Summa Theologiae. Despre Dumnezeu [PDF]

Zitiervorschau

BIBLIOTECA DE FILOSOFIE Clasicii filosofiei universale

THOMA DE AQUINO Summa theologiae OPERE I

Despre Dumnezeu

III>ITURA ŞTIINŢIFICA Bucureşti, 1997

Studiu introductiv de

GHEORGHE VLADUŢESCU Traducere din limba latină de :

GHEORGHE

STERPU

(Partea întâi şi partea a treia)

Redactor: IDEL SEGALL

PAUL GĂLEŞANU (Partea a doua)

PRELIMINARII LA THOMA

1. Asemenea cărţilor, şi filosofiile îşi au destinul lor, cel mai ade­ sea, imprevizibil, câteodată, parcă, jocul cu noi al timpului - copil heraclitean. În puţinii ani de viaţă, Thoma va fi dobândit un prestigiu, aşa­ zicând, onorabil, recunoscându-i-se autoritatea doar ca autenticitate. La trei ani după moarte, deci în 1277, condamnarea a 219 teze teolo­ gice şi filosofice, chiar în ziua în care se întâmplase trecerea lui la cele veşnice (7 martie), dintre care trei (31, 96 şi 191: "Spiritele pure fiind ncmateriale, Dumnezeu nu poate să creeze mai multe in aceeaşi specie"; "Dumnezeu nu poate crea mai multe individuale în aceeaşi specie independent de materie"; "M a�ste principiul diviziunii §.!_ mul�licării formelor") îl aveau în vedere, nu promiteau nimic bun. Dacă ;;i i uăm în s�ă opoziţia fi'anciscană cu Duns Scotus ca V�rf de lance. şi (chiar dacă) _uşoara. împingere în memo��. da�ă .nu in .uitare, thomi�mul de după Thoma !;au fără, Tboma nuipărea roşt)lit :unei istorii lungi. Îil, �JPUl 13Z3 însă,_papa Ioan al::XXII-le;;t îlcanoojzeazl\, clogiindu-1 (ca motiyaţie· a gestului) pentru a fi fqst .mi�()"QlO!l· în, t9t ceea ce. a scris .(quot scripsit articulos, tot. miracula feci"O.· Din acest moment, thomisrnţl} începe Să facă istorie, Qmoni2:aţ :Ţhoma ·Şi anumQI condamnarea din 12.77,-.sefac.astfel·primele. gesturi menite_Să ce!lfere daotrlnei (poate) cea. mai coerentă şi mai rezistentă-din $nt�eg;E:yql MedW. tanse în plus. Nu. însă exterior,. circumstanţial ci,. tpai curând, tie aveau •• deschidă calca unei neînt>fep.ipte sporiri ·de. sine a thmnis� mulul. Ctol .,posteritatea critică" pentru -doctrinaAquinatuhri este toW­ na au·o·rcoYaluare in durată lungă cu adăugiri de;sensuri noi .şi nu,P ,

6

dată mai

GHEORGHE VLĂDUŢESCU

tari, astfel încât, pe măsura dep�i în timp

de secolul al

XIII-lea, Thoma devenea tot m ai mult o legendă şi învăţătura sa o realitate cu putere de expansiune şi de organizare - îmbogăţire inte­ rioară de puţine altele egalată sau numai concurată. Secolele următoare, cel puţin până în zorii epocii moderne, teolo­ gic şi metafizic se organizează în funcţie de thomism, prin acceptare ca şi, deopotrivă, prin respingere. Scotiştii, "averroiştii" latini (aris­ totelici enii heterodocşi), occamiştii, dintre adversari, deşi ei înşişi cu proiecte bine individualizate, urmând unor programe nedcterminate ocazional, vor fi adă ugat o bună parte la ceea ce originar le va fi fost intenţia şi întrucât îşi vor fi fixat în Thoma un reper; distanţarea, de aceea, va fi ca faţă de el în acest termen. De cealaltă parte, a şcolii, aşadar, de la Gilles de Roma (Aegidius Romanus) la Heinrich Suso,

Johannes Tauler, Denys le Chartreux (în sec. al XIV-lea) la C apreolus (princeps thomistiarum), Cajetan (Cajetanus) şi Silvestru de Ferrara (Ferrariensis) în veacurile XV şi XVI impresia care stăruie este aceea de mişcare de tip h oli stic. Capreolus, bunăoară, în Defensiones divi Thomae făcea operă de apologe t dar şi "o expunere penetrantă a doc­ trinei Sf. Thoma " ( M andonnet, Capreo/us, col l. 1694). Cajetan , la rân­ dul său, comenta De ente et essentia şi Summa theo/ogiae într-un mod exempl ar, de îndată ce, peste veacuri , Leon al XIII-lea avea să-i reco­ mande pentru învăţământ exegezele. "Fidel interpret al doctrinei sf. Thoma", el nu s-a sfiit să facă un gest de depărtare cu intenţia corectării a ceea ce, în perspectivă istorică, poate fi pusă în echivalenţă cu aceea a depăşirii prin adăugire ( Mandonnet, Cajetan, col/. 1327). Încercând o apropiere a thomismului de averroism în problema in­ telectului activ, în mai mică măsură Cajetan întreprindea averroizarea doctrinei Aquinatului cât, mai curând, o punere a acesteia în condiţia unui model în stare să sp orească nu numai în logică proprie, ci şi prin asimilarea unor motive alogene. Res pingerea de către Bartolomeo Spina din Pisa (pe la începutul veacului al XVI-lea) a lecturii-- inter­ pretării lui Cajetan nu era menită să aducă servicii thomismului. Dimpotrivă, conservatoare, poziţia în cauză contravenea spiritului doc­ trinei prin punerea sa sub semnul lui ne varietur. Viitoarea polemică şi ruptura dintre paleo-thom işti şi neo- thomişti de la sfă rşitul secolului al XIX-lea şi începutul celui următor încep încă mai devreme şi se apropie de momentul de criză, veac de veac. Încredinţat de perenita tea

7

PRELIMINARII LA THOMA -------� ----

-------'-- �----

învăţăturii, prin urmare de perfecta identitate de sine dar şi de capaci­ tatea devenirii ei, Francisco Vittoria o impunea, la Universitatea din Salamanca, între

1546

şi

1552,

pe cea dintâi, deci, întemeietoare.

Mişcări asemănătoare se desfăşoară şi în Italia (cu Seraphino Gondini, cu Vincenzo Contenson), iar în Franţa (cu Baptiste Gonet, adversar hotărât al calvinismului şijansenismului, cu Bossuet, cu Charles-Rene Billuart), fără succesul de la Salamanca însă. Dealtminteri, cam două veacuri şi ceva, aici avea să fie centrul thomist de organizare şi de iradiere. În afara acestuia, thomismul se va fi retras într-un "orizont de aşteptare", dacă nu va fi fost împins, mai cu seamă în secolul luminilor când criza este "aproape mortală" (de Raeymaeker,

courant . , p. 663).

Le

..

Apariţia în

1864

a unei culegeri

(Syllabus) pontificale cuprinzând

"principalele erori ale timpului nostru care sunt notate în alocuţiunile consistoriale, în enciclice şi în alte scrisori apostolice ale sf. nostru Părinte Papa Pius IX" marchează ieşirea din retragere a thomismului însuşi şi relansarea sa în istorie, de acum în istoria modernă. Dacă apare sub pontificatul lui Pius IX, iniţiativa culegerii aparţine cardi­ nalului Gioacchino Pecci, viitorul papa Leon al XIII-lea, care, în

1879,

în De Philosophia Scolastica - Aeterni Patris va hotărî restaurarea thomismului. Syllabus anunţa şi pregătea, doar, marea restauraţie dacă nu chiar instauraţie, făcând oficiul critic (de respingere) de tot necesar. Mai înainte încă, la puţin timp după intronizare, la Universitatea gre­ goriană, noul papă prevenea că "adevărata înţelepciune este aceea care ne-o dau sfinţii părinţi şi doctorii scolastici, în fruntea cărora . stă

Thoma de Aquino" (apud Goyau, Leon XIII, coli. 353). Iar în encicli­ ca

De erroribus modernis (Quod apostoliei), din primul an de pontifi­

cat, Leon al XIII-lea, fixând "planul de învăţământ doctrinar" îşi

anunţa programul, hotărâtor pentru inserţia în modernitate a thomis­ mului: .,Pistorii supremi al Bisericii au crezut întotdeauna că misiunea lor

11 abllga s4 contribuie cu toate forţele la progresul veritabilei ştiinţe şi lndtUIDbi la acela al filosofiei de care depinde în cea mai mare parte

ln$11Hpll

Indrumare a ştiinţelor".

