatraca, dok sasvim suprotno misle, primjerice, feministicke antropologinje, za koje je svaki "teren" bez potpunog i aktivnog sudjelovanja moralno i spoznajno upitan (usp. Emerson 57

Goran Pave! Santek

2001b:123). Osobno pripadam skupini etnografa koja nije sklona toliko radikalnoj podjeli i zalaze se za fluidniji pristup, koji etnografu tijekom istrazivanja omogucuje kretanje izmedu dviju spomenutih krajnosti (pasivnoga promatraca i aktivnoga sudionik), a koji sam i sam prakticirao tijekom ovdje tematiziranoga terenskog rada. Moram, takoder, istaknuti da, zajedno s Loflandom i Loflandom (1995:31-41) te Schwartzom i Jacobsom (1979:57), smatram kako kljucna dimenzija etnografova terenskoga odnosa zapravo i nije u kolicini sudjelovanja, vec u otvorenu ili zatvorenu karakteru istrazivanja. Kao etnografi mozemo tako potpuno sudjelovati u zivotu jedne ljudske skupine, no istu pritom ne upoznati potpuno s nasim stvarnim ciljevima, sto bi nam, eticki gledano, svakako trebalo biti nakanom. Isprike nam za ovo mogu biti razne: kako cesto niti sami na pocetku ne znamo sto tocno istrazujemo, da nerijetko pripadnike skupine uopce ne zanimaju nasi ciljevi, osobito ako su iskazani njima nepoznatim strucnim terminima, kako je ova bio jedini moguCi nacin da se znanstveno zanimljivo istrazivanje uCini ili da se minimaliziraju reaktivni efekti pojave istrazivaca u skupini itd. Glede svojega istrazivanja, smatram da vlastite kazivace nisam dovoljno upoznao s njegovim ciljevima, a djelomicni se razlozi kriju u svakome od navedenih razloga. Ponajvise u prvome, jer sam konacan interpretacijski model, ili tocnije modele, uoblicio tek godinu, dvije nakon napustanja terena. Osim toga, kako je dio terenske grade i autorefleksivan, do nekih sam podataka dosao u trenucima kad niti sam jos nisam znao da cu ih iskoristiti u disertacijskome istrazivanju, stovise, potonje nisam niti nasluCivao. No, bez obzira uspio li etnograf istrazivane potpuno upoznati s onime sto tocno pokusava napraviti (Cini mi se da je dobar primjer njegovih dobrih i neuspjelih nakana - zbog manjka zanimanja istrazivanih- dao Duneier (2001)), i bez obzira na zauzetu istrazivacku poziciju, mislim da je za terenskoga istrazivaca uvijek bitno slijediti savjet Bace Zinn (2001:164) kako je vazno da "kazivaci za informacije koje daju nesto zauzvrat prime [ ...jer je] bitno promijeniti eksploatatorski odnos koji istrazivanje implicira". Meni je reciprocitet i ovaj put olaksalo dobro poznavanje kazivaca, od kojih su mnogi i sada moji dobri znanci, pa mi nije bilo nimalo tesko, mog-

