Spekulacija i filozofija. Od Fichtea do Marxa [PDF]

Zitiervorschau

Milan Kangrga SPEKULACIJA I FILOZOFIJA od Fichtea do Marxa

Biblioteka Društvo i nauka Filozofija

Urednik Prof. dr Ilija Vujačić Glavni i odgovorni urednik Slobodan Gavrilović

Milan Kangrga

Spekulacija i filozofija od Fichtea do Marxa Pogovor Gajo Sekulić

Copyright © JP Službeni glasnik, 2010

SADRŽAJ

Predgovor [7] Uvod [9] 1. Na početku bijaše re-evolucija [13] 2. Revolucija kao re-evolucija [25] 3. Heraklit – „prvi pravi“ spekulativni mislilac [35] 4. Filozofija kao metafizika [41] 5. Kamena sjekira kao metafora metafizike [55] 6. „Podrijetlo svijeta“ [70] 7. Novovjekovna filozofija u traganju za spekulacijom [79] 8. Spinoza: Omnis determinatio negatio est [87] 9. Leibniz – intelekt kao konstitutivni element spoznavanja [96] 10. Kant – predmetnost predmeta [101] 11. Kant na putu prema spekulaciji [116] 12. Uloga i značenje pojma u filozofiji [133] 13. Pojam „početka“ [155] 14. Transcendentalni idealizam – polazna (i nezaobilazna) točka za spekulaciju [165] 15. Fichte: spekulacija kao „vraćanje u budućnost“ [183] 16. Spekulativno traganje za zbiljskim i konkretnim subjektom [202] 5

17. Produkcija i reprodukcija („doba slike svijeta“) [208] 18. Fichteova spekulativna misao [219] 19. Pojam „Tathandlung“ [231] 20. Fichte kao mislilac revolucije i kao revolucionarni mislilac [239] 21. Fichte kao revolucionarni mislilac [246] 22. Muka s artikuliranjem bitnoga [254] 23. Fichte: socijalistička vizija budućnosti [269] 24. Bitna razlika između Fichtea i Hegela [281] 25. Spekulacija i filozofija [303] 26. U traganju za duhom i smislom „spekulacije“ [322] 27. Spekulativna misao Karla Marxa [327] 28. Dvostruki karakter robnog oblika [337] 29. Fetiški karakter robe i njegova tajna [343] 30. Pravi sadržaj i spekulativni smisao „razmjenske vrijednosti“ [346] 31. Filozofija i ozbiljenje filozofije [350] 32. Teorija – praksa – samodjelatnost [356] 33. Samodjelatnost i rad [370] 34. Marxov pojam komunizma [378] 35. Čovjek kao metafizičko biće [392] Literatura [403] Objavljene knjige [419] Pogovor: Nelagoda u filozofiji – Gajo Sekulić [421]

6

PREDGOVOR

Neposredni poticaj za ovo djelo dao mi je moj dobar prijatelj Vedran Pecotić, Korčulanin. Često smo razgovarali o Karlu Marxu i Kapitalu, što je njega kao ekonomista posebno zanimalo. Marxa sam temeljito studirao i produbio njegove misaone napore da objasni srž kapitalističkog sistema, pa su ga moji stavovi oduševljavali. Kroz dobrodušni smješak što uvijek lebdi na njegovu licu, Vedran mi reče: „Što to ne napišeš!“ Kad sam počeo pisati, uvidio sam da preda mnom stoji obiman rad. Da bih Marxa izvorno prikazao kao spekulativnog mislioca, bilo je potrebno problematizirati sâm pojam spekulacije. Tako je nastala ova velika studija, koja postavlja pitanja i pokušava dati odgovore o filozofiji i spekulaciji u historiji filozofije. Smatram da su sva ta pitanja aktualna i značajna za sve nas! Stoga sam se trudio da na najdostupniji način izložim ove životne probleme. U Zagrebu, 15. svibnja 2006.

7

Autor

UVOD

Ovo djelo namijenjeno je ne samo stručnjacima u filozofiji i onima koji čitaju filozofska djela, što sugerira naslov i podnaslov. Djelo daje odgovore na neka bitna pitanja i probleme pred kojima stoji ili je u svom životu stajao svaki čovjek, pa, ako o svom životu želi dublje promisliti, ova će mu knjiga u tome pomoći. Namjera i bitni zadatak djela bio je prije svega temeljito i argumentirano razjasniti nedoumice, nerazumijevanja, nepoznavanja, pa i očita iskrivljavanja ili čak hotimična falsificiranja Marxove autentične misli, koju autor želi osvijetliti kao bitno spekulativnu. Autor je uvjeren da je ovim tekstom posve originalno pokušao ukazati na odnos i bitnu razliku između spekulacije i filozofije (pri čemu je ovdje filozofija ujedno mišljena kao „reprezentant“ svakidašnjeg života), a što dosad nije dokraja razjašnjeno, iako je riječ o krucijalnom problemu u cijeloj historiji filozofijske misli, a pružen je i novi uvid u samu srž Marxove spekulativne misli. Mjestimična ponavljanja i naglašavanja u tekstu posve su namjerna, jer autor na taj način želi približiti dimenziju i horizont spekulacije, budući da ni sâm pojam nije dosad bio ni pojašnjen, ni dokraja temeljito obrađen, iako u njemu leže dalekosežne konsekvencije! Pri tom je bitno, što se nastoji ukazati, kako pojam i problem spekulacije zadire u naš svakidašnji život, koji time poprima specifično osvjetljenje u pravcu mogućeg samootrežnjenja. Valja stoga unaprijed ukazati na to kako taj naš „misaoni napor“ smjera na jedino, ali prvenstveno na ukazivanje, kako se bitni 9

SPEKULACIJA I FILOZOFIJA OD FICHTEA DO MARXA

problem i njegovo razrješenje nalazi u Marxovoj epohalnoj razlici između razmjenske vrijednosti i upotrebne vrijednosti u onom dvostrukom karakteru robnog oblika, što ga svakodnevno živimo, tj. da živimo u horizontu i na pretpostavkama te „upotrebne vrijednosti“, ne pitajući ujedno za njezinu bitnu mogućnost, a time ne pitamo za način i smisao vlastita života, što bi tek tada uključivalo i pitanje: može li biti i bitno drugačije nego što već jest!? Uspije li autoru bar u tom smislu zainteresirati čitatelja, da pokuša razmisliti o svom svakidašnjem životu, onda će time djelomično biti „naplaćen njegov trud“, a i Marx će nakon toga biti svakako nešto „bliži“ onima koji nisu opterećeni raznim predrasudama ili nametljivosti kapitalističko-ideološke propagande totalno „antimarksovski indoktrinirani“! Živimo u eri falsifikata i propagandističkih laži, i često je teško snaći se čak i u najbanalnijim životnim situacijama, jer smo neprekidno izloženi svjesnim ili nesvjesnim dezinformacijama (na televiziji, radiju, u štampi i drugim medijima, što manipulatorima javnosti stoje danas na raspolaganju). Što se tiče prvog i najopsežnijeg dijela knjige, autor smatra potrebnim naglasiti da se u djelima poznatih i značajnih mislilaca XX stoljeća, a prije svega onih opće „marksističke provenijencije“, poput: Georga Lukàcsa, Ernsta Blocha, Karla Korscha, Maxa Horkheimera, Theodora W. Adorna, Herberta Marcusea i nekih drugih, može naći mnogo istinskih uvida u „spekulativni moment“ mislilaca klasične njemačke filozofije (Kant, Fichte, Schelling, Hegel), u kojoj je spekulacija već najdublje „na djelu“ kao i samog Marxa, te je to bio i ostao najvrjedniji prilog misli spekulacije! Međutim, tematiziranje i radikalno problematiziranje odnosa i bitne razlike spekulacije i filozofije, provedeno u ovom tekstu, originalno je autorovo djelo, o kojemu će tek kritika izreći svoj definitivni sud! Taj će pothvat – po autorovu uvjerenju – izazvati raznovrsne pozitivne i negativne kritičke primjedbe, što će u svakom slučaju – ako budu ozbiljno i argumentirano izvedene – pridonijeti raščišćavanju jednog od bitnih, ako ne i bitnog, najdubljeg problema čovjekova života u čitavoj historiji, a ne samo naše sadašnjice. Samo ozbiljna, radikalna i temeljita kritika – koju su zastupali svi veliki mislioci u historiji – koja cjelinu života i misli o njemu 10

Uvod

uzima kao „predmet“ bitnog raspravljanja u dimenziji samoosvješćivanja, može odvesti u ono do čega je i autoru bitno stalo: do stalnog, neprekidnog i upornog postavljanja pitanja o smislu vlastitog života1, jer je to put i perspektiva u odjelovljenje i potvrđenje vlastite istinske budućnosti, koja treba da je stalno i sada na djelu, a bez koje ljudski život ostaje puko vegetiranje od danas do sutra. Autor smatra, i to je kao bitno nastojao pokazati i izvesti u ovoj knjizi, da je upravo spekulacija taj put u smislenost života, koji može biti – možda?! – „spasonosan“ za sve nas kao suvremenike (ljude), u našemu toliko potrebnom i gotovo neophodnom samootrežnjenju u uvjetima – otuđenosti i postvarenosti cjelokupnog života u svim njegovim aktualnim oblicima. Utoliko je ovdje i razmatranje tog spekulativnog bitnog momenta života – s onu stranu postojećega – mišljeno ujedno kao pravo i primjereno „uvođenje“ u Marxovu misao kao istinsku samosvijest epohe u kojoj živimo. Pitanje o smislu života, što ga autor naziva spekulativnim, postavlja sebi jedino samosvjesno biće, koje na bilo koji način, čak i maštanjem o nečemu boljemu, čemu se nada, razmišlja (reflektira) o svom životu, ne prepuštajući se sasvim neposredno danim, već uhodanim okolnostima oko sebe i u sebi samome, kao – jedino mogućima! A upravo bi to mogao biti prvi korak i pravi put u – spekulaciju. Utoliko bi – čisto metodički gledano, bez ikakvih drugih i velikih pretenzija – bio doista velik i vrijedan „pothvat“ za svakog čovjeka, kad bi u jednom trenutku „smogao snage“ da se usudi reći: „Ne!“2 postojećemu i porazmisliti o značenju i smislu tog svojeg „Ne“, jer bi ga ono moglo možda odvesti, ili bolje reći: dovesti k njemu samome! 1 2

Vidi o tome opširnije: Milan Kangrga, „Značenje pitanja o smislu života“, u: Odabrana djela 4, Naprijed, Zagreb 1989, str. 153–171. U vezi s tim svakako je instruktivno uputiti na knjigu njemačkog filozofa Klausa Heinricha: Versuch über die Schwierigkeit, nein zu sagen (Pokušaj o teškoći reći ne) – Suhrkamp Verl., Frankfurt/M, 1964, koja već svojim provokativnim naslovom, bez obzira na stavove i izvođenje autora, postavlja bitni problem, pred kojim čovjek svakodnevno stoji, te je taj problem „teškoće reći ne“ jedno od bitnih pitanja njegova života. Ovdje već unaprijed ukazujemo na Hegelov stav kojim on, u duhu osnovnog Fichteova spekulativnog problema, određuje ono „Ja“ kao – apsolutni negativitet, naznačujući time sàm „početak svijeta“, koji se sastoji u „prvom iskoraku“ čovjeka iz prirode kao te negativnosti!

11

SPEKULACIJA I FILOZOFIJA OD FICHTEA DO MARXA

A kad smo već naglasili to „maštanje“, koje u životu svakoga od nas igra veliku ulogu, koje često nismo dovoljno svjesni, ta „mašta“ kao „slutnja“ igra od početka svijeta ne samo veliku nego odlučnu i presudnu ulogu, jer upravo njome počinje i čovjek i njegov svijet. U tom se pravcu ujedno kreće ovo raspravljanje, s osnovnim zadatkom da se pokaže, i koliko je to moguće dokaže, kako se ta spekulacija tiče svakog čovjeka, a naročito i naglašeno čovjeka našeg vremena i našeg svijeta, koji je ugrožen u svom temelju!

12

1. NA POČETKU BIJAŠE RE-EVOLUCIJA

Da bismo – bar metodički, jer nam je to prvenstveni interes – dospjeli do same srži problema spekulacije, iznijet ćemo, a onda pokušati i argumentirano izvesti i potvrditi našu osnovnu – na prvi pogled provokativnu – tezu, kako je već prvi ili tzv. prvobitni čovjek bio taj – spekulativac! Zasad još samo u navodnicima. Slijedi sad stav: on je to bio, ali još nije zna, što će se pokazati kao unutrašnje protivurječno s obzirom na kasniji istinski pojam spekulacije. To su bili, a da također nisu znali ni starogrčki mudraci, a pravi smisao pojma mudrosti (sophia) leži prvenstveno u jedinstvu, ili štoviše u identitetu teorije i prakse, a tim mudracima nije ni „padalo na pamet“ tako nešto da bi odvajali ili čak čvrsto rastavljali ono teorijsko (dakle: vlastitu misao ili spoznaju) od onoga praktičkoga (poistovjećenu ovdje s onim – životnim). Po čemu je pak taj „prvi čovjek“ – shvaćen ovdje u svom primarno metaforičnom smislu i obliku – bio „spekulativac“? Evo, u čemu: onoga trenutka kad je u ruke uzeo komad kamena i počeo ga strugati ili brusiti, kako bi iz njega napravio sjekiru, ili šiljak za koplje, kao i kad je iz vlažne gline izvajao glineni lonac (a kasnije i onu lijepu amforu za vino), taj je „prvi čovjek“ znao što hoće, znao kako to hoće, znao čemu će sve to poslužiti, a bilo mu je ujedno jasno u čemu leži ta njegova potreba! A ono najbitnije što ovdje treba naglasiti: sve je to bilo i događalo se u jedinstvenu aktu, u kojemu on prvim rudimentarnim alatom proizvodi te najelementarnije uvjete svoga života i sebe sama kao čovjeka, dakle u činu što ga sada 13

SPEKULACIJA I FILOZOFIJA OD FICHTEA DO MARXA

možemo nazvati – spekulativnim. Djelovanje i znanje, pa onda ujedno i proizvod kao njihovo djelo, pojavljuju se ovdje kao taj spekulativni čin u svojoj apsolutnoj jedinstvenosti i unutrašnjoj nerazlučivosti svih navedenih elemenata ili momenata „sadržanih“ u njemu, ali još bez onoga što bismo danas nazvali – refleksijom o njemu kao takvome. Hegel je tu sjekiru, s jedne strane, nazvao „lukavstvom uma“ (List der Vernunft), tj. činom kojim čovjek – (ovdje treba odmah pri tom imati u vidu to da je time ujedno iskazana bitna razlika između čovjeka i životinje, jer je upravo tim proizvođenjem čovjek prestao biti puko prirodno biće!) – između sebe i prirode „interpolira“ već proizvedeno oruđe kao sredstvo kojim sebi olakšava život. Kroz čitavu (daljnju) historiju čovjek će sve više usavršavati ta oruđa (i oružja, dakako ili nažalost), pa, s druge strane, Hegel ujedno naglašava kako je pri tom kao ono najbitnije bilo i ostalo to, što je to oruđe kao sredstvo bilo značajnije od svrhe što je čovjek njime postiže, jer se proizvod dobiven njime troši, a oruđe ostaje i prenosi se na potomke kao „izučeni način“ njegove upotrebe, što se onda „nastavlja“ kao rudimentarni oblik onoga što se tada naziva – tradicijom i (civilizacijsko-kulturnom) baštinom. U najužoj vezi s rečenim ukazuje Hegel na to kako je tu na djelu jedinstvo-identitet čovjeka i (ovo je sad ujedno tautologijski iskazano!) njegova svijeta, jer je svijet čovjekov proizvod, kao što je on ujedno njegov proizvod u obliku uspostavljenih uvjeta njegova života: „Jedan akt omogućuje ih obojicu, i čovjeka i svijet!“, pa time svijet i čovjek započinju kao („spekulativno mišljeni i proizvođeni“) identitet od njihova zajedničkog početka. Time, dakle, počinje ono „naše“ spekulativno, ali se ono tek sada treba dokraja konsekventno dalje razviti i temeljito argumentirati. Početak čovjeka-svijeta jest početak historije kao procesa njihova uzajamnog potvrđivanja i svjesnog osmišljavanja. Međutim, već se početkom te historije3 – a ona počinje upravo i doslovno: 3

U svom ranom djelu Njemačka ideologija (1845–1846) Marx piše: „Ljudi imaju historiju, jer moraju proizvoditi svoj život, i to moraju na određeni način: to moraju pomoću svoje dane fizičke organizacije; isto tako kao i njihova svijest.“ – Karl Marx – Friedrich Engels, Die deutsche Ideologie, Verl. für Literatur und Politik, Wien-Berlin 1932, str. 19.

14

Na početku bijaše re-evolucija

klasnim raslojavanjem prvobitne tzv. običajnosne zajednice (polisa) u društvo – događa bitni „zalom“ koji će otada trajati (preko) više od dva tisućljeća (u europskom kulturnom krugu), sve do Francuske revolucije 1789. godine i klasične njemačke filozofije. „Podjela rada“ – ili kao što to Marx imenuje: „velika društvena podjela rada“, kako bi je „smjestio“ na tzv. objektivno socijalno-ekonomsko, pa onda i političko područje života, a ne npr. na tu „podjelu“ unutar jedne obitelji-porodice – na one koji rade i privređuju i one koji samo uživaju plodove rada drugih, proizvodi i takvu strukturu misli, koja naknadno fiksira gotove proizvode, kao danost gotovih uvjeta društva i života u cjelini, što postaju i ostaju jedini ne samo predmet mišljenja nego i u potpunom odvajanju tog mišljenja od samog pitanja (a mi upravo to pitanje „smještavamo“ u spekulaciju!): „Po čemu nešto kao gotovo, tj. proizvedeno jest?!“ Tako se nužno subjekt proizvodnje, kao i svi uvjeti ili okolnosti pod kojima on proizvodi materijalna dobra potrebna za život cjeline društva, odvaja od proizvedena objekta kao proizvoda, a mišljenje je o tome prepušteno „ne-radnicima“ (tj. ne-proizvođačima), u tom slučaju prije svega – filozofima. Već je ovdje naznačen i vidljiv „rascjep“ između spekulacije i filozofije! Filozofi sad ne pitaju, jer to nije predmet njihova mišljenja – odvojena od neposredne proizvodnje – po čemu jeste to što već tu jest (njem. Da-Sein), nego, odvajajući svoju teoriju kao kontemplaciju od proizvodilačke prakse, pitaju svoje – sada par excellence metafizičko – „Iz čega nešto jest?!“, pri čemu jedini odgovor glasi: „Ex nihilo nihil fit!“ (Iz ničega ne postaje ništa). Time se početna spekulacija pretvara u metafiziku ne samo kao način i oblik mišljenja nego i kao način života. Budući da sami nisu ništa proizveli, jer su to umjesto njih učinili drugi, filozofi kao ti i takvi mislioci „startaju“ s gotovim (za njih i realno gotovim) „svijetom“, te to ostaje bitnom karakteristikom metafizike. Danas su to tzv. pozitivisti (to je dobro rečeno i još bolje su sami sebe nazvali!), jer je za njih sve oko nas pozitivno-dano, samo po sebi u tom obliku razumljivo i bitno neproblematično, jer je odvjeka-dovjeka „nepromjenljivo“, pa onda kao tzv. analitičari samo analiziraju ono što su im drugi „proizveli i pripremili“ u gotovu obliku (pa su to etimologijski 15

SPEKULACIJA I FILOZOFIJA OD FICHTEA DO MARXA

misaoni „gotovani“!), a da ni ne znaju zapravo što je to što analiziraju, jer ni ne pitaju, odakle i kakav je to predmet njihove analize, jer je to njima nešto puko dano. Oni nikad „nisu ni čuli“ za nekakvoga Kanta, koji je te metafizičare upitao, odakle i po čemu i kako su došli do tog svog „pred-meta“, o kojemu – kako sami kažu – žele „samo pričati svoje priče“ (za djecu ili za nedoučene odrasle?!). Tako je trebalo čekati preko dvije tisuće godina (u Europi), dok Francuska revolucija nije na djelu pokazala i dokazala tko i gdje jeste taj „zagubljeni“ subjekt svega što jest i što se događa, tj. čovjek sâm! A time se i misao konačno „vratila“ na sâm početak, i to pravi, sada „ponovo otkriveni“ početak svijeta, kako bi uvidjela da taj svijet – i to prvi puta doista primjeren svom istinskom pojmu – treba prije svega proizvesti da bi bio i kakav bi sad mogao biti, s onu stranu puke gotovosti i danosti. A tek time i misao postaje – spekulativna misao, jer se ne samo misli nego i djeluje po principu – identiteta-subjekt-objekta. Time smo već dospjeli do osnovnog Fichteova spekulativnog stava, kojim ćemo se morati temeljito pozabaviti u toku daljnjeg raspravljanja. No, ovdje je i prikladno i primjereno anticipirati to raspravljanje jednim Fichteovim stavom, koji nam „osvjetljava“ taj rečeni „početak“: „Čovjekovo djelo samom svojom opstojnošću i svojim učincima, nezavisnim od njegovih namjera, treba da zahvati u prirodu i da sačinjava u njoj novi oživljavajući princip.“4 Hegel to izriče ovako: „... Početak: stvar još nije (ist noch nicht) u svom početku, ali on nije puko ništa, nego je u tome već i njezin bitak. Početak je sâm također postajanje (Werden), no izražava već obaziranje na daljnje napredovanje.“5 A na drugome mjestu, gdje je riječ o početku kao nedostatku, a odnosi se na čovjeka za razliku od životinje, stoji: „Ono što nedostaje 4 5

Johann Gottlieb Fichte, Odabrane filozofske rasprave, Kultura, Zagreb 1956, str. 114. G. W. F. Hegel, Enzyklopädie der philosophischen Wissenschaften im Grundrisse (1830). Felix Meiner Verl., Hamburg 1959, § 88, str. 110.

16

Na početku bijaše re-evolucija

(životu, a misli se na čovjekov historijski život, op. M. K.) spoznaje se kao njegov dio, kao ono što bi u njemu trebalo da bude, a nije u njemu; taj nedostatak (Lücke, šupljina, rupa, još-ne-postojeće) nije neki ne-bitak, nego život koji se spoznaje i osjeća kao ne-postojeći.“6 To „izlaženje“ ili „prekoračivanje“ nedostatka, odnosno to postajanje onim „po sebi“, jest, dakle, upravo nužnost proizvođenja uvjeta svog života i sebe u njima (dakle: svog svijeta) događa se kao (historijski) proces. Riječ je o početku kao događanju „nadoknađivanja“ nedostatka (= prijelaz iz životinjskog carstva u čovjekov svijet), a dogoditi se može nešto, što još nije (u-topos), dakle kao već razlikovano-konačno-subjektivno, i to samo u obliku prekida (u prirodi i u odnosu spram nje), tj. kao ono što odsada ima i treba da ima svoj početak (u vremenu), koji i jeste taj prekid, a što ga Kant i Fichte imenuju pojmom – spontanosti. Sve se to primarno odnosi već na tog „prvog čovjeka“, koji tim pravljenjem kamene sjekire ili glinena lonca kao prvim rudimentarnim alatom počinje proizvoditi oko sebe i za sebe prve uvjete svog života za vlastito samoodržanje, jer više nije životinja, koja se svojim instinktom kao jedinim i bitnim „organom samoodržanja“ prilagođuje, akomodira na postojeće isključivo prirodne uvjete svog života, i to svagda primjereno svojoj vrsti, te je njezina bit u potpunom skladu s prirodom, pa tako živi i potvrđuje se kao biće vrste (u svojoj savršenosti!). Čovjeku to naprosto nije više dano, može se sad reći: ili nažalost, ili na sreću. Hegel će kasnije u kritici biblijskog stava reći: Na svoju sreću! Međutim, tim proizvođenjem (sad možemo reći: nužno!) uvjeta svog života čovjek koji – postajući slobodno biće – prestaje biti životinja, mijenja i način svog života i sebe u njemu, uvijek u skladu s novim proizvedenim specifičnim uvjetima, kao i sada s drugim i drugačijim „višim“ potrebama. Međutim, ostaje prije svega „u zraku“ pitanje, po čemu je taj „prvobitni čovjek“ bio – kao što smo ga nazvali – spekulativac? Za to pojašnjenje navest ćemo prethodno jedan tome primjeren Schellingov stav, koji na svoj način 6

G. W. F. Hegel, Frühe Schriften, Werke 1, Suhrkamp Verl., Frankfurt/M, 1971, str. 344.

17

SPEKULACIJA I FILOZOFIJA OD FICHTEA DO MARXA

govori o tome, uviđajući potrebu da se ta spekulativnost ne samo „logički“, nego i procesualno prati i „locira“. Najprije što se tiče „transcendentalne filozofije“ kao svojevrsnog historijskog „uvoda“ u spekulativno mišljenje: „Transcendentalna filozofija nije ništa drugo, nego postupno potenciranje jastva, a cijela njezina metoda sastoji se u tome da se ono ’ja’ od jednog stupnja samopromatranja vodi do drugoga, sve dotle gdje se on postavlja sa svim svojim određenjima, koja su sadržana u slobodnom i svjesnom aktu samosvijesti.“ Zatim slijedi „karakteristika“ tog prvobitnog čovjeka kao „spekulativca“ ovako: „Prvi akt, od kojega polazi cijela historija inteligencije, jest akt samosvijesti, ukoliko nije slobodan, nego još besvjestan. Taj isti akt što ga filozof postulira odmah na početku, pomišljen kao besvjestan, daje prvi akt našeg objekta, jastva.“7 Dakle, prvi čovjek kao taj „spekulativac“ nastupa svojom samodjelatnošću još – besvjesno, iako se to čini protivurječnim s obzirom već na sâm pojam „samodjelatnosti“, jer je u toj djelatnosti prisutno sve ono „troje“: praksa-teorija-mašta“! – a da on to – „ne zna“, jer još „nije filozof “, koji starta sa svojim znanjem onoga što mu je taj prvobitni čovjek – već proizveo! Prvi čovjek, naime, još „na sreću“ nije bio – „transcendentalni filozof “, kako započinju i Fichte i Schelling, koji upravo zato i utoliko u početku „protivuriječe“ samima sebi kao „razvijenim“ spekulativnim misliocima! Prvobitni je čovjek, dakle, bio „spekulativac“ zbog svega dosad navedenoga. No, treba to ipak malo bolje pojasniti! Zato treba postaviti možda najvažnije pitanje za mogući odgovor. To pitanje glasi: Gdje je čovjek našao sjekiru (u prirodi oko sebe)? Odgovor glasi: Nigdje! Sjekire, naime, u prirodi nije ni bilo, niti je ima! Drugo pitanje odmah glasi: Pâ, gdje je onda on „našao“ bar neku sliku, ili neki uzor za tu svoju sjekiru? Odgovor opet glasi: Nigdje! Kako je onda uopće moglo doći do te sjekire? E, sad nam ništa drugo ne preostaje nego da zaključimo: čovjek je morao tu sjekiru „izmisliti“! To bi pak u mogućem odgovoru moglo zvučati i dosta „grubo“ 7

F. W. J. Schelling, Sistem transcendentalnog idealizma, Naprijed, Zagreb 1965, str. 111.

18

Na početku bijaše re-evolucija

i „nedolično“, kad bismo u tom smislu s pravom rekli: „Ta sjekira dolazi iz njegove glave!“ Pâ, nema čovjek sjekiru „u glavi“, zaboga! Doslovno, dakako, nema! Ali, kad kažemo „izmislio“, onda je tu na djelu bilo ono što doista sačinjava – sâm početak svijeta: maštu (imaginatio) kao pravu „stvarateljicu svijeta“. Nećemo nipošto pogriješiti ako sada kažemo: Na početku bijaše mašta! Što god, dakle, pri tom mislili, prvi je čovjek bio i morao biti – maštovito, a to ujedno znači: slobodno biće, da bi se i samo održao na životu. Međutim, nije bilo dostatno da se bude maštovit! Trebalo je tu maštu i realizirati, a za to je čovjeku poslužio drugi (spekulativni) „organ“ – praktički um kao realizator mašte. A kad je taj um kao bitno praktički proizveo nešto kao proizvod, onda je istodobno nastupio „organ sabiranja i fiksiranja“ u liku raz-uma, koji oblikuje ono što nazivamo predmetima. Razum se time potvrđuje kao pravi organ teorije i znanosti (znanja). On „zna“ što je što, pošto mu je taj pred-met (ono pred-metnuto kao gotovo) već proizveden u toj svojoj gotovosti i danosti. Tako razum onda barata ili „operira“ (što etimologijski dolazi od: opus, opera, djela!) gotovim predmetima kao „danima“, i ostaje jedino i samo u tom jednom zauvijek gotovu (po drugome ili drugima) otvorenu horizontu. Upravo na tom „punktu“ onaj „naš pr vi čovjek“ kao prvobitni „spekulativac“ počinje – „kapitulirati“, pred čime? Pred – metafizikom! Kad kažemo da sada taj čovjek „kapitulira“ pred metafizikom, onda je svakako neophodno takvu jednu tezu – koja će se u daljnjem izlaganju pokazati epohalno značajnom – po mogućnosti temeljito objasniti, prije svega i zato što se pod „metafizikom“ najčešće razumijeva nešto apsolutno suprotno od njezina pravog smisla i značenja! Zato ćemo to pokušati obrazložiti na jednom primjeru: Navedimo najprije ovaj stav: Sjekira je sjekira! Može se pri tom odmah pretpostaviti i očekivati začuđeni odgovor ili pitanje svakog razumnog čovjeka: I to mi je neka mudrost!? Pa, naravno da je sjekira, a ne nešto drugo! Međutim, tu u tom stavu leži upravo „jedna mudrost“! Kako i zašto i u čemu? Pitanje, naime, glasi: Kako smo došli do jednog takvog stava? Odgovor bi mogao biti: To je jedna misao! Misao pak jest i može biti rezultat nekog mišljenja. 19

SPEKULACIJA I FILOZOFIJA OD FICHTEA DO MARXA

Mišljenje je pak neka (misaona, dakako!) radnja koja proizlazi iz neke djelatnosti ili djelovanja. Iza te i takve djelatnosti ili djelovanja mora da stoji netko tko misli. Tko je taj koji misli? Biljka? Nije! Životinja? Nije! Dakle, to može biti samo – čovjek! I što sad s tim? Kad, naime, kažemo: Sjekira je sjekira, onda je onim „je“ „jest“ (kao tzv. kopulom), kao što vidimo, iskazano neko djelovanje (mišljenje), pa ako sad želimo bar nešto više znati o tom stavu o sjekiri, onda iza nje moramo potražiti onoga koji misli. Međutim, nismo time mnogo dobili! Jer, bitno pitanje nužno glasi: Kako to stoji s tom sjekirom? U kojem smislu? Upravo u tom smislu što ta sjekira „nije sama od sebe došla na svijet“, nego ju je netko morao baš napraviti! Ako sad hoćemo doznati za samu mogućnost te sjekire, a to znači identično pitanje o biti (suštini) sjekire, onda nas taj „put“ neophodno odvodi do proizvođača ne samo mišljenja o sjekiri nego: same sjekire! Time je odmah ujedno postavljeno pitanje: Koji i kakav je to proizvođač, zatim: kako i kojim je sredstvima, pod kojim i kakvim okolnostima, prilikama i neprilikama napravio, tj. proizveo tu sjekiru, i čemu mu ta sjekira u danim okolnostima može i treba poslužiti... itd., pa nam onda stav: Sjekira je sjekira! ne govori ništa bitno o njoj i njezinoj mogućnosti pojavljivanja kao nešto određeno. Bitno bi pitanje, dakle, trebalo glasiti: Po čemu ili odakle i na koji je način ta sjekira uopće moguća?! Koliko god sada to izgledalo „jednostavno“ i „samo po sebi razumljivo“, odgovor na to pitanje glasi: Čovjek je morao tu sjekiru proizvesti da bismo tako lako i jednostavno mogli izreći: Sjekira je sjekira. Sve je nekako „jednostavno“, pa se to isto tako jednostavno i lako može shvatiti! Ali, što ćemo sa stavom: Sjekira nije sjekira?! Odnosno, da u onom stavu s kopulom „je“ (jest) leži ujedno i ovo – „nije“. Kako je to moguće da jedan predmet, u ovom slučaju sjekira, jest i nije sjekira, istodobno?! I što to uopće može značiti? Odgovor glasi: Kad kažemo da sjekira jeste sjekira, nismo li time ujedno iskazali da sjekira nije nešto drugo? Ili točnije, u toj sjekiri već leži ono drugo, što ona nije? O tome je kasnije, na primjer, Spinoza izrekao onaj čuveni svoj (upravo već polu-spekulativni!) stav: Omnis determinatio negatio est! (i da prevedemo: Svako je određenje ujedno negiranje). Došli smo prema tome do (spekulativnog) 20

Na početku bijaše re-evolucija

stava svojom još dijalektičkom dimenzijom: Sjekira jest sjekira i ujedno nije (nešto drugo), a upravo time određen je njezin kvalitet, po kojemu se uopće zna i može znati što ona zapravo jest! Sad smo, međutim, našim prvim stavom: Sjekira je sjekira, stigli do onog trenutka za koji kažemo da je na njemu ili zbog njega – „kapitulirao“ naš prvi čovjek kao spekulativac, evo kako: kad je on već izradio ili napravio ili proizveo tu svoju sjekiru, i kad su mu u tome kao nečemu posve razumljivu, „dali za pravo“ još oni grčki mudraci, koji su upravo zato bili mudraci što su još mislili onu cjelinu njegova proizvođenja i proizvoda što iz njega proizlazi u gotovu obliku, iza toga slijedila je filozofska misao, tj. filozofija kao filozofija (tj. kao metafizika ili puka teorija), koja sada započinje samo s onim stavom: Sjekira je sjekira, te se tako zadovoljava tim gotovim proizvodom, a to znači da više ne pita: Po čemu je ta sjekira moguća, tj. ne pita za njezinu bit, nego se kreće po površini, ili kako se to sad filozofijski formulira: ostaje samo u horizontu fenomenalnog „svijeta“ (pod navodnicima, jer to više ili još-nije-svijet). Odatle slijedi stav što ga nastojimo dokraja „razraditi“ i objasniti: Spekulacija se pretvorila u filozofiju (kao metafiziku), pa na tome istrajava i ustrajava sve do današnjeg dana. Odatle onda „logički“ slijedi: najprije je bila (na djelu) spekulacija, a tek onda (ne više na djelu nego samo u mišljenju!) – metafizika. U vezi s rečenim (primjer: sjekira) možemo sad navesti jedan nešto „apstraktniji“ primjer, koji bi glasio: 1 = 1 (jedan je jedan), ili ono zasad još samo formalnologičko: A = A. Imamo, dakle, sličan primjer kao i sa sjekirom. No, ipak nešto specifičniji: kaže se – kao što znamo – može se početi (ili: treba početi!) kod brojanja s onim „jedan“. Jedan bi, dakle, trebao biti taj početak. No, odmah se nužno postavlja pitanje: Kako smo došli do tog „jedan“, ili: odakle nam taj „jedan“? Ne postoji „u prirodi“ nikakav „jedan“, pa prema tome i taj jedan, koji „igra ulogu“ onoga prvoga (u brojanju) – treba da proiziđe iz nekog pro-izvođenja, da bismo do tog broja kao određena oblika misli (tj. brojanja), dakle upravo mišljenja kao procesa koji omogućuje taj „proizvod“ što se zove „jedan“! I opet moramo pitati za djelovatelja ili subjekta, po kojemu dolazimo do tog broja „jedan“, koji dakle ovdje ne fungira kao ono „prvo“ 21

SPEKULACIJA I FILOZOFIJA OD FICHTEA DO MARXA

u brojanju, nego baš kao ono izvedeno. Ako, dakle, kažemo: Jedan jest jedan, onda još nipošto nismo dospjeli do odgovora njegove mogućnosti, tj. do uviđanja njegove biti. Ako pak na taj način još ne znamo što ćemo s tim „jedan“, kako ćemo izići nakraj, na primjer, s onim tzv. očiglednom istinom kako je nešto jasno kao: 2 x 2 jednako 4? Da bismo mogli doći do odgovora na to pitanje, naime, je li taj stav istinit ili bar točan, nije nipošto toliko jasno i očevidno, jer nismo uvidjeli da u onom „X“ (puta) od množenja imamo posla s jednom radnjom, upravo – radnjom množenja, iza koje stoji onaj koji tu množi ono 2 sa 2. Možemo ga s pravom nazvati: množitelj kao djelatnik množenja, dakle, jednog (misaona) procesa, iza kojeg stoji ili može stajati proizlaženje točnosti ili tzv. istine onoga „X“. Zato nije primarno ili čak jedino pitanje: Jesu li dva puta dva četiri, nego kako smo uopće došli do određenja onoga – „jedan“!? Pa je onda tek to osnova mogućnosti svih operacija brojanja, ili i čitave matematike (algebre). Budući, dakle, da filozofija kao filozofija (metafizika) ne pita za podrijetlo, tj. za mogućnost ili bit svega što (naprosto nekako) jest, dakle, ne pita za podrijetlo bitka, nego upravo suprotno: starta (započinje nereflektirano) s bitkom kao priusom, što ga ona onda „prekrštava“ u tzv. temelj (njem. Grund), ne vidjevši da je i taj temelj trebao prethodno biti proizveden da bi uopće bio i da bi onoga nečega (Etwas) bilo, ona se kreće stalno u horizontu postojećega kao takvoga („danoga“), pa nikada ne dopire do biti (ili srži) – same stvari, koju kasnije u najdubljem njezinu određenju Hegel imenuje – „povijesnom stvari“, jer joj je podrijetlo – povijesni čin, dakle samodjelatnost kao sloboda. Ono što dakle smjera u „razotkrivanje“ same srži spekulacije izrekao je na briljantan način Th. W. Adorno: „Takva imanentna općost pojedinačnoga... postoji objektivno kao sedimentirana povijest. Povijest je u pojedinačnome i izvan njega, to je nešto što obuhvaća i u čemu ima svoje mjesto. Postati svjestan konstelacije, u kojoj stvar stoji, znači isto kao i dešifrirati onu konstelaciju koju stvar kao nastala nosi u sebi. Horizam vanjskog i unutrašnjeg sa svoje je strane historijski uvjetovan. Samo takvo znanje koje ima i svijest o povijesnome mjestu vrijednosti predmeta 22

Na početku bijaše re-evolucija

u njegovu odnosu spram drugih predmeta, može osloboditi povijest u predmetu; to je aktualiziranje i koncentracija nečega što se već znalo, čime se to nešto mijenja. Spoznaja predmeta u njegovoj konstelaciji spoznaja je procesa, što ga je predmet pohranio u sebi.“8 Adorno ovdje odmah s pravom primjećuje kako je upravo to ona bitna točka oko koje se kreće filozofijsko mišljenje, a da ga ne dodiruje i ne otkriva kao samu srž stvari! Ono, naime, uvijek iznova – apstrahira od toga krećući se po površini stvari kao puke gotovosti. „Prvobitni čovjek“ nije to još „znao“, ali je već djelovao u tome i na tome, otvarajući svojim djelovanjem na „otvaranju horizonta svijeta“. Nadovezujući misaono (na ono gore rečeno) Adorno odmah ističe odnos dvaju pojmova-određenja, što se time neposredno nameću na raspravu: na bit i pojavu! Zato kritički primijećuje: „Za to su paradigmatični pojmovi: bit i pojava. Oni proizlaze iz filozofijske tradicije, a zadržani su – time što su s obzirom na tendenciju svoje upravljenosti okrenuti. Bit ne valja više hipostazirati kao čistu duhovnu posebitost (ono ’po sebi’). Bit štoviše prelazi u ono što je – skriveno ispod fasade neposrednoga, tj. navodnih činjenica, u ono što te činjenice pretvara u ono što jesu: zakon zle kobi koji je dosad vladao historijom; i to toliko neumitnije, koliko se dublje zavukao ispod činjenicâ, kako bi ga one bolje prikrile. Takva bit unaprijed je zla, a poredak svijeta koji ljude srozava na sredstva svojega sese conservari, sputava njihov život i ugrožava reproducirajući ga, i tvrdeći da je takva samo za to, da bi zadovoljila njihovu potrebu.“9 Anticipirajući time zapravo cijelo daljnje filozofijsko kretanje po liniji teoretičnosti-pozitivizma u svim njihovim oblicima, Adorno naglašava: „Bit je ono što je po zakonu ne-biti samo skriveno: osporavanje toga da postoji bit, znači postaviti se na stranu privida, totalne ideologije, u koju se u međuvremenu opstanak pretvorio. Onaj kojemu sve pojavno jednako vrijedi, jer ne zna ni za kakvu bit koja bi 8 9

Th. W. Adorno, Negativna dijalektika, BIGZ, Beograd 1979, str. 144–145. Isto, str. 147.