Faptul va fi fost înţeles încă de

1nntll parln�i şi de "doctorii scolastici", iar dintre ci, mai cu seamă, de IWOII gara .,str4luceşte ca o lumină fără de pereche, prinţul şi fnvt�ton.ll tuturor (omnium princeps et. magister), sf. Thoma de

8

GHEORGHE VLADUŢESCU -----· ------

"marele doctor". De aceea, "pentru apărarea şi onorarea catolice, pentru binele societăţii, pentru progresul tuturor ştiinţelor" se impune reactua lizarea "preţioasei doctrine a sf. Thoma" (Episto la encyclica de Philosophia Scolastica - Aeterni Patris, în Lettres apostoliques ... , p.73). Aşteptată in cercurile catolice, fi ind pregătită de documen tele pon­ tificale anterioare, ideea marii instauraţii a nedumerit pe unii , a con­ trariat pe alţii, da r îm potriv ă-le, a prins. Conservatorii se vor fi temut că filosofia, prea în c urajată, "critica va fi lăsată să uzurpe locul dog­ maticii" (Baudrillart, La vie ... , p . 956). "Progresiştii", aşa-zicându-le, în schimb, cam, ca Bartolomeo S pina, odini oa ră, erau neliniştiţi mai degrabă de propriile spai me venite, paradoxal, dintr-o raportare dog­ matică la thomism. Pentru ei, aparţinând trecutului, thom ismul era deja vetust, când actualitatea, mereu actualitatea nu este condiţionată de t imp , ci de valoare şi de capac itatea deschidetii şi a innoi rii de sine ca şi de aceea de a determina înnoi ri până şi în poziţiile adverse. De aceea, un filosof din epocă era îndreptăţit să constate că papa nu va fi voi t "să repete pu r şi simplu pe Thoma"; el "imprima un elan" (Leon Olle-Laprune, Ce qu 'on... ). Ceea ce s-a şi întâmplat, o mi şcare de înnoire, prin refixare în thomism, neliniştind , spre mai adevărat, întrea­ ga Europă catolică. În Franţa, în B elgia , în Italia, în S pania încep să apară primele reviste neothomiste, pri me le societăţi; Univers itatea din Louvain, prin os teneal a cardi nalu lui Merc i e r, teolog şi filosof reprezentativ în epocă, devine centrul de învăţământ şi de cercetare în doctrină thomistă, poate, cel mai însemnat, aici lucrând de Boetz, în ontologie, D. N yss, în cosmologic, E. Cra hay publică o Politică a Sf. Thoma, Isidor Maus o Justiţie penală, cu aceeaşi întemeiere, S. Deploige o Teor ie thomistă a proprietăţii. La rând ul său, maestrul tuturor, cardinalul, publica în 1892 o Psihologie, a poi un Curs de filosofie. În Spania, Uraburu, Orti y Lara, Bartholomco Beato, Miguel Mir, Miguel Amor, Antonio Hemandez y Fajarnes; în Italia, Michelc de Maria, Arthur C onella , R.P. Schiafini, cardinalul Zigliara sunt prin tre cei dintâi care receptează mesajul pontifical. Rând pe rând se mai înfiripa mişcări thomiste în El veţia, unde canonicul Kaufmann înte­ meiază, la Lucerna, o Academie sf. Thoma ; in Austria (cu dr. Lambert Filkula); în Germania (cu R.P. Tilman Pesch); în Ungaria (cu cardiAquino", credinţei

PRELIMINARII LA THOMA

9

nalul P ăszmany) ; în Anglia (cu R.P. Aarper) şi chiar peste ocean, în S.U.A. (cu Nicolas Russo, Ch. Coppens, P. Carus). La noi, ceva mai târziu, cam prin anii 30, a început să se remarce Ioan Miclea. Ceea ce a publicat era doar o promisiune; opera mare este încă în manuscris. Când va fi tipărită, cu siguranţă că îl va impune, pentru el prea târziu nu însă şi pentru istoria culturală, printre thomiştii de seamă ai epocii. La Louvain, în 1894, îşi începe apariţia "Revue neo-scolastique", la Fribourg - Paris; "Revue thomiste" (1893), la P iacenza ; "Divus Thomas" ( 1897), la Milano Rivi s ta di filosofia neoscolastica" ( 1907); în 1924, la Paris, un "Bulletin thomiste" şi la Roma Angelicum ; în 1939, la Washington "The Thomist" etc. Trecând prin oarecare convulsii, determinate de rezistenţa conser vatorilor, mişcarea pornită de Leon al XIII-lea capătă repede autoritate, mai cu seamă datorită adaptări i pentru noi sinteze şi, totodată, desch ider i la particularităţile epocii ca şi receptării exacte a marilor lntcrogaţii teologice, mctafizice, antropologice, morale, chiar şi polltlco. Astfel, paradigma thom istă este pusă în comunicaţie cu mo dolo ullorionrc moderne, definitorii pentru noile raportări metafizice, llnlrupoluyicc, cpistcmologicc: cartczianismul, kantianismul, fenome­ nuloght, rezullllnd tot a tâtc a proiecţii înnoitoare prin capacitatea lor de o da noi dimensiuni re alismulu i thomist şi o întemeiere realistă celor trei mari deschideri săvârşite în gândi rea modernă de Descartes, Kant şi llusscrl. 2. Născut în 1224 sau 1225, învaţă la Universitatea din Neapole, în 1244 intră în Ordinul domin ican şi, la Paris, îl audiază pe Albert, deja prcNtigios. În 1248 îl urmează la Colonia, de unde revine la Paris în 1252 pentru a primi titlul de magistru în teologie, ceea ce, în urma ro:�.istcnţci tradiţionaliştilor în frunte cu Guil laume de Saint-Amour li1lll de teologi şi filosofi , avea să se întâmple abia în 1257. Între timp, duHr cam cu un an înainte obţinuse dreptu l de-a preda şi în acest inter­ VII ( 1252 ·1258) scr ie Comentariile la Sentenţe (În IV lib. Sllllll'nllurum) şi opusculele De principiis naturae, De ente et essentia, 1� natw·o materiae et dimensionibus interminatis. Revine, începând ou nnul 125!!11 259 în Italia, unde predă până în 1268/1269 la curi a 111 111ll li cu h'l şi începe să lucreze la Summa contra Gentiles (125 8-1264) fÎ lu Smnmu theologiae (1266-1273, neîncheiată), în acelaşi timp cu rtldlctarcu unor comentari i la Aristotel şi întocmirea altor opuscule a "

"

"

­

­

GHEORGHE VLADUŢESCU

10

unor Probleme (De potentia, De ma/o, de tratate: Contra errores

Graecorum, Compendium theologiae ad Reginaldum, De regimine 1268, revine la Paris unde, până în 1272, se angajează în conflict cu sigerienii şi, întrucâtva, cu fran­ ciscanii, încă prea augustinieni. Începând cu noiembrie 1268 predă teologia la Neapole ca, în primăvara anului 1274, să pornească din

ş.a.). Probabil către sfârşitul anului

nou în Franţa, unde la Lyon urma să participe la conciliul general. În

7 martie, la mănăstirea cisterciană din Fossanuova, se petrece din

viaţă.

3. "Adresându-se tuturor oamenilor este de convenit ca adevărurile divine să fie expuse în Sfânta Scriptură cu ajutorul metaforelor şi al

imaginilor luate din lumea corporală" (Summa theo/ogiae, II, Qu. 1, art. 9). Totuşi, mai multe sensuri presupun confuzia, oricâte ar fi cri­ teriile de separare şi evaluare şi oricât de tari "când Sfânta Scriptură trebuie să ne dea adevărul dincolo de orice eroare". Grigore de Nyssa şi Augustin, cu autoritate, îndemnau însă la lectura simbolică, de îndată ce

Sfânta Scriptură, în acelaşi discurs, presupune faptul (ca dezvăluire)

