Vallási hiedelmek és eszmék története 9789633898055, 9633898056, 9789633898056 [PDF]

Zitiervorschau

IRCEA ELI ÄßE,,

#»

M ircea Eliade

VALLÁSI HIEDELMEK ÉS ESZMÉK TÖRTÉNETE

—

—

X

noun

Mircea Eliade

VALLÁSI HIEDELMEK ÉS ESZMÉK TÖRTÉNETE

Osiris Kiadó • Budapest, 2006

A fordítás alapjául szolgáló kiadás: Mircea Eliade: Histoire des croyances et des idées religieuses I. De l’age de la pierre aux mystércs d’Eleusis. Editions Payot, Paris, 1976 II. De Gautama Bouddha au triomphe du christianisine. Editions Payot, Paris, 1978 III. De Mahomet a L’age des Réformes. Editions Payot, Paris, 1983 Fordította SALY NOÉMI Szerkesztette PUSKÁS ILDIKÓ (II-IIL), VOIGT VILMOS (I.) A fordítást az eredetivel összevetette HUBAI PÉTER, ZÓLYOMI GÁBOR (I.) Szaklektor PUSKÁS ILDIKÓ (I.) Az utószót írta SIMON RÓBERT (III.) S Z T E Eg y e t e m i K ö n y v t á r

llllllll III Ilii

A r

v

(Ír* S SZEGED

J000793598

1 Minden jog fenntartva. Bármilyen másoláshoz, sokszorosításhoz, illetve adatfeldolgozó rendszerben való tároláshoz a kiadó előzetes írásbeli hozzájárulása szükséges. © Osiris Kiadó, 2006 Hungarian translation © Saly Noémi, 2006 Osiris Kiadó, Budapest uniw.osiriskiado.hu Az 1795-ben alapított Magyar Könyvkiadók és Könyvterjesztők Egyesülésének a tagja. A kiadásért felel Gyurgyákjános Szöveggondozó Török Judit A kötet helyesírása a szerkesztő felfogását tükrözi Tipográfus Szigligeti Mária A borítón Krisztus mint napisten négylovasfogatán hozza cl afényt (Mozaik töredék a római Szent Pétcr-bazilikából) látható A szedés és tördelés az Osiris Kft. munkája Tördelő Lipót Éva Nyomtatta és kötötte a Dürer Nyomda Kft., Gyula Ügyvezető igazgató Kovács János ISBN 963 389 805 6

X 1o 8 2 1 7

% n

TARTALOM

I. A KŐKORSZAKTÓL AZ ELEUSZISZI M ISZTÉR IU M O K IG ELŐSZÓ

23

I. fejezet KEZDETBEN... AZ ŐSEMBER MÁGIKUS-VALLÁSOS VISELKEDÉSE 1. Irányultság (orientáció). Szerszámkészítő szerszámok. A tűz „megszelídítése” 2. Az őstörténeti bizonyítékok „homályossága” 3. A temetkezési helyek szimbolikus jelentései 4. A csontmaradványok körüli vita 5. A sziklafestmények: képek vagy jelképek? 6. A nő jelenléte 7. Rítusok, gondolkodás és képzelet az őskőkor vadászainál Jegyzetek

27 27 28 31 33 35 37 39 42

II. fejezet A LEGHOSSZABB FORRADALOM: A FÖLDMŰVELÉS FELFEDEZÉSE - KÖZÉPSŐ ÉS ÚJKŐKOR 8. Elveszett Paradicsom 9. Munka, technológia és képzeletbeli világok 10. Az őskőkori vadászok öröksége 11. A tápláléknövények háziasítása: eredetmítoszok 12. A nő és a vegetáció. Szent tér, és a Világ periodikus megújulása 13. A Közel-Kelet újkőkori vallásai 14. Az újkőkor szellemi építménye 15. A fémművesség vallási kontextusa: a vaskori mitológia Jegyzetek

Tartalom

45 45 47 48 49 51 54 56 59 61

5

III. fejezet A M EZOPOTÁM IAI VALLÁSOK 16. „Atörténelem Sumerben kezdődik...” 17. Az ember istenei előtt 18. Az első vízözönmítosz 19. Az alvilágjárás: Inanna és D um uzi 20. A sumer-akkád szintézis 21. A Világ teremtése 22. A mezopotámiai uralkodó szentsége 23. Gilgames a halhatatlanságot keresi 24. A végzet és az istenek Jegyzetek IV. fejezet VALLÁSI ESZMÉK ÉS POLITIKAI VÁLSÁGOK AZ ÓKORI EGYIPTOMBAN 25. A feledhetetlen csoda: az „Első alkalom” 26. Theogónia és kozmogónia 27. Egy megtestesült isten felelőssége 28. A fáraó égbe emelkedése 29. Ozirisz, a meggyilkolt isten 30. Átmenet: anarchia, reményvesztettség és a túlvilági élet „demokratizálódása” 31. A „szolarizáció” theológiája és politikája 32. Ehnaton, avagy az elmaradt Reform 33. A végső szintézis: Ré és Ozirisz összekapcsolása Jegyzetek MEGALITH ÉPÍTMÉNYEK, TEM PLOM OK, SZERTARTÁSI K Ö ZPO N TO K : A NYUGAT, A FÖLD K Ö ZI-TEN G ER ÉS AZ INDUS VÖLGYE 34. A kő és a banán 35. Szertartásközpontok és megalithikus építmények 36. A „megalith-rejtély” 37. Ethnográfia és őstörténet 38. Az első városok Indiában 39. A történelem előtti vallási elképzelések és párhuzamaik a hinduizmusban 40. Kréta: szent barlangok, labirintusok, istennők 41. A minószi vallás jellemző vonásai 42. A pre-hellén vallási struktúrák folytonossága Jegyzetek

64 64 66 67 68 71 72 75 76 79 81

84 84 85 87 89 91 93 95 97 98 101

V. fejezet

VI. fejezet A HETTITÁK ÉS KÁNAÁN IÁK VALLÁSAI 43. Anatóliai együttélés és hettita szinkretizmus 44. „Az isten, aki eltűnik” 45. A Sárkány legyőzése 6

Tartaloin

105 105 107 108 110 111 113 114 116 118 120 123 123 125 126

46. Kumarbi és az uralkodó Hatalom 47. Összeütközések az istenek nemzedékei között 48. Egy kánaáni pantheon: Ugarit 49. Baal megszerzi az uralmat és legyőzi a Sárkányt 50. Baal palotája 51. Baal megütközik Móttal: halál és visszatérés az életbe 52. A kanaáni vallás világszemlélete Jegyzetek

127 128 129 131 132 133 135 136

VII. fejezet „MIKOR MÉG GYERMEK VOLT IZRAEL...” 53. A Genezis első két fejezete 54. Az elveszett Paradicsom. Káin és Ábel 55. A Vízözön előtt és után 56. A Pátriárkák vallása 57. Ábrahám, „a hit atyja” 58. Mózes és a kivonulás Egyiptomból 59. „Vagyok, a ki vagyok...” 60. A vallás a Bírák korában: a szinkretizmus első szakasza Jegyzetek

139 139 141 142 144 146 147 149 152 153

Vili. fejezet AZ INDOEURÓPAIAK VALLÁSA. A VÉDIKUS ISTENEK 61. Az indoeurópaiak őstörténete 62. Az első pantheon és a közös vallási szókincs 63. A háromosztatú indoeurópai ideológia 64. Az árják Indiában 65. Varuna, az ősistenség: Dévák és Aszurák 66. Varuna: Egyetemes Király és „varázsló”; „rita” és „májá” 67. Kígyók és istenek. Mitra, Arjaman, Aditi 68. Indra, a harcos és démiurgosz 69. Agni, az istenek áldozópapja: szentséges tűz, fény, értelem 70. Szóma isten és a „halhatatlanság” itala 71. A védikus kor két Nagy Istene: Rudra-Siva és Visnu Jegyzetek

156 156 157 159 161 163 164 166 167 169 170 172 173

IX. fejezet INDIA GAUTAMA B U D D H A ELŐTT: A KOZMIKUS ÁLDOZATTÓL A VÉGSŐ ÁTMAN-BRALIMAN AZONOSSÁGIG 72. A védikus rítusok alaktana 73. A legfőbb áldozatok: „asvamédha” és „purusamédha” 74. A rítusok avatási szerkezete: a felszentelés (díksá), a király felkenése (rádzsaszúja) 75. Kozmogóniák és metafizika 76. Az Áldozat tana a Bráhmanákban 77. Eszkhatológia: azonosulás Pradzsápatival az áldozat révén Tartalom

176 176 177 179 181 183 185 1

78. „Tapasz”: a vezeklés technikája és dialektikája 79. Aszkéták és extatikusok: „muni”, „vrátja” 80. Az Upanisadokés a risik kutatásai: m iként szabadulhat meg az ember saját tettei „gyümölcseitől”? 81. Az „Átman’-B rahm an azonosság és a „belső fény” élménye 82. Brahman két modalitása és az Anyagban „foglyul esett” „Átman” misztériuma Jegyzetek

187 189

X. fejezet ZEU SZ ÉS A GÖRÖG VALLÁS 83. Theogónia, és harcok az istenek nemzedékei között 84. Zeusz diadala és uralma 85. Az első emberfajták mítosza. Prométheusz. Pandóra 86. Az első áldozat következményei 87. Az ember és a végzet. Az „életöröm” jelentése Jegyzetek

199 199 201 203 205 207 209

XI. fejezet AZ OLÜM POSZIAK ÉS A H ÉR O SZO K 88. A jogfosztott főisten és a kovács-varázsló: Poszeidón és Héphaisztosz 89. Apollón: a kibékített ellentétek 90. Isteni jóslatok és megtisztulás 91. A „látomástól” a megismerésig 92. Hermész, „az ember társa” 93. Az istennők: I —H éra és Artemisz 94. Az istennők: II - Athéné, Aphrodité 95. A hérosz Jegyzetek

211 211 213 215 216 217 219 221 223 227

XII. fejezet AZ ELEUSZISZI M ISZTÉRIU M OK 96. A mítosz: Perszephoné az Alvilágban 97. Az avatások: nyilvános szertartások és titkos rítusok 98. M egismerhetjük-e a misztériumokat? 99. „Titkok” és „misztériumok” Jegyzetek

229 229 231 233 235 237

XIII. fejezet ZARATHUSTRA ÉS AZ IRÁNI VALLÁS 100. A rejtélyek 101. Zarathustra élete: történelem és mítosz 102. Sámán-önkívület? 103. Ahura Mazdá kinyilatkoztatása: az em ber szabadon választhat a jó és a rossz közt 104. A világ „átalakulása” 105. Az Akhaimenidák vallása 106. Az iráni király és az Újév ünnepe

8

Tartalom

190 192 194 195

238 238 240 241 242 244 247 248

107. A Mágusok problémája. A szkíthák 108. A Mazdá-hit új vonásai: a haoma kultusza 109. Mithra isten felmagasztaltatása 110. Ahura Mazdá és az eszkhatologikus áldozat 111. A lélek utazása a halál után 112. A testek feltámadása Jegyzetek

249 250 251 252 254 255 257

IZRAEL VALLÁSA A KIRÁLYOK ÉS PRÓFÉTÁK KORÁBAN 113. A királyság: a szinkretizmus csúcspontja 114. Jahve és a teremtmény 115. Jób, a próbára tett igaz férfiú 116. A próféták kora 117. Amós, a pásztor; Llóseás, a rosszul szeretett 118. Ézsaiás: „Izráel egy maradéka” megtér 119. A Jeremiásnak tett ígéret 120. Jeruzsálem elveszte; Ezékiel küldetése 121. A „történelem rémuralmának” vallásos értékelése Jegyzetek

260 260 261 263 264 266 268 269 270 272 273

fejezet D IO N Ü SZ O SZ , AVAGY AZ ÚJRA FELLELT BOLDOGSÁG 122. Egy „kétszer-született” isten feltűnései és eltűnései 123. Néhány nyilvános ünnep archaizmusa 124. Euripidész és a dionüszoszi orgiák 125. Amikor a görögök újból fölfedezik az Isten jelenlétét...

276 276 278 280 283

XIV fejezet

XV.

II. GAUTAMA B U D D H Á T Ó L A KERESZTÉNYSÉG GY Ő ZELM ÉIG ELŐSZÓ

291

XVI. fejezet AZ ŐSI KÍNA VALLÁSAI 126. Vallási hiedelmek az újkőkorban 127. A vallás a bronzkorban: az Ég Istene és az Ősök 128. A példaadó dinasztia: a Csou nemzetség 129. A világ eredete és elrendezése 130. Polaritások, váltakozás és reintegráció 131. Konfuciusz: a rítusok hatalma

293 293 295 296 298 300 303

--------------------Tartalom 9

/~

“ SZEGED •< I

1s

>

i

1

132. Lao-ce és a taoizmus 133. A hosszú élet technikái 134. A taoisták és az alkímia Jegyzetek

305 309 311 314

fejezet BRÁHM ANIZM US ÉS H IN D U IZ M U S: AZ ÜDVÖZÜLÉS ELSŐ FILOZÓFIÁI ÉS M ÓDSZEREI 135. „M inden csak szenvedés...” 136. M ódszerek a végső „ébredésre” 137. Az eszmék története és a szövegek időrendje 138. A rendszerezés előtti Védánta 139. A Szellem a Számkhja-Jóga szerint 140. A Teremtés értelme: segíteni a Szellem megszabadulását 141. A megszabadulás jelentése 142. AJóga: egyetlen tárgyra történő összpontosítás 143. Ajógatechnikák 144. Isten szerepe 145. A szamádhi és a „csodálatos képességek” 146. A végső megszabadulás Jegyzetek

319 319 320 321 322 324 325 327 328 330 332 333 334 336

XVII.

XVIII. fejezet B U D D H A ÉS KORTÁRSAI 147. Sziddhártha herceg 148. A Nagy Távozás 149. A „megvilágosodás”. A Törvény hirdetése 150. Dévadatta egyházszakítása. Az utolsó megtérések. Buddha átlép a parinirvánába 151. Avallási környezet: a vándor aszkéták 152. Mahávíra és a „Világ Megváltói” 153. Dzsaina tanok és gyakorlat 154. Az ádzsívikák és a „Végzet” mindenható volta Jegyzetek

B U D D H A Ü ZEN ETE: AZ Ö R Ö K VISSZATÉRÉS RÉM ÉTŐL A KIMONDFLATATLAN BOLDOGSÁGÁIG 155. Az egyszeri ember meg a mérgezett nyíl 156. A négy „Nemes Igazság” és a „Középút” 157. A dolgok múlandósága és az anatta tana 158. A Nirvánába vezető út 159. Meditációs technikák és ezek megvilágítása a „bölcsesség” segítségével 160. A feltételektől megszabadult személy paradoxona Jegyzetek

338 338 339 341 342 344 346 347 348 349

X IX fejezet

10

Tartalom

351 351 352 353 355 357 359 360

XX. fejezet A RÓM AI VALLÁS: A KEZDETEKTŐL A BACCHANÁLIÁK PERÉIG (I. E. 186) 161. Romulus és az emberáldozat 162. Az indoeurópai m ítoszok „történetivé válása” 163. A római vallásosság sajátos jellemzői 164. A házi kultusz: Penates, Lares, Manes 165. Papok, augurok és vallásos testvériségek 166. Jupiter, Mars, Q uirinus és a capitoliumi háromság 167. Az etruszkok: rejtélyek és feltételezések 168. Válságok és katasztrófák: a gall fennhatóságtól a második pun háborúig Jegyzetek

362 362 363 365 367 369 371 373 376 379

XXI. fejezet KELTÁK, GERMÁNOK, THRÁKOK ÉS GÉTÁK 169. Az őstörténeti elem ek továbbélése 170. Az indoeurópai örökség 171. Rekonstruálható-e a kelta pantheon? 172. A druidák és ezoterikus tanításuk 173. Yggdrasill és a régi germánok kozmogóniája 174. Az Ázok és a Vánok [Aesir és Vanir]. Ódin [Óöinn] és az ő „sámáni” varázserői 175. A háború, az extázis és a halál 176. Az Ázok: Tyr, T hór, Baldr 177. A Ván [Vanir] istenek. Löki. A Világvége 178. A thrákok, a Történelem „Nagy Névtelenjei” 179. Zalmoxisz és a „halhatatlanná válás” Jegyzetek

382 382 383 386 389 391 393 395 396 398 400 402 405

XXII. fejezet O R PH E U SZ , PÜTHAGORASZ ÉS AZ ÚJ ESZKHATOLÓGIA 180. Orpheusz mítosza: lantos és „beavatások alapítója” 181. Orphikus theogónia és anthropogónia: a lélekvándorlása és halhatatlansága 182. Az új eszkhatológia 183. Platón, Püthagorasz és az orphizmus 184. Nagy Sándor és a hellenisztikus kultúra Jegyzetek

409 409 411 414 418 421 424

XXIII. fejezet A B U D D H IZ M U S TÖ RTÉN ETE MAHÁKÁSJAPÁTÓL NÁGÁRDZSUNÁIG 185. A buddhizmus az első egyházszakadásig 186. Nagy Sándor és Asóka között 187. Hitelvi feszültségek és új szintézisek 188. „A Bódhiszattvák útja”

428 428 429 431 433

Tartalom

11

189. Nágárdzsuna és az egyetemes üresség tana 190. A Mahávíra utáni dzsainizmus: tudományosság, kozmológia, szoteriológia Jegyzetek fejezet A H IN D Ú SZINTÉZIS: A MAHÁBHÁRATA ÉS A BHAGAVAD-GÍTÁ 191. A tizennyolc napos csata 192. Eszkhatologikus háború és világvége 193. Krisna felismerése 194. „Lemondani tetteink gyümölcséről” 195. „Szétválasztás” és „totalizáció” Jegyzetek

435 438 440

XXIV

XXV. fejezet A JU D A IZM U S MEGPRÓBÁLTATÁSAI: AZ APOKALIPSZISTŐL A TÓRA FELMAGASZTALÁSÁIG 196. Az eszkhatológia kezdetei 197. Aggeus és Zakariás, az eszkhatologikus próféták 198. A messiás-Király várása 199. A törvénytisztelet fejlődése 200. Az isteni Bölcsesség megszemélyesítése 201. A reménytelenségtől az új theodiceáig: a Q óhelet és az Ekklésziasztikosz 202. Az első apokalipszisek: Dániel és I. Henoch 203. Az egyedüli reménység: a Világvége 204. A farizeusok válasza: a T óra magasztalása Jegyzetek

442 442 443 445 447 448 450

452 452 454 455 456 458 459 461 463 466 468

fejezet SZINKRETIZM US ÉS ALKOTÓKÉSZSÉG A HELLENISZTIKUS KORBAN: AZ ÜDVÖSSÉG ÍGÉRETE 205. A misztériumvallások 206. A misztikus Dionüszosz 207. Attisz és Kübelé 208. ízisz és az egyiptomi misztériumok 209. Herm ész Triszmegisztosz kinyilatkoztatása 210. A hermetizmus beavatási vonatkozásai 211. A hellenisztikus alkímia Jegyzetek

471 471 473 475 478 480 482 484 487

XXVII. fejezet ÚJ IRÁNI SZINTÉZISEK 212. Vallási irányzatok az Arsakidák korában (i. e. 247 - i. sz. 220) 213. Zurván és a Rossz eredete 214. Az Idő eszkhatologikus szerepe 215. A két Teremtés: ménók és gétik

490 490 492 494 495

XXVI.

12

Tartalom

216. Gajómarttól Szaosjantig 217. M ithra misztériumai 218. „Ha a kereszténységet megállították vol na. . Jegyzetek

496 499 5

0

1 503

XXVIII. fejezet A KERESZTÉNYSÉG SZÜLETÉSE 219. Egy „rejtélyes zsidó”: a Názáreti Jézus 220. A Jó Hír: Isten Országa egészen közel van 221. Az egyház születése 222. A pogányok apostola 223. A qumráni esszénusok 224. A Templom lerombolása; a parúszia késlekedése Jegyzetek

506 506 510 513 515 518 522 523

POGÁNYSÁG, KERESZTÉNYSÉG ÉS G N Ó ZIS A CSÁSZÁRKORBAN 225. Jam redit et Virgo 226. Egy religio illicita viszontagságai 227. A keresztény gnózis 228. A gnószticizmus megközelítései 229. Simon mágustól Valentinusig 230. Gnósztikus mítoszok, képek és metaforák 231. A mártírrá lett Szentlélek 232. A manicheus gnózis 233. A Nagy Mítosz: az isteni lélek bukása és megváltása 234. Az abszolút dualizmus m int mysterium trem endum Jegyzetek

527 527 529 531 532 534 537 539 540 542 544 545

XXX. fejezet AZ ISTENEK ALKONYA 235. Eretnekségek és orthodoxia 236. A Kereszt és az Életfa 237. A „kozmikus kereszténység” felé 238. A theológia kibontakozása 239. A „Sol Invictus” és az „in hoc signo vinces” között... 240. A busz megtorpan Eleusziszban... Jegyzetek

549 549 551 553 555 557 559 560

XXIX. fejezet

Tartalom

13

III. M O H A M E D T Ő L A R EFO R M Á C IÓ IG ELŐSZÓ AZ ÓKORI EURÁZSIA VALLÁSAI: TÖ R Ö K -M O N G O LO K , FIN N U G O R O K , BALTO-SZLÁVOK 241. Vadászok, nomádok, harcosok 242. Tengri, az „Égisten” 243. A világ szerkezete 244. A Teremtés viszontagságai 245. A sámán és a sámánavatás 246. Sámáni mítoszok és rítusok 247. A sámánizmus jelentése és jelentősége 248. Az észak-ázsiaiak és a finnugorok vallása 249. A baltiak vallása 250. A pogány szlávok 251. Az ószlávok rítusai, mítoszai és hiedelmei Jegyzetek

565

XXXI. fejezet

567 567 568 569 571 572 575 577 579 580 583 585 587

A KERESZTÉNY EGYHÁZAK A KÉPROMBOLÁSOK KORÁNAK VÁLSÁGÁIG (VIII-IX. SZÁZAD) 252. Roma non pereat... 253. Ágoston: Tagastétól Hippóig 254. Ágoston nagy elődje: Órigenész 255. Szent Ágoston vitaálláspontjai. Tana a kegyelemről és az eleve elrendelésről 256. A szentek kultusza: martyria, ereklyék, zarándoklatok 257. A keleti egyház és a bizánci theológia felvirágzása 258. Az ikontisztelet és a képrombolás Jegyzetek

596 599 601 604 606

XXXIII. fejezet M O H A M ED ÉS AZ ISZLÁM KIALAKULÁSA 259. Allah, az arabok deus otiosusa 260. Mohamed, „Allah prófétája” 261. Extatikus utazás az Égbe és a Szent Könyv 262. A „menekülés” Medinába 263. A száműzetéstől a győzelemig 264. A Korán üzenete 265. Az iszlám betörése a Földközi-tenger vidékére és a Közel-Keletre Jegyzetek

608 608 610 612 613 615 616 618 621

XXXII. fejezet

14

Tartalom

591 591 593 594

fejezet A NYUGATI KATHOLICIZMUS NAGY KÁROLYTÓL G IO A C H IN O DA FIORÉIG 266. A kereszténység a kora középkorban 267. A kereszténység előtti hagyományok beolvadása és átértelmeződése: szent királyság, lovagság 268. A keresztes hadjáratok: eszkhatológia és politika 269. A rom án kori művészet és a lovagi szerelem vallásos jelentése 270. Ezoterizmus és irodalmi alkotások: trubadúrok, Fedeli d’Amore, a Grál-legendakör 271. Gioachino da Fiore: új történelem-theológia Jegyzetek XXXIV.

624 624 626 628 631 634 638 640

XXXV. fejezet MUSZLIM THEOLÓGIÁK ÉS MISZTIKÁK 272. A többségi theológia alapjai 273. A sfa és az ezoterikus hermeneutika 274. Az iszmáTlizmus és az Imám dicsőítése; a Nagy Feltámadás; a M ahdí 275. Szúfizmus, ezoterizmus és misztikus élmények 276. Néhány szúfí mester, D zú’n-N úntól at-Tirmidzíig 277. Al-Pialládzs, misztikus és vértanú 278. Al-Ghazálí, a Kalám és a szúfizmus békekötése 279. Az első metafizikusok; Avicenna; filozófia a muszlim Spanyolországban 280. Andalúzia utolsó, legnagyobb gondolkozói: Averroes és Ibn cArabí 281. Szuhrawardí és a Fény misztikája 282. Dzsalálo’d-dín Rúmí: zene, költészet, szent táncok 283. A szúfizmus diadala és a theológusok válasza. Az alkímia Jegyzetek

657 659 661 663 665

A JUDAIZM US BAR KOKÉIBA FELKELÉSÉTŐL A EIÁSZÍDIZMUSIG 284. A Misna összeállítása 285. A Talmud. A rabbinizmus elleni válasz: a karaiták 286. Zsidó theológusok és filozófusok a középkorban 287. Maimonidész, Arisztotelész és a Tóra között 288. A zsidó misztika első kifejeződései 289. A középkori Kabbala 290. Isaac Luria és az új Kabbala 291. A hi tehagyott Megváltó 292. A hászídizmus Jegyzetek

670 670 672 673 674 676 678 681 683 684 686

643

643 644 646 648 650 651 653 655

XXXVI. fejezet

Tartalom

15

fejezet VALLÁSI MOZGALMAK EURÓPÁBAN A KÉSŐ KÖZÉPKORTÓL A REFORM ÁCIÓIG 293. Dualista eretnekség a Bizánci Birodalomban: a bogumilizmus 294. A nyugati bogumilok: a katharok 295. Assisi Szent Ferenc 296. Szent Bonaventura és a misztikus theológia 297. Aquinói Szent Tamás és a skolasztika 298. Eckhart mester: Istentől az Istenségig 299. A népi ájtatosság és a jámborság kockázatai 300. Csapások és remények: a flagellánsoktól a devotio modernáig 301. Nicolaus Cusanus és a középkor alkonya 302. Bizánc és Róma. A filioque problémája 303. A hészükhaszta szerzetesek. Palamasz Szent Gergely Jegyzetek XXXVII.

690 690 692 694 696 697 700 703 704 706 708 710 713

fejezet VALLÁS, MÁGIA ÉS HERM ETIKUS HAGYOMÁNYOKA REFORMÁCIÓ E L Ő T T ÉS UTÁN 304. A kereszténység előtti vallási hagyományok továbbélése 305. Egy megtisztulási tánc szimbólumai és rítusai 306. A „boszorkányüldözés” és a népi vallásosság viszontagságai 307. Luther Márton és a ném et reform 308. Luther theológiája. Vitája Erasmusszal 309. Zwingli, Kálvin, a katolikus reform 310. H um anizm us, újplatonizmus és hermetizmus a reneszánsz korában 311. Az alkímia új értékelése: Paracelsustól N ew tonig Jegyzetek

735 737 741

XXXIX. fejezet A TIBETI VALLÁSOK 312. „Az emberek vallása” 313. Hagyományos elgondolások: Kozmosz, ember, istenek 314. A bon: ütközések és szinkretizmus 315. A lámaizmus kialakulása és fejlődése 316. Lámaista tanok és gyakorlat 317. A Fény ontológiája és misztikus élettana 318. Egyes tibeti vallási alkotások időszerűsége Jegyzetek

747 747 748 750 752 754 756 758 759

XXXVIII.

16

Tartalom

718 718 720 722 727 729 732

SIM O N RÓBERT: MIRCEA ELIADE ALVILÁGJÁRÁSA, AVAGY A KEZDETEK NOSZTALGIÁJA „Találjuk ki” Kelet-Európát? A „thrákok utódja” India és Amerika között: Eliade életútja Odüsszeia a történeti időn túlra (néhány szempont Eliade mítoszfelfogásához) Válogatott bibliográfia I. Eliade művei II. Eliadéra vonatkozó munkák III. Magyarul megjelent művek

773 781 781 783 785

RÖVIDÍTÉSEK JEGYZÉKE

787

KRITIKAI BIBLIOGRÁFIA A KÉRDÉSEK JELENLEGI ÁLLÁSA SZERIN T

789

762 762 764

NÉV- ÉS TÁRGYMUTATÓ

1021

Tartalom

17

I.

A KŐKORSZAKTÓL AZ ELEUSZISZI MISZTÉRIUMOKIG

Christinelnek

ELŐSZŐ

A vallástörténész számára a szent minden megnyilvánulása jelentőségteljes; minden rítus, minden mítosz, minden hit vagy istenalak a szentség élményét tükrözi, követ­ kezésképpen a létJelentés és igazság fogalmait hordozza. M int másutt megjegyeztem, „nehéz elképzelni, hogyan működhetne az emberi szellem a nélkül a meggyőződés nélkül, hogy a világban van valami tagadhatatlanul valóságos; és lehetetlen elképzel­ nünk, hogyan jelenhetne meg a tudat anélkül, hogyjelentést tulajdonítana az emberi elhatározásoknak és tapasztalatoknak. A valóságos és jelentést hordozó világ szoro­ san kötődik a szentség felfedezéséhez, az emberi szellem megragadta a különbséget aközött, ami valóságosnak, hatékonynak, gazdagnak és jelentéssel bírónak mutatko­ zik, és aközött, ami e minőségekkel nem rendelkezik, vagyis a dolgok zűrzavaros és veszedelmes áradata, véletlenszerű és értelmetlen felbukkanása és eltűnése. (La nostalgie des origines, 1969, 7. skk.). Összefoglalva, a „szent” a tudat struktúrájának egyik eleme, nem pedig e tudat történetének állomása. A kultúra legarchaikusabb szintjein emberként élni vallásos cselekedet volt, hiszen a táplálkozásnak, a szexuális élet­ nek és a munkának szentségi értéke van. Másként szólva, embernek lenni —vagy in­ kább azzá v á ln i-a z t jelenti: „vallásosnak” lenni (i. m. 9. p.). A szent dialektikáját és morfológiáját korábbi műveimben már tárgyaltam, a Traité d’Histoire des Religions-tól (1949) az Ausztráliai vallásoknak szentelt könyvecskéig (1972). Ajelen munkát más szempontok szerint képzeltem el és dolgoztam ki. Egy­ felől időrendben elemeztem a szent felbukkanásait (ám fontos, hogy össze ne té­ vesszük egy vallási felfogás „korát” az első, róla tanúskodó adat korával!); másfelől és abban a mértékben, ahogyan a források ezt lehetővé tették - az alapvető válságok­ ra, főként pedig a különféle hagyományok megteremtésének pillanataira összpontosítot­ tam. Megkíséreltem tehát megvilágítani, melyek a legjelentősebb tényezők a vallási eszmék és hiedelmek történetében. A vallástörténész számára a szent minden megnyilvánulása fontos; de nem kevés­ bé nyilvánvaló, hogy például Anu isten struktúrája vagy az Enúma e/isben megtalál­ ható theogónia és kozmogónia vagy a Gilgames-történet szerencsésebben dom bo­ rítja ki a mezopotámiaiak vallásának alkotóerejét és eredetiségét, mint, mondjuk, a Lamastu elleni elhárító rítusok vagy N uszku isten mitológiája. Egy-egy vallási kép­ ződmény fontossága olykor későbbi értékelésében nyilvánul meg. Elég kevés infor­ mációnk van az eleusziszi misztériumokról és a korai orphikáról; mindeközben az az elbűvölő hatás, amelyet több m int húsz évszázadon keresztül az európai elitre Előszó

23

gyakoroltak, igen nagyjelentőségű vallási tény, melynek következményeit még nem becsültük fel kellően. Viszont az eleusziszi beavatás rítusai és a későbbi szerzők által dicsőített titkos orphikus rítusok a mitologizáló gnózist meg a görög és keleti szink­ retizmust tükrözik. Am a misztériumoknak és az orphizmusnak épp ez a felfogása befolyásolta a középkori hermetizmust, az olasz reneszánszt, a 18. század „okkultis­ ta” hagyományait és a romantikát; és az alexandriai írástudók, misztikusok és teoló­ gusok ugyanezen misztériumai és Orpheusza ihlették meg a modern európai irodal­ mat Rilkétől T. S. Eliotig és Pierre Emmanuelig. Lehet vitatni a vallási eszmék fejlődése legfontosabb tényezőinek meghatározásá­ ra választott kritérium érvényességét. Megannyi vallás fejlődése igazolja azonban: éppen az alapvető válságoknak és az ezekre következő alkotásoknak köszönhető, hogy a vallások megújulhatnak. Elég, ha Indiára gondolunk, ahol a bráhmanikus ál­ dozat vallási elértéktelenedéséből fakadó feszültség és reménytelenség egész sor ra­ gyogó alkotás létrejöttét eredményezte (az upanisadok, a jóga-technikák kibontako­ zása, Gautama Buddha üzenete, a misztikus áhítat stb.), melyek mindegyike valójá­ ban ugyanarra a válságra ad más-más merész megoldást (lásd IX., XVII., XVIII., XIX fejezet). Sokáig egy rövid és töm ör művet képzeltem el, amit pár nap alatt el lehetne olvas­ ni. Hiszen a folyamatos olvasás kiváltképpen ki tudja emelni a vallásijelenségeka/apvető egységét, egyszersmind pedig megnyilvánulásaik kimeríthetetlen újszerűségét. Egy efféle könyv olvasója előtt egyszerre lennének jelen a védikus himnuszok, a bráhmanák és az upanisadok, néhány órával azután, hogy gondolatban végigpásztázta az őskőkori ember, Mezopotámia és Egyiptom eszméit és hiedelmeit; fölfedezné Sankarát, a tantrizmust és Milarepát, az iszlámot, Gioachino da Fiorét vagy Paracelsust, miután előző este Zarathustrán, Gautama Buddhán és a taoizmuson, a görög misztériumokon, a kereszténység felbukkanásán, a gnoszticizmuson, az alkímián vagy a Grál mitológiáján elmélkedett; találkozna az illuministákkal és a német ro­ mantikusokkal, Hegellel, Max Müllerrel, Freuddal,Junggal és Bonhoefferrel, nyom­ ban azután, hogy fölfedezte Quetzalcoatlot és Viracochát, a tizenkét Alvart és Gregoire Palamast, az első kabbalistákat, Avicennát vagy Ezsaiást. Ez a rövid és töm ör könyv azonban sajnos még nem született meg. Beletörődtem, hogy most e háromkötetes m unkát adom közre, abban a reményben, hogy esetleg majd egyetlen, kb. 400 oldalas kötetre csökkenthetem. A kompromisszum e mód­ szerét főként két okból választottam: egyfelől feltétlenül szükségesnek láttam né­ hány fontos és nem eléggé ismert szöveg idézését; másfelől elég bő és kritikailag ér­ telmezett bibliográfiát akartam az érdeklődők rendelkezésére bocsátani. A lapalji jegyzeteket tehát a lehető legkevesebbre korlátoztam, a könyvészeti hivatkozásokat és egyes említetlenül hagyott vagy a szövegben túl sommásan említett szempontok tárgyalását pedig a kötet második részébe csoportosítottam. így a könyv folyamato­ san olvasható, m ert elkerültük a források megvitatásából és ajelenlegi álláspontok is­ mertetéséből fakadó megszakításokat. Az összefoglaló vagy népszerűsítő munkák rendszerint a fejezetek végén közölnek címlistákat. E könyv szerkezete összetettebb kritikai apparátust követelt. Ennek következtében a fejezeteket számmal és alcímmel ellátott alfejezetekre tagoltam. Az olvasó így szükség szerint tanulmányozhatja a könyv második részében összefoglalt álláspontokat és bibliográfiákat. Megpróbál­ 24

L A kőkorszaktól az eleusziszi misztériumokig

tam minden alfejezethez összeállítani a legfrissebb, kritikailag bemutatott bibliográ­ fiát, nem hagyva figyelmen kívül azokat a műveket sem, melyek módszertani felfo­ gásával nem értek egyet. Ritka kivételektől eltekintve, nem tettem említést a skandi­ náv, szláv vagy balkáni nyelveken közzétett művekről. Az olvasást megkönnyítendő, egyszerűsítettem a keleti nevek és fogalmak átírását. *

A könyv - néhány fejezet kivételével - azoknak a vallástörténeti előadásoknak a lé­ nyegét tartalmazza, melyeket 1933-tól 1938-ig a Bukaresti Egyetemen, 1946-ban és 1948-ban Párizsban az Ecole des Hautes Etudes és 1956 óta a Chicago University keretében tartottam. A vallástörténészeknek ahhoz a fajtájához tartozom, akik, bár­ mi legyen is „szűkebb szakterületük”, igyekeznek nyomon követni a rokon tudom á­ nyokban bekövetkezett előrehaladást, és nem haboznak a tudományukban felmerült különféle problémákat megbeszélni diákjaikkal. Valójában azt tartom, hogy a törté­ neti tudományok m inden válfaja meghitt kapcsolatban áll az egyetemes történelem­ mel ; következésképp a legszigorúbb „specializáció” sem m enti fel a tudóst annak kö­ telezettsége alól, hogy kutatásait az egyetemes történet távlataiba helyezze. Osztom továbbá azok meggyőződését is, akik úgy gondolják, hogy Dante vagy Shakespeare, sőt Dosztojevszkij vagy Proust tanulmányozását is jobban megvilágítja Kálidásza, a nó vagy a.Zarándok majom ismerete. Korántsem valamiféle hiábavaló és valójában ter­ méketlen álenciklopédizmusról van szó. Egyszerűen csak arról, hogy ne veszítsük szem elől az emberi szellem történetének mély és oszthatatlan egységét. Az emberiség szellemi története eme egységének tudata új felfedezés, melyet még nem tettünk kellőképpen magunkévá. Fontosságát tudom ányunk jövőjére nézve a harmadik kötet utolsó fejezetében fogom kiemelni. Szintén ebben az utolsó fejezet­ ben, a redukcionizmus mesterei - Marxtól és Nietzschétől egészen Freudig - , vala­ mint az anthropológia, a vallástörténet, a fenomenológia és az új hermeneutika által adott hozzájárulást tárgyalva ítéljük majd meg a nyugati, m odern világ egyetlen, ám fontos vallási alkotását. A deszakralizáció végső fokáról van szó. A folyamat a vallástörténész számára határozottan érdekes: valójában a „szent” tökéletes álcázódását, pontosabban a „profánnal” való azonosulását illusztrálja. *

Ötvenévi munkám során sokat tanultam mestereimtől, munkatársaimtól és diák­ jaimtól. Élőknek és holtaknak egyaránt a legőszintébb köszönettel tartozom. Ugyan­ csak köszönöm Michel Fromentoux-né asszony, Jean-Luc Benoziglio és Jean-Luc Pidoux-Payot urak munkáját, akik vették a fáradságot, hogy ennek az első kötetnek a szövegét átnézzék. 1950 óta egyetlen könyvem sem készülhetett volna el feleségem jelenléte, gyöngédsége és áldozatkészsége nélkül, így ez sem. Örömmel és hálával írom fel nevét ennek a könyvnek első lapjára, mely talán végső hozzájárulásom e mindkettőnk által olyannyira szeretett tudományhoz. M. E. Chicago University 1975. szeptember

Előszó

25

I. fejezet

K E Z D E T B E N ... AZ ŐSEMBER MÁGIKUS-VALLÁSOS VISELKEDÉSE

1. Irányultság (orientáció). Szerszámkészítő szerszámok. A tűz „megszelídítése” Az „emberré válás” problémáját, annak ellenére, hogy a vallás jelenségének m egér­ tésében nagyon fontos, nem vitatjuk meg itt. Elég arra hivatkoznunk, hogy a füg­ gőleges testhelyzet már jelzi a főemlősök körülm ényeinek túllépését. Két lábon állni csak éber állapotban lehet. A függőleges helyzetnek köszönhető, hogy a tér immár az előember számára még elérhetetlen struktúrába szerveződik: egy köz­ ponti font-lent tengelyhez képest négy vízszintes irányba. Más szóval a tér engedi az emberi test köré szervezni magát, mintegy elöl, hátul, jobbra, balra, fönt és lent terülve el. Ebből az ősi tapasztalatból kiindulva - az ember úgy érzi, „oda van dob­ va” egy szemlátomást határtalan, ismeretlen, fenyegető térbe - alakultak ki az irá­ nyultság különféle módjai; hiszen nem lehet sokáig a dezorientáció keltette szédü­ letben élni. A „központ” körül orientált tér élménye magyarázza a területek, agglo­ merációk és lakhelyek felosztását, tagolását és kozmologikus szimbolizmusát1. (Lásd 12. §.) A főemlősök létmódjához képest ugyancsak meghatározó különbségre derít fényt az eszközhasználat. Az ősember nemcsak használ eszközöket, hanem készíteni is képes. Igaz, hogy bizonyos majmok használnak úgy tárgyakat, mintha „szerszá­ mok” lennének, sőt ismerünk eseteket, amikor alakítják is ezeket. Am az ősemberek egyre több „szerszámkészítő szerszámot” csinálnak. Eszközhasználatuk egyébként is sokkal összetettebb; az eszközt kezük ügyében tartják, hogy majd később használják. Röviden, az eszközhasználat nem korlátozódik egy-egy különleges helyzetre vagy adott, sajátos pillanatra, mint ahogyan ez a majmoknál megesik. Fontos azt is leszö­ geznünk, hogy a szerszámok nem pusztán meghosszabbítják a testrészeket. A legré­ gebbi ismert megmunkált köveket olyan funkciókra készítették, amelyek az emberi test felépítésében nem adottak, nevezetesen vágásra (ez a foggal történő széttépéstől vagy a körömmel kapargatástól eltérő cselekvés).2 A nagyon lassú technológiai hala­ dás nem jelenti az intelligencia ugyanilyen lassú fejlődését. Tudjuk, hogy az elmúlt két évszázadban a technológia rendkívüli fejlődése nem jelenik meg a nyugati ember intelligenciájának hasonló fejlődéseként. Egyébként, mint megjegyezték, „minden újítás a kollektív pusztulás veszélyét hozza magával” (André Varagnac). A technoló­ giai mozdulatlanság az ősember fennmaradását biztosította. Azt mondhatjuk, a tűz „megszelídítése”, vagyis előállításának, megőrzésének és szállításának lehetősége jelzi az ősember végleges elválását zoológiái elődeitől. A tűz használatát bizonyító legrégebbi „dokumentum” Csou-kou-tienből származik (köKezdetben... az ősember mágikus-vallásos viselkedése

27

rülbelül 600 000 éves), de lehetséges, hogy a tűz „megszelídítése” jóval korábban és több helyen is megtörtént. Nyomatékkai kellett hangsúlyoznunk ezt a néhány közismert tényt, hogy a kö­ vetkező elemzések során szem elől ne tévesszük: az őstörténet embere már intelli­ genciával és képzelőerővel rendelkező lényként viselkedett. Ami a tudattalan tevé­ kenységet illeti - álmok, fantáziák, látomások, költött történetek stb. -, azt gyanít­ hatjuk, hogy ez sem intenzitásában, sem mélységében nem különbözött attól, amit a ma élő embereknél láthatunk. Am az intenzitás és mélység szót legerősebb és legdrá­ maibb értelmében gondoljuk. M ert az ember „az Idők kezdetén” meghozott döntés - ölni az életért - végterméke. A hominidáknak valójában azzal sikerült „őseiket” meghaladniuk, hogy húsevőkké lettek. Az ősemberek kétmillió évig vadászatból él­ tek; a nők és gyerekek által gyűjtött gyümölcsök, gyökerek, puhatestűek nem voltak elegendőek a faj fennmaradásához. A vadászat határozta meg a nemek szerinti m un­ kamegosztást, erősítve ezáltal az „emberré válást”; mivel a ragadozóknál, sőt az egész állatvilágban sehol nem létezik ilyen különbség. Am a vad szüntelen üldözése és megölése végül suigeneris kapcsolatrendszert te­ remtett a vadász és a legyilkolt állatok között. Erre a kérdésre hamarosan visszaté­ rünk. M ost csak arra hívjuk fel a figyelmet, hogy a vadász és áldozata közötti „miszti­ kus közösség” éppen az ölés aktusában jelenik meg; a kiontott vér minden szem­ pontból ugyanolyan, mint az emberé. Végső fokon a vaddal való „misztikus közös­ ség” fölfedi a rokonságot az emberi társadalmak és az állatvilág között. A vadászaton elejtett vad, vagy később a háziállat megölése „áldozattal” egyenértékű, ahol az áldo­ zatok egymás közt fölcserélhetők3. Szögezzük le, hogy ezek a felfogások az „emberré válás” végső fázisaiban alakultak ki. És - módosulva, átértékelődve, rejtőzve - évez­ redekkel az őskőkori civilizációk eltűnése után is, máig hatnak.

2. Az őstörténeti bizonyítékok „homályossága” Ha az ősem bert „teljes em bernek” tekintjük, már ebből következik, hogy rendelke­ zett bizonyos számú hiedelemmel és gyakorolt bizonyos rítusokat. Mert, mint utal­ tunk rá, a szent élménye a tudat struktúrájának eleme. Más szóval, ha föltesszük az őstörténeti ember „vallásosságának” vagy „nem vallásosságának” kérdését, a „nem vallásosság” támogatóinak kellene bizonyítékokat hozni, feltételezésüket alátámasz­ tandó. Lehetséges, hogy az ősember „nem vallásosságának” elmélete az evolucionizmus idején ütötte föl a fejét, amikor a főemlősökkel való hasonlóságokat fölfedezték. Am itt félreértésről van szó, m ert ebben az esetben nem az ősember anatómiai, csonttani felépítése számít (ami kétségkívül hasonlít a főemlősökéhez), hanem alko­ tásai; ezek pedig olyan intelligencia működését mutatják, amelyet csak „emberi”-ként határozhatunk meg. Még ha ma egyet is értünk abban a tényben, hogy az ősembernek volt „vallása”, nehéz, ha gyakorlatilag nem lehetetlen megállapítani, mi volt ennek a tartalma. A kutatók mégsem teljesen fegyvertelenek, mivel az ősemberek életéről maradt bi­ zonyos számú „tanúbizonyság”, és reméljük, egy napon majd sikerül megfejteni ezek vallási jelentését. Másként szólva, reméljük, hogy ezek a „bizonyítékok” alkal­ 28

I.A kőkorszaktól az eleusziszi misztériumokig

masak egy „nyelv” megalkotására éppúgy, mint ahogyan Freud lángelméje jóvoltá­ ból a tudattalan mindaddig abszurdnak vagy jelentés nélkülinek tekintett alkotásai álmok, éber álmodozások, fantazmák stb. - az ember megismeréséhez rendkívül ér­ tékes „nyelv” felfedezését tették lehetővé. Valójában elég szépszámú „bizonyíték” van, csakhogy ezek „homályosak” és nem túl változatosak: emberi csontok, főként koponyák, kőeszközök, festékanyagok (el­ sősorban vörös okker, hematit), meg a sírokban talált különféle tárgyak. Csak az ős­ kőkor legkésőbbi időszakából rendelkezünk sziklafestményekkel és -vésetekkel, fes­ tett kavicsokkal, valamint csont- és kőszobrocskákkal. Bizonyos esetekben - sírok, művészi alkotások - , és a megvizsgálandó korlátok között, legalábbis a „vallásos” szándékban biztosak lehetünk. Ám az Aurignac-i ember előtti (kb. 30 000 éves) „bi­ zonyítékok” többsége, tehát a szerszámok, használati értékükön túl semmiről sem árulkodnak. Mégis elképzelhetetlen lenne, hogy a szerszámok ne hordoztak volna bizonyos szentséget, és ne ihlettek volna egész sor mitológiai epizódot. Az első technológiai felfedezések - a kövek támadó- és védőfegyverré való alakítása, a tűz megszelídítése — nem csupán az emberi faj fennmaradását és fejlődését biztosították; mitikus-vallási ér­ tékek egész világát is létrehozták, serkentették és táplálták a teremtő képzeletet. Elég megvizsgálnunk a szerszámok szerepét a mindmáig a vadászat és halászat fejlődési fo­ kán maradt emberek vallási életében és mitológiájában. Egy-egy fegyver- legyen az fá­ ból, kőből vagy fémből - mágikus-vallási értéke még az európai falusi népességnél is megvan, és nem is csupán folklórjukban. N em számítjuk ide a kövek, sziklák, kavi­ csok kratophaniáit és hierophaniáit (erő- és szentség-megnyilvánulásait); az olvasó ezekre Traité d’histoire des religions című munkánk egyik fejezetében talál példákat. Főként a „távolság uralása”, a hajítófegyvereknek köszönhető győzelem keltett életre megszámlálhatatlan hiedelmet, mítoszt és mondát. Emlékezzünk csak az ég­ boltba fúródó, s az égbejutást így lehetővé tévő lándzsák körül kialakult mitológiák­ ra, vagy a nyilakra, melyek felhőkön át repülnek, démonokat döfnek át, vagy égig érő láncot alkotnak stb. Oda kellene figyelnünk legalább néhány szerszámhiedelemre és -mitológiára, elsősorban a fegyverekére, hogy jobban megítélhessük mindazt, amit az ősemberek megmunkált kövei már nem tudnak közölni velünk. Az őstörténeti doku­ mentumok ,jelentésbeli homályossága” nem áll egyedül. M inden, akár kortárs do­ kum entum is „szellemileg homályos” mindaddig, amíg egy jelentési rendszerbe il­ lesztve nem sikerül kibetűznünk. Egy őskori vagy mai szerszám csak technológiai szándékoltságát tudja felmutatni: mindaz, amit készítője vagy tulajdonosai gondol­ tak, éreztek, álmodtak, képzeltek, reméltek vele kapcsolatban, álcázva marad előt­ tünk. Mégis megkell próbálnunk legalábbis „elképzelni” a történelem előtti szerszá­ mok nem anyagi értékét. Fia ezt nem tesszük, ez ajelentésbeli homály a kultúra tör­ ténetének teljesen téves értelmezésére vezethet. Azt kockáztatjuk például, hogy összetévesztjük egy hiedelem felbukkanásának időpontját azzal, amikor először van rá világos tanúbizonyságunk4. Amikor a fémkorokban egyes hagyományok a bánya­ munkával, fémmegmunkálással és fegyverkészítéssel kapcsolatos „mesterségbeli tit­ kokra” utalnak, óvatlan dolog lenne azt hinni, hogy előzmények nélküli találmány­ ról van szó, hisz ezek a hagyományok, legalábbis részben, kőkorszaki örökséget él­ tetnek tovább. Kezdetben... az ősember mágikus-vallásos viselkedése

29

Az ősemberek mintegy kétmillió évig főként vadászatból, halászatból és gyűjtö­ getésből éltek. Ám az őskőkori vadász vallási univerzumára vonatkozó első régé­ szeti utalások a francia—spanyol földön ránk maradt sziklafestmény-művészetig (kb. 30 000 évre) nyúlnak vissza. Sőt mi több, ha a mai vadásznépek hiedelmeit és vallási szokásait megvizsgáljuk, be kell látnunk, hogy majdnem teljesen lehetetlen hasonló hiedelm ek meglétét vagy hiányát kimutatni az őskőkorból. A primitív vadászok3 az álla­ tokat az emberhez hasonlónak, ám természetfölötti tulajdonságokkal rendelkezők­ nek tekintik; azt hiszik, hogy az ember állattá változhat és fordítva; hogy a halottak lelke állatokba költözhet; végül pedig hogy léteznek titokzatos kapcsolatok egy-egy személy és állat között (ezt nevezték korábban nagualizmusnak). Ami a vadászok vallásaiban megjelenő természetfölötti Lényeket illeti, megkülönböztetünk állat ala­ kú kísérőket vagy „védőszellemeket”, az Állatok U ra típusú, a vadat és a vadászt egy­ aránt óvó istenségeket, bozótszellemeket és a különféle állatfajták szellemeit. Egyébként bizonyos vallási viselkedések sajátosan jellemzőek a vadásztársadal­ makra: az állat megölése szertartásszerű, és magában foglalja azt a hitet, hogy az Álla­ tok U ra felügyel arra: a vadász csak akkor ölhet, ha táplálékra van szüksége, a táplálé­ kot pedig nem szabad pocsékolni; a csontoknak, főként a koponyának határozott ri­ tuális értéke van (talán m ert azt hiszik, hogy az állat „lelkét” vagy „életét” ezek zárják magukba, és az Állatok U ra a csontvázból kiindulva növeszt majd új húst); ezért he­ lyezik a koponyát és a csöves csontokat ágakra vagy magaslatokra; bizonyos népeknél a megölt állat lelkét „szellemi hazájába” küldik (lásd az ainuk és a giljákok „medve­ ünnepeit”); ugyancsak létezik annak a szokása, hogy minden állatból felajánlanak a Legfelsőbb Lényeknek egy-egy darabkát (a pigmeusok, a Fülöp-szigetek negritói stb. körében) vagy a koponyát és a csöves csontokat (szamojédok stb.); Szudán bizo­ nyos népeinél a fiatal férfi, miután megölte első vadját, a vérrel bemázolja egy üreg száját. M ennyi hiedelmet vagy szertartást tudunk ezek közül azonosítani a rendelkezé­ sünkre álló régészeti leletekben? A koponyák és csöves csontok áldozását biztosan. M égsem időzhetünk elég sokáig a vadásznépek vallási ideológiáinak gazdagságánál és összetettségénél - avagy ezek őskőkori meglétének bizonyításánál vagy tagadásá­ nál. M int már többször megismételtük: a hiedelmek és eszmék nem kövesednek meg. Egyes tudósok ezért jobbnak látták, ha inkább nem szólnak semmit az őskőkori em ber eszméiről és hiedelmeiről, mintsem hogy a vadásztársadalmakkal való össze­ hasonlítás segítségével rekonstruálják őket. Ez a szélsőséges módszertani álláspont nem veszélytelen. Az emberi szellem történetének hatalmas részét fehér foltként hagyni azt az elképzelést sugallja, hogy a szellem tevékenysége mindezen idő alatt csupán a technológia megőrzésére és átadására korlátozódott. Egy ilyen vélemény viszont az ember megismerésére nézve nemcsak téves, hanem ártalmas is. A homo Jaber egyszersmind homo ludens, sapiens és religiosus is volt. Miután vallási hiedelmeit és gyakorlatát nem tudjuk rekonstruálni, legalább a közvetett megvilágításukat lehe­ tővé tévő megfeleléseket jeleznünk kell.

30

l.A kőkorszaktól az eleusziszi misztériumokig

3. A temetkezési helyek szimbolikus jelentései A legrégebbi és legnagyobb számú „bizonyítékok” természetesen a csontok. Temet­ kezésről a moustier-i kultúrától kezdődően (kb. 70-50 000 év) beszélhetünk teljes bizonyossággal. Ám koponyákat és felső állkapcsokat sokkal régebbi helyeken is ta­ láltak, például Csou-kou-tienben (egy 400-300 000 évre datálható szinten), és jelen ­ létük számos problémát vetett föl. M iután nem sírokról van szó, e koponyák megőr­ zését vallási okok magyarázhatják. Breuil és Wilhelm Schmidt emlékeztettek az ausztrál bennszülötteknek és más primitív népeknek6 arra a szokására, hogy a meg­ halt szülők koponyáját megőrzik, és lakóhely-változtatáskor magukkal viszik. E feltételezést, bár valószínűnek tűnik, a tudósok többsége nem fogadta el, és ezeket a le­ leteket rituális vagy profán kannibalizmus bizonyítékaként is értelmezték. Ezzel ma­ gyarázta A. C. Blanc egy, a Monte Circeo barlangjában talált neandervölgyi koponya sérülését: szerinte a férfit leterítették egy ütéssel, amely bezúzta a jobb szemüregét, majd kitágították volna az öreglyukat, hogy az agyvelőt kiszedjék és rituálisan mege­ gyék. Am ezt a magyarázatot sem fogadták el egyhangúlag7. A halál utáni életben való hit a legrégebbi időktől kezdődően kimutathatónak tű­ nik a vörös okker, a vér rituális helyettesítője, tehát az élet „szimbóluma” használata révén. A holttestek okkerporral történő behintése időben és térben Csou-kou-tientől Európa nyugati partvidékéig, Afrikában egészen a Jóreménység-fokig, Ausztrá­ liáig, Tasmaniáig, Amerikában pedig a Tűzföldig általánosan elterjedt. A sírhelyek vallási jelentése erősen vitatott. N em kétséges, hogy a holtak eltemetésének kellett hogy legyen valamiféle igazolása, de vajon milyen volt? Először is, ne feledjük, „ha a testet egyszerűen otthagyták az erdő sűrűjében, akár feldarabolva, a madarak étkéül, akár a lakóhelyről való gyors menekülés során temetetlenül, ez még nem jelenti azt, hogy nem hittek a túlvilági továbbélésben”8. Épp ellenkezőleg, a továbbélésbe vetett hitet a temetkezési helyek bizonyítják; másként nem volna érthető a testek eltem eté­ sére fordított fáradság. Ez a továbbélés lehetett tisztán „szellemi”, vagyis felfoghatták a lélek utóéleteként, amelynek hiedelméhez hozzájárulhatott a holtak álombéli megjelenése is. Am bizonyos sírokat a halott esetleges visszatérése elleni védekezés­ ként is értelmezhetünk; ezekben az esetekben a tetemeket összegöngyölték, esetleg össze is kötözték. Másfelől, semmi nem zárja ki, hogy a tetem összehajtogatott test­ helyzete távolról sem az „élő halotf’-tól való (némely népeknél bizonyított) félelmet jelenti, ellenkezőleg, az „újjászületés” reményét tükrözi; mivel számos olyan esetet ismerünk, ahol szántszándékkal magzati testtartásban temettek. A mágikus-vallási jelentésű temetkezések legjobb példái közül idézzük csak Tesik Tast Üzbegisztánban (egy gyermek, vadkecskeszarv díszekkel körberakva); Chapelle-aux-Saints-t, Corréze-ben (a gödörben, ahol a test nyugodott, több kovakő szerszámot és vörösokker-darabokat találtak)9; Ferrassie-t, Dordogne-ban (több ha­ lomsír, kovakő szerszámok lerakatával). Meg kell említenünk a Karmel-hegy egyik barlangjának temetőjét, tíz sírhellyel. A sírokba helyezett ételadományok és ide he­ lyezett eszközök hitelességét és jelentését még vitatják; a legismertebb példa egy pót­ szemekkel ellátott női koponya M as-d’Azil-ból, melyet rénszarvasagancsra és -állka­ pocsra helyeztek10. Úgy tűnik, a felső paleolithikumban a temetés gyakorlata általánossá válik. A vö­ Kezdetben... az ősember mágikus-vallásos viselkedése

31

rösokker-porral behintett testeket gödrökben tem etik el, amelyekben a régészek bi­ zonyos mennyiségű ékszert (kagylókat, függőket, nyakláncokat) találtak. Lehetsé­ ges, hogy a sírok mellett talált állati koponyák és csontok rituális étkezések vagy ál­ dozatok maradványai. Leroi-Gourhan úgy ítéli, hogy a „halotti berendezési tár­ gyak”, vagyis az elhunyt személyes tárgyai „igen vitathatóak” (/. m. 61. p.). Ez fontos kérdés; ilyesféle tárgyakjelenléte nemcsak a személyes továbbélésben való hitet je ­ lenti, hanem annak bizonyosságát is, hogy az elhunyt a másvilágon folytatni fogja sa­ játos tevékenységét. Hasonló elgondolásokat a különféle szintű kultúrákban nagy számban ismerünk. Ugyanez a szerző mindenesetre elismeri egy Aurignac-i kori sír hitelességét Ligúriában, ahol a „vezéri pálcának” elnevezett titokzatos tárgyakból négy is akadt a csontváz mellett (i. m. 61. p.). Tehát legalábbis bizonyos sírok kétség­ telen módon jelzik az egyéni tevékenység halál utáni folytatásába vetett hitet". Összefoglalva elmondhatjuk, hogy a temetkezési helyek igazolják a továbbélés­ nek (a vörös okker használatával már jelzett) hitét, és néhány kiegészítő adalékkal is szolgálnak: a kelet felé irányuló temetés jelzi azt a szándékot, hogy a lélek sorsát a nap járásával egyeztessék; az „újjászületés” vagy egy másik világban való továbbélés reményét; hittek az egyedi tevékenység folytatásában; bizonyos halotti rítusok meg­ létére pedig az ékszeradományok és az étkezések maradványai utalnak. Am elegendő megvizsgálnunk a temetést napjaink egy archaikus népénél, hogy észrevegyük a látszatra oly egyszerűnek tűnő szertartás vallási szimbolikájának gaz­ dagságát és mélységét. Reichel-Dolmatoff elég részletes leírást adott egy fiatal lány temetéséről 1966-ban a csibcsa nyelvet beszélő kogi indián törzsnél, a columbiai Sierra Nevada de Santa Marta lakóinál12. A sámán (máma), miután kiválasztotta a sír­ gödör helyét, egy sor rituális mozdulatot tesz, és kijelenti: „Ez itt a Halál faluja; ez itt a Halál szertartásháza; ez itt az anyaméh. Kinyitom a házat. Zárva van a ház, én pedig kinyitom.” Ezután bejelenti: „a ház nyitva áll”, jelzi a férfiaknak, hol kell megásniuk a sírt, és visszavonul. A halott leány fehér vászonba van burkolva, apja bevarrja a szemfedőt. Anyja és nagyanyja eközben lassú, m ajdnem szavak nélküli dalt énekel. A sírgödör aljára apró zöld köveket helyeznek, kagylókat és egy haslábú állat páncél­ ját. Ezután a sámán emelgetni próbálja a testet, azt a benyomást keltve, hogy túl ne­ héz; csak kilencedszerre sikerül felemelnie. A testet fejjel kelet felé a sírba fektetik, és „bezárják a házat”. További rituális mozdulatokat tesznek a sír körül, végül m ind­ annyian távoznak. A szertartás két órán át tartott. Amint Reichel-Dolmatoff megjegyzi, a jövő régésze a sír feltárásakor csak egy csontvázat talál majd, fejjel kelet felé, meg néhány követ és kagylót. A rítusok, főként pedig a bennükjelen lévő vallási ideológia e maradványok alapján már „nem érhető tetten”13. Egyébként a szertartás szimbolikája a kogik vallását nem ismerő kívülálló számára ma is hozzáférhetetlen marad. Mivel, m int Reichel-Dolmatoff írja, a teme­ tő „verbalizálásáról” van szó, amikor a „Halál falujáról” és „a Halál szertartásházáról” beszélnek, a sírgödör verbalizálásáról, amikor „háznak” és „anyaméhnek” nevezik (ez magyarázza a jobb oldalára fektetett halott magzati testtartását), ezt pedig az ado­ mányok verbalizálása követi: „táplálék a Halál számára”, majd az „anyaméh-ház” „kinyitásának” és „bezárásának” rituáléja. A szertartást a rituális felhantolással törté­ nő végső megtisztítás zárja. Másfelől a kogik a V ilágot-a Mindenség-Anya m é h é t- minden faluval, minden 32

L A kőkorszaktól az eleusziszi misztériumokig

szertartásházzal, minden lakóházzal és minden sírral azonosítják. Amikor a sámán kilencszer emeli meg a holttestet, ez a magzatállapotba való visszatérést jelzi, fordított irányban járva be a magzati lét kilenc hónapját. És mivel a sírt a világgal azonosítják, a halotti adományok kozmikus jelentést kapnak. Az adományoknak, a „tápláléknak a Ha­ lál számára” egyébként szexuális jelentése is van (a kogik mítoszaiban, álmaiban és há­ zassági szabályaiban az „evés” aktusa a nemi aktust jelképezi), következésképp „mag­ ról” van szó, amely megtermékenyíti az Anyát. A kagylók szimbolizmusa meglehe­ tősen összetett, és nem pusztán szexuális jellegű: a család élő tagjait jelentik, míg a haslábú állat páncélja a halott leány ,jegyesét”, mivel ha ez a tárgy nem volna a sír­ ban, a leány a másvilágra érkezve tüstént „férjet követelne magának”, ami az egyik fia­ tal, törzsbeli férfi halálát váltaná k i... 14 Itt abbahagyjuk a kogi temetésben foglalt vallási szimbolika elemzését. Ám fontos aláhúznunk, hogy ez a szimbolika, pusztán régészeti szinten vizsgálva, éppoly hozzáfér­ hetetlen számunkra, m int egy őskőkori sír. A régészeti dokumentumok sajátos mi­ volta korlátozza és elszegényíti az átadott „üzeneteket”. Soha nem szabad szem elől téveszteni ezt a tényt, amikor forrásaink szegényességével és homályosságával szem­ besülünk.

4. A csontmaradványok körüli vita Az utolsó interglaciális (jégkorok közti) korszak vallásos eszméinek legnagyobb szá­ mú, ám egyben a legvitatottabb „bizonyítékát” a barlangi medvék csontjainak az Al­ pokban és a környező vidékeken fölfedezett raktárai jelentik. A Drachenlochbarlangban (Svájc) Emil Bächler csontgyűjteményeket talált, főképp koponyákat és csöves csontokat; ezeket a falak mentén, a szikla természetes mélyedéseiben, illetve egyfajta kőládában csoportosítva helyezték el. 1923 és 1925 között Bächler föltárt egy másik barlangot, a Wildenmannlislochot is. Itt több, állkapcsuktól megfosztott medvekoponyát talált, közéjük helyezett csöves csontokkal. Más őstörténészek ha­ sonló leletekre bukkantak az Alpok különböző barlangjaiban. A legfontosabbak a Drachenhötli Stájerországban, a Petershöhle Frank-földön, ahol K. H örm ann a fal 1,20 méter magasságban lévő üregeiben talált medvekoponyákat. 1950-ben K. Eh­ renberg szintén talált három medvekoponyát a Salzoffenhöhlében (Osztrák Alpok), melyek az oldalfal természetes üregeiben feküdtek kelet-nyugati irányban elhelye­ zett csöves csontok társaságában. Mivel ezek a raktárak szándékoltnak tűntek, a tudósok nekifogtak megfejteni je­ lentésüket. Al. Gahs azokhoz a zsenge-áldozatokhoz (Primitialopfer) hasonlította őket, amelyeket bizonyos sarkvidéki népek m utatnak be egy Legfőbb Lénynek. Az áldozat éppen a leölt állat koponyájának és csöves csontjainak föltálalásából állt; az is­ tenségnek ajánlották az állat agyát és csontvelejét, vagyis a vadász által legtöbbre be­ csült részeket. Ezt az értelmezést elfogadta többek között Wilhelm Schmidt és W. Koppers. Az ethnológusok szerint ez azt bizonyította, hogy a legutóbbi jégkor­ szakok közti időben a barlangimedve-vadászok hittek egy Legfőbb Lényben vagy az Állatok Urában. Más szerzők a koponyalerakatokat az északi féltekén meglévő, és a 19. századig gyakorolt medvekultuszhoz kapcsolták; a kultusz a megölt medve koKezdetben... az ősember mágikus-vallásos viselkedése

33

portyájának és csöves csontjainak megőrzéséből áll, hogy az Állatok Ura a következő esztendőben fel tudja támasztani. Kari M euli viszont ezt csak az „állattemetés” sajá­ tos formájának látta, és a legősibb vadászrítusnak tekintette. A svájci tudós szerint a rítus közvetlen kapcsolatot tett nyilvánvalóvá a vadász és a zsákmánya között; a va­ dász azért temette el az állat maradványait, hogy reinkarnációját lehetővé tegye. Semmiféle isteni lény nem volt a dologban. M indezen értelmezéseket kérdésessé tette egy bázeli kutató, F. Ed. Koby, aki sze­ rint sok koponya-”lerakat” a véletlen műve, meg maguké a medvéké, akik a csontok között mászkáltak és matattak. Leroi-Gourhan úgy nyilatkozott, mint aki teljesen egyetért ezzel a végletes kritikával: a kő-”ládákba” zárt, a falak mentén csoportosított vagy üregekben lógó, csöves csontokkal körített koponyagyűjteményeket geológiai tények és maguk a medvék hozták létre (i. m. 31-36. pp.). A „raktárak” szándékos voltának ez a bírálata meggyőzőnek tűnik, annál is inkább, mivel az első barlangfel­ tárások egyáltalán nem voltak pontosak. Mindazonáltal meglepő, hogy ugyanaz a „raktár”-típus számos barlangban került elő, ráadásul több mint egyméteres magas­ ságban elhelyezkedő üregekben. Leroi-Gourhan egyébként elismeri, „bizonyos ese­ tekben valószínű, hogy emberi kéz is közreműködött” (32. p.). M indenesetre a raktáraknak a Legfőbb Lény számára készített áldozatként való értelmezését még W. Schmidt és W. Koppers nézeteinek támogatói is elvetették. Johannes Maringer az ősemberek áldozatairól szóló tanulmányában a közelmúltban az alábbi következtetésekre jutott: 1. az őskőkor kezdetének idejéből (Torralba, Csou-kou-tien, Lehringen) áldozatok nem ismertek; 2. az őskőkor középső szakaszá­ nak emlékei (Drachenloch, Petershöhle stb.) különféle értelmezéseket tesznek lehe­ tővé, ám vallási jellegük (ti. hogy Természetfölötti Lényeknek szóló áldozatok lenné­ nek) nem egyértelmű; 3. áldozatokról csak a késő őskőkorban (Willendorf, Meierdorf, Stellmoore, M ontespan stb.) beszélhetünk „több-kevesebb bizonyossággal”15. A m int ez várható is volt, a kutató vagy a kétségbevonhatatlan bizonyítékok hiá­ nyával, vagy a bizonyosan hitelesnek látszó emlékekjelentésbeli homályosságával találja szembe magát. Az ősemberek „szellemi tevékenysége” - egyébként éppúgy, m int napjaink „primitívjeié” - könnyen elpusztuló nyomokat hagy maga után. Hogy csak egyetlen példát említsünk: Koby és Leroi-Gourhan érveit épp saját végkövetkezte­ tésükkel szemben is felhozhatjuk: a geológiai jelenségek és a barlangi medvék visel­ kedése elegendő magyarázatot ad a rituális raktárak hiányára. Ami azoknak a csont­ raktáraknak jelentésbeli homályosságát illeti, melyek rituális szándékoltsága minden kétségen felül áll, párhuzamaikat megtaláljuk napjaink sarkvidéki vadásznépeinél. A raktár önmagában csak egy mágikus-vallásos szándék kifejeződése; ennek a tevékeny­ ségnek sajátos jelentéseit az illető társadalmak tagjaitól kapott értesülések segítségé­ vel közelíthetjük meg. Megtudhatjuk például, hogy a koponyák és csöves csontok áldozatot jelentenek a Legfőbb Lénynek vagy az Állatok Urának, vagy épp ellenke­ zőleg, annak reményében őrizték meg őket, hogy ezeket majd ismét hús borítsa be. Még ez utóbbi hiedelem is többféle értelmezést tesz lehetővé: a vad az Állatok Ura vagy a csontokban lakozó „lélek”jóvoltából „születik újjá”, vagy pedig annak a tény­ nek köszönhetően, hogy a vadász gondoskodott számára „nyugvóhelyről” (elkerü­ lendő, hogy a csontokat felfalják a kutyák). H a egy lelet mágikus-vallásos szándékoltsága nyilvánvaló, mindig számítani kell 34

l.A kőkorszaktól az eleusziszi misztériumokig

a lehetséges értelmezések sokféleségére. Másfelől azonban nem szabad elfelejteni, hogy bármilyen különbségek legyenek is a sarkvidéki és az őskőkori vadászok kö­ zött, mindannyian a vadászcivilizációk azonos gazdasági berendezkedését, és - na­ gyon valószínű, hogy - azonos vallási ideológiáját tanúsítják. Következésképpen az őstörténeti leleteket és az etimológiai tényeket indokoltan hasonlíthatjuk össze. Ilyen távlatból kísérelték meg egy fiatal barnamedve Sziléziában talált, a FelsőAurignac-i korból származó fosszilis koponyájának értelmezését. Az állat metszőfo­ gait és szemfogait lefűrészelték vagy lereszelték, a rágófogak viszont érintetlen álla­ potban voltak. W. Koppers a Szahalin szigeti giljákok és a Yeso-szigeti ajnuk „medve­ ünnepére” utalt: itt, mielőtt m egölnék a fiatal medvét, metsző- és szemfogait egy fűrészfélével kitörik, hogy ne sebesíthesse meg a szertartás résztvevőit16. És miután ugyanezen szertartás során a gyerekek nyilakat lődöznek a kikötözött medvére, ugyanilyen összefüggésben értelmezték a Trois-Fréres-barlang bizonyos véseteit is, ahol nyilak és kövek záporában álló medvék láthatók, melyek mintha vérsugarat hánynának17. Am az efféle szokások sok másféle értelmezésre is lehetőséget adnak. Egy-egy vallási eszme fontosságát az is bizonyítja, ha a későbbi korokban is képes „továbbélni”. így azt a hiedelmet, hogy az állat a csontjaiból újjá tud születni, sok kultúrában megtaláljuk18. Ezért volt tilos összetörni annak az állatnak a csontjait, melynek húsát épp előzőleg ették meg. A vadász- és pásztorkultúrákrajellemző gon­ dolatról van itt szó, amely azonban összetettebb vallásokban és mitológiákban is fennmaradt. Eléggé ismert példa T h ó r kecskebakjaié, amelyeket este levágnak és el­ fogyasztanak, ám az isten másnap csontjaikból feltámasztja őket19. Szintén híres Ezékiel egyik látomása (37:1-8): a próféta „egy csontokkal teli völgybe” vitetett, és az Ú r parancsának engedelmeskedvén így szólt ezekhez: „Ti megszáradt tetemek, hall­ játok meg az U r beszédét! így szól az Ú r Isten ezeknek a tetemeknek: ímé, én bocsá­ tók ti belétek lelket, hogy megéledjetek, [...] lön zúgás és ímé zörgés, és egybemenének a tetemek. [... ] És látom, és ímé inak valának rajtok és hús nevekedett, és felül bőr borította be őket.”

5. A sziklafestmények: képek vagy jelképek? A legfontosabb és legtöbb képszerű leletet díszített barlangok feltárásakor találták. Az őskőkori művészet e kincsei viszonylag szűk területen, az Urál és az Atlanti-óce­ án között oszlanak el. Kisebb műtárgyakat találtak Nyugat- és Közép-Európa nagy részén, valamint Oroszországban, a Don vonaláig. Am a sziklaképek művészete Spanyolországra, Franciaországra és Dél-Olaszországra korlátozódik (egy 1961ben, az Urálban fölfedezett festett barlang kivételével). Legelőször „a művészi tarta­ lom rendkívüli egysége” döbbenti meg az embert: „a képek nyilvánvaló értelme mint­ ha mit sem változott volna i. e. 30 000 és 9000 között, s ugyanaz Asztúriában, mint a Donnál”20. Leroi-Gourhan szerint egyazon, nevezetesen a „barlangvallást” jellemző ideológiai rendszer kapcsolatok révén történt elterjedéséről van szó (uo. 81. p.)21. Minthogy a festmények a bejárattól meglehetősen távol találhatók, a kutatók egyetértenek abban, hogy a barlangokat egyfajta szentélynek lehet tekinteni. Sok barlang egyébként lakhatatlan volt, és megközelítésük nehézsége csak erősítette ti­ Kezdetben... az ősember mágikus-vallásos viselkedése

35

tokzatosságukat. Száz métereket kell megtenni, hogy a díszített falakhoz érjünk, mint a niaux-i vagy a Trois-Fréres-barlangban. A Cabrerets-barlang valóságos labi­ rintus, bejárása több órát vesz igénybe. Lascaux-ban az alsó folyosót - ahol az őskő­ kori művészet egyik remeke található - kötéllétrán lemászva, egy 6,30 méter mély aknán keresztül lehet megközelíteni. E festett vagy vésett műalkotások szándékolt­ sága minden kétségen felül áll. Értelmezésükhöz a kutatók többsége etimológiai párhuzamok felé fordul. Bizonyos összehasonlítások nem voltak meggyőzőek, fő­ ként ha az őskőkori lelet „kiegészítésére” törekedtek, hogyjobban hasonlítson vala­ milyen néprajzi megfelelőhöz. Am az efféle hebehurgya magyarázatok csak kiötlői­ ket járatják le, nem pedig azt a módszert, melyet használni óhajtottak. A nyilakkal átlőtt medvéket, oroszlánokat és más vadállatokat, vagy a Montespan-barlangban talált, oroszlánokat és egy medvét ábrázoló, mély, kerek lyukaktól átfúrt agyagszobrokat a „vadászmágia” bizonyítékaként értelmezték22. Ez lehetséges feltételezés, ám a művek némelyikét egy ősvadászat újbóli felidézéseként is lehetne értelmezni. Ugyancsak lehetséges, hogy a rítusokat a „szentélyek” legmélyebb ré­ szein hajtották végre, talán egy-egy vadászat előtt, vagy abból az alkalomból, amit az ifjak „avatásának” nevezhetnénk23. A Trois-Fréres-barlang egyik jelenetét úgy ma­ gyarázták, hogy bölénynek álcázott táncost ábrázol, aki hangszeren, talán fuvolán játszik. Az értelmezés meggyőzőnek tűnik, mivel az őskőkori művészetben mintegy 55 állatbőrbe öltözött ember megjelenítését ismerjük, nemegyszer táncoló test­ tartásban24. Egyébként is a mai vadásznépek körében jellegzetes rituális viselkedés­ ről van szó. Breuil abbé tette híressé a Trois-Fréres-barlang „Nagy Varázslóját”, ezt a falba vé­ sett, 75 cm magas alakot. Breuil rajzán nagy agancsot visel, szarvasfejjel, de bagoly­ arccal, farkasfülekkel és zergeszakállal. Karjai mintha medvemancsban végződné­ nek, és hosszú lófarka van. Csak felső végtagjai, férfi nemi szerve, és táncoló test­ helyzete jelzik, hogy emberi alakról van szó. Viszont a legújabb fényképek nem mutatják a Breuil által gondosan leírt valamennyi elemet25. Lehetséges, hogy a véset felfedezése óta bizonyos részletek károsodást szenvedtek (például a második agancs), ám az sincs kizárva, hogy Breuil atya vázlata nem a legpontosabbra sikeredett. A „Nagy Varázsló”, ahogyan az újabb fényképeken látjuk, kevésbé lenyűgöző. Ettől még értelmezhetjük az ,.Állatok U raként”, vagy egy őt megszemélyesítő varázsló­ ként. Egy lourdes-i vésett palalemezen egyébként kivehető egy szarvas bőrébe bújt férfi, lófarokkal és szarvasagancs fejékkel. Szintén közismert és nem kevésbé vitatott a Lascaux-ban nemrégiben fölfedezett híres rajzsorozat, a barlang egyik, rendkívül bajosan megközelíthető alsó folyosójá­ ban. Sebzett bölényt láthatunk, amint szarvát egy földön fekvő, szemlátomást halott férfira irányítja; a férfi gerelyszerű, kampóval ellátott fegyvere az állat hasának szegeződik; az ember mellett (akinek a feje csőrben végződik) madár ül egy rúdon. Ajelenetet általánosan egy „vadászbaleset” ábrázolásaként értelmezték. 1950-ben Horst Kirchner azt fejtette ki, hogy itt egy sámánszertartást láthatunk: a férfi nem halott, hanem transzban lenne a feláldozott bölény előtt, miközben lelke a túlvilágon jár. A rúdon ülő madár, a szibériai sámánizmus jellegzetes motívuma, a sámán védőszel­ leme lenne. Kirchner szerint a „szeánszot” azért hajtották végre, hogy a sámán az ex­ tázisbán az istenek nyomába eredjen és áldásukat, vagyis a vadászat sikerét kérje. 36

I. A kőkorszaktól az eleusziszi misztériumokig

A szerző úgy gondolja, hogy a titokzatos parancsnoki botok („vezéri pálcák”) dobve­ rők. H a ezt az értelmezést elfogadjuk, ez azt jelentené, hogy a kőkori varázslók a szi­ bériai sámánokéhoz hasonlítható dobokat használtak26. Kirchner magyarázatát vitatták, és mi nem érezzük magunkat illetékesnek az ítél­ kezésben. Mindamellett bizonyosfajta „sámánizmus” őskőkori megléte egyértel­ m űnek látszik. Egyfelől, a sámánizmus még ma is uralja a vadász- és pásztornépek vallási ideológiáját. Másfelől, az extatikus élmény mint olyan, ősjelenségként az em­ beri létezés alkotóeleme; elképzelhetetlen olyan kor, amikor az embernek ne lettek volna se álmai, se éber álmodozásai, és ne esett volna „transzba”, öntudatvesztésbe, amit a lélek túlvilági utazásaként értelmezhetett. Ami a kultúra és vallás különféle formáiban módosult és változott, az az extatikus élmény értelmezése és felhasználá­ sa volt. Minthogy az őskőkoriak szellemi univerzumában az állat és ember közötti, „misztikus” természetű kapcsolatok uralkodtak, nem nehéz megfejteni egy extázis-specialista szerepeit. Az úgynevezett „röntgenrajzokat”, amelyeken az állat csontvázát és belső szerveit mintegy átvilágításban ábrázolják, szintén kapcsolatba hozták a sámánizmussal. Ezek a rajzok Franciaországban a magdaléni korból (i. e. kb. 13 000-6000) és N orvé­ giában i. e. kb. 6000-2000 közöttről származnak, megtalálhatók Kelet-Szibériában az eszkimóknál, Amerikában (az odzsibvéknél, puebló indiánoknál stb.), sőt Indiá­ ban, Malajziában, Uj-Guineában és Északnyugat-Ausztráliában is27. A vadászkultú­ rákra jellemző sajátos művészet ez, ám a vallási ideológia, mely áthatja, samanisztikus. Valójában csupán a sámán képes, természetfeletti látomása jóvoltából, „meg­ látni a saját csontvázát”28. Más szóval, képes lehatolni az állati élet forrásához, a csontos elemhez. Azt, hogy itt bizonyos típusú „misztika” alapvető tapasztalatáról van szó, többek között az a tény is bizonyítja, hogy a tibeti buddhizmusban ez máig élő gyakorlat.

6. A nő jelenléte A legutóbbi jégkorszak idejéből származó nőialak-ábrázolások felfedezése m indm á­ ig vitatott kérdéseket vetett fel. Eloszlásuk meglehetősen kiterjedt, Délnyugat-Franciaországtól a szibériai Bajkál-tóig és Eszak-Itáliától a Rajnáig. Az 5-25 centiméter magas szobrocskákat kőből, csontból vagy elefántcsontból faragták. Elég helytelenül „Vénuszoknak” nevezték el őket. A leghíresebbek a Lespuges-i, a Willendorfi (Auszt­ ria) és a Laussel-i (Dordogne) Vénusz29. Mégis, főként az ásatások pontosságának köszönhetően, több adattal szolgálnak az ukrajnai Gagarinóban és M ezinben felfe­ dezett szobrocskák. Ezek a lakóhelyek szintjéről származnak, következésképp úgy tűnik, a házi vallással álltak kapcsolatban. Gagarinóban a lakhely falának tövében ta­ láltak hat mamutcsont szobrocskát. Elnagyolva faragták meg őket, eltúlzott méretű hátsó fertállyal és arcvonások nélküli fejjel. A Mezinben talált darabok erősen stili­ záltak; némelyiket geometriai elemekre egyszerűsített női formákként értelmezhet­ nénk (ez a típus Közép-Európából is előkerült); mások valószínűleg madarakat áb­ rázolnak. A szobrocskákat különféle geometrikus rajzok díszítik, többek között a szvásztika. Esetleges vallási funkciójukat magyarázandó, Hancar emlékeztet arra, Kezdetben ...a z ősember mágikus-vallásos viselkedése

37

hogy Észak-Ázsia bizonyos vadásztörzsei apró, ember alakú faszobrocskákat csinál­ nak, amiket dzulinak hívnak. Azoknál a törzseknél, ahol a dzulik nőneműek, e „bál­ ványok” a mitikus Ősanyát ábrázolják, akitől szerintük a törzs minden tagja szárma­ zik: ők védik a családot és a lakhelyet, és a nagy vadászatokról visszatérve kása- és zsi­ radékáldozatot mutatnak be nekik. Mégjelentőségteljesebb a Geraszimov által Szibériában, Máltában tett felfedezés. Itt egy „faluról” van szó, amelynek házait két félre osztották, a férfiaknak fenntartott, jobb oldali részre (itt csak férfi használati tárgyakat találtak), és az asszonyok bal ol­ dali részére; a női szobrocskák kizárólag erről az oldalról származnak. Férfi-oldali megfelelőik madarakat ábrázolnak, ám egyik-másikat phalloszként értelmezték30. E szobrocskák vallási szerepét lehetetlen pontosan megállapítani. Föltételezhető, hogy valamiképpen a női szakralitást, következésképp az istennők mágikus-vallási hatalmát jelképezik. A sajátos asszonyi létezésmód „misztériuma” számos vallásban fontos szerepet játszott, a primitívekben éppúgy, m int a történetiekben. LeroiGourhan érdeme, hogy fényt derített a férfi-női polaritás központi szerepére az ős­ kőkori művészetben, vagyis falfestményeken és -domborműveken, kőszobrocská­ kon vagy -lapocskákon. Egyebek közt ki tudta mutatni e szimbolikus nyelv egységes voltát a francia-spanyol területtől egészen Szibériáig. Topográfiai és statisztikai elemzés felhasználásával Leroi-Gourhan arra a következtetésre jutott, hogy az alakok (formák, arcok stb.) és a jelek egymás közt fölcserélhetők; például a bölény képe ugyanazzal a - „nőnem ű” - értékkel rendelkezik, m int a „sebek” vagy más geomet­ riai formák. Ezután megfigyelte, hogy létezik a férfi-női értékek párosítása, például bölény (nőnemű) és ló (hímnemű). E szimbolizmus fényében „megfejtve” a bar­ lang szervezett és jelentésekben gazdag világnak mutatkozik. Leroi-Gourhan számára nem kétséges, hogy a barlang szentély, és hogy a kőla­ pocskák vagy -szobrocskák „hordozható szentélyek”, lévén ugyanaz a szimbolikájuk, mint a díszített barlangoknak. Mindazonáltal a szerző elismeri, hogy a szintézis, me­ lyet rekonstruálni vélt, nem közli velünk az őskőkori vallás nyelvét. M ódszere nem teszi lehetővé a tudós számára a némely falfestményeken felidézett „események” felismerését. Abban a híres Lascaux-i „jelenetben”, amelyet más kutatók vadászbalesetnek vagy sámánszertartásnak értelmeztek, Leroi-Gourhan nem lát egyebet, mint egy bizonyos „topográfiai csoportba” tartozó madarat, amely „falszomszédai­ val, a férfival vagy az orrszarvúval szimbolikusan egyenértékű” (i. m. 148. p.). Az el­ térő nemi értékkel rendelkező jelképek párosításán túl (mely talán kifejezi az egy­ mást kiegészítő voltuknak tulajdonított vallási fontosságot) Leroi-Gourhan csu­ pán annyit állít, hogy „ezek az ábrázolások rendkívül összetett és gazdag rendszert takarnak, sokkal gazdagabbat és összetettebbet, m int mostanáig gondoltuk volna” (151. p-)Leroi-Gourhan elméletét különféle szempontokból bírálták. Főként azt vetették a szemére, hogy a figurák és jelek „olvasásában” nem következetes, valamint hogy nem kapcsolja a barlangokban végrehajtott rítusokat az általa felállított jelképrendszerhez31. Akárhogy is, Leroi-Gourhan felismerései fontosak: kimutatta az ős­ kőkori művészet stilisztikai és ideológiai egységét, és napvilágra hozta a „férfi” és „női” jegyekkel lefedett vallási értékek egymást kiegészítő mivoltát. Ennek megfele­ lő szimbolizmus jellemezte a maltai „falut”, a társadalom két fele számára rendelt, 38

I. A kőkorszaktól az eleusziszi misztériumokig

jól elhatárolt, két nem szerinti térféllel. A primitív társadalmakban mind a mai napig rendkívül gyakoriak a két nemi és kozmológiai őselv kiegészítő voltát magukba fog­ laló rendszerek, és az archaikus vallásokban is megtaláljuk ezeket. Lehet, azért idéz­ ték föl a komplementaritásnak ezt az elvét, hogy elrendezzék a világot, egyben pedig magyarázatot adjanak keletkezésének és periodikus megújulásának titkára.

7. Rítusok, gondolkodás és képzelet az őskőkor vadászainál A paleontológia legújabb felfedezéseinek közös vonása, hogy az ember és a kultúra „kezdeteinek” mind régebbi idejére mutatnak vissza. Az ember ősibbnek, lelki-szel­ lemi tevékenysége pedig összetettebbnek mutatkozik, m int akár néhány évtizede hi­ hettük volna. A közelmúltban Alexander Marshak ki tudta mutatni egy, a holdfázi­ sok megfigyelésén alapuló, az idő jelölésére szolgáló szimbolikus rendszer meglétét az őskőkor elején. Ezek a jelölések, amelyeket a szerző „time-factored”-nek, vagyis: egy hosszú időszakról megszakítás nélkül gyűjtött megfigyeléseknek nevez, lehető­ vé teszik annak a feltételezését, hogy bizonyos, évszakhoz kötődő vagy periodikus szertartások idejét jó előre rögzítették, amint ez manapság is előfordul a szibériaiak­ nál vagy az észak-amerikai indiánoknál. Ez a jelölés-„rendszer” több m int 25 000 éven át létezett, a korai Aurignac-i kortól a késő Magdaléni korig. Marshak szerint az első civilizációkban felbukkanó írás, aritmetika és a szó szoros értelmében vett nap­ tár talán ahhoz a szimbolizmushoz kapcsolódhat, amely az őskőkorszak idején hasz­ nált jelölés-„rendszert” áthatotta32. Bármit is gondoljunk Marshak általános elméletéről a civilizáció fejlődését illető­ en, kétségtelen, hogy a lunáris ciklust már körülbelül 15 000 évvel a földművelés fel­ fedezése előtt elemezték, emlékezetükbe vésték és gyakorlati célokra használták. így jobban megérthetjük a Hold nagy szerepét az archaikus mitológiákban, valamint azt a tényt, hogy a Hold-szimbolika oly eltérő valóságokat illesztett egyugyanazon „rendszerbe”, mint a nő, a vizek, a növényzet, a kígyó, a termékenység, a halál, az „újjá-születés” stb.33. A tárgyakra vésett vagy barlangfalakra festett meander-vonalakat elemezve M ar­ shak arra a következtetésre jut, hogy ezek a rajzok „rendszert” alkotnak, mivel egymásrakövetkezést mutatnak és szándékosságot fejeznek ki. Ez a struktúra m ár egy Pech de l’Azéban (Dordogne) talált, Acheul-kori (kb. i. e. 135 000) csont vésett raj­ zain is bizonyítottan megjelenik, vagyis 100 000 évvel a felső őskőkor meanderei előtt. Ráadásul a meandereket állatábrázolásokra és ezek köré vésték, bizonyos rítust („a részvétel egyéni aktusa”, mint Marshak nevezi) jelezve. Jelentésüket nehéz meg­ határozni, de egy adott időponttól kezdődően (például a petersfeldi rajz, Baden) a meandereket „futó horgok”-ként ábrázolják, halak kíséretében. Ebben az esetben nyilvánvaló a víz szimbolikája. Am a szerző szerint itt nem egyszerűen a víz „képé­ ről” van szó; ujjak és különféle szerszámok számtalan nyoma jelzi „a részvétel egyéni aktusát”, melyben a víz szimbolikája vagy mitológiája szerepet játszott34. Ilyen elemzések igazolják az őskőkori jelek és szobrocskák rituálisfunkcióját. Im­ már nyilvánvalónak tűnik, hogy ezek a képek és jelképek bizonyos „történetekre” utalnak, vagyis az évszakokkal, a vadállatok szokásaival, a nemiséggel, a halállal, bizo­ Kezdetben... az ősember mágikus-vallásos viselkedése

39

nyos természetfeletti lényeknek és személyeknek („a szent specialistáinak”) titokza­ tos hatalmával állnak kapcsolatban. Az őskőkori ábrázolásokat olyan kódnak tekint­ hetjük, amely egyszerre jelenti a képek szimbolikus (tehát „mágikus-vallásos”) értékét, és, különféle „történetekre” utalva, a szertartások során betöhöttfunkcióját. Igaz, soha nem fogjuk megtudni e „történetek” pontos tartalmát. Ám azok a „rendszerek”, me­ lyek a különféle jelképeket magukban foglalják, lehetővé teszik számunkra legalább azt, hogy értelmezzük fontosságukat az őskőkor mágikus-vallási gyakorlatában. An­ nál is inkább, hiszen számos ilyen „rendszer” a vadásztársadalmakban is megvan. M int föntebb megjegyeztük (4. §), a primitív vadászok sajátos rítusainak és hie­ delmeinek megfigyelésével az őstörténet vallásainak bizonyos vonatkozásait „re­ konstruálni” lehet. N em csupán az „ethnográfiai párhuzamokról” van szó, arról a módszerről, amit Leroi-Gourhan és Laming-Emperair kivételével m inden kutató több-kevesebb sikerrel alkalmazott35. Am ha szám olunk is mindazon különbségek­ kel, amelyek egy őstörténeti és egy primitív kultúrát elválasztanak egymástól, né­ hány alapvető összefüggést mégis körülírhatunk. Hiszen számos archaikus, a vadá­ szaton, halászaton és gyűjtögetésen alapuló kultúra máig tovább élt az egyetemes emberiség peremvidékein (a Tűzföldön, Afrikában a hottentottáknál és busmanok­ nál, a sarkvidéken, Ausztráliában stb.) vagy a hatalmas trópusi őserdőkben (a bambuti pigmeusoknál stb ). A szomszédos földműves civilizációk befolyása dacára (leg­ alábbis néhány esetben), a 19. század végén ezek az eredeti szerkezetek még nem voltak széttöredezve. Ezek a kora-őskőkorihoz hasonló állapotban „megrekedt” ci­ vilizációk valamilyen módon „eleven kövületeket” alkotnak36. Szó sincs arról, hogy a korai kőkor embereire vigyük át a „primitívek” vallási gya­ korlatát és mitológiáit. De, m int már megfigyeltük, a sámán típusú extázis az őskőkorboi ismert ténynek tűnik. Ez egyfelől magába foglalja a testet elhagyni és a világ­ ban szabadon utazgatni képes „lélekbe” vetett hitet, másfelől pedig azt a meggyőző­ dést, hogy egy-egy ilyen utazás során a lélek találkozhat Emberfölötti Lényekkel, és segítségüket vagy áldásukat kérheti. A samanisztikus extázis ezenkívül magában fog­ lalja a „megszállás” lehetőségét, tehát a másik em ber testébe hatolást, és a „megszál­ lottságot” egy halott vagy egy állat leikétől, egy szellemtől vagy istentől. Hogy egy másik példára hivatkozzunk: a nemek szétválasztása (lásd 6. §) feltéte­ lezhetővé teszi, hogy léteztek a férfiak számára fenntartott titkos rítusok, amelyeket a vadászatok előtt hajtottak végre. Hasonló rítusok vannak a „férfitárságoknak” (Mäiinerbiinde) megfelelő felnőttcsoportok birtokában; a „titkokat” az avatási szertar­ tások közvetítésével fedik fel a serdülő fiúk előtt. Egyes szerzők úgy gondolták, ilyen avatás bizonyítékára bukkantak a Montespan-barlangban, ám ez vitatott értelmezés. Mindamellett az avatási rítusok archaikus volta kétségen felül áll. Az emberiség pe­ remvidékén (Ausztrália, Észak- és Dél-Amerika)37 megfigyelt számos szertartás ana­ lógiái közös örökségről tanúskodnak, mely már az őskőkorban kifejlődött. Ami a montespani „körtáncot” illeti (bármi legyen is a barlang agyagos földjén hagyott fiatal emberi lábnyomok értelmezése), C urt Sachs nem kétli, hogy ezt a ri­ tuális koreográfiát az őskőkori em ber jól ismerte38. A körtánc rendkívül széles kör­ ben elterjedt (egész Eurázsiában, Kelet-Európábán, Melanéziában, a kaliforniai in­ diánoknál stb.). M indenüttjárják a vadászok, vagy azért, hogy kiengeszteljék a halott állat lelkét, vagy azért, hogy biztosítsák a vad sokasodását39. Mindkét esetben nyil­ 40

I.A kőkorszaktól az eleusziszi misztériumokig

vánvaló az őskőkori vadászok vallásos ideológiájának továbbélése. Ezenkívül a va­ dász és a vad közti „misztikus közösség” bizonyos számú „mesterségbeli titok” fölté­ telezését teszi lehetővé, melyek kizárólag a férfiak birtokában voltak; az efféle „titko­ kat” azután az avatási szertartások közvetítésével közölték a serdülő fiúkkal. A körtánc csodálatos módon illusztrálja az őstörténeti rítusok és hiedelmek meg­ maradását a mai archaikus kultúrákban. Más példákkal is találkozunk. Most figyel­ jü n k föl arra, hogy a Hoggar és a Tassili bizonyos sziklafestményeit „meg lehetett fej­ teni” a fülbe pásztorok egy beavatási mítosza segítségével, amit egy írni-olvasni tudó mali férfi mondott el az Afrika-kutató Germaine Dieterleinnek, aki közzétette40. H. von Sicard a Luwénzk és e név megfelelőinek szentelt monográfiájában arra a kö­ vetkeztetésre jutott, hogy ez az afrikai istenség az euro-afrikai vadászok legősibb hie­ delmét képviseli, olyan korból, melyet a svéd tudós körülbelül i. e. 8000 előttre datál41. Összefoglalva mindezt: elképzelhetőnek tűnik az az állítás, amely szerint bizo­ nyos számú mítosz, elsősorban a kozmogóniai és az eredetmítoszok (az ember, a vad, a halál eredete stb.), közismertek voltak az őskőkori emberek előtt. Hogy csak egyetlen példát idézzünk, egy kozmogóniai mítosz bemutatja az Ősvizeket és az em ­ ber alakú, vagy víziállat képében megjelenő Teremtőt, amint leszáll az óceán mélyé­ re, hogy felhozza a világ teremtéséhez szükséges anyagot. E kozmogónia hatalmas területen való elterjedtsége és archaikus struktúrája a legrégebbi őstörténet legko­ rábbi szakaszából örökölt hagyományra vall42. Ugyanígy, az égbe emelkedéssel és „mágikus repüléssel” (szárnyakkal, ragadozó m adarak-sas, sólyom - tollaival) kap­ csolatos mítoszok, mondák és rítusok minden földrészen, Ausztráliától és DélAmerikától a sarkvidékig, általánosan ismertek43. Ezek a mítoszok viszont egyezést mutatnak a sámánizmusra jellemző álomszerű és extatikus élményekkel, és ősi m i­ voltuk kétségbevonhatatlan. Épp ennyire elterjedtek a szivárvány, és földi megfelelője, a híd, a túlvilággal való, szoros értelemben vett kapcsolat mítoszai és szimbólumai. Ugyancsak föltételezhe­ tő, hogy létezett egy tagolt kozmológiai „rendszer”, amely a „Világ Közepének” alap­ élményéből indult ki, ami köré a tér szerveződik. W. Gaerte már 1914-ben nagyszá­ mú őskori jelet és képet gyűjtött össze, melyeket kozmikus Hegyként, a Föld Köldö­ keként és a „világot” négy irányban megosztó mintafolyóként lehet értelmezni44. Ami az állatok eredetéről, és a vadász, a vad meg az Állatok U ra közötti vallási kapcsolatokról szóló mítoszokat illeti, valószínű, hogy rejtjelesen kódolva nagy bő­ séggel szerepelnek az őskőkori ember ikonográfiái megnyilvánulásaiban. Ugyan­ csak nehéz volna elképzelnünk egy vadásztársadalmat a tűz eredetéről szóló m íto­ szok nélkül, annál is inkább, mert e mítoszok többsége a nemi tevékenységet állítja a középpontba. Végül, mindig számolni kell az Ég, valamint az égi és légköri jelensé­ gek szakralitásának alapélményével. Ez azon ritka élmények egyike, melyek spontán módon tárják fel a „transzcendenciát” és a fenséget. Ezenkívül, a sámánok extatikus égbe emelkedései, a repülés szimbolizmusa, a magasság képzeletbeli élménye, mint a nehézkedéstől való szabadulás, hozzájárulnak ahhoz, hogy a levegőeget az emberfeletti lények sajátos származási és lakhelyének tekintsék: ezek a lények istenek, szel­ lemek, kultúrhéroszok. Épp ennyire fontos ésjelentőségteljes az éjszaka és a sötétség „felfedezése”, a vad és egy-egy családtag halála, a kozmikus katasztrófák, a törzs tag­ jainak esetleges örömkitörési, őrjöngő vagy embergyilkos kegyetlenségi rohamai. Kezdetben... az ősember mágikus-vallásos viselkedése

41

Meghatározó szerepet játszik a mágikus-vallási értéket adó nyelv. Egy szakrális hatalom vagy kozmikus „titok” megjelenését már bizonyos gesztusok is jelezhetik. Lehetséges, hogy a történelem előtti művészet alkotásainak anthropom orf alakjai nemcsak jelentéssel, hanem hatalommal is rendelkeztek. A „gesztus-epiphania” val­ lásijelentését bizonyos primitív társadalmakban a 19. század vége felé még ismerték45. A fonetikai alkotókészség eleve kimeríthetetlen forrás lehetett a mágikus-vallási hatal­ mak számára. Az emberi hang már a tagolt beszéd előtt képes volt információk, pa­ rancsok vagy kívánságok közvetítésére, ám hangkitöréseivel, fonetikai újításaival egy egész elképzelt világ előidézésére is. Elég, ha a sámánok extatikus utazását előkészítő gyakorlatok során felidézett mesés, para-mitologikus és para-poetikus, ám egyben ikonografikus alkotásokra, vagy a bizonyos jóga-meditációk során ismételgetett mantrákra gondolunk, melyek egyszerre szolgálják a légzés ritmusát (pránájáma) és a „misztikus szótagok” megjelenítését. A nyelv tökéletesedésének mértékében szaporodtak mágikus-vallási eszközei is. A kim ondott szó olyan erőt szabadított fel, amelyet nehéz, ha nem egyenest lehetet­ len volt megsemmisíteni. Számos primitív és népi kultúrában ma is élnek hasonló hiedelmek. A dicsőítés, a gúny, a meg- és kiátkozás mágikus formuláinak rituális funkciója az összetettebb társadalmaknál is megtalálható. Aszó mint mágikus-vallási erő felkavaró élménye olykor annak bizonyosságához vezetett, hogy a beszéd a rituá­ lis cselekedettel elért eredményeket is képes biztosítani. Végezetül, a különféle személyiségtípusok közötti különbségekkel is számot kell vetnünk. Némelyik vadász hőstetteivel vagy agyafúrtságával tűnt ki, míg a másik ex­ tatikus transzainak erejével. Ezek a jellembeli különbségek a vallási élmények érté­ kelése és értelmezése szempontjából bizonyos változatosságot jelentenek. Mindent összevetve, az őskőkor vallási hagyatéka, néhány közös alapgondolat ellenére, már eléggé összetett képet mutat.

JEGYZETEK 1. Az orientált tér élménye, jóllehet „exisztcnciális” értékének a modern társadalmak embere már nincs tudatában, ma is ismerős számunkra. 2. Lásd Karl N arr: A p p ro a c h e s to th e S o c ia l L i f e o f E a r lie s t M a n . 605. skk. 3. Ez a rendkívül ősi gondolat m ég a földközi-tengeri kultúrákban is élt: nemcsak em bert lehetett állatáldozattal helyettesíteni (ez a szokás általánosan elterjedt), hanem embereket is áldoztak ál­ latok helyett. Lásd Walter Burkcrt: H o m o neca n s 29. p., 34. jegyzet. 4. E m ódszer merev alkalmazása oda vezetne, hogy a ném et meséket 1812-1822 közöttre datál­ nánk, am ikor a Grimm testvérek közzétették őket. 5. Az egyszerűség kedvéért J. Haeckel összefoglaló tanulmányát használjuk, „Jäger und Jagdriten”, R e lig io n in G e s c h ic h te u n d G e g e n w a r t (3. kiadás), III. kötet (1959), 511-513. hasáb. 6. J. Maringer: T h e G o d s o f P r e h isto ric M a n , 18. skk. 7. Leroi-Gourhan nincs meggyőződve arról, hogy a férfit megölték és felfalták ( A z ő s tö r té n e t k u l t u ­ s z a i , 44. p.). Maringer, aki elutasítja a csou-kou-tieni emberevést (i. m . 20. p.), szintén elveti Blanc magyarázatát (i. m . 31. skk.). Lásd viszont M üller-Karpc , A lts te in z e it, 230. skk.; M. K. Ropcr: „A Survey o f Evidence for Intrahum an Killing in the Pleistocene”. 8. Leroi-Gourhan 53. p. 9. A közelm últ régészeti leleteiből kiderült, hogy hematitot 29 000 évvel ezelőtt m ár bányásztak egy szváziföldi bányában, és 43 000 évvel ezelőtt Rhodesiában. A hematitkitermclés ezekben az afri­

42

l.A kőkorszaktól az eleusziszi misztériumokig

kai bányákban évezredeken át tartott. Egy hasonló lelőhely a Balaton mellett, Magyarországon (kb. 24 000 cv) illusztrálja a kőkorszak technológiai lehetőségeit és ezek kapcsolatainak elterjedt­ ségét. Lásd R. A. Dart: „The antiquity o f mining in South-Africa”; és „The Birth o f Symbology”, 21. skk. 10. Lcroi-Gourhan szerint „valójában egy konyhai hulladékhalomról van szó, melynek tetején az emberi maradvány valószínűleg nem eredeti funkciójában és semmiképpen nem eredeti helyén nyugodott”. (56. p.). 11. Jegyezzük meg, hogy a sírokban talált hiteles „bizonyítékok” számát más tudósok sokkal na­ gyobbra becsülik. 12. C. Rcichel-Dolmatoff: „Notas sobre cl simbolismo religioso de los Indios de la Sierra Nevada de Santa M arta”, R a z ó n y F a b u la , R e v is ta d e la U n iv e r s id a d d e los A n d e s , no. I. (1967), 55-72. pp. 13. Rcichel-Dolmatoff megfigyelései előtt mindez lényegében ismeretlen volt. 14. Ez a szokás rendkívül elterjedt, és Kelet-Európábán még ma is él. Itt a fiatal halottakat fenyőfával „házasítják össze”. 15. J. Maringer: „Die Opfer der paläolithischcn M enschen”, 271. p. 16. Rendkívül fontos ez a szertartás: a medve lelkét az emberek hírnökeként küldik a védelmező is­ tenséghez, hogy biztosítsa számukra az elkövetkezendő vadászatok sikerét. 17. LásdJ. Maringer: T h e G o d s o f P re h isto ric M a n , 103. skk. és 14. ábra. 18. Lásd Eliade, L e c h a m a n is m e e t les te c h n iq u e s a rch a iq u es d e l ’e x ta s e (2. kiadás) 139. skk. ajegyzetekben idézett bibliográfiával együtt, és főként Joseph H enningen „Neuere Forschungen zum Verbot des Knochenzcrbrcchens” p a s s im . 19. Lásd G y lf a g iim in g , 26. fej. 20. Lcroi-Gourhan: Az őstörténet kultuszai, 81. p. 21. A szerző felállította az őskőkorszaki műalkotások kronológiáját és morfológiáját, amelyben öt korszakot különböztet meg, kezdve a prefiguratív korral (i. c. 50 000); majd a primitív korral (i. e. 30 000), ahol erősen stilizált alakok jelennek meg; ezután következik az archaikus kor (kb. i. e. 20 000-15 000), melyet magas szintű technikai tudás jellemez; a klasszikus kor (magdaléni, kb. i. c. 15 000-11 000), a formák igen fejlett realizmusával; majd végül a kései periódusban (kb. i. c. 10 000) bekövetkezik a hanyatlás és a vég. 22. Bégouen és Casteret egész szertartást rekonstruált a montespani agyagmedve alapján; lásd P. Graziosi kritikáját: P aleo lith ic A r t 152. p.; lásd még Peter J. Ucko és André Roscnfeld: P a le o lith ic C a v e A r t 188-189. pp. 23. Charct a Tue d ’Aubcrt-barlangban talált emberi lábnyomokat a fiúk avatásának bizonyítékaként értelmezte; a feltételezést egyes kutatók elfogadták, viszont Ucko és Roscnfeld elvetették. I . m . 177-178. pp. 24. Lásd M aringer i. m . 145. p. 25. Lásd Ucko és Roscnfeld 89. ábra és 204., 206. pp. 26. H. Kirchner „Ein archäologischer Beitrag zur Urgeschichte des Schamanismus” 244. skk., 279. skk. H add emlékeztessünk arra, hogy csont dobverők kerültek elő a Barcnts-tcngcrbcn található Szarvas-szigeten, egy i. e. 500 körülire datált leletben; lásd Eliade: L e c h a m a n is m e , 391. p. 27. Andreas Lömmel: S h a m a n is m : T h e b e g in n in g s o f A r t, 129. skk. 28. Eliade: L e C h a m a n is m e , 65. skk. 29. Franz Hancar: „Zum Problem der Venusstatuetten im curasiatischcn Jungpaläolithikum” 90. skk. és 150. skk. 30. M. M. Gcraszimov, „Paleoliticscszkaja sztojanka Malta”, 40. p., ismerteti Karl Jettm ar in L e s R e lig io n s a n ti q u e s e tfin n o is e s , 292. p. 31. Lásd Ucko et Roscnfeld 220. p.; 195. skk. Hasonló bírálattal élt Henri Lhotc. 32. Lásd Alexander Marshak: T h e R o o ts o f C iv ili z a t io n 81. skk. Ugyancsakjelcntőségtcljcs az őskőko­ riaknak az a képessége, hogy pontosan meg tudták figyelni és le tudták írni a növényi élet sza­ kaszait; lásd Marshak, t. m. 172. skk.; u ő : „ L e h á to n d e c o m m e n d e m e n l d e M o n tg a u d ie r ( C h a r e n te ) ” 329. skk. 33. Lásd Eliade: T ra ité d ’H is to ir e d es R e lig io n s, IV. fejezet. 34. A. Marshak: „The Meander as a System”. A szerző úgy véli, hogy a mcandcrck hagyománya nem

Kezdetben... az ősember mágikus-vallásos viselkedése

43

magyarázható a vadászmágiával vagy a nemi szimbolikával. A Kígyó—Víz-Eső-Vihar-Fcllcg együttese megtalálható az újkőkori Eurázsiában, Ausztráliában, Afrikában és az egész amerikai kontinensen. 35. E két kutató magára is vonta Ucko kritikáját, i. m . 140. skk. A szerző, miután hoz néhány példát arra, hogy az ethnográfiai összehasonlítás hogyan világította meg az őskori társadalmak bizonyos vonatkozásait (151. skk.), elemzést ad az őskőkori sziklafcstmény-művészctről ausztráliai és af­ rikai tények tükrében (191. skk.). 36. Em lítsük meg, hogy az „élő kövületek” fogalmát a biológia több területén, nevezetesen a spclcológiában, sikerrel alkalmazták. A barlangokat ma benépesítő troglobiák egy rég letűnt fau­ nához tartoznak. „Valóságos eleven kövületek ezek, és gyakran az élet történetének roppant régi állomásaitjelenítik meg: a harmad-, sőt a másodkort” (dr. Racovitza). A barlangok egy ősi állatvi­ lágot is őriznek, amely nagyon fontos számunkra, ha meg akarjuk érteni azokat az ősi zoomorfikus csoportokat, melyek n e m k ö v ü lh e tte k m eg. 37. Lásd M. Eliadc: N a is s a n c e s m y s tiq u e s 69. skk. 38. C urt Sachs: W o r ld H is to r y o f th e D a n c e (1937) 124, 208. pp. 39. Lásd a gazdag bizonyítékanyagot: Evei Gasparini, I I M a tr ia r c a lo S la v o , 667. skk. 40. C. Dicterlein Koumen: lásd Henri Lhotc „Les gravures ct pcinturcs rupcstrcs de Sahara” 282. skk. 4L H . von Sicard: „L u w e und verwandte mystische Gestalten”, 720. skk. 42. Változatainak összehasonlító elemzését lásd D e Z a l m o x i s ä G e n g is - K lt a n c . könyvünkben, 81130. pp. 43. Lásd Eliadc: M y th e s , reves et m ysteres, 163-164. pp.; L e C h a m a n is m e , 319. skk., 372. skk; R e lig io n s a u s tr a lie n n e s 139. skk. 44. W. Gaerte: „Kosmische Vorstellungen im Bilde prähistorischer Zeit: Erdberg, Himmclsbcrg, Erdnabel und Weltströme”. Tegyük hozzá, hogy a Gaerte által idézett példák többsége a fiatalabb őstörténeti kultúrákhoz tartozik. 45. Eszak-Ausztrália bizonyos törzseinél a fiatal lány avatási rítusa abból áll, hogy ünnepélyesen be­ m utatják a közösség előtt. M e g m u ta tjá k , hogy felnőtt, másként szólva, készen áll arra, hogy asszony módjára viselkedjék. Viszont valaminek a rituális felmutatása, legyen szó akár egy jelről, tárgyról vagy állatról, a szakrális jelenlét kinyilvánítása, egy hicrophania csodájának dicsőítése; lásd Eliadc: R e lig io n s a u s tr a lie n n e s , 120. p.; más példákat lásd N a is s a n c e s m y s tiq u e s 96. skk.

44

I.A kőkorszaktól az eleusziszi misztériumokig

II. fejezet

A LEGHOSSZABB FORRADALOM: A FÖLDMŰVELÉS FELFEDEZÉSE KÖZÉPSŐ ÉS ÚJKŐKOR

8. Elveszett Paradicsom A jégkorszak végén, i. e. 8000 körül az éghajlat és a táj, következésképp pedig Európa növény- és állatvilága az Alpoktól északra teljesen megváltozott. A gleccserek vissza­ húzódása következtében az állatvilág az északi területek felé vándorolt. A sarkvidéki sztyeppet fokozatosan felváltották az erdők. A vadászok követték a vadakat, főként a rénszarvascsordákat, ám a jószágok megritkulása miatt kénytelenek voltak megtele­ pedni a tavak és folyók partjain, és halászatból élni. A következő évezredek során ki­ fejlődött új kultúrákat a mezolithikus (középső kőkorszaki) névvel szokás illetni. E kultúrák Nyugat-Európában jóval szegényesebbek, m int az őskőkor kezdetének nagyszabású alkotásai. Délnyugat-Ázsiában, főként pedig Palesztinában viszont a mezolithikum fordulópontot jelent: ez az állatok első háziasításának és a földműve­ lés kezdeteinek kora. Meglehetősen hiányosan ismerjük azoknak a vadászoknak vallási gyakorlatát, akik a rénszarvascsordákat követték Eszak-Európába. A stellmoori láp iszapüledéké­ ben, Hamburg mellett, A. Rust tizenkét vízbe fulladt rénszarvas maradványaira buk­ kant, mellkasukban vagy gyomrukban kövekkel. Rust és mások egy istenségnek, ta­ lán az Állatok U rának bemutatott zsengeáldozatként értelmezték a leletet. H. Pohlhausen viszont arra figyelmeztetett, hogy az eszkimók tavak és folyókjeges vizében szokták tartósításra elraktározni húskészleteiket1. Mindamellett, mint Pohlhausen elismeri, ez a gyakorlatra utaló magyarázat sem zárja ki bizonyos leletek vallási indít­ tatását. A vízbe vetéssel történő feláldozás valóban sok helyen és különböző korok­ ban fordul elő Eszak-Európától Indiáig2. A mezolithikum vadászai valószínűleg „szent helynek” tekintették a stellmoori tavat. Rust az üledékből számos tárgyat gyűjtött össze: fanyilakat, csontszerszámo­ kat, rénszarvasagancsból faragott baltákat. Szemlátomást áldozati adományokról van szó, csakúgy, m int a Nyugat-Európa egyes tavaiban és mocsaraiban talált bronzkori és vaskori tárgyak esetében. Igaz, hogy a két tárgycsoportot több mint ötezer eszten­ dő választja el egymástól, ám az ilyen típusú vallási gyakorlat folytonossága vitatha­ tatlan. Az úgynevezett „Saint-Sauveur-forrásban” (Compiégne-i erdő) ex-wtóként szándékosan összetört újkőkori kovaköveket, a gallok és a gallo-rómaiak idejéből származó, valamint a középkortól napjainkig odakerült tárgyakat találtak3. Arra a tényre ugyancsak fel kell figyelnünk, hogy az utóbbi esetben a szokás a császárkori Róma kulturális befolyása, főleg pedig az egyház szüntelenül hajtogatott tilalmai el­ lenére fennmaradt. Lényegi érdekességén túl ez a példa paradigmatikus értékkel is A leghosszabbforradalom: aföldművelésfelfedezése - középső és újkőkor

45

rendelkezik: kiválóan mutatja a „szent helyek” és bizonyos vallási gyakorlat folyama­ tosságát. Ugyancsak Stellmoor mezolithikus rétegében, Rust felfedezett egy fenyőfából készült póznát, csúcsán egy rénszarvasfejjel. Maringer szerint ez a kultikus pózna valószínűleg rituális étkezésekre utal: a rénszarvas húsát megették, fejét pedig fel­ ajánlották egy isteni lénynek. Ahrensburg-Hopfenbachtól nem messze, egy i. e. 10 000-re datált mezolithikus lelőhelyen Rust a mocsár mélyéről kiszabadított egy 3,50 méter magas, durván megmunkált nyírfatörzset: jól kivehető volt a feje, hosszú nyaka, és nagy, bevésett vonalak, amelyek a szerző szerint a karokat ábrázolták. Ez a „bálvány” a mocsárba volt ágyazva, de nem találtak körülötte se csontokat, se sem­ miféle tárgyat. Szemlátomást egy természetfeletti Lény képmásáról van tehát szó, jóllehet pontos struktúráját lehetetlen lenne meghatározni4. A rénszarvasvadászok e néhány leletének szegényességével szemben figyelemre méltó anyagot kínálnak a vallástörténész számára a kelet-spanyolországi sziklafest­ mények. A felső őskőkorszak naturalista sziklafestészete a „spanyol Keleten” szigo­ rúan geometrikus és formalista művészetté alakult. A Sierra Moréna sziklafalait né­ hány vonalra és különféle jelekre (hullámzó szalagokra, körökre, pontokra, koron­ gokra) redukált ember és állat (főként szarvas és zerge) alakú figurák borítják. Hugo Obermaier kimutatta, hogy ezek az anthropom orf alakok közel állnak az azilP festett kavicsokatjellemző rajzokhoz. Mivel ez a kultúra Spanyolországból ered, a sziklafa­ lakra és a kavicsokra rótt emberábrázolásoknak hasonló jelentésűeknek kellett len­ niük. Phallikus szimbólumként egy mágikus írás vagy jelek részeiként magyarázták őket. Meggyőzőbbnek tűnik az ausztráliai csurungákkai való összehasonlításuk. Tud­ juk, hogy ott a rendszerint kőből készített és különféle geometrikus rajzokkal ékesí­ tett rituális tárgyak az ősök misztikus testét jelenítik meg. A csurungákat barlangok­ ban rejtegetik vagy bizonyos szent helyeken temetik el, és a fiatal férfiakkal csak ava­ tásuk legvégén ismertetik meg őket. Az arandáknál az apa ezekkel a szavakkal fordul fiához: „Itt a te saját tested, ahonnét új születéssel kijöttél”, vagy: „Ez a te saját tested. Ez az az ős, aki te voltál, mikor előző életedben vándoroltál. Azután leszálltál a szent barlangba, hogy megpihenj”6. Ha a Mas d’Azil-barlang festett kavicsainak, amint ez valószínű, a csurungának megfelelő funkciója volt is, azt lehetetlen kideríteni, hogy alkotóiknak az ausztráliai őslakosokéhoz hasonló gondolatai voltak-e. Mindamellett nem kételkedhetünk az azili kavicsok vallási jelentésében. A birseki barlangban, Svájcban, 133 festett kavi­ csot találtak, majdnem mindet összetörve. Valószínű, hogy az ellenség, vagy a bar­ lang későbbi elfoglalói zúzták szét őket. Mindkét esetben a tárgyakban rejtőző mági­ kus-vallási erő megsemmisítésére törekedtek. A kelet-spanyolországi barlangok és sziklafestmények díszített helyei nyilvánvalóan szent helyek voltak. Ami az ember­ ábrázolásokat kísérő napokat és más geometrikus jeleket illeti, ezek értelme homály­ ban maradt7. Az ősökben való hit eredetét és őstörténeti fejlődését semmilyen módon sem tudjuk pontosan meghatározni. Néprajzi párhuzamok alapján ítélve ez a vallási komplexum együtt élhetett a Természetfölötti Lényekbe vagy az Állatok Uraiba ve­ tett hittel. N em látjuk be, miért ne lehetett volna része a mitikus ősök eszméje az ős­ kőkor vallási rendszerének: jól beleillik az eredeteknek - a világ, a vad, az ember, a 46

l.A kőkorszaktól az eleusziszi misztériumokig

halál eredetének-a vadászkultúrákra jellem ző mitológiájába. Egyébként általánosan elterjedt és mitológiai szempontból termékenyítő hatású vallási eszméről van szó, amely (a hínajána buddhizmus kivételével) minden vallásban, még a legösszetetteb­ bekben is fennmaradt. Előfordul, hogy egy-egy archaikus vallási eszme bizonyos ko­ rokban és sajátos körülmények következtében váratlan m ódon kibontakozik. Ha igaz az, hogy a mitikus ős eszméje és az ősök kultusza uralja az európai mezolithikumot, valószínű, amint Maringer gondolja (i. m. 183. p.), hogy e vallási komple­ xum fontosságát a jégkorszak emléke magyarázza, amikor a távoli ősök valamiféle „vadászparadicsomban” éltek. Az ausztráliai bennszülöttek csakugyan úgy vélik, hogy mitikus őseik az aranykorban éltek, egy földi Paradicsomban, ahol csak úgy hemzsegett a vad, és ahol a jó és a rossz fogalma gyakorlatilag ismeretlen volt8. Ezt a „paradicsomi” világot iparkodnak újjávarázsolni az ausztráliaiak bizonyos ünnepek alkalmával, amikor a törvények és tilalmak fel vannak függesztve.