23

SPEKULACIJA I FILOZOFIJA OD FICHTEA DO MARXA

dopuštala razlikovanje, fanatiziranom ’ljubavlju’ spram istine staje na stranu neistine, znanstvene tuposti koju je Nietzsche toliko prezirao, i koja odbija brigu o dignitetu predmetâ što ih tretira, te taj dignitet preuzima ponavljajući javno mnijenje, ili za svoj kriterij bira, da li se neka stvar, kao što se kaže: još nije obrađivala.“10 Za bitno ukazivanje na razliku i proturječnost između filozofije i spekulacije, relevantan je Adornov „zaključak“: „Paralelno s teorijskim niveliranjem biti i pojave, oni koji spoznaju, dakako, i subjektivno gube – zajedno sa sposobnošću za život i sreću – primarnu sposobnost razlikovanja bitnog i nebitnog, a da se pri tom pravo ne zna što je uzrok, a što je posljedica. Uporna težnja da se radije bdije nad točnošću onoga što je irelevantno, nego da se razmišlja o relevantnome uz opasnost zablude, jedan je od najraširenijih simptoma regresivne svijesti. Oni koji su zaostali priklanjajući se najnovijem stilu, ne dopuštaju da ih iritira ništa što je ’iza’, oni su zadovoljni svijetom površine i prihvaćaju sve što im taj svijet rječito ili prešutno nameće. Pozitivizam se pretvara u ideologiju time, što najprije isključuje objektivnu kategoriju biti, i onda konsekventno i interes za ono bitno... Ono bitno utoliko je suprotstavljeno vladajućoj općosti, ne-biti, koliko ih kritički nadmašuje.“11

10 Isto, str. 149. 11 Isto, str. 150.

24

2. REVOLUCIJA KAO RE-EVOLUCIJA

Smisao u naslovu istaknutoga: Na početku bijaše re-evolucija! najdublje je identičan sa stavom: Na početku bijaše budućnost!, zato prethodno valja pozabaviti se time, jer se na prvi pogled – a taj „pogled“ zapravo je duboko uvriježen ne samo u svakidašnjem i uhodanome mišljenju, nego ga najčešće tako i živimo – čini kao da se time sve – postavlja na glavu! Treba reći: Točno, postavlja se na glavu, kao što je to i „prvobitni čovjek“ u početku morao započeti svojom maštom, dakle, svojom glavom. To bi bilo ono prvo. No, drugo proizlazi iz samog stava: Kako se to, bože dragi, može početi s budućnošću, a ne – kao što bi to bilo „normalno“ – s prošlošću?! Pa valjda je najprije bila prošlost, zatim sadašnjost, pa tek onda ta budućnost?! To bi bilo posve u skladu, na primjer, sa starogrčkom: mitologijom, zatim genealogijom, pa onda s onim što se kasnije naziva sukcesijom, pa tek u XIX stoljeću s Darwinovim pojmom evolucije. Ako pak čitav taj – nazovimo ga tako: – tok kretanja imenujemo općim pojmom „historija“ kao bivanje i kretanje već čovjekova (a ne više životinjskog) života, onda nam se ipak postavlja i mora nužno postaviti pitanje: Kada, kako i – što je pri tom najvažnije i najbitnije – čime ili po čemu, odakle započinje cijeli taj tok (mogli bismo reći: to tečenje života!) što se naziva historijom!? Što bi to trebalo sad značiti? Već bi iz samog pitanja, kao i iz toga toka, trebalo proizići – kao „prvi“ odgovor – bar to da je ta historija nekad i negdje i nekako trebala baš – započeti! da bi bila i kretala se u određenu pravcu! Zato bi bilo i „normalno“ i „logično“ 25

SPEKULACIJA I FILOZOFIJA OD FICHTEA DO MARXA

odgovor na to pitanje formulirati ovako: Historija ne može započeti sama sobom (jer pred sobom nemamo više prirodu kao puku samoniklost! a biolog-genetičar J. Monod – kao što ćemo vidjeti – čak i za evoluciju prirode kaže da mora početi „nečim“ – tj. slučajnošću!), nego ju je netko morao upravo započeti. Odakle? Ili: na koji način? Ako se historija bitno razlikuje od prirode, onda ona nije i ne može biti puki nastavak prirode! Ona znači prekoračivanje, a to znači transcendiranje horizonta prirodnosti, i to tako da se započinje – iz ničega! Međutim, upravo ta formulacija najčešće zavodi, jer se na nju pozivaju upravo metafizičari! Zato treba reći i odgovoriti: Po ničemu! Jer ono „iz“ misli na „materijal“ (tj. na samu prirodu iz koje se ono „nešto“ može učiniti), a ono „po čemu“ više „ne važi“ za prirodu ili ono prirodno! Ono „po čemu“, naime, jest čovjekov čin, tj. upravo ona djelatnost koja se javlja kao – produkcija, i to u doslovnom smislu riječi, tako da se ta djelatnost odmah ne izjednači sa samim mišljenjem kao tzv. spoznavalačkom djelatnošću (i to još posve odvojenom od tzv. materijalne produkcije!). Za ovaj naš zaista bitni problem treba navesti jedan prvoklasni Hegelov stav (kojim on ujedno kritički „polemizira“ s biblijskim „protjerivanjem“ Adama i Eve iz raja), kojim se na spekulativan način „negira“ ta tzv. samoniklost (njem. Naturwüchsigkeit): „Životinja ne radi (ona radi) samo prisiljena, ne od prirode; ona ne jede svoj kruh u znoju lica svoga (na što su ’osuđeni’ Adam i Eva zbog svoga grijeha, koji je bio počinjen ’spoznajom’, tj. ’jedenjem s drva spoznaje dobra i zla’! op. M. K.); zadovoljenje svih potreba što ih ima, nalazi ona (životinja, op. M. K.) neposredno u prirodi. Čovjek također nalazi materijal za to, ali može se reći da je materijal ono najmanje za čovjeka – beskonačno posredovanje zadovoljenja njegovih potreba događa se samo pomoću rada. Rad u znoju lica svoga, tjelesni i rad duha, pri kojemu je mučnije (oporije, mukotrpnije) nego pri tjelesnom, u neposrednoj je vezi sa spoznajom dobra i zla.“ Međutim, još je značajniji nastavak tog stava, koji potkrepljuje ovu našu tezu, kojom se ukida i prevladava, tj. upravo transcendira sama srž metafizičkog osnovnog stava: Ex nihilo nihil fit!, kojim je na najkonsekventniji način iz historije i iz samog života (čovjekova!) isključen upravo sâm – čovjek: 26

Revolucija kao re-evolucija

„Da čovjek mora sebe učiniti onim što on jest, da u znoju lica svoga jede svoj kruh, da mora proizvesti (!), što on jest, to spada u ono bitno, u izvrsno u čovjeka i nužno se povezuje sa spoznajom dobra i zla.“12 Tome svakako treba dodati: „Za čovjeka je ta granica (priroda kao granica, op. M. K.) samo utoliko ukoliko on prelazi preko nje; u osjećaju, u svijesti o granici leži ono biti s onu stranu nje. Već osjećaj jest neko uspoređivanje njegove prirode s njegovim opstankom (Dasein) u tome momentu; njegov (čovjekov, op. M. K.) opstanak ne odgovara njegovoj prirodi.“13 Ako, dakle, priroda kao samoniklost evoluira, onda je ovo (hegelovsko) prekoračivanje prirode kao vlastite (prve) granice – re-evoluiranje, dakle re-evolucija, pri čemu ono „re“ znači ovdje nužnost proizvođenja vlastite (čovjekove) „evolucije“, koja kao takva nije više ni na koji način moguća kao „puka evolucija prirode“, nego upravo onoga što su klasični filozofi nazvali – „drugom prirodom“ (die zweite Natur), čime su mislili prije svega na običaj kao naviku kojom se čovjek „uči“ već zajedničkom životu u nekoj (prvobitnoj) zajednici. Već, dakle, iz ovoga „prekoračivanja granice“, da bismo – kao što kaže Hegel – tek tada za nju uopće „znali“ kao svoju granicu (koja se otada uvijek iznova pojavljuje u liku tzv. nužnosti, do koje stižemo tek tim prekoračivanjem kao slobodnim činom!), slijedi kako taj početak kao započinjanje (proces) – ako je upravo početak nečega što tek slijedi iza toga – uvijek je nužno „okrenut u buduće“ (a ne u prošlo, tj. prirodu koju smo tim činom „ostavili iza“!), te je i to „prošlo“ za čovjeka moralo tek postati to što kao nešto realno jest. To dakle znači: Na početku bijaše buduće, te se to buduće „ispostavlja“ kao taj, u odnosu na prirodu kao puku danost – povijesni čin, po kojemu se onda kreće njegovo već gotovo djelo u liku historije, i time je nužno upravo to bitno razlikovanje: – povijest – historija! Povijest omogućuje ili „otvara“ historiju kao uspostavljenu gotovost, unutar koje se tada kreće – najčešće nereflektirano – čitav čovjekov život koji je „zaboravio“ svoj početak. 12 G. W. F. Hegel, Vorlesungen über die Philosophie der Religion I, Werke in zwanzig Bänden 16, Suhrkamp Verl., Frankfurt/M 1969, str. 255. 13 Isto, str. 168.

27

SPEKULACIJA I FILOZOFIJA OD FICHTEA DO MARXA

Time je ujedno rečeno da je to buduće kao bitno „drugačije“ (od prirode drugačije!), implicirano u povijesnom činu, značajnije (za čovjekov život) od ovog već uspostavljena „jest“ (bitka, koji se kao takav iz tog procesa pojavljuje u svojoj gotovosti kao danosti). Odatle sad proizlazi da su i čovjek i njegov svijet (što je u biti jedno te isto, te je i određenje „čovjekov svijet“ otpočetka puka tautologija) svagda s onu stranu samih sebe, dakle uvijek ono više nego što naprosto jesu, a to znači i što bi mogli i što bi trebali da budu. Tek je Kant iskazao i pokazao ono što je „u tlu“ čitave historije već „nesvjesno“ ležalo, ili bolje reći: djelovalo, da bi i te historije uopće bilo, naime ono trebanje kako bi (ujedno: retrospektivno!) ukazao na to da čovjek treba to da postaje (svojim djelom) da bi bio čovjekom, pa mu nije dostatno to što se – na-rodio! Upravo time i na taj način događa se i čovjeku i svijetu već u samom njihovu iskonu kao početku ona otvorenost „okrenuta unaprijed“, a nipošto „unatrag“, jer će u toj i takvoj tada još posve apstraktnoj, jer neodređenoj, prošlosti u najboljem slučaju naći samo i jedino svoj jedinstveni – početak kao ono neprekidno buduće kao moguće. A to ovdje znači: Budućnost je mogućnost svega što jest, jer je bila, odnosno dogodila se i stalno se iznova događa već na – početku, naime, ako pošto poto ne želimo živjeti stalno u toj – apstraktnoj prošlosti, za koju tada ne znamo odakle i što je ona. Hegel je – „preimenovao“ početak u posredovanje: „Ono što proizlazi iz posredovanja (Vermittlung) pokazuje se kao ’temelj’ (iskon) i istina onoga iz čega je proizišlo. Filozofijskom (!) spoznavanju razvoj (tok) jest neka struja s protivnim smjerom, odvodeći k onome drugom, ali istodobno djelujući tako unatrag, da se ono što se pojavljuje kao posljednje, kao u prethodnom utemeljeno, naprotiv pojavljuje kao prvo, kao temelj (iskon).“14 Pojam ili određenje „re-evolucija“ po svom je bitnom smislu zapravo identičan s pojmom budućega, samo što je takvo (naknadno, naše vlastito) određenje moguće iza Darwinova pojma evolucije (u njegovu „podrijetlu vrsta“), pri čemu je svakako dobro naglašeno da je riječ o podrijetlu „vrsta“, naime biljnih i životinjskih vrsta! Zato sad – upravo na osnovi toga – možemo to iskazati ovako: 14 Isto, str. 111.

28

Revolucija kao re-evolucija

Tamo gdje završava Darwinovo podrijetlo vrsta, po principu evolucije kao raz-vitka (raz-viti se može nešto još u-vijeno! na primjer, biljka iz sjemena), započinje re-evolucija čovjeka kao ne više pripadnika neke vrste (jer je čovjek proizvodnjom uvjeta svoga života, a time i svijeta u cjelini istim aktom prestao biti „vrsta“), nego roda, tj. generičko biće (njem. Gattungswesen), dakle, ne više član (životinjskog) čopora, nego – kao osoba, osobnost, ličnost – član ljudske zajednice. Pri tome je već otpočetka ta međusobna veza ili povezanost među ljudima – i to na osnovi već time proizvedena odnosa – u zajednicu upravo – duh kao ono „treće“, što se uvijek iznova mora tek uspostavljati, a nije već naprosto nešto dano. Duh je dakle ono bitno povezujuće i zajedničko (a ne više životinjski instinkt vrste), te i sâm pojam zajednice etimologijski dolazi od onoga: moći-biti-za-ono-jedno, tj. zajedno, da se već unaprijed (kao suvremeni nacionalisti, koji su provoditelji anti-duha na djelu, jer ne priznaju nikoga drugoga osim pripadnika svoje – vrste!) ne pokoljemo poput zvijeri! To, dakle, znači i ima taj smisao: Dok životinja evoluira po svojim prirodnim zakonima, čovjek re-evoluira po vlastitim, historijsko-povijesno-ljudskim zakonima, što ih je sâm uspostavio i proizveo i stalno ih iznova stvara. Kant je na toj osnovi učinio razliku: živjeti po zakonu (kao prirodnom zakonu) i živjeti po predstavi ili predodžbi zakona, što ga čovjek sâm sebi postavlja, pa je to nazvao – moralnim zakonom. Što se, dakle, prije svega tiče samog pojma revolucije, a u vezi s tim i naša „izvedenica“ – re-evolucija, treba ukazati i na smisao, kao i na etimologiju te riječi: revolucija dolazi od lat. revolvere, što zapravo po svom smislu znači – kotrljati se, ili okretati se natrag ili unatrag! Dakle, posve primjereno i po smislu pogođeno: re-evolucija i znači ovdje: ići unatrag, tj. na sâm početak ili do početka onoga što se ili bolje: po čemu će nakon toga doći do te evolucije (bez onoga „re“), te je Darwinov pojam evolucije (živih bića: biljaka i životinja) pogođen – sve do čovjeka koji tu svoju evoluciju (razvitak) mora sâm proizvoditi dakle: re-evoluirati! Time uopće i dolazimo do čovjeka kao bića – roda, jer on ne spada više ni u kakvu vrstu! Već u toj razlici leži jedna bitna stvar koja i etimologijski ukazuje na samu čovjekovu bit kao bića roda: 29

SPEKULACIJA I FILOZOFIJA OD FICHTEA DO MARXA

Budući da više nije pripadnik vrste (koju Marx naziva „nijemom općošću“, jer član neke životinjske vrste ne može sebe „artikulirati“ kao pripadnika te „općosti vrste“ kao što isto tako Hrvat ne može sebe artikulirati kao čovjeka ako istrajava na sebi isključivo kao pripadniku hrvatstva kao jedine svoje na-rođene općosti!) – čovjek se ne da „svrstati“ ni u što, jer bi u tom slučaju bio već unaprijed apsolutno određen (svojom „vrstom“ poput bilo kakvog predmeta), a upravo je čovjek po svojoj biti jedino neodredljivo biće, budući da je apsolutna otvorenost za sve (pa prema tome i za dobro i za zlo). Zato je to svako dosadašnje i buduće tzv. antropološko određenje čovjeka unaprijed – ne samo promašeno, nego i bitno nemoguće (od onoga: homo sapiens do ovoga homo faber, economicus, politicus, ludens, viator itd., jer to jesu i ostaju samo parcijalna određenja nekih čovjekovih manifestacija kroz historiju). Ili, najjednostavnije rečeno: ako čovjeka odredimo, onda njega više nema, tj. negirali smo njegovu bit, a to ovdje znači: njegovu mogućnost da bude ono što još nije, a može i treba da tek bude! Zato se nemojmo „svrstavati“ ni u što, kako ne bismo time negirali sebe kao – čovjeka! A ako se svrstamo, onda u najboljem slučaju možemo postati – članovi partije! Bilo koje i bilo kakve! A već time prestajemo biti – slobodna bića ili bića slobode! O određenju čovjeka kao bića roda, tj. kao „generičkog bića“ Marx piše: „Životinja je neposredno jedinstvena sa svojom životnom djelatnošću. Ona se od nje ne razlikuje. Ona jest životna djelatnost. Čovjek čini samu svoju životnu djelatnost predmetom svoga htijenja i svoje svijesti. On ima svjesnu (budući da ovi Marxovi stavovi gotovo neposredno proizlaze iz ’školovanja’ na klasičnoj filozofiji, a posebno na Fichteovoj spekulativnoj misli, Marx bi ovdje trebao umjesto „svjesna“, reći: samosvjesna!) životnu djelatnost. To nije određenost s kojom se on neposredno stapa. Svjesna (!) životna djelatnost razlikuje čovjeka neposredno od životinjske životne djelatnosti. On je upravo samo na taj način generičko biće. Ili samo svjesno (!) biće, tj. njegov mu je vlastiti život predmet upravo zato, jer je generičko biće. Samo zato njegova je djelatnost – slobodna djelatnost.“15 15 K. Marx, Rani radovi, isto, str. 202.

30

Revolucija kao re-evolucija

Nas, međutim, ovdje s obzirom na navedeni problem odnosa vrste i roda zanima upravo Marxov stav (i, dakako, ne samo njegov) o određenju „čovjeka kao generičkog bića“, jer Marx u nastavku elaborira to opširnije, što je tako mnogo „upečatljivije“ formulirano: „Praktičko proizvođenje predmetnog svijeta, preradba (sve je to već tautologijski iskazano, jer u samom pojmu proizvođenja impliciran je i taj ’predmetni svijet’ i ta ’preradba’, s tim što je već i ono ’teorijsko’ ovdje konstitutivno prisutno, op. M. K.) anorganske prirode jest potvrđivanje čovjeka kao svjesnog (ne, nego: samosvjesnog!, op. M. K.) generičkog bića, tj. bića koje se prema rodu odnosi kao prema vlastitoj biti (Wesen), ili prema sebi kao generičkom biću. Doduše, životinja također ’proizvodi’: ona gradi sebi gnijezdo, stanove, kao pčela, dabar, mrav itd. Ali, ona proizvodi samo ono što treba neposredno za sebe ili za svoje mlado; ona proizvodi jednostrano, dok čovjek proizvodi univerzalno; ona proizvodi samo pod vlašću neposredne fizičke potrebe, dok čovjek proizvodi sâm slobodan od fizičke potrebe, i istinski proizvodi tek oslobođen od nje (Marx ovdje ima u vidu umjetničko stvaralaštvo, op. M. K.); njezin proizvod pripada neposredno samo njezinu fizičkom tijelu, dok se čovjek slobodno suprotstavlja svom proizvodu. Životinja oblikuje samo po mjeri i potrebi vrste, kojoj ona pripada, dok čovjek znade proizvoditi po mjeri svake vrste i zna svugdje dati predmetu inherentnu mjeru; stoga čovjek oblikuje i prema – zakonima ljepote.“ I kao zaključak slijedi: „Stoga se čovjek zbiljski potvrđuje kao generičko biće upravo u obradbi predmetnog svijeta. Ta proizvodnja njegov je djelatni generički život. Pomoću nje priroda se pojavljuje kao njegovo djelo i njegova zbiljnost... i stoga on sebe sama promatra u svijetu što ga je sâm stvorio.“16 Iako se to odnosi na samu bit onog nužnog razlikovanja između uma i razuma (pri čemu valja odmah naglasiti, kako se filo-zofirati, a pogotovu spekulativno misliti, može tek na nivou uma), 16 K. Marx, Rani radovi, isto, str. 203.

31

SPEKULACIJA I FILOZOFIJA OD FICHTEA DO MARXA

treba primijetiti kako su navedeni Marxovi stavovi (posve u duhu klasične filozofije i spekulacije) za tzv. zdravi razum ne samo nešto neshvatljivo, nego se čine gotovo nebuloznim: da je priroda čovjekovo djelo, i da je on sâm stvorio svoj svijet (jer: „a što je onda s Bogom kao stvarateljem svijeta?“). U „zaključku“ treba naglasiti i opravdati osnovni stav kojim smo „prvobitnog čovjeka“ imenovali isto tako „prvim spekulativcem“: taj se pojam spekulativnosti sastoji u još nerazlučivu jedinstvu djelovanja, znanja i djela, na koji način čovjek stupa na kasniju historijsku pozornicu (vidjet ćemo na što se odnosi ovo: kasnije!). A to znači: kada djelujem, znam da djelujem (inače bi to bila posve bezvezna radnja ili čin!), a ujedno znam kakvo će djelo proizići iz toga, proizvod što ga želim proizvesti. I to je najopćenitije rečeno za samu srž spekulacije, što je do posljednjih konsekvencija i najprodubljenije misaono proveo – Fichte. S obzirom na to, dakle, a u vezi s pojmom spekulacije i spekulativnoga, nužno „tragamo za početkom“, jer je to jedini istinski put da se dospije do same biti spekulativnoga i njegove razlike spram onog filozofijskoga, te smo jedino zato u metaforičnom smislu imenovali našeg „pr vobitnog čovjeka“ i njegovo pravljenje „kamene sjekire“ spekulativnim početkom svega što iza toga slijedi. To „vraćanje“ na početak, što smo ga čak nazvali revolucionarnim u značenju re-evolutivnosti, potrebno je prije svega zato da se na taj način pokuša bar simbolično dospjeti do nekih bitnih spoznaja o – nama samima! Ako, naime, već „startamo“ s gotovim, onime što nas neposredno okružuje kao samo po sebi razumljivo, onda je to najbolji put u – neistinu (našeg života)! Nije istina „brbljanje“ o svemu i svačemu oko nas, a još manje jest i mora biti neki – „verbalni delikt“, kad se naknadno želi nešto (vlast ili postojeći poredak) kritizirati, nego je osnovno, jedino i bitno pitanje – živimo li i djelujemo li u istini, te je ovdje nužno na djelu pitanje o – smislu našega života! U tom su smislu već stari Grci u počecima svoga samoosvješćivanja nužno pitali za taj – ne samo njihov, dakako, nego – početak i mogućnost početka svega što jest („svijeta“ oko njih) kako bi na taj način primjereno odgonetnuli smisao vlastita opstanka. 32

Revolucija kao re-evolucija

Ovdje je potrebno već unaprijed objasniti i opravdati ovo stavljanje pojma „svijeta“ u navodnike, da bi se shvatilo, o čemu je zapravo riječ. Stari Grci započinju svoj „misaoni put“ tzv. kosmologijom (kosmos = svemir, univerzum), te se to razdoblje u historiji filozofije naziva kosmološkim. Tek kasnije između VI i V stoljeća prije Krista nastupa tzv. antropološko razdoblje filozofije, gdje u središte zanimanja dolazi sâm čovjek (anthropos), i to u liku i određenju člana ili građanina polisa, tj. rodovsko-plemenski konstituirane običajnosne zajednice. Čovjek je tu mišljen i određen jedino kao polites, dakle u onom smislu što mu ga primarno daje Aristotel: zoôn politikôn, kao političko ili društveno biće. Aristotel pri tom naglašava kako onaj koji ne želi biti to društveno biće ostaje ili zvijer, ili bi htio biti bog, čime se sama čovjekova bit određuje kao njegova (politička) društvenost: on je ovdje „slobodni građanin Atene“. Međutim, niti je kosmos (bio) taj svijet, niti čovjek kao zoôn politikôn nisu još sačinjavali ono što se može nazvati – svijetom. Utoliko su kosmologija i antropologija bila dva (ovdje: prethistorijska) razdoblja koja se nikada nisu uzajamno „prožimala“ (ili: „spojila“) da bi se time dospjelo do njihove najunutrašnjije veze, jedinstva ili čak identiteta, nego se kronološki javljaju jedno iza ili pored drugoga. Tako bismo posve apstraktno i proizvoljno mogli reći: da su se kosmologija i antropologija „spojile“, tek bi onda taj „spoj“ mogao postati – svijetom! Da je netko Aristotelu (kao „najvećem filozofu starog svijeta“) rekao kako je čovjek subjekt-proizvoditelj svijeta, a svijet čovjekov proizvod, on bi smatrao da je dotični – „šenuo umom“! Utoliko do najunutrašnjije (sad možemo reći: spekulativne!) veze i „prožimanja“ između kosmosa (kosmologije) i anthroposa (antropologije) bilo je još „posve prerano“, i to gledano i historijski, i povijesno i misaono – sve do Kanta, koji – a da i sâm nije bio toga dokraja svjestan! – svijet kao čovjekov proizvod vidi (određuje) u dimenziji onoga „treba da“ (Sollen), dakle, u dimenziji moralnosti koja je mišljena i kao bit čovjeka, i kao bit svijeta (u njihovu nerazlučivu jedinstvu). Taj „moralni svijet“ kao prva paradigma za istinski pojam svijeta (a već je Leibniz to „indirektno“ iskazao u svojoj Monadologiji 1714) 33

SPEKULACIJA I FILOZOFIJA OD FICHTEA DO MARXA

mišljen je u Kanta – pa je time pogođeno više nego što je on sâm „naslućivao“! kao – bitni zadatak kojim se svijet i čovjek u njihovu jedinstvu tek treba uspostavljati, i to ne jednom zauvijek, nego upravo kao proces. Taj je zadatak u liku „moralnog zakona“ određen u pojmu – postulata praktičkog uma, te je i time anticipirano ono bitno spekulativno u njemu. Nije stoga bilo slučajno što je upravo Kant kao epohalni mislilac došao do – pojma spontanosti kojim se misli i određuje zapravo sâm „početak svijeta“. No, Kant je to na svoj način i – konkretizirao u svom spisu Streit der Fakultäten ovim stavom: „Takva se jedna pojava (kao što je revolucija, op. M. K.) ne zaboravlja u ljudskoj historiji, budući da je ona otkrila obdarenosti i moć ljudske prirode za bolje, kakvu nijedan političar ne bi mogao izmudrovati iz dosadašnjeg toka stvari, a koja (revolucija!, op. M. K.) jedino sjedinjuje prirodu i slobodu prema unutrašnjim principima prava u ljudskom rodu...“17 Kant ovdje, dakako, još nije dokraja domislio sâm pojam i najdublji smisao revolucije kao re-evolucije, premda je to izrekao onim jedinstvom ili sjedinjenjem prirode i slobode, pri čemu je smisleno ovdje već naznačeno da se pomoću slobode kao tog reevolutivnog čina priroda18 pretvara u svijet (koji u Kanta „fungira“ u pojmu „moralnog zakona“). No, ti su Kantovi prvoklasni stavovi odmah potom doveli do Fichtea koji će povući sve – upravo revolucionarne – zaključke iz njih.

17 Immanuel Kant, Streit der Fakultäten, II, Heidelberg 1947, str. 132–138. 18 Kosmosu i polisu pridolazi u tom kontekstu i fysis (priroda) u starih Grka, a sve do XVII–XVIII stoljeća pod pojmom „svijeta“ misli se upravo priroda (Descartes: res extensa, Spinoza: Deus sive natura i Leibniz: organska priroda!). – Vidi o tome još: Milan Kangrga, „Praksa–vrijeme–svijet“, u: Odabrana djela 3, Naprijed, Zagreb 1989, a posebno: „Idealitet svijeta“! Kosmologija još uvijek, sve do danas, „fungira“ u nekim glavama kao „prava i značajna filozofijska disciplina“, kao da smo još uvijek u – starom vijeku?! Te su metafizičke glave – „neuništive“!

34

3. HERAKLIT – „PRVI PRAVI“ SPEKULATIVNI MISLILAC

Tako u najstarije doba (ovdje možemo kazati: europskog duha) dolaze Grci do četiriju elemenata (interesantno: sve drugo s onu stranu njihova neposrednog života, pa se to onda naziva – kosmološko razdoblje tzv. filozofije, koja to još, naime, nije bila!) – kao počela (arhai, archê): vatra, voda, zemlja i zrak, pri čemu upravo vatra biva imenovana ne samo kao pr vi, nego i glavni element, i to jednostavno zato što već svojom pojavom simbolizira ono što je tu osnova cjelokupne čovjekove problematike, naime – sâm život. Nije stoga bilo to slučajno što su stari Grci kao svoj bitni mitos stvorili lik Prometeja o kojemu donosimo vrlo iscrpan opis: „PROMETEJ, mit, Titan koji je ukrao bogovima vatru s Olimpa i predao je ljudima, veliki dobročinitelj čovječanstva. Zeus ga je kao buntovnika kaznio zakovavši ga na stijenu na kraju svijeta (na Kavkazu), gdje je svakog jutra dolijetao orao i kljucao mu jetra, koja bi preko noći zacijelila; oslobodio ga je Heraklo; ovjekovječen u Eshilovu „Okovanom Prometeju“... – pren. utjelovljenje hrabrosti, pobune u ime dobra, donosilac svjetla i lučonoša napretka, predvodnik na putu iz mraka, stradalnik za dobrobit svih ljudi.“19 19 Hr vatski enciklopedijski rječnik – EPH, Zagreb i Novi liber, Zagreb 2004, Pes-Pro, str. 321.

35

SPEKULACIJA I FILOZOFIJA OD FICHTEA DO MARXA

Ovo treba povezati s onim što je imenovano pojmom „lučonoša“! Jer taj lučonoša (Lucifer, od lat. lux svjetlo, i fer, činiti) igra veliku ulogu u Bibliji, i to kao anđeo-otpadnik i zavodnik, poistovjećen sa Sotonom, a taj kao vrag igra presudnu ulogu već na početku svijeta, naime, u raju. Đavo u liku zmije zavodi Adama i Evu na prvi i odlučni, tzv. istočni grijeh, što se sastoji u „jedenju sa drva spoznaje dobra i zla“, zbog čega prvi ljudi bivaju izbačeni iz raja. Kazna za taj grijeh bila je: „U znoju lica svoga jest ćeš kruh svoj!“, što anđeo u ime Boga poručuje Adamu i Evi pri istjerivanju iz raja. Hegel je u svojim djelima na nekoliko mjesta prije svega naglasio kako u Bibliji sâm Bog kaže onima oko sebe: „Vidi, Adam je postao kao bilo koji od nas!“, time što je spoznao dobro i zlo, pa onda taj „lukavac“ Hegel pita ironično: „Spoznaja je grijeh?“, naglašavajući kako se Adamu nije moglo ništa bolje dogoditi od toga da svojim rukama i svojom glavom sada proizvodi svoj život kao slobodan čovjek! Slobodan? Time što je bio izbačen iz raja? To onda znači da je raj neslobodan vrt u kojemu – kao što kaže Hegel – mogu ostati samo životinje!? To znači da bi raj bio sinonim za onaj mrak (to je posve krivo, jer je za hrvatske nacionaliste onaj socijalizam, prije njihova raja, bio taj – pravi mrak!), iz kojega je Prometej izbavio ljude svojom „krađom vatre“ (a „neprijatelj Hr vata“ Nikola Tesla donio je tim Hrvatima – svjetlo i struju da mogu gledati svoju hrvatsku televiziju!). Prometej i Lučonoša (Lucifer) povezani tom vatrom kao slobodom – života, to je ono što nas dovodi do „prvog pravog spekulativnog mislioca“ – Heraklita. Zato se sad moramo prethodno malo zadržati na mislima tog starogrčkog mudraca (oko 500. godine p.n.e.), kojega hotimice nećemo nazvati – filozofom, jer je on svojim bitnim stavovima – iako još, dakako, tek metaforično iskazanima u posve slikovitu obliku, kojima je tada mogao govoriti – bio ipak pravi spekulativni mislilac „na početku svijeta“, ako je već riječ o – mislima. Diogen Laertije u svom poznatom djelu Životi i mišljenja istaknutih filozofa20 ovako započinje svoj prikaz Heraklitove filozofije: 20 BIGZ, Beograd 1973.

36

Heraklit – „prvi pravi“ spekulativni mislilac

„Heraklit, sin Blosonov, ili kako neki kažu: Herakontov, bio je rodom iz Efeza (Mala Azija). U naponu snage (akmè) bio je u šezdeset devetoj Olimpijadi (504–500). Bio je gord kao malo tko, i s prijezirom je promatrao okolinu, kao što se može vidjeti iz njegove knjige, u kojoj kaže: ’Sveznalaštvo ne vodi k razumijevanju. Inače bi naučilo i Hezioda i Pitagoru, ili, dalje, i Ksenofana i Hekataja. Jer je jedno mudrost: razumjeti misao kao ono što vodi život svuda i u svemu.’ – Obično je govorio da je Homer zaslužio da ga izbace iz spiskova takmičara i da dobije batina, a isto tako i Arhilon.“21 Zatim Laertije nastavlja: „Evo, uglavnom, njegova učenja: Sve se stvari sastoje od vatre i sve se ponovo vraćaju u vatru. – Sve stvari nastaju sudbinom, a sve stvari koje postoje dovedene su u sklad sukobom suprotnih strujanja.“ Jedna druga njegova izreka glasi: „Nikad nećeš naći granice duše, makar prešao čitav put, tako je dubok njezin osnov.“ Uobraženost je nazvao epilepsijom (hiera mòsos – sveta bolest), a vid je proglasio lažnim osjetilom! – „Vatra je element, i sve stvari samo su promjena vatre i nastaju razrjeđivanjem i zgušnjavanjem. Sve stvari nastaju sukobom suprotnosti i sve teče kao rijeka (panta rei).“ Govoreći o Heraklitu u svojoj Historiji filozofije I 22 Hegel odmah na početku ističe: „Dakle, u Heraklita se prvi puta može naći filozofijska ideja u njezinoj spekulativnoj formi“ i dodaje: „Tu mi napokon vidimo spas; ne postoji nijedan Heraklitov stav, što ga ja nisam uzeo u svoju Logiku.“ Međutim, već ova osnovna Hegelova formulacija, kojom on odaje priznanje Heraklitu kao spekulativnom misliocu, te ga naziva čak „prvim spekulativcem“ u historiji filozofije, ukazuje na unutrašnje protivurječje u Hegelovoj interpretaciji Heraklitove misli, kad kaže: „filozofijska ideja u spekulativnoj formi“! To je, naime, očita contradictio in adiecto, a sve daljnje bit će upravo to: Hegel 21 Isto, str. 294. 22 Kultura, Beograd 1962, str. 240–260.

37

SPEKULACIJA I FILOZOFIJA OD FICHTEA DO MARXA

želi u Heraklitovoj spekulativnoj misli vidjeti samo filozofa-dijalektičara, te upravo spekulaciju poistovjećuje s dijalektikom (= filozofijom). A to nipošto nije isto! Tako Hegel s jedne strane, navodeći osnovni Heraklitov stav: „Sve teče (panta rei), ništa ne postoji, niti ikad išta ostaje jedno te isto“, dodaje kako je „ono apsolutno jedinstvo bitka i nebitka“, te odatle odmah izvodi eminentno dijalektičke stavove, ne praveći pri tom bitnu, upravo spekulativnu razliku između početka i svega onoga što iz – ili bolje reći: iza toga slijedi i kreće se po tim tzv. dijalektičkim zakonima! A upravo je Heraklitova metafora s vatrom onaj „simbol“ apsolutnog početka, ili točnije: započinjanja kao procesa, koji se „stalno pali i stalno gasi“, te je to baš taj početak i dijalektičkoga kretanja i filozofije kao „objašnjenja“ te dijalektike. Treba pri tom imati u vidu jednu bitnu stvar: pojam posredovanja (Vermittlung), i to s naglaskom na – pojam, kojim se Hegel neprekidno služi, zaboravljajući na svoj „pojam pojma“ (kao moguću spekulativnu „korekturu“, kojom se „prevladava“ Kantov pojam-predmet), jeste i ostaje osnovno određenje čitave Hegelove filozofije kao dijalektike! Hegel, dakle, želi Heraklita „pretumačiti“ dijalektički, što je očiti i to bitni promašaj: „vatra“ je u Heraklita, naime, princip (počelo, početak, archê) kretanja, što znači zapravo: sama mogućnost kretanja, a ne tek kretanje samo kao njegova, po njemu izazvana posljedica ili rezultat! A kad bismo upitali: posredovanje – čega?, onda bi odgovor mogao biti samo jedan: onoga već gotova, kao po tom načelu proizvedena! Prema tome, dijalektika se poput metafizike kreće samo u horizontu gotova svijeta, a nije njegov početak kao njegova mogućnost, tj. njegova istinska bit! Ono „po čemu“ (wodurch) ostaje njoj „s onu stranu“ kao za nju nedokučivo. Spekulacija, dakle, tek omogućuje dijalektiku, ako ova još uopće pita za taj svoj početak, što ona ne čini. Heraklit je, dakle, bio taj prvi spekulativni mislilac koji je spadao u one starogrčke mudrace. No, ovdje sad slijedi ono – prije svega misaono – razdoblje koje se još uvijek „kreće“ u horizontu, u dimenziji i na bitnim pretpostavkama te „prvobitne spekulacije“, u kojemu je još sačuvano ono početno (a ne naknadno uspostavljeno, ili bolje reći: bezuspješni 38

Heraklit – „prvi pravi“ spekulativni mislilac

pokušaj tog uspostavljanja!) – jedinstvo ili, kao što bi to kasnije rekao Fichte: njihov identitet teorije i prakse. To je bilo razdoblje starogrčkih tzv. mudraca, a koje je u historiji filozofije „locirano“ u tzv. vrijeme predsokratovaca,23 koje pada u VI i V stoljeće p.n.e. (ili: prije Krista). O pojmu mudrosti (sophia), Th. W. Adorno naglašava upravo ono bitno, ujedno kao „pravi uvod“ u spekulaciju: „O mudrosti ne bismo govorili, ako je riječ o nekoj oštroumnosti formalne vrste, o tzv. metodičkome mišljenju, u kojemu nije sadržan odnos prema pravilnom životu, ili prema mogućnosti pravilnog života. Arhaički (Adorno misli ovdje upravo na početke ’filozofiranja’, tj. na te predsokratovce, op. M. K.) pojam filozofije, jednostavno rečeno, bio je pojam znanja, u kojemu još uopće nisu bile razdvojene teorijska i praktička svijest. Ako i kad je pojam mudrosti postao problematičan (!), onda je to bilo zato, što se razbilo ovo jedinstvo između teorijskog razmatranja i odnosa prema pravilnom životu.“ Slijedi bitni i dalekosežni zaključak: Mudrost je bila svijest koja nije odvojena od života!24 O uvjetima, razlozima i pravom početku tog „razdvajanja teorijske i praktičke svijesti“, o čemu ovdje Adorno govori još sasvim općenito, bit će još govora kasnije! No, za pojam mudrosti, kao što vidimo, naveo je Adorno sva tri bitna momenta – spekulacije (a da on to, dakako, ne imenuje, pa nije jedini u tome!): 1. znanje, 2. djelovanje i 3. djelo u njihovu jedinstvu (ne u, nego kao početku!), i dotle „traje“ ona veza (nerazlučiva veza!) s prvobitnim čovjekom i njegovom još uvijek zato spekulativnom (tj. najdublje: životnom!) pozicijom. Tek iza toga dolazi do raspadanja, dakle do posvemašnjeg – ne samo misaona nego i životnog – odvajanja tih triju momenata („životne spekulacije“). Upravo ovdje, na ovom „tlu“, počinje sad epoha – metafizike koja traje – u svim najrazličitijim oblicima – do danas. 23 Hermann Diels, Predsokratovci I–II, Naprijed, Zagreb 1983. 24 Th. W. Adorno, Filozofijska terminologija – Uvod u filozofiju, Svjetlost, Sarajevo 1986, str. 169–171.

39

SPEKULACIJA I FILOZOFIJA OD FICHTEA DO MARXA

Anticipirajući ovdje ono što bitno slijedi iz i iza svega rečenoga, navedimo za sâm pojam mudrosti još i Hegelov stav (koji sa svoje strane ukazuje na to kako Hegel ipak nije posve „zaboravio“ i vlastito misaono podrijetlo, kao i ono najbolje, a što on naziva filozofijom, iako su to upravo spekulativna prodiranja do bitnoga!), stav koji je ovdje mišljen i proveden u odnosu na Spinozinu filozofiju u onom bitnome: „Nedostatak na toj orijentalnoj supstanciji (kao alfe i omege metafizičke misli od njezinih početaka, kojim se pojmom iskazuje apsolutna odvojenost bitka-supstancije od mišljenja-subjekta, op. M. K.), kao i na spinozističkoj (!), leži u tome, što negira kategorije nastajanja i nestajanja. Supstancija nije shvaćena kao ono djelatno u sebi samome, kao – subjekt (!) i kao svrhovitu djelatnost, ne kao mudrost (!), nego samo kao moć.“25 Kao što vidimo, Hegel se contra metafizici (u liku Spinozine supstancije) vraća nepogrešivo na pojam mudrosti, poistovjećujući ga s pojmom subjekta (dakle: djelatnog čovjeka, a to znači proizvoditelja!), primjerenom još na same početke spekulacije, a prije epohe metafizike, kako bi naznačio ono bitno za sâm pojam mudrosti, ali i za ono još uvijek spekulativno u njemu. No, tu smo već na samom „pragu“ epohalnog (historijskog) obrata u kojemu i kojim se zbiva – mogli bismo reći: radikalan! – prijelaz iz onoga početnog spekulativnog jedinstva (identiteta!), prije svega: teorije i prakse, i razdoblja još totalnog „prisvajanja svog svijeta“ i života u horizontu i na osnovama mudrosti starogrčkih (sedam ili više njih, svejedno) mudraca, od Talesa nadalje, sve do sofista i – Sokrata.

25 G. W. F. Hegel, Vorlesungen über die Philosophie der Religion I, isto, str. 316.

40

4. FILOZOFIJA KAO METAFIZIKA

Možda bi se već moglo bar „naslutiti“, ako još i ne dokraja shvatiti, što bi se imalo razumjeti pod tim pojmom – metafizika?! Međutim, dva su momenta ovdje odlučna, koji zahtijevaju produbljenije pojašnjenje tog određenja: 1. Pod pojmom „metafizika“ i „metafizički“ od aristotelovskih se vremena, pa sve do današnjeg dana, na taj pojam i taj atribut toliko toga „naslagalo“ da je on izgubio bilo kakvo smisaono značenje. Tako ćemo npr. od nekih „teoretičara ili kritičara umjetnosti“ moći čuti ili pročitati kako se dotični pjesnik „svojim pjesmama dovinuo do metafizičkih visina“, te se takvi stavovi i „glorificiranja“ shvaćaju kao „najveći hvalospjev“ tom umjetniku ili pjesniku. A ni jedan, ni drugi ne znaju da se time to pjesničko-umjetničko djelo srozava na najniže grane i da je time posve devalvirano! Jer to „najviše“ pretvara se time u ono „najniže“! 2. Ukoliko smo filozofiju u gornjem podnaslovu poistovjetili s metafizikom, onda bi se već time moglo uvidjeti kako ta filozofija nije i ne može biti „ukidanje“ ili prevladavanje, odnosno razrješenje onoga što se imenuje metafizičkim! A o tome je ovdje i primarno riječ! Toliko samo uvodno, jer je sama stvar po svojoj biti mnogo dublja i složenija. Za moguće objašnjenje onog prethodno rečena – nazovimo ga tako – epohalnog prijelaza, što bismo ga po njegovoj značajnosti mogli nazvati najdubljim prevratom kako u mišljenju, tako i u samom 41

SPEKULACIJA I FILOZOFIJA OD FICHTEA DO MARXA

životu (bitnom načinu života sve do današnjeg dana), navest ćemo ovdje jedan bitni Hegelov stav, što ga on imenuje potrebom, a to i za njega (kao i za sve druge filozofe, često i posve nereflektirano) znači označavanje same biti filozofije kao filozofije! „Kad iščezne moć sjedinjenja (sad već znamo, na što se odnosi to naglašeno ’sjedinjenje’, op. M. K.), iz života ljudi, i kad su suprotnosti (znamo koje i kakve suprotnosti, op. M. K.) izgubile svoje životno odnošenje i zadobile samostalnost (prije svega ono teorijsko i ono praktičko, op. M. K.), nastaje potreba filozofije.“ Hegel ovdje – ostajući u dimenziji filozofičnosti izražaja – ne naznačuje još „kad“ (ili: „ako“) zapravo iščezava ta moć sjedinjenja, ali daje bar do znanja o čemu je tu riječ, pa naglašava da se tada događa – odvajanje (Entzweiung, razdvajanje) „čvrstim postalih subjektivnosti i objektivnosti“, koje treba da bude ukinuto i prevladano (aufgehoben) da bi se ta „postalost“ (Gewordensein) intelektualnog i realnog svijeta shvatila (pojmila) kao neko postajanje (Werden), njegov (svijeta) bitak kao proizvodi (u pluralu!, op. M. K.), kao proizvođenje. Hegel konkretizira stav: „U beskonačnosti postajanja i proizvođenja um (nakon Kanta i Fichtea naročito, već shvaćen kao praktički i proizvodilački, op. M. K.) sjedinio je ono što bijaše razdvojeno, i apsolutno razdvajanje smanjio u relativno, koje je uvjetovano izvornim identitetom!“26 Odgovor – opet, dakako, filozofski – na pitanje „kad“ ipak je dan naglašavanjem „izvornog identiteta“, što na svoj način proizlazi iz Fichteova osnovnog, upravo spekulativnog stava, po kojemu moramo već započeti jedinstvom, štoviše identitetom, da bismo mogli suvislo dospjeti do razlike u njemu samome, a ne obratno, jer bi to „obratno“ bilo ono naknadno jedinstvo, ili s Kantom „sinteza“ kojom dospijevamo samo do pojma predmeta kao rezultata spoznaje, ali ne do njegove izvorne mogućnosti! Hegel je – da bi ostao spekulativni mislilac – trebao ostati pri navedenim stavovima. 26 G. W. F. Hegel, Differenz des Fichte’schen und Schelling’schen Systems der Philosophie (1801), F. Meiner Verl., Hamburg 1962, str. 14.