şi misterul (primul), iar, în exercitare hermeneutică, mintea noastră recurge la modalităţile: istorică, etiologică, analogică şi alegorică (cel de-al doilea). Precedente şi nu dintre cele de ignorat existau, astfel încât urma să se treacă, eventual, la perfectarea metodei, cu necesitate însă la legitimarea

ei

chiar teo-metafizică, de îndată ce orice

hermeneutică la text se poate prelungi şi dincolo de acesta, în câmpul celor semnificate. O interpretare în limitele semnelor noastre con­ venţionale este, trebuie să fie, dacă aspiră la autenticitate, şi una la fiinţă, de îndată ce limbajul poate fi chiar prima reconstrucţie a lumii şi aceasta pe seama faptului că lucrurile însele, mai întâi de toate, au un sens. Dacă Dumnezeu s-a revelat în Sfânta Scriptură trebuie să admitem că dezvăluirii în cuvinte i-a premers (ontologic) aceea în lucruri. Aşa se şi face că "toate ştiinţele se servesc de cuvinte pentru a exprima idei", şi, ceea ce e mai important, cu şansă de adevăr, întrucât se aplică lucrurilor lumii, lumii ca un limbaj. Operaţiunea cunoaşterii, prin urmare, elementar, este una de "lectură" a "cărţii" lumii. Dar cum lucrurile însele au sens pentru că primesc sens, ele chiar ne îndeamnă să trecem dincolo de ele, prin transcendere pe verticală, ceea ce înseamnă că şi în ceea ce le priveşte, interpretarea alegorică se impune. Cu "sens spiritual" (în limbajul filosofiei, metafizic), fiind ceea ce

PRELIMINARll LA THOMA ------ - ----

11

sunt, în şi prin în-temeiere, lucrurile, realităţi aşa-zicându-le alegorice (de la al/e-al/o şi agoreno ---a vorbi în alt loc), fapt care le instituie modele sau "sensul" pentru cele ce u rmează să le facem noi înşine. Dealtfel şi noi în ordinea de existenţă a lumii, spre a fi în destinaţia noastră, ne-o transfigurăm neîncetat. Sensul spiritual face, aşadar, ca noi, mai întâi, să ne raportăm alegoric la lume şi s-o "citim" astfel, dacă din modul de-a fi al lumii şi al nostru rezultă nevoia de ascuns , de tâlcul de dincolo de dezvăluiri (ca în Republica, 3 78 d-e platonică, unde hyponoia, în oarecare sinonimie cu al/egoria, numea "un tâlc în aceste povestiri"). Acestuia, tot dinspre noi şi pentru noi; pentru noi, întrucât lucrare asupra lucrurilor suntem şi asupra- ne, îi urmează, în acelaşi câmp al spiritualul ui, îi urmează sensul moral rezultat şi el dintr-un "simbolism". Semne sau modele pentru ceea ce trebuie să facem în actul de transfer ontologic în accepţia alegorezei, lucrurile cât .,sunt împlinite în Htistos" sunt paradigme pentru ceea ce "se cuvine să facem" în ordinea morală, fato sensu, în aceea a condiţiei proprii, antropologice adică. În sfârşit, raportarea spiritUală, mai presupune şi exercitarea de tip anagogic, venit din "simbolismul prin care figureaza pentru ceea ce are loc în gloria eternă". După alegoric şi moral, dcst\vârşirea (ca proces) capătă legitimitate întrticâtva ontologică, de indată ce, după interpretarea alegorică şi morală, rânduite într-o logică a ascensiunii, de la a fi în min te putem trece la a gândi ca făcând în I'calitate, actul din urmă, de legitimare, în limitele puterilor minţii , li ind acela al analogiei cu fiinţa - analogiei fiinţei (analogia entis). llcrmcneutica la lume ca un "limbaj", ca un "text", aşadar, argu­ mentează posibilitatea ca c ertitud ine a op erei omeneşti, ca teologie şi �:a metafizică, întrucât ambele, noncogniţionist, au a dezvălui dinspre nui �1 pentru noi ascunsul, fără a atenta reducţionist la sinele lui. Anult�gfa entis, ca temei în hermeneutica spirituală, esenţializa toate t'll'tiUoduultl apofatismului, acesta ca şansă s ig ură , cel puţin, pentru urloo molltll�icll. Altminteri, aceasta nici n-ar mai fi fost p osibi lă ca o IHitlfM�I. nl.llcA o reconstrucţie noncogniţionistă a fiinţei sau, aşa­ aluAnd dura llt�cl, ca o justificare (punere) a Absolutului în faţa �un,lllntol, l'flrll de uccastă raportare (de acest fel de raportare) apo­ t'Mlluui•OIII.MHttluul n-tu mai fi operante, printr-o parafrază la Kant, Jtrltn\11 fara 111 duiiCln fiind orb, iar cel din urmă în lipsa celui dintâi, gol. Acclllllll f11nd llrt�umcntele lumii, prin mijlocirea hermeneuticii

12

GHEORGHE VLADUŢESCU

--- ��� -----

---

�------

�----

--

spirituale, interpretarea literală (sau istorică, în sens tradiţional, ca descriere) ar căpăta şi ea legitimitate în acelaşi concept al polisemiei. Cum, altfel, de îndată ce Dumnezeu este autor, deopotrivă al lumii şi al Sfintei Scripturi ? (Summa theologiae) Sunt perfect posibile, bunăoară, istorisirea vieţii lui Moise cu toate evenimentele ei în strictă determinaţie omenească şi "tâlcuirea sa duhovnicească" sau contemplativă, deşi "adevărul'' lor este de grade diferite, prima fiind povestirea "simplă" a unei vieţi. Cea de�a doua în schimb ne trece dincolo de cele ce "cad sub simţuri" şi sunt înţelese în funcţie de ev id enţa nemijlocită; ea ne poartă către tâlcul din urmă care dă seamă pentru noi de Fiinţa "la care patticipă toate" şi "este ceea ce este cu adevărat" (Sf. Gtigore de Nyssa, Viaţa lui Moise, în Scrieri, l, pp. 26, 43). Numai cât nu ţinem seama de nivelele de lectură, de situări, poate şi de intenţionalitate, cineva ar putea zice: "Moise a înţeles ceea ce înţeleg eu", iar altul: "Ba dimpotrivă ceea ce înţeleg cu". De ce însă şi unul şi altul nu s-au gândit "şi la una şi la alta", ambele putând fi adevărate? Dezirabil este să se dezvăluie "o singură idee", cea mai clară şi mai adevărată, dar la aceasta poate că se ajunge sau, oricum, ea nu exclude dintre cele pregătitoare, decât pe cele false care sunt ast­ fel nu datorită diversităţii, ci nepotrivirii cu tem1et1Ul intenţionat "zic cu mai multă cucemicie cu: de ce nu s-ar fi gândit (Moise) şi la una şi la alta, dacă amândouă sunt adevărate, şi dacă cineva vede un al treilea lucru, iar un altul un al patrulea, şi dacă cineva vede un alt lucru adevărat, de ce să nu se creadă că el (Moise) le-a văzut pe toate acelea, el prin care Dumnezeu Cel Unul a pobivit Sfintele Scripturi cu ideile multor cititori care aveau să vadă în ele lucruri adevărate şi diverse?" (Augustin, Confesiuni, Xll, 3 1) . Peste câteva veacuri, mai aproape de cel al lui Thoma, Abelard în Sic et non, de întemeiere în hermeneutică alegea din Părinţii Bisericii texte contradictorii privitoare la o sută de probleme. Ideea dominantă, de primă importanţă în interpretarea tex­ tului pare aceea a contradicţiilor aparente sau, mai exact, astfel deo­ camdată doar la primul nivel al lecturii. Nu era, nu este singurul caz cel evocat de Abelard şi nu doar într-un câmp doctrinar cu mari dis­ tanţe şi deosebiri: în timp, în spaţiu, de cultură, de limbă, de mentali­ tate, ci şi, foarte adesea, în cazul aceluiaşi scriitor (în sens generic). Sunt contradicţii în platonism, textul aristotelic pare imposibil de adus ,