9. Munka, technológia és képzeletbeli világok Amint megállapítottuk, a mezolithikum a Közel-Keleten, főként Palesztinában al­ kotó korszakot jelentett, megőrizve az átmeneti jelleget a vadász- és gyűjtögető, meg a gabonatermesztésen alapuló kultúrák között. Úgy tűnik, Palesztinában az őskőkor kezdetének vadászai hosszú időszakokon keresztül barlangokban laktak. Ám főként a natúfi kultúra9 hordozói már egyértelműen letelepedett életmódra váltottak. Bar­ langokban is, és a szabad ég alatt is laktak (mint Einanban, ahol kör alakú, tűzhellyel rendelkező kunyhókból álló tanya került napvilágra). A natúfiak rájöttek a vad gabo­ nafélék fogyasztásának fontosságára, a növényeket kősarlóval aratták le, a magvakat pedig bunkóval, mozsárban törték meg10. Ez nagy lépés volt a földművelés felé. A kőkor középső szakaszában az állatok háziasítása is elkezdődött (jóllehet ez csak az újkőkor elején vált általánossá): a ju h Závi-Csemi-Sanidárban i. e. 8000 körül, a kecskejerikóban ésjordániában i. e. 7000 körül, disznó pedig 6500 körül; kutya Stan Carrban, Angliában i. e. 7500 körül11. A kalászosok háziasításának közvetlen ered­ ményei a népesség megnövekedésében és a kereskedelem fejlődésében mutatkoz­ nak meg. Ezek a jelenségek már a natúfiakat is jellemzik. Az európai mezolithikum rajzainak és festményeinek sajátos geometrikus sema­ tizmusával szemben, a natúfiak művészete naturalista: apró állatszobrok és ember­ alakok kerültek elő, olykor erotikus testtartásban12. A phallosz alakúra faragott mo­ zsártörők szexuális szimbolizmusa oly „kézenfekvő”, hogy mágikus-vallásos jelen­ tésükben sem kételkedhetünk. A kétféle natúfi temetkezés -a ) az egész test eltemetése, zsugorított testtartásban, b) a koponyák eltemetése - az őskőkorban is ismert volt és majd az újkőkorban is to­ vább él. Az Einanban13 feltárt csontvázak kapcsán feltételezték, hogy a temetés alkal­ mából embert áldoztak, ám a rítus jelentését nem tudni. Ami a koponyalerakatokat illeti, a natúfi adatokat összehasonlították a bajorországi Offnetben és a w ürttem burgi Hohlenstern-barlangban talált lerakatokkal: az összes koponya lemészárolt egyéneké volt, talán fejvadászok vagy emberevők végeztek velük14. Az egyik esetben éppúgy, mint a másikban, mágikus-vallási aktust tételezhetünk A leghosszabbforradalom: aföldművelésfelfedezése - középső és újkőkor

47

fel, miután a fejet (vagyis az agyat) a „lélek” székhelyének tartották. Az álmok és az extatikus vagy extázisszerű élmények jóvoltából már régóta felismerték egy testtől független tényező létezését, amit a modern nyelvek a „lélek”, „szellem”, „lélegzet”, „élet”, „alakmás” stb. fogalmakkal írnak le. Ez a „szellemi” elem (nem nevezhetjük máshogyan, hiszen képként, látomásként, Jelenésként” fogták fel) az egész testben jelen volt; valamiféleképpen annak „alakmását” jelentette. Ám az, hogy a „lélek” vagy a „szellem” helyét az agyban jelölték meg, jelentős következményekkel járt15: egyfelől úgy gondolták, hogy az agy elfogyasztásával az áldozat „szellemi” elemét is bekebelezhetik; másfelől a koponya, az erő forrásaként, kultikus tárggyá lett. A földművelésen kívül más találmányok is megjelentek a mezolithikum idején. A legfontosabbak az íj, meg a kötelek, hálók, horgok, valamint a már hosszú utakra is alkalmas vízi járm űvek készítése. Mind a megelőző találmányok (kőeszközök, kü­ lönféle, csontból és szarvasagancsból megmunkált tárgyak, bőrruhák és -sátrak stb.), mind pedig azok, amelyek majd az újkőkor során jö nnek létre (elsősorban a cserép­ edények) — mindezen felfedezések mitológiákra és paramitologikus történetekre ösztönöztek, olykor pedig a rituális viselkedés alapját képezték. E találmányok ta­ pasztalati értéke nyilvánvaló. M ár kevésbé köztudott a különféle anyagformákra vonat­ kozó közvetlen viszonybólfakadó képzeleti tevékenységfontossága. Kovakővel vagy kezdet­ leges tűvel dolgozva, az állatbőröket vagy fadarabokat egymáshoz illesztve, horgot vagy nyílhegyet fabrikálva, agyagszobrocskát gyurkáivá a képzelet addig nem gyaní­ tott megfeleléseket tár fel a valóság különböző szintjei között; a szerszámok és tár­ gyak sokszoros szimbolizmussal telnek meg, a m unka világa - az a csöppnyi világegyetem, mely hosszú órákra leköti a kézműves figyelmét - titokzatos és szent j e ­ lentésekben gazdag középponttá válik. A képzelet világa, amelyet az anyaggal való barátkozás teremt meg és gazdagít, a különböző őstörténeti kultúrák alakábrázoló vagy geometrikus alkotásaiban nem eléggé megfogható. Ám a magunk képzeletének élményei során még tetten érhet­ jük. Főként ez, a képzeleti tevékenység szintjén meglévő folyamatosság teszi szá­ munkra „érthetővé” e távoli korokban élt emberek létét. Viszont a modern társadal­ mak emberétől eltérően, az őstörténeti kor emberének képzeleti tevékenységében volt egy mitologikus dimenzió. Természetfölötti alakok és mitológiai epizódok so­ kasága, melyekkel a későbbi vallási hagyományokban találkozunk majd, nagyon va­ lószínűen a kőkorszakok „felfedezéseit” jeleníti meg.

10. Az őskőkori vadászok öröksége A mezolithikum idején elért haladás véget vetett az őskőkori népek kulturális egysé­ gének, ahhoz a sokféleséghez és azokhoz az eltérésekhez vezetett, ami ettől fogva a kultúrák legfőbb jellegzetességévé válik. Az őskőkori vadásztársadalmak maradvá­ nyai a peremvidékekre vagy nehezen megközelíthető helyekre szorulnak vissza: a si­ vatagba, nagy erdőségekbe, hegyek közé. Ám az őskőkori társadalmak eltávolodásának és elszigetelődésének ez a folyamata nem jelenti a vadászok jellegzetes szokásainak és szellemiségének eltűnését. A vadászat m int a létfenntartás eszköze a földműves-tár­ sadalmakban is tovább él. Valószínű, hogy néhány vadászt, akik nem voltak hajlan48

l.A kőkorszaktól az eleusziszi misztériumokig

dóak tevékenyen részt venni a földművelők gazdálkodásában, a falu védelmezőiként alkalmaztak; eleinte a vadállatok ellen, amelyek abajgatták a megtelepedett em bere­ ket és tönkretették megművelt földjeiket, később pedig a fosztogatók bandái ellen. Ugyancsak valószínű, hogy az első katonai szerveződések a falvak e vadász-őreinek csoportjaiból alakultak ki. M int a következőkben látni fogjuk, a harcosok, a hódí­ tók és a katonai arisztokráciák a tipikus vadász szimbolikáját és ideológiáját viszik tovább. Másrészről, a földművelők és a pásztornépek által egyaránt gyakorolt véres áldo­ zatok végül is csak azt ismétlik, amit a vadász tesz: a vad megölését. Ez olyan maga­ tartás, amely egy-két millió éven át egyet jelentett az emberi (vagy legalábbis) férfi létezésmóddal, és nem egykönnyen hagyja magát eltörölni. A primitív vadász Weltanschauungja a mezőgazdasági forradalom után több ezer évvel újból hallat magáról a történelemben. Az indoeurópaiak és a mongol-törökök hódító hadjáratai csakugyan a szó szoros értelmében vett vadász, a ragadozó jegyé­ ben szerveződnek. Az indoeurópai katonaszövetségek (Männerbünde) tagjai és Közép-Ázsia lovas nomádjai úgy viselkedtek a megtámadott letelepült népességgel, mint azok a ragadozó állatok, amelyek űzőbe veszik, megölik és felfalják a sztyepp fűevőit vagy a földművesek marháit. Számos indoeurópai és mongol-török törzs névadója ragadozó állat (elsősorban a farkas volt), és a mitikus állatalakú ős leszármazottainak tartották magukat. Az indoeurópaiak katonai avatásai rituális farkassá vál­ tozást tartalmaztak: a tökéletes harcos egy ragadozó viselkedését tette magáévá. Másfelől, a vadállat követése és megölése egy terület meghódításának (Landnáma = honfoglalás) és állam alapításának mitikus modelljévé válik16. Az asszíroknál, irá­ niaknál és mongol-törököknél a vadász- és a haditechnikák az összetévesztésig egy­ formák. Eurázsiában, az asszírok felbukkanásától a m odern kor kezdetéig, m inde­ nütt a vadászat jelenti az uralkodók és a katonai arisztokrácia szorosan vett nevelését és kedvenc sportját. Egyébként a vadásziét mesés tekintélye a megtelepedett föld­ művessel szemben számos primitív népnél a mai napig megmaradt17. Az a többszáz­ ezer év, amit egyfajta misztikus szimbiózisban töltöttünk az állatvilággal, kitörölhe­ tetlen nyomokat hagyott. Mi több, az orgiasztikus extázis képes újra felidézni az első ősemberek vallási szokásait, amikor a vadat még nyersen falták föl; ez előfordult Gö­ rögországban, a Dionüszosz-kultuszban (124. §), de még a 20. század elején is, a ma­ rokkói ai'ssaouáknál.

11. A tápláléknövények háziasítása: eredetmítoszok 1960 óta tudjuk, hogy a falu megelőzte a földművelés fölfedezését. Az, amit Gordon Childe „neolithikus forradalomnak” nevezett el, fokozatosan ment végbe, i. e. 9000 és 7000 között. Tudjuk azt is, hogy eltérően attól, ahogy még nemrégiben is gondol­ tuk, a kalászosok termesztése és az állatok háziasítása megelőzte a fazekasságot. A szó szoros értelmében vett mezőgazdaság, vagyis a gabonatermesztés Délnyugat-Ázsiában és Közép-Amerikában fejlődött ki. A „gumótermesztés”, ami gumók, gyökerek, rizómák vegetatív szaporítása, úgy tűnik, Amerika és Délkelet-Ázsia nedves trópusi síkságain született. A le g h o ss z a b b fo r r a d a lo m : a fö ld m ű v e lé s fe lfe d e z é s e - k ö z é p s ő és ú jk ő k o r

49

A gumótermesztés régmúltját és kapcsolatait a gabonakultúrával egyelőre nem is­ merjük jól. Egyes ethnológusok hajlanak arra, hogy a gumótermesztést régebbinek tekintsék, m int a szemes termények kultúráit; mások - ellenkezőleg —úgy vélik, hogy itt a gabonatermesztés szegényesebb utánzatáról van szó. A roppant kevés pon­ tos adat egyikét dél-amerikai ásatások szolgáltatták. A venezuelai Rancho Peludo és a columbiai M om il síkságain a kukoricakultúra előtti időből való maniókaművelés maradványaira bukkantak, ami a gumótermesztés időbeli elsőbbségét jelen ti18. N em ­ régiben a gumótermesztés ősiségének újabb bizonyítéka került napvilágra Thaiföldön: egy üregben (a „Kísértetbarlangban”) termesztett borsót, babot és trópusi nö­ vények gyökereit tárták fel; a radiokarbon-vizsgálat i. e. 9000 körüli kort jelez19. Felesleges részleteznünk, mekkora fontossága volt a mezőgazdaság fölfedezésé­ nek a civilizáció történetében. Tápláléka termesztejeként az embernek meg kellett vál­ toztatnia ősi viselkedését. Mindenekelőtt tökéletesítenie kellett az időszámításnak az őskőkorban már felfedezett technikáját. N em volt már elegendő számára, hogy egy kezdetleges holdnaptár segítségével határozza meg egyes jövőbeni dátumok pontos­ ságát. A földműves kénytelen volt terveit megvalósításuk előtt több hónappal kidol­ gozni, kénytelen volt pontos rendben elvégezni egy sor összetett tevékenységet, egy távoli, és főként kezdetben sosem biztos eredmény: az aratás érdekében. Ezenkívül a növénytermesztés másfajta munkamegosztást is követelt, mint azelőtt, m ert az éle­ lem biztosításának legfőbb felelőssége ettől fogva az asszonyokra hárult. N em kevésbé jelentősek a mezőgazdaság felfedezésének következményei az em­ beriség vallástörténetére nézve sem. A növények háziasítása korábban elérhetetlen életmódot teremtett; következésképpen értékek megteremtését és átalakulását idéz­ te elő, ez pedig gyökeresen megváltoztatta a praeneolithikum emberének szellemi világát. Elemezni fogjuk ezt a gabonatermesztés győzelmével bekövetkezett „vallási forradalmat”. M ost azokról a mítoszokról szóljunk, amelyek e kétfajta mezőgazdasági tevékenység eredetét magyarázzák. Ha megismerjük, hogyan magyarázták a földművesek a tápláléknövények megjelenését, ezzel együtt megismerjük szokásaik vallási igazolását is. Az eredetmítoszok többségét a gumótermesztő vagy gabonatermesztő primitív népek között gyűjtötték. (Az ilyen mítoszoka fejlett kultúrákban ritkábbak és olykor gyökeresen átértelmezték őket.) Egy meglehetősen elterjedt feltételezés szerint a gumósok és a gyümölcsfák (kókuszpálma, banánfa stb.) egy feláldozott istenségből születtek. A leghíresebb példa Ceramból, egy új-guineai szigetről való: egy félisteni leány, Hainuwele feldarabolt és eltemetett testéből eladdig ismeretlen növények, el­ sősorban gumósok nőnek. Ez az őseredeti gyilkosság gyökeresen megváltoztatta a emberi létet, mert bevezette a szexualitást és a halált, és felállította azokat a vallási és társadalmi intézményeket, melyek ma is virulnak. Hainuwele erőszakos halála nem csupán „teremtő” halál, hanem azt is lehetővé teszi az istennő számára, hogy folya­ matosanjelen legyen az emberek életében, sőt halálában is. A testéből sarjadt növé­ nyekkel táplálkozva az ember valójában magának az istenségnek a lényegével táplál­ kozik. N em részletezzük ennek az eredetmítosznak a fontosságát, az ősföldművesek vallási életére és kultúrájára vonatkozóan. Elég, ha kimondjuk, minden felelősséggel járó cselekvés (a serdülőkor szertartásai, állat- vagy emberáldozatok, kannibalizmus, 50

l.A kőkorszaktól az eleusziszi misztériumokig

temetési szertartások) valójában az őseredeti gyilkosságra való visszaemlékezésből állnak20. Sokatmondó, hogy a földműves gyilkossághoz köti a megélhetését biztosí­ tó, kiváltképpen békés munkáját; míg a vadásztársadalmakban az ölés felelőssége mindig a másikra, egy „idegenre” hárul. A vadászt megértjük: fél a megölt állat (pon­ tosabban a „lelke”) bosszújától, vagy az Állatok Ura előtt igazolja magát. Ami az ős­ földműveseket illeti, az eredendő gyilkosság mítosza voltaképpen igazolja az olyan véres rítusokat, mint az emberáldozat vagy a kannibalizmus, ám az eredeti vallási összefüggéseket nehéz pontosítani. Az előzőnek megfelelő mitikus téma úgy magyarázza a tápláléknövények - a gu­ mósok éppúgy, mint a kalászosok - eredetét, hogy azok egy istenség vagy mitikus ős váladékaiból vagy ürülékéből keletkeztek. Amikor a belőle részesülők fölfedezik a táplálék undorító forrását, agyonverik, ám az ő tanácsait követve feldarabolják a tes­ tet és részeit eltemetik. A tápláléknövények és egyéb kulturális elemek (földművelő eszközök, selyemhernyók) az ő holttestéből keletkeznek21. E mítoszokjelentése nyilvánvaló: a tápláléknövények szentek, mivel egy istenség testéből erednek (hiszen a váladékok és az ürülék ugyancsak az isteni lényeg részét képezik). Táplálkozáskor az ember végső soron egy isteni lényt fogyaszt el. A táplálék­ növény nem „adott" a világban, mint az állat. Drámai ős-esemény, ebben az esetbemjjyi/kosság eredménye. Később látni fogjuk e táplálkozási theológiák következményeit. A német ethnológus, Ad. E. Jensen úgy vélte, hogy Hainuwele mítosza a gum ó­ termesztő ős-földművesekre jellemző. Ami a gabonatermesztés eredetére vonatko­ zó mítoszokat illeti, ezek egy ős-tolvajlást állítanak színre: a gabonafélék léteznek, de az égben, és az istenek féltékeny őrizete alatt; egy kultúrhérosz följut az égbe, szerez pár magot és megajándékozza velük az embereket. Jensen ezt a kétféle mitológiát „Hainuwele”- és „Prométheusz”-típusúnak nevezte, és kölcsönösen megfeleltette az ős-földművesek (gumótermesztők) és a szó szoros értelmében vett mezőgazdák (gabonatermesztők) műveltségének22. Ez a különbség valóban létezik. A kétféle ere­ detmítoszt illetően azonban kevésbé merev, mint Jensen gondolta, mivel számos mítosz magyarázza kalászosok megjelenését egy feláldozott ősi lényből. Tegyük hoz­ zá, hogy a földművelők vallásaiban a gabonafélék eredete szintén isteni; a gabonafaj­ ták embereknek ajándékozása gyakran kapcsolatban áll az Ég (vagy a levegő) istene és a Földanya szent nászával, vagy egy, a nemi egyesülést, halált és feltámadást magá­ ba foglaló mitikus drámával.

12. A nő és a vegetáció. Szent tér, és a Világ periodikus megújulása A mezőgazdaság felfedezésének első, és talán legfontosabb következménye válságot eredményez az őskőkori vadászok értékrendjében: az állatvilággal való vallási term é­ szetű kapcsolatokat felváltja az, amit az ember és a vegetáció misztikus közösségének ne­ vezhetünk. Ha eddig a csont és a vér képviselte az élet lényegét és szakralitását, mos­ tantól fogva a sperma és a vér testesíti meg. Ezenkívül a nő és a női szakralitás lép elő az első helyre. Mivel a nők meghatározó szerepet játszottak a növények háziasításá­ ul leghosszabbforradalom: aföldművelésfelfedezése - középső és újkőkor

51

ban, ők lesznek a megművelt földek tulajdonosai, ez társadalmi felemelkedésükhöz vezet, és jellegzetes intézményeket teremt, mint például a matrilokális település, va­ gyis amikor a férjnek felesége házában kell laknia. A föld termékenysége kapcsolatban áll az asszonyi termékenységgel; következés­ képp az asszonyok lesznek a felelősek a termés bőségéért, hiszen ők ismerik a terem­ tés „titkát”. Vallási misztériumról van szó, mivel ez kormányozza az élet eredetét, a táplálékot és a halált. A termőtalajt az asszonnyal azonosítják. Később, az eke felfede­ zése után a mezőgazdasági m unka a nemi aktussal azonosul23. Ám a Földanya évez­ redeken keresztül szűznemzéssel, magától hozta világra gyermekeit. E „misztéri­ um ” emléke még az olümposzi mitológiában is tovább élt (Héra magában termékenyül meg és hozza világra Héphaisztoszt és Arészt), és felismerhető számos mítoszban és népi hiedelemben is, például amikor az emberek a Földből születnek, vagy a földön szülés, az újszülött földre helyezésének szokásában stb.24 A Földből született em ber halálakor anyjához tér vissza. „Térj békességgel már az anyaföldbe, a széles, mély ölű, kedves szülőbe!” szólít fel a védikus költő (Rig-véda X 18, 10, Weöres Sándor fordítása). Igaz, a női és anyai szakralitást az őskőkorban is fontosnak tartották (lásd 6. §), ám a mezőgazdaság felfedezése érezhetően megnöveli erejét. A nemi élet, elsősorban a nő nemiségének szakralitása összekeveredik a terem tés csodálatos rejtélyével. A ne­ miség vallási jellegét a szűznemzés, a szent nász (hierosz gamosz) és a rituális orgiák más-más szinten fejezik ki. Egy anthropo-kozmikus szerkezetű, összetett szimboli­ ka kapcsolja az asszonyt és a nemiséget a Hold-fázisokhoz, az (anyaméhvei azonosí­ tott) Földhöz, valamint ahhoz, am it a vegetáció „misztériumának” kell neveznünk. Misztérium, ami a vetőmag „halálát” követeli, hogy újjászületését biztosítsa, amely pedig annál csodálatosabb, m inthogy megdöbbentő szaporodást eredményez. Az emberi lét és a növényi élet azonosítása a növényi drámából kölcsönzött képekben és metaforákban fejeződik ki (az élet olyan, mint a mezők virága stb.). Ez a képrendszer évezredeken át éltette a költészetet és a filozófiai gondolkodást, és még a mai ember számára is „igaz” maradt. Mindezek a mezőgazdaság feltalálásának köszönhető vallási értékek folyamato­ san bontakoztak ki az idők során. Azért említjük őket éppen itt, hogy kidomborítsuk az átmeneti és újkőkori alkotások sajátos jellegét. A növényi élet „misztériumával” azonosságot mutató vallási eszmék, mitológiák, rituális cselekménysorok folyama­ tosan megtalálhatók. A vallási alkotókészséget nem a mezőgazdaság tapasztalatijelensé­ ge, hanem a születés, halál és újjászületés misztériuma ösztönözte, amit a vegetáció rit­ musával azonosítottak. A termést veszéllyel fenyegető válságokat (áradás, aszály stb.) mitológiai drámák nyelvére fordítják, hogy érthetővé, elfogadhatóvá, irányíthatóvá tegyék ezeket. Az innen eredő mitológiák és rituális cselekménysorok évezredeken át uralkodnak a Közel-Kelet kultúráiban. A meghaló és feltámadó istenek mitikus témája ezek között az egyik legfontosabb. Bizonyos esetekben az archaikus cselek­ ménysorok új vallási jelenségeknek adnak életet (például Eleuszisz, a görög és keleti misztériumok; lásd 96. §). A mezőgazdasági kultúrák fejlesztették ki azt, amit „kozmikus vallásnak” nevez­ hetünk, miután a vallási tevékenység a központi misztérium: a Világperiodikus megúj­ hodása köré összpontosult. Éppúgy, m int az emberi lét, a kozmikus ritmusok is a nö­ 52

I,A kőkorszaktól az eleusziszi misztériumokig

vényi életből kölcsönzött fogalmakkal fejeződnek ki. A kozmikus szakralitás miszté­ riumát a Világfa jelképezi. A Világegyetemet élő szervezetként fogják föl, amelynek időről időre - más szóval évente - meg kell újulnia. Az „abszolút valóság”, a m egúju­ lás, a halhatatlanság bizonyos kiváltságosok számára egy gyümölcs vagy fa tövén fa­ kadó forrás alakjában elérhető23. A kozmikus Fát úgy gondolják el, mint ami a Világ Közepén áll, és három kozmikus régiót egyesít, mert gyökereit az Alvilágba mélyesz­ ti, csúcsa pedig érinti az Eget26. Miután a világnak periodikusan meg kell újulnia, a kozmogóniát minden Újév alkalmával rituálisan megismétlik. Ez a mitikus-rituális cselekménysor a Közel-Ke­ leten és az indo-irániaknál jól ismert. Sőt a primitív földműves-társadalmakban is megtaláljuk, amelyek valamiképpen tovább éltetik az újkőkor vallási elképzeléseit. Az alapeszme - a Világ megújítása a kozmogónia megismétlésével - biztosan régeb­ bi, és megelőzi a földművelést. Nyilvánvaló módosulásokkal, de megtaláljuk az ausztráloknál és számos észak-amerikai törzsnél27. Az ős-gazdálkodóknál és a föld­ művelőknél az Újév mitikus-rituális cselekménysora magába foglalja a holtak viszszatértét, s hasonló szertartások tovább éltek a klasszikus Görögországban, a korai germánoknál, Japánban stb. A kozmikus idő élménye, főként a mezőgazdasági munkák keretei között, végül létrehozta a körkörös idő és a kozmikus ciklus eszméjét. M iután a világot és az emberi létet a növényi élet fogalmaival értékelték, a kozmikus ciklust egyazon ritmus: a szü­ letés, halál, újjászületés végtelen ismétlődéseként fogják fel. A védikus kor utáni In­ diában ezt a felfogást két összefüggő tanításban dolgozzák ki: a ciklusok tanában (juga) és a lélekvándorlásban. A Keletet és a Földközi-tenger világát később kétezer éven át uraló kozmológiák, eszkhatológiák és messianizmusok az újkőkori ember eszméiben gyökereznek. Ugyancsak fontos volt a tér (vagyis elsősorban a hajlék és a falu) vallásosfelértékelő­ dése. A megtelepült élet már másképpen szervezi a „világot”, mint a nomádoké. A földműves számára az „igazi világ” az a tér, amelyben él: a ház, a falu, a termőföldek. A „Világ Közepe” a rítusokkal és imákkal fölszentelt hely, mert ott valósul meg a kap­ csolat az emberfölötti Lényekkel. N em tudjuk, milyen vallási jelentőséget tulajdoní­ tottak házaiknak és falvaiknak a Közel-Kelet újkőkori emberei. Csupán azt tudjuk, hogy egy időponttól kezdődően oltárokat és szentélyeket építettek. Kínában viszont rekonstruálni lehet az újkőkori ház szimbolikáját, mert Eszak-Azsia és Tibet bizonyos hajlékai között folyamatosság vagy megfelelés van. Jang-csao neolithikus kultúrájában apró, kör alakú (kb. 5 méteres átmérőjű) építmények voltak, a tetőt tartó oszlopokkal, melyek egy tűzhelyként szolgáló középponti mélyedés körül sorakoztak. Lehet, hogy a tetőn is volt egy füstlyuk a tűzhely fölött. így ennek a háznak ugyanolyan a szerkeze­ te, noha szilárd építőanyagokból készült, mint napjaink mongol jurtájának28. Azt a kozmológiát pedig, ami ajurtát és az észak-ázsiai népek sátrait jellemzi, jól ismerjük: az Eget úgy képzelik el, mint egy óriási sátrat, melyet egy középponti oszlop tart: a sá­ toraidat vagy a felső füstlyukat a Világ Oszlopával vagy az „Eglyukkal”, a Sarkcsillaggal azonosítják29. Ezt a nyílást az „Ég Ablakának” is nevezik. A tibetiek házaik tetőnyílá­ sait az „Ég Szerencséjének” vagy az „Ég Kapujának” hívják. A hajlék kozmologikus szimbolikája számos primitív társadalomból ismert. A haj­ lékot többé-kevésbé nyilvánvaló módon imago mimáinak tekintik. M iután erre a kul­ A leghosszabbforradalom: aföldművelésfelfedezése - középső és újkőkor

53

túra minden szintjén akadnak példák, nem látjuk be, m iért lennének kivételek épp a Közel-Kelet újkőkori emberei, annál is inkább, hiszen az építészet kozmológiai szimbolizmusa éppen ezen a vidéken fejlődik majd a leggazdagabban. A hajléknak a két nem közötti megosztása (már az őskőkorban megtalálható szokás, lásd 6. §) való­ színűleg kozmológiai jelentésű volt. Azok a felosztások, amelyekről a földművesek falvai tanúskodnak, általában megfelelnek egy osztályozó és egyben rituális kettévá­ lasztásnak: Ég és Föld, férfi és asszony stb., ám két, rituálisan ellentétes, csoportnak is. Egyébként, m int többször látni fogjuk, a két csoport közötti rituális küzdelmek fontos szerepet játszanak, főként az újévi cselekménysorokban. Legyen szó akár egy mitikus harc megismétléséről, mint Mezopotámiában (22. §), akár egyszerűen két kozmogóniai alapelv összeütközéséről (Tél-Nyár; Nappal-Éjszaka; Élet-Halál) alapvető jelentésük ugyanaz: az ütközés, a páros küzdelmek, a harcok fölébresztik, serkentik vagy növelik az élet teremtő erőit30. Ez a bio-kozmologikus felfogás, ame­ lyet szemlátomást az újkőkor földművelői dolgoztak ki, az idők során számos újraér­ telmezést, sőt torzulást mutat. Például a vallási dualizmusok bizonyos típusaiban nehezen is ismerhető fel. N em gondoljuk, hogy minden olyan vallási alkotást felsoroltunk, melyeket a me­ zőgazdaság felfedezése keltett életre. Elegendő volt kim utatnunk az újkőkorban né­ hány eszme közös forrását, amelyek olykor évezredekkel később bontakoznak majd ki. Tegyük hozzá, hogy a földművelés rendszerét követő vallásosság elterjedése, a számos változat és újítás ellenére is, egyfajta egység létrejöttét eredményezte, ami még napjainkban is közel hoz egymáshoz egyébként oly távol eső paraszti társadal­ makat, mint a földközi-tengeriek, az indiaiak és a kínaiak.

13. A Közel-Kelet új kőkori vallásai Azt mondhatnánk, a vallási eszmék és hiedelmek története az újkőkortól a vaskorig egybeesik a civilizáció történetével. M inden technológiai felfedezésnek, minden gazdasági és társadalmi újításnak vallási jelentéssel és értékkel rendelkező „mása” is megjelenik. Amikor a következőkben az új kőkor néhány újításáról szólunk, számol­ nunk kell ezek vallási „visszhangjával” is. Mindemellett, hogy értekezésünk egysé­ gét ne törjük meg túlságosan, nem mindig fogjuk ezeket részletezve kidomborítani. így például Jerikó kultúrájának m inden vonatkozása megérdemelne egy-egy val­ lási kommentárt. Ez talán a világ legrégebbi városa (kb. i. e. 6850, 6770)31,jóllehet az agyag égetését nem ismerték. Mindazonáltal az erődítmények, a vaskos torony, a tá­ gas középületek - amelyek közül legalábbis az egyik, úgy tűnik, rituális szertartások céljára készült - olyan társadalmi integrációról és gazdasági szervezetről tanúskod­ nak, ami Mezopotámia későbbi városállamainak előképe lehet. Garstang és Kathleen Kenyon több sajátságos építményt tárt föl, amelyeket „templomnak” és „családi ká­ polnának” neveztek el. A nyilvánvalóan vallási természetű leletek közül két női és néhány további, állatokat ábrázoló szobrocska a termékenységkultuszra utal. Több szerző sajátos jelentést tulajdonított három gipsz képmás maradványainak, melyeket Garstang fedezett föl a 30-as években: ezek egy szakállas férfit, egy asszonyt és egy gyereket ábrázolnak. A szemeket kagylóhéj jelzi. Garstang úgy gondolta, e leletet a 54

l.A kőkorszaktól az eleusziszi misztériumokig

legősibb istenháromság ábrázolásának tekinthetjük, és valószínűleg olyasféle m ito­ lógiát tartalmazott, m int amilyenek később uralkodóvá válnak a Közel-Keleten. Am ez az értelmezés még vitatott32. A holtakat a házak padlója alá temették. Néhány, Kathleen Kenyon által feltárt koponya33 egyedülálló technikát mutat: a koponya felső részét kiöntötték gipsszel és a szemeket kagylókkal ábrázolták úgy, hogy valódi arcmáshoz hasonlítsanak. Ez nyil­ vánvalóan egyfajta koponyakultusz34. De azt is mondhatjuk, hogy az élő egyén emlé­ kének megőrzésére törekedtek. A koponyakultuszt megtaláljuk Teli Ramadban (Szíriában, Damaszkusz közelé­ ben) is, ahol az ásatások koponyatetőket hoztak napvilágra, vörösre festett hom lok­ kal és utólag megformázott arccal33. Ugyancsak Szíriában (Teli Ramad és Büblosz), pontosabban az ötödik évezredre datált szinten, néhány em ber alakú agyagszobrocs­ ka került elő. A Bübloszban talált figura kétnemű36. Más, Palesztinában előkerült és körülbelül i. e. 4500-ra datált női szobrocskák az Anyaistennőt ábrázolják, rémisztő és démonikus megfogalmazásban37. A termékenység és a halottak kultusza tehát közösnek látszik. Csakugyan, a hacilari és (jatal Hüyük-i kultúrák (i. e. 7000) Anatóliában, amelyek megelőzték - és valószínűleg befolyásolták - a kerámia előtti jerikói kultúrát, hasonló hiedelmek meglétét jelzik. A koponyakultusz Hacilarban széles körben ismert, (jatál H üyükben a csontvázakat a házak padlója alá temették, halotti ajándékok: ékszerek, fél­ drágakövek, fegyverek, textíliák, faedények stb. kíséretében38. Az 1965-ig feltárt negyven szentélyben számos kő- és agyagszobrocskát találtak. A legfőbb istenség az istennő, akit három alakban ábrázolnak: fiatal nő, gyermeknek (vagy bikának) életet adó anya és öregasszony (olykor egy ragadozó madár kíséretében). A férfi istenség kisfiú vagy kamasz - az istennő gyermeke vagy szeretője —és egy szakállas felnőtt ké­ pében jelenik meg, aki olykor szent állata, a bika hátán ül. A falfestmények változa­ tossága megdöbbentő; nincs két egyforma szentély. A falakra az istennő olykor két méter magas, gipszből, fából vagy agyagból mintázott domborműveit, és bikafejeket - az isten megtestesüléseit - erősítették. A nemiség képanyaga hiányzik, ám a női mellet és a bikaszarvat - az élet jelképeit - olykor összekapcsolják. Az egyik szentély­ ben (i. e. 6200 körül) négy férfikoponyát találtak a falra erősített bikafejek alá helyez­ ve. Az oldalfalak egyikét lefejezett emberekre támadó, emberlábú keselyűket ábrá­ zoló festmények díszítik. Biztos, hogy fontos mitikus-rituális összefüggésről van itt szó, ám ennek értelme rejtve marad előttünk. Hacilarban az i. e. 5700-ra datált rétegben az istennőt leopárdon ülve ábrázolják, vagy állva, kezében egy leopárdkölyökkel, de magában is, ülve, állva, térdelve, pihen­ ve vagy egy gyermek kíséretében. Olykor meztelen, vagy pici ágyékkötőt visel. Itt is ábrázolják fiatalnak is, öregebbnek is. Egy későbbi rétegben (i. e. 5435-5200), az is­ tennő gyerekkel vagy állattal való ábrázolásai eltűnnek csakúgy, mint a férfiszobrocs­ kák. Ezzel szemben a hacilari kultúra legkésőbbi rétegeit bámulatos, geometrikus ábrákkal gazdagon díszített kerámia-művészet jellem zi39. Az úgynevezett Halaf-kultúra40 az anatóliai kultúrák eltűnésével jelenik meg. Is­ merte a rezet, és egy északról levándorolt népesség, talán Hacilar és (jatal H üyük menekültjei műveltségének tűnik. A Halaf-kultúra vallási rendszere nem sokban tér el azoktól a kultúráktól, amelyekről eddig beszéltünk. A halottakat adományok, köz­ A leghosszabbforradalom: aföldművelésfelfedezése - középső és újkőkor

55

tűk agyagszobrocskák kíséretében temették el. A vad bikát a férfitermékenység meg­ testesüléseként tisztelték. A bikaképmásoknak és koponyáknak, a kosfejeknek és a kettős bárdnak bizonyára kultikus, az ókori Közel-Keleten mindenütt olyan fontos viharistenséghez kapcsolható szerepe volt. Viszont nem találtak férfiszobrocskákat, holott az istennő képmásai rendkívül gyakoriak: galambok kíséretében, túlmérete­ zett keblekkel, gyakran kuporgó testtartásban látjuk, és nem nehéz fölismernünk benne az Anyaistennő mintaképét41. A Halaf-kultúrát i. e. 4400—4300 körül elpusztították vagy eltűnt, miközben a dél-iraki eredetű Ubaid-kultúra egész Mezopotámiában elterjedt. Ez megjelenik már Varkában (sumer nevén U ruk, bibliai nevén Ereh), i. e. 4325 körül. Egyetlen más történelem előtti kultúrának sem volt ehhez hasonló hatása. Jelentős a fémek megmunkálásában történt előrehaladás (lásd a rézbaltákat, különféle aranytárgya­ kat). A gazdagság a mezőgazdaság fejlődése és a kereskedelem jóvoltából felhalmo­ zódik. Egy majdnem életnagyságú márvány férfifejnek és márvány állatfejeknek bi­ zonnyal vallásos jelentésük volt. Bizonyos Gaura-típusú pecsétek különféle kultikus jeleneteket ábrázolnak (egy bikakoponyával díszített oltárt körülvevő személyek, ri­ tuális táncok, emblematikus képzeletbeli állatok stb.). Az emberalakok erősen sema­ tikusak. A nonfiguratív hajlam egyébként az egész Ubaid-kultúrátjellemzi. Az amu­ letteken ábrázolt szentélyek nem egyes építmények másai, hanem a tem plom egyfaj­ ta mintaképét jelenítik meg. A mészkő emberszobrocskák valószínűleg papokat ábrázolnak. Az Ubaid-kor legjelentősebb újdonsága valójában a monumentális templomok megjelenése42. Köz­ tük az egyik legfigyelemreméltóbb a 22,3-szer 17,5 m éter alapterületű Fehér Temp­ lom (i. e. 3100), amely egy 70 m éter hosszú, 66 m éter széles és 13 méter magas alap­ zaton állt. Ez az alapzat korábbi szentélyek maradványait foglalja magába, és ziqquratot, szent „hegyet” képez, melynek szimbolikájáról később szólunk (54. §).

14. Az újkőkor szellemi építménye Tárgyunk szempontjából szükségtelen követnünk a földművelés, majd később a fémművesség elterjedését az Egei-tengeren és a Földközi-tenger keleti részén át Gö­ rögországba, a Balkánra, a Duna m enti területekre és Európa többi részére; ugyan­ csak fölösleges követnünk ezt az elterjedést India, Kína és Dél-Kelet Ázsia felé. Csu­ pán arra kell felfigyelnünk, hogy a mezőgazdaság eleinte elég lassan hatolt be Európa bizonyos területeire. Egyfelől Közép- és Nyugat-Európa mezolithikus társadalmai számára ajégkorszak utáni éghajlat lehetővé tette, hogy vadászatból és halászatból él­ jenek. Másfelől a kalászosok művelését a mérsékelt égövhöz és az erdőkkel borított területhez kellett igazítani. Az első földművelő közösségek a folyóvizek m entén és a nagy erdőségek peremén alakultak ki. Egyszersmind a Közel-Keleten i. e. 8000 körül elkezdődött újkőkori mezőgazdaság elterjedése elkerülhetetlen folyamatnak bizo­ nyul. Némely népek —főként a pásztorkodás megszilárdulásából eredő —ellenállása dacára az élelmiszernövények termesztése végül Ausztráliát és Patagóniát is eléri, miután az európai gyarmatosítás és az ipari forradalom itt is érezteti hatását. A gabonatermesztés terjedése szertartásokat, mítoszokat és sajátos vallási eszmé­ 56

I. A kőkorszaktól az eleusziszi misztériumokig

két hordoz. Am itt mégsem gépies folyamatról van szó. M ég ha kénytelenek va­ gyunk is a régészeti leletekre szorítkozni - azaz, nem ism erjük a vallási jelentéseket, elsősorban a mítoszokat és rítusokat olykor elég számottevő különbségeket tu­ dunk megállapítani az európai neolithikus kultúra és keleti forrásai között. Biztos például, hogy a Duna menti régióból számos ábrázolással tanúsított bikakultusz a Közel-Keletről származik. Nincs viszont bizonyítékunk bikaáldozatra, ahogyan az Krétán vagy az Indus völgyének újkőköri kultúráiban szokásban volt. Ugyanígy az isten-idolok, vagy az Anyaistennő Gyermekkel ikonográfiái együttese, melyek Kele­ ten oly elterjedtek voltak, a dunai régióban meglehetősen ritkák. Az ilyen szobrocs­ kákat itt ráadásul sohasem a sírokban találták. Néhány lelet a közelmúltban kiváltképpen igazolta az archaikus délkelet-európai kultúrák vagyis azon leletegyüttes eredetiségét, amelyet Marija Gimbutas „Old European Civilization”-nek nevezett. Valóban, a búza és az árpa termesztését, vala­ mint ajuh, a szarvasmarha és a sertés háziasítását ismerő kultúra i. e. 7000 körül vagy még azelőtt egyszerre bukkan fel Görögország és Itália partvidékén, Krétán, DélAnatóliában, Szíriában, Palesztinában és a Termékeny Félholdon. A radiokarbon­ vizsgálatok alapján nem állítható, hogy ez a kulturális komplexum Görögországban később bukkant volna föl, mint a Termékeny Félholdon, Szíriában, Kilikiában vagy Palesztinában. Még nem tudjuk, mi adta ennek a kultúrának a „kezdő lökést”43. Am Kis-Azsiából érkező, termesztett növényekkel és háziállatokkal rendelkező beván­ dorlókra utaló régészeti bizonyítékunk nincs44. Bármi legyen is az eredete, az „óeurópai kultúra” olyan saját irányba fejlődött, ami a Közel-Kelet kultúráitól éppúgy megkülönbözteti, m int a közép- és észak­ európaiaktól. i. e. 6500 és 5300 között a Balkán-félsziget és Közép-Anatólia hatalmas kulturális lendületet kapott. Számos tárgy (ideogrammákkal ellátott pecsétek, em­ ber- és állatalakok, állat alakú edények, istenálarcok képei) utal a rituális tevékenysé­ gekre. AVI. évezred közepén megsokasodnak az árkokkal vagy falakkal védett, m int­ egy 1000 lakos befogadására alkalmas falvak45. O ltárok és szentélyek sokasága és különféle kultikus tárgyak jól szervezett vallásról tanúskodnak. Cáscioarele neoli­ thikus lelőhelyén, Bukaresttől 60 km-re délre napvilágra került egy templom, mely­ nek falait sárgásfehér alapon gyönyörű vörös és zöld csigavonalakkal festették ki. Szobrocskákat itt nem találtak, de egy kétméteres oszlop, és egy kisebb másik, a szent pillér, az axis mundi jelképének kultuszára utal46. A tem plom fölött volt egy másik, későbbi, amelyben megtalálták egy szentély égetett agyagmodelljét. Ez a makett meglehetősen nagyszabású építészeti együttest mutat: négy templom nyugszik egy magas alapzaton47. A Balkán-félszigeten számos templommodellt találtak. Megszámlálhatatlan egyéb bizonyíték mellett (kis figurák, maszkok, különféle nem-alakos szimbólumok) egy olyan vallás gazdagságát és összetettségét jelzik, melynek tartalma számunkra egy­ előre hozzáférhetetlen maradt48. Szükségtelen lenne felsorolni mindazokat az újkőkori dokumentumokat, ame­ lyek vallási értelmezést tesznek lehetővé. Olykor utalunk majd rájuk bizonyos köz­ ponti területek (a Földközi-tenger melléke, India, Kína, Dél-Kelet Ázsia, KözépAmerika) vallásainak őstörténete tárgyalásakor. Már m ost kimondhatjuk, hogy egye­ dül a régészeti adatokra korlátozódva, és a szövegeknek, vagy földműves-társadal­ mi leghosszabbforradalom: aföldművelés felfedezése - középső és újkőkor

57

mák századunk elején még eleven hagyományainak megvilágító segítsége nélkül az újkőkori vallások bizony együgyűnek és egyhangúnak tűnhetnek. Ám a régészeti dokum entum ok csak töredékes és végeredményben csonka képet adnak a vallási életről és gondolkodásról. Már láttuk, minek az alapján tárul föl előttünk az első neolithikus kultúrák vallási dokumentuma: a halottkultusz és a termékenységkul­ tusz, melyet az istennő- vagy viharisten-szobrocskák jeleznek (az utóbbi epiphaniáival: a bikával és az ökörfejjel); a vegetáció „misztériumával” kapcsolatos hiedel­ mek és szertartások; az asszony-termőföld-növény összekapcsolása, amelyből a születés-újjászületés (beavatás) azonossága következik; nagyon valószínűen atúlvilági lét reménye; a „Világ Közepét” és a hajlékot m int imago mundit magába foglaló kozmogónia. Elegendő megfigyelni egy mai primitív földműves-társadalmat, hogy számot vessünk a khthonikus termékenység és az élet—halál—túlvilág ciklus eszméi köré szerveződött vallás összetettségével és gazdagságával49. Ezenkívül, mihelyt a legelső szövegek hozzáadódnak a Közel-Kelet régészeti do­ kumentumaihoz, rögtön látjuk, milyen nagy mértékben tárják fel a nem csupán összetett és mély, ám sokszor átgondolt, újraértelmezett, olykor a homályosság, majdnem a felfoghatatlanság felé tartó jelentések rendszerét. Bizonyos esetekben a számunkra hozzáférhető legelső szövegek ősrégi, elavult vagy félig feledésbe merült vallási képződményekhez vezető emlékeket tartalmaznak. Fontos, hogy ne téveszszük szem elől: a nagyszabású újkőkori szellemiség a ránk maradt adatok segítségé­ vel nem „látható át”. A régészeti adatok szemantikai magyarázatok lehetőségei korlá­ tozottak, az első szövegek pedig a fémművességhez, a városi élethez, a királysághoz és egy megszervezett papi testülethez kapcsolódó vallási eszméktől erősen befolyá­ solt világképet mutatnak. Am ha az újkőkor szellemi építménye50 egészében már nem is hozzáférhető szá­ munkra, szórványos töredékei megmaradtak a paraszti társadalmak hagyományai­ ban. A „szent helyek” (lásd 8. §) és bizonyos agrár- és halotti rítusok folytonosságát már nem kell bizonygatnunk. A 20. századi Egyiptomban a rituális kévét pontosan ugyanúgy kötik meg, mint ahogy ezt az ókori emlékeken látjuk, amelyek egyébként az őstörténetből örökölt szokást ábrázolnak. Sziklás Arábiában az utolsó kévét az „Öreg” néven tem etik el, ugyanazon a néven tehát, amelyet a fáraókori Egyiptom­ ban viselt. A magvakból készült pépet, amit Romániában és a Balkánon a temetések és a halottak ünnepei alkalmával áldoznak, colivának hívják. A név (kolliiba) és a szo­ kás tanúsított az ősi Görögországban, sőt a szokás biztosan sokkal régebbi (a dipüloni sírokban vélik felfedezni). Leopold Schmidt kimutatta, hogy bizonyos mitikusrituális cselekménysorok, amelyek Közép- és Délkelet-Európa parasztjainál ma is elevenek, eltűnt mitológiai töredékeket, és szertartások emlékét őrzik a Homérosz előtti ősi Görögországból. Felesleges is folytatnunk. Csupán azt hangsúlyozzuk, hogy az efféle rítusok 4000-5000 éven át fennmaradtak, és ebből az utóbbi 10001500 esztendő két, közismerten erélyes egyistenhit, a kereszténység és az iszlám éber felügyelete alatt telt el.

58

I.A kőkorszaktól az eleusziszi misztériumokig

15. A fémművesség vallási kontextusa: avaskori mitológia A „csiszolt kő” mitológiáját a „fémek mitológiája” követte. Ezek közül a leggazda­ gabb és legjellegzetesebb a vas körül alakult ki. Tudjuk, hogy a „primitív” népek csakúgy, m int az őstörténet népei, a meteoritvasat már jóval azelőtt megmunkálták, mielőtt megtanulták volna használni a vastartalmú felszíni ásványokat. Bizonyos fémásványokat úgy kezeltek, m intha kő lett volna, vagyis kőeszközök készítésére való nyersanyagnak tekintették51. Amikor Cortez megkérdezte az azték főnököktől, honnan szedték a késeiket - az égre mutattak. Földi eredetű vasnak az Újvilág őstör­ téneti lelőhelyein az ásatások valóban semmilyen nyomát nem mutatták ki52. Az ősi keleti népek szemlátomást ugyanezt a véleményt képviselték. A sum er A N .BAR szót, a legrégebbi kifejezést a vas megnevezésére, az „ég” és „tűz” jelekkel írták le. Rendszerint „égi fémnek” vagy „fém-csillagnak” fordítják. Az egyiptomiak elég hosszú ideig csak a meteoritvasat ismerték. Ugyanez a helyzet a hettitáknál: egy i. e. 14. századi szöveg kimondja, hogy a hettita királyok „az ég fekete vasát” használták33. Ám e fém ritka volt (és ugyanolyan értékes, m int az arany), használata pedig in­ kább csak rituális. Az ásványok megolvasztásának felfedezésére volt szükség ahhoz, hogy az emberiség történetének új fejezete megkezdődjék. A réztől és a bronztól el­ térően, a vasművesség nagyon gyorsan vált iparszerűvé. Amikor már fölfedezték a magnetit vagy hematit megolvasztásának titkát, nem okozott többé gondot nagy mennyiségű fémhez jutni, m ert a lelőhelyek nagyon gazdagok voltak, és elég könynyű volt kitermelni őket. Ám a földi vasérc megmunkálása nem azonos a meteorit­ vaséval, és a réz és bronz ötvözésétől is eltért. Avas csupán a kohók felfedezésével, de főként a fehérizzásig hevített fém „edzésének” technikájával jutott uralkodó szerepé­ hez. A földi vas megmunkálása tette ezt a fémet hétköznapi használatra alkalmassá. E tény jelentős vallási következményekkel járt. Az égi, a meteoritokban jelen lévő szentség m ellett immár itt van a tellurikus szentség is, melyben a bányák és ásványok is részesülnek. A fémek a föld keblén „nőnek”34. Az üregeket és bányákat a Földanya méhével azonosítják. A bányából kitermelt ásványok valamiképpen „magzatok”. Lassan növekednek, mintha más ritmusnak engedelmeskednének, m int a növényi és állati szervezetek - nem kevésbé növekednek, hanem „érlelődnek” a föld sötétjé­ ben. A Földanya kebléről elszakítani őket tehát nem más, mint idő előtt végrehajtott műtét. H a meghagynánk nekik az időt a kifejlődésre (vagyis az időgeológiai ritmusát), az ásványok érett, „tökéletes” fémekké válnának. A bányászok a világon m indenütt megtisztult állapotot, böjtöt, elmélkedést, imá­ kat és kultikus cselekedeteket magukba foglaló rítusokat gyakorolnak. A rítusokat a tervezett m űtét természete követeli meg, hiszen szent, sérthetetlennek tisztelt öve­ zetbe hatol az ember; olyan szentséggel kerül kapcsolatba, amely nem tartozik a köz­ vetlen vallási környezethez, hanem mélyebb, és veszedelmesebb is annál. Az az ér­ zésünk, hogy olyan területen kalandozunk, ami igazság szerint nem az emberé: a Földanya belsejében zajló lassú ásványi érlelődés titkaival teli földalatti világban. A bányák és hegyek valamennyi mitológiája, a számtalan tündér, szellem, manó, kí­ sértet és lélek a szentségjelenlétének sokszoros testet öltése, amellyel az Elet geológiai szintjébe való behatoláskor szembesül az ember. E sötét szentséggel átitatva, az ásványok az olvasztókemencékbe kerülnek. Ekkor A leghosszabbforradalom: aföldművelésfelfedezése - középső és újkőkor

59

kezdődik a legnehezebb és legkalandosabb művelet. A mesterember a Földanya he­ lyébe lép, hogy meggyorsítsa és beteljesítse a „növekedést”. A kohók valamiképpen új, mesterséges anyaméhek, ahol az ásvány fejlődése befejeződik. Ebből származik az olvasztást kísérő számtalan elővigyázatosság, tabu és szertartás35. A vasöntő, csakúgy, m int a kovács és m int korábban a fazekas, „a tűz ura”. A tűz segítségével éri el, hogy az anyag az egyik állapotból a másikba kerüljön. A vasöntő meggyorsítja az ásványok „növekedését”, csodálatosan rövid idő alatt „éretté” teszi őket. A vas a közvetítő eszköz arra, hogy „gyorsabban csináljuk”, ám arra is, hogy másvalamit csináljunk, m int ami a Természetben már megvan. Ez az oka annak, hogy az ősi társadalmakban a fémöntőket és kovácsokat a „tűz uraiként” tisztelik, a sámá­ nok, javasok és varázslók mellett. Am a fém ellentmondásos jellege - egyszerre hor­ doz szent és „démoni” hatalmat - áttevődik az öntőkre és kovácsokra: nagyra becsü­ lik őket, ám egyszersmind félnek tőlük, távol tartják, sőt meg is vetik36 őket. Sok-sok mitológiában az isteni kovácsok kovácsolják az istenek fegyvereit, így biztosítva győzelmüket a Sárkányok vagy Szörnyek fölött. A kánaánita mítoszban Kászir va Khaszisz (szó szerint „Ügyes és agyafúrt”) kovácsolja Baal számára azt a két furkósbotot, amellyel az majd legyőzi Jam m ot, a Tengerek és föld alatti Vizek Urát (49. §). A mítosz egyiptomi változatában Ptah (a Fazekasisten) kovácsolja azokat a fegyvereket, melyek lehetővé teszik Flórusznak, hogy legyőzze Széthet. Ugyanígy, az isteni kovács, Tvastar készíti el Indra fegyvereit, amikor az Vritrával harcol; Héphaisztosz kovácsolja a villámot, melynek segítségével Zeusz legyőzi Tüphónt (vö. 84. §). Am az isteni Kovács és az Istenek közti együttműködés nem korlátozódik a világura­ lomért folytatott döntő küzdelemben való közreműködésre. A kovács az istenek épí­ tésze és kézművese is, irányítja Baal palotájának építését, és fölszereli más istenségek szentélyeit. Ezenkívül, a Kovácsistennek köze van a zenéhez és az énekhez éppúgy, mint számos olyan társadalomban, ahol a kovácsok egyben zenészek, költők, gyógyí­ tók és varázslók57. A különböző kulturális szinteken (egy nagyon régi hagyományjele­ ként) bensőséges kapcsolat mutatkozik tehát a kovácsolás, az okkult technikák (sámá­ nizmus, mágia, gyógyítás stb.) meg a dal, a tánc és a költészet művészete között. A bányászok, vasöntők és kovácsok mestersége körül kialakult mindezen eszmék és hiedelm ekjelentősen gazdagították a homoj aber kőkorszakból örökölt mitológiá­ ját. Am az Anyag tökéletesítésében való közreműködés vágya fontos következmé­ nyekkel járt. Vállalva a Természet megváltoztatásának felelősségét, az ember az Idő helyébe lépett: azt, aminek aiónokra lett volna szüksége az „érlelődéshez” a föld alat­ ti mélységekben, a kézműves néhány hét alatt elérhetőnek ítéli; mert a kohó helyet­ tesíti a föld méhét. Évezredekkel később az alkimista sem gondolkodik másként. Ben Johnson da­ rabjának, A z Alkimistának (The Alchemist) egyik szereplője kijelenti: „az ólom és más fémek arannyá lennének, ha volttá idejük azzá válni”. Ehhez egy másik alkimista hoz­ záteszi: „És ezt valósítjuk meg m i”58. Az „Idő feletti uralomért” folytatott küzdelem - ami a szerves kémia segítségével kapott „szintetikus anyagokkal”, és „az Élet szin­ tetikus előállítása” (a hom unculus, az alkimisták régi álma) felé tett döntő lépéssel érte el legnagyobb sikerét - , az a harc, hogy az Idő helyébe lépjünk, ami a modern ipari társadalmak emberét jellem zi, már a vaskorban megkezdődött. Vallásos jelenté­ seit később fogjuk majd megvizsgálni. 60

l.A kőkorszaktól az eleusziszi misztériumokig

JEGYZETEK 1. A. Rust:

D i e a lt - u n d m itte ls te in z e itlic h e n F u n d e v o n S te llm o o r : ;

H. Müllcr-Karpc, H a n d b u c h d er I. kötet, 224. skk.; H. Pohlhausen: „Zum Motiv der Rcnticrvcrscnkung” 988-989. pp.; J. Maringcr: „Die Opfer der paläolitischcn Menschen”, 266. skk. 2. Lásd A. Closs: „Das Versenkungsopfer”, p a s s im . 3. M. Eliadc: T ra ité d ’H is to ir c d es R e lig io n s (új kiadás 1968), 174. p. 4. A. Rust: D i e ju n g p a lä o litis c h e n Z e lt a n la g e n v o n A h r e n s b u r g , 141. skk.; J. Maringer: „Die Opfer der paläolithischcn Menschen”, 267. skk.; H. Müllcr-Karpc: H a n d b u c h d e r Vorgeschichte, II. kötet, 496-497. (347. szám), ő habozik „bálványt” látni ebben a tárgyban. 5. Vadász- és halászcivilizáció, melyet a francia Pireneusokban található Mas d’Azil barlanglclőhelycről neveztek cl. 6. M. Eliadc: R e lig io n s a u stra lic n n e s (1972) 100. skk. Láthatólag, az ausztráliai bennszülöttek hite sze­ rint, az ős egyszerre létezik „misztikus testében”, a c s u r u n g á b u n , valamint abban az emberben, akiben testet öltött. Hozzá kell tegyük, hogy ezenkívül a föld alatt és „szcllcmgycrck” formában is létezik, (wo. 60. p.) 7. Megjegyezzük, hogy az ausztráliaiak, csakúgy, mint számos dél-amerikai törzs, úgy tartják, hogy mitikus őseik égitestekké lettek, és fölemelkedtek az Égbe, hogy a Napban és a csillagokban él­ jenek. 8. Eliadc: R e lig io n s a u s tra lic n n e s 57. p. 9. A fogalom a N atú f vádi nevéből ered, itt bukkantak először e mczolithikus népesség nyomaira. 10. Emmanuel Anati: P a lestin e b efo re th e H e b r e w s , 49. skk.; Müller-Karpc: H a n d b u c h 11. 245. skk.; R. de Vaux: H is to ir e a n c ie n n e d fIs ra e l I, 41. skk. 11. Ezeket a dátumokat radiokarbon-vizsgálatokkal kapták. Az állatok háziasításáról lásd MüllcrKarpc i. m . II. 250. skk. A Fclső-Nílus völgyében nemrégiben fedeztek föl i. c. 13 000-rc datált, gabona alapú, neolithikum előtti élclcmkeverékct. Lásd Fred Wcndorf, S. Rushdi és R. Schild: „Egyptian Prehistory: Some new concepts” (S c ie n c e , 169 (1970), 1161-1171. p.) 12. Lásd például az Ain Szakhriban talált asszonyfigurát; Anati, i. m . 160. p., valamint újabban Jacques Cau w in R e lig io n s n é o lith iq u e s 21. skk. 13. Az egyik sírt talán a világ legrégebbi mcgalithikus emlékének lehet tekinteni; Anati: i. m . 172. p. Einanról lásd Müllcr-Karpc II. 349. p. 14. Anati, i. m . 172. p.; Maringer: T h e G o d s o f th e P reh isto ric M e n 184. skk. Lásd m ég Müllcr-Karpc I. 239. skk. 15. És nem is csak az őstörténet során elfogadott hiedelmekre nézve. A lélek (és később, krotóni Alkmaiónnal a sperma) helyét a görögök is a fejben gondolták cl. Lásd Onians: O r ig in s o f E u r o ­ p e a n T h o u g h t, 107-108., 115., 134-136. p. stb. 16. Afrikában és másutt a „rituális vadászatot” az avatások és az új főnök beiktatása alkalmával végzik. 17. Egy jellem ző példa: a columbiai dcszanák vadászoknak tartják magukat, holott eledelük 75%-a halászatból és kertészkedésből származik; ám csak a vadász élete méltó a szemükben arra, hogy leéljék. 18. David R. Harris: „Agricultural Systems, Ecosystems and the Origins o f Agriculture”, in T h e D o m e s tic a tio n a n d E x p lo ita tio n o f P l a n ts a n d A n i m a l s , 12. p. 19. William Solhciw „Relics from Two Diggings indicate Thais were the First Agrarians”, N e w Y o rk T im e s , 1970.jan. 12. 20. Lásd M. Eliadc: A s p e c ts d u m y th e , 132. skk. 21. Lásd elsősorban Atsuhiko Yoshida: „Les excrétions de la Décssc ct l’originc de l’agriculturc”. 22. Lásd Ad. E. Jensen: D a s religiöse W e ltb ild e in e s fr ü h e n K u lt u r . 35. skk. és M y t h e s e t c u ltes c h e z les p e u p le s p r im itifs , 188. skk. 23. Lásd példáinkat in T ra ité d T I i s t o i r e des R e lig io n s 91. § skk. 24. Lásd T ra ité 86. § skk.; M y t h e s , réves et m ystéres 218. skk. 25. Lásd T r a ité 99. § skk. 26. Ez az a x i s m u n d i legelterjedtebb kifejeződése; ám valószínű, hogy a kozmikus tengely szimboli­ Vorgeschichte,

A leghosszabbforradalom: aföldművelés felfedezése - középső és újkőkor

61

kája megelőzi a mezőgazdasági civilizációkat vagy független ezektől, hiszen bizonyos sarkvidéki népeknél is ismert. 27. Lásd az erre vonatkozó példákat in Eliade: A s p e c ts d u m y th e , 58. skk. Az ausztrálok nem ismernek a szó szoros értelmében vett kozmogóniát, de a Világ emberfeletti lények által való „kialakítása” megfelel a „teremtésnek”; Lásd R e lig io n s a u s tr a lie n n e s 55. skk. 28. R. Stein: „Architecture ct penséc rcligieusc cn Extrem e-Orient”, 168. p. Lásd ugyanott egy má­ sik fajta neolithikus kínai lakhelytípus leírását: félig földbe süllyesztett, lépcsővel ellátott, négy­ zet vagy téglalap alaprajzú építmények. 29. Lásd Eliade: L e C h a m a n is m e 213. p. 30. Lásd Eliade: „Remarques sur le dualisme rcligicux: dyades et polarités” in N o s ta lg ie des O r ig in e s , 249-336 pp., főként 315. skk. 31. K. M. Kenyon: A rc h e o lo g y in th e H o l y L a n d , 39. skk. „A világelső városa” elnevezést Childc és R.J. Braidwood bírálta. Kathleen Kenyon szerint az első natúfiak a nagy forrás mellett szentélyt épí­ tettek, amely i. c. 7800 előtt égett le. 32. Lásd Anati: P a le stin e before th e H e b r e w s 256. p., aki elfogadja Garstangnak ezt az értelmezését. Elle­ ne szól: J. C a u v i n R e lig io n s n é o lith iq u e s d e S y r o - P a le s tin e 51. p. 33. K. Kenyon: A r c h a e o lo g y in th e H o l y L a n d 50. p. 34. Kenyon: D ig g in g u p J e r ic h o 53. skk., 84. skk. Lásd még Müllcr-Karpc: H a n d b u c h II. 380-381. pp.; J. Cauvin i. m . 44. skk. 35. Contenson ásatásai, J. Cauvin összefoglalásában, i. tn . 59. skk. és 18. ábra. 36. Contenson ásatásai (Teil Ramad) és Dunand ásatásai (Büblosz), összefoglalja Cauvin i. m . 79. skk. és 26., 28. ábra. 37. Lásd a Munhatában, Tel-Avivban és Shaar-Ha-Golanban talált szobrocskákat: Cauvin 29-30. ábra. 38. James Mcllaart: Q a ta l H ü y ü k : A N e o lith ic T o w n o f A n a t o lia , 60. skk.; id ., E a r lie s t C iv ili z a t io n s o f th e N e a r E a s t, 87. skk. 39. Mellaart: „Hacilar: A N eolithic Village Site” 94. skk.; u ő : E a r lie s t C iv ili s a t io n s o f th e N e a r E a s t , 102. skk. 40. A Tell H alaf lelőhely nevéről. 41. Általános ismertetés és bibliográfia: Müllcr-Karpc II, 59. skk. A halafi szobrocskák és az iko­ nográfiái m otívum ok vallásos szimbolikájára lásd B. L. Goff: S y m b o l s o f P r e h isto ric M e s o p o ta m ia 11. skk. 42. Lásd Müllcr-Karpc II. 61. skk., 339., 351., 423. p.; M. E. L. Mallowan: E a r ly M e s o p o ta m ia a n d I r a n , 40. skk. (a Fehér Templom). 43. Marija Gimbutas: „Old Europe c. 7000-3500 B. C .” 5. p. 44. Egyébként a szarvasmarhának, a sertésnek és egy gabonafélének (cinkorn wheat) vannak Euró­ pában őshonos elődei: Gimbutas, i. m . 45. Összehasonlításképpen, olyan házcsoportok, amilyeneket a svájci tavaknál találtak, tanyának tűnnek. 46. Vladimir Dumitrescu „Edifice dcstiné au cultc découvcrt a Cáscioarelc” 21. p. A két oszlop belül üres, ami azt jelzi, hogy fatörzsek körül alakították ki őket; uo. 14., 21. p. Az a x is m u n d i jelkép­ rendszere megfelel a Világfának vagy Világoszlopnak (c o lu m n a u n iv e r s a lis ). A Dumitrescu által közölt radiokarbon-adatok i. c. 4035 és 3620 között váltakoznak (lásd 24. p. 25. jegyzet); Marija Gimbutas „i. c. körülbelül 5000”-ről beszél. 47. Hortensia Dumitrescu „Un modele de sanctuairc découvcrt ä Cáscioarele” 1. és 4. ábra (ez utóbbit Gimbutas is közli, I. ábra 12. p.). 48. Gimbutas szerint az „óeurópai civilizáció” írást is kifejlesztett (lásd 2. és 3. ábra), már i. e. 5300-5200 körül, tehát 2000 évvel a sumerek előtt (12. p.). E civilizáció széthullása i. c. 3500 után kezdődik meg, a pontoszi síkság népeinek behatolásával (13. p.). 49. A bronzedényeken és -tárgyakon látható díszítő motívumok ikonográfiájának és szimbolizmu­ sának összehasonlító elemzése olykor jelentékenyen kibővítheti cgy-cgy őstörténeti vallás értel­ mezését; ám ez a festett kerámiától és főleg a fémek korától kezdődően igazolódik.

62

I. A kőkorszaktól az eleusziszi misztériumokig

50. Itt természetesen a Közel-Kelet cs Európa régészeti újkőkorára utalunk. 51. Lásd Eliadc: F org ero n s et a tc h im istes 20. p. 52. R. C. Forbes: M e ta llu r g y in A n t i q u i t y 401. p. 53. T. A. Rickard: M a n a n d M e ta ls I, kötet 149. p. 54. Lásd F o rgerons et a lc h im is te s 46. pp. 55. Lásd F orgerons 61. pp. Bizonyos afrikai népek az ásványokat „hím ként” cs „nőként” osztályozzák; az ősi Kínában N agyju, az Első Vasöntő megkülönböztette a hím - cs nő-femeket; u o . 37. p. Afri­ kában az olvasztást a nemi egyesüléssel azonosítják; ib id 62. p. 56. Az afrikai kovácsok ellentmondásos helyzetéről lásd F o rg ero n s e t a lc h im is te s , 89. skk. 57. Lásd F o rg ero n s et a lc h im iste s 101. skk. 58. Lásd F orgerons et a lc h im iste s 54. skk., 175. skk. Lásd még a nyugati alkímiáról és a „tudományos ha­ ladás” vallási tartalmairól szóló fejezetet c m ű harmadik kötetében.

A leghosszabbforradalom: aföldművelés felfedezése - középső és újkőkor

63

III. fejezet

A M EZO PO TÁ M IA I VALLÁSOK

16. „A történelem Sumerben kezdődik...” Ez, m int tudjuk, S. N . Kramer egyik könyvének címe. A kiváló amerikai orientalista kimutatta, hogy a számos intézményt, technikát és vallási eszmét magukba foglaló legelső értesüléseink a sum er szövegekben őrződtek meg. Az első írásos dokumentu­ mokról van szó, melyek eredete a harmadik évezredig nyúlik vissza. Ám e dokum en­ tum ok egészen bizonyosan még ősibb vallási hiedelmeket tükröznek. A sum er kultúra eredetét és őstörténetét egyelőre nem ismerj ük elégjól. Föltéte­ lezik, hogy egy, a sum er nyelvet beszélő nép északi területekről vándorolt le, és tele­ pedett meg Alsó-Mezopotámiában. A sumer nyelv nem tartozik sem a sémi, sem egyetlen más, ismert nyelvcsaládhoz sem. A sumerek m inden bizonnyal leigázták az őslakókat, akiknek ethnikai összetételét egyelőre nem ismerjük. (Műveltség szem­ pontjából az úgynevezett Ubaid-kultúrához tartoztak, lásd 13. §). A szíriai sivatagból érkező és egy sémi nyelvet, az akkádot beszélő nomád csoportok elég korán elkezd­ tek behatolni Sumer északi részére, és egymást követő hullámokban beszivárogtak a sumer városokba. Az i. e. III. évezred közepén, egy legendássá vált vezér, Sarrukín vezetése alatt az akkádok uralmuk alá hajtották a sumer városokat. Mindeközben, még a győzelem előtt, kifejlődött egy sumer-akkád szimbiózis, mely a két terület egyesítése után erősen kiterjedt. 30-40 évvel ezelőtt a tudósok még egyetlen kultúrá­ ról beszéltek, a babiloniról, amely e két ethnikai csoport egyesüléséből származott. Ma már egyetértenek abban, hogy a sumer és az akkád tényezőket külön-külön kell tanulmányozni, mivel annak ellenére, hogy a hódítók elsajátították a legyőzőnek kultúráját, a két nép alkotó szelleme különbözött egymástól. Ezeket az eltéréseket főként a vallás területén tudjuk megragadni. Az isteni lényekjellegzetes megkülönböztetője a legrégebbi időktől kezdve egy szarvakkal ellá­ tott tiara volt. A bikának az újkőkor óta ismert vallási jelképvilága tehát Sumerban éppúgy, m int a Közép-Keleten m indenütt, megszakítás nélkül tovább hagyományozódott. Másként szólva, az isteni mivoltot az erőve1 és térbeli „felemelkedésével" hatá­ rozták meg, vagyis azonosították a viharos éggel, amelyből a mennydörgés morajlik (mivel a mennydörgés a bikák bömbölése). Az isteni lények „transzcendens”, égi struktúráját egy, az ideogrammáik előtt álló azonosító jel igazolta, ami eredetileg csillagot ábrázolt. A szótárak szerint ennek az azonosító jelnek önálló jelentése az „ég”. Következésképpen minden istenséget égi lényként gondoltak el; ezért sugá­ roznak az istenek és istennők erős fényt. Az első sumer szövegek a papok osztályozó és rendszerező tevékenységét tükrö­ 64

L A kőkorszaktól az eleusziszi misztériumokig

zik. Az első a Nagy Istenek háromsága, amelyet a bolygóistenek háromsága követ. Ezenkívül részletes jegyzékekkel rendelkezünk mindenféle istenekről, akikről gyak­ ran semmi mást, csak a nevüket tudjuk. Történetének hajnalán a sum er vallás máris „ősinek” mutatkozik. Igaz, a mostanáig felfedezett szövegek töredékesek és rendkí­ vül nehezen értelmezhetők. Mégis, ha csupán ezekre a hézagos értesülésekre tá­ maszkodunk is, látjuk, hogy bizonyos vallási hagyományok kezdték elveszíteni ere­ detijelentésüket. Ezt a folyamatot még a Nagy Is te n e k -An, Enlil és Enki - triászá­ ban is felfedezzük. Közülük az első, mint neve is jelzi (an = ég), égistenség. O kellett hogy legyen a legfőbb uralkodó isten, a pantheon legfontosabb tagja; viszont An már egy deus ötiösus tüneteit mutatja. Tevékenyebb és „jelenvalóbb” Enlil, a légkör istene (akit „Nagy Hegynek” is neveznek) és Enki, a „Föld U ra”, az „alapok” istene, akit helytelenül tekintettek később a Vizek istenének, mivel a sumer felfogásban a Földet úgy gondolták el, hogy az Óceánon ül. A mai napig semmiféle szorosan vett kozmogonikus szöveget sem találtak, né­ hány utalásból mégis visszakövetkeztethetünk arra, hogyan gondolták el a sumerek a teremtés döntő pillanatait. N am m u istennőt (akinek nevét az „őstengert” jelentő piktogram jelöli) az „Eget és a Földet világra hozó Anyaként” és ősanyaként mutatják be, „aki az összes istent szülte”. Az egyszerre kozmikus és isteni teljességként elgon­ dolt Ősvizek témája elég gyakori az ősi kozmogóniákban. A víztömeget ebben az esetben is az Ősanyával azonosítják, aki szűznemzés révén hozza világra az első párt, az Eget (An) és a Földet (Ki), az első férfi és női elv megtestesítőit. Ez az első pár a hierosz gatnoszban az összekeveredésig összekapcsolódott. Egyesülésükből született Enlil, a légkör istene. Egy másik töredék tudtunkra adja, hogy Enlil szétválasztotta szüleit: An isten a magasba emelte az eget, Enlil pedig magával vitte anyját, a Földet1. Az Ég és a Föld szétválásának kozmogonikus témája is eléggé elterjedt. Gyakorlatilag megtaláljuk a legkülönbözőbb kulturális szinteken. Lehetséges azonban, hogy a Kö­ zép-Keleten és a Földközi-tenger vidékén följegyzett változatok végső soron a su­ mer hagyományból erednek. Bizonyos szövegek a „kezdetek” tökéletességét és boldogságát idézik: „a régmúlt napok, amikor minden egyes dolog tökéletessé volt alkotva” stb.2 Am az igazi Éden mégiscsak Dilmun, az az ország, ahol se betegség, se halál nem létezik. O tt „az oroszlán se gyilkol, a farkas se rabol bárányt... Egy szembajos se hajtogatja ’Fáj a sze­ mem’... Éjjeli őrszem se köröz a sáncon...”3. Ez a tökéletesség viszont veszteglés volt. M ert Enki isten, D ilm un ura aludt szűz hitvese mellett, mivel maga a Föld is szűz volt még. Amikor Enki fölébredt, egyesült Ninhurszag istennővel, majd azzal a leánnyal, akit emez szült, majd e leány leányával - olyan theogóniáról van szó, amelynek ebben az édeni országban kellett bekövetkeznie. Am egy látszólag jelen­ téktelen esemény az első isteni dráma okozója lesz. Az isten megeszik bizonyos nö­ vényeket, melyeket alighogy megteremtettek: ezzel mintegy „eldönti sorsukat”, vagyis rögzíti létezésük célját és mikéntjét. Ninhurszag, magánkívül ettől az oktalan csele­ kedettől, kijelenti, nem néz többé Enkire „az élet pillantásával”, amíg az meg nem hal. Csakugyan, az istent ismeretlen bajok kezdik gyötörni és fokozatos legyengülése közeli halált jósol. Végül hitvese az, aki meggyógyítja4. Amennyire sikerült rekonstruálni, ez a mítosz olyan átalakításokról árulkodik, melyek szándékát nem tudjuk eldönteni. A Paradicsom témája, a theogóniával ki­ A mezopotámiai vattások

65

egészítve, olyan drámában csúcsosodik ki, amely egy teremtő isten tévedését és bün­ tetését tárja fel, ezt pedig a halállal fenyegető végletes legyengülés követi. Igazi vég­ zetes „hibáról” van itt szó, hiszen Enki nem annak az elvnek szellemében viselkedett, ame­ lyet megtestesít. Ez a „hiba” azzal a kockázattal járt, hogy egyenest saját teremtése rend­ szerét sodorja válságba. Más szövegek a sors áldozataivá lett istenek siralmait őrizték meg számunkra. Később még látni fogjuk azokat a kockázatokat, melyekkel Inanna találkozott, amikor uralma korlátáit áthágta. Enki drámájában nem az istenek halan­ dó természete a meglepő, hanem az a mitológiai kontextus, melyben ezt kimondják.

17. Az ember istenei előtt Legalább négy elbeszélés szól az ember eredetéről. Ezek annyira különbözőek, hogy a hagyomány sokrétűségét kell feltételeznünk. Az egyik mítosz azt meséli, hogy az emberek a földből nőttek ki, m int a fű. Egy másik változat szerint az embert egyes is­ teni munkások formálták ki agyagból; aztán N am m u istennő megformálta a szívét, Enki pedig életet adott neki. Más szövegek Aruru istennőt írják le az emberi lények megalkotójaként. Végül a negyedik változat szerint az ember a két, e célból feláldo­ zott Lagma isten véréből formáltatott. Ez utóbbi változat kerül elő ismét, újjáértel­ mezve, a híres babiloni kozmogóniai költeményben, az Enúma elisben (21. §). M indezen motívumok, számos változattal, szinte az egész világon közismertek. Két sum er változat szerint az ősi ember valamiképpen osztozott az isteni lényegben: Enki életadó lehelete vagy a Lagma istenek vére által. Ez azt jelenti, nem volt áthág­ hatatlan távolság az isteni létmód és az emberi körülmények között. Igaz, az ember azzal a céllal teremtetett, hogy szolgálja az isteneket, akiknek elsősorban táplálékra és ruházatra volt szükségük3. A kultuszt az istenek szolgálataként fogták föl. Az emberek azonban, ha szolgái is az isteneknek, nem rabszolgák. Az áldozat elsősorban adomá­ nyokból és tiszteletadásból áll. A város nagy közös ünnepeinek pedig - amelyeket Újév alkalmából vagy templom emelésekor rendeztek - kozmológiai szerkezete van. Raymond Jestin leszögezi azt a tényt, hogy a bűn fogalmáról, a bűnhődési elem­ ről és a „bűnbak” gondolatáról a szövegek nem tanúskodnak6. Ez azt is tartalmazza, hogy az emberek az isteneknek nemcsak szolgái, hanem utánzói, következésképpen munkatársai is. Mivel az istenek felelősek a kozmikus rendért, az embereknek kö­ vetniük kell utasításaikat, m ert azokra a normákra, „parancsokra” (me) utalnak, ame­ lyek éppúgy biztosítják a világ, m int az emberi társadalom működését7. A „paran­ csok” m inden lény, az élet m inden formája, minden isteni vagy emberi vállalkozás sorsát megalapozzák, vagyis meghatározzák. A „parancsok” meghatározása a nam-tar aktusával teljesedik be, amikor meghozzák és nyilvánosság elé tárják a döntést. Az is­ tenek m inden Újév alkalmával rögzítik az elkövetkezendő tizenkét hónap sorsát. Bi­ zonyos, hogy ősi elképzelésről van itt szó, amelyet a Közel-Keleten is megtalálunk, ám ennek első szigorúan tagolt kifejezése sumer nyelven történt, és a theológusok mélyreható és rendszerező munkájára vall. A kozmikus rendet folyton megzavarja valami. Először a „Nagy Kígyó” fenyegeti a világot a „káoszba” való visszaeséssel; azután az emberek bűnei, hibái és tévedései, amelyeket különféle rítusok segítségével le kell vezekelni és „megtisztítani”. Am a 66

l.A kőkorszaktól az eleusziszi misztériumokig

világot az Újév ünnepe időről időre helyre is állítja, azaz „újrateremti”. „Ennek az ünnepnek sumer neve, a-ki-til, azt jelenti, ’a világ újjáélesztését adó erő’ (til azt je ­ lenti: ’élni’ és ’újraéledni’, a beteg is (’újra)éled’, vagyis meggyógyul; így az örök visszatérés törvényének egész ciklusa felidéződik”8. Az Újév többé-kevésbé hasonló mitikus-rituális cselekménysorai számtalan kultúrában megtalálhatók. Fontosságu­ kat a babiloni akitu ünnep elemzésekor lesz alkalmunk feltárni (22. §). A cselek­ ménysor magába foglalja a város két védőistensége közötti hieroszgamoszt. Szobraik, vagy az uralkodó - aki elnyerte az „Inanna istennő férje” címet és D um uzit testesíti meg9 —és egy templomi rabnő jelenítik meg őket. Ez a hierosz gamosz aktualizálta az istenek és emberek egyesülését; mely, igaz, átmeneti, ám jelentős következmények­ kel jár. M ert az isteni energia közvetlenül a városra - másként szólva, a „Földre” áramlott, megszentelte azt, és biztosította a virágzást és boldogságot a kezdődő esz­ tendőre. M ég ennél is fontosabb, hogy az Ú jév megünneplése templomépítéssel történt. Ez szintén a világteremtés újrafelidézése, hiszen a templom - az isten „palotája” - az imago mundi tökéletes ábrázolása. Az eszme igen ősi és nagyon elterjedt. (Baal míto­ szában még viszontlátjuk, 50. §). A sum er hagyomány szerint az ember megterem­ tése után az egyik isten megalapította az öt várost; „tiszta helyekre építette őket, ne­ vet adott nekik és a kultuszok központjává jelölte ki ezeket”10. Később az istenek beérik azzal, hogy a városok és szentélyek terveit közvetlenül az uralkodóval köz­ ük. Gudea király álmában látja Niszaba istennőt, aki egy táblát mutat neki a jó hatá­ sú csillagok felsorolásával, meg egy istent, aki feltárja előtte a templom tervét11. A templom és a város modelljei tehát, azt mondhatnánk, „transzcendentálisak”, mert az Égben már előre megvannak. A babilóniai városok ősképei megvoltak a csil­ lagképekben: Szipparé a Rákban, Ninivéé a Göncölszekérben, Assuré az Ökörhajcsárban stb.12. Ez a felfogás általános az ókori Keleten. A királyság intézménye ugyancsak „az Égből szállt le”, ugyanakkor, amikor jelvé­ nyei, a tiara és a trónus13. A vízözön után a királyságot másodszor is elhozták a földre. A „művek” és intézmények előzetes égi meglétének hiedelme jelentősen befolyásol­ ta az archaikus ontológiát, amely leghíresebb kifejeződését Platón ideatanában nyer­ te el. Legelőször a sumer dokum entum ok tanúsítják e felfogást, ám kezdetei látható­ an az őstörténetbe nyúlnak. Az égi m inták elmélete továbbviszi és továbbfejleszti azt az általánosan elterjedt ősi elgondolást, mely szerint az emberi cselekedetek csak az isteni Lények által kinyilvánított tettek ismétlései (utánzásai).

18. Az első vízözönmítosz A királyságot a vízözön után ismét el kellett hozni az égből, mert a diluviális kataszt­ rófa egyet jelentett a „világvégével”. Valóban, egyetlen ember menekült csak meg, a sum er változatban Ziuszudra, az akkád változat szerint Utnapistim. Am, N oétól el­ térően, neki már nem volt szabad azt az „új földet” lakni, ami a vizekből kiemelke­ dett. A túlélőt, többé-kevésbé „megistenülve”, mindenesetre halhatatlansággal bírva D ilm un országába (Ziuszudrát), vagy (Utnapistimet) „a folyamok torkolatához” vi­ szik. A sumer változatból csak néhány töredék maradt fenn számunkra: a Nagy IsteA mezopotámiai vallások

67

nek, az isteni gyűlés egyes tagjainak tartózkodása vagy ellenzése dacára úgy dönte­ nek, hogy az emberiséget vízözönnel elpusztítják. Némelyek felemlítik az „alázatos, engedelmes já m b o r ” Ziuszudra király érdemeit. Védelmezője által kioktatva, Ziuszudra kihallgatja, hogy An és Enlil felfüggeszti a döntést. A szövegben itt egy hosszú szakasz hiányzik. Ziuszudra valószínűleg pontos utasításokat kap a bárka elkészíté­ sére. H ét nap és hét éjszaka telik el, mire újból felbukkan a nap, és Ziuszudra arcra borul a napisten, U tu előtt. Az utolsó megmaradt töredékben An és Enlil „isteni élettel” és az istenek „örök lélegzetével” ruházzák fel, és Dilmun mesés országába költöztetik ő t14. A vízözön legendáját a Gilgames-eposzbm is megtaláljuk. Ez a híres, elég jól meg­ őrződött szövegű m ű még inkább rávilágít a bibliai történet párhuzamaira. Szemlá­ tomást közös, meglehetősen ősi forrásra gondolhatunk. M int Richard Andree, H. Usener és J. G. Frazer áttekintő műveiből tudjuk, a vízözön mítosza világszerte el­ terjedt: m inden földrészen ismert (bár Afrikában nagyon ritka), és különböző kultu­ rális szinteken van jelen. A változatok bizonyos része eredetileg Mezopotámiából, később Indiából kiindult elterjedés eredményének tűnik. Az is lehet, hogy egy vagy több diluviális katasztrófa adott okot e mesés elbeszélésekre. Ám óvatlanság lenne egy ennyire elterjedt mítoszt olyan jelenségekkel magyarázni, melyeknek geológiai nyomait nem találjuk. A legtöbb özönvízmítosz m intha valamiképpen egy kozmi­ kus ritmus része volna: a bukott emberek benépesítette „régi világ” elmerül a Vizek­ ben, és valamivel később „új világ” emelkedik ki a Vizek „káoszából”15. A szövegváltozatok jelentős részében a vízözön az emberek „bűneinek” (vagy ri­ tuális hibáinak) következménye; olykor egész egyszerűen egy isteni Lény azon szán­ dékából fakad, hogy véget vessen az emberiségnek. A mezopotámiai hagyományban a vízözön okát nehéz pontosan meghatározni. Bizonyos utalások arra vallanak, hogy az istenek a „bűnösök” miatt hozták ezt a döntést. Egy másik hagyomány szerint Enlil rettentő dühét az emberek elviselhetetlen lármázása okozta16. Viszont ha meg­ vizsgáljuk azokat a mítoszokat, amelyek más kultúrákban a vízözön közeledtét jel­ zik, megállapíthatjuk, hogy a fő okok egyszerre jelentkeznek az emberek vétkeiben és a Világ elgyengülésében. Abból az egyszerű tényből következően, hogy létezik, tehát él és teremt, a Kozmosz fokozatosan leromlik, végül pedig elpusztul. Ez az oka annak, hogy újjá kell teremtődnie. Másként szólva, a vízözön makrokozmikus szinten meg­ valósítja azt, amit az Ijeszten d ő ünnepe során szimbolikusan hajtanak végre: a „Világ” és egy bűnös emberiség „végét”, hogy így lehetővé tegyék az újrateremtést17.

19. Az alvilágjárás: Inanna és Dumuzi A bolygóistenek triászába Nanna-Szuen (a Hold), U tu (a Nap) és Inanna, az Esthaj­ nalcsillag (Vénusz), a Szerelem istennője tartozott. A Nap és a Hold istenei a babiloni korban kerülnek a fő helyre. Inanna, az akkád Istar és a későbbi Astarte megfelelője olyan kultikus és mitologikus „időszerűséget” élvez, amit a Közép-Kelet egyetlen másik istennője sem fog még csak meg sem közelíteni. Jelentősége csúcsán Inanna a szerelem és a háború istennője egyszerre, vagyis élet és halál úrnője volt; hatalma teljességétjelzendő, hermafroditának mondták (Istar barbata ’szakállas Istar’). 68

l.A kőkorszaktól az eleusziszi misztériumokig

Személyisége már a sumer korban teljesen kialakult, és alapvető mítosza az ősi világ egyik legjelentőségteljesebb alkotása. E mítosz egy szerelmi történettel kezdődik: Inanna, U ru k védelmező istennője férjül veszi D um uzit, a pásztort18, aki ekképpen a város urává lesz. Inanna fennen hirdeti szenvedélyét és boldogságát: „Öröm ben já­ rok én!... M éltó az én uram a szent ölre!” Mégis előre érzi a tragikus sorsot, ami fér­ jét el fogja érni: „Ó, kedvesem, szívem férfia... gyászos sorsba rántlak én téged... szájaddal a szájamat érintetted, ajkamat a fejedhez szorítottad, ezért lettél gyászos sorsra ítélve” (Kramer: Le rite du mariage sacré 141. p.). Ezt a „gyászos sorsot” az a nap pecsételte meg, am ikor a nagyravágyó Inanna elha­ tározta, leszáll az Alvilágba, hogy kiszorítsa helyéről „nővérét”, Ereskigalt. A „Felvilági-Nagy-Királyság” úrnője arra tör, hogy az Alvilágon is uralkodjék. Sikerül is bejutnia Ereskigal palotájába, de ahogyan a Hét Ajtón áthalad, a kapus megfosztja ruháitól és ékességeitől. Inanna teljesen mezítelenül - vagyis minden „hatalomtól” lecsupaszítva —érkezik nővére színe elé. Ereskigal a „halál pillantásával” mered rá, és „teste magatehetetlenné vált”. H árom nap múlva hűséges barátnője, Ninsubur, Inanna indulás előtt adott utasításait követve értesíti Enlil és Nanna-Szuen istene­ ket. Ám ők nem tartják magukat illetékesnek a közbelépésre. Mint mondják, azzal, hogy olyan területre lépett - a Holtak Földjére -, amelyet sérthetetlen előírások kor­ mányoznak, Inanna „tiltott dolgokkal akart foglalkozni”. Enlil mégiscsak talál egy megoldást: terem t két küldöncöt, és leküldi őket az Alvilágba, az „élet eledelével” és az „élet vizével” felszerelve. Furfanggal sikerül feléleszteniük „a tetemet, ami egy kampón függött”, és Inanna szaporán fölfelé indul, amikor az Alvilág H ét Bírája (a hét Anunnaki) visszatartja, mondván: „Ha már egyszer lejött, ki m ent föl valaha az Alvilágból anélkül, hogy bántódása esett volna? Ha Inanna vissza akar térni az Alvi­ lágból, gondoskodjék valakiről maga helyett!19”. Inanna egy csapatgalla dém on kíséretében visszatér a földre; ezeknek kell vissza­ hurcolniuk, ha nem szolgáltat nekik egy másik isteni lényt. A dém onok először Ninsuburt akarták megkaparintani, de Inanna visszatartotta őket. Ezután mind­ annyian U m m a és Bad-Tibira városok felé indultak; a megrettent védőistenek a por­ ban csúsznak Inanna lábánál, mire megesik rajtuk a szíve, és elhatározza, hogy má­ sutt keresgél tovább. Végül U rukba érnek. Inanna megdöbbenve és felháborodva látja, hogy Dum uzi siratás helyett pompásan felöltözve üldögél az ő trónusán, mint­ ha csak elégedett volna azzal, hogy a város egyedüli ura lett. „Rászegezte pillantását: a halál pillantását! Egy szót m ondott ki rá: a reménytelenség szavát! Egy kiáltást vetett felé: az átok kiáltását! Ő az (mondja a démonoknak), vigyétek őt!”20 Dumuzi esdve kéri sógorát, a napisten Utut, hogy változtassa kígyóvá, és nővére, Gestinanna hajléka felé, majd a saját juhkarámja felé menekül. Itt ragadják meg a dé­ monok, megkínozzák, és az Alvilágba viszik. A szövegből itt hiányzik egy rész, így a végkifejletet nem tudjuk. „M inden arra vall, hogy Ereskigal szíve meglágyul D u­ muzi könnyeitől, és azzal enyhít szomorú sorsán, hogy eldönti, csak az év egyik felét kelljen az Alvilágban töltenie, a másik felében pedig nővére, Gestinanna helyettesít­ se” (Kramer, 144). Ugyanezt a mítoszt viszont néhány jelentős eltéréssel meséli el Istar alvilágjárásá­ nak akkád változata. A sumer szövegek kiadása és fordítása előtt azt hihettük, az is­ tennő Tammuz halála után indult „a vissza-nem-térés Földjére”, mégpedig épp A mezopotámiai vallások

69

azért, hogy visszahozza őt. Bizonyos mozzanatok, amelyek hiányoznak a sum er vál­ tozatból, ilyesféle értelmezést látszottak megerősíteni. Az akkád változat elsősorban Istar fogságának pusztító következményeit hangsúlyozza: az istennő eltűnése után teljesen megszűnik az emberi és állati szaporodás. Ezt a csapást úgy lehetett értel­ mezni, m int a szerelem és termékenység istennője és Tammuz, szeretett férje közöt­ ti hieroszgamosz megszakadásának következményét. A katasztrófa kozmikus m éretű volt, és az akkád változatban az Elet rögtöni eltűnésétől elrettent Nagy Isteneknek kell közbelépniük, hogy Istart kiszabadítsák. A sumer változatban Dum uzi elítélésének „lélektani”, vagyis emberi igazolása a meglepő: úgy tűnik, minden Inanna dühével magyarázható, miután férjét a maga helyén találja dicsőségben trónolni. Ez a regényes magyarázat, úgy tűnik, ősibb gon­ dolatot idéz: a - rituális, tehát visszafordítható - „halál” elkerülhetetlenül követ minden teremtő vagy nemző cselekedetet. A sumer királyok, mint később az akkádokis, D um uzit testesítik meg az Inannával kötött hieroszgamoszbzn2' . Ez többé-kevésbé magába foglalja a király rituális „halálának” elfogadását. Ebben az esetben a su­ mer szövegben közvetített történet mögött fel kell tételeznünk egy „misztériumot”, melyet Inanna azért vezetett be, hogy biztosítsa az egyetemes termékenység ciklusát. Talán erre a „misztériumra” utalhat Gilgames szemrehányó válaszában, amikor Istar megkéri, legyen a férje: emlékezteti, hogy ő maga rendelte el Tammuz évenkénti megsiratását22. Ezek a „siratások” rítusok voltak: Tammuz havának (június— július) 18-ik napján megsiratták az ifjú isten pokolra szállását, tudva, hogy hat hónap múlva „vissza fog térni”. Tammuz kultusza a Közép-Keleten nagyjából m indenütt elterjedt. Az i. e. 6. szá­ zadban Ezékiel (7:14) szidalmazza Jeruzsálem asszonyait, akik egyenest a tem plom kapujában „siránkoztak”. Végül Tammuz mindazon ifjú istenek drámai és elégikus alakját magára ölti, akik évente meghalnak és feltámadnak. Ám lehetséges, hogy su­ mer prototípusa összetettebb szerkezetű volt: a király, aki Tammuzt megtestesítette és következésképp sorsában osztozott, évente ünnepélyesen végrehajtotta a Világ új­ raalkotását. Ahhoz viszont, hogy újra lehessen teremteni, a Világnak meg kellett semmisülnie; a világteremtés előtti „káosz” a király rituális „halálát” és pokolra szál­ lását is magába foglalta. A kozmikus létm ódpárok-élet/halál, káosz/kozmosz, m eddőség/termékenység - valójában végül is egyazon folyamat két-két mozzanatát al­ kotják. Ez a földművelés felfedezése után megragadott „misztérium” a világ, az élet és az emberi létezés egybefogott magyarázatának alapelvévé válik; áthatja a növényi drámát, hisz egyaránt kormányozza a kozmikus ritmusokat, az emberi sorsot és az istenekkel való kapcsolatokat. A mítosz elmeséli a szerelem és a termékenység istennő­ jének kudarcát, amikor meg akaija hódítani Ereskigal birodalmát, tehát el akarja törölni a halált. Következésképp az embereknek, éppúgy, mint némely isteneknek is, el kell fogadniuk az élet/halál váltakozást. Dumuzi-Tammuz „eltűnik”, hogy hat hónappal később „feltűnjék”. Ez a váltakozás - az isten időszakonkénti jelenléte és távolléte lehetett képes létrehozni az emberi „üdvre”, és a halálon túli sorsukra vonatkozó „misztériumokat”. A sumer-akkád királyok által rituálisan megtestesített D um uziTammuz szerepe igen jelentős volt, hiszen megvalósította a közeledést az isteni és emberi létezésmód között. A későbbiekben már minden emberi lény reménykedhe­ tett abban, hogy e királyoknak fenntartott kiváltságban részesül. 70

I. A kőkorszaktól az eleusziszi misztériumokig

20. A sumer-akkád szintézis A sumer templomvárosok többségét Lugalzageszi, U m m a uralkodója egyesítette i. e. 2375 körül. Ez a birodalmi eszme első, számunkra ismert megnyilvánulása. Egy emberöltővel később Sarrukín, Akkád királya e vállalkozást több sikerrel ismételte meg. Ám a sumer műveltség egész szerkezetét továbbra is megőrizte. A változás egyedül a templomvárosok királyait érintette: az akkád hódító alattvalóivá váltak. Sarrukín birodalma a Tigris felső folyásánál nomadizáló „barbár” guti nép támadásai nyomán egy évszázad múlva összeomlik. Ettől fogva Mezopotámia története m int­ ha szüntelenül ismétlődnék: Sumer és Akkád politikai egységét kintről támadó „bar­ bárok” lerombolják; majd ez utóbbiakat belső lázadások űzik el. így a guti uralom csak egy évszázadig tart, ezt a következő száz évben (kb. i. e. 2050-1950) U r királyainak III. dinasztiája váltja föl. A sum er civilizáció ebben az időszakban éri el csúcspontját. Am ez Sumer politikai hatalmának utolsó megnyilvá­ nulása is egyben. A birodalmat keletről az elamiták, nyugatról pedig a szír-arab siva­ tagból származó amoriták zaklatják, és össze is omlik. Mezopotámia majd’ két évszá­ zadig több államra tagolódik. Az egységet csaki. e. 1700 körül, Hammurapi, Babilon amorita királya teremti majd meg. O a birodalom központját északabbra helyezi, abba a városba, melynek uralkodója volt. A Hammurapi által alapított, teljhatalmú­ nak tűnő dinasztia azonban kevesebb m int egy évszázadig uralkodik. Más „barbá­ rok”, a kassuk érkeznek északról, és kezdik zaklatni az amoritákat. Végül, i. e. 1525 körül győzedelmeskednek, és négy évszázadon át ők lesznek Mezopotámia urai. A templomvárosokról a városállamokra és a birodalomra való áttérés a Kö­ zép-Kelet történelmében rendkívül fontos jelenség23. A mi szempontunkból arra kell felfigyelnünk, hogy a sumer nyelv, bár i. e. 2000 körül már nem beszélik, m ég ti­ zenöt évszázadon át megőrzi liturgikus és végeredményben a műveltséget képviselő nyelvi funkcióját. Más liturgikus nyelvek is hasonló sorsra jutnak majd: a szanszkrit, a héber, a latin, az ószláv. A sumer vallási konzervativizmus az akkád struktúrákban tovább él. A legfőbb háromság ugyanaz marad: Anu, Enlil, Ea (= Enki). Az asztrális háromság részben átvette a megfelelő istenségek sémi nevét: a Hold-Szín (a sum er Szuenból), a Nap-Samas, és a Vénusz (Esthajnalcsillag) - Istar (= Inanna). Az Alvi­ lágot továbbra is Ereskigal és férje, Nergal kormányozza. Alihoz a néhány változás­ hoz, melyeket a birodalmi igények indokoltak - mint például a vallási központ átkerülése Babilonba és Enlil Mardukkal való helyettesítése - „évszázadokra volt szük­ ség”24. Ami a templomot illeti „az általános elrendeződésben [...] a sumer időszak óta semmi lényeges változás nem történt, hacsaknem az építmények méretét és szá­ mát illetően”23. A sémik vallási felfogása mégis hozzáad valamit a korábbi struktúrákhoz. Első­ ként a két „nemzeti” istent - a babiloni M ardukot és később az asszír Assurt em lítjük -, akik a legáltalánosabb istenségek rangjára emelkednek. Ugyancsak igen jelentős tény, hogy a személyes imádságok és bűnbánati zsoltárok nagy fontosságra tesznek szert. Az egyik legszebb babiloni imádság valamennyi istenhez fordul, még azokhoz is, akikről az imádkozó alázatosan elfogadja, hogy nem ismeri őket. „O! U ram , na­ gyok az én bűneim! O, Isten, akit nem ismerek, nagyok az én bűneim!... O , Istennő, akit nem ismerek, nagyok az én bűneim !... N em tud az ember semmit; még azt se A mezopotámiai vallások

71

tudja, vétkezik-e, vagy jó t tesz... Ó, Uram, ne taszítsd el szolgádat! Hétszer heten vannak az én bűneim... Távoztasd el bűneimet!”26. A bűnbánati zsoltárokban az imádkozó bűnösnekismeri el magát és fennszóval vallja meg vétkeit. A gyónást meg­ határozott liturgikus gesztusok kísérik: térdeplés, leborulás és az „orrlapítás”. A nagy istenek-A nu, Enlil, Éa - fokozatosan elvesztik fensó'bbségüket a kultusz­ ban. A hívek inkább M ardukhoz, vagy az égi istenekhez, Istarhoz vagy főként Samashoz fordulnak. Az idők során ez utóbbi válik a szó szoros értelmében vett egyetemes istenné. Egy him nusz kijelenti, hogy a napistent mindenütt, még a más országbeliek is tisztelik; Samas védelmezi az igazságot, megbünteti a gonosztevőt és megjutalmazza az igazat27. Az istenek „numinózus” jellege kap hangsúlyt: szent fé­ lelmet keltenek, főként rettentő fényességükkel. A fényt az istenség legfontosabb sa­ játosságának tekintik, és a király, amennyiben osztozik az isteni létezésben, maga is tündököl28. Az akkád vallási gondolkodás másik eredménye a jövendőmondás. Ugyancsak megfigyelhető a mágikus praktikák megsokasodása, valamint az okkult tudományok (főként az asztrológia) fejlődése, amelyek később az egész ázsiai és földközi-tengeri világban népszerűvé válnak. Összefoglalva, a sémi tényezőt a vallás gyakorlatában a személyes elem nek tulaj­ donított fontosságjellemzi, valamint hogy néhány istenség a legfelsőbb helyre emel­ kedik. Ez az új és nagyszabású mezopotámiai szintézis mégis az emberi létezés tragi­ kus elképzelését tartalmazza.

21. A Világ teremtése Az Enúma elis néven ismert kozmogóniai költemény (címe a vers első szavaiból szár­ mazik: „amidőn odafenn...”) a Gilgames-eposszal együtt az akkád vallás legfonto­ sabb alkotása. Nagyságában, drámai feszültségében, a theogónia, kozmogónia és az emberi alkotás összekötésére tett erőfeszítésében a sum er irodalomban nem isme­ rünk hozzá foghatót. Az Enúma elis úgy beszéli el a világ teremtését, hogy Mardukot dicsőíthesse. Újraértelmezése ellenére, a témaköre ősi. Legeleje egy differenciálat­ lan vízi teljesség ősképe, amelyből kiválik az első pár, Apszu és Tiámat. (Más forrá­ sok pontosan megfogalmazzák, hogy Tiámat a tengert jeleníti meg, Apszu pedig azt az édesvíz-tömeget, melyen a Föld lebeg.) Mint megannyi más ősistenséget, Tiámatot is egyszerre képzelik nőnek és kétneműnek. Az édes- és sós vizek keveredésé­ ből más isteni párok születnek. A második párról, Lahmuról és Lahamuról szinte semmit sem tudunk (egyes hagyományok szerint az em ber teremtéséért feláldozták őket). Ami a harmadik párt, Ansart és Kisart illeti, nevük sumer nyelven azt jelenti: „a felső elemek teljessége” és „az alsó elemek teljessége”. Az idő m úlik („a napok teltek, az esztendők sokasodtak”)29. E két egymást kiegé­ szítő „teljesség” hieroszgamoszíbó] születik az ég istene, Anu, aki majd N udim m udot (= Ea) nemzi30. Az ifjú istenek ugrándozásukkal és kiabálásukkal zavarják Apszu nyugalmát, aki így panaszkodik Tiámatnak: „Nem tűröm a viselkedésüket. Nappal nem tudok pihenni, éjjel nem tudok aludni. El akarom pusztítani őket, hogy véget vessek a fickándozásuknak. És legyen (végre) csend, tudjunk már aludni!” (1,37—39.). 72

1.A kőkorszaktól az eleusziszi misztériumokig

Ezekből a verssorokból kiolvasható az „Anyag” (vagyis a szubsztancia mozdulatlan­ ságának és tudattalanságának megfelelő létmód) sóvárgása az ősmozdulatlanság után; az ellenállás minden mozgással, a világteremtés előfeltételével szemben. Tiámat „kiabálni kezdett a férjével. Fájdalmas kiáltást hallatott [...] Micsoda? M i ma­ gunk pusztítsuk el, amit teremtettünk? Igaz, rémes a viselkedésük, legyünk mégis gyöngéd türelemmel” (I, 41—46.). Apszu azonban nem hagyta magát meggyőzni. Amikor a fiatal istenek meghallották ősük döntését „meg se mertek m ukkanni” (I, 58.). Am a „mindentudó Éa” megleli őket. Varázslatos ráolvasásokkal mély álom­ ba ejti Apszut, „elveszi tőle ragyogását, és magára ölti”, majd miután megláncolta, megöli. Ea így a Vizek istenévé vált, amit addig az apszu név jelentett. Ugyancsak az „apszu” kebelén, „a végzet szobájában, az ősképek szentélyében” (I, 79.) hozza világ­ ra felesége, Damkina Mardukot. A szöveg dicsőíti az istenek utolsó szülöttének óriá­ si méltóságát, bölcsességét és mindenhatóságát. Anu ekkor ismét fölveszi a harcot ősei ellen. Feltámasztja a négy szelet, „és hullámokat teremt, hogy Tiámatot megza­ varja” (I, 108.). A pihenésüktől megfosztott istenek anyjukhoz fordulnak: „Mikor megölték férjedet, Apszut, ahelyett hogy oldalán haladtál volna, szó nélkül félrehú­ zódtál” (I, 113-114.). Ez alkalommal Tiámat úgy dönt, cselekszik. Szörnyeket formál, kígyókat, a „nagy oroszlánt”, „őrjöngő démonokat”, meg másokat, „kegyetlen fegyverek hordozóit, akik nem félnek a harctól” (144.). És „elsőszülött istenei közül [...] Kingut magasz­ talta föl” (147. skk.) Tiámat Kingu mellére erősítette a Sors tábláját és ráruházta a legfőbb hatalmat (155. skk.). Ilyen előkészületek közepette a fiatal isteneknek inuk­ ba szállt a bátorságuk. Sem Anu, sem Éa nem mer szembeszállni Kinguval. Csak M arduk veti magát a küzdelembe, noha azzal a feltétellel, hogy már előzőleg nyilvá­ nítsák őt a legfőbb istennek, amibe a többiek sietve beleegyeznek. A két csoport kö­ zötti küzdelmet Tiámat és M arduk párharca dönti el. „Minthogy Tiámat kitátotta pofáját, hogy elnyelje őt” (IV, 97.), M arduk az őrjöngő szeleket hajította elébe, me­ lyek „kitágították a testét. Az istennő gyomra felfúvódott és szája tátva maradt. Marduk ekkor nyílvesszőt röpített el, mely kilukasztotta a gyomrát, feltépte beleit és átfúrta szívét. Miután így fölékerekedett, M arduk kioltotta életét, a holttestet a föld­ re dobta és fölébe hágott” (IV, 100-104.). Tiámat segítői menekülni próbáltak, ám M arduk „megkötözte őket és összetörte fegyvereiket” (111.); utolsónak Kingut lán­ colta meg, elragadta tőle a Sors tábláját és saját mellére erősítette (120. skk.). Végül visszatért Tiámathoz, széthasította a koponyáját és a holttestet kettévágta, „mint egy szárított halat” (137.); egyik feléből lett az égbolt, a másikból a föld. M arduk fölállí­ totta az égben az apszu palotájának mását, és rögzítette a csillagok járását. Az ötödik tábla beszámol a bolygók rendjének megszervezéséről, az idő meghatározásáról és a föld Tiámat szerveiből való megformálásáról (az ő szemeiből folyik az Eufratész és a Tigris, „farka egyik kunkorából megalkotta az ég és föld közötti kötést” V, 59. stb.). Végül M arduk elhatározta az ember megteremtését: „az ő vállán nyugodjék az is­ tenek szolgálatának feladata, hogy könnyítsen rajtuk” (VI, 8.). A legyőzött és lelán­ colt istenek még mindig bűnhődésükre várnak. Éa azt javasolja, egyiküket áldozzák föl. Amikor azt kérdik tőlük, „ki szította a háborút, ki biztatta Tiámatot a lázadásra és kezdte meg a harcot”? (VI, 23-24.), mindannyian egyetlen nevet emlegetnek: Kingu. Fölvágták az ereit, és véréből Éa megalkotta az emberiséget (VI, 30.)31. A költemény A mezopotámiai vallások

73

ezután elmeséli egy Marduk tiszteletére emelt szentély (vagyis M arduk palotája) építését. Az Enúma elis, bár hagyományos mitológiai témákat használ fel, mégis meglehe­ tősen komor világteremtést és borúlátó emberképet mutat. A fiatal bajnokot, Mardukot dicsőítendő, az ősi kor istenei, elsősorban Tiámat, „démonikus” értékekkel rendelkeznek. Tiámat itt már nemcsak a minden világteremtést megelőző ősi kaoti­ kus egység, hanem számtalan szörnyeteg teremtőjeként jelenik meg: „alkotóereje” teljesen negatív. Az alkotó folyamatot, amint az Enúma elis felidézi, nagyon hamar veszélybe sodorja Apszu vágya, hogy elpusztítsa a fiatal isteneket, vagyis hogy csírá­ jában akadályozza meg a világmindenség teremtését. (Egy bizonyos „világ” ekkor már létezett, hiszen az istenek sokasodtak és „lakhellyel” rendelkeztek; ám itt csak egy tisztán formális létmódról volt szó.) Apszu meggyilkolása elindítja a „teremtő gyilkosságok” sorát, hisz Ea nemcsak átveszi a helyét, hanem megteremti az első szervezettséget a víztömegben („ezen a helyen alapította meg székhelyét [...] kije­ lölte szentélyeit”). A világteremtés két istencsoport összetűzésének eredménye, ám Tiámat csapata szörnyetegeket és démoni teremtményeket is magába foglal. Más szóval, az „ősiséget”, mint olyat, „negatív teremtmények” forrásaként ábrázolják. Tiámat teteméből formálja M arduk az eget és a földet. Ez a téma, melyet más hagyo­ mányok is említenek, többféle értelmezést tesz lehetővé. Egy ősi istenség testéből al­ kotott Világmindenség osztozik az isteni lényegben, ám Tiámat „démonivá tétele” után beszélhetünk-e még isteni lényegről? A Kozmosz tehát kétféle természetű: ambivalens, ha nem bevallottan démonikus „anyag”, és isteni „forma”, hiszen M arduk alkotása. Az égbolt Tiámat testének egyik feléből készül, ám a csillagok és csillagképek az istenek „lakhelyévé” vagy képmásává lesznek. Maga a föld Tiámat testének másik feléből és a szerveiből van, de városok és templomok szentelik meg. M indent összevetve, a világ egyfelől zűrzavaros és dé­ monikus „eredeti”, másfelől isteni alkotókészség, jelenlét és bölcsesség „keveréké­ nek” mutatkozik. Talán a legösszetettebb világteremtési képlet ez, amihez csak a me­ zopotámiai gondolkodás eljutott, hiszen merész szintézisben egyesíti egy isteni tár­ sadalom valamennyi szerkezeti elemét, amelyek közül némelyik már érthetetlenné vagy használhatatlanná vált. Ami az ember teremtését illeti, itt a sumer hagyomány folytatódik (az ember az istenek szolgálatára teremtetett), főként az a változat, amelyben az ember eredetét a két feláldozott Legma istenből magyarázzák. Am hozzáteszik azt a súlyosbító ele­ met, hogy Kingu, bár ő volt az egyik legelső isten, fődémonná, és a Tiámat által alko­ tott szörnyek és démonok csapatának vezérévé lett. Az ember tehát dém oni anyag­ ból: Kingu véréből származik. Jelentős az eltérés a sum er változatoktól. Itt tragikus pesszimizmusról beszélhetünk, hiszen az ember már pusztán teremtésével eleve el­ ítéltetett. Egyetlen reménye az, hogy Ea formálta: a nagy isten által alkotott „formá­ ja ” van tehát. Ebből a szempontból az ember és a világ eredete között megfelelés van. Az alapanyagot mindkét esetben egy bukott, démonná vált és a győzedelmes ifjú is­ tenek által halálba küldött ősistenség lényege szolgáltatja.

74

I. A kőkorszaktól az eleusziszi misztériumokig

22. A mezopotámiai uralkodó szentsége Babilonban az Enúma elist a templomban recitálták, az Ú jév ünnepének negyedik napján. Ez a sumerul zagmuknak („az év kezdetének”), akkádul pedig akítunak neve­ zett ünnep Niszan hónapjának első tizenkét napján zajlott. Több részből állt, m e­ lyek közül a legfontosabbakat említjük itt: 1. a király vezeklése, Marduk „fogságának” megfelelően; 2. Marduk kiszabadulása; 3. rituális harcok és győzelmi felvonulás a ki­ rály vezetésével Bit Akítuba (az Újév ünnepének házába), ahol lakomára került sor; 4. a király hierosz gamosza egy, az istennőt megszemélyesítő templomi rabnővel; 5. az istenek meghatározzák a sorsokat. E mitikus-rituális eseménysorozat első szakasza - a király megaláztatása és M ar­ duk fogsága - a világnak a teremtés előtti káoszba való visszatérését jelzi. M arduk szentélyében a főpap megfosztotta a királyt jelvényeitől (a jogartól, a gyűrűtől, a szablyától és a koronától), és arcul ütötte. Majd a király, térden állva, ártatlannak val­ lotta magát: „Nem vétkeztem, ó, Országok Ura, nem voltam hanyag istenségeddel szemben”. A főpap M arduk nevében válaszolt: „Ne félj... Marduk meghallgatja imádat. Megnöveli birodalm ad...”32. Eközben a nép kereste Mardukot, akire úgy tekintettek, m int akit „a hegybe zár­ tak”; a kifejezés egy istenség „halálát”jelentette. Mint Inanna-Istar kapcsán láttuk, ez a „halál” nem volt végleges; az istennőt azonban ki kellett váltani az Alvilágból. Marduk ugyanígy kénytelen volt lemenni, „messzire a naptól és a fénytől”33. Végül is kiszabadult, és az istenek összegyűltek (vagyis szobraikat egybegyűjtötték), hogy a sorsokról döntsenek. (Ez az Enúma elis azon epizódjának felel meg, amikor M arduk legfőbb istenné lép elő). A király a városon kívül álló Bit Akítu épületéhez vezette a menetet. A felvonulás az istenek Tiámat ellen vonuló hadát jelenítette meg. Szín-ahhé-eriba egyik felirata alapján feltételezhetjük, hogy előadták az őscsatát, a király Assurt személyesítette meg (ő az az isten, aki M arduk helyébe lépett)34. A hieroszgamoszra a Bit Akítuban elköltött lakomáról visszatérve került sor. Az utolsó cselekmény az volt, hogy az esztendő minden hónapjának meghatározták a sorsát33. Ezt „meghatározva” rituálisan megalkották az esztendőt, vagyis biztosították az épp megszületett új világ jó szerencséjét, termékenységét, gazdagságát. Az akítu egy meglehetősen elterjedt mitikus-rituális cselekménysor mezopotá­ miai változatát mutatja, nevezetesen a világteremtés megismétlésének tekintett Újév ünnepét36. Miután a Kozmosz periodikus megújhodása a hagyományos társadalmak nagy reménysége, gyakran fogunk utalni az Újév-ünnepekre. Már most szögezzük le, hogy az akítu számos epizódjával találkozhatunk - hogy csak a Közel-Keletre szo­ rítkozzunk - Egyiptomban a hettitáknál, Ugaritban, Iránban, a mandeusoknál. így például az esztendő utolsó napjaiban rituálisan felidézett „káoszt” Saturnalia-típusú, „orgiasztikus” túlkapásokjelezték, mindenfajta társadalmi rend felfordításával, a tü­ zek kioltásával és a halottak visszatérésével (akiket álarcosok jelenítettek meg). A két jelmezes csoport közötti összecsapások Egyiptomból, a hettitáktól és Ugaritból is­ mertek. Az a szokás, hogy az eljövendő 12 hónap „sorsát” a 12 közbeiktatott nap ré­ vén „rögzítsék”, a Közép-Keleten és Kelet-Európábán ma is él37. A királynak az akítuban betöltött szerepét nem ismerjük eléggé. „Megaláztatása” megfelel a világ visszatérésének a „káoszba”, és M arduk hegybéli „fogságának”. A ki­ A mezopotámiai vallások

75

rály személyesíti meg M ardukot a Tiámat elleni küzdelemben és a hieroszgamosz so­ rán a templomi rabnővel. Az istennel való azonosulást azonban nem mindigjelzik: mint láttuk, „megaláztatása” során a király M ardukhoz fordul. A mezopotámiai uralkodó szent volta mindazonáltal gazdagon dokumentált. U taltunk már a Dumuzit megjelenítő sumer uralkodó szent házasságára Inanna istennővel; erre a hie­ roszgamoszra az Újév ünnepe alkalmából került sor (19. §). A sumerek a királyságot az égből jöttként tisztelték; isteni eredetűnek tartották, és ez a felfogás az asszír-ba­ biloni civilizáció eltűnéséig fennmaradt. Az uralkodó szentségét sokféleképp kinyilvánították. Az „országok urának” (vagy­ is a világ urának) vagy „a Világegyetem négy tája urának” nevezték, ezek a címek pe­ dig eredetileg az isteneknek voltak fenntartva38. Éppúgy, mint az isteneknek, neki is természetfölötti fény ragyogott a feje körül39. Az istenek már születése előtt uralkodás­ ra szánták. Miközben elismerték földi származását, a királyt „isten fiának” tekintették (Hammurapi Szín, Lipit-Istar pedig Énül származékának jelenti ki magát). Ez a kettős leszármazás kiváló közvetítővé tette az istenek és az emberek között. Az uralkodó kép­ viselte a népet az istenek előtt, és ő vezekelte le alattvalói bűneit. Olykor a halált is el kellett szenvednie népe bűnei miatt; ezért volt az asszíroknak egy „király-helyettesítő­ jü k ”40. A szövegek kijelentik, hogy a király az istenek bizalmas közelségében élt, abban a csodás kertben, ahol az Élet Fája és az Élet Vize található41. (Valójában ő és kísérete ette meg az istenszobrok elé naponta elhelyezett adományokat.) A király „az isten kül­ dötte”, „a nép pásztora”, akit isten szólított fel arra42, hogy teremtsen igazságot és békét a földön. „Amikor Anu és Énül az ország kormányzására szólították Lipit-Istart, hogy igazságot tegyen az országban [...], akkor én, Lipit-Istar, Nippur alázatos pásztora [...] igazságot teszek Sumerben és Akkádban, Énül szavával összhangban”43. Azt mondhatnánk, a király osztozott az isteni létmódban, ám anélkül, hogy isten­ né vált volna. Az istent képviselte, ami a kultúra ősi korszakaiban magában foglalta, hogy valamiképp az volt, amit megjelenített. Mindenesetre az emberi és isteni világ közötti közvetítőként a mezopotámiai király saját személyében rituális egyesülést valósított meg a kétféle, isteni és emberi létmód között. E kettős természetének volt köszönhető, hogy a királyt, legalábbis jelképesen, az élet és a termékenység alkotójá­ nak tekintették. Ámde nem volt isten, a pantheon új tagja (ahogyan az egyiptomi fáraó az volt: lásd 27. §). A hívek nem imádkoztak hozzá; ellenkezőleg, isteneikhez imádkoz­ tak, hogy áldják meg királyukat. M ert az uralkodóknak, az isteni világgal való benső­ séges viszonyuk és a bizonyos istennőkkel kötött hierosz gamosz ellenére, nem sike­ rült átlépniük az emberi létezést. Egyszóval: halandók maradtak. N em feledték, hogy még U ru k mesebeli királya, Gilgames is belebukott vállakózásába, amikor hal­ hatatlanságra tört.

23. Gilgames a halhatatlanságot keresi A Gilgames-eposz bizonnyal a leghíresebb és a legnépszerűbb babiloni alkotás. Hőse, Gilgames, U ru k királya már az archaikus korban nevezetes volt, és legendás élete több epizódjának megtalálták sum er változatát. M indezen előzmények ellenére is a Gilgames-eposz a sémi szellem alkotása. A halhatatlanság keresésének, vagy ponto­ 76

\.A kőkorszaktól az eleusziszi misztériumokig

sabban, egy látszólag sikerrel kecsegtető vállalkozás végső kudarcának egyik legmegrendítőbb története akkád nyelven született, különböző elszigetelt epizódok alapján. Ez a saga, mely egy hős és egyben zsarnok erotikus kicsapongásaival kezdődik, végső soron azt tárja elénk, hogy a tisztán „hősi” erények képtelenek véglegesen túllépni az emberi létezésen. Gilgames kétharmadrészt isteni lény volt, N inszún istennő és egy halandó férfi fia44. A szöveg legelején mindentudását és nagyszabású alkotásait dicsőítik. Am tüs­ tént ezután olyan zsarnok áll előttünk, aki asszonyokat és fiatal lányokat erőszakol meg, a férfiakat pedig nehéz munkákkal meríti ki. A lakosság az istenekhez fohász­ kodik, s ők elhatározzák, terem tenek egy hatalmas term etű lényt, aki képes szem­ beszállni Gilgamessel. Ez a félvadember, aki az Enkidu nevet kapja, békében él a vadállatokkal; egyazon forrásból isznak. Gilgames először álmában értesül Enkidu létézéséről, majd egy vadásztól, aki megpillantotta. Elküld egy ágyast, hogy bájaival bűvölje el, és hozza Urukba. Am int az istenek kitervelték, a két bajnok tüstént meg­ mérkőzik, ahogy összetalálkoznak. Gilgames kerül ki győztesen, ám barátságot köt Enkiduval és társává teszi. M indent összevetve, az istenek számítása mégsem hiúsul meg; ettől kezdve Gilgames hőstettekre fordítja hevességét. Enkidu kíséretében a távoli és mesés cédruserdő felé indul, melyet egy szörnyű­ séges és mindenható lény, Huwawa őriz. A két hős, miután szent cédrusát kivágták, megöli őt. Hazatérőben U ruk felé Istar megpillantja Gilgamest. Az istennő arra kéri, legyen a férje, de Gilgames dölyfösen elutasítja. A megalázott Istar könyörög apjá­ nak, Anunak, teremtse meg az „Égi Bikát”, hogy elpusztítsa Gilgamest és városát. Anu először elutasítja, ám amikor Istar azzal fenyegeti, hogy felhozza a holtakat az Alvilágból, enged a kérésnek. Az „Égi Bika” U ru k városára támad és bömbölésétől százával hullanak el a király emberei. Enkidunak mégis sikerül elkapnia a bika farkát, Gilgames pedig tarkójába döfi a kardját. Az őrjöngő Istar felhág a városfalra, és meg­ átkozza a királyt. Enkidu, győzelmétől megrészegülve kitépi az „Égi Bika” egyik combját, és az istennőt szidalmazva odahajítja a lába elé. Ez a két hős pályafutásának csúcspontja, ám már egy tragédia előhangja is. Aznap éjjel Enkidu azt álmodja, hogy az istenek elítélik. Másnap megbetegszik, és tizenkét nap múlva meghal. Gilgamesre váratlan megváltozása óta rá se lehet ismerni. Hét napon és hét éjje­ len át siratja barátját, és nem engedi, hogy eltemessék. Azt reméli, sírásával végül föl­ támaszthatja. Csak a test feloszlásának első jeleire törik meg, ekkor Enkidut nagy pompával elhantolják. A király elhagyja a várost és a sivatagban bolyong, nyöszörög­ ve: „Nem halok-e meg én is, m int Enkidu?” (DC. I. tábla, 4. vers)45. Rettegésbe ejti a halál gondolata. A hőstettek már nem vigasztalják. Ettől kezdve egyetlen célja, hogy elkerülje az emberi sorsot, megszerezze a halhatatlanságot. Tudja, hogy a hírneves Utnapistim, a vízözön túlélője még életben van, és elhatározza, hogy felkeresi. Utazása tele van avatási jellegű megpróbáltatásokkal. Elérkezik a Masu-hegyhez, és megtalálja azt a kaput, amelyen a Nap mindennap ki-bejár. A kaput egy skor­ pió-ember pár őrzi, akiknek „puszta látása elegendő a halálhoz” (EX tábla, II. hasáb, 7. vers). A legyőzhetetlen hőst megbénítja a félelem, és alázatosan leborul. Ám a skorpió-emberek fölismerik Gilgamesben az isteni részt, és megengedik, hogy be­ hatoljon az alagútba. Tizenkét órát gyalogol a sötétben, majd kiér a hegy másik olda­ lára, egy csodálatos kertbe. Valamivel távolabb, egy tenger partján találkozik Sziduri A mezopotámiai vallások

11

kocsmárosnővel, és megkérdi tőle, hol találja Utnapistimet. Sziduri megpróbálja rá­ venni, álljon el szándékától: „Amikor az istenek megalkották az embert, a halált az emberekre rakták, maguknak pedig megtartották az életet. Te, Gilgames, töltsd meg a bendőd, és mulass éjjel-nappal. Rendezz mindennap ünnepet, és táncolj, vigadozz éjjel-nappal...”46. Am Gilgames kitart elhatározása mellett, s ekkor Sziduri Utnapistim révészéhez, Ursanabihoz irányítja, aki ott van a közelben. Átkelnek a Halál Vizén, és megérkez­ nek a túlpartra, ahol Utnapistim él. Gilgames megkérdi tőle, hogyan szerezhetne halhatatlanságot. Ekkor megtudja a Vízözön történetét, és az isteneknek azt a dönté­ sét, hogy Utnapistimet és feleségét „rokonaikká” teszik és „a folyamok torkolatához” költöztetik. Am Utnapistim megkérdi Gilgamestől, „téged ugyan melyik isten hívna gyülekezetükbe, hogy elnyerd az életet, amit keresel?” (DC 198.). Váratlanul azon­ ban így folytatja: „Nosza, próbálj hát nem aludni hat napon és hét éjjelen át!” Nyil­ vánvalóan a legnehezebb avatási próbáról van szó; az álmot legyőzni, „ébernek” ma­ radni az emberi létezés átváltoztatásával egyenértékű47. Úgy kell-e értenünk, hogy Utnapistim , tudván tudva, hogy az istenek úgysem ajándékoznák meg Gilgamest a halhatatlansággal, azt javasolja neki, szerezze hát meg az avatás közvetítésével? A hős már átélt bizonyos „próbatételeket”: az alagúton való áthaladást, Sziduri „kísértését”, az átkelést a Halál vizén. Ezek hősi típusú próbatételek voltak. Most „szellemi” ter­ mészetű próbáról van szó, hiszen csak egészen kivételes összpontosító erő tehetne képessé egy emberi lényt arra, hogy hat napon és hét éjjelen át „ébren” maradjon. Am Gilgames elalszik a mezőn, és Utnapistim gúnyosan kiált föl: „Nézd az erős em ­ bert, aki halhatatlanságra vágyik: az álom, m int heves szél áradt el rajta!” (203-204). Gilgames hat napon és hét éjjelen át alszik, és amikor Utnapistim fölébreszti, szem­ rehányást tesz neki, hogy felköltötte, amikor pedig csak most szunnyadt el. Mégis elismeri a nyilvánvaló igazságot, és újból siránkozni kezd: „Mit tegyek, Utnapistim, hová legyek? Démon vette birtokba testem; szobámban, ahol alszom, a halál lakik, s bárhova menjek is, ott a halál! (230-234.). Gilgames most hazatérni készül, ám Utnapistim az utolsó pillanatban, felesége javaslatára, feltár előtte egy „isteni titkot”: megmondja neki, hol található az ifjúságot visszaadó növény. Gilgames leszáll a tenger mélyére, leszedi a növényt, és boldogan indul hazafelé48. Néhány napi gyaloglás után friss vizű forrásra lel, és sietve m egfür­ dik. Kígyó bukkan elő a vízből a növény illatától csalogatva, elviszi a növényt, és levedli a bőrét49. Gilgames Ursanabinak panaszolja el balsorsát. Ebből az epizódból egy újabb avatási próbatétel kudarcát olvashatjuk ki: a hős nem tudott hasznot húzni egy nem is remélt adományból; magyarán, hiányzott belőle a „bölcsesség”. A szöveg kurtán-furcsán érvéget: U rukba érkezve Gilgames megbízza Ursanabit, hogy m en­ jen föl a városfalra, és csodálja a várost, amit alapított50. A Gilgames-eposzban a halál elkerülhetetlenségével meghatározott emberi léte­ zés drámai ábrázolását láttuk. A világirodalomnak ez az első remekműve azonban mégis azt sugallja: bizonyos személyek képesek lennének az istenek segítsége nélkül is elnyerni a halhatatlanságot, azzal a feltétellel, hogy győzedelmesen kerülnek ki egy sor avatási próbatételből. Ebben a megközelítésben Gilgames története inkább egy sikertelen avatás elbeszélése lenne.