58

Etnografski realizam i uloga etnologa religije lo bi se cak reCi potpuno suprotno, s njima sudjelovati u razlicitim drustvenim aktivnostima. Problem koji se stoga pojavio u ovom istrazivanju, a njime cu se opet vratiti na temu postavljenu u prethodnom odlornku, sasvim je drugoga tipa: koliko je "stapanje" s istrazivanom zajednicom, koje ukljucuje afektivno sudjelovanje i empatijsku identifikaciju, na terenu uopce pozeljno. Naime, htio to etnograf priznati ili ne, tijekom svakoga se terenskoga istrazivanja (npr. zbog zajednickoga zivota s istrazivanima, ulazenja u njihove modele znacenja i osobnoga osjecaja njihovih moralnih normi) dogada njegova svojevrsna resocijalizacija, a ona pak zdruzena sa stecenom empatijom maze znatno uljecati na iskazana razmatranja i zakljucke. Problem je danas utoliko slozeniji i sto istrazivanja vise nisu "harem dvogodisnja" kao u klasicnoj etnografiji prema Malinowskom, vec postaju i dugorocniji, gotovo zivotni projekti, kao u visedesetljetnim istrazivanjima antropologa religije Thomasa J. Csordasa (usp. Csordas 1996) i Jima Birckheada (usp. Birckhead 1999). Zbog ovako dugotrajnih istrazivanja ne treba se cuditi promjenjivosti etnografovih terenskih uloga i njihovu stalnu pomicanju na pravcu na kojemu je s jedne strane promatrac, a s druge sudioriik. Tradicionalna je analiza terenskih odnosa u pojmovima uloga (Gold 1958; Adler i Adler 1987), u kojoj su dvije najcesce upotrebljavane bile one promatraca koji sudjeluje i sudionika koji promatra, danas zato uvelike napustena i govori se o fluidnosti etnografove pozicije na terenu s intervalima mijene gotovo iz trenutka u trenutak. Identicno je bilo i u mojemu istrazivanju, s time da sam nesto naglasenije bio sudionik koji promatra. Adler i Adler (1987) sudjelovanje dijele na (a) aktivno- u kojemu istrazivac sudjeluje u aktivnostima skupine i spreman je pritom prihvatiti neke clanske uloge, no nije spreman prihvatiti sve ponudene uloge niti se trajno i potpuno posvetiti skupini, te (b) potpuno- u kojemu etnograf cini sve kao i ostali sudionici i nakana mu je potpuno i trajno posvecenje.4 U trenutku istrazivanja moja je pozicija, mozda razvidna i iz recenoga, sezala najvise do uloge aktivnoga sudionika, spremnog da odredene uloge prihvati, ali isto tako i da neke odbije. Osobito sam odbijao one uloge koje su, naravno prema osobnoj procijeni, ukljucivale prevelik an-

59

Goran Pave! Santek

gazman ili prejak pritisak na osobnost. Nekoliko sam se puta zbog razliCitosti vlastita stava uplasio da ce mi zabraniti daljnje dolazenje u religijsku zajednicu, cime bih izgubio i "teren", no kako je moje vladanje bilo tolerirano, ocito je da je to ipak voditeljima pokreta poznato i prihvaceno ponasanje. Toleriranje i moje prihvacanje u zajednici sasvim sigurno ima i druge razloge, a neki se kriju i u osobnim karakteristikama koje odreduju svakoga etnografa na terenu: etnicnosti, spolu i dobi. Kako sam istrazivao u glavnom gradu Republike Hrvatske i svi su kazivaci bili Hrvati, dakle iste etnicke pripadnosti kao i ja, u ovom pogledu nisam imao nikakvih insajderskih problema. Glede moje religijske proslosti i spomenutih razlicitih religijskih interesa, takoder nisam imao poteskoca, jer su i mnogi drugi ljudi u istrazivanoj zajednici imali slicne povijesti religijskih trazitelja. Iduca je znacajka, spolna, mozda imala i najvecu prednost tijekom istrazivanja. u istrazivanom su religijskom pokretu, naime, u nesto vecem broju zastupljene zene nego muskarci, tako da se svaka muska osoba tretira obzirnije, a narocito ako je u dobi relativno bliskoj mojoj, dakle u kasnim je dvadesetim ili ranim tridesetim godinama. I u pogledu dobi uklopio sam se u zajednicu, cijih je 90 %clanova u dobi izmedu 20 i 40 godina. Pitanje koje mogu postaviti znanstvenici nekih struka jest: Nisam li ja sudjelovanjem (danas, kako je pokazano, dominantnim naCinom etnografskoga istrazivanja) doveo u pitanje znanstvenu vjerodostojnost svojega istrazivanja? Smatram da nisam i pokusat cu obrazloziti zasto. Prvo, cjelokupno je istrazivanje ucinjeno unutar suvremene etnografske paradigme, dakle u tom je pogledu legitim no. Stovise, u samoj je antropologiji religije bilo nekoliko radova koje su napravili potpuni sudionici i svi su prihvaceni kao etnografski relevantni. Drugo, znanstvenu sam refleksivnost odrzavao tijekom cijeloga istrazivanja starim etnografskim orudem: terenskim biljeskama, koje sam obicno pisao na kraju dana i uvijek su sa sobom donosile refleksivnost, kriticnost i izvjestan odmak od opisanih dogadaja i pojava. Trece, rad je nastao razmatranjem i primjenom razlicite kulturno-antropoloske literature, npr. o semiotickoj teoriji religije ili ritualnim studijima, Cime je umanjena mogucnost subjektivnog prikaza grade i rezultata. Cetvrto, kako je svaki znanstveni rad podlozan valoriziranju