,

,

PRELIMINARII LA THOMA ----

13

·---·

la o logică anume, pro iecţia fiind alta în funcţie de vârsta intelectuală ca şi de referenţial, sau doar pă rând astfeL Nici Plotin nu este acelaşi, ca punct de vedere, în toate Enneade/e, nici Augustin, chiar în aceeaşi carte, în Confesiuni. Aparente şi prin raportare abstractă, doar la rigo­ rile logicii pure ele pot fi însă socotite ca reale dinspre logica hermeneuticii, pentru că textul are varii detenninaţii în funcţie de varii contexte: istorice, culturale, de descriere, de instituire, de intenţionali­ tate etc. Uneori aceiaşi termeni primesc alte şi alte sensuri, în "doc­ trine" individualizate ca şi în sistemul aceleiaşi. Ideea platonică este de-o polisemie deconcertantă şi nu în dezavantajul ei, tot asemenea ousia (esenţa-substanţa) aristotelică şi, apoi, thomist.ă, ca şi, aproape, terifiantul prin multitudinea sensurilor1 a priori kantian. Revenind însă la Abelard, termenii au sensuri diferite, de unde aparenta repugnanţă, cât altul este timpul şi mai ales alta autoritatea, ceea ce înseamnă c apacitate a de autentificare- auten tici t ate (authenticus- demnitate, autoritate; auctoritas, auctor, authenticus, venind de la augere, a mări, a spori) şi deci de auctorialitate. Sfânta Scriptură este una, sensul ei literal unul, dar interpretarea spirituală întreită; o confuzie în textul primar sau alogism în hermeneutică? Nici una, nici alta, zice Thoma, dacă interpretarea este a noastră; or, sensul literal este unul şi astfel, după August i n, este chiar materia demonstraţiei şi temeiul (ca logică) al cunoaşterii noastre (ibid.). Acelaşi text (pentru că, aceeaşi lume şi aceeaşi Fiinţă în sine), dacă raporturile sunt distincte, faptul ţine de modul nostru de-a fi. Aristotel distinge a între anterior şi ma i bine cunoscut faţă de noi şi anterior şi mai bine cunoscu t în ordinea naturii, necesară şi în hermeneutică, în măsura în care, în text, adm item două nivele, articu­ late sub apa ren ţe . Dacă mai înainte faţă de noi este ceea ce, ontologic, urmează, şi ceea ce este anterior în ordinea naturii stă ca temei, limba­ jul însuş i se structurează pe măsură. Suntem, aşadar, în diferenţiere lingvistică, pentru că transcenderea, faţă de noi, are o arhitectonică în duhlă (de principiu) struc turare : aceea nemijlocită şi aceea mij locită în Ninc ( teo-metafizi că). Aşa fiind, şi de aici, nevoia de teologie şi, în t')o:llh1 măsură, de metafizică. 4. Ca o ipoteză, filosofia greacă s-a organizat în jurul întrebării: !'IIm este posibilă metafizica; întrebare, logic secundară, următoare nedcia existenţiale: dacă este posibilă. Numai că atâta vreme cât

14

GHEORGHE VLADUŢESCU

metafizica era abia în cons trucţie, reflexia asupră-i nu avea să poarte asupra e xis ten ţei ci

(s a u

cât) asupra mo da lităţ ii . Toate experienţele

g re ceşti convergente în c ons truc ţia formală a m e ta fizi cii ,

menită să-i fi fos t însă tot atâtea încercări de proiectare şi, apoi, verificare a ipotezelor de existenţă. Construcţiile, aşadar, sunt puneri în situaţii cât mai distinc te, adesea chiar de tip antimetafizic (antifilosofic), ca de p i l dă de-construcţia cratyleană pentru a da exis­ dea legitimitate, v or

tenţă

prin

cercetarea,

parcă

până

la

istovirea

imaginaţiei,

a

modalităţilor.

m is terulu i în dete rminaţie reprezentativ părând în acest sens episodul înfruntării şi înfrângerii S phynxulu i din eposul oed ip i an) , metafizica în prima ei structură paradoxală (de la paradoxos, în contra op iniei ) săvârşea (re)instituirea în sinelui, de această dată, ca tra nscendenţ ă (pe verti­ cal ă) , intel igibilă nu însă pe calc cogniţion is tă. Nu este exclus ca tentatia me tafizică să fi venit dintr-un ş oc pe care ni-l putem î nchipui ca fiind teribil. Între ş t i ut şi neş ti u t , Sphynxul poate tocmai întrucât era teri fia nt dădea sentimentul certitudinii în lumea de ,;dincoace" de el. "Dincolo" de sine era obscuri tat ea , irationalul , abisul. Cu silirea lui să piară, limita dintre " di ncoace " şi "dincolo" v a fi d ispărut şi astfel şi certi tu dinile de "a ici" prin centrare şi delimitare în ace astă lume. lvită, poate, dintr-un act de destituire a

mitica (de tot

Dispărând Sphynxul, lumea era desţărmurită şi descentrată, "dincolo de", fie şi pe orizontală, urmând să fie desluşit, ca "dincoace de", să recapete legitimitate. Evidentă (de ordinul evidenţei simple) lumea aceasta (ca râ ndu ia lă,

kosmon tonde, heraclitic ), noncvidentă, cealaltă,

ca mintea noastră să nu se prăbuşească în spaţiul log ic dintre ele, în sinele trebuia

să fie gândit, ca pri ntr- o analogie negativă, cum nu era Apofatismul pa rm eni dian din fr. 8 este perfect exemplar pentru logi ca de înte me i ere, paradoxală, a or ic ărei metafizici. Şi mai orga n i zată în câmpul sau, oda tă ce îşi creează cea de-a dou a structură ant il ogis tă (de Ia antiloghia protagoriană), prin aceea perceptibilă.

care se desăvârşeşte sintactic, punând alături dar în articulaţie fiin ţa în sine-şi-fiinţa determinată, pentru că prima este instituită ca subiect

(hypokeimenon) care pre supune opusul , ca obie ct (antikeimenon), şi, în mişcare firească, şi invers, după această sporire în logică, aşadar, metaflZica se încoronează în aporetică (la greci, cu Pla ton, cele 9 ipoteze - aporii din Parmenide, cu Aristotel, cele 14 aporii, din

15

PRELIMINARII LA TI-IOMA

Metafizica, III (B). Cu aşezarea în structura apo r eticii, metafizica greacă impune (sau propune) progra mul mereu deschis al construcţiei absolutului. În timpul care urmează, mai cu seamă în medii neopla­ tonice, aporetica Unului şi Mul tip lului (stând pentru aceea a fiinţei în sine- fiinţei determinate) face trecerea de la antici la moderni (în sens nonrestrictiv, deci nonistorieist), c on sti tu ind tema dominantă în me tafi zica medievală ori aceea care, între multele tipuri de me tafizici medievale, a asigurat eminenţa celui în cons trucţie corespunzăt oare După e xperi enţa greacă şi beneficiind de ea; primii scriitori creş tini (c u deosebire cei din spaţiul l i ngvisti c elen), apoi marii "medievali" de limbă latină (de Ia Augustin la Alcu in şi Joan Scotus Eriugena, de la aceştia la Anselm, Thoma, B onav entura, Duns Scotus), fiind în acelaşi timp şi teologi, pentru delimitare şi pu nere în comun ica nţă cu teologia se vor fi pus cu precădere sub semnul întrebării existenţiale: dacă este pos ibil ă metafizica. Din acest punct de vedere este de tot lămuritor un articol de început (nr. l) din Summa theologiae thomistă, chiar dacă direct doar, aşa-zicând, de epis temologie a teologiei indirect, însă ş i .

despre întemeierea metafizicii.

"Este necesar să existe, dincolo de disci plinele fil osofice , o altă în form ularea sa, parcă, nu prea promiţăt or Că nu· este necesară două sunt (par a fi) argument ele : unul, "omul nu trebuie să se preocupe de ceea ce depăşeşte puterile ra ţiuni i", încă Ec/esiasticul, III, 22, spunând : "nu cerceta c el e ce sunt mai presus de tine". Ceea ce ţine de puterile raţiunii "este suficient cupri ns în disci­ plinele filosofice"; în urmare, nu mai este nevoie de alt a similară, Altul, filosofia, în exerciţiile ei, se aplică tuturor celor ce sunt, inclu­ siv lui Dumnezeu. De aceea, "o parte a ei s a numit te ologie sau ştiinţă .divină, precum Filosoful a arătat, in Metafizica, VI, 11" (S.T., 1, Qu. J, art. 1). În oarecare identit at e cu prote philosophia, philosophia theologike aristotelică nu era, totuşi, parte alături de altele, ci partea de IIUR, apli cată cutn era fiinţe i ca fiinţă, cea mai vrednică de slavă, meta fizic a aşadar, cum va fi numită ceva mai târziu. Aplicaţie la tran­ Nccndent în concept riguros, la 'greci, în Evul Mediu (lung, începând cu "l'nlogeţii şi Sfinţii Părinţi) metafizica se va fi smuls din sincreză (la '-lt'll vechi şi teo lo gică) pentru a fi ea, metafi zi că, ş i teologia , teologie. .\'acra scientia, sacra doctrina, cum îi zicea Thoma , teologia, în ştiinţă ? , acesta este programul (întrebarea) articolului , "

.

-

,

,

GHEORGHE VLADUTESCU

16

deosebire de metafizică, avea menirea de-a participa la "salvarea omu­ lui" "prin cunoaşterea acelora ce sunt mai presus de raţiunea ome­ nească", ca limită

a

lui Dumnezeu .,destinaţia" noastră.

Dar,

cunoaştere nu de la anterior şi mai bine cunoscut faţă de noi, ci în fap­ tul revelaţiei, adică al dez-văluirii în lume şi literale, în Sfânta Scriptură. Fără îndoială, omul nu trebuie sa cerceteze cogniţionist lucrurile "care-i depăşesc rapunea"; acestea sunt "obiectul doctrinei sacre" (Summa theologiae}.