78

l.A kőkorszaktól az eleusziszi misztériumokig

24. A végzet és az istenek A mezopotámiai avatás - föltéve, hogy volt ilyen - rituális összefüggéseit sajnos nem ismerjük. A halhatatlanság keresésének avatási jelentését Gilgames próbatételeinek sajátos szerkezete alapján próbálhatjuk megfejteni. A kelta Artus király mondaköre hasonló helyzetet tükröz: rendkívül sok benne az avatási jelkép és motívum, ám le­ hetetlen eldönteni, hogy valamely rituális cselekménysornak felelnek-e meg, vagy pedig a kelta mitológia vagy a hermetikus gnózis emlékeit őrzik, esetleg csupán a kép­ zelet szüleményei-e? Az Artus-történetek esetében viszont legalább ismerünk olyan avatási hagyományokat, melyek a szövegeket megelőzték, míg a Gilgames kalandjai­ ban foglalt esetleges avatási cselekménysor előtörténetéről semmit sem tudunk. Teljes joggal szögezték le, hogy az akkád vallási gondolkodás az emberre helyezi a hangsúlyt. Gilgames története végső fokon példaértékűvé válik; az emberi létezés bizonytalanságát hirdeti, azt, hogy a halhatatlanságot még egy hős sem tudja elérni. Az ember halandónak és kizárólag az istenek szolgálatára teremtetett. Ez a pesszi­ mista emberszemlélet már az Etiúma elisben megfogalmazódott. Más fontos vallási szövegekben is megtalálható. A „Gazda és Szolga párbeszéde” az idegességgel sú­ lyosbított nihilizmus termékének tűnik: a gazda azt se tudja, mit akar. M inden em­ beri erőfeszítés hiábavalóságától gyötrődik: „Eredj fel a régi romok halmaira, és jár­ kálj ott széltében-hosszában; nézd meg a hajdani em berek koponyáit meg a mosta­ niakét: ki a gonosztevő és ki a nyájas emberbarát?”51. Egy másik híres szöveg, a „Párbeszéd az emberi nyomorúságról”, amit a „Babi­ loni Prédikátor Könyvének” neveztek el, még reményvesztettebb. „A büszke orosz­ lán, mely a legjobb hússal táplálkozik, vajon bemutatta-e tömjénáldozatát, hogy enyhítse istennője fájdalmát?... [H át én] elmulasztottam-e a felajánlást? [Nem ], imádkoztam az istenekhez, bemutattam az istennőknek a kellő áldozatokat...” (51. és következő sorok) Ez az igaz férfiú gyermekkorától kezdve azon fáradozott, hogy megértse az isten gondolkodását; alázatosan és jám boran kereste az istennőt. Mégis, „az isten szűkölködést hozott nekem gazdagság helyett” (71. és következő sorok). Épp ellenkezőleg, az elvetemült, az istentelen szerzett vagyont (236. sor). „A tömeg magasztalja egy ágáló, bűnben igen jártas ember szavát, de megszégyeníti az aláza­ tost, aki nem követett el erőszakot. ” „A gonosztevőnek van igaza, az igazat pedig ül­ dözik. Az aranyat a himpellér kapja, míg a gyengét éhezni hagyják. A gonosz hatal­ mát még inkább megerősítik, de romba döntik a beteget és leverik a gyengét” (267. és következő sorok)52. Ez a reménytelenség nem az emberi létezés hiábavalóságán való elmélkedésből, hanem az általános igazságtalanság tapasztalásából tör elő: a gonoszok győzedelmes­ kednek, az imáknak nincs következményük; az istenek közömbösnek tűnnek az emberi dolgok iránt. A II. évezredtől kezdve hasonló szellemi válságok törnek ki másutt is (Egyiptomban, Izraelben, Indiában, Iránban, Görögországban), eltérő kö­ vetkezményekkel, miután az efféle nihilista tapasztalatokra minden egyes kultúra a saját jellegzetes vallási felfogása szerint adott választ. Ám a mezopotámiai bölcseleti irodalomban az istenek nem tűnnek mindig közömbösnek. Az egyik szöveg egy ár­ tatlan testi és szellemi szenvedéseit ábrázolja, akit Jóbhoz hasonlíthatnánk. Valóban igaz férfiú ő, aki szenved, mert egyetlen istenség sem látszik segíteni rajta. Számtalan A mezopotámiai vallások

79

betegség odáig süllyesztette, hogy „saját ürülékében ázik”. Övéi már halottként si­ ratták el, amikor egy sor álom feltárja előtte, hogy M arduk meg fogja menteni. Mintegy extatikus transzban látja magát az istent, am int földhöz vagdossa a betegség démonait, majd pedig kirángatja belőle a testi fájdalmat, mintha egy növényt tépne ki a földből. Végül az igaz férfiú helyreállt egészségben mond köszönetét Marduknak, rituálisan áthaladva az isten babiloni templomának 12 kapuján53. M indent összevetve, az akkád vallási gondolkodás a hangsúlyt az emberre helyez­ ve az emberi létezés lehetőségeinek korlátáit domborítja ki. Am az ember mégsincs teljesen elszigetelve saját magányában. Először is, rendelkezik szellemi összetevővel, amely „isteninek” tekinthető: ez a „szelleme”, az ilu (szó szerint: „isten”)54. Azután az ember rítusok és imák segítségével reméli elnyerni az istenek áldását. De főként azt tudja, hogy egy megfelelések által egyesített világ részét alkotja: a város, ahol él, az imago rnundi, melynek templomai és ziqquratjai a „világ közepeit” ábrázolják, követ­ kezésképpen biztosítják a kapcsolatot az éggel és az istenekkel. Babilon voltaképpen egy Bab-iláni volt, „az Istenek Kapuja”, mert az istenek itt jöttek le a földre. Számos várost és szentélyt „Ég és Föld közötti Kapocsnak” hívtak35. Más szóval, az ember nem zárt, az istenektől elválasztott, a kozmikus ritmustól teljesen elszigetelt világ­ ban él. Többek között az Ég és Föld közötti megfelelések összetett rendszere tette lehetővé a földi valóságok és egyben a megfelelő égi előképek „befolyásának” meg­ értését. Egy példa erre: mivel m inden bolygó megfelel egy fémnek és egy színnek, minden, ami színes volt, egy-egy bolygó „befolyása” alatt állt. Am minden bolygó egy-egy istenhez tartozott, akit ugyanezen tény alapján a megfelelő fémmel „ábrá­ zoltak”56. Következésképpen egy adott fémtárgyat vagy bizonyos színű féldrágakövet rituálisan kézbe véve valamely isten védelme alatt érezték magukat. Végezetül, a jövő megismerését számos, főként az akkád korszakban kifejlesztett jósló módszer tette lehetővé. Úgy vélték, hogy bizonyos kellemetlenségek elkerül­ hetők. A technikák sokfélesége és a számos ránk maradt írásos dokumentum bizo­ nyítja, milyen nagy tisztelet övezte a jövendőmondást m inden társadalmi rétegben. A legkidolgozottabb módszer az extispicinium (béljóslás), vagyis az áldozat beleinek megvizsgálása volt; a legkevésbé költséges, a lekanomantia abból állt, hogy egy kevés olajat öntöttek a vízre vagy fordítva, és a két folyadék által létrehozott formákból ki­ olvasható .jeleket” értelmezték. Az asztrológiát, mely a többi technikánál később fejlődött ki, főként az uralkodók környezetében gyakorolták. Ami az álomfejtést ille­ ti, a második évezred elején teljesedett ki, a gyászos jósjelek elhárításának lehetőségei révén57. M inden jövendőm ondó technika a Je le k ” felfedezése után alakult ki, melyeket bizonyos hagyományos szabályok szerint fejtettek meg. A világ úgy tárultfel tehát, mint amit struktúrák tagolnak és törvények kormányoznak. A .jelek” megfejtésével sikerült megismerni a jövőt, vagyis „leigázták" az időt, mivel olyan eseményeket láttak előre, amelyek csak egy bizonyos időtartam elteltével következtek be. A .jelek” iránt tanú­ sított figyelem valódi tudományos értékű felfedezésekbe torkollt. E felfedezések né­ melyikét később a görögök átvették és tökéletesítették. Ám a babiloni tudom ány „hagyományos tudom ány” maradt abban az értelemben, hogy a tudományos megis­ merés megőrizte „teljességet adó” szerkezetét, vagyis kozmológiai, etikai és „a létre vonatkozó” előfeltételezéseket tartalmazott58. 80

l.A kőkorszaktól az eleusziszi misztériumokig

I. e. 1500 körül a mezopotámiai gondolkodás alkotó korszaka végérvényesen le­ zárultnak tűnik. A következő tíz évszázadban az intellektuális tevékenység mintegy a művelődésben és az összegző áttekintésekben merül ki. Am a mezopotámiai kultú­ rának a legrégebbi időktől kezdve tanúsított kisugárzása tovább folytatódik és nö­ vekszik. Mezopotámiai eredetű eszmék, hiedelmek és technikák terjednek a Föld­ közi-tenger nyugati partvidékétől a Hindukusig. Figyelemre méltó, hogy a legin­ kább közismertségre hivatott babiloni felfedezések, többé-kevésbé közvetlenül, az Ég és Föld vagy a makrokozmosz és mikrokozmosz megfeleléseire vonatkoztak.

JEGYZETEK 1. Lásd Kramer: F r o m th e T a b lets o f S u m e r 77. skk.; id , T l t e S u m e r ia n s 145. p. 2. Lásd a „Gilgames, Enkidu és az Alvilág” c. költemény új fordítását Giorgio R. Castcllino: M ito ló g ia sum e rico -a cca d ica 176-181. pp. A kezdeti tökéletesség egyiptomi felfogásáról lásd 25. §. [Magyarul: Komoróczy Géza: F é n y lő ö le d n e k édes ö r ö m é b e n ..., 182—192. pp.] 3. Maurice Lambert fordítása alapján, in L a N a is s a n c e d u M o n d e , 106. p. [Magyarul: Komoróczy, i. m . 25. p. (Enki és Ninhurszag).] 4. R. Jestin értelmezését követjük; in L a relig io n s u m é r ie n n e , 170. p. 5. A kultuszról lásd Kramer: T h e S u m e r ia n s 140. skk.; A. Ld. Oppenheim : A n c i e n t M e s o p o ta m ia 183. skk. [Magyarul: Oppenheim: A z ő s k o r i M e z o p o tá m ia .] 6. Jestin, i. m . 187. p. „A ’bűnbánati zsoltárok’ a kései irodalomban tűnnek föl, ám a bennük m eg­ mutatkozó növekvő sémi befolyás miatt ezeket már nem tekinthetjük a sumer tudat eredeti megnyilvánulásainak” ( u o .) . 7. A különféle foglalkozások, hivatások és intézmények parancsairól ( m e ) lásd Kramer F r o m th e T a b lets 89. skk. A me fogalmat fordították „lénynek” (Jacobsen) vagy „isteni hatalomnak” (Lands­ berger és Falkenstcin) és úgy magyarázták, m int „az élő és holt anyagban lévő isteni im m anenciát, mely változhatatlan, megmaradó, ám személytelen, és csak az istenek rendelkeznek vele” (J. van Dijk). 8. Jestin, i. m . 181. p. 9. Lásd S. N . Kramer „Le Rite de Mariage Sacré Dum uzi-lnanna” 129. p.; u ő : T h e S a c re d M a r r ia g e R i te 49. skk. 10. Lásd a Kramer fordította szöveget, in F r o m th e T a b lets 177. p. 11. E. Burrows: „Some Cosmological Patterns in Babylonian Religion” 65. skk. 12. Lásd Burrows, i. m . 60. skk. 13. Lásd a „Sumer királylistát” Kramer fordításában, T h e S u m e r ia n s 328. skk. [Magyarul: O K T C h, 85-88. pp. (Komoróczy Géza fordítása).] 14. Lásd Kramer: F r o m th e T a b le ts 177. skk.; u ő : S u m e r ia n M y t h o lo g y 97. skk.; G. R. Castellino: M ito ló g ia 140-143. pp. 15. N éhány vízözönmítosz jelképvilágát illetően lásd M. Eliade: T ra ité d ’F lis to ir e d es R e lig io n s 182. skk. 16. Amint látni fogjuk (21. §), Apszut is a „zaj” késztette arra, hogy végezzen a fiatal istenekkel, m i­ vel zsivajgásuktól nem tudott aludni (Lásd E m m a elis, 1. tábla 21. skk.). 17. Lásd A s p e c ts d u m y th e 71. skk. Az A t r a h a s z ís z e p o s z b a n megőrződött hagyomány szerint Éa a víz­ özön után hét férfi és hét asszony teremtése mellett döntött; lásd Hcidcl: T h e G ilg a m e s h E p i c , 259-260. pp. 18. Egy másik változat szerint először jobban szerette volna a földműves Enkimdut, ám bátyja, a napisten, U tu rávette, hogy változtassa meg a véleményét; lásd S. N . Kramer: T h e S a c r e d M a r r ia g e R i te 69. skk., id . „Le Rite de Mariage Sacré Dum uzi-lnanna” 124. skk. Ha ezt nem jelezzük kü­ lön, a továbbiakban Kramer c cikkben közölt fordításait vesszük alapul. [E másik változat magya­ rul: Komoróczy Géza, i. m . 315-319. (Dumuzi és Enkidu vetélkedése Innin kezéért).]

A mezopotámiai vallások

81

19. Jean Bottéro fordítása alapján, A n n u a i r e . .. 1971-72., 85. p. [Magyarul: Komoróczy Géza, i. m . 195-215. pp. („A nagy cgből a nagy föld felé...”).] 20. Bottéro fordítása szerint, u o . 91. Egy másik szövegben Inanna viselkedését a félelem magyarázza. M inthogy a démonok rávetik magukat és azzal fenyegetik, hogy visszaviszik, „Elrémülve odaad­ ja nekik Dumuzit! Ennek az ifjúnak (mondja nekik) láncoljátok össze a lábát, stb.” ( u o .) [Magya­ rul: Komoróczy Géza, i. tn . 211—212. pp.] 21. L. Kramer: T h e S a c r e d M a r r ia g e R i t e 63. skk.; „Le Rite du Mariage Sacré” 131. skk. 22. VI. tábla, 46-47. Bottéro így fordítja: Tammuzért, első férjedért te rendeltél cl egyetemes gyászt” i. m. 83. [Magyarul: Rákos Sándor fordításában: Gilgames. A g y a g tá b lá k ü z e n e t e 122. p.J 23. Új intézményekről (mint a hivatásos hadsereg és a hivatalnokok) itt van először adatunk; később más államok is átveszik ezeket. 24. Jean Nougayrol: „La religion babylonicnnc” 217. p. 25. U o . 236. p. [Magyarul: Rákos Sándor, i. m. 216-219. pp. (Bűnbánó zsoltár - valamennyi isten­ hez).] 26. F. J. Stephens fordítása alapján, in AN ET 39-92. pp. Az idézett versek: 21-26., 51-53., 59-60. 27. Ü s d in A N ET 387-389. pp. 28. A. Leo Oppenheim: A n c i e n t M e s o p o ta m ia 176. p.; E. Cassín L a s p le n d e u r d iv in e 26. skk. és másutt. 2 9 .1. tábla 13. Ha külön nem jelezzük, Paul Garclli és Marcel Lcibovici fordítását idézzük, „La naissance du monde scion Akkad” 131-145. p. Ugyancsak felhasználtuk Lábát, Hcidcl, Speiser és Castcllino fordítását. [Magyarul Rákos Sándor, i. m . 19-45. pp. (Teremtés).] 30. A nagy sum er háromságból Enlil hiányzik, helyét M arduk, Ea fia foglalta cl. 31. Tegyük hozzá, hogy a kozmológiáról és az ember teremtéséről más, párhuzamos hagyományok is ismertek. 32. H. Frankfort által idézett szövegek, K in g s h ip a n d th e G o d s , 320. p. (a francia fordításban: L a ro ya u té et les D i e u x , 409. p.). 33 . A z ó k o r i s z e r z ő k „Bél (Marduk) sírjáról” beszélnek Babilonban. Nagyon valószínű, hogy ez az Etcmcnanki templom z i q q u r a t f i volt, melyet az isten átmeneti sírjának tekintettek. 34. Bizonyos utalások arra engednek következtetni, hogy két jelmezes csoport között játszották cl a harcot. 35. Éppúgy, m int az E n ú m a clubén, ahol Marduk szabta m eg az imént megalkotott világegyetemet kormányozó törvényeket. 36. Lásd Eliade: L e M y t h e d e l ’é t e m e l retour. [Magyarul: A z ö r ö k vissza térés m íto s z a 86. skk.]; A s p e c ts d u m y th e , 56. skk. 37. Lásd A z ö rö k visszatérés m íto s z a , 97. skk. 38. Lásd Frankfort: K in g s h ip 227., skk., franciául: L a R o y a u t é . .. 303. skk. 39. Ez az akkád nyelven meíammúnak nevezett fény megfelel az irániak h v a r e n d j í n u k ; lásd Oppen­ heim: A n c i e n t M e s o p o ta m ia , 206. p.; Cass in L a s p le n d e u r d i v i n e 65. skk. 40. Lábát: L e caractére r e lig ie u x d e la r o y a u té a s s y r o -b a b y lo n ie n n e , 352. skk., Frankfort i. m . 262. skk., L a r o y a u té ... 342. skk. 41. A király kertészként gondozta az É let Fáját; lásd W idengrcn: T h e K in g a n d th e T ree o f L i f e i n A n c ie n t N e a r E a s te r n R e lig io n , főként 22. skk, 59. skk. 42. Lásd H am m urapi Törvényének Bevezetője (1, 50.) in ANET, 164. [Magyarul: O K T C h 124. p. (Dávid Antal fordítása).] 43. Lipit-lstar Törvényének bevezetése. A N ET 159. Lásd a j. Zandcc által idézett és fordított szöve­ geket „ L e M e s s ie ” 13., 14., 16. p. [Magyarul: OKTCh 117. p. Komoróczy Géza fordítása.] 44. U ruk városának egyik „főpapja”, a sum er hagyomány szerint; lásd A. Hcidcl: The G ilg a m e s h E p ic 4- P45. Ha m ásként nem jelezzük, az idézeteket Contcnau fordítása - L H p o p é e d e G ilg a m e s h - alapján ad­ juk. [Magyarul: Rákos Sándor i. m . 88-166. pp.] 46. X. tábla, III. hasáb, 6-9. versek Jean Nougayrol fordítása alapján, H is to ir e des R e lig io n s I. 222. p. 47. Lásd Eliade: N a is s a n c e s m y s tiq u e s 44. skk. 48. Fcltchetnénk a kérdést, miért nem ette meg tüstént, ahogy leszedte, ám Gilgames későbbre tar­ togatta; lásd Hcidcl i. m . 92. lap. 211. jegyzet.

82

L A kőkorszaktól az eleusziszi misztériumokig

49. Jól ismert folklórtémáról van itt szó: regi bőrét levetve a kígyó újjászületik. 50. AXIL, sum er nyelven fogalmazott tábla későbbi betoldás; az idézett események nem állnak köz­ vetlen kapcsolatban az imént összefoglalt elbeszéléssel. 51. „A Pessimistic Dialogue between Master and Servant” 84. sor; R. H. Pfeiffer fordítása alapján, ANET, 438. [Magyarul: Rákos Sándor, i. m . 287-291. pp. (Az úr meg a szolgája).] 52. „A Dialog about human misery”; Pfeiffer fordítása alapján, ANET, 439-440. pp. [Magyarul: Rá­ kos Sándor, i. m . 261-271. pp. (Panaszok és nyugtatások).] 53. „1 will praise the Lord o f W isdom”; Pfeiffer fordítása alapján, ANET, 434-437. [Magyarul: Rá­ kos Sándor, i. m . 205-216. pp. (Hadd hódoljak a bölcsesség urának).] 54. Ez minden személyiség legfontosabb része. A többi: az ista ru (a sors), a la m a s s z u (egyéni mivolt, amely egy szoborhoz hasonlít) és a s e d u ( z g e n i u s h o z hasonlítható szellemi megnyilvánulás); lásd A. L. Oppenheim: A n c ie n t M e s o p o ta m ia 198-206. pp. 55. Lásd Eliade: A z ö rö k vissza té ré s m íto s z a , 28. skk. 56. Az arany Enlilnck felelt meg, az ezüst Anunak, a bronz Eának. Amikor Samas felváltotta Enlilt, ő lett az arany „ura”; lásd B. Meissner: B a b y lo n ie n u n d A s s y r ie n 11. kötet 130. skk., 254. p. 57. J. Nougayrol: „La divination babylonienne”, főként 39. skk. 58. Úgy, m int például a kínai orvoslás és alkímia.

A mezopotámiai vallások

83

IV fejezet

VALLÁSI ESZM ÉK ÉS POLITIKAI VÁLSÁGOK AZ ÓKORI EGYIPTOM BAN

25. A feledhetetlen csoda: az „Első alkalom” Az egyiptomi műveltség születése mindig is elbűvölte a történészeket. Az „Egyesült Királyság” megalakítását megelőző két évezredben az újkőkori kultúrák továbbfej­ lődtek itt is, ám igazán mély átalakulások nélkül. A IV évezredben viszont a sumer műveltséggel való kapcsolatok valódi változást hoztak. Egyiptom átveszi a pecsét­ hengert, a téglából való építés művészetét, a hajóépítés technikáját, számos művé­ szeti motívumot, és főként az írást, ami hirtelen, minden előzmény nélkül bukkan föl az I. dinasztia idején (kb. i. e. 3000)1. Am az egyiptomi civilizáció nagyon hamar jellegzetes stílust fejleszt ki, és m in­ den alkotásában önmagát mutatja. Igaz, földrajzi helyzete is a sumer-akkád kultúrá­ tól eltérő fejlődésre késztette. Hiszen a m inden irányból várható támadásoknak kitett Mezopotámiával szemben Egyiptomot - pontosabban a Nílus völgyét - elszi­ getelte és védte a sivatag, a Vörös-tenger meg a Földközi-tenger. A hükszoszok betö­ réséig (i. e. 1674) Egyiptom nem ismerte a kívülről jövő veszélyt. Másrészt a Nílus hajózható volt, és ez lehetővé tette az uralkodó számára, hogy az országot egyre jo b ­ ban központosított államigazgatással kormányozza. Ezenkívül Egyiptom nem is­ merte a mezopotámiai típusú nagyvárosokat. Azt mondhatnánk, az országot falusiak tömege alkotta, akiket egy megtestesült isten, a fáraó képviselői irányítottak. Az egyiptomi civilizáció szerkezetének kialakításához kezdettől fogva hozzájárult a vallás, és főként a fáraó isteni mivoltának dogmája. A hagyomány szerint az ország egyesítése és az állam megalapítása a Ménész néven ismert első uralkodó műve volt. A délről érkezett Ménész építette meg az egyesített Egyiptom új fővárosát, M emphiszt, a mai Kairó közelében. Itt zajlott le első alkalommal a koronázási szertartás is. A fáraókat ezután háromezer éven keresztül Memphiszben koronázták meg; na­ gyon valószínű, hogy a szertartás csúcspontja a Ménész által bevezetett szertartás megismétlése volt. N em megemlékezés volt ez Ménész hőstetteiről, hanem az ere­ deti eseményben rejlő alkotóforrás-erő megújítása2. Az egyesített állam megalapítása a világteremtéssel volt egyenértékű. A fáraó, a megtestesült isten, új világot hozott létre, összehasonlíthatatlanul összetettebb és ma­ gasabb rendű műveltséget, m int amilyen az újkőkori falvaké volt. A lényeg az volt, hogy biztosítsák ennek az isteni minta alapján alkotott műnek az állandó megmara­ dását; másképpen szólva, hogy elkerüljék azokat a válságokat, amelyek az új világ alapjait megrengethetnék. Erre a legjobb biztosítékot a fáraó isteni mivolta adta. M i­ vel a fáraó halhatatlan volt, halála csupán égbevitelét jelentette. A megtestesült isten 84

l.A kőkorszaktól az eleusziszi misztériumokig

folytonossága egy másik megtestesült istenben folytatódott, és ebből következően a kozmikus és társadalmi rend folyamatossága is biztosítva volt. Figyelemre méltó, hogy a legfontosabb társadalmi, politikai és kulturális alkotá­ sok már az első dinasztiák idején megvoltak. Ezek az alkotások állandósították a mintákat a következő tizenöt évszázadra. Az V. dinasztia után (i. e. 2500-2300) már semmi lényegeset nem adtak hozzá a kulturális hagyatékhoz. Az egyiptomi társada­ lomra jellemző, de más, hagyományos társadalmak mítoszaiban és múltba sóvárgá­ sában is megtalálható „mozdulatlanság” vallási eredetű. A hieratikus formák szilárd­ sága, az idők kezdetén végrehajtott cselekedetek és hőstettek megismétlése logikus következménye egy olyan theológiának, amely a kozmikus rendet lényegileg isteni m űnek tekintette, és minden változásban a káoszba való visszazuhanás, vagyis a dé­ moni erők győzelmének veszedelmét látta. Az európai tudósok által „mozdulatlanságnak” nevezett irányzat érintetlenül pró­ bálta fenntartani az első teremtést, hisz az minden - kozmológiai, vallási, társadalmi, erkölcsi - szempontból tökéletes volt. A világteremtés egymásra következő szaka­ szait a különféle mitológiai hagyományok idézik fel. A m ítoszok valójában kizárólag a kezdetek legendás idejében lezajlott eseményekre utalnak. Ez a Tép zepinek, „Első alkalom énak nevezett kor a teremtő isten Ösvizek feletti felbukkanásától Hórusz trónra kerüléséig tartott. Minden, ami csak létezik, a természeti jelenségek éppúgy, m int a vallási és kulturális tények (a templomok tervei, naptár, írás, szertartások, ki­ rályijelvények stb.) annak köszönhetik érvényességüket és igazolásukat, hogy a kez­ det korában születtek. Az „Első alkalom” természetesen az abszolút tökéletesség aranykora, „mielőtt a düh vagy a zaj, vagy a harc, vagy a zűrzavar felütötte volna fe­ jé t”. Sem halál, sem betegség nem létezett ebben a csodálatos korban, melyet „Ré vagy Ozirisz vagy H órusz - idejének” neveztek3. Egy adott pillanatban azután, a rossz beavatkozása következtében, megjelenik a zűrzavar, és véget vet az Aranykor­ nak. Am az „Első alkalom” mesés időszaka korántsem került vissza a véglegesen le­ zárult múlt emlékei közé. Mivel a m últ az utánozandó minták összességét alkotja, folyamatosan újra fel kell idézni. M indent összevetve azt mondhatnánk, hogy a rítu­ sok feladata, a démoni erők elűzését követően, a kezdeti tökéletesség helyreállítása.

26. Theogónia és kozmogónia A szent tudomány lényegét, mint m inden hagyományos vallásban, a kozmogónia és az eredetmítoszok (az ember, a királyság és a társadalmi intézmények, a szertartások eredete) alkották. Természetesen több teremtésmítosz létezett, melyek különböző isteneket tettek meg főszereplőknek, és a teremtés kezdetét egy sereg vallási köz­ pontba helyezték. E motívumok a legősibbek közül valók: domb, lótusz vagy tojás bukkan föl az Osvizek felszínén. Ami a teremtő isteneket illeti, minden város a ma­ gáét helyezte előtérbe. A dinasztikus változásokat gyakorta követte a főváros áthelye­ zése. Az ilyenféle események miatt az új főváros theológusai kénytelenek voltak többféle kozmogóniai hagyományt beolvasztani, a helyi főistent azonosítva a terem­ tő démiurgosszal. Amikor teremtő istenekről volt szó, a beillesztést megkönnyítette ezek szerkezeti azonossága. Am a theológusok merész egyesítéseket is kidolgoztak, Vallási eszmék és politikai Hátságok az ókori Egyiptomban

85

többek között eltérő vallási rendszerek összeillesztésével és homlokegyenest ellen­ tétes istenalakok társításával4. Megannyi más hagyományhoz hasonlóan az egyiptomi teremtéstörténet is azzal kezdődik, hogy egy domb bukkan elő az Osvizekből. Az „Első hely” megjelenése a végtelen vizek fölött a föld, de a fény, az élet és a tudat felbukkanását is jelenti5. Héliopoliszban a „Homokdombnak” nevezett helyet, amely a Nap templomának része volt, az „Ösdombbal” azonosították. Hermopolisz taváról volt híres, ahonnan a kozmogonikus lótusz előbukkant. Sőt más helységek is ugyanezzel a kiváltsággal büszkélkedtek6. Valójában m inden várost, minden szentélyt egy-egy „Világ-Köze­ pének” tekintettek, annak a helynek, ahol a teremtés megkezdődött. Az ősi domb olykor Kozmikus Heggyé változott, melyre a fáraó fölhágott, hogy találkozzék a Napistennel. Más változatok az Ostojásról beszélnek, melyben a „Fény madara” rejtőzött (Ko­ porsószövegek IV, 181c. skk.), vagy a Napgyermeket7 hordozó Oslótuszról, vagy pedig a kezdetek Kígyójáról, Atum isten első és utolsó képmásáról. (A Halottak Könyvének 175. fejezete csakugyan kijelenti, hogy amikor a világ vissza fog majd térni a Káosz állapotába, Atum ismét visszaváltozik Kígyóvá. Atumban a legfőbb és elrejtőzött Is­ tent ismerhetjük fel, míg Ré, a Nap, a par excellence megnyilvánuló Isten; 1 32. §.) A teremtés állomásait - kozmogónia, theogónia, az élőlények teremtése stb. - kü­ lönféleképpen ábrázolják. Héliopolisz, a Nílus-delta csúcsában lévő város nap-theológiája szerint Ré-Atum-Khepri8teremti az első istenpárt, Sut (a levegőt) és Tefnutot, Géb isten (a Föld) és N ut istennő (az Ég) szüleit. A démiurgosz a teremtést önkielé­ gítéssel vagy köpéssel hajtotta végre. E kifejezések együgyűen durvák, ám értelmük világos: az istenségek a legfőbb isten saját lényegéből születnek. Éppúgy, m int a su­ m er hagyományban (16. §), az Ég és a Föld szüntelen hierosz gamoszban egyesült, egészen addig, míg Su, a levegő istene szét nem választotta őket.9 Egyesülésükből jö tt a világra Ozirisz és Izisz, Széth és Nephthüsz, egy megindító dráma főszereplői, amire később kitérünk. Hermopoliszban, Közép-Egyiptomban a theológusok meglehetősen összetett tant dolgoznak ki az Ogdoád, a nyolc isten csoportja köré, akikhez később Ptah is csatlakozott. Hermopolisz őstavából egy Lótusz bukkant elő, melyből kilépett „a legszentebb gyermek, az Ogdoádtól született tökéletes örökös, a legelső Előző Iste­ nek isteni ivadéka”, „aki összekötötte az istenekés az ember magvát”.10 A legrendszeresebb theológia azonban Memphiszben, az I. dinasztia fáraóinak fővárosában fogalmazódott meg, Ptah isten alakja körül. Az úgynevezett „memphiszi theológia” legfontosabb szövegét Sabaka fáraó idejében (kb. i. e. 700) vésték kőbe, ám eredetijét mintegy kétezer évvel korábban szerkesztették. Meglepő, hogy a máig ismert legősibb egyiptomi kozmogónia egyben a legfilozofikusabb is. Ptah ugyanis a szellemével („szívével”) és szavával („nyelvével”) teremt. „Az, aki Atum ké­ pében szívként nyilvánult meg (= szellem), az, aki nyelvként nyilvánult meg (= ige), Ptah volt, az igen ősi...” Ptahot nevezik meg a legnagyobb istenként, Atum ot pedig csupán az első istenpár teremtőjének tekintik. Ptah az, aki „létrehívta az isteneket”. Ennek következtében az istenek felöltötték látható testüket, beköltözvén „minden­ fajta növénybe, mindenfajta kőbe, mindenfajta agyagba, mindenféle dologba, ami csak a domborzatán (ti. a Földön) nő és amelyek által megnyilvánulhatnak”11. 86

I.A kőkorszaktól az eleusziszi misztériumokig

Összefoglalva, a theogóniát és a kozmogóniát egyetlen isten gondolkodásának és szavának terem tő ereje hajtotta végre. Bizonyos, hogy az egyiptomi metafizikai töp­ rengés legmagasabb szintű kifejeződésével állunk itt szemben. Am int John Wilson megjegyzi (ANET, 4. p.), a keresztény theológia Logoszahoz közelítő doktrína az egyiptomi történelem kezdetén található. A theogóniával és kozmogóniával összehasonlítva, az ember eredetéről szóló mí­ toszok eléggé elmosódottnak mutatkoznak. Az emberek (erme) a Napisten, Ré könnyeiből (erme) születtek. Egy később (kb. i. e. 2000-ben), a válságok időszakában alkotott szöveg így szól: „Jól ellátott az ember, istennek nyája, érette teremtette [a Napisten] az eget és a földet... Megalkotta a levegőt, hogy orruk élhessen. Képmásai ők, kik testéből jöttek; érettük megy föl az égre, nekik teremtette a növényeket, bar­ mot, madarat, halat, hogy táplálja ő ket...’’[Hubai Péter fordítása.]12 Amikor azonban Ré rájön, hogy az emberek összeesküvést szőttek ellene, elhatá­ rozza, hogy elpusztítja őket. Hathor vállalja magára az öldöklést. Am minthogy az is­ tennő az emberi faj teljes elpusztításával fenyegetőzik, Ré ravasz kibúvót talál, és si­ kerül lerészegítenie H athort13. Az emberek lázadása és annak következményei a mitikus korban történtek. Az „emberek” természetesen Egyiptom első lakói voltak, mivel Egyiptom volt az elsőként létrehozott ország, vagyis a Világ Közepe14. Egyedül az egyiptomiak voltak teljes jogú lakói; ez magyarázza, miért volt tilos az idegenek­ nek a szentélyekbe - az ország mikrokozmikus képmásaiba - belépniük13. Bizonyos kései szövegek univerzalizmusra hajló irányzatot tükröznek. Az istenek (Hórusz, Szehmet) nem csupán az egyiptomiakat, hanem a palesztinokat, a núbiaiakat és a lí­ biaiakat is óvják16. M indemellett az első em berek mitikus története nem játszik je ­ lentős szerepet. Az „Első alkalom” csodálatos korának két meghatározó pillanata a világteremtés és afáraó trónra lépése volt.

27. Egy megtestesült isten felelőssége Amint H enri Frankfort megjegyzi17, a világteremtés a legfontosabb esemény, hiszen ez jelenti az egyetlen valódi változást: a Világ felbukkanását. Attól fogva csak a kozmikus élet ritmusában foglalt változásoknak van jelentőségük. Am ebben az esetben külön­ féle, periodikusságukat biztosító ciklusokba tagolódó, egymásra következő esemé­ nyekről van szó: a csillagok mozgásáról, az évszakok körforgásáról, a holdfázisokról, a növényi élet ritmusáról, a Nílus áradásáról és apadásáról stb. A kozmikus ritm u­ soknak pedig épp ez a periodikus voltajelenti az „Első alkalom” idejében létrehozott tökéletességet. A rendetlenség szükségtelen, tehát káros változást jelent a változások tökéletesen rendezett, mintaszerű körforgásában. M iután a társadalmi rend a kozmikus rend egyik megjelenési formája, a király­ ságnak a világ kezdete óta léteznie kellett. A Teremtő az első király volt18; ezt a tisztet átadja fiának és utódjának, az első fáraónak. Ez a megbízás a királyságot isteni intéz­ ménnyé szenteli. A fáraó cselekedeteit valóban ugyanazokkal a kifejezésekkel íiják le, m int amelyek Ré vagy a Napisten-megjelenések cselekedeteinek leírására szol­ gálnak. Hogy csak két példát idézzünk: Ré teremtését olykor egy meghatározott ki­ fejezésben foglalják össze: „A Rendet (maat) tette a Káosz helyébe”. Ugyanezekkel a Vallási eszmék és politikai válságok az ókori Egyiptomban

87

szavakkal beszélnek Tutanhamonról, amikor Ehnaton (lásd 32. §) „eretnekségét” követően helyreállította a rendet, vagy II. Pepiről: „a maatot tette a hazugság (a ren­ detlenség) helyébe”. Ugyanígy, a khai, „ragyogni” igét egyaránt használják arra, hogy leírják a N ap felbukkanását a Teremtés pillanatában éppúgy, mint minden hajnalban, és a fáraó megjelenését a koronázási szertartáson, az ünnepségeken vagy a titkos Tanácsban19. A fáraó a maat megtestesülése, ezt a fogalmat „igazságnak” szokták fordítani, de általános jelentése a ,jó ren d ”, és következésképpen a ,jog”, az „igazságosság”. A maat az eredeti Teremtéshez tartozik: az Aranykor tökéletességét tükrözi tehát. Mivel ma­ gát a kozmosz és az élet alapját képezi, külön-külön minden egyén ismerheti. A leg­ ősibb és a különféle korokból származó szövegekben is találunk ilyesféle kijelentése­ ket: „serkentsd szívedet a maat ismeretére”; „Úgy teszek, hogy ismerd meg a maat dolgát a te szívedben; légy képes azt tenni, ami számodra tisztességes!”. Vagy: „Olyan ember voltam, aki szerette a maatot és gyűlölte a bűnt. Mert tudtam, hogy (a bűn) utálatos dolog Isten előtt.” Valójában Isten az, aki megjutalmazza a kellő ismeretet. Egy herceget úgy írnak le, m int aki „ismerte az igazságot (maat), és akit Isten okta­ tott.” Egy Réhez szóló imádság írója így kiált fel: „tedd, hogy maat legyen az én szí­ vemben!”20. A fáraó a maat megtestesüléseként m inden alattvalója számára követendő példát jelent. A m int Rehmiré vezír fogalmaz: „isten ő, ki tetteivel éltet minket”21. A fáraó munkája biztosítja a kozmosz és az állam szilárdságát, következésképp az élet folyto­ nosságát. A világteremtés valójában minden reggel újra kezdődik, amikor a Napisten „elűzi” Apóphiszt, a kígyót, bár elpusztítani nem tudja; mert a káosz (= a sötétség) a virtuális létet ábrázolja; tehát elpusztíthatatlan. A fáraó politikai tevékenysége Ré hőstettét ismétli: ő is „elűzi” Apóphiszt, másként szólva ügyel rá, hogy a világ vissza ne térjen a káoszba. Ha ellenség tűnik föl a határokon, Apóphisszal azonosítják, a fá­ raó győzelme pedig Ré diadalát ismétli. (Az élet és a történelem mintapéldákkal és kategóriákkal való értelmezése a hagyományos kultúrák sajátossága)22. Igaz, hogy bi­ zonyos sajátos, megismételhetetlen történelmi események egyedüli főszereplője a fáraó volt: különböző országokban való hadjáratoké, különféle népek fölötti győzel­ meké stb. És mégis, amikor III. Ramszesz megépítette sírját, elismételte rajta a II. Ramszesz halotti templomára felírt, legyőzött városok nevét. M ég az Obirodalom korában, azok a líbiaiak, „akik, úgy tűnik, II. Pepi hódításainak áldozatai, ugyanazon személyneveket viselik, m int azok, akiket Szahuré két évszázaddal korábbi templo­ mának domborművei ábrázolnak”23. A fáraók egyéni vonásait lehetetlen fölismerni abból, ahogyan az emlékműveken és szövegekben lefestik őket. A. de Buck számos jellegzetes vonásban, mint például III. T hotm esz határozottsága és bátorsága a megiddói ütközetben, az eszményi ural­ kodó szokásos vonásait fedezte fel. Az istenábrázolás esetén ugyanezt a személyte­ lenségre való hajlamot állapíthatjuk meg. Ozirisz és Izisz kivételével a többi istent, eltérő alakjuk és funkciójuk ellenére, majdnem ugyanazokkal a szavakkal szólítják meg a himnuszokban és imákban24. A kultuszt valójában a fáraónak kellett bemutatnia, ám ő a különböző templomok papjaira ruházta teendőit. A szertartás célja közvetve vagy közvetlenül az „eredeti te­ remtés” védelme, tehát megszilárdítása volt. A világteremtést minden Újévkor 88

I. A kőkorszaktól az eleusziszi misztériumokig

megismételték25, még példaszerűkben, mint Ré naponkénti győzelmét, hiszen itt egy tágabb időbeli ciklusról volt szó. A fáraó trónra lépése Ménész gesztájának epi­ zódjait ismételte: a Két Ország egyesítését. Egyszóval rituálisan megismételték az államalapítást (lásd 25. §). A megszentelés szertartását a szed ünnep keretében ismé­ telték meg, a trónra lépés harmincéves évfordulója alkalmából, az uralkodó energiá­ jának megújulását követően26. Bizonyos istenek (Hórusz, Min, Anubisz stb.) szabá­ lyos időközönként ismétlődő ünnepeiről keveset tudunk. A papok körmenetben hordozták vállukon az isten szobrát vagy a szent bárkát; a körmenetben énekeltek, zenéltek, táncoltak - mindezt a hívek ujjongása közepette. M in nagy ünnepét, amely egész Egyiptomban a legnépszerűbbek közé tartozott, valamivel jobban ismerjük, mivel ezt később a királyi kultuszhoz kapcsolták. Ere­ detileg az aratás ünnepe volt; a körmenetben részt vett a király, a királynő és egy fe­ hér bika is. A király levágott egy maroknyi kalászt és a bikának nyújtotta; ám a rítus folytatódása homályos27. A templomalapítási és -avatási ünnepségeket a fáraó ve­ zette. Sajnos csak néhány jelképes mozdulatot ism erünk: a jövendő tem plom he­ lyén nyitott árokban a király elhelyezte „az alapkövet” (egy, a király által vetett tég­ lát, aranyrudakat stb.); a templomavatáskor jobb karját felemelve megáldotta az épületet stb. A mindennapi istentisztelet a templom szentélyében őrzött istenszobor előtt zaj­ lott. A rituális tisztálkodást elvégezve, az áldozó odam ent a szentélyhez, feltörte a záró agyagpecsétet és kinyitotta az ajtót. Földre borult a szobor előtt, kijelentvén: be­ hatolt az Égbe (a szentélybe), hogy az istent szemlélje. Ezután a szobrot nátronnal megtisztították, hogy az isten „száját megnyissák”. Végezetül az áldozó visszacsukta az ajtót, lepecsételte a zárat és hátrálva távozott28. A halottkultuszra vonatkozó információk sokkalta bőségesebbek. A halál és a túl­ világ sokkal jobban foglalkoztatta az egyiptomiakat, m int a Közel-Kelet többi népét. A fáraó számára a halál égi utazásának és „halhatatlanná válásának” kiindulópontját jelentette. Másfelől, a halál közvetlenül is jelen volt az egyik legnépszerűbb egyipto­ mi isten, Ozirisz személyében.

28. A fáraó égbe emelkedése Amennyire erre visszakövetkeztethetünk, a halálon túli léthez kapcsolódó legősibb hiedelmek két, világszerte széles körben előforduló hagyományhoz hasonlítanak: a halottak vagy a föld alatt, vagy az égben, jobban mondva a csillagokban tartózkodnak. A halál után a lelkek a csillagokba jutnak, és osztoznak örökkévalóságukban. Az eget Anyaistennőnek képzelve a halál új születéssel, másként szólva, a csillagvilágban való újjászületéssel egyenértékű. Az ég anyai mivolta magába foglalja azt a képzetet, hogy a halottnak másodízben is meg kell születnie: égi újjászületése után a (tehén képé­ ben ábrázolt) Anyaistennő szoptatja.29 A föld alatt elgondolt túlvilág képzete uralkodó volt az újkőkori kultúrákban. Bi­ zonyos, a földműveléssel kapcsolatos vallási hagyományok már a predinasztikus korban (az i. e. IV évezred elején) az Oziriszhez kapcsolódó mitikus-rituális rend­ szerben megfogalmazódtak. Ozirisz viszont, az egyetlen egyiptomi istenség, aki erő­ Vallási eszmék és politikai válságok az ókori Egyiptomban

89

szakos halállal hal meg, szintén jelen van a királyi kultuszban. Később megvizsgáljuk majd a meghaló isten és a fáraó halhatatlanságát kifejező és érvényesítő égbeli theológia e találkozásának következményeit. A Piramisszövegek csaknem kizárólag a király halál utáni sorsával kapcsolatos fel­ fogásokat fejezik ki. A theológusok igyekezete ellenére ez a tan mégsem teljesen rendszerezett. Bizonyos szembenállás fedezhető fel a párhuzamos és olykor ellen­ tétes felfogások között. A legtöbb szövegformula határozottan ismételgeti, hogy a fáraó, Atum (= Ré) fia, akit a Nagy Isten a világ teremtése előtt nemzett, nem hal­ hat meg; más szövegek viszont biztosítják a királyt afelől, hogy teste nem fog feloszlani. Bizonyos, hogy két m egkülönböztethető vallási ideológiáról van szó, me­ lyeket még nem egyesítettek kellőképpen30. M indemellett a szövegformulák több­ sége a fáraó égi utazására utal. Egy madár - sólyom, gém, vadlúd (Piramisszövegek 461-463., 890-891., 913., 1048. p.) - képében repül el, sőt lehet szkarabeusz (366.), vagy sáska is (890-891.) stb. A szelek, felhők, istenekjönnek a király segítségére. Olykor a király létrán hág fel az égbe (365., 390., 971. skk, 2083.). Égbe em elke­ dése alatt a király m ár isten, az em beri fajtól tökéletesen eltérő lényegű (650., 809.)31. Mindazonáltal, mielőtt megérkezne égi lakhelyére, Keletre, az „Áldozati Adomá­ nyok Mezejének” nevezett helyre, a fáraónak bizonyos próbákat kell kiállnia. A bejá­ ratot „girbegurba partvonalú” tó védi (Piramisszövegek 2061.), a révész pedig bírói ha­ talommal rendelkezik. A fáraónak, hogy felvegyék a bárkára, minden megtisztító rí­ tust (Piramisszövegek 519., 1116.) el kellett végeznie, és főként egy avatási felépítésű kihallgatáson kellett megfelelnie, azaz jelszóként szolgáló sztereotip formulákkal kellett válaszolnia. A király olykor védekezéshez (1188-1189.), mágiához (492. skk.), sőt fenyegetéshez is folyamodott. Az istenekhez (főként Réhez, Thothoz és Hóruszhoz) könyörgött, vagy kérlelte azt a két szikomorfát, amelyek között a N ap reg­ gelenként fölkel, engedjék át a „Nádak Mezejére”32. Az égbe érkezve a fáraót diadalmasan köszönti a Napisten, és hírvivők sietnek a négy világtáj felé, hogy bejelentsék győzelmét a Halál fölött. A király földi léte folyta­ tódik a mennyben is: trónján ülve fogadja alattvalói hódolatát, ítélkezik és parancso­ kat osztogat33. M ert bár ő az egyetlen, aki szoláris halhatatlanságot élvez, a fáraót szá­ mos alattvaló veszi körül, elsősorban családtagjai és a magas rangú tisztviselők34. Ez utóbbiakat a csillagokkal azonosítják, és „megdicsőülteknek” nevezik. Vandier sze­ rint (80. lap): „A Piramisszövegeknek a csillagvilágra vonatkozó részleteit kivételes költőiség hatja át: egy ősi nép egyszerű és spontán elképzeléseivel találkozunk, mely otthonosan mozgott a misztériumok között.. M int már megjegyeztük, a Piramisszövegek üdvtana nem mindig egységes. Azzal, hogy a fáraót Révei azonosították, a szoláris theológia rögzítette az uralkodó kiváltsá­ gos helyzetét: ő nem tartozik Ozirisznek, a Holtak U rának ítélkezési körébe. „Megnyitod helyed az Égben az Ég csillagai közt, hisz csillag vagy... Átnézel Ozirisz feje fölött, parancsolsz a holtaknak, távol maradsz tőlük, nem vagy az övék” (Piramisszövegek 251.). „Ré-Atum nem szolgáltat ki téged Ozirisznek, ő pedig nem ítéli meg szívedet és nincs hatalma szíved fölött... Ozirisz, te nem keríted őt hatal­ madba, fiad (Hórusz) nem keríti őt hatalm ába...” (Piramisszövegek 145-146., R. Weill fordítása alapján, 116. p.) Más szövegek egyenesen ellenségesek; emlékez­ 90

l.A kőkorszaktól az eleusziszi misztériumokig

tetnek rá, hogy Ozirisz halott isten, hiszen meggyilkolták és a vízbe dobták. M ind­ emellett bizonyos szövegek a fáraó és Ozirisz azonosítására utalnak. Ilyesféle meg­ fogalmazásokkal találkozhatunk: „Ha ő (Ozirisz) él, akkor Unisz király is él, ha ő (Ozirisz) nem hal meg, akkor U nisz király sem hal m eg” (Piramisszövegek 167. skk. [Hubai Péter fordítása]).

29. Ozirisz, a meggyilkolt isten Hogy az ilyesféle m ódon fogalmazott szövegeket értékelhessük, röviden be kell m u­ tatnunk Ozirisz mítoszait és vallási szerepét. Emlékeztessünk először is arra, hogy az Ozirisz-mítoszt legteljesebb változatában Plutarkhosz adta tovább (i. sz. II. század), De Isidé et Osiride (Iziszről és Oziriszről) címen ismert értekezésében. M int a kozmogónia kapcsán már megjegyeztük (26. §), az egyiptomi szövegek csupán elszigetelt mozzanatokra utalnak. Bizonyos következetlenségek és ellentmondások dacára, amelyeket az Ozirisz végső győzelmét megelőző feszültségek és szinkretizmusok magyaráznak, az isten központi mítoszát könnyű helyreállítani. Minden hagyomány szerint mondabeli király volt, aki Egyiptomot közismert szigorral és igazságossággal kormányozta. Széth, a fivére, csapdát állított neki és meggyilkolta. Feleségének, Izisznek, a „nagy varázslónőnek” sikerült megtermékenyülnie a halott Ozirisztől. M iután a halottat eltemették, Izisz a Deltába menekült; ott, a papiruszok sűrűjében fiút hozott a világra, Hóruszt. A felnövekedett Hórusz elismertette jogait az Ennead isteneivel, azután nagybátyjára támadt. Széth először kivájta Hórusz egyik szemét (Piramisszövegek 1463.), ám a küzde­ lem folytatódott, és Hórusz győzelmével ért véget. Visszaszerezte szemét és Ozirisznek áldozta. (így nyerte vissza Ozirisz az életet; Piramisszövegek 609. skk. stb.) Az is­ tenek arra ítélték Széthet, hogy maga hordozza áldozatát35 (például Széth azzá a bár­ kává változott, mely Oziriszt a N íluson szállítja). Am akárcsak Apóphiszt, Széthet sem lehet véglegesen elpusztítani, m ert ő is legyőzhetetlen erőt testesít meg. Győ­ zelme után Hórusz leszáll a H oltak Országába, és bejelenti a jó hírt: minthogy elis­ merték apja törvényes utódjaként, királlyá koronázták. így „ébreszti fel” Oziriszt: a szövegek szerint „mozgásba hozza a lelkét”. Főként a dráma utolsó felvonása világítja meg Ozirisz sajátos létmódját. Hórusz ön­ tudatlan kábulatban talál rá, és sikerül életre keltenie. „Ozirisz! nézz ide! Ozirisz! hall­ gass ide! Kelj fel! Éledj fel!” (Piramisszövegek 258. skk.) Oziriszt sohasem ábrázolják moz­ gásban: mindig erőtlennek és tehetetlennek mutatják36. Megkoronázása után, vagyis miután véget vetett a válságállapotnak (a „káosznak”), Hórusz feltámasztja: „Ozirisz! el­ mentél, de visszajöttél; elaludtál, de felébresztettek; meghaltál, de újra élsz” (Piramisszö­ vegek 1004. skk). Mindemellett Ozirisz „szellemi személyként” (= lélekként) és élet­ erőként éled föl. Ettől kezdve ő biztosítja a növények termékenységét és minden sza­ porító erőt. Úgy írják le, mintha az egész Föld lenne, vagy a világot körülvevő Óceánhoz hasonlítják. Ozirisz már i. e. 2750 körül a termékenység és a növekedés forrásátjelképezi37. Másként szólva, Ozirisz, a meggyilkolt király (= az elhunyt fáraó) biz­ tosítja fia, (a beiktatandó fáraóval megszemélyesített) Hóm sz királyságának virágzását. Nagy vonalakban megrajzolhatjuk a Ré, a fáraó és az Ozirisz-Hórusz pár közti Vallási eszmék és politikai válságok az ókori Egyiptomban

91

kapcsolatokat. A Nap és a királysírok alkotják a szentség két fő forrását. A szoláris theológia szerint a fáraó Ré fia volt, de minthogy az elhunyt uralkodó (= Ozirisz) nyomdokába lépett, az uralkodó fáraó egyúttal Hórusz is volt. Az egyiptomi vallási szellem e két iránya, a „szolarizáció” és az „ozirianizáció” közti feszültség38 a királyság működésében jelentkezik. Az egyiptomi civilizáció, amint láttuk, Felső- és AlsóEgyiptom egyetlen királyságba történt egyesítésének eredménye. Kezdetben Rét az Aranykor Uralkodójának tekintették, ám a Középbirodalom (kb. i. e. 2040-1730) idejé­ től kezdve ezt a szerepet Oziriszre ruházták át. A királyi ideológiában végül az oziriszi megfogalmazás győzedelmeskedett, mert az Ozirisz-Hórusz leszármazási vonal az ural­ kodóház folytonosságát, és egyebek között az ország virágzását is biztosította. M int az egyetemes termékenység forrása, Ozirisz virágzóvá tette fia és követői uralmát. Egy középbirodalmi szöveg csodálatra méltó m ódon fejezi ki Ozirisznak, az egész teremtés forrásának és alapjának felmagasztalását: „Akár élek, akár halok, Ozirisz vagyok. Beléd hatolok és rajtad keresztül bukkanok fel újra; elenyészem benned és növekszem benned... Az istenek bennem élnek, mert én élek és növek­ szem a gabonában, amely táplálja őket. Beborítom a földet; akár élek, akár halok, én vagyok az Árpa, engem nem pusztítanak el. Behatoltam a Rendbe... Én lettem a Rend urává, a Rendből bukkanok elő.. .”39 A halál merész felértékeléséről van szó, amelyet ettől kezdve a testet öltött létezés egyfajta felmagasztosult átalakulásának tekintenek. A halál teljesíti be a jelentés nél­ küli szférából ajelentőségteli szférájába való átmenetet. A sír az a hely, ahol az ember átváltozása (szah) végbemegy, m ert a halottból Ah, „átalakult szellem” lesz40. Tár­ gyunk szempontjából az a tény fontos, hogy Ozirisz fokozatosan mintapéldává válik nemcsak az uralkodó, de minden egyes egyén számára is. Igaz, kultusza a héliopoliszi theológusok ellenállása dacára már az Obirodalom alatt népszerű volt, ez ma­ gyarázza jelenlétét a Piramisszövegekben is. Am az első súlyos válság, amelyre hama­ rosan kitérünk, hirtelen véget vetett az egyiptomi kultúra klasszikus korszakának. Majd m iután a rend helyreáll, Oziriszt az etikai kérdésfelvetések és vallási remények középpontjában találjuk. Annak a folyamatnak kezdete ez, amelyet „a túlvilághit de­ mokratizálódásának” neveztek el. A fáraó mellett még sokan mások is hirdetik rituális részvételüket Ozirisz drámá­ jában és megdicsőülésében. A hajdan csupán a fáraók számára épített piramisok rej­ tett kamráinak falaira írt szövegek, most a nemesek, sőt a kiváltságokban nem része­ sülő emberek szarkofágjainak belsejében is megjelennek. Ozirisz mindazok példa­ képévé válik, akik a halál legyőzését remélik. Egy Koporsószöveg kijelenti: „Egy király fia vagy most, herceg, mindaddig, míg szíved (ti. szellemed) veled lesz”. Ozirisz pél­ dáját követve és az ő segítségével az elhunytaknak sikerül „lélekké”, vagyis tökélete­ sen integrált, tehát elpusztíthatatlan szellemi lényekké válniuk. A meggyilkolt és föl­ darabolt Oziriszt Izisz „összerakta”, H órusz pedig fölélesztette. Új létezési módot nyitott meg ekképpen: tehetetlen árnyból „személlyé” vált, aki „tud”, annak rendje és módja szerint beavatott szellemi lénnyé lett41. Valószínű, hogy Izisz és Ozirisz hellenisztikus mítoszai hasonló eszmékből fejlődtek ki. Ozirisz átveszi Rétől a ha­ lottak bírájának szerepét; ő lesz az Igazság Ura, palotájában, vagy az Ősdombon, azaz „a Világ Közepén”. Mindeközben, mint látni fogjuk (33. §), a Ré és Ozirisz közti fe­ szültség a Középbirodalom és Újbirodalom alatt feloldódik. 92

l.A kőkorszaktól az eleusziszi misztériumokig

30. Átmenet: anarchia, reményvesztettség és a túlvilági élet „demokratizálódása” AVI. dinasztia utolsó uralkodója II. Pepi volt. Kevéssel halála után, i. e. 2200 körül Egyiptomot a polgárháború súlyos megrázkódtatása érte, és az állam összeomlott. A központi hatalom meggyengülése bátorította egy-egy országrész urainak önálló törekvéseit. Az anarchia rövid időn belül tönkretette az országot. Egyiptom csakha­ mar két királyságra bomlott, az Északira, Hérakleopolisz fővárossal, és a Délire, melynek fővárosa Théba volt. A polgárháború a thébaiak győzelmével ért véget, és a XI. dinasztia utolsó királyainak sikerült az országot újraegyesíteni. Az anarchia idő­ szaka, melyet a történészek Első Átmeneti Kornak neveznek, i. e. 2050-ben ért véget, a XII. dinasztia trónra lépésével. A központi hatalom helyreállítása valódi újjászüle­ tés kezdetét jelezte. Az Átmeneti Kor alatt következett be a túlvilági lét „demokratizálódása”: a neme­ sek szarkofágjaikra rámásolták a kizárólag a fáraók számára szerkesztett Piramisszöve­ geket. Ugyancsak ez az egyetlen korszak Egyiptom történetében, amikor a fáraót gyengeséggel, sőt erkölcstelenséggel vádolták. Több rendkívül érdekes irodalmi szövegnek köszönhetően követni tudjuk azokat az alapvető átalakulásokat, melyek a válság idején következtek be. A legfontosabb szövegeket a következő címeken is­ merjük: Intelmek Merikaré király számára; Ipu, afőrangú intelmei; Hátfásdal; A z Életunt beszélgetése Leikével. Szerzőik a hagyományos tekintély összeomlása által kiváltott csa­ pásokról, főként pedig az igazságtalanságokról és bűntettekről beszélnek, amelyek kétkedéshez és reményvesztettséghez, sőt öngyilkossághoz vezetnek. Ezek a doku­ m entum ok ugyanakkor a belső rend változását is jelzik. Legalábbis néhány magas rangú tisztviselő a katasztrófában való felelősségéről töpreng, és nem riadnak vissza attól, hogy bűnösnek ismerjék el magukat. Ipuwer megjelenik a fáraó előtt, hogy jelentse neki a pusztulás mértékét. „íme, néhány törvényt nem ismerő em ber azon van, hogy megfossza az országot a király­ ságtól.. . íme, azon vannak, hogy fellázadjanak az ureus kígyó ellen... aki elégedetté teszi a Két Országot... a Székhely összeomlott (egy) óra alatt.” A vidékek és a temp­ lomok a polgárháború miatt nem fizetik többé az adókat. A piramisokban levő síro­ kat kegyetlenül feldúlták. „A nyomorultak elhurcolták a királyt. íme, akit sólyom­ ként temettek el, (most) ravatalon van. Amit a piramis rejtett, üressé lesz.” (Kákosy László fordítása). Beszéd közben Ipuwer „próféta” egyre szenvedélyesebbé válik, és végül már a fáraót szidalmazza az általános anarchiáért. Mert a király népe pásztora kell hogy legyen, uralkodása idején mégis a halált ültette trónra. „Veled van a hatalom és az igazság; mégis zűrzavart hozol az egész országra, amely a viszály zajgásával jár együtt. íme, mindenki szomszédjára veti magát; az emberek végrehajtják, amit pa­ rancsoltál. Ebből látszik, hogy tetteid teremtették ezt a helyzetet és hogy hazugságo­ kat hirdettél”42. Ugyanennek az időszaknak egyik királya összeállított egy értekezést fia, Merikaré számára. Alázatosan beismeri bűneit: „Egyiptom még a holtak nyughelyein is har­ col.. . és én ugyanezt tettem!” Az országot ért csapások „az én tetteim miatt történ­ tek, és csak azután tudtam meg (hogy mi rosszat tettem), miután elkövettem azt!” Azt javasolja fiának, hogy „cselekedjék igazságosan (maat) amíg csak a földön él”. Vallási eszmék és politikai válságok az ókori Egyiptomban

93

„Ne bízz az esztendők hosszában, mert bíráid számára (akik a halál után ítélkeznek fölötted) az élet csak órányi...” Az emberrel csupán tettei maradnak. Következés­ képp: „ne tégy rosszat”. Ahelyett, hogy kőből való emléket építenél, „cselekedj úgy, hogy emléked az irántad érzett szeretetben maradjon fenn”. „Szeress mindenkit!” M ert az istenek többre becsülik az igazságot, m int az adományokat. „Vigasztald meg a sírót, és ne tipord el az özvegyet. Egyetlen embert se forgass ki atyai örökségéből... N e büntess igazságtalanul. N e ölj!...”43. Az egyiptomiakat főként a vandalizmus döbbentette meg: az emberek lerombol­ ták az ősök sírjait, szétdobálták a testeket és saját sírjaik építéséhez hurcolták el a kö­ veket. Amint Ipuwer megfigyelte: „Bizony, sok halottat a folyóba temetnek. Az ára­ dat (lett) a sír...” (Kákosy László fordítása). A király pedig ezt tanácsolta fiának, Merikarének: „Ne rongáld meg mások sírját... N e építsd sírodat romokból!”A Hárfásdal is felidézi a sírok kifosztását és lerombolását, ám egészen más okok miatt. „Az isteneknek, akik hajdan éltek (ti. a királyoknak) és piramisaikban pihennek, meg a boldoggá lett holtaknak (ti. a nemeseknek) - hajléka nincs többé! Nézd csak, m it tet­ tek velük!... A falakat lerombolták, és házaik nincsenek többé, mintha soha nem is lettek volna”! Ám a költemény szerzője számára ezek a gaztettek csupán a Halál át­ hatolhatatlan rejtélyét erősítik meg. „Senki nem tér vissza onnan, hogy leírhassa álla­ potukat és elmondja, mire lenne szükségük, hogy lecsillapítsa szívünket, míg mi magunk is el nem indulunk oda, ahová ők mentek”. Következésképp, zárja le szavait a Hárfás, „Kövesd vágyadat, míg csak élsz... N e hagyd szívedet epedni...”44. M inden hagyományos intézmény összeroppanása agnoszticizmusba és pesszi­ mizmusba, egyszersmind pedig az élvezet felmagasztalásába fordul, mely azonban nem képes elrejteni a mély reményvesztettséget. Az istenkirályságban bekövetkezett „üzemzavar” sorsszerűén vezet a halál vallási elértéktelenedéséhez. Ha a fáraó sem viselkedik többé megtestesült istenként, m inden újból kérdésessé válik: elsősorban az élet jelentése, tehát a túlvilági továbbélés valósága is. A Háifásdal a reménytelenség másutt - Izraelben, Görögországban, az ókori Indiában - bekövetkezett, és a hagyo­ mányos értékek pusztulásából eredő válságokra emlékezteti olvasóját. A legmegrendítőbb szöveg bizonnyal az Életunt beszélgetése Leikével. Ez vita egy le­ sújtott ember és a lelke (bá) között. A férfi az öngyilkosság helyénvaló voltáról ipar­ kodik meggyőzni lelkét. „Kivel beszéljek ma? A testvérek gonoszak, a tegnapi társak nem szeretik egymást... A szívek kapzsiak: mindenki elragadja szomszédja javait... Nincsenek már igaz em berek... Az ország az igazságtalanságon munkálkodók kezé­ re k erült... A földön terjengő bűnnek nincs határa”. M indezen csapások közepette a halál több mint kívánatosnak tetszik számára: elfelejtett, vagy már ritkán ismert bol­ dogsággal tölti el. „Olyan előttem ma a halál, mint midőn meggyógyul egy beteg... mint a balzsam illata... m int a lótusz illata... m int az út esőben, mint midőn kato­ náskodásból házába tér meg az ember.” (Dobrovits Aladár fordítása). Lelke (bá) elő­ ször arra emlékezteti, hogy az öngyilkossággal lehetetlenné teszi, hogy eltemessék és megkapja a halotti szertartásokat; ezután arról próbálja meggyőzni, hogy érzéki örö­ möket keresve feledkezzék meg gondjairól. Végül a lélek biztosítja afelől, hogy vele marad, még akkor is, ha esetleg rászánná magát az önkéntes halálra43. Az I. Átmeneti Kor irodalmi alkotásait a politikai egység helyreállítása után, a Kö­ zépbirodalom (i. e. 2040-1730) fáraói alatt is még sokáig olvasták és másolták. Töb94

I.A kőkorszaktól az eleusziszi misztériumokig

bet jelentenek ezek a szövegek, m int a nagy válság páratlan tanúbizonyságait; többek között az egyiptomi vallási szellemnek egy ettől kezdve szüntelenül erősödő irány­ zatát is képviselik. Olyan szellemi áramlatról van szó, amelyet nehéz röviden leírni, de amelynek legfőbb sajátossága az a jelentőség, melyet az ember személyének, m int a példakép, a fáraó személye eszményi másának tulajdonítottak.

31. A „szolarizáció” theológiája és politikája A Középbirodalmat egész sor kiváló uralkodó irányította, akik csaknem valamennyi­ en a XII. dinasztiához tartoztak. Uralkodásuk alatt Egyiptom gazdasági növekedést és nagy nemzetközi tekintélyt élvezett46. A fáraóknak koronázáskor a maguk számára választott nevei azt a törekvésüket tükrözik, hogy igazságosan (ntaaítál) viselkedje­ nek az emberekkel és az istenekkel47. Amon, a Hermopoliszban tisztelt nyolc isten egyike, a XII. dinasztia alatt lépett elő a legelső sorba, Amon-Ré néven. (A dinasztia alapítóját Amenemhatnak nevezték, ez azt jelenti: „Amon jár elöl”.) Az „elrejtőzött” istent (lásd 26. §) a Nappal, a legnyilvánvalóbban „megjelenő” istennel azonosították. E „szolarizációnak” köszönhető, hogy Amon lett az Újbirodalom általános istene. Paradox módon ez a Birodalom - egyébként az egyetlen, amelyik kiérdemli ezt az elnevezést - egy második válság kései, ám elkerülhetetlen következménye volt. Ez a válság a XII. dinasztia kihalása után tört ki. A hükszoszok betöréséig, i. e. 1674-ig, számos uralkodó követte egymást gyors egymásutánban. N em tudjuk, hogy az állam miért is bomlott fel már két nemzedékkel a hükszoszok támadása előtt. Azonban az egyiptomiak semmiképpen sem tudtak volna sokáig ellenállni e félelmetes harco­ soknak, akik bevetették a lovat, a kocsit, a vértet és az összetett íjat. A hükszoszok tör­ ténelmét alig ismerjük48; Egyiptom elleni támadásuk azonban m inden bizonnyal a Közel-Keletet az i. e. tizenhetedik században megrázó népvándorlások következmé­ nye volt. Győzelmük után a hódítók a Nílus-deltában telepedtek le. Hűbéreseik közvetíté­ sével fővárosukból, Avariszból irányították Alsó-Egyiptom legnagyobb részét; ám elkövették azt a hibát, hogy adó fejében eltűrték a fáraók további uralmát Felső-Egyiptomban. A hükszoszok magukkal hoztak néhány szíriai istent, elsősorban Baált és Tesubot, akit Széthtel azonosítottak. Ozirisz gyilkosának az első sorba való előléptetése kétségkívül durva megaláztatás volt. Ugyanakkor azt is le kell szögez­ nünk, hogy Széth kultuszát a Deltában már a IV dinasztia idejében gyakorolták. Az egyiptomiak számára a hükszoszok inváziója nehezen felfogható csapást je ­ lentett. Az istenektől biztosított kiváltságos helyzetükbe vetett bizalmuk mélyen megrendült. Egyébként miközben az ázsiaiak gyarmatosították a Deltát, a megerősí­ tett táboraikban elsáncolt hódítók megvetéssel utasították el az egyiptomi civilizáci­ ót. Az egyiptomiak megértették a leckét. Fokozatosan megtanultak bánni a győzte­ sek fegyvereivel. Száz esztendővel az összeomlás után (kb. i. e. 1600), Thébában, ahol a XVII. dinasztia egy fáraója uralkodott, megkezdődött a felszabadító háború. A végső győzelem49egybeesett aXVIII. dinasztia (i. e. 1562-1308) trónrajutásával és az Újbirodalom megalapításával. A felszabadulás a nacionalizmus és az idegengyűlölet fellángolásában is kifejező­ Vallási eszmék és politikai válságok az ókori Egyiptomban

95

dött. Több m int egy évszázadra volt szükség, hogy a hükszoszok elleni visszavágás vágya lecsillapodjék. Kezdetben az uralkodók büntetőportyákat szerveztek. Ám i. e. 1470-ben III. Thotmesz a hükszoszok ősi erődítményei elleni támadással megindít­ ja az ázsiai hadjáratok sorát. Az idegen megszállás keltette bizonytalanság érzése las­ san tűnik el. Thotmesz azért folytat egész sor hódítást, melyek végül a Birodalom megalapításához vezetnek, hogy Egyiptomot a külső támadásokkal szemben sebezhetetlenné tegye. Valószínű, hogy katonai törekvéseit az uralkodása első 22 évében végigszenvedett megaláztatások szították a végsőkig. Ekkor ugyanis nagynénje és anyósa, Hatsepszut volt a valódi uralkodó. Ez a páratlanul tehetséges királynő jobban kedvelte a kulturális és gazdasági terjeszkedést, mint a hódító háborúkat. Ám Hatsepszut bukása után két héttel Thotmesz már úton is volt Palesztina és Szíria felé - hogy megrendszabályozza a „lázadókat”. N em sokkal később m ár diadalmasko­ dott a megiddói ütközetben. A birodalom jövője szempontjából kedvező módon, Thotmesz nagylelkűnek mutatkozott a legyőzőitekkel. Ez volt az egyiptomi elkülönülési politika vége, ám egyben a hagyományos egyip­ tomi kultúra hanyatlása is. A változások a Birodalom viszonylag rövid élete ellenére is visszafordíthatatlanná váltak. Nemzetközi politikája következtében, Egyiptom fo­ kozatosan megnyílt egy kozmopolita kultúra számára. Száz évvel a megiddói győze­ lem után az „ázsiaiak” tömeges jelenléte m indenütt, még az államigazgatásban és a királyi székhelyeken is bizonyított50. Számos idegen istent nemhogy megtűrtek, ha­ nem a nemzeti istenek közé is bevettek. Ráadásul az egyiptomi isteneket idegen or­ szágokban is tisztelni kezdik, és Amon-Ré egyetemes istenné válik. Amon szolarizációja egyszerre könnyítette meg a vallási szinkretizmust és a Nap­ isten visszakerülését az első sorba. A Nap volt ugyanis az egyetlen általánosan felfog­ ható isten31. Az Amon-Réhez szóló legszebb himnuszok, amelyek egyetemes te­ remtőként és a kozmosz uraként dicsőítik őt, a „birodalmi” kor hajnalán születtek. Másfelől a Napisten, m int a nyilvánvalóan Legfőbb Isten imádása bizonyos vallási egységet is előkészített: az egyetlen és legfőbb isteni elv fensőbbsége fokozatosan uralkodóvá lett a Nílus völgyétől egészen Szíriáig és Anatóliáig. Egyiptomban ez az egyetemességre törekvő Nap-theológia végzetesen belekeveredett a politikai termé­ szetű ellentétekbe. A XVIII. dinasztia alatt Amon-Ré templomait lényegesen meg­ nagyobbították, jövedelmeiket pedig megtízszerezték. A hükszosz megszállás, és fő­ leg Egyiptomnak egy thébai fáraó által történt felszabadítása következtében az iste­ neket közvetlenebbül kapcsolták be az államügyekbe. Ez azt jelenti, hogy az istenek - elsősorban Amon-Ré - a főpapi testület tolmácsolásában közölték tanácsaikat. Amon főpapjajelentős tekintélyre tett szert; rangban közvetlenül a fáraó után követ­ kezett. Egyiptom a theokrácia útjára lépett; ami egyébként nem csökkentette a hata­ lomért folyó harcot a Főpap és a Fáraó között. A főpapi hierarchia e túlzott elpolitizálódása merevítette olykor kiengesztelhetetlen ellentétekké a különböző theológiai irányok közötti feszültségeket.

96

I. A kőkorszaktól az eleusziszi misztériumokig

32. Ehnaton, avagy az elmaradt Reform Az, amit „Amarna Forradalomnak” neveztek (1375-1350), vagyis Aton, a napkorong előlépése egyetlen és legfőbb istenséggé, részben magyarázatot nyer IV Amenhotep fáraónak azzal a szándékával, hogy megszabaduljon a főpap uralmától. A fiatal ural­ kodó nem sokkal trónra lépése után csakugyan levette Amon főpapja válláról az iste­ nijavak igazgatásának terhét, ezzel megfosztva őt hatalma forrásától. A továbbiakban a fáraó nevét („Akivel Amon elégedett”) Akh-en-Atonra változtatta („Aki Aton hasz­ nára van”), elhagyta Thébát, a régi fővárost, „Amon városát”, és épített egy másikat, 500 kilométerrel északabbra, amit Ahet-Atonnak nevezett el (ma ez Tell-el-Amarna), és ahol fölépítette Aton templomait és palotáit. Amon szentélyeitől eltérően, Atonéi nem voltak fedettek; teljes dicsőségében lehetett imádni a Napot. Nem ez volt Ehnaton egyetlen újítása. Az ábrázoló művészetekben az amarnai „naturaliz­ musról” elnevezett stílust támogatta; most először jelent meg a királyi feliratokon és hivatalos rendeletekben a népnyelv; a fáraó többek közt elutasította az etikett által előírt merev szokásrendszert, és hagyta, hogy a természetesség irányítsa kapcsolatait családtagjaival és bizalmasaival. Mindezen újításokat az a vallási érték igazolja, melyet Ehnaton az „igazságnak” (maat) tulajdonított, mindannak tehát, ami „természetes”, az élet ritmusának megfe­ lelő volt. Ez a csenevész és csaknem torzszülött fáraó, akinek nagyon fiatalon kellett meghalnia, fölfedezte ugyanis az „életöröm” vallási jelentőségét, a boldogságot, hogy élvezhetjük Aton kimeríthetetlen alkotását, elsősorban az isteni fényt. „Reformját” megerősítendő, Ehnaton megfosztotta hatalmától Amont és az összes többi istent52, Aton, a napkoronggal, az élet egyetemes forrásával azonosított Legfőbb Isten javára, akit kezekben végződő sugarakkal ábrázoltak: ezek az élet jelképét (az ankhot) nyújtot­ ták a híveknek. Ehnaton theológiájának lényege két, Atonhoz címzett himnuszban ta­ lálható meg, az egyedüliekben, melyek ránk maradtak. Az bizonyos, hogy ezek a leg­ nemesebb egyiptomi vallási megnyilatkozások közé sorolhatók. A Nap „az élet kezde­ te”, sugarai „minden országot átölelnek”. „Bár nagyon messze vagy, sugaraid a földön vannak; bár ott vagy az emberek arcán, vonásaid láthatatlanok”53. Aton alkotta „a csírát az asszonyban”, ő kelti életre a magzatot, őrködik a szülés és a gyermek növekedése fö­ lött - mint ahogyan ő lehel életet a csöpp madárkába is, és továbbra is őrködik felette. „Mily sokfélék is a te műveid! El vannak rejtve az emberek elől, ó, egyetlen Isten, akin kívül nincs másik”54. Aton teremtett minden országot, meg a férfiakat és asszonyokat, és mindegyiket a maga helyére tette, gondoskodván szükségleteik kielégítéséről. „Ál­ talad létezik a világ!...” „Mindenkinek megvan a maga tápláléka”. Teljes joggal hasonlították ezt a himnuszt a 104. zsoltárhoz. Még Ehnaton re­ formjának „egyistenhívő” jellegét is említették. „A történelem első egyéniségének”, amint Breasted nevezte, eredetiségéről és fontosságáról máig vitatkoznak. A szarko­ fágjában talált imádság [Eliade itt téved: Ehnaton szarkofágja mindeddig még nem került elő. - A szerk.] az alábbi sorokat tartalmazta: „Mindjárt belélegzem szád édes leheletét. Nap m int nap szemlélhetem szépségedet... Add szellemeddel megtelt ke­ zed, hogy fogadjalak és szellemed által éljek. Szólítsd nevemet az örökkévalóságon át: soha nem fogja elmulasztani hívásodat!” Ez az imádság harminchárom évszázad elteltével még mindig őrzi megrendítő erejét. Vallási eszmék és politikai válságok az ókori Egyiptomban

97

Ehnaton uralkodása idején, éppen politikai és katonai passzivitása miatt, Egyip­ tom elveszítette birodalma ázsiai részeit. Utódja, Tutanhamon (i. e. 1357-1349) új­ ból fölvette a kapcsolatot Amon főpapjával, és visszatért Thébába. Az „atonista re­ form ” nyomai legnagyobbrészt eltűntek. N em sokkal ezután meghalt a hosszú és di­ cső XVIII. dinasztia utolsó fáraója. A tudósok egybehangzó véleménye szerint a XVIII. dinasztia kihalása az egyip­ tom i szellem alkotóképességének végét is jelzi. Ami a vallási alkotásokat illeti, fel­ tehetjük a kérdést, vajon nem azért voltak-e ezek olyan csekélyek Izisz és Ozirisz misztériumainak megalapításáig, mert az Újbirodalom idején létrehozott szintézi­ sek anynyira hatalmasak és hatékonyak voltak55? Ezek a szintézisek ugyanis bizonyos szempontból az egyiptomi vallási gondolkodás csúcsátjelentik: tökéletesen kiépített rendszert alkotnak, mely nem késztetett a stílusbeli újításokra. Hogy jobban tudjuk értékelni e theológiai szintézisek fontosságát, térjünk vissza egy pillanatra az „atoni egyistenhithez”. Először is le kell szögeznünk, hogy az Ehnaton himnuszában használt kifejezést - „az egyetlen Isten, akin kívül nincs má­ sik” - ezer évvel az amarnai reform előtt már használták Amonra, Rére, Atumra és más istenekre. Egyébként, mint John W ilson megjegyzi56, legalább két isten létezett, minthogy Ehnatont magát is istenségként imádták. A hívek (vagyis az Udvar tiszt­ ségviselőinek és hivatalnokainak szűk csoportja) imái nem Atonhoz, hanem közvet­ lenül Ehnatonhoz fordultak. Csodálatos himnuszában a fáraó kijelenti, hogy Aton az ő személyes istene: „Szívemben vagy, és senki más nem ismer téged fiadon (ti. Ehnatonon) kívül, akit terveidbe és hatalmadba beavattál!” Ez magyarázza az „atonizm us” szinte azonnali eltűnését Ehnaton halála után. M indent összevetve, m ind­ ez a királyi családra és az udvartartásra korlátozódó vallásgyakorlat volt. Tegyük hozzá, hogy Atont már az Amarna reform előtt ismerték és imádták57. A Könyv arról, ami a túlvilágon van szövege Rét a „Korong (Aton) Urának” nevezi. Más, a XVIII. dinasztia korából származó szövegekben Amont (az „elrejtőzött istent”) elhanyagolják, Rét viszont úgy írják le, m int akinek „arca el van fedve” és aki „a másik világon rejtőzik”. Más szóval, Ré titokzatos jellegét és láthatatlanságát Aton, a napko­ rongban teljességében megnyilvánuló isten kiegészítő vonásának nyilvánítják58.

33. A végső szintézis: Ré és Ozirisz összekapcsolása Az Újbirodalom theológusai kitartanak a két ellentétes, mondhatni szemben álló is­ ten egymást kiegészítő volta mellett. A Ré-Litániábm a Napistent így nevezik „az Egybekötött”; Ozirisz-múmia képében ábrázolják őt, Felső-Egyiptom koronájával a fején. Más szavakkal, Ozirisz behatolt Ré leikébe59. A két isten azonosítása a halott fáraó személyében tetőzik: az Ozirisszal azonosítás folyamata után a király m int ifjú Ré támad fel. A Nap járása ugyanis az emberi sors mintapéldája: átlépés egyik lét­ módból a másikba, életből halálba, majd újabb születésbe. Ré leszállása az Alvilágba egyszerre jelenti halálát és feltámadását. Bizonyos szövegek Rét említik, „aki lenyug­ szik Oziriszben és Ozirisz lenyugszik R ében”60. Számos mitológiai utalás húzza alá Ré kettős, szoláris és oziriszi természetét. A másvilágba alászálló király a kétnevű Ozirisz-Rével válik egyenlővé. 98

l.A kőkorszaktól az eleusziszi misztériumokig

Egy fentebb idézett szöveg szerint Ré „a másvilágon rejtőzik”. A Ré-Litánia több invokációja (20-23) aláhúzza Ré vízi természetét, és a N apistent az Ősóceánnal azo­ nosítja. Az ellentétek egysége azonban főként a Ré és Ozirisz vagy Hórusz és Széth közötti rejtett közösségben fejeződik ki61. Rundle Clark találó kifejezésével élve: Ré mint transzcendens isten és Ozirisz mint megjelenő isten az istenség egymást kiegészítő meg­ nyilvánulásait alkotják. Végső fokon ugyanarról a „misztériumról”, nevezetesen egyet­ len Isten megjelenési formáinak sokféleségéről van itt szó62. Az Atum által alkotott theogónia és kozmogónia (26. §) szerint az istenség egyszerre egyetlen és többszörös; a teremtés neveinek és formáinak megsokszorozódását jelenti. Az istenek társítása és összeötvözése a legősibb időktől kezdve otthonos művelet volt az egyiptomi vallási gondolkodás számára. Az Újbirodalom theológiájának ere­ detisége egyrészt Ré oziriszivé tételénekés Ozirisz szolarizációjánakkettős folyama­ tában áll; másfelől pedig abban a meggyőződésben, hogy ez a kettős folyamat feltárja az emberi létezés titkos jelentésének rejtélyét, pontosan az élet és a halál egymást kiegé­ szítő voltát63. Ez a theológiai szintézis bizonyos szempontból Ozirisz győzelmét iga­ zolja, miközben új jelentést is tulajdonít neki. A meggyilkolt isten diadala már a Kö­ zépbirodalom idején teljes volt. AXVIII. dinasztiától kezdve Ozirisz a H oltak Bírája lesz. A túlvilági dráma két jelenete - a „per” és a „szív megméretése” - Ozirisz előtt játszódik le. A Koporsószövegektől eltérően, a „per” és a „szív megméretése” a. Halottak Könyvében az összekeveredés felé hajlik64. Ezek a temetési szövegek, melyeket az Ú j­ birodalom idején fogalmaztak meg, de régebbi anyagot tartalmaznak, egészen az egyiptomi civilizáció végéig páratlan népszerűségnek örvendtek. A Halottak Könyve a lélek tökéletes túlvilági útikalauza. A benne található imák és varázsszövegek célja az, hogy megkönnyítsék a lélek utazását, és főként hogy biztosítsák számára a „per” és a „szív megméretése” próbáinak sikeres teljesítését. A Halottak Könyvének archaikus elemei közül emeljük ki a „második halál” vesze­ delmét (44., 130., 135-136., 175-176. fejezetek) és az emlékezet megőrzésének (90. fejezet), valamint az ember saját neve megjegyzésének szükségességét (25. fejezet); ezek a hiedelmek széles körben ismertek a „primitíveknél”, sőt Görögországban és az ókori Indiában is. Maga a mű mindemellett az Újbirodalom theológiai szintézise­ it tükrözi. Egy Ré-himnusz (15. fejezet) leírja a Nap mindennapi utazását; amikor lehatol a föld alatti világba, örömet áraszt szerteszét. A halottak „örvendenek, amikor ott ragyogsz a nagy Ozirisz istennek, az örökkévalóság urának”. Nem kevésbé jelen­ tőségteljes a halottnak az a vágya, hogy valamely istenséggel: Révei, Hórusszal, Ozirisszal, Anubisszal, Ptahhal stb. azonosuljon. Ez egyáltalán nem zárja ki a varázs­ szövegek használatát. Valójában egy isten nevének ismerete egyet jelent azzal, hogy bizonyos hatalomra tesz szert fölötte az ember. A név és általában a kiejtett szó mági­ kus értéke az őstörténettől kezdve bizonyára ismert volt. Az egyiptomiak számára a mágia fegyver volt, melyet az istenek az emberek védelmére alkottak. Az Ú jbiroda­ lom korában a Mágiát egy isten testesíti meg, aki Rét a Napisten attribútumaként kí­ séri a bárkáján66. M indent összevetve, Ré éjszakai utazása a föld alatti világban, ez a számos akadállyal tarkított, veszedelmes leszállás, minden halott számára az ítélke­ zés helye felé való utazás mintapéldáját jelenti66. AHalottak Könyvének egyik legfontosabb fejezetét, a 125.-et a lelkek fölötti ítél­ kezésnek szentelték abban a nagy teremben, amelyet a „Két Műűí”-nak neveztek67. Vallási eszmék és politikai válságok az ókori Egyiptomban

99

A halott szívét a mérleg egyik serpenyőjére teszik; a másikon egy toll vagy szem lát­ ható, a maat jelképei. E művelet közben a halott elmond egy imát, melyben arra kéri szívét, ne tanúskodjék ellene. Ezután ártatlansági nyilatkozatot kell tennie, amit helytelenül neveztek „negatív gyónásnak”: N em követtem el méltánytalanságot az emberekkel szem ben... Nem káromoltam Istent. Nem tettem a szegényt még szegényebbé... Nem öltem ... Nem okoztam senkinek szenvedést. Nem kevesbítettem a templomok élelem-adományait... Tiszta vagyok. Tiszta vagyok. Tiszta vagyok. Tiszta vagyok. A halott a Negyvenkét Istenhez fordul, akikből a bíróság áll: „Üdv néktek, ó istenek, akik itt vagytok! Ismerlek titeket, tudom a neveteket. N em fogok elesni csapásaitok alatt. N em fogjátok azt jelenteni ennek az istennek, akit kísértek, hogy rossz va­ gyok. .. Azt fogjátok mondani, hogy maat illet engem, a Mindenség Urának jelenlét­ ében, mert a maatot gyakoroltam én Egyiptomban”. Saját dicséretét zengi: „Megelé­ gítettem Istent, azzal, amit szeret. Kenyeret adtam az éhezőnek, vizet a szomjazónak, ruhát a mezítelennek, bárkát annak, akinek nem v o lt... Mentsetek hát meg, oltal­ mazzatok hát meg! N e tegyetek ellenem szóló jelentést a Nagy Isten előtt!” Végül Oziriszhez fordul: „O, isten, aki magasan állsz talapzatodon... védelmezz meg en­ gem e hírvivőkkel szemben, akik bajt hintenek és bosszúságot keltenek... mert a maatot gyakoroltam én a maat U rának számonkérésére. Tiszta vagyok!”68 A halott többek közt egy avatási típusú kihallgatásnak van alávetve. Bizonyítania kell, hogy is­ meri az ajtó és a küszöb különféle részeinek, a terem ajtónállójának és az isteneknek titkos nevét69. Az egyiptomi szellem a halál misztériumán elmélkedve valósította meg az utolsó vallási szintézist, az egyetlent, amely uralmát az egyiptomi civilizáció végéig fenntar­ totta. Bizonyos, hogy olyan alkotásról van szó, amely sokféle értelmezést és alkalma­ zást tesz lehetővé. A Ré-Ozirisz kettős névnek vagy az élet-halál-átalakulás folyama­ tosságának mély értelme a varázsszövegek hatékonyságáról meggyőződött hívek számára nem szükségképpen volt nyilvánvaló; azonban e varázsigék ugyanezt a jö ­ vőre irányuló rejtett tudást fejezték ki. A halál régi felfogását szellemi átalakulássá fejlesztve, az Üjbirodalom theológusai e „misztérium” modelljét egyszerre azonosí­ tották Ré napi hőstetteivel és Ozirisz ősdrámájával. Egyazon rendszerbe illesztették ilyen m ódon mindazt, ami kiváltképp öröknek és sérthetetlennek tűnt - a Nap járá­ sát —, valamint Ozirisz meggyilkolását, amely tragikus esemény, végeredményben azonban mégiscsak véletlen volt, és azt, ami természeténél fogva kérészéletűnek és jelentéktelennek tűnt: az emberi létet. E megváltástan kibontakoztatásában Ozirisz szerepe igen lényeges volt. Az ő jóvoltából ezentúl m inden halandó „királyi sorsot” remélhetett a másvilágon. Végső fokon a fáraó alkotta az egyetemes mintaképet.

100

l.A kőkorszaktól az eleusziszi misztériumokig

A „kiváltság”, „avatási bölcsesség” és ,jótettek” közti feszültség olykor csalódást keltőén oldódott meg. M ert ha az „igazság” mindig is biztosítva volt, az „avatási böl­ csesség” pusztán a varázsszövegek ismeretére is korlátozódhatott. Minden attól füg­ gött, milyen nézőpontba helyezkedett az ember a Halottak Könyvében és más hasonló művekben sután kifejtett, a végső időkre vonatkozó rendszerezéssel szemben. Ezek a szövegek több, eltérő szintű „olvasatot” engedtek meg. Biztos, hogy a „mágikus ol­ vasat” volt a legkönnyebb: csupán az ige mindenhatóságába vetett hit kellett hozzá. Ahogyan az új eszkhatológiajóvoltából a „királyi sors” általánosan megközelíthetővé vált, a mágia tekintélye nőttön-nőtt. Az egyiptomi civilizáció alkonyát a hiedelmek és mágikus praktikák uralják70. Mindeközben utalnunk kell rá, hogy a memphiszi theológiában (26. §) Ptah az isteneket és a világot az Ige hatalmával terem tette...

JEGYZETEK 1. Lásd H. Frankfort:

T h e B i r t h o f C iv ili z a t io n in th e N e a r - E a s t,

C u lt u r e o f P re h isto ric E g y p t,

100—111. pp.; Baumgartcl:

The

48. skk.

2. H. Frankfort: L a R o y a u t é e t les d ie u x , 50. p. 3. Lásd Rundlc Clark: M y t h a n d S y m b o l in A n c i e n t E g y p t 263-264. pp. Eléggé közismert mitikus m o­ tívumról van itt szó: „a kezdetek tökéletességéről”. 4. A mítoszokat nem folyamatos és összefüggő módon, úgymond „kanonikus változatokat” alkotva mesélték. Következésképpen a legrégebbi gyűjteményekben talált epizódokból és utalásokból kiindulva vagyunk kénytelenek összeállítani őket; ezek a P ir a m is s z ö v e g e k (i. e. 2500-2300 körül); a K o p o r só s z ö v e g e k (i. e. 2300-2000 körül) és a H a lo tt a k K ö n y v e (i. e. 1500 után). 5. Lásd Rundlc Clark, i. m . 36. p. 6. Lásd a Frankfort által idézett és magyarázott szövegeket; L a R o y a u té , 206. skk. 7. Sauncron és Yoyotte, in L a N a is s a n c e d u M o n d e , 37. p. és a M orenz által idézett hivatkozások: L a religion ég y p tie n n e , 234. skk. 8. A N ap három formájáról van szó: Khcpri a kelő, Re a delelő és A tum a lenyugvó nap. 9. Lásd a Sauncron és Yoyotte által idézett szövegeket, 46-47. pp. Tegyük hozzá, hogy a szétválasz­ tás végrehajtása nem kizárólag Su előjoga; lásd a Morenz idézte szövegeket, 228. lap, ahol a szét­ választás Ptah műve. 10. A szövegeket Sauneron és Yoyotte idézi, 59. p. Lásd még a M orenz és Schubert által lefordított és magyarázó szövegeket: D e r G o tt a u f d e r B l u m e , 32. skk.; lásd ugyancsak Morenz: L a r e lig io n é g y p tie n n e , 229. skk. 11. Sauneron és Yoyotte fordítása alapján, 63-64. pp. Lásd M orenz kommentárját: R e lig io n é g y p ­ tie n n e , 216. skk. és főként Frankfort: L a r o y a u té et les d ie u x , 51-64. pp. 12. I n te lm e k M e r ik a r é k i r á l y s z á m á r a , Sauneron és Yoyotte fordítása alapján, 75-76. pp. A teljes szöve­ get lásd Wilson fordításában, ANET, 414—418. pp. 13. Lásd a Wilson által fordított szöveget, ANET, 10-11. pp. A kanaáni hagyomány is ismer egy ha­ sonló mítoszt; lásd 50. §. 14. Lásd a Morenz által idézett példákat: L a r e lig io n ég y p tie n n e 70. skk. A hagyományos társadalmakra jellem ző felfogásról van itt szó; lásd Eliade: L e M y t h e d e l ’é te m e l r e to u r ; A z ö rö k vissza térés m íto s z a , 19. skk. 15. Lásd Morenz példáit, 78. skk. 16. K a p u k K ö n y v e , töredék, Sauneron-Yoyotte fordítása alapján, 76-77. pp. Más utalásokat lásd Morenz, 80. p. 17. A n c i e n t E g y p tia n R e lig io n , 49. skk.

Vallási eszmék és politikai válságok az ókori Egyiptomban

101

18. A H a lo tt a k K ö n y v é ben (17. fejezet) az Isten kijelenti: „Atum vagyok, midőn egyedül voltam Nunban (az Ősóceánban). Re vagyok első megnyilvánulásában, midőn korm ányozni kezdte Al­ kotását”. Egy jegyzet a következő magyarázatot teszi hozzá: „Ez azt jelenti, hogy Ré kezdett k i ­ r á ly k é n t m e g je le n n i, úgy, mint aki m ár létezett, mielőtt Su a Föld föle emelte az Eget” (Frankfort: A n c ie n t E g y p tia n R e lig io n , 54-55. p.). 19. Frankfort, uo. 54. skk. Más példák i n L a R o y a u té et les D i e u x , 202. skk. 20. Morenz által fordított szövegek alapján, i. m . 167-170. pp. 21. Frankfort szerint hasonló felfogás magyarázza a népfelkelések teljes hiányát. Az Átmeneti Ko­ rokban (2250-2024 körül; és 1730-1526) a monarchia intézményét nem vonták kétségbe. (A n c ie n t E g y p tia n R e lig io n , 43. p.) 22. Lásd L e M y t h e d e lé t e m é i reto u r, A z ö r ö k vissza térés m íto s z a , 1. fejezet. 23. H. Frankfort: L a R o y a u té e t les d ie u x , 30. lap, 1. jegyzet. 24. Lásd Min és Szobck összehasonlítását Frankfortnál in A n c i e n t E g y p tia n R e lig io n , 25-26. pp. Frankfort, elismerve annak fontosságát, hogy a világegyetemet statikusnak látták és egy mozdu­ latlan teljesség bensőjében zajló ritm ikus mozgásként értelmezték, leleményes magyarázatot ja­ vasol az istenek állatalakokkal való ábrázolására: Míg az embereknél az egyéni vonások ellensú­ lyozzák a küllem morfologikus szerkezetét, az állatok nem változnak, mindig fajukat jelenítik meg. így az egyiptomiak szemében az állati élet emberfölöttinek tűnt, mivel a világegyetem stati­ kus részéhez tartozott. U o . 13-14. pp. 25. Lásd A z ö rö k vissza té ré s m íto s z a , 81. skk.; Frankfort: L a R o y a u té , 205. p. 26. Lásd Frankfort: L a R o y a u té 122-136. pp.; Vandier: L a re lig io n é g y p tie n n e 200- 201. p. 27. Gardiner szerint a szertartás a királyi pár szertartásos egyesülését is magába foglalta; Lásd Frankfort: L a R o y a u té , 260. p. 28. A. Morét: L e r itu e l d u culte d iv in j o u r n a l i e r e n E g y p te , különböző helyeken; Vandier, 164. skk. 29. Ez az elképzelés igazolja az „Anyjának Bikájáéként m egnevezett halott fáraó vérfertőző egyesü­ lését. Lásd Frankfort: L a R o y a u té 244. skk. 30. Bizonyos szövegek (P ir a m is s z ö v e g e k 2007-2009.) azt tanítják, hogy a fáraó csontjait össze kell gyűjteni, tagjait pedig meg kell szabadítani a kötelékektől, hogy égbemenetelét biztosítsák; Vandier kimutatta, hogy itt az oziriszi mitikus-rituális rendszerről van szó. (/. m . 81. p.) 31. Lásd a Vandier által idézett szövegeket, 78. p. Lásd m ég a Breasted által fordított szövegeket ( D e v e lo p m e n t o f R e lig io n a n d T h o u g h t in A n c i e n t E g y p t, 109-115., 118-120., 122., 136.), valamint a szöveggyűjteményünkben közzétetteket is: F r o m P r im itiv e s to Z e n , 353-355. pp. 32. Vandier 72. p. Részletesebb tárgyalását lásd Breasted i. m . 103. skk. és R. Weil: L e c h a m p des ro sea u x et le c h a m p des o jfra n d e s, 16. skk. H asonló próbatételek számos archaikus kultúrában ismertek. Ezek föltételeznek egy előzetes beavatást, amely bizonyos rítusokat és tanításokat foglal magába (a temetések mitológiája és geográfiája, titkos formulák stb.). A P ir a m is s z ö v e g e k b e n talált néhány utalás a titkos tudás révén elnyerhető, kivételezett sors elérésére vonatkozó legrégebbi írásos do­ kum entum unk. Bizonyos, hogy ősrégi örökségről van itt szó, amely a predinasztikus újkőkori kultúrákban is ugyanígy megvolt. Az egyiptomi királyi ideológiában ezek a beavatási utalások in­ kább csak fölösleges kelléknek tűnnek; a fáraónak, m int isten fiának és megtestesült istennek, va­ lójában semmi szüksége nem volt az avatási próbatételekre ahhoz, hogy megkapja a jogot az égi Paradicsomba való belépésre. 33. P ir a m is s z ö v e g e k 1301., 1721.; 134-135., 712-713., 1774-1776., idézi: Vandier, 79. p. Más szöve­ gek Breasted fordításában és kommentárjával i. m . 118. skk. 34. Vagyis azok, akik a királysírok szomszédságában vannak eltemetve. 35. P ir a m is s z ö v e g e k 626-627., 651-652. stb. Egy változat szerint, melyhez Plutarkhosz is ragaszkodik, Széth 14 darabra vágta Ozirisz holttestét, és szétszórta őket. Ám ízisz megtalálta (a nem i szerv ki­ vételével, amit egy hal nyelt el), és m indet ott temette el, ahol rálclt; ez magyarázza, hogy számos szentélyt tiszteltek azért, m ert O zirisz sírja állt benne. Lásd A. Brunner „Zum Raum begriff der Aegypter” 615. p. 36. Csak a IX-X. dinasztia szövegeiben szólal meg a saját nevében; lásd Rundle Clark, 110. p. 37. Lásd Frankfort: L a R o y a u té 256. skk. (Ozirisz a gabonaszemben és a Nílusban).

102

I. A kokorszaktól az eleusziszi misztériumokig

38. Bizonyos szempontból egy halott isten, Ozirisz, és egy meghaló isten, Ré vetélkedéséről beszél­ hetnénk, hiszen a Nap is „meghal” minden este, ám a következő hajnalon feltámad. 39. K o p o r só s z ö v e g e k 330.; Rundle Clark fordítása alapján, M y t h a n d S y m b o l in A n c i e n t E g y p t, 142. p. 40. Frankfort: A n c ie n t E g y p tia n R e lig io n 96., 101. p. Emlékezzünk rá, hogy a koporsójába helyezett ha­ lottat Anyja, az Ég istennője, N u t karjaiba fektették: „Anyádnak, N utnak adtunk a Koporsó ne­ vében” (P ira m is s z ö v e g e k 616.) Egy másik szöveg N utot ágyhoz hasonlítja, melyben a halott alszik, várva, hogy új életre ébredjen (P ir a m is s z ö v e g e k 741.). A koporsó négy oldala íziszt, Ncphthüszt, Hóruszt és T hotot jeleníti meg; alját Gébbel, a Föld istenével, fedelét pedig az Ég istennőjével azonosítják. így a halottat koporsójában az egész, megszemélyesített Kozmosz vette körül; lásd A. Piankoff: T h e S h r in e s o f T u t - A n k h - A m o n , 21-22. 41. Amikor Hórusz leszállt a Másvilágba és feltámasztotta Oziriszt, megajándékozta a „megismerés” képességével. Ozirisz könnyű préda volt, hiszen „nem tudott”, nem ismerte Széth valódi term é­ szetét; lásd a Clark által fordított és magyarázott szövegeket, 114. skk. 42. I p u in te lm e i; ford. Wilson, A N E T 441-444. p; Erman-Blackman: T h e A n c i e n t E g y p tia n s , 92. skk. 43. Wilson fordítása, ANET 414-418.; Erman-Blackman, 72. skk. 44. Wilson fordítása, ANET, 467.; lásd még Breasted: D e v e lo p m e n t o f R e lig io n a n d T h o u g h t, 183. p.; Erman-Blackman 132. skk. 45. Wilson fordítása, ANET, 405-407.; lásd Breasted i. m . 189. skk.; Erman-Blackman, 86. skk. 46. Annál is jelentősebb eredmény ez, ha figyelembe vesszük, hogy az egyes területek kormányzói teljes mértékig megőrizték helyi fennhatóságukat. 47. Lásd a Wilsonnál idézett példákat: T h e C u lt u r e o f A n c ie n t E g y p t, 133. p. Igaz, hogy az egyiptomiak az egyedüli va ló b a n emberi lényeknek tekintették magukat; az idegeneket az állatokkal azonosí­ tották és bizonyos esetekben föl is lehetett áldozni őket (lásd Wilson, u o . 140. p.). 48. E név etimológiája egyiptomi: h ik a u k h a s u t azt jelenti, „idegen földek kormányzója”. Az ismert személynevek többsége sémi eredetű, de hurri szavakat is azonosítottak. A hükszoszokat egyet­ len kortárs egyiptomi forrás sem említi. Egy utalást találunk erődített városukra, Taniszra egy XDÍ. dinasztia-kori szövegben, valamint egy ugyanekkor följegyzett népszerű mesében. A m int ez várható volt, a hódítókat (az egyiptomiak szemében „barbárokat”) Apóphisz kígyóval, a Káosz jelképével azonosították, 49. Semmilyen forrás nem írja le a hükszoszok kiverését. Egyetlen forrásadatunk a felszabadító há­ ború egy alacsony rangú harcosának rövid önéletrajza; e szöveget Breasted fordította le in A n c i e n t R e co rd s o f E g y p t II. 1. skk.; lásd még Wilson i. m . 164—165. pp. 50. Lásd Wilson i. m . 189. skk. 51. Másutt m ár bemutatott okokból (20. §; lásd még T ra ité 14., és 30. §-ok, az égi istenek d ii o t i o s i v i lettek). 52. Általában véve igaz ez, mivel Rét, M a a t o t és Harahtit megtartotta. 53. „Amikor lcnyugszol... a Föld homályban van, a halálhoz hasonlóan.” Éjjel járnak a vadállatok és a kígyók, s ekkor „a világ csöndbe m erül”. Ehnaton megkapó frissességű részletekben idézi fel a hajnal csodáját, a boldogságot, melyben a fákkal, virágokkal, madarakkal, halakkal osztozik. 54. „Te alkottad a Földet... amikor egyedül voltál”. „Te alkottad az eget oly távolira, hogy olyan ma­ gasra emelkedj, és onnan szemléld mindazt, amit megalkottál!” 55. Természetesen a vallási elitre gondolunk, akik számára ezeknek az alkotásoknak mélyjelentései hozzáférhetőek voltak. 56. 1. m . 223. skk. 57. Lásd Wilson i. m . 210. skk.; Piankoff: T h e S h r in e s o f T u t - A n k h - A m o n , 5. skk. 58. Piankoff, i. m . 12. p. 59. Lásd Piankoff: T h e L i t a n y o f R e 11. p. 60. Lásd Piankoff: R a m e sse s V I . 35. p. 61. Lásd a Piankoff által idézett példákat, L i t a n y 49. 3. jegyzet. 62. Lásd R. Clark: M y t h a n d S y m b o l in A n c ie n t E g y p t, 158. p. Atum már a P i r a m is s z ö v e g e k b e n saját lé­ nyéből sugározza ki az isteneket. Eredeti kígyó-formájában (lásd 26. §) A tum ot Ozirisszcl is azo­ nosították (ami arra utal, hogy ő is meg tud „halni”), valamint következésképp Hórusszal is; lásd a Piankoff által idézett és magyarázott szövegeket L i t a n y 11. lap, 2. jegyzet.

Vallási eszmék és politikai válságok az ókori Egyiptomban

103

63. Hasonló munkát végeztek cl, jóllehet más célzattal, Indiában, a b r á h m a n á k korának kezdetétől; lásd e könyv IX. fejezetét. 64. Lásd Yoyotte „Lejugem ent des m orts dans l’Egyptc ancicnne”, 45. p. Jegyezzük meg, hogy a ha­ lottak ítélete és egy égi igazságszolgáltatás fogalma, amely „mindenki halála után, embereknél és királyoknál egyaránt m egtörténik”, már a DC. dinasztiától kezdve egyértelműen adatolt. 65. A varázsszövegek szerepe viszont, főként a nép körében, fokozatosan a legfontosabbá válik. 66. Más temetési szöveggyűjtemények - a K ö n y v a rró l, a m i a tú lv ilá g o n v a n , a K a p u k K ö n y v e stb. rendszerezve írják le a halottak birodalmát, amelyet Ré az éjszaka tizenkét órájában bárkáján bejár. 67. E kifejezés értelméről lásd Yoyotte 61. skk. 68. Yoyotte fordítása, 52-56. pp. 69. U o . 56-57. pp. Az O birodalom korában a fáraónak szintén végig kellett szenvednie az avatási tí­ pusú kihallgatást. (Vesd össze 28. §.) 70. Lásd könyvünk második kötetét.

104

L A kőkorszaktól az eleusziszi misztériumokig

V fejezet

M EGALITH ÉPÍTMÉNYEK, TEM PLO M O K , SZERTARTÁSI K Ö Z P O N T O K : A NYUGAT, A FÖ LD K Ö ZI-TEN G ER ÉS AZ IN D U S VÖLGYE

34. A kő és a banán Nyugat- és Eszak-Európa megalithikus építményei több m int egy évszázada elbű­ völik a kutatókat. Tény és való, nem pillanthatunk meg egy jó fényképet Carnac kő­ sorairól vagy a Stonehenge óriási, egymásra helyezett kőtömbjeiről anélkül, hogy céljukat és jelentésüket ne próbálnánk kikövetkeztetni. Megdöbbenünk a csiszolt­ kőkor földművelőinek műszaki tudásán. Hogyan voltak képesek 300 tonnás töm bö­ ket függőlegesen fölállítani és ezekre 100 tonnás lapokat ráemelni? Ráadásul az ilyen emlékek nem is elszigeteltek. Egy egész megalithikus rendszer részét alkotják, amely Spanyolország földközi-tengeri partvidékétől kezdve magába foglalja Portugáliát, fél Franciaországot, Anglia nyugati partjait, de folytatódik Írországban, Dániában és Svédország déli partvidékén is. Vannak persze jelentős alaktani eltérések. Am őstör­ ténészek két nemzedéke fáradozott azon, hogy kimutassa valamennyi európai m e­ galithikus kultúra folytonosságát. Ez a folytonosság csak a megalithikus rendszer el­ terjedésével magyarázható, mégpedig a Los Millaresben, a dél-spanyolországi Almeria közelében létezett középpontból kiindulva. A megalithikus rendszer háromfajta építményt jelent: 1. A menhir (alsó-breton nyelven men = kő és hir = hosszú) egy nagy, olykor elég magas kő,1amelyet függőle­ gesen a talajba állítottak. 2. A cromlech (kelta erőm = kör, görbe és lech = hely) körbe vagy félkörbe állított menhirek együttese (ezek közül a leghatalmasabb a Stonehenge az angliai Salisbury mellett); olykor a menhirek több sorban állnak, mint a bretagne-i Carnacban2. 3. A dolmen (breton dől = asztal és men = kő) egy óriási kőlap, m e­ lyet több felállított kő tart olyanformán, hogy egyfajta zárt teret vagy kamrát alkossa­ nak. A dolment eredetileg földhalom takarta. A dolmenek tulajdonképpen sírhelyek voltak. (Később egyes vidékeken —N yugat-Európában, Svédországban - a dolm ent „fedett folyosóvá” alakították, amelyhez előcsarnokszerű, tetőlapokkal védett, hosszú bejáró vezetett. Léteznek óriási dolm e­ nek, például Sotóban (Sevilla mellett), amely 21 méter hosszú, oromköve pedig egy 3,40 méter magas, 3,10 méter széles és 72 centiméter vastag, 21 tonna súlyú gránit­ tömb. Los Millaresben mintegy száz „fedett folyosóból” álló temetővárost tártak fel. A sírok zöme hatalmas halmok alatt volt. Bizonyos sírhelyek akár száz halott nyug­ helyéül is szolgáltak, akik ugyanazon nemzetség különböző nemzedékeihez tartoztak. A sírkamráknak olykor van egy központi tartóoszlopa, a falakon pedig itt-ott kivehe­ tők a festés maradványai. Dolm enek találhatók az Atlanti-óceán partvidékein, főként

Megalith építmények, templomok, szertartási központok...

105

Bretagne-ban, föl egészen Hollandiáig. Írországban a meglehetősen magas halotti kamrák falait szobrok díszítik. Vitathatatlan, hogy mindez igen jelentős halottkultusz emléke. Míg az emlékeket létrehozó újkőkori földművesek házai szerények és mulandóak voltak (valójában szinte nyom uk sem maradt), halottaik hajlékát kőből építették. Nyilvánvaló, hogy tekintélyes és tartós műveket akartak emelni, amelyek képesek dacolni az idővel. A kövekjelképességének összetettségét és a kövek m eg sziklák vallási értékét ismer­ jük3. A szikla, a kőlap, a gránittömb a végtelen időtartamra, az állandóságra, a romolhatatlanságra, legvégső fokon az időbeli sorstól függetlenné vált létezési módra utal. Nyugat-Európa első földműveseinek nagyszabású megalithikus emlékeit szem­ lélve egy indonéz mítosz ötlik eszünkbe: Kezdetben, amikor az ég még nagyon közel volt a földhöz, Isten az első emberpárt sorra megajándékozta adományaival, amelye­ ket kötélen eresztett le hozzájuk. Egy napon küldött nekik egy követ, amit az ősök megrökönyödve és sértődötten visszautasítottak. Kis idő elteltével Isten újból leen­ gedte a kötelet; ezúttal egy banán volt rajta, amit a lentiek tüstént elfogadtak. Ekkor az ősök meghallották a terem tő hangját: Minthogy a banánt választottátok, az élete­ tek is olyan lesz, mint ez a gyümölcs. Ha a követ választottátok volna, életetek olyan lett volna, m int a kőé, változhatatlan és halhatatlan4. Amint már láttuk (12. §), a földművelés felfedezése gyökeresen megváltoztatta az emberi létezés szemléletét: ez ugyanolyan törékenynek és múlékonynak tűnt, mint a növények élete. Másfelől viszont az ember osztozott a növényvilág ciklikus sor­ sában: születés, élet, halál, újjászületés. A megalithikus emlékeket indonéz míto­ szunkra adott válaszként értelmezhetnénk: miután az emberek élete a gabonáéhoz hasonló, az erőt és örökkévalóságot a halálon keresztül lehet elérni. A holtak visszatér­ nek a Földanya kebelére, abban a reményben, hogy a vetés sorsára jutnak; egyébként viszont misztikusan a kőtömbökhöz társítják őket, következésképpen hatalmassá és elpusztíthatatlanná válnak, m int a kősziklák. Úgy tűnik, a halottak megalithikus kultusza valójában nem csupán a lélek to­ vábbélésének hitét tartalmazza, hanem főként az ősök hatalmába vetett bizalmat, és azt a reményt, hogy oltalmazni és segíteni fogják élő utódaikat. Ez a fajta bizalom gyökeresen különbözik a más ősi népeknél (a mezopotámiaiaknál, hettitáknál, zsi­ dóknál, görögöknél stb.) tanúsított felfogástól: számukra a holtak szegény, szeren­ csétlen, magatehetetlen árnyak voltak. Ráadásul, m íg az őseikkel való rituális egyesülés a megalithok építői számára - Írországtól Máltáig és az Égei-tengeri szigetekig - vallá­ si tevékenységük csúcspontját jelentette, addig Közép-Európa történelem előtti kul­ túráiban éppúgy, mint az ősi Közel-Keleten, az élők és a holtak elválasztása szigorú kö­ vetelmény volt. A megalithikus halottkultusz különféle szertartásokon (felvonulások, táncok stb.) kívül, adományokat (ételek, italok stb.), az emlékművek mellett bem utatott ál­ dozatokat és a sírokon elköltött rituális étkezéseket foglalt magába. Néhány menhirt a síroktól függetlenül állítottak fel. Igen valószínű, hogy ezek a kövek egyfajta „test­ helyettesítőt” alkottak, és a holtak lelkét foglalták magukba5. Végeredményben, egy-egy kőből való „pótlék" az örökkévalóság számára épített test volt. Olykor találunk em­ beralakokkal díszített menhireket; más megfogalmazásban a holtak „teste”, „hajlé­ ka” ezek. A dolmenek falára rajzolt stilizált alakok, éppúgy, mint a spanyolországi 106

1.A kőkorszaktól az eleusziszi misztériumokig

megalithikus sírokban feltárt apró idolok, valószínűleg szintén az ősöket ábrázolták. Bizonyos esetekben egy párhuzamos hiedelmet is feltárhatunk: az ős lelke képes időnként elhagyni a sírt6. Azok a kilyukasztott kövek, melyek egyes megalithikus sí­ rokat elzárnak, s amelyek nyílását egyébként „léleklyuknak” hívják, az élőkkel való érintkezést, párbeszédet tették lehetővé. Ugyancsak számolnunk kell a menhirek szexuális jelentésével, mivel ez különfé­ le kulturális szinteken, általánosan tanúsított. Jeremiás (2:27) emlegeti azokat, akik „így szólnak egy fadarabhoz: ’Atyám vagy’. És egy kőhöz: ’Te szültél’.”7. A menhirek megtermékenyítő jó tulajdonságainak hiedelmei századunk elején még megvoltak az európai parasztemberek körében. Franciaországban a gyermeket akaró fiatal­ asszonyok a „csusszanást” (hosszanti irányban végigcsúszva a kövön), vagy a „dörgölődzést” gyakorolták (a monolithokra ültek, vagy hasukat bizonyos sziklákhoz dör­ zsölték)8. Ezt a nemző funkciót nem magyarázhatjuk a m enhir phallikus szimbolizmusá­ val, jóllehet bizonyos kultúrákban van bizonyítékunk ilyesmire. Az első és alapvető eszme az ősök kővé „változása” volt; akár egy „testpótló” menhir közvetítésével, akár magába az építmény szerkezetébe helyezve a halott valamely lényeges részét: a csont­ vázat, a hamvakat, a „lelket”. A halott mindkét esetben „elevenné tette” a követ, új, ás­ ványi, tehát romolhatatlan testbe költözött. Következésképp a menhir vagy a megali­ thikus sír az életerő és a hatalom kimeríthetetlen forrása volt. A halottak a temetkezés köveinek struktúrájába illeszkedve a termékenység és jólét uraivá lettek. Az indonéz mítosz nyelvezetével élve, sikerült megkaparintaniuk a követ is, a banánt is...

35. Szertartásközpontok és megalithikus építmények Bizonyos megalithikus csoportok, mint Carnac, vagy Ashdown az angliai Berk­ shire-ben (ahol egy 250x500 méteres négyszög területén 800 megalith található), bizonyára fontos szertartási központok voltak. Az ünnepek áldozatokat, és, amint feltételezik, táncokat és felvonulásokat foglaltak magukba. Carnac tágas sugárútján csakugyan több ezer ember vonulhatott a menetben. Valószínű, hogy az ünnepek többsége a halottkultusszal állt kapcsolatban. Más angliai emlékekhez hasonlóan9, a stonehenge-i cromlech is egy sírhalmokkal teli mező közepén áll. Ez a híres szertar­ tási központ, legalábbis eredeti formájában10 szentély volt, és azzal a céllal épült, hogy biztosítsa az ősökkel való kapcsolatot. Szerkezeti szempontból Stonehenge-et azokhoz a megalithikus rendszerekhez hasonlíthatjuk, amelyek más kultúrákban egy-egy szent helyből: templomból vagy városból kiindulva fejlődtek ki. A szakrális térnek itt is ugyanolyan értékelésével van dolgunk, m int a „Világ Közepe” megnyil­ vánulásainál: kiváltságos hely ez, ahol megvalósul a kapcsolat az éggel és a föld alatti világgal, vagyis az istenekkel, az alvilági istennőkkel és a holtak szellemeivel. Franciaország bizonyos vidékein, az Ibériai-félszigeten és másutt egy Istennő, a halottak védelmezője kultuszának nyomaira bukkantak. A megalithikus építészet­ ben azonban sehol sem találták a halottak kultuszának és egy Nagy Istennő tisztele­ tének olyan látványos kifejezését, mint Málta szigetén. Az ásatások nagyon kevés há­ zat tártak fel; ám eddig tizenhét templomot találtak, és számukat még többnek gon­ Megalith építmények, templomok, szertartási központok...

107

dolják, ez igazolja egyes tudósok véleményét, akik szerint Málta az újkőkorban isola sacra (szent sziget) volt". A széles, tojásdad teraszok, amelyek a szentélyek előtt vagy között terültek el, bizonyára a felvonulásokat és a rítusok mozgásának megszervezé­ sét szolgálták. A templomok falait csodálatos, féldombormű csavarminták (spiráli­ sok) díszítik, és kiástakjó néhány kőszobrot, amelyek oldalukon fekvő asszonyokat ábrázolnak. Am a legszenzációsabb felfedezés egy ülő asszony - bizonnyal istennő óriási szobra. Az ásatások fejlett kultuszra derítettek fényt: állatáldozatokkal, étel- és italadomá­ nyokkal, szülési-elkülönítő és jósló rítusokkal, amelyek jelentős és jól szervezett papi testület meglétére utalnak. Valószínűleg a halottkultusz játszotta a fő szerepet. Hal Saflieni figyelemre méltó nekropoliszában, melyet ma Hypogeumnak nevez­ nek és amely több, sziklába vájt term et foglal magába, körülbelül 7000 ember csont­ jait tárták fel. A Hypogeumban találták a fekvőasszony-szobrokat, melyek szülési rí­ tusra utalnak. Éppúgy, mint a többi megalithikus építménynél, a belső termek falait itt is faragás és festés díszítette. Ezek a tágas helyiségek a papok és beavatottak számá­ ra fenntartott szertartások céljaira szolgáltak, mivel m intázott térelválasztók különí­ tették el őket12. Bár a H ypogeum egyszerre volt nekropolisz és kápolna, a templomokban nem ta­ láltak sírokat. A máltai szentélyek alaprajzának körvonala egyedülállónak tűnik; a ré­ gészek „vese alakúnak” írják le őket, Zuntz szerint viszont ez a forma inkább az anyaméhre emlékeztet. Minthogy a templomokat tető fedte, és az ablaktalan termek elég sötétek voltak, a templomba lépni annyit jelentett, m int behatolni „a Föld belse­ jébe”, ti. az alvilági Istennő méhébe. Sőt a sziklába vájt sírok is anyaméh formájúak. Azt mondhatnánk, a halottat visszahelyezték a Föld testébe, egy új élet számára. „A templomok nagy léptékben ugyanezt a mintát követik. Az élők, akika szentélybe lépnek, az istennő testébe hatolnak”. Voltaképpen, foglalja össze Zuntz, ezek az épü­ letek „a szó szoros értelmében vett Misztériumok kultuszának” színhelyét alkotják13. Tegyük még hozzá, hogy az Ibériai-félsziget és Nyugat-Európa dolmenjeinek és menhirjeinek falain más, mágikus-vallásos jelek és jelképek is találhatók, például a sugárzó Nap képe, a fejsze jele (amely a Viharistenhez kapcsolódik), a kígyó, az élet jelképe, amelyet az ősök alakjaival társítottak, a szarvas stb. Igaz, hogy ezeket az ala­ kokat különböző területeken találták és más-más kultúrák korából valók; ám abban közösek, hogy ugyanazon megalithikus rendszer részét alkotják. Ez a különböző „megalithikus” népek vallási eszméinek tagoltságával, vagyis azzal a ténnyel magya­ rázható, hogy az ősök kultuszát, határozott jelentősége ellenére, a többi vallási rend­ szerhez is társították.