60

Etnografski realizam i uloga etnologa religije

znanstvene zajednice, i ovaj je nastao u kontaktima s mentorima i koJegama, njihovim kritikama, sugestijama i upozorenjima na manjkavosti, te sam i tako pokusao sprijeciti vlastitu "sudjelovateljsku subjektivnost" i ocuvati znanstvenu vjerodostojnost. SazimajuCi prethodno, istaknuo bih da je rijec o tome, kako govore Emerson i Pollner (2001), da etnografovo sudjelovanje ne odbacuje suzdrzanost i znanstvenu refleksiju, nego je samo odgada za trenutke stvaranja teksta.

Etnografski realizam i etnolosko istrazivanje religije I dok je otkriveno "autorstvo" etnografija,S te s njime povezano "razotkrivanje" etnografa, stvar s kojom se potpuno slazem, kritican sam (kao i Robert M. Emerson ili Martyn Hammersley) prema dijelu postmodernih teoreticara, koji teren smatraju iskonstruiranim etnografovim "realitetom" i zastupaju tezu o reprezentaciji kao srediSnjoj etnografskoj djelatnosti kojom etnograf "prevodi iskustvo u tekst" (Clifford 1986b:115) koji poslije predstavlja Citateljima. Pristalice su spomenute koncepcije odlucile sve veCi naglasak stavljati na analize tehnika predstavljanja, a posebno na, za etnografiju jos uvijek osnovno, pisanje. Intenzivnije se tako pocelo promatrati koja stilska i retoricka sredstva etnograf iskoristava u tekstu, kako Citatelje uvjerava u istinitost napisanoga, kako izabire naslov i organizira zapis, kako rabi metafore, metonimije, i sl. Utvrdivanje prethodnih cinjenica smatram vaznim za etnografiju i njezinu uspjesniju prezentaciju, tako da sam dio pokusao upotrijebiti i u svojemu radu, no vidim veliku opasnost u "etnografiji" kojoj ce osnovno zanimanje biti citanje tekstova kolega te njihovo tekstualno ili predstavljacko seciranje. Kao esencijalnu etnografsku djelatnost jos uvijek smatram odlazak na teren i "ulazenje" u drustvene svjetove dmgilz, sto moze, ali i ne mora, dovesti do otkrivanja nepoznatih procesa drustvenoga zivota (usp. Emerson 2001c:IX). Koncepcija koju sam zastupao u doktorskom radu, prema kojoj etnograf nije jedini stvaratelj "stvarnosti", nije problem predstavljanja postavila kao sredisnji. Da nisam jedini "proizvodac" terena, vec da 61