La urma urmelor, tot asemenea şi metafizica, de îndată ce nici ea nu încurajează mintea noastră sa se extindA cogniljonist nepermis. Solidare, teologia şi metafizica se despart însă după cum îşi reconstru­ iesc distinct obiectul de aplicaţie ca şi după acesta, după mijloace şi destinaţie. Privitoare la cele non-evidente şi deasupra facultăţii cogni­

tive a

raţ

i unii , metafizica este însă doar in limitele acesteia, ca logică

pură, însă, deci anterioară oricărei cunoaşteri, de indată ce îşi constru­ ieşte obiectul fiinţa, în sine, în raport cu fiinţa determinată. Astfel încât ea are a răspunde la întrebările ratiunii pure privitoare la capacitatea sa de-a gândi

(

=

institui) absolutul şi nu la acelea cogniţioniste, întrucât­

va dupa eleaţi, rămase în sarcina opiniei (kantian, intelectului), într-o logica bivalentă, de vreme ce se aplică fiinţei determinate care este deopotrivă după intreg şi dupa parte.

O prejudecată inca stăruitoare admite în thomism în cel mai bun caz un neo-aristotelism. Or, in genere neo(platonismele, aristotelis­ mele, stoicismele) nu au nimic a face cu doctrinele de şcoală. Fie şi numai starea neoplatonismelor (plotinian şi proclean, cu deosebire) centrate cum vor fi fost în aporetica unului şi multiplelor, construite dedoctrinarizant (sau deevenimenţializant) şi este suficientă în dovediri. Thoma l-a comentat cu aplicaţie auctorială pe Aristotel (De anima,

De sensii ei sensato, De memoria et reminiscentia, Physica, Metaphysica, Ethica, Meteorologica, Analytica Posteriora, Politica, De Caelo, De

generatione et corruptione) şi în programul metafizicii îl urmează îndeaproape şi cu toate acestea nu este un aristotelician (sau ca un aristotelicism) de şcoală. Admiţând în ritmurile devenirii interioare ale aristotelismului, mai curând decât etape sau vârste, structuri prinse într-o logica de tip holis­ tic, "platonismul" şi "instrumentismul mecanist" (în varianta lui Nuyens), ca .,experimente" de încercare şi aproximare tind spre hyle-

PRELIMINARII LA THOMA

17

morfism ca spre scop. Dacă aşa stau lucrurile, ca în conceptul metafi­ zic al finalităţii, hylemorfismul este cauza finală (precum sănătatea aceea a plimbării, Metaph., V, 2), fapt care ne face să credem că primele două aristotelisme erau cu deliberare, construite aşa cum vor fi fost construite, fiecare în alt program, de unde şi caracterul lor abstract, întrucât erau doar mijloace, faţă cu scopul din urmă. Situaţie ciudată, deşi finalitatea, hylemorfismul în limitele stricte ale textului aristotelic este cel mai puţin determinat. Mai lămuritor este un pasaj din Despre suflet, 412 b 10-25,413 a 4-10: "Dacă substanţa formală ar fi separată de secure, n-ar mai fi secure, decât numai prin omonimie. Dar acum securea e secure. Căci sufletul nu este esenţa şi raţiunea de-a fi a unui corp natural anumit care cuprinde în sine principiul mişcării ca şi pe acela al stării pe loc"; "Dacă ochiul ar fi o vietate, văzul însuşi ar fi sufletul lui. Căci aceasta este substanţa ochiulu i ca raţiune de-a fi. Ochiul însă este materia văzului, care lipsind nu mai este ochi decât prin omonimie"; "După cum ochiul este pupila împreună cu funcţia văzului, tot aşa aici sufletul şi corpul sunt împreună o fiinţă vie". Cu centrare în conceptul formei, primul aristotelism (platonic), cu fonna ca act pur faţă cu materia ca putere, deci în rost instrumental (al doilea aristotelism, instrumentalist-mecanicist), în cel de-al treilea definitoriu, fiind programatic (aporetic), de aceea şi nesistematizat, cel puţin în modalitate doctrinaristă, principiile "secunde" (pentru a zice astfel după medievali), forma şi materia adică stau deopotrivă ca atribute infinit nemijlocite ale fiinţei în sine şi ca date alcătuitoare ale individualului ca întreg. Poate cea mai grea problemă a metafizicii greceşti va fi fost aceea privitoare la conceptualizarea trecerii de la unul în sine la unul ca mul­ tiple (cele 9 ipoteze-aporii platonice). În acelaşi timp după întreg (katha holou) şi după parte (katha meros), lucrul este un kath 'ekaston, un individual (după o logică a individuaţiei). Cât este după întreg, este un indivizibil, lat. individuus şi, totuşi, un compus. Hylemorfismul nristotelic era program metafizic pentru conceptualizarea "trecerii" şi, lncă mai mult, pentru o metafizică a întemeierii, deci a individualului. ( 'cea ce Thoma avea să perceapă exact şi, în consecinţă, să şi ducă mai tll�parte, începutul făcându-l încă în opusculul de tinereţe De ente et r',\'sentia, schiţă a metafizicii următoare (cf. Boyer, S. Th o m ae ... , lntmductio).

18

GHEORGHE VLADUŢESCU

În program me tafizic , De ente el essentia apăsa pe cel de-al doilea tennen şi nu pe primul, fapt care şi previne asupra particularităţilor reconstrucţiei thomiste. "Problema Unului şi Multiplului... face obiec­ tul a ceea ce an ticii numeau Metafizica ...", aceasta, prin urmare, având a cerceta "comunicarea existenţei" (Grenet, Le Thomisme, p. 70). Pe această cale se şi răspundea la întrebarea, doar nepusă ca atare, alt­ minteri prezentă peste tot: dacă este posibilă metafizica? Aparenţa este însă a fixării în j udecata

de modalitate, numai că, de nedespărţit de

cealaltă, de existenţă, ea o secondează îndeaproap e r ăspunzând la cum, totuşi, pentru

dacă.

Având a cerceta "comunicarea existe nţei" sau,

poate , mai exact, trecerea fiinţei în exist enţă , metafizica se orga niza aproape în condiţie de idealitate în modelul hy lem orfis t, în care forma şi materia func�ionau ca principii cons titu tive , la cel de-al doilea nivel, întrucât la primul stăteau c a atribute infi n it n em ij locite . De aceea, in divid u­ alul şi trece în regim de subiect, asemenea Unului în sine. Aristotelic, substanţele prime (individualele) nu pot fi decât subiect, nici decum într-un subiect, ceea ce le şi conferă demnitate ontologică. Platon şi platonicienii, când s ch imba u dominanta (din Fiinţa ca Unu parmeni­ diană) în Unul ca Fiinţă poate că dădeau autentica i dentitate metaftzici i pr in depăşirea orizontului încă restrictiv al ontologiei. Thoma percepe gestul şi, centrând metafizica în Unu-pentru-multiple în şi mai mare măs ură decât înaintaşii săi greci, aduce "filosofia primă" aproape numai în condiţia de logică a întemeierii şi, deci, a "esenţelor corpo­ rale" (substanţelor ca întreguri) în condiţia individuaţiei ca şi în aceea a specificaţiei. Punctul de plecare şi reazemul , dacă nu chiar orizo ntul de fixare şi de înaintare

îl con stituie ontologia actului (actus) şi pu terii (potentia), în funcţie de care, dealtfel, capătă legi timitat e şi inteligibilitate, esenţa şi existenţa, indi vidua ţi a şi speci ficaţi a, substanţa şi subzistenta, dis­ tincţii esen ţ iale în metafizica thomi stă , în dreaptă urmare a celei antice platonice-aristotelice, de întemeiere formată pentru oricare, dintre cele ce se susţin în paradigma genului. Fără de modelul platonic-aristotelic (şi, ulterior, thomist) metafizica risca să cadă (s-a şi întâmplat şi încă se mai întâmplă) din conc ept, fie prin reducere la ontologie, fie, şi mai grav, prin împinge re într-un "existenţialism" (cu centrarea în termenul, totuşi fără de sens în câmp ul său, al ex - istenţe i (exlek/sistentia), fie