36. A „megalith-rejtély” A megalithikus kultúrákat a régészek még egy évtizeddel ezelőtt is a Földközi-tenger keleti vidékéről érkezett gyarmatosítóknak tulajdonították, ahol a közösségi sírok csakugyan már a III. évezred óta ismertek voltak14. A sírkamrás (chamber-tombs) dol­ men állítása nyugat felé terjeszkedve küklopikus építészetté alakult át. Glyn Dániel szerint ez az átalakulás Máltán, az Ibériai-félszigeten és Dél-Franciaországban ment 108

l.A kőkorszaktól az eleusziszi misztériumokig

végbe. Ugyanő a megalithikus építmények terjedését a Földközi-tenger vidékén a görög és föníciai gyarmatosítással, valamint Spanyolországban az iszlám előretörésé­ vel veti egybe. „Hatalmas, égei-tengeri ihletésű vallás volt ez, amely arra kényszerített, hogy nagy fáradsággal építsék meg sírjaikat (vagy sírtemplomaikat?), és meg­ őrizzék óvó- és halotti istennőjük képmását. Az istennő alakja, a fejsze, a szarvak és más jelképek a Párizsi-medencéből (Gavrinnis lelőhelyéről), a krétai Anghelu Rujuba, az Egei-tengerhez, sőt egészen Trójába vezetnek vissza. Kétségtelenül ez az erőteljes, a M editerraneum keleti vidékéről származó hit szolgált mintaképül és adott ihletet a megalith sírok építői számára, amikor ezek egész Nyugat-Európában kibontakoztak”15. N em is maga a vallás volt a vándorlás fő oka; a vallás „csak vi­ gaszt nyújtott száműzetésükben Európa legnyugatibb és északi részén”. A kiván­ dorlók új országokat kerestek, hogy ott éljenek, kereskedelmükhöz pedig fémeket találjanak16. Gordon Childe utolsó könyvében egy „megalithikus vallásról” beszélt, melyet a földközi-tengeri érckutatók és telepesek terjesztettek el. Miután a megalithikus sí­ rok építésének eszméjét elfogadták, a különféle társadalmak át is vették e gyakorla­ tot, anélkül azonban, hogy sajátos életszervezésüket érintette volna. Valószínűleg mindegyik sír egy-egy nemesé vagy családfőé volt; a munkákat társai végezték el. „Egy megalithikus sírt inkább templomhoz, mintsem kastélyhoz kell hasonlítanunk, és a benne nyugvókat közelebb képzelhetjük a kelta szentekhez, m int a normann bá­ rókhoz”17. A megalithikus hit, az Anyaistennő legsajátosabb vallásának „igehirde­ tői” nagy számban vonzották közösségeik köré a földműveseket. A dolmenek és cromlechek valóban az újkőkori földművelésre leginkább alkalmas vidékeken talál­ hatók18. Hasonló magyarázatokat javasoltak a megalithikus kultúrára más jeles őstörténé­ szek is19. Ezeket a magyarázatokat azonban a radiokarbonos kormeghatározás és a dendrokronológia felfedezése idejétmúlttá tette20. Kimutathatóvá lett, hogy a bretagne-i megalithikus sírok (chamber-tombs) már i. e. 4000 előtt épültek, Angliában és Dániában pedig i. e. 3000 előtt építettek kősírokat21. Stonehenge gigantikus rend­ szerét a mükénéi kultúra leszármazottjának tekintett wessexi kultúrával vélték egyidősnek. Az újabb módszerekre alapozott elemzések viszont azt bizonyítják, hogy Stonehenge már M ükéné előtt készen állt; az utolsó átépítés (Stonehenge III) i. e. 2100-1900-ban történt22. Ugyanígy, Máltán a tarxienbeli templommal és Hal Saflieni nekropoliszával jellem ezhető korszak i. e. 2000 előtt véget ért; követ­ kezésképp bizonyos jellemző vonásait nem lehet a krétai minószi bronzkor befo­ lyásával magyarázni23. M indebből arra kell következtetnünk, hogy az európai mega­ lithikus rendszer megelőzi az égéi hatást. Itt egész sor eredeti, őshonos alkotással van dolgunk. Az időrend ellenkezőjére fordulása és a nyugati népesség eredetiségének kimuta­ tása azonban nem vitte előbbre a megalithikus építmények megértését. Stonehenge körül széles körű viták folytak, ám néhány figyelemre méltó felismerés24ellenére is az építmény vallási funkciója és jelképvilága még vitatott. Ezenkívül, a kalandos feltételezések elleni reakcióként (amilyen például Sir Grafton Eliott Smith elmélete volt, aki az összes megalithikus építményt egyetlen forrásból, a Fáraók Egyipto­ mából vezette le), a kutatók nem merik már a problémát teljességében érinteni. Ez a Megalith építmények, templomok, szertartási központok...

109

félénkség igen sajnálatos, hiszen a „megalith kultúra” kitűnő, és valószínűleg egye­ dülálló kutatási téma. Am valójában egy összehasonlító kutatás lenne képes kimutat­ ni, hogy a XIX. században még virágzó számos megalithikus kultúra elemzése m i­ lyen mértékben járulhat hozzá az őstörténeti emlékeket építők vallási elgondolásai­ nak megértéséhez.

37. Ethnográfia és őstörténet N e felejtsük, hogy a Földközi-tenger vidékén, valamint Nyugat- és Eszak-Európán kívül az őstörténeti időkből származó megalithok óriási területen terjedtek el: a Maghreb-országokban, Palesztinában, Abesszíniában, az indiai Dekkánon, Asszámban, Ceylonban, Tibetben és Koreában. Ami a XX. század elején még eleven m e­ galithikus kultúrákat illeti, ezek közül a legjelentősebbek Indonéziában és Melanéziában voltak. Robert Heine-Geldern, aki élete jelentős részét e kérdéskör tanul­ mányozásának szentelte, úgy vélte, hogy a megalithikus kultúrák e két csoportja —az őstörténet és az ethnográfia korszakához tartozó - történetileg összefügg egymással, mivel, véleménye szerint, a megalithikus rendszer egyetlen központból, a legna­ gyobb valószínűséggel a Földközi-tenger keleti vidékéről terjedt el. H eine-G eldern feltételezésére később térünk vissza. M ost vegyük szemügyre a ma élő megalithikus társadalmak sajátos hiedelmeiből levont következtetéseit. A megalith építmények a halál utáni létezésre vonatkozó bizonyos eszmékkel állnak kapcsolatban. Többségüket olyan szertartások alkalmával emelik, melyek arra hiva­ tottak, hogy megvédjék a lelket a túlvilág felé utaztában; ám örök életet biztosítanak azok számára is, akik még életükben fölállítják őket, vagy akik számára haláluk után emelik. Ezenkívül a megalithok alkotják a legkifejezettebb kapcsolatot élők és holtak között; úgy tekintik, hogy örökkévalóvá teszik azoknak a személyeknek mágikus erényeit, akik építették vagy akik számára építették őket, biztosítva ezzel az emberek, az állatok és az aratás termékenységét, bőségét. Az ősök kultusza minden, még virág­ zó megalithikus kultúrában jelentős szerepet játszik25. Az emlékművek a holtaknak a faluba visszalátogató lelkei számára szolgálnak székhelyül, de az élők is használják őket. Az a térség, ahol a megalithok találhatók, ki­ fejezetten a kultuszok (szertartásos táncok, áldozatok stb.) helye, egyben pedig a tár­ sadalmi tevékenység központja is. A megalithikus típusú halottkultuszban nagy sze­ repet játszik a leszármazási rend. Heine-G eldern szerint valószínű, hogy rituálisan elsorolják az ősök, vagyis a falu és bizonyos családok alapítóinak leszármazását. Alá kell húznunk ezt a tényt: az ember azt reméli, hogy neve a kő közvetítésével megmarad az emlékezetben; másként szólva, az ősökkel való kapcsolatot a nevükre és hőstetteikre való emlékezés, a megalitokba „kövült” emlékezet biztosítja. M int már említettük, H eine-Geldern elfogadja a megalithikus civilizációk az i. e. V. évezredtől a kortárs „primitív” társadalmakig tartó folytonosságának gondolatát. Elveti viszont G. Elliot Smith és J. W. Perry pán-egyiptomi hipotézisét. Ezenkívül tagadja egy „megalithikus vallás” létezését, azon egyszerű oknál fogva, hogy a „me­ galithikus” hiedelmek és felfogások számos vallási formával kapcsolatban vannak, és ezek között elemiek éppúgy akadnak, m int magas szintűek. Az osztrák tudós a 110

l.A kőkorszaktól az eleusziszi misztériumokig

megalithikus rendszereket bizonyos „misztikus” mozgalmakkal veti össze, például a tantrizmussal, ami egyaránt lehet hinduista vagy buddhista. Ugyancsak tagadja egy „megalithikus kultúrkör” meglétét, melyet egyes szerzők szerint sajátos mítoszok és jellegzetes társadalmi vagy gazdasági intézmények alkotnak. A megalithikus eszmék és gyakorlat csakugyan nagyon különböző társadalmi formában, gazdasági szerke­ zetben és kulturális intézmények közt élő népeknél föllelhetők26. Heine-Geldern elemzése a megalithikus komplexumról ma is értékálló. Viszont a régészeti korokból ismert, valamint a kortárs megalithikus kultúrák egységéről al­ kotott feltevéseit manapság számos kutató vitatja, vagy egyszerűen figyelembe sem veszi. A megalithikus rendszer „folytonosságának” figyelemre méltó kérdését nyitva kell hagynunk, mivel - m int nemrégiben mondotta valaki - itt „az őstörténet legna­ gyobb rejtélyéről” van szó. Mindenesetre, bármilyen feltevést fogadjunk is el - a fo­ lyamatosságot vagy a konvergenciát - , nem beszélhetünk egyetlen megalithikus kul­ túráról. Tárgyunk szempontjából fontos megjegyezni, hogy a megalithikus vallá­ sokban a kő szentségét főként a továbbéléssel kapcsolatban fejezik ki. Arra töreksze­ nek, hogy egy sajátos létezési m ódot „alapozzanak m eg” a halál utánra, a kövekre jellemző lét megnyilvánulásának (ontophania) közvetítésével. Nyugat-Európa me­ galithikus kultúráiban nyilvánvaló a sziklatömbök elbűvölő hatása; ám ezt a hatást az a vágy kelti, hogy a közösségi sírokat látványos és lerombolhatatlan emlékművekké alakítsák. A megalithikus építményeknek köszönhetően a halottak kivételes hatal­ mat élveznek; sőt, mivel az ősökkel való kapcsolat rituálisan biztosított, ebben a ha­ talomban az élők is osztozhatnak. Igaz, léteznek az ősök kultuszának más formái is. A megalithikus vallásokat az a tény jellemzi, hogy az örökkévalóság és az élet és halál kö­ zöttifolyamatosság eszméjét a kövekkel azonosított vagy ezekhez társított ősökfelmagasztalásán keresztül érjük el. Tegyük hozzá azonban, hogy ezek a vallási eszmék csupán né­ hány kiváltságos alkotásban valósultak meg teljesen és fejeződtek ki tökéletesen.

38. Az első városok Indiában Az indiai civilizációra vonatkozó legújabb kutatások olyan távlatokat nyitottak, ame­ lyeket néhány évtizede még nem láthattunk előre. Fölvetettek olyan problémákat is, amelyeket egyelőre még nem sikerült kielégítő módon megoldani. A két erődít­ mény-városban, Harappában és Mohendzsó-Dáróban folytatott ásatások meglehe­ tősen fejlett városi civilizációt tártak fel, amely egyszerre volt kereskedelmi és „theokratikus”. Kronológiájuk még vitatott, de bizonyosnak látszik, hogy az Indus folyó völgyének civilizációja i. e. 2500 körül már nagyon fejlett volt. A legkorábbi ásatások régészeit főként e kultúra egyöntetűsége és változatlansága lepte meg. A harappái kultúra ezeréves történelmében semmiféle változást, semmilyen újítást nem lehetett észrevenni. E két erődítmény-város valószínűleg a „birodalom” két fő­ városa volt. A kultúra egyformaságát és folyamatosságát csak egyfajta vallási tekinté­ lyen alapuló rendszer feltételezésével lehet magyarázni27. Ma már tudjuk, hogy ez a kultúra az Indus völgyén messze túlterjedt, és m inde­ nütt ugyanezt az egyformaságot mutatja. A harappái technológiát Gordon Childe egyenértékűnek tekintette az egyiptomival és a mezopotámiaival. Alkotásaik többsé­ Megalith építmények, templomok, szertartási központok...

111

géből mindemellett hiányzik a képzelőerő, „azt sugallva, hogy Harappá népe nem ­ igen törődött evilági dolgokkal”28. Ami az India területén létrejött első városi civilizáció eredetét illeti, a tudósok egyetértenek abban, hogy az a mai Balúcsisztánban keresendő. Fairservis szerint a harappái népesség Irán pre-árja földműveseitől származott. A Dél-Balúcsisztánban folytatott ásatásoknak köszönhetően a harappái kultúra előzményeinek egyes idő­ szakait ma már valamivel jobban ismerjük. Figyelemre méltó, hogy a legkorábbi te­ lepülések szertartási célú helyek köré épültek. A Porali folyó vidékén föltárt, „Edith Shahr Complex” néven ismert fontos leletegyüttesben napvilágra került egy hét—ti­ zenkét méter magas domb és számos, fallal körülvett építmény. A legmagasabb he­ lyen az építmény ziqquratszerűen emelkedik; több lépcsősor vezetett a magaslati te­ raszhoz. Csak elvétve és szórványosan lakták e kőépületeket, ami az egész építmény szertartásos használatára vall. Ugyanennek az épületegyüttesnek második (B) szaka­ szát nagy kőkörökjelenléte jellemzi, több mint száz, három -nyolc méter széles épü­ let és fehér sziklakőből készített „sugárutak”. Úgy tűnik, ezek az építmények is kizá­ rólag vallási célokat szolgáltak29. Fairservis ezeket a szentelt helyeket, és a Quetta folyó völgyében kiásott (Szind és Balúcsisztán pre-harappái korszakait képviselő) leleteket általában, M ohendzsóDáróhoz és Harappához hasonlítja, és ezeket a városokat szerinte eredetileg ugyan­ csak szertartások céljára építették. Ezt a feltevést még vitatják, jóllehet a „citadella” (fellegvár) - a mindkét városban ugyanolyan jellegzetes építményeket hordozó ma­ gaslati szint - vallási szerepében nem kételkednek. A vallás szempontjából a véle­ ménykülönbség érdektelen. Egyfelől a pre-harappái települések (vagyis a legelső „városok”!) kultikus „eredete” tény, másfelől pedig a tudósok ma egyetértenek ab­ ban, hogy a legősibb városi központokat szertartási jellegűnek tekintik. Paul Wheatley meggyőzően mutatta ki a legelső kínai, mezopotámiai, egyiptomi, közép-amerikai stb. városok vallási rendeltetését és funkcióját30. A legősibb városok szentélyek körül épültek, vagyis egy-egy szakrális tér, egy-egy a „Világ Közepe” közelében, ahol lehet­ séges volt a közlekedés a Föld, az Ég és a föld alatti világ között31. Ha ki lehetne m u­ tatni, hogy az Indus-völgy e két fővárosa egyértelműen különbözik pre-harappái elődeitől (és más ősi városoktól), akkor Harappát és M ohendzsó-Dárót a város elvilágiasodásának, egy igazán m odern jelenség legelső példájának tekinthetnénk. Itt a szent tér és a kultuszközpont alaktani különbségét kell kiemelnünk. A Föld­ közi-tenger és Nyugat-Európa megalithkultúráiban a szertartások központja a ha­ lottkultuszhoz kapcsolódott, m enhirek és dolmenek, ritkábban szentélyek tették szentté; és e települések nem haladták meg a falvak méretarányait32. Amint láttuk, az igazi megalith „városok” a halottak számára épültek: nekropoliszok voltak.

112

I.A kőkorszaktól az eleusziszi misztériumokig

39. A történelem előtti vallási elképzelések és párhuzamaik a hinduizmusban A harappái vallás, vagyis az első indiai városi civilizáció vallása egy másik szempont, nevezetesen a hinduizmussal való kapcsolatok miatt is fontos. Többek fenntartásai ellenére M ohendzsó-Dáro és Harappá vallási élete (legalábbis nagy vonalakban), hozzáférhető számunkra. így például a sok szobrocska és a pecsétek vésetei az Anya­ istennő kultuszát jelzik. Ezenkívül, mint Sir John M arshall már felismerte, egy ,jóga”-testtartásban ülő, vadállatokkal körülvett ithyphallikus alak a Nagy Istent áb­ rázolja, valószínűleg Siva prototípusát33. Fairservis a pecsételőkön ábrázolt tiszteleti vagy áldozati jelenetek nagy számára hívta fel a figyelmet. Ezek között a legnevezete­ sebb egy ülő (vagy táncoló) alakot ábrázol egy lapos emelvényen, két térdelve kö­ nyörgő személy között, mindkettejüknél egy-egy kobrakígyóval. Más pecsételők fő­ szereplője két tigrist tesz harcképtelenné, mint Gilgames; egy szarvas isten, bikalá­ bakkal és -farokkal, a mezopotámiai Enkidura emlékeztet; végül vannak különböző fa-szellemek, amelyeknek áldozatokat mutatnak be, „lobogókat” vivő, felvonuló emberek stb.34. Egyes, Harappában feltárt urnák festett jeleneteiben Vats a holtak lel­ keit vélte azonosítani, amint arra készülnek, hogy átkeljenek egy folyón35. Sir John Marshall óta a tudósok hangsúlyozzák a harappái vallás „hindú” jellegét. A már idézett példákon kívül - a Nagy Istennő, a ,jóga”-testhelyzetben ülő ős-Siva; valamint a fák, a kígyók, a Ungarn rituális értéke - megemlíthetjük Mohendzsó-Dáro „Nagy Fürdőjét”, amely napjaink hindú templomainak „fürdőmedencéire” emlé­ keztet, a pipál fát, a (védikus szövegekben ismeretlen, és csak a Bráhmanák kora után adatolt) turbán használatát, az orrdíszeket, az elefántcsont fésűt stb.36. N em ismer­ jü k kellőképpen azt a történelmi folyamatot, amely lehetővé tette a harappái örökség egy részének átadását és beolvadását a hinduizmusba. A szakemberek még vitatják a két város hanyatlásának és végromlásának okait. Emlegették az Indus végzetes áradá­ sait, az aszályok következményeit, a földrengéseket37, végezetül pedig az árja hódítók támadását. A hanyatlás okai nyilvánvalóan többfélék voltak. Mindenesetre az In­ dus-völgyi civilizáció i. e. 1750 körül már a végét járta, és az indo-árják csupán a ke­ gyelemdöfést adták meg neki (lásd 64. §). Le kell szögeznünk viszont azt is, hogy egyrészt az árja törzsek betörése fokozatosan, több évszázad leforgása alatt m ent vég­ be, másrészt pedig, hogy délebbre, a hajdan Szaurástra néven ismert vidéken egy, jel­ legében harappái eredetű kultúra az árják előretörése után is tovább fejlődött38. Húsz évvel ezelőtt ezt írtuk az Indus-völgyi kultúra széteséséről: „Egy városi civi­ lizáció pusztulása nem jelenti a kultúra egyszer s mindenkorra történő teljes kiirtá­ sát, ez csupán a falusias, rejtett, ’népi’ formák felé húzódik vissza. (Ez a jelenség Eu­ rópában a nagy barbár támadások alatt és után széles körben igazolt.) Am Pandzsáb területének árjává válása elég korán megnyitotta annak a nagyszabású szintézisnek a folyamatát, amelyből egy napon a hinduizmus született meg. A hinduizmusban fel­ ismerhető harappái elemek jelentős száma csak az indoeurópai hódítók és az In­ dus-völgy kultúrájának képviselői között elég korán megkezdődött kapcsolattal ma­ gyarázható. E harcosok nem voltak szükségképpen az Indus-völgyi kultúra létreho­ zói vagy ezek közvetlen leszármazottai: kisugárzás révén is lehettek befogadói bizonyos harappái kulturális formáknak, amelyeket távolabb eső, az árja hatás első Megalith építmények, templomok, szertartási központok...

113

hullámaitól megkímélt vidékeken megőrizhettek. Ez megmagyarázná az alábbi, lát­ szólag különös tényt: a Nagy Istennő és Siva kultusza, a phallizmus és a fatisztelet, az aszketizmus és ajóga stb. Indiában először egy magas városi kultúra, az Indus-völgy kultúrája megnyilvánulásaiként jelennek meg - a középkori és modern Indiában vi­ szont ezeknek az elemeknek zöme a ’népi’ vallásosságra jellemző. A harappái korban biztosan létezett valamiféle szintézis az őslakókés az ’urak’, a városi civilizáció létre­ hozóinak szellemisége között. Am azt is feltételezhetjük, hogy nemcsak ez a szinté­ zis őrződött meg, hanem ebben az ’urak’ sajátos és csaknem kizárólagos részesedése is: másképpen nem magyarázható meg, hogyan tettek szert a bráhmanok a védikus kor után olyan figyelemre méltó fontosságra. Nagyon valószínű, hogy m indezek a harappái vallási nézetek- amelyek erősen ellentétesek az indoeurópaiakéval - főként a ’népi’ rétegekben, az árja nyelvet beszélő új urak társadalmának és civilizációjának peremén őrződtek meg - természetesen elkerülhetetlen visszafejlődésekkel: innen szökkentek elő, egymást követő hullámokban, a későbbi szintézi-sek során, amelyek végül a hinduizm us kialakulásához vezettek”39. 1954 óta újabb adatok vannak a folyamatosságra40. Sőt hasonló folyamatokra má­ sutt is van bizonyíték, nevezetesen Krétán, az Egei-tenger vidékén és Görögország szárazföldi részén. A hellén kultúra és vallás valójában a mediterrán alap és az észak­ ról jö tt indoeurópai hódítók együttélésének eredménye. Éppúgy, mint Indiában, az őslakók vallási eszméit és hiedelmeit elsősorban a régészeti tanúbizonyságokon ke­ resztül közelíthetjük meg, míg a legősibb szövgek, elsősorban Homérosz és Hésziodosz művei, részben az árja nyelvű betolakodók hagyományait tükrözik. M indem el­ lett azt is le kell szögeznünk, hogy Homérosz és Hésziodosz már a hellenisztikus szintézis első szakaszát képviselik.

40. Kréta: szent barlangok, labirintusok, istennők Krétán az V évezred óta megtalálható újkőkori kultúra akkor ért véget, amikor a III. évezred közepén a szigetet délről és keletről jö tt bevándorlók gyarmatosították. A jövevények ismerték a réz és a bronz megmunkálásának fortélyait. Sir Arthur Evans kultúrájukat a mondabeli M inósz királyról „minószinak” nevezte el, és három szakaszra osztotta:41 kora-minószi (a III. évezred végéig) - közép-minószi (a knószszoszi és malliai paloták építésétől, i. e. 2000-től 1580-ig) - késő-minószi (i. e. 1580-1150). A közép-minószi korban a krétaiak hieroglif írást (képírást) használ­ tak, amelyet i. e. 1700 körül egy lineáris írás (a lineáris A) követett. M áig egyiket sem fejtették meg. Ez alatt az idő alatt (i. e. 2000 és 1900 között) hatoltak be a szi­ getre az első görögök, a minüaiak Görögország szárazföldi részére. O k voltak az előőrsei azoknak az indoeurópai csoportoknak, amelyek egymást követő hullá­ mokban telepedtek le Hellászban, a szigeteken és Kis-Azsia partvidékén. A minószi kultúra csúcspontja a késő-m inószi kor első szakasza (i. e. 1580-1450) volt. Az indoeurópai nyelvet beszélő hódítók ekkor építették meg a Peloponnészoszon M ükénét, és kerültek kapcsolatba Krétával. N em sokkal később (i. e. 1450-1400) a mükénéiek (vagy akhájok) megtelepszenek Knósszoszban és bevezetik az úgyneve­ zett lineáris B írást. A késő-minószi kor utolsó, mükénéi kornak nevezett szakasza 114

I. A kőkorszaktól az eleusziszi misztériumokig

(i. e. 1400-1150) a dórok inváziójával (i. e. 1150 körül) és a krétai kultúra végleges elpusztításával zárul. Amíg Ventris 1952-ben meg nem fejtette a lineáris B írást, a minószi kultúráról és vallásról egyedül a régészeti ásatások szolgáltak adatokkal. M a is ezek a legfontosab­ bak. A vallási indíttatású cselekvések első' bizonyítékait a barlangokban fedezték fel. Krétán, m int a Földközi-tenger mellékén egyébként mindenütt, a barlangok sokáig hajlékul szolgáltak, és, főként az újkőkortól kezdve, temetőként is (ez a szokás a mo­ dern időkig fennmaradt). Ezenkívül számos barlangot különféle őshonos istensé­ geknek szenteltek. Egyes rítusok, mítoszok és legendák, amelyek e köztiszteletnek örvendő üregekhez fűződtek, később a görögök vallási hagyományaiba is beillesz­ kedtek. így az egyik leghíresebbet, a Knósszosz melletti amniszoszi barlangot Eileithüiának, a szülés pre-hellén istennőjének szentelték. Egy másik, a Dikté-hegyi barlang42 arról volt híres, hogy a gyermek Zeuszt védelmezte: itt jö tt a világra az Olümposz jövendő Ura, és az újszülött sírását a pajzsukon karddal csörömpölő Kurészek lármája nyomta el. A Kurészek fegyveres tánca valószínűleg avatási szer­ tartás volt, amelyet a fiatal férfiak szövetségei végeztek (83. §). Bizonyos barlangok ugyanis e szövetségek titkos rítusai helyszínéül szolgáltak. Ilyen például az Ida-völgy barlangja, ahol a Daktüloszok, a fémműves mesterek szövetségének mitológiai meg­ személyesítői gyűltek össze. M int tudjuk, a barlangoknak az őskőkortól kezdve volt vallási szerepük. A labi­ rintus átveszi és elmélyíti ezt a szerepet: barlangba vagy labirintusba lépni egyet je ­ lentett a pokoljárással, másként szólva, az avatási típusú rituális halállal. Minósz hí­ res labirintusának mitológiája homályos és töredékes; ám legdrámaibb epizódjai az avatáshoz sorolhatók. E mitikus-rituális cselekvéssor eredeti jelentése valószínűleg jóval az első írott szövegek előtt feledésbe merült. Thészeusz mondájáról, nevezete­ sen behatolásáról a labirintusba és győzedelmes harcáról a Minótaurusz ellen, ké­ sőbb még fogunk beszélni (94. §). M ár itt is emlékeztetnünk kell azonban a labirin­ tus-járás mint avatási próbatétel rituális funkciójára. Aknósszoszi ásatások Daidalosz e csodálatos alkotásának semmiféle nyomát nem hozták napvilágra. A labirintus viszont mégis szerepel a klasszikus kori minószi pénzérméken, és a labirintusok más városokkal való összekapcsolására is vannak uta­ lások. Ami a szó etimológiáját illeti, úgy magyarázták, hogy a „kettős bárd (labrüsz) házát”, vagyis a knósszoszi királyi palotát jelentette. Am a bárd akháj szava peleküsz volt (lásd a mezopotámiai pilakku szót). Valószínűbb, hogy a szó az ázsiai eredetű labra/laura, „kő”, „barlang” elnevezésből ered. A labirintus tehát emberkéz alkotta föld alatti útvesztőt jelent. Az ampelouszai barlangot, Gortüna mellett, a mai napig „labirintusnak” hívják43. Egyelőre csak jelezzük a barlangok rituális szerepének ősi voltát. E szerep fennmaradására még visszatérünk, mert mindez pompásan illuszt­ rálja bizonyos vallási eszmék és avatási cselekménysorok folytonosságát az őstörté­ nettől a modern időkig (42. §). A női alakok ábrázolása az újkőkortól kezdve gyakoribb: jellegzetességük a harang alakú szoknya, amely szabadon hagyja a mellet, a karok pedig az imádás mozdulatá­ val emelkednek magasba. Akár áldozati tárgyak, akár „idolok” voltak, a nő vallási fontosságát jelzik, főként pedig az Istennő elsőségét. A későbbi forrásadatok ezt a rangsort csak erősítik és részletezik. A felvonulások, a palotaünnepek és áldozati je ­ Megalith építmények, templomok, szertartási központok...

115

lenetek ábrázolásaiból ítélve a nőkjelenlétének igen fontos szerepe volt44. Az isten­ nőket elfátyolozva vagy részben meztelenül ábrázolják, mellükre szorított kézzel vagy karjukat áldón fölemelve43. Más képek a „Vadállatok Ú m őjeként” (potnia thérón) mutatják az istennőket. Egy knósszoszi pecsét a Hegyek Asszonyát ábrázolja, amint jogarát egy őt imádó férfi felé fordítja, aki elfedi szemét46. A hom orú véseteken az is­ tennőt oroszlán kíséretében láthatjuk, vagy kecskét, kost ragad meg, vagy pedig két állat közt áll stb. Később még látni fogjuk, hogy a „Vadállatok Ú rnője” a görög mito­ lógiában és vallásban él tovább (lásd 92. §). A szertartást a hegycsúcsokon éppúgy bemutathatták, mint a paloták kápolnáiban vagy a magánházak belsejében. Az istennők pedig mindenütt a vallási tevékenység középpontjában állnak. A közép-minószi kor elejéről (i. e. 2100-1900) van először bizonyítékunk a magaslatokon lévő szentélyekre; ezek eleinte szerény szárnyékok, később már kis épületek. A petszofai szentélyekben éppúgy, mint a Juktasz-hegyen, számos ember vagy állat alakú égetett agyagszobrocskát tártak fel a vastag hamuréteg­ ben. Nilsson úgy véli, hogy itt egy Természet-istennőt tiszteltek, időről időre tűzbe vetve a fogadalmi szobrocskákat47. Összetettebbek és egyelőre rejtélyesek az úgyneve­ zett agrár- vagy vegetációs rítusok. Falusi eredetük ellenére, legalábbis szimbolikus módon, beillesztették e szokásokat a palotában szokásos szertartásokba is. Főként azonban a szakrális rendeltetésű szárnyékokban mutattak be ilyeneket. A homorú vésetek, vázafestmények és -dom borm űvek alapján ítélve ezek a szertartások főként táncokat, a szakrális tárgyak körbehordozását és tisztító rítusokat foglaltak magukba. A fák meghatározó szerepet játszottak. Az ábrázolások különféle személyeket mutatnak, am int leveleket érintenek meg, imádják a növényzet istennőjét vagy ri­ tuális táncot lejtenek. Bizonyos jelenetek megerősítik a rítus szertelen, mondhatni önkívületi jellegét: egy mezítelen nő szenvedélyesen megragad egy fatörzset, egy ál­ dozó férfi fejét elfordítva kitép egy fát, míg társnője mintha egy síron jajveszékelne48. Az ehhez hasonló jelenetekben teljes joggal látták49 nemcsak a növényvilág évenkén­ ti drámáját, hanem az em ber és növény közti misztikus közösség felfedezésével ki­ váltott vallási élményt is (lásd 12., 14. §).

41. A minószi vallás jellemző vonásai Picard szerint „egyelőre semmilyen bizonyítékunk sincs felnőtt férfi isten létezésé­ re”50. Az Istennőt olykor fegyveres templomi szolga kíséri, ám ennek szerepe homá­ lyos. A növényzet néhány istene azonban bizonnyal ismert volt, hiszen a görög mí­ toszok utalnak olyan hierogámiákra, melyek Krétán történtek, és amelyek az agrár­ vallásokra jellemzőek. Persson az ikonografikus ábrázolások alapján megpróbálta összeállítani a növényzet újra meg újra bekövetkező halálának és feltámadásának ri­ tuális cselekménysorát. A svéd tudós úgy gondolta, sikerült beillesztenie a kultusz különféle jeleneteit a mezőgazdasági körforgás évszakrendjébe: tavasz (a Természet istennőjének megjelenése, hívei imádják stb.), nyár (a növényzet istenének testet öl­ tése stb.), tél (rituális siratás, az istenségek távozását ábrázoló jelenetek stb.)51. Bizo­ nyos értelmezések eléggé hihetőnek tűnnek, viszont a teljes cselekménysorozat re­ konstrukciója vitatott. 116

l.A kőkorszaktól az eleusziszi misztériumokig

Biztosnak csupán az látszik, hogy az ábrázolások többségének volt vallási jelenté­ se, és hogy a kultusz az élet, a halál és az újjászületés „misztériumai” köré összponto­ sult; következésképp avatási rítusokat, halottsiratásokat, orgiasztikus és extatikus szertartásokat foglalt magába. Amint Francis Vian teljes joggal hangsúlyozza: „Téve­ dés lenne a helyiségek kicsiny voltából arra következtetni, hogy a vallás a fejedelmi hajlékokban kevés helyet foglalt volna el. Valójában a palota a maga egészében szent, mert az óvó istennőnek és annak a pap-királynak otthona, aki közbenjár az istennő és az emberek között. A lépcsőzetes szintekkel körülvett tánchelyek, a belső udvarok, ahol oltárok állnak, még maguk a raktárak is vallási építmények. A trón a tisztelet tár­ gya volt, amint erről azok a szimbolikus griffmadarak tanúskodnak, amelyek Knószszoszban és Püloszban kétoldalt ágaskodtak; az is lehet, hogy inkább a palota isten­ nőjének rituális megjelenését szolgálta, semmint a királyét”52. Fontos hangsúlyoznunk a Palotának szertartási központként való funkcióját. A gyilkolás nélkül végződő szent bikaviadalokat a Palota lépcsőzetes szintjein, az úgynevezett „színpadi” tereken mutatták be. A knósszoszi palota festményei m ind­ két nembeli akrobatákat mutatnak, amint a bika hátán ugrálnak. Az „akrobatika” val­ lási jelentése Nilsson kétkedése ellenére kétségbevonhatatlan tény: a vágtató bikát átugrani kifejezett „avatási próbatételt” jelent53. Thészeusz társainak - a M inótaurusznak „áldozott” hét fiatal fiúnak és hét fiatal lánynak - a története nagy valószínű­ séggel egy ilyen avatási próbatétel emlékét tükrözi. Sajnos az isteni bikának a kul­ tuszban betöltött mitológiáját és szerepét nem ismerjük. Valószínű, hogy a „felszen­ telő szarvaknak” nevezett, sajátosan krétai kultikus tárgy egy bikafej stilizálása. M in­ denütt jelen van, ez pedig vallási szerepének fontosságát igazolja; a szarvak arra szolgáltak, hogy megszenteljék a belsejébe helyezett tárgyakat. Több kultikus tárgy vallási jelentését és szimbolizmusát mindmáig vitatják. A kettős bárdot vagy kétélű bárdot az áldozatok során biztosan használták. Krétán kí­ vül is elég nagy területen találkozunk vele. Kis-Azsiában a villám jelképeként a Vi­ haristen emblémája. De már az őskőkorban is megtaláljuk az iraki Teli Arpacsíjában, egy meztelen istennő mellett. Krétán is látni a kettős bárdot papnők vagy istennők kezében —vagy a fejükre helyezve. Kettős élét figyelembe véve, Evans az egymást ki­ egészítő, férfi és női elv egyesülését jelképező emblémaként magyarázta. Az oszlopok és pillérek talán az axis mundinak (a világtengelynek) az őstörténet kora óta ismert kozmologikus szimbolizmusához kapcsolódtak (lásd 12. §). Azok az oszlopocskák, melyeken madarak üldögélnek, különféle értelmezéseket tesznek le­ hetővé, miután a madár éppúgy ábrázolhatja a lelket, m int egy istennő megtestesülé­ sét. Mindenesetre, az oszlopok és pillérek az Istennőt helyettesítik, „mert olykor úgy látjuk ezeket, mint egyébként őt, oroszlánok vagy griffek között, amelyek heraldikusan hozzá kapcsolódnak”54. Jelentős szerepe volt a halottak kultuszának. A testeket fölülről bocsátották alá a csontkamrák mély termeibe. Mint Kis-Azsiában és a Földközi-tenger vidékén másutt is, a holtaknak föld alatti italáldozatjárt. Az élők lemehettek bizonyos kamrákba, amelyek­ ben a kultusz céljára padok álltak Valószínű, hogy a halotti szertartás az Istennő oltalma alatt zajlott (lásd 35. §). Egy knósszoszi pap-király sziklába vágott sírja csakugyan tar­ talmazott egy oszlopos kriptát, melynek kékre festett mennyezete az égboltot jelké­ pezte; fölébe az Anyaistennő palotabeli szentélyeihez hasonló kápolnát emeltek55. Megalith építmények, templomok, szertartási központok...

117

A krétai vallás legértékesebb, ám egyben legrejtélyesebb dokumentuma egy Hagia Triadában feltárt szarkofág két díszített táblája. Ez a lelet bizonyosan korának (i. e. XIII-XII. század) vallási eszméit tükrözi; ekkor a mükénéiek már megteleped­ tek Krétán. Amennyiben azonban a táblákra festett jelenetek lehetővé teszik az összefüggő értelmezést, úgy minószi és keleti hiedelmeket idéznek. Az egyik táblán bikaáldozat látható: három papnő menete halad az állat felé. Az elvágott torkú állattal szemben, a másik oldalon véres áldozat látható egy szent fa előtt. A második táblán a temetési italáldozat tetőpontját látjuk: egy papnő a vörös folyadékot egy kehelyből egy nagy urnába önti. A legtitokzatosabb az utolsó jelenet: a halott, saját sírja előtt, hosszú ruhában, részt vesz a halotti áldozaton: három áldozó férfi egy kis bárkát és két kisborjút hoz felé36. A halott külsejének látványa alapján (Picard szerint „azt mondhatnánk, múmia”) számos tudós úgy véli, a halott istenné válik itt. E feltételezés lehetséges, és ebben az esetben egy kivételezett személlyel lenne dolgunk, m int Knósszosz pap-királya, vagy bizonyos görög hősök (Héraklész, Akhilleusz, Menelaosz). Hihetőbbnek tűnik azonban, hogy a jelenetek nem a halott istenné válását ábrázolják, hanem avatásának bevégződését, „misztérium”-típusú vallási szertartást, amely képes számára biztosí­ tani a boldog túlvilági életet. Valóban, a krétai vallás és a „misztérium”-vallások ha­ sonlóságát m ár Diodórosz (i. e. I. század) megfigyelte. Ezt a típusú vallást viszont ké­ sőbb, az úgynevezett „dór” Görögországban elnyomták, és csupán néhány zárt kö­ zösségben, a thüászok keretében maradt fenn (a szó talán pre-hellén eredetű)57. A Diodórosz által közvetített hagyomány roppant érdekes: jelzi a keleti és medi­ terrán vallási eszmék beolvadási folyamatának korlátáit az árja nyelvet beszélő hódí­ tók között.

42. A pre-hellén vallási struktúrák folytonossága A lineáris B írás megfejtése bebizonyította, hogy i. e. 1400 körül Knósszoszban görö­ gül beszéltek és írtak. Ebből következik, hogy a m ükénéi hódítók nemcsak a minószi civilizáció lerombolásában játszottak meghatározó szerepet, hanem már utolsó kor­ szakában is; más oldalról nézve, a krétai civilizáció utolsó szakaszában a görög szá­ razföldre is kiterjedt. Ha számot vetünk azzal a ténnyel, hogy a mükénéiek inváziója előtt az egyiptomi és kis-ázsiai hatások58 egy ázsiai-mediterrán szintézisbe torkoll­ tak, felm érhetjük a görög kulturális jelenség roppant ősi és összetett voltát. A helle­ nizmus gyökerei Egyiptomba és Ázsiába nyúlnak vissza, ám a „görög csodát” az hoz­ ta létre, amit a hódítók alkottak. A Knósszoszban, Püloszban és Mükénében feltárt írásos táblák már klasszikus nevükön em lítik az isteneket: Zeuszt, Hérát, Athénét, Poszeidónt és Dionüszoszt. Sajnos a mitologikus és kultikus tudósítások eléggé szűkösek: említés történik Zeusz Düktaioszról és Daidaloszról, az „isten rabszolgáiról”, „Athéné rabszolgájáról”, pap­ nők nevéről stb. Kréta hírneve a klasszikus Görögország vallásában és mitológiájá­ ban másként jelentőségteljes. Krétán született és halt meg Zeusz; Krétán „gyerekeskedett” Dionüszosz, Apollón és Héraklész; itt szeretett Démétér Iasziónba; Minósz itt kapta m eg a törvényeket és lett Rhadamanthüsszal együtt az Alvilág bírája. 118

L A kőkorszaktól az eleusziszi misztériumokig

Ugyancsak Krétára küldték a klasszikus kor egész folyamán az engedéllyel rendelke­ ző megtisztítókat69. A szigetet a primordium (kezdeti rend) korának mesés tisztelete övezte: a klasszikus Görögország számára a minószi Kréta az „eredet” és „őslakos­ ság” csodáját jelentette. Nem kételkedhetünk abban, hogy a görögök vallási hagyományai az őslakókkal való együttélés során módosultak, Krétán éppúgy, m int az Egei-tenger más vidékein is. Nilsson megjegyezte, hogy a klasszikus Görögország négy vallási központjából Delphoi, Délosz, Eleuszisz és O lüm pia - hármat a mükénéiektől örököltek. Bizo­ nyos minószi vallási struktúrák fennmaradására szerencsés módon fény derült. Ki lehetett mutatni a minószi-mükénéi kápolnák továbbélését a görög szentélyekben, és a tűzhely krétai kultuszának folytatását a mükénéi palotákban. A pszükhé-pillangó képe jól ismert volt a minósziak számára. Démétér kultuszának eredete Krétán ada­ tolt, és a legrégebbi eleusziszi szentély a mükénéi korból való. „A klasszikus miszté­ riumtemplomok bizonyos építészeti vagy egyéb megoldásai, úgy tűnik, többé-kevésbé a pre-hellenikus Krétán megfigyelhető formák származékai”60. Csakúgy, m int az árja kor előtti Indiában, főként az Istennők kultusza, valamint a termékenységgel, a halállal és a lélek továbbélésével kapcsolatos rítusok és hiedel­ mek maradtak fenn. Bizonyos esetekben az őstörténettől napjainkig tartó folyama­ tosság is igazolható. Hogy csak egyetlen példát említsünk, a szkoteinói barlang, „egész Kréta egyik legnagyobb és legfestőibb barlangja” 60 méter mély, és négy szintet foglal magába; a második szint legvégében két „kultusz-idol van egy kőoltár elé és fölé helyezve”: egy asszony, és „egy kajánul vigyorgó, csupasz képű fiú mell­ szobra”. E szobrok előtt „több m éter magasan felhalmozódott a vázák törm eléke; a többi a harmadik föld alatti szint földjén hever... Időrendben megszakítás nélkül következnek egymásra a leletek a Kr. előtti második évezredtől a római kor végé­ ig”61. A barlang szent volta a mai napig fennmaradt. Közvetlen közelében áll egy Szent Paraszkevának szentelt kis fehér kápolna. A barlang szájánál július 26-án „összegyűlik az Aposzélémi-völgy és Kherszonnészosz vidékének egész lakossága: táncolnak a boltozat alatti két térségen, derekasan isznak, és ugyanolyan szertartáso­ san éneklik a szerelmes dalokat, m int ahogyan a szomszédos kápolnában a szentmi­ sén énekeltek”62. A folyamatosság az archaikus krétai vallásosság egyéb sajátos kifejeződései kap­ csán is igazolható. Sir Arthur Evans leszögezi a fatisztelet és a szent kövek imádása közötti azonosságot. Hasonló kapcsolat figyelhető meg Athéna Parthenosz athéni kultuszában: egy oszlopot kapcsolnak a szent fához (olajfa) és a bagolyhoz, az isten­ nőjelképes állatához. Evans többek között kimutatta az oszlop kultuszának tovább­ élését egészen a modern korig; például a Szkopje melletti Tekekioi szent oszlopát, a minószi oszlop mását, a keresztények éppúgy tisztelik, mint a muszlimok. Az a hie­ delem, hogy a szent források az istennőkhöz kapcsolódnak, megvolt a klasszikus Görögországban, ahol a forrásokat Néreidákként imádták; és napjainkban is meg­ van: a tündéreket még mindig Néraidáknak hívják. Fölösleges a példák számát szaporítani. Hadd emlékeztessünk arra, hogy az ősi vallási struktúrák továbbélésének megfelelő folyamat minden „népi” kultúrára jel­ lemző, Nyugat-Európától és a Földközi-tengertől a Gangesz alföldjéig és Kínáig (lásd 14. §). Tárgyunk szempontjából fontos aláhúznunk azt a tényt, hogy ez a vallási Megalith építmények, templomok, szertartási központok...

119

rendszer - termékenység- és halálistennők, az avatásra és a lélek továbbélésére vo­ natkozó rítusok és hiedelmek - nem illeszkedett be a homéroszi vallásba. A számta­ lan pre-hellén hagyománnyal való együttélés ellenére, az árja nyelvet beszélő hódí­ tóknak sikerült meghonosítaniuk saját pantheonjukat, és fenntartaniuk sajátos „val­ lási stílusukat” (lásd aX -X I. fejezeteket).

JEGYZETEK 1. A Locmariaqucr melletti m enhir több m int 20 m éter magas volt. Brctagnc-ban egyes magányo­ san álló menhir-kövek közelében sírok vannak. 2. A carnaci kősorokban 2935 m enhir áll egy 3900 méter hosszúságú területen. 3. Lásd Eliade: T r a ité d 'H i s t o ir e des R e lig io n s 74. és következő paragrafusok. 4. A. C. Kruijt, idézi J. G. Frazer: T h e B e l i e f in Im m o r ta lity (1913), 1. kötet 74-75. pp. Ezt a mítoszt értelmeztük in „Mythologies o f Death” (O c c u ltis m , W itc h c r a ft a n d C u lt u r a l F a sh io n s, 3. fejezet). 5. H orst Kirchner: „Die Menhire in Mitteleuropa und der M cnhirgcdankc” 698. skk., a különlcnyomat lapszámozása szerint. 6. Egyes, a dolm enek folyosói előtt felállított bretagne-i m enhirckct azzal az egyiptomi hiedelem ­ mel magyaráztak, amely szerint a halottak madárrá vált lelke elhagyja a sírt, hogy a napfényben egy oszlopra telepedjék. „Úgy tűnik, egy ilyesféle hiedelem a Földközi-tenger egész medencéjé­ ben és Nyugat-Eurépában is elterjedt” (Maringer: E H o m m e p r é h is to r iq u e et ses d ie u x , 245. p.) Carl Schuchhardt ugyanilyen értelemben magyarázta Hagia Triada (41. §), szarkofágjának festett obcliszkjeit, amelyeken madarak üldögélnek. Lásd viszont erről Kirchner kritikáját, i. m . 706. (= 98.). Délkclet-Ázsia mcgalithikus kultúráiban a m enhir a lélek „ülőhelyeként” szolgál (lásd 36. §). 7. Eközben még egy olyan szigorúan jahvista mű is, m int a D e u te r o n o m iu m , használja a kő ontologikus metaforáját, amikor Isten abszolút valóságát m int a terem tés egyedüli forrását hirdeti: „A Kősziklát, a ki szült téged, elfeledted; mcgfelejtkeztél Istenről, a ki nemzett téged.” (32:18). 8. Néhány példát és a bibliográfiát lásd in T r a ité d ’H is to ir e des R e lig io n s , 77. §; és Kirchner i. m . 650. (= 42.) skk. 9. Például Woodhcnge, Avebury, Arminghall és Arbor Low; lásd M aringer 256. p. 10. Stonehenge ugyanis nem egyszerre épült. Ma már tudjuk, hogy az eredeti építmény több átala­ kításon is keresztülment. Lásd Colin Renfrew: B e fo re C i v i l i z a t i o n 214. skk. 11. Günther Zuntz: P e rs e p h o n e 4. p. 1. jegyzet. 12. J. D. Evans: M a l t a 139. p.; Glyn Daniel é sj. D. Evans: T h e W e s te rn M e d ite r r a n e a n , 20. p. 13. Zuntz: P e rs e p h o n e 8, 25. p. 14. A minószi kultúrában a közös sírok vagy természetes barlangok vagy rendszerint í/io/oinak neve­ zett kör alakú övezetek voltak, lásd Glyn Dániel: T h e M e g a lith ic B u i ld e r s o f W estern E u r o p e (2. ki­ adás 1962) 129. p. 15. Dániel, i. m. 136. p. 16. Dániel, u o . 136-137. p. 17. Gordon Childe: T h e P r e h is to r y o f E u r o p e a n S o c ie ty 126. skk. A szerző a mcgalithikus sírokat azok­ hoz a kis kápolnákhoz hasonlítja, amelyeket walesi és írországi kelta szentek a Brit-szigetek ugyanezen vidékein alapítottak. U o . 128. p. 18. U o . 129. p. 19. Stuart Piggot a megalithikus emlékeket a keleti Mcditerraneumból származtatja, és a keresztény templomokhoz meg a mecsetekhez hasonlítja őket; lásd A n c i e n t E u r o p e 60. p. Grahamc Clark szerint a közös síroknak az Anyaistennő kultuszához társult égei-tengeri rítusát az érckutatók és bányászok terjesztették cl Nyugaton; lásd W o r ld P re h isto ry , 138-139. pp. 20. Angolul „tree-ring calibration o f radiocarbon” (faévgyűrűk kormeghatározása); pontos magya­ rázatát lásd Collin Renfrew: B e fo re C iv ilis a tio n , 48-83. pp. M int tudjuk, a régészeti kormeghatá­ rozás két „forradalma” - a „C -14” és a faévgyűrű-kronológia - alapjaiban változtatta m eg az európai őstörténet időrendjét.

120

I. A kőkorszaktól az eleusziszi misztériumokig

21. Emlékezzünk vissza, hogy Egyiptomban az első kőpiramisokat i. c. 2700 körül építettek. Igaz, hogy ezeknek a piramisoknak voltak téglából épült előzményeik, ám ez mit sem változtat azon a tényen, hogy i. c. 3000 clőttről egyetlen olyan egyiptomi emléket sem ismerünk, amely a nyu­ gat-európai mcgalithokhoz hasonlítható volna; lásd Renfrew i. m . 123. p. 22. Lásd a bizonyítékokat Renfrcw-nál, 214. skk. 23. Renfrew, 152. p. Lásd még Dániel cs Evans: T h e W estern M e d i te r r a n e a n , 21. p. Z untz ennek ellené­ re egyiptomi vagy sum er befolyásra gondol; lásd P e rs e p h o n e , 10. skk. 24. Mivel úgy tűnik, Stonehenge elhelyezkedése és szerkesztése egy csillagászati obszervatórium funkcióját is kielégíti, valószínű, hogy a fő ünnepek kapcsolatban álltak az évszakok váltakozásá­ val, m int az amerikai hopi és cseroki indiánoknál; lásd Renfrew 239. skk. 25. R. Heine-Geldern: „Prehistoric Rcascrch in the Netherlands Indies”, 49. p.; u ő : „Das Megalithproblem” 167. skk. 26. Lásd „Das Mcgalithproblem” 164. skk. 27. Lásd M. Eliade: L e Yoga 348. skk. 28. B. és R. Allchin: T h e B i r t h o f I n d ia n C iv i l i z a t i o n , 136. p. 29. W. A. Fairservis: T h e R o o ts o f A n c i e n t I n d i a , 195. skk. és 362. skk. A harappái kultúra előzményé­ nek e fázisa és a Dél-Indiában található mcgalithok közötti kapcsolatokról lásd n o . 375. skk. 30. Paul Wheatley: T h e P i v o t o f th e F o u r Q u a r te r s , főként 20. skk., 107. skk., 225. skk. 31. Eliade: A z ö rö k vissza té ré s m íto s z a , 1. fej.; u ő : „Centre du M onde, Temple, M aison”. 32. Az ezeken a területeken emelt városok is „szent városok”, tehát a „Világ Közepei” voltak; lásd Werner Müller: D i e H e ilig e S ta d t, passim. 33. Sir John Marshall: M o h e n jo - D a r o , 1. kötet, 52. lap; lásd Eliade: L e Yoga, 349-350. pp. Egyébként e városokban találtak l i n g a m - í o r m í j ú köveket; lásd B. és R. Allchin i. m . 312. p. 34. Fairservis i. m . 274. skk. 35. Allchin, 314. p. és 75. ábra. 36. Lásd Eliade: L e Yoga 350-351.; Piggott: P reh isto ric I n d ia , 268. skk.; Allchin i. m . 310. skk.; Sir Mortimer Wheeler: T h e I n d u s C iv i l i z a t i o n , 135. p. 37. Lásd c feltételezések megvitatását Wheelernél, i. m . 127. skk.; Allchin í. m. 143. skk.; Fairservis 302. skk. 38. Wheeler i. m . 133. skk.; Allchin 179. skk.; Fairservis 293., 295. p. 39. L e Yoga 352-353. pp. 40. Wheeler, Allchin és Fairservis műveiben ezek megtalálhatók. Lásd még Mario Cappieri: „Ist die Indus-Kultur und ihre Bevölkerung wirklich verschwunden?”; W. Köppers: „Zentralindische Fruchtbarkeitsriten und ihre Beziehungen zur Induskultur”; J. Hackel: „’Adonisgarten’ im Zeremonialwesen der Rathwa in Gujerat (Zentralindien). Vergleich und Problematik”. 41. E szakaszokról lásd R. W. Hutchinson: P reh isto ric C rete 137-198., 267-316. pp.; R. F. Willetts: C r e ta n C u lt s a n d F e stiv a ls 8-37. pp. 42. A szent barlangokról lásdM. P. Nilsson: T h e M in o a n - M y c e n a e a n R e lig io n 53. skk.; Charles Picard: L e s religions p r é h e llé n iq u e s 58. skk, 130—131.; Willetts i. m . 141. skk. 43. E Favre: „Spéléologie crétoise et hum anism e” 47. p. 44. Picard i. m. 71., 159. skk. 45. Evans: Palace o f M i n o s , II. kötet 277. skk.; Picard i. m . 74. skk.; N ilsson i. m . 296. skk. Az istennő­ ket olykor pilléroszlopok helyettesítik; lásd Picard 77. p.; Nilsson 250. skk. 46. Picard, 63. p. Nilsson ezzel szemben úgy véli, hogy ez a bélyegző viszonylag kései, Hutchinson pedig mükénéinek gondolja (vö. P r e h is to r ic C r e te 206. p.). 47. Nilsson: M in o a n - M y c e n e a n R e lig io n 75. p. 48. Evans: Palace o f M i n o s 2. kötet 838. skk.; Nilsson i. m . 268. skk.; Axel W. Persson: T h e R e lig io n o f G reece in P r e h isto ric T im e s 38-39. p. 49. Picard i. m . 152. p. 50. 1. m . 80. p. A férfialakok áldozókat ábrázolnak; wo. 154. p. 51. Persson i. m . 25-104. pp. 52. F. Vian: H is to ir e d e s R e lig io n s 1. kötet 475. p. Knósszosz királyát m ár Evans is pap-királynak nevez­

Megalith építmények, templomok, szertartási központok...

121

te, és ezt a meghatározást Nilsson (i. m. 486. Skk.) és Picard (i. m . 70. skk.) elfogadta. Lásd még Willetts: C r e ta n C u lt s 84. skk. 53. Evans i. m . 3. kötet 220. p. 154. ábra; Picard 144., 149. pp.; Pcrsson 93. skk.; J. W. Graham : T h e P alaces o f C r e te 73. skk. 54. Picard, 77. p. 55. Evans: Palace o f M i n o s 4. kötet 2., 962. skk. Picard a Diodórosz (4., 76-80.; 16., 9.) által közvetített hagyományra hivatkozik, amely szerint M inószt egy kriptasírban tem ették cl, és foléje A phrodi­ tének, az égéi Istennő utódjának szentelt tem plom ot építettek (i. m . 173. p.) 56. A képeket lásd Paribeni „11 sareofagodipinto...” 1-3. képtáblák és J. Harrison: T h e m is , 31-38. áb­ rák, vö. Nilsson i. m . 426. skk.; Picard 168. skk. A túlvilágra vezető tengeri utazás hagyott nyo­ mokat a „Boldogok szigetei” görög elképzelésében; lásd Hésziodosz M u n k á k és n a p o k 167. skk.; Pindarosz: O l ü m p i a i ó d á k II. 67. skk. 57. Picard, i. m . 142. p.; lásd még 99. §. 58. Szögezzük azonban le, hogy ilyen hatások ellenkező irányban is működtek. 59. Picard, i. m . 73. p. 60. U o . 142. p. 61. P Faurc: „Spéléologie crétoise et hum anism e” 40. p. 62. U o . 40. p. Számos barlangot szenteltek keresztény szenteknek és több m int száz kápolna bar­ langban van; uo. 45. p.

122

I.A kőkorszaktól az eleusziszi misztériumokig

VI. fejezet

A H ETTITÁK ÉS KÁNAÁNIÁK VALLÁSAI

43. Anatóliai együttélés és hettita szinkretizmus Anatóliában meghökkentő vallási folyamatosság figyelhető meg az i. e. hetedik évez­ redtől egészen a kereszténység meghonosodásáig. „Valójában nincs igazi magyarázat arra a folytonosságra, ami egy bikát megülő formátlan férfiistenség szobrocskái ezek példányait Qatal Hüyük VT. szintjén (kb. i. e. 6000) találták-, a hettita korszak viharisten-ábrázolásai és a római légiók katonáitól tisztelt Jupiter Dolichenus szob­ rai között fennáll; sem arra, ami Qatal Hüyük leopárdoktól kísért istennői, a hettita Hepat istennő és a klasszikus antikvitás Kübeléje között van”1. Ez a folyamatosság, legalábbis részben, a vallási szinkretizmusra való megdöb­ bentő hajlam eredménye. A m odern történetírás által „hettiták” néven leírt indoeu­ rópai népcsoport az i. e. II. évezredben (az Okirályság, i. e. 1740-1460 között, a Biro­ dalom, i. e. 1460-kb. 1200) uralkodott Anatóliában. Leigázva a hattikat - a legősibb olyan anatóliai népességet, akiknek a nyelvét ism erjük-, az árja nyelvet beszélő hó­ dítók olyan kulturális együttélés folyamatát indították meg, amely politikai rendsze­ rük pusztulása után is jóval tovább élt. A hettiták, nem sokkal azután, hogy behatol­ tak Anatóliába, babiloni befolyás alá kerültek. Később, főként a Hettita Birodalom idején, lényegében beolvasztották a hurrik kultúráját: a hurri nem indoeurópai nép volt, Mezopotámia és Szíria déli részét lakták. Következésképp a hettita pantheonban a sumer-akkád réteg istenségeinek tőszomszédságában ott vannak az anatóliai és hurri istenségek is. Az eddig megismert hettita mítoszok és rítusok többségének megvannak a párhuzamai, sőt mintaképei a hatti vagy hurri vallási hagyományok­ ban. Az indoeurópai örökség mutatkozik a legkevésbé jelentősnek. Mindazonáltal a hettita szellem alkotásai - elsősorban vallásos művészetük - a források sokfélesége ellenére sincsenek híjával az eredetiségnek. Az istenségek a belőlük áradó félelemkeltő és ragyogó erővel tűntek ki (lásd „iste­ ni ragyogás”, melammu, 20. §). A pantheon népes volt, ám bizonyos istenekről a ne­ vükön kívül semmit sem tudunk. M inden fontos város egy-egy istenség legfőbb szék­ helye volt, akiket természetesen más isteni személyiségek is körülvettek. M int az óko­ ri Közel-Keleten mindenütt, az istenségek a templomokban „laktak”; a papok és templomi szolgáik tiszte volt mosdatni, öltöztetni, táplálni, tánccal és dallal szórakoz­ tatni őket. Az istenek időről időre elhagyták templomaikat és utazásokat tettek; olykor ezeket a távolléteket lehetett indokul felhozni bizonyos kérelmek elutasítására. A pantheont úgy fogták fel, m int egy nagy családot, amelynek élén az első pár állt, ők voltak a hettiták földjének védőistenei: a Viharisten és a Nagy Istennő. A vihar isA hettiták és kánaániak vallásai

123

fenét főként hurri nevén, Tesupként ismerték, mi is ezen a néven fogjuk emlegetni. Feleségét hurri nevén Hepatnak hívták. Szent állataik - a bika, Hepat esetében pedig az oroszlán (vagy párduc) - igazolják az őstörténet óta tartó folyamatosságot (lásd 13. §). A leghíresebb Nagy Istennőt Arinna „Napistennő” (hatti nyelven Wurusema) néven ismerték. Valójában ugyanannak az Anyaistennőnek megtestesülése volt2, hi­ szen úgy dicsőítik, m int „az ország királynőjét, a Föld és az Ég királynőjét, Hatti földje királyainak és királynőinek védelmezőjét” stb. Valószínű, hogy a nappal azo­ nosítás („szolarizáció”) tiszteleti aktus volt, amit akkor foganatosítottak, amikor Arinna istennő a hettita királyság védőistennője lett. A babiloni „Istar” ideogrammát a számos helyi istennő megjelölésére használták, az ő anatóliai nevüket nem tudjuk. A hurri név Sauska volt. Számolnunk kell viszont azzal a ténnyel, hogy a babiloni Istart, a szerelem és háború istennőjét ismerték Anatóliában; következésképp bizonyos esetekben anatóliai-babiloni szinkretizmussal állunk szemben. A Napistent, Tesup fiát, éppúgy, mint Samast, a jog és az igazság vé­ delmezőjének tekintették. N em kevésbé volt népszerű Telipinu, aki szintén Tesup fia volt, és akinek mítoszára hamarosan kitérünk. Ami a vallási életet illeti, a forrásadatok kizárólag a hivatalos kultuszról tájékoztat­ nak bennünket. Azok az imák, amelyek szövege fennmaradt, a királyi családokhoz fűződtek. Másként szólva, a népi hiedelmeket és rítusokat nem ismerjük. M ind­ emellett nem kételkedhetünk a termékenység istennői és a viharisten szerepében. Az évszakokhoz kötődő ünnepségeket, főként az Újév (purulli) ünnepét, az árja nyelvű hódítókat képviselő király mutatta be; ám hasonló szertartásokat az ország­ ban már az újkőkor óta gyakoroltak. A „fekete mágiát” tiltotta a Törvénykönyv; a bűnösöket kivégezték. Ez közvetve azt a rendkívüli tekintélyt jelzi, amelyet bizonyos ősi eljárások élveztek a nép köré­ ben. Ezzel szemben jelentős számú eleddig felfedezett szöveg bizonyítja, hogy a „fe­ hér mágiát” - főként megtisztulási rítusokat és „a rossz távol tartását” - szabadon és m indenütt gyakorolták. A király tekintélye és vallási szerepe jelentős volt. Az uralkodói tiszt az istenek adománya. „Reám, a Királyra bízta a Viharisten és a Napisten az országot és háza­ mat. .. Az istenek sok-sok esztendőt hagytak nekem, a Királynak. Ezeknek az eszten­ dőknek nincs határa.. .”3. A királyt egy nagy isten „szereti”. (Mindemellett nincs ta­ núbizonyság a mezopotámiai típusú, fiktív „isteni származásra”.) A király jólétét az egész nép jólétével azonosítják. Az uralkodó az istenek földi helytartója; másfelől vi­ szont ő képviseli a népet az istenek gyűlésében. Semmilyen, a szentségre vonatkozó szertartást leíró szöveget nem találtak, azt vi­ szont tudjuk, hogy a királyt olajjal felkenték, különleges ruhába öltöztették és meg­ koronázták; végezetül megkapta királyi nevét. Az uralkodó egyben főpap is volt, és egyedül vagy a királynővel együtt mutatta be az év legfontosabb ünnepi szertartásait. Haláluk után a királyok istenné emelkedtek. A király haláláról így beszéltek: „istenné lett”. Szobrát a templomba helyezték és a mindenkori uralkodók adományokat vit­ tek neki. Bizonyos szövegek szerint a királyokra életükben úgy tekintettek, m int is­ tenné lett őseik megtestesülésére4.

124

l.A kőkorszaktól az eleusziszi misztériumokig

44. „Az isten, aki eltűnik' A „hettita”5 vallási gondolkodás eredetiségét főként néhány fontos mítosz újraértel­ mezésében ragadhatjuk meg. Az egyik legjelentősebb téma: „az isten, aki eltűnik”. A legismertebb változat főszereplője Telipinu. Más szövegek apjára, a Viharistenre ruházzák ezt a szerepet, vagy a Napistenre, esetleg bizonyos istennőkre. Az alapréteg - mint a Telipinu név is - hatti. A hettita változatokat különféle szertartásokkal kap­ csolatosan fogalmazták meg; másként szólva, a mítosz elmondása alapvetően fontos szerepet játszott a kultuszban. Minthogy az elbeszélés6 eleje elveszett, nem tudjuk, miért dönt úgy Telipinu, hogy „eltűnik”. Talán az emberek bosszantották fel. Ám eltűnésének következmé­ nyei tüstént érezhetők. A tüzek kialszanak a tűzhelyekben, az istenek és az emberek „lesújtva” érzik magukat; a ju h elhagyta bárányát, a tehén pedig borját, „az árpa és a búza nem ért tovább”, az állatok és emberek nem párosodtak többé; a legelők kiszá­ radtak és kiapadtak a források. (Talán ez a „puszta földnek”, a Grál-történetekből is­ mert e híres mitológiai motívumnak első irodalmi változata.) Ekkor a Napisten el­ szalasztottá hírnökeit - először a sast, majd magát a Viharistent - , hogy keressék meg Telipinut, de mindhiába. Végül az Anyaistennő elküldi a méhet; ő megtalálja a liget­ ben alvó istent, és megcsípi, hogy felébressze. A dühöngő Telipinu olyan csapásokat okoz az országban, hogy az istenek megrémülnek, és, hogy lecsillapítsák, a varázs­ szövegekhez folyamodnak. Szertartások és varázsigék segítségével megtisztítják Te­ lipinut a veszettségtől és a „rossztól”7. Megbékélve végül is visszatér az istenek közé - és vele együtt az élet is a rendes kerékvágásba. Telipinu olyan isten, aki „megveszve” „elvész”, vagyis eltávozik az őt körülvevő világból. N em a növényzet isteneinek ahhoz a csoportjához tartozik, akik időről idő­ re meghalnak és feltámadnak. „Eltűnésének” mindazonáltal ugyanolyan végzetes következményei vannak a világegyetem életére nézve. „Eltűnés” és „megjelenés” egyébként a pokolraszállást és a földre való visszatérést is jelentik (lásd Dionüszosz, 122. §). Telipinut azonban az különbözteti meg a növényzet isteneitől, hogy amikor a méh „megtalálja” és „újraéleszti”, a helyzet csak még súlyosabb lesz: csupán a meg­ tisztító rítusokkal sikerül végül lecsitítani. Telipinu sajátos vonása démonikus „veszettsége”, amely az egész ország romba dőlésével fenyeget. Egy termékenységisten szeszélyes és értelmetlen dühéről van itt szó, saját teremtménye, az élet m inden formája ellen. Az isten kétarcúságának hason­ ló felfogásaival másutt is találkozhatunk; különösen a hinduizmusban részletezik ezt (pl. Siva, Káli). Az a tény, hogy Telipinu szerepét a Viharistenre, a Napistenre és bi­ zonyos istennőkre - tehát nagyjából a kozmikus élet különféle területeit kormányzó istenségekre - is átruházták, azt bizonyítja, hogy ez a mítosz a vegetációénál összetet­ tebb drámára utal; valójában a Teremtés saját teremtői által történő elpusztításának megérthetetlen misztériumát mutatja fel.

A hettiták és kánaániak vallásai

125

45. A Sárkány legyőzése Az Ú jév ünnepe, a purulli alkalmával rituálisan előadták a Viharisten és a Sárkány (Illujanka)%küzdelmének mítoszát. Az első találkozás során legyőzik a Viharistent, aki a többi istenség segítségéért könyörög. Inara istennő lakomát készíttet, és meg­ hívja a Sárkányt. Előzőleg egy halandó, Elupasija segítségét kéri. A férfi beleegyezik, azzal a feltétellel, hogy az istennő véle hál: az igent mond. A Sárkány olyan m ohón fal és vedel, hogy nem bír visszamászni a barlangjába, Hupasija pedig megkötözi egy kötéllel. Ekkor előugrik a Viharisten, és harc nélkül megöli a Sárkányt. A mítosznak ez a változata a tündérmesékből jól ismert eseménnyel zárul: Hupasija Inara házába költözik, ám nem tartja tiszteletben az istennő figyelmeztetését: az ő távollétében ne nézzen ki az ablakon. Meglátja feleségét és gyerekeit, és könyörög Inarának, engedje hazamenni. A szöveg folytatása elveszett, de feltételezhető, hogy Hupasiját megölik. A második változat a következőképpen pontosít: a Sárkány legyőzte a Viharistent, és elvette a szívét meg a szemét. Ekkor az isten feleségül vette egy szegény em ber lá­ nyát, és fia született. Annikor a fiú felnövekedett, elhatározta, feleségül veszi a Sár­ kány leányát. Az ifjú, akit apja tanácsokkal látott el, alighogy megérkezik felesége há­ zába, a Viharisten szívét és szemét kéri, és meg is kapja őket. „Erejének” birtokában a Viharisten újból találkozik a Sárkánnyal „a tenger közelében”, és sikerül is legyőznie. Ám lányát eljegyezve a férj arra kötelezte magát, hogy hűséges lesz a Sárkányhoz, mégis arra kéri apját, ne kímélje. „Erre a Viharisten megölte a Sárkányt, meg a saját fiát is”9. A harc egy isten és a Sárkány között eléggé közismert mitikus-rituális téma. Az is­ ten első kudarcának és megcsonkításának párhuzamait megtaláljuk Zeusz küzdel­ m ében Tüphón óriással, akinek sikerült levágnia Zeusz kezéről és lábáról az inakat, majd vállára vette az istent, és egy kilikiai barlangba hurcolta. Tüphón egy medve­ bőrbe rejtette az inakat, ám Hermész és Aigipan végül is visszalopja ezeket. Zeusz visszanyeri erejét és földre sújtja az óriást10. A létfontosságú testrészek ellopásának motívuma is eléggé ismert. Am a hettita változatban a Sárkány már nem az a rettentő szörnyeteg, amellyel számos kozmogóniai vagy a világuralomért folytatott harcról szóló mítoszban találkozhatunk (pl. Tiámat, Leviathán, Tüphón stb.). M ár olyan vonásokat mutat, amelyek a népmesék sárkányait jellemzik: Illujankának csöpp esze sincs, és roppant falánk11. A Viharisten, akit előszörre legyőznek (másutt is ismert felfogás) végül nem saját hősiessége révén, hanem egy emberi lény (Hupasija vagy egy halandó asszonnyal nem zett fiú) segítségével diadalmaskodik. Igaz, hogy ezt az emberi személyt m ind­ két változatban előzetesen isteni eredetű erővel látják el: ő Inara istennő szeretője, vagy a Viharisten fia. A segítőt, bár más-más okból, mindkét esetben mintegy megistenülésének okozója pusztítja el. M iután Inarával hált, Hupasijának nem szabad visszatérnie a családjához, vagyis az emberi társadalomba. Mivel osztozott az isteni létben, más emberi lényeknek is átadhatná ezt. Illujanka mítosza e részleges „folklorizálódás” ellenére is központi szerepet ját­ szott: rituálisan adták elő az Újév ünnepe alkalmából. Egyes szövegek két szemben­ álló csoport közötti rituális harcra utalnak12, amely az akítu babiloni szertartásához hasonlítható. A mítosz „kozmogóniai” jelentését, amely Marduknak Tiámat elleni 126

I. A kőkorszaktól az eleusziszi misztériumokig

harcában nyilvánul meg, itt a világuralomért folyó küzdelem helyettesíti (lásd Zeusz és Tüphón ellentétét). Az isten győzelme biztosítja az ország szilárdságát ésjólétét. Föltehetjük, hogy „folklorizálódása” előtt a mítosz a „Sárkány uralmát” mint a „kao­ tikus” időszakot ábrázolta, amely még az élet forrásait is veszélyezteti (a Sárkány éppúgy jelképezi a „látszatszerűséget” és a homályosságot, m int az aszályt, a normák megszűnését és a halált).

46. Kumarbi és az uralkodó Hatalom Egészen kivételesen érdekes mindaz, amit hurri-hettita „theogóniának” neveznek13, vagyis azon mitikus események sora, melynek főszereplője Kumarbi, „az Istenek Atyja”. A bevezető epizód —„az Ég királysága” - elmagyarázza az első istenek egy­ másutánját. Kezdetben Alalu volt a király; Anu, a legfontosabb isten pedig földre bo­ rult előtte és szolgálta őt. Am kilenc esztendő múlva Anu megtámadta és legyőzte. Ekkor Alalu a föld alatti világba menekült, és Kumarbi lett az új uralkodó szolgálója. Kilenc év elteltével Kumarbira került a sor, hogy megtámadja Anut. Ez menekülvén, az ég felé repült, de Kumarbi a nyomába eredt, a lábánál fogva megragadta, és letaszí­ totta a földre, miután beleharapott az „ágyékába”14. Miután Kumarbi ujjongott és ör­ vendezett hőstettén, Anu közölte vele, hogy már teherbe is ejtette őt. Kumarbi ki­ köpte, amit még a szájában tartott, ám Anu férfiasságának egy része már behatolt a testébe, és három istent nemzett. A szöveg folytatása nagymértékben hiányos, mégis feltehető, hogy Anu „gyermekei”, elsősorban Tesub, a Viharisten, harcba szállnak Kumarbi ellen és letaszítják trónjáról. A következő epizód, az „Ullikummi éneke”, elbeszéli Kumarbi erőfeszítéseit, hogy visszaszerezze a királyságát, amit Tesub elragadott tőle. Hogy olyan vetélytársat teremtsen, aki képes legyőzni Tesubot, Kumarbi egy sziklát termékenyített meg magvával. Ennek az egyesülésnek a szülötte lett Ullikummi, egy (vulkáni dioritkőzetből való) emberforma kő. Upelluri óriás vállán üldögélve, aki félig a tengerbe merülve tartja az eget és a földet (ő Atlasz hurrita megfelelője), Ullikummi olyan gyorsan növekedett, hogy elérte az eget. Tesub ekkor a tengerhez indult, és szembe­ szállt a kőóriással, ám az legyőzte őt. A szöveg itt nagyon hiányosan maradt ránk, azonban mégis rekonstruálni tudjuk az események egymásra következését. U lli­ kummi az egész emberiség elpusztításával fenyegetőzik, mire a megriadt istenek összegyűlnek, és elhatározzák, hogy Éához fordulnak. O először Enlilhez, majd Upellurihoz megy, és megkérdi tőlük, hallották-e, hogy egy kőóriásnak sikerült le­ győznie Tesubot. Enlil válasza elveszett. Upelluri felelete viszont egy rendkívül ta­ nulságos adalékkal szolgál. „Amikor rám tették az eget és a földet, nem tudtam sem­ mit. Amikor egy késsel szétválasztották az eget és a földet, akkor sem tudtam többet. Most viszont fáj a jobb vállam, de nem tudom, ki ez az isten.” Éa ekkor a „régi iste­ nekhez” fordul, hogy „nyissák ki az atyák és nagyatyák régi raktárait” és hozzák elő azt a kést, amellyel szétválasztották az eget és a földet. Lefűrészelik Ullikummi lábát, ekképpen magatehetetlenné téve őt, de a kőember még mindig azzal kérkedik, hogy apja, Kumarbi ráruházta az égi királyságot. Végül Tesub a földre sújtja. Ez a mítosz több szempontból is igazán figyelemre méltó. Először is bizonyos ar­ A hettiták és kánaániak vallásai

127

chaikus elemeket tartalmaz: Kumarbi önmegtermékenyítése az épp letaszított isten nemi szervének lenyelésével; egy isteni lény szexuális egyesülése egy sziklatömbbel, amelynek eredménye egy em ber alakú ásványszörny; a dioritóriás és a hurri Atlasz, Upelluri szoros kapcsolata. Az első epizódot Kumarbi kétneműségére való utalás­ ként értelmezhetjük, ez az ősistenségekjellegzetes vonása (lásd pl. Tiámat, Zurvan). Ebben az esetben Tesub, aki visszafordíthatatlanul megszerzi az uralmat, egy égi is­ ten (Anu) és egy hímnős istenség fíala. Ami pedig a szikla egy emberfölötti lénytől való megtermékenyülését illeti, ennek megfelelőjét megtaláljuk egy frígiai mítosz­ ban: Papasz (= Zeusz) megtermékenyít egy Agdosz nevű követ, ez pedig egy hermaphrodita szörnyet, Agditiszt hozza a világra. Ám az istenek megfosztják férfi­ asságától Agditiszt, így lesz belőle Kübelé istennő (Pauszaniasz, VII: 10—12). Sokkal elterjedtebbek az olyan mítoszok, melyek azt beszélik el, hogy emberek születtek kőből: találkozunk ilyen történetekkel Kis-Ázsiától egészen a Távol-Kele­ tig és Polinéziáig. Valószínűleg az első emberek „őshonosságának” mitikus témájáról van szó; egy alvilági Nagy Istennő szülte őket. Egyes isteneket (m int például Mithrát) szintén sziklából kiemelkedve képzelnek el, éppúgy, ahogy a N ap fénye regge­ lente felragyog a hegyek fölött. Ám ezt a mitikus témát nem vezethet] ük vissza a szoláris epiphániára16. Azt mondhatnánk, hogy apetra genitrix (szülőszikla) megerősíti a Földanya szentségét azokkal a csodálatos jó tulajdonságokkal, amelyekkel, mint vél­ ték, a kövek át vannak itatva. Am int láttuk (34. §) a sziklák szentségét sehol sem di­ csőítették inkább, mint a „megalithikus” vallásokban. Nem véletlen, hogy Ullikummit épp annak az óriásnak a vállára ültetik, aki az Eget tartja; a kőember így készen áll arra, hogy maga is columna universalisszi (a világmindenség oszlopává) váljék. M ind­ emellett ez a megalithikus vallásokrajellemző m otívum egy tágabb összefüggésbe il­ leszkedik: ez pedig az isteni uralom átvételéért folytatott küzdelem.

47. Összeütközések az istenek nemzedékei között Már az első hurri-hettita szövegek fordításai során észrevették a megfeleléseket egy­ felől a föníciai theogóniával, ahogyan azt Biibloszi Philón bemutatta, másfelől pedig a Hésziodosz által közvetített hagyománnyal. Philón szerint17 az első uralkodó isten Eliun volt (görögül Hüpszisztosz, „a Legmagasabb”), aki a hurri/hettita mitológiá­ ban Alalunak felel meg. Bruthtal való egyesüléséből jött a világra Uranosz (Anu megfelelője) és Gé (Gaia). Ezután ők hoztak létre négy fiat, akik közül az első, El (vagy Kronosz) Kumarbinak felel meg. Egy, a feleségével folytatott veszekedés után Uranosz elhatározza, hogy elpusztítja ivadékait, ám El kovácsol magának egy fűrészt (vagy lándzsát?), elüldözi apját és maga lesz uralkodóvá18. Végül Baal (a negyedik nemzedék képviselője, Tesub és Zeusz megfelelője) szerzi meg az uralmat; kivételes vonás, hogy ezúttal harc nélkül. Az ugariti irodalom felfedezése előtt kétségbe vonták a Philón által közvetített ha­ gyomány hitelét. Am az istenek nemzedékeinek egymásra következését a kánaáni irodalom is tanúsítja (49. §). Az a tény, hogy Hésziodosz ( 83. §) csak három nemze­ dékről beszél - Uranosz, Kronosz és Zeusz képviseli őket - megerősíti Philón/„Szankhuniathón” változatának eredetiségét, mert ez utóbbi Uranosz (= Anu) előtt Eliun 128

I. A kőkorszaktól az eleusziszi misztériumokig

(= Alalu) uralmát említi. Valószínű, hogy az isteni uralom mítosza a hurri mítoszból ered, amely legalábbis erősen befolyásolta. Ami Hésziodoszt illeti, föltehető, hogy ugyanezt a hagyományt használta, amelyet Görögországban vagy föníciai közvetí­ téssel, vagy közvetlenül a hettitáktól ismertek. Fontos aláhúznunk e mítosz egyszerre „egyediesített” és szinkretikus jellegét, és nem is csupán hurri/hettita változatában (melyben egyébként számos sumer-akkád elem is akad)19. Hasonlóképpen, az Enúma elis bemutat 1. egy sor isteni nemzedéket, 2. a „fiatal” istenek csatáját az „öregek” ellen, és 3. M arduk győzelmét, aki így meg­ szerzi az uralmat. Am a mezopotámiai mítosz egy világteremtéssel fejeződik be, pontosabban annak a Világegyetemnek a megteremtésével, amit az emberek majd megismernek. Ez a mítosz a kozmogóniák egész sorozatába illeszkedik, melyek ma­ gukba foglalnak egy Isten és a Sárkány közötti küzdelmet, amit a földre sújtott ellen­ fél tagjainak feldarabolása követ. Hésziodosz Theogóniájában a kozmogonikus csele­ kedet - ti. az Ég (Uranosz) elválasztása a Földtől (Gaia) Uranosz férfiatlanítása által - a történet elején történik, és valójában megindítja az uralomért folytatott küzdel­ met. Ugyanez a helyzet a hurri/hettita mítosszal: a kozmogónia, tehát az Ég és a Föld elválasztása korábban, a „régi istenek” idején történt. Összefoglalva: mindazon mítoszok, amelyek az egymást követő istennemzedé­ keknek az egyetemes hatalomért folytatott harcait beszélik el, egyfelől igazolják a végső győztes isten magasztos helyzetét, másfelől magyarázatot adnak a világ jelen szerkezetére és az emberiség mostani állapotára.

48. Egy kánaáni pantheon: Ugarit Kevéssel i. e. 3000 évvel egy új civilizáció, a korai bronzkor kezdődik el Palesztiná­ ban: ez jellemzi a sémik első létesítményeit. A Biblia szóhasználatát követve „kánaániaknak” nevezhetjük őket, ám ez a név csupán megszokás20. A hódítók letelepszenek, földműveléssel foglalkoznak, városi civilizációt fejlesztenek ki. Több évszázadon át más bevándorlók is beszivárognak a területre, és megszaporodnak a kapcsolatok a szomszédos országokkal, főként Egyiptommal. I. e. 2200 körül a korai bronzkor kul­ túráját egy új sémi népcsoport, a harcias félnomád, hellyel-közzel földművelő, de főként pásztorkodó am urruk betörése romba dönti. E civilizáció vége azonban még­ iscsak új kor nyitányát jelenti. Szíria és Palesztina lerohanása az am urruk (sumer nyelven M AR.TU, akkád nyelven Amurra) által ugyanekkor a Mezopotámiában és Egyiptomban is tanúsított szélesebb körű népmozgásnak csak egy epizódja. Féktelen és „vad”21 nomádok egymást szakadatlanul követő támadásairól van szó, akik a városok és a termőföldek fényűző gazdagságától egyszerre elbűvölve és nekikeseredve hullá­ mokban áramlottak elő a szíriai sivatagból. Amikor azonban győztek, átvették az ősla­ kók életstílusát és civilizálódtak. Bizonyos idő elteltével leszármazottaiknak meg kel­ lett védeniük magukat más „barbárok” fegyveres betöréseivel szemben, akik a meg­ művelt földek szomszédságában nomadizáltak. A folyamat a II. évezred utolsó szá­ zadaiban megismétlődik, amikor az izraeliták kezdenek behatolni Kánaánba. A szíriai-palesztinai partvidéken virágzó földművelő-termékenységi rítusok és a nomád pásztorkodók égi és csillagistenségekre épülő vallási ideológiái közti feszült­ él hettiták és kánaániak vallásai

129

ség és szimbiózis újabb megerősítést kap, amikor a héberek megtelepednek Kánaán­ ban. Azt mondhatnánk, hogy ez a nemegyszer szimbiózisba torkolló feszültség itt paradigmává emelkedik, mivel Palesztinában fordul szembe egy újfajta vallási ta­ pasztalat a kozmikus vallásosság ősi és tiszteletre méltó hagyományaival. A szíriai-kánaáni vallásra vonatkozóan 1929-ig csak az Ószövetség, a föníciai fel­ iratok és néhány görög szerző (főként Bübloszi Philón, az i. sz. I—II. századból, de Szamoszatai Lukianosz is, a II., valamint Panopoliszi N onnosz az V. századból) szol­ gált adatokkal. Ám az Ószövetség a pogánysággal szembeni vitát tükrözi, a többi forrás pedig vagy túl töredékes, vagy túl késői. 1929 óta azonban számos mitológiai szöveg került napvilágra Rász Samra, az ősi Ugarit, Szíria déli partvidékének kikötővárosa ásatásaiból. Ezek az i. e. XTV-XV században szerkesztett, ám annál ősibb mitikusvallási felfogásokat tartalmazó szövegek. Az ez ideig megfejtett és lefordított doku­ m entum ok még nem elegendőek ahhoz, hogy lehetővé tegyék számunkra az ugariti vallás és mitológia széles körű áttekintését. Az elbeszélések szövegét zavaró hiányok szakítják meg; az oszlopok eleje és vége letörött, és így a tudósok még a mitológiai mozzanatok sorrendjében sem értenek egyet. Az ugariti irodalom töredékessége el­ lenére is felbecsülhetetlen értékű. Számolnunk kell azonban azzal a ténnyel, hogy az ugariti vallás sohasem volt egész Kánaán vallása. Ezeknek az ugariti dokum entum oknak fő érdekességét az adja, hogy egy adott vallási ideológiáról egy másikra való átmenetet m utatnak be. A pantheon feje El. Neve sémi nyelven aztjelenti: „isten”, ám a nyugati sémitáknál személyes isten volt. „Hatalmasnak”, „Bikának”, „Istenek és emberek atyjának”22, „Királynak”, „Eszten­ dők atyjának” nevezik. „Szent”, „irgalmas”, és „nagyon bölcs”. Egy i. e. XIV. századi sztélén trónján ülve ábrázolják: fenséges, szakállas, hosszú ruhát és szarvakkal koro­ názott tiarát visel23. Eddig még nem találtak semmilyen kozmogóniai szöveget24. Mindemellett a csillagok hierogámiával történt teremtését a kánaáni kozmogóniai felfogások tükröződéseként foghatjuk fel. Az 52-es számú szöveg („A kecses és szép istenek születése”) Élt úgy írja le, hogy két feleségét, Aserát és Anatot, a Hajnalcsilla­ got és az Esti csillagot megtermékenyíti23. Aserá, aki maga is „Él szülötte”, és akit az „Istenek anyjának” neveznek (51. szöveg), hetven isteni fiat szült. Baal kivételével valamennyi isten az őspár, Él és Aserá ivadéka. Mégis, valamennyi jelző ellenére, amelyek hatalmas istenként, a „Föld U raként” ábrázolják, és annak dacára, hogy az áldozati névsorokban mindig az első helyen sze­ repel, Él a mítoszokban úgy jelenik meg, mint aki fizikailag gyenge, tétova, öreges, lemondó. Egyes istenek megvetéssel kezelik. Végül Baal elveszi tőle két feleségét, Aserát és Anatot. Ebből arra következtethetünk, hogy a dicsőítő jelzők egy korábbi helyzetet tükröznek, amikor Él még csakugyan a pantheon feje volt. Egy régi, te­ rem tő istennek, a kozmosz urának helyettesítése egy dinamikusabb fiatal istennel, aki a kozmikus termékenység „képviselője”, elég gyakori jelenség. A terem tő sok­ szor deus otiosusszí (pihenő istenné) válik, és fokozatosan eltávolodik terem tm é­ nyétől. A helyettesítés olykor isteni nemzedékek vagy képviselőik összeütközésé­ nek eredménye. Amennyire helyreállíthatjuk az ugariti mitológia lényeges témáit, azt mondhatjuk, hogy a szövegek Baalnak az első sorba való előléptetését mutatják be. Baal azonban ezt az előbbre jutást erővel és fortéllyal szerzi meg, és a dolog nem egészen egyértelmű. 130

l.A kőkorszaktól az eleusziszi misztériumokig

Baal az egyetlen isten, akit ugyan Él fiai közé számítanak (hiszen ő minden isten atyja), mégis „Dagon fiának” nevezik. Ezt az istent, kinek neve „gabonaszemet” je ­ lent, a harmadik évezred körül tisztelték a Felső- és a Középső-Eufrátész vidékén26. A baal („gazda”) köznév pedig saját nevévé lett. Van még egy személyneve is: Haddu, vagyis Hadad. Nevezik „Felhők meglovagolójának”, „Hercegnek, a Föld Urának”. Egyikjelzője Aliján, a „Hatalmas”, az „Uralkodó”. A termékenység forrása és kútfe­ je, és harcos is; éppúgy ahogyan nővére és felesége, Anat is egyszerre a szerelem és a háború istennője. Rajtuk kívül a legfontosabb mitológiai szereplő Jamm, a „Ten­ ger-herceg, Folyam-kormányzó” és Mót, a „Halál”, akik elvitatják a fiatal istentől a legfőbb hatalmat. Az ugariti mitológia nagy része valójában az Él és Baal közötti el­ lentétnek, valamint B aalnakjam m és Mót ellen, a hatalom megszilárdításáért és megtartásáért folytatott küzdelmének van szentelve.

49. Baal megszerzi az uralmat és legyőzi a Sárkányt Egy nagyon hiányos szöveg szerint27 Baal és cimborái lesből rátámadnak Élre Szapon-hegyi palotájában, így sikerül megkötözniük és megsebesíteniük. Úgy tűnik, „valami” a földre hull, amit értelmezhetünk az „Istenek atyja” kasztrációjaként. E feltételezés nemcsak azért valószínű, mert a hatalomért folytatott ugyanilyen összeütközésekben Uranoszt és a hurri/hettita Anut is férfiatlanítják; hanem azért is, mert Él, bármilyen ellenségesen viselkedjék is Baallal szemben, soha többé nem próbálja visszaszerezni felsőbbségét, még akkor sem, amikor megtudja, hogy M ót megölte Baalt28. A régi Keleten ugyanis egy ilyen megcsonkítás kizárta az áldozatot az uralkodásból. Egyébként az 56. szöveg kivételével, ahol Él a bolygóistenek nem ­ zésével bizonyítja férfiasságát, az ugariti dokumentumok inkább tehetetlennek ábrá­ zolják. Ez magyarázza alávetett és habozó magatartását, meg azt is, hogy Baal elra­ gadja tőle a feleségét. Miután Baal megkaparintotta a Szapon-hegyen Él trónját, arra kényszeríti, hogy meneküljön el a világ végére, „a folyók Forrásához, a Mélységek mélyére”, ahol ettől kezdve lakozni fog29. Él panaszkodik és övéi segítségéért kiált. Jamm hallja meg első­ ként, és erős itallal itatja meg. Él megáldja, új nevet ad neki és utódának nevezi ki. Többek között egy palota építését is megígéri neki, ám arra is noszogatja, hogy ker­ gesse el trónjáról Baalt. Az a szöveg, amelyjamm és Baal küzdelmét leírja, igen hiányos. Bár most Jamm tűnik uralkodó istennek, Él az istenek többségével egy hegyen lakozik, amely termé­ szetesen már nem a Szapon-hegy. Miután Baal megsértette Jammot, kijelentvén, hogy elbizakodottan emelkedett tisztébe, ahonnan le fogja taszítani, Jamm elküldi hírnökeit, és Baal kiadatását követeli. Az istenek megijednek, Baal pedig korholja őket. „Emeljétek fel fejeteket a térdetekről, istenek, majd én magam fogokjamm kö­ veteire ijeszteni!”30Él mégis fogadja a követeket és kijelenti, Baal az ő rabszolgájuk és adót fog fizetni Jammnak. És minthogy Baal valószínűleg fenyegetőnek mutatkozik, Él hozzáteszi, hogy a követek könnyűszerrel fölébe kerekedhetnek. Baal eközben Anat segítségével készülődik a Jamm-mal való összecsapásra. (Egy másik tábla szö­ vege szerint Jam m elkergette trónjáról Baalt, és Anat az, akit le kell győznie.31) Az is­ A hettiták és kánaániak vallásai

131

teni kovács, Kászit va Khaszisz („Ügyes és Agyafúrt”) két varázsbunkót hoz neki, amelyeknek az a tulajdonsága, hogy dárdaként szállnak el annak a kezéből, aki hasz­ nálja őket. Az első a vállán találja el Jammot, aki azonban nem esik el. A második a homlokán találja és a „Tenger-herceg” elterül a földön. Baal megöli, Astarté istennő pedig arra kéri őt, hogy darabolja fel, és szórja szét a holttestet32. Jam m ot egyszerre ábrázolják „istenként” és „démonként”. „Él szeretett fia”, is­ tenként ugyanúgy kap áldozatokat, mint a pantheon többi tagja. Másfelől víziszörny is, hétfejű sárkány, „Tenger-herceg”, a föld alatti Vizek lényege és megtestesítője. A küzdelem mitológiai jelentése többrétű. Egyrészt, az évszakok és a földművelés képzeletkörében, Baal győzelme az „eső” diadalát jelenti a „Tengerrel” és a föld alatti vizekkel szemben; az eső kozmikus normát jelentő ritmusa lép a „Tenger” kaotikus és terméketlen végtelenje és a pusztulást hozó árvizek helyébe. Baal győzelmével az évszakok rendjébe és szilárdságába vetett bizalom diadalmaskodik. Másrészt, a vízi Sárkány elleni harc jelzi egy ifjú, harcos isten, vagyis a pantheon új urának felbukka­ nását. Végül pedig ebből az epizódból kiolvashatjuk az elsőszülött (Jamm) bosszúját a bitorló ellen, aki megcsonkította apját (Élt) és letaszította a trónról33. Az efféle küzdelmek paradigmák, a végtelenségig lehet ismételgetni őket. Ezért Jamm, bár Baal „megölte”, újra meg újra felbukkan a szövegekben. N em ő az egyet­ len egyébként, aki „visszatérő létezésnek” örvend. Amint látni fogjuk, Baal és M ót is hasonló létezésmódban osztozik.

50. Baal palotája Anat, a Sárkány elleni győzelmet megünneplendő, lakomát rendez Baal tiszteletére. Ezután az istennő bezárja a palota kapuit, és gyilkos indulattól elragadtatva, nekifog lemészárolni az őrséget, a katonákat, az öregeket; a térdéig hömpölygő vérben állva áldozatai fejével és kezeivel koszorúzza meg magát. Ez jelentőségteljes részlet34. A jelenet párhuzamait megtalálták Egyiptomban és főként az indiai Durgá istennő ábrázolásaiban35. A vérfürdő és az emberevés az archaikus termékenységistennők sa­ játos vonása. Ebből a szempontból Anat mítoszát a keleti Mediterraneumtól a Gangesz síkságáig terjedő ősi földművelő civilizáció közös elemei közé sorolhatjuk. Egy másik epizódban Anat saját apját, Élt fenyegeti, hogy vérrel fogja borítani haját és szakállát (Vjí:V: szöveg: Oldenburg, 26. p.). Amikor megtalálta Baal élettelen testét, Anat sírni kezdett, „kés nélkül tépve húsát és kupa nélkül kortyolva vérét”36. Durva és vérengző viselkedése miatt Anatot - mint egyébként a szerelem és háború más is­ tennőit is —férfijelvényekkel látták el, és következésképpen kétneműnek tekintették. A szöveg egy újabb hézag után Baalt jeleníti meg, amint ajándékoktól roskadozó követeket meneszt az istennőhöz. Tudatja vele, hogy gyűlöletes előtte a háború, te­ gye hát le a fegyvert és adjon adományokat a békéért és a földek termékenységéért. Hírül adja, meg fogja teremteni a villámot és a mennydörgést, hogy az emberek tud­ ják meg az eső közeledtét. Anat megígéri, hogy követni fogja tanácsait. Mindeközben, bár uralkodó volt, Baalnak nem volt palotája, a többi istennek azonban igen. Másként szólva, Baal nem rendelkezett kellőképpen nagyszabású templommal, hogy uralmát hirdesse. A palota építését egy sor történet beszéli el. 132

I. A kőkorszaktól az eleusziszi misztériumokig

Akad bennük jó néhány ellentmondás is. Baalnak, habár letaszította trónjáról Élt, mégis az ő felhatalmazására van szüksége: elküldi Aserát, hogy járjon közben az ér­ dekében, az „Istenek anyja” pedig azt a jótéteményt magasztalja, hogy attól kezdve Baal „bőségesen ad majd esőt” és „hallatja hangját a fellegekből”. Él engedélyt ad, és Baal megbízza Kászir va Khasziszt a palota építésével. Baal eleinte nem akarja, hogy palotáján legyenek ablakok, mert fél, hogy Jamm ott megy majd be hozzá. Végül mégiscsak enged37. A Sárkány elleni győzelmet követő palotatemplom építése az isten főistenné tör­ ténő előlépését fejezi ki. Az istenek akkor emelnek templompalotát Marduk tisztele­ tére, miután az legyőzte Tiámatot és megteremtette a világot (lásd 21. §). Sőt, a szim­ bolikus világteremtés Baal mítoszában is megvan. Mivel a templompalota imago mundi, építése valamiképpen a világteremtésnek felel meg. Baal a vízi „káosz” felett győzedelmeskedve és az esőzések ritmusát szabályozva, voltaképpen mai alakjára „formálja” a világot38.

51. Baal megütközik Móttal: halál és visszatérés az életbe Amikor a palota építése befejeződött, Baal felkészül, hogy szembeszálljon Móttal, a „Halállal”. Ez utóbbi roppant érdekes isten. Természetesen Él fia, és az Alvilág fölött uralkodik; ám a Közel-Keleten a Halál megszemélyesítésének (ami egyben istenítés is) ő az egyetlen ismert példája. Baal követeket küld hozzá, hogy tudomására hozza, ez időtől fogva ő az istenek és emberek egyedüli Királya, „avégett, hogy az istenek gazdagodjanak, az emberiség, a föld sokadalma pedigjóllakhassék” (VII: 50, 2; D ri­ ver, i. m. 101. p). Baal megparancsolja követeinek, menjenek a világ határátjelző két hegy felé, emeljék fel ezeket, és szálljanakle a Föld alá. M ótot trónján ülve fogják ta­ lálni a sárban, egy szeméttel borított vidéken. Ne menjenek azonban túl közel hoz­ zá, különben Mót hatalmas pofájával bekapja őket. Azt sem szabad elfelejteniük, te­ szi hozzá Baal, hogy M ót a felelős a perzselő hőség okozta halálesetekért is. M ót visszaküldi a követeket, és azt parancsolja Baalnak, menjen el hozzá. M ert­ hogy, teszi hozzá, Baal megölte Jammot, most tehát rajta a sor, hogy leszálljon az Alvilágba39. Ez elegendő, hogy zavarba hozza Baalt. „Fogadj el, Mót, Él fia, üzeni hírnökeivel, örökre szolgád vagyok” [M aróth Miklós fordítása], Mót ujjongva kije­ lenti, hogy ha egyszer az Alvilágba kerül, Baal el fogja veszíteni erejét, és megsemmi­ sül. Megparancsolja neki, vigye magával fiait és szelekből, felhőkből és esőkből álló kíséretét - és Baal beleegyezik. Mielőtt azonban leszállna az Alvilágba, egyesül egy üszővel, és fiat nemz neki. Baal a fiút saját ruháiba öltözteti és Élnek ajánlja. Azt mondhatnánk, hogy a legnagyobb veszedelem pillanatában Baal fölveszi ősformáját, a kozmikus Bika alakját; ugyanakkor utódról is gondoskodik arra az esetre, ha nem térne vissza többé a földre. N em tudjuk, hogyan halt meg Baal, harcban-e vagy pedig egyszerűen földre zu­ hant M ót rémisztő jelenlététől. Az ugariti mítosz azért érdekes, mert Baal, a vihar és a termékenység ifjú istene, és a pantheon akkori feje leszáll az Alvilágba és megsem­ misül, mint Tammuz és a vegetáció más istenei. Egyetlen más „Baal-Hadad” sem ju ­ tott erre a sorsra; sem a Mezopotámiában tisztelt Adad, sem a hurri Tesup. (Egy kései A hettiták és kánaániak vallásai

133

időpontban viszont Marduk is évente „eltűnt” a „Hegybe zárva”.) Ebben a descensus ad inferosban (alvilágba szállásban) fölfedezhetjük azt a szándékot, hogy Baalt többfé­ le és egymást kiegészítő értékekkel ruházzák fel: győztes harcos a vízi „káosszal” szemben, és ezáltal a világmindenség ura, sőt „világteremtő” isten; a vihar és a mezőgazdasági termékenység istene (emlékezzünk rá, hogy Dagon, a „Gabonaszem” fia), ám uralkodó isten is, aki elszánta magát arra, hogy az egész világon (így tehát az Alvi­ lágon is) uralkodjék. M indenesetre, ez utóbbi vállalkozás után El és Baal kapcsolata megváltozik. Töb­ bek között a világegyetem szerkezete és ritmusa megkapja jelenlegi formáját. Ami­ kor a szöveg egy újabb hiányzó rész után folytatódik, két hírnökjelenti Élnek, hogy megtalálták Baal holttestét. Él a földre roskad, megszaggatja ruháit, a mellét verdesi és meghasogatja arcát; röviden szólva végrehajtja az Ugaritban szokásos, előírt gyászszertartást. „Baal meghalt! —kiált fel. - Mi lesz az emberek népével?”40. Élt mintha hirtelen elhagyta volna haragja és bosszúszomja. Valódi világuralkodó isten­ ként viselkedik: megérti, hogy Baal halálával az egyetemes élet került veszélybe. Él megkéri feleségét, hogy nevezze ki egyik fiát Királlyá, Baal helyébe. Aserá Athart, a „Félelmest” jelöli meg, ám amikor Athar felhág a trónusra, rájön, nem elég nagy ah­ hoz, hogy elfoglalja, és beismeri, ő nem lehet király. Eközben Anat a test keresésére indul. Amikor rátalál, vállára veszi, és Észak felé indul vele. M iután eltemette, sok-sok állatot áldoz a halotti torra. Bizonyos idő eltel­ tével Anat találkozik Móttal. Megragadja, és „karddal fölvágja őt, tőrével átszúrja őt, tűzzel megperzseli, kövek közt megőrli, mezőn porát széthinti. Maradékát madarak megeszik.” [Maróth Miklós fordítása]41. Anat egyfajta rituális gyilkosságot hajt vég­ re, amikor Móttal úgy bánik, m int egy gabonaszemmel. Ez a halál általában a vegetá­ ció isteneire és szellemeire jellem ző42. Föltehetjük a kérdést, nem épp ennek az ag­ rártípusú gyilkosságnak köszönhető-e, hogy M ót később visszatér az életbe? Bárhogyan legyen is, M ót megölése és Baal sorsa között megvan a kapcsolat. Él azt álmodja, hogy Baal életben van, és „Az ég olajat harmatoz, folyók méztől árad­ nak” (ez bibliai képekre emlékeztet, lásd Ezékiel 32:14; Jób 20:17). Kacagni kezd és kijelenti, hogy most már letelepszik és megpihen, m ert „a győzedelmes Baal létezik, a Föld Hercege él” (Driver, 113. p.). Ámde éppúgy, m int ahogy Jam m visszatér az életbe, M ót is felbukkan hét év után, és panaszkodik, hogy Anat milyen gonoszul bánt vele. Azért is panaszkodik, m ert éppen Baal az, aki elvette tőle az uralmat, és a két ellenfél újrakezdi a harcot. Megütköznek, összeöklelik a fejüket és a lábukat, mint a vad bikák, marják egymást, m int a kígyók, egészen addig, amíg mindketten a földre nem zuhannak, Baal M ót fölébe kerekedve. Am Sapas, a Nap istennője figyel­ mezteti M ótot, Él azt üzeni, fölösleges folytatnia a harcot, így Mót megadja magát és elismeri Baal felsőbbségét. Néhány, csak részben érthető epizód után Anat értesül róla, hogy Baal mindörökre Király lesz, és ezzel a béke korszaka veszi kezdetét, ahol „a bika kiált gazella módjára, a sas pedig fecske hangjával”.43

134

l.A kőkorszaktól az eleusziszi misztériumokig

52. A kanaáni vallás világszemlélete Egyes szerzők ebben a mítoszban a növényzet évenkénti halálának és újrafelbukkanásának tükröződését vélték fölfedezni. Szíriában és Palesztinában viszont a nyár nem a növényi élet „halála”; épp ellenkezőleg, ez a gyümölcsérés évszaka. A föld­ művest nem a tikkasztó hőség rémíti, hanem a hosszú aszály. Valószínűbbnek tűnik tehát, hogy M ót győzelme a hét aszályos esztendő ciklusára utal, amelynek az Ótestamentumbm is van nyoma (Genezis 41; Sámuel II. 24:12 skk.).44 Ám a mítosz érdekessége túlnő ezeken a nyilvánvaló kapcsolatokon a növényi élet ritmusával. Ezek a patetikus és olykor látványos események az isteni létezés egy sajátos módját fedik fel előttünk; nevezetesen egy olyan létmódot, amibe beletarto­ zik a kudarc és a „halál”, az „eltűnés”, eltemetéssel (Baal) vagy földarabolással (Mót), ezt pedig többé-kevésbé rendszeres időnkénti „visszajövetelek” követik. Ez az egy­ szerre meg-megszakadó és visszatérő létezésmód a vegetációs körforgást irányító is­ tenekére emlékeztet. Mindemellett itt egy új vallási alkotásról van szó, amely az Élet negatív oldalait az ellentétes ritmusok egységes rendszerébe akarja illeszteni. M indent egybevetve, Baal küzdelmei - bukásaival és győzelmeivel - biztosítják számára az uralmat az Égben és a Földön; ám Jam m továbbra is uralkodik a „Tenge­ ren”, M ót pedig a holtak föld alatti világának ura marad. A mítoszok nyilvánvalóvá teszik Baal elsőbbségét, következésképp tehát az Élet és azon normák állandóságát, amelyek a Világmindenségben és az emberi társadalmon uralkodnak. Ugyanebből kifolyólag a Jam m és Mót által képviselt „negatív vonatkozások” is igazolást nyernek. Az a tény, hogy M ót Él fia, és főként az, hogy Baalnak nem sikerül őt megsemmisíte­ nie, a halál „normalitását” hirdeti: végső elemzésben ez az élet sine qua non feltétel­ ének mutatkozik.45 Valószínű, hogy a Baal és Jam m közötti harcot elbeszélő mítoszt az Újév ünnepe alatt mondták el, a Baal és M ót harcát pedig aratáskor; ám a máig megismert szöve­ gek egyike sem említi ezt a tényt. Az is elképzelhető, hogy a király, akiről tudjuk, hogy fontos szerepe volt a rítusban, a mitikus-rituális cselekménysorban Baalt jele­ nítette meg; ám e feltevés még vitatott. Az áldozatokat az isteneknek adott élelemnek tekintették. Az áldozati rendszer az ótestamentumihoz hasonlónak tűnik: magába foglalta az engesztelő áldozatot, a „béke”- vagy „egyesülési” adományt és a bűnbánati áldozatot. A papok, khntn, ugyanazt a nevet viselték, m int a héberben (kóhén). A papok mel­ lett a papnőket (khnt) és a „fölszentelt” személyeket, (qadésím) is említik. (A Bibliá­ ban ez a fogalom a szakrális prostitúciót írja le, viszont az ugariti szövegek semmi ilyesmire nem utalnak.) Végül említik a jósló papokat vagy prófétákat. A templomok­ ban oltárok voltak, az épületet istenképmások és isteni jelképek díszítették. A véres ál­ dozatokon kívül a rítusban táncok is szerepeltek, valamint számos orgiasztikus cselek­ vés, melyek később haragra gerjesztették a prófétákat. N em szabad azonban elfelejte­ nünk, hogy az adatok hiányos volta miatt a kánaáni vallási életről csak hozzávetőleges képünk lehet. Egyetlen ima szövegét sem ismerjük. Tudjuk, hogy az élet isteni ado­ mány volt, ám nem ismerjük az ember teremtésére vonatkozó mítoszt. Az ilyesféle vallási felfogás nem volt kizárólag kánaáni. Fontosságát és jelentősé­ gét viszont megnöveli az a tény, hogy a Kánaánba érkező zsidók ezzel a fajta, össze­ A hettiták és kánaániak vallásai

135

tett kultikus tevékenységre ösztönző és orgiasztikus túlkapásai ellenére is tagadha­ tatlanul nagyszabású kozmikus szakralitással találkoztak. Mivel az élet szent voltá­ ban a zsidók is hittek, a kezdet kezdetétől felm erült a kérdés: hogyan lehet megőriz­ ni ezt a fajta hitet anélkül, hogy beléolvasztanák a kánaáni vallási ideológiát? Ez, m int láttuk, a főistennek, Baalnak, a teljes élet szimbólumának meg-megszakadó és viszszatérő létezésmódjára összpontosuló, sajátos theológiát foglalt magába. Jahve vi­ szont nem osztozott ebben a létezésmódban. (Egyébként El sem, ám El más megalá­ zó átalakulások szenvedő alanya volt.) Jahve egyébként nem hagyta magát kultikus cselekedetekkel bármire is rákényszeríteni: az engedelmességen és bizalmon keresz­ tül a hívő belső átalakulását követelte (114. §). Amint látni fogjuk (60. §), a zsidók sok kánaáni vallási elemet átvettek. „Viszont ezek az átvételek maguk is a konfliktus egyik oldalát jelentik: Baalt a saját fegyverei­ vel győzték le. Ha figyelembe vesszük, hogy m inden idegen népcsoport, még a nem sémiták is, m int a hurrik vagy később a filiszteusok, Kánaánba érkezésük után csak­ hamar teljesen elfelejtették a saját vallásukat, emberileg egészen rendkívülinek fog­ ju k tartani, hogy ez a Jahve és Baal közti harc ilyen sokáig elhúzódott, és hogy m in­ den megalkuvás dacára és sok hűtlenkedés ellenére is végül a jahvizmus győzelmé­ vel ért véget”.46

JEGYZETEK 1. Maurice Vicyra: „Les religions de l’Anatolic antique”, 258. p. 2. Egy szép imádságban Puduhepas királynő Arinna istennőt Hcpattal azonosítja (lásd A. Goctzc fordítását, ANET, 393. p.). Ez azonban az egyetlen ilyen bizonyíték; a rítusokban és az ado­ mánylistákon a két istennőt egymás után említik. Ez azzal magyarázható, hogy a hettita uralko­ dók alatt az Anyaistennő m indkét híres megjelenési formája nagy jelentőségre tett szert. 3. Szertartás egy új palota építésekor, Goctzc fordítása alapján, ANET, 735. p. 4. O. R. Gurney: „Hittitc Kingship” 115. p. 5. Azért használtunk idézőjelet, hogyjelczzük, az esetek nagy többségében csak hettita nyelvre for­ dított vagy átültetett hatti vagy hurri mítoszokkal van dolgunk. 6. A következő fordításokat használjuk: A. Goctzc, A N ET, 126-128. pp.; Gütcrbock: M y th o lo g ie s o f th e A n c i e n t W orld, 144. skk. és Vicyra: Les R e lig io n s d u P r o c h e -O r ie n t a n tiq u e , 532. skk. Lásd még Theodore Gasten T h e s p is , 302-309. pp. 7. A megbékítés hasonló rítusait a pap végzi; lásd a Gastcr által fordított szöveget: T h e s p is , 311-312. p. 8. I ll u ja ti k a , szó szerint „sárkány”, „kígyó” egyszersmind személynév is. 9. Goctzc, ANET, 125-126, Vicyra, i. m . 526. pp. 10. Apollodórosz: M ito ló g ia . Első könyv, VI. 3. 11. Lásd Gaster: T h e s p is , 259-260. pp. 12. Lásd a Gastcr által fordított szöveget (KUB, XVII. 95, III. 9-17), i. m . 267. skk. Lásd még O. R. Gurney: T h e H ittite s 155. p. Egy másik szöveg arra utal, hogy az istenek gyülekezete „meghatá­ rozza a sorsokat”; lásd Gurney i. m . 152. p.; u ő : „Hittitc Kingship” 107. skk. 13. Olyan hurri szövegek hettita fordításairól van szó, melyek kb. i. c. 1300-ban készültek. A hur­ ri-,, theogónia” a régebbi sum er és észak-szíriai hagyományokkal való szinkretizmust tükrözi. 14. Az első fordítók „térdet” javasoltak. Mindkét kifejezés a férfi nemi szerv virágnycÍvű megneve­ zése. 15. Bizonyos mitológiai szövegtöredékek szerint úgy tűnik, hogy az istenek, akik Kumarbi „belsejé­ ben” voltak, megtanácskozták vele, teste mely nyílásain kell kijönniük (lásd Gütcrbock, i. m. 157-158. pp.).

136

l.A kőkorszaktól az eleusziszi misztériumokig

16. Mithra első harcát, alighogy előbukkant a sziklából, valójában a Nap ellen vívja; és legyőzvén azt, elveszi annak ragyogó koronáját. Kevéssel ezután azonban a két isten kezet fog, és szentesíti ba­ rátságát. 17. F ö n íc ia tö r té n e lm e nck néhány töredékét Euszebiosz és Porphüriosz őrizte meg. Philón azt állítja, hogy Szankhuniathón föníciai tudós írásait foglalja össze, aki „a trójai háború előttti korban” élt volna. Lásd Clemen: D i e p h ö n ik is c h e R e lig io n , 28. p. 18. Élnek csak 32 év múlva sikerül férfiatlanítania Uranoszt. A hurri/hettita és görög mítoszokban egybekapcsolt két tett, az apa férfiatlanítása és a hatalom megszerzése itt elválik egymástól. 19. Például Anu, Istar és talán Alalu isten neve; egy Alala nevű isten előfordul egy babiloni felsoro­ lásban, m int Anu őseinek egyike; Gütcrbock, i. m . 160. p. 20. Kánaánt a szövegek a 11. évezred közepe előtt nem említik: R. de Vaux: H is to ir e a n c ie n n e d ’Israél, I. kötet, 58. p. 21. Az i. c. III. évezred végéről származó mezopotámiai irodalmi szövegekben a M A R.TU-kat „he­ gyi surmóknak” nevezik, akik „nem ismerik a gabonát”, „nem ismernek se falut, se várost”. A szövegeket de Vaux idézi, i. m . 64. p. [Vö. Komoróczy Géza: F é n y lő ö le d n e k édes ö r ö m é b e n , 305-309. pp. (Mardu isten házassága).] 22. Az a b , „atya” cím az egyik leggyakoribb jelző; lásd még a b a d m , „az emberiség atyja”; lásd M. H. Pope: E l in th e U g a ritic texts, 47. skk. 23. F. A. Schaeffer: T h e C u n e ifo r m T e x ts o f R a s S h a m r a - U g a r it, XXXI. tábla, 60., 62. p. 24. A nyugat-semita feliratokon Élt mégis a „Föld Teremtőjének” nevezik; lásd Pope, WdM 1.280. p. 25. Ez a mítosz egy olyan rítus modellje, melyet cgy-cgy újabb hétéves ciklus kezdetekor mutattak be; ez pedig igazolja, hogy Élt korábban még a földi termékenység szerzőjének gondolták cl. E szerep később Baalra szállt; lásd Cyrus FI. Gordon „Canaanitc Mythology”, 185. skk.; U lf Oldenburg: T h e C o n ß ie t b e tw e e n E l a n d B a a l in C a n a a n ite R e lig io n , 19. skk.; Cross: C a n a a n ite M y t h . 21. skk. [Az 52. számú szöveget lásd in Maróth Miklós (ford.): B a a l é s A n a t 91-93. pp. (Sahar és Salim).] 26. Ugyanezen területről ismert Anat nevének előfordulása is. Lehetséges, hogy Baalt, Dagon fiát az amoriták hozták be; lásd elsősorban Oldenburg, i. m . 151. skk. Ebben az esetben egy helyi „Baal”-Hadaddal olvadt össze, mivel az ősi kánaáni vallás nem képzelhető cl a vihar, tehát a ter­ mékenység c híres sémita istene nélkül. Lásd még Cross: C a n a a n ite M y t h a n d H e b r e w E p ic , 112. skk. 27. A VI AB jelzésű feliratos tábláról van szó, melyet először Ch. Virollcaud adott közre; lásd Oldenburg fordítását, 185-186. pp. A szöveget Cassuto, Pope és Oldenburg (123. p.) úgy értel­ mezték, hogy Baal támadására és Élnek a trónjáról történt letaszítására vonatkozik. 28. Aserához fordul: „Adj egyet fiaid közül és királlyá teszem.” (Cyrus Gordon: U g a ritic M a n u a l, 49:1:16-18; Oldenburg, i. m . 112. p.) 29. Mivel a Elegy ég-szimbólum, elvesztése egy uralkodó isten számára a bukással egyenértékű. 30. G. R. Driver: C a n a a n ite M y t h s a n d L e g e n d s , 79. p. (III. B:25 szöveg). Lásd még: L e s R e lig io n s d u P r o c h e -O r ie n t a n tiq u e , 386. p.; Cross, i. m . 114. skk. 31. „Megöltem Él kedvencét, Jam m ot, kivégeztem a nagy folyóistent, Leigáztam Tannint (= a Sár­ kányt), leigáztam őt, A tekergő kígyót lesújtottam, A hét fejével hatalmast.” (M aróth Miklós for­ dítása, 15. p.; vö. ANET, 137. p.) Ez a szöveg tehát arra utal, hogyjam m először legyőzte Baalt, azután viszont elbukott (ez alkalommal Anat segíti ellenfelét), ami egy jó l ism ert mitológiai té­ mának felel meg: az isten először veszít egy kígyószerű szörnnyel szemben, majd győzedelme­ sen visszavág. 32. Gordon: U g a ritic M a n u a l (68. §:28—31, Caquot és Sznyccr fordításában; L e s R e lig io n s d u P ro c h e O r ie n t a n tiq u e , 389. p.) 33. Erről a motívumról lásd Oldenburg, i. m . 130. skk. 34. Miután a vért az élet esszenciájának tekintették, ezt a mészárlást egyes vélemények szerint olyan rítusnak kellene látnunk, melynek célja a szíriai nyárutó terméketlenségéből az új évszak termé­ kenységébe való átmenet biztosítása; lásd Gray: T h e L e g a c y o f C a n a a n , 36. p. A szöveget Caquot és Sznyccr fordította, 393-394. pp. 35. Az egyiptomi mítosz számunkra fennmaradt formájában már nem mutatja az ősi állapotot: lásd

A hettiták és kánaániak vallásai

137

följebb, 26. §. A Durgával való összehasonlítást, melyet Marvin Pope javasolt (lásd legutóbb MdW, I. 239. p.) m ár Walter Dostal megtette, i n „Ein Beitrag...” 74. skk. 36. A Virollcaud által közzétett szöveg: „Un nouvel episode du mythe ugaritic de Baal”, 182. skk.; vesd össze Albright: Y a h w e h a n d th e G o d s o f C a n a a n , 131. skk. 37. Az ablakok a felhők nyílásait jelképezhetik, melyeken át Baal esőt ad. Ugariti templomán volt egy olyan tetőnyílás, melyen át a zápor az álló sztélé formájában ábrázolt isten arcába hullott; vesd össze Schaeffer, i. tn . 6. lap, XXXII. tábla, 2. ábra. Ám a tetőnyílások szimbolizmusa ennél összetettebb; lásd többek között A. K. Coomaraswamy: „The symbolism o f the Dom e”. 38. Loren R. Fisher a „Baal típusú világtercmtésről” beszél, amit m egkülönböztet az „Él típusútól”; lásd: „Creation at Ugarit” 320. skk. 39. U g a ritic M a n u a l, 67. §: 1: 1-8; Oldenburg fordítása, 130. p. 40. Driver, i. m . 109. p; C aquot és Sznyccr, 424—425. pp. 41. Driver, 111. p; Caquot és Sznyccr 430. p. 42. Felmerült az a javaslat, hogy Mótban lássunk „aratásdémont”, ám „halotti” vonásai túl nyilván­ valóak: a föld alatti világban vagy a sivatagban él, és amihez csak hozzáér, elpusztul. 43. Driver, 119. p. 44. Vesd össze Cyrus G ordon C a n a n it e M y t h o lo g y j á v z l , 184. p., 195. skk. M. Pope in WdM. I. 262-264. 45. Csak a buddhista mitológiában találunk még egy ilyen nagy halálistcnt, Márát, aki óriási hatalmát éppen az emberek vak életimádatának köszönheti. Ám az U p a n is a d o k utáni indiai nézőpontból természetesen az élct-ncm iség-halál-újraélcdés körforgás a legfőbb akadály a megszabadulás útján (lásd erről m unkánk második kötetét). 46. R. de Vaux: H is to ir e a n c ie n n e d ' Isra el. I. kötet, 147-148. pp.

138

l.A kőkorszaktól az eleusziszi misztériumokig

VII. fejezet

„MIKOR M ÉG GYERMEK VOLT IZRAEL.