Goran Pave! ~antek

on nastaje u zajednickom stvaranju i mene i kazivaca, uvjerile su me sve terenske interakcije, ali i utjecaj kazivaca i njihova "drustvenoga svijeta" na moju osobnost. Trenuci su to u kojima istrazivac osjeca, kao i Dorrina K. Kondo (2001), da smanjenje jaza izmedu njega i drustvenoga svijeta koji istrazuje dovodi do povecanja razlika u njemu, ponekad u tolikom opsegu da dolazi i do fragmentacije istrazivaceve osobnosti te nekoherentnosti identiteta. Tada etnograf zaista postaje pojava koju istrazuje, sto pojedincima i jest cilj, no kako veCina etnografa na terenu ipak zeli ostati na odredenoj distanci, kao jedini se nacin ocuvanja osobna integriteta pokazuje napustanje istrazivane zajednice. Slicno se dogodilo i meni tijekom ovoga terenskog istrazivanja, pa sam u nekoliko situacija, npr. kada sam osjetio preveliki pritisak na vlastitu osobnost, vrijednosti ili temeljne stavove, odlazio s terena i na njega se vracao tek po osobnoj konsolidaciji. Pri predstavljanju grade nastojao sam da se, koliko je bilo moguce, cuje i glas sudionika, a kako je religioznost iznimno osjetljiva tema, nastojao sam sto je vise moguce sacuvati njihovu anonimnost, zbog cega sam pri citiranju izjava navodio samo spol i pribliznu dob. Dok se eticki obzir na ovaj naCin odrazio prema pripadnicima pokreta, na pokret se kao cjelinu reflektirao paznjom da u prikazivanju i interpretiranju grade ne povrijedim niCije osjecaje ili djelujem negativno na siru drustvenu percepciju ovoga religijskog fenomena. Smatrao sam da je to moja moralna obveza prema istrazivanoj zajednici i njezinim pripadnicima. No, suvremeni zahtjevi za insajderskim terenskim istrazivanjem, polivokalnoscu etnografskih proizvoda i relativizmom interpretacija, osim mnogih prednosti, proizveli su, harem u mojemu slucaju, i mnostvo ogranicenja te osobnih nedoumica glede predstavljanja rezultata istrazivanja i interpretacije. Kako sam vec u tekstu istaknuo, insajdersko istrazivanje ima brojne prednosti za etnografa, tolike da se moze smatrati i nuznim uvjetom istrazivanja. Na primjer, bez insajderskoga pristupa ja na teren niti ne bih mogao uCi, a neposredan pristup pokretu i bivanje unutar njega te osobne interakcije s njegovim pripadnicima omoguCili su mi da kusam kako njegov "stvarni" zivot izgleda, uvidim kakve promjene u osobnostima svojih pripadnika izaziva te, izmedu ostaloga, percipiram razliku izmedu "predodzbe-