PRELIMINARII LA THOMA

19

prin aducere l a u n tipic cogniţionist-scientist, în urmarea căruia trecea în condiţie descriptivistă ca şi cum era "reflectorie", iar nu construc­ tivistă, în vederea justificării şi instituirii nerelaţionale şi nemijlocite (adică în afara cunoaşterii sau cel puţin a acesteia în înţelesul comun ca şi în acela ştiinţific). În semantică aristotelică, actul şi puterea, în sine ca şi, mai cu seamă, în relaţie, cu Thoma, capătă, totuşi, ceva mai multă metafizici­ tate, epurate cum vor fi fost de un fizicism ( ontologism secund) cam precarizant. La acest nivel relevanţa este minimă, punerea în sens devenind chiar stânjenitoare datorită relativizării, prin punere în dublu regim, a fiecărui termen în parte. Căci, în ontologia schimbării (şi în particular, a mişcării, aceasta ca alterare, creştere-descreştere şi deplasare), deşi atât agentul cât şi pacientul sunt întreguri (esenţe), adică unitate a celor două "principii secunde", şi unul şi celălalt, suc­ cesiv, se comportă doar ca formă şi doar ca materie. De aici şi riscuri enorme de incomprehensiune în limitele aristotelismului fizic, pentru că separate, în logică secundă, ele îşi pierd din valoarea lor (dacă nu chiar valoarea) operaţională. Distincte fizic, materia şi forma presupun o împărţire a celei dintâi şi o multiplicitate a celei de-a doua. Dar ce mai înseamnă ele ca principii într-un regim sau altul? Pentru a nu mai vorbi de faptul că pierd orice legătură cu Fiinţa în sine (ca fiinţă), una, necompusă, indivizibilă, indeterminată nici prin heteroraportare, nici prin autoraportare, ea, zicând astfel după Parmenide, limitându-se numai cu ea însăşi. Ele însă au relevanţă numai dinspre metafizic, stând faţă cu Fiinţa în sine, subiect absolut, ca atribute infinit nemi­ jlocite, ceea ce înseamnă că termenul-prim în întregul său este formă şi în întregul său materie. Î n consecinţă ea, ca atare, este model pentru individuale, întreguri ele însele, dar şi în dublă specificaţie. Totodată, ca act, într-un atribut (forma), ca putere în altul (materia), numai Fiinţa în sine era în măsură să dea seamă de individuale ca întreguri, deci ca esenţe, şi, mai departe, de ele ca existenţă, aceasta presupunând esenţa, precum puterea, actul-actuaţia. Distincţia este, era necesară pentru o mui exactă delimitare între prim şi secund, între "metafizica fiinţei" şi ,.metafizica individualului", separate dar, în partea "mai tare", dinspre in sine, conexe, sau în limbajul lui Thoma, între Actul pur în care exis­ lcn\a îi este presupusă analitic şi esenţa căreia existenţa îi este atribuită ( lk poten tia Dei, Qu. III, 95 ad 2). În sine ca Act pur, Dumnezeu nu

20 ---- · ---

GHEORGHE VLADUŢESCU ------

fi g ân d i t p r in disti nc ţ i i : e s enţă- e xi ste nţă, i ndi v i duaţ i e­ din primat şi simp li ­ tate, se ded uc e con diţi a uni c i tăţi i ( fap tul de-a fi Unu, c eea ce as i gură metafizica fără ca, astfel, conceptualizarea te o l o gi c ă să dev i n ă super­ Ouă ori, dimpotri v ă, ca s-o facă de priso s pe cealaltă sau încă să fie puse amândouă în regim de descriere di stin ctă a ac elui aşi obi ect de ap licaţi e în funcţie de situare. De aici complementaritatea epistemo­ log ică a teologiei şi m eta fi z ici i , ceea ce, fie şi, în ,joc secund", co nsti ­ tuie motivul p rogram atic al Summei theologice. 5. Cu statut epistemologie dis tinc t, tocmai de ac eea , metafizica poate să se pună în termen de mij l oc, mai exact de me todă pentru sacra doctrina . Astfel începe să func ţi on eze ca teodicee, aceasta în vremea noastră cu reputaţie îndoielnică, în epocă însă, şi nu fără de temei şi utilitate, în mare pre stig iu . D in această persp ecti v ă filosofia în genere, cel puţin la Thoma, era în regim de servo-servus, distinct de acela damianesc, ancilar. Dar, oricum, punerea în re l aţi e nu era de tip axio­ logic , ci func ţ i on a l , ceea ce pentru metafizică era totuna cu recuno aşte rea rolului său in strum ent al . Căci m eta fiz ica , instituire şi jus ti fi care a absolutului de către minte, prin aceasta, avea a servi ca m etodă c ri ti că pentru gara ntarea val idităţi i oricărui demers de l i mi tă al raţiunii . Realitate a credi nţei , ca m işc are de sus în jos, cre ş tini smu l , mai cu seamă, începând cu Sfinţii Părinţi încă, va fi adăugat , p entru co mp lementaritatea neces ară, m işcarea cealaltă, de jo s în sus , a teolo­ giei naturale, aşadar. Anselm, mai apăsat în Liber apologeticus contra Gaunilonem era înde ajuns de lămuri tor: cea mai bună probă se află în credinţă şi în c o n şt i i nţă d eopo tri vă (cap . 1 ş i 9). A s em ene a , la rândul său şi Thoma. Ceea ce " dep ă şeşte raţi un e a" , evident, nu are a intra în cercetarea raţiuni i : "omul nu trebuie să c ercete ze pentru a cunoaşte prin raţiunea sa ceea ce depăşeşte această raţiune; cele ce au fost reve­ late au fo s t prim i te de credinţă ... ". De aici şi pentru aceea sacra doctri­ na, distinctă de "teol ogi a care este domeniul fi l os ofi e i " (S. T. , I, Qu. 1, art. l ) . Prima are autoritatea dată de "lumina revelaţiei divi ne " , în timp ce, următoarea, ca în genere filosofia, se întemeiază în " l um ina raţiunii naturale". Şi prima însă recurge la raţiune, "nu p entru a p roba credinţa" , ci pentru a deduce alte adev ăruri " . Aceasta pe de o parte, es enţia l ă ; pe de alta, apoi , datorită simbolismului Sf. Scripturi (S. T. , 1, Qu. 1, art. 8 şi 1 0). Şi într-un caz şi în al tul , metafi zica este conv ocată are

a

sp ec i fic aţ i e, substanţă (individuală)-subzistenţă;

PRELIMINARII LA THOMA

21

s ă intervină; nu într-o determinaţie anume, deci nu d e un fel sau altul, nu în sens doctrinaristic, ci în stare pură, mai degrabă ca raţiune metafizică pură. . La limita dintre teologie ca sacra doctrina şi teologie ca parte a filosofiei, mai curând, poate, înlăuntrul acesteia, teodiceea urma a fi o aplicaţie a metafizicii la absolutul credinţei, ca de această dată raţional şi anagogic, acesta să capete cea de-a doua legitimitate. Dar ceea ce dinspre "lumina naturală" este de jos în sus, dinspre cealaltă, aceea a luminii revelate, este de sus în jos. Deducerea altor adevăruri poate să însemne şi dobândirea altora care decurg în mod firesc, dar şi, poate în primul rând, instituirea sa în adevăr, în termen omenesc. Nevoia de metafizică (sau de punerea ei ca teo/ontodicee) venea, deci, din nece­ sitatea refacerii drumului invers, anagogic, ca Fiinţa în sine totuna cu Adevărul să poată fi înţeleasă ca Adevăr totuna cu Fiinţa, în sensul încă platonic, din Theaitetos, 1 86 e ("poate ajunge la adevăr cel care nu ajunge la fiinţă"?) şi aristotelic din Metafizica, IX, 1 O, 105 1 şi urm. ("adevărul înseamnă să atingi ceea ce cauţi . . "; "fi inţă şi nefiinţă se spun... în sensul de adevărat şi fals"). in acest context ar putea fi plasată teodiceea thomistă, convergenta celei ontologiste, împotriva aparenţelor. Acestea ne fac să acceptăm respingerea thomistă a onto­ logismului ( onto-teologismului), ceea ce însă este ruinător, pentru metafizică cel puţin. Or, chiar dacă metafizica Aquinatului este prinsă în alt program decât aceea anselmiană, la urma urmelor decât cea greacă de până la Parmenide-le platonic (de acum, cu centrare în Unu şi Multiplu), în absenţa programată a ontologismului îşi anula singură orice· şansă. Ce-i drept, Thoma este cel puţin rezervat faţă de argumentul unselmian pentru a fi conclus că : "existenţa lui Dumnezeu este evi­ dentă" . "Dar cum noi nu ştim ce este Dumnezeu", propoziţia .,Dumnezeu există" "nu este evidentă prin ea însăşi pentru noi; ea are nevoie de-a fi demonstrată prin lucrurile care, mai puţin cunoscute în r e a l i tate, sunt mai cunoscute pentru noi, prin efecte" (S. T. , 1, Qu. II, nrl . l ). Să admitem deocamdată în gestul de aparentă respingere thomistă doar o metodică punere între paranteze. "0 propoziţie este evidentă când atributul este inclus în noţiunea de Nuhicct, ca de exemplu: omul este animal". În sine, deci, prin chiar "ondiţia analiticităţii, propoziţia este evidentă; nu însă şi "pentru noi", .