53. A Genezis első két fejezete Izrael vallása lényegét tekintve a Könyv vallása. Ezt a szent szövegegyüttest különféle korokból származó és különféle irányultságú írások alkotják, amelyek bizonnyal ős­ régi, szóbeli hagyományokat tükröznek, ám ezeket sok századon át és különböző környezetekben átértelmezték, -javították és -szerkesztették.1A modern szerzők Iz­ rael vallástörténetét Ábrahámmal kezdik. A hagyomány szerint valóban ő volt az, akit Isten kiválasztott, hogy Izrael népének őse legyen, és vegye birtokba Kánaánt. Am a Genezis első tizenegy fejezete elbeszéli az Ábrahám kiválasztását megelőző cso­ dálatos eseményeket, a Teremtéstől a Vízözönig és Bábel tornyáig. E fejezetek meg­ szerkesztése, tudjuk, későbbi, mint a Pentateukhosz sok más szövegéé. Másfelől egyes kutatók, mégpedig a legjelentősebbek, azt állították, hogy a világteremtés és az eredetmítoszok (az ember teremtése, a halál eredete stb.) Izrael vallási felfogásában másodlagos szerepetjátszottak. Egyszóval, a zsidókat jobban érdekelte a „szent tör­ ténelem”, vagyis Istennel való kapcsolataik története, mint az eredetek történelme, amely a primordium (őseredet) mitikus és mesebeli eseményeit mondta el. Ez igaz lehet egy bizonyos korszaktól kezdve, és főként egy bizonyos vallási elit esetében. Am semmi okunk azt a következtetést levonni, hogy az izraeliták ősei kö­ zömbösek voltak mindazon kérdések iránt, amelyek valamennyi archaikus társadal­ mat szenvedélyesen érdekelték: nevezetesen a kozmogónia, az ember teremtése, a halál eredete és néhány más nagyszabású esemény. A Genezis első fejezeteiben el­ mondott események még napjainkban, a 2500 esztendőnyi „reformok” után is to­ vább táplálják Ábrahám örököseinek képzeletét és vallási gondolkodását. A modern felfogás előtti hagyományt követve tehát a Genezis első könyveivel kezdjük áttekin­ tésünket. Leírásuk kései időpontja egyáltalán nem jelent nehézséget, mivel tartal­ muk ősi; valójában régebbi felfogást tükröz, m int Ábrahám története. A Genezis ezekkel a nevezetes mondatokkal kezdődik: „Kezdetben teremté Isten (Elohim) az eget és a földet. A föld pedig kietlen és puszta vala, és setétség vala a mélység színén, és az Isten lelke lebeg vala a vizek felett” (1:1-2). Az ősóceán képe, amely felett egy teremtő isten lebeg, roppant archaikus elem.2 A vízi végtelen fölött repülő isten témaköre mindemellett a mezopotámiai kozmogóniában nincs adatolva, noha a bibliai szöveg szerzője valószínűleg ismerte az Enúma elisben elmondott mítoszt. (Az ősóceánt a héber csakugyan a tehóm szóval írja le, mely etimológiailag egyeztethető a babiloni tiámatíú.) A szó szoros értelmében vett teremtés, vagyis a „káosz” (tohú vá bohú) renddé szervezése Isten szavának hatalma által valósul meg. „Mikor még gyermek volt Izrael... ”

139

így szól: „Legyen világosság, és lön világosság” (1:3). A teremtés egymást követő lé­ pései m indig az isteni szó által teljesülnek be. A vízi „káosz” nincs megszemélyesítve (vesd össze Tiámat alakjával), következésképp nem is „győzik le” egy kozmogonikus harcban. Ez a bibliai történet sajátos szerkezettel rendelkezik: 1. a teremtés a Szó által történik3, 2. ez egy „jő” világ teremtése; és 3. egy ,jó ” (növényi és állati) élet teremté­ se, amelyet Isten megáld (1:10, 21, 31 stb.); 4. végül a kozmogóniai művet az ember teremtése koronázza meg. A hatodik és utolsó napon Isten így szól: „Teremtsünk embert a mi képünkre és hasonlatosságunkra; és uralkodjék a tenger halain, az ég madarain, a barmokon” stb. (1:26). Itt nincs semmiféle látványos hőstett (Marduk-Tiám at közötti küzdelem)4, nincs semmilyen „pesszimista” elem a kozmogóniában vagy anthropogóniában (a világot „démonikus” őslényből [Tiámat] formáló teremtés, egy fődémon [Kingu] véréből formált ember). A világ ,jó ”, az ember imago dei; a Paradicsomban él, mint Teremtője és mintaképe. Mindeközben, amint a Gene­ zis nem késlekedik hangoztatni, az élet keserves, még ha Isten megáldotta is, az em­ berek pedig már nem laknak a Paradicsomban. M indez azonban az ősök egész sor tévedésének és vétkének eredménye. O k változtatták meg az ember életkörülmé­ nyeit. Istent semmiféle felelősség nem terheli főműve elromlásáért. Éppúgy, mint az Upanisadok kora utáni indiai gondolkodásban, az ember, pontosabban az emberi faj saját tetteinek eredménye. A másik, ajahvista történet (2:5 skk.) régebbi, és nyilvánvalóan különbözik attól a papi (sacerdotalis) szövegtől, amelyet az imént kivonatoltunk. Itt már nem az ég és föld teremtéséről van szó, hanem egy pusztaságról, melyet az Isten (Jahve) a földről felszálló párával termékennyé tesz. Jahve az em bert (ádám) a földnek porából min­ tázza meg, és lelket lehel belé: „lehellett vala az ő orrába életnek lehelletét”. Később Jahve „ültete... egy kertet Édenben”, és „nevele... mindenféle [jó] fát” (2:8 skk.), és elhelyezte az embert ebbe a kertbe, „hogy mívelje és őrizze azt” (2:15). Ezután Jahve kiformálta az állatokat és madarakat, szintúgy a földből, és Adámhoz vitte őket, aki nevet adott nekik.3Végül, miután elaltatta, Jahve kivette Ádám egyik bordáját, és egy asszonyt formált ebből, aki az Éva nevet kapta (a héber hawwah etimologikusan egyeztethető az „élet” szóval). A szövegértelmező exegéták észrevették, hogy az egyszerűbb, jahvista elbeszélés nem a vízi „káoszt” szembesíti a „formák” világával, hanem a pusztaságot és aszályt az élettel és a vegetációval. Valószínűnek látszik tehát, hogy ez az eredetmítosz siva­ tagi övezetben született. Ami az ember földből való teremtését illeti, a motívumot, amint láttuk (17. §) Sumerban is ismerték. Hasonló mítoszok a világon nagyjából m indenütt előfordulnak, az ókori Egyiptomtól és Görögországtól a „primitív” népe­ kig. Az alapgondolat, úgy tűnik, ugyanaz: az em bert valamilyen ősanyagból (föld, fa, csont) formálták ki, és a terem tő lehelete keltette életre. Sok esetben a teremtmény külseje egyezik teremtőjéével. Másként szólva, amint egy sumer mítosz kapcsán már megfigyeltük, „formája” és „élete” révén az em ber valamiképpen teremtője létfeltét­ eleiben osztozik. Az „anyaghoz” csupán a teste tartozik.6 Az asszonynak Ádám kiszedett bordájából történő teremtését az első emberek androgün voltánakjeleként értelmezhetjük. Hasonló felfogások más hagyományok­ ban is közismertek, ideértve azokat is, amelyeket az egyes midrás-szövegek közvetí­ 140

l.A kőkorszaktól az eleusziszi misztériumokig

tettek, számunkra. Az androgün lény mítosza meglehetősen elterjedt hiedelmet fejez ki: a mitikus Ossel azonosított emberi tökéletesség egység és ugyanakkor teljesség is. A hímnős jelleg fontosságát bizonyos gnosztikus és hermetikus elméletek kapcsán fogjuk vizsgálni. Szögezzük le, hogy az emberi androgünitás mintaképe az isteni kétneműség, és ezt a felfogást számos kultúrában megtaláljuk.7

54. Az elveszett Paradicsom. Káin és Ábel Éden kertje, a négy ágra szakadó folyammal, amely életet vitt a világ négy tájára, az Ádám őrizetére és gondoskodására bízott fáival, a mezopotámiai képzeletvilágra em ­ lékeztet. Valószínű, hogy a bibliai elbeszélés ebben az esetben is bizonyos babiloni hagyományokra támaszkodik. Ám az első Ember által lakott ős-Paradicsom, vala­ mint az emberek számára nehezen megközelíthető „paradicsomi” hely mítosza az Eufratészen és a Földközi-tenger tájain messze túl is ismert volt. M int minden „Pa­ radicsom”, Éden8 is a Világ Közepén található, ott, ahol a négyágú folyam ered. A kert közepén áll az életnek és a jó meg a rossz tudásának fája (2:9). Jahve ezt a pa­ rancsot adja az embernek: „A kert minden fájáról bátran egyél. De a jó és gonosz tu­ dásának fájáról, arról ne egyél; mert amely napon ejéndel arról, bizony meghalsz” (2:16-17). Ebből a tilalomból egy másutt ismeretlen gondolat bontakozik ki: a megis­ merés exisztenciális értéke. Más szóval, a tudomány gyökeresen megváltoztathatja az em ­ beri létezés szerkezetét. A kígyónak mégis sikerül megkísértenie Évát. „Bizony nem haltok meg. H anem tudja az Isten, hogy a mely napon ejéndetek abból, megnyilatkoznak a ti szemeitek, és olyanak lésztek, mint az Isten: jónak és gonosznak tudói” (3:4-5). Ez a meglehe­ tősen titokzatos epizód számtalan értelmezésre adott alkalmat. A háttér jól ismert mitológiai emblémára emlékeztet: a mezítelen Istennő, a csodálatos Fa, és őrzője, a Kígyó. Am a hős helyett, aki győzedelmeskedik, és megszerzi az Élet jelképét (va­ rázsgyümölcs, ifjító forrás, kincs stb.) a bibliai elbeszélés Ádámot, a kígyó álnokságá­ nak hiszékeny áldozatát állítja elénk. Végül is egy meghiúsult „halhatatlanná válás­ sal” van dolgunk, mint Gilgames esetében (23. §). Mivelhogy Ádám, ha már m in­ dentudóvá, az „istenekkel” egyenlővé lett, fölfedezheti az Élet fáját (amelyről Jahve nem szólt neki), és halhatatlanná lehet. A szöveg világos és kategorikus: „És monda az Ú r Isten [Jahve]: Imé az ember olyanná lett, mint mi közülünk egy, jó t és gonoszt tudván. M ost tehát, hogy ki ne nyújtsa kezét, hogy szakasszon az élet fájáról is, hogy egyék, s örökké éljen” (3:22), Isten kiűzte az emberpárt a Paradicsomból és arra ítél­ te, hogy dolgozzék életéért. Visszatérve az imént említett színtérhez - a mezítelen Istennő és a sárkány által őrzött csodálatos F a -, a Genezis kígyójának végül is remekül sikerült betöltenie az Élet vagy az ifjúság jelképe „őrzőjének” szerepét. A bibliai elbeszélés szerzői azon­ ban gyökeresen megváltoztatták ezt az archaikus mítoszt. Ádám „avatásának buká­ sát” teljesen megérdemelt büntetéssé értelmezték át: engedetlensége leleplezi luciferi gőgjét, azt a vágyat, hogy az Istenhez hasonlítson. Ez volt a legnagyobb bűn, amit a teremtmény Teremtője ellen elkövethetett. Ez volt az „eredendő bűn”, a zsidó és a keresztény theológia számára súlyos következményekkel járó fogalom. A „bukás” Mikor még gyermek volt Izrael... "

141

ilyen képe csak egy Isten mindenhatóságára és féltékenységére összpontosuló vallás­ ban lelhetett talajra. E bibliai elbeszélés, abban a formában, ahogyan ránk maradt, a jahvista monotheizmus növekvő hatalmát jelzi9. A Genezis 4—7. fejezetének megfogalmazói szerint ez az első bűn nemcsak a Para­ dicsom elveszítését és az emberi állapot átalakulását hozta magával, hanem valami­ képpen m inden, az em beriséget gyötrő rossz forrásává is vált. Éva világra hozta Káint, aki „földmívelő” lett, és Ábelt, a kis legelő állatoknak, a Juhoknak pásztorát”. Amikor a testvérek bemutatták a hálaáldozatot - Káin a földnek gyümölcsét, Ábel pedig nyájának elsőszülött bárányait -, Jahve Ábel áldozatát elfogadta, ám Káinét nem. Káin, feldühödve, „támada... az ő testvérére, és megölé őt” (4:8). Ettől fogva, mondotta Jahve, „...átkozott és üldözött légy e term ő földön... mikor a földet míveled, ne adja az többé néked az ő termő erejét, bujdosó és vándorló légy a föl­ dön” (4:11-12). Ebből a jelenből a földművelők és a pásztorok szembenállását, sőt közvetett mó­ don ez utóbbiak védelmezését lehet kiolvasni. Azonban Ábel neve „pásztort”, Káiné pedig „kovácsot” jelent. Összeütközésük a kovács kétértelmű helyzetét tükrözi bi­ zonyos pásztortársadalmakban, ahol vagy megvetik vagy tisztelik, de mindenképpen félnek tőle10. Amint már láttuk (15. §), a kovácsot a „tűz urának” tekintik, aki kétes értékű varázshatalmak birtokában van. A bibliai elbeszélésben megőrzött hagyo­ mány mindenesetre a nomád pásztorok „tiszta és egyszerű” mivoltának eszményíté­ sét, valamint a letelepült földművelők és városlakók életmódjával szembeni ellenál­ lást tükrözi. Káin „várost építe” (4:17), és leszármazottainak egyike Tubál-Káin, „mindenféle réz- és vasszerszámok kovácsolóinak” őse (4:22) volt. Az első gyilkos­ ságot tehát az az ember hajtja végre, aki valamiképpen a technológia és a városi civili­ zációjelképét testesíti meg. Kimondatlanul, m inden technika „mágia”-gyanús.

55. A Vízözön előtt és után Szükségtelen összefoglalni Káin és Szét (Ádám harmadik fia) leszármazottait. A M e­ zopotámiában, Egyiptomban és Indiában adatolt hagyományt követve, amely szerint az első ősatyák mesés kort értek meg, Ádám 130 évesen nemzette Szétet és 800 évvel később halt meg (5:3 skk.). Széth és Káin valamennyi leszármazottja 800-900 esztendőnyi életnek örvendett. Egy különös esemény jellemzi ezt a vízözön előtti idő­ szakot: bizonyos égi lények, az „Istennek fiai” egyesülnek az emberek leányaival, akik gyermekeket szülnek nekik, hatalmasokat, akik az ősidők híres-neves „hősei” (6:14). Nagyon valószínű, hogy itt a „bukott angyalokról” van szó. Történetüket egy kései könyv (Hénoch, VI-XI.) mondja el részletesen, ám ez nem jelenti szükségkép­ pen azt, hogy a mítoszt korábban ne ismerték volna. Hasonló hiedelmeket csak­ ugyan találunk az ősi Görögországban és Indiában is: ez a „héroszok”, a félisteni lé­ nyek kora, akiknek a tevékenysége a jelenkor kezdete előtt zajlott le („a történelem hajnalán”), vagyis akkor, amikor az egyes kultúrákrajellemző sajátos intézményeket alakították ki. A bibliai elbeszélésre visszatérve, Isten a bukott angyalok és a halandók leányai közti egyesülések m iatt dönt úgy, hogy az em ber életkorát 120 évre korlátoz­ za. Bármi legyen is e mitikus témák (Káin és Ábel, a vízözön előtti pátriárkák, az „Is142

I. A kőkorszaktól az eleusziszi misztériumokig

ten fiainak” alászállása, a „héroszok” születése) eredete, jelentőséggel bír, hogy a szö­ veg összeállítói megtartották ezeket a Genezis végső megfogalmazásában, mégpedig azoknak az anthropom orf vonásoknak ellenére, amelyekkel Jahvét felruházták. E kor legjelentősebb eseménye az Özönvíz volt. „...látá az Ú r Qahve], hogy megsokasult az ember gonoszsága a földön, és hogy szíve gondolatának minden al­ kotása szüntelen csak gonosz” (6:5). Isten megbánta, hogy megteremtette az embert, és elhatározta, hogy eltünteti a fajtát. Csupán Noé menekül meg, feleségével és a fiai­ val (Sém, Khám ésjáfet) és azok feleségeivel. M ert „Noé igaz, tökéletes férfiú vala... (és) Istennel jár vala” (6:9). N oé, Jahve pontos utasításai alapján megépítette a bár­ kát, és odahozta minden állatfaj képviselőit. „Noé életének hatszázadik esztendejé­ ben, a második hónapban, e hónap tizenhetedik napján, felfakadának ezen a napon a nagy mélység minden forrásai, és az ég csatornái megnyilatkozának. És esék az eső a földre negyven nap és negyven éjjel.” (7:11-12.) Amikor a vizek visszahúzódtak, a bárka megfeneklett az Ararát hegyén. Noé kiszállt, és áldozatot m utatott be. „És megérezé az Ú r [Jahve] a kedves illatot”, és megbékélve megígérte: „Soha nem át­ kozom meg többé a földet az em b erért...” (8:21). Szövetséget köt Noéval és ivadé­ kaival, e szövetség jele pedig a szivárvány lesz (9:13). A bibliai elbeszélés bizonyos közös elemeket m utat a Gilgames-eposzban elmon­ dott özönvízzel. Lehet, hogy megfogalmazója ismerte a mezopotámiai változatot, vagy, ami még valószínűbb, a Közel-Keleten emberemlékezet óta őrzött, ősi forrás­ művet használt fel. A vízözönmítoszok, amint már jeleztük (18. §), rendkívül széles körben elterjedtek, és jelképességük lényegében azonos: gyökerestül el kell pusztíta­ ni a világot és az elkorcsosult emberiséget, hogy újjá lehessen alkotni őket, vagyis eredeti tökéletességüket helyre lehessen állítani. Am ez a ciklikus kozmogónia már a sumer és akkád szövegváltozatokban is módosuknak látszik. A bibliai elbeszélés megfogalmazója újból előveszi és folytatja a vízi katasztrófa átértelmezését: a „szent történelem” egy epizódjának a rangjára emeli. Jahve megbünteti az em ber megrom­ lását és nem sajnálja a kataklizma áldozatait (amint az istenek teszik a babiloni válto­ zatban; vö. Gilgames-eposz, XI. tábla: 116-125, 136-137). Az erkölcsi tisztaságnak és az engedelmességnek tulajdonított fontosság a Mózes számára feltárt „Törvényt” ve­ títi előre. M int annyi más csodálatos eseményt, a későbbiekben a vízözönt is folya­ matosan különféle szempontokból értelmezték és értékelték át. Noé fiai egy új emberiség őseivé lettek. Ebben az időben mindenki ugyanazt a nyelvet beszélte. Am egy szép napon az emberek elhatározták, „egy tornyot építe­ nek, amelynek teteje az eget érje” (11:4). Ez volt az utolsó „luciferi” hőstett. Jahve „leszálla, hogy lássa a várost és a tornyot”, és megértette, hogy ettől kezdve „semmi sem gátolja, hogy véghez ne vigyenek mindent, amit elgondolnak magukban” (11:5—6). Ekkor összezavarta nyelvüket, és az emberek többé nem értették meg egy­ mást. Ezután Jahve „elszéleszté őket onnan... az egész földnek színére; és megszű­ nőnek építeni a várost” (11:7-8), am it ettől kezdve Bábel néven ismertek. Ebben az esetben is egy jahvista szempontból átértelmezett, ősi mitikus témával van dolgunk. Először is arról az archaikus hagyományról van itt szó, mely szerint bi­ zonyos kiváltságos lények (ősök, héroszok, mesebeli királyok, sámánok) egy fa, dár­ da, kötél vagy nyílvesszők láncolata segítségével fölmentek az égbe. Ám ez az in concreto égbeszállás az ősi mitikus kor végén megszűnt11. Más mítoszok azokat a ku­ M ikor méggyermek volt Izrael... "

143

darcokat mesélik el, amikor a hősök különféle állványzatok segítségével próbáltak följutni az Égbe. Lehetetlen kideríteni, vajon a bibliai elbeszélés megfogalmazója ismerte-e ezeket az ősrégi hiedelmeket. Mindenesetre ismerte a babiloni ziqquratokat, melyek hasonló szimbolizmust tartalmaztak. A ziqquratot valóban úgy tekintették, hogy alapja a Föld köldökén, csúcsa pedig az Égben van. A ziqqurat emeleteit meg­ mászva, a király vagy a pap rituálisan (tehát szimbolikusan) feljutott az Égbe. Abibliai elbeszélés megfogalmazója számára azonban ez a hiedelem, melyet szó szerint ér­ tett, egyszerre volt értelmetlen és szentségtörő: gyökeresen átértelmezték tehát, pontosabban deszakralizálták és demitizálták. Ki kell emelnünk azt a tényt, hogy a Genezis utolsó megszerkesztői az öröklött vagy átvett archaikus anyag hosszadalmas és összetett válogató, kijavító és átértékelő munkájuk ellenére, mégis egészében megőriztek egy hagyományos típusú mitológi­ át: amely a világ létrejöttével és az em ber teremtésével kezdődik, felidézi az ősök „paradicsomi” létét, utal a „bukás” drámájára, annak végzetes következményeivel együtt (halandóság, a m unka kényszere a megélhetésért stb.), emlékeztet az első em ­ beriség fokozatos elkorcsosulására, amely igazolja a Vízözönt, és egy utolsó, mesebeli mozzanattal zárul: a második emberiség nyelvi egységének elvesztésével és szétszó­ ródásával a Vízözön után, ami egy új „luciferi” terv következménye. Mint az archai­ kus és hagyományos társadalmakban, ez a mitológia összességében a „szent törté­ nelm et” alkotja: megmagyarázza a világ eredetét, egyben pedig a jelenlegi emberi állapotokat is. Igaz, hogy ez a „szent történelem ” a zsidók számára Abrahám után, főként pedig Mózessel vált példaértékűvé; ám a Genezis első tizenegy fejezete szer­ kezetének és mitológiai funkciójának értékéből ez semmit nem von le. Számos kutató leszögezte azt a tényt, hogy Izrael vallása semmilyen mítoszt nem „talált ki”. Eközben, ha a „kitalálni” meghatározást szellemi alkotásfolyamatként ért­ jük, a réges-régi mitologikus hagyományok válogatásának és kritikájának munkája felér egy új „mítosz” megjelenésével; vagyis egy olyan új vallásos világképpel, amely alkalmas arra, hogy példává váljék. Izrael vallási szelleme viszont Isten és kiválasztott népe kapcsolatát eladdig ismeretlen típusú „szent történelem m é” alakította át. Egy adott pillanattól fogva ez a szemlátomást kizárólagosan „nemzeti” keretű „szent tör­ ténelem ” az egész emberiség számára válik példaadóvá.

56. A Pátriárkák vallása A Genezis tizenkettedik fejezete egy új vallási világba vezet bennünket. Jahve12 így szól Abrahámhoz: „Eredj ki a te földedből, és a te rokonságod közül és a te atyádnak házából, a földre, melyet én mutatok neked. És nagy nemzetté tészlek, és megáldalak téged, és felmagasztalom a te nevedet, és áldás leszesz. És megáldom azokat, akik té­ ged áldanak, és megátkozom azt, aki téged átkoz: és megáldatnak te benned a föld minden nemzetségei.” (11:1—3.) Ezt a szövegétjeién formájában biztosan századokkal a leírt események után szer­ kesztették. Am az Abrahám „kiválasztásában” kimondatlanul meglévő vallási felfo­ gás a Közel-Keleten a második évezred óta jól ismert hiedelmeket és szokásokat visz tovább. A bibliai elbeszélést Isten személyes üzenete és ennek következményei kü­ 144

l.A kőkorszaktól az eleusziszi misztériumokig

lönböztetik meg amazoktól. Anélkül, hogy erre előzetesen kérték volna, Isten em ­ beri lénynek mutatkozik, és egy sor dolgot kér Ábrahámtól, amit csodálatos ígéretek követnek. A hagyomány szerint Ábrahám engedelmeskedett, mint ahogyan később is engedelmeskedik majd, amikor Isten arra kéri, áldozza föl neki Izsákot. Ú j típu­ sú vallási élménnyel találkozunk itt: az „ábrahámi hittel”, ahogyan ezt M ózes után értették, és ami idővel a judaizm usra és a kereszténységre jellemző vallási tapaszta­ lattá válik. Abrahám tehát elhagyta a kaldeusok U r nevű városát, és Háránba, Mezopotámia északnyugati részére érkezett. Később dél felé utazott, és egy időre tábort vert Sikemben; ezután karavánjait Palesztina és Egyiptom közé irányította (Genezis 13:1-3). Abrahám története, és fia Izsák, unokája Jákob, majd pedig József kalandjai alkotják az úgynevezett Pátriárkák korát. A kritika a Pátriárkákat hosszú ideig mondabeli ala­ koknak tekintette. Ám fél évszázad óta, főként a régészeti felfedezéseknek köszön­ hetően, bizonyos kutatók hajlanak rá, hogy legalábbis részben elfogadják a Pátriár­ kák történetiségét. Ez persze nem azt jelenti, hogy a Genezis 11-50. fejezete „törté­ nelmi dokumentumokból” áll. Tárgyunk szempontjából keveset számít, tudjuk-e, hogy a zsidók ősei, az apiruk szamártenyésztők és karavánkereskedők voltak-e13, vagy a letelepülés útjára lépett ju h - és kecskepásztorok14. Elég arra emlékeznünk, hogy van bizonyos számú azo­ nosság a Pátriárkák szokásai és a Közel-Kelet társadalmi és jogi intézményei között. Ugyancsak elfogadott, hogy a Pátriárkák számos mitológiai hagyományt mezopotá­ miai tartózkodásuk alatt ismertek meg és vettek át. Ami a Pátriárkák vallását illeti, ezt az „atya istenének” kultusza jellem zi15. Ő t szólítják, vagy jelenik meg mint „atyám/ atyád/atyja istene” (Genezis 31:5 stb.). Más megfogalmazások egy személynevet tar­ talmaznak, amit olykor az „atya” szó előz meg: „az Ábrahám istene” (Genezis 31:53), „Ábrahámnak, a te atyádnak istene” (Genezis 26:24 stb.), „Izsáknak istene” (28:13), „én atyámnak/az ő atyjának, Izsáknak istene” (32:10 stb.), vagy „az Ábrahám istene Izsáknak istene és Jákobnak istene” (Exodus 3-6. stb.). Ezeknek a megfogalmazások­ nak megvannak a párhuzamai az ősi Keleten.16 Az „atya istene” eredetileg a közvetlen ős istene, akit a fiák elismertek. M iután megmutatkozott az ősnek, egyfajta vele való rokonságot igazolt. Nomádok istene ő, nem szentélyhez, hanem egy embercsoporthoz kötődik, akiket kísér és oltalmaz, „ígéreteivel híveihez köti magát”17. Más nevek, talán még ősibbek, a pahad jichák, amit „Izsák félelmének” fordítottak, ám ami inkább „Izsák rokonát” jelenti, és az 'abhirja’aqobh, „Jákob Erődje (vagy oltalmazója)” (Genezis 31:42, 53 stb.). Kánaánba bejutva a Pátriárkák El isten kultuszával találták szembe magukat, és az „atya istenét” végül vele azonosították18. Ez az összeegyeztetés feltételezhetővé teszi, hogy a kétféle istenség között volt bizonyos jellegbeli hasonlóság. Mindenesetre, miután Éllel azonosult, az „atya istene” megkapta azt a kozmikus dimenziót, amivel családi vagy törzsi istenségként nem rendelkezhetett. Ez az első, történetileg tanúsí­ tott példánk a Pátriárkák korának örökségét gazdagító szintézisre. Nem ez lesz az egyetlen. Számos szövegrész utal, egyébként elég röviden, a Pátriárkák vallási gyakorlatára. E szövegrészek némelyike azonban későbbi állapotot tükröz. Célszerű tehát össze­ hasonlítani a bibliai adatokat az archaikus pásztorműveltségekre jellemző gyakorlat­ M ikor még gyermek volt Izrael...

145

tál, elsősorban az iszlám kor előtti arabokéval. A Genezis szerint a Pátriárkák áldoza­ tokat mutattak be, oltárokat emeltek és köveket állítottak fel, olajjal kenve meg őket. Feltételezhető viszont, hogy kizárólag húsvéti típusú véres áldozatot (zebah) mutat­ tak be, papok nélkül, és egyesek szerint oltár nélkül: „Minden áldozó maga ölte le a nyájból kiszakított áldozatot; azt nem égették el, hanem az áldozó és családja közö­ sen fogyasztotta el.”19. A felállított kövek (maccebah) eredeti jelentését nehéz pontosan meghatározni, mert vallási összefüggéseik eltérőek. Kő tanúskodhat megkötött egyezségről (Gene­ zis 31:45, 51—52) szolgálhat síremlékként (35:20), vagy jelezheti Isten megjelenését, mint Jákob történetében. Jákob elaludt, fejét egy kövön pihentetve, és létrát látott, melynek vége az eget érte, és „ímé az U r [Jahve] vala azon”, aki neki ígérte azt a föl­ det. Jákob fölállította a követ, am in aludt, és a helyet Béth-élnek, „Isten házának” ne­ vezte el (Genezis 28:10-22). A felállított kövek a kánaáni kultuszban játszottak szere­ pet, ezért ítélte el őket később a jahvizmus. A szokás azonban létezett az iszlám kor előtti araboknál (vesd össze e fejezet 19. jegyzetét), valószínű tehát, hogy a zsidók őseinél is megvolt20.

57. Abrahám, „a hit atyja” Ezzel együtt, az a két rítus, amely Izrael vallási történelmében jelentős szerepet ját­ szott, a szövetség áldozata és Izsák áldozata volt. Az előbbit (Genezis 15:9 skk.) köz­ vetlenül Isten írta elő Abrahámnak. Egy üsző, egy kecske és egy kos két részre osztá­ sából állt; a rítusnak másutt is vannak megfelelői (például a hettitáknál, 1. 43. §). Am itt a meghatározó elem Isten éjszakai megjelenése: „...m ikor a nap lem éne... egy füstölgő kemence és tüzes fáklya... általmegyen vala a húsdarabok között” (15:17). „E napon kötött az Isten szövetséget Ábrahámmal” (15:18). Itt nincs szó „szerződés­ ről”, Isten semmire sem kötelezi Abrahámot: csak ő kötelezi el magát. Ezt a rítust, melynek más példáját az Ószövetségben nem találjuk, Jeremiás koráig gyakorolták. Több szerző vitatja, hogy a Pátriárkák korában ism ert lett volna. Igaz, az áldozatot jahvista összefüggésben ábrázolják, ám a theológiai átértelmezésnek sem sikerült el­ törölnie ősi jellegét. A Genezisben egyetlenegy áldozatot írnak le részletesen: Izsák feláldozását (22:1-19). Isten azt kérte, hogy Abrahám égő áldozat formájában (’ólak) adja neki fiát, ő pedig neki is fogott feláldozni, végül aztán egy kos került Izsák helyébe. Ez a mozzanat számtalan vitára adott alkalmat. Többek között megfigyelték, hogy az „égő áldozat” kifejezés hatszor ismétlődik. Ezt a típusú áldozatot viszont, úgy tűnik, a zsidó tör­ zsek végleges letelepedésük után vették át a kánaániaktól21. Beszéltek a „m últ eszmé­ nyítéséről” is. Mindeközben nem szabad elfelejteni, hogy a Genezis számos csúf tör­ ténetet is tartalmaz, amelyek „azt mutatják, hogy a szöveg-összeállítók inkább a hagyo­ mányok hűséges átadásánál, semmint eszményítésével törődtek"22. (Kiemelés tőlünk. M. E.) Bármi legyen is az eredete, ez a rész az Ótestamentumban páratlan erővel illusztrál­ ja az „ábrahámi” hit mély jelentőségét. Abrahám nem valami meghatározott ered­ mény reményében lát hozzá gyermeke föláldozásához, mint Mésa, a moabiták kirá­ lya tette, aki elsőszülött fiát a győzelem biztosítása érdekében áldozta fel (II. Kir. 146

I.A kőkorszaktól az eleusziszi misztériumokig

3:27); vagyjefte, aki arra kötelezte magát Jahve felé, hogy égő áldozatul adja neki az első lényt, akivel a győzelem után találkozik, nem is képzelvén, hogy saját leánya, egyetlen gyermeke lesz az (Bírák 11:30 skk.). N em is az elsőszülött feláldozásáról van szó, ami egyébként csak később vált ismertté, és a zsidók között sohasem lett ál­ talános. Abrahám úgy érezte, őt a „hit” köti Istenéhez. N em „értette” ajelentését an­ nak a tettnek, melyre az Isten kérte, míg azok, akik elsőszülöttüket valamely isten­ ségnek áldozták, tökéletesen tisztában voltak a rítus jelentőségével és mágikus-vallá­ si erejével. Másfelől, Abrahám egyáltalában nem kételkedett Istene szentségében, tökéletességében és mindenhatóságában. Következésképpen, ha a megkövetelt cse­ lekedet látszólag gyermekgyilkosság, ennek oka csupán a gyatra emberi felfogóké­ pesség. Egyedül Isten ismerte annak a tettnek értelmét és értékét, amely senki más számára egyáltalában nem különbözött egy bűncselekménytől. A szent dialektikájának sajátos esetével van itt dolgunk: nem csupán a „profán” alakul át „szentté”, megőrizvén eközben eredeti struktúráját (egy szent kő nem szű­ nik meg kő lenni), hanem a „szakralizáció” értelemmel fel sem fogható: a gyermek­ gyilkosság nem alakul át egy sajátszerű hatást célzó rítussá (mint azoknál, akik első­ szülötteiket áldozták fel). Abrahám nem rítust hajtott végre (miután nem követett semmiféle célt és tette értelmét sem fogta fel); másfelől „hite” biztosította arról, hogy nem követ el bűntényt. Azt mondhatnánk, Abrahám nem kételkedett tettének „szentségében”, ám ez „felfoghatatlan”, következésképp megismerhetetlen volt. A „szentség” megismerésének ilyetén lehetetlenségéről való elmélkedésnek (mi­ után a „szentet” tökéletesen azonosították a „profánnal”), jelentős következményei lesznek. Amint látni fogjuk, az „ábrahámi hit” teszi majd lehetővé a zsidó nép szá­ mára a Templom második lerombolása és államuk megszűnése után, hogy tragikus történelm ük minden megpróbáltatását elviseljék. És jóval később egyes keresztény gondolkodók a 19. és a 20. században ugyancsak Abrahám példáján elmélkedve ra­ gadták meg hitük paradox és végső fokon „megismerhetetlen” jellegét. Kierkegaard abban a reményben utasítja el menyasszonyát, hogy valami el nem képzelhető m ó­ don visszakapja majd. És amikor Lev Sesztov kijelentette, hogy az igazi hit egyetlen bizonyosságot foglal magába: „Isten számára minden lehetséges”, nem tett egyebet, mint leegyszerűsítve átfogalmazta Abrahám élményét.

58. Mózes és a kivonulás Egyiptomból Izrael vallásának kezdeteit a Genezis 46-50. fejezete, a Kivonulás (Exodus) és a Szá­ mok könyve (Numeri) beszéli el. Egy sor eseményről van szó, legtöbbjüket közvetle­ nül Isten okozza. Hadd emlékeztessünk a legfontosabbakra: Jákob és fiai megtelepednekEgyiptomban; az üldöztetés kezdete néhány évszázaddal később, amikor egy fáraó megparancsolja, hogy végezzék ki az izraeliták elsőszülötteit; az elpusztítástól csodálatos módon megmenekült, és a fáraó udvarában nevelkedett Mózes bolyongá­ sai, miután megölt egy egyiptomi katonát, aki testvérei egyikét bántalmazta; kivált­ képpen a menekülés Midián pusztájába, az „égő csipkebokor” megjelenése (első ta­ lálkozása Jahvéval), a küldetés, mellyel az Ú r megbízza: vezesse ki népét Egyiptom­ ból, valamint isten nevének felfedése; ajahve okozta tíz csapás, a fáraó beleegyezését Mikor még gyermek volt Izrael... ”

147

kikényszerítendő; az izraeliták útra kelése és átjutása a Sás-tengeren, melynek vize elnyeli a nyomukba eredt egyiptomi szekereket és katonákat; Isten megjelenése a Sinai-hegyen, Jahve és népének szövetsége, melyet a kinyilatkoztatás tartalmára és a kultuszra vonatkozó utasítások követnek; végül a negyvenévi vándorlás a sivatag­ ban, Mózes halála és Kánaán meghódítása Józsué vezetésével. A szövegkritika több mint egy évszázada iparkodik szétválasztani e bibliai törté­ netek „valószínű” és következésképp „történelmi” elemeit a „mitológiai” és „folklór jellegű” elágazások és rárakódott rétegek tömegétől23. Ugyancsak felhasználták az egyiptomiak, kánaániak és a Közel-Kelet más népeinek politikai, kulturális és vallási történetére vonatkozó filológiai és régészeti bizonyítékokat. Az ilyenfajta dokum en­ tumok segítségével remélték megvilágítani és pontosítani, talán még rekonstruálni is a zsidók különböző csoportjainak történelmét Jákob egyiptomi letelepedésétől (i. e. XVIII-XVTI. század) egészen az olyan eseményekig, amelyek visszhangját az Egyip­ tomból kivonulás és a Kánaánba érkezés hagyományai közt találjuk, ezeket az ese­ ményeket pedig számos kutató az i. e. XII. századra teszi24. A Biblián kívüli bizo­ nyítékok bizonnyal hozzájárultak, hogy a Kivonulást és Kánaán meghódítását, leg­ alábbis részben, történelmi összefüggésbe lehessen illeszteni. A XIX. Dinasztiához tartozó egyes fáraók idejének katonai és politikai helyzetére vonatkozó értesülések alapján például meglehetősen pontos dátumokat javasoltak az Egyiptomból történt kivonulásra; az ásatások eredményeinek figyelembevételével azonosítani tudták a Kánaánba való behatolás fokozatait, elsősorban bizonyos kánaáni városok lerombo­ lását. Am számos időrendi összefüggés és összekapcsolódás egyelőre még vitatott. N em feladatunk, hogy állást foglaljunk egy olyan vitában, ahol kevés szakértő ért egyet a másikkal. Elegendő arra emlékeztetnünk, hogy bizonyos, Izrael vallása szá­ mára elsőrendű fontosságú események történetiségét nem sikerült bizonyítani, aho­ gyan pedig remélték. Ez egyébként egyáltalában nem bizonyítja, hogy ezek nem tör­ téneti tények. Am az eseményeket és történelmi személyeket olyan nagy mértékben átalakították paradigmatikus fogalmak szerint, hogy az esetek többségében ma már lehetetlen megragadni eredeti „valóságukat”. Sem mi okunk kételkedni a Mózes neve alatt ismert személy „valódiságában”, ám életrajza és személyiségének egyéni vonásai rejtve maradnak előttünk, azon egyszerű oknál fogva, hogy karizmatikus és meseszerű alakká változott: egész élete, kezdve csodálatos megmenekülésével a N í­ lus nádasába rakott papiruszkosárban, megannyi más „hérosz” (Thészeusz, Perszeusz, agadéi Sarrukín, Romulus, Kürosz stb.) m intáját követi. Mózes neve, mint egyébként családjának több tagjáé is, egyiptomi. A tnsy, „szü­ lött, fi” elemet tartalmazza, m int Amószisz vagy Ramszesz (Ra-messes, „Rá fia”). Lévi egyik fiának neve, Mérári az egyiptomi Mrry, „szeretett”; Fineás (Pinhasz), Áron unokája P ’-nhsy, „a néger”. Nincs kizárva, hogy az ifjú Mózes ismerte Ehnaton (kb. i. e. 1375-1350), reformját, amely Amon kultuszát Aton szoláris „monotheizmusával” helyettesítette. Megfigyelték25 a két vallás közötti hasonlóságot: Atont is az „egyetlen Istennek” nyilvánítják, mint Jahvét, ő is az az isten, aki „megalkot mindent, ami csak létezik”; végezetül pedig az a fontosság, amelyet Ehnaton reform­ ja a „tanításnak” tulajdonít, a Tórának ajahvizmus korában betöltött szerepéhez ha­ sonlítható. Másfelől, a ramszeszi társadalom, amelyben Mózes nevelkedett, két nemzedékkel Ehnaton „reformjának” elfojtása után, nem lehetett számára vonzó. 148

I. A kőkorszaktól az eleusziszi misztériumokig

A kozmopolitizmus, a vallási szinkretizmus (főként az egyiptomi és kánaáni kultu­ szok között), bizonyos orgiaszokások (mindkét nem prostitúciója), az állatok „kultusza” megannyi ocsmányság volt annak szemében, aki az „Atyák hitében” nevelkedett. Ami az Egyiptomból történt kivonulást illeti, biztosnak látszik, hogy ez történel­ mi esemény volt. Mindamellett nem az egész nép kivonulásáról van szó, hanem csak egy csoportéról, pontosan arról, amelyiket Mózes vezette. Más csoportok ekkor már megkezdték többé-kevésbé békés behatolásukat Kánaánba. Később az összes zsidó törzs együttesen magának követelte a kivonulást, szent történelm ük egy epizódja­ ként. Tárgyunk szempontjából az a fontos, hogy az Egyiptomból történt kivonulás kapcsolatba került a H úsvét megünneplésével. Másként szólva, egy archaikus, a nomád pásztorokra jellem ző és a zsidók ősei által évezredek óta gyakorolt áldoza­ tot átértékeltek és beillesztettek ajahvista „szent történelem be”. A kozmikus vallá­ sossághoz kapcsolódó rítust (tavaszi pásztorünnep) egy történelmi eseményről való megemlékezésként értelmeztek. A kozmikus típusú vallási struktúrák szent történelmi eseménnyé alakítása jellem ző ajahvista monotheizmusra, és majd a kereszténység is átveszi és folytatni fogja.

59. „Vagyok, a ki vagyok...” Apósa, Jethró, Midián papjajuhait legeltetve Mózes eljutott a pusztán túlra, az „Isten hegyéhez”, a Hórebhez. Itt „látá, hogy a csipkebokor ég vala”, és hallotta, amint ne­ vén szólítják. Néhány pillanat múlva Isten m int „a te atyádnak Istene, Abrahámnak Istene, Izsáknak Istene és Jákobnak Istene” fedi fel magát (Exodus 3:6). Mózes eköz­ ben átérzi, hogy az istenség ismeretlen arculatával, sőt új istennel találkozott. Elfo­ gadja a parancsot, hogy keresse meg Izrael gyermekeit, és mondja nekik: „A ti atyái­ tok istene küldött engem ti hozzátok.” Kérdi: „Ha azt mondják nékem: Mi a neve? mit mondjak nékik?” (3:13). Isten ekkor így felel: „VAGYOK A KI VAGYOK (ehjeh aser ehjeh)". És megtanítja rá, hogy e szavakkal forduljon Izrael gyermekeihez: „A VAGYOK küldött engem tihozzátok” (3:14). Erről a névről rengeteget vitatkoztak26. Isten válasza meglehetősen titokzatos: lé­ tezési módjára utal anélkül, hogy személyét felfedné. Csak annyit mondhatunk, hogy az isteni név, m odern kifejezéssel élve, a lét és a létező totalitását sugallja. Jahve mégis kijelenti, hogy Abrahám és más pátriárkák istene, és ezt az azonosítást m ind a mai napig elfogadják mindazok, akik az ábrahámi örökséget magukénak vallják. Va­ lójában az atya istene és a Mózesnek megjelenő isten között felfedezhető bizonyos folyamatosság. Amint megjegyezték: „először is itt van az a tény, hogy a jahvizmus pásztorok körében születik és a sivatagban fejlődik ki. A tiszta jahvizmushoz való visszatérést a pusztai körülményekhez való visszatérésként mutatják be: ez lesz a Próféták ’nomád eszménye’”27. Éppúgy, m int az atya istene, Jahve sem kötődik vala­ mely sajátos helyhez; ezenkívül egyéni kapcsolat fűzi Mózeshez, mint egy csoport vezéréhez. Am a különbségek jelentőségteljesek. M íg az atya istene név nélküli volt, Jahve személynév, amely nyilvánvalóvá teszi titokzatosságát és transzcendenciáját. Az is­ tenség és hívei közti kapcsolat megváltozott: már nem az „atya istenéről”, hanem Mikor még gyermek volt Izrael... ” 149

„Jahve népéről” van szó. Az istentől választottság eszméje, mely már az Ábrahámnak tett ígéretekben is jelen volt (Genezis 12:1-3), pontosabbá lesz: Jahve a Pátriárkák utódait „népemnek” nevezi; ő k - R. de Vaux kifejezésével élve - „személyes tulajdo­ nát” képezik. Az atya istenének Éllel való azonosulási folyamatát követve, Jahvét szintén azonosítják vele. Éltől kölcsönzi kozmikus szerkezetét, és átveszi tőle a Ki­ rály címet. „Ajahvizmus Él vallásából átvette a hetié előhírnökből álló isteni udvartar­ tás eszméjét is”28. Másfelől, Jahve harcias jellemvonása az atya istenének, hívei leg­ főbb oltalmazójának szerepét viszi tovább. A kinyilatkoztatás lényege a Tízparancsolatban összpontosul (Exodus 20:3-17; vesd össze Exodus 34:10-27). Jelenlegi formájában ezt a szöveget nem időzíthetjük Mózes korára, noha a legfontosabb parancsolatok bizonyosan a kezdeti jahvizmus szellemét tükrözik. A Tízparancsolat első cikkelye, „Ne legyenek néked idegen iste­ neid én előttem !”, mutatja, hogy nincs szó szoros értelemben vett monotheizmusról. Más istenek létét nem tagadják. Mózes a tengeri átkelést követő győzelmi dalában így kiált fel: „Kicsoda az istenek közt olyan, m int te Uram Qahve]?” (Exodus 15:11). Am tökéletes hűséget követel, mert Jahve „féltékeny” isten (Exodus 20:15). A hamis istenek elleni harc a pusztából való kivonulás után azonnal megkezdődik Baál-Peórban. Itt történik, hogy a moabiták leányai meghívják az izraelitákat az ő is­ teneik ádozataira. „És evéka nép és imádá azoknak isteneit” (Numeri 25:2 skk.), ha­ ragra gerjesztve Jahvét. Izrael számára ez a Baál-Peórban elkezdődött harc ma is tart. A második parancsolat: „Ne csinálj magadnak faragott képet...” jelentését nem könnyű megragadni. Itt nem a bálványimádás tilalmáról van szó. Tudták, hogy a po­ gány kultuszokban jól ismert képmások csupán az istenség tartózkodási helyéül szolgáltak. A parancsolat kimondatlan eszméje valószínűleg azt a tilalmat tartalmaz­ ta, hogy Jahvét kultikus tárgy képében ne ábrázolják. Éppúgy, ahogyan nem volt „neve”, Jahvénak nem lehetett „képmása” sem. Isten bizonyos kiváltságosok előtt közvetlenül, a többi ember számára pedig tetteiben mutatkozott meg. Más közelkeleti istenségektől eltérően, akik egyszerre jelentek meg emberi és állati vagy kozmikus formában, Jahvét kizárólag ember alakú istenként tekintik. A kozmikus meg­ jelenésekhez is kapcsolódik azonban, mert az egész világ az ő teremtménye. Jahve anthropom orf mivolta kétarcú. Egyfelől sajátosan emberi tulajdonságokról és hibákról tesz tanúbizonyságot: irgalmasság és gyűlölet, öröm és fájdalom, megbo­ csátás és bosszúállás. (Mindeközben nem mutatja a homéroszi istenek gyengéit és sohasem tűri el, hogy nevetségessé váljék, m int egyes olümposzi istenek29.) Másfelől Jahve nem tükrözi, mint a legtöbb istenség, az emberi állapotot: nincs családja, csu­ pán égi udvara. Jahve egyedül van. Újabb anthropom orf vonást kell-e látnunk abban a tényben, hogy híveitől feltétlen engedelmességet követel, mint egy keleti kényúr? Inkább az abszolút tökéletesség és tisztaság emberfeletti vágyáról van szó. A három monotheizmus prófétáinak és hittérítőinekjellegzetes vallási türelmetlensége és fanatizm usajahve példájában talál mintaképre és igazolásra. Jahve erőszakossága szintén túllépi az anthropom orf kereteket. „Dühe” olykor annyira irracionálisnak mutatkozik, hogyjahve „démonikusságáról” beszélhetünk. Igaz, e negatív vonások némelyike később, Kánaán elfoglalása után szilárdul meg. Ám a „negatív vonások” Jahve alaptermészetéhez tartoznak. Valójában a teremtmé­ nyétől abszolút módon különböző istenség, a „par excellence másik” (Rudolph O t­ 150

l.A kőkorszaktól az eleusziszi misztériumokig

tónál: ganz Andere) új, és a leginkább megragadó kifejezéséről van szó. Ellentmondá­ sos „attribútumainak” együttlétezése, bizonyos cselekedeteinek irracionalitása Jahvét minden emberléptékű „tökéletességeszménytől” megkülönböztette. Ebből a szem­ pontból a hinduizmus bizonyos istenségeihez, például Sivához vagy Kálí-Durgához hasonlít. Jelentős eltéréssel azonban: ezek az indiai istenségek túl vannak az erköl­ csön, és minthogy létmódjuk mintapéldát jelent, híveik nem haboznak utánozni őket. Jahve viszont a lehető legnagyobb figyelmet szenteli az etikai elveknek és a gya­ korlati erkölcsnek: a Tízparancsolatból legalább öt erről szól. A bibliai történet szerint az Isten megjelenése az egyiptomi kivonulás után három hónappal, a Sínai-pusztában történt. „Az egész Sinai hegy pedig füstölög vala, mivel­ hogy leszállón arra az Ú r [Jahve] tűzben és felmegy vala annak füstje, m int a kemenczének füstje, és az egész hegy nagyon reng vala. És a kürt szava mindinkább erősödik vala; Mózes beszél vala és az Isten felel vala néki hangosan” (Exodus 19:18-19). Jahve ekkor megjelent a hegy lábánál maradt zsidók előtt, és szövetséget kötött velük, közölve a Szövetség Törvényét, amely a Tízparancsolattal kezdődik és számos, a kultusszal kapcsolatos előírást tartalmaz (Exodus 20:22-26).30 Később M ó­ zes ismét találkozott Jahvéval, és megkapta „a bizonyság két tábláját, az isten ujjával írt kőtáblákat” (31:18; vesd össze egy másik változattal, 34:1, 28). Mendenhall megfigyelte31, hogy a Szövetség Törvényének stilisztikai formája a II. évezred hettita uralkodói és kis-ázsiai alattvalóik közti megállapodásokra emlékeztet. Am a két fo­ galmazásmód közti megfelelések, jóllehet csakugyan megvannak, nem tűnnek meg­ határozónak. A zsidók pusztában töltött negyven esztendeje idején bemutatott kultuszról sem­ mi pontosat nem tudunk. Az Exodus (26; 38:8-38) részletesen leírja a sivatagi szen­ télyt: ez pedig „a gyülekezet sátora”, amely a Bizonyság- vagy Frigyládát őrzi, egy fa­ ládát, amely - egy kései hagyomány szerint - a Törvénytáblákat tartalmazza (Deute­ ronomium 10:1-5 stb.). Nagyon valószínű, hogy ez a hagyomány a valós helyzetet tükrözi. Kultikus sátrak vagy gyalogszékek, amelyekben a kőbálványokat hordozták, ismertek az iszlám előtti arabok körében. A szövegek nem említik együtt a frigyládát és a sátrat, mégis valószínű, hogy éppúgy, mint az araboknál, a sátor a ládát védte. Jahve, mint korábban az Atyaisten, vezette népét. A frigyláda ezt a láthatatlan jelenlé­ tet jelképezte; lehetetlen azonban megtudni, mit is tartalmazott. A hagyomány szerint Mózes a M oáb pusztaságain, Jerikóval szemben meghalt. Jahve megmutatta neki Kánaán országát: „megengedtem néked, hogy szemeiddel lásd, de oda nem mégy át” (Deuteronomium 34:4; vesd össze Numeri 27:12-14). Ez a halál is Mózes mondái és paradigmatikus személyiségével függ össze. Az e néven is­ mert személyiségről mindössze annyit mondhatunk, hogy ajahvéval történt drámai és ismétlődő találkozások által tűnt ki. A kinyilatkoztatás, melynek Mózes lett a köz­ vetítője, egyszerre tette extatikus és látnoki prófétává és „varázslóvá”; a lévita papok mintaképévé és kimagasló, karizmatikus vezetővé, akinek nemzetségek egy csoport­ ját egyetlen nemzet, Izrael népe magjává sikerült átformálnia.

Mikor még gyermek volt Izrael... ”

151

60. A vallás a Bírák korában: a szinkretizmus első szakasza Bírák korának egybehangzóan azt az időszakot nevezik, ami i. e. 1200-tól, amikor Mózes népe Józsué vezetésével behatolt Kánaánba, i. e. 1020-ig, Saul királlyá emelé­ séig tartott. A Bírák katonai vezetők, tanácsadók és magas rangú köztisztviselők vol­ tak. Ebben az időszakban fogadják el más törzsek is a jahvizmust, főként bizonyos döntő győzelmek következtében. Jahve ugyanis személyesen beavatkozik a csatákba. Biztosítja Józsuát: „Ne félj tőlök, m ert kezedbe adtam őket!” (Józsué 10:8). Jahve va­ lóban „nagy köveket” (jeget) „hullata rájok az égből”, melyek ezrével pusztították el az ellenfeleket Józsué 10:11). A Jábin kánaáni király elleni győzelem után Debórah és Bárák megéneklik az Isten haragját: „Uram, amikor Szeirből kijövél... M egren­ dült a fold, csepegett az ég, a föllegek is víztől áradának” (Bírák 5:4 skk.). Mindent egybevetve, Jahve erősebbnek mutatkozik, mint a kánaániak istenei. A nevében foly­ tatott háború szent háború32: a férfiak fel vannak szentelve (qiddes, „megszentelni”), és tiszteletben kell tartaniuk a rituális tisztaságot. Ami a hadizsákmányt illeti, az „ti­ los”, vagyis teljes egészében elpusztítják, és égő áldozatul Jahvénak adják. Am az új életstílushoz alkalmazkodva, a jahvizmus fejlődik és módosul. Először is a minden pásztortársadalomban dicsőített értékekkel való szembefordulás figyel­ hető meg. Jáhel csalárd módon megszegi a vendégszeretetnek a nomádok között szent és sérthetetlen törvényét: az asszony sátrába invitálja a vesztett csatából mene­ külő kánaáni vezért, Siserát, majd álmában megöli (Bírák 4:17 skk.). Mózes korának hordozható szentélye kikerül a használatból. A kultuszt immár a szentélyekben és szent helyeken gyakorolják. Amint az várható is volt, igazán jelentős következményekkel viszont főként a ká­ naáni vallással való szembekerülés jár. Ez egyébként egészen az i. e. VII. századig el­ húzódik. A Jahve-El társítás következtében az El kultuszához tartozó pre-jahvista szentélyeket éppúgy, mint számos kánaáni szentélyt, Jahvénak szentelik33. Megle­ pőbb a Bírák korában Jahve és Baal összekeverése. A baal összetételű nevekkel még a jahvista hitük miatt köztiszteletben álló családoknál is találkozunk. A híres Gedeont szintén Jerubbaalnak hívják, „Baal küzd” (Bírák 6:32). Ez föltételezhetővé teszi, hogy a baal, „ Ú r” szót Jahve dicsőítő jelzőjeként értették, vagy Baalt Jahve mellett tisztelték34. Kezdetben Baalt a „termőföld isteneként”, a termékenység legfőbb szak­ értőjeként kellett hogy elfogadják. Kultusza csak később vált gyűlölet tárgyává, és lett a hittől való elszakadás nyilvánvaló bizonyítéka. A kánaáni áldozási rendszert nagy részében átvették. Az áldozat legegyszerűbb formája a különféle adományok vagy pedig italáldozatként olaj vagy víz fölszentelt helyen való felajánlása volt. Az adományokat az istenségnek adott tápláléknak tekin­ tették (Bírák 6:19). Az izraeliták ekkoriban kezdik gyakorolni az égő áldozatot (’ólak), amelyet Jahvénak tett felajánlásként értelmeznek. Átvesznek többek között számos, a földműveléssel kapcsolatos kánaáni gyakorlatot, sőt még bizonyos orgiasztikus rí­ tusokat is35. Az összeolvadási folyamat a későbbiekben, a királyság alatt, erőteljeseb­ bé válik, és ekkor mindkét nem szakrális prostitúciójáról is hallani. A szentélyeket a kánaáni minták szerint építették. Ezek magukba foglalnak egy oltárt, maccebahkat (fölállított kövek), aserákát (az azonos nevű kánaáni istennőt jel­ képező fapóznákat) és edényeket az italáldozatok számára. A rituális eszközök közül 152

l.A kőkorszaktól az eleusziszi misztériumokig

a legfontosabbak: a teráfim (képmások vagy maszkok) és az éfód (ez eredetileg a kép­ másokra terített ruhadarab). Az őrizetükre bízott szentély körül szerveződik a kul­ tuszt rendező személyzet. Elsősorban a papokról és lévitákról van szó: ők végzik az áldozatokat és fürkészik Jahve akaratát sorsvetés és az éfódok segítségével. A papok és a léviták mellett találkozunk jövendőmondókkal és látnokokkal (rö’éh), ám tevé­ kenységükről csupán hézagos értesüléseink vannak. A látnokok nem voltak szenté­ lyekhez kötve, mint a próféták (nebi’ím). A legszemléletesebb példa Bálám (Numeri 22-24): látja Jahvét álmában vagy ébren; látnia kell az izraelitákat, hogy megátkoz­ hassa őket. Az extázisba eső személynek ez a típusa más nomád társadalmakban is is­ mert (például a kähin (látnok) az araboknál)36. Sokkalta fontosabb volt a „próféta” (nábf) funkciója; erre később még kitérünk (116. §). Egyelőre szögezzük le, hogy az izraelita extatikus prófétálás a kánaáni val­ lásban gyökerezik37. Baal kultusza valóban magába foglalt nábí’kat (vesd össze I. Kir. 18:19 skk.; II. Kir. 10:19). Am az ősi Közel-Keleten - Egyiptom kivételével —eléggé általános extatikus élményről van szó. A sumerok ismerték az „embert, aki az Égbe hatol”, ez a megjelölés a sámánokéhoz hasonló önkívületi utazást jelez. M ari váro­ sában i. e. XVIII. századi szövegek ápilumokról beszélnek („aki felel”), vagy m uhhúm okról és m uhhutúm okról, olyan férfiakról és nőkről, akik álmukban vagy látomásaikban kapták az isteni jóslatokat. Ezek az ápilumok és m uhhúm ok a nábí’knak felelnek meg. Éppúgy, m int Izrael prófétái, leginkább rövid mondatokban fogalmazzák meg a jóslatokat, és üzeneteiket elküldik a királynak, még akkor is, ha rossz hírről, vagy az uralkodó bizonyos cselekedeteinek bírálatáról van szó38. M ár a zsidó hódítás és letelepülés első századaiban is mély és egyben sokrétű ká­ naáni befolyás figyelhető meg. A zsidók voltaképpen a kánaániaktól veszik át a rítu­ sok rendszerét, a szent helyeket és a szentélyeket; a papi osztály kánaáni minták sze­ rint szerveződik; végezetül pedig a próféták, akik nem késlekednek felemelni szavu­ kat a papok felsőbbsége és a termékenységkultuszok szinkretizmusa ellen, m aguk is a kánaáni befolyás származékai. A próféták mégis a legtisztább jahvizmusra hivat­ koznak. Bizonyos szempontból igazuk volt; ám az ajahvizm us, amit ők hirdetnek, már magába olvasztotta a próféták által oly ádázul gyűlölt kánaáni vallás és műveltség legerőteljesebb elemeit.

JEGYZETEK 1. A Pentatcukhosz [latinul: Pentatcuchus] vagyis a Törvény (Tóra) első öt könyvének forrásaival és megszerkesztésével kapcsolatban fölvetődő problémák igen jelentősek. Tárgyunk szem pont­ jából elég arra emlékeztetnünk, hogy a forrásokat a következő meghatározásokkal jelölték: J a h v i s t a , mert ez a legősibb forrás (i. e. X. vagy IX. századi), Istcntjahvcnak nevezi; B lo h is ta (vala­ mivel későbbi: az Elohim, „Isten” nevet használja; P a p i (a legkésőbbi; a papok alkotása, ragaszko­ dik a kultuszhoz és a Törvényhez) és D e u te r o n o m ik u s (ez a forrás csaknem kizárólag a D e u t e r o n o m i u m b m található meg). Tegyük hozzá azonban, hogy a mai Ószövetség-szövegkritikában a szövegek elemzése összetettebb és árnyaltabb. Ha külön nem jelezzük, aJ e r u z s á le m i B i b l i á t idéz­ zük. [A magyar szövegben a Károli-félc fordítást használtuk (azonban, ha Eliade gondolatmene­ te szükségessé tette, egyes árnyalatok hangsúlyozásával vagy megváltoztatásával). - A f o r d . ] 2. A Teremtőt számos hagyományban gondolták el madár képében. Ám az eredeti szim bólum „megmerevedéséről” van szó: az isteni Szellem túllép a víztömegen, szabadon képes mozogni;

Mikor még gyermek volt Izrael... ”

153

következésképpen „röpül”, m int a madár. Emlékeztetünk arra, hogy a „madár” a szellem egyik archctipikus képe. 3. Tegyük hozzá, hogy az istenek terem tő szava más hagyományokban is ismert; nemcsak az egyip­ tomi theológiában, hanem a polinéziaiaknál is. Lásd Eliadc: A s p e c ts d u m y th e , 44. skk. 4. Léteznek viszont más szövegek, am elyek említenek egy kígyóforma szörny elleni győzelmet, akit sárkánynak (tannín) vagy Rahabnak, vagy Leviáthánnak neveznek, és ez emlékeztet a mezo­ potámiai és kánaáni hagyományokra (lásd pl. Z s o lt. 74:13 skk ,; J ó b 26:12 skk.). 5. Az archaikus lételmélctekre jellem ző vonásról itt van szó: az állatok és növények valójában akkor kezdenek létezni, amikor nevet kapnak (lásd egy ausztráliai törzs példáját in Eliade: M y t h e s , réves et m ystéres, 255. p.). 6. Tegyük hozzá, hogy számos hagyomány szerint a „szellem” halálakor visszatér égi terem tőjéhez, a testet pedig visszaadják a Földnek. Ám a bibliai szerzők ezt az anthropológiai „dualizmust” éppúgy elvetették, mint legtöbb közel-keleti kortársuk. Újabb anthropológiai felfogások csak elég későn javasoltak merészebb megoldást. 7. Az isteni kétnem űség a „teljesség/egység” számos megfogalmazásának egyike, m elyeket szem­ ben álló párokkal fejeznek ki: nőnem ű-hím nem ű, látható-láthatatlan, Ég-Föld, fény-sötétség vagyjóság—gonoszság, teremtés—rom bolás stb. E szemben álló párok fölötti elmélkedés a külön­ féle vallásokban merész következtetésekhez vezetett, melyek éppúgy vonatkozhatnak az isteni lét paradox voltára, mint az emberi lét átértékelésére. 8. A zsidók a szót az é’den, „gyönyörűség” szóval hozták össze. Az iráni eredetű Paradicsom ( p a ir i- d a é z a ) megnevezés későbbi. Párhuzamos, főként a Közel-Keleten és az Égei-tenger mellé­ kén ism ert képek egy Nagy Istennőt jelenítenek meg Életfa vagy életadó forrás mellett, vagy szörnyek és griffmadarak őrizete alatt álló Életfát ábrázolnak; lásd Eliade: T ra ité, 104-108. §. 9. Tegyük hozzá azért, hogy a „bukás” mítoszát nem m indig értették a bibliai értelmezés szerint. Főként a hellenisztikus kortól az illum inizm us koráig számtalan elmélet próbált merészebb, és nemegyszer eredetibb Ádám-mitológiát kidolgozni. 10. Vö. Eliade: F o rg ero n s et a k h im is te s , 89. skk. 11. Napjainkban a sámánok ezt az égi utazást „szellemileg”, tehát extatíkus transzban teszik meg. 12. A „Jahve” név itt és az összes m ár idézett részletben természetesen anakronizmus, hiszen az Ú r ezt a nevet csak később, Mózesnek nyilatkoztatta ki. 13. Am int ezt Albright állítja több munkájában; lásd legutóbb: Y a h w e h a n d th e G o d s o f C a n a a n , 62-64. pp. és másutt. 14. Ez többek m ellett R. de Vaux állítása. H is to ir e a n c ie n n e d ’Is r a é l, I. köt., 220-222. skk. 15. Albrecht Alt érdeme, hogy elsőként hívta fel a figyelmet erre a jellegzetes vonásra; lásd D e r G o tt der V ä te r (1929). 16. Az i. c. 19. században a kappadókiai asszírok „atyám istenét” (vagy atyád/atyja istenét) hívták ta­ núnak. Lásd a Ringgren által idézett forrásokat, L a R e lig i o n d ’Israel, 32. p.; Fohrer: H is to r y o f Isra e lite R e lig io n , 37. p.; R. de Vaux: H is to ir e a n c ie n n e d ’Isra e l, L, 257-258. pp.; Egy árnyaltabb értel­ mezésre: vö. Cross: C a n a a n ite M y t h a n d H e b r e w E p ic 12. skk. 17. De Vaux, 261. p. „Az ígéret m otívum a a Genezisben gyakorta visszatér. Különféle formákban je ­ lenik meg: utódokat, földet ígér, vagy mindkettőt egyszerre” ( u o .) . 18. A Pátriárkákra vonatkozó szövegek az Él elem és egy főnév összetételéből álló neveket idéznek: Él Király, „a látomás Él-je” ( G e n e z i s 16:13); Él Shaddai, „a Hegy Él-je” (18:1 stb.); Él Ólam, „az örökkévalóság Él-je” (21:33); Él Bétél (31:13 stb.). Lásd: de Vaux, 262. skk.; Ringgren, 33. skk.; Cross 44. skk. 19. R. de Vaux, i. m. 271. p. „Közép-Arábiában az áldozatot egy fölállított kő, az isteni jelenlét szim­ bóluma előtt ölték le, a vért a kőre, vagy a kő lábánál vájt gödörbe öntötték. Ilyen áldozatokat el­ sősorban azoknak az ünnepeknek alkalmából mutattak be, melyeket a nomád arabok a tavasz első hónapjában tartottak, hogy a nyáj termékenységét és gyarapodását biztosítsák. Valószínű, hogy m ár Izrael félnomád pásztorősei is ehhez hasonló ünnepet ültek meg.” ( U o . ) . 20. A Pátriárkákról szóló szövegek bizonyos szent fákról is beszélnek: például M óré tölgyese (12:6) és M am ré tölgyese (13:18 stb.). A Pátriárkák e fáit, melyek tisztelete zavaróvá vált, később clítél­

154

l.A kőkorszaktól az eleusziszi misztériumokig

ték, amikor a „halmokon és minden zöldelő fa alatt” (D e u t . 12:2) lévő kánaáni kultuszhelyeket eltiltották. 21. De Vaux, 270. p. „A bizonyosan regi szövegekben az első említések a Bírák korából származnak”. 22. H. H. Rowley: W o r sh ip in A n c ie n t Isra e l, 27. p. A szöveg valójában elég keveset tudat velünk a Já­ kob néhány fia által gyakorolt istentiszteletről; sok szégyenletes históriájukat viszont tudomá­ sunkra hozza, például Simeon és Lévi történetét Sikemben (G e n e z i s 34), vágyj údáct és Támárét (G e n e z is 38). 23. A „mítosztalanító” munka viszonylag egyszerű volt (az olyan „csodákat”, m int a tíz csapás vagy a Sás-tengeren való átkelés, nem lehet „történelm i” eseménynek tekinteni). Ezzel szemben a bib­ liai szövegek esetleges történeti hitelességének értelmezése rendkívül bonyolultnak m utatko­ zott. Az elemzés több, különböző korban és eltérő theológiai szempontok alapján készült meg­ fogalmazást m utatott ki. Egyebek között több irodalmi műfaj befolyását is azonosították. Egycgy epizód nyilvánvaló történetisége kérdésessé vált, mihelyt felfedezték, hogy megszövegezője valamely adott irodalmi műfaj (monda, élettörténet, közmondások) kliséit alkalmazta. 24. Az E x o d u s 12:40 szerint a zsidók 430 évig voltak Egyiptomban. 25. Lásd pl. Albright: F r o m th e S to n e A g e to C h r is tia n ity , 218. skk. 269. skk.; uo: T h e B ib lic a l P e r io d fr o m A b r a h a m to E z r a , 15. skk. Más szerzők számára viszont az analógiák nem tűnnek meggyőzőnek; vesd össze Ringgren, i. m . 51. p.; Fohrer, i. m . 79. p. 26. Lásd a Ringgren által a közelmúltban összeállított bibliográfiát 43. skk; Fohrer, i. m . I S . skk.; de Vaux: H is to ir e ... 321. skk.; Cross: i. m . 60. skk. 27. R. de Vaux, i. m . 424. p. A továbbiakban az ő elemzéseire támaszkodunk 424—431. skk. 28. De Vaux, 428. p. „N em lenne pontos azonban azt mondanunk, hogy El adta a gyöngédségét és irgalmasságát Jahvénak, aki kezdetben ádáz és erőszakos lett volna. Az E x o d . 34:6 valószínűleg ősi szövegében Jahve „irgalmas és kegyelmes Istenként” határozza meg önmagát, u o . 429. p. 29. Lásd Fohrer, i. m . 78. skk. 30. Szükségtelen hozzátennünk, hogy m indezeket a szövegeket később szerkesztették vagy formál­ ták meg. 31. C. E. Mendenhall: L a w a n d C o v e n a n t in Is r a e l a n d th e A n c ie n t E a s t (1955). A feltételezést többek között Albright is elfogadta: Y a h v e h a n d th e G o é o f Israel, 107. skk. 32. G .von Rad: D e r H e il ig e K r ie g im a lt e n ls r a e l (1951), összcfogl. Ringgren, Í. m . 66-67. pp.A „tilos” fogalma (h é r e m ) olyan gyökből ered, m elynek jelentése „szent”. Ajclcnséget Ringgren tipikusan izraelitának tartja; de A. Lods és Albright más példákat is idéznek, sőt nem is csak a sémitáktól; lásd Rowley: W o r sh ip in A n c i e n t Isra el, 56. p. és 7. jegyzet. 33. Lásd e szentélyek listáját in Fohrer, i. m . 111-113. p. A kultuszok szinkretizmusáról lásd G. W. Ahlström: A s p e c ts o f S y n c h r e tis m in Is r a e lite R e lig io n , 11. skk.; Rowley, i. m . 58. skk. 34. Lásd Ringgren, i. m . 56. p.; Fohrer 105. skk. 35. Fohrer 106. p.; Ahlström 14. skk. 36. J. Pedersen: „The Role Played by Inspired Persons among the Israelites and the Arabs”; J. Lindblom: P r o p h e c y in A n c ie n t Isra el, 86. skk. 37. Lásd A. Flaldar: A s s o c ia tio n o f C u l t P r o p h e ts a m o n g th e A n c ie n t S e m ite s , 91. skk., bibliográfiával. 38. Vö. Lindblom, 29. skk.; 85. skk. és Fohrer, 225. skk., akik más babiloni és asszír példákat is idéznek.

Mikor még gyermek volt Izrael... ”

155

VIII. fejezet

AZ IN D O EU RÓ PA IA K VALLÁSA. AVÉDIKUS ISTENEK

61. Az indoeurópaiak őstörténete Rémséges pusztítások jelzik, ahogy az indoeurópaiak berontottak a történelembe. I. e. 2300 és 1900 között Görögországban, Kis-Azsiában és Mezopotámiában kifosz­ tanak és felégetnek egy sereg várost; így Tróját i. e. 2300 körül, majd Beycesultant, Tarszoszt és még vagy háromszáz anatóliai helységet. A dokum entum ok hettita, luvi, mitanni néven említik egyes csoportjaikat. Am a támadók más csoportjai közt is van tanúbizonyság árja nyelvet beszélő elemekről. Az indoeurópai népek szétterje­ dése néhány századdal ez előtt kezdődött meg, és két évezreden át tartott, i. e. 1200 körül az árják már behatoltak az Indus és Gangesz síkságára, az irániak szilárdan megtelepedtek Perzsiában, Görögország és a környező szigetek indoeurópaivá let­ tek. Néhány évszázaddal később India, az Itáliai-félsziget, a Balkán-félsziget és a kár­ páti-dunai területek, valamint Közép-, Észak- és Nyugat-Európa indoeurópaizálása - a Visztulától a Balti-tengerig és az Atlanti-óceánig - vagy már be is fejeződött, vagy nagymértékben előrehaladt. Ez a jellegzetes folyamat - vándorlás, újabb területek meghódítása, a lakosság leigázása majd beolvasztása - csak az időszámításunk szerin­ ti XIX. században ért véget. A nyelvi és kulturális terjeszkedésre nem ismerünk egyetlen más hasonló példát sem. A tudósok több m int száz éve törekednek arra, hogy azonosítsák az indoeurópai­ ak őshazáját, értelmezzék őstörténetüket és megvilágítsák vándorlásuk egyes szaka­ szait. Az őshazát keresték Észak- és Közép-Európában, Oroszország pusztáin, Közép-Azsiában, Anatóliában stb. Ma egyetértenek abban, hogy az indoeurópaiak ott­ honát a Fekete-tenger északi partvidékére teszik, a Kárpátok és a Kaukázus közé1. A Fekete-tengertől északra fejlődött ki az V. és III. évezred között az úgynevezett halomsíros (kurgán-) kultúra, amelynek i. e. 4000-3500 között nyugati irányú terjesz­ kedése figyelhető meg, egészen a Tisza vonaláig. A következő évezredben a kurgánkultúra képviselői behatolnak Közép-Európába, a Balkán-félszigetre, a Transzkaukázusba és Anatóliába, valamint Észak-Iránba (kb. i. e. 3500-3000); a III. évezredben elérik Észak-Európát, az égéi területeket (Görögországot és az anatóliai partokat) és a Földközi-tenger keleti vidékét. Marija Gimbutas szerint azok a népek, amelyek a halomsírok kultúráját kialakították és továbbadták, még csak a proto-indoeurópaiak voltak, az elterjedés utolsó fázisaiban lehettek az indoeurópaiak. Bárhogyan legyen is, bizonyos, hogy az indoeurópai kultúra eredete az újkőkorba, sőt talán az átmeneti kőkorba nyúlik vissza. Másfelől az is biztos, hogy a Kö­ zel-Kelet magas civilizációinak kialakulása idején befolyásolták ezt a kultúrát. A sze­ 156

I. A kőkorszaktól az eleusziszi misztériumokig

kér és a réz2 használatát egy anatóliai kultúra (az úgynevezett Kura-Araksz-kultúra) közvetítette számukra. A IV. évezredben tűnnek föl a balkáni mediterrán terület né­ peitől átvett szobrocskák, melyek ülő istennőt ábrázolnak, és agyagból, márványból vagy alabástromból készülnek. A közös szókincs mutatja, hogy az indoeurópaiak ismerték a földművelést, te­ nyésztettek szarvasmarhát (de sertést és talán juh o t is), és ismerték a vad vagy házia­ sított lovat. Jóllehet a mezőgazdasági terményekről sohasem tudtak teljesen lemon­ dani, az indoeurópai népek szívesebben fejlesztettek ki pásztorkodó gazdaságot. Az indoeurópai társadalmak jellem ző vonásai a nomád pásztorkodás, a család patriar­ chális szerkezete, a fosztogatásra való hajlam és a hódítási célú katonai szerveződés. Eléggé lényeges társadalmi különbségtételre utal a tum ulusok (ház formájúra épített és gazdagon felszerelt sírok) és a sokkal szegényebb nyughelyek közti ellentét. N a­ gyon valószínű, hogy a tum ulus (kurgán) a főnökök földi maradványai számára volt fenntartva. Tárgyunk szempontjából fontos, hogy meghatározzuk, milyen mértékben báto­ rította és könnyítette meg ez az életmód - a háborúk és hódítások céljából erősen át­ szervezett nomád pásztorkodás - a sajátos vallási értékek kibontakozását. Nyilván­ való, hogy a mezőgazdasági társadalmak alkotásai nem felelnek meg teljesen egy pásztortársadalom vallási törekvéseinek. Másfelől viszont a földművelők gazdasá­ gától és vallásától tökéletesen független pásztortársadalom egyáltalában nem léte­ zik. Ráadásul az indoeurópaiak vándorlásuk és hódításaik során folyamatosan leigáztak és beolvasztottak letelepült földművelő népeket. M ásként szólva, történel­ mük során az indoeurópaiaknak meglehetősen korán meg kellett ismerkedniük a heterogén, sőt teljesen ellentétes vallási irányzatok együttéléséből fakadó szellemi feszültségekkel.

62. Az első pantheon és a közös vallási szókincs A közös indoeurópai vallás bizonyos rendszerét össze tudjuk állítani. Először is itt vannak a vallási szókincs szűkszavú, de értékes utalásai. A kutatások kezdetétől fogva felismerték az indoeurópai (a következőkben rövidítve: ie.) deiwos „ég” gyököt az „istent” jelölő szavakban (latin deus, szanszkrit déva, iráni div, litván diewas, ógermán tivar) és a főbb istenek nevében: Djausz, Zeusz, Jupiter. Az isten eszméje közösnek mutatkozik az égi szentséggel, vagyis a fénnyel és „transzcendenciával” (magasság), kiterjesztve pedig az uralkodás és teremtőerő eszméjével, közvetlen értelmében: a kozmogóniával és az apasággal. Az Ég (istene) legkiváltképp az Atya: vesd össze az indiai Djauszpitar, a görög Zeusz Patér, illír Daipatüres, latin Jupiter, szkítha ZeuszPapaiosz, thrák-frígiai Zeusz-Papposz3. Mivel az égi és légköri isteni megjelenések játszanak főszerepet, nem meglepő, hogy több istent a mennydörgés nevével írnak le: germán Donar, Thór, kelta Taranis (Tanaros), balti Perkünas, proto-szláv Perun stb. Valószínű, hogy az ég istene - a leg­ főbb isten, hiszen a világ teremtője és a mindenség ura - már az indoeurópai korban a viharisten fölébe kerekedett: ez ajelenség meglehetősen gyakori a vallások történe­ tében. Ugyanígy, a villám okozta tűznek is égi eredetet tulajdonítanak. A tűz tisztele­ A z indoeurópaiak vallása. A védikus istenek

157

te jellem ző vonása az indoeurópai vallásoknak: a fontos védikus isten, Agni neve megjelenik a latinon«, litván ugnis, ószláv ogni szavakban4. Ugyancsak föltételezhet­ jük, hogy a napisten az őstörténettől kezdve meghatározó szerepet játszott (vesd össze a védikus Szúrja, a görög Héliosz, lásd germán sauil, szláv szoltice, e szavak mindegyike Napotjelent). Ám a napistenek története az indoeurópaiaknál, főként a közel-keleti vallásokkal való kapcsolatot követően, meglehetősen mozgalmas volt5. Ami a Földet (*GH’EM) illeti, ezt az Éggel szemben álló életerőnek tekintették; ám az indoeurópaiaknál a Földanya vallási eszméje későbbi, és csak egy szűkebb terület­ re korlátozódik6. Van egy másik kozmikus elem is, a Szél, isteni alakban: a litván Wejopatis, „a Szél U ra”, az iráni Vaju és az indiai Váju. Am e két utóbbi esetben több­ ről van szó, m int kozmikus istenmegjelenésről: ezek, főként az iráni Vaju, az uralko­ dó istenek jellegzetes vonásait mutatják. Az indoeurópaiak sajátos mitológiát és theológiát dolgoztak ki. Áldozatokat gya­ koroltak és ismerték a szó és az ének (*KAN) mágikus-vallásos értékét. Rendelkez­ tek olyan eszmékkel és szokásokkal, amelyek lehetővé tették számukra, hogy meg­ szenteljék a teret és „kozmikussá” tegyék azokat a területeket, ahol megtelepedtek (ez a mitikus-rituális cselekménysor bizonyított az ősi Indiában, Rómában és a kel­ táknál), ez pedig többek közt lehetővé tette számukra a világ időnként visszatérő megújítását (a szertartást végzők két csoportja közötti rituális küzdelemmel - e rítus nyomai Indiában és Iránban fennmaradtak). Az isteneket úgy tekintették, mint akik az emberek mellett jelen vannak az ünnepségeken, a nekik adott áldozatokat pedig elégették. Az indoeurópaiak nem építettek szentélyeket: nagyon valószínű, hogy a kultusz megszentelt térségben, a szabad ég alatt zajlott. Egy másikjellegzetes vonás: a hagyományok szóbeli átadása, és, a közel-keleti kultúrákkal való találkozás után, az írás használatának tilalma. Am, am int az első indoeurópai népvándorlásokat (hettiták, indoirániak, görögök, itáliaiak) a legkésőbbiektől (germánok, baltiak és szlávok) elválasztó sok-sok évszá­ zadot figyelembe véve ez várható is volt, a közös örökség nem mindig ismerhető fel, sem a szókincsben, sem a történelm i korok theológiáiban és mitológiáiban. Egyfelől számolnunk kell a népvándorlások során megvalósult különféle műveltségbeli kap­ csolatokkal; másfelől nem szabad elfelejteni, hogy semmilyen vallási hagyomány nem marad fenn a végtelenségig változatlanul, legyen ez akár új szellemi alkotások, akár átvétel, együttélés vagy megszűnés következménye. A szókészlet tükrözi ezt az elkülönülési és újítási folyamatot, amely valószínűleg már az őstörténet korában megindult. A legjelentősebb példa a „szent” megnevezé­ sét szolgáló sajátos kifejezés hiánya a közös indoeurópai nyelvben. Másrészt viszont az iráni, a latin és a görög nyelvek erre két-két szóval rendelkeztek: avesztai szpenta/jaozdata (vö. még gót hails/weih); latin sacer/sanctus; görög hierosz/hagiosz. „Az idézett szópárok mindegyikének tanulmányozása arra késztet, hogy egy kétarcú fogalmat tételezzünk fel az őstörténetben: az egyik oldal pozitív, »az, ami isteni jelenléttel töl­ tött«, a másik negatív, »az, amivel az embernek tilos kapcsolatba lépnie«.”7 Benveniste szerint ugyanígy nem volt közös szó az „áldozat” megnevezésére sem. Am „e hiányossággal szemben a különböző nyelvekben és gyakran mindegyikben külön-külön is igen sokféle megjelölés van az áldozati cselekvések különféle formáira: italáldozat (szanszkrit dzsuhoti, görög szpendó), ünnepélyes szóbeli fogadalom (latin 158

l.A kőkorszaktól az eleusziszi misztériumokig

voveo, görög eukhomai), díszlakoma (latin daps), füstölés (görög thiió), fényszertartás (latin lustro)”*. Ami az „imádságot” illeti, a megnevezések két különböző tőből ala­ kultak ki9. Egyszóval a különböző indoeurópai népek közös őstörténetük korától fogva vallási hagyományaik folyamatos újraértelmezését látszanak tanúsítani. Ez a folyamat erősödött föl a népvándorlások során.

63. A háromosztatú indoeurópai ideológia A különböző indoeurópai mitológiák töredékei fontos forrást képeznek. Igaz, hogy e töredékek különböző korokból származnak és heterogén, változatos értékű doku­ mentumokban maradtak fenn: himnuszok, rítusszövegek, epikus költészet, theológiai kommentárok, népmondák, történeti művek és olyan, kései hagyományok, amelyeket Közép- és Eszak-Európa népeinek megtérése után, keresztény szerzők jegyeztek fel. Ezzel együtt mindegyik ilyen adat értékes, mivel számos eredeti vallási felfogást őriznek vagy tükröznek (még ha torzultan is). Az „összehasonlító mitoló­ gia” - ahogyan Max M üller és utánzói értelmezték - túlkapásai és tévedései nem kell hogy gátoljanak minket az ilyen adatok fölhasználásában. Elég, ha bizonyítékértékü­ ket illetően nem esünk tévedésbe. Egy, a Rig-Védában előforduló mítosz nem lehet fiatalabb az i. e. II. évezrednél, viszont a Titus Liviusnál, az ír hőskölteményekben vagy az izlandi Snorri Sturluson által megőrzött hagyományok kronológiai szem­ pontból sokkal újabbak. Am ha az ilyenfajta hagyományok minden szempontból egybecsengenek a védikus mítosszal, nehéz kétségbe vonni közös indoeurópai jelle­ güket, főként ha ez a bizonyítás nem elszigetelt, hanem valamilyen rendszerbe il­ leszthető. Ezt mutatta ki George Dumézil több művében, amelyek alapjaiban újították meg az indoeurópai mitológiák és vallások összehasonlító kutatását. Nem itt kell össze­ foglalni ezeket. Elegendő megállapítanunk, hogy a francia tudós kutatásai fölfedték az indoeurópai társadalom és ideológia alapvető szerkezetét. A társadalom három osztályra - papok, harcosok, állattenyésztők-földművesek —tagozódásának három ­ funkciós vallási ideológia felelt meg; a mágikus és bírói hatalom funkciója, a harci erő isteneinek funkciója, valamint a termékenységistenek és a gazdasági jólét funk­ ciója. Az istenek és a társadalom e háromosztatúságát legjobban az indoirániaknál le­ het megragadni. Az ősi Indiában a bráhmanák (papok, áldozok), a ksatriják (katonák, a közösség védelmezői) és a vaisják (termelők) társadalmi osztályainak felelt meg Varuna és Mitra isten, Indra és a Nászatja-ikrek (vagyis az Asvinok). Ugyanezek az istenek, ugyanebben a rendszerben, megtalálhatók egy hettita király és egy Indián kívüli (mitanni) főnök 1380 körül, Kis-Azsiában kötött szerződésében: M itra(V)aruna [változata Uruvana], Indara és a két Nászatja. Az Aveszta ugyanilyen m ó­ don különbözteti meg a papokat (áthra.van), a harcosokat (kocsin csatázok, rathaéstar) és az állattenyésztő földművelőket (vásztrjó.fsujant); azzal a különbséggel, hogy Iránban ez a társadalmi megosztottság nem szilárdult kasztrendszerré. Hérodotosz szerint (IV, 5-6) az iráni szkíthák is ismerték a három osztályra tagolást, és ez a ha­ gyomány a kaukázusi oszétoknál, a szkíthák közvetlen leszármazottainál a 19. száza­ dig fennmaradt. A z indoeurópaiak vallása. A védikus istenek

159

A kelták a társadalmat druidákra (papok, jogászok), katonai arisztokráciára {jlaith, szó szerint „hatalom”, a szanszkrit ksatra megfelelője) és bo airigokra, azaz szarvasmarhákkal (bó) rendelkező szabad emberekre (airig) osztották. Dumézil szerint ha­ sonló társadalmi tagozódás figyelhető meg Róma alapításának mitikus, ám erősen historizált hagyományában: a Jupiter oltalma alatt álló Romulus - király; az etruszk Lucumo - „haditechnikus”; Tatius és a szabinok- akik a gazdagságot és az asszonyo­ kat hozzák. Acapitoliumi három ság-Jupiter,M ars, Q uirinus-valam iképpen aro­ mái társadalom isteni, égi mintaképe. Végül hasonló triász uralkodik a skandináv vallásban és mitológiában: O din az uralkodó isten, T hór a harcos, és Frey, a termé­ kenység védője. Az első funkció két részre vagy egymást kiegészítő tendenciákra - mágikus ura­ lomra és bírói uralomra - osztását a Varuna-Mitra páros világosan illusztrálja. A régi indiaiak számára Mitra a „gondolkodó, világos, szabályozott, nyugodt, jó szándékú, papi aspektusban” uralkodó isten, „Varuna pedig támadó, sötét, megszállott, heves, rettentő, harcias”10. Ugyanez a kétosztatúság különösképpen Rómában található meg, ugyanilyen szembenállásokkal és váltakozásokkal: egyfelől a Lupercus-papoka városban meztelenül futkározó fiatal férfiak, akik kecskebőr szíjjal csapkodták ajá­ rókelőket, hogy termékenyek legyenek - és a tökéletes papok, a flamines ellentéte; másfelől Róma első két királyának eltérő rendszere és viselkedése: Romulusé, aki megalapítja a rettenetes Jupiter két kultuszát, meg Numáé, aki megalapítja a Fides Publica, „közös h it” szentélyét és egészen különleges hódolatot juttat kifejezésre ez iránt az istennő iránt, aki ajóhiszeműséget biztosítja és az esküvéseket tartja számon. A R om ulus-N um a ellentét elvében a Luperci és a flamines ellentétét fedi, másfelől pedig minden ponton megfelel a Varuna-Mitra különbségnek. Az isteni uralom két vonatkozását az indiaiaknál és a rómaiaknál vizsgálva, Geor­ ge Dumézil helyesen húzta alá a különbségeket. A védikus Indiában csakúgy, mint Rómában, ugyanarra az indoeurópai rendszerre ismerünk rá, ám a két „ideológiai sík” nem homogén. „A rómaiak történelemben, míg az indiaiak meseszerűen gondol­ koznak. A rómaiak nemzetien gondolkoznak, az indiaiak pedig kozmikusán.” A ró­ maiak tapasztalati, relativista, politikus, jogi szemléletű gondolkodásával szemben áll az indiaiak filozofikus, abszolút, dogmatikus, morális és misztikus gondolkodása11. Az „ideológiai síkok” hasonló különbségeit más indoeurópai népeknél is felfedez­ hetjük M int már mondottuk, a rendelkezésünkre álló adatok a különböző árja nyel­ veket beszélő népek sajátos kifejeződései a történelem különböző szakaszaiból. M indent egybevetve, az indoeurópai ideológiának csak általános rendszerét tudjuk ér­ telmezni, az ősi közösség vallási gondolkodását és gyakorlatát nem. Mégis ez a struk­ túra tudósít bennünket a vallási élményeknek és elképzeléseknek az indoeurópaiak­ ra jellemző típusáról. Egyebek közt ez teszi lehetővé, hogy nagyra értékeljük az árja nyelveket beszélő népek mindegyikének sajátos alkotókészségét. Amint az előre is látható volt, a legnagyobb alaktani sokféleségről a harmadik funkció szintjén értesülünk, mivel a bőséggel, békével, termékenységgel kapcsolatos vallási megnyilvánulások szükségképpen kapcsolatban állnak az egyes csoportok földrajzi, gazdasági és történelmi helyzetével. Ami a második funkciót, a fizikai erőt illeti, Georges Dumézil rávilágított bizonyos megfelelésekre India (sőt már az indo­ európaiak), Róma és a germán világ között. így például a nyilvánvalóan avatási pró­ 160

L A kőkorszaktól az eleusziszi misztériumokig

batétel minden valószínűség szerint a fiatal harcosnak három ellenfél vagy egy (bá­ buval megjelenített?) háromfejű szörny elleni küzdelméből állt. Valóban, efféle szo­ káscselekvést olvashatunk ki az ír hős, Cuchulainn győzedelmes harcából három fi­ vér ellen; a három Horatiusnak a három Curiatiusszal szembeni küzdelméből; ugyanígy Indra és az iráni hős, Traetaona mítoszából, akik egy-egy háromfejű ször­ nyet öltek meg. A győzelem Cuchulainn és Horatius esetében „őrjöngést” (furor, kelta ferg) vált ki, amely veszélyt jelent a társadalomra, és rituálisan ki kell űzni. Egyébként Indra „három bűne” mitikus témájának hasonmása fellelhető Skandiná­ viában, a hős Starcatherus (Starkar) történetében, valamint Görögországban, Héraklész mitológiájában12. Nagyon valószínű, hogy ezek a mitikus-rituális témák nem merítik ki a közös indoeurópai kor teljes mitológiáját és harci technikáit. Fontos vi­ szont megállapítanunk, hogy a szétválás két szélső pontján, Indiában és Írországban maradtak fenn. Amennyire meg tudjuk ítélni, a háromosztatú ideológia összefüggő, ám hajlé­ kony rendszert alkotott, amely különféle istenalakok, eszmék és vallási szokások so­ kaságával egészült ki. Az egyes indoeurópai vallások tanulmányozásakor alkalmunk lesz majd méltányolni számukat és jelentőségüket. Okkal hisszük, hogy a három­ osztatú ideológia, habár a közös együttélés idején fejlesztették ki, kiszorított vagy tel­ jesen átértelmezett olyan, ugyancsak tisztelettel övezett elgondolásokat, mint pél­ dául az Ég istenéé, a Teremtőé, az Úré és Atyáé. Djauszpitar háttérbe szorítása Varuna kedvéért, amelynek nyomait a Rig-Védában megtaláljuk, mintha még sokkal­ ta ősibb folyamatot tükrözne vagy hosszabbítana meg.

64. Az árják Indiában Az indo-iráni törzsek közös korszakukban a „nemes (ember)” jelentésű, avesztai airja, szanszkrit árja szóval nevezték meg önmagukat. Az árják északnyugatról kezd­ ték meg behatolásukat Indiába, a ll. évezred elején; négy vagy öt évszázaddal később elfoglalták a „Hét Folyó” vidékét, a szopta szindhavahn területét, vagyis a FelsőIndus medencéjét, Pandzsábot. M int megfigyelhettük (39. §), valószínűlege hódí­ tók támadtak meg és romboltak le egyes, a harappái kultúrához tartozó városokat. A védikus szövegek említik a harcokat a dásza vagy daszju nép ellen, akikben az In­ dus-völgy civilizációjának továbbvivőit vagy túlélőit ismerhetjük föl. Úgy írják le őket, mint akiknek fekete a bőrük, „orrtalanok”, nyelvük barbár és a phalloszkultuszt (sima déva) gyakorolják. Soknyájukvan, és erődített településeken (pur) lak­ nak. Ezek azok az „erődök”, amelyeket Indra - akinek egyik mellékneve purandara „erődök lerombolója” —százával támadott meg és döntött romba. A harcoknak a himnuszok keletkezése előtt kellett lezajlaniuk, mivel emlékük erősen mitologizálódott. A Rig-Véda egy másik ellenséges lakosságról is említést tesz: a parii nép mar­ hatolvaj és elutasítja a védikus kultuszt. Lehetséges, hogy a Ravi folyó partján lévő­ nek mondott Harijúpijá Harappával azonos. A védikus szövegek egyébként „varázs­ lónők” lakta romokra (arma, artnaka) is utalnak, ez arra utal, hogy az árják a lerombolt városok romjait a vidék őslakóival hozták kapcsolatba14. Mindazonáltal a bennszülöttekkel való együttélés meglehetősen hamar megkez­ A z indoeurópaiak vallása. A védikus istenek

161

dődik. M íg a Rig-Véda kései könyveiben a dásza szó „rabszolgát” jelent, jelezvén a le­ győzött dászák sorsát, a leigázott népesség más tagjai, úgy látszik, megfelelőképpen beilleszkedtek az árja társadalomba; dicsőítik például a dásza vezért, mert védelmezi a bráhmanokat (Rig-Véda VIII., 46,32). Az őslakókkal kötött házasság nyomot hagy a nyelvben. Avédikus szanszkritban van egy fonémasor, nevezetesen a cerebrális más­ salhangzók, amelyek egyetlen más indoeurópai nyelvben, még az irániban sem talál­ hatók meg. Nagyon valószínű, hogy ezek a mássalhangzók az uraik nyelvét elsajátí­ tani iparkodó őslakók kiejtését tükrözik. A védikus szókincs szintén számos nem árja szót őriz. Ráadásul bizonyos mítoszok a bennszülött őslakóktól erednek13. A faji, kulturális és vallási szimbiózis e folyamata egyre jobban előrehalad, ahogyan az árják a Gangesz síkságán tovább hatolnak. A védikus India lakói foglalkoztak ugyan földműveléssel, gazdaságuk elsősorban mégis pásztorkodó volt. A jószág töltötte be a pénz funkcióját. Fogyasztották a tejet és a tejtermékeket, de a marhahúst is. A lovat rendkívül nagyra becsülték, ám kizáró­ lag háborúskodásra, rajtaütésekre és a királyi szertartások céljára tartották őket (lásd 73. §). Az árjáknak nem voltak városaik, és nem ismerték az írást. Anyagi kultúrájuk egyszerűsége ellenére, az ácsok és bronzművesek nagy becsben álltak16. A vasat csu­ pán i. e. 1050 körül kezdték használni. A törzseket katonai vezetők, a rádzsák irányították. E kiskirályok hatalmát nép­ gyűlések (szabhá és szamiti) tartották egyensúlyban. A védikus kor végére a társada­ lom négy osztályra tagolódása befejeződött. A társadalmi osztályokat jelölő várná szó jelentése „szín”: ez az indiai társadalom alapjaiban meglévő etnikai sokféleségre utal. A himnuszok a védikus kor életének csupán néhány vonatkozására derítenek fényt. A bennük levő ábrázolás meglehetősen általános: az árják szeretik a zenét és a táncot: fuvolán, lanton és hárfán játszanak. Kedvelik a részegítő italokat, aszómat és aszurát, ez utóbbinak nincs vallási jelentősége. Elég népszerű volt a kockajáték; a Rig-Véda egy teljes himnusza (X, 34) ennek van szentelve. Számos him nusz utal a különböző árja törzsek közötti összecsapásokra. A leghíresebb törzs, a bharaták, Szudász király vezérletével diadalmaskodtak a tíz szövetséges herceg fölött. Am a Rig-Véda történelmi adatokban meglehetősen szegény. Bizonyos védikus törzsek neve - m int például a bharatáké - a későbbi irodalomban újfent előbukkan. A vé­ dikus kor után legalább öt-hatszáz évvel keletkezett Mahábhárata elbeszéli a kuruk és unokatestvéreik, a pándavák közötti nagy háborút. A Puránákban megőrződött ha­ gyomány szerint ez a háború körülbelül i. e. 1400 táján zajlott, a Madhjadásában, a félsziget közepén, ez pedig azt jelzi, hogy az árják ekkorra a Gangeszen túlra hatol­ tak. Abban az időben (kb. i. e. 1000 és 800 között), amikor a nagy theológiai érteke­ zést, a Satapatha Bráhmanát szerkesztették, Kosala és Vidéha vidéke már árjává lett. A Rámájana pedig mutatja, hogy az árja befolyás dél felé tovább terjedt. Éppúgy, ahogyan az árják ellenfelei mitologikussá váltak, „démonokká” és „va­ rázslókká” alakultak, a területi hódítások idején zajlott ütközetek is átváltoztak, pon­ tosabban beépültek Indrának Vritra és más „démoni” Lények elleni küzdelmeibe. Később tárgyalni fogjuk az effajta példaértékű küzdelmek kozmológiai velejáróit (68. §). Egyelőre szögezzük le, hogy egy-egy új terület elfoglalását az Agninak szen­ telt oltár (gárhapatja) emelésével törvényesítették17. „Akkor mondjuk, hogy az ember megtelepedett (avaszjati), ha felépült egy gárhapatja, és a tűz oltárának valamennyi 162

l.A kőkorszaktól az eleusziszi misztériumokig

építője letelepült” (Sátapatha Bráhmana, VII., 1,1, 1-4). Az Agninak szentelt oltár emelése viszont nem egyéb, mint a Teremtés rituális utánzása. Másként szólva, az el­ foglalt területet először „káoszból” „kozmosszá” alakítják, a rítus hatására „formát” kap és valóságossá válik. Amint hamarosan látni fogjuk, a védikus pantheont férfi istenek uralják. Az a né­ hány istennő, akiknek tudjuk a nevét, elég homályos szerepet játszik: a rejtélyes Aditi, az istenek Anyja; Usasz, a Hajnal istennője; Rátrí, az Éjszaka, akihez szép him ­ nusz szól (Rig-Véda, X, 127). Ezért azután annál jelentősebb a Nagy Istennő uralko­ dó szerepe a hinduizmusban: bizonyos, hogy ez egy, a bráhmanizmuson kívül eső vallásosság győzelmét illusztrálja, ám az indiai szellem teremtő erejét is. Nyilvánva­ lóan számolnunk kell azzal a ténnyel, hogy a védikus szövegek egy papi elit vallási rendszerét képviselik, akik pedig a katonai arisztokráciát szolgálták; a társadalom többi részének - vagyis a vaisjáknak és súdráknak - valószínűleg olyasféle eszméi és hiedelmei voltak, mint amilyeneket kétezer évvel később a hinduizmusban látunk18. A himnuszok nem tükrözik a védikus vallást a maga egészében; olyan közönség szá­ mára íródtak, akiket elsősorban a földi javak foglalkoztattak: egészség, hosszú élet, számos fiúgyermek, a jószág szaporulata, gazdagság19. N em kell kizárnunk tehát azt a gondolatot, hogy bizonyos vallási eszmék, melyek később váltak népszerűvé, már a védikus korban megfogalmazódtak. Az indiai szellem föntebb dicsért alkotóereje főként az együttélés, beolvadás és át­ értékelés azon folyamatában mutatkozik meg, amely India árjává, majd később hindúvá válásához vezet. Ez a több ezer éves folyamat ugyanis a bráhmanok által a védikus „kinyilatkoztatás” (sruti) alapjain kidolgozott vallási rendszerrel folytatott párbeszéd révén valósul meg. M indent egybevetve, India vallási és kulturális egysé­ ge a védikus kor költő filozófusai és rítusértelmezői által véghezvitt szintézissorozat eredménye volt.

65. Varuna, az ősistenség: Dévák és Aszurák A himnuszok sem a védikus vallás legősibb formáját mutatják. Djausz, az ég indoeu­ rópai istene már eltűnt a kultuszból. Neve most csak „Eget” vagy „napot” [időegy­ ség] jelent. Az uranoszi szentség megszemélyesítését kifejező szó végül már csak egy természeti jelenséget jelöl. Az égi istenségek történetében meglehetősen közismert folyamatról van szó: elhalványulnak más istenségek előtt, és dii otiosi lesz belőlük. Egy-egy égi istenség csak abban a mértékben képes megőrizni kezdeti tekintélyét, amennyiben Uralkodó Istenként tisztelik20. A védikus költők azonban még emlékez­ nek „a mindent tudó Égistenre” (Atharva-Véda, I, 32, 4), és az „Ég Atyához”, Djauszpitarhoz fordulnak (uo. VI, 4, 3); főként pedig, Djausz jelen van az őspárban, a Djáváprithivíben: „az Ég és a Föld” (Rig-Véda I, 160). Djausz helyét nagyon hamar Varuna vette át, a kifejezett Uralkodó Isten. Kevéssé ismerjük az Egyetemes Királlyá (Rig-Véda VII, 82, 2); szamrádzsáví történt előrelépé­ sét megelőző állomásokat. Varunát főként az aszúra címmel jelölik, ezt egyébként más istenek is viselték, például Agni (lásd pl. Atharva-Véda I, 10, 1. stb.). Az Aszurák alkották viszont a legősibb istencsaládot (Atharva-Véda VI, 100, 3). A védikus szöve­ A z indoeurópaiak vattása. A védikus istenek

163

gek utalnak arra a konfliktusra, melynek során az istenek (dévák) szembe kerültek az Aszurákkal. Ezt a összeütközést a posztvédikus korban a Bráhmanákban, az áldoza­ tok misztériumának szentelt értekezésekben részletesen taglalják és magyarázzák. Az istenek győzelmét valójában akkor határozták el, amikor Agni, Indra meghívására elhagyta az Aszurákat, akik nem rendelkeztek áldozattal (Rig-Véda X, 124; V, 5); nem sokkal ezután a Dévák elvették az Aszuráktól az áldozati Igét (Vács). Ekkor hívta Indra Varunát, menjen át az ő királyságába (Rig-Véda V, 5). A Déváknak az Aszurák feletti győzelmét azonosították Indra győzelmével a dászjuk fölött, akiket szintén a legmélyebb sötétségbe száműztek (Atharva-Véda IX, 2,17); vesd össze Rig-Véda VII, 99, 4 stb.). Ez a mitikus összeütközés az Indra vezette „ifjú istenek” harcát tükrözi egy ősi is­ tencsoport ellen. Az a tény, hogy az Aszurákat kifejezetten „varázslóként” tisztelik (Atharva-Véda III. 9. 4; VI, 72,1) és asúdrákkal azonosítják, nem jelenti szükségkép­ pen azt, hogy az eredeti preárja népesség isteneit képviselnék. A Védákban az aszúra címet bármiféle isten jelzőjeként használják, még Djauszra és Indrára is (ez utóbbit az „Aszurák Urának” nevezik, Atharva-Véda VT, 83, 3). Másként szólva, az aszúra meghatározás az ősi állapotra jellemző szent hatalmakra utal, nevezetesen arról az ál­ lapotról van szó, amely a világ jelenlegi szerveződése előtt állt fönn. Az „ifjú iste­ nek”, a Dévák nem mulasztották el kisajátítani ezt a szent hatalmat; ezért kapják meg az aszúra jelzőt. Fontos aláhúznunk, hogy az „Aszurák kora” megelőzte a jelenlegi, a Dévák uralta kort. Indiában, mint számos ősi és hagyományos vallásban, az ősi korból ajelenlegibe való átlépést kozmogóniai kifejezésekkel magyarázzák: átmenet egy kaotikus „ál­ lapotból” egy rendezett világba, „kozmoszba”. Ezt a kozmogonikus hátteret figyel­ hetjük m eg Indrának az ős-Sárkány, Vritra elleni harcában (68 §). Varunát, m int ős­ istenséget, par excellence aszurát viszont Vritrával azonosították. Ez az azonosítás egész sor ezoterikus elmélkedésre adott alkalmat az isteni kettősség-egység titkáról.

66. Varuna: Egyetemes Király és „varázsló”; „rita” és „májá” A védikus szövegek Varunát Uralkodó Istenként mutatják be: uralkodik a világ, az istenek (dévák) és az emberek felett. „.. .m int tímár a bőrt, feszítette ki a földet a nap alatt!” [Schmidt József fordítása]. O tette „a tejet a tehenekbe, az értelmet a szívekbe, a tüzet a vizekre, a napot az égre, a. számát a hegytetőre” (Rig-Véda V, 85,1-2). A koz­ mosz uraként rendelkezik az égi istenek bizonyos vonásaival: vivadarsata, „minde­ nütt látható” (Rig-Véda VIII, 41,3), m indentudó (Atharva-Véda TV, 16,2-7) és legyőz­ hetetlen (Rig-Véda IV, 16, 2-7). „ezerszemű” (Rig-Véda VII, 34,10), ami a csillagokra vonatkozó mitikus kifejezés. Mivel m indent „lát” és egyetlen bűn sem kerüli ki fi­ gyelmét, bárhogy rejtegessék is, jelenlétében az emberek úgy érzik magukat, „mint a rabszolgák” (Rig-Véda I, 25, 1). „Rettentő fenség”, valóságos „béklyók ura”, megvan az a mágikus hatalma, hogy távolról is megbéklyózza áldozatait, ám ki is tudja szaba­ dítani őket. Számos himnusz és rítus tárgya az, hogy megóvja vagy megszabadítsa az embert „Varuna kötelékeitől”21. Kötéllel a kezében ábrázolják, és a szertartásokban mindent, ami megkötöz, kezdve a csomókkal, „Varunához tartozó”-nak mondanak. 164

I.A kőkorszaktól az eleusziszi misztériumokig

M indezen látványos tisztelet ellenére a védikus korban Varuna csillaga már ha­ nyatlóban van. Népszerűsége távolról sem éri el például Indráét. Két olyan vallási fogalomhoz kötó'dik viszont, melyek előtt kivételesen nagyjövő áll: ezek pedig a rita és a mája. A rita szó, az „alkalmazkodni” ige befejezett melléknévi igeneve, a világ rendjét jelenti; amely egyszerre a kozmikus, liturgikus és erkölcsi rend22. A ritához nem szól himnusz, de a kifejezést sűrűn használják (a Rig-Védábm több m int háromszázszor). Kijelentik, hogy a teremtés a ntóval összhangban valósult meg, elismétlik, hogy az istenek a rita szerint cselekszenek, hogy a rita a kozmikus ritmusokat éppúgy vezérli, mint az erkölcsi viselkedést. Ugyanez az alapelv kormányozza a kul­ tuszt is. A „rita székhelye” a legfelső égben vagy a tűz oltárában van. Varuna viszont a rita „házába” emelkedett, kijelentik róla, hogy szereti a ritát és ta­ núbizonyságot tesz mellette. A „Rita Királyának” nevezik, és azt mondják, hogy ez az igazsággal azonosított, egyetemes norma rajta „alapszik”. Aki megszegi a törvényt, Varuna előtt felel, és ugyancsak Varuna, mégpedig egyedül ő állítja helyre a bűn, té­ vedés vagy hanyagság miatt csorbát szenvedett rendet. A bűnös az áldozatok közvetí­ tésével remélhet feloldozást (amelyeket egyébként maga Varuna írt elő). M indez a kozmoszon uralkodó istenre vall. Varuna idővel deus otiosusszá válik és főként a szo­ kásmagyarázók munkáiban, valamint a vallási népszokásokban él tovább. M ind­ emellett azonban az egyetemes rend eszméjéhez fűződő viszonya elegendő ahhoz, hogy fontos helyet biztosítson számára az indiai szellemiség történetében23. Első látásra önellentmondásnak tűnik, hogy a rita védelmezője egyszersmind a májához is bensőségesen kötődik. Az összekapcsolás azonban érthetővé válik, ha meggondoljuk, hogy Varuna kozmikus tevékenységének „mágikus” vonatkozása is van. A májá szót általánosan a máj, „változni” tőből eredeztetik. ARig-Védában a mája a ,jó működést leromboló vagy tagadó változást, a démonikus, illetve csalárd válto­ zást és az átalakulás átalakulását” is jelenti24. Egyszóval, vannak rossz és jó májak. Az első esetben „csalásokról” és „varázslásról” van szó, főként démoni típusú átválto­ zásmágiákról, így cselekszik például Vritra Kígyó, aki maga a májin, vagyis a varázsló, a legfőbb „trickster”. Egy efféle májá megváltoztatja a kozmikus rendet, például megállítja a nap járását vagy foglyul ejti a vizeket stb. Ami a jó májákát illeti, két fajtá­ ju k van: 1. a harci máják, az ellenmáják, amelyeket Indra alkalmaz a démoni lények­ kel szembeszállva23; 2. a formákat és lényeket teremtő májá, az uralkodó istenek, el­ sősorban Varuna kiváltsága. Ezt a kozmologikus máját a rita megfelelőjének lehet te­ kinteni. A nappal és az éjszaka váltakozását, a nap járását, az eső hullását és más, a ritát magukba foglaló jelenségeket számos szöveghely valóban az alkotó májá eredmé­ nyeként mutatja be. A klasszikus Védántát mintegy 1500 esztendővel megelőző Rig-Védábzn ragadható meg tehát a májá első jelentése: „szándékos változtatás”, vagyis átalakítás - alkotás vagy pusztítás és az „átalakulás átalakítása”. Már most érdemes felfigyelni arra, hogy a májá filozófiai fogalmának - kozmikus káprázat, irrealitás, nemlét —eredete egyszerre gyökerezik a „változás”, a kozmikus normától való eltérés, vagyis a mágikus vagy démoni átalakulás eszméjében, valamint a Világegyetem rendjét a májá segítségé­ vel helyreállító Varuna alkotóerejének eszméjében. így érthetjük meg, miért jelentette végül a májá a kozmikus káprázatot (illúziót); azért, mert kezdettől fogva kétértelmű, ha nem kettős értékű fogalomról van szó: nemcsak a kozmikus rend démoni meg­ A z indoeurópaiak vallása. A védikus istenek

165

változtatása, hanem isteni kreativitás is. Később, a Védánta számára a Kozmosz maga is illúzióként „átváltozottá” válik, másként szólva, a valóságtól megfosztott változá­ sok rendszere lesz. Varunára visszatérve, szögezzük le, hogy létmódja - rettentő Fenség, varázsló és a kötelékek ura —a Vritra sárkányhoz való megdöbbentő közelséget árul el. Bármit gondoljunk is nevük etimológiai rokonságáról26, megállapíthatjuk, hogy mindket­ ten kapcsolatban állnak a Vizekkel, elsősorban a „foglyul ejtett Vizekkel” („a hatal­ mas Varuna elrejtette a tengert...” [Rig-Véda IX, 73,3]). Az Éjszaka (a meg nem nyil­ vánult)27, a Vizek (a lehetőségek, a csírák), a „transzcendencia” és a „nem cselekvés” (ezek az uralkodó istenekjellemzői) mitikus és egyben metafizikus kapcsolatban áll­ nak egyfelől mindenfajta „kötéssel”, másfelől pedig a Vritra-sárkánnyal, aki, mint látni fogjuk, „rabul ejtette”, „elfogta” vagy „leláncolta” a Vizeket. Varunát továbbá Ahi Kígyóval és Vritrával is összekapcsolják28. Az Atharva-Védíban az isten (XII, 3, 57) „viperának” minősül. Varunát főleg a Mahábháratában azo­ nosítják a kígyókkal. A „Tenger U rának”, a „Nágák Királyának” nevezik; az Óceán egyébként a „nágák tartózkodási helye”29.

67. Kígyók és istenek. Mitra, Arjaman, Aditi Varuna e kétértelmű és kétértékű mivolta több szempontból is fontos. Figyelmünket azonban elsősorban az ellentétek egységének példaadó jellegére kell irányítanunk. Ez már jóval azelőtt, hogy a rendszerező filozófia tárgyává lett volna, lényegében az in­ diai vallásos gondolkozás egyikjellegzetessége volt. A kétértelműség és az ellentétek egysége nemcsak Varunára jellemző. A Rig-Véda (1,79,1) már Agnit is „dühös kígyó­ nak” minősíti. Az Aitaréja Bráhmana (III, 36) kijelenti, hogy Ahi Budhnya Kígyó lát­ hatatlan m ódon (parokséna) az, ami Agni látható m ódon (pratjaksa). M ásként szólva, a Kígyó a T űz virtualitása, a sötétség pedig a meg nem nyilvánult fény. A Vádzsaszanéji Számláidban (V( 33) Ahi Budhnyát és a Napot (Adzsa Ekapád) azonosítják. Amikor a Nap hajnalban felkél, „megszabadul az Éjszakától... éppúgy, ahogyan Ahi megválik a bőrétől” (Satapatha Bráhmana II, 3; I, 3 és 6). Ugyanígy, Szórna isten, „éppúgy, m int Ahi, kicsusszan régi bőréből” (Rig-Véda IX, 86, 44). A Satapatha Bráhmana Vritrával azonosítja (III, 4, 3,13 stb.). Azt állítják, hogy az Aditják eredeti­ leg Kígyók voltak. Miután régi bőrüket levetették- ami aztjelenti, hogy szert tettek a halhatatlanságra („legyőzték a Halált”) - istenekké, dévákká lettek (Pancsavimsa Bráhmana XXV, 15, 4). Végezetül, a Satapatha Bráhmana (XIII, 4,3, 9) kijelenti, hogy „a Kígyók tudománya (szarpa-vidjá) maga a Véda”30. Másképpen az isteni tant para­ dox módon olyan „tudománnyal” azonosítják, amelynek, legalábbis kezdetben, „dé­ moni” jellege volt. Igaz, az istenek és kígyók azonosítása valamiképpen azt a - már a Brihadáranjaka Upanisadban is tanúsított (I, 3 , 1 ) - gondolatot viszi tovább, mely szerint a dévák és az aszurák Pradzsápati gyermekei, és közülük az aszurák az idősebbek. Az őseredeti egységet/teljességet érzékeltetendő, az egymással szemben álló lények közös leszár­ mazása a legkedveltebb témák közé tartozik. Indra és Vritra nevezetes mitikus küz­ delmének theológiai értelmezéseit tanulmányozva ennek ékes példáját látjuk majd. 166

I. A kőkorszaktól az eleusziszi misztériumokig

Ami M itrát illeti, szerepe másodlagos, ha el van választva Varunától. A Védában csupán egyetlen him nuszt szenteltek neki (Rig-Véda III, 59). Osztozik viszont Varunával az uralkodói tartozékokban, megtestesíti a békés, jó szándékú, bírói és papi szempontokat. Amint neve is jelzi, ő a megszemélyesített „Szerződés”, éppúgy, mint a perzsa Avesztában Mithra. O segíti elő az emberek közti megállapodásokat, és betartatja adott szavukat. Szeme a nap (Taittiríja Bráhmana III, 1, 5,1); mindent lát, fi­ gyelmét semmi nem kerüli el. Jelentősége a vallásos tevékenységben és gondolko­ zásban főként akkor nyilvánul meg, amikor Varunával együtt említik, akinek egy­ szerre ellentéte és kiegészítője. A Mitra—Varuna névkettőst, amely az isteni uralom legsajátosabb kifejeződéseként már a legrégibb korban is jelentős szerepetjátszott, a későbbiekben mindenfajta antagonisztikus pár és az egymást kiegészítő ellentétek mintapéldájaként alkalmazták. Mitrához társítják Arjamant és Bhagát. Az előbbi az árják társadalmát védelmezi; elsősorban a vendégbarátságot szentesítő szokásokat irányítja, és figyelme a házassá­ gokra irányul. Bhaga, akinek a neve „részt” jelent, biztosítja a javak elosztását. Arjaman és Bhaga istenek Mitrával és Varunával (olykor más istenekkel is) együtt al­ kotják az Aditják csoportját, vagyis ők Aditi istennő, a „Nem Megkötött”, vagyis a Szabad, fiai. Max M üller óta bőségesen tárgyalták ennek az istennőnek a jellegét. A szövegek a Földdel, sőt magával a Világmindenséggel azonosítják, jelképezi a ki­ terjedést, tágasságot, szabadságot31. M inden bizonnyal Aditi volt a Nagy Anyaisten­ nő, aki, noha később sem feledkeztek meg róla teljesen, jellemvonásait és feladat­ körét átruházta fiaira, az Aditjákra.

68. Indra, a harcos és démiurgosz A Rig-Védában Indra a legnépszerűbb isten. Mintegy 250 him nusz hozzá szól, míg Varunához tíz, harmincöt pedig Mitrához, Varunához és az Áditjákhoz együttvéve. O a voltaképpeni hős, a harcosok példaképe, a daszjuk vagy dászák félelmetes ellen­ fele. Segítőtársai, a M arutok mitologikus szinten az ifjú harcosok (marja) indoiráni társadalmát tükrözik. Am Indra démiurgosz és megtermékenyítő is, a burjánzó élet, kozmikus és biológiai energia megszemélyesítője. Fáradhatatlan fogyasztója a szó­ rnának- a nemzőerő archetípusa-, szabadon engedi az orkánt, kiárasztja az esőt, és parancsol mindenfajta nedvességnek32. Alapmítosza, ami egyébként a Rig-Véda legfontosabb mítosza is, elbeszéli Indra győzedelmes csatáját Vritra, az óriássárkány ellen, aki foglyul ejtette a vizeket „a he­ gyek gyomrában”. Indra, a szórnátói megerősítve, Tvastar kovácsolta fegyverével, a vadzsrával („villám”) földre sújtja a kígyót, levágja a fejét és kiszabadítja a vizeket, melyek „bőgő tehenek” módján kiáradnak a tenger felé (Rig-Véda I, 32). M int tudjuk, egy istennek egy kígyóforma vagy tengeri szörny elleni küzdelme meglehetősen elterjedt mitikus téma. Emlékeztethetünk itt m ondjuk Ré és Apóphisz, N inurta sumer isten és Aszag, M arduk és Tiámat, a hettita Viharisten és az Illujankas kígyó, Zeusz és Tüphón, Thraétaona iráni hős és a háromfejű sárkány, Adzsi-Daháka küzdelmére. Bizonyos esetekben (például M arduk-Tiámat) az isten győzelme a világ létrejöttének előfeltétele. Máskor a tét egy új kor kezdete vagy új A z indoeurópaiak vallása. A védikus istenek

167

uralom bevezetése (vesd össze Zeusz-Tüphón, Baal-Jamm). Egyszóval, egy kígyó­ forma szörny - aki a virtuális [potencialitás], a „káosz” szimbóluma, de az „őslakó­ ké” is - elpusztítása révén jö n létre új kozmikus vagy intézményes „helyzet”. Jelleg­ zetes és mindezen mítoszokban közös vonás, hogy a harcos félelmet érez vagy előszörre alulmarad. M arduk és Ré habozik a küzdelem előtt; Illujankasnak, a kígyónak először sikerül megcsonkítania az istent, T üphónnak sikerül kivágnia és elrejtenie Zeusz inait. ASatapatha Bráhmana szerint (I, 6, 3—17) Indra a lehető legmesszebbre menekül, amikor Vritrát megpillantja, a Márkandéja Purána pedig úgy írja le őt, mint aki „beteg a félelemtől” és békét óhajtana33. Szükségtelen elidőznünk e téma természetmitológiai értelmezéseinél: a Vritra elleni győzelemben hol a vihar keltette esőt látták, hol a vizeknek a hegyekből való kiszabadítását (Oldenberg), hol a Nap győzelmét a hideg fölött, amely azzal, hogy megfagyasztotta, „rabul ejtette” a vizeket (Hillebrandt). Igaz, a természetmitológiai elemek jelen vannak, hiszen a mítosz többértelmű; Indra győzelme többek között egyet jelent az élet diadalával a terméketlenség és a halál felett, ami Vritra tettének, a vizek „mozdulatlanná tételének” következménye. Am a mítosz struktúrája kozmogonikus. ARig-Véda I, 33, 4 szerint a hős győzelmével megteremtette a Napot, az eget és a hajnalt. Egy másik him nusz szerint (Rig-Véda X, 113, 4-6) Indra születése­ kor nyomban elválasztotta az Eget és a Földet, rögzítette az égboltot, és a vadzsrát el­ hajítva elpusztította Vritrát, aki a vizeket fogva tartotta a sötétségben. Avagy az Ég és a Föld az istenek szülei (I, 185, 6): akik között Indra a legfiatalabb (III, 38, 1), és ő a legutolsó isten is, aki megszületik, mivel ezzel véget is vet az Ég és Föld közti hierogámiának. „Ereje által elhelyezte ezt a két világot, az Eget és a Földet, és felragyogtatta a napot” (VIII, 3, 6). E démiurgoszi tett után Indra Varunát jelöli ki a koz­ mosz urává és a rita őrzőjévé (amely az alsó világban maradt elrejtve; Rig-Véda 1,62,1). Amint látni fogjuk (75. §), vannak másfajta indiai kozmogóniák is, amelyek a vi­ lág teremtését egy ősanyagból (materia prima) kiindulva magyarázzák Az imént összefoglalt mítosz esetében nem ez a helyzet, hiszen itt valamiféle „világ” már léte­ zett. Az Ég és a Föld valójában már megvoltak, és világra hozták az isteneket. Indra csupán szétválasztotta a kozmikus szülőket, és villámával lesújtva Vritrát, véget ve­ tett a mozdulatlanságnak, sőt a sárkány létmódjával jelképezett „virtualitásnak”34. Bizonyos hagyományok szerint, az istenek „megformálója”, Tvastar - akinek a sze­ repe a Rig-Véda szövegeiben nem elég világos - házat épített magának, és Vritrát egy­ fajta tetőnek, sőt falnak is terem tette ehhez a hajlékhoz. A Vritrától körös-körül vett lakhely belsejében volt az Ég, a Föld és a Vizek35. Indra szétrobbantotta ezt az ősmonaszt, megtörve Vritra „ellenállását” és tehetetlenségét. Másképpen szólva, a vi­ lág és az élet csak egy alaktalan ős-Lény elpusztítása révén születhetett meg. Számta­ lan változatban terjedt el ez a mítosz, Indiában úgy találkozunk vele, hogy Purusát feldarabolják az istenek, Pradzsápati pedig önmagát áldozza fel. Indra viszont nem hajt végre semmiféle áldozatot, harcosként öli m eg a fő ellenséget, az őssárkányt, az „ellenállás” és tehetetlenség megtestesülését. E mítosz többjelentésű; kozmogóniai értelme mellett ott vannak a „természet­ magyarázó” és „történeti”jelentések. Indra harca mintaképül szolgált azokhoz a csa­ tákhoz, melyeket az árják a (többek között vritáninak nevezett) daszjuk ellen vívtak. „Aki győz egy csatában, valójában Vritrát öli m eg” (Maitrójani-Szamhitá II, 1, 3). Va­ 168

I.A kőkorszaktól az eleusziszi misztériumokig

lószínű, hogy az ősidőkben a világ megújhodását biztosító Újévi ünnepek miti­ kus-rituális cselekménysora Indra és Vritra küzdelme volt36. Ha ez az isten egyszerre fáradhatatlan harcos, démiurgosz és az orgiasztikus erők és egyetemes termékenység megtestesülése, ez azért lehetséges, mivel az erőszak sarjasztja az életet, növeli és meg is újítja azt. Am az indiai gondolkozás csakhamar az isteni kettős egység bemu­ tatására, következésképp pedig a legvégső valóság feltárulását megkísérlő herme­ neutika példájaként használja ezt a mítoszt.