62

Etnografski realizam i uloga etnologa religije

ne" i "konkretne" stvarnosti. 0 ovoj posljednjoj diskrepanciji nisam rnogao pisati iz nekoliko razloga. Prvo, zbog toga ~to bih time mogao povrijediti osobe u kojih je diskrepancija uocena, drugo, zbog antropoloske obveze da ni na koji nacin ne nanesem ~tetu istrazivanom pokretu i njegovim pripadnicima, i trece, jer hi moje pisanje moglo biti shvaceno tendenciozno, kao namjerno trazenje negativnosti u istrazivanoj pojavi. Kao etnolog sam se tako na~ao u nimalo mi ugodnoj situaciji. Ne progovoriti o proturjecju uocenom u pojedinim pripadnicima pokreta znaci umanjiti znanstvenu vrijednost rada, a progovoriti o diskrepanciji, znaci riskirati primjedbe o vlastitoj eticnosti. Odlucio sam se za reduciranje znanstvene kriticnosti, zasigurno ne samo zbog izbjegavanja moralnih primjedaba vec i zbog empatije prema istrazivanima. Na vlastitu sam iskustvu tako otkrio i nedostatak insajderskoga pristupa: zblizavanje s istrazivanima sprijecilo me je da slobodno izrazim odredene kritike, a vjerojatno i da, zbog pristranosti promatranja, i ne uocim sve nedostatke. Druga stvar od koje sam u interpretaciji morao odustati, zbog istih prigovora, jest i naglaseniji vlastiti pogled na pojedine elemente i naCine odvijanja transformacije identiteta pripadnika religijskoga pokreta, posebice s obzirom na ulogu koju pritom imaju njihovi voditelji - ritualno stariji. Moram priznati da sam zbog ovih, ali i zbog nekih drugih, vrlo slicnih razloga osjetio duboku znanstvenu frustraciju. Naime, dok sam kao etnolog morao brinuti o uvazavanju glasova sudionika i njima bliskih interpretatora, za moju relativisticku poziciju - "i va~e su interpretacije jednako vrijedne kao i moja i daju drukcije, postmoderno ne bolje ili lo~ije, tumacenje onoga ~to se dogada" - nisam na~ao takvo razumijevanje. Primjerice, iako sam prihvatio kao vjerodostojno emsko tumacenje da su svi pripadnici pokretu pri~li osobno pozvani od svetoga drugog, iako sam prihvatio mogucnost da pripadnici pokreta, u skladu s katolickim naukom zapravo transformirajuCi identitet "rastu u vjeri i realiziraju svoju pravu bit", razumijevanja za moje semioticko-simbolicko videnje religije kao transformativnoga procesa u kojemu se predodzbe o sebi uskladuju s predodzbama o svetome drugom te tako i same postaju svete, nije imao nitko. Za teorije kulturne antra-

63

Goran Pave! Santek

pologije, njezin kulturni relativizam i izbjegavanje ikakvih kulturnocenticnih tvrdnji, nije mario nitko. Nametnulo mi se stoga pitanje sto etnolog u interpretaciji zapravo treba raditi i koliko smije ustrajavati na vlastitim stavovima i onima discipline. U ovom konkretnom primjeru, smije li etnoloski interpretirati proucavane pojave, a pogotovo ako je interpretacija drukeija od one emske? Ja sam je nastojao dati, pazeCi da pritom ne nastetim dostojanstvu istrazivanih pojedinaca i skupine jer ne vidim svrhu etnologije u proizvodnji jos jednoga rada koji ce isk.ljucivo zastupati i predstavljati glas sudionika. Takvih radova o istrazivanu pokretu ima nekoliko i uglavnom su ih u apologetskoj nakani pisali sami pripadnici. Takoder, o istrazivanu religijskome fenomenu postoji i nekoliko kritickih teoloskih radova, a u nekima se od njih govori cak i o konceptualnim pogreskama ("herezama") ovoga pokreta. Ono sto je, dakle, dopusteno dijelu intelektualne elite kojoj pripada istrazivani pokret: katolickim teolozima, pritom mislim na kriticnost, smatra se dvojbenim za etnologa, a sve poradi dijela suvremenih etnografskih postavki. Smatram, naime, da to sto pojedini etnolozi, a i ja sam medu njima, izbjegavaju kriticnost u svojim radovima, nije samo proizvod njihove samopercepcije vec i postavki vlastite discipline. Uistinu, maze li etnolog snaznije isticati vlastite stavove u kontekstu u kojemu se dovodi u pitanje njegova sposobnost spoznaje terenske stvarnosti, cime se zapravo sugerira da bi svi etnografski proizvodi mogli biti samo fikcije, ili u situaciji u kojoj je tocno videnje uloge etnografije i njezina odnosa s etnologijom ili socijalnom/kulturnom antropologijom nejasno? Osvrnut cu se prvo na vlastito videnje etnografije i njezine etnoloske uloge, a poslije i na problem realistickih postavki etnografije. Distinktivna je vrijednost etnografskoga terenskog rada (usp. Emerson 2001c:ix) u inzistiranju na istrazivacevu napustanju akademskoga okruzenja, "iseljenju", kojemu je svrha ostvarenje neposredna, bliska kontakta s ljudima i drustvenim okruzenjem unutar kojega oni zive svoje zivote. "Tako videna, srz etnografije lezi u setu istrazivackih praksi ( ... ) koje mogu dovesti do otkrica novih, nezamijecenih ili neprihvacenih procesa u pozadini drustvenoga zivota" 64