22

GHEORGHE VLADUŢESCU

de vreme ce evidenţa nu ma i este şi pentru cel ce nu are ştiinţa conţinerii analitice de către subiect a atributului. Aşadar, "în sine", în strictă logică, altfel spus, propoziţia "Dumnezeu există" este evidentă, temeiul fiind formal, prin conţinere, şi material, teo-metafizic, prin aceea că "Dumnezeu este fiinţa sa". "Pentru noi" însă, nu, de îndată ce "nu ştim ce este Dumnezeu". Jar cum nici nu putem şti, sau nu după logica proprie cogniţionismului, ne extragem din capcana acognosticismului (păstrând încă prezumţia agnostică, necesară), recurgând la demonstraţie (S. T., Qu. II, art. 1 ) O aparenţă cogniţionistă acoperă, ce-i drept, argumentul anselmian şi nu în folosul său. Numai că, în argument se poate distinge între o dimensiune doctrinaristică şi alta riguros formală. Cât o priveşte pe cea dintâi, ea are scăderi multe, observate încă din epocă de Gaunillon, şi repetate apoi, repetate şi agravate, până la marea negare kantiană. Thoma era îndreptăţit să respingă argumentul în stricta lui compunere. Căci concluzia acestuia era întrucâtva presupusă şi încă, lucru grav, cogniţionist, fie şi datorită izol ări i unui atribut al lui Dumnezeu şi desfăşurării întregii demonstraţii în logica lui ca şi cum doctrinarul este totuna cu formalul. Izolat, atributul era pu s oarecum cogniţionist, având o identitate în deosebire de cele nepresupuse: era acesta, numit, ştiut: Dar cum şi de unde prezumţia că este cu necesitate cel mai mare? De unde şi cum dobândită când tocmai pentru că era cel mai mare era nedeterminat, adică de necuprins în mintea noastră ? În cea de-a doua dimensiune stă însă argumentul, ceea ce Thoma va fi sesizat, de îndată ce, parcă, pentru relativizare, va lucra cu o serie de cinci argumente ("căi", probe), prin luarea în seamă a cinci atribute, nu interesează că cinci, ci doar că mai multe decât unul, fără să se depărteze de spiritul tainic al demonstraţiei anselmiene, de fapt al unei demon­ straţii congenere raţiunii metafizice. Doar, argumentaţia ontologică o va fi instrumentat încă Parmenide cu hotărâtoarea sa teză: "Căci e totuna a gândi şi a fi"- to gar auto noein estin te kai einai (fr. 3). Anume în argumentaţia anselmiană primează deducţia de la a fi în minte la a fi gândit ca putând să fie în realitate pe cât a fi în minte este mai coerent şi mai posibil ca adevăr. Non-cogniţionistă, metafizica nu-şi construieşte obiectul prin luare de cunoştinţă. Nu procedează asemenea ştiinţelor, descriptivist şi generalizator. Obiectul ei este un construct în logica pură ş i de .

PRELIMINARII LA THOMA

23

limită a minţii, cu punerea într-un sistem centrat în fiinţa în sine, ca subiect al infinitelor, numeric, atribute infinit nemijlocite. Astfel încât, anselmian, problema nu era, nu este aceea a trecerii de la a fi în minte la a fi în realitate, salt riscant, ci de la a fi în minte, în logică strict conceptuală, la a fi în minte în ordine dianoetică (judicaţională-propoziţională) şi numai prin aceasta la presupunerea semnificaţiei reale. În alte cuvinte, tot jocul se face în logica pură, pen­ tru că fiinţa în sine ca subiect, gândită deci în sine şi în sistemul ei, ca o constelaţie, (modelul din Sofistul platonic) era recunoscută în capa­ citatea de semnificare nominală. De aceea, pe cât era construită ca un sistem mai coerent şi, deci, mai apropiată de adevăr, pe atât putea fi ca un analogon al realului. Analogia entis thomistă este presupusă încă de Anselm. Toate acestea sunt luate în seamă de către Thoma, de unde şi pre­ cauţiile sale, el punând ideea în cinci argumente ca tot atâtea experi mentări" ale validităţii şi operaţionalităţii ei. Menite să facă demonstraţia existenţei lui Dumnezeu, ele, pe o cale non-cogniţionistă, aveau a duce până acolo încât, analogic, să se poată presupune Absolutul. Logica era aceeaşi cu a fi în minte şi a putea fi în realitate, ca termeni. Mai înainte însă de a trece la instrumentarea lor, Thoma îşi ia o nece­ sară măsură de precauţie, anume aceea a instituirii negative, aceasta în mod clar şi distinct. non-cogniţionistă, cam ca îndoiala carteziană, trei veacuri mai târziu: "parc că Dumnezeu nu există". Prezumând că aşa stau lucrurile, de aici suntem nevoiţi să gândim ireductibilul, căci din faptul de a nu fi se naşte interogaţia privitoare la lume, care este. Dar cum poate să fie ceea ce nu are temeiul în sine şi deci nu-şi este sufi­ cientă sieşi ? Amestec de fiinţă şi nefiinţă lumea, temeiul ei trebuie să fie tot asemenea ? Dar în sinele nu arc a fi decât în condiţia unicităţii, deci trebuie să alegem între a fi şi a nu fi ca termen originar. Numai a fi u! presupune conţinerea analitică, pe când a nu fi ul, tot analitic, se afirmă în condiţia nefiinţei. Prin urmare între Fiinţa este şi Nefiinta este alegerea este deja făcută întrucât Nefiinta (care) este vrea să spună că este prin participare la Fiinţă. Deci nu are originaritate. Pentru ea, condiţia aceasta din urmă ar arăta astfel: Nefiinta nu este, ceea ce era ş i de demonstrat (cf. S. T, 1 ,Qu.II, art. 3; IX, 9; XX, 2; XXIII, 3). "

­

-

-

24

GHEORGHE VLĂDUŢESCU

----- -� �------�-- -------

Dar trecând la argumente primul ("prima clie'$)Via manifestior) "are ca punct de p lecare mişcarea". Trecerea de la putere la act, orice mişcare presupune un mişcător şi un mişcat , fiecare, relati v .în condiţi e , ceea ce înseamnă c� şi primul este mişc at şi al doilea, la rândul său, mişcător. Regresiunea însă trebuie să fie oprită, altfel şansa ire­ ductibilului ar fi compromisă . Deci trebuie să şi gândim ca fiind "un prim-motor'', ca la antici, mişcător dar nemi şcat . O primă fonnulare a argumentului se află în Legile, 894 e-895 a-c: "Când avem ceva care a produs o schimbare în altceva şi, la rândul său, . acesta în altul, fără de încetare, lucrurile de acest fel comportă un prin­ cipiu prim al m i ş c ării . Dar forma, aşa-zicând clasică, şi care, în cea mai mare măsură, 1-a hotărât pe Thoma, este cea aristotelică din Metafizica, X I I , 6 ("care este prima mişcare? Chestiunea aceasta are o i mp ortanţă extraordinară") şi mai cu se amă din Fizica, VIII, 4-7. După Gilson; dacă în platonism detenninaţia probei era mecanică, iar în aristotelism astronom ică , Thoma ave a s-o pună în semnificaţie o nto l og ică sau, oricum, în mai mare măsură (cf. şi Grenet, Le Thomisme, p. 1 1 0). Căci dacă trebuie să gândim un prim-motor nemişcat şi trebuie să-I presupunem, acesta nu are a fi decât Dumnezeu. De la a fi în minte ca princ ipiu la a putea fi în ordinea realului, trecerea se face în ac eeaşi modalitate ontologistă, încă · anselmiană. Ca şi în cea unnâtoare probă (ex ·ratione causae efficien­ tis), cu punc tu l de plec are în cauza �ffi:�entă". Logica este aceeaş i , a înlănţuirii cauze lor şi e fectelor în regim bivalent, de unde, în unnarea aceloraşi exigenţe ale teoriei principiilor, şi necesitatea opririi regre­ siunii. Astfel că "este neces ar să stabilim o primă cauză e fi c i ent ă care se numeşte Dumnezeu" (S. T. ; l, Qu. II, art. 3). Gândită ca necesară, dinspre logica principiilor, o c auză primă, inducerea la p os ibi l itatea de­ a fi cu s emni fic aţi e reală a unei "fiinţe inc auzate nu întâmpină nici o dificu lta te (Vanni-Rovighi, Studi . , II, p. 1 00). Fundamentale primele două (Gilson), prin aceea că fixează para­ digma, celelalte trei: proba (argumentul) posibilului şi necesarului, treptelor de existenţă şi guvernării finaliste a lumii, reconfirmă în varii situări principiul ontologist. Astfel, cea de-a treia cu punc tu l de ple care în posibil şi necesar, subîntinde cu mult mai multe determinări, de unde şi impre si a de ambi guitate (Degli Innocenti, La validita ... , pp. 4 1-70): e x is tenţa şi nonex i s ten ţa , coruptibi lul şi incoruptibilul. "

,

"

,

"

. .