69. Agni, az istenek áldozópapja: szentséges tűz, fény, értelem A házi tűz kultikus szerepe már az indoeurópai korban is jelentős volt. Természete­ sen történelem előtti szokásról van itt szó, amely számos primitív társadalomban is széles körben ismert. A Véddban Agni isten jeleníti meg a legnyilvánvalóbban a tűz szentségét, ám alakja nem korlátozódik csupán e kozmikus és rituális istenmegjele­ nésekre. Agni Djausz fia Rig-Véda 1 26, 10), éppúgy, m int ahogyan iráni megfelelő­ je, Átar is Ahuramazdá fia (Jaszna 2, 12 stb.). Az Égben „születik”, ahonnan villám képében száll alá, de megtalálható a vízben, a fában, a növényekben. Egyebek közt a Nappal is azonosítják. Agnit a tűzzel kapcsolatos megjelenési formáival és a rá jellemző isteni kellékek­ kel írják le. Felidézik „lánghaját”, „arany állkapcsát”, hogy zajt és rém ületet kelt. „Mikor mohó bikaként a fákra rontasz, fekete sáv marad a nyomodban...” (Rig-Véda I, 58, 4). O a „hírvivő” az Ég és Föld között, az áldozati adományok az ő segítségével jutnak el az istenekhez. Am Agni legfőképpen mégis a pap őstípusa; áldozónak vagy „áldozópapnak” (puróhita) nevezik. Ezért találhatók a neki szentelt him nuszok a Rig-Véda elején. Az első himnusz ezzel a versszakkal kezdődik: „A Tűzistent ma­ gasztalom, / áldozat bőkezű urát, / a kincset osztó főpapot” [Weöres Sándor fordítá­ sa]. Örökké ifjú („az Isten, aki nem öregszik”, Rig-Véda I, 52, 2), mert m inden egyes új tűzzel újjászületik. Ö a „ház ura” (grihaszpati), elűzi a homályt, távol tartja a démo­ nokat, megóv a betegségektől és véd a bűbájosság ellen. Ezért az emberek kapcsolatai Agnival meghittebbek, mint a többi istennel. Ö az, aki „igazságosan mér a megkívánt javakból” (Rig-Véda I, 58, 3). Bizalommal fordulnak hozzá: „Vezess minket az igaz úton a gazdagsághoz, Agni... tartsad távol tőlünk a hibát, ami félrevinne... tartsd tá­ vol tőlünk a betegségeket. Védelmezz minket mindig, Agni, fáradhatatlan őreid­ del.. . Ne tégy ki bennünket a gonosznak, a rombolónak, a hazugnak, sem a szeren­ csétlenségnek” (Rig-Véda I, 187, 1-5; J. Varenne fordítása alapján)37. Noha a vallási életben mindenütt jelen van - hiszen az áldozati tűz jelentős szere­ pet játszik -, Agninak nincs említésre méltó mitológiája. Azon ritka mítoszok közül, amelyek közvetlenül rá vonatkoznak, Mátarísvan története a leghíresebb, aki lehozta a tüzet az égből38. A kozmológiát illetően szerepe szemmel láthatóan zűrzavaros, mégis fontos. Egyrészt „a Vizek magzatának” nevezik (ápam garbhah; Rig-Véda III, I, 12—13), és felidézik, amint kiszabadul a Vizek, az Anyák méhéből (Rig-Véda'X., 91, 6). Másrészt úgy vélik, behatol az Ösvizekbe, és megtermékenyíti őket. Nyilvánvaló, hogy itt ősi kozmológiai felfogásról van szó: a teremtés a tűz egy eleme (tűz, hő, fény, semen virile) és a vízi őselv (a vizek, virtualitások; szóma) egyesülésével történik. Agni

(

,

A z indoeurópaiak vallása. A védikus istenek

169

egyes ismérveit (a hő, az arany szín - minthogy arany testűnek tekintették, Rig-Véda IV, 3, 1; spermaképző és teremtőerő X, 20, 9) megtaláljuk majd a Hiranjagarbha (Arany-méh [uterus]) és Pradzsápati alakja körül kifejlesztett kozmogonikus elgon­ dolásokban (75. §). A himnuszok hangoztatják Agni szellemi képességeit: kiváló értelemmel és lát­ noki képességgel rendelkező risi. Hogy az ilyesfajta elgondolásokat kellő m ódon ér­ tékeljük, figyelembe kell vennünk azt a megszámlálhatatlanul sok képet és szim­ bólumot, amelyeket az „alkotó képzelet” és a tűzzel, lánggal, hővel kapcsolatos el­ mélkedések ébresztettek. Mindez egyébként a történelem előtti időkből származó örökség. Az indiai szellemiség csak kidolgozta, tagolta és rendszerezte ezeket az ős­ régi felismeréseket. A későbbi filozófiai elmélkedésekben találkozunk néhány, e tűz­ zel kapcsolatos, ősi képpel; például a terem tő isteni játékának (lílá) fogalmával, ame­ lyet a lángok Játékából” kiindulva magyaráznak. Ami a tűz (fény) és értelem azono­ sítását illeti, ez világszerte elterjedt39. Itt érzékelhető a legjobban Agni fontossága az indiai vallásban és szellemiségben: számtalan kozmobiológiai elmélkedésre és gondolatra ösztönzött, megkönnyítette a sok és különféle síkok egyetlen, közös alapra történő visszavezetését célzó szintézi­ seket. Igaz, Agni nem az egyetlen indiai isten - ám voltaképpen mégis elsősorban ő az - , aki ilyesfajta álmodozásokra és elmélkedésekre késztetett. Már a védikus kor­ ban a tédzsasszal - „tüzes energia, ragyogás, hatékonyság, fenség, természetfölötti ha­ talom” stb. - azonosították. A himnuszokban azért könyörögnek hozzá, hogy részel­ tessen ebből a hatalomból (Atharva-Véda VII, 89, 4)40. Am az azonosítások, hasonítások és összekapcsolások - az indiai gondolkodás jellegzetes eljárásai - sora ennél jóval tágabb. Agni, vagy egyik megfelelője, a Nap benne rejlik abban afdozofémában, amely a fényt azÁtmannal és a semen virilével azonosítja. Agni a „belső tűz” növelésére törekvő rítusok és aszkézis jóvoltából, noha közvetve, az „aszketikus tűz” (tapasz) és a jóga gyakorlatának vallásos értékesítéséhez is hozzátartozik.

70. Szóma isten és a „halhatatlanság” itala A neki szentelt 120 himnusszal Szórna a védikus pantheon harmadik tagjaként jele­ nik meg. A Rig-Véda egy teljes könyve, a IX. a pavamána („megtisztuló”) szórnának van szentelve. A rituális valóságot - a növényt és az italt - még nehezebb elválasztani az ugyanazon nevet hordozó istentől, m int Agni esetében. Mítoszai elhanyagolható­ ak. A legfontosabbik elbeszéli a szóma égi eredetét: egy „egészen az égig röppenő” sas közeledett „sebesen, mint a gondolat, és betört az ércvárba” (Rig-Véda VIII, 100, 8). A madár elragadta a növényt, és a földre hozta. Ám a szómat úgy tekintik, m int ami a hegyekben nő41; ez csak látszólagos ellentmondás, m ert a sziklaszirtek a transzcen­ dens világhoz tartoznak, és már az éggel azonosulnak. Más szövegek egyébként pon­ tosítják, hogy a szóma „a föld köldökén, a hegyekben” terem (Rig-Véda X, 82, 3), va­ gyis a Világ Közepén, ott, ahol a Föld és az Ég között lehetségessé lett az átjárás42. Szórnának csak olyan közkeletű tulajdonságai vannak, amilyenekkel az isteneket általában fel szokás ruházni: előrelátó, értelmes, bölcs, győzedelmes, nagylelkű stb. A többi isten barátjának és védelmezőjének tekintik; elsősorban pedig Indra barátja. 170

I. A kőkorszaktól az eleusziszi misztériumokig

Szóma Királynak is nevezik, kétségkívül a rítusokban megnyilvánuló jelentősége miatt. A Holddal való azonosítása az Avesztában még ismeretlen, és egyértelműen csak a posztvédikus korból bizonyított. A növény préselésével kapcsolatos számos részletet kozmikus és egyben bioló­ giai fogalmakkal írnak le: a prés felső felének tompa zaját a mennydörgéssel azono­ sítják, a szűrő gyapjúkelme a felhőket jelöli, a kicsorduló lé a növényzetet zsendítő eső stb. A préselést a nemi egyesüléssel is azonosítják. Am a biokozmikus term é­ kenység mindeme szimbólumai végső fokon a szórna „misztikus” értékéhez kap­ csolódnak. A szövegek kitérnek a növény megszerzését megelőző és kísérő szertartásokra, és főleg az ital elkészítésére. A Rig-Véda korától kezdve a számaildozat volt a legnépsze­ rűbb: „az áldozat lelke és központja” (Gonda). Bármi volt is az első évszázadokban az indoárják által erre használt növény, bizonyos, hogy később más növényfajtákkal helyettesítették. Aszóma/haoma a „halhatatlanság” (amrita) italának indoiráni megne­ vezése; láthatólag az indoeurópai madhu ital, a „mézsör” helyébe lépett. A szóma minden erénye a fogyasztásával kiváltott extatikus élményhez kötődik. „Megittuk a számát”, ahogy egy nevezetes himnuszban (Rig-Véda VIII, 48) olvassuk, „halhatatlanná váltunk; a fényre kijutva megleltük az Isteneket. Ugyan mit is tehet­ ne velünk most már a halandó istentelensége vagy gonoszsága, ó, halhatatlan?” (3. versszak). Arra kérik a szómat, hosszabbítsa meg „életünk idejét”; hiszen ő „testünk őrizője” és „az erőtlenség, a betegség elmenekültek”. (Lásd Renou fordítása alap­ ján.) A száma serkenti a gondolkodást, föléleszti a harcos bátorságát, növeli a nem i élénkséget, meggyógyítja a betegségeket. Amikor a papok és az istenek közösen isszák, közelebb viszi a Földet az Éghez, megerősíti és meghosszabbítja az életet, biztosítja a termékenységet. Az extatikus élmény egyszerre tárja fel az élet teljessé­ gét, a korlátlan szabadság élményét, nem is sejtett testi és szellemi erők birtoklását. Innen származik az istenekkel való közösség, sőt az istenek világához tartozás érzé­ se, a „halhatatlanság”, vagyis elsősorban a végtelenül meghosszabbodott, teljes élet bizonyossága. Ki szól vajon a híres X. 119. himnuszban, az isten-e vagy az extázis­ bán lévő ember, aki épp m ost fogyasztotta el a szent italt? „Az öt törzs akkorának sem látszik énnekem, m int egy porszem. - Talán bizony szómát ittam?! A beszélő elsorolja hőstetteit: „Nagyságommal felülmúltam én az eget, felül a nagy földet... Ihaj! Ide rakjam-e a földet vagy am oda?... Ide teremtem iziben a földet vagy amo­ da!... Az égben van egyik felem, a másikat lenn vonszolom ... Rettentő nagy va­ gyok én! Felnyúlok a felhőkig! Talán bizony szómát ittam?” [Schm idt József fordí­ tása]43. N em időzünk az eredetit a kultuszban felváltó vagy helyettesítő növényeknél. A lényegeszóma keltette élmények szerepe az indiai gondolkodásban. Nagyon való­ színű, hogy az ilyesféle élmények a papokra és csekély számú áldozóra korlátozód­ tak. Széles körű visszhangjuk azonban, az ezeket dicsőítő him nuszok, főként pedig a hozzájuk tartozó értelmezésekjóvoltából, figyelemre méltó. Egy teljes és boldog, az istenekkel közös lét föltárulásajóval az eredeti ital eltűnése után is vissza-visszacseng az indiai szellemiségben. Más eszközökkel próbálják hát elérni: aszkézissel vagy orgiasztikus túlkapásokkal, meditációval, jógatechnikákkal, misztikus áhítattal. Amint látni fogj uk (79. §), az ősi India az extázisbán részt vevők többféle típusát is­ A z indoeurópaiak vallása. A védikus istenek

171

merte. Az abszolút szabadság keresése egyébként egész sor olyan módszernek és fűozofémának adott helyt, amelyek végül is a védikus korban még csak nem is sejtett új távlatokhoz vezettek. Ebben a későbbi fejlődésben Szórna isten szerepe eléggé el­ mosódott; a theológusok és metafizikusok figyelmét végül csupán az a kozmológiai és áldozati elv kötötte le, amelyet képviselt.

71. A védikus kor két Nagy Istene: Rudra-Siva és Visnu A védikus kor szövegei több más istenséget is említenek. Néhányan fokozatosan el­ veszítik fontosságukat és végül feledésbe merülnek, mások viszont a későbbiekben páratlan jelentőségre tesznek szert. Az előbbiek közül említsük meg a hajnal isten­ nőjét, Usaszt, az Ég (Djausz) leányát; Vájut, a Szélnek és megfelelőinek, a „lélegzet­ nek” és a „kozmikus léleknek” az istenét; Pardzsanját, a vihar és az esős évszak iste­ nét; Szúrját és Szávitrít, napisteneket; Púsant, az eltűnőfélben lévő ősi pásztoristent (szinte nincs is kultusza), az utak őrét és a holtak kalauzát, akit Hermészhez hasonlí­ tottak; az Asvin (vagy Nászatja) ikreket, Djauszpitar fiait, számos mítosz és monda hőseit, melyek jelentős helyet biztosítottak számukra a későbbi irodalomban; a Marotokat, Rúdra fiait, „fiatal férfiak” (marja) csoportját, amelyet Stig Wikander az indoeurópai típusú „férfiközösség” mitikus modelljeként értelmezett. A második kategóriát Rudra-Siva és Visnu fémjelzi. A védikus szövegekben még szerény helyet foglalnak el, a klasszikus korban viszont Nagy Istenné lesznek. A Rig-Védában Visnu az em berek irántjóindulatú istenségként tűnik föl (I, 186,10), Indra barátja és szövetségese, segít neki Vritra elleni harcában, ennek következtében pedig megnöveli az Ég és Föld közti távolságot (VI, 69, 5). Három lépéssel lépte át a teret, a harmadikkal elérve az istenek lakhelyét (I, 155, 6). Ez a mítosz ihleti és iga­ zolja azt a rítust a Bráhinanákbm, amelyekben Visnut az áldozattal azonosítják (Satapatha BráhmanaXlV, 1 ,1, 6), az áldozó pedig, rituálisan utánozva három lépését, hasonul az istenhez és eléri az Eget (I, 9,3, 9 skk). Visnu egyszerre látszikjelképezni a határtalan térbeli kiterjedést (ami lehetővé teszi a Kozmosz megszervezését), az életet hirdető jóságos és m indenható energiát, valamint a világot tartó kozmikus ten­ gelyt. A Rig-Véda (VII, 99, 2) elmondja, hogy ő tartja a Világegyetem felső felét44. A Bráhmanák kitérnek Pradzsápatival való kapcsolataira, amelyek a védikus kortól kezdve adatoltak. Am Visnut csupán később, a második kategóriába tartozó (a Bhagavad G/'tóval egyidős, tehát kb. i. e. IV századi) Upanisadokban dicsőítik monotheista lényegű legfőbb istenként. Erre, az indiai vallási kreativitásra egyébként jel­ lemző folyamatra később m ég kitérünk. Morfológiai szempontból Rúdra épp ellentétes típusú istenség. Nincs barátja az istenek között, és nem szereti az embereket, akiket démoni őrjöngésével rettegésben tart, betegségekkel és csapásokkal tizedel. Haját befonva viseli (Rig-Véda 1,114,1, 5), színe sötétbarna (II, 33,5); hasa fekete, háta vörös. íjjal és nyílvesszőkkel van felfegy­ verkezve, állatbőrökbe öltözik, és kedvenc tartózkodási helyén, a hegyek között jár-kél. Számos démoni lénnyel társítják. Aposztvédikus irodalom m ég inkább hangsúlyozza az isten rosszindulatú termé­ szetét. Rúdra az erdőkben és dzsungelekben tanyázik, a „Vadállatok U rának” nevezik 172

I.A kőkorszaktól az eleusziszi misztériumokig

(Satapatha Bráhmana XII, 7,3, 20), és azokat védelmezi, akik távol tartják magukat az árja társadalomtól. Míg az istenek Keleten élnek, Rúdra Északon (vagyis a H im a­ lájában) lakik. Ki van rekesztve a ízómaáldozatból, és csak olyan ételáldozatokat kap, amiket a földre vetnek (báli), vagy az italáldozatok maradékát vagy a tönkrem ent ál­ dozati javakat (Satapatha Bráhmana I, 7, 4, 9). Jelzői sokasodnak: nevezik Sivának, „kecsesnek”, Harának, „rombolónak”, Samkarának, „üdvösnek”, Mahádévának, „nagy istennek”. A védikus szövegek és a Bráhmanák szerint Rudra-Siva a vad és lakatlan helyeket benépesítő démoni (vagy legalábbis ambivalens) hatalmak megtestesülésének tűnik; jelképezi mindazt, ami zűrzavaros, veszedelmes, előre láthatatlan; félelmet ébreszt, ám titokzatos varázsa jótékony célokra is irányulhat (ő az „orvosok orvosa”). Rudra-Siva eredetét és eredeti szerkezetét sokat vitatták; egyesek a halál, ugyanakkor a termékenység istenének is tekintik (Arbman), olyannak, aki nem árja elemeket is tartalmaz (Lömmel), a vrátja aszkéták titokzatos osztályának istenségét látják benne (Hauer). Nem tudjuk, milyen állomásokon keresztül alakult át a védikus RudraSiva olyan Legfőbb Istenné, amilyenként a Svetásvatara Upanisadbm bukkan fel. Bi­ zonyosnak látszik, hogy az idők folyamán Rudra-Siva - m int az istenek zöme is —az árja vagy nem-árja „népi” vallásosság számos elemét is magába olvasztotta. Másfelől viszont óvatlanság lenne azt hinni, hogy a védikus szövegek Rudra-Siva „eredeti szerkezetét” közvetítették számunkra. M indig észben kell tartanunk, hogy a védikus himnuszokat és bráhmanikus értekezéseket egy elit számára, az arisztokráciának és a papoknak írták, és ebben az árja társadalom vallási életénekjelentős részét követke­ zetesen figyelembe sem vették. Mindeközben Sivának a hinduizmus Legfőbb Iste­ névé történt előrelépése nem magyarázható „eredetével”, lett légyen az nem-árja vagy akár népi jellegű. Olyan alkotásról van itt szó, melynek eredetiségét hamarosan megítélhetjük az indiai vallási dialektikát elemezve, ahogyan ez a mítoszok, rítusok és istenformák szakadatlan átértelmezésében és -értékelésében megmutatkozik.

JEGYZETEK 1. A közös szókincs bizonyos állatok (farkas, medve, lúd, folyami lazac, darázs, mch) és fák megne­ vezésére (nyír, bükk, tölgy cs fűz) mérsékelt égövet jelez. 2. A „réz” és „fejsze” szavak sum er eredetűek; ezeket az európai nyclvcsaládok (germán, itáliai és kelta, illír és thrák, görög cs szláv) szétválása előtt vették át. 3. A görög th e o sz szó nem illeszkedik ugyanebbe a sorba. Ez egy „lélek”, a „halott szelleme” jelenté­ sű gyökből ered; lásd litván d w e s iu , „lélegezni”, ószláv ducii, „lélegzés”, d ú sa , „lélek”. Föltchetjük tehát, hogy a theos, „isten” szó, az istenné vált holtak eszméjéből fejlődött ki. 4. Iránban a tűz istenségének neve Atar; de vannak utalások arra nézve, hogy egy ősibb kultikus ter­ minológiában a tüzet *agmnak, nem pedig * á ta mák hívták; lásd Stig Wikander: D e r arische M ä n n e r b u n d 77. skk. 5. A N ap által kifejezett szentség a görög és keleti szinkretizmus korában egyébként merész theológiai és filozófiai átdolgozást tett lehetővé, olyannyira, hogy azt mondhatnánk, a Napisten volt az az utolsó kozmikus istenmegjelcnés, amely a zsidó-keresztény monotheizmus elterjedé­ se miatt tűnt el. 6. Tegyük hozzá, hogy később az embert m int földi lényt (*GHeM O N ) nyugaton az égi lényekkel állítják szembe, míg a keleti felfogásban az embert, mint ésszel bíró lényt (MCN U ), az állatokkal szembesítik; lásd Devoto, O r i g in i in d o -e u r o p e e 264. skk.

A z indoeurópaiak vallása. A védikus istenek

173

7. E. Bcnvenistc: Le vocabulaire d es in s ti tu ti o n s in d o -e u ro p é e n n e s II. kötet, 179. p. Ami a v a llá s t illeti, mi­ vel „nem fogták föl elkülönült intézm ényként ezt a m indenütt jelen lévő valóságot, az indoeuró­ paiaknak nem volt szavuk a megnevezésére”. I. m . 265. p. George Dumézil több ízben elemezte a „szent” indoeurópai szókincsét; lásd legutóbb L a relig io n r o m a in e archa'ique (2. kiadás, 1974) 131—136. skk. 8. U o . 223. p. Eric Hamp azonban nem régiben mégis rekonstruálta az „áldozat” közös szavát; lásd JIES I (1973) 320-322. pp. 9. Az eredeti hettita-szláv-balti-örm ény-(germ án ?) nyclvjáráscsoport a hettita m a ltá i, „imádkoz­ ni” szóval rokonítható formákról tanúskodik, míg az iráni, a kelta és a görög a * g h w e d h „imádkozni, óhajtani” gyökből származó elnevezéseket mutat; Benveniste, uo. 245. p. 10. G. Dumczil: M i t r a - V a r u n a (2. kiadás, 1948, 85. p.) 11. S e r v i u s e t la F o r tu n e , 190-192. pp. 12. Ezt a három bűnt a három funkcióval kapcsolatosan követik el, mivel csakugyan a vallási, harci és termékenységi összefüggésekben esnek meg - ami igazolja a három funkcióról alkotott feltevést. Tegyük hozzá, hogy a Héraklész mítoszában azonosított közös indoeurópai m otívum azért je ­ lentős, m ert Görögországban a három osztatú ideológia az égéi kultúrával való együttlét eredmé­ nyeképpen elég hamar széttöredezett. 13. A név az Avesztából is ismert: H a p t a h i n d u . 14. B. cs R. Allchin: T h e B ir th o f I n d i a n C iv ili z a t io n , 155. p. A földi ellenség „démonná”, „kísértetté” vagy „varázslóvá” alakítása eléggé gyakori jelenség; lásd M . Eliade: A z ö rök v iss z a té r é s m íto s z a 51. skk. 15. Lásd M. Eliade: L e Yoga, 348. skk., 409. skk. 16. Az anyagi kultúra leírását természetesen ki kell egészíteni a szerszámok mágikus-vallási értéké­ nek és a hozzájuk kapcsolódó mitológiáknak „párhuzamos világával” (9. §). 17. Lásd A. K. Coomaraswamy: T h e R i g v e d a a s a L a n d - n á m a - b ó k , 16. p.; M. Eliade: A z örök vissza térés m íto s z a , 23. p. 18. Lásd Louis Rcnou: R e lig io n s o f A n c i e n t I n d ia , 6. 19. Ez a görög vallás helyzetére emlékeztet a homéroszi korban: a költészet a katonai elithez szólt, amelynek tagjait kevéssé vagy egyáltalában nem érdekelték a kozmikus termékenység és a lélek halál utáni továbbélésének m isztériumai, miközben asszonyaik és alattvalóik vallásos tevékeny­ ségét ezek a misztériumok uralták. 20. Lásd T r a ité d ’h isto ire des religions, 68. skk. 21 .I m a g e s e t S y m b o le s , 124 skk. H . Petersson V a ru n a nevét az indoeurópai uer, „megkötözni" tőből eredeztette. 22. „Tekintettel arra, hogy ugyanez a fogalom, csaknem ugyanezzel a hangsorral, a mezopotámiai és Szíriái paraindiaiaknál és m inden rendű-rangú irániaknál is kiemelkedő helyet tölt be, bizonyo­ sak vagyunk benne, hogy már az indiai indo-irániaknak [a világra vonatkozó] elképzeléseinek és magyarázatainak is alapjául szolgált.” (G. Dumézil: „Ordre, fantasie, changement”, 140. p.) 23. A klasszikus nyelvben a rita fogalom helyét a d h a r m a szó veszi át, melynek nagyszerű pályafutá­ sát később látni fogjuk. A R i g - V é d á b a n a d h ä m a n és a d h ä r m a n szó 96, illetve 54 alkalommal for­ dul elő. 24. Lásd Dum ézil idézett cikke, 144. skk. bibliográfiával. 25. „A m a j á k segítségével győzött a majmok ellen”; ez számos szöveg vezérmotívuma (Bergaignc, III, 82. p.). Indra „varázslatai” között átváltozóképességc a legelső; lásd Im a g e s et S y m b o le s , 131. skk.; G. D um ézil, i. m . 143-144. p. 26. Vesd össze I m a g e s et S y m b o le s 128. skk. 27. A R i g - V é d a bizonyos szakaszai (pl. 1 ,164,38) Varunában a m eg nem nyilvánultat, a lehetségest és az örökkévalót látják. 28. Lásd a Coomaraswamy által csoportosított hivatkozásokat i n „Angel and Titan”, 391. lap, jegy­ zetben. 29. M a h á b h á r a ta 1, 21,6 és 25,4. A M a h á b h á r a ta más szakaszaiban Varuna királyt a legelőkelőbb n á g á k közé számítják, és a védikus forrásokban is említett mitikus kígyókkal együtt említik; lásd G. Johnsen: „Varuna and Dhrtarástra”, 260. skk.

174

I.A kőkorszaktól az eleusziszi misztériumokig

30. E kérdésről lásd M. Eliadc: M e p h is to p h e le s et l ’a n d ro g yn e, 108. skk. 31. J. Gonda: „ G o d s ” a n d „ P o w e rs", 75. skk. 32. S z a h a s z r a m u s k á n a k , „ezerheréjűnck” nevezik (R ig - V é d a VI 46, 3), a „mezők ura” (R i g - V é d a Vili, 21,3) és a „föld ura” ( A t h a r v a - V é d a X l l , 1,6), a mezők, állatok cs az asszonyok megtermékenyítő­ je; vesd össze T ra tte d ’H is to ir e des R e lig io n s , 82. p. 33. Csakugyan, hírnököket küld ki, akik „barátságot” és „megegyezést” szereztek köztük. Indra mégis megszegi a megállapodást, csellel megöli Vritrát is, ez az ő nagy „bűne”; vesd össze Dumézil: H e u r e t m a lh e u r d u g u errier, 71. skk. Az indiai mítosz másik sajátos vonása: a gyilkosság után Indrát félelem keríti hatalmába, elrepül a világ végére és „icipici alakot öltve” egy lótuszvi­ rágba rejtőzik ( M a h á b h á r a ta V, 9, 2 skk; m ár a R ig - V é d á b a n is, 1,32, 14). 34. Amikor Indra Vritrával találkozik, az „osztatlan, nincs még ébren, alszik, a legmélyebb álmába merülve, elterülve” (R ig - V é d a IV, 19, 3). 35. Ezt a kozmogóniai koncepciót főként N orm an W. Brown próbálta rekonstruálni. 36. Kuiper: „The Ancient Aryan Verbal Contest”, 269. p. A védikus India szónoki vetélkedései ugyancsak az ellenállás erői ( v r it d n i) elleni ősi harcot ismételték meg. A költő hidrához hasonlítja magát: „vetélytársaim gyilkosa vagyok, sértetlen, ép és egészséges, m int Indra” (R i g - V é d a X, 166, 2; vesd össze Kuiper, 251. skk.). 37. A holttestek elhamvasztásában betöltött szerepe miatt „a hús falójának” is nevezik, és olykor a kutyához és a sakálhoz hasonlítják. Ez az egyetlen sötét vonása. 38. Más szövegekben viszont Agni maga Mátarisvan hírnöke; vesd össze J. Gonda: L e s r e lig io n s d e l i n d e , I. kötet, 89. p. 39. Az áldozati tűzre vonatkozó vallásos elmélkedés a zoroasztrizmusban fontos szerepet játszik (vesd össze 104. §). 40. Vesd össze Gonda: „ G o d s ” a n d „ P o w e r s ”, 58. skk. 41. Jelzője, „Maudzsavata”, a M údzsavat hegyre utal, mint a s z ó r n a birodalmára (R i g - V é d a X, 34,1). Az iráni hagyomány a h a o m a növényt szintén a hegyekbe helyezi (J a s z n a 10, 4 ; J a s t 9, 17 stb.). 42. AJ a d z s u r - V é d a szövegeiben rendszeresen utalnak arra, hogy az istenek feláldozták Szómát; egye­ dül Mitra utasította el, hogy részt vegyen ebben, ám végül ő is hagyta magát meggyőzni. Ebből a mozzanatból egy credetmítosz - a „halhatatlanná tévő” ital megteremtése egy ősi Lény feláldozá­ sával - nyomai olvashatók ki. Az isteneknek ezt a legelső gyilkosságát ismétlik meg m inden egyes alkalommal a s z á m a növény rituális kiprésclésekor. 43. „Úgy tűnik, ezt a himnuszt Agni isten szájába adják, akit egy áldozat alkalmával a költő arra kér, mondaná el, milyen hatásokat érez az isteni ital elfogyasztása után.” (Lásd Rcnou: „Hymnes spéculatifs du Véda”, 252. p.) 44. Lásd J. Gonda: V is n u is m a n d S i v a i s m , 10. skk. Övé az áldozati cölöp, a j ú p a \ e z viszont az a x is m u n d i mása. Vesd össze még: Gonda: A s p e c ts o f E a r ly V is n u is m , 81. skk.

A z indoeurópaiak vallása. A védikus istenek

175

IX. fejezet

IN D IA GAUTAMA B U D D H A ELŐTT: A KOZM IKUS Á LDO ZA TTÓ L A VÉGSŐ Á TM A N -B R A H M A N A ZONOSSÁGIG

72. A védikus rítusok alaktana A védikus korban a kultusz nem kapcsolódik szentélyhez; a rítusok vagy az áldozó házában zajlottak, vagy egy szomszédos, fű borította földön, ahol a három tüzet megrakták. A nem -hús áldozat tej, vaj, gabona és sütemény volt. Áldoztak kecskét, tehenet, bikát, kost és lovat is. Ám a Rig-Véda korától kezdve a szómát tekintették a legfontosabb áldozatnak. A rítusokat két kategóriába sorolhatjuk: házi (grihja) és ünnepélyes (srauta) szer­ tartások. Az előbbieket, amelyeket a ház ura (grihaszpati) mutatott be, a hagyomány (szmriti, az „emlékezet”) szentesítette. Az ünnepélyes rítusokat viszont általában az áldozok hajtották végre1. Hatalmuk az örök igazság közvetlen („hallható”, sruti) megnyilatkozásán alapszik. A személyes rítusok között a házi tűz fenntartásán és a mezőgazdasági ünnepeken kívül a fogantatással és a gyermekszületéssel kapcsolatos „szentségek” vagy „fölszentelések” (szamszkára), a kisfiú bemutatása (upanajana) bráhman tanítója előtt, a házasságok és a temetések voltak a legfontosabbak. Megle­ hetősen egyszerű szertartásokról van szó: italáldozatokról és nem-hús adomá­ nyokról2 valamint, a „szentségek” esetében, a ház ura által elmormolt szövegektől kísért rituális mozdulatokról. Bizonyos, hogy valamennyi „szentség” közül az upanajana a legfontosabb. Ez a rí­ tus az archaikus társadalmakrajellemző serdülőkori avatások megfelelője. AzAtharva-Véda XI, 5, 3. részében, ahol az upanajanát először említik, kijelenti, hogy a tanító magzattá változtatja a fiúcskát, és három éjszakán át a hasában hordozza. A Satapatha-Bráhmana (XI, 5, 4, 12-13) ehhez a következő kiegészítéseket fűzi: a tanító ak­ kor fogan meg, amikor kezét a gyermek vállára helyezi, és a harmadik napon a gyer­ mek a bráhmanlétben születik újjá. AzAtharva-Véda (XIX, 17) „kétszer születettnek” (dvi-dzsa) minősíti azt, aki részese volt az upanajananak; itt tűnik föl először ez a ké­ sőbb kivételes szerephez jutott kifejezés. A második születés nyilvánvalóan szellemi természetű, és a későbbi szövegek erre a sarkalatos pontra ki is térnek. Manu Törvénye szerint (II, 144) azt, aki a Véda szavát közvetíti ajelöltnek (vagyis a bráhmant), apának és anyának kell tekinteni: nemzőaty­ ja és a Brahmant tanító mestere közül az utóbbi az igazi atya (II, 46); a valódi születést3, vagyis a halhatatlanságra születést a szávitrí igéje adja meg (II, 148). A nö­ vendék (brahmacsárin) a tanító mellett töltött teljes tanulmányi idő alatt köteles kö­ vetni bizonyos szabályokat: élelmet kell koldulnia mestere és saját maga számára, meg kell őriznie szüzességét stb. 176

l.A kőkorszaktól az eleusziszi misztériumokig

Az ünnepi rítusok nagyon összetett, ám egyhangú liturgikus rendszereket alkot­ nak. Egyetlen ilyen rendszer részletes leírásához több száz oldalra lenne szükség. Fölösleges volna minden srauta-íldozat bemutatásával próbálkoznunk. A legegysze­ rűbbre, az agnihótrára („italáldozat a Tűznek”) hajnalban és alkonyaikor került sor, ez tejáldozat volt Agni számára. Vannak ezenkívül a kozmikus ritmusokhoz kapcsoló­ dó rítusok is: az úgynevezett „eső és újhold”-áldozat, az évszakok szertartásai (csáturmászja) és az első zsengék rítusai (ágrajana). Am a védikus kultuszra jellemző, lényeges áldozatok a rzóműáldozatok. Az agnisztómán („Agni dicsérete”) évente egy­ szer, tavasszal kerül sor, és ez az előkészítő műveleteken kívül három „tiszteleti” (upaszad) napból áll. Az előkészítő műveletek közül a díksá a legfontosabb, amely új születéssel szenteli meg az áldozót. E beavatási rítus jelentőségét később fogjuk m él­ tatni. Aszómat reggel, délben és este sajtolják. A déli sajtoláskor tiszteletdíjat (dáksiná) osztanak szét: 7, 21, 60 vagy 1000 tehenet, esetleg az áldozó összes javait. Vala­ mennyi istent meghívják és ezek részt vesznek az ünnepen, először külön-külön, majd mindenki együtt4. Más í2 ró»wáldozatokat is ismerünk: némelyik nem tartott egy napnál tovább, má­ sok legalább tizenkét napig, nemegyszer egy évig, elméletileg pedig tizenkettőig. Vannak egyébként olyan rituális rendszerek, melyek a szórna áldozathoz kapcsolód­ tak; például a mahávrata („nagy ünnepmegtartás”), amely zenét, táncot, színpadi mozdulatokat és obszcén jeleneteket foglal magában (a papok egyike kötélhintán hintázik, nemi egyesülésre kerül sor stb). A vádzsapéja („győzelmi italozás”) 17 nap­ tól egy esztendeig tart, és egész mitikus-rituális cselekménysort foglal magában: 17 kocsiba fogott lovak versenyét, a „napba-emelkedést”, amelyet az áldozó és felesége hajt végre, szertartásosan felkapaszkodva a szent cölöpre stb. A király felszentelése (rádzsaszúja) szintén a szómaáldozatok rendszerébe illeszkedett. Itt is találkozunk mozgalmas epizódokkal (a király színlelt támadása egy tehéncsorda ellen; a király egy pappal kockázik, és nyer stb., ám a rítus lényegében az Uralkodó misztikus új­ jászületését célozza (74. §). Aszómaáldozathoz egy másik szertartásrendszer is tár­ sult, bár csak fakultatív módon: ez az agnicsajana, „a tűz (-oltár tégláinak) felrakása”. A szövegek elmondják, hogy „hajdanán” öt áldozatot öltek le, köztük egy férfit. Fejüket azután befalazták az első téglasorba. Az előkészítés egy esztendeig tartott. A 10 800, öt sorba fölrakott téglából épült oltár olykor madarat formázott, az áldozó misztikus égbe-emelkedésénekjelképét. Az agnicsajana az indiai gondolkozásra néz­ ve meghatározó kozmogóniai elmélkedésekre adott alkalmat. A férfi föláldozása Pradzsápati önfeláldozását ismételte, az oltárépítés pedig a világegyetem megterem­ tését szimbolizálta (75. §).

73. A legfőbb áldozatok: „asvamédha” és „purusamédha” A legfontosabb és leghíresebb védikus rítus a „lóáldozat”, az asvamédha. Csak győze­ delmes király mutathatta be, aki ezzel elnyerte az „Egyetemes uralkodó” méltóságát. Ám az áldozat eredményei beragyogták az egész királyságot; az asvamédha célja való­ jában az, hogy letisztítsa a szennyet, és az egész országban biztosítsa a termékenysé­ get és virágzást. Az előkészítő szertartások egy évig elhúzódtak, ezalatt a mént száz India Gautama Buddha előtt...

177

más lóval együtt szabadon hagyták. Négyszáz fiatal legény ügyelt arra, hogy kancá­ hoz ne közelíthessen. Maga a rítus három napig tartott. A második napon, bizonyos sajátos szertartások után (a lónak kancákat mutattak, kocsiba fogták, és a herceg egy tavacskába hajtotta stb.), számos háziállatot áldoztak föl. Végül a mént, amely már az önmaga föláldozására kész Pradzsápati istent testesíti meg, megfojtották. A négy ki­ rálynő, mindegyikük 100-100 szolgálóleányával, körbejárt a tetem körül, a főfeleség pedig mellé feküdt; egy köpennyel betakarva nemi egyesülést utánzott. Közben a pa­ pok és az asszonyok obszcén tréfákat váltottak egymással. Amint a királynő fölállt, a lovat és a többi áldozatot szétdarabolták. A harmadik napon további rítusokra került sor, végezetül pedig kiosztották a tiszteletdíjat (dáksiná) a papok között; egyebek közt megkapták a négy királynőt vagy szolgálóleányaikat is. A lóáldozat bizonyosan indoeurópai eredetű. Nyomait megtaláljuk a germánok­ nál, irániaknál, görögöknél, rómaiaknál, örményeknél, masszagétáknál, dalmaták­ nál. Am ez a mitikus-rituális cselekménysor csak Indiában kapott ennyire jelentős helyet a vallási életben és a theológiai elmélkedésben. Valószínű, hogy az asvamédha eredetileg tavaszi ünnep volt, pontosabban az Újesztendő alkalmából bemutatott rí­ tus. Szerkezete kozmogonikus elemeket tartalmaz: a lovat egyfelől a Kozmosszal (= Pradzsápati) azonosítják, feláldozása pedig a teremtés aktusát jelképezi (vagyis újjáteremti). Másfelől, a Rig-Véda és a bráhmanikus szövegek kiemelik a ló és a Vizek kapcsolatát. Indiában viszont a Vizekjelentik a legkifejezettebb kozmogóniai lénye­ get. Am ez az összetett rítus egyszersmind ezoterikus típusú „misztérium” is. „Való­ jában az asvamédha minden, aki pedig bráhman létére semmit nem tud az asvamédháról, az semmiről sem tud semmit, nem bráhman, és gyalázatot érdemel” (Satapatha Bráhmana XIII, 4, 2, 17). Az áldozat rendeltetése az, hogy a Kozmoszt a maga teljességében újraalkossa, ugyanakkor pedig példamutató kiválóságában állít­ son helyére minden társadalmi osztályt és hivatást3. A ló, a királyi erő (ksátra) meg­ testesítője, melyet egyebek közt Jamával, Aditjával (a Nappal) és Szómával (vagyis az uralkodó istenekkel) azonosítanak, és valamiképpen a királyt helyettesíti. Számítás­ ba kell vennünk az ilyenfajta azonosítási és helyettesítési eljárásokat, amikor egy pár­ huzamos cselekménysort, a purusamédhát elemezzük; az „emberáldozat” csakugyan sokban az asvamédhát követi. Az állatáldozatokon túl ebben egy (1000 tehén és 100 ló árán vett) bráhmant vagy egy ksatriját is feláldoztak. Ö t is szabadon hagyták egy esz­ tendeig, és amikor megölték, a királynő az ő holtteste mellé is odafeküdt. A purusamédhára úgy tekintettek, képes elérni mindazt, amit még az asvamédha sem. Felvetődött a kérdés, vajon végrehajtottak-e valaha ilyen áldozatot. A purusa­ médhát több srautaszútra is leírja, de csak a Szánkhájana és a Vaitána írja elő az áldozat megölését. Más liturgikus értekezések szerint a férfit az utolsó pillanatban szabadon engedik és helyette állatot áldoznak föl. Igen jellemző, hogy a purusamédha során a híres kozmogóniai himnuszt, a Purusaszúktát (Rig-Véda X, 90) mondják el. Az áldo­ zat Purusa-Pradzsápatival való azonosítása az áldozó Pradzsápatival való azonosítá­ sához vezet. Kimutatták, hogy a purusamédha mitikus-rituális cselekménysora meg­ lepő párhuzamokkal rendelkezik a germán hagyományban6: Ódin, lándzsától sebez­ ve és kilenc éjszakára a Világfára akasztva „önmagát önmagának” áldozza föl, hogy elnyerje a bölcsességet és megtanulja a mágiát (Hávamál, 138). Brémai Adám szerint, aki a IX. században írta ezt le, az áldozatot Uppsalában minden kilencedik esztendő­ 178

l.A kőkorszaktól az eleusziszi misztériumokig

ben megismételték, kilenc ember és más, állatáldozatok felakasztásával. Ez az indo­ európai párhuzam elképzelhetővé teszi a feltételezést, hogy apurusamédhát ténylege­ sen végrehajtották. Am Indiában, ahol az áldozat gyakorlatát és elméletét állandóan újraértelmezték, az emberáldozat végezetül már szoteriologikus típusú metafizikát jelenített meg.

74. A rítusok avatási szerkezete: a felszentelés (díksá), a király felkenése (rádzsaszúja) Ahhoz, hogy ezt a folyamatot jobban megértsük, meg kell világítanunk a srautarítusok avatási jellegű előfeltételeit. Az avatás magában foglalja ajelölt „halálát” és „újjászületését”, vagyis egy magasabb szintű létmódba való születését. A rituális „ha­ lált” a „feláldoztatással” vagy a szimbolikus regressus ad uterum (visszatérés az anya­ méhbe) révén lehet elnyerni. E két módszer egyenértékűsége magában foglalja az „áldozati halál” és a „nemzés” azonosítását. Mint a Satapátha Bráhmana (XI, 2, 1, 1) kinyilvánítja, „az ember háromszor születik: először a szüleitől, másodszor amikor áldozik..., harmadszor amikor meghal és a tűzre helyezik, odafönt pedig újból létre kel”. Valójában „halálok” sokaságáról van itt szó, hiszen minden „kétszer született” bemutat élete során bizonyos számú srautaíldozatot. A fölszentelés, a díksá m inden szóma-áldozat elengedhetetlen előfeltétele, sőt más alkalmakkor is sor kerül rá7. Jegyezzük meg, hogy a díksát elnyerő áldozó már „kétszer született”, az upanajanában való részesülés jóvoltából, amikor is elszenvedte a regressus ad Hierumjellegű avatást. Ugyanilyen, a magzatállapotba történő visszatérés zajlik le egyébként a díksá során. Valójában „a papok magzattá változtatják azt, akinek a díksát adják. Meghintik vízzel; a víz a férfimag... Bevezetik egy különleges zárt helyre: ez a különleges helyiség az anyaméh, amiből a díksá származik. Ruhával ta­ karják be: a ruha a magzatburok... Öklét összeszorítja; a magzat ökle csakugyan össze van szorítva, amíg a méhben van”... stb. (Aitaréja Bráhmana I, 3). A hasonló szövegek kiemelik a rítus magzati és szülési jellegét. Aki a díksát végzi, „díksita, a mag” (Maitrájani-Szamhitá III, 6, 1). „A díksita a magzat, öltözéke a magzatburok” stb. (Taittiríja-Szamhitá 1,3, 2). Állandóan visszautalnak e regressus ad uterum értelmé­ re: „Az ember valójában nem született. Az áldozattal születik meg” (MaitrájaniSzamhitá III, 6, 7)8. Ez a minden egyes áldozat alkalmával megismétlődő misztikus természetű új megszületés lehetővé teszi, hogy az áldozó az istenekhez hasonuljon. „Az áldozó arra rendeltetett, hogy az égi világban valóságosan megszülessék” (Satapatha Bráh­ mana VTI, 3,1,12). „Akit fólszentelnek, az istenekhez közeledik, és egy lesz közülük” (ho. III, 1 , 1 ,8 ) . Ugyanez az értekezés kijelenti, hogy az újból megszülető áldozónak a tér négy irányába kell fölemelkednie, vagyis uralma alá kell hajtania a Világegyete­ met (VI, 1,2, 11. skk.). Ám a díksát egyszersmind a halállal is azonosítják. „Amikor felszentelődik (az áldozó), másodszor hal meg (Dzsaiminíja Upanisad Bráhmana III, 11,3)9. Más források szerint „a díksita az áldozat” ('Taittiríja Szamhitá VI, 1, 45), mert „az áldozat valójában az áldozó maga” (Aitaréja Bráhmana II, 11). Mindent egybevet­ ve, „a beavatott maga az isteneknek adott áldozat” (Satapata Bráhmana III, 6, 3, 19)lu. India Gautama Buddha előtt...

179

A példát az istenek adták: „Ó, Agni, áldozd fel önnön testedet!” (Rig-Véda VI, 11,2): ,Áldozd fel önmagad testedet megnövelvén!” (Rig-Véda X, 81, 5). Mert „az istenek az áldozattal ajánlották fel az Áldozatot” (Rig-Véda X, 90, 16). A rituális halál tehát előfeltétele annak, hogy az ember az istenek közelébe jusson, egyben pedig annak, hogy helyesen töltse be létezését e földön. A védikus korban az áldozattal elnyert, egyébként átmeneti „megistenülés” az Életnek és az emberi léte­ zésnek semmiféle leértékelését nem jelentette. Épp ellenkezőleg, az áldozó csakúgy, m int az egész társadalom és a Természet, az ilyen rituális Égbe-emelkedés, az istenek mellé jutás révén lett áldottá és újult meg. Láttuk, milyen eredményekre vezetett az asvamédha áldozat (lásd fentebb, e szakasz 5. jegyzetében). Valószínű, hogy ugyan­ csak a kozmikus újjáélesztés és a királyi hatalom megerősítése volt a pogánykori Uppsalában végrehajtott emberáldozatok célja is. M indezt viszont olyan rítusokkal lehetett elérni, amelyek, a teremtés megismétlését célozva, egyszerre foglalták ma­ gukba a „halált”, a „magzati érlelődést” és az áldozó újjászületését. Az indiai király felszentelése, a rádzsaszúja hasonló cselekménysort jelentett. A központi szertartásokra Újév körül került sor. A felkenést egy évnyi díksá előzte meg, és rendszerint még egy esztendőnyi zárószertartás követte. A rádzsaszúja szem­ látomást a Világegyetem helyreállítására rendeltetett évenkénti szertartássorozat rövidített formája volt. A királynak központi szerepe volt, mert, éppúgy, mint a srat/íaáldozó, valamiképpen a Kozmoszt testesítette meg. A rítus különböző fázisai fokozatosan mutatták a jövendő uralkodó visszafejlődését a magzatállapotba, egyesztendőnyi érlelődését és Világ U raként történő újjászületését, egyszerre azonosul­ va Pradzsápatival és a Kozmosszal. A jövendő uralkodó „magzat-kora” megfelelt a Világegyetem érlelődési folyamatának, és nagyon valószínű, hogy eredetileg a vetés érlelődésével állt kapcsolatban. A rítus második szakasza jelezte az uralkodó új testé­ nek kiformálását: jelképes test volt ez, amelyet vagy a bráhmanok kasztjával vagy a néppel kötött misztikus házasság révén nyert el (e házasság tette lehetővé, hogy méhükből szülessék meg), vagy a férfi- és női vizek egyesülése révén, vagy pedig a - t ü ­ zet jelentő - arany és a víz egyesülésével. A harmadik szakasz egy sor olyan rítusból állt, amelyek jóvoltából a király elnyer­ te az uralmat a három világ felett; másként szólva, megtestesítette a Kozmoszt, egy­ szersmind pedig a Világ Urává lett. Amikor az Uralkodó fölemeli karját, e mozdu­ latnak kozmogonikus jelentése van: az axis mundi fölállítását jelképezi. Amikor meg­ kapja a kenetet, a király felemelt karokkal áll trónjánál: a Föld köldökén - vagyis a trónon, a Világ Közepén - rögzített kozmikus tengelyt testesíti meg, és az Eget érinti. A vízzel történő meghintés a - királlyal jelképezett - axis mundi hosszán az Égből a Föld megtermékenyítésére leszálló Vizekhez kapcsolódik. Ezután a király egy-egy lépést tesz a négy égtáj irányába és jelképesen fölmegy a zenitre. E rítusok következ­ tében a király megszerzi a hatalmat a tér négy iránya és az évszakok felett; másként szólva, uralmába hajtja a világegyetem tér- és időbeli egészét". Megfigyeltük egyfelől a rituális halál és újjászületés, másfelől a világteremtés és a világ helyreállítása közötti szoros kapcsolatot. M indezek az eszmék megfelelnek azoknak a kozmogóniái mítoszoknak, melyeket most fogunk tárgyalni. A Bráhmatiák szerzői dolgozták ki és fogalmazták meg ezeket, a rájuk jellemző nézőpontból, ami az áldozatok m érhetetlen fokú magasztalása volt. 180

I. A kőkorszaktól az eleusziszi misztériumokig

75. Kozmogóniák és metafizika A védikus himnuszok, közvetve vagy csupán utalásokkal, többféle kozmogóniát mutatnak be. Különféle kulturális szinteken előforduló, meglehetősen elterjedt mí­ toszokról van itt szó. Hiábavalóság lenne mindegyik ilyen kozmogónia „eredetét” keresgélni. Még azoknak is, amelyeket gyaníthatóan az árják hoztak magukkal, van­ nak párhuzamaik még ősibb, vagy „primitívebb” kultúrákban. A kozmológiák, m int megannyi más vallási eszme és hiedelem, az ókor világában mindenütt az őstörténet óta továbbadott örökséget jelentették. T árgyunk szempontjából bizonyos kozmogóniai mítoszok indiai értelmezései és átértékelései a fontosak. Emlékezzünk rá, hogy egy-egy kozmogónia ősi voltát nem lehet az első dokum entum ok alapján megítélni. Az egyik legősibb és legelterjedtebb mítosz, a „kozmogonikus lemerülés” Indiában elég későn válik népszerűvé, nevezetesen az epikában és a puránákban. Úgy tűnik, a védikus költőket és theológusokat lényegében négy kozmogóniatípus izgatta. Ezek a következők: 1. teremtés az Ösvizek megtermékenyítése révén; 2. teremtés egy ősi Óriás, Purusa testének földarabolásával; 3. teremtés egy teljes­ ség-egységből kiindulva, amely egyszerre lét és nem-lét; 4. az Ég és a Föld elválasztá­ sával történő teremtés. A Rig-Véda híres X, 121-es számú himnuszában a Hiranjagarbhának („Arany­ magzatnak”) elképzelt isten lebeg a Vizek felett; beléjük hatol, megtermékenyíti őket, a Vizek pedig a tűz istenét, Agnit hozzák világra (7. versszak). Az Atharva-Véda (X, 7, 28) az Aranymagzatot a Kozmikus Oszloppal, a szkambhával azonosítja. A Rig-Véda X, 82,5 az első csírát, amely a Vizekhez jutott, az „Egyetemes Kézműves­ sel”, Visvakarmannal kapcsolja össze, ám a magzatkép nincs összhangban ezzel az is­ tenalakkal, a legnagyobb ezermesterrel. E példákban egy ősi mítosz változataival van dolgunk, amely az Aranymagzatot az Ösvizek felett röpülő terem tő isten magvaként ábrázolta12. A m áso d ik -a ritualista nézőpont szerint gyökeresen átértelmezett - kozmogóniai téma egy szintén híres himnuszban, a Purusaszúk tab a n található (Rig-Véda X, 90). Az ősi Óriást, Purusát (az „Embert”) kozmikus teljességként (1-4. versszak) és egyben hímnős Lényként ábrázolják. Purusa valójában (5. versszak) megterméke­ nyíti a női alkotó Energiát, Virádzst, akitől majd ő születik meg13. Maga a teremtés kozmikus áldozat eredménye. Az istenek föláldozzák az „Em bert”: feldarabolt testé­ ből erednek az állatok, a liturgikus kellékek, a társadalmi osztályok, a föld, az ég, az istenek: „Szájából lettek a papok, / karjaiból a harcosok, / combjából a földművelők, / lábából csupa szolganép” (12. versszak, Weöres Sándor fordítása). Az ég a fejéből lett, a lábából a föld, a hold a tudatából, a nap a tekintetéből, Indra és Agni a szájából, a szél a lélegzetéből származik stb. (13-14. versszakok). Az utolsó (16.) versszak nyomatékosítja ennek az áldozatnak példafunkcióját: „Az istenek az áldozatot az áldozat révén áldozták”; másként szólva, Purusa egyszer­ re volt feláldozott áldozat és az áldozat istensége. A him nusz világosan kijelenti, hogy Purusa megelőzi és meghaladja a teremtést, minthogy a Kozmosz, az élet és az emberek az ő testéből származnak. Más szóval, Purusa egyszerre transzcendens és immanens, ami paradox létmód ugyan, ám az indiai kozmogonikus istenekre (lásd például Pradzsápati) jellemző. A mítosz, melynek párhuzamait megtaláljuk Kínában India Gautama Buddha előtt...

181

(P’an-ku), az ókori germánoknál (Ymir) és Mezopotámiában (Tiámat), ősi típusú kozmogóniát - az anthropom orf isteni Lény feláldozásával történő terem tést - mu­ tat be. A Purusaszúkta számtalan fajta spekulációra ösztönzött. Am éppúgy, mint az archaikus társadalmakban, a mítosz mindenfajta teremtéshez mintapéldaként szol­ gált, ezért ezt a him nuszt mondják el a fiúgyermek születését követő egyik rítus al­ kalmával, a templomalapítási szertartások során (a templomokat egyébként Purusa hasonlatosságára építik), valamint a megújulás tisztító rítusaiban14. A Rig-Véda leghíresebb himnuszában (X, 129) a kozmogóniát metafizikaként áb­ rázolják. A költő azon töpreng, hogyan tudott előjönni a Lét a nem-Létből, hiszen kezdetben „sem a nem-Lét, sem a Lét nem létezett” (1,1. versszak). „N em létezett ekkoriban sem halott, sem nem halott” (vagyis sem ember, sem isten). N em volt más, csak a differenciálatlan őselv, amit (semleges nem ű) „Egynek” neveztek. „Az Egy önnön lendületével lélegzett, lehellet nélkül”. „És ezen kívül semmi más nem létezett” (2. versszak). „Eredetileg a sötétséget a sötétség rejtette el”, ám az (aszkézis, a tapasz keltette) hő életet adott a „lehetséges” (ábhú) „Egynek” - értsd „magzat” -, amelyet „üresség fedett” (ezt úgy érthetjük: az Ösvizek vették körül). Ebből a („le­ hetséges”) csírából fejlődik ki a Vágy (káma), és ugyanez a Vágy „lett a Tudat (manasz) ősmagva (rétasz). Meghökkentő állítás ez, amely az indiai filozófiai gondolkozás egyik fő tételét vetíti előre. A Költők, gondolkozásuk révén „fel tudták fedezni a Lét helyét a nem -Létben” (4. versszak). Az „ősmag” ezután „fentre” és „lentre”, vala­ mint egy férfi- és egy női elvre osztódott (vesd össze Rig-Véda X, 72, 4). Am a „má­ sodlagos terem tés”, tehát a jelenségek teremtésének rejtélye továbbra is fennáll. Az istenek később születtek (6. versszak), tehát nem ők a világteremtés alkotói. A költő kérdőjellel fejezi be e részt: „Aki ügyel erre (a világra) a legmagasabb égből, az tudja egyedül (vagyis ő ismeri a „másodlagos teremtés” eredetét) - ám tudja-e vajon?” Ez a himnusz a védikus elmélkedés csúcspontját jelenti. Egy megismerhetetlen, az isteneket éppúgy, mint a Teremtést meghaladó Legfelsőbb Lény —az „Egy”15, az „Az” - axiómáját az Upanisadokban és bizonyos filozófiai rendszerekben dolgozták ki. Mint aRig-Védában (X, 90) Purusa, az Egy megelőzi az Világmindenséget, és a vi­ lágot önnön lénye kisugárzása által teremti, anélkül azonban, hogy transzcendenciá­ ját elveszítené. Jegyezzük meg ezt, a későbbi indiai gondolkodásban elsőrendű fon­ tosságú gondolatot: a tudat éppúgy, m int a Világmindenség a nemző vágy (káma) ered­ ménye. A Számkhja-Jóga filozófia és a buddhizmus egyik csírája ism erhető fel itt. Ami a negyedik kozmogonikus témát - az Ég és a Föld elválasztását vagy Vritra Indra által végrehajtott földarabolását —illeti, ez a mítosz a Purusaszúktával áll rokon­ ságban: egy „teljesség” erőszakos szétdarabolásáról van szó, a világ megteremtése (vagy megújítása) érdekében. A téma ősi, és váratlan átértelmezésekre és alkalmazá­ sokra ad módot. Am int már láttuk (68. §), az ős-Sárkányt lesújtó és feldaraboló Indra démiurgoszi tette olyan különböző cselekedetekhez szolgál mintául, m int a házépí­ tés vagy a szónokok vetélkedése. Idézzük végül azt a Teremtést, amelyet az isteni Visvakarman, a „mindentudó Mesterember” (Rig-Véda X, 81) hajt végre, szobrász, kovács vagy ács módjára alakít­ va ki a világot. Am ezt, az egyéb vallásokban közismert mitikus motívumot a védikus költők a Teremtésáldozatnak a Purusaszúkta révén híressé lett témájához kötik. A kozmogóniák sokféleségével egyezik az ember teremtését és eredetét érintő ha­ 182

I.A kőkorszaktól az eleusziszi misztériumokig

gyományok sokasága. A Rig-Véda szerint az isteneket vagy az Ég-Föld őspár nem zet­ te, vagy az eredendő víztömegből emelkedtek ki, vagy pedig a nem-Létből. M inden­ esetre az istenek a világ teremtése után jöttek létre. Egy kései himnusz (Rig-Véda X, 63,2) elmeséli, hogy az istenek Aditi istennőtől, a Vizektől és a földtől születtek. Am nem voltak mind halhatatlanok. A Rig-Véda elmondja, hogy ezt az adományt Szávitrí (IX, 54, 2), Agni (VI, 7, 4) vagy a szóma fogyasztása révén (IX, 106, 8) kapták. Indra az aszkézis, tapasz révén nyerte el a halhatatlanságot (X, 167, 1), az Atharva-Véda pedig kijelenti, hogy az összes többi isten is ugyanígy szerezte meg (XI, 5, 19; FVj 11, 6). ABráhmanák szerint az istenek bizonyos áldozatok végrehajtásával lettek halhatatlanná. Az emberek szintén az Ég-Föld őspártól származnak. Mitikus ősük M anu, Vivaszvat isten, az elsőként áldozó és az első ember fia (Rig-Véda X 63,7). Egy másik változat a mitikus ősöket Vivaszvat gyermekeiben, Jamában és húgában, Jamíban lát­ ja (Rig-Véda X 10). Végezetül, amint az imént láttuk, a Purusaszúkta (Rig-Véda X, 90, 12) az emberek (azaz a négy társadalmi osztály) eredetét a feláldozott ős-Oriás tagjai­ ból kiindulva magyarázza. Az emberek az áldozat révén kezdetben maguk is halha­ tatlanná válhattak; ám az istenek ügy döntöttek, hogy ez a halhatatlanság tisztán szel­ lemi természetű lesz, vagyis az emberek csak haláluk után érhetik el (Satapatha Bráhmana X 4, 3, 9). A halál eredetéről más mitologikus magyarázatok is vannak. A Mahábháratában a halált Brahmá hozza, hogy könnyítsen az emberek tömegétől túlterhelt Földön, amelyet már az óceánba süllyedés fenyeget (az eposz VI, 52-54; XII, 256-258 részei). Ezeknek az istenek és az emberek születésével, a halhatatlanság elvesztésével vagy megszerzésével foglalkozó mítoszoknak némelyike más indoeurópai népeknél is megtalálható. Ugyanilyen mítoszok egyébként számos hagyományos kultúrában előfordulnak. M indemellett ezek a mítoszok kizárólag Indiában sarkalltak egy új vallási tudat kialakulásában ennyire meghatározó áldozati technikákra, szemlélődési módszerekre és elméletekre.

76. Az Áldozat tana a Bráhmanákban Az áldozat elméletének Bráhmanák-beli (kb. i. e. 1000-800) kidolgozásához a Puru­ saszúkta adott kiindulópontot és elméleti igazolást. Ugyanúgy, ahogyan Purusa az is­ teneknek adta és engedte föláldozni önmagát a Világmindenség megteremtése érde­ kében, Pradzsápatit is halálos „kimerültség” fogja el a teremtés műve után. Pradzsápati, ahogyan a Bráhmanák bemutatják, tudós elmélkedés eredményének tűnik, jellege viszont archaikus. E „Teremtmények U ra” közel áll a kozmikus Nagy Iste­ nekhez. Valamiképp hasonlít a Rig-Védában (X 129) említett „Egyhez” és Visvakarmanhoz, ám főként Purusa folytatója. A Purusa-Pradzsápati azonosságot egyébként a szövegek is tanúsítják: „Purusa az Pradzsápati; Purusa az Esztendő” (Dzsaiminíja Bráhmana II, 56; vesd össze Satapatha Bráhmana VI, 1, 1,5). Kezdetben Pradzsápati volt a nem megnyilvánult Teljesség-Egység, a tisztán szellemi jelenlét. Am a vágy (káma) arra serkentette, hogy sokasítsa meg önmagát, szaporodjék (Satapatha Bráh­ mana VI, 1,1). Aszkézis (tapasz, szó szerint „hőség, hév”) révén a végsőkig „hevítet­ te” magát, és kiáramlással teremtett16; ezt érthetjük úgy, hogy verejtékezéssel, m int India Gautama Buddha előtt...

183

egyes primitív kozmogóniákban, vagy magva kibocsátásával. Először a brahmant al­ kotta meg, vagyis a Háromszoros Tudományt (a három Védát), majd a Szó alapján megteremtette a Vizeket. A Vizek által akarván szaporodni, beléjük hatolt; egy tojás fejlődött ki, ennek héja lett a Föld Ezután teremtette az isteneket, hogy benépesítsék az Eget, valamint az Aszurákat, hogy benépesítsék a Földet (uo. XI, 1, 6, 1 skk.)17. Pradzsápati ezt gondolta: „Valójában önmagam hasonmását terem tettem meg, vagyis az Esztendőt”. Ezért mondják: „Pradzsápati az Esztendő” (uo. XI, 1, 6,13). Sa­ ját lényét (átman) az isteneknek adván önmaga újabb hasonmását is megteremtette, tudniillik az áldozatot, és ezért mondják az emberek: „Az áldozat Pradzsápati”. Egyebek közt azt is leírják, hogy Pradzsápati kozmikus testének részei (parvam) az esztendő öt évszaka és a tűzoltár öt szintje (Satapatha Bráhmana VI, 1, 2). Az áldozat bráhmanikus elméletének nagy újdonságát Pradzsápati e hármas azo­ nosítása jelenti, a Világmindenséggel, a. ciklikus Idővel (az Esztendővel) és a Tűzoltónál. Jelzi a védikus szokásokat kialakító felfogás hanyatlását, és előkészíti az Upanisadok szerzői által megalkotott felismeréseket. Az alapgondolat az, hogy az ismételt „felhevülésekkel” és „kiáramlásokkal” Pradzsápati fölemészti önmagát és végezetül kime­ rül. A két kulcsszónak - tapasz (aszketikus hő) és viszridzs (szertesugárzás) —lehetnek közvetett vagy hallgatólagos nem i vonatkozásai, hiszen az aszkézis és a nemiség az indiai vallásos gondolkodásban szorosan összekapcsolódik. A mítosz és képvilága biológiai fogalmakra fordítják le a kozmogóniát; saját létmódjuk okozza, hogy világ és az élet önnön léte tartamától m erül ki18. Pradzsápati kimerülését megragadó ké­ pek fejezik ki: „Miután Pradzsápati kisugározta az élőlényeket, ízületei meglazultak. Pradzsápati egyébként bizonyosan az Esztendő, ízületei pedig az éjszaka és a nappal fordulója (vagyis a pirkadat és az alkony), a telehold és az új hold, és az évszakok kez­ dete. Meglazult tagjaival nem is tudott fölkelni; és az istenek az agnihótra (szokása) segítségével gyógyították meg, újból megerősítve ízületeit” (Satapatha Bráhmana I, 6, 3,35-36). Más szóval, Pradzsápati kozmikus testének helyreállítását és újra egybetagolását az áldozattal, vagyis az agnicsajana (72. §) bemutatására szolgáló áldozati oltár építésével valósítják meg. Ugyanebben a műben (Satapatha Bráhmana X, 4, 2, 2) el­ mondják, hogy „ez a Pradzsápati, az Esztendő, 720 nappalból és éjszakából áll; ezért épül az oltár 360 zárókőből és 360 téglából”. „Ez a Pradzsápati, aki szétdarabolódott, (most) maga az ide megépült tűzoltár.” A papok az oltárt alkotó téglasorok felrakásá­ val állítják helyre (szamszkri) Pradzsápatit, a „hasonlót”. Összefoglalva, minden egyes áldozat megismétli a teremtés őscselekedetét, és biztosítja a világfolyamatosságát a következő esz­ tendőre. Az áldozat eredeti jelentése a Bráhmanákbm: a „széttagolódott”, „kimerült” Koz­ mosz helyreállítása a ciklikus Idő (az Esztendő) segítségével. Az áldozat - tehát a pa­ pok tevékenysége -jóvoltából a világ eleven, kerek egész és termékeny marad. An­ nak az archaikus eszmének új alkalmazása ez, amely a világteremtés évenkénti (vagy rendszeres) megismétlését követeli. Ez igazolja a rítusok meghatározó fontosságáról meggyőződött bráhmanok gőgjét is. Hiszen „nem kelne föl a nap, ha a pap hajnalban nem adná meg a tűz áldozatát” (Sathapatha Bráhmana II, 3, 1, 5). A Bráhmanákban a védikus isteneket figyelmen kívül hagyják vagy alárendelik az áldozat mágikus és te­ remtő hatalmának. Kijelentik, hogy az istenek kezdetben halandók voltak (Taittiríja SzamhitáVlll, 4,2 ,1 ; stb.); az áldozat révén váltak istenivé és halhatatlanná (uo. VI, 3, 184

l.A kőkorszaktól az eleusziszi misztériumokig

4, 7; VI, 3, 10, 2 stb.). Ettől kezdve minden a rítus misztikus erejében összegeződik: az istenek eredete és lényege, a szent hatalom, a tudomány, az evilági jólét és a „nem-halál” a túlvilágon. Am az áldozatot megfelelő módon és hittel kell végrehaj­ tani; a hatékonyságában való legkisebb kételkedés pusztító következményekkel jár­ hat. E rituális doktrínát bemutatandó, amely egyszerre kozmogónia, theogónia és szoteriológia, a Bráhmanák szerzői vagy megsokszorozzák a mítoszokat és mítosztö­ redékeket, az új szempont szerint értelmezve át őket, vagy a képzelet alkotta etimo­ lógiákból, tudós utalásokból, rejtélyekből kiindulva újakat alkotnak.

77. Eszkhatológia: azonosulás Pradzsápatival az áldozat révén Mégis, már nagyon korán, új gondolat lát napvilágot: az áldozás nem csupán helyre­ állítja Pradzsápatit és biztosítja a világ folyamatosságát, hanem egy szellemi és el­ pusztíthatatlan lény, a „személy”, az Atman megalkotására is alkalmas. Az áldozatnak nem csupán kozmogóniai célja és eszkhatologikus funkciója van, hanem egy új lét­ mód elérését is lehetővé teszi. A tűzoltárt (agnicsajana) megépítve az áldozattevő azo­ nosul Pradzsápatival; pontosabban, Pradzsápati és az áldozattevő magában a rituális cselekvésben azonosul: az oltár maga Pradzsápati, az áldozattevő pedig ugyanakkor ezzé az oltárrá válik. A rítus varázsereje révén az áldozattevő új testet alkot magának, az Égbe emelkedik, ahol másodszor is megszületik (Satapatha Bráhmana VII, 3,1,12) és elnyeri a „halhatatlanságot” (uo. X, 2, 6, 8). Ez azt jelenti, hogy halála után életre, „nem-halálra”, az Időt túllépő létezési módba tér. A lényeg - és a rítus célja - az, hogy az ember „teljes” (szarva), „egész” legyen, és ezt az állapotát a halál után is megőrizze19. Amikor az áldozó Pradzsápatit „újból összerakja” (szamdha, szamszkri), ugyanezt a kiteljesítő és egyesítő műveletet hajtja végre saját személyében is, másként szólva, „teljessé” válik. Éppúgy, ahogyan az áldozat révén az isten visszanyeri saját személyét (átman), az áldozó is megalkotja önnön lényét, a maga Átmanj&t (KausitakíBráhmana III, 8). Az Atman „előállítása” valamiképpen a kozmogonikus alkotástól szerteszóró­ dott és kimerült Pradzsápati újjáegyesítéséhez hasonlít. A rituális cselekedetek öszszessége (karma), ha beteljesedett és kerek egész, alkotja meg a „személyt”, az Atmant. Ez azt jelenti, hogy a rituális tevékenységen keresztül az áldozó lelki-testi funkciói összeszedődnek és egyesülnek; összességük alkotja az Atmant (Aitaréja Bráhmana II, 40, 1-7); az áldozó pedigAfmű/ijajóvoltából válik „halhatatlanná”. Ma­ guk az istenek is az áldozattal nyertek halhatatlanságot, azzal, hogy Brahmant kaptak (Satapatha Bráhmana XI, 2,3, 6). Következésképpen, a Brahman és az Atman lényegü­ ket tekintve már a Bráhmanák korában azonosulnak20. Ezt egy másik azonosítás­ sorozat is megerősíti: Pradzsápatit éppúgy, mint a tűzoltárt, a Rig-Védához kapcsol­ ják: a Rig szótagjait az oltár tégláival azonosítják. Am minthogy a Brahmant magát is a Rig 432 000 szótagjához hasonítják, ebből következően Pradzsápatival, végezetül pe­ dig az áldozathozóval, vagyis Atmanjival tekintik azonosnak21. Pradzsápati (Brahman) és az átman azért azonosak, mert ugyanazon tevékenység: az „újjáalkotás”, egyesítés eredményei; jóllehet anyaguk különböző: PradzsápatiBrahman esetében az oltár téglái, az Atmanníl pedig a szervi és lelki-szellemi funk­ India Gautama Buddha előtt...

185

ciók22. Fontos azonban aláhúznunk, hogy a különféle jógatechnikák ugyanezt az el­ vet alkalmazzák: a testhelyzetek, lélegzés és lelki-szellemi tevékenység „összponto­ sítását” és „egyesítését”, amely mindent egybevetne, egy kozmogóniai mítosz, az Atman „megalkotásának” mintaképe. Az Én (Atman) és a Brahman azonosságának felfedezését az Upanisadokban (80. §) fáradhatatlanul fejlesztik és különféleképpen értékelik. Egyelőre tegyük hozzá azt, hogy a Bráhmanákban a Brahman a kozmikus áldozat folyamatát jelöli, szélesebb érte­ lemben pedig a Világmindenséget fenntartó misztikus hatalmat. Am a Brahmant már a Védákban az elpusztíthatatlannak, a megváltoztathatatlannak, az alapnak, minden létezés alapelvének gondolták el és kifejezetten így is nevezték meg. Jellemző, hogy az Atharva-Véda több himnuszában (X, 7, 8 stb.) a Brahmant a szkambhávíú (szó sze­ rint tartógerenda, támasz, támpillér) azonosítják; más szóval a brahman a Földet fenntartó Grund, egyszerre kozmikus tengely és ontológiai alap. „Aszkambhábanvan mindaz, amit a szellem (átmanvat) birtokol, minden, ami lélegzik” (Atharva-Véda VII, 8, 2). „Aki ismeri az em berben a Brahmant, ismeri a legfelsőbb lényt (Paramésthin, az Ú r), aki pedig ismeri a legfelsőbb lényt, ismeri a szkambhát (Atharva-Véda X, 8, 43). Érezni az erőfeszítést a végső realitás elkülönítésére: a Brahmant a Világmindenség Tartópilléreként, támaszaként, alapjaként ismerik el, a mindezen fogalmakat kifeje­ ző pratisthá szót pedig a védikus szövegekben már széles körben használják. A Brah­ mant és a pap-bráhmant azért azonosítják, mivel ez utóbbi ismeri a Világmindenség eredetét és felépítését, valamint ismeri a mindezeket kifejező Szót; mivel a Vács, a Logosz bárkit képes bráhm anná változtatni (így már a Rig-Véda X, 125, 5 szerint is). „A bráhm an születése a dharma örök testet öltése” (Manu, I, 98)23. Egy sajátságos műfaj, az áranjakák (szó szerint: erdei szövegek) lehetővé teszi szá­ munkra, hogy nyomon kövessük az átmenetet a Bráhmanák áldozati rendszerétől (karma-kanda) a metafizikai megismerésnek (dzsnyána-kanda) az Upanisadokban hirdetett elsőbbsége felé. Az áranjakákát titokban, a falvaktól távol, az erdőben taní­ tották. Tanításaik az Énre, az áldozat alanyára, nem pedig a rítusok kézzelfogható va­ lóságára helyezték a hangsúlyt. Az áranjakák szerint az istenek az emberben rejtőz­ nek; másként szólva, a makrokozmosz-mikrokozmosz megfelelés, a védikus gon­ dolkodás alapja, most a kozmikus istenségek és az emberi testben jelen lévő istensé­ gek közötti homológiát m utatja meg (vesd össze Aitaréja Aranjaka I, 3, 8; II, 1, 2; III, 1, 1; stb. Szánkhájana Aranjaka VII, 2 skk; VI, 2 skk. stb.). Következésképpen az „ál­ dozat interiorizációja” (vesd össze 78. §) lehetővé teszi, hogy az adományok egyszer­ re irányuljanak a „belül levő” és a „kívül levő” istenek felé. A végső cél a különböző theokozmikus szintek, valamint az ember pszicho-fiziológiás funkcióinak egysége (szamhitá). Számos hasonítási és azonosítási művelet után arra a következtetésre ju t­ nak, hogy „az Én tudata (pradzsnyátman) egy és ugyanazon dolog, mint a N ap” (Aitaréja Aranjaka III, 2, 3; Szánkhájana Aranjaka VIII, 3-7). Merész egyenlősítés ez, amelyet az Upanisadok szerzői fognak majd kidolgozni és megfogalmazni.

186

L A kőkorszaktól az eleusziszi misztériumokig

78. „Tapasz”: a vezeklés technikája és dialektikája Többször utaltunk már az aszkézisre, a tapaszra, hiszen e vezeklés, önsanyargatás ré­ vén elnyert rituális „fűtöttség”, „hév” vagy „lángolás” említése nélkül nem szólha­ tunk a legfontosabb indiai istenekről, mítoszokról vagy rítusokról. A tap, „fölmelegí­ teni”, „forrni” tőből származó tapasz szó a Rig-Védában egyértelműen előfordul (pl. VIII, 59, 6;X, 136,2; 154,2,4; 167,1; 109,4 stb.). Indoeurópai hagyományról van itt szó, mert párhuzamos szövegösszefüggésben a „nagy hév” vagy a „düh” (menosz, furor, ferg, wut a különböző európai nyelvekben) szerepet kap a hősökkel kapcsolatos szokásrendekben24. Tegyük hozzá, hogy a különféle lelki-testi technikákkal (például erősen túlfűszerezett étel segítségével) történő „fölhevülés” a primitív kultúrák orvosságos embereinél és varázslóinál is megtalálható25. A mágikus-vallási „hatalom” elnyerését erős belső hév kíséri; maga ez a hatalom is „hőség”, „égés”, „forró” stb. je­ lentésű szavakkal fejeződik ki. Azért emlékeztetünk erre a tényre, hogy kiemeljük: a tapasz típusú önsanyargatás ősi és igen elterjedt. Ez egyáltalán nem jelenti azt, hogy az indiai aszkézis nem-árja eredetű volna. Az indoeurópaiak, és főleg a védikus kori indiaiak örököltek bizo­ nyos, a történelem előtti időkből származó technikákat, amelyeket különféleképpen használtak fel. Szögezzük le azonban már itt, hogy a rituális „fölhevülés” sehol má­ sutt nem vált olyan horderejűvé, mint a tapasz Indiában, a legősibb koroktól egészen napjainkig. Az aszketikus „fölhevülés” modelljét vagy hasonmását azokban a képekben, szimbólumokban és mítoszokban találja meg, amelyek a termést „megsütő” és a to­ jásokat kikeltő meleggel, a nemi izgalommal, kiváltképpen az orgazmus hevével, és az összedörzsölt fapálcikákkal gyújtott tűzzel kapcsolatosak. A tapasz több síkon kozmogóniai, vallási, metafizikai értelemben is —„teremtő”. Pradzsápati, mint lát­ tuk, úgy alkotja meg a világot, hogy a tapasz révén fölhevül, az erre következő kime­ rültség pedig a szexuális kifáradáshoz hasonlítható (76. §). A rítus síkján a tapasz le­ hetővé teszi az „újjászületést”, vagyis az átlépést ebből a világból az istenekébe, a „profán” szférából a „szentbe”. Az aszkézis egyebek között segít az elmélkedőnek „kikölteni” az ezoterikus tudás titkait, és feltárja előtte a legmélyebb igazságokat. (Agni az aszkétát, a tapaszvint ellátja „a fej hevével”, ezáltal látnokká teszi.) Az aszkézis gyökeresen megváltoztatja gyakorlójának életmódját, emberfeletti „hatalmat” kényszerít rá, mely kétessé, olykor pedig „démonikussá” válhat26. A ta­ pasz hozzátartozott a legfontosabb áldozatok előkészületeihez, az avatási szertartás­ hoz, a brahmacsárin neveltetéséhez. Végrehajtása lényegében a böjtöléssel, a tűz mel­ letti virrasztással vagy a tűző napon tartózkodással, ritkábban pedig részegítő anya­ gok fogyasztásával történt. De a „felhevülés” elérhető a lélegzet visszafojtásával is, amely viszont a védikus rítus és a jógagyakorlatok merész hasonítása előtt nyitja meg az utat. Ezt a hasonítást főként a Bráhmanáknak az áldozatra vonatkozó elképzelései tették lehetségessé. Az áldozatot csakhamar azonosították a tapasszal. Kijelentik, hogy az istenek nem csupán az áldozat (76. §), hanem az aszkézis révén nyerték el a halhatatlanságot. Míg a védikus kultuszban az isteneknek a szómát, olvasztott vajat és a szent tüzet adták ál­ dozatként, az aszketikus gyakorlatban „belső áldozatot” ajánlanak föl számukra, India Gautama Buddha előtt...

187

melyben a test működése lép az italáldozat és a rituális tárgyak helyébe. A légzést gyakran azonosítják a „szakadatlan italáldozattal”27. Szólnak apránágnihótráról, vagyis a „légzés által (beteljesített) tűzáldozatról” (Vaikhánaszaszmárta-szútra II, 18). A „bel­ ső áldozat” fogalma következményekben gazdag újítás; még a legkülönlegesebb asz­ kéták és misztikusok számára is lehetővé teszi, hogy a bráhmanizmuson, később pe­ dig a hinduizmuson belül maradjanak. Másfelől, ugyanezt a „belső áldozatot” gya­ korolják majd az „erdőlakó” bráhmanok, vagyis azok, akik aszkétaként (szannjászin) élnek, anélkül azonban, hogy „családfői” társadalmi identitásukat elhagynák28. Összefoglalva, a tapasz különféle síkokon végrehajtott hasonítások sorozatába il­ leszkedik. Egyfelől - és az indiai szellem sajátos hajlamainak megfelelően - a kozmi­ kus struktúrákat ősjelenségeket az emberi test szerveivel és ezek működésével, vala­ mint az áldozat elemeivel (oltár, tűz, adományok, rituális hangszerek, liturgikus szö­ vegformulák stb.) azonosítják. Másfelől, az aszkézist - amely (már a történelem előtti korokban is) a mikro- és makrokozmikus megfelelések egész rendszerét fog­ lalta magába (széllel azonosított lehelet stb.) - hasonítják az áldozathoz. Sőt, az aszkézis bizonyos formáit, például a lélegzet visszafojtását az áldozatnál magasabb ren­ dűnek tekintik; ezek eredményeit értékesebbnek nyilvánítják, m int az áldozat „gyü­ mölcseit”. Mindezen hasonítások és azonosítások azonban csupán akkor érvénye­ sek, vagyis akkor válnak valóssá és vallási szempontból hatékonnyá, ha megértjük azt a dialektikát, amely nyilvánvalóvá tette őket. M indent egybevetve, számos olyan rendszer jelenik meg előttünk, amelyeket egy változtatható hierarchikus sorban egyfelől azonosítottak, másfelől pedig osztályoz­ tak. Az áldozatot az aszkézissel azonosítják, ám egy adott pillanattól fogva az a legfon­ tosabb, hogy az ilyesféle azonosításokat az elv értelme szentesíti. A megértés, a tudás (dzsnyána) már nagyon korán, az Upanisadokban előkelő helyre kerül, az áldozati rendszer pedig, a benne foglalt mitologikus theológiával együtt elveszíti vallási el­ sőbbségét. Am ez a „megértés” felsőbbrendűségére alapozott rendszer sem lesz ké­ pes megőrizni uralkodó helyzetét, legalábbis a társadalom bizonyos rétegei számára nem. A jógik például meghatározó fontosságot fognak tulajdonítani az aszkézisnek és a „misztikus” állapotok megtapasztalásának; egyes „extatikusok” vagy a theista tí­ pusú vallásgyakorlat (bhakti) képviselői pedig részben vagy egészben éppúgy eluta­ sítják a bráhmanikus ritualizmust és az Upanisadok metafizikai elmélkedéseit, m int az aszkézist (tapaszt) és ajógatechnikát. Ez a dialektika, amely számtalan megfelelést, hasonlóságot és azonosságot képes felfedezni az emberi tapasztalás különféle síkjain (a testi és a lelki jelenségek, a rituá­ lis tevékenység, a szimbolizáció, a „misztikus tapasztalat” stb.), már a védikus kortól, ha nem az indoeurópai történelem előtti időktől kezdve működött. Jelentős szerepet játszott azonban a későbbi korokban is. Amint látni fogjuk, a hasonítások dialektikája főként a vallási és metafizikai válságok pillanataiban csillantja meg „teremtő” erejét, akkor tehát, amikor egy hagyományos rendszer érvényét veszíti és értékeinek világa összeomlik.

188

I.A kőkorszaktól az eleusziszi misztériumokig

79. Aszkéták és extatikusok: „muni”, „vrátja” Ha a rituális önsanyargatás a védikus kultusz szerves részét képezi, ne tévesszük szem elől a másfajta aszkétákat és extatikusokat sem, akikről az ősi szövegekben nem sok szó esik. Egyes ilyen aszkéták és extatikusok az árja társadalom peremén éltek, bár nem nézték őket „eretneknek”. Voltak viszont mások, akiket „idegennek” lehet tekinteni, jóllehet gyakorlatilag lehetetlen megállapítani, hogy az őslakos réteghez tartoztak-e, vagy pedig csak a védikus hagyomány peremén fejlődött egyes árja tör­ zsek vallási eszméit testesítették-e meg? A Rig-Véda egyik himnusza (X, 136) például egy hosszú hajú (késitt), „barna szennybe” öltözött, „széllel övezett” (vagyis meztelen) aszkétáról (muni) beszél, aki­ be „bemennek az istenek”. Az aszkéta így kiált: „Az önkívület mámorában a szelekre hágtunk fel. Ti, halandók, csak a testünket láthatjátok” (3. versszak). A muni a leve­ gőben száll, ő a szél-elem (Váta) lova és Váju (a Szél istene) barátja. A két óceánnál, a napkeletinél és a napnyugatinál lakik (5. versszak; vesd össze Atharva-Véda XI, 5, 6 stb.). „Az Apszaraszok, Gandharvák és vadállatok nyomán jár és megérti gondolatai­ kat” (6. versszak). „Rudrával együtt iszik a méreg kelyhéből” (7. versszak). Az extázis jellegzetes példája ez: a muni szelleme elhagyja testét, kitalálja a félisteni Lények és a vadállatok gondolatát, a „két óceánnál” lakik. A Szél lovára és a bekebelezett istenek­ re való utalás samanizmusszerű technikát jelez. A Védák más, a köznapi fölött álló élményeket is említenek, amelyek mitikus sze­ mélyekkel (Ekavrátja, Brahmacsárin, Véna stb.) kapcsolatosak és valószínűleg egyes aszkéták és varázslók megistenült mintaképeit ábrázolják. Hiszen az „ember-isten” az indiai szellem történelmében uralkodó motívum marad. Ekavrátja valószínűleg annak a titokzatos csoportnak, a vrátjákiuk az őstípusa, akikben a saiva aszkétákat, a „misztikusokat”, ajógik előfutárait vagy egy nem árja népesség képviselőit vélték fel­ ismerni. Az Atharva-Véda egy egész könyve (aXV) nekik van szentelve, ám a szöveg homályos. Mégis kiviláglik belőle annyi, hogy a uralják az aszkézist gyakorolják (egy esztendeig állva maradnak stb.), ismernek egy lélegzésszabályozást (amelyet a kü­ lönféle kozmikus régiókhoz kapcsolnak: Atharva-Véda XV, 14, 15 skk., testüket a makrokozmoszhoz hasonítják (uo. 18, 1 skk.). Ez a csoport mégis fontos volt azon­ ban, mert egy sajátos áldozatot, a vrátjasztómát is létrehoztak azért, hogy az ilyen cso­ porttagokat visszatérítsék a bráhmanikus társadalomba29. A vrátjasztóma során más személyek is jelen voltak, a legfontosabb közülük egy mágadha volt, aki az előénekes szerepét töltötte be, valamint egy prostituált (Atharva-Véda XV, 2). A Napforduló szokásai (mahávrata) alkalmával a prostituált rituálisan egyesült a mágadhával vagy egy brahmacsárinnaV1. A Brahmacsárint is kozmikus léptékű személyiségnek tekintik. Beavatottként, fe­ kete antilopbőrbe öltözve, hosszú szakállával, a keleti Óceántól a nyugati Óceánig vándorol, és „megteremti a világokat”; „magzatként” magasztalják „a halhatatlanság kebelén”; vörösbe öltözve a tapaszt gyakorolja (Atharva-Véda XI, 5, 6-7). Am, amint ez Indiában gyakran megesik, földi „képviselője”, a brahmacsárin (akinek legfőbb fogadalma a szüzesség) rituálisan egyesül a prostituálttal. A nemi egyesülés szerepet játszott bizonyos védikus rítusokban (lásd asvamédha). Fontos megkülönböztetni a hierogámiának tekintett házastársi egyesülést31 és az India Gautama Buddha előtt...

189

orgiasztikus típusú nemi egyesülést, melynek céljavagy az egyetemes termékenység, vagy „mágikus védelem” létrehozása32. Azonban mindkét rítus esetében rítusról, azt mondhatnánk, „szentségekről” van szó, melyeket az emberi személy vagy az élet is­ mét szentté tétele céljából hajtanak végre. Később a tantrizmus egész más módszert fog kidolgozni a nemiség szentséggé történő átalakítására. N em sokat tudunk az árja társadalom peremén élő aszkéták, varázslók és extatikusok különféle osztályait illetően, akik azonban végül zömmel betagozódtak a hinduizmusba. A legbővebb forrásművek késeiek, ami egyébként értéküket egyálta­ lában nem csökkenti, mivel nyilvánvaló, hogy ősibb helyzetet tükröznek. így a Vaikhánaszaszmárta-szútra hosszú felsorolást ad az aszkétákról és remetékről; néme­ lyek csapzott hajzatukkal és rongyos vagy fakéregből készült öltözékükkel tűnnek ki, mások mezítelenül élnek, fogyasztják a tehénvizeletet és -ürüléket, temetőkben lak­ nak stb.; megint mások a jógát vagy a tantrizmus előzményeinek valamilyen formá­ ját gyakorolják33. Összefoglalva, az aszketizmus, extatikus élményekés mágikus-vallásos technikák különféle formái a legősibb koroktól kezdve előfordulnak. A számos más kultúrára és néhány kezdetleges jógatechnikára is jellem ző önkívületi élmények mellett felis­ merhető a „klasszikus” típusú önsanyargatás és bizonyos samanizáló jellegű m otí­ vumok. A világtól elvonult em berek viselkedésformái, technikái és szoteriológiái a későbbi korokban folyamatosan egyre többfélék és egyre összetettebbek lesznek. M indent egybevetve azt m ondhatnánk, hogy az önkívületi eljárások a szóma vagy más részegítő italok fogyasztásának mámorító élményét emelik ki és viszik tovább, előrevetítve a misztikus áhítat bizonyos formáit, míg az önsanyargatás és az aszketikus tanítások a jógatechnikák kidolgozását készítik elő. Tegyük hozzá, az Upanisadok korától fogva elterjed az a szokás, hogy elvonulnak a társadalmi élettől és az „erdőben” ütnek tanyát, hogy teljes egészében a meditáció­ nak szentelhessék magukat. Ez a viselkedés igen régóta példaadóvá lett, és a modern Indiában még ma is követik. Valószínűleg azonban, eleinte elég meghökkentő új­ donság lehetett, hogy olyan emberek húzódtak vissza az erdőbe, akik hivatásszerűen nem voltak sem „extatikusok”, sem aszkéták, sem jógik. Alapjában véve, a társadalmi élet elvetése a hagyományos vallás mélyén lappangó válságra derít fényt. Nagyon va­ lószínű, hogy ez a válság az áldozatok körüli bráhmanikus elmélkedések következté­ ben alakult ki.

80. Az Upanisadok és a risik kutatásai: miként szabadulhat meg az ember saját tettei „gyümölcseitől”? ABráhmanákbm a védikus istenek Pradzsápatihoz képest gyökeresen leértékelődtek. Az Upanisadok szerzői ezt a folyamatot továbbviszik és kiteljesítik. De még meszszebb is elmennek: nem haboznak leértékelni a mindenható áldozatot sem. Egyes upanisad-szövegek kijelentik, hogy az Atmanról való meditáció nélkül az áldozat nem teljes (Maitri Upanisad I, 1). A Cshándógja Upanisad (VIII, 1, 6) leszögezi: éppúgy, ahogyan „a cselekedetekkel (kármán) elnyert világ elenyészik, az áldozatok révén el190

l.A kőkorszaktól az eleusziszi misztériumokig

nyert világ is el fog enyészni”. AMaitri Upanisad (1,2,9-10) szerint szánandóakazok, akik illúziókat táplálnak az áldozat fontosságát illetően, mert miután a jó cselekede­ teikkel kiérdemelt előkelő helyüket kiélvezték az égben, vissza fognak térni a földre vagy leszállnak egy alsóbb világba. Egy igazi risi számára sem az istenek, sem a rítusok nem sokat számítanak. Eszménye csodálatosan fogalmazódik meg abban az imában, amelyet a legősibb Upanisad, a Brihadáranjaka (I, 3, 28) közvetített számunkra: „ve­ zess engem a nem-létből (ászát) a létbe (szat), vezess engem a homályból a fénybe, vezess engem a halálból a halhatatlanságba!” Úgy tűnik, az Upanisadokban felbukkanó szellemi válságot az áldozat „hatalmá­ ról” folytatott elmélkedések váltották ki. Láttuk, úgy, ahogy Pradzsápati az áldozat erejével állította helyre és gyógyította meg „személyét” (Atman), az áldozattevő is ri­ tuális cselekedetek (kármán) segítségével „egyesítette” lelki-testi funkcióit, és építet­ te fel „Énjét” (77. §). ABráhmanákban a kármán szó a rituális tevékenységet és ennek jótékony következményeit jelöli (mivel az áldozattevő halála után az istenek orszá­ gába jutott). Am az „ok és okozat” rituális folyamatán töprengve elkerülhetetlenül fel kellett fedezniük: m inden cselekedet, azon egyszerű oknál fogva, hogy eredménnyel jár, okok és okozatok végtelen sorába illeszkedik. Miután a karmanbm felismerték az egyetemes okság törvényét, az áldozat üdvözítő hatásán alapuló bizonyosság romba dőlt. A „lélek” égi utóélete az áldozattevő rituális tevékenységének végeredménye volt: de hol „realizálódik” az élete során elkövetett összes egyéb tettének következmé­ nye? A megfelelő rituális tevékenység jutalmának, a boldog túlvilági létnek tehát vége kell hogy legyen. Mi történik azonban ekkor a testetlenné lett „lélekkel” (Atmannal)? Semmi esetre sem tűnhet el végérvényesen. Megmarad belőle az élete so­ rán elkövetett végtelenül sokfeW, amelyek megannyi „okot” alkotnak, ezeknek pedig „okozatai” kell hogy legyenek; másként szólva, „realizálódniuk” kell egy új létezés­ ben, itt a földön, vagy egy másik világban. A következtetés magától adódik: m iután a lélek egy földönkívüli világban leélte boldog vagy nyom orult utóéletét, kényte­ len ism ét testet ölteni. Ez az átvándorlás, a szamszára törvénye, amely, miután felfe­ dezték, uralkodóvá vált az indiai vallási és filozófiai gondolkodásban, a hagyomá­ nyokhoz ragaszkodókban éppúgy, m int az újító jellegűekben (a buddhizmusban és a dzsainizmusban). A szamszára kifejezés csak az Upanisadokban bukkan föl. E tanítás „eredetét” azonban nem ismerjük. A lélekvándorlás hiedelmét hiába próbálták nem-árja ele­ mek befolyásával megmagyarázni. Bárhogyan legyen is, ez a felfedezés a lét pesszi­ mista felfogását eredményezte. A védikus ember eszménye - száz évig élni stb. szemlátomást elenyészett. Az élet, önmagában véve, nem a „rosszat” testesíti meg, feltéve, ha az ember a kármán kötelékeiből való megszabadulás eszközeként használ­ ja. A bölcshöz méltó egyedüli cél a megszabadulás, móksa elérése - ez a fogalom, és megfelelői (mukti stb.) szintén az indiai gondolkodás kulcsszavai közé sorolhatók. Mivel minden, vallási vagy profán cselekedet (kármán) megerősíti és örökössé te­ szi a körforgást (szamszára), a megszabadulást az áldozat, az istenekkel való bensősé­ ges kapcsolatok, az aszkézis vagy a jótékonyság révén nem lehet elérni. A risik rem e­ teségükben a szabadulás más módjait kutatták. A Védákban és a Bráhmanákban már dicsőített megismerés szoteriológiai értékén elmélkedve jutottak el egy fontos felfede­ zéshez. A Bráhmanák szerzői természetesen a rituális műveletekbe foglalt hom oló­ India Gautama Buddha előtt...

191

giák (ezoterikus) megismerésére hivatkoztak. A Bráhmanák szerint az áldozati misz­ tériumok figyelembe nem vevése kárhoztatta az embert „második halálra”. Ám a risik messzebbre mentek: az „ezoterikus megismerést” elválasztották a rituális és theológiai összefüggésektől; a gnózist a valóság mély struktúráinak feltárása révén képes­ nek ítélték az abszolút igazság megragadására. Egy ilyen „tudomány” végül a szó szoros értelmében semmivé teszi az emberek (a Bráhmanák „beavatatlanjai”) osz­ tályrészének látszó „tudatlanságot” (avidjá). Igaz, itt metafizikai természetű „tudat­ lanságról” van szó, hiszen a végső valóságra, nem pedig a hétköznapi gyakorlat ta­ pasztalati realitásaira vonatkozik. Az avidjá kifejezés ebben a „metafizikai természetű tudatlanság” értelemben vo­ nul be az indiai filozófia szókészletébe. Az avidjá elrejtette a végső valóságot; a „böl­ csesség” (gnózis) pedig feltárta az igazságot, ily m ódon a valót. Ez a „tudatlanság” bi­ zonyos szempontból „alkotó” volt: megteremtette az emberi létezés struktúráit és dinamizmusát. Az avidjájóvoltából az emberek felelőtlenül éltek, m it sem sejtve tet­ teik (kármán) következményei felől. A risik, olykor hirtelen megvilágosodásokkal tarkított szenvedélyes kutatások és megtorpanások után, az avidjában találták meg a kármán „legfőbb okát”, következésképp az átvándorlás eredetét és hajtóerejét. A kör teljessé vált: a tudatlanság (avidjá) „alkotta” vagy erősítette meg az „ok és okozat” (kármán) törvényét, amely ezután a reinkarnációk (szamszára) szakadatlan sorát rótta az emberre. Szerencsére, főként a gnózis (dzsnyána, vidjá) jóvoltából, ebből az ördögi körből van megszabadulás (móksa). Amint látni fogjuk, más csoportok vagy iskolák egyebek között a jógatechnikák vagy a misztikus áhítat szabadító erejét hirdetik. Az indiai gondolkodás hamarosan nekifogott, hogy a megszabaduláshoz vezető külön­ féle „utak” (marga) eltéréseit kiegyengesse. Ez az erőfeszítés néhány évszázaddal ké­ sőbb a Bhagavad-Gítában (i. e. IV század) kinyilatkoztatott híres szintézisbe torkollt. Fontos azonban már most megjegyeznünk, hogy az avidjá-karmanszamszára vég­ zetszerű sorozata, és ellenszere, a „gnózis”, a metafizikai természetű megismerés (dzsnyána, vidjá) révén történő megszabadulás (móksa) felfedezése, bármily tökélet­ lenül rendszerezték is az Upanisadok korában, a későbbi indiai filozófia lényegét al­ kotja. A legfontosabb fejtegetések a megszabadulás módozataira és, paradox módon, a megszabadulást majdan élvező „személyre” vagy („hatóerőre”) vonatkoznak.

81. Az „Átman’’-Brahman azonosság és a „belső fény” élménye Szántszándékkal egyszerűsítettünk, avégett, hogy először a risik célját és eredetiségét ragadjuk meg. A legősibb Upanisadokban34 többféle eljárást különböztethetünk meg. N em kell azonban túl nagy súlyt fektetni ezekre a különbségekre, mivel a Bráhmanák ban döntően meglevő azonosító és hasonító rendszer az Upanisadokban is érvényben marad. A központi probléma, kimondva vagy kimondatlanul, minden szövegben jelen van. Az első Lény, az Egy/Minden megragadásáról és megértéséről van szó, mivel egyedül ez adhatja meg a világ, az élet és az emberi sors magyarázatát. Ezt a Rig-Véda óta (a híres X, 129. himnusz) tadékam- a (semleges) „Egy” —megjelö­ 192

l.A kőkorszaktól az eleusziszi misztériumokig

léssel azonosították. A Bráhmanák Pradzsápatinak vagy Brahmannak nevezik. Am ezekben a skolasztikus értekezésekben az első Lény a kozmikus áldozattal és a rituá­ lis szentséggel állt kapcsolatban. A mik arra törekedtek, hogy a gnózis által irányított meditáció eszközével ragadják meg35. Az első Lény természetesen elgondolhatatlan, határtalan, örök; egyszerre Egy és Minden, a világ „teremtője” és „Ura”; egyesek magával a Világmindenséggel azono­ sítják; mások a Napban, Holdban, szóban stb. jelen lévő „személyben” (purusa); megint mások a világot, az életet és a tudatot fenntartó „határtalanban” keresik. Az első Lény nevei közül kezdettől fogva a Brahman lett használatos. A Cshándógja Upanisad egyik híres szakasza (III, 14, 2-4) a Brahmant úgy írja le, hogy ő az „egész világ”, egyszersmind szellemi természetű; „az élet a teste, formája a fény, lelke a tér”; magába foglal minden cselekedetet, vágyat, illatot és ízt stb. Ugyanakkor azonban „ő az én Átmanom a szívben, parányibb egy árpaszemnél, parányibb egy mustármag­ nál”, mégis „nagyobb a földnél, nagyobb a levegőégnél, nagyobb e világoknál”. „Ma­ gába foglalva minden tettet, minden vágyat [...] magába zárva ezt az egész világot [...], ez az én Átmanom a szívben; ez Brahman. Őbelé hatolok, ha elmúlok”36. Jádzsnavalkja is arról beszél, „aki a földön lakik, ám akit a föld nem ismer, akinek a teste a föld és ellenőrzi a benső földet”, és ezt azAtmannal azonosítja, „a benső ellen­ őrzőjével, a halhatatlannal” (Brihadáranjaka Upanisad III, 7, 3). Brahman, éppúgy, m int a Rig-Véda X, 90. szövegében Purusa, egyszerre mutatko­ zik immanensnek („ez a világ”) és transzcendensnek; elkülönül a Kozmosztól, még­ is m indenütt jelen van a kozmosz tényeiben. Továbbá Atmanként az ember szívében lakik, ebből pedig a valódi „Én” és az egyetemes Lény azonossága következik. Csak­ ugyan, a halálban annak az Atmanja „aki tudó”, Brahmannal egyesül; a többiek, a meg nem világosodottak lelke a létkörforgás (szamszára) törvényének engedelmes­ kedik. A földre való visszatérés nélküli továbbélésnek többféle elmélete különböz­ tethető meg. Egyesek szerint azok, akik megértették az „öt tűz” ezoterikus jelképiségét37, különböző kozmikus régiókon haladnak át, mígnem elérik „a Villám vilá­ gát”. Itt találkoznak egy „szellemi személlyel” (purusa mánaszah, vagyis a „szellemtől-született”), aki Brahman világába vezeti őket, ott pedig sokáig élnek, és nem térnek vissza többé. Ezt az elméletet a különféle vallásgyakorlati iskolák módosítva veszik át. Más értelmezések szerint viszont az Atman halál utáni egyesülése az Egye­ temes Lénnyel (Brahmannal), valamiképpen egy „személytelen halhatatlanságot” je ­ lent: az „Én” összeolvad eredeti forrásával, Brahmannal. Fontos leszögeznünk, hogy az Atman-Brahman azonosságról való elmélkedések „szellemi gyakorlatot” képeznek, nem pedig „értelmezések” láncolatát. Az ember sa­ ját Énjének megragadását a „belső fény” (antahdzsjótih) élménye kíséri, ez a fény vi­ szont az Atmannak éppúgy lényegi képmása, m int Brahmannak. Bizonyos, hogy ősi hagyományról van szó, hiszen a Napot vagy a Fényt a védikus kortól fogva a Lét, a Szellem, a halhatatlanság és a nemzés megjelenésének tekintették. A Rig-Véda (I, 115,1) szerint a Nap az Élet, vagy minden dolog Atmanja, Énje38. Akik itták a szómát, halhatatlanná lesznek, elérkeznek a Fénybe és rátalálnak az istenekre (Rig-Véda VIII, 48, 3). Viszont, mondja a Cshándógja Upanisad (III, 13, 7), „az a fény, amely ezen az Égen túl, mindenen túl ragyog, a legfelső világokban, amelyeknél már nincsen ma­ gasabb, valójában ugyanaz a fény, mint ami az ember belsejében (antah purusa) ra­ lndia Gautama Buddha előtt...

193

gyog”.39 AzAtm ant a Brihadáranjaka Upanisad (IV, 3, 7) is azzal a személlyel azonosít­ ja, aki az ember szívében lakik, m int „fény a szívben”. „E derűs lény, testét fölemel­ vén és elérvén a legmagasabb fényt, önnön formájában jelenik meg. O az Atman. A halhatatlan, a félelem nélküli. O Brahman” (Cshándógja Upanisad VIII, 3, 4)40.

82. Brahman két modalitása és az Anyagban „foglyul esett” „Atman” misztériuma A „belső fényben” megtapasztalva felfogott Átman-Brahman azonosság hozzásegíti a mit a Teremtés, egyszersmind pedig a saját létmódja titkának megfejtéséhez. Miután tudja, hogy az ember a kármán rabja, és mégis egy halhatatlan „Én” birtokosa, Brah­ man esetében is hasonló helyzetet fedez fel. Másként szólva, két, szemlátomást összeférhetetlen létmódot ismer fel benne: az „abszolútot” és a „relatívat”, a „szelle­ m it” és az „anyagit”, a „személyest” és a „személytelent” stb. A Brihadáranjaka Upa­ nisad (II, 3,3) Brahmant két formában ragadja meg: mint testi (és halandó), valamint halhatatlan. Az Upanisadok középső korszakának szövegei41 a kozmikus teljesség és a tudat egyetlen alapelvre történő visszavezetésének ezt az - már a Rig-Védában is meglevő - irányát még rendszerezettebben fejlesztik tovább. A Katlia Upanisad (fő­ ként III, 11 skk.) meglehetősen eredeti kozmologikus lételméletet mutat be: az egyetemes Szellem (Purusa) áll legfelül; alatta van a „nem megnyilvánult” (Aujakta), amely, úgy tűnik, éppúgy részt vesz a „szellemiben”, mint az „anyagiban”; még lej­ jebb a Nagy Én (MahánAtmá), az anyagban megnyilvánuló Szellem, amelyet foko­ zatosan egyre lentebbi síkokon követ a többi tudatforma, az érzékszervek stb. A Svétásvatara Upanisad (V, 1) szerint a soha el nem enyésző és végtelen Brahmanban található, elrejtve, a tudás (amely a halhatatlanságot biztosítja) és a halandósággal azonosított tudatlanság. A homológiáknak ez az új rendszere magával vonja a makrokozmosz és mikro­ kozmosz közti ősi azonosság újraértelmezését. Itt a risi számára pontosan arról van szó, hogy a Brahman paradox szerkezetén elmélkedve megértse önnön „léthelyze­ tét”. A megértés két párhuzamos síkon folyik. Egyfelől felfedezik, hogy nem csupán az érzetek és az észlelés, hanem a lelki-szellemi tevékenység is a „természeti” jelen­ ségek kategóriájába tartozik. (Ezt, a Maitri Upanisadban vázolt felfedezést főként a Számkhja- és Jóga-filozófia fogja majd továbbfejleszteni.) Másfelől kidolgozottabbá válik az a - már a Rig-Véda X, 90, 3-ban meglevő - irányzat, hogy a Szellemben és a Természetben (Prakriti) a Legfelső Lény, a Minden/Egy-két modalitását lássák42. Kö­ vetkezésképp, a Kozmosz és az Élet a Legfelső Lény e két modalitásának együttes te­ vékenységét képviseli. A megszabadulás lényegében e „misztérium” megértésében áll; ha felfedtük a M inden/Egy paradox megnyilvánulását, az em bernek sikerül kiszakadnia a kozmi­ kus folyamat gépezetéből. E kozmikus folyamat, különféle nézőpontokból, tekint­ hető isteni Játéknak” (lila), tudatlanságból fakadó „káprázatnak” (mája), vagy „pró­ batételnek”, amely az abszolút szabadság (móksa) keresésére ösztökél43. Mindenek­ előtt az a fontos, hogy a két ellentétes létmód paradox együttélése a Legfelső Lény­ 194

I. A kőkorszaktól az eleusziszi misztériumokig

ben lehetővé teszi, hogy értelmet adjunk az emberi létezésnek (amely nem kevésbé paradox, hiszen a kármán törvénye irányítja, ha „magába zár” is egyAtmant), ezenkí­ vül pedig lehetővé teszi a megszabadulást is. Valóban, ha megértjük a Brahman és megnyilvánulása, az anyagi teremtés hasonlatosságát, valamint az átvándorlás csap­ dájába esett Atmant,felfedezzük, hogy a rettentő sorozat - avidjá, kármán, szamszára vé­ letlenszerű és nem állandójellegű. Igaz, az Upanisadok középső csoportjának szövegei különféleképpen aknázzák ki ezeket az új felfedezéseket. A Brahman két modalitását olykor egy anyag-feletti (sze­ mélytelen létmódú), személyes isten képviselőjeként értelmezik; így érthetjük a Katha Upanisadot (I, 3, 11), amely a személyes princípium ot, a Purusát „személyte­ len” létmódjai (avjakta, szó szerint „nem-megnyilvánult”) fölébe helyezi44. A Svétásvatara még határozottabb e téren, m ert az Abszolút Lényre (Brahman) vonatkozó el­ gondolásokat egy személyes isten, Rudra-Siva iránti áhítattal társítja. A „háromszoros Brahmant” (I, 12), az egész Természetben és az élet valamennyi formájában benne lévő Istent (II, 16-17) Rudrával, világok teremtőjével ám ugyanakkor lerombolójával (III, 2) azonosítják. Ami a Természetet (Prakriti) illeti, ez az Ú r (Rudra-Siva) májaja, teremtő „varázslat”, amely minden egyént leláncol (IV, 9-10). Következés­ képpen, a kozmikus teremtés felfogható akár isteni kisugárzásként, akár Játékként” (lila), ahol a tudatlanságtól elvakult emberek engedik magukat fogságba ejteni. A megszabadulás a Számkhja és ajó g a segítségével szerezhető meg, vagyis a filozó­ fiai megértés és a meditáció pszicho-fiziológiai technikái révén (VI, 13)45. Fontos aláhúznunk a jóga-technikáknak a megszabadulás útjává történt előrelé­ pését, a régebbi Upanisadokban uralkodó módszer, a gnózis mellé. A Katha Upanisad is a gnosztikus típusú meditáció m ellett mutatja be (III, 13) ajóga gyakorlatát. Bizo­ nyos jóga-technikákat tüzetesen tárgyal a Svétásvatara, aMándúkja, és főként a Maitri Upanisad. Látjuk tehát, miként fejlődtek tovább az első Upanisadokban rögzített keresések és felfedezések. Egyfelől iparkodtak elválasztani a szellemi princípiumot (Atman) a biológiai és pszichomentális élettől, azoktól a hajtóerőktől, amelyeket a Természet (Prakriti) lüktetésébe illesztve fokozatosan „leértékeltek”. Brahmannal csupán a pszichomentális élményektől megtisztított Ént azonosították és tekintették követ­ kezésképp halhatatlannak. Másfelől arra törekedtek, hogy megfejtsék és elemezzék a Teljes Lét (Brahman) és a Természet közötti kapcsolatokat. Az Én pszichomentális élményektől való elszakítását követő aszketikus technikákat és meditációs módsze­ reket az első Jóga-értekezésekben dolgozzák ki és fogalmazzák meg. Az Én (Atman, Purusa) létmódjának, valamint a Természet (Prakriti) struktúráinak és mozgatóerői­ nek pontos elemzése a Számkhja-filozófia tárgyát képezi.

India Gautama Buddha előtt...

195

JEGYZETEK 1. Számuk változó. A legfontosabb a hotr, az „italáldozat kitöltője” (vesd össze avesztai z a ó ta r , „pap”); ő lesz később maga a a szövegek előadója. Az a d h v a r ju felelős az áldozatért: a különböző helyszínek között jár-kél, a tüzeket élesztgeti, kezeli az edényeket stb. A szent hatalmat megjele­ nítő b r á h m a n , melyet neve (a semleges főnév, B r a h m a n ) jelöl, a kultusz hallgatag felügyelője. A térség közepén üldögél mintegy az „áldozat orvosaként”, és csak akkor avatkozik közbe, ha va­ lami hibát követnek cl, ilyenkor a szükséges engesztclést is elvégzi. A tisztcletdíj felét a bráhman kapja, ez igazolja fontosságát. 2. A tűzbe dobott adományok egy részét Agni továbbította az isteneknek. A maradékot az áldozok megették, maguk is osztozva ekképpen az isteni táplálékban. 3. Indiában m indenütt megtalálható felfogásról van szó, amelyet a buddhizm us is átvesz. A papje­ lölt, családi nevét elhagyva „Buddha fia” ( s z a k ja p u tto ) lett. Példákat lásd Eliade: N a is s a n c e s m y stiq u e s, 114. skk.; Gonda: C h a n g e a n d C o n t i n u i t y 447. skk. 4. Egy másik rítus, a p r a v a r g ja elég hamar beolvadt az a g n is z tó m á b n , de valószínűleg önálló szertartás volt, azzal a céllal, hogy az esős évszak után megerősítsék a napot. A p r a ra r g ja érdekességét főként • „misztérium” jellege adja, valamint az a tény, hogy ez a legrégebbi illusztráció a p ú d z s á ra, vagyis egy képpel megjelenített istenség imádására. Vesd össze J. A. van Buitenen: T h e P r a u a r g y a , 25. skk., 38. és m á s u tt. 5. Az áldozat során egy pap a következőket mondja: „Születhessék újjá szentségben a bráhm an!... Születhessék meg a herceg királyi fenségben, hősként, íjászként, nagy erővel lövő harcosként, le­ győzhetetlen kocsikkal. Legyen jól tejelő a tehén, erőteljes az igásbarom, sebes a ló, term ékeny az asszony, győzedelmes a katona, ékesszóló az ifjú! Legyen ennek az áldozónak hős a fia! Adja meg nekünk Pardzsanja mindenkor a kellő esőt! Bőségesen érjen a búzánk! stb.” ( V á d z s a s z a n é j í S z a m h i t á X X II, 22). 6. Lásd James L. Sauvé: „The Divine Victim”, az emberáldozatokkal kapcsolatos germán és szanszkrit források valamennyi idevágó szöveghelyét idézi. 7. Lásd N a is s a n c e s m y s tiq u e s , 115 skk.; Gonda: C h a n g e a n d C o n t i n u i t y , 315. skk. Úgy látszik, a R i g V é d a nem tud a d ík s á ról, azonban nem felejthetjük cl, hogy ezek a liturgikus szövegek nem m u­ tatják be a védikus vallást a maga teljességében; lásd Gonda, 349. p. A szertartást említi az A t h a r v a - V é d a (XI, 5,6): a b r a h m a c s á r in t d ík s i tá nak minősíti, olyasvalakinek, aki a d ík s á t gyakorolja. 8. Mindezen avatási rítusoknak természetesen megvan a mitikus mintaképe: Indra az, aki magzattá változott és behatolt Vács méhébe, elkerülendő, hogy a Szó (V á c s ) és az Áldozat ( j a d z s n y a ) egye­ sülése nyomán megszülessék egy rettentő szörnyeteg (S a ta p a th a B r á h m a n a III, 2, 1, 18 skk.). 9. Lásd a Gonda által idézett szövegeket is, i. m . 385. p. 10. Az áldozó „a házi tűzre veti önmagát a mag formájában” (amelyet homokszcmckjclképeznck), hogy biztosítsa újászületését idelenn a földön, égi újjászületése reményében pedig az áldozati ol­ tárra; lásd az A. Coomaraswamy idézte szövegeket: „/4t m a ja d z s n y á : Self-Sacrifice”, 360. p. 11. LásdJ. C. Hccsterman: T h e A n c i e n t I n d i a n R o y a l C o n se c ra tio n , 17. skk.; 52. skk., 101. skk. 12. Az Aranymagzat képe a klasszikus Indiában a Vizekből született kozmikus Tojássá alakul (így már az Upanisadokban: K a th a U p a n is a d IV, 6; S v é tá s v a ta r a Up. Ill, 4, 12). 13. Virádzs egyfajta Sakti. A B r ih a d á r a n ja k a U p a n is a d b a n (IV, 2, 3) férjül veszi Purusát. 14. Lásd a szövegekre az utalásokat Gonda: V i s n u i s m a n d S iu a i s m 27. p. 15. Már a R i g - V é d á b a n megfigyelhető az a tendencia, hogy az istenek sokaságát egyetlen isteni elvre csökkentsék: „azt, ami Egy csupán, a költők ihlete nevezi sokszorosnak” (1, 164, 46). [A T ere m té s H i m n u s z á t magyarul lásd Szabó Lőrinc fordításában in S z a n s z k r i t líra Bp. 1988. 49. p.j 16. Erre a v i s z r id z s szót használják, amely a s z r i d z s , „kidobni” tőből származik; a v i szócska a m inden irányba történő szétszóródásra utal. 17. Más szövegek elmondják, hogy fejéből alakult az Ég, mellkasából a levegőég, lábaiból pedig a Föld (lásd Gonda: L e s R e lig io n s d e l ’I n d e , I. kötet, 226. p). Itt szemlátomást Purusa áldozatának ha­ tásáról van szó - ám ez csak megerősíti a két isten közötti hasonlóságot. 18. Tudjuk, hogy hasonló felfogás jellem zi az archaikus kultúrákat, elsősorban az ősföldművesekéit. 19. Vesd össze Gonda, L e s R e lig io n s d e l ’I n d e , I, 236. skk.

196

I. A kőkorszaktól az eleusziszi misztériumokig

20. Vesd össze Lilian Silburn: I n s ta n t a n d C a u s e , 74. skk. 21. A S a ta p a th a B r á h m a n a egy másik szövege (X, 6,3,2) az „Arany Purusát” úgy írja le, m int egy rizs­ vagy kölesszemet az ember szívében - hozzátéve azonban, hogy egyszersmind nagyobb az Ég­ nél, nagyobb a légkörnél, a földnél és m inden dolognál: „a Szellemnek ez az énje az én énem; holtomban nyerem el majd ezt az ént”. A szöveg fontos, mivel egyfelől Purusát a (semleges nemű) B r a h m a n m i azonosítja, másfelől az Á t m a n - B r a h m a n azonosítás már megszilárdult. 22. Lásd L. Silburn i. m . 104. skk. 23. LásdEliade: L e Yoga, 125. skk. Vesd össze más szövegekkel in j. Gonda: N o t e s o n B r a h m a n , 52. p. 24. Vesd össze Eliade: L e Yoga 114. lap, 1. jegyzet. 25. Lásd néhány példáját C h a m a n is m e cím ű könyvünkben (2. kiadás) 369. skk. 26. A s á n ti szó, amely a szanszkritban nyugalmat, lelki békét, szenvedélymentességet, a fájdalom enyhülésétjelenti, a s a m tőből ered, ami eredetileg magába foglalta a „tűz, harag, láz", vagyis a dé­ moni h a ta lm a k keltette „hév” kioltásának értelmét; lásd D. J. Hoens: S á n ti, főként 177. skk. 27. Csakugyan, „amíg beszél, az ember nem tud lélegezni, ilyenkor lélegzetét a beszédnek adomá­ nyozza; amíg lélegzik, nem tud beszélni, ilyenkor beszédét a lélegzetnek adományozza. Ez a ket­ tő folyamatos és halhatatlan adomány; az ember, ébren vagy álmában, szüntelenül végzi őket. M inden más adománynak vége szakad és a cselekvés ( k á r m á n ) természetéhez tartozik. A régiek, ismervén ezt az igazi áldozatot, nem mutattak be „ a g n ih ó trá t ” ( K a u s íta k i- B r á h m a n a U p a n is a d II, 5). A C s h á n d ó g ja U p a n is a d V. 19-24. szerint az igazi áldozat a lélegzctadományokból áll: „aki nincs ennek tudatában, amikor az a g n ih ó tr á t bemutatja, olyan, mintha [...] a hamuba áldozna (V, 24, 1). 28. Az ilyen emberek vallási helyzetét (egyébként meglehetősen homályos módon) tükrözik az Aranjaka-értekezések. 29. A v r á tjá k turbánt viseltek, feketébe öltöztek, vállukra pedig két kosbőrt, egy feketét m eg egy fehé­ ret vetettek; jelvényük hegyes bot, egy díszítés a nyakuk körül és egy leajzott íj volt. Egy ló és ösz­ vér vontatta kordé szolgált számukra áldozati helyül. 30. Az utalásokat a szövegekre és bibliográfiára lásd Eliade: L e Yoga 111. skk. 31. „Én vagyok az Ég, te pedig a Föld!”, m ondja a férj a feleségének (B r ih a d á r a n ja k a U p a n is a d VI, 4, 20). A fogantatás az istenek nevében zajlik: „Visnu készítse elő az anyaméhet; Tvastar alakítsa ki a formákat” stb. (u o . VI, 4, 21). 32. Lásd L e Yoga 254. skk. Ez utóbbi esetben az agrártársadalmakban általánosan elterjedt szokások­ ról van szó. 33. Vesd össze: L e Yoga 143. skk. 34. Ezek a prózában írott Upanisadok: a B r ih a d á r a n ja k a , a C s h á n d ó g ja , az A ita r é ja , a K a u s í t a k i , a T a ittir íja , amelyek valószínűleg i. e. 800 és 500 között születtek. 35. Mindeközben azt sem szabad elfelejteni, hogy az Upanisadok mijei a védikus kor „látóinak” és költő-filozófusainak követői. Bizonyos szempontból, azt mondhatjuk, az Upanisadok központi sejtései, rendszerezetlen formában már a Védákban jelen vannak. Ilyen például a „szellem” = „is­ ten” = „valódi” = „fény” egyenlőség. Lásd Gonda: T h e V isio n o f th e Vedic P o ets, 40. skk., 272. skk. 36. Ugyanennek az Upanisadoknakegy másik szakaszában (VI, 1—15) egy mester elmagyarázza fiá­ nak, Svétakétunak, hogy a Világegyetemet és az embert a legelső Lény teremtette: a teremtés után a Lény átitatja a kozmikus tereket és az emberi testet, ahol úgy van jelen, m int a vízben fel­ oldódott sókristály. Az A t m a n jelenti az emberben az isteni lényeget. A tanítás pedig ezzel a híres megfogalmazással zárul: „Ez vagy te ( ta t W a rn ő s z i) , Svétakétu!” 37. Itt az áldozati tüzeket, a túlvilági struktúrákkal, Pardzsanjával, az evilággal, a férfival és az asszonnyal hasonítják (vesd össze B r ih a d á r a n ja k a U p a n is a d VI, 2, 9-15; C s h á n d ó g ja U p a n is a d V, 4,

1- 10, 2). 38. A fény-nemzés ( d z s j ó tir p r a d z s a n a m a n ) , mondja a S a ta p a th a B r á h m a n a (Vili, 7 ,2 ,1 6 -1 7 ). A fény „a nemzőerő” (T a ittir íja S z a m h i t á VII, 1, 1, 1). Vesd össze Eliade: M e p h is to p h é le s et {’A n d r o g y n e , 27. p.; hő: „Spirit, Light and Seed” 3. skk. 39. A C sh á n d ó g ja U p a n is a d (III, 17,7) a R i g - V é d a két versét idézi, amelyekben „az Égnél magasabban ragyogó Fény” szemléléséről van szó, és hozzáteszi: „E Nagyon-magas, Homályon-túli Fényt szemlélve elérjük a N apot, az istent az istenek között”. A belső fény és a kozmoszon túli fény kö­

India Gautama Buddha előtt...

197

zötti azonosság észrevételét két, a „finom élettanban” közismert jelenség: a test fclhcvülése és misztikus hangok hallása kíséri (u o . Ili, 13, 8). 40. Ugyanígy, a M u n d a k a U p a n is a d (II, 2,10) szerint a Brahman „tiszta, fények fénye”. Egyéb példá­ kat lásd „Spirit, Light and Seed” c. tanulmányunkban, 4. skk. és i n Gonda: T h e V isio n o f th e Vedic P o e ts, 270. skk. 41. Ezek közül a legfontosabbak: K a th a , P r a s tia , M a itr í, M á n d ú k j a , S u é tá sv a ta r a és M u n d a k a . Keletkezé­ sük korát nehéz pontosan megállapítani; valószínűleg i. e. 500 és 200 közöttiek. 42. Igen jól megvilágítja ezt H. von Glasenapp: L a p h ilo s o p h ie i n d i e n n e , 131. p. 43. M indezen értelmezések később válnak népszerűvé. 44. A M u n d a k a II, 1, 2-ben a P u r u s a ugyancsak a z A k s a r a , a „változhatatlan”, vagyis a P r a k r it i fölébe kerül; lásd Glasenapp, 123. p. 45. A S u é tá sv a ta r a U p a n is a d m egkülönböztető jellemvonása m indam ellett a Siva iránti áhítat; lásd L e Y oga , 127-128. skk.