Etnografski realizam i uloga etnologa religije

(ibid.). I sama se ideja etnografskoga insajderstva pojavila s nakanom da istrazivai"u osobnim iskustvom omoguCi sto je moguce bolje shvacanje sudionicima svojstvenih procesa, njihovih lokalnih kategorija i temeljnih koncepata te subjektivno znacenjskih iskustava. No ovo insajderstvo i pristup iznutra ne bi trebali postati samima sebi svrhom, barem za etnologe ili kulturne antropologe, kojima bi cilj ipak trebao biti, ako zaista ne zele ostati samo etnografima, da pokusaju vidjeti u kakvu je odnosu kultura lokalne drustvene skupine, uz stovanje njezine etnografske posebnosti, sa sirim drustvenim okruzenjem i opcenitijim teorijskim pitanjima. Upravo je specificnost etnoloskih ili kulturno-antropoloskih teorija, za razliku od teoloskih ili filozofskih, njihova iskljuCiva zasnovanost na iskustvu (terenskome radu), pa je zato i moguce da rezultati odredenoga terenskoga istrazivanja dovedu u pitanje etnoloske teorije. Time ne zelim reCi niti da su etnografije same slobodne od teorija. Naime, kako istice Emerson (200ld:28), a i ja se slazem s njime, "sve su deskripcije neizbjezno parcijalne i selektivne" i "teorija je u etnografiji uvijek inherentna". Prikladno je na ovome mjestu naglasiti da je tako i kad etnografije pisu pripadnici skupina sami o sebi, jer razlicitost njihovih osobnosti dovodi i do razlicitosti njihovih prikaza. U svojemu sam istrazivanju mogao primijetiti, uzet cu samo jedan primjer, velike razlike u deskripciji terenskih dogadaja i njihovoj reprezentaciji izmedu hijerarhijski visih i hijerarhijski nizih pripadnika religijskoga pokreta. Nadam se da je sada shvatljivije zasto mislim da se moze reci da "su mnogostruke deskripcije iste scene, aktivnosti ili kulture i vjerojatne i legitimne" (Emerson 2001d:30) te da "etnografov opis nije u temelju razlicit od opisa clanova. Svi opisi izrazavaju svrhu pisca; to sto je etnografova svrha mozda "teorijskija", ne znaci da je njegov opis ista vise parcijalan, selektivan ili perspektivan od opisa clanova- samo je razliCit" (Emerson 2001d:38-39). Ako je doista svrha etnologije u otkrivanjima "novih, nezamijecenih ili nepriznatih procesa u pozadini drustvenoga zivota" (usp. Emerson 2001c:ix), onda smatram da se iz etnoloske pozicije, za razliku od primjerice knjizevno kriticke, moze reCi da je svrha etnografije u osiguranju grade potrebne za provjeru i oblikovanje opCih etnoloskih ili antropoloskih teorijskih koncepata. Etnolog zato nece svoje

65

Goran Pave I ~antek

djelovanje ograniciti na pokusaju da reprezentira drustvenu stvarnost, u cemu mu treba pomoCi njegovo poznavanje iznutra, vec ce nastojati dati i njegovu interpretaciju, kako s pozicije sudionika, tako i iz vlastite discipline. Etnoloska se interpretacija u mojemu slucaju, na primjer pri tumacenju nastanka religijskoga pokreta, pokazala drukcijom od emske, koju daju osnivaci pokreta, pa sam citatelju predstavio obje kako bi se on, kao postmoderni konacni stvaratelj znacenja teksta, s njima ravnopravno upoznao. U svakomu slucaju, smatram da je interpretacija ono mjesto u kojemu se etnologija pocinje razlikovati od etnografije, a cini mi se da isto tvrdi i Geertz, govoreCi kako je za znanost cisti emski opis, cak i kad bi bio moguc, nezanimljiv i nekoristan, i kako nam je zadaca "shvatiti koncepte koji su za druge ljude "iskustveno bliski" i napraviti to dovoljno dobro da ih stavimo u jasnu vezu s "iskustveno dalekim" konceptima, koje oblikuju teoreticari kako bi objasnili opce oblike drustvenoga zivota" (Geertz 1983:58).