42

Filozofija kao metafizika

Međutim, treba ukazati na gotovo očito protivurječje u Hegelovu postavljanju, pa onda i pokušaju razrješenja osnovnog pitanja, što ga on artikulira svojim navedenim određenjima: potreba filozofije, s jedne strane, i izvorni identitet, s druge strane. U čemu leži moguće Hegelovo protivurječje? Odgovor bi mogao glasiti: U spajanju, bolje reći u poistovjećivanju, filozofije i spekulacije. A ono bitno spekulativno u pojmu „izvornog identiteta“ ne samo da protivuriječi onome „filozofijskom“, tj. naknadnom, čime bi trebalo prevladati ono „razdvajanje“, nego ga potire, pokušava „nadsvoditi“ idealnim sredstvima, te ga ukida ili čak unaprijed „uništava“. Razdvojenost tu ostaje onakva kakva je i bila prije toga! U najboljem slučaju ostaje to kao zadatak puki (moralni) idealni postulat, u stilu onoga kantovskoga „treba da“, što ga kasnije kritizira sâm Hegel! Hegelova je misao od najranijih spisa27 do srži prožeta spekulacijom, te je upravo s te pozicije, na primjer, svojim osnovnim zadatkom smatrao i to dosljedno provodio u djelo: napor za prevladavanje filozofije u liku metafizike, koja se kao takva razvija i kreće sve tamo od Platona i Aristotela, da bi tek s Kantom, a naročito s Fichteom, bila radikalno stavljena u pitanje. Hegel, dakle, ne bi smio govoriti ovdje o potrebi filozofije (kao „posljednjim spasom“!), nego prije o potrebi spekulacije, jer je to i sâm izrekao navedenom mišlju, kojom i dospijeva do onog „izvornog identiteta“! Naime, upravo je filozofija bila i ostala od svojih prvih početaka „glavni sukrivac“ u horizontu misli za svoj „blagoslov“ onome rascjepu i razdvajanju o kojemu govori Hegel! Stoga ni on, ni itko drugi ne može pretendirati na to, da će nekim naknadnim, samo idealnim (apstraktnim!) sredstvima eminentno teorijskoga karaktera, a to ujedno znači: s onu stranu prakse, ili čak u apsolutnoj suprotnosti s njom razriješiti taj „gordijski čvor“ prevladavanja rascjepa u mislima i realitetu, kad filozofija kao takva, dakle kao metafizika – upravo živi i „dobro cvjeta“ od tog rascjepa i sama je njegov najbitniji i najbolji i najdublji simptom, tj. proizvoditelj i „njegovatelj“!28 27 Rani spisi, „Veselin Masleša“, Sarajevo 1982. 28 Ovu „uljepšavajuću stranu“ filozofskog posla i filozofije same na svoj je način iskazao W. Benjamin ovako: „Kritika sile filozofija je njezine povijesti. ’Filozofija’

43

SPEKULACIJA I FILOZOFIJA OD FICHTEA DO MARXA

Hegel bi, dakle, iza onoga „kad“ ili „ako“ i navedenu stavu morao završiti zaključkom kako iza toga ili zbog toga (rascjepa) – „nastaje potreba spekulacije“! Tek tako i na toj osnovi moglo bi se (još samo misaono) elaborirati i dublje pratiti i promisliti taj raspon, protivnost, suprotnost i unutrašnje protivurječje – prije svega – između filozofije i spekulacije, pa tek onda i upravo povijesno značenje i mogućnost njegova prevladavanja ili ukidanja kako u mislima, tako i u zbilji, što je uzajamno neodvojivo, jednostavno zato što nema prakse bez teorije i, obratno, nema teorije koja ne bi bila – praktički utemeljena! Kant je bio pr vi u historiji filozofije koji je to eksplicitno iskazao svojim „primatom praktičkog uma“, iako još uvijek samo u – etičko-moralnom horizontu: „Dakle, u povezanosti čistog spekulativnog (!) uma sa čistim praktičkim umom u jednu spoznaju ima ovaj potonji primat, pretpostavivši naime da ta veza nije tek slučajna i proizvoljna, nego a priori utemeljena na samom umu, dakle nužna.“ Zatim dodaje: „Ali biti podređen spekulativnom umu i tako preokrenuti red, to se uopće ne može očekivati od praktičkog uma, jer je svaki interes najzad praktički, pa je čak interes spekulativnog uma samo uvjetovan i potpun jedino u praktičkoj upotrebi.“29 Da ne bude nesporazuma, treba ukazati na to, da Kant ono teorijsko (teoriju) poistovjećuje sa spekulativnim (spekulacijom), te je u tom smislu upravo on (prvi) sukrivac za sva naknadna slična određenja, poput: „spekulativna filozofija“, što se – naročito poslije Fichtea – pojavljuje ne samo kao kardinalni promašaj, nego baš te povijesti stoga, jer jedino ideja njezina podrijetla omogućava kritički, razgovjetan i odrešit stav prema njezinim vremenskim pojavama.“ Zatim u vezi s tim slijedi prava ocjena ’dosega’ dijalektike: „Pogled uperen samo na najbliže može ponajviše osigurati tek dijalektičko tapkanje u oblikovanju sile kao sile koja postavlja i koja održava pravo.“ Walter Benjamin, Uz kritiku sile, Razlog, Zagreb 1971, str. 23. 29 Immanuel Kant, Kritika praktičkog uma, Naprijed, Zagreb 1990 (treće izdanje), str. 169–170.

44

Filozofija kao metafizika

kao – drveno željezo! Ali, ako se pažljivo iščita navedeni Kantov stav, otkriva se da je u njemu na djelu ono bitno – spekulativno. Međutim, ako sad ono Hegelovo „kad“ – „prizemljimo“ za volju njegova zbiljskoga konkretiziranja, onda je njegovo historijsko-ekonomsko-socijalno, pa onda u vezi s tim nužno i političko „lociranje“ (topos) mišljeno s kastinsko-staleško-klasnim raslojavanjem i tim „razdvajanjem“ ili „rascjepom“. Trenutak raslojavanja („raspadanja“) običajnosne zajednice upravo je taj trenutak, što ga Hegel apostrofira onim „kad“, u kojem dolazi – do potrebe za filozofijom. U njemu tek – nakon ovoga dokraja – „dešifriranog“ Fichteova i Hegelova „izvornog identiteta“, što smo ga „pripisali“ već tom „prvobitnom čovjeku“, pa onda i njegovim „nastavljačima“ – mudracima starogrčke „filozofije“ (navodnici indiciraju to da ovdje još nismo na tlu prave filozofije kao metafizike!), dolazi do gotovo radikalnog razdvajanja i čak apsolutne suprotnosti između subjektiviteta i objektiviteta (Hegel), u liku posvemašnje onostranosti (života – Platon sa svojim „idejama“!). To je bio onaj – sada već „početno-historijski“ – trenutak što ga (filozofijski) ima u vidu i Hegel, koji dolazi do izražaja u razdoblju iza tzv. predsokratovaca. Oni su s pravom još nazvani „mudracima“, što ima samo to značenje da u njihovu mišljenju još uvijek nije došlo do tog „čvrstog“ raslojavanja u realitetu one prvobitne običajnosne, samonikle zajednice, u kojoj je još uvijek na djelu onaj „spekulativni“ moment jedinstva ili identiteta prije svega onog praktičkog i onog teorijskoga, što se u tom smislu s pravom naziva – mudrošću, suprotno našem suvremenom svijetu i životu, u kojemu nema više ni mudrosti, ni mudraca (kako to dobro uočava Adorno!), jer je naš život rascjepljen do posljednjih konsekvencijâ. Zato su fenomenolozi pozitivisti i „analitičari“ današnji metafizičari i kao takvi bitno primjereni i ovom svijetu i današnjem životu. A osim toga – što je jedno s drugim najuže povezano – dobro su se i profitabilno uklopili u to – „vječno dobro i neupitno postojeće“! Ono, dakle, što je „prvobitni čovjek“ započeo, a što nakon toga misaono još uvijek „prate“ starogrčki mudraci koje bismo mogli 45

SPEKULACIJA I FILOZOFIJA OD FICHTEA DO MARXA

nazvati i – „misliocima cjelovite običajnosne zajednice“ (dakle: zajednice, a ne još društva koje već započinje kao – klasno društvo, pa je to odonda već puka – tautologija!), to je radikalno prekinulo stanje Grčke oko 500. godine prije Krista. U tom trenutku „nastupa“ filozofija (prisjetimo se Hegelove „potrebe filozofije“ i njezina „početka“!): Sokrat, Platon, Aristotel, ali – posve pogođeno – ne više na pretpostavkama i u obliku mudrosti (sophia), nego sada samo u – metafizici, a kojoj kao takvoj još samo preostaje da bude i da se nazove – filo-sophia, dakle, jedino (i to s historijskim pravom samo): ljubav prema mudrosti koje više nema ni u realitetu, ni u mišljenju o njemu! U vezi s tim vrijedno je i ujedno „poučno“ citirati Hegelov, u mnogočemu bitni i „presudni“, stav iz Predgovora Fenomenologiji duha: „Pravi oblik, u kojemu egzistira istina, može da bude samo njezin znanstveni sistem (ovo je naglasio Hegel, op. M. K.). Surađivati na tome da se filozofija približi obliku znanosti – cilju da bi ona mogla odbaciti svoje ime ljubavi prema znanju (!) i da bude zbiljsko znanje, jest ono što sam sebi stavio u zadatak.“30 Dva su momenta ovdje ključna za razumijevanje svega dosad rečenog, i to ne samo u odnosu na Hegela, nego na filozofiju kao filozofiju: Hegel najprije „preimenuje“ ovdje ne samo sâm pojam filosophia (ljubav prema mudrosti) u ljubav prema znanju (Wissen), nego i sâm smisao, ili najdublji prevrat što se dogodio tim „prijelazom“ sa stajališta mudrosti (sophia) na stajalište ljubavi (filo) prema mudrosti, te je mudrost „prekrstio“ u – znanje! I što se time – u „rodnome mjestu čitave njegove filozofije“ (Marx) – zapravo događa? Događa se to da je Hegel posve „zaboravio“ vlastiti spekulativni početak i radikalno ga napuštajući prešao na stanovište ili dimenziju – filozofije. A upravo je to bio – a ne njegovo „Ništa“ na početku njegove Logike, kako su to doživjeli i kasnije proglasili svi metafizičari – pravi skandalon u Hegelovu mišljenju! Ne samo time što je „mudrost“ prekrstio u „znanje“, što nipošto 30 G. W. F. Hegel, Fenomenologija duha, Naprijed, Zagreb 1987, str. 5–6, sve potcrtao Hegel!

46

Filozofija kao metafizika

nije isto, nego je čak i pojam istine poistovjetio sa – znanošću, a tim slijedom kreće i razvija se sve ono što se pojavljuje pod imenom – filozofije! I što sad s tom – filo-sophia-om, „napuštenom“ od Hegela, a ono „filo“ (kao ljubav) ostaje na snazi? Ta se „ljubav“ ujedno posve krivo naziva tada „erosom“, jer je to bio i ostao simbol istinskog stvaralaštva kojem je „pravi izvor“ onaj – poiesis što se već u staroj Grčkoj odnosi na umjetničko stvaralaštvo! S obzirom na Hegelovo „preimenovanje“ i svega onoga što iza toga slijedi, vrijedno je navesti prvoklasna uviđanja Herberta Marcusea: „Aristotelovska koncepcija živi u svim budućim transformacijama. Kada na kraju Doba Uma, s Hegelom, zapadna misao čini svoj posljednji i najveći pokušaj da pokaže valjanost svojih kategorijâ i načela koja vladaju njezinim svijetom, ona ponovo zaključuje nousom theosom. Ponovno ispunjenje prenosi se na apsolutnu ideju i na apsolutnu spoznaju. Ponovo, kretanje kruga završava mučni proces destruktivne i produktivne transcendencije. Sada krug obuhvaća cjelinu: svo se otuđenje opravdava i u isto vrijeme dokida u univerzalnom obruču uma koji je svijet. ... Fenomenologija duha razotkriva strukturu uma kao strukturu dominacije.“31 Marcuse, međutim, poput mnogih drugih suvremenih značajnih mislilaca „njegova kruga“ ne uviđa kako su te i mnoge druge duboke kritičke misli i moguće i mišljive tek ili već sa stanovišta – spekulacije, dakle, već s onu stranu same filozofije, pa i dalje svoja bitna uviđanja misle i nazivaju – filozofijskima! A unutar ili u dimenziji filozofije nije moguća ni kritika, ni prevladavanje te iste – filozofije! Ovdje zato već unaprijed treba „locirati“ ono historijski ključno mjesto na kojemu se može ukazati na razrješenje bitnog pitanja odnosa između spekulacije i filozofije, kao i epohalnog značenja tog najdubljeg prevrata u samim temeljima čitave historije (zapadnog) svijeta. Ako je naime riječ primarno o tom „početku“, tj. o Aristotelu kao paradigmi tog problema, jer je upravo on bio taj „najveći filozof starog svijeta“, onda treba prije svega u tom 31 Herbert Marcuse, Eros i civilizacija, Naprijed, Zagreb 1965, str. 94.

47

SPEKULACIJA I FILOZOFIJA OD FICHTEA DO MARXA

kontekstu naglasiti da on kao filozof nije neposredno imao „nikakve veze (a prije svega: ni brige!) oko materijalne proizvodnje života, i u tom smislu samoodržanja svoje egzistencije (opstanka na životu!), jer su mu to osiguravali robovi, s jedne strane, i zanatlije, s druge strane. Stoga je Aristotel – primjereno svojoj „ne-radničkoj, ne-proizvodilačkoj“ poziciji i mogao, a slijedom toga i morao čitav taj – sada već „rascjepljeni“ i klasno-raslojeni život samo promatrati „na distanci“ (bez obzira sad na „dubinu“ tog promatranja i njegovo upravo povijesno značenje!), što mu pojam – theoria (u istovjetnosti s: filozofijom!) i određuje, te je i ostao samo teoretičar! Doduše, nije Aristotel bio „ni kriv, ni dužan“ zbog svoje privilegirane socijalno-ekonomske pozicije jednog filozofa-teoretičara! S jedne strane, to mu je omogućila već na samom početku historije ona „velika društvena podjela rada“ (Marx), dakle, staleško-klasno raslojavanje prvobitne običajnosne zajednice rodovsko-plemenske strukture (polisa), koja se time tek pretvara u ono što se naziva društvom, kao bitno već klasnim uređenjem međuljudskih odnosa, u kojemu je on – nakon Platona – bio glavni reprezentant metafizike sve do Kanta. Da ne bismo bili „pregrubi“ prema Aristotelu, navest ćemo jedan Hegelov stav kojim njega (i ne samo njega) „historijski locira“: „Jedna druga okolnost, koju ovdje valja istaknuti, jest okolnost – ropstva (Hegelov kurziv, op. M. K.). Ono je nužno bilo uvjet lijepe demokracije, u kojoj je svaki građanin imao pravo i dužnost da na javnim mjestima drži predavanja o državnoj upravi i da sluša, da se vježba u gimnazijama, da sudjeluje u svečanostima. Kao uvjet za ta zanimanja bilo je nužno da građani budu slobodni od zanatlijskih poslova, i da prema tome robovi obavljaju posao dnevnoga života, što kod nas pada na slobodne građane. Jednakost građana dovodila je sa sobom – isključenost robova.“32 S druge strane, s tim je odmah najdublje povezana historijska činjenica (upravo činjenica kao u-činjenica koja je već učinjena, tj. proizvedena, pa tako postaje „samorazumljivom“ osnovom svega što jest!) da je ta privilegiranost u liku „ne-djelatnika“ u sferi materijalne 32 G. W. F. Hegel, Filozofija povijesti, Kultura, Zagreb 1951, str. 235.

48

Filozofija kao metafizika

proizvodnje života bila – pretežno ili načelno uzeto – ono omogućivanje duhovno-misaone, dakle, u ovom slučaju: filozofijske djelatnosti, koja reflektira o već danom i postojećem životu, a koja uz materijalni rad ne bi bila toliko plodna, ako bi uopće bila moguća kao takva!? Iako je Hegel u Fenomenologiji duha (IV glava) naglasio kako se samoosvješćivanje čovjekova roda u historiji kreće po liniji „radnog čovjeka“ (roba, kmeta, radnika), neposredno-praktički i djelatno-proizvodilački suočenoga s prirodom i njezinim prisvajanjem za održanje čovjekova života, ipak taj „radni čovjek“ ne bi zbog svoje posvemašnje zauzetosti radom mogao temeljito „ujedno filozofirati“ i duhovno stvarati, jer mu to radni napor („od jutra do sutra“) ne bi čak ni vremenski to omogućivao. Zato je netko drugi, ovdje filozof, morao to činiti umjesto njega, čak i kao „reprezentant“ njega kao čovjeka! Tako je i jedan Aristotel kao „nedjelatnik“ mogao biti i te kako – djelatan kao „misaono biće“, i time možda čak i više? „koristan“ za razvitak ljudskog roda i čovječanstva uopće. Jer od njega i počinje istinska i velika filozofijska misao koja je učinila i još uvijek čini epohu i temelj svakog filozofiranja. No, ovo određenje: „biti samo teoretičar“, koji se u kasnijoj historiji samim svojim habitusom u društvu pretvara u klasnog ideologa (pa bismo ga u tom statusu mogli čak nazvati svjesnim ili nesvjesnim „obmanjivačem“), i to dakako svagda vladajuće klase, koja ga i plaća za to, prati nas odonda „u stopu“ i do naših metafizičara-fenomenologa pozitivista i analitičara. Oni nam glorifikacijom Platonove filozofije žele „prodati rog za svijeću“, jer će upravo Platon „riješiti“ sve naše suvremene (hrvatske!) životne probleme!? Dosljedni sebi „jedino kao teoretičari“ (!) – načelno i deklarativno – ne žele imati „nikakve veze s praksom“, lukavo izjednačavajući tu „praksu“ samo sa svakidašnjom ili aktualnom politikom. Oni doista jesu „mudraci“, pa se ta njihova „mudrost“ sastoji tek u identitetu interesa i pameti? Oni su, dakle, „pametni ili promućurni dečki“! No, Aristotel, kao isključivi, ali i veliki filozof-teoretičar, bio je dokraja dosljedan samome sebi i svojoj klasnoj (staleškoj) povlaštenoj poziciji „slobodnog atenskoga građanina“, pri čemu mu je i eksplicitno status roba bio nešto posve „prirodno“, i to u doslovnom smislu riječi. 49

SPEKULACIJA I FILOZOFIJA OD FICHTEA DO MARXA

„Prema tome, jasno je kakva je priroda roba i kakva je njegova funkcija. Jer tko po prirodi nije svoj, nego tuđ, on je od prirode rob, iako je čovjek. Tuđ je čovjek onaj, koji je – mada je čovjek – nečije imanje, a imanje je oruđe za djelovanje koje se može otuđiti... Jer vladanje i pokoravanje ne samo da su nužni, nego su i korisni (!). Jedni su odmah od rođenja predodređeni da se pokoravaju, a drugi da vladaju.“33 Zar to nije „otpočetka“ bila prava „ideološka funkcija“ već u stavovima jednog Aristotela, a kamoli kasnije „u glavama“ onih koji nisu bili „veličine“ jednog od najvećih filozofa u historiji!? Međutim, Aristotel je bio dosljedan samome sebi kao filozofu-teoretičaru i na drugi način! Tako na kraju Nikomahove etike zaključuje, posve konsekventno i primjereno pojmu vrline (aretê), određene kao eudaimonia (blaženstvo, sreća) u ulozi vrhunskoga etičko-moralnog principa, kako je on – filozof Aristotel – ujedno i najmoralniji, ili jedini istinski moralan! Zašto? Pa, zato što je on kao filozof, i to najveći tadašnji filozof-mislilac, „najpametniji“ i kao takav najbolje zna (pri čemu je tu na djelu i: epistême i fronesis ujedno!), što je vrlina, te je on kao takav može i najbolje „prakticirati“ (a te je vrline za razliku od etičkih nazvao: dijanoetičkima, tj. „teorijskima“). Da ne ostanemo samo pri interpretaciji, evo originalnog Aristotelova teksta (u prijevodu): „Blaženstvo (sreća, eudaimonía) je dakle supripadno filozofijskom promatranju (theoria), i dokle se pruža filozofijsko promatranje, dotle se pruža i blaženstvo, a bića u kojima je ta moć kontemplacije (teorije) jače izražena, istodobno su i sretnija (blaženija), i to ne slučajno, nego zbog same kontemplativne moći. Ona su naime sama po sebi dragocjena. Prema tome, sreća bi bila neka vrsta filozofijskog promatranja... Tko, dakle, djeluje u suglasnosti sa svojim razumom-moći rasuđivanja i njemu se pokorava, taj ima najbolji moralni stav, i bogovima je, čini se, najdraži.“34 33 Aristotel, Politika, Kultura, Beograd 1970, str. 9. 34 Aristotel, Nikomahova etika, Kultura, Beograd 1958, str. 172–173.

50

Filozofija kao metafizika

Ako sad tome dodamo i Platonovu filozofiju (koja prethodi Aristotelu) a koja je onu (već sa Sokratom dokučenu) općost pojmovnog mišljenja – „prebacila“ u transmundani „svijet“ pojmom ideje (eidos) kao transcendentnog pra-uzora ili paradigme ne samo za misao, nego i za život sâm ovdje na Zemlji, čime je metafizika dobila svoje najdublje i „svevremensko“ usidrenje na svim područjima života, onda valja zaključiti kako je ona Hegelova „moć sjedinjenja“, koju on dodjeljuje i pripisuje upravo filozofiji, a ne – kao što bi bilo svakako primjerenije – spekulaciji, morala bar misaono čekati oko dvije tisuće godina da bi se tek u XVIII stoljeću Europe pojavio najprije jedan Kant, pa tek onda i Fichte! Zašto? Zato što je Kant, iako još dosta protivurječno (što je u razvitku posve normalno, jer je trebalo „probijati“ tisućugodišnju metafizičku naslagu i pravi „misaoni obruč“ u glavama i životu!), bio prvi koji je opet postavio to spekulativno pitanje, odnosno postavio zadatak da se u nerazlučivo jedinstvo ili identitet dovedu ono teorijsko i ono praktičko pomoću „produktivne uobrazilje“ (Einbildungskraft) ili mašte, a naročito svojim pojmom spontanosti. No, i to je bio – s obzirom na spekulaciju – tek početak! Ako – ujedno kritički protiv Hegelova izjednačavanja bitnog zadatka filozofije i spekulacije, što nipošto nije i ne može biti isto! – tragamo za istinskim podrijetlom, a to znači za presudnim smislom pojma spekulacije i najdubljim (upravo: jedinim!) značenjem „spekulativnoga“, onda treba navesti samoga Hegela koji je u bitnom Fichteovu tragu: „Čisto mišljenje sebe samoga (ovo je već određenje pojma samosvijesti, op. M. K.), identitet-subjekt-objekta u obliku onoga: Ja = Ja, jeste princip Fichteova sistema, pa ako se samo neposredno držimo na tom principu, kao i u Kantovoj filozofiji na transcendentalnom principu, kojemu u osnovi leži dedukcija kategorijâ, tada se ima odvažno iskazan pravi princip – spekulacije.“35 Da budemo „pravedni“ prema Hegelu s obzirom na prethodnu „kritičku primjedbu“ u vezi s određenjem „potrebe filozofije“, 35 G. W. F. Hegel, Differenz des Fichte’schen und Schelling’schen Systems der Philosophie (1801), F. Meiner Verl., Hamburg 1962, str. 12.

51

SPEKULACIJA I FILOZOFIJA OD FICHTEA DO MARXA

ili bolje: „potrebe za filozofijom“ – treba navesti da Hegel u nastavku umjesto „filozofija“ upotrebljava primjereniji pojam – uma: „Ukinuti takve čvrstim postale suprotnosti (Gegensätze), jest jedini interes uma.“36 No, usprkos tome – ili upravo zato – što Hegel toliko često „zaboravlja“ te i takve svoje stavove najdubljeg spekulativnog smisla, i ne samo s obzirom na sâm pojam philo-sophia, kao i na bitni smisao što ga ona kao takva utemeljuje kroz čitavu daljnju historiju (Europe), svojim „fiksiranjem“ i nastavljanjem one isključive „theoria-e“, što nosi i prouzrokuje sve moguće vlastite i tuđe reperkusije u životu iza toga, sve do klasične filozofije – treba insistirati upravo na onom što se tu javlja kao bitno, a to je: izjednačavanje filozofije i metafizike! Jer, filozofija kao filozofija – a to je naša osnovna teza – ne samo da nipošto nije ono razrješenje ili ukidanje rascjepa prvobitnog jedinstva – identiteta, nego upravo sa svoje strane perpetuira tu razdvojenost kako u mislima, tako i u životu. Jer – ona „živi“ od te razdvojenosti, krećući se neprekidno – sada to treba tako reći: – po liniji razuma, ustrajavajući na isključivo njegovu stanovištu. Budući da je već filozofijska misao (s Kantom dokraja) dospjela do bitne (mogli bismo reći: povijesne!) razlike između uma (Vernunft) i raz-uma (Verstand), a koja je već mišljena i postavljena sa stajališta spekulacije, treba pomoću nje ukazati na naš bitni problem. Pošto je pomoću Fichteove spekulativne misli dospio do ključnog uvida u samu bit Kantove distinkcije: razum-um, Hegel je to produbio. Hegel prije svega sâm pojam uma ne želi više, poput Kanta, shvatiti kao puku „praktičku moć“ (praktisches Vermögen), nego ga shvaća i imenuje „apsolutnim identitetom“ (absolute Identität), te onda kritički primijećuje kako se taj identitet obično određuje samo kao ta moć u beskonačnom suprotstavljanju, dakle kao moć čistog „razumskog jedinstva“ od strane konačnog mišljenja, tj. svhaćena pomoću razuma. Time se um srozava na nivo razuma, a mi bismo rekli da se spekulacija srozava na nivo filozofije. Hegel, pak, upravo („pravu“) filozofiju smatra ovdje tim rješenjem. Ali, svi njegovi stavovi iskazani su sa stanovišta spekulacije: 36 Isto, str. 13.

52

Filozofija kao metafizika

„Um... se uzdiže do spekulacije i u bestemeljnosti (Grundlosigkeit!) ograničenja i osebujnosti zahvatio je svoje utemeljenje u sebi samome.“37 U tragu Fichteova razlikovanja individualiteta i osobnosti (tj. čovjeka kao samosvjesnog i samodjelatnog bića) Hegel želi sad istaknuti kako ta individualna osebujnost nije presudna i bitna za samu bit filozofije, pa u vezi s tim iskazuje nešto mnogo značajnije: „Ono pravo osebujno neke filozofije jeste interesantna individualnost u kojoj je um iz gradiva (Bauzeug) nekog posebnog razdoblja organizirao neki lik; posebni spekulativni um nalazi u tome duh od svog duha, meso od svog mesa, tako on promatra sebe u njemu kao jedno te isto, i kao neko drugo živo biće. Svaka je filozofija dovršena u sebi i ima – kao neko pravo umjetničko djelo – totalitet u sebi.“38 Insistirajući, dakle, na umu, shvaćenu kao „apsolutni identitet“ u svojoj bestemeljnosti, što je najdublja spekulativna spoznaja, a protiv razuma što ga je već Fichte odredio kao ono „ukočavalačko neživotno“, Hegel „demantira“ sebe kao filozofa, a time i kao metafizičara. Umom je, naime, i mišljeno i iskazano ono iskonsko životno, dakle sâm vitalitet (dakako, ne isključivo u njegovu biologijskom smislu!) koji razumom kao „pravim organom“ metafizike biva neprekidno kočen, fiksiran, umrtvljen okoštao, dakle upravo anti-životan, a to ujedno znači – anti-duhovan! Govoreći, dakle, tim „jezikom“, može se kazati kako je život na stajalištu (u horizontu) razuma zapravo bitno – besmisleni život! A upravo je to život u dimenziji statusa quo, pa bilo to i u oblicima njegove doslovne nepodnošljivosti! To bi se moglo nazvati i svojevrsnom „nekrofilijom“, pa onda Isus Krist, kao jedan od prvih (duhovnih) revolucionara u svijetu, ima pravo kad uzvikuje: „Ostavite svoje mrtve, neka pokapaju svoje mrtvace, a vi pođite za mnom u život vječni!“, pri čemu je taj „život vječni“ mišljen kao ono buduće, tj. kao istinski ljudski život što ga sami moramo stvarati po vlastitoj ljudskoj mjeri, te je u tom 37 Differenzschrift..., isto, str. 11. 38 Isto, str. 12.

53

SPEKULACIJA I FILOZOFIJA OD FICHTEA DO MARXA

smislu dobro nazvan – „božanskim“. Jer, to buduće kao takvo ukida ono prošlo (te mrtvace kao „neprevladani uzor“ za vlastiti život), a to za Krista znači one stare, predajom prenošene običaje rodovsko-plemenskog načina života, koji još nije poznavao – čovjeka kao čovjeka, te se odvijao na osnovi onoga: „Oko za oko, zub za zub!“, a ne još u skladu s Kristovim: „Ljubite bližnjega svoga kao samoga sebe!“ Time je sâm Isus prestao biti isključivo Židovom, te je postao – čovjekom! Kao revolucionar, okrenut u buduće, koji je pozivao na pobunu protiv postojećega kao još-ne-moralnoga, tj. još-ne-ljudski-dostojnoga života, u bilo kojem obliku se ono pojavljivalo sve do današnjeg dana, Isus je ujedno bio – pravi anti-metafizičar! Zato su ga njegovi konzervativci-reakcionari židovski svećenici i dali objesiti na križ, pa ga isto takvi konzervativci i reakcionari, kao i dobro smješteni oportunisti i konformisti svih boja, ne podnose ni do danas, nego njegovu nauku falsificiraju za svoje potrebe, interese i najbanalnije (crkvene) koristi (prije svega: materijalne!).

54

5. KAMENA SJEKIRA KAO METAFORA METAFIZIKE

Ako se sad vratimo na taj „početak“, gdje je bilo govora o prvobitnom čovjeku i njegovoj „kamenoj sjekiri“, onda nas ta sjekira u svom već proizvedenu i gotovu obliku (vidi sliku – nacrtao M. K.) prati poput neprekidnog, mogli bismo reći i ne-reflektiranog „mementa“. Kako i zašto, i što to znači? Tako i zato što iza toga svi metafizičari, a među prvima i najdosljedniji u tome tj. filozofi, uzimaju tu sjekiru samo u gotovu obliku (pa smo zato i priložili skicu da je dobro vide!), ne pitaju: odakle, po čemu, kako su došli do te sjekire?! Njima se ta sjekira pruža samo u obliku „gotova predmeta“, te sad „nastupa“ filozof kao „čisti teoretičar“, koji će nam kroz historiju „tumačiti“ sve o toj sjekiri, prevrtati je u rukama sa svih strana i nama objašnjavati „što ta sjekira jest“, samo neće pitati ono bitno pitanje, koje je bilo jasno „prvom čovjeku“, koji je „znao“ da 55

SPEKULACIJA I FILOZOFIJA OD FICHTEA DO MARXA

tu sjekiru treba prije svega napraviti da bismo je imali i tek tako nakon upotrebe (sječe dr veta, na primjer) znali što ta sjekira jest i čemu služi i, što je najvažnije, kako se izrađuje. S filozofima-metafizičarima dobili smo time uvijek iznova samo „apstraktno znanje“ (dovoljno bi bilo reći samo: znanje!), ili jednostavno rečeno: puku apstrakciju, koju je kasnije Hegel pregnatno izrazio i odredio kao – bes-predmetnost! Slikovito rečeno, ovo „bes“ znači imati u rukama predmet (tu sjekiru), a ne pitati što je zapravo on, odakle potječe, i na koji je način „došao na svijet“?! Kant je to još u spoznajno-teorijskom horizontu nazvao potrebom da tragamo za predmetnošću predmeta, bar u tom smislu da znamo kako smo iza tog predmeta mi kao spoznavalački subjekti, a da prije toga „pojma nemamo“ o tom predmetu! To pak znači: govoriti o svemu samo ne o predmetu samome, a to znači o – njegovoj biti kao mogućnosti! Čak kad ili ako se pita za bit nekog fenomena (pojave), taj se misaoni „rezultat“ u najboljem slučaju zadovoljava time da se konstatira kako je to rezultat subjekta spoznaje, a ne subjekta proizvodnje, što dakako nije – isto! Zato je i sâm Hegel svojom ironijom išao tako daleko da je i životinje proglasio „pametnijima“, tj. „praktičnijima“ od teoretičara!39 Međutim, nije čak ni potrebno pozivati se za to na Hegela, jer je dovoljno imati u vidu npr. vjevericu: za razliku od teoretičara koji bi bio i ostao dosljedan samome sebi kao „pravom teoretičaru“, ako bi pred sobom imao plod oraha. On bi taj orah opisao ovako: To je nešto okruglo, smeđe, hrapavo, dosta tvrdo i ima određeni miris, ne zna se na što miriši, i to bi bilo sve što bi nam on o tom plodu mogao reći! Čak ne bi pri tom trebao ni znati da je to plod orahova stabla, kako ono izgleda i gdje raste, u kojim krajevima uspijeva... itd. Vjeverica, pak, ubere taj plod i „zna“ da ga treba izgristi i dospjeti do njegove unutrašnjosti (o kojoj teoretičar „pojma nema“!), koja je jestiva i „vrlo dobra“ za prehranu i njezino održavanje na životu, pa ga čak i sprema za zimu u „svoju smočnicu negdje u kakvom šupljem drvetu... te time doista dokazuje da je „pametnija“ od teoretičara kao „prvoklasnih kontemplativaca“. 39 G. W. F. Hegel, Fenomenologija duha, Naprijed, Zagreb 1987, str. 73.

56

Kamena sjekira kao metafora metafizike

Ti nekadašnji i sadašnji teoretičari imaju, međutim, tu „sreću“ što su za njih drugi pronašli, uzgojili, presadili, odnjegovali, cijepili i očuvali na životu to stablo oraha, otresli njegove plodove u jesen, očistili vanjske zelene ljuske, zdrobili ih i donijeli na tržnicu, gdje su ih kupili ti teoretičari „u gotovu obliku“ (bolje reći: Nisu ih kupili i od njih ispekli dobar kolač, orehnjaču, nego njihove majke ili žene!), pa su to slasno pojeli za Božić i Novu godinu, a da nikad nisu ni pitali za cijeli taj „proces“ dolaženja do kolača! Zato sam svojim studentima znao govoriti kako je moja majka kao vrsna kuharica pametnija od svih filozofa-teoretičara, jer je uvijek znala ispeći odličnu – orehnjaču, te je čak znala koji je plod oraha dobar, a koji nevaljao! U tom smislu sada „vraćanjem“ na taj početak, dakle, na „našu“ vajnu sjekiru, koja se kroz čitavu historiju nakon njezina proizvođenja u gotovu obliku pruža i ponavlja samo kao „dani predmet“ za filozofa-teoretičara, mora se čak naglasiti za njih kako i sâm taj pojam početka u tom obliku ne pita za svoje započinjanje kao proces, te nemamo posla s nečim gotovim ili dovršenim, što bi protivuriječilo i tom pojmu. Stoga – da ne bismo ostali puki teoretičari – moramo ipak imati ujedno u vidu i proces i njegov rezultat, djelovanje i djelo, produciranje i produkte ujedno i nerastavljivo, kako bismo bar donekle dospjeli blizu onoga što filozofi stalno ističu kao svoj bitni zadatak, naime do – istine! Jer, svi filozofi, pa nažalost i sâm Hegel, misle da se ta istina nalazi i može naći samo i jedino u njezinu – verbalnom iskazivanju, ali tako da ono bude clare et distincte i da pri tom pazimo na „čistoću formulacije“, a sve drugo oko nas i u nama samima – uopće nije važno ni vrijedno naše pažnje. Tako se istina svela na puku točnost suda o predmetu kao nečemu naprosto danome, i to tako daleko, da se „istina“ svodi čak i na mogući „verbalni delikt“. A ako ste fini i poslušni građanin, pa ništa kritički ne primjećujete, onda ste, zajedno sa svim filozofima – u istini! Pravo istinsko i istinito biće! A ako vas slučajno tuku, mlate, uništavaju, onemogućuju u životu, ili čak žele ubiti, sve to skupa nije važno samo ako ste vi sav taj ljudski nedostojan život – točno spoznali, te ste onda u samoj srži istine koja se filozofijski vrlo lijepo zove – spoznata nužnost! Sloboda je, dakle, 57

SPEKULACIJA I FILOZOFIJA OD FICHTEA DO MARXA

ta dobro spoznata nužnost, pa valjda filozofi to „najbolje znaju“! Mogli bismo čak uskliknuti: Živjela sloboda! Hrvati čak imaju svoju originalnu definiciju slobode: „Ne bi se štel mešati!“ Zadržimo se na „našoj sjekiri“ i dajmo je u ruke teoretičaru-analitičaru (jer teoretičar jeste i ostaje samo analitičar upravo zato što ne zna što analizira!), pa ga zamolimo da nam kaže sve o toj sjekiri: on će sa sjekirom u ruci (ako mu prije toga nitko nije rekao kakav je to predmet) reći: To je kamen (ni to nije sigurno!) koji ima određeni oblik, tvrdo je, sive boje, dosta je čvrsto i ne trusi se. Ako nikad nije nešto sjekao njome i, ako nikad nije vidio drugoga da sječe, pa neće ni znati čemu taj predmet služi, nego će ga promatrati u najboljem slučaju kao puki komad kamena. On, dakle, „nema pojma“ o tome što sjekira zapravo predstavlja i što ona jest, samo zna (vidi) da to nešto jest, ali do biti sjekire nije – dospio! Opis fenomena bit će jedino što se od njega može očekivati, tako da će se ostati samo na površini. Zašto? Zato što nije ni pitao: Odakle je ta sjekira, što ona znači, po čemu je ona moguća, čemu ona služi, tko ju je napravio ili proizveo, tko je dakle i kakav je subjekt sjekire, pod kojim je okolnostima, prilikama i životnim neprilikama proizvodio tu sjekiru, koji i kakvi su uvjeti njega i njegovih najbližih, gdje stanuje i kako, ima li sad neko zaposlenje ili je bez posla i zarade, u kojoj zemlji živi, koliko mu je godina... i stotine pitanja što stoje iza te gotove sjekire. Taj teoretičar – filozof – analitičar ne zna (a stalno govori samo o znanju kao o svom bitnom predmetu zanimanja!) ništa bitno o toj sjekiri, te ostaje spram nje u onom odnosu, što ga kasnije klasični filozofi, a naročito Hegel, nazivaju pukim odnosom svijesti (pa i „definicija“ svijesti jest: odnos subjekta i objekta!), a da ne pitaju odakle im i ta njihova svijest! Oni se tako još nisu dovinuli do nivoa samo-svijesti, koja je identična sa samo-djelatnošću i slobodom, koja im omogućuje tu njihovu svijest, kojom toliko samouvjereno barataju, a čemu u cjelini u osnovi stoji praktički um = praksa za koju oni „ne žele ni da čuju“, pa su od nje „apstrahirali“, te govore o svemu samo ne o predmetu i njegovoj „skrivenoj“ (za njih skrivenoj!) biti. Inače im je sve to vrlo poznato (kao dano), te i startaju time kao nečim naprosto poznatim 58

Kamena sjekira kao metafora metafizike

da bi im Hegel poručio: „Poznato uopće zato nije spoznato, jer je poznato!“ (Fenomenologija duha). Teoretičar, dakle, ako slijedimo naše izvođenje, nikada nije ni pokušao „vratiti se“ na taj početak, na kojemu je kao onome budućem već bio naš „prvobitni čovjek“ kao spekulativac – jer je doslovno sve imao i morao imati „pred sobom“ da bi uopće mogao opstati kao čovjek – pa taj „vječni promatrač“ u liku filozofa stalno iznova starta s gotovošću kao apsolutnom prošlošću okrenut samo unatrag, koja kroz čitavu historiju perpetuira u obliku filozofijsko-teorijsko-analitičke svijesti (tj. pukoga subjekt-objekt odnosa). Zato je ta metafizičko-filozofijska svijest svagda bila i uvijek će biti i ostati „mrtva misao“ ili „misaono nedonošće“ jer nije istinski ni rođena iako je bila „predestinirana“ da traga za biti svega što jest. U tom je smislu ona – iako to možda grubo zvuči – „nekrofilska misao“, jer ne samo da započinje nečim danim kao – mrtvim ili umrtvljenim (dakle: „pravom smrću“), nego je još i podiže na pijedestal obogotvorenosti u liku ideje ili ideala, te je slavi kao jedinu istinu. Time ona sebe samu podiže na nivo – istine kao takve!, dok je apsolutno okrenuta u prošlost kao jedinu dimenziju njezina kretanja i djelovanja. Utoliko je i sama budućnost (kao mogućnost i početak svega što jest) za nju čista apstrakcija i „utopija“ (a da pri tom uopće ni ne zna što je to utopija i što bi s njom!). Stoga je točno primijetio Ernst Bloch kako kroz cijelu svoju povijest filozofija nije nikada govorila o – budućnosti! Ta je budućnost (o kojoj teorija „ništa ne zna i ne želi znati“!), s jedne strane, omogućivala sve što je „otvorila“ kao dimenziju svijeta (svojim djelovanjem i djelom ujedno). Tek kao takva mogla je „bacati pogled“ na ono, tj. „ostavila iza sebe“ ono prošlo i sadašnje, pa utoliko nema ni prošlosti ni sadašnjosti bez prethodne budućnosti koja je morala biti na djelu da bi uopće nečega bilo! Upravo je budućnost ono prekoračivanje granice kao povijesni čin par excellence da bi se uopće znalo za tu granicu, što drugačije rečeno znači da mogućnost prethodi nužnosti koja se naknadno pojavljuje u liku spoznate granice. Zato granica postoji samo kao – prekoračena granica. Budući da je s ovim stavovima riječ o spekulativnom, upravo epohalnom Hegelovu određenju, kojim se prodire do same srži povijesnoga kao re-evolutivno omogućenoga, potrebno je navesti te prvoklasne stavove. 59

SPEKULACIJA I FILOZOFIJA OD FICHTEA DO MARXA

„Određenost prema formi jeste svrha i izvođenje svrhe: svrha je najprije nešto meni unutrašnje, subjektivno, ali ona treba da postane također objektivna, da odbaci nedostatak puke subjektivnosti. Može se pitati, zašto je ona (tj. svrha kao nešto meni samo unutrašnje i puko subjektivno, op. M. K.) taj nedostatak? Ako ono što ima nedostatak (vidjet ćemo, kako se Hegel na drugome mjestu bitno ’ispravlja’, pa kaže: ne ’ima’, nego ’jest’ nedostatak, što ima dalekosežno značenje pri onome određenju kako ’konačno bićečovjek nema povijest, nego jest povijest’!, op. M. K.) ne stoji istodobno iznad svog nedostatka, onda nedostatak nije za njega nedostatak ... Za nas je životinja nešto nedostatno, za sebe ne. Svrha, ukoliko ona tek jest samo naša, jeste za nas neki nedostatak, jer sloboda i volja nama su jedinstvo subjektivnog i objektivnog. Svrhu, dakle, valja postaviti objektivno, i time ona ne dolazi u neko novo jednostrano određenje, nego samo do svoje realizacije.“40 Ovdje je riječ o pojmu nedostatka, koji je najunutrašnjije povezan s pojmom granice, što je po smislu već tu na djelu, ali na drugome mjestu Hegel „precizira“ taj odnos: „Ono što nedostaje životu spoznaje se kao njegov dio, kao ono što bi u njemu trebalo da bude, a nije u njemu! Taj nedostatak nije neki ne-bitak, nego život koji se spoznaje i osjeća kao ne-postojeći.“41 Dakle, po onome što bi život trebao da bude, a još nije, vidi se ne ono što on nema, nego što on jest, kao bitni nedostatak. Sâm život taj je nedostatak koji se onda – od početka svijeta – treba „nadoknađivati“, a to „nadoknađivanje“ i nije ništa drugo nego sâm historijski proces. Bitno pri tom sastoji se u tome što je time rečeno kako je sâm čovjek taj nedostatak, jer je konačno, potrebito i nedostatno biće po svojoj biti, kojom i započinje svojim prvim pojavljivanjem, ne više kao biće vrste, nego kao biće roda, a to znači da je on jedino živo biće koje mora proizvoditi uvjete svoga života i tako ujedno sebe (kao čovjeka) u njima. To znači već otpočetka biti okrenut u buduće kao vlastitu mogućnost (inače bi ostao životinja!). 40 G. W. F. Hegel, Grundlinien der Philosophie des Rechts, isto, § 8, Zusatz, str. 59. 41 G. W. F. Hegel, Frühe Schriften, Werke 1, Suhrkamp Verl., Frankfurt/M 1971, str. 344.