198

\.A kőkorszaktól az eleusziszi misztériumokig

X. fejezet

ZEU SZ ÉS A G Ö R Ö G VALLÁS

83. Theogónia, és harcok az istenek nemzedékei között Zeusz természetét már a neve is elárulja: indoeurópai jellegű égisten (vesd össze 62. §). Theokritosz (IV, 43) még azt írhatta: Zeusz hol ragyog, hol esőként száll alá. [A magyar fordításban: „Felhős egy nap az ég s másnapra derűs ragyogó lesz.”; Vértesy Dezső ford. In Agörög bukolikusok; MTA Budapest 1939.] Homérosz szerint (Iliász 15,192) „Zeusz széles eget, leget és sok felleget is nyert” (vagyis mind a derült, mind a beborult eget) az istenek osztozkodásakor (Iliász 15,192). [Devecseri Gábor fordítása.] Számos címe emeli ki légkör-isteni struktúráját: Ombriosz és Hüettiosz (Esős), Uriosz (Aki jó szelet küld), Asztrapiosz (Villámló), Bronton (Mennydörgő) stb. Ám Zeusz sokkal több, m int pusztán az ég, m int kozmikus jelenség megszemé­ lyesítője. Uranoszi karakterét uralkodói mivolta és különféle khthonikus istennők­ kel történt megszámlálhatatlan hierogámiája is alátámasztja. Mindemellett, nevét és (egyébiránt kemény csatákban kivívott) uralkodói szere­ pét leszámítva, Zeusz nem hasonlít az ég ősi indoeurópai isteneihez, amilyen példá­ ul a védikus Djausz. Nemcsak hogy nem a Világmindenség teremtője, de még csak nem is tartozik a legősibb görög istenségek körébe. Hésziodosz szerint kezdetben csak a Khaosz (Űr) létezett, ahonnan előszökkent a „szélesmellű” Gaia (Föld) és Erosz. Ezután „Gaia először méltó párját hozta világ­ ra, csillagos Égboltot, hogy m indent ez beborítson, és legyen Ú ranosz” (Istenek szüle­ tése 118. skk. [Trencsényi-Waldapfel Imre fordítása]). Hésziodosz úgy írja le U ranoszt, mint aki „Jött - a sötét Éj volt a kísérete - [...] Gaiát vágyódó szerelemmel akarta ölelni” (Istenek születése 176. skk. [Trencsényi-Waldapfel Imre fordítása]). Eb­ ből a kozmikus hierogámiából1jö tt a világra egy második istennemzedék, az U ranidák: a hat Titán (Ókeánosz volt az első, Kronosz az utolsó) és a hat Titanida (köztük Rhea, Theinisz, Mnémoszüné), a három egyszemű Kükiópsz és a három Százkarú. A mértéktelen és olykor szörnyszülő szaporaság a legősibb korokra jellemző. Am Uranosz „az első naptól fogva” gyűlölte gyermekeit, és elrejtette őket Gaia testében. A felbőszített istennő készített egy jókora sarlót, és gyermekeihez fordult: „Kedves gyermekeim ti, enyéim s dölyfös apáé, bárcsak hallgatnátok rám, vállalva a bosszút, mert méltatlan tettet apátok tett legelőször” (Istenek születése 164—167. [TrencsényiWaldapfel Imre fordítása]). Ám a megrettent fiák mukkanni se mertek, kivéve Kronoszt, aki magára vállalta a feladatot. Amikor Uranosz közeledett „megrészegülve, hogy a Föld testébe hatoljon” (Aiszkhülosz, Nauck kiadása, 44. töredék), Kronosz a sarlóval férfiatlanította. A Gaiára ömlő vérből jö tt a világra a három Erünnisz, a bosszú Zeusz és a görög vallás

199

istennői, a Gigászok és a kőrisfák Nimfái. Uranosz tengerbe vetett nemi szervéből, amely körül fehér tajték csapott fel, született Aphrodité (Istenek születése 188. skk.). Ez az epizód az Ég és Föld elválasztása ősi mítoszának kivételesen kegyetlen vál­ tozata. Amint már megfigyeltük (47. §), széles körben elterjedt és különféle kulturá­ lis szinteken adatolt mítoszról van itt szó. Uranosz megcsonkítása2véget vet a szaka­ datlan szaporodásnak, amely végső fokon hiábavaló (hiszen az apa az újszülötteket a Földbe „rejtette”). A kozmoszon uralkodó isten megcsonkítása saját fia által, aki ez­ után apja helyébe lép, a hurri, hettita és kánaáni theogóniák fő témája (46. § skk.) Hésziodosz szemlátomást ismerte ezeket a keleti hagyományokat3, mert Theogóniája az isten-nemzedékek összeütközése és a világmindenség feletti uralomért folytatott harc köré összpontosul. Kronosz, miután apját nemzőképtelenségre kárhoztatta, csakugyan a helyébe lépett. Feleségül vette nővérét, Rheát, és öt gyermekük szüle­ tett: Hesztia, Démétér, Héra, Hádész, Poszeidón. Miután azonban Gaia és Uranosz jóvoltából tudta, arra van ítélve, hogy „gyermeke, bármily erős is, majd leigázza” (Is­ tenek születése 463. skk. [Trencsényi-Waldapfel Imre fordítása]), Kronosz lenyelte gyermekeit, amint a világra jöttek. A kijátszott Rheia Gaia tanácsát követte: azon a napon, amikor meg kellett szülnie Zeuszt, Kréta szigetére ment és a gyermeket el­ rejtette egy megközelíthetetlen barlangban, majd bepólyázott egy jókora követ, és átadta Kronosznak, aki azt be is kapta (478. skk.). Zeusz felnövekedvén rákényszerítette Kronoszt, hogy öklendezze ki bátyjait és nővéreit. Ezután kiszabadította apja bátyjait, akiket Uranosz láncolt le. O kjutalm ul megajándékozták a mennydörgéssel és a villámmal. Ilyen fegyverekkel fölvértezve Zeusz ettől kezdve parancsolhatott „a halandóknak éppúgy, m int a halhatatlanok­ nak” (Istenek születése 493-506). Először azonban le kellett igáznia Kronoszt és a Titá­ nokat. A háború eldöntetlenül folytatódott tíz éven át, amikor Zeusz és az ifjú iste­ nek Gaia tanácsára a három Százkarú keresésére indultak, akiket Uranosz a föld alatti mélységekbe száműzött. N em sokkal ezután a Titánokat legyőzték és a Tartaroszba zárták, a Százkarúak őrizete alatt (Istenek születése 617-720). A Titanomakhia leírása (főként 700. skk.) a pre-kozmogonikus állapotba való visszatérés benyomását kelti. Következésképpen Zeusz győzelme a Titánok - a rop­ pant erő és erőszak megtestesülése - ellen a világmindenség új megszervezésével egyenértékű. Zeusz bizonyos értelemben újból megteremti a világot (ahogy ezt Indra is teszi, vesd össze 68. §). Ez a Teremtés mégis még két alkalommal komoly ve­ szedelembe került. Egy olyan szövegrészletben (820-880. sorok), amelyet sokáig betoldásnak tekintettek, ám a Theogóniá legutóbbi kiadója bebizonyította erede­ tiségét4, egy szörnyeteg, T üphón, Gaia és a Tartarosz fia Zeusz ellen támad. „Száz feje nőtt ki vállából s félelmes kígyófej valamennyi, elfeketült nyelvekkel nyaldos, az isteni száz főn lángok lobbannak pillái alatt a szemekben, csak néz és tűz villan fel va­ lamennyi fejében” stb. (Istenek születése 824. skk. [Trencsényi-Waldapfel Imre fordí­ tása]). Zeusz villámaival lesújtott, és a Tartaroszba űzte3. Végül, a Gigantomakhia után - ez az epizód Homérosz és Hésziodosz szövegéből ismeretlen, először Pindarosz említi (/. Nemeai óda, 67) - , az Uranosz vérétől megtermékenyült Gaia szülte Gigászok fellázadtak Zeusz és fivérei ellen. Apollodórosz úgy tudja, hogy Gaia a Ti­ tánok megbosszulására szülte a Gigászokat, és a Gigászok végpusztulása után szülte Tüphónt (Mitológia, I, 6, 1—3). 200

l.A kőkorszaktól az eleusziszi misztériumokig

Gaia mesterkedései Zeusz uralma ellen egy ős-istenség gáncsoskodásáról árul­ kodnak, a világteremtés művét vagy új rend felállítását megakadályozandó (vesd össze a mezopotámiai istenek harcával, 21. §). Mindezzel együtt, Zeusznak Gaia és Uranosz jóvoltából sikerül megőriznie hatalmát, egyszer s mindenkorra véget vetve ekképpen az istendinasztiák erőszakos egymásra következésének.

84. Zeusz diadala és uralma Tüphón legyőzése után Zeusz sorsvetéssel elosztja a három kozmikus terület feletti uralmat. Az Óceán Poszeidón osztályrésze lesz, a föld alatti világ Hádészé, az Ég Zeuszé, a föld és az Olümposz pedig közös birtokuk marad (Iliász 15,197. skk.). Zeusz ezután egy sor házasságot köt. Első hitvese Métisz (Okosság) volt, ám amikor teher­ be esett Athénével, Zeusz lenyelte. Megfogadta ugyanis Gaia és Uranosz tanácsát, akik megjósolták neki egy „heves szívű fiú” születését, „ki királya istennek s ember­ nek lesz” (Istenek születése 886. skk). A legelső istenpár intelmének köszönhető tehát, hogy Zeusz uralma végleg megszilárdult. Ezenkívül, és egyszer s mindenkorra, be­ kebelezte az Okosságot7. Athéné pedig egy pörölycsapás nyomán kipattant apja homlokából (Istenek születése 924.). Zeusz ezután a Titanida Them iszt (Törvényszerűség/Jog) majd Eurünomét, Mnémoszünét (aki megajándékozta a kilenc Múzsával), végül pedig Hérát vette nőül. Am mielőtt Hérát feleségül vette volna, Dém étért szerette, aki Perszephonét szülte és Létót, az isteni ikerpár, Apollón és Artemisz anyját (910. skk.). Számos kap­ csolata volt ezenkívül más, többnyire khthonikus jellegű istennőkkel (Dia, Europé, Szemeié stb). Ezek az egyesülések a viharisten és a Föld istennőinek hierogámiáit tükrözik. E számos házasság és szerelmi kaland jelentése egyszerre vallási és politi­ kai. Azzal, hogy ezeket az emberemlékezet óta tisztelt, helyi, a görögök előtti isten­ nőket magáévá teszi, Zeusz a helyükbe lép, elindítva együttélésnek és egységesülés­ nek azt a folyamatát, ami a görög vallás sajátos jellegét adja. Zeusz és az Olümposz-lakók győzelme nem mutatkozik meg az archaikus isten­ ségek és kultuszok eltűnésében, amelyek egyik-másika görög-előtti eredetű volt. El­ lenkezőleg, az ősi örökség egy része végül beépül az olümposzi vallási rendszerbe. Utaltunk már az első istenpár szerepére Zeusz sorsában. Más példákat is fogunk idézni. M ost utaljunk Zeusz születésének és krétai gyermekkorának történetére8. Bizonyos, hogy itt egy égei-tengeri mitikus-rituális cselekménysorról van szó, amely az isteni Gyermek, egy Nagy Istennő fia és szeretője köré összpontosul. A gö­ rög hagyomány szerint az újszülött sírását a pajzsukkal csörömpölő Kúrészek lármá­ ja nyomta el. (Ez fiatal férfiak harci táncot járó avatási csoportjainak mitologikus ki­ vetítése.) A Palaiokasztrói him nusz (i. e. IV—III. század) Zeusznak, „a legnagyobb Kúrésznak” a szökelléseit dicsőíti9. (Valószínűleg archaikus termékenységrítusról van szó.) Ráadásul Zeusz Idaiosz kultuszának, amelyet az Ida-hegy egyik barlangjá­ ban mutattak be, a Misztériumokba történő beavatási struktúrája volt10. Zeusz vi­ szont egyáltalában nem volt Misztérium-isten. Később ugyancsak Krétán mutogat­ ták Zeusz sírját is; a nagy olümposzi istent tehát azonosították a Misztériumok meg­ haló és feltámadó isteneinek valamelyikével. Zeusz és a görög vallás

201

Az égéi befolyás még a klasszikus korban is megmarad; megfigyelhetjük például a fiatal és csupasz képű Zeuszt ábrázoló szobrokban. Ám az ilyen továbbéléseket a szinkretizmus széles körű és kimeríthetetlen folyamata megtűrte, sőt bátorította11. Zeusz ugyanis már Homérosznál is egy valódi indoeurópai uralkodó isten tekinté­ lyének örvend. Több, m int a „hatalmas ég” istene: „az emberek, istenek apja” (Iliász I, 544). Aiszkhülosz pedig a Héliosz leányai címen ismert drámájának egyik töredéké­ ben (70. töredék, Nauck kiadása) kijelenti: „Zeusz a lég, Zeusz a föld, Zeusz az ég. Igen, Zeusz mindaz, ami mindenek fölött való”. A légköri jelenségek gazdájaként ura a talaj termékenységének, és Zeusz Khthonioszként könyörögnek hozzá a mezei munkák kezdetekor (Hésziodosz: Munkák és napok, 465). Ktésziosz név alatt a ház védelmezője és a bőségjelképe. Őrködik a család kötelességei és jogai felett is, bizto­ sítja a törvények tiszteletét, Polieuszként pedig megvédelmezi a várost. Egy régebbi korban a megtisztulás istene is volt, Zeusz Katharsziosz, valamint ajóslásé, főként az épeiroszi Dodonában, ahol „...hajkoronás nagy tölgy susogásából [lehetett] meg­ hallani Zeusz akaratját” (Odüsszeia, 14,327. skk.; 19,296. skk., Devecseri Gábor for­ dítása). így tehát, annak ellenére, hogy nem teremtője a világnak, az életnek vagy az em ­ bernek, Zeusz vitathatatlanul az istenek feje és a Világmindenség teljhatalmú ura. A neki szentelt szentélyek sokasága bizonyítja az egész görögségre kiterjedő (pánhellén) jellegét12. Mindenhatóságának tudomásulvételét csodálatosan illusztrálja az Iliász híres jelenete (8, 17. skk.), ahol Zeusz ezt a kihívást vágja oda az olümposziaknak: „egy nagy arany láncot függesszetek itt le az égről, / istenek, istennők, s m ind csimpaszkodjatok abba: / s még így sem húzhatjátok le a földre az égből / Zeusz leg­ főbb hadurat, bármily hosszan huzakodtok: / míg azután ha magam vágynálak húzni magasba, / fölhúználak a földdel együtt is én, tengerrel is együtt: / és az Olümposz csúcsa köré kötném ama láncot, / és az egész mindenség fönt csünghetne a légben. / Ennyire több vagyok én istennél s emberi népnél.” [Devecseri Gábor fordítása.] Az „arany kötél” mitikus motívuma számtalan értelmezésre adott lehetőséget, Platóntól kezdve Pszeudo-Dionüszosz Areopagitán át egészen a 18. századig13. T ár­ gyunk szempontjából az az érdekes, hogy egy orphikus költemény, A Rhapszodosz Theogóniája szerint Zeusz megkérdi Nüxtől (Ej), az ős-istennőtől, hogyan állítsa fel „büszke birodalmát a halhatatlanok felett”, és főként, hogyan szervezze meg a Koz­ moszt, hogy „az egész egy legyen, a részek pedig elkülönítettek?” Az Ej kioktatja a kozmológia alapjaira, és beszél neki az arany kötélről is, melyet a levegőéghez kell erősítenie14. Igaz, itt egy kései szövegről van szó, ám a benne közvetített hagyomány ősi. Az Iliász (14, 258. skk.) az Ejt meglehetősen nagy hatalmú istennőként mutatja be, m ég maga Zeusz is kerüli, hogy haragra gerjessze. Jellemző, hogy Zeusz m in­ denható voltának leghíresebb kinyilatkoztatása összekapcsolódik egy ősi istenség és a legfőbb U r találkozásával, akihez éppen ő folyamodott. Az Éj kozmológiai útm uta­ tásai valamiképpen Gaia és Uranosz kinyilatkoztatását ismétlik, amely az uralomért folyó harcnak véget vetett. A m int már megjegyeztük, bizonyos ősi istenségek túlélték az Olümposziak győ­ zelmét. Legelőször is az Éj, akinek erejét és tekintélyét az imént idéztük. Azután Pontosz (a zordon Tenger); Sztüx, aki részt vett a Titánok elleni harcban; Hekaté, akit Zeusz és a többi O lüm poszi is tisztel; valamint Ókeánosz, Gaia és Uranosz első­ 202

I.A kőkorszaktól az eleusziszi misztériumokig

szülött fia. Mindegyikük játszott valamilyen - szerény, homályos, mellékes —szere­ pet a Világmindenség berendezésében. Amikor Zeusz véglegesen biztosítottnak lát­ ta hatalmát, kiszabadította föld alatti börtönéből apját, Kronoszt, és királlyá tette egy mesebeli országban - a Boldogok Szigetein, a legtávolibb Nyugaton.

85. Az első emberfajták mítosza. Prométheusz. Pandóra Kronosz „történetét” soha nem fogjuk megismerni. Bizonyos, hogy archaikus isten, csaknem kultusz nélkül. Egyetlen fontos mítosza a theomakhia egyik mozzanatát al­ kotja. Emellett Kronoszt az első emberfajtával, az „aranykori emberrel” összekap­ csolva emlegetik. Fontos utalás ez: feltárja előttünk az emberek és istenek közötti kapcsolatok kezdeteit és első szakaszát. Hésziodosz szerint „Egy törzsből származ­ nak az istenek és a halandók” (Munkák és napok, 108. [Trencsényi-Waldapfel Imre fordítása]). Az emberek ugyanis a Földből születtek (gégeneisz), éppúgy, ahogyan az első istenek is Gaia gyermekei voltak. Egyszóval, a világ és az istenek egy kiinduló szétszakítás révén jöttek létre, amelyet a nemzés folyamata követett. És éppúgy, aho­ gyan az isteneknek is több generációja volt, az embereknek is volt öt fajtája: az arany-, az ezüst-, a bronz-, a hős-, és a vasemberek (Munkák és napok 109. skk.). Az első fajta egyébként Kronosz uralma alatt élt (Istenek születése 111.), vagyis még Zeusz előtt. Ez a kizárólag férfiakból álló aranykori emberiség „hatalmas fivérei”, az istenek oldalán élt. „s könnyű szívvel, akárcsak az istenek, élt a halandó, távol a baj­ tól, távol a jajtól...” (és nyomorúságtól) (Munkák és napok 112. skk. [TrencsényiWaldapfel Imre fordítása]). N em dolgoztak, hiszen a föld megadott mindent, amire csak szükségük volt. Életük tánccal, ünnepekkel és mindenféle vidámsággal telt. N em ismerték sem a betegséget, sem az öregséget, amikor pedig meghaltak, m intha csak elnyomta volna őket az álom (Munkák és napok 113. skk.). Am ennek a paradi­ csomi kornak - amelynek párhuzamait számos hagyományban megtaláljuk - Kro­ nosz bukásával vége szakadt15. Hésziodosz a továbbiakban elmeséli, hogy az aranykor embereit „a föld befogad­ ta”, az istenek pedig egy kevésbé nemes fajtát, az ezüstkor emberét alkották meg. Bű­ neik miatt, és mert nem akartak áldozni az isteneknek, Zeusz elhatározta, hogy meg­ semmisíti őket. Ekkor alkotta a harmadik fajtát, a bronz nemzedékét; erőszakos és békétlen emberek voltak, akik végül az utolsó szálig kiirtották egymást. Zeusz újabb nemzedéket alkotott, a hősökét (héroszokét); akik a thébai és trójai hatalmas harcok révén váltak nevezetessé. Sokan közülük meghaltak, ám a többieket Zeusz a Föld peremére, a Boldogok Szigeteire telepítette, és Kronosz uralkodik felettük (M un­ kák és napok, 140-169). Hésziodosz az utolsó fajtáról, avasemberekről nem beszél. Panaszkodik viszont, hogy ebben a korban adatott megszületnie (Munkák és napok, 176. skk.). A Hésziodosz által közvetített hagyományok számos problémát vetnek föl, tár­ gyunk szempontjából azonban nem mindegyik érdekes közvetlenül. Egy véletlen szerencsétlenség vagy bűn következtében elveszített „kezdeti tökéletesség” és hajda­ ni boldogság mítosza meglehetősen széles körben elterjedt. A Hésziodosz-féle vál­ tozat leszögezi, hogy a hanyatlás folyamatosan megy végbe, négy lépésben, ami a Z eusz és a görög vallás

203

négyjuga indiai tanára emlékeztet. Ajligákat azonban, annak ellenére, hogy színüket említik - fehér, vörös, sárga és fekete nem társítják a fémekhez. Megtaláljuk vi­ szont a fémeket mint a történelm i korok sajátos jeleit Nabukodonozor [Nabúkudurri-uszur] álmában (az Ószövetségben: Dániel, 2:32-33), és bizonyos kései iráni szövegekben is. Ám az első esetben dinasztiákról van szó, a másodikban pedig a Bi­ rodalmak egymásra következését a jövőbe vetítik. Hésziodosznak be kellett illesztenie a bronz- és vasemberek közé a hősök korát, mivel a héroszok mesés korának mítizált emlékezete túlságosan erős volt, és nem le­ hetett figyelmen kívül hagyni. A hősök kora, egyébként megmagyarázhatatlan mó­ don, megszakítja az ezüst-fajta megjelentével elkezdődött folyamatos lefokozódást. A hősök kiváltságos sorsa egyébként, nem túlzottan ügyes módon egy eszkhatológiát fed el: ők nem halnak meg, hanem örömteli életet élveznek a Boldogok Szigetein, az Elüszionban [Elysium], ahol ekkor Kronosz uralkodik. Másként szólva a hősök bi­ zonyos fokig a Kronosz uralkodása alatti aranykor embereinek létmódját élvezik. Ezt az eszkhatológiát a későbbiekben, főként az orphizm us hatása alatt, részletesen ki­ dolgozzák. Az Elysium nem csupán a hősök kizárólagos kiváltsága lesz, hanem a jámborak és „avatottak” számára is elérhetővé válik. A vallások történetében eléggé elterjedt folyamatról van itt is szó (vesd össze Egyiptomban, 30. §, Indiában stb.). Meg kell jegyeznünk, hogy a korok egymásutánjának mítosza nem jelent általá­ nosan elterjedt véleményt az emberiség eredetéről. Valójában, úgy tűnik, az anthropogónia nemigen foglalkoztatta a görögöket. Inkább egy-egy ethnikai csoport, város, uralkodói nemzetség eredete érdekelte őket. Számos család a hősök leszármazottainak tekintette magát, akik viszont istenségek és halandók egyesüléséből eredtek. Egy népet, a mürmidonokat a hangyáktól, egy másikat a kőrisfáktól származtattak. A víz­ özön után Deukalión „anyja csontjaival”, vagyis kövekkel népesítette be újra a föl­ det. Végezetül, egy kései (i. e. IV századi) hagyomány szerint Prométheusz formálta volna az embereket sárból. Az istenek és az emberek, egyébként ismeretlen okból, elhatározták, hogy Mékónéban barátsággal elválnak egymástól (Istenek születése 535). Az emberek bemutatták az első áldozatot, hogy az istenekkel való kapcsolataikat véglegesen megszilárdítsák. Ekkor avatkozott be először Prom étheusz16. Ö kröt áldozott, és kétfelé osztotta. M i­ vel az embereknek akart kedvezni, egyszersmind be is akarta csapni Zeuszt, a cson­ tokat zsírral takarta le, a húsokat és a belsőségeket viszont a gyomorba rejtette el. Zeuszt vonzotta a zsír, ezért a szegényesebb részt választotta az istenek számára, meghagyva az embereknek a húst és a belsőséget. Ezért van, magyarázza Hésziodosz, hogy azóta az emberek a csontokat égetik el áldozatul a halhatatlan isteneknek (Istenek születése 556). E sajátságos osztozkodás lényeges következményekkel járt az emberiség számára. Egyfelől a húsevés szokása példaértékű vallásos cselekedetté lép elő általa, az istenek­ nek adott legnagyobb tiszteletadásként; ami viszont végső soron magában foglalja, hogy felhagynak az aranykor óta megszokott növényi táplálkozással. Másfelől Pro­ métheusz turpissága haragra gerjesztette Zeuszt az emberek ellen, és visszavette tő­ lük a tűz használatát.17Am az agyafúrt Prométheusz egy kivésett bot üregébe rejtve visszahozta a tüzet az égből (Istenek születése 567; Munkák és napok 52). A haragra lob­ bant Zeusz elhatározta, hogy egyszerre bünteti meg az embereket és védelmezőjü­ 204

l.A kőkorszaktól az eleusziszi misztériumokig

két. Prométheuszt leláncolta, és egy sas nap mint nap lakmározott „halhatatlan” má­ ján, ami éjszakánkánt utánanőtt (Istenek születése 521. skk; Munkák és napok 56). Ké­ sőbb egy napon a hőst Héraklész, Zeusz fia szabadítja ki majd, hogy dicsősége to­ vább növekedjék. Ami az embereket illeti, nekik Zeusz elküldte a nőt, ezt a „szép rosszat” (Istenek születése 585), Pandóra alakjában (akinek az istenek „mind adtak valamit, kárára az emberi nem nek” (Munkák és napok 82 skk.); és aki „a halandó emberi nemre hoz az veszedelmet” (Munkák és napok 88.), amint Hésziodosz minősíti; „Tőle eredt a szeszélyes női nem, asszonyi fajta, mely csak azért van a háznál, hogy baj sújtsa a fér­ fit” (Istenek születése 592. skk. [Trencsényi-Waldapfel Imre fordításai])18.

86. Az első áldozat következményei Egyszóval Prométheusz távolról sem az emberiségjótevője: ő a felelős a jelenlegi elkorcsosodásért. Mékónéban az emberek és istenek végleges elválását okozta. Ez­ után, a tüzet ellopva, megharagította Zeuszt, ezzel pedig Pandóra beavatkozását idézte elő, vagyis megjelent a nő, és miatta azután elterjedt mindenféle gond, vi­ szontagság és csapás. Hésziodosz számára Prométheusz mítosza magyarázza a „rossz” szétterjedését a világban; m indent összevetve, a „rossz” Zeusz bosszúját jelenti. Am a Titán „körmönfont csalása” miatt elítélt emberiség történelmének e pesszi­ mista szemlélete nem vált még véglegessé. Aiszkhülosz számára, aki az ősi aranykor mítoszát a haladás témájával helyettesíti, Prométheusz a legnagyobb kultúrhérosz. Az első emberek, Prométheusz szavaival, „földbe ásták magukat........ barlang zugá­ ban, hol nem já r a nap” [Trencsényi-Waldapfel Imre fordítása]; nem ismerték az év­ szakok váltakozását, sem az állatok háziasítását, sem a földművelést; Prométheusz adta nekik mindezeket a mesterségeket és tudományokat (A Leláncolt Prométheusz 442. skk.). O adta nekik a tüzet20, és ő szabadította meg őket a halálfélelemtől is (uo. 248.). Mivel Zeusz irigyelte, hogy ezt az emberiséget nem ő csinálta, el akarta pusztí­ tani, hogy másikat teremtsen helyette (uo. 233.). Egyedül Prométheusz m ert szem­ beszegülni a világ urának tervével. Zeusz dühét és Prométheusz hajthatatlanságát magyarázandó, Aiszkhülosz átvett Pindarosztól (vagy az ő forrásától) egy drámai részletet: Prométheusz rettentő fegyverrel rendelkezik, nevezetesen azzal a titokkal, amit anyja, Themisz bízott rá. Ez pedig Zeusz elkerülhetetlen bukására vonatkozik21 egy többé-kevésbé távoli jövőben (522, 764. skk.). A Titán nyomatékkai jelenti ki, hogy Zeusz csak egyetlen m ódon kerülheti el ezt a katasztrófát: ha megszabadítja láncaitól őt (769-770). M inthogy a Prométheusz-trilógia másik két darabja nem ma­ radt fenn, nem tudjuk, miképpen is zárult végül kibéküléssel a két isteni szereplő el­ lentéte. Am az i. e. V századi Athénban Prométheusznak már megvolt az évi ünne­ pe; többek között Héphaisztosszal és Athénével társították. Egyébként, talán azon szellemi áramlatok hatására, amelyek az értelmiség legjobbjait éppúgy fellelkesítet­ ték, mint a tömegeket (lásd könyvünk II. kötetét), egy idő óta ragaszkodtak Zeusz bölcsességéhez és jóságához. E legfőbb Ú r nem csupán bűnbánatot tanúsított, Rronoszt az Elüszion királyává téve, hanem a Titánoknak is megbocsátott. Pindarosz ki­ jelenti: „Zeusz, a Halhatatlan, megbocsátott a Titánoknak” (IV. Püthói óda 291), a Zeusz és a görög vallás

205

Megszabadított Prométheuszban pedig a láncaiktól megszabadított Titánok alkotják a kórust22. Az első áldozati állat elosztása Mékónéban egyrészt az istenek és emberek közti sza­ kításhoz, másrészt Prométheusz elítéléséhez vezet. Zeusz sértődöttsége mindamellett túlzottnak tűnik; mert, amint Kari Meuli kimutatta23 ez a rituális osztozkodás megfe­ lel a primitív szibériai vadászok és a közép-ázsiai pásztornépek áldozati gyakorlatának. O k csakugyan az állat csontjait és fejét adják az égi Legfelsőbb Lényeknek. Más szóval az, amit a kultúra ősi fokán kifejezetten az égi istennek adható legnagyobb tisztelet je­ lének tekintettek, Prométheusz tettében felségsértés lett Zeusz, a legfőbb isten ellen. N em tudjuk, mikor siklott így félre az eredeti rituális értelem. Mégis, úgy látszik, Zeusz dühét nem is maga az osztozkodás váltotta ki, hanem az, hogy ezt Prométheusz hajtotta végre; más szóval, egy Titán, a „régi istennemzedék” egyik tagja, aki ráadásul az emberek mellett foglalt állást az olümposziakkal szemben. Prométheusz példája roppant zavaró következményekkel járhatott volna; az emberek, e kezdeti sikertől fel­ bátorodva, túl is tehettek volna a Titánon. Am Zeusz nem tűrt meg nagy hatalmú és gőgös emberiséget. Az embereknek sohasem szabad megfeledkezniük arról, hogy lé­ tük röpke és törékeny. Következésképpen, illő távolságot kell tartaniuk. Csakugyan, később Deukalión, Prométheusz fia, a Zeusz által okozott özönvíz egyetlen túlélője, a mékónéihoz hasonló áldozatot mutat be, és Zeusz elfogadja azt. „Zeusz kedvezően fogadja Deukalión kérését, de a mítosz jelzi, pontosan abban a mértékben ért egyet vele, amennyiben az illő távolság megmarad”24. Innentől kezd­ ve a legáltalánosabb áldozat, a thüszia ezt a mitikus mintát ismétli meg: az áldozati ál­ lat egy részét a zsírral együtt elégetik az oltáron, másik részét pedig az áldozattevő társaival együtt elfogyasztja25. Az istenek azonban szintúgyjelen vannak: vagy az ál­ dozatokkal (Iliász 1, 423—424; 8, 548—552 stb.), vagy a zsírból felszálló füsttel (Iliász I, 66-67; stb.) táplálkoznak. A Mékónéban bekövetkezett szakítás bizonyos mértékig orvoslásra lel, épp Deuka­ lión jóvoltából. Prométheusz fia a Zeusznak tetsző feltételek közé helyezi vissza az iste­ neket. (Egyébként a sorsdöntő osztozkodás idején élt emberiség az özönvíz során el­ pusztult.) Figyelemre méltó, hogy Aiszkhülosz szerint Prométheusz inkább szerény, sőt homályos szerepet játszik. Lehetséges, hogy a Prométheusz-trüógia sikere is közrejátszott ebben. Hiszen ha Aiszkhülosz dicsőítette is az embereket védelmébe vevő kultúrhérosz egyedülálló nagyságát, Zeusz jóságát és a végső kibékülés szellemi értékét ugyan­ csak bemutatta, és az emberi bölcsesség példaképévé emelte. Prométheusz csupán az európai romantikában nyeri vissza fennkölt alakját - a zsarnokság örök áldozatáét. Indiában az áldozat körüli elmélkedések egy sajátos kozmogóniát fogalmaznak meg, valamint utat nyitnak a metafizikához és ajóga-technikákhoz (76. §). A zsidók­ nál a véres áldozatot szüntelenül újraértelmezik és átértékelik, még a próféták bírála­ tát követően is. A kereszténység Krisztus önfeláldozásából kiindulva alakul ki. Az orphizmus és a püthagoreizmus, a növényi étrend erényeihez ragaszkodva hallgató­ lagosan elismeri a mékónéi áldozatot elfogadó emberek „bűnét” (lásd munkánk II. kötetét). Mindeközben Prométheusz büntetése csupán másodlagos szerepet ját­ szott a Zeusz „igazságosságáról” folytatott gondolkozásban. Az isteni „igazságosság” problémája viszont, végkövetkezményével, az emberi „végzettel” együtt, H om é­ rosztól kezdve szenvedélyesen foglalkoztatta a görög gondolkozást. 206

I.A kőkorszaktól az eleusziszi misztériumokig

87. Az ember és a végzet. Az „életöröm” jelentése Zsidó és keresztény szemszögből ítélve, a görög vallás m intha a pesszimizmusjegyében fogant volna: az emberi lét eleve röpke és gondokkal terhes. Homérosz a földre sodort levélhez hasonlítja és ezt mondja: „Mint levelek születése, olyan csak az em­ bereké is” (Iliász 6, 146. skk.) Az összehasonlítást Kolophóni Mimnermosz, a költő (i. e. VII. sz.) is átveszi, a bajok hosszú felsorolásában: szegénység, betegségek, gyász, vénség stb. „Egy sincs, kire Zeusz ne küldne ezer bajt”. Kortársa, Szimonidész szá­ mára az emberek „egynapi teremtmények”, úgy élnek, m int a barmok, „nem tudván, milyen úton vezet majd Isten m indünket a maga végzetéhez”26. Egy anya Apollóm­ hoz fohászkodik, hogyjámborsága jutalm ául adja meg két gyermekének a hatalmá­ ban álló legnagyobb jótéteményt; az isten beleegyezett, és a gyermekek abban a pilla­ natban szenvedés nélkül meghaltak (Hérodotosz I, 131, 1 skk.). Theognisz, Pindarosz, Szophoklész kijelentik, hogy az ember számára a legjobb osztályrész az volna, ha meg se születne, vagy ha már egyszer megszületett, a lehető leghamarabb meg­ halna27. A halál azonban mégsem old meg semmit, mert nem vezet a teljes és végleges megsemmisüléshez. Homérosz kortársai számára a halál lecsökkent és megalázó továbbéléstjelentett a Hádész föld alatti sötétjében, amelyet sápadt, erejüktől és emlé­ kezetüktől megfosztott árnyak népesítenek be. (Akhilleusz, akinek szellemét Odüszszeusznak sikerül megidéznie, kijelenti, szívesebben lenne a földön akár egy va­ gyontalan ember rabszolgája, „mint hogy az összes erőtlen holt fejedelme” legyen28.) Egyébként a földön elkövetettjó nem nyert jutalmat, sem a rossz büntetést. Egyedül Ixión, Tantalosz és Sziszüphosz volt örök kínzatásra ítélve, mivel magát Zeusz sze­ mélyét támadták. Menelaosz pedig nem is a Hádészbe, hanem Elüszionba került, mi­ vel Heléné férjeként Zeusz vejévé vált. A Hésziodosz közvetítette hagyomány szerint (lásd 85. §) más hősök is élvezték ezt a kegyet. Ok azonban kiváltságos lények. Ez a borúlátó felfogás végképp gyökeret vert, amikor a görögök számára tudato­ sult az emberi létezés bizonytalansága. Az ember egyrészt stricto sensu nem valamely istenség „teremtménye” (ezt a nézetet számos archaikus vallás és a három egyistenhit ugyanígy képviseli); következésképp nem is remélheti, hogy imái valamiféle „meghittséget” terem thetnek az istenekkel. Másrészt tudja azt, hogy életét a végzet, a nioira vagy az aisza, a nekijuttatott „sors” vagy „osztályrész” - vagyis, mindent egy­ bevetve, a haláláig kiszabott idő - m ár meghatározta29. Következésképpen a halál már a születés pillanatában elhatároztatott; az élet hosszát az istenség fonta szál jelképezte30. Mindemellett bizonyos kifejezések, például „az istenek moiráíja” (Odüszszeia 3, 261) vagy „Zeusz aiszája ” (Iliász 17, 322; Odüsszeia 9, 52) arra engednek következtetni, hogy a sorsokat maga Zeusz szabja meg. Elvben a végzeten lehet vál­ toztatni; amint Zeusz erre is készült fia, Szarpédón esetében (Iliász 16, 433 skk.), amikor ez élete végéhez érkezett. Am H éra figyelmezteti, hogy egy effajta cselekedet következtében a Világmindenség törvényei - vagyis az igazságéi (diké) - rendülné­ nek meg, és Zeusz igazat ad neki. Ez a példa mutatja, hogy az igazság mindenek felett való voltát maga Zeusz is elis­ meri; egyébként a diké csupán az egyetemes rend, másként szólva az isteni Törvény (themisz) közvetlen megvalósulása az emberi társadalomban. Hésziodosz leszögezi, Z eu sz és agörög vallás

207

Zeusz azért ajándékozta meg az embert az „igazsággal”, hogy ne viselkedjék vadállat módján. Az ember legelső kötelessége, hogy igaz legyen és a „tisztesség” (timé) bizo­ nyítékát adja az istenek előtt, nevezetesen azzal, hogy áldozatokat mutat be nekik. Igaz, a diké szó jelentése a Hom éroszt Euripidésztől elválasztó évszázadok során to­ vábbfejlődött. Ez utóbbi nem habozik leírni: „Ha az istenek bármi csúfat (vagy: alantasat) megtesznek, hát akkor nem is istenek!” (Bellerophón 292. töredék). Már Euripidész előtt Aiszkhülosz is kijelentette, hogy Zeusz nem bünteti meg az ártatla­ nokat (Agamemnon 750. skk.). Viszont az Iliászban Zeuszt a diké védelmezőjeként is­ merjük meg, m iután ő kezeskedik az eskükért és óvja az idegeneket, a vendégeket és az őhozzá esdeklőket31. Összefoglalva, az istenek nem sújtanak le ok nélkül az emberekre mindaddig, amíg a halandók nem hágják át az önnön létmódjuk által megszabott korlátokat. Igen nehéz azonban nem áthágni ezeket, hiszen az ember eszménye a „kiválóság” (areté). Túlzott kiválóság viszont mértéktelen gőgöt és dölyföt (hübrisz) szülhet. Ez történt Aiasszal, amikor azzal kérkedett, hogy az istenek bosszantására megszökött a halál elől, ezért Poszeidón lesújtott rá (Odüsszeia 4, 499—511). A hübrisz pillanatnyi őrületet (até) okoz, ami „elvakítja” az áldozatot, és romlásba vezeti32. Más szóval a hübrisz és végeredménye, az até azok az eszközök, amelyek révén bizonyos esetekben (hősök, királyok, kalandorok) beteljesedik a moira, e túl nagyra törő, vagy pusztán a „kiválóság” eszményétől lépre csalt halandók születésekor kiszabott osztályrész az életből. Végtére is az ember csak a saját korlátáival számolhat; azokkal, amelyeket emberi léte, és kiváltképpen a moira szab rá. A bölcsesség az egész emberi élet végességének és törékenységének tudomásulvételével kezdődik. Arról van tehát szó, hogy ki kell használni mindazt, amit a jelen adhat: ifjúságot, egészséget, testi öröm öket vagy az erények megmutatására adódó alkalmakat. Ez H om érosz tanítása: teljes és nemes életet élni ajelenben. Igaz, ez a reménytelenségből fakadó „eszmény” m ódosulni fog; később majd megvizsgáljuk ennek legfontosabb példáit (lásd munkánk II. kötetét). Ám az eleve elrendelt határok és a lét törékenységének tudata soha nem törlődött el. Ez a tragikus szemlélet, távolról sem korlátozva a görög vallási szellem terem tő ere­ jét, az emberi létfeltételek paradox újraértékeléséhez vezetett. Miután az istenek arra kényszerítik, hogy ne hágja át korlátáit, az ember végül is belátta az emberi létfeltételek tökéletességét, vagyis szentségét. Másként szólva, újra fölfedezte és kiteljesítette az „élet­ öröm ” vallási értelmét, az erotikus élmény és az emberi test szépségének szent érté­ két, minden szervezett együttes örvendezés - felvonulások, játékok, táncok, dalok, sportversenyek, látványosságok, lakomák stb. - vallási funkcióját. A z emberi test töké­ letességének - fizikai szépség, a mozdulatok harmóniája, a nyugalom, a derű - vallásos értelme ihlette a művészi kánont. A görög istenek anthropomorfizmusa, ahogy ez a mítoszokban megragadható, és amit a filozófusok később oly hevesen bírálták, az is­ tenszobrászatban találja meg vallási jelentőségét. Paradox módon, egy olyan vallás, amely az istenek és halandók világa közti áthidalhatatlan távolságot hirdeti, az embe­ ri test tökéletességében találja meg az istenábrázolás legmegfelelőbb módját. Főként azonban a jelen vallásos felértékelését kell aláhúznunk. Az az egyszerű tény, hogy létezünk, hogy az időben élünk, vallási dim enziót foglalhat magába. Ez nem mindig nyilvánvaló, hiszen a szentség valamiképpen „álcázva van” az adott pillanat208

l.A kőkorszaktól az eleusziszi misztériumokig

ban, a „természetesben” és a hétköznapiban. Az „életöröm”, amelyet a görögök fel­ fedeznek, nem profán élvezkedés: a létezés boldogságát tárja föl, a részvételét - még ha csak futólag is - az élet frissességében és a világ fenségében. M int sokan mások előt­ tük és utánuk is, a görögök megtanulták: a legbiztosabb módszer arra, hogy meg­ szökjünk az idő elől, ha kiaknázzuk a megélt pillanat első látásra nem is gyanítható gazdagságát. Az ember végességének és egy „közönséges” létezés „banalitásának” szentté tétele viszonylag gyakori jelenség a vallások történetében. Am a „korlátok” és „körülmé­ nyek” szentté tétele - bármilyen természetűek legyenek is ezek - elsősorban az idő­ számításunk szerinti első évezred során Kínában ésjapánban érte el legmagasabb fo­ kát és e kultúrák mélyen befolyásolták egymást. A „természetes adottságnak” ez az átlényegülése, éppúgy, m int az ókori Görögországban, sajátos esztétika megjelené­ sében öltött testet33.

JEGYZETEK 1. Am Gaia előzőleg m ár magától világra hozta a Hegyeket, a Nim fákat cs a zordon tengert (Pontosz); Is te n e k s z ü le té s e 129. skk. 2. Uranosz férfiatlanítása utáni otio sitá sn , igen durván bár, azt a felfogást képviseli, hogy a terem tő istenek kozmogóniai m űvük bevégeztével visszavonulnak az égbe és d ii o tio siv á lesznek; lásd Eliadc: T ra ité 14. § skk. 3. Lásd elsősorban M. L. West: H e s io d ’s T h e o g o n y , 18. skk.; E Walcot: H e s io d a n d th e N e a r E a s t 27. skk. 4. West, I. m. 379. skk. 5. Apollodórosz (M ith o ló g ia I, 6,3) elmondja, hogy Tüphónnak, m ielőtt a földre terült, sikerült el­ oroznia Zeusz inait; ez a motívum a hettita mítoszra: a viharisten és lllujanka sárkány küzdelm é­ re emlékeztet; vesd össze 45. §. Lásd még West, i. m . 392. p. 6. Gaia dühét azonban Zeusz erőszakosságára és kegyetlenségére adott válaszként is föl lehet fogni. 7. Mitológiai szinten ez az epizód megmagyarázza Zeusz későbbi átalakulását, bölcsessége „for­ rását”. 8. Zeusz Krétagenészről (a Krétán született Zeuszról) lásd Charles Picard: L e s religions p r é - h e l l é n iq u e s, 117. skk. 9. Vesd össze H . Jcanmairc: C o u r o i e t C o u r é te s 427. skk. 10. Euripidész egy elveszett tragédiájának, a K r é t a i a k nak egyik töredéke (472. töredék, N auck ki­ adása). 11. A Mediterraneum keleti részében ez a folyamat lehetővé teszi a római, hellenisztikus, és iráni örökség beépülését a bizánci birodalom struktúrájába, később pedig a bizánci intézmények m eg­ őrzését az oszmán törökök által. Lásd m unkánk harmadik kötetét. 12. Görögországban m indenütt tisztelték, főként a legmagasabb hegycsúcsokon, legfőképpen a peloponnészoszi Olünrpiában, Athénban, de Krétán, Kis-Azsiában és Nyugaton is. 13. Erről a kérdésről lásd „Cordes et marionettes” c. tanulmányunkat in M e p h is to p h é lé s et l ’A n d r o g y n e , 200-237.; főként 225. skk. 14. Francia fordítás és magyarázat: R Lcvcquc : A u r e a C a te n a H o m e r i, 14. skk. 15. Paradoxnak tűnhet, hogy a „vad” isten, aki a T h e o g ó n ia szerint felfalta épp világra jött gyermekeit, ugyancsak Hésziodosz szerint (M u n k á k és n a p o k 111.) az emberiség édeni korában uralkodott. N em szabad azonban elfelejteni, hogy Kronosz a T h e o g ó n ia felfogásában erős keleti befolyást mutat. Ugyancsak meglepő, hogy az isteneket az emberek „hatalmas fivéreiként” ábrázolják. Egy ilyenfajta beállítás ellentétben áll az istenek és emberek gyökeres, ontológiai természetű különb­ ségét hangsúlyozó általános véleménnyel. Szögezzük le azonban, hogy az alapvető különbség már az aranykori fajta esetében is fennállt: az emberek élvezték ugyan az istenek boldogságát és

Z eusz és a görög vallás

209

barátságát, ám a h a lh a ta tla n sá g o t nem . Ezek az istenek egyébként, a második istennemzedék, a Ti­ tánok voltak; másként szólva a világ struktúrái cs a létm ódok ekkor meg nem voltak szigorúan meghatározva. 16. Prom étheusz neve Homérosznál nem fordul elő. 17. Ez semmivé tette az osztozkodás hasznát; hiszen mivel az emberek kénytelenek lettek nyersen enni a húst és nem tudtak áldozni az isteneknek, vadállati körülmények közé estek vissza. 18. Prom étheusz hiába oktatja ki testvérét, hogy semmit el ne fogadjon Zeusztól. A mafla Epimétheusz elfogadja Pandórát, és feleségül veszi. Pandóra nem sokkal ezután kinyitja a titokzatos edényt, ahonnan kiszökik m inden rossz, és elterjednek széles e világban. Am ikor Pandóra visszacsukja a fedelet, egyedül a Reménység maradt az edény fenekén. M int Séchan és Lévéquc megjegyzi, „a felbőszült Zeusz épp ezt akarta, örökösen ’nehéz munkára’ kényszeríteni az em ­ bert (M u n k á k és n a p o k 91), és éppen ezért tette bele az edénybe a Reményt, amely ’a halandók hiábavaló erőfeszítéseit táplálja’ (Szimonidész I, 6): „ L e s g r a n d e s d iv in ité s d e la G r é c e " , 54. p. 19. Hésziodosz kategorikusan kim ondja: amikor Zeusz észrevette, hogy „megcsalta a görbecszű Prométheusz őt is; embereket pusztító gondokat akkor eszelt ki.” (M u n k á k és n a p o k 47. skk.). 20. N em az égből visszahozva adja nekik, m int Hésziodosznál. „Aiszkhülosz félretette a mékónéi epizódot, amely nem felelt meg a tragédia hangvételének, és csökkentette volna hőse tekinté­ lyét”; Lásd Séchan: L e m y th e d e P r o m é th é e , 102. lap, 62. jegyzet. 21. E m otívum eredetérőlés fejlődéséről lásd Séchan i. m . 23. skk.; 42. skk., ésj. P Vernant: „Méthis et les mythes de la souveraineté”. 22. Vesd össze Séchan, 44. skk. 23. K. Meuli: „Griechische O pferbräuche” (1946). Lásd m ég W. Burkert: H o m o n e c a n s 20. skk. 24. J. Rudhart: „Les mythes grecs relatifs ä l’instauration du sacrifice”, 14. p. Zeusz egyébként nem válaszol azonnal Deukaliónnak; elküldi Hermészt, hogy megtudakolja, mit is akar az áldozatte­ vő; Apollodórosz: M ith o ló g ia 1, 7, 2. 25. Ehhez a legközelebbi analógia a héberek z é b á ja (lásd 57. §). 26. Az ión költőket láthatólag m egrettenti a nyomor, a betegség és az öregség. Egyedüli lehetséges vigasz: a háború és a dicsőség, vagy a vagyon révén szerzett élvezetek. 27. Theognisz 425-428.; Pindarosz 157. töredék; Szophoklész: O id i p o s z K o lo n o s z b a n 1219. skk. 28. O d ü s s z e ia 11,489-491. Híressé vált szavak ezek, amelyek azonban később Szókratész kíméletlen bírálatát váltották ki; lásd Platón: A k ö z tá r s a sá g III, 386 a —387 b; 387 d - 388 b. 29. A m o ir a és a is z a szavakjelentésc H om érosz ideje óta megváltozott. Ezeket a csaknem démoni ha­ talmakat, amelyek az embert az esztclcnségbe hajszolják, később megszemélyesítették és három istennő lett belőlük. A három M oira először Hésziodosznál bukkan föl (I s te n e k s z ü le té s e 900 skk.): Zeusz és Themisz leányai ők. 30. Kezdetben a „fonást” vagy „az istenek” végezték (O d ü s s z e i a 20, 196; stb.), vagy a „ d a im ó n ” (O d ü s s z e ia 16, 64), olykor a m o ir a (I l i á s z 24, 209) vagy az a is z a (I l i á s z 20, 128). Végül azonban m int más indoeurópai hagyományokban is - a sors „fonása” a Fonóasszonyok ( K ló t h e s z ) vagy Moirák attribútum a lesz. Vesd össze Völuspá, 20. versszak, Eliadc: Traité, 58. §. Valakinek a sorsát „fonni” egyenértékű a „megkötözésével”, más szóval, megbénításával, olyan „helyzetben”, ame­ lyen lehetetlen változtatni. 31. H. Lloyd-Jones: T h e J u s tic e o f Z e u s , 6. lap (itt cáfolja D odds értelmezését: 77ie G r e e k s a n d th e Irra tio n a l 52. lap 18. jegyzet). Z eusz ezenkívül a király m intaképe is: alattvalói jólétének felelőse­ ként a b a s z ile o s z szükségképpen a jogok és hagyományos szokások, a t h e m i s z té s z védelmezője; másként szólva, köteles tiszteletben tartani bizonyos d i k é t. 32. Amikor H érodotosz (1,32) ezt m ondatja Szolónnal: tudom , hogy „az isteni lény irigy és állhatat­ lan” [G erébjózsefford.], elsősorban azok értelmetlenségét bírálja, akik megfeledkeznek emberi mivoltukról és hagyják, hogy a h ü b r i s z elámítsa őket. 33. Lásd e m ű harmadik kötetét.

210

L A kőkorszaktól az eleusziszi misztériumokig

XI. fejezet

AZ OLÜM PO SZIA K ÉS A H ÉR O SZO K

88. A jogfosztott főisten és a kovács-varázsló: Poszeidón és Héphaisztosz Poszeidón ősi főisten volt, aki különféle okok miatt veszítette el eredeti egyetemes hatalmát1. Hajdani fenségének nyomaira mindenütt rábukkanunk, kezdve a nevé­ vel, amelyet Willamowitz helytállóan magyarázott „a Föld férje” (Poszisz Dasz) je ­ lentéssel. Az Iliászban (15, 204) Zeusz idősebb bátyja, ám Hésziodosz biztosan egy ősibb hagyományt tükröz, amikor Zeuszt mutatja be fiatalabbként (Istenek születése 456). Mindenesetre, amikor Zeusz visszaél hatalmával, egyedül Poszeidón m er tilta­ kozni, és figyelmezteti, hogy birodalma közvetlenül az Égre korlátozódik2. Ebben a részletben egy régebbi uralkodó istennek egy fiatalabb és szerencsésebb isten föl­ emelkedésével szembeni ellenállását fedezhetjük fel. Poszeidón a Világmindenség felosztásakor a tengerek feletti uralmat kapja osztályrészül, s ezáltal igazi homéroszi istenné válik; és tekintettel arra, hogy mennyire fontos a tenger a hellének számára, bizonyos volt, hogy vallási jelentőségét soha nem fogja elveszíteni. Eredeti jellege azonban gyökeresen megváltozott, és a Görögországba behozott északi mitikusvallási örökség csaknem teljesen szétszóródott vagy átértelmeződött. Az az indoeurópai nép, amely Poszeidónt tisztelte, valójában nem ismerte a ten­ gert, mielőtt Görögország déli részére ért volna. Poszeidón számos jellegzetes voná­ sának nincs köze a tengerhez. A lovak istene ő - Hippiosz - és több helyen, különö­ sen Árkádiában, ló képében imádták. A Perszephonét keresve bolyongó Poszeidón Árkádiában találkozik Démétérrel. Az istennő kancává változik, hogy megszökjék előle, de Poszeidónnak csődör képében sikerül magáévá tennie. Egyesülésükből egy leány és egy mén, Arión születik (Antimakhosz-Pauszaniasz szövegében 8, 25, 9). Szerelmi kalandjainak sokasága miatt Poszeidón hasonlít Zeuszhoz, ezáltal nyilván­ valóvá lesz a „Föld férje” és „a talajrázó” megnevezések eredeti jellege. Hésziodosz szerint nőül vette Meduszát, aki maga is ősi Föld-istennő volt. Egy másik hagyo­ mány elmondja, hogy Antaiosz Poszeidón és Gé egyesüléséből származott. A lóval való kapcsolatai jelzik, milyen fontos volt ez az állat az indoeurópai hódí­ tók számára. Poszeidónt a lovak teremtőjeként, atyjaként vagy szétosztójaként m u ­ tatják be. A ló viszont kapcsolatban áll az alvilággal, ami pedig ismételten az isten „Föld ura” jellegét képviseli. Ősi hatalmát gyermekei: Ó rión, Polüphémosz, Triton, Antaiosz, a Hárpiák stb. óriás vagy szörny formája is ugyanígy jelzi. Az indoeuró­ paiakkal érkezett istent Poszisz Díszként, a földben lakozó termékenység férfi szelle­ meként - ahogyan Willamowitz értelmezte - a mediterrán és keleti vallások uralko­ dó és megtermékenyítő isteneihez („a Föld urai”) lehetne hasonlítani3. Majd kizáró­ A z olümposziak és a héroszok

211

lagosan tengeristenné válva, Poszeidón csak azokat a kellékeit őrizhette meg, ame­ lyek a tengertől függtek: szeszélyes hatalmát és a hajósok sorsának irányítását. Héphaisztosz egyedülálló szerepet játszik be a görög vallásban és mitológiában. Születése is egyedülálló: Hésziodosz szerint Héra „szerelem nélkül maga szülte Héphaisztoszt, féltékeny versengésben urával”4. Ezenkívül Héphaisztosz csúfságával és nyomorékságával is más, m int a többi olümposzi. M indkét lábára sánta, kacska- vagy lőcslábú, botokra támaszkodva tud csak járni. Annak következtében lett nyomorék, hogy lezuhant Lémnosz szigetére: Zeusz hajította le az Olümposz magasából, mivel anyja, H éra pártjára állt (Iliász I. 590, skk.). Egy másik változat szerint maga Héra dobta volna a tengerbe születésekor, szégyenkezve torz formája miatt (Iliász 18,394. skk.). Két Néreida, Thetisz és Eurünom é fogadta be egy mély barlangba az Óceán közepén. Itt tanulta Héphaisztosz kilenc esztendőn át a kovács- és kézművesmes­ terséget. Megállapíthatók az egyezések az „üldözött gyermek” és az „ártó újszülött” témái­ val: a gyermek mindkét esetben győztesként kerül ki a próbatételből. Bizonyos, hogy avatási próbáról van itt szó5, amelyet Dionüszosz vagy Thészeusz tengerbe ug­ rásához kapcsolhatunk6. Héphaisztosz nyomorékságát éppen ez a mágikus és sámáni típusú beavatás magyarázza. Marie Delcourt (i. m. 110. skk.) Héphaisztosz elvá­ gott inait vagy nyomorék lábát a jövendő sámán avatás közbeni megkínzásához hasonltja7. Más varázslókhoz hasonlóan, Héphaisztosz is testi csonkaságával fizetett meg kovács- és kézművestudásáért. Alkotásai egyszerre műalkotások és varázserejű remekek. Csatokon, karpereceken és függőkön kívül (Iliász 18, 400-401) elkészíti Akhilleusz nevezetes pajzsát (uo. 369. skk.), az Alkinoosz palotájának kapuját két oldalról őrző arany- és ezüstkutyákat (Odüsszeia 7, 92), az istenek gyönyörű lakásait, önmaguktól mozgó szerkezeteket, amelyek közül az önmaguktól járó háromlábú aranyüstök a leghíresebbek, valamint az a két, fiatal leány formájú „arany szolgáló” (Iliász 18, 406, 457. skk.), amelyek őt segítikjárásában. Zeusz kérésére agyagból megformálja Pandórát, és életre kelti. Am Héphaisztosz elsősorban kötelékkészítő mester. Alkotásai - trónusok, láncok, hálók - segítségével isteneket és istennőket éppúgy megkötözi, mint Prométheuszt, a Ti­ tánt. Arany trónust készít Hérának, amelynek láthatatlan kötelékei foglyul ejtik az is­ tennőt, am int beleül. M iután egyetlen isten sem tudta onnan kiszabadítani, Dionüszoszért küldenek; neki sikerült leitatnia és az Olümposzra hurcolnia Héphaisztoszt, ahol végül is kiszabadította anyját (Pauszaniasz I, 20, 2). Leghíresebb tette egy­ ben a legnevetségesebb is: Héphaisztosz láthatatlan lánchálóba nyűgözi feleségét Aphroditét és Arészt, majd odahívja az isteneket, hogy lássák házasságtörő egyesülé­ süket (Odüsszeia 8,266. skk.). Az istenek kacagásban törnek ki, de meg is szeppennek ettől az alkotástól, melynek készítője nemcsak ügyes mesterembernek, hanem ve­ szedelmes varázslónak is mutatkozik. Varázsló istenként Héphaisztosz egyszerre kötöző és oldozó, vagyis szülész-isten is (ő születted meg Zeuszból Athénét). A varázslat és a tökéletes mesterségbeli tudás egyenértékű volta sehol nem domborodik ki annyira, m int az őrá vonatkozó mitoló­ giában. Egyes uralkodó istenek (Varuna, Zeusz) urai a kötelékeknek. A kötés és oldás hatalma azonban a többi dém oni vagy istenalak (például Indiában Vritra, Jama, Nirriti) között oszlik meg. A csomók, hálók, béklyók, kötelek, fonalak annak a mági­ 212

\.A kőkorszaktól az eleusziszi misztériumokig

kus-vallási erőnek képszerű kifejezései közé sorakoznak, amely elengedhetetlenül szükséges ahhoz, hogy lehetséges legyen parancsolni, kormányozni, megbüntetni, bénítani, halállal sújtani; egyszóval ezek a rettegett, határtalan, természetfeletti hata­ lom „finom”, paradox módon gyöngéd kifejeződései8. Héphaisztosz mitológiája az ilyenfajta varázserő forrását a fémművesek, kovácsok és kézművesek „szakmai titka­ ival”, egyszóval a technológiai és mesterségbeli tökéletességgel kapcsolja össze. De minden technikának megvan a maga eredete, és kapcsolata „a tűz feletti uralommal”, amely sámánok és varázslók kiváltsága volt, mígnem a fazekasok, fémművesek és kovácsok „titka” lett belőle. Héphaisztosz „eredetét” nem ismerjük. Sem a prehellén örökség, sem az indo­ európai hagyományok nem adtak magyarázatot alakjára. Archaikus jellege nyilván­ való. N em csupán egyszerű tűzisten, hanem „a tűz feletti uralmat”, vagyis a mágia sajátos és ritka formáját magukba foglaló munkák védőistene kellett hogy legyen.

89. Apollón: a kibékített ellentétek Ellentmondásosnak tűnhet, hogy a hellén szellem legtökéletesebb megtestesülésé­ nek tartott isten neve nem görög eredetű. Ugyancsak paradoxon az a tény is, hogy leghíresebb hőstettei a mítoszok szerint nem tanúskodnak azokról az erényekről, amelyeket végül „apollóiaknak” neveztek: a derűről, a törvény és a rend tiszteletéről, az isteni harmóniáról. Az istent nemegyszer elfogja a bosszúvágy, a féltékenység, sőt a gyűlölködés. E gyöngéi azonban csakhamar elveszítik anthropomorf jellegüket, s végül az istenség számos összetevőjének egyikét tárják föl, amilyenként ezt a görö­ gök elgondolták. O, aki Zeusz mellett a leghatározottabban mutatja az embereket és az isteneket elválasztó véghetetlen távolságot, a legutolsó halandó sorsát kapta osztályrészül: még a megszületés jogát is megtagadták tőle. Létó, a Titán-leány, Zeusztól várandósán, hiába keresett helyet magának, ahol szülhetett volna. Egyetlen vidék sem merte be­ fogadni, mert féltek Hérától, aki egyébként arra ösztökélte Püthónt, a delphoibeli sárkányt, hogy maradjon Létó sarkában. Végül Délosz szigete fogadta be, és a titán­ asszony ikreknek, Artemisznek és Apollónnak adott életet. A fiúgyermek egyik első tette az volt, hogy megbüntette Püthónt. Egy másik, ősibb változat szerint Apollón jövendő lakhelye, Delphoi felé indult. Az utat egy nőstény sárkány, D elphüné zárta el, akit az isten nyílzáporral megölt9. Ez a hőstett igazolható, ahogyan igazolható az óriás Titüosz meggyilkolása is, aki megpróbálta megerőszakolni anyjukat. Am Apol­ lón, ugyancsak nyíllal, Niobé hét fiát is lemészárolta (miközben Artemisz a hét le­ ánnyal végzett), m ert a gőgös anya számos ivadékával kérkedve megszégyenítette Létót. Megölte kedvesét, Koróniszt, mert az megcsalta egy halandóval10. Legjobb ba­ rátját, Hüakinthoszt is megölte, noha vigyázatlanságból. Ennek az agresszív mitológiának, amely évszázadokon át ihlette az irodalmat és a képzőművészetet, megvan a párhuzama Apollón Görögországba kerülésének törté­ netében. Röviden, annak a története ez, ahogy többé-kevésbé erőszakos módon a helyi pre-hellén istenségek helyébe lépett, amely egyébként egy olyan folyamat, amely a görög vallást egészében is jellemzi. Boiótiai földön az istent Apollón A z oliimposziak és a héroszok

213

Ptóoszként a Ptóosz-hegyekkel azonosították; ám a IV század körül Ptóosz az ő fia vagy unokája lett. Thébában Iszméniosz helyébe került. Ám a legismertebb Delphoiba való bekerülése, miután legyilkolta a szent hely ősi urát, Püthónt. Ez a mitikus hőstett igen jelentőssé vált, és nem is csupán Apollón számára. A bajnok-is­ ten győzelme a Sárkány, az „őslakó” és egyben a tellurikus hatalmak őseredeti uralmánakjelképe felett az egyik legelterjedtebb mítosz (45. §). Apollón esetében az a sajátos, hogy egyfelől le kellett vezekelnie ezt a gyilkosságot, és ezzel a megtisztulás első számú istenévé válhatott; másfelől pedig az, hogy letelepedett Delphoiban. A görögök közötti tekintélyét viszont éppen Apollón Püthiónként (azaz ’a Püthóni’) néven szerezte. A folyamat a VIII. századra már befejeződött11. „Eredetét” Eurázsia északi területein vagy Kis-Ázsiában keresték. Az első hipoté­ zis főként az isten és a hüperboreoszok kapcsolataira támaszkodott, akiket a görögök egy „Boreasz földjén túli”, vagyis az Északi Szélen (Boreasz) túli vidék lakóinak te­ kintettek. A delphoi mítosz szerint12 Zeusz elhatározta, hogy Apollón Delphoiban fog letelepedni és meghozza a törvényeket a hellének számára. Am az ifjú isten egy hattyúk vontatta fogattal elrepült a hüperboreoszok földjére, és egy teljes esztendőn át ott maradt. Mivel azonban a delphoibeliek nem szűntek meg dalokkal és táncok­ kal hívogatni, az isten visszatért. Ez időtől kezdve a tél három hónapját a hüperboreoszoknál töltötte, és a nyár beálltával tért csak vissza. Távollétében Dionüszosz uralkodott Delphoiban a jóslatok mestereként. Pindarosz szerint „senki fel nem fedheti, se földön, se tengeren azt a csodálatos utat, amely a Hüperboreoszok közibé vezet” (Püthói ódák X, 29. skk.). Másként szól­ va, az ország és lakosai a mitikus földrajz világába tartoznak. Szent faj ez, betegségtől és öregségtől megkíméltek. Ugyancsak Pindarosz (272. töredék, Bowra kiadásában) azt állítja, hogy a hüperboreoszok ezer évig is elélhetnek; nem ismerik sem a m un­ kát, sem a harcot, idejüket tánccal, lant- és fuvolajátékkal töltik. Bakkhülidész (III, 58) elmondja, hogy Apollón Kresszoszt és lányait, „kegyességüket” megjutalmazan­ dó, a hüperboreoszokhoz vitte. Paradicsomi hely tehát ez, hasonló a Boldogok Szi­ geteihez, ahová a héroszok lelke jut. Hérodotosz (IV 32-35) tudósít a délosziaktól szerzett értesülésekről azokat az adományokat illetően, melyeket Apollón a hüperboreoszoktól kapott: búzaszalmába csomagolt tárgyakat adtak át a szomszéd ország lakóinak, akik szintúgy továbbították ezeket a legközelebbi országba, és így tovább egészen Déloszig. Hiába keresgélnénk bármiféle esetleges történelmi emléket ebben a hagyományban, mivel egyebek közt itt az olajfát, a jellegzetesen mediterrán növényt a hüperboreoszok földjére képzelték. Mégis, az északi területek - Thrákiától a szkíthák és isszédonok földjéig - fontos helyet kaptak az Apollónhoz kötődő meseszerű hagyományokban. Legendás tanít­ ványai némelyike (Abarisz, Ariszteasz) „hüperboreosz” volt, Orpheuszt pedig m in­ dig is kapcsolatba hozták Thrákiával. Ám itt egy olyan Északról van szó, amely, bár fokozatosan felfedezték és felkutatták, megőrizte mithologikus bűvkörét. A mithológiai alkotókészséget főként ez a képzeletbeli Észak ösztönözte és táplálta. Apollón ázsiai eredetét kiemelendő, arra a tényre hivatkoznak, hogy legnagyobb kultuszhelyei Ázsiában találhatók: a lükiai Patarában, a kariabeli Didümoszban, az ióniai Klaroszban stb. M int a legtöbb olümposzi isten, Görögország szárazföldi ré­ szein lévő szent helyein ő is új jövevénynek tűnik. Egyébként egy anatóliai falu mel­ 214

L A kőkorszaktól az eleusziszi misztériumokig

lett előkerült hettita feliraton azApulunas, „a kapuk istene” név olvasható, pontosan úgy, ahogyan - hangsúlyozza Nilsson - Apollón is az volt a klasszikus Görögor­ szágban13. Am egy isten „genezise” csak annyiban érdekes, amennyiben segít megragad­ nunk híveinek vallási szellemét. Éppúgy, mint maga a görög nép, az ő isteneik is egy nagyszabású egységalkotás eredményei. Ütközések, együttélés, összenövések és szintézisek hosszú folyamatának köszönhető, hogy az istenek görög formái minden lehetőségüket képesek voltak kibontakoztatni.

90. Isteni jóslatok és megtisztulás Apollón, alighogy megszületett, felkiáltott: „Mindig a lant meg a szép hajlott íj töltse be kedvem, s zengjem a földilakóknak Zeusz döntő akaratját.” (Homéroszi himnuszok 132 [Devecseri Gábor fordítása]). Aiszkhülosznál, az Eumeniszekben, biztosítja a Fúriákat: „nem mondtam én olyat soha, se férfiú, sem asszony, sem város felől, mit nem parancsolt isteneknek apja, Zeusz” (616-619. sorok [Devecseri Gábor fordítá­ sa]). Ez az olümposzi „istenek apja” iránti tisztelet magyarázza Apollón kapcsolódá­ sát a rend és a törvény eszméjéhez. A klasszikus korban legfőképpen ő képviseli a vallás törvényi vonatkozását. Platón „az atyák szokásai magyarázójának” (patriosz exégétész; A köztársaság IV, 427 b) nevezi. Jóslatait Delphoiban, Athénben és Spártában exégétái révén közli; akik közvetítik és magyarázzák az isten által megszabott arányo­ kat a templomi szertartásokra, főként pedig az emberölés miatt szükségessé vált megtisztulásokra vonatkozóan. Apollón épp azért válhatott bajelhárító istenné (apotropaiosz), és voltaképpeni megtisztítóvá (katharsziosz), mert Püthón megölése után neki magának is meg kellett tisztulnia. Minden emberölés vétke ártalmas tisztátalanságot, majdhogynem fizikai term észetű erőt, a miaszmát, rettenetes csapást eredmé­ nyezett, amely egész közösségeket fenyegetett. Apollón nagymértékben hozzájárult ahhoz, hogy az emberöléssel kapcsolatos ősi szokások emberségesebbé váljanak14. Őneki sikerül megszabadítania Oresztészt az anyagyilkosság bűnétől (lásd Aiszkhülosz: Eumeniszek). Delphoinak isteni jóshelyként már jóval Apollón előtt is megvolt az előtörténete. Bármi legyen is nevének eredete, a görögök a delphüsz, „anyaméh” szóval kapcsolták össze15. A titokzatos üreg egy száj volt, sztomion, ami egyben hüvelyt is jelent. A del­ phoi omphalosz (’köldök’) is adatolt már a görögök előtti korból. A köldök szimbólu­ ma nemi jelentést is hordozott16, ám főként a „Világ Közepe” volt. A m onda szerint Zeusz a világ két szélén elbocsátott két sast, amelyek az omphalosznil találkoztak. Ez a nagy tekintélyű jóshely, ahol a Földanya szentsége és hatalma már ősidők óta meg­ nyilatkozott, Apollón uralma alatt új vallási irányt vesz. A jóslást a püthia és a tanácsadásban részt vevő jövendőmondó hajtotta végre. Kezdetben évente egyszer (az isten születésének évfordulóján) volt tanácsadás, azu­ tán havonta, végül még gyakrabban, kivéve a téli hónapokat, amikor Apollón távol volt. Az eljárás magába foglalta egy kecske előzetes föláldozását. A tanácskérők kér­ déseiket általában eldöntendő formában tették fel: tudniillik, hogyjó lesz-e megten­ ni ezt vagy azt a dolgot. A püthia fehér vagy fekete babból jósolva adta meg a választ17. A z olümposziak és a héroszok

215

Súlyosabb esetekben az Apollóntól ihletett püthia a templom alatti üregben mondta a jövőt. Beszélnek „püthiai önkívületről” is, de semmi nem utal hisztérikus transzokra vagy dionüszoszi típusú „megszállottságra”. Platón a püthia „önkívüle­ tét” (marnia) a Múzsáknak köszönhető költői ihlethez és Aphrodité szerelmi elra­ gadtatásához hasonlította. Plutarkhosz szerint „az isten kedvét leli abban, hogy a püthiába helyezze a látomásokat és a jövőt megvilágító fényt; ebben áll a lelkese­ dés”18. A képzőművészeti ábrázolásokon a püthia nyugodt, derűs, összeszedett m int maga az isten, aki ihleti. Hogy a jósnő milyen módszerekkel érte el ezt a „második állapotot”, ez egyelőre rejtély marad. A delphoi parasztlányok közül kiválasztott püthia meghatározott idő­ pontokban jövendölt. A babérfaleveleknek, amiket rágcsált, a babérágakkal való füs­ tölésnek, a Kasszotisz-forrás vizének, amelyből ivott, semmiféle részegítő tulaj­ donsága nincs, és nem magyarázzák meg az önkívületet. A hagyomány szerint, a jövendőm ondó széke egy hasadék (khaszma) fölött állt, melyből természetfölötti erejű gőzök szállongtak. A kutatások azonban sem talajhasadékot, sem barlangot nem mutattak ki, ahová a püthia alászállt (bár elképzelhetjük, hogy ezek földmoz­ gások következtében tűntek el). Ebből, kissé elhamarkodottan, arra következtettek, hogy az egész, úgy ahogy van - gőzölgő khaszma, a püthia leszállása a mélybe (adüton) - meglehetősen új mitikus elképzelés lenne.19Az adüton azonban létezett, és, mint Marie Delcourt kimutatta (227. skk.), Delphoi ősisége és tellurikus szerkezete ma­ gába foglalt egy rituális „alászállást” a föld alatti régiókba. Mivel semmilyen „termé­ szetes okot” nem találtak, ami az önkívületet kiválthatta, a püthia önszuggesztióját vagy ajövendőm ondó távszuggesztióját tételezték fel. Az igazság az, hogy minderről sem m it sem tudunk.

91. A „látomástól” a megismerésig Az apollói „extázis”, jóllehet olykor az istentől való „ihlet” (tehát megszállottság) vál­ totta ki, nem foglalta magába a dionüszoszi enthusziaszmoszbm megvalósult egyesülést (lásd 124. §). Az Apollóntól ihletett vagy megszállt extatikusok megtisztító és jövendő­ mondó hatalmukról voltak közismertek. (Dionüszosz misztériumainak beavatottai, a bakkhoi ezzel szemben soha nem adják jövendőmondói képességek bizonyítékát.) Megfigyelték egyes, Apollón kiemelkedő híveként tisztelt félig-mítikus személyek „sámáni” karakterét. A hüperboreosz Abarisz, Apollón papja jós- és varázserőkkel volt megáldva (például egyszerre két helyen tudott jelen lenni). Hérodotosz (IV, 36) el­ mondja, hogy „az egész földet körüljárta nyilával, anélkül, hogy valamit evett volna”, de Hérakleidész (51. c töredék) óta azt állítják, hogy egy nyílon röpült. A nyíl viszont, amely a szkíthák mitológiájában és vallásában is egy bizonyos szerepet játszott, jelen van a szibériai sámánszertartásokban20; és Apollón első számú fegyvere is. Hasonló - a halálhoz hasonló extatikus önkívületet, helyváltoztatásokat, átváltozásokat, pokolraszállásokat tartalmazó - mondák keringenek más mesés személyekkel kapcsolatban is; ilyen volt a prokonnészoszi Ariszteasz, a klazomenai Hermotimosz, a krétai Epimenidész, Püthagorasz. Ami Orpheuszt, Apollón jeles „prófétáját” illeti, az ő mito­ lógiája bővelkedik a sámáni hőstettekben (lásd munkánk II. kötetét). 216

l.A kőkorszaktól az eleusziszi misztériumokig

Ahogyan a görögök Homérosz óta ismerték, Apollón m ár sokkal több volt, mint az extatikusok védőistensége. M indemellett eléggé jelentékeny folyamatosságot ve­ hetünk észre a „sámáni” és az apollóni hivatás között. A sámánokat úgy tekintik, m int akik képesek fölfedni, ami el van rejtve, és megismerni a jövőt; a látomások, Apollón legsajátabb adománya, az istenhívőket ugyanezekkel a képességekkel jutal­ mazzák. Éppúgy, m int egyes szibériai sámánhagyományokban, az Apollón küldte „látomások” is az értelmet sarkallják és elmélkedésre késztetnek; egyszóval a „böl­ csességhez” vezetnek. Walter O tto megjegyezte, hogy az okkult tudás megszerzése „mindig szellemi izgatottsággal párosul”21, és ez főként a sámáni extázisra érvényes. Ez magyarázza a zene és a költészet alapvető szerepét mindkét hagyományban. A sá­ m ánok énekkel és dobszóval készítik elő önkívületüket; a legősibb közép-ázsiai és polinéziai epikus költészet a sámánok extatikus utazásainak kalandjairól szólt. Apol­ lón legfontosabb kelléke a lant; játékával elbűvöli az isteneket, a vadállatokat, még a köveket is (Euripidész: Alkésztisz 579, skk.; Rhodoszi Apollóniosz I, 740). Az íj, Apollón másik kelléke ugyancsak része a sámánok eszköztárának, rituális használata azonban szélesebb a sámánizmus körénél; az íj szimbolizmusa általáno­ san elterjedt. Apollón az, aki „messziről lő”, ugyanezt a jelzőt rajta kívül használják Rámára, Buddhára és más, mesés hősökre és személyiségekre is. A görög szellem azonban ragyogóan átértékelte ezt az ősi témát, ahogyan átalakította a sámánizmus technikáját és szimbolikáját is. Apollón esetében az íj és az íjászat már más szellemi helyzeteket tár fel: a távolság feletti uralmat, így tehát az elszakadást a „közvetlenség­ től”, a kézzelfogható valósághoz tapadástól; a nyugalmat és a derűt, amelyek m inden szellemi összpontosító erőfeszítés előfeltétele. Egyszóval Apollón új theophaniát képvisel: a világ és az emberi lét vallásos megismerésének sajátosan görög és megis­ mételhetetlen kifejeződését. Hérakleitosz leszögezte, hogy „a harmónia az ellentétek közti feszültség eredmé­ nye, mint amilyen az íjé és a lanté” (51. töredék). Apollónban az ellentéteket új, tágabb és összetettebb kör fogadja magába és ötvözi egybe. Az isten kibékülése Dionüszosszal ugyanabba az integrációs folyamatba illeszkedik, mint amelynek során Püthón meg­ ölését követően a megtisztulás védnökévé lépett elő. Apollón a jövendőmondó „láto­ mástól” a gondolkozáshoz vezető utat tárja fel az ember előtt. A minden okkult isme­ retben benne foglalt démoni elemet kiűzték. A legfőbb apollóni tanítás a híres delphoi felszólításban fejeződik ki: „ismerd meg tenmagadat!” Az értelmet, a tudást, a bölcses­ séget isteni modellnek tekintik, az istenek, elsősorban Apollón adományának. Az apollóni derű a görög ember számára a szellemi tökéletesség, így tehát a szellem hason­ másává válik. Jelentős tény azonban, hogy a szellem felfedezése kibéküléssel záruló konfliktusok és az extatikus és jóstechnikák elsajátításának hosszú folyamatát tetőzi be.

92. Hermész, „az ember társa” Hermész, Zeusz és Maia nimfa fia a legkevésbé olümposzi az istenek közül. M ég őriz a Homérosz előtti istenségekre jellem ző egyes jellemvonásokat: ábrázolják ithüphallikus módon; van egy „varázspálcája”, a két összefonódó kígyóban végződő bot, meg egy láthatatlanná tévő sipkája; Kirké elleni védekezésül megmutatja OdüszA z olümposziak és a héroszok

217

szeusznak a varázsfüvet, a mólüt (Odüsszeia 10, 302-306). Mindezeken kívül Her­ mész szeret elvegyülni az em berek között. Am int Zeusz mondja: „...örömmel szállsz ki a földi ember társául... ” (Iliász 24, 334. skk.). Ám az emberekkel való kap­ csolataiban egyszerre viselkedik istenként, csalóként és remek mesteremberként. A javak legfőbb osztogatója (Odüsszeia 8, 335): azt mondják, minden szerencse H er­ mész adománya. Másfelől, megtestesülése mindannak, amiben furfangosság és csa­ lafintaság van. Alighogy megszületik, ellopja fivére, Apollón nyájait; ezért lesz a tol­ vajok társa és védelmezője. Euripidész így nevezi: „Ura mindazoknak, akik éjszaka ügyködnek” (Rhészosz 216. skk.). Am ha pártfogolja is a tolvajlásokat és az éjszakai szerelmi kalandokat, a nyájakat és az elakadt útonjárókat sem kevésbé oltalmazza. „Egyetlen isten sem mutat ilyen féltő gondoskodást a nyájak és szaporulatuk iránt”, írja Pauszaniasz (2, 3, 4). O az utak istene, nevét az út mentén található kőhalmocskákról (hennaion) kapta: minden arra járó odavetett egy követ a rakásra22. Hermész valószínűleg a nomád pásztorok egyik védőistensége volt, sőt talán az „Állatok U ra”. Uralkodik az utakon, m ert sebe­ sen halad („arany saruja” van), és nem téved el az éjszakában, mert ismeri az utakat. Ezért egyszerre vezetője és oltalmazója a nyájaknak, és védelmezője a tolvajoknak. Ugyanezen okból lesz az istenek hírnöke is. Valószínű, hogy ugyanezek a tulajdonságok tették Hermészt pszükhopomposszá: ő irányítja a holtakat a túlvilágra, mivel ismeri az utat és tud tájékozódni a sötétben. Nem a holtak istene azonban, ámbár a haldoklók azt mondják, Herm ész ragadta meg őket. Büntetlenül jöhet-m ehet mindhárom kozmikus szinten. O kíséri az Alvi­ lágba a lelkeket, ugyanakkor vissza is ő hozza őket a földre, amint ez Perszephonéval, Eurüdikével vagy Aiszkhülosz Perzsák című darabjában (629. sor) a Nagy Király lei­ kével megesik. Hermésznek a holtak leikével való kapcsolatai magyarázzák „szelle­ mi” tulajdonságait is. Hiszen agyafúrtsága és gyakorlati érzéke, találékonysága (ő fe­ dezi föl a tüzet), az a képessége, hogy láthatatlanná váljék és egy szempillantás alatt bárhová eljusson, már a bölcsesség varázserejét, főként az okkult tudás mesteri isme­ retét je lz ik - amelyek később - a hellenisztikus korban —Hermész jellemző sajátságai lesznek. Aki eligazodik a sötétben, a holtak lelkét kalauzolja és látható vagy láthatatlan alakban egyaránt villámsebesen közlekedik- legvégső fokon a szellem létmódját tük­ rözi: nem csupán az értelmet és a furfangot, hanem a gnózist és a mágiát is. Walter O tto ragyogóan elemzi Hermész tekintélyét, majd ezután elismeri, hogy „világa nem hősi világ”, és arra a következtetésre jut, hogy „ez a világ nemesnek ugyan nem nemes [...], ám távolról sem közönséges vagy visszataszító”23. Ez igaz, de nem elégséges magyarázat. Hiszen Hermészt már a klasszikus korban is az emberi világgal, ezzel a lényegében ’’nyitott”, szüntelenül születő, tehát javuló és elavuló világgal való kapcsolata jellemzi leginkább. Legfőbb jellemzőit - furfang és találékonyság, a sötétség fölötti uralom, érdeklődés az emberi tevékenységek iránt, a lelkek vezetése - szüntele­ nül át- meg átértelmezik, és végül egyre összetettebb szereplő lesz belőle: egyszerre kultúrhérosz, a tudomány támogatója és az okkult gnózisok példaképe. Hermész azon ritka olümposzi istenek egyike, akik a „klasszikus” vallás válsága után sem veszítik el vallási értéküket, és a kereszténység győzelmével sem tűnnek el. Thothoz és Mercuriushoz társítva új divatja támad a hellenisztikus korban, sőt Her­ mész Triszmegisztoszként tovább él az alkímián és a hermetizmuson keresztül egészen 218

1.A kőkorszaktól az eleusziszi misztériumokig

a XVII. századig. Hermészben már a görög filozófusok a logioszt, a gondolat megtestesü­ lését látták. M inden tudás, és elsősorban a titkos gnózis birtoklójának tekintik; ez teszi „minden varázslók fejévé”, aki győzedelmeskedik a sötétség hatalmai felett, mivel „mindent tud és mindent megtehet”24. Az Odüsszeia-beli epizódot, a csodálatos mólüfűvel a görögök éppúgy állandóan allegorizálják, mint a keresztény szerzők. Ebben a nö­ vényben, mely Odüsszeuszt megmenti attól, hogy a Kirké által disznóvá változtatott társak sorsárajusson, az ösztönnel szembeszegülő szellemet, vagy a lelket megtisztító ta­ nítást látták. Hermészt pedig, akit a filozófusok a Logoszszal azonosítottak, az Egyház­ atyák Krisztussal hasonlítják össze, mielőtt a reneszánsz korában az alkimisták szám­ talan homológiájára és azonosítására sor kerülne (lásd könyvünk III. kötetét).

93. Az istennők: I - Héra és Artemisz Héra kiváltságos helyzete nagymértékben Homérosznak köszönhető, aki kidom bo­ rította azt a tényt, hogy ő Zeusz felesége. Héra eredetileg Argosz istennője volt; kul­ tusza innen terjedt el egész Görögországban. Nevét Willamowitz a hérosz ’hős’ nő­ nemű alakjaként magyarázza, amelynek értelme pedig deszpoina, „Úrnő”25. Nehéz eldönteni, hogy az akhájok az istennőt hozták-e magukkal, vagy csak a nevét. Való­ színűleg mély benyomást tett rájuk az Argoszi Asszony, és megtették legfőbb istenük hitvésévé26. Talán ez az oka annak, hogy Héra a házasság intézményének jelképe és védelmezője lett. Zeusz számtalan hűtlensége felkeltette féltékenységét, és veszeke­ dések törtek ki köztük, ezeket a költők és mítoszleírók hosszadalmasan mesélik el. Zeusz úgy viselkedik Hérával, ahogyan egy akháj vezér soha nem mert volna a fele­ ségével szemben: megveri, egyszer még föl is akasztja, jókora súllyal a lábán - ezt a kínzási módszert később rabszolgákon alkalmazták27. Hésziodosz szerint (Istenek születése 923-924) Héra három gyermekkel ajándé­ kozta meg Zeuszt: Hébével, Arésszel és Eileithüiával, Héphaisztoszt pedig magától szülte {uo. 926). A parthenogenezis, az önmegtermékenyítés képessége kiemeli, hogy még a leginkább olümposzi istennő is őrzi sajátosan mediterrán és ázsiai jelle­ gét. Nehéz pontosan meghatározni annak a hagyománynak az eredeti értelmét, mely szerint Héra, megfürödvén a Kanathosz forrásban, évente visszanyerte szü­ zességét28. A házasság patriarchális felfogásával azonos szimbólumról volna itt szó? (Mivel, mint tudjuk, a szüzességet a patriarchális típusú társadalmakban igen nagy becsben tartották.) Bárhogyan legyen is, a görögök gyökeresen átalakították az argoszi istennőt. Eredeti jellemvonásaiból azonban mégis megfejthetünk néhá­ nyat. M int az égéi és ázsiai istennők többsége, Héra is az egyetemes termékenység, nem pedig csupán a házasság istennője volt. Jóllehet a Héra-Földanya hipotézist egyes tudósok elvetették, nehéz lenne másként megmagyarázni azt a tényt, hogy több helyen (Plataiában, Euboiában, Athénben, Szamoszon stb.) a Zeusszal való (mitikus vagy a rítusokban újramegjelenített) hierosz ga triászokról beszéltek. Ez a megtermékenyítő viharisten és a Földanya egyesülésénekjellegzetes képe. Argoszban Hérát ezenkívül az „iga istennőjeként”, és m int „ökrökben gazdagot” is tisztel­ ték. (Az Iliászban Homérosz „tehénszeműnek” írja le.) Végezetül, olyan rémisztő szörnyetegek anyjának is tekintették, m int a Lernai H üdra. A szörnyszülés viszont A z olümposziak és a héroszok

219

a tellurikus istennőkre jellemző. Csakugyan, amint m ár láttuk (83. §), Hésziodosz szerint T üphón anyja Gé (a Föld) volt. Mindezeket a khthonikus jellem vonások és tisztelet azonban fokozatosan feledésbe merültek, és Homérosztól kezdődően Héra annak mutatkozik, ami mindvégig marad is: a házasság legfőbb istennőjének. Artemisz neve, amely egy lídiai feliraton Artimisz formában jelenik meg, keleti eredetre utal. Az istennő ősi jellege nyilvánvaló: mindenekelőtt és kiváltképpen a Va­ dak Úrnője (potnia thérón, amint az Iliász XXI, 470 skk. nevezi); vagyis egyszerre szenvedélyes vadász és a vadállatok védelmezője. H om érosz Agroterának is nevezi: „a Vadaké”, Aiszkhülosz pedig (342. töredék) „a Vad Hegyek Asszonyának”. Főleg éjszaka szeret vadászni. Kedvencei és jelképes állatai az oroszlánok és a m edvék—ami ázsiai előképekre vall. Homérosz (Iliász V, 549) elmondja, hogyan tanította meg Ar­ temisz Szkamandrioszt mindenfajta állat vadászatára. Felháborodik viszont, amikor két sas széttép és felfal egy vemhes nyúlanyót (Aiszkhülosz, Agamemnón 133. skk.). Artemisz a voltaképpeni szűz istennő, ami eredetileg azt jelenthette, hogy nem nyűgözi a házasság járma. A görögök azonban az örök szüzességében a szerelem iránti közömbösséget láttak. A Homéroszi himnusz Aphroditéhoz (1,17) beismeri az is­ tennő e gyöngeségét. Euripidész tragédiájában, a Hippolütoszbm (1301) Artemisz őszintén megvallja, hogy gyűlöli Aphroditét. Mégis, az anyaistennő számos elemét viseli. Árkádiában, legősibb kultuszhelyén Démétérhez és Perszephonéhoz társították Hérodotosz (II, 156) bizonygatja, hogy Aiszkhülosz az istennőt Démétér lányának tekintette, vagyis Perszephonéval azono­ sította. Egyes görög szerzők azt állítják, hogy Krétán Britomartisznak nevezték29, ami jelzi a minószi istennővel való kapcsolatait. Más nyelvekben használt nevei kö­ zül valószínűleg meg kell említenünk Kübelét Frígiából és Mát Kappadókiából. N em tudjuk, mikor és melyik vidéken kezdték Artemiszként ismerni. Epheszoszban anyai funkcióját érzékletesen és oly groteszk m ódon ábrázolták, hogy csak ha­ bozva ismerhetnénk föl benne egy görög istennőt. Az asszonyok Artemiszt Lokheiaként, a szülés istennőjeként tisztelték. Kurotrophosz is volt, ,jó”, valamint a fiatalok oktatója. E történeti korból adatolt rítusok némelyikéből a II. évezred égei-tengeri társadalmainak női avatási szertartásait olvashatjuk ki. Az Alpheoszi Artemisz tiszte­ letére lejtett táncnak, mint az istennő táncainak egyébként mindenütt a Peloponnészoszon, orgiasztikus jellege volt. Egy közmondás így szólt: „Hol nem táncolt Ar­ temisz?” Más szóval: hol nem táncolnak Artemisznek30? Számos és olykor egymásnak ellentmondó vonásából megmagyarázhatjuk a gö­ rög vallásos szellem által átértékelt és tágas rendszerbe illesztett ősi istenalakok for­ máinak sokaságát. A mediterrán őstörténet hajdani Hegyi Asszonya és a Vadak Ú r­ nője igen hamar magába olvasztotta az Anyaistennők jelvényeit és tiszteletét, eköz­ ben azonban nem veszítette el legősibb és legsajátosabb vonásait: egyszerre maradt a vadászok, a vadállatok és a fiatal lányok oltalmazója. Homérosztól kezdve alakja pontosabban kezd körvonalazódni: Artemisz kormányozza a vad élet szentségét, amely ismeri a termékenységet és anyaságot, ám a szerelmet és a házasságot nem. Mindörökre megőrzött egy paradox vonást, amelyet főként az ellentétes elem ek (pl. szüzesség - anyaság) egymásmellettisége jelez. A görög költők, mítoszleírók és theológusok terem tő képzelete felismerte, hogy az ellentétek ilyenfajta egymásmel­ lettisége sugallhatja az istenség misztériumainak egyikét. 220

l.A kőkorszaktól az eleusziszi misztériumokig

94. Az istennők: II - Athéné, Aphrodité Nyilvánvaló, hogy Héra után Athéné a legfontosabb görög istennő. Nevét a görög nyelvből nem tudták megmagyarázni. Ami eredetét illeti, Nilsson feltételezése, amelyet a tudósok zöme elfogadott, eléggé meggyőzőnek tűnik: Athéné a Palota Asszonya lehetett, a mükénéi fejedelmek erődített palotáinak oltalmazója; és habár házi istennő volt, és a férfi-vagy női mesterségekkel állt kapcsolatban, jelenléte a fel­ legvárakban a háborúk és fosztogatások idején a harcos istennő attribútumaival és tiszteletével járt. Teljes fegyverzetben, lándzsáját rázva, harci kiáltással ugrik elő Zeusz homlokából. Számos címe hangsúlyozza e harcias jellegét: Promakhosz (a Bajnok), Sztheniasz (az Erős), Areia (a Harcos) stb. Mindemellett, ahogyan az Iliász megannyi epizódja mutatja, Athéné Arész kibé­ kíthetetlen ellenfele, az istenek híres csatájában (XXI. ének, 390. skk. sorok) szét is zúzza31. Csodálja viszont Héraklészt, a hős valódi mintaképét. Segíti emberfeletti próbatételei során, végül pedig az égbe vezeti (Pauszaniasz III, 18, 11 stb.). Athéné Tüdeuszt is csodálta és halhatatlanná szerette volna tenni; ám amikor meglátja, hogy a súlyosan sebesült hős kettéhasítja ellenfele koponyáját és felfalja az agyvelejét, megundorodva visszakozik32. Ugyancsak ő tartja vissza jelenlétével a kardja marko­ latát szorongató Akhilleuszt, hogy ne fegyverrel vágjon vissza Agamemnón sértései­ re (Iliász I, 194. skk.). Athéné még egy haditettekért lelkesedő hallgatóság számára alkotott eposzban is másként mutatkozik, mint hadistennőként. A háborúban azért vesz részt, mert ez kiváltképpen férfitevékenység. M ert, mint maga mondja: „férfit dicsérek - bárha férjhez nem m egyek-egész szívemmel” (Aiszkhülosz: Eumeniszek, 736.). A Homé­ roszi himnusz Aphroditéhoz (I, 9.) is beismeri, hogy a szerelem istennőjének nincs ha­ talma Athénén. Homérosz és Hésziodosz Pallasznak, „Leánynak” nevezi, Athénben pedig ő a „Szűz” (Parthenosz). Másféle szűz-istennő-típus azonban, m int Artemisz: nem kerüli, nem tartja távol a férfiakat. Athéné barátságot köt Odüsszeusszal, és vé­ delmezi őt, akit erős egyéniségéért és bölcsességéért csodál: ő a „sok-tanácsú” (polümétisz), az egyetlen, akit Zeuszhoz mernek hasonlítani (Iliász II, 169, 407, 636). Az Istenek születésében (896) Hésziodosz Athénét úgy jellemzi, mint „kiben ész meg erő van, az apjáéval egyenlő”. O az egyetlen az olümposziak között, akinek nincs anyja. A Homéroszi himnusz Aphroditéhez (I, 9. skk.) röviden utal rá, hogy Zeusz fejé­ ből született, de Hésziodosz elmeséli az egész mítoszt: Zeusz lenyelte Métiszt, az okosság istennőjét, amikor az már várandós volt, Athéné pedig apja koponyájából jö tt a világra (Istenek születése 886. skk.; lásd 84. §). Ebben az epizódban kései kiegé­ szítést láttak; az eredeti mítosz egyszerűen arról szólhatott, hogy Athéné az Olüm posz-hegy csúcsán jelent meg. O tto azonban teljes joggal emeli ki az elnyelés motí­ vumának ősi, „vad” jellegét33. Csodás születésének mítosza, bármi legyen is az eredete, Athéné Zeuszhoz fűző­ dő igen bensőséges kapcsolatait mutatja és erősíti meg. „Csak apámé vagyok”, vallja az Eumeniszek ben (738). Az Odüsszeiában (XIII, 297) így vall Odüsszeusznak: „én híres [vagyok] az égilakók közt fortélyról, ravasz észről” (métisz). Valóban, a métisz, a gyakorlatias értelem a legjellegzetesebb tulajdonsága. Athéné nem csupán az olyan női foglalkozások oltalmazója, m int a fonás és a szövés. Főként „ezermester-aszA z olümposziak és a héroszok

221

szony”, mindenféle szakember ihletője és tanítója. Tőle tanulja a kovács az ekevas készítését, őt kérik a fazekasok: „Jöjj hozzánk, Athéné, terjeszd kemencénk fölé ke­ zed!”34 O a lovak megfékezője, aki feltalálja a zablát, és megtanítja az embert a kocsi használatára. Amikor a hajózásról, a jog szerint Poszeidón irányítása alatt álló terü­ letről van szó, Athéné métisze összetett és egyben egységes volta tűnik ki. Először is számos hajóépítési eljárásba beavatkozik. A kormányost is segíti azonban „egyene­ sen vezetni” hajóját35. Ritkán találunk példát olyasmire, amit a technikai találmány szentségének és az értelem mitológiájának nevezhetnénk. Más istenségek az élet, a termékenység, a ha­ lál, a társadalmi intézmények stb. szentségének számtalan formáját mutatják. Athé­ né feltárja bizonyos mesterségek és hivatások „szent” jellegét vagy „isteni eredetét”, amelyekhez értelem, technikai jártasság, gyakorlatias találékonyság tartozik, ám ugyanakkor önuralom, a megpróbáltatások derűs elviselése, a világ összefüggő, va­ gyis felfogható voltába vetett bizalom is. Érthető, miként lett a rnétisz patrónájából a filozófusok korában az isteni tudás és az emberi bölcsesség szimbóluma. Aphrodité a görög szellem nem kevésbé figyelemre méltó alkotásának mutatko­ zik, jóllehet teljességgel más szinten áll. Az istennő bizonyosan keleti eredetű, amint ezt a hagyomány határozottan jelzi (Hérodotosz 1,105; Pauszaniasz 1,14,7). Az Iliász­ ban Aphrodité a trójaiakat védelmezi. Megfeleléseket m utat egyebek között az Istar típusú istenségekkel. Mindemellett, sajátos arculata Cipruson, az égei-ázsiai szink­ retizmus évezredes központjában kezd körvonalazódni (Odüsszeia 8,362. skk.). A hellenizáló folyamat az Iliászban már eléggé előrehaladott (5, 365); itt Homérosz az is­ tennőt Zeusz és Dioné leányának, valamint Héphaisztosz feleségének mondja36. Hésziodosz viszont születésének ősibb hagyományát őrizte meg: az istennő U ranosz tengerbe vetett nem i szerveiből eredő tajtékos (aphrosz) férfimagból szár­ m azott. A nagy isten megcsonkításának témája viszont, amint láttuk (46. §), keleti eredetű. Kultuszában, a mediterrán elemek (pl. a galamb) mellett elkülöníthetünk bizo­ nyos ázsiai eredetű elemeket (mint például a templomi rabszolgák). Másrészt a Ho­ méroszi himnusz Aphroditéhoz (I, 69. skk.) valóságos Vadak Urnőjeként mutatja be: „...m ent, véle mogorva pillantású oroszlánok meg farkcsóváló ordas farkasok és medvék, szarvasra sóvárgó párducok is” [Devecseri Gábor fordítása]. Új vonás azonban Aphrodité sajátossága, hogy „vágyakozást hajított kebelükbe, ezért a vadak mind páronként lefeküdtek az árnyat-adó berek alján”. Aphrodité az állatokba épp­ úgy „vágyakozást hajít”, m int az emberekbe és istenekbe. „Még villámszerető apjá­ nak” eszét is félrevezette; ő az, aki Zeuszt „a halandó nőkhöz könnyen társul ereszti, H érán játszva kifogva” (uo. 36,40). Ilyeténképpen a Homéroszi himnusz a nemi vágyat a három létmód - állati, emberi, isteni —közös elemének tekinti. Másfelől e Himnusz az érzéki vágy orvosolhatatlan és irracionális jellegét aláhúzva igazolja Zeusz szerel­ mi kalandjait (amelyeket egyébként istenek, hősök és emberek a végtelenségig meg­ ismételnek). Magyarán, a nemiség vallásos igazolásáról van itt szó; hisz mivel Aphro­ dité ösztönöz erre, még a nemi kicsapongásokat is isteni eredetűnek kell elismerni. Mivel mindhárom kozmikus régióban uralkodik, Aphrodité egyszerre égi (Aszteria, Urania), tengeri (Anadüoméné, „a tengerbőljött”37) és földi: lépte nyomán az utat virág borítja, és ő a növényi szaporodás „legfőbb oka” (Aiszkhülosz: Danaidák 222

I. A kőkorszaktól az eleusziszi misztériumokig

44. töredék). Aphrodité azonban sohasem válik kifejezetten a termékenység isten­ nőjévé. A fizikai szerelmet, a testi egyesülést felkelti, dicsőíti és védelmezi. Ebben az értelemben mondhatjuk, hogy a görögök Aphrodité jóvoltából újra megtalálják az ősi nemi vágy szent jellegét. A szerelem bőséges szellemi forrásait más istenala­ kok irányítják, elsősorban Erósz. Viszont éppen ezt az irracionális és orvosolhatatlan nemiséget fogják kiaknázni az írók és a szobrászok; olyannyira, hogy a hellenisztikus korban „Aphrodité bájai” irodalmi klisévé válnak. Az em ber csaknem hajlana arra, hogy az Aphrodité jegyében kibontakozó művészeti virágzásban a testi szerelem gyökeres deszakralizációját lássa. Valójában utánozhatatlan és jelentésekben gazdag álcázásról van szó, amint ez a görög szellem megannyi más alkotása esetében is így van. Egy kihívó istenség álcája alatt a vallásos élmény egyik legmélyebb forrása rej­ tőzködik: a nemi tevékenység, m int a transzcendencia és a misztérium felfedezése. Ennek az álcázásnak más formáival a modern világ deszakralizációs folyamatát ele­ mezve találkozunk majd (lásd m űvünk III. kötetét).

95. A hérosz Pindarosz háromféle lényt különböztet meg: isteneket, héroszokat, embereket (Olim­ piai ódák 2, 1). A vallástörténész számára a héroszok kategóriája bizonyos egymásból következő problémákat vet föl: mi a görög héroszok eredete és létük szerkezete, va­ lamint milyen mértékben hasonlíthatók más, az istenek és az emberek közötti köz­ vetítő típusaihoz? A régiek hiedelmei nyomán E. Rohde úgy vélte, hogy a héroszok „szorosan kötődnek egyfelől a khthonikus istenekhez, másfelől az elhunyt embe­ rekhez. Valójában nem mások, m int az elhunytak szellemei, akik a föld belsejében tartózkodnak, örökké élnek, m int az istenek, és hatalm uk következtében közel is áll­ nak hozzájuk”38. A héroszoknak áldozatokkal tisztelegtek, mint az isteneknek, de a rítusok e két kategóriájának nevei és eljárásai eltérőek voltak (lásd Rohde, 300. lap, „Az eleusziszi misztériumok” című fejezetet). H. U sener viszont, a Psyché után há­ rom évvel megjelent könyvében, a Götternamenben (1896) fenntartja a héroszok iste­ ni eredetét: akárcsak a démonok, a héroszok is „pillanatnyi” vagy „külön” istensé­ gektől (Sondergötter), tehát sajátos feladatokra szakosodott isteni lényektől erednek. 1921-ben Lásd R. Farnell egy kiegyenlítő elgondolást javasolt, amely mindmáig bi­ zonyos tekintélynek örvend. A szerző szerint a héroszok eredete nem egyforma; hét kategóriájukat különböz­ teti meg: isteni vagy rituális eredetű héroszokat, olyan személyiségeket, akik valóban éltek (harcosok vagy papok), a költők vagy tudósok által kitalált héroszokat stb. Vé­ gezetül egy gazdag és mélyenszántó könyvben, a Gli erőigreciben (1958), A. Brelich így írja le a héroszok „morfológiai szerkezetét”: olyan személyek ők, akik sajátosan dicső halált haltak, és szoros kapcsolatban állnak a harccal, a versengéssel, ajövendő­ mondással és az orvoslással, a serdülők avatásával és a misztériumokkal; városokat alapítanak és kultuszuk városi jellegű; vér szerinti leszármazáscsoportok ősei, és bi­ zonyos alapvető emberi tevékenységek „prototipikus képviselői”. A héroszokat ezenkívül egyedi, sőt szörnyetegszerű vonások jellem zik, valamint excentrikus vi­ selkedés, ami emberfölötti vonásaikról árulkodik39. A z olümposziak és a héroszok

223

Sommásan fogalmazva azt modhatnánk, hogy a görög hóroszoksui generis létm ó­ dot élveznek (amely emberfölötti, de korántsem isteni), és egy ősi korban tevékeny­ kednek, egész pontosan abban, amely a világ teremtését és Zeusz diadalát követi (vesd össze: 83-84. §). Működésük az ember megjelenését követi, ám a „kezdetek” korában történik, amikor a struktúrák még nem mindig voltak rögzítve és a normák sem voltak kellőképp megfogalmazva. Saját létmódjuk árulkodik a „kezdetek” korá­ nak befejezetlen és ellentmondásos jellegéről. A héroszok születése és gyermekkora eltér a megszokottól. Istenektől erednek, ám olykor „kettős apaságból” származnak (így például Héraklész Zeusztól és Amphitrüóntól, Thészeusz pedig Poszeidóntól és Aigeusztól született) vagy születésük rendellenes (Aigiszthosz pedig Thüesztész saját lányával történt incesztusából szü­ letett). Születésük után hamar otthagyják őket (Oidipusz, Perszeusz, Rhészosz stb.) és a gyermeket állatok szoptatják40, ifjúságukat távoli országokban utazgatva töltik, miközben számtalan kalanddal tűnnek ki (főként sport- és haditettekkel), és isteni házasságokat kötnek (a leghíresebbek ezek közül: Péleusz és Thetisz, N iobé és Amphión, Iaszón és Médeia). A hőst az alkotókészség sajátos formája jellemzi, amely az archaikus társadalmak kultúrhéroszaihoz hasonlítható. Éppúgy, mint az ausztrál mitikus ősök, megváltoz­ tatják a tájakat, „őslakónak” (értsd: bizonyos vidékek legelső lakóinak) tekintik őket, fajták, népek vagy családok ősei (az argosziak Argosz leszármazottai, az árkádiaiak Arkaszéi stb.). Számos emberi intézm ényt találnak ki —vagyis „alapítanak”, „tárnak föl” -: a városok törvényeit és a városi élet szabályait, az egynejűséget, a fémműves­ séget, az éneket, az írást, a harci taktikát stb., és elsőként űznek bizonyos mestersége­ ket. Jellegzetesen városalapítók, és a gyarmatokat alapító történeti személyek haláluk után héroszokká lesznek41. Egyebek közt a héroszok vezetik be a sportjátékokat, és kultuszuk egyik sajátos formája az agonisztikus versengés. Egy hagyomány szerint a négy nagy, az egész görögségre kiterjedő, pánhellén játékot, mielőtt Zeuszhoz tar­ toztak volna, a héroszoknak szentelték. (Az olümpiai agonisztikus kultuszt például Pelopsz tiszteletére végezték.) Ez magyarázza, hogy a győztes és hírneves athlétákat héroszokká tették42. Egyes héroszok (Akhilleusz, Thészeusz stb.) a serdülők avatási rítusaihoz kapcso­ lódnak, és a felnőtt fiúk gyakran mutatnak be szertartásokat a hősök tiszteletére. Thészeusz mondájának számos epizódja valójában avatási próbatétel: így például túl­ világra utazással egyenértékű megpróbáltatása a rituális tengerbe ugrással, mégpedig éppen a Néreidák, a legjellemzőbben kourotrophoi „ifjútápláló” tündérek tenger alatti palotájába; ugyanígy behatolása a labirintusba és harca a szörnnyel (a Minótaurosszal), amely a hősi avatás tipikus eleme; és ugyanígy, végül, Ariadné (Aphrodité számos alakváltozata egyikének) elrablása, amikor is Thészeusz avatása egy hierogámiával ér véget. H. Jeanmaire szerint a Thészeiát alkotó szertartások azokból az ősi rítusokból származ­ tak, amelyek egy megelőző korszakban a serdülők visszatérését jelezték a városba, va­ donbeli avatásuk után43. Akhilleusz mondájának egyes részletei is értelmezhetők ava­ tási próbatételként: kentaurok nevelték, vagyis a vadonban nyert beavatást maszkos vagy állatalakban megjelenő mesterektől; elszenvedte az átkelést tűzön és vízen, vala­ mint az avatás klasszikus próbatételeit, sőt egy ideig leányok közt is élt, lánynak öltöz­ ve, ezzel bizonyos ősi serdülőavatásokra jellemző szokást követve44. 224

l.A kőkorszaktól az eleusziszi misztériumokig

A héroszokat ugyancsak társítják a misztériumokhoz is: Triptolemosznak szenté­ lye, Eumolposznak pedig a sírja van Eleusziszban (Pauszaniasz, 1,38, 6; 38,2). A hő­ sök kultusza egyébként az isteni jóshelyekkel is összefügg, főként a gyógyulást célzó elkülönítő rítusokkal (Kalkhasz, Amphiaraosz, Mopszosz stb.); egyes héroszok (el­ sősorban Aszklépiosz) ily módon kapcsolatban állnak az orvoslással45. A héroszok egyikjellegzetessége a haláluk milyensége. Kivételes esetben némelyi­ kük a Boldogok Szigeteire (mint Menelaosz), Leuké mitikus szigetére (mint Akhil­ leusz), az Olümposzra (mint Ganümédész) kerül, vagy eltűnnek a föld alatt (Trophóniosz, Amphiaraosz). Döntő többségük azonban erőszakos halált hal a háború­ ban (mint azok a Théba és Trója alatt elesett hősök, akikről Hésziodosz beszél), párharcban vagy árulás révén pusztulnak el (Agamemnónt Klütaimnésztra, Laioszt Oidipusz öli meg stb.). Haláluk gyakorta egyedülállóan drámai: Orpheuszt és Pentheuszt feldarabolják, Aktaiónt kutyák tépik szét, Glaukoszt, Diomédészt, H ippolütoszt lovak tapossák szét; felfalják őket vagy Zeusz sújtja agyon villámával őket (Aszklépioszt, Szalmóneuszt, Lükaónt stb.), avagy kígyó marja őket halálra (Oresztész, Mopszosz stb.)46. És mégis, a haláluk erősíti meg és teszi nyilvánvalóvá emberfeletti helyzetüket. Ha nem is halhatatlanok, m int az istenek, a héroszok abban különböznek az embe­ rektől, hogy haláluk után is tovább tevékenykednek. A hérosz földi maradványai ve­ szedelmes mágikus-vallásos erőket tartalmaznak. Sírjuk, ereklyéik, emlékműveik hosszú évszázadokon át hatnak az élőkre. Bizonyos értelem ben azt mondhatnánk, hogy a héroszok haláluk következtében kezdenek közelíteni az isteni léthez: végte­ len túlvilági életet élveznek, ami se nem lárvaszerű, se nem tisztán szellemi, hanem egy suigeneris túlélésben nyilvánul meg, mivel ez testük maradványainak, nyomainak vagy jelképeinek függvénye. Valóban, az általános szokással ellentétben a héroszok földi maradványait a váro­ son belül temetik el; sőt, szentélyekbe is befogadják (mint Pelopszot Zeusz tem plo­ mába Olümpiában, Neoptolemoszt Apollón templomába Delphoiban). Sírjuk és üres díszsírhelyük alkotja a hőskultusz központját: a kultusz maga rituális siratással, gyászrítusokkal, „tragikus kórussal” kísért áldozásokból áll. (A héroszoknak szánt ál­ dozatok hasonlóak a khthonikus istenek számára felajánlottakhoz, és eltérnek az olümposzi isteneknek adottaktól.) Az Olümposziak számára torkával az ég felé, a khthonikus istenek és a héroszok számára torkával a föld felé fordítva vágták le az ál­ dozati állatot; az Olümposziak számára fehér állatot kellett áldozni, míg a khtho­ nikus istenek és a héroszok számára feketét, az áldozatot pedig teljes egészében el kellett égetni, egyetlen élő ember sem ehetett ezekből; az olümposzi oltártípus a klasszikus templom, a föld felett, olykor valamely magaslaton, a héroszoké és khthonikusoké pedig alacsony tűzhely volt, föld alatti üreg vagy adüton, ami talán a sírt jelképezte; az Olümposziaknak verőfényes reggeleken áldoztak, a héroszoknak és khthonikusoknak pedig este vagy az éjszaka kellős közepén47. Mindezen tények kiemelik a hősi „halál” és a hérosz földi maradványainak vallási értékét. Az elhunyt hős védőszellemmé változik, aki oltalmazza a várost a támadá­ sok, járványok és mindenfajta csapás ellen. Marathónnál látták Thészeuszt az athé­ niak élén verekedni (Plutarkhosz: Thészeusz 35, 5; más példákra lásd Brelich, 91. sk.). A hérosz azonban szellemi természetű „halhatatlanságnak”, egészen pontosan A z olümposziak és a héroszok

225

dicsőségnek, a neve fennmaradásának is örvend. Példaképpé válik ezáltal m indenki szá­ mára, aki túl akar lépni a halandók röpke létén, meg akarja menteni nevét a végleges feledéstől, tovább akar élni az em berek emlékezetében. A valóban élt személyek hé­ rosszá emelése - a spártai királyoké, a Marathónnál vagy Plataiánál elesetteké, a Zsarnokölőké - kivételes hőstetteikben nyer magyarázatot, amelyek elválasztják őket a többi halandótól és a héroszok kategóriájába „vetítik”48. A klasszikus Görögország, és főként a hellenisztikus kor a héroszok „kifinomult” képét hagyta ránk. A valóságban természetük kivételes és ellentmondásos, sőt ter­ mészetellenes volt. A héroszok egyszerre mutatkoznak .jónak” és „rossznak”, és el­ lentétes tulajdonságok halmozódnak bennük. Legyőzhetetlenek (pl. Akhilleusz), mégis vesztesként végzik; erejükkel és szépségükkel tűnnek ki, de szörnyetegszerű vonásokkal is (óriási termet - Héraklész, Akhilleusz, Oresztész, Pelopsz - , viszont az átlagosnál is sokkal kisebbek lehetnek49, van, hogy állatalakúak (Lükaón, a „far­ kas”), vagy képesek állattá változni. Hímnősök (Kekropsz) vagy nem et váltanak (Teiresziasz), vagy asszonynak öltöznek (Héraklész). A héroszokat ezenkívül szá­ mos rendellenesség jellemzi (fej nélküliek vagy többfejűek; Héraklésznek három sor foga van); de főleg sánták, félszeműek vagy vakok. A héroszt nemegyszer őrület keríti hatalmába (Oresztészt, Bellerophónt, még a kivételes Héraklészt is, amikor le­ gyilkolja Megarától született fiait). Nemi magatartásuk túlzó vagy rendkívüli: Hé­ raklész egyetlen éjszaka termékenyíti meg Theszpiosz ötven lányát; Thészeusz ne­ vezetes arról, hogy számos nőn követett el erőszakot (Helénán, Ariadnén stb.), Ak­ hilleusz elrabolja Sztratonikét. A héroszok vérfertőzést követnek el saját lányukkal vagy anyjukkal, és irigységből, dühből vagy nemegyszer teljesen indokolatlanul gyil­ kolnak; még apjukat, anyjukat vagy rokonaikat is megölik. M indezen ambivalens vagy szörnyű vonások, téves viselkedések a „kezdetek” ko­ rának képlékenységére emlékeztetnek, amikor az „emberek világa” m ég nem volt megteremtve. Ebben az őseredeti korban mindenfajta szabálytalanság és kihágás (te­ hát mindaz, amit később szörnyűségnek, véteknek vagy bűnnek fognak nyilváníta­ ni), közvetve vagy közvetlenül a teremtő munkát ösztönözte. M indem ellett alkotá­ saik - az intézmények, törvények, mesterségek, művészetek - következtében jön létre az „emberek világa”, ahol a jogsértéseket és kihágásokat megtiltják. A héroszok letűntével, az „emberek világában” az alkotó kor, a mítoszok illud tempusa (akkori ideje) végérvényesen lezárult. A héroszok túlkapásai nem ism ernek határt. M ég az istennőket is meg merik erő­ szakolni (Ó rión és Aktaión lerohanja Artemiszt, Ixión rátámad Hérára stb.), és a szentségtöréstől sem rettennek vissza (Aiasz Athéné oltára mellett támad Kasszand­ rára, Akhilleusz pedig Apollón templomában öli meg Troiloszt stb.). Ezek a támadá­ sok és szentségtörések m érhetetlen gőgről, hübriszről, a hérosztermészet egy sajátos jegyéről árulkodnak (lásd 87. §). A héroszok úgy szegülnek szembe az istenekkel, mint ha egyenrangúak lennének, hübriszüket azonban az Olümposziak minden esetben és kegyetlenül megtorolják. Egyedül Héraklész mutatja ki büntetlenül hübriszét (amikor fegyvereivel fenyeget két istent, Hélioszt és Ókeanoszt). Ámde Héraklész a tökéletes hérosz, a „hérosz-isten”, m int Pindarosz nevezi (Nemeai ódák 3, 22). Csakugyan ő az egyetlen, akinek sem sírját, sem ereklyéit nem ismerjük; ő a halhatatlanságot máglyán megdicsőítő öngyilkossággal nyeri el, H éra magához fo­ 226

l.A kőkorszaktól az eleusziszi misztériumokig

gadja, és istenné válik, az O lüm poszon foglal helyet a többi istenség közt. Azt m ond­ hatnánk, Héraklész isteni mivoltát egész sor avatási próba révén nyerte el, melyekből győztesen került ki; Gilgamessel (lásd 23. §) és bizonyos görög hősökkel szemben, akik határtalan hübriszük dacára elbuktak a „halhatatlanságra” törekvés közepette. A görög héroszokhoz hasonló alakok más vallásokban is előfordulnak. Am a hé­ rosz vallásos rendszere egyedül Görögországban talált ilyen tökéletes kifejezésre; a héroszok csak Görögországban örvendtek jelentős vallásos tiszteletnek, itt táplálták a képzeletet és a gondolkozást, itt serkentettek irodalmi és művészeti alkotásra50.

JEGYZETEK 1. Poszcidón az akháj korban Pülosz városában Zeuszénál nyilvánvalóan nagyobb vallásos tisztelet­ nek örvendett. 2. I li á s z 15,195. Az első énekben (400. skk. sorok) említik, hogy egyszer Poszcidón, más istenekkel együtt összeesküvést szőtt, hogy bátyját megkötözzék. 3. Lásd Leonard Palmer: M y c e m e a n s a n d M i n o a n s 127. skk. 4. Is te n e k s zü le té se 927-928; vesd össze: Apollodórosz: M ito ló g ia 1, 3, 5-6. Az I l i á s z b a n azonban (I, 578) Héphaisztosz azt állítja, hogy Zeusz az apja. 5. Lásd Marie Delcourt: H é p h a is to s o u la le g e n d e d u m á g iá é n , 42. skk. 6. Thészeusz, a nyílt tengerbe ugorva csakugyan megszerzi a gyűrűt és azt a varázskoronát - H é­ phaisztosz alkotását - amely lehetővé teszi számára, hogy behatoljon a labirintusba és ki is jusson abból; lásd M. Delcourt 119. p. 7. Egy másik olyan jellegzetes mozzanat, amely a sámánok és a kovács-mágusok hagyományaihoz kapcsolható: Héphaisztosz mesterségét Eurünomé (a Halál) barlangjában vagy Kédalión föld alatti kovácsműhelyében tanulja. 8. Lásd tanulmányunkat: „Le ’dieu licur’ et le symbolisme des noeuds” in I m a g e s e t S y m b o le s 120-163. p. 9. Lásd H o m é r o s z i h i m n u s z A p o l ló n h o z 300 skk.; Apollodórosz: M ito ló g ia I, 4, 1. skk. 10. Megmentette azonban a gyermeket, akit Korónisz várt, Aszklépioszt, aki híres orvos lett, olyan nagy tudású, hogy Artemisz könyörgésére feltámasztotta Hippolütoszt. Ez a csodatétel ellenkezett a Zeusz rögzítette törvényekkel, és az istenek Királya villámával agyonsújtotta Aszklépioszt. Apol­ lón ezt úgy bosszulta meg, hogy elpusztította a Küklopszokat, akik a villámot kovácsolták. Mivel így saját családja ellen vétkezett (a Küklopszok Titánok voltak, éppúgy, mint Létó), Apollóm egy esztendőre a halandók közé száműzték; rabszolgaként dolgozott Admétosz királynál. 11. Vesd össze: W illamowitz: G l a u b e d e r H e l l e n e n 11, 34. p.; M arie Delcourt: L ’o r a c le d e D e lp h e s 215. skk. 12. A legősibb utalás Alkaiosz (kb. i. e. 600) egyik költeményében található, amelyet egy kései szó­ nok, Himeriosz (i. sz. IV század) kivonatolt. 13. Vesd össze: Martin Nilsson: G r e e k F o l k R e lig io n 79. p.; Guthrie: T h e G r e e k s a n d th e ir G o d s 86. lap, 1. jegyzet. 14. A szokás azt követelte, hogy - akár a szándéktalan - gyilkosság elkövetőjét családja üsse agyon; ez volt az áldozat lelke lecsillapításának és a bűn miatt keletkezett tisztátalanság ( m i a s z m a ) elhárítá­ sának egyedüli lehetséges módja. Drakón törvénye az államhatalmat állítja a vérbosszú helyére: a bűncselekmény fölött a város bírósága ítélkezik, és adja át ezután a tettest az áldozat családjának. 15. Dclphüné, a Földből született nőstény kígyó átadja helyét a hím nem ű kígyó Püthónnak. 16. Ezt tárgyalja Delcourt, i. m . 145. skk. 17. Az ókori jövendölésnek, bármily egyszerű legyen is, tiszteletre méltó előképe volt: Zeusz válo­ gatott a térdére rakott végzetek között, és ezeket úgy osztotta ki, ahogyan neki tetszett. 18. Plutarkhosz: P ü t h i a VII, 397 c; vesd össze: H. Parke-D. Wormell szerk.: T h e D e lp h i c O r a c le 1-2. 40. 432 D; Delcourt, 227. p.