,

­

.

PRELIMINARil LA THOMA �-

25

--- -------

Schematica ţine însă de jocul posibil-necesar: dacă tot ceea ce este în lumea noastră se naşte şi piere, este imposibil ca un lucru al ei să fi existat dintotdeauna. Neexistând din eternitate înseamnă că acest lucru vine din altul şi aşa mereu, s-ar părea că la nesfârşit. Ceea ce însă e fals, fiindcă posibile, toate cele existente cer, Ia limită, necesitatea în sine, care este actul pur, pe care îl şi numim Dumnezeu. Proba următoare "are ca punct de p lecare treptele care se constată în ceea ce există". Se poate constata în cele existente mai mult sau mai puţin bine, mai mult sau mai puţin adevăr şi aşa mai departe, incluzându-se aici şi gradarea fizică : un lucru este mai cald decât altul, dar mai puţin decât cel ce are căldura în chip absolut. Ceea ce este absolut bun, abso­ lut adevărat trebuie să fie şi unic, raţiunea pură neputând admite mai multe absoluturi. De aceea "absolutul este cauza tuturor celor exis­ tente" şi, încă, "există o fiinţă care este cauza existenţei tuturor", maxime ens, căreia noi "îi zicem Dumnezeu" (S. T., 1, Qu. Il, art. 3). Proba treptelor de existenţă, încă antică, semnifică într-un registru ceva mai întins decât pare, în primul rând, datorită faptului că urma unei mari dificultăţi metafizice şi pentru care stătea ca o posibilă cale de ieşire. Încă Heraclit, dar mai cu seamă Platon şi Aristotel, lovindu-se de una dintre cele mai mari obstacole în calea conceptualizării principiu­ lui şi mecanismului întemeierii, anume de acela că lucrurile sunt indi­ viduale, născute, pieritoarc, coruptibile în timp ce reazcmul lor onto­ logic are universalitate absolută, este nenăscut, nepieritor, incoruptibil, incorpora), au presupus ideea intermediarelor, Platon, bunăoară, în obiectele matematice, iar Aristotel, încă mai aplicat, cu cele două specificaţii ale fiinţei în sine, principiile secunde cUm aveau să zică rnedievalii fonnei şi materiei. Intercalare, fiind concepte necesare ontologiei intervalului dintre fiinţă şi existenţă, mediatorii ontologici, indiferent de identitate, aveau a explica întemeierea, cum deci fiinţa ca liinţă produce lucrurile iar în ordine ascendentă, în aceea a itinerarului, aşa-zicând după Bonaventura, lucrurile participă la absolut şi mintea noastră se îndreaptă către el. În regimul fiinţei, având avantajul nemijlocirii, mediatorii stau totuşi într-un subiect şi nu absolut ca subiect. De aici şi dublul lor comportament: sunt inteligibile (prime) dar şi sensibile (secunde). Stând într-un subiect, fiinţa în sine, ele con­ Htituie modelul multiplului ca multiplu, al determinatului, al relaţiei . Cum ţin de ontologia intervalului, au dublu regim şi prin aceasta sunt

26

GHEORGHE VLADUŢESCU

argument pentru un în sine ireductibil. Î ntr-un fel ele funcţionează într-o demonstraţie circulară: inteligibile prin fiinţa în sine, se întorc ca probă pentru legitimitatea ei. Nimic alogic, de această dată, fiindcă în sinele şi intermediarul se presupun reciproc în sistemul metafizicii, chiar dacă primul termen are demnitate sporită. În sfârşit, ultima cale, "cu punctul de plecare în guvernarea lumii", mai pe scurt, în finalitate, rezistă numai dacă ne menţinem strict în ordine metafizică. În cea secundă, problema se pune altfel şi, oricum nu cu aceeaşi relevanţă. Finalitatea metafizică, în contra aparenţelor, nu este o pseudoproblemă şi nu ţine de o doctrină (interpretare) anume. Pentru înţelegerea mai exactă a finalităţii thomiste se cuvin evocate două "evenimente" anterioare: acela aristotelic şi acela eriugenian, convergente, dealtfel, de îndată ce şi într-un caz şi în altul scopul metafizic era acelaşi, adică începutul absolut, fiinţa în sine sau Dumnezeu. Cea de-a patra diviziune eriugeniană (ceea ce nici nu creează, nici nu este creat-quae nec creat nec creatur) dă în cel mai lămuritor mod seama de-o teo-metafizică a finalităţii, în Evul Mediu timpuriu, cel puţin, prin aceea că scopul este pus în identitate cu începutul însuşi. La rigoare, din acest punct de vedere totul este do­ minat de finalitate, dacă toate cele ce sunt, sunt, platonic, participante, deci îşi iau existenţa în funcţie de paradigmă. Dealtfel, lucrurile în individualitatea lor dau tărie principului tocmai pentru că sunt în sau după unitatea-unicitatea principiului. Thomist, ens perfectissimurn, Dumnezeu este temeiul, punctul de plecare pentru că, prin condiţie mintea noastră trebuie să gândească şi modelul absolut. Într-o ordine anume, lucrurile lumii, oricât de deosebite, se adună prin aceea că sunt, iar existenţa lor este în funcţie de începutul-temeiul şi scopul lor (vd. şi Garrigou-Lagrange, Le realisme. . . , 1, 4; Poppi, La cinque vie. . . , în Classicita . . . , p. 56 şi urm.). Punând în mai multe contexte acelaşi principiu, Thoma îl rela­ tiviza, la o primă mişcare, ca la a doua să-I impună cu fermitate. Relativizarea, după, totuşi, reabsolutizarea aparentă anselmiană, era necesară tocmai pentru smulgerea argumentului din .doctrinarism şi punerea lui în logică pură, operaţiune necesară oricărei instituiri teo­ metafizice. Avantajat de modalitatea desfăşurării argumentării, Thoma poate să treacă fără de riscuri la o reconstrucţie a lui Dumnezeu (pentru raţiune

PRELIMINARII LA THOMA

27

şi prin ea), analogic şi a fiinţei în sine, ca termen al metafizicii, în dublu j oc, apofatic şi catafatic. Afirmându-i existenţa, se putea trece la gândirea modalităţii de-a fi. Existând, deci, ca prim-motor, cauză primă, act pur, absolut şi finalitate nu are a fi închipuit într-un mod determinat. "Dumnezeu nu este un corp", nici un compus, nu aparţine vreunui gen, "nici direct nici pe calea reducţiei", "nu are accidente, nici chiar în sine, şi nu intră în compunerea altor fiinţe", fie şi ca unul dintre prin­ cipii, în acest fel pierzându-şi unicitatea" (S. r:, 1, Qu.III, art. 1 , 5, 6). David de Dinant îl identifica pe Dumnezeu cu un principiu (Theos) alături de altele două: materia (Hyle) şi Inteligenţa, spiritul (Nous), ceea ce are totuna cu abdicarea de la condiţia elementară a oricărei teologii şi a oricărei metafizici riguroase, pentru că Absolutul (Dumnezeu sau Fi inţa în sine a celei secunde) nu poate să fie gândit coerent decât ca unu. Două, trei, o va fi demonstrat încă Melissos, introduc nonsensul, pentru că cel puţin două, principiile se limitează reciproc şi amândouă cad din condiţia absolutului. Fiind unul, este şi infinit, etern, intransformabil, pe scurt este subiectul infinitelor deter­ minaţii (atribute sau nume, zicând astfel după Ps. Dionisie), infinite şi numeric dar şi în ordinea coextensiunii şi în aceea a eternităţii. Summa. . . thomistă, îndeosebi, în prima ei carte, despre Dumnezeu, este şi un mare tratat de metafizică. Asemenea tuturor marilor metafizicieni, de dinainte şi din timpul sau, Thoma se va fi aplicat teodiceii (într-un fel totuna cu ontodiceea) în egală măsură pentru justificarea absolutului şi pentru justificarea