No da bi etnografska utemeljenost antropoloskih teorija, kojima antropolozi i etnolozi za razliku od etnografa teze, uopce hila znanstveno opravdana, valja argumentirano odgovoriti na postmodernu kritiku realistickih pretpostavki etnografije. Pritom treba spomenuti vec ocito, a to je da moja pozicija u ovoj raspravi uopce nije neutralna. Cijeli sam doktorski rad, naime, napisao s nakanom zagovaranja koncepcije za koju je bit etnografije u odlazenju na teren i otkrivanju novih drustvenih svjetova oko nas, one koja u bliskom otkriva nepoznato a u nepoznatom blisko. U etnografskim cu podjelama stoga zasigurno biti pripisan neorealistickim etnografima, ~· etnografima koji pretpostavljaju postojanje harem nekih realistickih premisa etnografskoga istrazivanja, no smatram da su argumenti za zauzimanje ove etnografske pozicije uvjerljivi i nastojat cu ih predstaviti, osvrnuvsi se prije toga jos malo i na specificnosti vlastita istrazivanja. Ono pripada klasicnom etnografskom terenu u kojemu istra.Zivac odlazi u prirodno drustveno okruzenje i stvarni kontekst u kojemu ljudi zive, a jedini mu je (niti za hrvatsku etnologiju nov) odmak u pogledu mjesta istrazivanja, koje vise nije udaljeno hrvatsko selo ili africko pleme vec urbana zagrebacka sredina. Od terenskih sam se metoda u njemu najvise koristio sudjelovanjem s promatranjem, jer

66

Etnografski realizam i uloga etnologa religije

mi je ono omoguCilo dobivanje najkvalitetnijih podataka. Naime, tijekom istrazivanja otkrio sam da 0 jednoj toliko intimnoj temi kao sto je religioznost vise mogu saznati promatrajuCi i slusajuCi ljude u spontanim reakcijama ili tijekom ritualnih zbivanja nego klasicnim intervjuiranjem. Tako mise dogodila ista stvar kao i Jasni Capo Zmegac pri istrazivanju preseljenih Srijemaca, o cemu kaze: "Moja djelomicna insajderska pozicija kao i cesCi boravci na terenu omoguCili su mi susretanje stanovnika u neformalnim, svakidasnjim situacijama, u kojima su ljudi, barem na tren, zaboravljali razlog moje prisutnosti. Te su se situacije pokazale kljucnima u odredenim dijelovima interpretacije, jer su otkrile jednostranost (naglasak G. P. ~.) narativnih izvora za proucavanje procesa identifikacije" (Capo Zmegac 2002:46). No, da bismo Jasna Capo Zmegac i ja, medu ostalima, mogli dolaziti do ovakvih zakljucaka s terenskih istrazivanja, valja argumentirati etnografsku sposobnost dolazenja do terenske stvarnosti. Prva obrana etnografskoga realizma moze doCi iz, smatram neosporne, cinjenice da, epistemoloski gledajuCi, etnografija pripada induktivnim znanostima, dakle onima koje do svojih spoznaja i teorija dolaze poopcavanjem pojedinacnih, empirijskih podataka. U kolikoj je mjeri etnografija induktivna znanost vidi se i po tome sto mnogi etnografi odlaze na teren bez ikakvih hipoteza (npr. etnometodolozi) zeleCi da ih sami podaci dovedu do teorije (npr. zastupnici pristupa utemeljene teorije). Danas je pak trend (Emerson 2001e; Duneier 2001; Katz 2001) da se etnografska metoda ne gleda niti samo kao indukcija vec kao retrodukcija, svojevrsna kombinacija indukcije i dedukcije. Etnograf se, kazu pristalice ove koncepcije, na terenu stalno krece od promatranja do analize i natrag, jer podaci koje otkriva oblikuju teoriju kojom se koristi, a ona, pak, usmjerava prikupljanje podataka. Rijec je tako o dvosmjernom komplementarnom procesu, koji nije niti indukcija niti dedukcija vec- retrodukcija. 6 Ipak, sve OVO dosad receno predmnijeva postojanje minimalnih realistickih pretpostavki istrazivanja, a za njihovu mi se obranu najboljima cine argumenti Martyna Hammersleya te Jabera F. Gubriuma i Jamesa A. Holsteina. PoCi cu od stava koji je omoguCio procvat relativizma i govori kako nikakva realisticka spoznaja nije moguca zbog kulturnoga i drustvenoga odredenja svih nasih spoznaja i per67