A z olümposziak és a héroszok

227

19. A szakadékra vonatkozó első adatok az i. c. I. századból valók. 20. A hivatkozásokat lásd D e Z a l m o x i s ä G e n g i s - K h a n c. m unkánkban, 44. lap, 42-43. jegyzet. 21. W. Otto: T h e H o m e r i c G o d s 72. lap. 22. A szokás számos más népnél is ismert, és mindig az utazással kapcsolatos. 23. Otto: T h e H o m e r ic G o d s 122. skk. 24. Lásd a Hugo Rahner idézte forrásokat: G r e e k M y t h s a n d C h r i s t i a n M y s te r y 191-192. pp.; vesd össze könyvünk II. kötetével. 25. Willamowitz: G l a u b e I, 237. p. 26. Rose: H a n d b o o k 52. p.; Guthrie 72. p. 27. I l i á s z 1,567, 587; XV, 18 skk. Vesd össze: Plautus A s in a r ia 303-304; Rose i. m . 106. lap, 15. jegyzet. Amennyire az effajta jelenetekből történelmi valóság nyomait lehet kiolvasni, bizonyos, hogy meglehetősen ősi korról van szó, még m ielőtt az akhájok m egérkeztek volna a görög félszigetre. Figyelemre méltó viszont az a tény, hogy Hom érosz és hallgatósága jól tudott mulatni az ilyesféle veszekedéseken. 28. P a u s z a n ia s z II, 38, 2, aki Héra titkos argoszi kultuszait is megemlíti; ezt Rose kivételesnek tartja: 128. lap, 11. jegyzet. Lásd viszont Jcanmairc: D io n y s o s 208. skk. 29. Az idevágó adatokat lásd Rose: H a n d b o o k 131. lap, 59. jegyzet. 30. H . Jcanmairc: D io n y s o s 212. skk. 31. Igaz, hogy Arészt m inden isten gyűlöli és „bolondnak” nevezi, m ert ,jogra se néző” (I l i á s z 5, 761). Maga Zeusz is elismeri: „minden olümposzi isten közt legjobban utállak: mindig a harc kedves neked, m eg a viszály, meg a dúlás” (5, 890). 32. Bakkhülidész, 41. töredék; Apollodórosz: M ito ló g ia III, 6, 8, 3. 33. Vesd össze H o m e r i c G o d s , 51. p. Homérosz erre a mítoszra nem utal (ahogyan egyébként Kronosz története felett is elsiklik), de Athénét „erős atya leányának” (o b r im o p a tr é ) nevezi. [ I liá s z 5. 747. Dcvccseri Gábor fordítása.] 34. Vesd össze a homéroszi epigramma idézetét (14-2) Otto m űvében 58. p. 35. Lásd M. Detienne: „Le navire d’Athéna”. 36. Arész, a hadisten csak később lesz a férje; az O d ü s s z e iá b a n pedig a szeretője (8, 266-366.). 37. A kagyló, egyszerre vízi és nemi jelkép, az istennő szent tárgyainak ( h ie r a ) egyike. 38. Erwin Rohde: P s y c h é (a francia kiadásban 124. p. [A „Hősök” cím ű fejezet]. 39. G l i e r o ig r e c i , 313. lap. A következő oldalakon sok mindent felhasználunk Brclich elemzéseiből. 40. Pariszt medve táplálja, Aigiszthoszt kecske, Hippothouszt kanca stb.; ez a motívum avatási jelle­ gű és egyébként rendkívül elterjedt, lásd 105. §. 41. Brclich, i. m . 129-185. p. 42. Például Klcomédészt a 496-os olimpiai játékokon (Pauszaniasz VI, 9, 6). 43. H . Jcanmairc: C o u r o í e t C o u r é te s, 232. skk., 338 skk. és eg y eb ü tt; Eliade: N a is s a n c e s m y s tiq u e s 228. p.; vesd össze még Brclich, i. m . 124. skk. 44. Vesd össze N a is s a n c e s m y s tiq u e s , 229. p. 45. Lásd az adatokat Brclichnél, i. m . 106. skk. 46. A forrásokat Brclich idézi, i. m. 89. p. 47. Rohdc: P sy c h é 123-124. lapok; lásd még G uthrie: T h e G r e e k s a n d th e ir G o d s , 221-222. p. 48. Lásd Eliade: L e M y t h e d e V é te m e l reto u r, [Magyarul: A z ö rö k v is s z a té r é s m íto s z a . Bp. 1993. Ford.: Pásztor Péter] I. fejezet. 49. Ugyancsak Héraklész, lásd a forrásokat Brclichnél, í. m. 235. sk. 50. A „hérosz” későbbi alakváltozatait a középkortól a romantikáig m unkánk harmadik kötetében elemezzük.

228

l.A kőkorszaktól az eleusziszi misztériumokig

XII. fejezet

AZ ELEUSZISZI M ISZTÉRIU M O K

96. A mítosz: Perszephoné az Alvilágban „Boldog a földi halandók közt, aki tudja e titkot, ámde ki nem részes szent titkában, sohasem lesz ily boldog, még holta után sem az éji homályban”, kiált fel a Himnusz Démétérhez szerzője (480—482. sor) [Devecseri Gábor fordítása], A Démétérhez szóló homéroszi himnusz elmondja a két istennő központi míto­ szát, egyben pedig az eleusziszi misztériumok megalapítását. Koré (Perszephoné), Démétér leánya virágot szedegetett a Nűsza mezőin, amikor Plútón (Hádész), az Alvilág istene elragadta. D ém étér kilenc napon át kereste, és ezalatt nem nyúlt ambrósziához. Végül is Héliosz megmondta neki az igazságot: Zeusz döntött úgy, hogy Korét fivéréhez, Plutónhoz adja feleségül. Démétér bánattól gyötörve és az istenek királya elleni roppant haragjában nem tért vissza többé az Olümposzra. Öreg­ asszonynak öltözve Eleuszisz felé indult, és leült a Szüzek Kútja mellett. Keleosz ki­ rály lányainak faggatására azt felelte, hogy Dósz a neve, és kalózok fogságából szökött meg, akik erőszakkal hurcolták el Krétáról. Beleegyezett, hogy Metánéira királynő későn született kisfiának dajkája legyen. A palotába lépve azonban az istennő egy zsá­ molyra ült, és arcát elfátyolozva sokáig csak hallgatott. Végül egy szolgálólánynak, Iambénak sikerült megnevettetnie vaskos tréfáival. Démétér visszautasította a vö­ rösbort, amellyel Metánéira kínálta, és kükeónt, egy árpadarából, vízből és mentából álló italkeveréket kért. Démétér nem tejjel táplálta Démophoónt, hanem ambrósziával kenegette, éjsza­ kánként pedig tűzben tartotta, „akárcsak egy fahasábot”. A gyermek egyre jobban kezdett hasonlítani egy istenhez: Démétér valóban halhatatlanná és örökifjúvá akar­ ta tenni. Egy éjjel azonban M etánéira meglátta kisfiát a tűzben és jajveszékelni kez­ dett. Erre D ém étér felkiáltott: „Ó, ti halandók, balgák vagytok s esztelenek mind: nem látjátok a jó sorsot, sem a rosszat előre!” (256. sor). Mostantól fogva nincs rá mód, hogy Démophoón elkerülje a halált. Ekkor az istennő megmutatkozik teljes ragyogásában, testéből vakító fény árad. Azt kéri, építsenek számára „nagy szentélyt s vele oltárt”, ahol majd ő maga tanítja meg a halandókat a szertartásokra (271. skk. so­ rok). Ezután elhagyja a palotát. Miután a szentély megépült, D ém étér meghúzódott a belsejében, lánya utáni vá­ gyakozástól emésztve. Ekkor rettentő aszályt támasztott, ami pusztította a földet (304. skk sorok). Hiába menesztett hozzá Zeusz hírnököket, hogy rávegyék, térjen vissza az istenek közé. Démétér azt felelte, nem teszi a lábát az Olümposzra és nem engedi kisarjadni a növényeket, míg leányát viszont nem látja. Zeusz kénytelen volt A z eleusziszi misztériumok

229

megkérni Plutónt, vigye vissza Perszephonét, az Alvilág ura pedig engedelmeske­ dett. Sikerült azonban Perszephoné szájába erőltetnie egy gránátalmamagot, és kényszerítenie, hogy nyelje le; ezzel biztosította, hogy Perszephoné évenként négy hónapra visszatérjen férje mellé1. Miután visszakapta leányát, Démétér hajlandó volt visszamenni az istenek közé, és a föld csodálatos módon tüstént zöldbe borult. Mielőtt azonban visszatért volna az Olümposzra, az istennő feltárta rítusait és Triptolemoszt, Dioklészt, Eumolposzt és Keleoszt megtanította valamennyi miszté­ riumára, „a szent szertartásra..., amelyről nem szabad ejteni szót, se pedig tudakolni, sem terjeszteni, mert nem tűri a szent hit a hangot” (418. skk. versek). A homéroszi him nusz kétféle beavatástípust említ; pontosabban, a szöveg az eleusziszi misztériumok alapítását egyszerre magyarázza a két istennő újbóli találko­ zásával és Dém ophoón halhatatlanná tételének kudarcával. Dém ophoón történetét azokhoz a régi mítoszokhoz hasonlíthatjuk, melyek az ősidők történelme során el­ követett, az ember halhatatlanná válását lehetetlenné tevő tragikus tévedést beszélik el. Ebben az esetben azonban nincs szó a mitikus ős tévedéséről vagy „bűnéről”, aki elveszítette a maga és utódai számára a halhatatlanság ősi állapotát. Démophoón nem volt ős-személyiség; egy király kései, utolsó szülötte volt. Démétér elhatározá­ sát, amely szerint halhatatlanná teszi a kisfiút, értelmezhetjük vágyként, hogy „örök­ be fogadjon” egy gyermeket (ez megvigasztalná Perszephoné elvesztéséért), egyben pedig bosszúként Zeusz és az Olümposziak ellen. Démétér azon volt, hogy istenné változtasson egy embert. Az istennőknek megvolt az a hatalmuk, hogy halhatatlan­ sággal ruházzák fel az embereket, és a tűz vagy a beavatandó megsütése a legneveze­ tesebb ilyen eljárások közé számított. Amikor Metánéira rajtakapja, Démétér nem rejti véka alá az emberek ostobasága miatti csalódottságát. A him nusz azonban nem utal e halhatatlanná tévő eljárás esetleges általánosításának lehetőségére, vagyis egy olyan avatási szokás megalapítására, mely az embereket a tűz közvetítésével változ­ tathatná istenné. Démétér csak D ém ophoón halhatatlanná tételének kudarca után fedi fel kilétét és rendeli el, hogy szentélyt építsenek számára. A titkos rítusokat pedig csupán akkor tanítja meg, amikor leányát viszakapta. A misztériumtípusú avatás határozottan eltér attól, amely Metánéira közbelépése miatt félbeszakadt. Az eleusziszi misztériumok beavatottja nem nyerte el a halhatatlanságot. Adott pillanatokban hatalmas tűz ra­ gyogta be az eleusziszi szentélyt. Am annak ellenére, hogy ismerünk innen néhány példát a hamvasztásra, nem valószínű, hogy a tűz közvetlen szerepetj átszőtt volna az avatásokban. Az a kevés, amit a titkos szertartásokról tudunk, arra utal, hogy a központi miszté­ rium magába foglalta a két istennő jelenlétét. Az avatás révén az emberi lét m ódo­ sult, ám más irányban, m int Démophoón elrontott átváltozásakor. A misztériumok­ ra közvetlenül utaló néhány ősi szöveg a beavatottak halál utáni boldogságáról be­ szél. A Himnusz Démétérhez „boldog az a földi halandók közt... ” kifejezése vezérmo­ tívumként tér vissza. „Boldog, ki látta ezt, mielőtt a föld alá kerül! Ismeri az élet végét! Kezdetét is ismeri!” kiált fel Pindarosz (’Thrénoi, 10. töredék). „O, háromszo­ rosan boldogok a halandók közt azok, akik e misztériumokon elmélkedtek, mielőtt a Hádészba jutnak; egyedül ők élhetnek majd; a többiek számára minden csak szenve­ dés lesz” (Szophoklész, 719. töredék D indorf kiadásában, 348. Didót kiadásában). 230

I.A kőkorszaktól az eleusziszi misztériumokig

Más szóval, az Eleusziszban látottak következtében a beavatott boldog létnek fog ör­ vendeni halála után. Egyáltalán nem lesz belőle az a szom orú és kisemmizett, emlé­ kezet nélküli, erőtlen árny, amitől a homéroszi hősök úgy rettegtek. A Himnusz Démétérhez csupán egyszer utal a földművelésre, amikor elmondja, hogy Triptolemosz volt a misztériumok első beavatottja. A hagyomány szerint vi­ szont Démétér Triptolemoszt küldte el, hogy megtanítsa a görögöket a földművelés­ re. Egyes szerzők a rettentő aszályt annak következményeként magyarázták, hogy Perszephoné, a növényzet istennője leszállt az Alvilágba. A himnusz azonban leszö­ gezi, hogy az aszályt Démétér okozta, sokkal később, egész pontosan akkor, amikor visszahúzódott Eleusziszban a számára épült szentélybe. Walter Otto véleményével egyezően feltételezhetjük, hogy az eredeti mítosz a növényzet eltűnéséről szólha­ tott, de a búzáéról még nem, mivel Perszephoné elrablása előtt a búza még nem volt ismeretes. Számos szöveg és ábrázolás tanúsítja, hogy a búzát Démétér teremtette, Perszephoné balsorsa után. Ebből a gabona teremtését egy istenség „halálával” ma­ gyarázó ősi mítoszt olvashatunk ki (11. §). Az Olümposz halhatatlanjainak létében osztozó Perszephoné azonban nem „halhatott” meg, m int a dema típusú istenségek vagy a növényzet istenei. Az ősi mitikus-rituális cselekménysor, amelyet az eleusziszi misztériumok továbbvittek és továbbfejlesztettek, egy misztikus természetű közösséget nyilvánított ki, a hieroszgamosz és az erőszakos halál, a földművelés és egy síron túli boldog élet reménye közt2. M indent egybevetve, Perszephoné elrablása - magyarán, jelképes „halála” —je ­ lentős következményekkel járt az emberekre nézve. Ettől kezdve egy jóakaratú olümposzi istennő időszakosan a holtak birodalmában élt. Megszüntette a Hádész és az Olümposz közti áthidalhatatlan távolságot. A két istenvilág közti közvetítőként immár beavatkozhatott a halandók sorsába. A keresztény theológia egyik kedvelt ki­ fejezésével élve azt mondhatnánk: felix culpa (szerencsés vétek). Éppen úgy, mint ahogy Démophoón elmaradt halhatatlanná válása is kiváltotta Démétér ragyogó megjelenését és a misztériumok megalapítását.

97. Az avatások: nyilvános szertartások és titkos rítusok A hagyomány szerint Eleuszisz első lakói thrákok voltak. A legutóbbi ásatások lehe­ tővé tették, hogy a szentély történetének nagy részét rekonstruálják. Úgy tűnik, Eleusziszt i. e. 1580—1500 körül gyarmatosították, ám az első szentély (egy szoba a tetőt tartó két belső oszloppal) a XV. században épült; a misztériumokat pedig ugyancsak a XV században vezették be (Mylonas: Eleusis 41. p.). A misztériumokat Eleusziszban közel kétezer esztendeig gyakorolták, és nagyon valószínű, hogy bizonyos szertartások az idők során módosultak. A Peiszisztratosz kora óta zajlott építkezések és átépítésekjelzik a kultusz felívelését és növekvő tekin­ télyét. Athén szomszédsága és védelme bizonnyal hozzájárult ahhoz, hogy az eleusziszi misztériumok az egész görög vallási élet középpontjába kerültek. Az irodalmi és művészeti ábrázolások főként az avatás első lépéseire vonatkoznak, ami nem kí­ vánt titoktartást. így a művészek ábrázolhattak eleusziszi jeleneteket a vázákon és domborműveken, Arisztophanész pedig (Békák 324. skk.) megengedte magának, A z eleusziszi misztériumok

231

hogy utaljon az avatás bizonyos vonatkozásaira3. Maga az avatás több fokozatból állt. Megkülönböztették a Kis M isztériumot, a Nagy M isztérium rítusait (a teleiét) és a végső tapasztalatot, az epopteiát. A teleié és az epopteia valódi titkai sohasem kerültek nyilvánosságra. A Kis M isztériumot évente egyszer szokták tartani, tavasszal, Anthesztérión ha­ vában. A szertartások Agrában, Athén egyik elővárosában zajlottak, és egy sor rítust (böjtöt, megtisztulást, áldozatokat) foglaltak magukba, amelyeket egy beavatott ve­ zető (müsztagógosz) irányítása alatt kellett elvégezni. Valószínű, hogy az avatandók felelevenítették a két istennő mítoszának egyes epizódjait. Ugyancsak évente egy­ szer, Boédromión havában (szeptember-október) került sor a Nagy Misztériumra. A szertartások nyolc napig tartottak, és mindazoknak, akiknek „tiszta volt a keze” és beszéltek görögül - a nőket és rabszolgákat is beleértve —joguk volt részt venni raj­ tuk, természetesen akkor, ha tavasszal Agrában már elvégezték az előzetes rítusokat. Az első napon az ünnep az athéni Eleuszinion-szentélynél volt, ahova a szent tár­ gyakat (hiera) ünnepélyesen áthozták Eleusziszból. A második napon az ünnepi me­ net a tengerhez indult. Oktatója kíséretében minden jelölt egy-egy kismalacot vitt magával, melyet megmosdatott a hullámokban, Athénbe visszatérve pedig feláldoz­ ta. A következő napon, az athéni nép és más városok képviselői jelenlétében az Arkhón Baszileusz tisztségviselője és hitvese bemutatta a nagy áldozatot. Az ötödik nap volt a nyilvános szertartások csúcspontja. Hatalmas menet indult hajnalban Athénból. Az avatandók, oktatóik és számos athéni kísérte a hierát visszavivő papnő­ ket. Késő délután a menet áthaladt a Képhiszosz folyó hídján, ahol álarcos férfiak sértéseket vagdostak a legjelesebb polgárok fejéhez4. Amikor leszállt az este, a zarán­ dokok égő fáklyákkal beléptek a szentély külső udvarába. Az éjszaka egy részét az is­ tennők tiszteletére lejtett táncnak és éneklésnek szentelték. A következő napon az avatandók böjtöltek és áldozatokat mutattak be, a titkos rítusokat (a teleiét) illetően viszont feltételezésekre kell hagyatkoznunk. A telesztérion előtt és belsejében folyó szertartások valószínűleg a két istennő mítoszával álltak kapcsolatban (Mylonas, i. m. 262. skk.). Tudjuk, hogy a m isztérium résztvevői, fáklyával a kézben D ém étér útját utánozták, amint égő szövétnekkel kereste Korét5. Hamarosan utalunk majd azokra az erőfeszítésekre, amelyekkel megpróbáltak a teleti titkához férkőzni. Tegyük hozzá, hogy bizonyos szertartások legomenát, rövid li­ turgikus formulákat és fohászokat foglaltak magukba, és ezekről sem tu d u n k sem­ mit, de igen fontosak voltak; ezért volt tilos a beavatás olyanok számára, akik nem beszéltek görögül. Az Eleusziszban töltött második nap rítusairól szinte semmit nem tudunk. Valószínű, hogy az éjszaka folyamán került sor az avatás csúcspontjára, a végső látomásra, az epopteiara, ami csak az utolsó esztendő során beavatottak számá­ ra volt elérhető. A következő nap elsősorban a halottaknak szóló rítusok és italáldo­ zatok számára volt szentelve, ezután pedig - a szertartás kilencedik és egyben utolsó napján - a misztérium résztvevői visszatértek Athénbe.

232

l.A kőkorszaktól az eleusziszi misztériumokig

98. Megismerhetjük-e a misztériumokat? A tudósok a teletek és az epopteia titkának fölfedésén fáradozva nem csupán az antik szerzők utalásait használták fel, hanem a keresztény hitvédők által közvetített né­ hány további értesülést is. Ez utóbbiak híradásait fenntartásokkal kell kezelnünk, fi­ gyelmen kívül azonban nem hagyhatjuk ezeket. Foucart óta gyakran hivatkoznak egy Themisztiosz-részletre, melyet Plutarkhosz idéz és Sztobaiosz antológiája őr­ zött meg számunkra, amelyben a lélek élményét, közvetlenül a halál után, a Nagy M isztériumok beavatottjának próbatételeihez hasonlítja: kezdetben a sötétben bo­ lyong és mindenféle rettegéstől szenved; majd hirtelen csodálatos fény árasztja el, tiszta tájakat és mezőket fedez föl, hangokat hall és táncokat lát. A beavatott, koroná­ val a fején, csatlakozik a „tiszta és szent emberekhez”; szemléli az iszapban és ködben zsúfolódó beavatatlanokat, akik a halálfélelemtől és a túlvilági boldogsággal szembe­ ni bizalmatlanságtól nyomorultan tengődnek (Sztobaiosz IV, 107, Meineke kiadása). Foucart úgy vélte, hogy a rítusok (dróména) hasonlóképpen magukba foglalták a sö­ tétben botorkálást, különféle rémisztő jelenségek felbukkanásával, és a beavatott hirtelen megérkezését egy kivilágított rétre. Themisztiosz beszámolója azonban ké­ sei, és inkább orphikus felfogást tükröz6. Démétér szentélye és a telesztérion ásatásai kimutatták, hogy nem voltak olyan föld alatti helyiségek, ahol a beavatottak rituáli­ san leszállhattak volna az Alvilágba7. Az avatási rítust abból a titkos formulából, a szünthémából, vagyis a beavatottak jelszavából kiindulva is megpróbálták rekonstruálni, amelyet Alexandriai Kelemen közvetített számunkra (Protreptikosz II, 21,2): „Böjtöltem; megittam a kükeónt; vet­ tem a kiskosarat, és miután megfogtam, beletettem a nagy kosárba, majd újra kivet­ tem a nagy kosárból és visszatettem a kiskosárba”. Egyes szerzők úgy vélik, hogy csu­ pán az első két kijelentés tartozik az eleusziszi formulához. Ezek valóban jó l ismert epizódokra utalnak: Démétér böjtjére és a kükeón italkeverék megivására. A szünthéma többi része rejtélyes maradt. Több tudós úgy gondolta, hogy azonosítani tudja a kiskosár és a nagy kosár tartalmát: amelyek vagy az anyaméh, vagy a phallosz, vagy egy kígyó, vagy a nemi szerveket formázó sütemények megfelelői lennének. Egyik feltételezés sem meggyőző. Lehetséges, hogy a tárolókosarak a földműveskultúrák jellegzetes nemi szimbolizmusának megfelelő, ősidőkből való ereklyetárgyakat tar­ talmaztak. Eleusziszban azonban D ém étér egy, a nyilvános kultuszában megjelenő­ től eltérő, másik vallási dimenziót is feltárt. Másrészt, nehéz lenne feltételezni, hogy ilyesfajta rítust az avatás alatt álló gyermekek is elvégezhettek. Egyébként, ha a rítust, amelyre a szünthéma utal, a misztikus születés vagy újjászületés szimbolizmusával magyarázzuk, a beavatásnak itt kellene betetőződnie. Ebben az esetben nemigen ért­ hető, mi lenne a végső tapasztalás, az epopteia értelme és m iért volna rá szükség. M in­ denesetre azok az adatok, amelyek a tárolókba rejtett hieráról vallanak, ünnepélyes be­ mutatásukra utalnak, nem pedig a velük való mozdulatokra. Valószínű tehát, am int G. H. Pringsheim, Nilsson és Mylonas is vélik, hogy a szünthéma sokkal később, a hellenisztikus korban, Démétér tiszteletére bemutatott szertartásokra utal (lásd Mylonas i. m. 300. skk. és 39. jegyzet). Feltételezték, hogy a beavatottak áldozati étkezésen vettek részt, ami valószínű. Ebben az esetben az étkezésre az elején került sor, a kükeón fogyasztása után, vagyis A z eleusziszi misztériumok

233

a szorosan vett teleié előtt. Egy másik rítust Proklosz utalásából (ad Timaeum, 293 C) kiindulva vezettek le: a beavatottak az égre tekintettek, és így kiáltottak: „ess!”, a földre néztek, és felkiáltottak: „foganj!”. Hippolytus (Philoszophumena V, 7, 34) azt állítja, hogy a misztériumok nagy titkát ez a két szó alkotta. Bizonnyal a növényi élet kultuszainak sajátos hierosz gamoszára utaló rituális formuláról van szó, ám ha Eleusziszban kimondták is, mégsem volt titok, hiszen ugyanezek a szavak szerepel­ tek egy kút feliratán az athéni D ipülon kapu közelében. Eléggé meglepő értesülést közvetített számunkra Aszteriosz püspök. I. sz. 440 körül élt, akkor, amikor a kereszténység a Római Birodalom államvallásává lett. Más szóval, a püspök már nem tartott a pogány szerzők cáfolataitól. Aszteriosz egy sötét­ be vesző föld alatti átjáróról, ahol a hierophantész és a papnő ünnepélyes találkozásá­ ra került sor, kialvó fáklyákról, és „a nagy tömegről beszél, akik azt hiszik, üdvössé­ gük attól függ, amit ezek ketten művelnek a sötétben”8. A telesztérionban viszont semmiféle föld alatti szobát (katabasziont) nem találtak, jóllehet az ásatások minde­ nütt a sziklaalapigjutottak el. Valószínűbb, hogy Aszteriosz azokra a misztériumokra utalt, amelyeket a hellenisztikus korban az egyiptomi (alexandriai) Eleuszionban tartottak. Mindenestre, ha a hierosz gamosz valóban létezett, nehezen fölfogható, hogy Kelemen - miután Eleusziszról beszélt - hogyan írhatja le Krisztust „a valódi hierophantészként”. A III. századból Hippolytus két újabb értesüléssel gazdagította ismereteinket (Philoszophumena V 38-41). O azt állítja, hogy az epoptészeknek (a legmagasabb fo­ kon beavatottaknak) „ünnepélyes csendben” egy búzakalászt mutattak fel. Hippo­ lytus hozzáteszi, hogy „az éjszaka folyamán, a hatalmas és kimondhatatlan miszté­ riumokat ünneplő ragyogó tűznél a hierophantész felkiáltott: ’A szent Brimo szent gyermeket szült, Brimoszt!’, vagyis: A Hatalmas Asszony életet adott a Hatalmas­ nak.” A búzakalász ünnepélyes bemutatása kétségesnek tűnik, miután úgy tudjuk, a résztvevőknek kalászokat kellett magukkal vinniük. Ráadásul számos építményen találhatók bevésett kalászok, még magában Eleusziszban is. Igaz, hogy D ém étér volt a búza istennője és Triptolemosz szerepelt az eleusziszi mitikus-rituális cselek­ ménysorban. N ehéz volna elhinni azonban, hogy egy zsenge búzakalász megmutatá­ sa lett volna az epopteia egyik nagy titka, hacsak nem fogadjuk el Walter O tto értelme­ zését, aki az eleusziszi misztériumok egyik sajátos „csodájáról” beszél: „A természetfö­ lötti gyorsasággal növekvő és beérő búzakalász D ém étér misztériumainak részét al­ kotja, éppúgy, ahogyan a pár óra alatt felnövekvő szőlővessző a Dionüszosz-ünnep része” (t. ni. 25.). Hippolytus azt állítja, hogy a levágott kalászt a frígiaiak misztéri­ umnak tekintették, amit később az athéniak átvettek tőlük. Lehetséges tehát, hogy a keresztény szerző Eleusziszba helyezte át azt, amit Attisz misztériumairól tudott (ezt az istent a frígiaiak Hippolytus szerint „a zsenge búzakalásznak” nevezték). Ami a Brim o és Brimosz szavakat illeti, ezek valószínűleg thrák eredetűek. Brimo főként a halottak királynőjét jelenti; következésképpen nevét éppúgy alkalmazhatták Koréra és Hekatéra, mint Démétérre. Kerényi szerint a hierophantész bejelentette, hogy a halál istennője fiút szült a tűzben9. Azt m indenesetre tudjuk, hogy a végső lá­ tomás, az epopteia ragyogó fényben zajlott. Több antik szerző beszél a kis épületben, az Anaktoronban égő tűzről, amelynek a tetőnyíláson kicsapó lángját és füstjét messziről látni lehetett. Egy Hadrianus-kori papiruszon Héraklész e szavakkal for234

1.A kőkorszaktól az eleusziszi misztériumokig

dúl a hierophantészhoz: „Régen (vagy másutt) avattak be... [Láttam] a tüzet... és láttam Korét” (lásd Kerényi, 83-84. p.). Az athéni Apollodórosz szerint, amikor a hierophantész Koréhoz fohászkodott, megszólaltatott egy bronzgongot, és a szövegkörnyezet arra utal, hogy a holtak birodalma felragyogott (Walter O tto, 27. lap).

99. „Titkok” és „misztériumok” Elfogadhatjuk, hogy az epopteia középponti epizódját Perszephoné megjelenése és anyjával való találkozása alkotta, a meghatározó vallásos élményt pedig éppen az is­ tennők jelenléte keltette. N em tudjuk, hogyan valósult meg ez a találkozás, sem azt, hogy mi történt ezután. Ugyancsak elképzelésünk sincs arról, miért tekintették úgy, hogy egy ilyen látomás gyökeresen megváltoztathatta az avatottak halál utáni helyze­ tét. N em kételkedhetünk viszont abban, hogy az epoptész „isteni titkot” látott meg, amely „ismerőssé” tette az istennők számára; az eleusziszi istenségek valamilyen módon „örökbe fogadták”'0. Az avatás egyszerre tárta fel az isteni világ közelségét és az élet és halál közötti folyamatosságot. Igaz, olyan eszmék ezek, amelyek minden földművelő típusú társadalom archaikus vallásában megvoltak, ám az olümposzi vallás visszaszorította őket. Az élet és halál közti folyamatosság titokteljes „feltárulkozása” kibékítette az epoptészt saját halála elkerülhetetlen voltával. Az eleusziszi misztériumok avatottjai nem alkottak „egyházat” vagy a helleniszti­ kus kor misztériumaihoz hasonlítható titkos társaságot. Az avatottak és epoptészek hazatérve továbbra is részt vettek a nyilvános kultuszokban. Valójában az avatottak csupán haláluk után gyűltek ismét egybe, elválasztva a be nem avatottak tömegétől. Ebből a szempontból a Peiszisztratosz utáni eleusziszi misztériumokat úgy tekint­ hetjük, mint az olümposzi vallást és a nyilvános kultuszokat kiegészítő vallási rend­ szert, anélkül azonban, hogy ez szembeszegülne a város hagyományos vallási intéz­ ményeivel. Eleuszisz legfontosabb hozzájárulása szoteriológiai természetű volt, és ezért fogadta el és vette védelmébe igen hamar Athén a Misztériumokat. A minden görög tájon és gyarmaton tisztelt istennők közt Démétér volt a legnép­ szerűbb. A legősibb is ő volt; alakját tekintve az újkőkor Nagy Istennőinek folytató­ dása. Az antikvitás egyébként D ém étér más misztériumait is ismerte, amelyek kö­ zött leghíresebb az andaniai és lükoszúrai volt. Tegyük hozzá, hogy Szamothraké, az északi vidékek- Thrákia, Makedónia, Épeirosz - avatási központja a Kabeirok misz­ tériumairól volt nevezetes, az V századtól kezdve pedig Athénban megünnepelték a thrák-frígiai isten, Szabaziosz misztériumait, ez az első olyan keleti kultusz volt, amely behatolt Nyugatra. M ásként szólva, az eleusziszi misztériumok, páratlan te­ kintélyük ellenére, a görög vallási géniusznak nem egyedülálló alkotásai: egy tágabb rendszerbe illeszkedtek, amelyről sajnos keveset tudunk. Ezek a misztériumok ugyanis - amint egyébként a hellenisztikus koriak is - olyan avatásokra alapultak, amelyeknek titokban kellett maradniuk. A „titok” vallási, és általában kulturális értékét m ég nem tanulmányozták kellő­ képpen. Kezdetben valamennyi nagy felfedezés és találmány - a földművelés, fém­ művesség, mindenféle mesterség, művészet - magában foglalta a titkot: csak a mes­ terség titkaiba „beavatottakat” tekintették képesnek a műveletek sikerének biztosítá­ A z eleusziszi misztériumok

235

sara. Idővel az egyes ősi eljárások titkos tudásába való beavatódás az egész közösség számára hozzáférhetővé vált. Az effajta mesterségek eközben nem veszítették el tel­ jesen szent jellegüket sem. A földművelés példája különösen tanulságos: a mezőgaz­ daság, európai elterjedése után néhány évezreddel, még mindig megőrzött bizonyos rituális szerkezetet, ám „a mesterség titkai”, vagyis a termés bőségét biztosítani hiva­ tott szertartások, egy elemi „avatás” közvetítésével már általánosan hozzáférhetővé váltak. Elfogadhatjuk, hogy az eleusziszi misztériumok egy agrármisztikával mutattak közösséget, és valószínű, hogy az avatási cselekménysor mintájául, legalábbis rész­ ben, a nemi tevékenység, a növényi termékenység és az élelem szentsége szolgált. Eb­ ben az esetben feltételezhetjük, hogy félig-meddig elfeledett szentségekről volt szó, amelyek elvesztették eredeti jelentésüket. H a az eleusziszi beavatás olyasfajta „ősere­ deti” tapasztalatokat tett lehetővé, amelyek a táplálék, a nemi tevékenység, a nemzés, a rituális halál misztériumát és szentségét tárták fel - Eleuszisz teljes joggal kiérde­ melte, hogy „szent helyként” és csodák „forrásaként” tiszteljék. Mindemellett nehéz elhinni, hogy a legvégső avatás csak az ősi szentségek visszaidézésére korlátozódott volna. Eleuszisz bizonyára felfedezett egy új vallási távlatot. A misztériumok főként a két istennőre vonatkozó „kinyilatkoztatásokról” voltak híresek. Az ilyenfajta „kinyilatkoztatásoknak” sine qua non feltétele volt a „titok”. Az archa­ ikus társadalmakban ismert különféle avatások során sem jártak el másképpen. Az eleusziszi „titkot” az a tény teszi egyedülállóvá, hogy példaadó mintává lett a miszté­ rium ok kultuszai számára. A „titok” vallásos értékét a hellenisztikus korban fogják megemelni. Az avatási titkok mitologizációja és ezek értelmezése a későbbiekben számtalan elmélkedést ösztönöz, melyek egy egész korszak stílusát határozzák meg. „A titok maga növeli meg annak az értékét, aki megtudja azt”, írja Plutarkhosz (Ho­ mérosz életéről és költészetéről, 92). Az orvostudomány csakúgy, m int a filozófia, arról nevezetes, hogy birtokában vannak bizonyos „avatási titkok”, amelyeket a különbö­ ző szerzők Eleuszisz megfelelő vonásaihoz hasonlítanak". Az új-püthagoreusok és új-platonikusok idejében a leginkább használatos klisék egyike éppen a nagy filozó­ fusok rejtélyes írásmódja volt, az a gondolat, hogy a mesterek az igazi tanítást csak a beavatottak előtt tárták föl. Ez az eszmeáramlat legjobb alátámasztását Eleuszisz „titkában” találta meg. A m o­ dern elemzők nem szentelnek túl sok figyelmet a kései antikvitás számos szerzője ál­ tal javasolt allegorikus vagy hermetikus értelmezéseknek. Mindeközben az ilyenfaj­ ta értelmezések, anakronizmusuk ellenére sem nélkülözik a filozófiai és vallási érde­ kességet; valójában a régebbi szerzők azon törekvéseit folytatják, hogy a „titok” elárulása nélkül, ám mégis tolmácsolják az eleusziszi misztériumokat. M indent egybevetve, az eleusziszi misztériumok, a görög vallásosság történetében játszott központi szerepük mellett, közvetett módon jelentős mértékbenjárultak hoz­ zá az európai kultúra történetéhez, nevezetesen a beavatási titok értelmezéseihez. Egyedülálló hírneve miatt Eleuszisz a pogány vallásosság jelképévé vált. A szentély felgyújtása és a misztériumok betiltása jelzi, hogy a pogányság „hivatalosan” véget ért12. Ez egyébként egyáltalán nem jelenti a pogányság eltűnését, csupán egyfajta el­ rejtőzését. Eleuszisz „titka” pedig továbbra is izgatja a kutatók képzeletét.

236

l.A kőkorszaktól az eleusziszi misztériumokig

JEGYZETEK 1. Itt egy szeles körben elterjedt mitikus témáról van szó: aki belekóstol a túlvilági eledelbe, nem terhet vissza többe az élők köze. 2. Amikor az i. c. IV században Iszokratcsz az athéniak érdem eit akarta dicsőíteni, arra emlékezte­ tett, hogy D ém étér az ő földjükön nyújtotta legfontosabb adományait: a földművelést, melynek révén „az ember az állatok fölé em elkedett”, valamint az avatást, amely reményt ad „az élet vége és az egész örökkévalóság” tekintetében (P a n e g ü r ik o s z , 28). 3. Arisztotelész ( N i k o m a k h o s z i E t i k a III, 1, 17) viszont emlékeztet arra, hogy Aiszkhülosz kis híján az életével fizetett, mert az athéniak úgy gondolták, tragédiáiban (az íjá s z o k at, a P a p n ő k e t , az lp h ig e n e iá t és a S z i s z ü p h o s z t említették) bizonyos titkokat fedett fel. 4. E g e p h ü r is z m o i j e l e n t é s é t vitatják. A tudósok elsősorban az obszcén kifejezések elhárító funkcióját hangsúlyozták. 5. Seneca: H e r c u le s fu r e n s 364-366; Hippolytus 105-107; lásd még M inucius Felix: O c ta v iu s 22, 2 stb. 6. Foucart: M y s té r e s 392. skk. A P h a i d ó n b z n (69 c) Platón fenntartja, hogy a vétkesek hádészbeli bűnhődését és az igazak mezejének képét az egyiptomi halotti szokásoktól ihletett O rpheusz ho­ nosította meg. 7. Ez nem zárja ki az alvilági szimbolizmus jelenlétét, mert létezett egy barlang- a Plutónion - , ami a túlvilág bejáratát jelentette, és elképzelhető, hogy itt volt egy o m p h a lo s z \ lásd Kerényi i. tn . 80. p. 8. E t ik ó m io n o k a S z e n t M á r tír o k h o z , a P a tro lo g ia graeca gyűjteményében, 40. kötet, 321-324. hasáb. 9. Ismerünk más, hasonló eseteket: például Dionüszoszét, vagy Aszklépioszét, aki Korónisz halotti máglyáján született és Apollón emelte ki anyja holttestéből; vesd össze Kerényi i. tn . 92. skk. 10. Guthrie ( T h e G r e e k s a n d th e ir G o d s , 292-293. lapok) a tévesen Platónnak tulajdonított dialógus, az A x i o k h o s z egy epizódjára utal: Szókratész biztosítja Axiokhoszt arról, hogy nem kell félnie a haláltól; épp ellenkezőleg, miután beavatottja lett az eleusziszi misztériumoknak, az istenek ro­ konává (g e n n é té s z , [’együtt született, családtag’]) vált. Guthrie ezt a szöveget az isteni örökbefo­ gadás bizonyítékának tekinti. A g e n n é té s z megnevezés azonban inkább a hűségre utal: „te, aki az istennő hívei közül egy vagy”. Ez nem zárja ki egyébként a szellemi rokonság gondolatát. 11. Lásd például Galénosz: D e u su p a r tiu m , VII, 14; Plótinosz: E n n e a d e s z V I, 9, 11 stb. 12. Lásd könyvünk II. kötetét.

A z eleusziszi misztériumok

237

XIII. FEJEZET

ZARATHUSTRA ÉS AZ IRÁNI VALLÁS

100. A rejtélyek Az iráni vallás tanulmányozása során bőven érhetnek bennünket meglepetések, sőt csalódások. A legélénkebb érdeklődéssel közelítünk a tárgyhoz, mert már jó előre tudjuk, mi mindennel járultak hozzá az irániak a Nyugat vallási kialakulásához. Noha a körkörös Idő helyébe lépő egyenes vonalú Idő-felfogás ismerős volt már a zsidók számára, számos egyéb vallási eszmét Iránban fedeztek föl, értékeltek át vagy foglaltak rendszerbe. Hadd emlékeztessünk csupán a legfontosabbakra: többrétű dualista rendszer megfogalmazása (kozmológiai, etikai, vallási dualizmus); a Meg­ váltó mítosza; „optimista” eszkhatológia kidolgozása, amely a Jó végleges győzelmét és az egyetemes üdvöt hirdeti; a testek feltámadásának tana; nagyon valószínűleg bi­ zonyos gnósztikus mítoszok; végezetül a Mágus mitológiája, amelyet a reneszánsz éppúgy újraértelmez majd, mint az olasz újplatonikusok, Paracelsus vagy Jo h n Dee. Az avatatlan olvasó viszont a forrásokhoz közelítve csalódott és mérges lesz. Az ősi Aveszta háromnegyed része elveszett. A megmaradt szövegek közül egyedül a bi­ zonyára Zarathustra által összeállított gáthák képesek az avatatlant elbűvölni. Am e talányos költemények megértéséhez ma még nincs kulcsunk. Az Aveszta többi is­ mert része, és főként az i. sz. III. és IX. század közt szerkesztett pehlevi könyvek pe­ dig szárazak, kiábrándítóan egyhangúak és laposak. A védák és upanisadok, de még a bráhmanák olvasói sem kerülhetik el a csalódottságot. És mégis: azok a gondolatok, amelyeket olykor sikerül a gáthákból kiolvasni, és amelyeket a későbbi írásokban kidolgozott és rendszerezett formában látunk vi­ szont, roppant érdekfeszítőek. Ezek viszont rituális szövegek és kommentárok hal­ maza közé vannak keveredve. Agáthák kivételével - melyek olvasása homályosságuk ellenére mindig kárpótlást nyújt a többiért -, vajmi ritkán kápráztatja el az em bert a szó hatalma, a képek eredetisége, a mély és váratlan jelentések föltárulása. Ami Zarathustra személyes hozzájárulását illeti e vallási eszmék kialakításához vagy átértékeléséhez, a különböző kutatók véleménye eltér, és e vélemények kölcsönösen kizárják egymást. Lényegében két történetírói szemléletről van szó: az első Zarathustrát történeti személynek tekinti, aki megújította a hagyományos népi vallást, te­ hát azt, amelyet az indo-irániak az i. e. II. évezredben követtek; - a második nézőpont szerint Zarathustra vallása csupán az iráni vallás egyik aspektusát jelenti, vagyis a Mazdá-hitet, lévén középpontjában Ahura Mazdá tisztelete; azon szerzők szerint, akik ezt a nézőpontot osztják, nemcsak hogy nem volt semmiféle Zarathustra „próféta” ál­ tal végrehajtott „reform”, hanem még e személyiség történeti volta is kétséges. 238

l.A kőkorszaktól az eleusziszi misztériumokig

Amint látni fogjuk, Zarathustra történetisége kérdésének nem kellene nehézsé­ get jelentenie. Szabályszerű, hogy Zarathustra történelmi alakja mintapéldává ala­ kuljon a „mazdáita vallás” hívei számára. A közös emlékezet néhány nemzedék után már nem tudja megőrizni egy-egy kiemelkedő személyiség valósághű életrajzát: vé­ gül egy őstípus lesz belőle, amely csak hivatottsága erényeit fejezi ki, ezeket pedig az általa megtestesített mintaképre jellemző paradigmatikus események illusztrálják. Ez nemcsak Gautama Buddhára vagyjézus Krisztusra igaz, hanem a kisebb körben ható személyiségekre is, mint Marko Kraljevics vagy Dieudonné de Gozon. Előfor­ dul azonban, hogy a tudósok többsége által Zarathustrának tulajdonított gáthák tar­ talmaznak egy-egy önéletrajzi elemet, amelyek szerzőjük történeti voltát támasztják alá. Különben ezek az egyedüli élettények, amelyek a Zarathustra által írt him nu­ szokba illeszkedve túlélték a Mazdá-hit hagyományában mindvégig eleven mítizáció folyamatát. E néhány életrajzi részlet alkalmas arra, hogy felhasználjuk Zarathustra életének és vallási működésének első vázlatához. Később majd hozzátesszük azokat a helyreigazításokat és kiegészítéseket is, amelyek a legutóbbi kutatások eredményeként szükségessé váltak. Zarathustra működését kb. i. e. 1000-600 közé teszik. Ha elfogadjuk a mazdáita hagyományt, amely „a Nagy Sándor előtti 258 évről” beszél, Zarathustra életének idejét i. e. 628 és 551 között kell kijelölnünk1. A régebbi dátumokat a gáthák nyelve­ zetének archaikus jellege, nevezetesen a védákkal való megfeleléseik figyelembevé­ telével javasoltak. A nyelvészeti elemzések arra engednek következtetni, hogy a pró­ féta Irán keleti részén élt, valószínűleg Khorezmban vagy Baktriában2. A hagyomány szerint zaotar (Jast 33:16), vagyis áldozópap és énekes volt (vesd össze szanszkrit hótar), és gáthat az ősi indoeurópai szent költészet hagyományaiba il­ leszkednek. A lótenyésztő Szpitama („ragyogóan támadó”) nemzetség tagja volt; ap­ ját Pourusaszpának („tarka lovúnak”) nevezték. Zarathustra nős volt és két gyerme­ ke nevét ismerjük, a fiatalabbikat, egy leányt Pourucsisztának hívták (Jaszna 53:3). Zarathustra szegény volt. Amikor az egyik híres gáthában Ahura Mazdá segítségéért és oltalmáért könyörög, így kiált fel: „Tudom én, ó, Bölcs, miért vagyok erőtelen: mert kevés nyájam és kevés emberem van” {Jaszna 46:2). Az a közösség, melyhez üzenetét intézte, letelepült pásztorokból állt; kantnak ne­ vezett főnökeik és karapannak, „mormolónak”, valamint uszignak, „áldozónak” ne­ vezett papjaik voltak. E papok, a hagyományos árja vallás őrzői voltak azok, akik ellen Zarathustra nem késlekedett Ahura Mazdá nevében fellépni. A válasz nem maradt el, és a próféta kénytelen volt elmenekülni. „Merre fussak? kiált föl. Hová fussak, hová menjek? Eltérítenek családomtól és törzsemtől; sem a falu, sem az ország go­ nosz főnökei nem kedveznek n ekem ...” (Jaszna 46:1). Vistászpához, a Frjána törzs főnökéhez menekül, akit sikerül megtérítenie, és aki barátjává, oltalmazójává válik (Jaszna 46:14; 15:16). Az ellenállás azonban nem lanyhul, és Zarathustra agáthákban nyilvánosan bevádolja egyik-másik személyes ellenségét: Bandvát, aki „mindig a legfőbb akadály” {Jaszna 49:1-2), és „a kis Vaépja herceget”, aki „a Téli hídnál meg­ sértette Zarathustra Szpitamát, megtagadva a pihenőt tőle és igásbarmaitól, melyek reszkettek a hidegtől, amikor odaérkeztek” Jaszna 51:12). Agáthákból kiemelhetünk néhány utalást Zarathustra térítői tevékenységére vo­ Zarathustra és az iráni vallás

239

natkozóan. A prófétát barátok és tanítványok veszik körül, akiket „szegényeknek” (drigu), „barátoknak” (/ja), „tudóknak” (vídva) és „szövetségeseknek” (urvatha) ne­ veznek3. Arra ösztönzi társait, hogy „fegyverrel hárítsák el” az ellenségeket, „a go­ noszt” (Jaszna 31:18). Ezzel a zarathustriánus csoporttal szemben állnak a „férfitár­ saságok”, akik jelszava az aésina, a „düh”. Ki tudták mutatni ezeknek az iráni titkos társaságoknak azonosságát a fiatal indiai harcosok, a M arutok csoportjaival, ame­ lyek vezetőjét, Indrát adhrigunak, vagyis nem dhrigunak, „nem szegénynek” m inő­ sítették4. Zarathustra hevesen támadja (Jaszna 32:12,14; 44:20; 48:10) azokat, akik szarvasmarhát áldoznak, a férfitársaságokat viszont épp efféle véres rítusok jelle­ mezték.

101. Zarathustra élete: történelem és mítosz Ezek a hézagos és csupán célzásokat tartalmazó utalások távol vannak attól, hogy egy életrajz elemei lehessenek. Mariján Mólé megkísérelte kimutatni, hogy még a lát­ szólag valódi személyekre és eseményekre való utalások sem tükröznek szükségkép­ pen történelmi valóságot: Vistászpa például a beavatott mintaképét testesíti meg. Zarathustra történetisége azonban nem csupán a konkrét személyekre és esemé­ nyekre való utalásokból tűnik ki (a kis Vaépja herceg, aki a „Téli hídnál” megtagadta tőle a pihenőt stb.), hanem a gáthák hiteles és szenvedélyes jellegéből is. Egyebek közt meghökken az em ber azon a sietségen és bizonytalanságon, amellyel Zara­ thustra Urát kérleli: arra kéri, oktassa ki a világteremtés titkairól, fedje föl előtte ajö ­ vőjét, de bizonyos üldözőiét és minden gonoszét is. A híres 44.Jaszna minden vers­ szaka ugyanezzel a mondattal kezdődik: „Ezt kérdem tőled, Uram - felelj hát!” Zarathustra tudni akarja, „kijelölte ki a nap és a csillagok útját” (3), „ki rögzítette lent a Földet, meg a fellegek égboltját, hogy le ne essék?” (4), és a Teremtésre vonatkozó kérdései egyre sietősebb ritmusban követik egymást. Sőt azt is tudni akarja, mikép­ pen lesz a lelke „a Jóhoz érkezvén, elragadtatott?” (8) és „hogyan szabaduljunk meg a rossztól?” (13), „hogyan adhatnám a rosszat az igazság kezére?” (14). Azt követeli, hogy kapjon „látható jeleket” (16), főleg pedig, hogy egyesüljön Ahura Mazdával és hogyan legyen „igéje hatékony” (17). Hozzáteszi viszont: „Megkapom-e majd fizet­ ségként, az Igazság (óperzsa: Aria, avesztai: Asa) révén azt a tíz kancát egy csődörrel, meg egy tevét, ami nekem lett ígérve, ó, Bölcs?” (18). N em felejti el felszólítani az U rat, hogy haladéktalanul büntesse meg azt, „aki nem adja meg a megérdemelt fi­ zetséget”, mivel ő tud már a büntetésről „ami a végén vár rá” (19). Bűnhődés a gonoszoknak, jutalom az erényeseknek, e gondolatok töltik el Zarathustrát. Egy másik him nuszban azt kérdi, „milyen kín vár arra, aki a Birodalmat (khsathra, „hatalom, erő”) a gonosztévő rossz kezérejátssza?” (Jaszna 31:15). Másutt felkiált: „Mikor fogom megtudni, hogy hatalmad van, ó Bölcs (Mazda) az Igazsággal (Arta) mindazokon, akik engem elpusztítással fenyegetnek?” (Jaszna 48:9). Türel­ m etlen a „férfitársaságok” tagjainak büntetlensége miatt, akik továbbra is ökröt ál­ doznak és haoma't isznak: „Mikor sújtasz már le erre a gyatra löttyre?” (Jaszna 48:10). Reméli, hogy megújíthatja „ezt a létet” (Jaszna 30:9) és azt kérdi Ahura Mazdától, le­ győzi-e mostantólfogna az igaz a gonoszt (Jaszna 48:2; lásd később). Olykor habozó240

I.A kőkorszaktól az eleusziszi misztériumokig

nak, zavartnak, alázatosnak tűnik, szeretné pontosabban tudni az Ú r akaratát: „Mit parancsolsz? M it kérsz dicsőítésként, istentiszteletként?” (Jaszna 34:12). Nehéz volna igazolnunk ennyi konkrét részlet jelenlétét az Aveszta legtiszteletre­ méltóbb részében, ha nem egy történeti személyiség emlékét mutatnák. Igaz, hogy a Próféta későbbi, legendás életrajzai bővelkednek mitológiai elemekben, ám, mint már jeleztük, itt jó l ismert folyamatról: egy fontos történeti személyiség példaképpé válásáról van szó. Egy himnusz {fast 13.) messianisztikus szavakkal dicsőíti a Próféta születését: „Születésekor és növekedése idején ujjongott a víz és a növényzet, szüle­ tésekor és növekedése idején a víz és a növényzet h itt” (Jast 13:93 skk.). És kijelenti: „Ettől fogva az igaz Mazdá-hit elterjed a hét földrészen” (13:95)5. A kései szövegek hosszasan időznek Zarathustra égi előéletén. „A történelem fe­ lén” és „a Világ Közepén” született. Amikor anyja megkapta Zarathustra khvarenahpt [xfarenah-], nagy fényesség borította el. „Három éjszakán át a ház oldalai égni lát­ szottak”6. Teste égben alkotott szubsztanciája az esővel hullott alá és kisarjasztotta a növényeket, amelyeket a Próféta szüleinek két üszője lelegelt: a szubsztancia átment a tejbe, ezt pedig a szülőkhaomávzl keverve megitták: most első alkalommal egyesül­ nek, és Zarathustra megfogan7. Születése előtt Ahriman és a dévek hiába próbálkoz­ nak elpusztításával. Világrajötte előtt három nappal a falu olyan fényben ragyog, hogy a Szpitamák népe tűzvésznek hivén azt, elmenekül. Visszatérve a fényben ra­ gyogó gyermeket találnak. A hagyomány szerint Zarathustra nevetve jö tt a világra. Alighogy megszületett, a dévek (daévák) megtámadják, de a Mazdá-hit szent igéje hallatán megfutamodnak. Zarathustra győztesen kerül ki a négy próbatételből, ame­ lyek avatási jellege nyilvánvaló (máglyára, farkasodúba dobják stb.)8. Fölöslegeges volna folytatnunk. Zarathustra megpróbáltatásai, győzelmei és cso­ dái a megistenülés felé haladó Megváltó paradigmatikus forgatókönyvét követik. Je­ gyezzük meg csupán a Mazdá-hit két jellegzetes motívumát: a természetfölötti fény és a démonok elleni küzdelem makacs ismételgetését. A misztikus fény élménye és az extatikus „látomás” az ősi Indiából is ismeretes, ahol nagy jövő vár rájuk. Ami a démonok, vagyis a Rossz elleni küzdelmet illeti, ez, mint látni fogjuk, minden Mazdá-hitű lényegi kötelességét alkotja.

102. Sámán-önkívület? Zarathustra eredeti üzenetére visszatérve tüstént fölvetődik egy kérdés: csupán a gáthákban kell-e ezt keresnünk, vagy felhasználhatjuk a későbbi avesztikus írásokat is? Nem áll rendelkezésünkre semmilyen módszer annak bizonyítására, hogy zgáthák Zarathustra tanát teljes egészében közvetítenék számunkra. Ezenkívül, számos későbbi, sőt meglehetősen kései szöveg közvetlenül utal ngádiákból ismert felfogá­ sokra, továbbfejlesztve ezeket. És, m int tudjuk, egy-egy vallási eszme kidolgozása, ha kései szövegekben fordul is elő először, nem jelenti szükségképpen azt, hogy új felfogásról van szó. A lényeg az, hogy megvilágítsuk a Zarathustrárajellemző vallásos élmény típusát. Nyberg úgy vélte, ezt közelíteni tudja a közép-ázsiai sámánok jellegzetes extázisához. E feltételezést a tudósok zöme elvetette, ám a közelmúltban W idengren ezt Zarathustra és az iráni vallás

241

visszafogottabb és meggyőzőbb szavakkal fejtette ki9. Hivatkozik azokra a hagyomá­ nyokra, melyek szerint Vistászpa a kendert (bhang) alkalmazta az önkívület elérésé­ hez: miközben teste aludt, lelke a Paradicsomba utazott. Egyébként az avesztai ha­ gyományban Zarathustra maga is arról volt nevezetes, hogy „átadja magát az önkívü­ letnek”. Önkívületben lettek volna látomásai és hallotta volna Ahura Mazdá szavát10. Másfelől valószínű, hogy az ének fontos szerepet kapott a kultuszban, ha a Paradi­ csom nevét -garó demand [avesztai garó nmána] - így értjük: „a dal háza”. Tudjuk, hogy egyes sámánok az önkívületet hosszas énekléssel érik el; tegyük hozzá azon­ ban, hogy nem szabad „samanisztikusnak” tekinteni bármiféle kultuszrendszert pusztán azért, mert éneklés tartozik hozzá. Ki tudták mutatni egyebek közt a Csinvat-híd története (lásd később, 111. §) körül kidolgozott cselekménysor samanizmusszerű elemeit, valamint Ardá Víráf égi és pokolbeli utazásának sámáni szer­ kezetét11. Mindeközben sajátosan sámáni —a test feldarabolását és a zsigerek megújí­ tását magában foglaló - beavatásra vonatkozó elszórt utalások csupán kései szöve­ gekben fordulnak elő, amelyek tükrözhetnek idegen (közép-ázsiai, vagy a hellenisz­ tikus szinkretizmusból, nevezetesen a misztériumvallásokból származó) befolyást12. Elfogadhatjuk, hogy Zarathustra ismerte az indo-iráni sámántechnikákat (melye­ ket egybként a szkíthák és a védikus kori indiaiak is ismertek), és nem látjuk be, m i­ ért kellene kételkednünk abban a hagyományban, amely Vistászpa önkívületét a kenderrel magyarázza. Am agáthákbm és az Avesztában másutt említett extázisok és látomások nem mutatnak sámáni szerkezetet. Zarathustrát látomásos szenvedélye más vallási típusokhoz közelíti. Továbbá, a Próféta kapcsolatai Urával és az üzenet, melyet nem szűnik hirdetni, nem vallanak „sámáni” stílusra. Bármilyen vallási kör­ nyezetben nevelkedett is Zarathustra, bármi is volt az önkívület szerepe az ő és első tanítványai megtérésében, a sámánextázis a Mazdá-hitben nem játszik központi sze­ repet. M int hamarosan látni fogjuk, a Mazdá-hit „misztikus élménye” az eszkhatologikus reménységtől megvilágított rituális gyakorlat eredménye.

103. Ahura Mazdá kinyilatkoztatása: az ember szabadon választhat a jó és a rossz közt Zarathustra az új vallás kinyilatkoztatását közvetlenül Ahura Mazdától kapja. Ezt el­ fogadva megismétli az Ú r őseredeti cselekedetét - a Jó választását (vesd össze Jaszna 32:2) - és híveitől sem kér egyebet. A zoroasztriánus reform lényege egy imitatio dei. Az ember felszólíttatott Ahura Mazdá példájának követésére, ám választása szabad. N em érzi magát Isten rabjának vagy szolgájának (amint például Varuna, Jahve, Allah hívei vallják). Agáthákban Ahura Mazdá áll a főhelyen. Jó és szent (szpenta). A világot a gondolat révén teremtette (Jaszna 31:7,11), ami a creatio ex nihiló\al egyenértékű. Zarathustra kijelenti, Ahura Mazdát „a gondolat révén” „ismerte meg” „elsőnek és utolsónak” (Jaszna 31:8), vagyis kezdetnek és végnek. Az Urat isteni Lények hada kíséri (az Amesa Szpenták): Asa (Igazság), Vohu M anah (Helyes Gondolkozás), Armaiti (Ajtatosság), Kshathra (Királyság, hatalom), Haurvatát és Ameretát (Egészségés Halha­ 242

I.A kőkorszaktól az eleusziszi misztériumokig

tatlanság)13 Zarathustra Ahura Mazdával együtt szólítja és dicsőíti ezeket a Minősé­ geket, mint ebben agáthában: „Leghatalmasabb Bölcs Ű r, eleveneket éltető Ajtatosság, Igazság, Helyes Gondolkozás, Királyság, hallgassatok meg: Irgalmazzatok nekem, amikor ki-ki megkapja majd fizetségét” Jaszna 33:11; lásd a következő vers­ szakokat is). Ahura Mazdá több Lény atyja (Asa, Vohu Manah, Armaiti) és a két iker-Szellem egyikéé, Szpenta Mainjué (a Jótevő Szellemé). Ebből következik azonban, hogy a másik ikert, Angra Mainjut (Pusztító Szellem) is ő nemzette. Az eredet pillanatában, jelenti ki az egyik híresgáthá (Jaszna 3), e két Szellem egyike ajót és az életet, a másik pedig a rosszat és a halált választotta. Szpenta Mainju kijelenti a Pusztító Szellemnek „a létezés kezdetén”: „Sem gondolataink, sem tanaink, sem szellemi erőink; sem vá­ lasztásaink, sem szavaink, sem cselekedeteink; sem tudatunk, sem lelkünk közt nincs egyetértés” Jaszna 45:2). Ez mutatja, hogy a két Szellem - az egyik szent, a má­ sik gonosz - inkább választása mintsem természete okán különbözik. Zarathustra theológiája nem „dualista” a szó szoros értelmében, hiszen Ahura Mazdával nem áll szemben „ellenisten”; a szembenállás eredetileg a két Szellem kö­ zött nyilvánul meg. Másfelől Ahura Mazdá és a Szent Szellem azonosságát többször is sugallják (vesd összeJaszna 43:3 stb.). Egyszóval a jó és a Rossz, a szent és a pusztí­ tó démon Ahura Mazdától ered, ám minthogy Angra Mainju szabadon választotta létmódját és gonosztévő hivatását, a Bölcs Ú r nem tekinthető felelősnek a Rossz fel­ bukkanásáért. Másrészt viszont Ahura Mazdá, m indentudó lévén, kezdettől tisztá­ ban volt vele, mit fog választani a Pusztító Szellem, mégsem akadályozta meg ebben; ez jelentheti azt is, hogy Isten felülemelkedik mindenfajta ellentmondáson, meg azt is, hogy a Rossz létezése az emberi szabadság előfeltétele. Tudjuk, hol kell keresnünk egy ilyen theológia előtörténetét: a kétosztatúság és polaritás, váltakozás és kettősség, ellentétpárok és coincidentia oppositorum különféle mitikus-rituális rendszereiben, azokban a rendszerekben, amelyek egyszerre vetet­ tek számot a kozmikus ritmusokkal és a valóság árnyoldalaival, elsősorban a Rossz létezésével. Am Zarathustra új vallási és erkölcsi jelentést adott az időtlen idők is­ mert problémáihoz. Agáthák néhány mondatában lelhetők fel a csírái annak a szám­ talan későbbi feldolgozásnak, amelyek az iráni szellemiség sajátos vonásait adták. Jó és rossz őseredeti elkülönítése egy választás következménye, melyet Ahura Mazdá vezetett be és a két Iker-szellem ismételt meg, amikor egyikük Asát (az Igaz­ ságot), másikuk pedig Drugot (a Csalást) választotta. Mivel a daévák, a hagyományos iráni vallás istenei a Csalást választották, Zarathustra azt kéri híveitől, ne áldozzanak nekik többé, főleg ne szarvasmarhát. A szarvasmarha tisztelete jelentős szerepet ját­ szik a Mazdá-hitben. Ebben a tényben a letelepült földművesek és a nomádok konf­ liktusát látták. AZarathustra által kinyilatkoztatott ellentét azonban, bár magába fog­ lalja, de túl is haladja a társadalmi síkot. Elveti a hagyományos nemzeti, az árja vallás egy részét. Zarathustra a bűnösök közé helyezi Jimát, Vívanhvant fiát, aki, „hogy né­ pünknek hízelegjen, marhahűsdarabokat ad neki enni” Jaszna 32:8). Egyebek közt, amint az imént láttuk, a Próféta azt kérdi Ahura Mazdától, mikor pusztítja már el azokat, akik a haoma-á.ldozatot gyakorolják (48:10). A legújabb kutatások mindemellett kimutatták, hogy a Mazdá-hit még a gáthákban sem utasította el teljesen sem a haoma-szertartást, sem Mithra kultuszát14. Sőt az Zarathustra és az iráni vallás

243

állatáldozatokat ekkor szüntelenül gyakorolták, legalábbis a laikusok javára15. Úgy tűnik tehát, hogy Zarathustra elsősorban a temérdek véres áldozattal és mértéktelen haoma-ivással járó orgiasztikus rítusok túlkapásai ellen emelt szót. Ami a Zarathustrára alkalmazott „marhapásztor”jelzőt illeti, ez nem vonatkozik, amint ezt állí­ tották, minden Mazdá-hitű abbéli kötelességére, hogy védelmezze és gondozza ajószágot. Az ókori Közel-Keleten és az ősi Indiában m indenütt ismert „pásztor” és „nyáj” kifejezés a főnökökre és alattvalóikra utal. A Jószág”, melynek Zarathustra a „marhapásztora”, az Igaz Vallást követő embert jelenti16. Ezek a kiigazítások és finomítások lehetővé teszik, hogy jobban megértsük, m it is adott hozzá a Mazdá-hit Irán vallástörténetéhez. Valójában sosem felejtettékel, hogy Zarathustra, „reformja” ellenére is, számos hagyományos vallási hiedelmet és esz­ mét átvett, miközben új értékkel ruházta fel őket. így például feleleveníti a holtak utazásának indo-iráni hagyományát, ragaszkodva az ítélet fontosságához. M indenkit a földön megvalósított választása alapján fognak megítélni. Az igazakat a Paradi­ csomba fogadják, a „Dal házába”; ami pedig a bűnösöket illeti, ők „örökre a Rossz házának vendégei maradnak” (Jaszna 46:11). A túlvilágra vezető út a Csinvat-hídon halad át, itt kerül sor igazak és gonoszak szétválogatására. Zarathustra maga hirdeti meg a sorsdöntő áthaladást, amikor élére áll majd Ahura Mazdá híveinek: „M ind­ annyiatokkal együtt én is átmegyek majd a Válogató Hídján!” (Jaszna 46:10).

104. A világ „átalakulása” A Próféta nem kétli, hogy a daévák meg fognak semmisülni az igazak pedig győzedel­ meskednek a gonosz felett. De mikor kerül sor a Jó eme győzelmére, amely gyöke­ resen meg fogja újítani a világot? így könyörög Ahura Mazdának: „Hozd tudtomra, amit tudsz, Uram: Legyőzi-e az igaz a gonoszt, ó, Bölcs, még mielőtt eljönne ideje a büntetésnek, amelyet elgondoltál? M ert ebben állna, tudjuk, a létezés átalakítása” (Jaszna 48:2). Zarathustra a létezés átváltozására vár: „Adjátok meg nekem ezt a jelet: e lét teljes átalakulását. Avégett, hogy titeket imádva és hozzátok könyörögve na­ gyobb örömhöz jussak” (Jaszna 34:6). „Ismertesd meg azt a gazdát, aki meggyógyítja a létet!”, kiált föl (Jaszna 44:16). Ezt ismétli: „Milyen fizetséget szánsz a két félnek, ó, Bölcs, ragyogó tüzeddel és olvadt fémeddel, add ennek jelét a lelkek számára, hogy kárt tégy a gonosszal és kedvezz az igaznak” (Jaszna 51:9). Zarathustra valószínűleg a világ azonnali „átalakulásában” (frasó-kereti) remény­ kedett. „Bárcsak azok lehetnénk, akik megújítják ezt a létet!”, kiáltja (Jaszna 30:9).17 Önmagát is többször nevezi szaosjantnak, „szabadítottak” (Jaszna 48:8; 46:3; 53:2; stb.), a fogalomból később mesés mitológia sarjad. Az itt kijelentett, tűzzel és olvasz­ tott fémmel történő eszkhatologikus istenítéletnek (lásd mégjaszna 30:7; 32:7 is) éppúgy célja a gonoszok megbüntetése, m int a lét megújítása. Amint a történelem ­ ben sokszor megesett, az ítélet és a világ megújításának várása fokozatosan egy eszkhatologikus jövőbe vetült, amelynek kiszámítását többféleképpen lehetett elvé­ gezni. Fontos aláhúznunk azonban Zarathustrának a megújulás eszméjére adott új értelmezését. Amint láttuk (21. §) és majd még látni is fogjuk (106. §), a Közel-Kele­ ten az indo-irániak és más népek különféle mitikus-rituális cselekménysorokat is­ 244

I. A kőkorszaktól az eleusziszi misztériumokig

mertek a világ megújítására. A kozmogóniát ismétlő rituálét Újév alkalmából m utat­ ták be. Zarathustra azonban visszautasítja ezt az ősi cselekménysort, amely a világ esztendőnkénti megújítását célozta, s gyökeres és végleges „átalakulást” hirdet, amely egyszer s mindenkorra érvényes. A megújulás ráadásul nem a kozmogonikus szertartás elvégzése révén, hanem Ahura Mazdá akaratából nyerhető el. Ez a megúj­ hodás minden egyes lénynek a megítélését magába foglalja, ez pedig a gonoszok megbüntetésével és az igazakmegjutalmazásával jár (112. §). Ha agáthák Zarathustra alkotásai - és ez a tudósok csaknem egybehangzó véleménye - , levonhatjuk a követ­ keztetést, hogy a Próféta a periodikusan újjászülető kozmikus ciklus ősi ideológiájá­ nak eltörlésén fáradozott, és az Ahura Mazdá által elhatározott és végrehajtott azon­ nali és visszavonhatatlan eszkhatont hirdette. Összefoglalva, Zarathustra hithirdetésének kiindulópontja Ahura Mazdá m in­ denhatóságának, szentségének és jóságának kinyilatkoztatása. A Próféta közvetlenül az Ú rtól kapja a kinyilatkoztatást, ám ez mégsem valamilyen egyistenhit alapja. Zarathustra az Isten és más isteni lényegek választását hirdeti, példaként állítva tanít­ ványai elé. A Mazdá-hívő, Ahura Mazdát választva, a jó t választja a rosszal szemben, az igaz vallást a daévákéval szemben. Következésképp minden Mazdá-hívőnek küz­ denie kell a rossz ellen. Nincs türelem a daévákbm testet öltött démoni erőkkel szemben. Ez a feszültség csakhamar dualizmussá szilárdul. A világjókra és rosszakra oszlik, és végül minden, kozmikus és anthropologikus szinten az erények és ellenté­ teik szembenállásának kivetüléséhez válik hasonlatossá. Egy másik ellentétre épp csak utalnak, de az iráni gondolkozásban erre még nagy jövő vár: ez a szellemi és anyagi, a gondolat és a „csontok világa” közötti ellentét (vesd összeJaszna 28:2). Az embert megragadja Zarathustra vallásának spirituális és valamiképpen „filozo­ fikus” jellege.18A legfontosabb árja istenségek átalakulása az Ahura Mazdá kíséretét alkotó Amesa Szpentákká (Boldog Szentekké), valamint az a tény, hogy ezen lénye­ gek mindegyike egy-egy elvont értéket (a Rend, a Hatalom, az Ájtatosság stb.) hor­ doz, miközben egy-egy kozmikus elemet (a tűz, a fém, a föld stb.) irányít - egyszerre tanúskodik alkotó képzeletről és a szigorú gondolkozás képességéről. Zarathustrának, mivel Ahura Mazdához társítja az Amesa Szpentákat, sikerül pontosítania, milyen m ódon avatkozik be isten a világba - és azt is megvilágítja, hogyan tudja az Ú r „arkangyalain” keresztül segíteni és támogatni híveit. Az a tény, hogy a Próféta „bölcsnek” nevezi Istenét, hogy dicsőíti az „igazság” fontosságát, hogy szüntelenül a „helyes gondolkozást” emlegeti - üzenete újszerűségéről tanúskodik: a „bölcses­ ség”, vagyis a „tudás”, a szigorú és hasznos ismeretek szerepét és vallási értékét emeli ki. Igaz, nem a szó modern értelmében vett elvont tudományról van szó, hanem a „teremtő” gondolkozásról, amely fölfedi, egyszersmind pedig létrehozza a világ szerkezetét és az ezeknek megfelelő értékek univerzumát. Ebből a szempontból Zarathustra gondolati erőfeszítéseit a bölcseknek az upanisadokban felidézett el­ mélkedéseihez és fölfedezéseihez hasonlíthatjuk, amelyek gyökeresen átalakították a világról és az emberi létezésről alkotott védikus felfogásokat (80. §). Am az upanisadok mijeivel való egyeztetés méginkább meggyőzővé válik, ha fi­ gyelembe vesszük a Mazdá-hit „bölcsességének” avatási és eszkhatologikus jellegét. Bizonyos, hogy a Mazdá-hit, szorosan személyes vallás lévén (akárcsak a védizmus és bráhmanizmus), lehetővé tette egy ezoterikus irányzat kifejlődését, ami nem volt Zarathustra és az iráni vallás

245

ugyan tilalmas, ám nem is volt minden hívő számára hozzáférhető. A Jaszna 48:3 „titkos tanokat” említ. Az avatási és eszkhatologikus jelleg nyilvánvaló abban a szer­ tartásban, amelyet Zarathustra a hagyományos, véres és féktelen rítusok helyett java­ sol. A szertartás olyan fokon szellemi, hogy a gáthákban maga az „áldozat” szó (jaszna) is egyenértékű a „gondolkozás” szóval.19 Amikor Ahura Mazdá „Helyes Gondolkozásként” közeledett, és megkérdezte tőle: „Kinek szánod a szertartást?”, Zarathustra azt felelte: „A tüzednek!”, és hozzátette: „Miközben bemutatom neki a tisztelet áldozatát, amennyire csak tehetem, az Igazságra akarok gondolni!” (Jaszna 43:9). Az áldozat alkalom a theológiai elmélkedésre, pontosabban ennek „támasza”. És bárhogyan is értelmezték később a papok, jelentőségteljes, hogy a tűzoltár a Mazdá-hit vallási középpontja lett, és az is maradt. Az eszkhatologikus tűz, ahogyan Zarathustra elgondolta, igazságosztó szerepével együtt is megtisztítja és „spiritualizálja” a világot. A szertartás funkciója azonban jelentősebb ennél. Egy közelmúltbeli értelmezés szerint20, az áldozattevő a rítus (jaszna) közvetítésével eléri a maga-állapotot; vagyis extatikus élményben részesül, ami „megvilágosodást” (csiszti) eredményez. E meg­ világosodás folyamán az áldozópap eléri szellemi lényege (ménóg) és testi mivolta (gélig) szétválasztását; másként szólva visszaszerzi a tisztaságnak és ártatlanságnak azt az állapotát, ami a két lényeg „keveredését” megelőzte. Erre a „keveredésre” Ahri­ man támadása nyomán került sor. Következésképp az áldozattevő hozzájárul az ős­ eredeti állapot helyreállításához, a világ „átalakulásához” (frasó-kereti), megváltó m ű­ veletet hajt végre, melyet Zarathustra, a pap-példakép vezetett be. Azt is mondhat­ nánk, hogy az áldozattevő m ár az átalakult világ részese21. A maga-állapotot elsősorban a haoma-íldozattal érik el, a „halhatatlanság italával”, amit a pap a szertartás során fogyaszt22. A haoma viszont gazdag khmrenahban, a szent folyadékban, mely egyszerre tüzes, fénylő, életadó és nemzőképes. Kiváltképpen Ahura M azdá a khvarenah birtoklója; de ez az isteni „láng” szökken ki M ithra homlo­ kából is (Jast X, 127), és napfényként sugárzik az uralkodók fejéről23. Következés­ képpen m inden emberi lénynek megvan a maga khvarenahja, és az átalakulás napján, vagyis a végső Megújhodáskor „a testből kitörni látszó nagy fényesség szüntelenül világítani fog ezen a földön”24. A haoma rituális megivásával az áldozattevő túllép em ­ beri létén, Ahura Mazdához közeledik és in concreto előrevetíti az egyetemes Megúj­ hodást. N ehéz pontosan megállapítani, hogy az istentiszteletnek ez az eszkhatologikus felfogása teljességgel kialakult-e már Zarathustra korában, vagy sem. Biztosan benn­ foglaltatott viszont az áldozat funkciójában az indo-irániaknál. A bráhmanák szerzői, a rájuk jellem ző nézőpontból, hasonló felfogást vallottak: az áldozat végtelen hatalma által a világ periodikusan megújult, vagyis „újjáteremtetett”. A szertartás eszkhatolo­ gikus funkciója a M azdá-hitben azonban úgyszólván egyesíti az áldozatnak a bráhmanákban megvalósult végső előrelépését az upanisadok avatási gnózisával és látomásos „megvilágosodásával”. Az áldozási technikákat és az eszkhatologikus gnózist Iránban éppúgy, mint a bráhmanikus Indiában, egy vallási elit gyakorolta, és ezek ezo­ terikus hagyományt képeztek. Amennyiben az a néhány epizód, amely Zarathustra hí­ veinek kenderhasználatáról szól, valós helyzetet tükröz25, ezek az ősi indiai állapotok­ hoz hasonlíthatók: az aszkéták, csodalátók, jógik és elmélkedők mellett ott is számos 246

I. A kőkorszaktól az eleusziszi misztériumokig

extatikus fordul elő, akik élnek bizonyos kábítószerekkel (vesd össze 78. skk. §). Amaz indiai vallásokban a kábítószerekkel előidézett transzok és extázisok meglehetősen csekély szerepet játszanak. Hasonlóképpen, mintha a legősibb zóroasztrizmus, mely a gáthákbm oly töredékesen tükröződik, szintén a „bölcsességnek”, az áldozati tűz mel­ letti „megvilágosodásnak” tulajdonította volna az elsőbbséget. A hagyomány szerint Zarathustrát 77 esztendős korában egy tűzszentélyben meggyilkolta a turáni Brátvarkhs [Brádrész], Egy kései forrás hozzáteszi, hogy a gyilkosok farkasnak voltak álcázva26. A monda csodálatosan kifejezi Zarathustra vég­ zetének jelentését; hiszen a „farkasok” az árja „férfitársaságok” tagjai voltak, akiket a Próféta oly merészen bélyegzett meg. A mítizáció folyamata azonban legalább tizenöt évszázadon át folytatódott. Föl­ jebb idéztünk néhány példát Zarathustra megdicsőülésére a M azdá-hit hagyomá­ nyában (101. §). A hellenisztikus világban Zóroasztért m int példaadó Mágust tiszte­ lik, és ugyancsak Magiéként emlegetik az olasz reneszánsz filozófusai. Legszebb mí­ toszának tükröződésével végezetül Goethe Faustjában találkozunk.

105. Az Akhaimenidák vallása Az Ahura Mazdá és a daévák közötti ellentét már az indo-iráni korban pontosan meg­ határozódott, mivel a védikus India szembeállította a dévákat az aszurákkai. A kü­ lönbség az, hogy Indiában e két csoport vallásos értékei ellenkező irányba fejlődtek, mint Iránban: a dévák lettek az „igazi istenek”, miután győzedelmeskedtek az ősibb istenségek osztálya, az aszurák felett, akiket a védikus szövegekben „démoni” lények­ nek tekintenek (65. §). Hasonló folyamat játszódott le Iránban is, jóllehet ellenkező irányultsággal: a korábbi istenekből, a daévákból csináltak démonokat. Meghatároz­ hatjuk, milyen értelemben zajlott le ez az átalakulás: főként a harci szerepet betöltő istenekből - Indra, Saurva, Vaju - vált daéva. Az aszúra istenek egyikét sem „tették dé­ monná”. Aki Iránban a nagy proto-indiai aszurának, Varunának felelt meg, Ahura Mazdá lett. Zarathustra nyilvánvalóan szerepet játszott ebben a folyamatban. Azonban Ahura Mazdá előrelépése e felmagasztalt helyzetbe nem az ő műve. Legfőbb Istenként, vagy egyszerűen Nagy Istenként a többi nagy isten között, Ahura Mazdát már Zara­ thustra előtt is tisztelték az iráni vidékeken. Ezen a néven találjuk az Akhaimenida királyok feliratain. Evek óta szenvedélyes ellentét feszül a tudósok között Dareiosz és követői zóroasztrizmusának megítélését illetően. A Nagy Királyok zóroasztrizmusával szem­ ben többek közt a következő érveket sorolják fel: Zarathustrát egyetlen feliraton sem nevezik meg; olyan fontos kifejezések és nevek, m int szpenta, Angra Mainju és az Amesa-Szpenták (Arta kivételével) hiányoznak; másfelől pedig a perzsák vallásában az Akhaimenidák korában, ahogyan azt Hérodotosz leírta, semmi zóroasztriánus nincs. Az Akhaimenidák zóroasztrizmusát alátámasztandó, a nagy isten, Ahura Mazdá nevét hozzák fel, akit a feliratok magasztalnak, valamint azt a tényt, hogy amikor I. Artaxerxész idején (465-425) bevezették az új naptárat a zóroasztriánus lé­ nyekkel, e reform semmiféle zúgolódást nem váltott ki27. Zarathustra és az iráni vallás

247

Akárhogyan is, még ha az Akhaimenidák nem voltak is zóroasztriánusok, theológiájuk a gáthákévA azonos jellegű: hasonlóképpen bővelkedik elvont kifejezések­ ben, és „teli van morális gondokkal”28. Egyébként, mint Mariján Mólé figyelmeztet, egy királytól nem várhatók el a papok cselekedetei és szavai; nem liturgiát valósít meg, hanem konkrét tetteket hajt végre; viszont ezfrasa, tehát mindaz, „ami jó, ami az em ber boldogságát alkotja, ami lehetővé teszi a királynak e tulajdonságok gyakor­ lását”29. Az első feliraton, melyet Dareiosz Naqs-e-Rosztamban, Perszepolisz mel­ lett felvésetett, Ahura Mazdát „nagy istenként” dicsőítik, „aki ezt a földet teremtette, az eget teremtette, az em bert teremtette, az ember boldogságát teremtette, aki Dareioszt királlyá tette, ezt az egyedülálló férfiút, sokak fölött királlyá, ezt az egyedülálló férfiút, sokak urává”30. A felirat nyomatékosan hangsúlyozza Ahura Mazdá teremtő­ képességét, és, úgyszólván következményképpen, az uralkodó vallási felelősségét. Dareiosz azért lett királlyá, hogy fenntartsa Ahura Mazdá alkotását és biztosítsa „az ember boldogságát”. Ezt a kiváltságos vallási helyzetet igazolja az Akhaimenidák dinasztiájának alapítá­ si mítosza. Hérodotosz szerint (1,107-117), Asztüagész, a médek királya két álom kö­ vetkeztében, amelyeket a mágusok rossz előjelként értelmeztek, leányát egy Kambüszész nevű perzsához (vagyis alacsonyabb rangú férfihez) adta feleségül, és amikor megszületett a fia, Kürosz, Asztüagész megparancsolta, pusztítsák el a gyermeket. A fi­ úcska azonban megmenekült, és egy marhapásztor, Mithradatész felesége nevelte31. Kürosz serdülőkoráig a pásztorfiúk közt élt, de fejedelmi viselkedése elárulta, és felfe­ dezték kilétét. Végül is, számos kalandot követően diadalmaskodott a médek fölött, le­ taszította nagyapját a trónról és megalapította az Akhaimenidák Birodalmát. A kitett és üldözött Hős mitikus témája számos népnél megtalálható. Tárgyunk szempontjából a következő motívumokat emeljük ki: a) a Kürosz által elszenvedett megpróbáltatások, kezdve azzal, hogy kitették, ami a harcos típusú avatással egyen­ értékű; b) ajövendő Király szimbolikusan M ithra isten fia - vagy azzá lesz - (nevelő­ apját „Mithra ajándékának” hívják); c) a médek királya elleni győzelmet követően Kürosz birodalmat és új dinasztiát alapít; d) ami azt jelenti, hogy új világot teremt és új korszakot nyit, más szóval egy mikrokozmogóniát teljesít be; e) mivel a világte­ remtést Újév alkalmával rituálisan megismételték, feltehető, hogy a dinasztiaalapítás mitikus-rituális cselekménysora beilleszkedett a N ourúz szertartásokba.

106. Az iráni király és az Újév ünnepe Dareiosz Perszepoliszt az Újév, a N ourúz megünneplésére fenntartott szent fővá­ rosként gondolta el és építtette meg32. Perszepolisz csakugyan nem volt politikai fő­ város, semmiféle hadászati jelentőséggel nem rendelkezett, és Paszargadaijal, Ekbatanával, Szúzával és Babilonnal szemben semmilyen nyugati vagy keleti forrás nem említi33. A N ourúz, m int m inden rituális újévi cselekménysor, a világteremtés jelké­ pes megismétlésével újította meg a világot. A felfogás ismeretes volt az indo-irániak előtt; valószínű azonban, hogy az Akhaimenidák alatt a cselekménysort mezopotá­ miai befolyás is érte34. Mindenesetre az Újév ünnepe Ahura Mazdá oltalma alatt zaj­ lott, akit Perszepolisz több kapuján hieratikusán ábrázoltak 248

I. A kőkorszaktól az eleusziszi misztériumokig

Avilágteremtés (mint egyébként a „teremtés” és „alapítás” minden egyéb formája is), egy adott történelmi pillanattól fogva és meglehetősen nagy földrajzi területen, egy isten vagy mitikus Hérosz győzedelmes csatáját foglalta magába egy tengeri szörny vagy sárkány ellen (vesd össze például Indra-Vritra, Baal-Jamm, Z eusz-T üphón stb.). Ki lehetett mutatni, hogy hasonló cselekménysor létezett Indiában a védikus korszakban és az ősi Iránban35, jóllehet ez utóbbi esetben a források későiek és a mítoszt erősen történelminek beállított formában mutatják. A hős Thraétaona küzdelmét Azsi Daháka sárkány ellen, amelyre az Aveszta utal (/arí 9:145; 5:34; 19:92 skk.), Firdauszí csakugyan úgy meséli el, mint Ferídún király (< Frétón < Thraé­ taona) harcát egy idegen bitorló, a sárkány Azsdáhák ellen, aki fogságba ejtette és fele­ ségül vette a törvényes uralkodó, Dzsamsed (< Jima Khsaéta) két húgát. Ferídún — akárcsak Thraétaona - győztesként kerül ki a harcból, megöli a sárkányt és kiszabadítja (majd nőül veszi) a két fogoly hercegnőt. A kései hagyományok viszont pontosítanak: a király Újév napján győzte volna le Azsdáhákot36. Az iráni hősök és királyok ar­ ról voltak nevezetesek, hogy sárkányokat öltek (vesd össze például Ardasír legendá­ jával); ez a motívum egyébként rendkívül elterjedt, és még visszatérünk rá. Tegyük hozzá, hogy Iránban, csakúgy, m int másutt, a mitikus tém ák és személyiségek tör­ ténetivé alakításának folyamatát egy ellentétes irányú folyamat ellensúlyozza: a nemzet vagy a birodalom valós ellenfeleit szörnyetegnek, elsősorban sárkánynak képzelik37. Pillanatnyilag azt a tényt kell megjegyeznünk, hogy az iráni király felelős volt a Világ megtartásáért és megújhodásáért, másként szólva, a maga szintjén legyőzte a rossz és a halál erőit, és hozzájárult az élet diadalához, a termékenységhez és ajóhoz. Zarathustra az egyetemes Megújhodást az Igaz Vallás közvetítésétől várta. Végül is minden zóroasztriánus pap azt hitte, hogy az áldozatok révén előlegezi a végítéletkor bekövetkező átváltozást. Azt, amit a Királyok kezdetben és évente teljesítettek be, a papok évente remélték megvalósítani - a Szaosjant pedig egyszer és mindenkorra hajtja majd végre a végső Megújhodáskor. N em tudjuk, létezett-e az Akhaimenidák korában konfliktus vagy lappangó feszültség a két vallási ideológia: a királyi és a papi között. Vistászpa király barátsága a Próféta iránt ennek a mintapéldája. A szembenál­ lás azonban később, a Szászánidák alatt körvonalazódik pontosabban. Ajelenség má­ sutt is ismert: Sziddhártha herceg Buddhává lesz, és az ő szoteriológiája lép a bráhmanoké helyébe.

107. A Mágusok problémája. A szkíthák A zóroasztrizmus Nyugat felé terjedőben más típusú vallásokkal is találkozott, ame­ lyek befolyással voltak rá, és az Akhaimenidák Mazdá-hite sem marad változatlan. Xerxész, Dareiosz fia egész birodalmában betiltja a daévák tiszteletét - ami még in­ kább közelíti Zarathustra vallásához. Később azonban, egészen pontosan II. Artaxerxész (i. e. 405-359) felirataitól kezdődően, M ithra és Anáhitá jelenik meg Ahura Mazdá mellett. Viszont, amint látni fogjuk, hasonló szinkretizmus nyilvánul meg a kései Avesztában, ahol Ahura Mazdá és az Amesa Szpenták mellett ugyanezeket az istenneveket említik38. Zarathustra és az iráni vallás

249

Ugyanilyen vitatott marad a Mágusok problémája és kapcsolatuk a zóroasztrizmussal. Tekintették őket például boszorkányok és halottidézők egy őshonos törzsé­ nek, akik a zóroasztrizmus lealacsonyodásáért felelősek; vagy épp ellenkezőleg, Zarathustra igazi tanítványainak és nyugat-iráni hittérítőinek. Úgy tűnik, hogy a méd birodalom idején (VII. század) a mágusok a méd papok örökletes kasztjának tagjai voltak, a lévitákhoz és a bráhmanokhoz hasonlók39. Az Akhaimenidák alatt voltaképpen ők képviselik a papi osztályt. Hérodotosz értesülései szerint álmokat fejtettek (I, 107. skk.), fehér lovakat áldozva jövendöltek (VII, 113), az áldozás során pedig az „istenek leszármazásrendjét” énekelték (I, 32), ami jelzi, hogy vallásos köl­ tészeti hagyomány őrzői voltak40. Mindenesetre a Mágusok számos zóroasztriánus rítust és szokást fölelevenítettek, úgyhogy végül Zarathustra tanítványainak tekin­ tették őket; egyes görög szerzők őt magát is Mágusnak gondolták. Ugyancsak Hérodotosz szolgáltatta a legértékesebb értesüléseket az Irán északi részében lakó népekről, elsősorban a szkíthákról. Megtaláljuk náluk az ég istenét (Papaiosz), M ithrát (Héliosz-Apollón), „Arészt”, a hadistent, a Föld istennőjét és Uránia Aphroditét (IV, 59). Hérodotosz beszámol a szkítha törzsekés a királyi hata­ lom eredetéről szóló nemzeti mondáról (IV, 5. skk.). A mítosz az indoeurópaiak háromosztatú ideológiájával magyarázható, és tovább él a szkíthák és alánok leszár­ mazottai, a kaukázusi oszétek népi epikájában. A görög történetíró azt állítja (IV, 59), hogy a szkítháknak nem voltak se templo­ maik, se oltáraik, se szobraik. Évente mégis lovakat és juhokat áldoztak „Arésznek”, valamint m inden századik hadifoglyot; az istent egy mesterséges dombocskára állí­ tott vaspajzs jelképezte. Emberáldozatok (egy ágyasuk és számos szolga) kísérték a királyok temetését (IV, 71. skk.). Végezetül fontos megjegyeznünk egy bizonyos rí­ tus „samanisztikus”jellegét: a szkíthák kendermagokat dobtak izzó kövekre, és, teszi hozzá Hérodotosz, aki nem értette meg, hogy vallásos cselekményről van szó, „a gőzfürdőt élvezve ujjonganak” (IV, 73) [Geréb József fordítása]. Nagyon valószínű, hogy olyan önkívületi élményről van szó, amelynek párhuzamait megtaláljuk a zóroasztriánus hagyományban (102. §).

108. A Mazdá-hit új vonásai: a haoma kultusza A prózában írott Hét fejezetűJaszna, amely a 35-42. számú gáthákat tartalmazza, egy meglehetősen összetett átalakító és egységesítő folyamat kezdetét tükrözi. Először is már a szókészletben jelentős újítások figyelhetők meg: először említik az Amesa Szpentákat egy csoportban, és találkozunk ajazata („istenek”) kifejezéssel, ami a ké­ sőbbi M azdá-hitben válik fontossá. Észrevehető bizonyos tendencia a kozmikus je ­ lenségek újbóli szentté nyilvánítására. A tüzet a Szent Szellemmel, Szpenta Mainjuval (Jaszna 36:3); a Nappal együtt a tüzet Ahura Mazdával kapcsolják össze41. A Nap az Ú r látható formája, „a magas legmagasabbika” Jaszna 36:6). Asát, az Igaz­ ságot ugyancsak a Fényhez társítják. Megfigyelték egyébként Asa elsőrendű fontos­ ságát a HétfejezetűJaszna ban: Ahura Mazdával együtt szólítják meg, és könyörögnek az Ú r és az Igazság „egyszer és m indenkori” egyesüléséért Jaszna 40:2; 41:6). Asa itt már többet jelent, mint Igazságot, Igazságosságot, Rendet: az egyszerre kozmikus és 250

L A kőkorszaktól az eleusziszi misztériumokig

szellemi szerkezet megtestesülése42; „a legjobb indulatának, jótevőnek, halhatatlan­ nak, fényből valónak” nevezik Jaszna 37:4). Vohu Manah, aki Zarathustrát ihlette a gáthákban, alárendelt helyre szorult vissza. Még ennél is meglepőbb: Ahura ,jó hitveseiről” (az Ahuráníkról) beszélnek, akik a Vizek: „Tiszteljük az Ahuráníkat, a Vizeket” [Jaszna 38:3)43. Haoma pedig fontos szerepet kap a kultuszban: „Imádjuk a dicsőséges arany Haomát, imádjuk a ragyogó Haomát, amely felvirágoztatja az életet, tiszteljük a Haomát, amelytől megfut a ha­ lál” (Jaszna, 42:5). A Haoma e dicsőítését számos szerző a Zarathustra halála utáni, a Próféta üzenete és a hagyományos vallás közötti szinkretizmus bizonyítékaként ma­ gyarázta. Viszont ha igaz az, hogy Zarathustra valójában elfogadta a Haom a kultuszát és csak ennek eltúlzását bélyegezte meg, akkor nem szinkretizmusról van szó, ha­ nem az ősi indo-iráni „kozmikus vallás” értékeinek ünnepélyes előléptetéséről. Zarathustra gáthái és a Hétfejezet Gáthája a szent liturgia, ajaszna részét alkotják, melynek nagy része az isteni Lények ismétlődő hívásából áll. AJastok az egyes isten­ ségekhez külön-külön szóló himnuszok. Vannak köztük olyan istenségek, akiket Zarathustra nem említett, m int például Mithra, ám olyan isteni személyek vagy megszemélyesített vallási tények is, m int a Haoma. A Hóm-Jast (Jast 20) merész ere­ detmítosszal igazolja a haoma kultuszát: miközben Zarathustra megszentelte a tüzet és agáthákat mondta, a haoma odament hozzá, és megkérte, szedje le és préselje ki. A Próféta kérdezni kezdte, és megtudta, hogy legelőször Vívanhvant préselt haomát, és jutalm ul fia született, Jim a király, „a legvallásosabb ember” (Jast 20:45). Visszatérünk még e mitikus-rituális cselekménysor - az áldozat következtében és ereje által elnyert utód - jelentésére és előtörténetére (könyvünk II. kötetében). Je­ gyezzük meg, hogy Jimát és a haoma rítusát a M azdá-hit a véres áldozatokkal együtt dicsőíti (Jast 11:4-7). Az indo-iráni örökség ilyesfajta előtérbe kerülése nyilvánvaló­ an erős ellenállást ébresztett: a véres áldozatokat később valóban teljesen megszün­ tették, és a haoma részegítő italként el is tűnt, helyére egy növényi nedvekből, vízből és tejből álló keverék lépett44.

109. Mithra isten felmagasztal tatása Még meglepőbb, és a M azdá-hit története szempontjából fontosabb a MihrJast (Jast 10), ez a M ithra dicsőségéről szóló hosszú himnusz. „Amikor megteremtettem Mithrát tágas legelőivel, nyilatkozza Ahura Mazdá, ugyanolyan hódolatra és tiszte­ letre méltónak teremtettem, m int én vagyok” (Jast 10:1). Más szóval, M ithra min­ den nagysága, hatalma és alkotóképessége a Bölcs Ú r műve. Ebben a bevezetőben felismerhető a mazdáista theológia erőfeszítése arra nézve, hogy egyetlen Legfőbb Isten mindenhatóságát erősítsék. Valóban, a MihrJast elmeséli és igazolja M ithra elő­ relépését arra az előkelő helyre, ahol Zarathustra reformjáig állt. Amikor a himnusz végén a két isten egyesül, a szerző a Mithra-Ahurá megfogalmazást használja (Jast 10:145), amely a jól ismert védikus név-pár, a Mitra-Varuna mása45. A MihrJastban dicsőített isten azonban mégsem illeszkedett be a Mazdá-hitbe bi­ zonyos átváltoztatások nélkül. A himnuszból még egy rejtett theogónia különböző pillanatait is kiolvashatjuk: Ahura Mazdá egész sor cselekedete és tette éppen Mithra Zarathustra és az iráni vallás

251

megdicsőülését és előléptetését célozza. Húzzuk alá először is többértékűségét: Mithra a szerződések istene, és amikor a hívő megígéri, hogy imádni fogja (Jast 10:4-6), arra kötelezi magát, hogy nem szegi meg a szerződéseket. A háború istene is azonban, erőszakosnak és kegyetlennek mutatkozik (őrjöngve öli meg husángjával [vazra] a daévákat és istenteleneket, ez a vonása Indrához teszi hasonlóvá); napisten is, akit a Fényhez társítanak Jast 10:42), ezer füle és tízezer szeme van Jast 10:141), vagyis m indent lát és mindentudó, m int m inden uralkodó isten, ezenkívül azonban egyetemes tápláló is, aki biztosítja a rétek és nyájak termékenységét Jast 10:61 skk.) A jelenség gyakori a vallások történetében: egy istenséget többféle, olykor ellent­ mondó tekintéllyel ruháznak fel annak érdekében, hogy az kellő „totalitásra” tegyen szert, amivel időlegesen vagy tartósan a nagy istenek rangjára emelkedhet. Ahura Mazdá és az Amesa Szpenták házat építenek neki a Hará hegy fölött, vagyis a szellemi világban, ami az égbolton túl található Jast 10:49—52)46. Mithra mégis pa­ naszkodik az Úrnak, hogy hiába oltalmazója minden teremtménynek, nem imád­ koznak hozzá, mint a többi istenhez Jast 10:54). Ezután nyilvánvalóan megkapja a kultuszt, amit követelt, mivel a himnusz folytatásában fehér lovak vontatta kocsin említik M ithrát (uo. 62. skk.), vagy Szraosa és Rasnu kíséretében, amint éjszakán­ ként bejárja a földet, és végez a daévákkai (95—101), vagy azokat veszi üldözőbe, akik nem tartják tiszteletben a megegyezéseket (uo. 104-111). Még jelentősebbek M ithra fölemelkedésének állomásai a legfőbb isten rangjáig. Ahura Mazdá először is M ithra papjává szenteli Haomát, aki imádja őt, vagyis áldozatokat m utat be neki (uo. 88). Ezután Ahura Mazdá előírja Mithra megfelelő kultuszának rítusát (uo. 119-122), és maga hajtja végre ezt a Paradicsomban, a Dal Házában (uo. 124). E megdicsőülést követően M ithra visszatér a földre, hogy a daévák kai harcoljon, míg Ahura Mazdá a Dal Házában marad. Ahura Mazdá és M ithra találkozása megpecsételi a daévák sor­ sát. M ithrát az egész föld teljességét beragyogó fényként imádják (uo. 142-44). A himnusz ezekkel a szavakkal ér véget: „A barszom növény által imádjuk M ithrát és Ahurát, az Igazság dicsőséges [U rait], akik mentek maradnak a romlástól: [imádjuk] a csillagokat, a holdat és a napot. Imádjuk Mithrát, minden földek U rát” (uo. 145). M ithra a Mazdá-hitben elsősorban a daévák és a gonoszok elleni harc bajnok-iste­ neként lépett előre. Az a tény, hogy Ahura Mazdá teljesen átengedi neki ezt a funk­ ciót, az otiositasra való egyfajta hajlamot m utat ez utóbbinál; de mivel a Rossz erői el­ leni küzdelem a Mazdá-hit legfőbb kötelessége, a himnuszt M ithra „megtérése­ ként”, tehát az Ú r győzelmeként is értelmezhetjük.

110. Ahura Mazdá és az eszkhatologikus áldozat Az ősi etnikus vallás és Zarathustra üzenete közötti szinkretizmus folyamata más himnuszokban is felismerhető. így például a jazata Tistrjához (a Szíriusz csillag megszemélyesítőjéhez) szóló 8. számúJastban Tistrja azon siránkozik, hogy nem si­ került legyőznie Apaosát - aki fogva tartotta a vizeket és az egész Teremtést pusztu­ lással fenyegette - , mivel az emberek nem tartják meg a rítusokat. Ekkor Ahura Mazdá megtiszteli Tistrját, áldozatot (jasznát) mutatva be neki; ennek eredménye­ képpen amaz győztesen kerül ki a daéva elleni harcból és biztosítja a föld termékeny­ 252

l.A kőkorszaktól az eleusziszi misztériumokig

ségét. Ahura Mazdá Anáhitának is áldoz, és arra kéri, „tegye meg ezt a szívességet: hadd indítsam a jám bor Zarathustrát arra, hogy az Igaz Vallás szerint gondolkodjék, beszéljen és cselekedjék” {Jast 5:17-19). Ezenkívül aBölcs Ú r Vájunakis áldoz, kéri, „tegye meg neki azt a szívességet”, hogy leverhesse Angra Mainju teremtményeit (Jast 15:3). Ugyanilyen váratlan Ahura Mazdának az a kijelentése, mely szerint a Fravasikaz emberek még megszületetlen lelkei - segítsége nélkül az emberiség és az állatok el­ tűntek volna, és az anyagi világ a Hazugság uralma alá került volna (Jast 13:12). Zaehner47 ezeket a szövegeket Zarathustra tanításával ellentétesnek értelmezi, mármint Ahura Mazdá önkéntes megalázkodását, aki nem csupán alárendelt Lénye­ ket tisztel, de még segítséget is kér tőlük. A Fravasik segítségének meghatározó fon­ tossága egyfajta deus otiosusrn emlékeztet, amikor is a Teremtő mintha „szellemi fá­ radtságtól” szenvedne, és kénytelen bizonyos állatokhoz, sőt egyenesen ellenfeléhez fordulni48. Am az a tény, hogy Ahura Mazdá tisztel (jaz-) ilyen vagy olyan istent, és áldozatokat (jaszna) mutat be neki, nem jelenti szükségképpen azt, hogy hozzájuk képest alárendelt helyzetet foglal el. AJastok aláhúzzák a rítusok és a liturgia teremtő erejét, és Ahura Mazdát papi funkciójában ábrázolják49. Amikor áldozatot mutat be, Ahura Mazdá megtízszerezi a címzett mágikus-vallási erejét. A himnuszokból első­ sorban az áldozat kivételes fontossága világlik ki; ez a felfogás nyilvánvalóan indoiráni eredetű, és a bráhmanákban huzamosan kifejlődik, a Mazdá-hitben pedig egy­ re inkább központi szerepet kap. Miként a többi indoeurópaiaknál, a legfontosabb szerepet itt is a rituális tűz játssza. AJaszna „lényegében a tűznél bemutatott haoma-zddozat” (Duchesne-Guillemin La religion de l’Iran ancien, 71. p.). AM azdá-hitben a szent tüzek kezelése, tisztí­ tása és megalapítása soha nem látott méreteket öltött. M inden M azdá-hitű király számára egy tűz alapítása volt a legfontosabb vallásos cselekedet, vagyis templom építése, melynek az uralkodó jövedelmet biztosított és kinevezte papjait30. Bár Zarathustra elítélt bizonyos véres áldozatokat, nem biztos, hogy valamennyit elve­ tette. Mindenesetre az állatáldozatok ismeretesek az Avesztában (Jaszna 11:4;Jast 8:58). Egyébként ezek bőségesen bizonyítottak az Akhaimenidák alatt, a párthusok korában és a Szászánidák idején is51. Láttuk (104. §), milyen értelemben értékelte át Zarathustra - aki Szaosjantnak nevezi magát, és így kiált: „Bárcsak azok lehetnénk, akik megújítják ezt a létet!” (Jaszna 30:9) - azt az ősi mitikus-rituális cselekménysort, amely a Világ megújhodá­ sát a világteremtés rituális megismétlésével biztosította. A zóroasztrizmusban az ál­ dozat eszkhatologikus irányultsága folyamatosan erősödik, anélkül azonban, hogy kozmikus értéke elhalványodna. Hasonló folyamat figyelhető meg a kozmikus rit­ musok ősjelenségek „történetivé tételében” ajahvizmusban (57. §). A szörnyek elle­ ni harcot és más hagyományos hősi témákat, mármint a daévák elleni küzdelmet, va­ lamint az egyetemes Megújhodás (frasó-kereti) várását és előkészítését a mazdáita eszkhatológiai dráma mozzanataiként értelmezik. M iután az újévi rítussal a Világ jelképesen újrateremtődik és az Idő megújul, az eszkhatologikus Megújhodást végül ugyanezen cselekménysor keretei közé helyezték. A zóroasztriánus pap által bemu­ tatott áldozat a végső áldozatot előlegezi, melynek révén Szaosjant megvalósítja a Megújítást. Következésképpen az áldozattevő Szaosjanttal és, kimondatlanul, Zarathustrával azonosul52. Zarathustra és az iráni vallás

253

Később az áldozat két - eszkhatologikus és kozmogonikus - célja ismét egybeol­ vad. A pehlevi (közép-perzsa) szövegekben megőrződött hagyományok egy sor ál­ dozatról számolnak be, amelyek révén Ahura Mazdá megteremtette a Kozmoszt, az őseredeti embert és Zarathustrát53. Az eszkhatologikus Megújhodásra az Újév ün­ nepe alatt kerül majd sor, ekkor a holtak föltámadnak, megítéltetnek, és végső soron „halhatatlanná lesznek”. Jegyezzük meg, hogy az egyetemes megújhodás, éppúgy, m int az eredeti Teremtés, egy áldozat eredménye lesz. A pehlevi szövegek nagy rész­ letességgel taglalják a végső áldozatot, melyet Szaósjant és segítői mutatnak be majd, ezen részt vesz O hrm azd (ez Ahura Mazdá nevének pehlevi változata) és az Amesa Szpenták is, ezután az emberek föltámadnak és halhatatlanná válnak, az egész Világ­ mindenség pedig gyökeresen megújul54. Látható, milyen értelemben használta fel a zóroasztrizmus az áldozat ősi értékeit: Zarathustra „szent háborút” hirdetett a Gonosz erői ellen; minden hívőnek, aki az Igaz Vallást választotta, küzdenie kell a daévák ellen, meg kell „tisztítania” a világot a démonoktól; más szóval, részt vesz Ahura Mazdá és főangyalai egyetemes megtisztí­ tó tevékenységében. Az Igaz Vallás megváltó funkciója fokozatosan erősödött a rítus terem tő erejének dicsőítése révén. M iután a végső cél az egyetemes megújhodás volt, felértékelték az áldozat alapvető, kozmogonikus funkcióját: az eszkhatologikus Megújhodás valóban nem csupán „megmenti” az emberiséget, hanem a testek föltá­ masztását megvalósítva újjá is teremti azt. Ez új, elpusztíthatatlan, tönkretehetetlen Teremtést foglal magába. M intaJasl 19:90 hirdeti: „Az anyagi világ nem húnyki töb­ bé [...] a Hazugság elpusztul.”

111. A lélek utazása a halál után A halotti rítusok, a halálra vonatkozó mítoszok, a lélek túlvilági életével kapcsolatos felfogások a reformok és térítések dacára lassan változnak. Ez azt jelenti, hogy az avesztai és pehlevi szövegekből származó számos adat a Zarathustra előtti korra is vonatkoztatható. A Nyugat-Iránban ismert rítus (nevezetesen a testek elhamvasztá­ sa és a hamvak urnába temetése) a zóroasztrizmussal együtt más vidékeken is elter­ jedt. Még ennél is ősibb volt a Közép-Azsia pusztáinjellemző szokás: a testet megha­ tározott helyre kitették, és ott felfalták a keselyűk meg a kutyák53. Irán keleti részén gyakorolták a rituális siratást és az öngyilkosságig is elmenően ütlegelték magukat. A zóroasztrizmus azonban nagyon határozottan megtiltja a „zokogást és siránko­ zást”, mivel mindezeket Angra Mainju találmányának nyilvánítja36. A léleknek a halált követő élményei között találunk bizonyos ismerős motívumo­ kat: átkelés egy hídon, égbeszállás, ítélet, de az ember saját Énjével való találkozás té­ mája is előfordul. Egy költemény, ami a Hádókht Naszk része volt (/twí XXI— XXII) el­ meséli, hogy az igaz em ber lelke (urvan) három napig marad a teste mellett. A har­ madik éjszaka vége felé illatos szél kerekedik Dél felől, és feltűnik a halott dáenáíja egy „bájos, fiatal, ragyogó, fehér karú, élénk, szép külsejű, sudár, magas, telt keblű, tizen­ öt esztendős leány képében” (Hádókht Naszk 9). Kilétét fölfedvén, a dáená hozzáte­ szi: „Szeretetreméltó voltam, de te méginkább azzá tettél helyes gondolataiddal, he­ lyes szavaiddal, helyes cselekedeteiddel, helyes vallásoddal; szép voltam, még szebbé 254

l.A kőkorszaktól az eleusziszi misztériumokig

tettél; kívánatos voltam, még kívánatosabbá.. (uo. 14). Ezután a lélek négy ugrással áthalad a három égi szférán57, és eléri a „kezdet nélküli Fényeket” (uo. 15), vagyis a Paradicsomot. Van olyan halott, aki kérdezősködik, milyen módon lépett át „a testi létből a szellemibe, a veszélyekkel teli létből a veszélytelenbe” (uo. 16), de Ahura Mazdá közbeavatkozik: „Ne kérdezz, m ert emlékezteted a rettentő, a veszedelmes, az elszakadáshoz kötődő útra, amelyen áthaladt, és amely a test és a tudat elszakadá­ sából áll” (uo. 17) - utalva így az utazás drámai megpróbáltatásaira.58 Ahura Mazdá megparancsolja, hogy „tavaszi vajat” adjanak neki enni59, az igaz számára ez „a halál utáni táplálék” (uo. 18). A gonosz lelke, épp ellenkezőleg, az Északi szélben egy ré­ misztő vénasszonnyal találkozik, és a kezdetek nélküli Sötétség honába ju t, ahol Angra Mainju megparancsolja, adjanak neki mérget (uo. 20—35). Figyeljük meg a jellegzetes vonásokat: 1. a lélek találkozik dáendjával, vagyis saját Énjével60, aki már előzőleg is létezett („szeretetreméltó voltam ... ”), ám aki egyszer­ smind a halott földi vallásos tevékenységének eredménye („de te méginkább azzá tettél_”); 2. a ddend archetipizált női alakban jelenik meg, de megőrzi egyedi alakját; 3. biztos, hogy itt egy indo-iráni felfogásról van szó, amely a Kausítaki Upanisadban (I, 3-6) is megtalálható: annak a lelkét, aki „az istenek útján” (dévajána) kötelezte el magát, más istenségek közt Mánaszí (az „Okos” [nő]) és Csáksusí (a „Tisztánlátó” [nő]) fogadja, majd a lélek átkel egy folyón és egy tavon, bejut egy városba, és Brahmá elé érkezik, aki megkérdi tőle: „Ki vagy te?”61. A Hádókht Naszkbin semmilyen utalás sincs a Csinvat-hídra. Zarathustra mégis kimerítően beszél erről (103. §). Olyan indo-iráni elképzelésről van szó, amelyet más indoeurópai népek is ismernek és a vallástörténetben másutt is megtalálható. A klasszikus leírás62 elmeséli, hogyan érkezik meg kutyáival a dáená, és hogyan vezeti az igaz lelkét a Csinvat-hídra a Hara Berezaitin, a Kozmikus Flegyen keresztül (a Flíd - ami a Világ Közepén található - valójában az Eget és a Földet köti össze). A lel­ keket Vohu Manah fogadja, majd elhaladnak Ahura Mazdá és az Amesa Szpenták előtt. A jó k és gonoszok szétválogatása vagy a híd előtt, vagy a bejáratánál történik. A lélek megítélése, amelyről a pehlevi szövegek beszélnek és melynek bírája M ithra, akit Szraosa és (a mérleggel felszerelt) Rasnu kísér, a Gű'f/ia'-szövegekben ismeretlen. A cselekménysorban egyébként felesleges is: az átkelés a Flídon, amely önmagában is felér egy avatási próbatétellel, már maga az ítélet, mivel, eléggé általános felfogás szerint, a Flíd az igaz ember lába alatt kiszélesedik, de ha istentelen közeleg, olyan keskeny lesz, akár a borotvapenge.

112. A testek feltámadása Még felszínibb módon váltak zóroasztriánussá a Jima körül kialakult mítoszok és eszkhatologikus hiedelmek. Amíg Indiában Jama főként a Legelső Halott mitológiáját ihlette, Iránban Jima a Legelső Királlyá és a tökéletes Uralkodó mintaképévé válik. E fejezetünkben elegendő arra emlékeztetnünk, hogy az iráni hagyomány az eredeti Paradicsomot Jima uralmához társítja: ezer évig nem volt halál és szenvedés, az embe­ rek pedig örökké ifjak maradtak63. Amikor azonban Jima hazugságokat kezdett hirdet­ ni, khvarenahp elhagyta, és végeredményben ő is elveszítette halhatatlanságát64. Zarathustra és az iráni vallás

255

Jim a mitológiájába a zóroasztriánus theológia egy másik, jóllehet eredetileg ettől független eszkhatológiai mítoszt is beillesztett: Ahura Mazdá előre figyelmezteti Jimát, hogy három esztendeig tartó tél fog elpusztítani minden életet a földön, és arra kéri, építsen erősséget (vara), amelyben megmenti majd az emberek legjavát, és min­ den állatfajta magvát. A varát föld alatti hajléknak képzelték, mert sem nap, sem hold, sem csillag nem világítja meg63. Ősi, talán indo-európai eszkhatológiáról van szó (vesd össze a Fimbul-téllel a germán mitológiában), amely azonban egyáltalában nem felel meg a zarathustrai világszemléletnek. Mégis érthető, miért vezették bejim át a világvé­ ge mitologikus cselekménysorába: ő volt az Aranykor mesés Királya, és a varaban meg­ őrződtek, pontosabban „megmenekültek” a jövendő emberiség csírái, akik az eszkhatologikus katasztrófa után megismerhetik a „kezdetek” paradicsomi életét. M ég egy eszkhatologikus eszme kapcsolódott ide, mégpedig a testek föltámadá­ sáé. Ez a hiedelem meglehetősen ősinek tűnik, amelyet határozottan ki is mondanak a 19.Jast 11 és 89-ben (lásd még \3.Jast 129), a „holtakfeltámadásáról” beszélvén, az „Elő”, vagyis a Zarathustra által bejelentett Szaosjant eljövetele kapcsán. A feltáma­ dás tehát a végső Megújhodás keretébe illeszkedik, ami egyébként az egyetemes ítél­ kezést is jelenti. Itt több olyan eszme, amelyek egyik-másika meglehetősen ősi, fo­ galmazódik meg egyetlen nagyszabású eszkhatologikus látomásban: a gyökeresen és tökéletesen megújított világ valójában egy új Teremtés, amelynek nem árthat többé a dém onok ostroma; a holtak feltámadása, valójában a testek újrateremtése a kozmogóniával egyenértékű, a mikrokozmosz-makrokozmosz párhuzamának szellemé­ ben - ez az ősi felfogás több indo-európai népnél megvan, ám Indiában és Iránban jelentős fejődésen ment át. Amint láttuk (vesd össze 104. §) a végső Megújhodás, amely már a Zarathustra ál­ tal bem utatott szertartásban előre megjelenik, az Ú jév (Nourúz) rítusaiban vetül előre. A hagyomány végül az Ú jév környékére teszi a kozmikus és emberi dráma há­ rom meghatározó eseményét: a Teremtést, a „Vallás” kinyilatkoztatását és az eszkh­ atologikus Megújhodást66. M ivel azonban az esztendő a kozmikus idő teljességét je ­ leníti meg, minden év utolsó tíz napja valamiképpen előrevetíti az eszkhatologikus drámát. Ez az a mesés időszak, amikor a lelkek visszatérnek a földre: egy Jast (13:49-52) a Fravasikhoz67 szól, akik az esztendő utolsó tíz napjában szabadon mo­ zognak. A hiedelem egyetemesen elterjedt, de a zóroasztriánusok, m int előttük és utánuk más theológusok is, tágabb rendszerbe illesztik ezt: a pehlevi szövegek sze­ rint Ó hrm azd az ember terem tését az év eme utolsó tíz napján fejezte be; követke­ zésképp a Fravasik az ember teremtésének pillanatában érkeznek a földre, és az idők végén, a testek feltámadásakor fognak visszajönni68. A kései szövegek továbbfejlesztik a párhuzamot az Újévi ünnepek és az eszkha­ tologikus Megújhodás közt, amikor a feltámadásra sor kerül majd. Az ember min­ den Újév alkalmával új ruhákat kap, az Idők végén pedig Óhrmazd dicső öltözéket ad a feltámadottaknak69. Mint láttuk (104. §), az egyetemes Megújhodás és a testek feltá­ madása annak az áldozatnak a következménye, amit Szaosjant mutat be, Ahura Mazdá segítségével vagy anélkül. Ez az eszkhatologikus áldozat ismétlődik valamilyen mó­ don a kozmogonikus áldozatban; ezért hasonlóképpen „teremtő”. A feltámadás és ami ezzel jár, a testek romolhatatlansága, Zarathustra eszkhatológiai elképzelésének merész továbbfejlesztése; egyszóval a halhatatlanság új felfogásáról van szó70. 256

l.A kőkorszaktól az eleusziszi misztériumokig

JEG Y ZETEK 1. Nagyon valószínű, hogy a „258 evvel Nagy Sándor előtt” megfogalmazás a pcrszepoliszi ütkö­ zetre utal (i, c. 330), amely véget vetett az Akhaimenidák birodalmának. Zarathustra első sikere Vistászpa király megtérése volt, ez a próféta 40 esztendős korában történt. A hagyományos kro­ nológiát („258 évvel Nagy Sándor előtt”), amelyet a kutatók többsége elfogad (lásd W. B. Henning: Z oroaster, P o litic ia n o r W itc h -D o c to r , 38. skk.; J. Duchcsne-Guillcmin L a relig io n d e l ’I r a n a n c ie n , 136. skk.), elutasította M. Mole (C u lt e , m y th e e t cosm ologie d a n s l ’I r a n a n c ie n , 79-80. skk. és G. Gnoli („Politica Religiosa c concczionc delié regalitá”, 9. skk. 2. Lásd J. Duchcsne-Guillcmin, i. m . 138-140. pp.; G. Widengren: L e s relig io n s d e V lr a n 79-80. pp. A g á t h á k szövegeit J. Duchcsne-Guillcm in fordítása alapján közöljük: Z o r o a s tr e (1948). 3. W idengren, miután rám utatott e megnevezések indiai megfelelőire, kimutatja, hogy valószínű­ leg éppolyan ősi intézményről van szó, m int az indo-iráni közösség (i. tn . 83. skk.). 4. Stig Wikander: D e r a rische M ä n n e r b u n d , 50. skk. 5. Lásd Widengren: i. m . 120. skk.; J. Duchcsne-Guillemin i. m . 338. skk. 6. Z á t s z p r a m 5, Mólé fordítása alapján: C u lte , m y th e e t c o sm o g o n ie 284. p. A k h v a r e n a h r ó l lásd a 23. jegyzetet. 7. D é n k a r t 1 .2 . 48 skk, ford. Mólé i. m . 285-86. pp. 8. A szövegeket Mólé idézi, i. m . 298 skk.; 301 skk. Lásd meg W idengren i. m . 122. skk. 9. W idengren i. m . 88. skk. 10. Lásd a W idengren idézte forrásokat, 91. p. A kábítószerekkel előidézett önkívület az ősi Indiában is ism ert volt; vö. R i g - V é d a X, 136, 7 és a magyarázat ehhez in Eliade: L e C h a m a n is m e (2. kiadás) 319. skk. 11. A hivatkozásokat Nyberg és W idengren munkáira lásd in L e C h a m a n is m e 312. skk. 12. így például a Z á t s z p r a m b a n szó van Zarathustrának az Amahraszpandoknál (avesztai nevükön Amcsa Szpenták) történt avatásáról: egyéb próbatételek mellett „olvadt fémet öntöttek a m ell­ kasára, ami ott hűlt le", valamint „testét késekkel vagdalták, hasa belseje kilátszott, folyt a vére; ám azután végigsimította kezével és meggyógyult” (Z á t s z p r a m 22:12—13, Mólé ford, alapján, i. m . 334.). Ezek jellegzetesen sámánpróbák. 13. Ezek a Lények vagy Minőségek - „Arkangyalok”, ahogyan szintén nevezték őket - kapcsolatban állnak bizonyos kozmikus elemekkel (tűz, fém, föld stb.). 14. Lásd Mólé, Zaehner, M. Boyce („Haoma, priest o f the sacrifice” stb.), Gnoli munkáit (többek között: „Licht-symbolik in Alt-Iran”). 15. Lásd M. Boyce: „ A ta s - z o h r and A b - z o h r ”; Gnoli: „Qucstioni sull’intcrprctazione dclla dottrina gathica”, 350. p. 16. Lásd G. G. Cameron: „Zoroaster, the H erdsm an”, tö b b helyütt-, Gnoli: „Qucstioni” 351. skk. 17. Mariján Mólé és Gheraldo Gnoli kellőképpen rávilágított a világ azonnali megújítására a papok által elvégzett áldozatok ( ja s z n a ) következtében. 18. Ez egyébként egybevág a görög antikvitásnak Zarathustráról alkotott képével: aki filozófus (Arisztoxcnész szerint Püthagorasz az ő tanítványa volt), mágus, az avatások mestere, herm etikus és alkímiai értekezések szerzője. 19. Meillet: T rois conferences s u r le s G ö th ö s , 56. p.; Duchesne-Guillcmm Z o r o a s tr e , 151. p. 20. Lásd Gnoli munkáit, elsősorban „Lo stato di ’maga’” és „La gnosi iranica”, 287. skk. 21. Lásd Gnoli: „Questíoni sull’interpretazione” 349. skk. A m é n ó k és a g é t ik jelentését később fogjuk elemezni (lásd e m ű II. kötetét). 22. Vesd össze M. Boyce „Haoma, priest o f the sacrifice”; Gnoli „Lo stato di ’maga’ 114—115. pp.; u o : Qucstioni 366. p. 23. Lásd Duchcsne-Guillcmin „Le x v a r e n a h ”, valamint a „Spirit, Light and Seed” c. tanulm á­ nyunkban idézett könyvészeti utalásokat a 13. skk. lapokon. Em lékeztetünk a m e l a m m u , „ra­ gyogó fényesség” mezopotámiai felfogására; lásd 20. § (az ehhez tartozó függelékben a kérdé­ sek megítélése). 24. Z á t s z p r a m , Mólé fordítása alapján, i. m . 98. p.; lásd még 475. p. Vesd össze más példákkal in Gnoli: „Qucstioni”, 367—368. pp.

Zarathustra és az iráni vallás

257

25. Vesd össze Widengren, 88. skk. 26. A pehlevi R i v á ja t , 47:23, idézi Mcnascc: A n th r o p o s 35-36, 452. pp. (vö. Duchcsne-Guillemm L a religion d e V Ir a n a n c ie n , 341. p., 3. jegyzet. 27. Lásd Duchcsnc-Guillcm in i. m . 167. p.; de a közelmúltban ( in H is tó r ia R e lig i o n u m 1,326. skk.) a szerző arra hívta fel a figyelmet, hogy Bickcrmann egy cikke nyomán cl kell vetnünk a „zóroasztriánus naptár” érvet. 28. G. Dum ézil: N a is s a n c e s d’archanges, 62. skk. Lásd továbbá: Zaehner: D a w n a n d T w ilig h t, 157. skk. 29. Mólé: C u l t e , mythe et co sm o lo g ie 35. p. G. Gnoli („Considcrazioni sulla rcligioni dcgli Achemenidi” 246. skk.) megjegyzi, hogy a feliratokban a fr a s a „kiválót” jelent és nincs vallási értéke; m indeközben a vallási érték m inden királyi cselekedet „kiválóságában” bcnnfoglaltatik. 30. R. G. Kent: O l d P e rsia n 138. p. (fordítás); vö. W idengren: R e lig io n d e V Ir a n , 140. p. 1. jegyzet. A form ula méd eredetű lehet (Nyberg: D i e R e lig io n e n d es a lte n I r a n s , 349. p.) Widengren pedig a Teremtő Istenről alkotott sémi felfogások befolyását véli (i . m . 140. p.). [Magyarul in OKTCh: „Nagy isten Auramazdä, aki ezt a kitűnő (dolg)ot terem tette, ami a szemünk előtt van, aki az em ­ bernek a boldogságot teremtette, aki a bölcsességet és a tevékenységet (