60

Kamena sjekira kao metafora metafizike

Međutim, za sâm – ovdje treba to baš naglasiti – spekulativni pojam granice, koji se odnosi jedino na čovjeka (jer on ne samo da nju ima, nego on jeste ta granica, koju mora uvijek iznova prekoračivati!), u njezinu eksplicitnu obliku i određenju, treba najprije navesti: „Prirodne su stvari ograničene, a one su prirodne stvari samo time, ukoliko one ništa ne znaju o svojoj općoj granici, ukoliko je njihova određenost samo neka granica za nas, ne za njih. Kao granica, nedostatak postaje samo nešto znano, štoviše osjećano, time što se jest ujedno iznad nje.“ Hegel bi se ovdje trebao pozvati ne samo i ne isključivo na tom znanju za granicu ili o granici, nego bi morao naglasiti ono što je pri tom mnogo bitnije, a to znači da je čovjek tek svojim proizvođenjem ne samo „naišao“ na tu granicu, nego ju je svojim djelom već prekoračio, i tek tako i onda – i znao za nju (kao svoju vlastitu!). A koja je to bila njegova „prva granica“? Upravo ta da je „prekoračio“ svoju bit kao životinjske vrste i sebe kao bitno prirodnosno biće, te je „prekoračio“ svoju prirodu i prirodu oko sebe, te ju je pretvorio u svoj svijet, sada kao njegovo bitno obitavalište. Prije toga nije on mogao „ništa znati“ ni o sebi, ni o prirodi, ni o toj granici koja je trebala biti djelom prekoračena! Hegel, dakle, i svojim najdubljim spekulativnim uvidom u ono bitno, „prelazi“ odmah na stanovište i u dimenziju – filozofije! I pri tom se kao „pravi filozof “ zaustavlja pri pukom znanju, ne pitajući odmah odakle mu ono, a sve je već pri tom rekao! Još dublje objašnjenje prethodnoga daje Hegel i to s obzirom na odnos konačnoga i beskonačnoga (u čemu je „lutao“ još i sâm Kant!) što je neposredno povezano s određenjem pojmova granice i nedostatka: „Granica, nedostatak spoznavanja (!) isto su tako: kao granica i nedostatak, određeni pomoću uspoređivanja s postojećom idejom općega, nečega cjelovitoga i dovršenoga. Stoga je to samo besvjesnost (Bewußtlosigkeit) ne uvidjeti da upravo označenje nečega konačnim ili ograničenim sadrži u sebi dokaz o zbiljskoj prisutnosti beskonačnoga, neograničenoga, da znanje o granici (!) može biti samo ukoliko je ono neograničeno ovostrano u svijesti.“42 42 G. W. F. Hegel, Enzyklopädie der philosophischen Wissenschaften im Grundrisse (1830), F. Meiner Ver., Hamburg 1959, § 60, str. 84.

61

SPEKULACIJA I FILOZOFIJA OD FICHTEA DO MARXA

Samo usputno govoreći: Ni ovdje, ni uopće ne bi Hegel više trebao upotrebljavati ni pojam ideje, ni sâm pojam filozofije, jer su i same granice i jedne i druge ovdje već – posve prekoračene, budući da je ovdje na djelu najčišća spekulacija! Ako sada dobro promislimo, uvidjet ćemo kako pod „prekoračenom granicom“ kao činom misli ovdje Hegel ono fichteovsko „Ja“ što ga sâm Hegel naziva: „apsolutni negativitet“, tj. kao „negaciju negacije“, pomoću koje uopće može proizići ono „nešto“ (Etwas), što je upravo već rezultat te prekoračene granice. Ili, najjednostavnije iskazano, a to Hegel naziva svojim bitnim (dijalektičkim) određenjem: posredovanje (Vermittlung), što kod njega „neopazice“ sadrži dvostruki smisao (o čemu će još biti riječi, jer je upravo ta dvostrukost mogućnosti određenja i shvaćanja ono zavodljivo pri tom!), pa odatle prije svega proizlazi za teoriju i teoretičara „nedokučivo“ i „nemišljivo“: da svemu neposrednome (u liku puke danosti) prethodi posredovanje, ako se pod time shvati čin, djelovanje, djelatnost, ili najtočnije rečeno – samodjelatnost, koja je primjerena samo čovjeku (jer je i životinja „jako djelatna“!), a to bi onda značilo pitati: Po čemu nešto jest? da bismo tek tako uopće mogli dospjeti do tog „nešto“, a onda i do njegove istinske (a ne tek spoznavalačke, kao što to ovdje ističe i Hegel!) biti kao mogućnosti (koja je njegova imanentna budućnost kao ono istinito u njemu samome). U tom bismo smislu, ujedno kao „korekturu“ Hegela ovdje, trebali naglasiti kako je ono istinito nužno jedinstvo ili identitet posredovanja i neposrednosti što se može iskazati i fichteovski kao: djelovanje i djelo ujedno, te se tek na taj način možemo naći na samom „izvoru“ – spekulacije! I – da se vratimo na rečeno – čovjeku i njegovu svijetu na početku nije bila i nije evolucija (ili: on sâm nije bio taj „evolucionist“!), što bitno pripada životinjama i biljkama, ili najopćenitije rečeno: svim živim bićima, nego re-evolucija, što drugim riječima znači samo jedno, ali bitno: da naime čovjek mora doslovno proizvoditi (a pod time se, dakako, mora shvatiti i njegova tzv. materijalna i duhovna proizvodnja, jer jedno bez drugoga bilo bi ne samo nemoguće, nego čak i besmisleno, jer kakva bi to bila proizvodnja kojom ili u kojoj se ujedno ne bi znalo: što, za što, čemu, kako i zašto 62

Kamena sjekira kao metafora metafizike

se nešto proizvodi!?) svoju evoluciju (raz-vitak). Pri tome se re-evolucija i evolucija uzajamno odnose kao diskontinuitet spram kontinuiteta, pa doslovno ništa ne počinje i ne može početi kontinuirano, nego kao radikalni prekid te tzv. sukcesije kao pukog „tečenja“, pa teče samo rijeka od svog izvora do ušća. Stoga, ništa nova ne pojavljuje se bez prekida staroga (a moderno se to imenuje odnosom reforme i revolucije!). S obzirom pak na dosad rečeno, u tom smislu: budućnost prethodi sadašnjosti i prošlosti (= djelatno-praktičko-historijska) proizvedena mogućnost. Tko, dakle, započinje s prošlošću taj će samo u prošlosti i ostati i zastati. Sad možemo kazati: Po principu proizvedenosti kao gotovosti, danosti i dovršenosti, a time nužno (logički nužno) i savršenosti – jer što je posve dovršeno, tome ništa više ne nedostaje (ne fali), te je time ujedno i savršenost – „svijeta“ (sada pod navodnicima, jer to ili još nije ili više nije čovjekov svijet, jer kao takav nije ni postao!), metafizika – već u starih grčkih mislilaca, a nakon onih navedenih „mudraca“ – fiksira svoj život prije svega kao vlastitu onostranost (Kundera točno pogađa za naše današnje vrijeme: „Život je negdje drugdje!“), a to konkretno znači: pomoću onih četiriju „uvjeta-elemenata-momenata“: praxis-poiesis-techne-theoria, dakle onih „oblika egzistencije“ svoga života kojima su bili posve determinirani, a da nisu bili svjesni (sad bismo morali reći: samo-svjesni!) toga da su oni sami subjekti-proizvoditelji tih oblika svoga života! No, ta „metafizičnost“ života postaje vidljivom i duboko promišljenom tek njihovim „ukidanjem“ („prekoračivanjem“) u viši oblik pomoću spekulativnih spoznaja klasične njemačke filozofije krajem XVIII i početkom XIX stoljeća (Europe)! Metafizika, naime, počinje, najopćenitije rečeno, razdvajanjem, pa čak radikalnim suprotstavljanjem – reći ćemo to tako – njihova života i mišljenja o tom životu, a to se primarno događa odvojenošću prakse i teorije, kojom dolazi do unutrašnjeg raspada cjelovitosti života, budući da se taj život već pretvorio u klasnu strukturu društva. Istina života iščeznula je kao bitno pitanje njegove primarne samodjelatne mogućnosti, koja je tada postala samo – „vlasništvo“ i predmet teorije kao „promatranja na distancu“. Ona se pretvorila u isključivi „predmet spoznavanja“. Tako i time počinje neistina ili čak prava laž životnoga 63

SPEKULACIJA I FILOZOFIJA OD FICHTEA DO MARXA

koja na svoj način podupire i prakticira metafizika u liku filozofije. To je bio i ostao – „vidokrug“ bez „djelokruga“ neistinita života. U samim počecima onoga što se naziva metafizikom kao oblikom života ili metafizičkim mišljenjem u liku filozofije pojam praxis tako određuje samo su-odnošenje pojedinaca kao članova polisa (samonikle i kao takve neupitne, tj. same po sebi razumljive običajnosne zajednice), i to u etici, ekonomici i politici. Unutrašnje posve nepovezano s tim poiesis je pak određenje „rezervirano“ samo za (prvenstveno) umjetničko stvaralaštvo, a techne se odnosi na (tzv. zanatlijsko, obrtničko) zgotavljanje u-potrebnih predmeta za život, a theoria pak – kako to kasnije u najrazvijenijem obliku shvaća i određuje Aristotel – odnosi se na filozofijsku spoznaju, koja je međutim – što je ovdje najvažnije – posve odvojena od onih triju oblika, te se i svojim pojmom i bitnim značenjem pojavljuje i misli kao contemplatio43 (u doslovnom smislu: promatranje). Na toj osnovi dolazi Platon konsekventno do svog bitnog pojma: idea (od „eidos“), što svoj korijen ima u grčkom glagolu idein (gledati, vidjeti), dakle upravo: promatrati (sve oko sebe izvan nas). Platon tada s pravom odmah shvaća ideju, već mišljenu u odvojenosti od ovozemaljskog „svijeta“ i života kao ono „s onu stranu“, dakle kao ono „transmundano“; što onda po svojoj biti i značenjem postaje jedini i pravi uzor (=pra-uzor) za sve i svakoga kao pojedinačno ili posebno biće svojom općošću (što Platon dobiva „u nasljeđe“ od Sokratova traganja za onim općim dakle: pojmom) kao pravim i jedino mogućim određenjem dobra (dakle onoga što bi imalo ili trebalo biti dobro za sve i svakoga), a za razliku od svih dobrih načina 43 Kontemplacija (lat. contemplatio – razmatranje), u prvom redu religiozno promatranje, zrenje upravljeno na unutrašnjost; misaono udubljivanje u sebe, koje u sebi kao nekom zrcalu promatra boga i njegova djela. Prema misticima kontemplativan je život (vita contemplativa) onaj, koji je posve upravljen na kontemplaciju, pa znači isto što i mistika. Kao takvi, mistici su opreka svjetovno nastrojenim ljudima, čiji je život upravljen više na vanjski svijet i aktivno djelovanje. Taj se pojam upotrebljava i u filozofiji. Prema Schopenhaueru drži se čovjek kontemplativno u zrenju lijepoga, koje je slobodno od svake žudnje i interesa. U starom i srednjem vijeku bila je kontemplacija lat. zamjena za grč. theoria, a kontemplativni mislioci oni koji se bave samo teorijom, ne mareći za praksu. Filozofijski rječnik Matice hrvatske, Zagreb 1989.

64

Kamena sjekira kao metafora metafizike

posebnih (zanatlijskih) djelatnosti i vještina jednog postolara, krojača, graditelja itd. koji su „vrsni majstori“ u svom zanatu! Za naš problem instruktivno je a na svoj način i „otrežnjavajuće“ – s obzirom na sve one naknadne i današnje „platonovce“ (naročito ove naše hrvatske, koji nam svake godine po simpozijima „pune glave“ tim toliko „aktualnim“ platonovskim idejama za naš današnji svakidašnji hrvatski život), za taj (Platonov i platonovski) pojam ideje citirati Henri Bergsona (1859–1941): „Riječ eidos (grč. ειδos), koju ovdje prevodimo idejom, ima doista ovaj trostruki smisao: ona označava 1. kvalitet, 2. oblik ili bit, i 3. svrhu, cilj ili namjeru akta, ali pretpostavljenoga kao izvršnoga. Ova tri gledišta jesu gledišta: pridjeva, imenice i glagola, te odgovaraju trima bitnim kategorijama jezika... Mi bismo mogli i morali, možda, prevesti taj ειδos ’izgledom’, ili bolje ’momentom’! Jer ειδos je stabilni izgled uzet s nestabilnosti stvari: kvalitet, koji je moment trajanja, oblik, koji je moment evolucije, bit, koja je prosječno oblik, ispod ili iznad kojega se drugi oblici redaju kao njegove izmjene, najzad: namjera, poticatelj akta koji se vrši, koji nije ništa drugo, rekli smo, nego unaprijed shvaćeni cilj, tj. svrha izvršene akcije. Svesti, dakle, stvari na ideje, znači svesti postajanje na njegove glavne momente, od kojih je svaki, uostalom, po pretpostavci, izvan (zakona) vremena i kao ubran u vječnosti... Ali, čim se nepomične ideje stave u osnovu pokretne zbilje, odmah slijedi čitava jedna fizika, čitava jedna kosmologija i čak čitava jedna teologija.“44 Bergson, doduše, ove svoje pogođene stavove što se tiču upravo onoga što smo nazvali metafizikom u nekoliko njezinih dimenzija iskazuje sa svog stanovišta tzv. stvaralačke evolucije (kako glasi i naslov njegova glavnog djela), ali je to očito protivurječje, tj. upravo zamjenjivanje pojma re-evolucije onim njegovim pojmom evolucije! Bergson nije uvidio da evolucija nije i ne može biti „stvaralačka“, jer ona ništa ne revoluira donoseći nešto bitno novo, iako on pri tom čak ni ne aludira na tzv. organsku prirodu, nego sve sagledava u horizontu jedne psihologije, s onim tzv. tokom svijesti, što onda kao svoju osnovu ima njegov suvremenik Marcel Proust u romanima 44 Henri Bergson, Stvaralačka evolucija, Kosmos, Beograd 1932, str. 291.

65

SPEKULACIJA I FILOZOFIJA OD FICHTEA DO MARXA

pod naslovom: U traganju za izgubljenim vremenom, pa tu „metodu“ obrađuju i na nju se pozivaju neki teoretičari književnosti. Međutim, nema stvaralačke evolucije, nego samo stvaralačke re-evolucije u kojoj i po kojoj je na djelu od početka svijeta proizvodilački subjekt-objekt-čovjek da bi se ne samo nešto događalo kao ono novo, tek uspostavljeno, nego da bi uopće nečega bilo. Evoluira jedino prirodnim zakonom biljka i životinja, pa čovjeku to više naprosto – nije dano, jer mu ništa nije dano „na poklon“! Ako se, dakle, pr va tri područja (momenta) tadašnjega grčkoga života u najširem smislu nazovu „praktičkima“, i to dakako samo uvjetno, onda je ta theoria posve odvojena od njih, što je bilo očito protivurječno, budući da se bez ove teoretičnosti kao konstitutivne svjesnosti ne može učiniti nijednoga koraka u pravcu bilo čega, te je upravo to „pravi“ filozofijski početak onoga što se ne samo u vidokrugu mišljenja, nego i u djelokrugu življenja naziva metafizikom. Fiksnost tih područja života određuje tada i fiksiranost mišljenja u liku filozofije u horizontu gotovosti i uhodanosti kao samorazumljivosti tog „svijeta“ i u skladu s tim njegove bitne nepromjenljivosti. Na tom i takvom „tlu“ tada nastupaju oni grčki filozofi, koji dokazuju kako ne samo da kretanje nije uopće moguće, nego i da je vrijeme puka fikcija, pa onda prostorno podijeljeno vrijeme ni ne postoji, pri kojemu „dokazu“ npr. Ahil ne može stići kornjaču ako se njoj „u trci“ dade i minimalna prednost! Na tu i takvu „danost kao gotovost“ (dakle apsolutnu nepomičnost u vječnosti trajanja, u kojemu nema postajanja nečega novoga, nego samo promjenljivosti na površini što je puki privid događanja) nadovezuje se onda posve „logično“ (pri čemu je u skladu s tim na djelu samo ona tzv. formalna logika, čiji je pravi osnivač upravo Aristotel!), i ona „skala kategorijâ“, koje opet sa svoje strane „misaono pokrivaju“ i time određuju sve posebne i pojedinačne oblike odnosa sa „svijetom“ i u njemu – kao danom od vječnosti u njegovoj – istosti. U našem jeziku upravo odatle dolazi i taj (zapravo bitno – metafizički!) pojam – istine. Ta i takva istina bila bi moguća jedino pod uvjetom da je svijet bio i ostao stalno isti, dakle bitno nepromjenljiv! Taj se „svijet“ otada misli 66

Kamena sjekira kao metafora metafizike

– sve do u novovjekovnu europsku filozofiju s Dèscartesom, Spinozom i Leibnizom kao: priroda, mišljena ujedno u liku kosmosa (pa je u tom smislu stara grčka misao na djelu sve do Kanta!). Taj je „svijet“, dakle, mišljen i življen kao „apstraktna onostranost ili objektivnost“ (Hegel), koja je utoliko apstraktna što je posve odvojena od subjektiviteta (čovjeka). To pak znači, i tako se živi i tretira kao nešto samo po sebi razumljivo, tj. da subjekt-pojedinac-čovjek nema ovdje nikakve ne samo relevantnosti, nego ni bitne vrijednosti, te kao takav ne može igrati ovdje nikakve značajne uloge, ni u svom, ni u životu uopće! Spinoza ga je, dosljedan svojoj klasičnoj metafizičkoj poziciji, primjereno tome odredio samo kao „modus“ (tj. konačno, jednakovrijedno biće sa svim ostalim konačnim bićima, bilo to u rangu kamena, biljke ili životinje). Marx je dobro uočio, o čemu je riječ, te je sâm pojam „kategorije“ na svoj način povijesno i filozofski „dešifrirao“ ističući kako: „Kategorije izražavaju oblik opstanka, određenje egzistencije, često samo pojedinačne strane određena društva, ovog subjekta.“45 Međutim, dok je još Kant – najprotivurječnije svojoj bitnoj transcendentalno-spekulativnoj misli „preuzeo“ od Aristotela te njegove kategorije (a već je u svom glavnom djelu Kritici čistog uma epohalno prekoračio taj metafizički fiksirani horizont misli svojim određenjem „transcendentalne dedukcije kategorijâ“), nakon toga pomoću Fichteove spekulativne misli dolazi Hegel do „potpunog otrežnjenja“ od te metafizičke fiksiranosti u svom prvom objavljenom djelu (1801), kad već u uvodu naziva kategorije „mirujućim, mrtvim pregradama, pretincima, policama (Fächer) – inteligencije“.46 No, istini za volju, već Kant pridaje pojmu ideje primarno praktički karakter i smisao, a Hegel nakon Fichtea, kojemu u osnovi filozofije (koju već kritički naziva u odnosu na svoju „nauku o znanosti“ – takozvanom!) ideja ne igra nikakve bitne uloge, u pojmu „apsolutne ideje“ poima jedinstvo teorijsko-praktičkoga, iako se 45 Karl Marx, Prilog kritici političke ekonomije, Kultura, 1956, str. 197. 46 Differentschrift... isto, str. 3, Vorerinnerung.

67

SPEKULACIJA I FILOZOFIJA OD FICHTEA DO MARXA

on zapravo tim pojmom „ideje“ nije više ni trebao služiti! Taj pojam, naime, svojim bitnim podrijetlom i isključivo teorijsko-kontemplativno-promatralačkim smislom, od Platona do Kanta asocira samo na „kretanje“ u tom metafizičkom horizontu, pri čemu se i sâm život uvijek iznova „podešava“ tom – zapravo bitno pasivno-okoštavalački tretiranom – načinu čovjekova opstanka. Uočavajući tu i takvu mogućnost shvaćanja i „prakticiranja“ pojma „ideje“, pogotovu s obzirom na njegov historijski „balast“, Marx je – u tragu klasične filozofije – sažeto iskazao. „Ideja se svagda blamirala ukoliko se razlikovala od interesa!“ Pod „interesom“ ne razumije Marx ovdje ništa drugo nego najdublju povezanost teorije s praksom, i to upravo u smislu Kantova određenja onog „primata praktičkog uma“ (što otada stoji u samim osnovama cijele klasične filozofije). Ostaje, međutim, jedno bitno protivurječje u samoj upotrebi pojma „filozofija“, što se usprkos svemu i svim imanentnim stavovima, pa i najdubljoj kritici koja je (sa svih strana) ukazivala ne samo na to metafizičko podrijetlo filozofije kao takve, nego i na njezinu unutrašnju smisaonu granicu i ograničenost! Pa, ako je u smislu „prekoračivanja“ granice, o kojoj toliko duboko govori sâm Hegel, a prije toga Fichte naglašava bitnu razliku svoje (spekulativne) pozicije spram filozofije, dok Marx kritički ukazuje na povijesnu ograničenost filozofije kao „otuđene misli“ trebalo je poštivati sve te već bitno spekulativne spoznaje, a ne nastavljati i dalje vlastitu poziciju nazivati – filozofijskom. To ustrajavanje na filozofiji kao takvoj dovodi čak do one upravo bitno protivurječne i „nemoguće“ sintagme – „spekulativna filozofija“, koja ostaje najočevidnija contradictio in adiecto. U tom smislu i neko „traganje za onim spekulativnim u filozofiji“ ispada možda kao bitno neprimjeren posao, iako se upravo oko toga ovdje trudimo, kako bi se neke stvari iznijele na čistac, a prije svega u stavovima tih velikih mislilaca novijeg vremena. Ako se, dakle, dobro promisli, mogli bismo i trebali dospjeti do spoznaje, kako je u horizontu i na bitnim osnovama filozofije i filozofičnosti kroz čitavu historiju, imajući u vidu da je riječ upravo o – klasnoj historiji (od Platona do danas), filozofijska misao bila zapravo 68

Kamena sjekira kao metafora metafizike

„kretanje po površini“ – čega? – života, dakle same stvari, koju je kao takvu upravo Hegel nazvao – povijesnom u njezinoj istinskoj konkretizaciji, jer je sada riječ o – povijesnom događanju kao toj njezinoj „supstanciji“! A to događanje, ni u cjelini, ni u njezinim „dijelovima“, ne može sačinjavati „predmet“ bilo koje i bilo kakve filozofijske svijesti, budući da je sâm taj „predmet“ već podignut na razinu – samosvijesti, a ta razina biva dostupna već ili tek za jednu spekulativnu misao. Zato se tek u klasičnoj filozofiji, a naročito s Fichteom, događa onaj misaoni obrat ili prevrat, koji svojim bitnim smislom i dometom ukazuje u ono buduće kao praktički moguće, dakle: re-evoluciju kao revoluciju. U čemu se ona istinski sastoji, još ćemo pokazati i izvesti, primjereno toj istoj misli.

69

6. „PODRIJETLO SVIJETA“

Najprije nešto o gornjoj slici: „Pariški muzej D’Orsay otkrio je prošlog mjeseca publici Porijeklo svijeta, ’jedno od najslavnijih djela suvremena slikarstva’ (Le Monde), što ga je 1866. naslikao Gustav Courbet, a koje je sve dosad, dakle punih 140 godina, bilo žrtvom puritanskog odbacivanja. Ova je slika nedostajala čak i za velike slikarove retrospektive, održane 1977. u Grand Palaisu. Nakon prodaje kolekcije Khalil-Beya, turskoga diplomate i bogatog erotomana, slika se našla u posjedu madžarskoga baruna Hatvanyja, da bi od 1955. donedavno njezin sretni vlasnik bio poznati francuski psihoanalitičar Jacques Lacan“ (Feral Tribune). Gustav Courbet (1819–1877), francuski slikar, jedan od osnivača realizma u slikarstvu svog vremena, aktivni pristalica Pariške 70

„Podrijetlo svijeta“

komune 1871, osuđivan i protjerivan iz Francuske u Švicarsku zbog svojih demokratskih uvjerenja, dao je ovoj svojoj slici naslov Podrijetlo svijeta. To je s njegove strane bilo svakako duhovito, a s druge bi se strane mnogi možda i složili s tim, budući da je bilo i do današnjeg dana ima i znanstvenika koji bi zastupali takvu jednu „interpretaciju“, ne dakako samo s obzirom na takvu Courbetovu sliku i njezin naziv, nego kao moguću teoriju o tom i takvom „podrijetlu svijeta“. Courbetova slika bila je izraz svojevrsne hrabrosti, jer usprkos tome što se ljudsko golo tijelo, a posebno žensko, od najstarijih dana prikazivalo i slikarski i kiparski u čemu su bili veliki majstori npr. već starogrčki kipari svojim skulpturama božice Afrodite, boga Apolona i dr. Ta je tradicija nastavljena naročito u europskoj renesansi, te su veliki slikari i kipari stvorili veličanstvena djela na tu temu, u kojima se ljepota ženskog tijela posebno isticala i njegovala. Međutim, koliko nam je poznato, u europskom slikarstvu nikada dotada nije žensko tijelo prikazano u umjetnosti na ovaj Courbetov toliko izrazito realistički način, gdje se u prvom planu gologa ženskog tijela nalazi ovako naslikano žensko spolovilo, te je upravo zato ta slika bila i otpočetka ostala „pravi tabu“ za ovu našu europsko-kršćansku civilizacijsko-kulturno-duhovnu situaciju koja počiva na rigidnom društvenom licemjerstvu. Nasuprot tome, na primjer, stari indijski hramovi (pagode) puni su izvanjskih ukrasnih kipova na kojima su prikazani svi oblici erotičko-seksualnih odnosa muškarca i žene, što bi još danas u Europi bilo nazvano – čistom pornografijom. Priložena fotografija Courbetove slike nema ovdje primarno ni slikarsku, ni eventualnu pornografsku namjenu, iako ona potvrđuje Courbeta kao prvoklasnog realističkog slikara i minucioznog „portretistu“ ženskog tijela, te za svakog ne-licemjera pruža pravi umjetničko-erotički užitak! Pravi smisao ove slike kao priloga ovom našem tekstu sastoji se prvenstveno u njezinu podnaslovu, jer usprkos ljepoti slike, ne slažemo se s naslovom. Kad bi se, čak usprkos takvim ili sličnim znanstvenim teorijama, a to ovdje na svoj način sugerira i slika, tvrdilo da je tu čovjekovo podrijetlo, pa onda uz to i podrijetlo svijeta, što je isto, onda bi se „pomiješalo“ štošta, a što izgleda vrlo zavodljivo. Ako, naime, ovo prikazano žensko 71

SPEKULACIJA I FILOZOFIJA OD FICHTEA DO MARXA

spolovilo ima da bude čak i umjetnički lijepo prikazani simbol koji bi na taj način imao odrediti samu bit, a to znači mogućnost čovjeka i njegova svijeta, onda bi tog i takvog svijeta bilo već prije stotinu tisuća ili i više milijuna godina, i to među svim vrstama životinja, koje su se – dakako: seksualno – razmnožavale od prvog početka života i živih bića na Zemlji! Što to treba sad značiti? Upravo to da – jednostavno rečeno – seksualno razmnožavanje nije – početak ili podrijetlo svijeta i čovjeka. Postoje, doduše, čak i (suvremeni) filozofi koji svojom tzv. filozofijom života (Lebensphilosophie) govore o svijetu, poput jednoga Husserla i njegovih fenomenološki orijentiranih „umnika“ barataju pojmom Lebenswelt (svijet života ili životni svijet), a da nisu uopće odredili pojam svijeta. U skladu s tim, objavljuju se udžbenici pod naslovom: „Životinjski svijet“ umjesto: „životinjsko carstvo“, te se izjednačuje: životinjski i ljudski svijet, što bi značilo da i životinje imaju svoj – svijet?! Dakako, jedino ako čovjek jest i ostaje i nije ništa drugo do li – životinja, a takvih „mudraca“ ima koji ozbiljno zastupaju tezu kako čovjek i nije drugo nego životinja. Možda je to njihova istinska samokritika, pa su u pravu! No, čovjek ipak nije životinja, nego je za razliku od životinja jedino biće svijeta, dakle svjetovno biće, a to znači samo jedno: da mora proizvesti ili stvoriti uvjete svog života da bi uopće – preživio! A upravo za to nije mu dovoljno da se seksualnim aktom razmnožava i naprosto rodi, jer mu tek tada predstoji sav napor ne samo da bi se održao, nego i da bi živio životom dostojnim čovjeka. To, na primjer nacionalisti ne žele ni vidjeti, ni priznati, pa onda u Hrvatskoj danas nije važno živiš li kao ljudsko biće („kao čovjek“), nego je samo važno da imamo državu i da se „održi demografski što veća populacija“, jer uopće nije važno hoće li što više Hrvata živjeti kao psi ili kao slobodna, nesiromašna ili sigurna ljudska bića, bez pljačke sunarodnjaka, „pravih Hrvata“?! Utoliko ono Courbetovo toliko lijepo naslikano žensko „spolovilo“ (ne smijemo to ovdje drugačije nazvati, jer to nije ni lijepo, ni kršćanski, iako smo s njim vrlo često zabavljeni, pa čak i jako uživamo u njemu), nije čak ni simbol, ni moguća metafora za ono što se ovdje nazvalo: „podrijetlo 72

„Podrijetlo svijeta“

svijeta“, jer to naprosto ne odgovara tom početku kao podrijetlu čovjeka i njegova svijeta! Pri tom se, dakako, nipošto ne želi tvrditi da erotično-seksualni odnos i užitak nema nikakva značenja i vrijednosti u čovjekovu životu, i da to nema čak i bitnu ulogu u njemu. U njemačkom se jeziku, npr. već dvije bitne riječi etimologijski toliko uzajamno „približavaju“ i dodiruju da imaju gotovo isti korijen: Genus = rod, a Genuß = užitak!, u čemu, dakako, seksualni užitak ima prvenstvenu ulogu u samom održanju ljudske vrste, ali ipak još ne i – roda. Da bi se „dovinuo“ do razine roda, morao se čovjek dobro potruditi. U našem pak jeziku, za razliku od njemačkoga, ta se „blizina“ roda i užitka više približava „pravom podrijetlu“ na taj način što u pojmu (ili riječi) užitak leži ono: u-žitak, a riječ žitak odnosi se na riječ žito, pa onda imamo posla već s vrstama tog žita: pšenica, ječam raž itd.47 a to su već proizvodi čovjeka koji divlju samoniklu travu svih vrsta pretvara, oplođuje, cijepi, njeguje i sije i žanje kao svoju – osnovnu hranu, u svim oblicima onoga što se kao osnovna namirnica naziva – kruhom (hljebom, pa onda i – kolačima). Tada je užitak na djelu, samo s tom razlikom što se najprije moramo najesti da bismo mogli seksualno uživati (ili: samo se rasplođivati, bez užitka, da nas bude što više!), kao što to zagovara hrvatska Katolička crkva! Ako se sad ukazuje da taj „početak“ ili to „podrijetlo svijeta“ treba potražiti ili naći u – samodjelatnosti, onda se isto tako može i treba ukazati da je u tom određenju već ujedno impliciran taj užitak, a to znači i ta seksualna ugoda ili žudnja, jer je doista jedno s drugim najuže povezano! Riječ je naime o stvaralaštvu, pa nipošto nije slučajno što su već stari Grci to stvaralaštvo doveli u vezu s – erosom, i to u dvostrukom smislu: stvaranja svijeta i stvaranja čovjeka, a u jednome i drugome na djelu je – „rađanje“! Isto tako nije slučajno da se jedan slični pojam pojavljuje gotovo kao paradigma životnosti života u staroj Grčkoj u liku – eudaimonia-e (blaženstvo, blagota, sreća), najuže povezanim sa – hedoné (osjetilni 47 Jedan gotovo nevjerojatan podatak: U Egiptu su otkriveni posljednjih godina hermetički zatvoreni glineni ćupovi puni zrna pšenice, stare nekoliko tisuća godina. Kad su tu pšenicu posijali, ona je proklijala kao da je od danas. Znanstvenici su utvrdili podrijetlo pravljenja kruha (u raznim oblicima) od prije šest tisuća godina!

73

SPEKULACIJA I FILOZOFIJA OD FICHTEA DO MARXA

užitak, pri kojemu veliku ulogu igra ono erotično-seksualno), pa to postaju čak osnovni principi etičko-moralnog odnosa, vladanja, ponašanja i načina života kao – osnovne vrline (areté). Jer, koliko god je rad kroz čitavu historiju bio življen i mišljen kao muka i napor (naročito tjelesni), toliko je on ujedno bio i radost u obliku stvaralaštva. Ono je otpočetka bilo samodjelatno proizvođenje sebe i svog svijeta, a time i najdublje potvrđenje čovjeka kao čovjeka, što će svaki istinski stvaralac to uvijek iznova – potvrditi! Druga je stvar s nastankom klasnog društvena uređenja, samo što je onda tu na djelu – pretvaranje samodjelatnosti u rad kao osnovni oblik, u kojem se kroz cijelu historiju čovjek potvrđuje u svim oblicima otuđenja i u najnovije vrijeme – postvarenja. Time se približujemo onome problemu što ga je u svojoj psihoanalitičkoj teoriji postavio i elaborirao Sigmund Freud (1856– 1939), a koju je na svoj način reinterpretirao Herbert Marcuse (1898–1979), i to u poznatom djelu Eros i civilizacija48. U ovom djelu, tumačeći Freudovu teoriju, Marcuse dolazi do prvoklasnih spekulativnih stavova upravo u vezi s temom „podrijetla svijeta“, ali u kontekstu koji s Marcuseove strane još nije „dešifriran“ kao bitno spekulativan. Čak štoviše, Marcuse kao hegelovsko-marksovski orijentirani filozof čini promašaje, što ih je „naslijedio“ od te tradicije, tako da koristi pojmove, koji dobivaju upravo suprotno značenje i smisao. „Pojam nerepresivne civilizacije neće se pretresati kao apstraktna i utopijska spekulacija... itd.49 pa time zapravo anulira sav svoj istinski spekulativni napor, kojim dolazi do zaista bitnih spoznaja u tumačenju nekih osnovnih dostignuća S. Freuda: „Prema Freudovoj koncepciji izjednačenje slobode i sreće, koje je tabu za ono svjesno – podržava ono nesvjesno. Istina (!) o njemu, iako je svijest odbacuje, produžava da uznemirava duh; ona čuva sjećanje na prošla razdoblja individualnoga razvoja, u kojima se postizava integralno zadovoljenje. A budućnost produžava da postavlja zahtjev prošlosti, dovodi do želje da se ’raj’ ponovo stvori na temelju dostignuća civilizacija.“ 48 Naprijed, Zagreb 1965. 49 Isto, str. 14.

74

„Podrijetlo svijeta“

Ovo je gotovo „preslika“ same srži spekulacije koja se u potpunosti na svoj način podudara s našim postavljanjem problema i bitnim tezama o „prvobitnom čovjeku“ i njegovoj „sjekiri“, a još je zanimljivije ono što slijedi, pri čemu je potrebno samo malo „preimenovanja“ bitnoga: „Ako sjećanje dođe u središte psihoanalize kao presudan oblik spoznaje, ono je mnogo više nego puko terapijsko sredstvo; tzv. terapijska uloga sjećanja proizlazi iz istinosne vrijednosti sjećanja. Njegova istinosna vrijednost leži u specifičnoj funkciji sjećanja (odnosno pamćenja, memorije), da sačuva – nade i mogućnosti, što ih iznevjerava, pa čak ’stavlja van zakona’ zrela civilizirana ličnost, ali koje (nade i mogućnosti!, op. M. K.) su nekada bile realizirane u njezinoj maglenoj prošlosti, i koje se nikada ne zaboravljaju!“ Bilo bi „spasonosno“ za čovjeka, a naročito za čovjeka današnjice, kad se one: nada i mogućnost kao ono bitno spekulativno „početno“, što asocira na rečeno „podrijetlo svijeta“, ne bi „nikada zaboravljale“! U tome međutim i leži nužnost spekulativnog „vraćanja u budućnost“, a ove se freudovsko-marcuseovske „reminiscencije“ neposredno „produžuju“ prema uočavanju bitne Marxove razlike između upotrebne i razmjenske vrijednosti. Marcuse nastavlja s produbljivanjem navedena problema: „Načelo zbiljnosti ograničava spoznajnu ulogu sjećanja (!) – njegovo podavanje prošlom iskustvu sreće, koje potiče želju ka svjesnoj obnovi iskustva. Psihoanalitičko oslobađanje sjećanja (koje je ovdje identično sa spekulativnim oslobađanjem sjećanja, op. M. K.) razara racionalnost potisnutoga pojedinca. Kad spoznavanje (mi bismo ovdje stavili: filozofija, op. M. K.) ustupa pred pre-poznavanjem (mi bismo ovdje stavili: pred spekulacijom, op. M. K.), zabranjeni prizori i poticaji iz djetinjstva (mi bismo ovdje stavili: prethistorije, op. M. K.) počinju kazivati istinu, koju razum poriče.“ Slijedi pravi „spekulativni zaključak“: „Regresija poprima progresivnu funkciju. Ponovo otkrivena prošlost (pomoću budućnosti na ’početku svijeta’!, op. M. K.) pruža kritičke norme, koje sadašnjost proglašava tabuom. Štoviše, obnovu sjećanja prati obnova spoznavalačkog sadržaja i djelatnosti mašte.“ 75

SPEKULACIJA I FILOZOFIJA OD FICHTEA DO MARXA

Završetak ove prvoklasne analize naglašava ono doista bitno: „Oslobađanje prošlosti ne završava se u njezinu izmirenju sa sadašnjošću. Nasuprot svojevoljno-nametnutom ograničenju otkrivača, usmjerenje prema prošlosti teži k usmjerenju prema budućnosti (!). Recherche du temps perdu (asocijacija na roman Marceal Prousta, op. M. K.) postaje sredstvo budućeg oslobođenja.“50 Marcuse dodaje kako je zapravo riječ o „Freudovoj ideji povratka onog potisnutog u povijesti... sukob između pojedinca i roda (između pojedinačnog i općega)“.51 Dva su bitna pojma (momenta) ovdje na koja treba kritički svratiti pažnju, kako bi cijela ova izvrsna Marcuseova interpretacija Freudove psihoanalitičke teorije (koja svojim pravim smislom i dometom nadilazi samo područje psihoanalize i prelazi u područje jedne moguće „filozofijske“ sociologije kulture, kako to naglašava i Marcuse) dobila na jasnoći: to su pojam zbiljnosti i povijesti. Što se prvoga tiče (zbiljnost, Wirklichkeit), treba primijetiti kako je Marcuse, koji je „prošao školu“ klasične njemačke filozofije i Marxa, ne bi smio ostati pri tom – na ovaj način još apstraktnom! – pojmu zbiljnosti, a da ga pri tom ne konkretizira, jer se upravo i jedino time postiže i jasnoća i pravi smisao rečenoga, tj. u određenju zbiljnosti u identitetu s „represivnom civilizacijom“, što je sama srž ovog psihoanalitičkog i povijesnog istraživanja. Naime, riječ je o tome da je ovdje Marcuse trebao naglasiti kako je riječ upravo o klasnom društvu i njemu primjerenoj civilizaciji i kulturi (što su gotovo sinonimna određenja!), te bi onda to bila ujedno „dopunska“ (u odnosu na psihoanalizu) marksovska historijska konkretizacija onoga što se ovdje naziva represivnom civilizacijom, ili onoga što je sâm Freud nazvao – „nelagoda u kulturi“ (Das Unbehagen in der Kultur). Ovako sâm pojam zbiljnosti kao biti zbilje (Wirklichkeit des Wirklichen) ostaje doista u navedenu kontekstu – posve apstraktan, te se tada ne vidi pravi smisao upućene kritike. I to upravo zato, što smo naviklu tu zbilju (našu svakidašnjicu!) uzimati, živjeti 50 Isto, str. 24–25. 51 Isto, str. 25.

76

„Podrijetlo svijeta“

i misliti kao nešto samo po sebi normalno i razumljivo! A to je upravo i moguće kao takvo – detektirati s onog stanovišta i u onoj dimenziji, što je ovdje Marcuse – a da toga nije ni svjestan – negira i kritički odbacuje od sebe kao nešto za njega pejorativno: – spekulativnu utopiju! – izjednačenu pri tom još i s pukom – apstrakcijom?! Marcuse se očito koristi pojmovima i određenjima (u kojima se iskazuje i potvrđuje ili ne potvrđuje čitav jedan – svijet, od početka do danas!) koji njemu samome ostaju nejasni, jer su tako odredili: već Kant, pa onda i Hegel i Marx! Njima je spekulacija puka – teorija (bez prakse, i u tom smislu „apstraktna“), a utopiju određuju samo kao (apstraktni, što je već tautologično određenje!) – utopizam (čime se ono utopijsko identificira s utopističkim!). Hegel, koji je nekim svojim bitnim stavovima i spoznajama znao biti upravo na stanovištu utopije (dovoljno je podsjetiti na njegovo određenje pojma „početka“ u njegovoj Logici!), nije o tome (čak ni o budućnosti!) htio ni čuti, jer mu se to „nije slagalo“ s njegovom isključivo filozofskom pozicijom, a Marx u kritičkom odnosu spram tzv. socijalista-utopista (Saint-Simon, Fourier, Owen i Proudhon), kao i spram prvih „preteča“ tzv. utopijskog socijalizma: Morusa, Campanellu, Morelyja, Mablyja, Cabanisa i druge. Sve to, međutim, Marcuseu nije više bilo potrebno, jer je i mogao i morao primijetiti da time proturječi samome sebi, tj. negira vlastiti vidokrug i djelokrug, dakle, ono stajalište, s kojega kritizira (zajedno s Freudom) te „represivne civilizacije“ ili freudovske „nelagode u kulturi“, misleći pri tom i samoobmanjivački naglašavajući, da je stanovište te i takve kritike – filozofijsko! A već i u Freudovim kritičkim stavovima implicitno je upravo filozofija istaknuta kao jedan od (čak i bitnih) momenata te „represivnosti“ kulture i „dominacije“, budući da ona svjesno ili nesvjesno, ali u svakom slučaju ideologijski, služi kao sredstvo „prikrivanja“ klasne represije time što to svagda puko postojeće uzima, misli proglašava i opravdava kao samo po sebi „normalno“ i „razumljivo“, podižući ga još na nivo – općosti kao njegove biti, tj. kao njegovu pravu istinu (čime i to postojeće postaje – istinito!, a zapravo je po svojoj biti – lažno!), i to onom „teorijskom akrobacijom“ kako ga ona „najbolje poznaje“, te ujedno u njoj kao takvoj leži ta – istina (u glavama!). Marx je to nazvao: „udomaćenjem u otuđenju kao jedinoj pravoj istini“ – filozofije! 77

SPEKULACIJA I FILOZOFIJA OD FICHTEA DO MARXA

Kada pak – u kontekstu navedena problema – Marcuse, ne samo u ovom svom djelu, nego i u drugim spisima,52 posebno obrađuje pojam i problem povijesti, i to upravo u kritičkom odnosu spram tzv. represivne civilizacije, onda mu tu bitno nedostaje razlika (do koje on nije dospio usprkos tome što je bio „dobar učenik“ klasične filozofije, gdje mu već Fichte, a onda i Schelling i Hegel ističu tu razliku) između – povijesti i historije (Geschichte – Historie). Tek tim razlikovanjem i naglašavanjem mogao bi Marcuse „objasniti“: kako, kada i gdje dolazi uopće do tog „raskoraka“ između „sreće i zbiljnosti“, a to bi onda značilo bitno spekulativno „situiranje“ problema, tj. samodjelatnosti (spekulacija) i djelatnosti (filozofija), ili točnije: budućnosti i sadašnjosti, što je odnos i bitna razlika između povijesti (kao povijesnog čina na „početku svijeta“) i historije (kao one djelatnosti, u kojoj se samodjelatnost pretvara u rad u već otvorenu i proizvedenu horizontu u obliku te uspustavljene „represivne civilizacije“ klasno konstituiranog društva sve do danas). Inače se pravi i najdublji smisao (pa i tzv. funkcija, o kojoj govori Marcuse) povijesnoga – ako se shvati u istovjetnosti s historijskim – nikako ne da dokučiti, te bi ta „represija“ bila svojstvena kako samodjelatnosti, tako i otuđenoj djelatnosti (radu), pa se do te distinkcije ne može ni doći. Za „zdravi ljudski razum“ ta i takva distinkcija ionako je „misaono nedokučiva“, ali za Marcusea – koji misli spekulativno – to je svakako moguće. Svi su ti, i najveći mislioci (naročito XX stoljeća) ostali „zaraženi“ hegelovskim izjednačavanjem spekulacije i filozofije! Pa su i ostali – „samo“ filozofi i ustrajavali na tome.