Goran Pave! Santek

cepcija (usp. Hammersley 2001). Uistinu, prethodan je stav neoboriv, no zapitajmo se kamo nas vodi misao da je etnografija samo retorickim sredstvima kreirana stvarnost i to zbog relativizma samo jedna od moguCih. Odgovor se na ovaj problem krije u filozofskom pitanju koju vrijednost dati tvrdnji da su sve spoznaje relativne, jer ako je primijenimo na nju samu, dolazimo do zatvorenoga kruga i gubitka ikakva znacenja. Nuzna je stoga, kaze Hammersley (2001), pozicija "srednjega puta", smjestena izmedu radikalnoga realizma i radikalnoga relativizma, koja ce nam omoguCiti mnogostruka predstavljanja stvarnosti, ali ce iza svakoga od njih stajati stavovi koji ce neka predstavljanja uciniti relevantnima, a neka opet nece. Stoga, u skladu s koncepcijama etnografije, nece svako predstavljanje biti etnografskim, nego ce neko mozda biti socioloskim ili arheoloskim, a neko mozda uopce nece biti niti znanstvenim. Vec u tekstu spomenuto pitanje za dio kriticara etnografova realiteta moze biti i: Ako su dopustene razliCite percepcije, zasto etnografova ne bi hila prihvatljiva kao relevantna? Martyn Hammersley svoju argumentaciju realizma sazima u tri tocke: Prvo, znanju ne smijemo pristupati apsolutisticki kao "vjerovanju ciju valjanost znamo sa sigurnoscu" (Hammersley 2001:108). Kako nista ne mozemo znati potpuno sigurno, znanje moramo shvacati kao "vjerovanje u ciju smo valjanost razumno uvjereni" (ibid.), a razumno cemo uvjerenje dobiti kompariranjem razlicitih mogucnosti, pri cemu ce nam se neke od njih pokazati prihvatljivijima. Drugo, realizam se mora odreCi tvrdnje da postoje pojave potpuno neovisne o nasim iskazima o njima, koje stoga mozemo akuratno predstaviti. Kako smo i mi sami dio stvarnosti, nase potpuno neovisno videnje pojava nije moguce. Tvrdnju da mozemo spoznati potpuno neovisne pojave stoga moramo zamijeniti tvrdnjom da "nas iskaz sam ne mijenja relevantne aspekte realiteta tako da bi ga ucinio istinitim (ili laznim)" (Hammersley 2001:108). Na ovaj nacin, tvrdnja da je moguce spoznati pojave u potpunoj neovisnosti ne stoji, ali isto tako ne stoji niti ona da spoznatljive pojave u potpunosti oblikujemo sami. Trece, etnografima je cilj reprezentacija stvarnosti, a ne njezino puko reproduciranje. Kako je spomenuto, predstavljanja mogu biti raz-

68

Etnografski realizam i uloga etnologa religije

li