52 Vidi, npr. njegovo značajno djelo: Um i revolucija, V. Masleša, Sarajevo 1966, kao i Kultur und Gesellschaft 1–2, Suhrkamp Verl., Frankfurt am Main 1965.

78

7. NOVOVJEKOVNA FILOZOFIJA U TRAGANJU ZA SPEKULACIJOM

U prethodnom dijelu rasprave naglasili smo već kako istinski spekulativna misao ima svoje začetke u Kantovoj filozofiji. Ovdje nam je zadatak da to i pokažemo i izvedemo kako bismo tek onda mogli dospjeti do same spekulacije, prije svega s Fichteom, a onda i sa Schellingom i Hegelom. No, da bismo došli do Kanta, moramo početi s novovjekovnom filozofijom, kojoj je začetnik Renè Dèscartes (1596–1650). Zadržat ćemo se na bitnome, što sačinjava zbiljski početak te novovjekovne filozofijske misli, a to je prije svega onaj poznati Dèsacrtesov stav: Cogito, ergo sum. (Mislim, dakle jesam.) Dèscartes: Znam da mislim, dakle jesam! Ovdje treba naglasiti zaista bitno: Dèscartes pod onim „cogito“ misli ne puko mišljenje, u smislu onoga što se općenito naziva „svijest“, nego upravo „samo-mišljenje“, dakle – samosvijest. To je vidljivo iz svih njegovih objašnjenja, do čega mu je stalo, a u svom pismu prijatelju, pariškom liječniku i filozofu Marinu Mersenneu (1588–1648), naglašava Dèscartes kako pod onim „cogito“ razumije: „Znam da mislim“, te je ovdje na djelu ne puka svijest (koju on naziva „svjesnim sadržajem“), nego samosvijest. Odatle onda doista može nakon toga slijediti ono: „Dakle jesam“. Što to ovdje znači ili bi imalo značiti, ne samo za Dèscartesa? Kad bismo se zadržali samo na ovom „početnom“ stavu kojim počinje ta tzv. novovjekovna filozofija, čak mimo svega što je 79

SPEKULACIJA I FILOZOFIJA OD FICHTEA DO MARXA

odatle na svoj način izveo sâm Dèscartes, mogli bismo „deducirati“ čitavu kasniju misao klasične filozofije sve do Hegela, i to čak i u njezinu pravom spekulativnom obliku, a posebno ono hegelovsko izjednačenje: čovjek = samosvijest! Međutim, još je bilo daleko od toga i „prerano“ za to u XVII stoljeću, pa tu misaonu konsekvenciju nisu još mogli povući ni Spinoza, ni Leibniz! O čemu je dakle riječ? Nekoliko je bitnih momenata posrijedi koji su sprečavali tu „konsekvenciju“, prije svega već u Dèscartesa: 1. Već sâm pojam samosvijesti, kojim tu tako jasno započinje Dèscar tes, bio je mišljen tako da samim svojim postavljanjem u osnovu filozofije, a onda i njegovim daljnjim izvođenjem i argumentiranjem biva odmah, i to radikalno, odvojen od onoga od čega je bio „podignut“, tj. apstrahiran, naime, od svoje prave osnove, sadržane u pojmu svijesti (a onda i iskustva) kao svjesnog sadržaja koji toj samosvijesti „pribavlja materijal“. Tako se već ovdje krećemo po liniji odvojenosti (što još od Platona i njegovih „ideja“ nije bila nikakva „novost“ i zbog „snage tradicije“!) – najopćenitije rečeno – života u svim njegovim oblicima: od puke percepcije pa sve do punoće životnog iskustva, ili onog tzv. fenomenalnog svijeta koji je ovdje – da cijela stvar bude još radikalizirana – mišljen kao ono što pomućuje jasnu i razgovjetnu spoznaju (clare et distincte), već u samom postavljanju problema. Kojega i kakvog problema? Upravo: spoznajno-teorijskog problema! 2. Ovdje smo odmah u samoj srži te spoznajno-teorijske pozicije: na osnovnom pitanju, tj. pitanju metode (spoznavanja, dakako!). Zato Dèscartesovo glavno djelo sasvim primjereno nosi naslov: Rasprava o metodi (Discours de la Méthode, 1637). Što je u tom misaonu horizontu bio glavni, ako ne i jedini problem? Odgovor jednostavno glasi: Trebalo je pronaći i „izbrusiti“ najbolji instrumentarij za adekvatnu spoznaju. Čega? Svega što nas okružuje i to u obliku puke ili apstraktne onostranosti. Koje i kakve onostranosti? Pa, čega drugoga nego – prirode (a može i onoga što se zove: kosmos, sa Suncem, planetama, zvijezdama...). 3. Već ovdje i na ovaj način imamo pred sobom: dva „svijeta“! S jedne strane taj cogito, a s druge strane sve ono s onu stranu njega, 80

Novovjekovna filozofija u traganju za spekulacijom

tj. upravo s onu stranu misli, mišljenja i subjekta mišljenja. Tako Dèscartes posve konsekventno toj svojoj poziciji i primjereno imenuje ta dva „svijeta“: res extensa (tj. onostrana protežna stvar, i dobro je rečeno: baš stvar!), i res cogitans (misaona stvar i opet dobro rečeno: stvar, iako to već iskazom odudara i proturječi toj istoj misli). I jedna i druga strana tog odnosa (ovdje naglašeno zato što će se kasnije pokazati da imamo posla sa subjekt-objekt-odnosom, zvanim – svijest!) vuče svoje pravo podrijetlo iz skolastike (teološke pozicije što prethodi Dèscartesu i nastavljačima), jer ovaj pojam stvari dolazi od stvorenost, i to samorazumljivo: po Bogu koji je bio i ostao neupitni i jedini stvoritelj svijeta! Ovdje je ne samo vrlo instruktivno, nego za naš problem neophodno potrebno u vezi s pojmom „stvari“ – što nas i jezično i najdublje životno „prati“ sve do današnjeg dana – navesti Schellingov stav iz mladenačkog spisa: „Filozofijska (ovo odmah naglašavamo, jer je ovdje riječ upravo o filozofiji kao takvoj, i to već sa stanovišta Schellingove pozicije, djelomično već s onu stranu filozofičnosti, dakle, upravo: spekulacije, op. M. K.) izgradnja jezika, koja se izvanredno očituje još u prvobitnim jezicima, istinsko je čudo, prouzrokovano mehanizmom (!) ljudskog duha. Tako je naša, dosad nenamjerno upotrebljavana, njemačka riječ: Bedingen (uvjetovanje), pored izvedenih, doista izvrsna riječ, za koju se može reći da sadrži gotovo cjelokupno blago filozofijske istine. Bedingen označuje radnju kojom nešto postaje stvar (Ding), a bedingt (uvjetovano) znači ono što je učinjeno stvarju, odakle istodobno postaje jasno, da ništa samim sobom ne može biti postavljeno kao stvar, tj. da je neuvjetovana stvar (ein unbedingtes Ding)... proturječnost! Neuvjetovano je, naime, ono što uopće nije učinjeno stvarju, što uopće ne može postati stvar.“53 Ovdje treba samo dodati Schellingovu stavu o pojmu stvari: „Spekulacija zahtijeva ono neuvjetovano!“ 53 Fridrih V. J. Šeling, Forma i princip filozofije, Ja kao princip filozofije i o onome što je u ljudskom znanju neuslovljeno (1795), Nolit, Beograd 1988. – Preveo Danilo N. Basta, str. 50.

81

SPEKULACIJA I FILOZOFIJA OD FICHTEA DO MARXA

Tako smo opet „na početku“: pojam neuvjetovanoga identičan je s pojmom slobode, te navedeni Schellingov stav kao pojašnjenje rečenoga znači da se zahtijeva upravo sloboda kao istinski početak svega što i kako ta „famozna“ stvar jest ili bolje reći: po čemu jest! Tako se događa da nas taj pojam „stvari“ prati sve do danas, ali kao „prava osnova“ cjelokupnog našeg života. Što to znači i na što se to može odnositi? Može se odnositi, prije svega, na svakidašnji naš govor u kojemu i kojim upotrebljavamo ne samo tu riječ – pojam kao nešto posve „uobičajeno“, tj. neupitno, kao da nam pri tom sve jest i ostaje jasno samo po sebi, a nipošto nije. Ne pada nam, dakako, ni na kraj pameti da upotrebljavajući tu riječ (pojam tu još ni ne dolazi do izražaja, jer u svakidašnjem govoru ne upotrebljavamo „pojmove“!) kao nešto samo po sebi razumljivo, ujedno upotrebljavamo i njezinu „izvedenicu“ riječju: stvarnost. I to, dakako, isto tako posve neupitno i samorazumljivo, a da pri tom nismo ni svjesni da se služimo riječima-pojmovima koji iskazuju da ne samo mislimo, nego i živimo u jednom još-ne-prevladanu – metafizičkom horizontu, tj. na bitnim pretpostavkama metafizike kao načina opstanka, kao otuđene, izvrnute, postvarene zbilje i života u njoj. Ne uviđamo, naime, da smo i život i sebe same u njemu pretvorili u stvar, koja već po definiciji potječe od nečega drugoga, a ne od nas samih. A pojam stvarnosti (lat. realitas) može se smisaono misliti samo kao: bit stvari i ništa drugo. Kako, dakle, bit stvari može ujedno biti i bit nas kao ljudi (čovjeka)? Pristajemo li time da budemo ili da nas tako tretiraju kao – puke stvari među stvarima, pa bi tek onda bilo primjereno da tu našu bit iskazujemo pojmom – stvarnosti?! Nijemci – ne samo filozofijski, nego i u običnom govoru-jeziku – imaju primjerenu riječ za ono što bismo mi trebali iskazati riječju: zbilja i određenjem njezine biti: zbiljnost, te primjereno izražavaju to pojmom – Wirklichkeit (u oba njezina smisla: i kao zbilja i kao njezina bit – zbiljnost, a mi to možemo izraziti s dva pojma). Međutim, u riječi-pojmu Wirklichkeit (u oba njezina smisla) već u osnovi stoji ono: wirken, djelovati, te se time već u izrazu može odmah naslućivati da se do te zbilje i njezine biti dolazi pomoću neke – djelatnosti („iza nje same“), za čim se onda bar može – tragati! Tako će Nijemci – ne upotrebljavajući riječi stvarnost (Dingheit, Dinglichkeit ili čak 82

Novovjekovna filozofija u traganju za spekulacijom

Sachlichkeit!), nego: Wirklichkeit, lakše dospjeti do onog „spekulativnog“, po kojemu je sve što jest (a ovdje to Schelling naziva: neuvjetovanim!), pa i ta tzv. zbilja! No, i mi sami često neprecizno – bez prave potrebe, možda jedino zato da se dobije još jedan „sinonim“ – upotrebljavamo pojam „realnoga i realnosti“! (realiteta). Zadržimo li se na toj Dèscartesovoj res cogitans (dok bi to još bar donekle za ono: res extensa moglo biti primjereno u izrazu!), onda svakako već na prvi pogled izaziva nedoumicu koja leži u tom pojmu „res“! Kako se mišljenje (misao) može imenovati stvarju, tj. kakva je to stvar?! Kad bi mišljenje bilo stvar, onda prije svega ne bi na djelu bio nikakav dualizam, jer bi se mišljenje kao stvar moglo posve (dobro i uspješno) podudarati sa tom drugom stvari u pojmu res extensa (stvar i stvar!), pa ne samo da ne bi došlo do nekog – ovdje osnovnog: spoznajno-teorijskog – problema, u pitanju: Kako mišljenje kao nešto posve raznorodno od stvari (stvarnosti kao onostranosti) može spoznati tako nešto?! A samo oko toga – kao „mačka oko vruće kaše“, kako se to narodski kaže! – stalno se bez ikakva uspjeha kreće ta filozofijsko-teorijska metafizička pozicija (naročito novovjekovna, o kojoj je ovdje riječ, a koja se samo time bavila kao svojim jedinim i najbitnijim – problemom!). Nije, dakle, riječ samo o tom tzv. dualizmu (posebno u Dèscartesa, ali i drugih), jer se može ukazati kako je i sama čovjekova bit u mnogočemu „dualistička“, nego o nečemu mnogo dubljem i značajnijem, jer je riječ o čitavoj jednoj epohi filozofije i njezine historije, koja se pojavljuje u raspadu (ili „padu“) spekulacije, i to već na samim počecima historije. Ni Dèscartes, ni Spinoza, ni Leibniz, kao „reprezentanti“ te misaone epohe, ne postavljaju, naime, više kao svoje primarno pitanje: po čemu ili odakle oni sami filozofiraju i što to zapravo uopće znači (i za njih osobno!), i po čemu je to uopće moguće (u svakom pogledu, a životnom prije svega). Kako je to, dakle, moguće da tako veliki i značajni filozofi kao prvoklasni mislioci ne pitaju za bit onoga što rade, dakle za bit te svoje filozofije?! Samo time i tada, kad i ako njihova misao svojom logikom, kao konsekventnim imanentnim misaonim tokom, dovede nekoga od tih mislilaca do pitanja koje onda „strši“ ili „iskače“ iz gotovosti sistema (što je slučaj i s Hegelom kao „najvećim“ među njima!), 83

SPEKULACIJA I FILOZOFIJA OD FICHTEA DO MARXA

koji je po definiciji upravo već – metafizički, dolazi se do „naslućivanja“ spekulacije „iza svega toga“! A to se doista događa i Dèscartesu, i Spinozi, i Leibnizu, na najpogođenijim mjestima njihove – samo! – filozofije. Za ilustraciju rečenoga može se navesti jedan bitan primjer koji pogađa samu srž mišljenja, bilo ono filozofijski, metafizički, teorijski ili spekulativno utemeljeno. Riječ je o pojmu principa. U latinskom rječniku: principium, početak, izvor, uzrok, temelj, a u našem Filozofijskom rječniku: princip: početak, polazište, porijeklo, pretpostavka, počelo.54 Ovdje treba kao bitno dodati, jer je upravo to na djelu u vezi s pojmom principa, kako se cijela ta problematika pripisuje upravo bitnome momentu ili problemu, ili da budemo posve jasni: onome što je bitno pripadno samoj filozofiji, dakle, kao njezin problem! A već je u svim tim iskazima posve jasno kako je riječ o – za filozofiju i po njoj i njezinim sredstvima – neizvedivim počelima, jer je riječ upravo o principu kao početku koji bi filozofiju kao filozofiju tek trebao ili mogao – omogućiti! Time je ujedno rečeno da filozofija ne omogućuje sebe samu, nego je omogućena nečim drugim (kao tim „početkom“, koji je kao takav još uvijek „izvan nje same“!). Ili, jednostavno rečeno: principi nisu i ne mogu biti problem (bolje reći: „predmet“!) filozofije, nego... nego čega? Pa, upravo – spekulacije. A time je odmah rečeno i ono ovdje implicirano: spekulacija omogućuje filozofiju, i to, dakako, kad i ako filozofija uopće „želi“ ili može željeti da se „sjeća“ svoje buduće prošlosti u liku spekulacije, a ona to najčešće – „zaboravlja“. Dakle: ona rečena neizvedivost ili samoizvjesnost sebe same kao filozofije, atribuirana tobože „njezinu“ pojmu principa, kao i onoga „drugoga“ kao njezina (neupitnog ili danog) pred-meta, nije primjerena filozofijskome mišljenju kao takvome. Ako je dakle riječ o principu filozofije (bilo kojeg filozofa, recimo: Dèscartesa, Spinoze ili Leibniza), 54 Matica hr vatska, Zagreb 1989, objašnjenje: „Po Platonu filozofija mora doći do pr vih, neizvedivih principa, arhái, a Aristotel razumije princip kao samoizvjesni početak i temelj spoznaje. Po Kantu je ’spoznaja iz principa’ tamo gdje se pojmovno spoznaje posebno u općem; za razliku od razuma um je moć principa.“

84

Novovjekovna filozofija u traganju za spekulacijom

onda taj princip nije nešto toj filozofiji pripadno ili njezino vlastito što bi trebalo tražiti u njoj samoj, nego bismo za tim principom morali tragati izvan nje same, pitajući time za njezine početke koji nju tek omogućuju. Stoga ni sama njezina bit „ne leži“ u njoj samoj, nego u nečemu drugome. A bitni problem sastoji se u tome što filozofija to rijetko kada spoznaje, ako joj se to „slučajno“ i posreći, pa tako i zato ostaje bitno – metafizika. Ona u novovjekovlju pita samo za metodu kao teoriju spoznaje, tragajući tek za onim clare et distincte, bruseći instrumente za adekvatnu spoznaju, a da do spoznaje bitnoga nikada ne dospijeva, jer ostaje samo na površini same stvari, ne pitajući odakle joj i ta „stvar“. Zato Schelling – da spomenemo njega, kad već o njemu govorimo – dobro kaže kako je to clare et distincte svakako vrijedno pažnje, samo mu nedostaje – dubine. A ta dubina – iako ovdje još ne dokraja reflektirano – smjera upravo na spekulaciju koja ne samo da filozofiji stoji u osnovi (pa je upravo ona ta „dubina“!) nego filozofiju omogućuje u njezinu mišljenju i opstanku. A Hegel se već u svojoj Fenomenologiji duha drastično narugao toj spoznajno-teorijskoj poziciji, ironizirajući onoga samostanca koji je želio naučiti plivati, prije nego što uđe u vodu! Zato ćemo ovdje još navesti Schellinga, i to s obzirom na samu bit ovoga problema, naime, na pojam „stvari“ (u odnosu subjekta i objekta), a time i s obzirom na pojam „principa“. „Objekt uopće kao takav, baš zato što i ukoliko kao takav jest objekt (tj. već po svojoj etimologiji, op. M. K.), nikada samome sebi ne određuje svoju zbiljnost, jer je on objekt samo utoliko što mu je njegova zbiljnost određena nečim drugim: štoviše, ukoliko je objekt, on nužno pretpostavlja nešto, u odnosu na što on jest objekt, tj. pretpostavlja subjekt.“55 4. I sada imamo s jedne strane najčistiju poziciju jedne spoznajne teorije, s druge strane nerješiv problem u njezinu horizontu i na njezinu stanovištu, što ga ona nastoji dovesti dokraja svojim sredstvima, i to upravo za volju te iste jasne i razgovjetne spoznaje, a to je bio i ostao problem odnosa subjekta i objekta (pri čemu ni ne treba još i naglašavati: subjekta mišljenja i objekta kao onostrane stvari u liku protežnosti, odnosno: materije ili prirode). Pitanje je glasilo i ostalo bitno nerješivo: Kako mišljenje 55 Isto, str. 49.

85

SPEKULACIJA I FILOZOFIJA OD FICHTEA DO MARXA

(kao misaono-duševno-duhovna „kategorija“ može biti primjereno i „dohvatiti“ nešto toliko raznorodno. Odgovor je: Nikako! Ali, sve do današnjih dana postoje ti pozitivističko-analitičarski „filozofski mudrijaši“, kojima je i dalje jedino zanimanje da neprekidno „čehaju“ to spoznajno-teorijsko perje unedogled, a da nisu sebi položili račun čak ni o tome: što to oni žele analizirati, jer ni Kanta kao vlastitu „abecedu“ nisu studirali i razumjeli. 5. Tako u horizontu i na bitnim osnovama spoznajne teorije ostajemo samo na metafizičkim pozicijama, pa je to stanovište najprimjerenije toj – tako shvaćenoj i življenoj – „gotovosti svijeta“ (u vječnosti), te je ona „slavna definicija“ istine: adaequatio rei et intellectus isto tako slavno iskazala najdublju bit metafizike: i pojmom stvari, i pojmom intelekta (kao određenja razuma!), i onom adekvacijo koja je moguća i mišljiva samo u dimenziji apsolutne i vječne nepromjenljivosti, gotovosti i dovršenosti, a što je za te životne oportuniste i strašljivce zapravo najugodnije čuti i misliti: savršenosti postojećega tzv. svijeta odvjeka dovjeka, „dušu dalo“ za sve – konformiste koji parazitiraju na tuđem radu i životnoj muci, uz „veliki imidž – pravih intelektualaca“! 6. Odatle posve konsekventno zajedno s Dèscartesom stižemo do onoga što se „filozofijski lijepo“ nazvalo – dualizmom! Dakle, s jedne strane mi kao subjekti (ljudi sa čitavim svojim, ionako bezvrijednim životom), a s druge strane taj svemir, universum onostranost, Bog (ili priroda po Spinozi), i uopće ona apstraktna onostranost, koja ionako nije za nas – dohvatljiva, ali mi „brusimo“ stalno to naše spoznajno oruđe, ne damo se mi, pa ćemo jednom možda ipak dospjeti do te „onostrane istine“, koja i nije baš naša! Budimo realisti i ostanimo u postojećem, to je ipak najsigurnije i „isplati se“! 7. I da se ovdje na kraju podsjetimo rečenoga: Filozofija kao metafizika kreće se od svojih početaka (od Platona) na pretpostavkama i u horizontu „dvaju svjetova“, a da nikada ni do svijeta, ni do vremena, ni do povijesti, ni do istine, ni do života nije dospjela. Ona je ostala i čvrsto ustrajava u tome – teorija (samo se pri tom ne zna: o čemu i čija?). Tako stižemo i do „učenika“ i nastavljača Dèscartesove filozofije, samo sada s drugim bitnim zadatkom i s većom pretenzijom, naime, s namjerom da se prevlada ono što je isuviše „upadalo u oči“ kao – neodrživo: da se monizmom prevlada dualizam. To je pokušao Spinoza. 86

8. SPINOZA: OMNIS DETERMINATIO NEGATIO EST

Tko želi dokučiti u čemu se sastoji sama srž onoga što se i misaono i životno naziva – metafizika, taj mora svakako dobro pročitati i proučiti Spinozinu – Etiku! U njoj je na djelu metafizička pozicija dovedena do svoje posljednje konsekvencije i do svog upravo klasičnog izražaja! Zato je dobro zaključio i istaknuo Hegel kad je rekao kako se ozbiljno filozofirati (ovdje valja ostati baš pri toj kvalifikaciji: filozofirati!) može početi tek nakon Spinozine bitne misli, pri čemu je odmah dodao: samo što se kod nje ne smije ostati ili zastati! Gotovo je „veličanstveno“ čitati Spinozinu Etiku, tako da na mjestima dolaze čovjeku „suze na oči“, jer je to bilo i ostalo „dubljenje“ do najtananijih treptaja ljudske duše i duha, tako da čovjeka potrese svojom uzvišenošću, a koja ujedno graniči s dubokom rezignacijom. To se čini protivurječnim, ali je ta „uzvišenost“ duha protkana ujedno snažnim osjećajem golemoga defetizma i bespomoćnosti, jednostavno zato što je tu na djelu jedan duboki ljudski vapaj ili krik za najvišim u čovjeku, a ujedno se to isto ljudsko biće u osobnosti samog Spinoze srozava na nivo pukog „modusa“ u rangu kamena. A tu i leži ono protivurječje karakteristično za ono što smo nazvali razlikom između filozofije i spekulacije, jer taj golemi raskorak između „veličine ili snage duha“ ostavlja zbiljski život – ovdje i samoga Spinoze, u rangu posvemašnje ništetnosti i prave bespomoćnosti. Veličanstvena metafizička zgrada na 87

SPEKULACIJA I FILOZOFIJA OD FICHTEA DO MARXA

jednoj strani i ništavnost čovjeka i samoga života na drugoj strani, pa to ide – do boli! Zato je u tom kontekstu možda bolje čitati Spinozine spise: Teološko-politički traktat i Politički traktat, jer se u njima Spinoza – suprotno svom „defetizmu“ u Etici – eksponira kao borac za slobodu, pravdu i istinsko ljudsko dostojanstvo, i to „umiješan“ u izravnu socijalno-političku borbu svog vremena u Nizozemskoj. No, i u Spinozinu glavnom djelu izbijaju iskre istinske „spekulativne slutnje“, koje Spinozu „vuku“ prema prekoračivanju te goleme njegove metafizičke zgrade, pa tako i Spinoza ostaje – kao što to kaže Hegel – „mislilac svoga vremena“, a sâm Spinoza mislilac XVII stoljeća u Nizozemskoj, te u tome leže i njegove misaone granice. Je li, dakle, Spinoza izvršio svoj glavni (filozofijski) zadatak, da prevlada Dèscartesov dualizam? Odgovor: Nije! Kako to? Ono isto uzajamno – „nedodirljivo“ pod imenom res extensa, s jedne strane, i res cogitans, s druge strane, pojavljuje se u Spinoze u misaono neprevladljivu odnosu onog paralelizma – reda i veze ideja i reda i veze stvari. „Mediator“ – to jest subjekt-čovjek tu još jednostavno – ne postoji! Dok se u socijalno-političkom kontekstu bori za svoje ljudsko dostojanstvo i slobodu, ovdje čovjek ne igra nikakve uloge?! Sve bitno odigrava se „s onu stranu“ u – kosmosu, a da bi se ta dva „svijeta“ ipak nekako „pomirila“, to se postiže stavom: Deus sive natura, pa Bog reprezentira čovjekov duh, a priroda je identična s njime. I sve to izvanvremenski, apsolutno nepokretno i u vječnosti nepromjenljivo, što Spinoza imenuje supstancijom kao causa sui, tj. sama svoj uzrok. Vrijedno je za ovaj problem navesti jedan Lukácsev stav ujedno kao komparaciju s klasičnom filozofijom: riječ je o odnosu („srodnosti“) i bitnoj razlici ključnih stavova Spinoze (metafizika) i klasične njemačke filozofije (povijest): „Srodnost zavodi utoliko više (i jako je djelovala na oblikovanje sistema ranoga Schellinga), što se u Spinoze temelj ove istovjetnosti (reda i veze stvari i idejâ, op. M. K.) nalazi u objektu, u supstanciji. Geometrijska konstrukcija kao princip proizvođenja može proizvesti zbilju samo zato što ona predstavlja moment samosvijesti objektivne zbiljnosti. No, ovdje ta objektivnost u svakom 88

Spinoza: Omnis determinatio negatio est

pogledu uzima obratan smjer od onoga u Spinoze, gdje svaka subjektivnost, svaki pojedinačni sadržaj, svaki pokret iščezava u ništa pred krutom čistoćom i jedinstvom ove supstancije... Klasična je filozofija (naprotiv) prodrla i do te promjene značenja (tj. pojma supstancije, op. M. K.), te ispostavila novu, prvi put na vidjelo dospjelu supstanciju, koja će odsad filozofijski biti temeljni red i veza stvari: povijest... te se iza gotovo svakog nerješiva problema kao put k rješenju krije put k povijesti.“56 Već sâm pojam ideje, koji je kao takav doista primjereno suprotstavljen pojmu stvari, budući da se odlično podudaraju u tom apsolutno kontemplativnom odnosu (i: samo odnosu, kao pukoj svijesti koja „odražava“ tu stvar!), bio je ona neprekoračena, teorijsko-promatralačka, dakle, upravo: metafizičko-filozofijska granica koja nije dopuštala da se učini iskorak iz onih „dvaju svjetova“, kojima filozofija starta od svojih prvih početaka. Platon je ovdje još uvijek na snazi i u temelju svakog pokušaja da se – rečeno sad u pravcu našeg razmišljanja – iz horizonta filozofičnosti dospije do stanovišta spekulativnosti, a to bi opet značilo: da se misao, ali i sâm život „vrati“ u svoju budućnost, tj. na bitno stanovište – re-evolucije (pa, ako sad hoćemo: i istinske revolucije kao temeljite izmjene ovog postojećeg i već dokraja pervertirana i nepodnošljiva života današnjice pod apsolutnom dominacijom – globalnoga kapitalizma, koji prijeti čak i opstanku Zemlje!). Pa, dok je s jedne strane – kao „pravi filozof “ – kontemplirao o toj slobodi (poistovjećujući je samo sa slobodom duha!), Spinoza je s druge strane pledirao i borio se za istinsku i socijalno-političku slobodu, do koje se stiže upravo re-evolucijom i pravom revolucijom za demokraciju u Nizozemskoj XVII stoljeća, tada najnaprednijoj zemlji u Europi, zajedno sa svojim prijateljima, tadašnjim državnicima Janom i Cornelijem de Wittom. Samo što u tom kontekstu sav taj zbiljski napor i zalaganje za nešto bolje (kao što to u historiji svagda iznova biva!) nije mogao dovesti do bilo kakvog zbiljskog uspjeha. Nahuškana svjetina (uvijek jedno te isto!), koju su „razjarile“ najreakcionarne snage uz pomoć crkve, zvjerski je raskomadala braću De Witta, koji su na najbestijalniji način platili životom 56 Georg Lukács, Povijest i klasna svijest, Naprijed, Zagreb 1970, str. 224–225.

89

SPEKULACIJA I FILOZOFIJA OD FICHTEA DO MARXA

zbog svojih tada prvih u Europi: demokratskih političkih htijenja i progresivnih aspiracijâ. Trebalo je pričekati još jedno stoljeće da bi se sve to ozbiljilo u Francuskoj XVIII stoljeća. No, u filozofijskom horizontu Spinoza je, možda još i više nego i sâm Dèscartes, „zaboravio“ sebe kao subjekta i „proizvoditelja“ svojega „glavnog pojma“ – supstancije, te nije mogao ni zamisliti da bi s njegove strane „također“ moglo biti neke „djelatne“ ingerencije u odnosu na tu apsolutnu onostranost, iako je već bio u životnoj borbi i svim mogućim nevoljama „do grla“, jer je od svoje židovske zajednice bio „proklet, izgnan i osuđen na smrt“! No, taj njegov život i Deus sive natura ipak ne idu – zajedno! Zato i u njega metafizika ostaje dosljedna samim svojim historijskim pretpostavkama, kao i samoj mogućnosti nje kao filozofijsko-teorijske misli, a onda i života na tim osnovama, usprkos „nebu vapijućoj“ i toliko očitoj proturječnosti između jednoga i drugoga! Vječnost, a to znači apsolutna izvanvremenost misaono-djelatnog načina života ovdje je početna i završna točka, poput pravog i neutješnog – usuda! Samo za „ilustraciju“ – navodimo jedan kritički Schellingov stav – nakon misaona „otrežnjenja“ od oduševljenosti Spinozinom filozofijom u početnoj fazi svoga filozofiranja – u odnosu na ono doista bitno što on vidi kao „nedostatak“ Spinozine misli, kad i ukoliko se ona zadržava u dimenziji metafizičnosti, a Schelling to doista već iskazuje sa stanovišta spekulacije, jer se inače ni do te kritičke točke ne može primjereno dospjeti: „Subjekt, kao takav, ne može sebe sâm uništiti, jer bi – da bi sebe mogao uništiti – morao preživjeti vlastito uništenje. No, Spinoza nije poznavao subjekt kao takav. On je onaj pojam subjekta najprije ukinuo kod sebe samoga, pa je tek onda postavio onaj postulat... Ali, upravo onaj nezavisni kauzalitet jastva, po kojemu je ono jastvo, Spinoza je ukinuo ... Drugačije izraženo, onaj zahtjev nije bio drugi nego ovaj: Uništi samoga sebe apsolutnim kauzalitetom, ili: Drži se naprosto – trpno prema apsolutnom kauzalitetu.“57 57 F. W. J. Schelling, „Pisma o dogmatizmu i kriticizmu“, u: Sistem transcendentalnog idealizma, Naprijed, Zagreb 1965, str. 312.

90

Spinoza: Omnis determinatio negatio est

Međutim, usprkos tome – ili bolje: upravo zato – što se kretao po liniji onoga najboljega što mu je pripremila historija filozofije kao metafizika, te je to „najbolje“ bila pretpostavka njegove misli, a posebno njegova prethodnika Dèscartesa, Spinoza je svojom dokraja dovedenom klasičnom i najkonsekventnijom metafizičkom pozicijom doveo filozofiju do – njezine granice koja je već naznačivala mogućnost vlastita prekoračivanja. A upravo se to događa na samom pragu spekulacije u njegovoj misli. Taj je „prag“ bio iskazan stavom: Omnis determinatio negatio est. Taj stav „određenje je negiranje“ ne zastaje više potpuno na pretpostavkama ili u granicama metafizike, nego znači ukazivanje na to prekoračivanje postojećega („svijeta“!). U samom pojmu određivanje (determinatio) leži već ujedno ono drugo i drugačije (recimo odmah: sâm Spinoza) a to znači: u njemu samome, tj. u tom određenju kao potvrđivanju, koje time odmah biva negirano u onome što (naprosto) jest, dakle, sâm bitak, a što ujedno imanentno ukazuje u budućnost (koja je bila i uvijek je konstitutivno prisutna), što je ovdje već misaono – anticipirano. Determinatio kao negatio već je smisleno upućivanje na Hegelov pojam pojma, što u kantovsko-fichteovskoj terminologiji znači: omogućivanje razuma pomoću uma, pa u tom smislu Hegel točno kaže kako je Kantovu pojmu razuma kumovao um! Ali, već u određenju predmetnosti predmeta, kojim Kant kritički preispituje „granice“ metafizike (i to: eksplicitno tako iskazano!), leži pravi put u spekulaciju. Što to znači? Traganje za predmetnošću predmeta (pred-meta!) kao njegove biti vodi nas nužno na traganje za njegovom budućnošću kao mogućnošću. Pitanje (Kantovo osnovno pitanje): Kako ili po čemu je predmet moguć (a da ga nekritički, tj. čak i filozofijski nedopustivo, uzmemo i prihvatimo i shvatimo u njegovoj pukoj – danosti!), to je smisao pitanja o „sintetičkim sudovima a priori“. To pitanje, dakako, ostajući još uvijek u sferi spoznajne teorije, na drugi način i u drugačijoj formulaciji, sadržano je već u Spinozinu određenju „determinatio“ koje je (implicitno mišljeno: po subjektu koji misli) onim „negatio“, već svojevrstan odgovor na pitanje, kako se dospijeva do biti pred-meta! Utoliko – ovdje se to može bar anticipirati – bez Spinoze „nema“ Kanta, pa onda naravno 91

SPEKULACIJA I FILOZOFIJA OD FICHTEA DO MARXA

ni Hegela, koji to i sâm daje do znanja kad naglašava da se istinski filozofirati može i mora početi upravo sa Spinozom i njegovim pojmom supstancije (koju onda Hegel samo „nadopunjuje“ njezinim idealitetom – subjektom). Naime, Hegel točno uviđa da se na pitanje, po čemu (wodurch) jest ono „determinatio“ moguće, može i mora odgovoriti: Po Spinozi kao tom subjektu određenja onoga jest (bitka). Time je već na djelu Spinozino negiranje puko postojećega, koje samo njegovim određivanjem kao misaonom djelatnošću postaje (tek postaje!) mogućim. Jer, ono „negatio“ već je ukazivanje na ono drugačije (drugo u onome jest), tj. imanentno onome što se ovdje određuje (kao već postojeće). Utoliko i „supstancija“, već je po svom etimologijskom smislu i podrijetlu identična s pojmom „subjekta“ – substare (što lat. znači: stajati ili biti ispod ili iza nečega!), te u jednom slučaju označuje ono „ispod stvari“, a ujedno i ono „ispod ili iza“ toga u liku sub-jekta-čovjeka kao djelatnog bića u njegovu teorijsko praktičkom odnosu spram svega što jest, pa prema tome i prema sebi samome! U tom smislu odgovor glasi: Iza supstancije stoji sâm Spinoza kao taj misaoni subjekt. Stoga ono „negatio“ znači moći biti ujedno i drugačije (s onu stranu) nego što već jest, te je to onaj pravi „put“ prema Hegelovu određenju: bitak = proizvod i produciranje ujedno i nerastavljivo. Ovdje smo odmah i pri pojmu „nešto“ (Etwas), što je po Hegelu rezultat negacije negacije (što ima zapravo identičan smisao s onim: determinatio-negatio u Spinoze), a što se pojavljuje u pojmu postajanja (Werden), iz kojega ili po kojemu tek proizlazi konkretni bitak u određenju pojma opstanka (Dasein), što je osim toga sâm početak Hegelove Logike. Tu je, dakle, na djelu već „spekulativno jezgro“ Spinozine filozofije. Zato je on bio veliki mislilac! Ako, naime, netko istinski misli, tj. do „najdubljih dubina“ svega što jest i što je bilo, onda on misli „iz budućnosti“, tj. upravo – spekulativno. Tako će se takvi spekulativni momenti misli naći u svih velikih mislilaca u historiji filozofije, od Sokrata do danas. Jer, spekulacija je ono Hegelovo – „prekoračivanje granice“. A prekoračivanje granice upravo je: re-evolucija (sloboda). 92

Spinoza: Omnis determinatio negatio est

„Prvobitni“ je čovjek zato „spekulativac“, jer je prvi – prekoračio (svoju prirodnu, možemo kazati: antropoidno-majmunsku) granicu, tj. „moderno govoreći“: jer je prekoračio svoju puku (životinjsku) evoluciju, prekinuvši je svojom proizvodnjom (stvaralaštvom) vlastita života, neprimjerenom životinji. To jest, bio je već s onu stranu puko postojećega kao prirodnoga, u otvorenu horizontu re-evolucije kao vlastite ljudske, i samo ljudske mogućnosti. Stoga – a to ovdje važi za Spinozu – čitava historija kao čovjekovo djelo po principu povijesnog čina našao je budućnost u liku prošlosti (bilosti, Gewesenheit), i Hegel je u pravu kad insistira na tome kao našoj mogućnosti! Inače ne bi ničega ni bilo da nije prethodno bilo proizvedeno u doslovnom smislu, pa nam sve dosadašnje generacije u pojmu – čovjeka (a zapravo: čovječanstva ili onoga „Mi“) pripremaju našu vlastitu sadašnjost iz djelatne budućnosti u prošlosti. Utoliko je tradicija ne puka prošlost u prošlome (jer bi kao takva bila nepovratno izgubljena, ili puko ništa!), nego ono buduće u prošlome, relevantno za nas sadašnje, što uvijek iznova treba da (i upravo tu je Kant epohalan mislilac!) bude našim djelom obnovljeno za nas relevantno i kao prava pretpostavka našeg sadašnjeg i budućeg života. U tom je smislu spekulacija kao par excellence povijesna misao to „vraćanje u budućnost“ kao našu mogućnost (= utopija). Time nakon Spinoze dolazimo do Leibniza. S obzirom na tu vezu: Spinoza–Leibniz, a naročito u odnosu na ono bitno što Leibniz unosi u samu osnovu onoga što kasnije Hegel naziva „pravim europskim duhom“ novovjekovlja, treba ovdje navesti Hegelov stav: „Spinoza je po svom podrijetlu bio Židov, i uopće je to orijentalni nazor, po kojemu se sve konačno pojavljuje samo kao nešto prolazno što iščezava, koji je u njegovoj filozofiji našao svoj misaono primjereni izraz. Taj orijentalni nazor supstancijalnog jedinstva sačinjava sad doduše osnovu svega istinskog daljnjeg razvitka, samo se pri tome ne može zastati; ono što tom nazoru još nedostaje, to je zapadnoeuropski princip individualiteta, koji je u filozofijskom obliku, istodobno sa spinozizmom istupio ponajprije u leibnizovskoj monadologiji.“58 58 G. W. F. Hegel, Sämtliche Werke VIII, H. Glockner – System der Philosophie, Erster Teil, Logika – Enzyklopädie, § 144, Zusatz, str. 327–328.

93

SPEKULACIJA I FILOZOFIJA OD FICHTEA DO MARXA

U najužoj vezi s tim nedostatkom „zapadnoeuropskog individualiteta“, što ga Hegel smatra gotovo presudnim, ističe on doista najbitnije: kako u Spinozinu sistemu (ovo treba baš za Spinozu naglasiti: sistemu jer je time iskazana apsolutna gotovost i zaokruženost, kao sama bit metafizike iako svi filozofi, pa i sâm Hegel nastoje stvoriti cjeloviti i zaokruženi sistem, a tek je Schelling naglasio kako je riječ o potrebi i neophodnosti sistematičnosti misli!) – nema svijeta! Što bi to ovdje imalo značiti. Upravo to da nema individualnosti i posebnosti, a diferencija i konačnost (kako čovjeka, tako i svijeta) omogućuju svijet! To znači: čovjek i svijet kao konačna bića – svojom djelatnošću, u kojoj je već implicirana razlika – moraju tek postati ili postajati to što jesu, ili ono što jest, bitak. U Spinozinu sistemu toga nema, i zato nema svijeta. No, s obzirom na rečeno ide Hegel u tom smislu još i „korak dalje“: „Spinozinoj filozofiji učinjeno predbacivanje zbog ateizma reducira se pri pobližem razmatranju na to, da u njoj princip razlike ili konačnosti nije dospio do svog prava, i time – budući da po toj filozofiji zapravo uopće nema svijeta u smislu nečega pozitivno postojećega – taj sistem imao bi da se označi ne kao ateizam, nego štoviše obratno kao – akosmizam.“59 Hegel upotrebljava ovdje neprimjereni pojam „akosmizam“, jer time proturječi samome sebi: ispalo bi da Hegel svijet poistovjećuje s pojmom kosmosa, a u Spinoze bi se onda nepostojanje svijeta nazvalo – akosmizam, što Hegel, dakako, nipošto ne misli. Zato bi se trebalo kazati s jedne strane Welt, a s druge strane Un-Welt (ili: Nicht-Welt?). Interesantno i svakako instruktivno je ovdje navesti dva stava Ernsta Blocha upravo u vezi s Hegelovim mišljenjem o onome bitnom što se ovdje naglašava kao osnovni nedostatak, dakako, prije svega za jednu metafizičku Spinozinu poziciju. „Svijet stoji pred nama kao kristal – interpretira Bloch Spinozinu koncepciju – sa Suncem u zenitu, tako da nijedna stvar ne baca sjenu!“ 59 Isto, str. 340.

94

Spinoza: Omnis determinatio negatio est

Svakako jedna „lijepa“, ali pogođena metafora! No, ono bitno tek slijedi: „Tu nema vremena, nema povijesti, nema razvoja, niti ikojega konkretnoga mnoštva u jednom jedinom oceanu supstancije..., spinozizam podaruje sliku svijeta, u kojoj kao da nema subjektivnosti, jer je (ta slika) sva ispunjena savršenom supstancijom objekata, i kao da nema svrhe, jer savršenome nije ni potrebna.“60 Čemu bi svakako bili potrebni – navodnici! – upravo zato i na osnovi toga što je za Spinozu taj „svijet“ mišljen jedino i isključivo kao – Priroda (za Spinozu velikim slovom, jer je ona ovdje mišljena u identitetu s – Bogom: Deus sive Natura)! Kada, dakle, kažemo da se Spinozin sistem i može i treba smatrati najdosljednije i upravo klasično izvedenom metafizičkom pozicijom u čitavoj historiji filozofije, bez obzira na navedene spekulativne momente u njoj onda se to može provjeriti u njegovoj Etici. No, ona je u sebi nosila mogućnost dalekosežnih, upravo spekulativnih konsekvencijâ, što su došle vrlo brzo do izražaja odmah iza Leibnizove monadologije.

60 Ernst Bloch, Princip nada 2, Naprijed, Zagreb 1981, str. 103.

95

9. LEIBNIZ – INTELEKT KAO KONSTITUTIVNI ELEMENT SPOZNAVANJA

Time stižemo do Leibniza (Gottfried Wilhelm Leibniz, 1646– 1716) da bismo u njegovoj filozofiji prije svega istaknuli one bitne momente što zacrtavaju put prema Kantu, a na taj način ujedno dovode do otvaranja horizonta za istinsku spekulaciju. Vidjeli smo kako Hegel onim naglašavanjem individualizma u Leibnizovoj monadologiji smjera na to da se ukaže kako je Leibniz već tim svojim pojmom monade kao individualne supstancije „približio“ onu Spinozinu onostranu supstanciju samome subjektu (iako još posve apstraktno!), te je upravo u tome vidio veliki napredak u razvitku novovjekovne misli, koji vodi prema klasičnoj filozofiji. To bi bio pr vi moment, što ga želimo istaknuti kao jedan od pr vih nagovještaja u pravcu prevladavanja metafizike. Time, dakako, nije nipošto rečeno, da je Leibnizova koncepcija monadologije ujedno već prekoračivanje metafizičkog horizonta! Leibniz je još duboko u „vodama“ metafizičke misli XVII stoljeća Europe. Drugi moment, vrijedan da se istakne u tom kontekstu „puta prema spekulaciji“ naći ćemo u Leibnizovu produbljenju onog Dèscartesova „cogito“ kojim Dèscartes već naglašeno ističe, kako je tim određenjem mislio ne puku svijest (odnosno: osjetilni sadržaj svijesti), nego upravo samosvijest (Znam da mislim, dakle jesam)... To „produbljenje“ glasi u Leibniza: 96

Leibniz – intelekt kao konstitutivni element spoznavanja

„Zbog toga je potrebno razlikovati između percepcije ili unutrašnjeg stanja monade, ukoliko predstavlja vanjske predmete, i apercepcije koja je samosvijest ili refleksivna spoznaja toga unutrašnjeg stanja, a koja nipošto nije dana svim dušama, štoviše čak ni istoj duši u svako doba.“61 Ovaj Leibnizov pojam samosvijesti, kojim se naglašava kao „dodatak“: kako samosvijest „nije dana svim dušama“, pa onda još naglašenije „štoviše čak ni istoj duši u svako doba“ – gotovo da je već pravo naslućivanje puta koji vodi do istinske spekulacije! Zašto i kako? Odbacivanje „puke danosti samosvijesti“ upućuje prije svega na to da se samosvijest treba tek izboriti da bismo do nje stigli kao na onaj nivo, što ga odmah zatim sâm Leibniz imenuje – duhom, pripadnim samo čovjeku, a za razliku od duše, koju imaju i životinje! Time Leibniz prvi puta u historiji ne samo filozofije, a suprotno Bibliji i teologiji i njihovu pojmu duše (u pojmu „besmrtnosti duše“!) ističe da („samo“) životinje imaju dušu. Ovaj Leibnizov pojam duha još je doduše daleko od onog značenja (mogli bismo reći: epohalnog značenja), što mu ga daje Hegel u smislu onoga sada doista: ljudskoga, zajedničkoga, općega i povezujućega, što uopće omogućuje (ljudsku) zajednicu, tj. istinsku povezanost među ljudima (pa su upravo zato nacionalisti predstavnici anti-duha u svijetu!). U toj zajednici već etimologijski leži u osnovi ono: moći-biti-za-ono-jedno kao već povijesno proizvedeni odnos (što također znači da su nacionalisti anti-povijesna bića!), dakle onaj odnos kao ljudska veza koja nas „drži skupa kao ljude“ da se ne pokoljemo poput zvijeri međusobno! No, kao bitna karakteristika čovjeka kao čovjeka (na kojoj će Kant kasnije tek moći utemeljiti i oblikovati svoju univerzalističku etiku na pojmu čovjeka), kako Leibniz sada misli taj pojam duha, pravi smisao tog određenja već upućuje na ono hegelovsko „opće“. Ono najbitnije pri tom sastoji se u tome što Leibnizov „duh“ preuzima sad ulogu vrhovnog principa (u kojemu već leži ono: po čemu sve čovjekovo i za čovjeka jest), te je to onaj bitni corpus misli koji vodi prema Kantu. 61 G. W. Leibniz, „Načela prirode i milosti utemeljena na umu“ (1714), u: Izabrani filozofski spisi, Naprijed, Zagreb 1980, str. 249.

97

SPEKULACIJA I FILOZOFIJA OD FICHTEA DO MARXA

Međutim, budući da je ovdje Leibniz već na najdublji i potpuno obrazloženi način odredio pojam samosvijesti, treba naglasiti kako se time Leibniz neposredno nalazi već u samoj biti spekulacije, a da sâm toga dakako još nije svjestan: upravo samosvijest kao samodjelatnost i sloboda jesu ne samo osnova, nego pravi početak spekulacije. Lucidno iskazujući svoj stav, kako se ta samosvijest treba tek izboriti, i kako nije pripadna čovjeku „u svako doba“ (a mi bismo dodali: da mu je vrlo rijetko pripadna, i to samo pojedincima, a ne u „masovnim razmjerima“, pa upravo tu leži bitni problem same mogućnosti iskoraka u nešto bolje u postojećem svijetu!), Leibniz je bio „na pragu“ prijelaza iz filozofijske u spekulativnu dimenziju svoje misli. S druge strane, već se iz Hegelova stava o odnosu Spinoze i Leibniza može uvidjeti gdje treba tražiti ono bitno u Leibnizovoj misli. Valja, dakle, prije svega ovdje istaknuti kako se ono Leibnizovo „individualiziranje“ Spinozina pojma supstancije sastoji upravo u pojmu razlike na osnovi koje sada Leibniz određuje pravu bit svoje – monade (što dolazi od lat. monos – jedan). Kao individualna, monada je u sebi samoj već mišljena kao različita od svake druge i u sebi samoj, bez obzira na stupanj njezina predočavanja (predstavljanja), čime se sve monade kao bitno svojstvo odlikuju. Apsolutno jedinstvo (a to ujedno znači: bez ikakvih razlika u sebi) Spinozine supstancije „razbijeno“ je ovdje pojmom monade upravo naglaskom njezine vlastite djelatnosti, što je ona sama. No, istini za volju, ta se „djelatnost“ po svojoj biti očituje odmah samo u tom predočivanju, te se time nipošto ne prekoračuje horizont – kontemplacije! Odmah ćemo uvidjeti kako naglašavani bitni moment i vrhunac Leibnizove misli zastaje zapravo u tom („neprekoračivu“) kontemplativnom, spoznajno-teorijskom horizontu. Taj se treći moment sastoji, dakle, u sljedećemu: U onoj „čuvenoj“ diskusiji-polemici između empirista i racionalista u novovjekovnoj europskoj filozofiji nakon Dèscartesa, kao „osnivača“ tzv. racionalističke filozofije, kao ključni problem postavlja se samo i isključivo pitanje o karakteru i mogućnostima „adekvatne“ spoznaje „svijeta“ kao puke onostranosti. U središtu je razmatranja dakle sama metoda spoznaje (sjetimo se Dèscartesova 98

Leibniz – intelekt kao konstitutivni element spoznavanja

glavnog djela: Discours de la Méthode), što je već svojim bitnim postavljanjem bilo i ostalo predmet jedne moguće teorije spoznaje. Osnovna teza empirista (što ju je formulirao John Locke 1704) glasila je: „Nihil est in intellectu, quod prius non fuerit in sensu!“ (Ništa nije u intelektu što prije ne bi bilo u osjetu, dakle, iskustvu). I sada slijedi Leibnizov čuveni odgovor – dodatak: „Nisi intellectus ipse!“ (Osim intelekta samoga!). Ovo je bila značajna prekretnica koja će sad imati dalekosežne konsekvencije i misaone reperkusije (već u Kanta), ali je tim Leibnizovim odgovorom bio „razrješen“ samo onaj problem što je svoju početnu i završnu točku imao unutar jedne spoznajno-teorijske dimenzije misli, te je time ukazivao na svoje bitne – ovdje treba naglasiti: metafizičke! – granice. Jer – a ovo valja još jače naglasiti za sve kasnije i današnje spoznajne teoretičare kao metafizičare – bilo koja i bilo kakva teorija spoznaje ne samo da zastaje u horizontu metafizike, nego jest par excellence – metafizička pozicija! Druga je stvar što ti isti spoznajni teoretičari čak ni ne znaju što je to – metafizika, pa se često ili hvale time, ili se smatraju – glavni kritičari i „prevladatelji“ metafizike!? Sauve qui peut! – rekao bi Marx. Za razumijevanje rečenoga treba prije svega naglasiti kako su pojmovi: intellectus i ratio sve do Kanta mišljeni i upotrebljavani sinonimno, dakle, istoznačno, te je pomalo čudno pri tom čak i to da se sâm pravac racionalizma nije upotrebljavao ovim drugim pojmom: intelektualizam, što bi možda bilo i primjerenije?! No, ono najvažnije pri tom sastoji se u tome što je taj pojam intelekta po svom bitnom smislu (određenju) bio mišljen kao kasnije pojam razuma (njem. Verstand), te je na taj način bio primjereno upotrebljavan baš jedino za dimenziju spoznajne teorije koja do pojma uma (Vernunft) nije ni dospjela, a sada bi i pojam ratio mogao igrati ulogu te bitne razlike među njima, što se već s Kantom doista događa. Naglašavajući pak veliko značenje ovog Leibnizova „nisi intellectus ipse“, usprkos njegove „funkcije“ unutar horizonta jedne moguće teorije spoznaje, kao i unatoč momenta kojim se razrješava empirističko-racionalistički spor, mislimo time na onaj jedan, ali doista bitan „korak naprijed“ prema Kantu, kojemu je upravo to Leibnizovo, još uvijek doduše „prekratko“ u dosegu, rješenje omo99

SPEKULACIJA I FILOZOFIJA OD FICHTEA DO MARXA

gućilo da na toj osnovi – „granici“, konsekventnim postavljanjem spoznajnoteorijskog problema, učini onaj presudni korak u „prekoračivanje“ te granice, i to sada u pravcu najdubljeg utemeljenja puta u modernu, revolucionarno izvedenu – spekulaciju. Leibnizov pojam apercepcije (samosvijesti) dobiva u Kantovu pojmu „transcendentalne apercepcije“, kao „transcendentalnog jedinstva svijesti“ ono značenje koje zacrtava put u prekoračivanje metafizike u pravcu spekulacije. O velikom značenju Leibnizove distinkcije: percepcija–apercepcija za moderni pojam vremena (a time i: povijesti!) upućujem na:62 Budući da se ovdje nalazimo ne samo na momentu bitne razlike između metafizike i spekulacije u horizontu mišljenja, nego je na djelu takva prekretnica (obrat ili prevrat), koja nagovještava re-evoluciju ili revoluciju na granici doista „dvaju svjetova“ (te se to nipošto slučajno događa u vrijeme istinske revolucije u temeljima starog svijeta metafizike 1789), treba za naše daljnje razmatranje ukazati na to – a što se još u filozofijskoj dimenziji događa upravo s Kantom – kako je svako dovođenje ili provođenje neke stvari (problema) do njezinih posljednjih konsekvencija ujedno dovođenje do mogućnosti njezina prekoračivanja i razrješenja – te se, kao što kaže Hegel, tek time i zna za tu granicu. Kantova će misao otada biti točka toga – prekoračivanja.

62 Milan Kangrga: „Praksa–vrijeme–svijet“, Odabrana djela 3, Naprijed, Zagreb 1989.

100

10. KANT – PREDMETNOST PREDMETA

Kad je Immanuel Kant (1724–1804) počeo pisati („misliti“) svoje „čuveno“ glavno djelo, unaprijed mu je namijenio naslov: „Kritika čistog razuma“. Posve s pravom, i to iz dvaju osnovnih razloga: 1. Njegov je „učitelj“, ali i po vlastitu priznanju „veliki filozofski uzor“ bio notorni filozofski školnik i dogmatičar, loš nastavljač Leibnizove filozofije (ali nipošto Leibnizova ranga!) – Christian Wolff (1679–1754), čije je jedno od pr vih djela: Vernünftige Gedanken von den Kräften des menschlichen Verstandes (1712) izišlo, dakle, još za Leibnizova života (1646–1716). Wolff je bio zaslužan za oblikovanje (stvaranje) njemačke filozofijske terminologije. Već u ovom djelu, umjesto dotadašnjeg (i Leibnizova) pojma intellectus (sasvim pogođeno) – upotrebljava on pojam razuma (Verstand). 2. U toj tradiciji (može se sad kazati: metafizičkoj tradiciji), što je od Wolffa nasljeđuje i preuzima, a nakon razdoblja svog „dogmatskoga drijemeža“ Kant samorazumljivo počinje tim razumom, zato želi djelu dati naslov „kritika razuma“! Kant je tom pojmu „razuma“ ostao dosljedan – što začuđuje, ako imamo na umu da je svoje djelo nakon svega naslovio: „Kritika čistog uma“! Ali, kroz promišljanje od epohalnog značenja koristi samo pojam razuma, čak govori o „radnji razuma“. To mu oštro kritički „zamjera“ njegov učenik, nastavljač, kritičar i – „prevladavatelj“ – Fichte! 101

SPEKULACIJA I FILOZOFIJA OD FICHTEA DO MARXA

Kakva „radnja“ razuma kao eminentno teorijsko-kontemplativnog „organa“ mišljenja i spoznavanja!? Međutim, Kant je u upotrebi pojma razuma bio posve u pravu, i to iz dvaju razloga: a) on time dosljedno nastavlja na čitavu novovjekovnu tradiciju, pri čemu mu upravo Leibniz onim svojim „nisti intellectus ipse“ samo „olakšava“ izlazak iz spora između empirizma i racionalizma, te se s tim problemom nije više morao baviti, i b) upravo je s pojmom razuma trebalo ne samo početi, nego i dosljedno s njim izići na kraj! Riječ je bila, dakle, prije svega o razumu. No, kao što se odmah uočava, počinje se s „kritikom“! Kakvom kritikom i kritikom čega? Što to ima da znači i što u raspravljanju o filozofijskom problemu ima da „radi“ ta – kritika? Budući da je „kritika“ ovdje iskazana već na samom početku, treba na početku i naglasiti ono bitno: Kant je bio mislilac i to pravi i veliki, a može se reći naglašeno i: moderni mislilac (pa bismo čak mogli bez pretjerivanja istaknuti da s njime i počinje ono što se naziva upravo modernom kao čitavom epohom, ne samo mišljenja!). Stoga se ovime „moderni“ misli upravo: mislilac revolucionarnoga razdoblja građanstva, kojim tzv. moderna i počinje. Čovjek kao čovjek stavljen je pr vi put u historiji u pr vi plan! Kao takav bio je Kant pr vi filozof koji – počinje s kritikom kao eminentno filozofijskom „metodom“: „... jer je suprotno svima osnovnim pravilima filozofijskog postupanja, da se ono o čemu tek treba odlučiti, već unaprijed prihvati kao riješeno!“63 Da je Kant napisao samo ovaj stav, ukazivalo bi to na onu metafizičko-pozitivističku „granicu“ koja ovdje biva, bar metodički gledano – prekoračena! Metafizičko mišljenje, naime, nikada ni prije ni poslije (Kanta i klasične filozofije) nije ni dospjelo do toga da se počinje kritikom, a to prije svega upravo u kantovskom smislu znači: kritikom prije svega pretpostavki vlastitog mišljenja, a da se i ne govori o vlastitu životu, pa zato i ostaje u horizontu puko postojećega podignutog još osim toga na nivo – principa!?). 63 Immanuel Kant, Kritika praktičkog uma, Naprijed, Zagreb 1990, str. 101.

102

Immanuel Kant (1724–1804)

SPEKULACIJA I FILOZOFIJA OD FICHTEA DO MARXA

Tako sva tri glavna Kantova spisa nose naslov kritika (čistog i praktičkog uma i rasudne snage). A ono najbitnije u samom tom pojmu kritike sastoji se – mogli bismo to bar nagovijestiti tako – u postavljanju bitno spekulativnog pitanja, naime o biti ili mogućnosti svakog predmeta istraživanja i mišljenja, što i ne znači drugo nego pitanje: po čemu je nešto moguće?! Mogli bismo to i zaoštriti, pa reći da je na djelu – revolucionarna metoda koja već unaprijed sve stavlja u pitanje! Prva kritika, dakle, govori o čistom razumu. Kakav smisao ima sad i to određenje: „čistoga“? U odnosu na što fungira ovdje taj „čisti razum“? Jednostavan odgovor glasi: U odnosu na sve ono razumu nepripadno, tj. osjetilnost i iskustvo. Zašto? Zato što razum sada nastupa kao određenje upitnosti same mogućnosti njega kao bitnoga konstituensa i te osjetilnosti i tog tzv. iskustva. Tu leži Leibnizovo nasljeđe za Kanta, jer mu je intellectus onaj organ (baš uvijek, dakako, spoznajnoteorijski organ), koji upravo tek omogućuje to iskustvo, na što se toliko slavodobitno pozivaju empiristi kao početak spoznavanja! Kritika čistog razuma pita upravo za tu mogućnost prije svega samog razuma (pa tek time i tog iskustva): kako da postane i bude organ konstituiranja (= sabiranja!) osjetilnih podataka, pa prema tome i iskustva samoga. Do čega je Kantu primarno stalo? Do kritičkog preispitivanja onoga što on formulira: Jesu li i kako mogući sintetički sudovi a priori? Naglasak je na ova dva određenja: sintetički i a priori. Tu leži onaj ključni moment (ne samo „moment“, nego bitna, upravo već na svoj način spekulativna, prekretnica u mišljenju i u životu, do koje nikad nije sve do današnjeg dana dospjela sva tzv. spoznajno-teorijska i analitička „misao“), koji čini pravu revoluciju u mišljenju i time nastavlja cijela klasična filozofija sve do Hegela. Treba naglasiti ono bitno pri svemu tome: Kant doista započinje u dimenziji i horizontu spoznajne teorije te mu i sâm pojam razuma ukazuje na početnu njegovu točku i ujedno na granicu! Intellectus, razum (Verstand) misli se i može se misliti samo kao teorijski organ mišljenja, kojim se ne dospijeva do onoga što je Kant odmah – tj. u samom procesu vlastitog izvođenja svoje bitne problematike – uvidio, te ga je ta kritička misao odmah odvela i dovela do – pojma uma (Vernunft). Zašto i kako? 104

Kant – predmetnost predmeta

Razum ga je doveo do pojma predmeta (Gegenstand), ili točnije rečeno do – pojma, jer je upravo pojam kao ono opće (osjetilnosti i iskustva) bio taj spoznavalački i samo spoznavalački organ sabiranja (njem. Lesen što ujedno znači i: čitanje), dakle sintetiziranja, skupljanja u cjelinu osjetilne „kaotičnosti“, te je iz onih podataka osjetila: bijelo, crno, tvrdo, okruglo, mekano, zvučno, slano i slatko itd. trebao „dobiti“, dakle, konstituirati ono što se sad naziva – predmetom (Gegen-stand). Ovo je hotimice ovdje rastavljeno da bi se vidjelo (!) ili uočilo (!), kad već pozitivisti nikako ne mogu shvatiti, kako već u samom pojmu predmeta leži ono: pred-metnuti, pri čemu je onaj „netko“ kao subjekt pred-metanja tu već „iza“ djelatno-misaono prisutan, bez čije prisutnosti (= djelatnosti) ne bi bilo nikakva predmeta. Upravo to ne samo da pita, nego Kant već odgovara (metafizičarima eksplicitno se obraćajući odgovara!) da govore o predmetu, a da ni ne znaju odakle im taj predmet (iako im je već etimologijski u samoj riječi odgovor!), nego ga uzimaju i njime „barataju“ kao nečim – sada upravo, rekli smo: nekritički! – gotovim i – što je upravo „misaono tragično“: poznatim (čak treba naglasiti: „već odavno“ poznatim!). Hegel će u Kantovu tragu kasnije tim metafizičkim „mudrijašima“ odgovoriti: „Poznato uopće zato nije spoznato, jer je poznato!“64 Što, dakle, pita Kant kao ono bitno? Pita ono – sada već „početno“ spekulativno – pitanje o biti predmeta, dakle o njegovoj mogućnosti, te je to formulirano određenjem: predmetnosti predmeta (Gegenständlichkeit des Gegenstandes), ukazujući pri tom u njemačkom jeziku na etimologiju riječi Gegen-stand (što u našem jeziku prvoklasno dolazi do izražaja: pred-met!). Gdje, dakle, leži („započinje“ ili se tek „naslućuje“) taj spekulativni moment – ovdje: spoznavanja? Upravo u (Kantovu!) pitanju kojim kritički dolazi do odgovora: Po čemu i odakle... i sad se tome još ne može dodati ono: „nešto“! Zašto? Zato što je to „nešto“ već rezultat, dakle upravo već taj proizvedeni (i djelatno i misaono proizvedeni!) pred-met kao ono nešto te bi pitanje – za „zdravi razum“ odmah kao „nebulozno“ – trebalo glasiti: Po čemu i kako 64 Fenomenologija duha, isto, str. 9.

105

SPEKULACIJA I FILOZOFIJA OD FICHTEA DO MARXA

„ništa“ postaje nešto kao taj predmet?! A o ovome „ništa“ već je sadržan svojevrstan odgovor, kojim spekulacija i počinje kako pitanjem, tako i odgovorom: Iz ničega postaje nešto, ili preciznije: Po onome „ništa“ sve postaje, jer je to „Ništa“ – kao povijesni čin – početak svijeta i čovjeka. A tu smo odmah opet na onoj našoj metafori o „prvobitnom čovjeku i njegovoj sjekiri“. U tom je smislu i sama formulacija pitanja u svom bitno metafizičkom obliku: „Iz čega“ (woraus) kriva, jer pitanje treba da glasi upravo: „Po čemu“ (wodurch). U vezi s tim i u tom se smislu Hegel „ruga“ starim i novim metafizičarima (njegovim suvremenicima prije svega, jer su stari još „imali pravo“, tamo od grčkog filozofa Melisa, na taj način „rezonirati“). Budući da se već nalazimo pri samoj srži spekulativne misli, navest ćemo u vezi s rečenim – ujedno kao primjereni „nastavak“ na Kantovo postavljanje pitanja – neke Hegelove stavove, kojima se spekulativna pozicija artikulira do svoje istinske dubine. Hegel najprije iskazuje upravo ključni spekulativni stav: „Najviši oblik onoga Ništa za sebe bio bi sloboda (ovo je potcrtao Hegel). Zatim slijedi: „Ono Ništa kao to neposredno, samome sebi jednako, isto je tako obratno isto, što je i bitak. Istina bitka kao i onoga Ništa stoga je jedinstvo obaju; to jedinstvo jest postajanje.“ To je poznati i „čuveni“ početak Hegelove Logike, koji uvijek iznova „uznemirava“ sve metafizičare! „Stav ’bitak i ništa jest isto’ pojavljuje se za predodžbu (predstavu) ili za razum kao jedan paradoksni stav, tako da ga oni možda ne drže nečim ozbiljnim. U stvari je taj stav također od nečega najtvrđega na što se mišljenje odvažuje...“ Bitnu razliku između metafizike (filozofije) i spekulacije Hegel iskazuje: „Stavu, da je bitak prelaženje u ništa a ništa prelaženje u bitak – stavu postajanja stoji nasuprot stav: ’Iz ništa ne postaje ništa’, ili: ’Nešto postaje samo od nečega’ – stav vječnosti materije, panteizma. Stari su učinili jednostavnu refleksiju, da stav: ’Iz nečega postaje nešto’, ili ’Iz ničega ne postaje ništa’ zapravo ukida postajanje; jer, ono iz čega ono postaje, i ono što postaje, jedno je 106

Kant – predmetnost predmeta

te isto; ovdje postoji samo stav apstraktnoga razumskog identiteta. Mora međutim upasti u oči kao čudnovato, da se stavovi: ’Iz ništa postaje ništa’, ili ’Iz nečega postaje nešto’, kad se uvidi da se posve prostodušno (kao nešto samo po sebi razumljivo) i u našim vremenima tako nešto predaje, bez bilo kakve svijesti, da je to osnova panteizma, kao i znanje o tome, da su stari iscrpli razmatranje tih stavova.“65 Ako slijedimo Kantovo postavljanje pitanja kojim on dolazi do (pojma) predmeta onda bismo tim „kritičkim“ (ili već: spekulativnim) tokom kao procesom morali krenuti ovako: Po čemu osjetilnost i iz nje ono tzv. iskustvo? Odgovor: Po razumu (pojmu). Dalje: Po čemu razum?, pa onda i taj gotov („dani“) predmet? To je prava (misaona) prekretnica! Kant uviđa da mora opravdati ne samo mogućnost predmeta (pojma predmeta), nego i pronaći princip po kojemu je taj predmet kao proizvod razuma uopće moguć. Kant ga tek sada u toku misaona procesa nalazi u pojmu – uma. Tek smo ovdje na pravom tragu problema i mogućnosti njegova rješenja, na što nas nepogrešivo dovodi Hegel. Kad Hegel kaže kako je „Kantovu pojmu razuma kumovao um“,66 onda je to rečeno već nakon Fichteova određenja uma kao onog praktičkog (Fichte je povukao pravu konsekvenciju iz Kantova naglašavanja „primata praktičkog uma“!), ali u Kanta još uvijek ne kao: proizvodilačkoga! Tako ta „misaona linija“ u samoga Kanta kreće dalje: Po umu moguć je razum (tj. um kao sintetički princip omogućuje analizu onoga po umu sintetiziranoga), te već u samom pojmu raz-uma (u našem jeziku već prvoklasno etimologijski pogođeno!) leži ono „raz“, dakle analitički princip, omogućen prethodno sintetizirajućim umom. Neophodno je potrebno za pravo razumijevanje kako samih Kantovih bitnih stavova, tako ujedno i za proces njegova mišljenja, da se uvidi i domet i granica te njegove misli, navesti neke Kantove stavove! Kad smo naglasili ono: još-ne-proizvodilački u Kantovu 65 G. W. F. Hegel, Enzyklopädie der philosophischen Wissenschaften im Grundrisse (1830), F. Meiner Verl., Hamburg 1959, § 88, str. 108–109. 66 Differenzschrift..., isto, str. 4.

107

SPEKULACIJA I FILOZOFIJA OD FICHTEA DO MARXA

pojmu uma (iako već kao – „praktički mišljena“), evo jednog „zavodljiva“ stava koji bi se mogao tumačiti suprotno našemu naglasku: „... izmijenjenu metodu u našemu mišljenju, naime, da mi spoznajemo a priori o stvarima samo ono, što sami u njih polažemo.“ Treba pitati: Što mi to sami u njih polažemo? Odgovor može – dakako, s Kantom! – biti jedino: naše mišljenje! Zašto? Zato što i Kantov pojam praktičkoga dobrim svojim dijelom „nosi na sebi pečat“ onoga što on sâm pod time misli, naime – moralnog djelovanja! A u tome je on ostao još uvijek na onom starogrčkom pojmu – praxisa (kao pukog suodnošenja pojedinaca u „gotovu svijetu“). Stoga, usprkos tome što je Kant istodobno nekim drugim svojim spoznajama i stavovima doista dospio do samog „praga“ spekulacije, naročito i prije svega svojim pojmom spontanosti, koji mu omogućuje i samo „utemeljenje“ onoga teorijskoga i praktičkoga, a vidjet ćemo da je pojmom umjetnosti bio vrlo blizu same srži spekulativnoga, ipak ovdje on tek ide u navedenu pravcu. „Odatle je čisti um onaj, koji sadrži principe, na osnovu kojih se spoznaje nešto potpuno a priori.“ Do čega je pak Kantu bitno i primarno stalo, iskazao je on već u Uvodu svojoj Kritici čistog uma: „Ono ispitivanje koje strogo uzevši ne možemo zvati doktrinom, nego – transcendentalnom kritikom, jer ono nema za cilj proširivanje samih spoznaja (!), nego njihovo ispravljanje... Prema tome, jedna takva kritika jeste neka priprema, po mogućnosti, za jedan organon...“ Zatim još određenije to glasi: „... ovdje nije u pitanju priroda stvari, koja je neiscrpna, nego razum koji sudi o prirodi stvari, pa i to samo s obzirom na njegovo spoznavanje a priori, a čiji sadržaj ne može ostati skriven, jer ga ne moramo tražiti izvan nas...“ I na kraju još kao „deklaracija“: „Prema tome, kritici čistog uma pripada sve ono što sačinjava transcendentalnu filozofiju, i ona predstavlja potpunu ideju 108

Kant – predmetnost predmeta

transcendentalne filozofije, ali još ne i samu ovu znanost, budući da ona u analizi ide samo dotle koliko je to neophodno za ocjenu sintetičke spoznaje a priori. Najvažnija stvar na koju treba pri podjeli jedne takve znanosti paziti jest: da ne smiju ući nikakvi pojmovi, koji u sebi sadrže ma što empirijskoga, ili: da spoznaja a priori bude potpuno čista.“ To je, dakle, bila ona – kako je sâm Kant naziva – „propedeutika“ za eventualni budući sistem i u tom je pravcu bila usmjerena Kantova kritika bez druge „veće pretenzije“, a što je nakon toga „izraslo“ u pravu epohalnu misao. Ovo smo naveli samo za eventualno prethodno „otrežnjenje“ s obzirom na one ekskluzivno teorijske još-ne-spekulativne Kantove stavove. Sada tek slijedi ono pitanje: Po čemu i sâm um? Kao tzv. praktički organ (ujedno, dakako, i spoznavanja!) um još ovdje nije, dakle, princip stvaralaštva! To vidi i sâm Kant, pa odmah tom umu dodaje njegovu vlastitu mogućnost u – uobrazilji (Einbildungskraft, mašti, imaginatio). A po čemu, kako i odakle je moguća i ta mašta? Odgovor: Po slobodi. Tako Kant dolazi i do svog – pr vi put u historiji filozofije imenovanog – pojma spontanosti (Spontaneität). Hoćemo li još koji „korak dalje“? Nema dalje! Svako daljnje određenje: „po čemu“ sloboda bilo bi ne samo unutrašnje proturječje, nego upravo negacija ili bolje: eliminacija slobode, imenovane ovdje po Kantu spontanošću. To jest: odrediti slobodu bilo bi „moguće“ samo na taj način da bi ona time postala ono drugo od drugoga, dakle puka konačnost, a upravo je sve konačno „određeno“ po slobodi koju u tom kontekstu Hegel imenuje – beskonačnošću koja je duh. Tako sloboda ne samo da „otvara“ mogućnost svega što jest (bitak, svijet), nego ona jeste taj početak sama sobom (te je time već implicirano – protivno svakoj metafizičkoj misli – da je bitak po slobodi, a nije prius!). Ako se pak želi „verbalno“ iskazati bilo kakvo „određenje“ slobode, onda bi ono moglo najapstraktnije glasiti samo kao: – „moći biti i bitno drugačije nego što jest“! Hegel je to kasnije iskazao i formulirao kao: „dolaziti ili doći k sebi samome“ („zu sich selbst kommen“), ili „biti pri samome sebi“ („bei sich selbst sein“), što je međutim odmah određenje onoga 109

SPEKULACIJA I FILOZOFIJA OD FICHTEA DO MARXA

što se naziva – samosviješću, što u tom obliku „gubi“ svoju moguću dvoznačnost ili dvosmislenost tek kad se s Ficteom doda: samosvijest = samodjelatnost = sloboda. Ta tzv. dvosmislenost bila bi prisutna samo time kad bi se – što je vrlo često uobičajeno – pojam samosvijesti mislio i odredio samo kao „viši oblik svijesti“! To se, naime, još uvijek događa npr. s Dèscartesovim pojmom – „cogito“. Na taj način ne bi još bio prekoračen filozofijsko-spoznajnoteorijski horizont mišljenja, čime se do djelatnosti ni na koji način još ne dospijeva, nego se ustrajava u – „platonizmu“! A taj pojam samosvijesti već s Leibnizom biva određen kao sama bit čovjeka, i to ne više shvaćena kao puka danost nego kao bitna mogućnost koja se izborava kao takva (vlastitim djelom). Tako smo s Kantom od kritike preko predmetnosti predmeta i pojma uma kao onoga bitno praktičkoga došli do mašte i slobode, pa budući da se tek slobodom kao početkom svega što jest (bitka) dospijeva do bitnog pitanja po čemu, dakle o mogućnosti (svijeta i čovjeka) – treba se uvijek iznova – kako bismo dospjeli do istine – „vraćati u budućnost“, po kojoj sve jest od početka svijeta. U tom smislu – „na početku bijaše budućnost“! Sve rečeno mogli smo s Kantom tek anticipirati jer je on u mnogočemu ostao ipak „na pola puta“, iako je duboko zacrtao put i daljnje kretanje klasične filozofije i njezine istinske spekulativne misli. Već Kantovo naglašavanje „pojma primata praktičkog uma“, koji krči put u produbljenje spekulativne pozicije sve do Hegela, pa onda i do Marxa, bila je ona izborena osnova na kojoj se tek uopće mogao dogoditi taj „misaoni prevrat“ epohalnog značenja, što iz osnova preokreće dotadašnju milenijsku metafizičku „sliku svijeta“, pri čemu ovaj pojam „slike“ posve primjereno odgovara samoj srži metafizike, jer svoj početak doista ima u Platonovu pojmu ideje! Ta je ideja upravo i mišljena po uzoru na temeljni organ prisvajanja svijeta oko sebe, naime, pomoću oka, tj. osjetila vida (grč. eidos, idein = vidjeti, gledati, promatrati). Zanimljivo je ovdje primijetiti kako Ernst Bloch na jednome mjestu apostrofira i sâm pojam (ili: mogućnost) čovjekova života, tj. njegovu ljudskim postalu životnost tako da kaže kako to počinje onda „kad je Zemlji bilo usađeno oko“! I doista je vid reprezentant 110

Kant – predmetnost predmeta

svih čovjekovih osjetila, ali time – kao što kaže Marx – što su ta osjetila, za razliku od životinjskih osjetila, koja su često bolja od čovjekovih svojom prirodnošću (vid, sluh, njuh), proizvod „čitave historije čovječanstva“! „Misaoni obrat“ prvog ranga od metafizike prema spekulaciji – koji bi se jednostavno mogao odrediti kao „vraćanje životu“! – zbio se dakle u Kanta prije svega njegovim principom praktičkoga (uma), što je odmah vodilo „natrag u budućnost“ iz isključivo „teorijske prošlosti“, dakle u traganje za praktičko-proizvodilačkim početkom, a time ujedno i teorijskim „proizvođenjem“ svog svijeta i sebe u njemu u jednom i jedinstvenu činu slobode. No, upravo zato i tako to čovjekovo „metafizičko oko“ u pojmu – ideje nije bilo dostatno za dohvaćanje istine (prave i cijele istine) svijeta, čovjeka i njegova života, jer pred njim istodobno uvijek iznova stoji zadatak da sebe i sve oko sebe tek treba da (što je bitno Kantovo – „otkriće“) proizvodi ili kao što se to kaže za „paradigmu proizvođenja“ – za umjetničko stvaralaštvo – „stvoriti“! Kant se tako svojim epohalno-prevratničkim pojmom „predmetnosti predmeta“ nalazi na „graničnoj liniji“ između filozofije i spekulacije. Taj je pojam doduše još uvijek mišljen sa stanovišta filozofije (gdje je i „rođen“), tj. kao filozofijski pojam, koji međutim dovodi do toga da se njime dospijeva do identiteta: predmet = pojam! S druge pak strane – one „rođene“ u samoj zbilji – ta se granica već dobrano prekoračuje naročito ovim Kantovim stavom, koji već ukazuje na put u spekulaciju: „Jer jedna se takva pojava (Kant ovdje govori o Francuskoj revoluciji 1789, op. M. K.) ne zaboravlja u ljudskoj historiji, budući da je ona otkrila obdarenost i moć ljudske prirode za bolje, kakvu nijedan političar ne bi mogao izmudrovati iz dosadašnjeg (metafizičkog, op. M. K.) toka stvari (!) koja jedina sjedinjuje prirodu i slobodu prema unutrašnjim principima prava u ljudskom rodu.“67 To je doista mišljeno već s onu stranu filozofije, iako još dobrim dijelom s jednog eminentno etičkog stajališta (gdje je ono njegovo epohalno „treba da“ i rođeno!), pri čemu se naglašavaju 67 Immanuel Kant, Streit der Fakultäten II, Heidelberg 1947, str. 132–138.

111

SPEKULACIJA I FILOZOFIJA OD FICHTEA DO MARXA

„principi prava“, no Kant ovdje misli na ono „prirodno pravo“ što ga je naslijedio od Rousseaua. Ono već „spekulativno“ u tom stavu istaknuto je ovim momentima: „ne zaboravlja se“, „ljudska priroda“, „iz dosadašnjeg toka stvari“, a što je ovdje već najdublje spekulativno mišljeno, to je stav: „jedina sjedinjuje prirodu i slobodu“! To još nikada nitko dotada nije izrekao u čitavoj historiji (ne samo) filozofije! Ovdje sada treba „povezati“ ta dva bitna stava: s jedne strane pojam „predmetnosti“ i s druge strane pojam „revolucije“. Po svom najdubljem smislu to su zapravo dva istovjetna određenja: prvi pita i odgovara na to, po čemu je moguć predmet, a odgovor glasi: Iza predmeta (kao njegova bit) stoji subjektova (misaona i praktička) djelatnost, dakle, proizvođenje, tj. stvaralaštvo. Ili: ovdje se možemo pozvati na sâm Kantov bitni pojam: spontanost kao sinonim za slobodu. Drugi stav već eksplicitno govori o slobodi, ali sjedinjenom s prirodom pomoću revolucije, što je bilo i ostalo „nečuveno“ i „nedokučivo“, tj. nemišljivo za sve „prave filozofe“ (pa se to u kasnijim historijama filozofije uopće ni ne spominje!), jer su oni samo – teoretičari i što će njima, zaboga, nekakva „revolucija“, pa nisu oni nedaj bože – neki revolucionari, nego samo – „mislioci“! Međutim, iako je Kant u oba stava već imao „na raspolaganju“ mogućnost da ih „prenese u budućnost“ na početak svijeta, iako govori o „dotadašnjem toku stvari“, te bi mogao pitati a što je to bilo prije toga toka i kako je počeo i nastao, on s tom svojom revolucijom (kao „reminiscencijom“ na svoje revolucionarno doba koncem XVIII stoljeća), sjedinjenjem prirode i slobode nije došao dotle da te bitne stavove najdublje spekulativnoga karaktera „prebaci“ i na sâm početak, i potraži ih i nađe kod „našeg prvobitnog čovjeka“. Zašto? Zato što je usprkos svemu i svom „dobrome mišljenju“ ostao na stanovištu – filozofičnosti. Kantu je revolucija, kao kasnije i samom Hegelu (a čak ni Fichte ne dolazi do toga, „impregniran“ još uvijek filozofičnošću bitnog spekulativnog zadatka!), bila mišljena ne kao početak, kojim uvijek iznova može i treba početi nešto novo, te su i tzv. skokovi i prekidi ostali po strani, nego samo kao rezultat, kao ozbiljenje, kao 112

Kant – predmetnost predmeta

ono „naknadno“ što se – „nadovezuje na prethodno“. A upravo je taj „prvobitni čovjek“ ili ono „ja“ dakle: čovjek kao takav, koji više nije životinja ili puko prirodno biće (što svi ti filozofi stalno naglašavaju!), bio svojom djelatnošću to kantovsko „sjedinjenje prirode i slobode“. Bio je i do današnjeg dana ostao i prirodno i slobodno, dakle, upravo: ljudsko biće, koje kao takvo uvijek iznova započinje kao re-evolutivno (revolucionarno) biće, od prvih početaka svog pojavljivanja na svojoj, upravo: historijskoj pozornici kao konstituciji sebe kao – na taj način – rodnog bića (generičko biće), jer je svojim „pravljenjem sjekire“ i „glinena lonca“ prestao biti prirodnosno biće (= životinja). Ujedno je posrijedi nešto bitno, a trebalo bi reći upravo: epohalno! I mnogo više od toga, jer time te „epohe“ tek započinju: Da je taj čovjek poput npr. antropoidnog majmuna samo promatrao taj komad kamena ili tu vlažnu glinu pod svojim nogama, ili taj kamen upotrijebio u najboljem slučaju kao sredstvo obrane od životinja ili „neprijatelja“, bacivši ga prema njima, on bi ostao pravi kontemplativac ili „čisti teoretičar“, ali nikada ne bi izbrusio taj komad kamena u sjekiru i ne bi potvrdio sebe i sve oko sebe kao neviše-prirodu (okolinu), jer još ne bi imala biti za nekoga dana. Ona to postaje post festum, a to je bio već čovjekov proizvod kao njegov rezultat. U tom smislu: najprije je bila na djelu budućnost a tek onda priroda kao prošlost. Stoga – kao što je rečeno – nije sjekira, nego pravljenje (brušenje kamena) sjekire taj početak svijeta, ili ta re-evolucija, ili sad ova Kantova revolucija, koja doista „sjedinjuje“ ono prirodno i ono slobodno „od početka svijeta“. A upravo je to „treće“ što sjedinjuje ono bitno – spekulativno, što ga Fichte imenuje onim „Ja“ (čovjekom!) kao identičnim subjekt-objektom (djelatnim sjedinjenjem prirode i slobode), a Hegel pak naziva to „Ja“ – apsolutnim negativitetom! Upravo je prvi čovjek bio taj „apsolutni negativitet“, jer je brušenjem kamena u sjekiru negirao prirodu kao svoju negativnost, te mu se priroda kroz cijelu historiju pojavljuje kao ono njegovo vlastito negativno u njemu samome, što njegovim djelom ima da bude ukinuto i prevladano. Anticipirajući naše daljnje izlaganje, ovdje je u vezi s dosad rečenim svakako instruktivno ukazati kako i sâm Hegel, jedan par 113

SPEKULACIJA I FILOZOFIJA OD FICHTEA DO MARXA

exellence povijesno-spekulativni mislilac, ne može dokraja „izbaviti se“ iz te eminentno filozofijske „ljušture“!? On, dakle, a da toga nije posve svjestan (mogli bismo ovdje reći: samosvjestan!), određuje bitni karakter filozofije time što se ona određuje kao ono „naknadno“ (pa time baš pogađa ujedno „pravu stvar“!), jer je ona ovdje mišljena kao ono post festum, a Hegel sada to ističe kao ono vrijedno i značajno filozofije kao takve: „Ali na taj način ništa se ne donosi unaprijed, niti geometrija, koja se čini da je zaključena, a u kojoj nastupaju nova određenja, niti filozofija (!), koja naravno ima da se bavi općom idejom (!), ali se uvijek može specijalizirati“ (Rechtsphilosophie, isto, § 216, str. 370). Iz ovog stava može se sad „iščitati“ samo to da je (filozofijska) opća ideja ono početno što se onda može – specijalizirati. No, postavlja se pitanje: po čemu i da li se uopće Hegel (kao filozof, dakako!) razlikuje od – Platona i njegovih ideja (ili „najviše ideje“) koje su u njega i mišljene kao „prius“, ono prvo, prethodno i omogućavajuće (s onu stranu). Ovdje se sad ipak – prije nego prijeđemo prema Fichteu kao prvom i jedinom ne samo istinskom spekulativnom misliocu u historiji filozofije, nego i najdosljednijem revolucionarnom misliocu koji je „prekoračio“ horizont filozofije kao filozofije – moramo samo ukratko zaustaviti na – „prvom krivcu“ zbog (nereflektirane) upotrebe pojma spekulativan! A to je bio upravo – Kant! Kant je prije svega prvi samu teoriju (ono teorijsko) poistovjetio sa spekulacijom, te ih dakle upotrebljava – sinonimno ili identično! Težište mu za taj postupak leži u naglašavanju svog bitnog (teorijskog) stava, kojim želi doći do istinite spoznaje ne po ili iz iskustva, nego s onu stranu iskustva. To je on (s pravom) nazvao teorijskim momentom, iako ga je odmah utemeljio u onom praktičkom („primat praktičkog uma“). To je on, dakle, nazvao – spekulativnom spoznajom. Odonda pa sve do danas oni koji nisu istinski studirali Kantovu filozofiju, a pogotovu oni koji nikada nisu čitali Fichteova djela, ili – kao što je on sâm to „predviđao“ – nisu ga razumjeli, a takvih je bilo najviše, nastavljaju poistovjećivati 114

Kant – predmetnost predmeta

spekulaciju s teorijom. Zato ćemo i u svim filozofijskim rječnicima i historijama filozofije naći „definiciju spekulacije“ samo u onom Kantovu određenju. Evo jednog primjera za to: „Spekulacija (od lat. speculâri, iz daljine promatrati), pokušaj čisto misaono dospjeti do neke spoznaje stvari, koji leži s onu stranu iskustva. Spekulacija, dakle, nastoji preskočiti kako opažaj, tako i uopće ’ovostranost’. Neka je teorijska spoznaja spekulativna, ako prema nekom predmetu prilazi bez pozivanja na iskustvo (Kant).“68 Kad bi se ovdje određenje „s onu stranu“ (iskustva) shvatilo primjereno samom iskazu i dublje od ovog isključiva odnosa spram iskustva, onda bismo se time doista približili pravom smislu, značenju i dalekosežnosti pojma spekulacije. Ovako se još uvijek krećemo u dimenziji filozofičnosti (teorije spoznaje), i to tako i time što je spekulacija ovdje (izbacivanjem praktičkoga kao bitnog elementa pri tom!) spala na rang puke teoretičnosti! Na toj se poziciji onda – „logično i konsekventno“ tome! – dospijeva čak do prave „salto-mortale misaone nebuloze“ kojom se spekulacija poistovjećuje s – metafizikom!

68 Philosophisches Wörterbuch, Alfred Kröner Verlag, Stuttgart 1961, str. 545.

115

11. KANT NA PUTU PREMA SPEKULACIJI

Zašto „na putu“ i zašto „samo“ na putu? Odgovor na ovo zaista bitno (za Kanta i za samu stvar bitno) pitanje mogli bismo potražiti i naći u Kantovu ključnom (neodlučenu i neodlučnu, a moglo bi se reći i o još „misaonoj nedozrelosti za odluku“, kao što bi to primijetio Fichte!) ostajanju između filozofije i spekulacije. Kantov misaoni prodor do stanovišta spekulacije u punoći tog određenja bio je, načelno gledano, već unaprijed osujećen metodičkim postavljanjem pitanja time što je spekulativno poistovjetio s teorijskim, i tako već unaprijed proturječio sebi samome kako u odnosu na pojam praktičkoga tako i još više u odnosu na svoj epohalni pojam – spontanosti. Identifikacija spekulacije s teorijom povukla je odmah za sobom posve dosljedno i određenje onog praktičkoga ne samo u bitnu razliku, nego i u suprotstavljenost teorijskom, i to tako da je to „praktičko“ bilo i mišljeno i određeno, dakle: „prebačeno“ u sferu moralnosti, tako da u tom smislu i Kantov pojam „primata praktičkog uma“ ima svoje isključivo moralno određenje i pravi smisao. Tako – posve logično i za sâm pojam slobode (koji onda posve „dezavuira“ bitni pojam spontanosti kao identiteta teorijsko-praktičkoga), koja se ne samo teorijski, nego nikako ne može odrediti, a da ne dospijemo do bitnog unutrašnjeg proturječja – i sama je sloboda mišljena samo moralno (kao „moralna autonomija“), dakle, samo – negativno: kao „sloboda od“ (Kant kaže: „od mehanizma i kauzaliteta prirode“!), a još nipošto kao „sloboda za“ i time je ostao na djelu očiti dualizam teorijsko-praktičkoga! 116

Kant na putu prema spekulaciji

U filozofijskoj literaturi bilo je već točno uočeno i iskazano kako je sâm Kant uvidio („osjetio“) potrebu prevladavanja dualizma, te je to razrješenje potražio i elaborirao u onoj „sredini“ između teorijskoga (u Kritici čistog uma) i praktičkoga (u Kritici praktičkog uma), dakle, u svojoj „trećoj kritici“: u Kritici rasudne snage (Kritik der Urteilskraft). Što je ovdje imao biti i bio je pravi predmet tog novoga kritičkog raspravljanja? Najopćenitije rečeno problem teleologijskoga (pojmom svršnosti u središtu), a u vezi s tim: fenomen umjetnosti. I sada, umjesto razrješenja bitnog pitanja odnosa teorijsko–praktičko, kojim bi se ujedno prevladao rečeni dualizam, Kant je i na ovom punktu „između“ ostao u „pravoj sredini“ kao neodlučnosti između filozofije i spekulacije. Kako i zašto? Najdublje je simptomatično kako Kant svoje djelo, kojim se najviše približio pravom smislu spekulacije kao odgovoru na odgonetavanje same biti umjetnosti kao stvaralaštva, za koju uviđa da nikako ne može biti i nije predmet znanosti, znanja, teorije ili filozofije, po čemu bi se umjetnost dala – naučiti (praviti, stvarati) – naziva Urteilskraft (moć suđenja, prosuđivanje rasudne snage), a ne: Einbildungskraft (dakle, mašte, imaginacije, moći uobražavanja kao stvaralačkog organa par excellence, iako ona igra bitnu ulogu u njegovu postavljanju problema i njegova razrješenja!). Kant i ovdje ostaje dosljedno – pravi filozof jer je i samu teoriju i shvatio i odredio sinonimno sa spekulacijom, a teorija čak i s njegova stajališta ostaje od spekulacije daleko kao „nebo od zemlje“, budući da je i za njega samoga ono teorijsko u najboljem slučaju samo jedan od momenata spekulacije (u pojmu: spontanosti) kao stvaralaštva, pored prakse i mašte. Stoga se to Kantovo značajno djelo, kojim je želio „premostiti jaz“ između suviše čvrsto odijeljenih, rastavljenih i čak suprotstavljenih teorije i prakse (usprkos naglašavanja primata praktičkog uma), što je uostalom ostalo također u sferi filozofičnosti, jer je tu i sâm pojam uma još uvijek mišljen samo kao viša spoznajna moć od razuma! Tako se time nismo odmakli od – praktičke filozofije da bismo dospjeli do same prakse kojoj je teorija bitno konstitutivna. 117

SPEKULACIJA I FILOZOFIJA OD FICHTEA DO MARXA

Vidjet ćemo sad sve konsekvencije te Kantove „neodlučnosti“ s obzirom i na sâm pojam umjetničkoga: Iako se Kant, naime, u tom svojem djelu bavi ujedno i umjetničkim stvaralaštvom (pa time već dospijeva do pojma „stvaralaštva“!) i njegovim proizvodom, dakle umjetničkim djelom, ipak on težište stavlja na ovo drugo, dakle na djelo kao proizvod (umjetnosti) ostajući time – usprkos naporu da dopre do spekulativnog „izvora“ – u horizontu filozofičnosti. Kako? Tako što je bitnom problemu umjetnosti prišao (dobrim dijelom i pod utjecajem A. Baumgartena) isključivo – da se tako kaže – s estetičke pozicije, te je na taj način i glavni predmet razmatranja postao – estetički pojam ukusa. Ukus, međutim, sâm po sebi nema još nikakve veze, pa ni najbližeg dodira s umjetničkim stvaranjem (što je uostalom i bitni promašaj estetike kao takve!), nego se njime (ukusom) određuje samo i isključivo kontemplativan odnos spram – gotova umjetničkog djela. Pojam (estetskog) sviđanja ovdje je osnovna kategorija, pa o njoj kao takvoj raspravlja Kant. Zato bismo u tom kontekstu i s pravom mogli to raspravljanje imenovati: raspravom o umjetničkom fenomenu općenito, jer se time krećemo samo u horizontu – pojavnosti (umjetničkog djela), ali još ne u razmatranju samog stvaralaštva. Međutim, postoji tu i „druga strana medalje“, a ona se ovdje odnosi na ono što smo nazvali Kantovim „putem prema spekulaciji“! A taj „put“ ovdje je također ne samo prisutan, nego na djelu, i to upravo na nekim mjestima Kantova elaboriranja umjetnosti uopće – prvoklasno pogođeno i blizu spekulacije! Kant i sâm svoj § 43 Kritike rasudne snage naslovljuje: O UMJETNOSTI UOPĆE, i već tu nailazimo na bitno uočavanje same srži (umjetničkog) stvaralaštva: „Zapravo bi se umjetnošću trebalo nazivati sâmo proizvođenje pomoću slobode (!), tj. pomoću volje, koja svojim radnjama stavlja u osnovu um. Jer, premda se produkt pčelâ (pravilno građeno saće) rado naziva umjetničkim djelom, ipak se to dešava samo zbog analogije s umjetnošću. Čim se naime sjetimo, da one svoj rad (!) ne zasnivaju na vlastitom umskom razmišljanju, onda ćemo ubrzo reći da je to produkt njihove prirode (instinkta), a kao umjetnost pripisuje se samo njihovu stvoritelju.“69 69 Immanuel Kant, Kritika rasudne snage, Kultura, Zagreb 1957, str. 142.

118

Kant na putu prema spekulaciji

Budući da je to jedno od ključnih mjesta, o kojemu će se kasnije opširnije i produbljenije raspraviti u vezi s Marxovim spekulativnim stanovištem, vrijedno je već ovdje navesti gotovo istovjetan stav iz Marxova – Kapitala, a ta usporedba ima po svom najdubljem smislu dalekosežne konsekvencije za cijelo ovo naše razmatranje: „Mi pretpostavljamo rad u obliku kakav je svojstven samo čovjeku. Pauk vrši radove slične tkalčevim, a gradnjom svojega saća pčela postiđuje ponekog ljudskoga graditelja. Ali, što unaprijed odvaja i najgorega graditelja od najbolje pčele jeste to da je on svoju gradnju izradio u glavi, prije nego što će je izraditi u vosku. Na završetku procesa rada izlazi rezultat, kakav je na početku procesa već postojao u radnikovoj zamisli, dakle idealno (!). Ne postizava on samo promjenu oblika prirodnih stvari; on u njima ujedno ozbiljuje (realizira) i svoju svrhu koja mu je znana (!), koja poput zakona određuje put i način njegova rađenja i kojoj mora potčiniti svoju volju. A ovo potčinjavanje nije usamljen čin. Pored naprezanja organa koji rade traži se za svo vrijeme trajanja rada i svrsishodna volja koja se očituje kao pažnja, i to tim više što radnika manje bude privlačio sadržaj samog rada ili put i način njegova izvođenja, dakle, što on bude manje uživao u radu kao u igri svojih tjelesnih i duhovnih snaga.“70 Smisaona blizina ovih stavova nije, dakako, slučajna, jer je ona svojevrstan „rezultat“ Marxova bitnog nasljeđivanja misli klasične njemačke filozofije, i to tako daleko i toliko konsekventno da Marx svoj Kapital ne bi nikad mogao napisati da tu filozofiju nije imao kao svoju osnovu i bitnu pretpostavku! Pri tome mu je više „pomogao“ Fichte, nego – kao što se to obično misli, a što naglašava i sâm Marx – „njegov učitelj Hegel“! Ako se sad u vezi s rečenim vratimo na Kanta i njegov navedeni stav, koji je već po svom najdubljem smislu mišljen spekulativno, jer je ovdje u prvom planu upravo umjetničko stvaralaštvo, onda se na to odmah „logično“ nadovezuje Kantov vlastiti stav-zaključak kako se umjetnost ne da naučiti (oponašati, imitirati, i u tom smislu „nasljedovati“). 70 Karl Marx, Kapital I, Kultura, 1947, str. 135.

119

SPEKULACIJA I FILOZOFIJA OD FICHTEA DO MARXA

Da bismo objasnili i ujedno potkrijepili tu Kantovu misao, navedimo najprije oveći citat, koji govori više nego što je formulirano njime, kad se „uvede“ u spekulativni horizont smisla: „Genijalnost je talent (prirodni dar), koji umjetnosti daje pravilo. Kako talent kao prirođena sposobnost umjetnikova sâm pripada prirodi (!), to bi se čovjek mogao izraziti (!) i ovako: genijalnost je prirođena duševna dispozicija (ingenium), kojom priroda (!) daje umjetnosti pravilo.“ Vidimo prije svega kako se Kant zapravo „muči“ s materijalom, tako da ovim svojim pojmom „prirode“ i „prirođenosti“, pa onda čak i „obratnim putem“, tumači stvaralaštvo, naglašavajući pri tom – jer što bi drugo? – taj „prirodni dar“ kao izvor mogućnosti (umjetničkog) stvaralaštva!? A najbitnije pri tom i leži u tom „traganju“ za onim „prvim“ kao „početkom“ koji uopće omogućuje tako nešto poput – umjetničkog djela. Kant je tu bez prave „preciznosti“ ipak na pravom tragu do onoga do čega mu je prvenstveno stalo: dopiranja do biti kako stvaralaštva, tako i umjetničkog djela u liku njegova proizvoda! Naravno – a to po smislu već jest prisutno – da Kant pri tom ne misli na „prirodu“ kao puku onostranost ili sirovost (tzv. anorgansku prirodu), nego na čovjekovu prirodu i (već oblikovanu) prirodnost kao potenciju ili mogućnost (što je bitno isto) stvaranja i to u onom obliku što je priroda kao takva – nema, pa je zato u prethodno navedenu stavu s pčelom i saćem i naglasio tu bitnu razliku između pčele i čovjeka u njihovu karakteru „proizvođenja“! Zato je ovdje za naš problem još značajniji Kantov stav: „Iz toga se vidi, da je genijalnost: 1. talent da se proizvede (!) ono za što se ne može dati određeno pravilo: ne dispozicija spretnosti (umješnosti) za ono, što se može naučiti po nekom pravilu, dakle, da originalnost mora biti prvo svojstvo genijalnosti; 2. da njezini produkti, budući da može biti i originalnih besmislica (!), moraju ujedno biti uzori, tj. egzemplarni; 3. da sama ne može opisati ili znanstveno navesti, kako ona proizvodi svoje djelo, nego da kao priroda daje pravilo (Kant ukazuje time na apsolutnu izvornost stvaralaštva, pa u tom kontekstu spominje prirodu kao ’uzor’ za usporedbu, op. M. K.), a stoga začetnik (!) nekog produkta što 120

Kant na putu prema spekulaciji

ga on zahvaljuje svojoj genijalnosti sâm ne zna (!), kako se u njemu nalaze ideje za nj, a isto tako nema u svojoj vlasti da ih po volji ili planu izmišlja i da drugima priopći takve propise, koji bi ih napravili kadrima da proizvedu takve produkte.“71 Odmah potom u § 47 ističe: „U tome je svatko suglasan, da genijalnost treba potpuno suprotstaviti duhu imitiranja. Kako je pak učenje samo imitiranje (vratit ćemo se kasnije na sâm pojam znanja, što je sinonim tog učenja, op. M. K.), to najveća sposobnost, učenost (kapacitet) kao učenost, ipak ne može biti kao genijalnost... U znanosti se, dakle, najveći izumitelj razlikuje od najjadnijeg imitatora i šegrta samo po stupnju, dok se naprotiv od onoga, kojega je priroda nadarila za lijepu umjetnost, razlikuje specifično.“72 Navodeći karakteristike genijalnosti Kant kaže: „Stoga je vjerojatno riječ genij i izvedena od genius, osebujnoga, čovjeka od rođenja danoga duha, koji ga štiti i vodi, a od čijega nadahnuća potječu one originalne ideje; 4. da priroda pomoću genija ne propisuje pravila znanosti, nego umjetnosti, a i to samo utoliko, ukoliko ova potonja treba da bude lijepa umjetnost.“73 Kant ovdje pogađa mnoge točne stvari što se tiču umjetnosti i stvaralaštva uopće, ali se pri tom posve zapleo „odgonetavanjem“ podrijetla te genijalnosti i originalnosti, kad ih pripisuje nekom „prirodnom daru“, jer je tu na djelu upravo svako prekoračivanje prirode i prirodnosti (čovjekove), a za volju započinjanja njegove vlastite re-evolucije, koja i počinje „nužnošću slobode“ proizvođenja vlastita života, dakle, time već u svom po njemu proizvedenu svijetu, u koji sada prije svega – po principu proizvođenja! – spada i umjetnost kao istinsko i iskonsko stvaralaštvo. „Prvobitni čovjek“ – bruseći kamenu sjekiru – bio je ujedno „prototip kasnijega kipara-umjetnika“ – Fidije, Praksitela, Mirona... No, ono najznačajnije u ovim stavovima je to što Kant ovdje – ni ne znajući – ukazuje na bitnu razliku između spekulacije i filozofije 71 Isto, § 46, str. 147. 72 Isto, str. 148–149. 73 Isto, str. 146–148.

121

SPEKULACIJA I FILOZOFIJA OD FICHTEA DO MARXA

(dakle, svake znanosti), jer se ono spekulativno-stvaralačko ne da naučiti ili naprosto imitirati, a filozofija i znanost mogu, iako je i sama filozofija – ako istinski traga za onim spekulativnim u samoj sebi – također jedan oblik stvaralaštva, ako je npr. „genijalna“ poput Kantove i njegovih klasičnih nastavljača! Nije dakle slučajno to da je upravo Kant bio začetnik (poput našeg „prvobitnog čovjeka“ kojega on „obnavlja“ svojim djelom!) one najdublje spekulativne misli jednoga Fichtea, Schellinga i Hegela, koji ne samo da time čine i započinju neponovljivu misaonu epohu, nego s njima počinje kako istinsko filozofiranje, tako i najdublja – spekulacija. U tom smislu također nije bilo nipošto „slučajno“ da su upravo Schelling i Hegel još u mladosti iskazali misao do koje su kao „genijalci“ došli „neka u filozofiju ne ulaze oni koji nemaju mašte!“. S obzirom na Kantovo naglašavanje tzv. prirodnog dara (što je zapravo bio puki „palijativ“74) kao bitnog fermenta genijalnosti, a onda i pravog „podrijetla“ umjetničkog stvaralaštva, treba prije svega navesti Hegelov stav o tome: „Promjene u prirodi, koliko god bile beskonačno raznolike, pokazuju samo kružni tok koji se uvijek ponavlja; u prirodi se ne događa ništa nova pod suncem, a utoliko mnogolika igra njezinih oblika dovodi sa sobom dosadu. Samo iz promjena što se događaju na duhovnom tlu proizlazi nešto novo... Razvoj koji je u prirodi mirno proizlaženje, u duhu je tvrda beskonačna borba protiv samoga sebe.“75 Međutim, problem s kojim se ovdje suočio Kant ne samo da je ključni problem odnosa spekulacije i filozofije, nego se gotovo redovito nameće kao „bitno nerazrješiv“, jer se odnosi na samu mogućnost artikuliranja bitnog stava spekulacije kojim se odmah prekoračuje ono apsolutno što leži u osnovi i samom početku 74 Palijativ (lat. palliatus – ogrnut kabanicom), sredstvo koje privremeno ublažuje boli ili popravlja zlo, ali ih ne uništava u korijenu; polovična mjera, nedovoljno sredstvo, trenutna pomoć, privremeno rješenje, prividan izlaz iz teškog položaja; zabašurivanje, zataškavanje, prikrivanje, uljepšavanje, izlika, isprika, izgovor, Bratoljub Klaić, Veliki rječnik stranih riječi, izraza i kratica, Zora, Zagreb 1958, str. 919. 75 G. W. F. Hegel, Filozofija povijesti, Kultura, Zagreb 1951, str. 64–65.

122

Kant na putu prema spekulaciji

svega što jest, čime se ujedno nužno dezavuira onaj pojam apsoluta kao izvorno podrijetlo svijeta u liku slobode. Tome se možda može „doskočiti“ samo na taj način da se pokaže ili ukaže na to kako je sâmo stvaralaštvo ne samo dostatno samome sebi, nego i da se sâmo sobom – bez ikakvih naknadnih (filozofijsko-teorijskih jezičnih) artikulacijâ – ujedno očituje svojim tzv. objašnjenjem, te se onda i može i mora ukazati na suvišnost naknadnog pojašnjenja ili objašnjenja onoga što to stvaralaštvo i njezin produkt (umjetničko djelo) sa sobom već donosi. Tako će, uostalom postupiti svaki veliki umjetnik, kada ga upitaju: „Što je on svojim djelom htio reći ili izraziti?“, a on posve primjereno odgovara: „Moje djelo samo govori!“ A to je ono Kantovo naglašavanje kako se umjetničko stvaralaštvo ne da naučiti i da ni sâm umjetnik ne zna (budući da to „znanje“ najdublje proturječi tom stvaralaštvu!) što je i kako proizveo ili stvorio svojim djelom. Kad bi, naime, znao, onda bi to ne samo mogao na isti način „prenijeti“ drugome, nego bi to ujedno značilo da se to stvaranje može i naučiti. Time je samo izrečeno kako znanje i stvaralaštvo nemaju bitnih dodirnih točaka. Sve dosad navedeno mogli bismo s pravom nazvati „pravim Kantovim putem u spekulaciju“, štoviše – pravom srži spekulacije kao takve! I što se sada događa? Reći ćemo to ovako: pravi obrat od spekulacije u filozofiju!: „Za prosuđivanje lijepih predmeta kao takvih zahtijeva se ukus, ali za samu lijepu umjetnost, tj. za proizvođenje takvih predmeta genijalnost.“76 To je ne samo točno, nego logično slijedi iz navedenoga! Međutim, Kant sada ne ide dalje po zacrtanoj liniji svojih vlastitih teza o proizvođenju umjetnosti, o čemu govori u tom stavu, čime bi doista „stupio na prag“ produbljenja svoje spekulativne misli u vezi sa samom biti umjetnosti, jer je zapravo samo o tome ovdje riječ, nego u tom – mogli bismo čak reći: nemotiviranu! – obratu 76 Isto, str. 150 – Vidi za taj problem opširnije: Milan Kangrga, „Filozofija i umjetnost“, Filozofija i društveni život, Biblioteka Filozofska istraživanja, Zagreb 1988, str. 11–31.

123

SPEKULACIJA I FILOZOFIJA OD FICHTEA DO MARXA

prelazi u horizont – estetike i time neposredno proturječi bitnim stavovima o imitiranju, svodeći čitav problem na kontamplativni (dakle: nakladni, teorijski, prosuđivalački) – sud ukusa! Najproblematičnije pri tom sastoji se u Kantovu nastojanju da tom svojom „trećom kritikom“ rasudne snage želi „presvoditi“ ili razriješiti neriješeni problem dualističkog odnosa teorijskog i praktičkog (zapravo, kao što će to odmah pokazati Fichte: odnosa subjekta i objekta, dolazeći do njihova identiteta!), te je pojmom ukusa ostao na toj jednoj. dakle, teorijskoj strani, i time napustio svoj dobar put u istinsku spekulaciju! Zato se ovdje moramo time nešto pobliže pozabaviti. Ako se sada dobro promisli što sve bitno iz ovoga proizlazi ili može proizići, s obzirom na Kantov stav da se umjetnost ne da naučiti (nasljeđivati, oponašati, imitirati ili drugima prenijeti u obliku nekog znanja ili podučavanja) bez obzira, dakako, na tzv. opću poduku kako se umjetničkom poslu treba pristupiti, te se slikarstvo ili kiparstvo u njihovu elementarnom poslu mora doista naučiti, za što onda postoje tzv. likovne akademije, ali se time ne postaje umjetnik bez – dara za to!), uvidjet ćemo kako odatle slijede (ili mogu slijediti) dalekosežne konsekvencije, ne samo u odnosu na neku moguću estetičku refleksiju (bilo kojeg eventualnog oblika ili pravca estetike kao nauke ili znanosti, odnosno: filozofije umjetnosti), nego i za samu bit filozofije, pri čemu se i sama estetika najčešće i misli i određuje primarno kao jedna – filozofijska disciplina. U vezi, dakle, s navedenim Kantovim određenjima pođimo najprije od „našeg prvobitnog čovjeka“ i njegove kamene sjekire: kada on struže, kleše, brusi i oblikuje komad kamena u sjekiru, on time umješno pravi jedan isto tako umješan ili umjetan novi proizvod (a nije ni potrebno iskazivati to ovako tautologijski jer je dovoljno reći: proizvod, budući da već etimologijski ne odgovara samoj stvari, ako se govori o prirodnom proizvodu ili proizvodu prirode, što može biti samo puka metafora po ugledu na proizvodnju čovjeka!), te je tu on na djelu kao klesar koji radi s kamenom i kao takav u svojstvu prvoga, prvobitnoga kipara. On, dakako, pri tom nema „namjere“ ili „pretenzije“ da pravi (stvara) neko umjetničko djelo, nego samo proizvod-sredstvo za zadovoljenje određene 124

Kant na putu prema spekulaciji

potrebe za održanje svoga života (jer više nije životinja ili puki „sakupljač“ postojećih prirodnih plodova oko sebe!). No, to je klesanje ipak bilo prvi oblik kasnijega kiparstva i velikih umjetnika – kipara u historiji likovnih umjetnosti. Pravljenje (proizvođenje, stvaranje, u ovom slučaju klesanje ili brušenje) jedne sjekire dade se, dakako, naučiti, te je to jedan od oblika utemeljenja čitave kasnije civilizacije čovječanstva i njegove kulture, ali ono sada specifično (što ovdje naglašava i Kant!) na jednoj umjetnički (što i etimologijski dolazi od: umješno, umjetno, jer je već napravljeno kao nešto novo, dotada neviđeno i nepostojeće!) oblikovanoj skulpturi u liku Apolona i Afrodite, više se ne da – naučiti!, pa prem tome ni oponašati! Međutim, ono bitno za naš problem sastoji se upravo u pitanju: zašto, zajedno s Kantom, smatramo da se to umjetničko ne da naučiti?! Kant – koji je prvi posve neprimjereno, netočno i proturječno svojim bitnim namjerama i misaonu putu kojim je krenuo poistovjetio spekulaciju s teorijom – nije bio samo-svjestan (nije sâm bio svjestan) da tom svojom tezom o originalnosti (poistovjećenom s genijalnošću) umjetnosti i umjetnika (dakle: upravo umjetnikova stvaralaštva) iskazuje prvoklasnu spekulativnu misao! „Umjetnost se ne da naučiti!“ Zašto se ne da naučiti? Ili, što se tu ne da naučiti? Mogli bismo zaključiti da je u Kanta na djelu samo jedna (prava ili duboka) slutnja jer mu pojam genijalnosti kao originalnosti – koju prejednostavno i pogrešno ili „apstraktno“ pripisuje „prirodnom daru“ – iskazuje nešto pri čemu ne „polaže računa“ o tom pojmu „prirodnoga“, tj. daru koji „oblikuje poput prirode“, što je doista puki palijativ, a nije odgovor na bitno pitanje! A taj bi „pravi odgovor“ bio u tome što i sâm Kant ovdje, usprkos pravoj – reći ćemo – spekulativnoj slutnji, prilazi (naknadno, protiv vlastitih ranijih stavova) umjetnosti ili umjetničkom stvaralaštvu već ili samo s – pojavne strane same stvari (dakle: proizvodilačke strane), naime, s pozicije umjetničkog djela kao gotovosti, tj. gotova proizvoda, koji mu se baš samo pojavljuje (kao pojava-fenomen), u tom gotovu, po umjetniku proizvedenu liku. On mu u tom stanju (baš: stanju u kojem stoji pred umjetničkim djelom) sada pripisuje karakter originalnosti kao genijalnosti (proizvod 125

SPEKULACIJA I FILOZOFIJA OD FICHTEA DO MARXA

prirodne dispozicije kao dara, a nekada se umjetniku pripisivao i – „božanski dar“, jer to nije moglo biti „pripadno čovjeku“!), ali ovdje Kant ne ide dalje od toga. No, on nam i tim svojim stavom (čak i sa stajališta jedne estetičke, teorijsko-filozofijske refleksije) indirektno ukazuje na ono bitno „iza“ ili „ispod“ te pojavnosti, da se polazeći od gotova, proizvedena i samo fenomenalno prisutnoga djela (umjetničkog djela) ne dospijeva ili ne može dospjeti („naučiti“) do onoga procesa stvaranja jer on u gotovu djelu jednostavno nije vidljiv (da se odmah ovdje kaže: nije ideja, nije mu taj platonovski eidos u osnovi, pa se tu i Marx u navedenu stavu iz Kapitala još uvijek, pod utjecajem svojih „učitelja“, filozofijski krivo izražava, jer radnikovu proizvođenju nikakva ideja ne prethodi, nego je naknadno izvedena i proizvedenu predmetu „dodana“!), jer je vidljivost kao teoretičnost samo na pojavi, a ne „iza“ pojave! Stoga ovdje treba reći: Nikakav ukus ne dospijeva do onoga što ga – omogućuje, a to nije primarno umjetničko djelo, nego njegovo proizvođenje u procesu umjetničkog stvaralaštva! Ovo pak „iza“ stvar je i (uvijek iznova zapravo veliki!) problem spekulacije, a ne estetike, koja je i dobila svoje ime ili naziv po grčkoj riječi aisthesis, ono osjetilno, zamjetljivo: aisthetos, osjetno opaženo, puko pojavno, izvanjsko. Valja pri tome ukazati na to kako se i sâm pojam „estetika“ u početku, pa još i u Kanta, upotrebljava kao određenje za osjetilnu spoznaju (u njegovoj Kritici čistog uma), a onda u Leibnizova učenika Alexandra Gottlieba Baumgartena (1714–1762), koji je bio i osnivač estetike kao nauke, te slovi kao prvi estetičar, te je taj naziv „estetika“ bio izvorno pogođen! Samo što je time bio na djelu otpočetka onaj bitni, moglo bi se reći i „fatalni“ obrat, u kojemu se i umjetnost, i umjetničko stvaralaštvo i umjetničko djelo kao njegov produkt već unaprijed svelo („uvuklo“) u sferu i dimenziju puke pojavnosti. Uostalom, u ono što je i sâm Kant svrstao i odredio kao „fenomenalni svijet“, koji je po njemu i jedino spoznatljiv, pa tako i spoznat, dokučiv i prijemljiv za – filozofijsku spoznaju, čime on dokučuje pravu istinu o filozofiji kao takvoj! Njegova „Ding an sich“ (stvar po sebi) ostala mu je „tamo negdje iza ili gore“ u – spekulaciji koja dakako nije „vidljiva“ 126

Kant na putu prema spekulaciji

(za filozofa!), a koju je sâm svojom filozofijom – pripremao, a da toga nije bio dokraja samo-svjestan, usprkos tome što je već „startao“ (pomoću Dèscartesa i Leibniza) pojmom samosvijesti da bi uopće mogao dospjeti do – predmetnosti predmeta!77 Ako se sad vratimo na Kantov stav o umjetnosti s njezine „prave strane“, uvidjet ćemo da je ta njegova „spekulativna slutnja“ sadržavala doista u sebi dalekosežnu konsekvenciju, jer se nije odnosila ni na samu umjetnost, ni na estetiku kao nauku o njoj (u svim njezinim dimenzijama i oblicima, kao i tzv. teorijskim konceptima, čak s pretenzijom „nametanja svojih uputaka za stvaranje“ u umjetnosti, pod imenom „programatskih deklaracija“!), nego upravo prije svega na bitni odnos filozofije i spekulacije. Nije, naime, u pitanju samo umjetnost, odnosno umjetničko djelo, nego djelo kao takvo, dakle, per definitionem kao gotov proizvod, koji se sada uzima, shvaća, tretira, razmatra, spoznaje i tumači („obrće“ ili „preokreće“ na sve strane poput „vrućega krumpira“ u ruci) – odvojeno od procesa njegove proizvodnje, dakle, upravo od toga (ne više samo umjetničkoga) stvaralaštva kao izvora, iskona, podrijetla, mogućnosti ili prave njegove biti – u spekulaciji. A to ovdje znači u – samodjelatnosti kao slobodi, koja ne samo da je tek izvor, nego stvaralaštvo samo! A ono je – što ovdje treba naglasiti – nedokučivo bilo kakvom naknadnom „promatranju“ (kako god se ono zvalo, a ovdje se zove: estetičko!). Ako se to ičim drugim dade (naravno: filozofijski!) iskazati, a to se tako i iskazivalo, onda bi to bio onaj najapstraktniji Hegelov stav koji glasi: Bit se pojavljuje ili: Pojava je bitna biti! Ovdje se, međutim, odmah nalazimo zaista pred bitnim pitanjem o korelaciji tih dvaju određenja: 1. što se ima razumjeti pod tom biti, i 2. pod tom pojavom, pri čemu je naglasak stavljen na samu bit!? 77 Pri kraju ovih razmatranja ističe Kant sljedeće: „Za lijepu umjetnost bili bi dakle potrebni: uobrazilja (mašta), razum, duh i ukus“, a onda u bilješci dodaje: „Prve tri moći dobivaju tek pomoću četvrte svoje sjedinjenje. U svojoj Povijesti (History of England) Hume veli Englezima da oni, premda u svojim djelima u pogledu argumenata prvih triju svojstava, razmotrenih odvojeno, ne zaostaju ni za jednim narodom, ipak stoje iza svojih susjeda Francuza u onome, što sva ta svojstva ujedinjuje“ (misleći pri tome upravo na – ukus) – Vidi: Isto, str. 160.

127

SPEKULACIJA I FILOZOFIJA OD FICHTEA DO MARXA

Ovdje, naime, leži ključna točka „obrata“ za razumijevanje bitne razlike između filozofije i spekulacije! Zašto i kako? Zato i tako što se upravo u horizontu ili dimenziji filozofije (kao metafizike, a ona je to od svog historijskog početka!) taj pojam biti (Begriff des Wesens) shvaća i određuje tako da se tim određenjem kreće samo i jedino u sferi pojavnosti (fenomenalnosti), što je točno uvidio i eksplicitno iskazao Kant (razlika između fenomenalnog i noumenalnog ili inteligibilnog svijeta!), a Hegel zatim – isto tako „točno“ i „primjereno“ samoj stvari, naime: stvari filozofije! – piše svoju Fenomenologiju duha, pri čemu i sâm pojam duha, iako u svom najopćijem i dijalektičkom liku ostaje stalno dvosmisleno mišljen, s težištem na ono spoznavalačko u njemu (što znači: u njegovoj teorijskoj dimenziji i pravom smislu), dakle kao – filozofijski pojam. A spekulativno – ne više filozofijsko! – pitanje, te je ovdje sad riječ upravo o spekulativnom pojmu biti: „po čemu“ ili „odakle“ biva ovdje posve „zaboravljeno“, „ispušteno“, „zaobiđeno“, i to za volju ostajanja u fenomenalnoj sferi pukog predočivanja, te je i sama predodžba (pred-stava) samo filozofijski „podignuta“ na nivo – pojma, kao najopćija predodžba, što po svom pravom smislu znači samo kretanje po površini odražavanja (Abbildtheorie, teorija odraza) gotovog „pred-meta“, koji je pred-metnut svijesti kao samosvijesti, tj. u filozofiji kao metafizici. A tu je poziciju spoznajno-teorijskoga karaktera dovršio već Kant, i time je bar stavljena točka na „i“ ove teorije! Stoga valja naglasiti ono najvažnije za ovo raspravljanje: Bit i istina ne sastoje se i ne mogu se sastojati i tražiti isključivo u spoznajno-teorijskoj dimenziji onoga clare et distincte (jasne i razgovjetne spoznaje, pri čemu je teorija odraza pravi izraz za svaku spoznajno-teorijsku koncepciju), nego se i ta bit i ta istina, dokučena ili imenovana njome, treba tražiti u karakteru proizvođenja čovjekova života, te se pitanje istine odnosi na istinski ili lažni život što ga živimo svakodnevno u svim njegovim, a prije svega – proizvodnim oblicima. U tom je smislu – kao što ćemo još vidjeti – Marx imao pravo u svojoj kritici Hegelove filozofije kad je njegovu i svaku drugu filozofijsku misao odredio kao točnu (primjerenu, „istinitu“) spoznaju otuđena i postvarena svijeta, tj. kao pravu istinu 128

Kant na putu prema spekulaciji

tog i takvog svijeta (jer ga je točno odrazila u onome što on bitno, tj. otuđeno jest!), a da pri tom ne pita – odakle i zašto je taj svijet takav, kakav već kao otuđeni – jest, nego ga samo misaono potvrđuje u tome jest (bitku). Za razumijevanje same biti spekulacije treba naglasiti kako „naš prvobitni čovjek“ nije bio – filozof! A mogli bismo reći: – još nije to bio! Ne, dakako, zato što bismo to „argumentirali“ na taj način da kažemo: zato što još nije bio „zreo“ za filozofiju ili preprimitivan za to po svom „ljudskom uzrastu“, nego zato što je prije svega bio – „umjetnik“-stvaralac, kao već par excellence samodjelatno biće, i kao takav još nije odvajao svoje djelo (kamenu sjekiru ili pečeni glineni lonac) od proizvodnje tog djela kao svog očitog proizvoda ili gotova predmeta, nego je to otpočetka bila samorazumljiva i nerastavljiva – cjelina, dakle upravo onaj (Fichteov) – identitet kao osnova spekulacije! Zato smo ga nazvali – „spekulativcem“! A bio je istovremeno prvim maštovitim proizvoditeljem nečega, čega dotada nigdje (u prirodi ili kao priroda) – nije bilo, pa je bio pravi utopist (jer je sve imao tek pred sobom, a kako je startao s budućim, imao je pred sobom i vlastitu sadašnjost i prošlost, utvrđene njegovim proizvedenim djelom!), a time je bio utopist prije Fichtea i Blocha, jer je ne samo mislio to „apsolutno novo“ (sada već u svom svijetu), nego ga je prije svega i ujedno – proizvodio, tj. doslovno – stvarao! Iz ničega, tj. po svom činu, to je bilo to – ništa kao – apsolutni početak! Tek su kasniji grčki metafizičari kao pravi filozofi (koji se kreću po površini onoga što im je taj prvobitni čovjek proizveo da bi imali o čemu govoriti i filozofirati) došli do svoje bitne teze: Ex nihilo nihil fit! Oni su bili prvi „pozitivni mislioci“, tj. pravi pozitivisti, a svi kasniji i ovi današnji samo ih – i to loše – oponašaju (pa kao što bi rekao Kant – nisu i ne mogu kao takvi biti ni – umjetnici). A kad je riječ o tom prvobitnom čovjeku – „umjetniku“, ostaje (kantovska) činjenica da njegov „nasljednik“ u liku umjetnika-stvaraoca ne zna naknadno protumačiti što i kako je svoje (umjetničko) djelo proizveo-stvorio, nego samo može i mora ukazati na to svoje gotovo i proizvedeno, pa sada vi estetičari i filozofi možete o tom djelu unedogled govoriti što vam god „padne mudro na pamet“. 129

SPEKULACIJA I FILOZOFIJA OD FICHTEA DO MARXA

Platon je pri tom bio bar „pošteni“ filozof i dosljedni estetičar, a bio je k tome i pravi začetnik filozofiranja kao takvoga (bar u europskom duhovnom krugu), te se sa stanovišta svoje nauke o idejama vrlo negativno odnosio prema umjetnosti i umjetnicima (a što je ujedno bilo paradoksalno za narod i zemlju pravih i prvoklasnih umjetnikâ, pri čemu je i on sâm bio pravi umjetnik svojim umjetnički oblikovanim dijalozima!), a prvenstveno se negativno-kritički odnosio prema slikarima i kiparima! Riječ-logos nije ga smetala, jer je sâm bio „umjetnik i filozof riječi“, no drugi oblici umjetničkog stvaralaštva bili su mu – odiozni. Po toj nauci već su stvari-proizvodi-predmeti (bilo ljudi ili prirode) bili po njegovu shvaćanju – „sjene sjenâ“ (ili: „odrazi“ ideja), shvaćenih kao onostranih prauzora, a zapravo u rangu „proizvoditelja“ postojećega svijeta (dakle: svega što jest – bitka) u cjelini. Umjetnici, dakle, svojom djelatnošću stvaraju – proizvode zapravo „sjene sjenâ“, dupliciranjem postojećih stvari ili svijeta pojava. To je, dakle, po njegovu shvaćanju (ovdje bismo odmah i mogli i morali naglasiti: po njegovu filozofskom shvaćanju!), bio suvišan i nepotreban, čak štoviše i štetan posao, shvaćen kao zamagljivanje ili obmanjivanje mogli bismo reći i: „falsificiranje“ onoga što već same ideje stvaraju kao pravi prauzori svega što jest, te je tako i sâm umjetnički posao – štetan jer izokreće, falsificira istinu, koja se nalazi i sastoji samo u idejama. Međutim, s jedne strane, Platon tim svojim stavom spram umjetnosti i umjetnicima očituje, i to zaista radikalno i dosljedno, da je kao filozof – kakvim se s pravom smatrao – već, da tako kažemo, „ispao“ iz sfere proizvodilaštva i stvaranja, tj. „ostavio“ ga iza sebe kao nešto nebitno (što je bilo posve pogođeno s njegove strane!), a s druge strane, sama ideja, kako je sad misli i prakticira, a moglo bi se reći i „misaono konstruira“ on sâm, već zapravo jest ta njegova sjena sjene! Nije to bilo ono proizvodnjom u svijet uvedeno djelo, pa ni to umjetničko, ni sada taj pojavni svijet kao proizvod čovjeka, gledan u spilji ili iz spilje, jer je on do nje došao hipostaziranjem pojma i njegovo podizanje u tzv. transmundani svijet, u kojemu te ideje igraju ulogu demiurga (dakle: stvaratelja svijeta) u cjelini i u njegovim dijelovima, dakle u liku božanstva, 130

Kant na putu prema spekulaciji

koje na taj način postojeći svijet ovdje na Zemlji stvara, te je taj svijet na taj način već kao takav samo „kopija“ ideja! A zapravo je taj – sada obogotvoreni – pojam podignut na razinu ideje, sâm po sebi, tj. po svojoj biti, bio i ostao ta Platonova „sjena sjene“, poput idealno-idealističke utvare, himere i prave obmane, i kao takva „s pravom“ prebačena „tamo gore“ u taj takozvani transmundani svijet koji se tada pojavljuje u obliku i značenju čiste apstrakcije, u najgorem svom smislu, a hegelovski rečeno kao ono – bespredmetno, dakle kao puka „izmišljotina“ (prije svega bez primišljena subjekta, koji kao da i „nije važan“, a za kojega i po kome te ideje – jesu!). One igraju onu ulogu, koju im je kasnije Spinoza dao u pojmu – supstancije (a materijalisti u pojmu – materije). Nije čudno, ili pak neprimjereno, što je kršćanstvo svojom teologijom kasnije toliko prigrlilo i u temelje svoje nauke stavilo Platonovu i platonovsku (pa onda i plotinovsku) filozofiju i njegove ideje koje su jednostavno bile „prevedene“ i postale prototip za kršćanskoga (katoličkoga) Boga-stvoritelja svijeta i čovjeka, a još i danas – naročito u nas – slušamo i čitamo kako današnji „platonovci“ održavaju godišnje simpozije o Platonu i platonizmu – i na taj način postaju „značajni filozofi“ („a ujedno zarađuju kruh svoj svagdašnji“) i te glorifikacije Platonove i platonovske filozofske misli, koja postaje „pravi uzor“, jedini orijentir i životno razrješenje svih naših problema i životnih nevolja svih vrsta, kao da smo – kako se kaže – zbilja „sišli s uma“?! Himere su svagda u historiji bile dobro, „promućurno“ i koristonosno sredstvo za zaradu i dobar život, pa i za održanje vlastite „mudre ili pametne egzistencije“, bilo to pomoću Boga (bez obzira na to kako ga „slikali“, kao što o tome dalekovidno primjećuje već starogrčki filozof Ksenofan), kao stvoritelja u teologiji svih vjeroispovijesti, bilo to u liku Platonove (i svake druge) ideje u filozofiji. Pametni su ti „dečki“, a taj pojam pameti uvijek je identičan s pojmom interesa ili onog čuvena „zdravog razuma“, i zbilja dobro snalažljivi u životu (oni su: praktični, a nipošto praktički u Kantovu smislu tog određenja, jer bi tada možda postali čak i – moralni – „nedaj bože“!). A što se tiče estetike – kad već govorimo o tome kako je i sâm Kant, nakon spekulativnog uvida u umjetničko stvaralaštvo 131

SPEKULACIJA I FILOZOFIJA OD FICHTEA DO MARXA

„upao u te estetičke mreže“ – kao nauke ili čak „znanosti“ (!) o umjetnosti, ona je po svojoj biti – dvostruki promašaj: 1. Nikada svojim isključivo teorijsko-filozofijskim instrumentarijem (post festum) ne dopire ni do praga, a kamoli do same biti – stvaralaštva, a to općenito znači: do same umjetnosti, da bi otkrila što umjetnost, istinska umjetnost, a ne one Kantove „originalne besmislice“, zaista – jest!, i 2. a to je samo druga strana iste stvari, što ona umjetnosti pristupa samo svojim kontemplativnim odnosom (promatranjem i opisivanjem, deskribiranjem) spram umjetničkog djela, dakle, moglo bi se i tako reći: „izvana“, a ne „iznutra“! Dakle, estetiku ni ne zanima primarno umjetnički stvaralački proces (te onda upomoć priskače onaj palijativ „psihologija umjetničkog stvaranja“!), dakle, ne proizvođenje ili čak podrijetlo umjetničkog djela, nego samo njegova osjetilna pojavnost (površna ili površinska: gotovost i danost za osjetila vida, sluha, opipa...). Ona – kao njezina disciplina ili „posestrima“ – poput filozofije, dakle filozofijske misli u svim njezinim oblicima i područjima ostaje u sferi promatranja-kontemplacije – i tako ostaje po svojoj biti – „iščašena misao“! Za objašnjenje „varke“ ili „samoobmane“ u pojmu „spekulativan“, čemu je vjerojatno na taj način „nasjeo“ i sâm Kant, potrebno je navesti latinski rječnik, u kojem stoji: speculum = ogledalo, zrcalo, prilika, a specus je spilja, pećina (to je ona Platonova spilja sa sjenama ideja!). Kako god dakle okrenemo, stalno se krećemo u horizontu: theoria kao promatranje, a s promatranjem u najboljem slučaju možemo tek započeti, a do spekulacije stižemo: prvo, preko primata praktičkog uma, zatim do mašte, a onda i do onoga što sačinjava samu bit spekulacije – identitet-subjekt-objekta, kojim je iskazan već novi kvalitet, tj. upravo ono „treće“, koje ih omogućuje i kao teorijsko i kao praktičko, što su „realizatori“ te mašte kao „početka svijeta“!

132

12. ULOGA I ZNAČENJE POJMA U FILOZOFIJI

Filozofija se najčešće određuje kao pojmovno mišljenje, ili mišljenje na nivou pojma. Hegel u Fenomenologiji duha već u Predgovoru naglašava neka u filozofiju ne ulazi onaj koji želi misliti bez pojma! Što to ima da znači i o čemu je tu riječ? I što je to pojam? Pojam bismo mogli odrediti kao riječ koja je podignuta na nivo općosti, tako da se njome iskazuje bit neke stvari, pojave, odnosa ili događanja. No, prije svega treba istaknuti da – jezično, gramatički i smisaono – ne samo imenica (supstantiv), nego svaka riječ (u rečenici ili misli) može na sebe preuzeti ulogu pojma, poput zamjenice, pridjeva, priloga, glagola, pa i običnog veznika! Tada te najčešće tzv. sporedne riječi u ulozi pojma dobivaju ulogu ili oblik supstantiva (imenice) ili „subjekta“ kao nosioca ili težišta radnje ili bitnog smisla iskaza. No, koja je uloga i koje značenje, tako veliko značenje, ima sad pojam kao takav, a posebno u filozofiji i za filozofiju, kako to naglašava i Hegel? Pojam bismo mogli – zasad samo preliminarno – odrediti kao bit predmeta, samo što pri tom moramo ipak biti ne samo „oprezni“, nego i posve konkretni, tj. određeni, što znači imati u vidu posljednju konsekvenciju iz tog stava. Ako tragamo – i historijski i filozofijski – za istinskim početkom određenja onoga što nazivamo pojmom (njem. Begriff, od begreifen, shvatiti, ili baš pojmiti), onda bismo ga našli tek i prvi put u Kantovu određenju predmeta (Gegenstand), pri čemu Kant do 133

SPEKULACIJA I FILOZOFIJA OD FICHTEA DO MARXA

toga određenja dolazi – posve razumljivo – u određenju biti tog predmeta: Gegenständlichkeit – tj. njegove predmetnutosti. Tragati za biti predmeta znači (ne samo ovdje, dakako, jer se to odnosi na svaku stvar ili pojavu) tragati za njegovom mogućnošću (bit = mogućnost, što znači odgovor na pitanje: odakle, kako i po čemu nešto jest to što već jest – dakle: bitak?). Riječ je dakle – rečeno sad filozofijskim jezikom – o biti bitka (a time ujedno odmah i o biti svakog bića: das Wesen des Seins i das Wesen des Seienden). S obzirom na Kanta i njegovo određenje predmeta, a naročito na traganje (i odgovor) za njim, tj. za njegovom biti (predmetnosti), valja naglasiti da je Kant – dovršavajući i razrješavajući osnovni spor između empirista i racionalista pomoću Leibnizova odgovora: „nisi intellectus ipse“ – do predmeta, a to znači i njegova pojma i njegove biti došao isključivo u horizontu, dimenziji, okviru i na osnovi razrješenja osnovnoga spoznajno-teorijskog problema, pri čemu i njegov ključni pojam – sintagma „Ja mislim“, ostajući tako u toj formulaciji kao apstraktnom stavu (bez ikakvog drugog obrazloženja pri tom) na Dèscartesovu stavu Cogito, ergo sum, imajući pri tom u vidu da se onim „cogito“ i descartesovski iskazuje pojam – samosvijesti. I ta kantovska i descartesovska samosvijest (cogito kao Selbstbewußstsein) ostaju samo, jedino i isključivo – spoznajno-teorijski mišljeni pojam. Znači: pojam kao samo spoznavalački određen predmet i njegova bit. A što bi to drugo i moglo biti?! Kada, međutim, Kant govori o „sintetičkim sudovima a priori“, što je ključno mjesto njegove Kritike čistog uma, jer je to identično određenje s najznačajnijim stavom o „transcendentalnoj dedukciji kategorija“, onda treba biti „oprezan“ u mogućem „prebrzom zaključivanju“ o pravom smislu tog stava! Taj pojam sinteze, što ovdje može „zavesti“, nipošto nije identičan s produkcijom, ili čak sa stvaralaštvom (kao što se to često tako shvaća), jer mu se obično „pridodaje“ ili „su-misli“ ono što u osnovi kako teorijske, tako i praktičke njegove filozofije doista stoji, naime pojam – spontanosti! Sintetizirati se mogu – kao što to sâm pojam smisaono iskazuje – samo već postojeći, raznorodni, različiti, „raštrkani“, još – nesjedinjeni elementi (u ovom slučaju: osjeti!) u jednu sad: misaonu ili suvislu cjelinu, dakle upravo sada time određeni predmet. Sinteza 134

Uloga i značenje pojma o filozofiji

je u tom smislu samo sabiralačka, sakupljačka moć danih elemenata-osjeta, te je Kant točno imenuje – razumom! Prema tome se sintezom (razumom kao raz-umom, tj. zapravo analitičkim organom!) ništa novo ne proizvodi, nego samo skuplja već dano i gotovo, što se kao takvo neposredno pruža osjetilima. (Inače bi – za usporedbu – nomadi kao skupljalačka plemena bili „pravi proizvođači“, a znamo da oni ništa ne proizvode, nego samo tragaju za gotovim, na što nailaze kao sredstvo za svoje samoodržanje na putu!) Sinteza, kao i naknadna analiza, koje bez sinteze ni nema, ostaju, dakle, samo u horizontu spoznavanja (i poznavanja) nečega gotovoga. Zato je Fichte točno razum odredio kao puko „spremište“ (Behälter) onoga što mu je um prethodno „pripremio“. I sad se postavlja odlučno, a za odnos spekulacije i filozofije presudno, pitanje: Što smo time zapravo dobili, ili što je rezultat ili ishod cijelog tog procesa traganja za kantovskim određenjem predmeta?! Rezultat je da se dobio identitet predmeta i njegova pojma u određenju njihove (a sada njegove zajedničke) biti: Predmet = pojam, ili pojam = predmet, i to – sada naglašeno – u dimenziji filozofičnosti kao teoretičnosti! Međutim, osnovno je pitanje ovdje: Što je zapravo taj predmet?! Odgovor glasi – čak i u kantovskom određenju, iako to na prvi pogled još nije vidljivo, pa tu i leži Kantova veličina, jer je to ipak bio prvi pravi „početak spekulacije“ – predmet je gotov proizvod! Pri tome treba naglasak staviti na ovo „je“ (jest), jer je u toj kopuli određen upravo pojam bitka (Sein), ili točnije rečeno: bitak kao pojam, odnosno pojam kao bitak, jer se jedino bitak ili ono „jest“ dade sada – pojmovno odrediti, dakle fiksirati kao nešto gotovo, upravo zato što ima posla s gotovim, već proizvedenim, treba baš naglasiti: napravljenim predmetom kao proizvodom proizvodnje, prakse, stvaralaštva. Odatle odmah slijedi kao zaključak bitni stav: Predmet kao pojam jest par excellence – filozofijska kategorija (baš: kategorija, te se kao takva već od Aristotela u njegovoj logici pojavljuje kao osnovna kategorija!). Što sad znači Hegelovo insistiranje na pojmu, kao nečemu nezaobilaznom i za filozofiju ključnome u filozofiji i za filozofiju? 135

SPEKULACIJA I FILOZOFIJA OD FICHTEA DO MARXA

Pa, upravo to što nam on naglašava svojim stavom: Pojam (= predmet kao misaono određeni gotov proizvod post festum) osnova je filozofije kao filozofije! I to je ne samo točno, i ne samo pogođeno i primjereno, nego jest i ostaje sama bit i istina filozofije i filozofijskog horizonta misaonosti kao takve! A gdje je tu onda – spekulacija? Hegel je – spekulaciju i filozofiju – stalno spajao i spojio, moglo bi se čak malo grublje reći: „miješao“ – u jedno! S kojim pravom i na koji način? Odgovor bi – bar najopćenitije i apstraktno govoreći – mogao biti: proturječno! U prilog tom i takvom stavu navest ćemo jedan primjer: dok je u svojim (gotovo svim) radovima, osim u svom prvom objavljenu spisu (knjizi): Differenz des Ficht’e schen und Schelling’schen Systems der Philosophie (1801), u kojemu je još bio neposredno pod snažnim utjecajem Fichteove spekulativne misli, insistirao na pojmu, dotle je u svojim mladenačkim danima (zajedno sa svojim bliskim prijateljem još iz studentskih dana u Tübingenu – Schellingom) naglašavao bitnu ulogu mašte (Imaginatio, Einbildungskraft) istaknuvši i pod njegovim utjecajem upravo – za razliku od pojma?! – kako se bez te mašte ne može istinski filozofirati! Kako sad „spojiti“ maštu i pojam? U kojem i kakvom su odnosu mašta i pojam? Jedno i isto nikako nisu, te i ta dva određenja sama po sebi ukazuju na međusobnu različitost... Mogli bismo ovdje prethodno uputiti na Fichteovo bitno razlikovanje, na kojemu je on prvi i spekulativno produbljeno nepogrešivo insistirao – između mašte i fantazije (što se toliko često ili gotovo uvijek krivo – poistovjećuje!). Jednostavno iskazano: mašta je proizvodilačko-stvaralački organ, koji stvara „iz ničega“ (i tu ono Hegelovo „Ništa“ na početku njegove Logike ima svoju pravu inspiraciju i prvoklasno spekulativno značenje!), dakle, proizvođenje nečega bitno novoga (još-ne-viđenoga, upravo za samu filozofiju: još-neviđenoga! te je upravo time bitna suprotnost pojmu „ideje“!). Fantazija je pak mehaničko i izvanjsko-površno spajanje nečega već poznatoga (gotovih predmeta ili pojava, poput npr. „krilatoga konja“ ili „zlatnoga brijega“!), te se ti njezini „predmeti“ dadu i pojmovno odrediti i iskazati. 136

Uloga i značenje pojma o filozofiji

Mašta, u njemačkom jeziku pogođeno: Einbildungskraft – što dolazi od Kraft snaga ili moć, i Ein-bildung uobličiti, oblikovati, obrazovati, dakle: moć oblikovanja, pri čemu treba naglasiti upravo tu „snagu“ ili „moć“, kojom se proizvodilačko-stvaralački oblikuje nešto novo (čega još nema i nije bilo). S obzirom, dakle, na tu razliku78 između mašte i fantazije moglo bi se konsekventno podrijetlu i pravom smislu jedne i druge onaj Hegelov – pojam prije naći u sferi, horizontu ii na osnovama fantazije (koja doslovno: operira, od: operacije, tj. od etimologijskog: opusa = djela kao nečega gotova, dakle gotova proizvoda što joj stoji u osnovi), nego u samoj mašti, koja u najboljem slučaju može – pa to i čini – pored ostaloga proizvesti i stvoriti (ili najopćenitije: omogućiti) i pojam koji po svom bitnom smislu operira unutar već proizvedena i gotova (maštom otvorena i omogućena) svijeta! Pri čemu valja ovdje naglasiti: upravo samo i jedino – fenomenalnoga svijeta ili svijeta fenomena. Kad je, dakle, Kant svojim određenjem „predmetnosti predmeta“ dospio do predmeta kao pojma i obratno, ukazujući pri tom implicitno na to kako ne samo da u tom predmetu-pojmu – da bi uopće bio i moguć i mišljiv (za spoznavalačku misao) – leži odnos (subjekta i objekta, što je zapravo implicitno određenje onoga što nazivamo sviješću!, što ujedno znači da se pojmovnim određenjem predmeta krećemo još uvijek isključivo u horizontu svjesnog odnosa ili odnosa svijesti!), nego da je taj predmet-pojam sâm po sebi već odnos, bio je time zacrtan i otvoren put u spekulaciju. Tim je putem odmah zatim krenuo Fichte, ali tako da je odatle povukao dalekosežnu konsekvenciju, koja je ukazivala – ni više, ni manje nego – na početak svega što jest, tj. na sâm početak svijeta! Taj Kantov – tada još tek spoznajno-teorijski ili samo spoznavalački implicirani odnos sadržan u pojmu pred-meta (Gegen-stand), već je – za Fichtea sad već najočiglednije – etimologijski ukazivao na to da je taj odnos pred-metanja moguć i smisaon samo tako kako je već ovdje izražen, naime da je u osnovi svega toga baš djelatnost, 78 Vidi o tome također: Dorothee Schäfer, Die Role der Einbildungskraft in Fichtes Wissenschaftslehre von 1794–95, Köln 1967.

137

SPEKULACIJA I FILOZOFIJA OD FICHTEA DO MARXA

tj. taj aktivitet subjekta (čovjeka) da bi do bilo kakva odnosa uopće moglo doći. I što je time rečeno i dobiveno? Upravo to da više ne ostajemo ili zastajemo u sferi neke puko spoznavalačke moći (Erkenntnisvermögen) kao još u Kanta, a naročito pretkantovske pozicije spoznajne teorije, bilo empirističke, bilo racionalističke provenijencije (koja ni do pojma-predmeta nije još dospjela!), nego upravo i jedino imamo ovdje posla s djelatnošću, koja ne samo da omogućuje taj odnos (koji se ni ne da misliti drugačije nego kao djelatnost sama), nego je na djelu produkcija odnosa. Produkcija (proizvođenje) pak odnosa znači ujedno odmah dimenziju samo-svijesti, koja nadilazi puku kontemplativno-teorijsku svijest, primjerenu filozofijskom pojmu predmeta kao puke danosti, svijest, koja bi kao takva u doslovnom svom značenju mogla biti svojstvena čak višim vrstama životinja, u njihovu snalaženju ili prilagodbi u danoj (prirodnoj) okolini. U skladu s tim npr. Leibniz (protiv zapravo biblijskog pojma „besmrtnosti duše“) tvrdi kako i životinje imaju dušu (l’âme), a samo čovjek duh (l’esprit). No, ono najvažnije i najbitnije u tom Fichteovu „iskoraku“ iz spoznajno-teorijske (a time i metafizičke) sfere bilo je u tome što je naglasio kako samosvijest (koja omogućuje – dakako – ljudsku svijest) jeste ujedno samodjelatnost, a samodjelatnost (Selbsttätigkeit), ujedno je – sloboda (Freiheit), jer su to već po smislu – sinonimi i to u onom smislu što mu ga daje Kant svojim pojmom – spontanosti! Dok su, dakle, životinje (vrlo!) djelatne, jedino je čovjek samodjelatno biće, te je premalo i još uvijek neprecizno govoriti o njegovu odnosu spram svega što jest (bitka), jer je na djelu njegova produkcija odnosa spram svijeta, time je već implicirano da se tom produkcijom ujedno podrazumijeva i produkcija svijeta kao vlastita proizvoda, čime je spekulacija najdublje na djelu kao – stvaralaštvo! Ta produkcija sadrži u sebi značenje da se samosvjesno biće odnosi ujedno prema sebi samome kao to samosvjesno biće, da bi tek onda moglo producirati svoj odnos spram svega ostaloga, tj. sada već implicirano – spram svog svijeta kao vlastita proizvoda, tj. svog djela. Upravo smisao i epohalno značenje Fichteova spekulativnoga stava kako samosvijest omogućuje svijest, što znači da samodjelatnost 138

Uloga i značenje pojma o filozofiji

omogućuje djelatnost kao ljudsku djelatnost, ili napokon – identično – da je sloboda početak, ili bolje, tj. preciznije rečeno započinjanje (kao proces) svijeta. Taj proces ukazuje odmah implicitno na ono što bismo u istom aktu mogli nazvati „napuštanje“ ili „prekoračivanje“ filozofijske svijesti na nivo spekulativne samosvijesti, te je tu na djelu razlika za čitav jedan svijet: svijeta fenomena i svijeta biti (mogućnosti). Ono „po čemu“ prethodi onome „što“ već jest. Može se postaviti pitanje: I što onda s tim „hegelovskim pojmom“? Ništa! Hegel ima pravo! Na što se odnosi to „pravo“? Hegel je sâm odgovorio na to pitanje kad je tvrdio da filozofiranja nema bez pojma! Dakle, on ima pravo u filozofiji i za filozofiju, odnosno: tako dugo dok se nalazimo i krećemo u horizontu i dimenziji filozofije kao takve. Međutim, ako pri tom imamo u vidu rečeni identitet predmeta i pojma, to jest: predmeta kao pojma, jer nema predmeta bez pojma i obratno, onda je time na djelu nešto vrlo ozbiljno i bitno, i to ne samo za filozofiju. Bez predmeta-pojma ne da se, naime, suvislo ni misliti, ni govoriti, ni razgovarati (komunicirati), a da taj raz-govor i ta misao ne budu ili puko brbljanje, ili čak specifična „rastrojenost“ (bolest), iz koje ili po kojoj se tada ne može razabrati, o čemu je zapravo riječ?! Ako je dakle takav „misaoni mutež u glavi“ već u svakidašnjem razgovoru znak da s čovjekom nešto „ne štima“, onda je to za filozofiju prava katastrofa! Zato Hegel ovdje naglašava jednu činjenicu, što se tiče odnosa – konkretno–apstraktno, i to prije svega što se tiče filozofije same. Obično se – smatra i Hegel – filozofijska misao, ili filozofija kao takva (poznata je svakidašnja uzrečica: „nemojte mi filozofirati!“, gotovo kao pogrda!), smatra apstraktnom, a Hegel ističe da je slučaj upravo obratan. U tom smislu pita ono svoje: Tko misli apstraktno? (Wer denkt abstrakt?), pa odgovara svojim primjerom: Ne filozof, nego piljarica! Na pitanje o svježini ili pokvarenosti jaja što ih prodaje na tržnici ona odgovara o svemu drugome, samo se ne drži – čega? – predmeta razgovora, dakle jaja koje prodaje! Hegel i sâm pojam apstrakcije i apstraktnosti određuje i nalazi u – bez-predmetnosti misli i govora, pa onda i raz-govora. A to je najčešći slučaj upravo s mišljenjem i govorom tzv. prosječnog čovjeka, što ga sâm Hegel smješta u određenje onog „čuvena“ 139

SPEKULACIJA I FILOZOFIJA OD FICHTEA DO MARXA

– zdravog ljudskog razuma (gemeine Menschenverstand), za koji onda dodaje da je „toliko zdrav da će se rasprsnuti od svog zdravlja!“ A taj se karakter tog razuma sastoji bitno u tome što oko sebe „pobire“ sve što mu drugi kažu (danas je „posljednja misao“ ona što je taj čovjek čuje ili vidi na televiziji!), a da pri tom ni najmanje – „ne upotrebljava svoje vlastito rasuđivanje“, pa to od drugih čuveno ponavlja kao vlastiti stav ili „čvrsto uvjerenje“! Prema tome, bez predmeta i njegova nužnog i neizbježnog pojmovnog određenja nema ne samo filozofije, nego ni suvisle misli i govora (jezika). A najčešće se tako i „filozofira“ (poput tzv. filozofskih analitičara koji „analiziraju“, a da ne znaju štо jer ni ne pitaju odakle i što je predmet što ga analiziraju!). Tako se onda raz-govara, pa čak i „argumentira“, te onda i prepire i osporava tuđa misao ili drugačiji stav upravo bez-predmetno. Pogotovu ako je taj „drugi“ različite nacionalnosti, vjeroispovijesti ili političkog (svagda interesno zasnovanog) uvjerenja ili opredjeljenja! Zato je dobro rečeno da se i sama sloboda sastoji u tom slučaju u – drukčijem mišljenju ili mišljenju drukčijeg, što onda znači dopustiti i drugačije mišljenje (Audiatur et altera pars!), što se naziva – tolerancijom. No, dotle seže – kao što vidimo – i dimenzija i nivo kako filozofije, tako i suvislosti mišljenja i govora, ali se time ne mora još prekoračiti ona granica, na kojoj treba odlučiti, spoznati i samo-spoznati ujedno i sâmo podrijetlo tog istog predmeta-pojma, a da se pri tom ne zastane u pukoj – teoretičnosti ili spoznavalaštvu koje se u tom obliku nužno svodi (ili „spušta“) na nivo – poznavalaštva. Hegel je – upravo na granici i pomoću „prekoračivanja granice“ same filozofije u spekulaciju – pisao: „Prirodne su stvari ograničene, a one su samo prirodne stvari, ukoliko ništa ne znaju o svojoj općoj granici, ukoliko je njihova određenost samo jedna granica za nas, ne za njih. Kao granica, nedostatak postaje nešto znano, štoviše osjećano, samo kad se je već istodobno izvan toga... Granica, nedostatak spoznavanja (!) jest isto tako određena kao granica, nedostatak, samo pomoću uspoređivanja s postojećom idejom općega, nečega cijeloga i dovršenoga. Stoga je to besvjesnost ne uvidjeti da upravo označivanje nečega 140

Uloga i značenje pojma o filozofiji

kao konačnoga ili ograničenoga sadrži dokaz o zbiljskoj prisutnosti beskonačnoga i neograničenoga, da znanje (!) o granici može biti samo ukoliko je ono neograničeno s ovu stranu u svijesti.“79 Čudno je kako Hegel (neprecizno) govori o svijesti jer je to „znanje za granicu“ već stanovište – samosvijesti! U odnosu na ovaj pojam „granice“, postavlja se pitanje u vezi s „pojmom“, za koji smo utvrdili da mu se i uloga i značenje može tražiti samo u horizontu – filozofije, što sad želi Hegel označiti i misliti svojim određenjem „pojam pojma“ (Begriff des Begriffs)? To može značiti dvostruko: a) da se tim određenjem iskazuje i misli samo ono do čega dolazi Kant svojim, još uvijek spoznajno-teorijskim, određenjem predmeta kao spoznavalačkog odnosa subjekta (spoznaje), tj. da se „iza predmeta“ mora misliti spoznavalački subjekt spram svega drugoga što nije on sâm, dakle: objekta. Time smo dobili – kao što je rečeno – subjekt–objekt relaciju, što je ujedno određenje svijesti (Bewußtsein), a time i određenje svjesnog odnosa. Koliko god, dakle, Kant onim svojim „Ja mislim“ (Ich denke) mislio, pa to i naglašava, da je to ujedno razina samosvijesti (poput Dèscartesova „cogito“), kao „predstava (predodžba) koja mora moći pratiti sve druge predstave“ (u Kritici čistog uma), time se ne prekoračuje horizont filozofičnosti kao puke teoretičnosti. Ako, dakle, Hegel svojim „pojmom pojma“ želi samo naglasiti bit toga dobivena pojma-predmeta, onda se time nije stiglo dalje od Kanta i cijele njegove transcendentalne pozicije (tj. transcendentalnog idealizma). Zato se ono drugo pod b) može i mora misliti upravo već – spekulativno jer Hegel sâm upućuje na to na mnogim mjestima, sve tamo od – Differenzschrifta (1801), te upravo zato i time dospijeva do tog – „pojma pojma“, kao ukazivanje na ono već spekulativno „po čemu“ (wodurch) pojam kao (spoznajno-teorijsko) određenje jest (moguć). Inače – kada tome ne bi bilo tako – već ono Hegelovo naglašavanje kako je „Kantovu pojmu razuma kumovao um“ ne bi imalo pravog smisla! Um je ovdje, ne samo u Kanta 79 G. W. F. Hegel, Enzyklopädie der philosophischen Wissenschaften im Grundrisse (1830), F. Meiner Verl., Hamburg 1967, § 60, str. 84.

141

SPEKULACIJA I FILOZOFIJA OD FICHTEA DO MARXA

(„primat praktičkog uma“!), nego rezolutno i konsekventno u Fichtea, već mišljen i označen kao bitno praktički, i to upravo s naglašenom razlikom (bitnom razlikom!) spram razuma kao organa isključivo teorijske (ovdje se može dodati i: znanstvene) spoznaje. Utoliko treba naglasiti, kako Hegel onim „prvim“ pojmom smjera, a da toga ipak još nije potpuno – moramo reći ne: svjestan, nego – samosvjestan onoga što se tu događa, naime, prekoračivanje horizonta filozofije za volju – spekulacije! Čime zapravo? Upravo time, što se ono „kumovanje“ uma razumu misli ne samo kao puko praktičko, i to još u etičko-moralnom smislu njegova određenja (kao u Kanta!), jer je Hegel već zaista vrlo daleko od toga (dovoljno je ukazati na IV glavu Fenomenologije duha!), nego u identitetu teorijsko-praktičkoga, a to znači: stvaralačkoga kao slobode. Hegel tu, dakako, nije „zaboravio“ bitno, upravo epohalno značenje i najdublji smisao Kantova pojma – spontanosti, koji se smisaono podudara sa slobodom (Kant je određuje kao „jedinstvo volje i inteligencije“!), dakle u nerazlučivosti praktičko-teorijskoga. A upravo je um (Vernunft) i za Kanta i za Fichtea, a kao što vidimo i za Hegela bilo ono određenje, koje je vodilo „preko“, dakle s onu stranu puke teoretičnosti, a mi bismo dodali: filozofičnosti! Ako je, dakle, bilo što velika i epohalna zasluga cijele klasične njemačke filozofije, onda je to njezino „dovođenje“ do pitanja o bitnim granicama same filozofije kao teorije! Eksplicitno je to spoznao i iskazao upravo Schelling u svom još mladenačkom spisu o Dogmatizmu i kriticizmu (1795). Evo, stava koji potvrđuje rečeno: „No, sada samo od sebe udara u oči (!), da takvo rješenje pitanja ne može više biti teorijsko (!), nego da nužno postaje praktičkim (!). Jer, da bi se moglo odgovoriti na nj, moram napustiti čak područje iskustva, tj. ja za sebe moram ukinuti granice iskustvena svijeta (!), moram prestati biti konačno biće... No, upravo zbog toga vodi me ono nužno i preko svih granica (!) znanja (!), u regiju gdje ne nalazim više čvrsto tlo, nego ga tek moram proizvesti, da bih na njemu čvrsto stajao... Ako treba da bude siguran protiv takvih pustolovina (riječ je o teorijskom umu, op. M. K.), onda bi on tamo gdje prestaje njegovo znanje (!), najprije morao sâm stvoriti novo područje, tj. on bi od puko spoznavalačkoga uma morao 142

Uloga i značenje pojma o filozofiji

postati stvaralački – od teorijskog praktički um... Ta nužnost, pak, da postane praktičkim važi za um uopće, a ne za određeni, u okove jedinog sistema sputani um.“80 Kad bismo u cijeloj klasičnoj filozofiji naišli samo na to jedno i jedino mjesto, mogli bismo time dospjeti do one bitne i nužne točke prijelaza ili bolje: „prekoračivanja praga“ sa stanovišta filozofije na stanovište spekulacije. Schelling je za to ovdje upravo paradigmatičan, tj. za sâm odnos – a mogli bismo bolje reći i: za suprotnost! – filozofije i spekulacije. Ključna mjesta u ovome Schellingovu stavu jesu: 1. rješenje pitanja ne može više biti teorijsko, 2. ono nužno postaje praktičkim, 3. zahtjev za napuštanjem područja iskustva, 4. ukidanje granica iskustvena svijeta, 5. preko svih granica znanja (koje je per definitionem teorijsko!), 6. to čvrsto tlo treba tek proizvesti (producirati) i napokon 7. prijelaz sa spoznavalačkoga (dakle puko teorijskog) uma na stvaralački (tj. na produkciju vlastita svijeta u cjelini!). Time je upravo Schelling – nakon njegova učitelja Fichtea – ključna točka prijelaza iz filozofije kao teorije u spekulaciju kao stvaralaštvo. A da je Schelling svojom mišlju dospio do samog izvora spekulacije, može se uvidjeti njegovim apostrofiranjem upravo mašte kao tog stvaralačkog organa: „Uobrazilja (Einbildungskraft, imaginatio, mašta, op. M. K.) jest kao povezivalačka (!) srednja karika teorijske i praktičke moći analogna teorijskom umu, ukoliko je on zavisan od objekta, analogna pak praktičkome, ukoliko on sâm proizvodi objekt. Uobrazilja aktivno proizvodi neki objekt na taj način što ona sebe stavlja u potpunu zavisnost od tog objekta – u potpuni pasivitet. Što tvorevini uobrazilje nedostaje na objektivitetu, to ona sama nadoknađuje pasivitetom u koji sebe stavlja svojevoljno – aktom spontanosti prema ideji onog objekta. Stoga bi se uobrazilja mogla proglasiti za moć da se potpunom samodjelatnošću stavimo u potpuni pasivitet!“ Ovdje Schelling nepogrešivo i ujedno pošteno ukazuje na Kantov pojam spontanosti kao pravu inspiraciju za tu već dobrano spekulativnu misao, pa dodaje: 80 F. W. J. Schelling, Sistem transcendentalnog idealizma, Pisma o dogmatizmu i kriticizmu, Naprijed, Zagreb 1965, str. 307.

143

SPEKULACIJA I FILOZOFIJA OD FICHTEA DO MARXA

„Mi se smijemo nadati da će vrijeme, majka svakog razvoja, njegovati i one klice što ih je Kant za velika tumačenja o toj velikoj moći izložio u svom besmrtnom djelu (Schelling misli ovdje na Kritiku čistog uma, op. M. K.), pa da će se razviti čak do savršenosti cijele znanosti.“81 Ovo Schellingovo predviđanje daljnjeg razvoja te spekulativne misli realiziralo se odmah potom, ne samo u njegovoj misli, nego u cjelini te misli klasične filozofije, od Kanta, preko Fichtea i Schellinga do Hegela. Ako se sad vratimo na Hegelov „pojam pojma“, onda na osnovi svega dosad iznesenog možemo ustvrditi kako to određenje nije više mišljeno na kantovskom stanovištu spoznajno-teorijskog stava o „predmetnosti predmeta“, nego (ovdje se s pravom može reći: spekulativno!) smjera na pitanje koje je već podignuto na taj „viši nivo“ raspravljanja u smjeru utemeljenja spekulativne polazne točke, dakle u pravcu pitanja: po čemu je predmet moguć nakon njegove samo transcendentalno-teorijski mišljene proizvedenosti u dimenziji spoznavanja, što se onda s pravom može nazvati: idealiziranja! Predmet ovdje „s onu stranu teoretičnosti“ kao te idealiziranosti u njegovu transcendentalnom određenju, rezultat je teorijsko-praktičke, upravo već povijesno određene, djelatnosti kao samodjelatnosti (produkcije u doslovnom smislu riječi!), po kojoj ili iz koje proizlazi čitav jedan historijski svijet kao totalno povijesno događanje (Geschichte kao Geschehen, u oba njegova smisla dakle: događanje i pri-povijest o njima, da bi povijesti uopće bilo!). Taj pojam povijesti (što ga Hegel određuje na kraju Fenomenologije duha kao „pojmljena povijest“ – „begriffene Geschichte“, a mogao je to odrediti već po onome što on sâm naziva „dvostrukošću u samom pojmu povijesti“ u njoj samoj kao: historiju i povijest), sadrži u sebi i proizvodnju povijesti i pričanje (naknadno pričanje u liku historiografije, njoj ujedno „res gestas“), i „historiam rerum gestarum“, dakle, praktičko-teorijsko proizvođenje svog života kao (horizont) eminentno čovjekova svijeta. 81 Isto, str. 329, fusnota 5.

144

Uloga i značenje pojma o filozofiji

U najužoj vezi s pojmom i problemom predmeta u identitetu s pojmom nalazi se i pojam supstancije, budući da je to određenje smisaono gotovo identično sa samim određenjem – pred-meta kao pojma. U našem je jeziku, npr. prijevod onoga sub-jekta u rečenici gramatički preveden riječju: pod-met kao nosilac određene radnje u rečenici. Ovo: pod-met po smislu je istovjetno ne samo s pred-metom ili sa sub-jektom, nego i sa sub-stancijom i to tako daleko da su to zapravo istoznačna određenja, samo što je tada taj sub-jekt metafizički hipostaziran i „prebačen“ tamo „gore“ ili izvan odnosno „ispod“ tog subjekta, za kojega ta sub-stancija nije više objekt, nego je čak postala „pravi subjekt“ svega što – dakako: sad onostrano! – jest. To se misaono – upravo klasično metafizički – događa u Spinoze, gdje je taj „povijesno-misaoni salto mortale“ dobio gotovo banalni smisao i karakter: Spinoza, naime, ne vidi (ovo: „ne vidi“ samo je metafora za ono što se u životu doista svakodnevno događa, a naročito pod pretpostavkom tzv. otuđenja ili postvarenja života „od početka svijeta“), da je riječ o pojmu supstancije, a to znači da on, Spinoza, stoji iza te svoje supstancije, da je to „njegova“ supstancija (identična čak s pojmom sub-jekta, dakle ovdje samog Spinoze!), ili, drugačije rečeno, da je on, Spinoza, taj subjekt, misaoni proizvoditelj te supstancije, bez kojega nikakve supstancije kao misaone tvorevine ne bi ni bilo, jer on misli tako nešto kao supstanciju! Supstancija dolazi od glagola sub-stare: ležati, biti ili stajati ispod, ali tako da se to „ispod“ ili „iza“ misli tada kao samo po sebi postojeće (dakle već u izrazu: „s onu stranu“!), čak ni ne kao ono stvoreno (zato je Spinoza i određuje kao: causa sui, tj. kao sâma svoj uzrok), jer bi se time već eo ipso tragalo za stvoriteljem iza nje! U tom smislu mogli bismo reći – suprotno određenju tog stava kao tzv. panteizam – da je riječ zapravo s onim „Deus sive natura“ o kosmološkom određenju! Što to znači? Upravo to da je za Spinozu pojam svijeta poistovjećen sa starogrčkim pojmom kosmosa (ili „moderno“: priroda, pa Spinoza i upotrebljava taj pojam: natura). Hegel kasnije to određenje naziva: „apstraktnom objektivnošću“, a ono za Hegela znači: bez subjekta, dakle u istom smislu kao: 145

SPEKULACIJA I FILOZOFIJA OD FICHTEA DO MARXA

apstraktna objektivnost. Osnovno je pitanje ovdje – koje se stalno „ostavlja po strani“ – za koga i po kome se ta objektivnost kao puka apstraktna onostranost uopće pojavljuje kao nešto, da bi uopće bila, i da bi se o njoj moglo govoriti ili iskazati bilo što!? Taj pojam kosmosa u identitetu s pojmom svijeta „muti pojmove“ od starogrčke filozofije (i ne samo filozofije, nego je to bio i ostao i tzv. pogled na svijet i način života!), a da se ni na koji način – sve do Kanta – ne dospijeva misaono do toga da je riječ o pojmu (ili čak o pukoj predstavi) koji iskazuje da je taj kosmos („svijet“) to za određeni subjekt spoznaje da je upravo on to „iza“ ili „ispod“ njega! Ako se dobro promisli, moglo bi se reći – u malo drastičnijem obliku – da „od početka svijeta“ pa sve do danas – u najrazličitijim oblicima mišljenja i iskazivanja – najviše ili čak jedino „smeta“ taj subjekt (dakle čovjek!). To ide tako daleko da se čak još i danas nailazi na stavove u tom inverznom ili perverznom obliku, i to kod tzv. filozofa, koji govore o „metafizici subjektiviteta“, jer i nakon tzv. moderne, koja započinje s Kantom, u kojoj je upravo aktivitet subjekta-čovjeka u središtu svekolikog zanimanja, i ove suvremene „mudrace“ jako smeta taj čovjek, pa smo danas stigli i do famozne „smrti čovjeka“ (nakon Nietzscheove „smrti Boga“). Sve drugo „ide“, i može „igrati“ neku ulogu u ovom svijetu, samo čovjek sâm – nikako i nipošto! Gotovo poput svojevrsnog i samorazumljivog – mazohizma nad vlastitim životom! Zato ovdje Spinozino „određenje“ (ovo stavljamo u navodnike jer sâm Spinoza ne vidi pri tom da je to upravo njegovo, Spinozino određenje, i to: pojmovno određenje!) supstancije kao causa sui, dakle, kao sama svoj uzrok, u tom svojem upravo kosmološkom obliku i značenju puke onostranosti, iskazuje konsekventnu metafizičku koncepciju i poziciju, koja još nije „ušla“ u čovjekov svijet kao njegovo djelo (pa time i u njegovu pojmom određenu spoznaju), dakle u jedini istinski horizont same mogućnosti njegova ljudskog obitavanja i opstanka na Zemlji! To bi bio prvi „oblik promašaja“, a drugi nam dolazi ni od koga drugoga nego od – Hegela! Čini se, dakako, čudnom takva jedna tvrdnja! No, u čemu je to Hegelov „promašaj“? U Fenomenologiji duha nalazi se (pored mnogih drugih prvoklasnih uvida, stavova, spoznaja i određenja od epohalnih, upravo spekulativnih stavova) 146

Uloga i značenje pojma o filozofiji

i onaj „čuveni“: Supstancija = ujedno subjekt! Time je, dakako, kritički (u Kantovu tragu!) „ispravljeno“ Spinozino (metafizičko) određenje supstancije, i to bar na taj način što je taj pojam, upravo već kao pojam (određenog subjekta) uveden u svijet (ovdje valja odmah naglasiti prije svega: u svijet spoznaje ili bolje reći: horizont spoznavanja!), koji se ovdje, dakako, ne misli više sinonimno s kosmosom! No, osnovno pitanje što se odnosi ili bi trebalo da se odnosi spram ovoga Hegelova stava, pitanje koje se posve nereflektirano pri tom najčešće ili redovito (uvijek) – ispušta jer se već sâm stav: supstancija = subjekt uzima i shvaća svojom lucidnom pregnantnošću izražaja kao sâm po sebi toliko neprikosnoven i istinit (naravno, ako se već misli u horizontu ili nakon klasične filozofije, a ne „ispod toga“!), da je postao gotovo – neupitan (neproblematičan). A u čemu je ta snaga uvjerljivosti navedenog stava? Pa, upravo u tome što je njime doista prevladana i očevidno prekoračena ona Spinozina supstancija („bez pojma“!) kao puka onostranost ili hegelovski iskazano: apstraktna objektivnost. Međutim, taj drugi „promašaj“ – kako Hegelov, tako i svih kasnijih interpreta – promašaj što bismo ga sada već unaprijed mogli nazvati kardinalnim mjestom bitnog „filozofijskog sljepila“, sastoji se u tome što se ne postavlja (Hegelu i svima drugima) pitanje karaktera, a mogli bismo reći još jače: same biti tog subjekta izjednačena ovdje sa supstancijom, koji bi se nametnuo sada kao pravi ili istiniti „izlaz“ iz onoga Spinozina „kosmološki“ mišljena određenja supstancije. A Hegelov pojam subjekta koji sad „pridolazi“ (doista samo pridolazi, gotovo u obliku nekog „dodatka“) supstanciji kao njezino spoznavalačko „osvjetljenje“ u identitetu s njom, ostaje zapravo na osnovama, u okviru ili u dimenziji onog određenja, koje je dobiveno Kantovim pojmom predmeta (iza kojega je već sumišljen subjekt, ali samo subjekt spoznaje!), ili točnije rečeno: predmetnosti predmeta, kao subjektnosti subjekta kao njegove (spoznavalačke) biti (= mogućnosti). Riječ je upravo o tome da Hegel misli ovdje taj pojam subjekta jedino još u kantovskom (spoznajno-teorijskom) smislu kao spoznavalački subjekt ili subjekt spoznaje.82 82 O Hegelovu „pojmu“ ironično-kritički Marx ističe: „Samo Hegelovu ’pojmu’ uspijeva da se objektivira bez izvanjske tvari“ pa onda u bilješci dodaje Hegelov

147

SPEKULACIJA I FILOZOFIJA OD FICHTEA DO MARXA

Imajući u vidu Kantovo određenje njegova bitnog i središnjeg pojma transcendentalnoga, kao bitnog spoznavalačkog „obrata“ u samim osnovama spoznaje iz njegove Kritike čistog uma, koji se odnosi na samu mogućnost ili bit predmeta (objekta), da bismo misaono do njega uopće dospjeli, te se ono „transcendentalno“ odnosi – po riječima samoga Kanta – na sâm karakter (domet i granice) spoznaje, a ne na (tzv. vanjske) predmete, te se time još naglašava i spoznaja tek u dimenziji fenomenalnog svijeta (svijeta pojava, a noumenalni pojmom „stvari po sebi“ ostaje izvan same mogućnosti spoznaje!), onda je posve pogođeno (Kantovo) imenovanje te filozofijske pozicije kao – transcendentalni idealizam! I jedno i drugo ovdje je – pogođeno: i transcendentalni i idealizam! Nemamo, naime, više posla s platonovskim, nego s kantovskim idealizmom, ali taj „idealizam“ – ostaje ovdje na djelu! Čime? Upravo time što se kreće, ostaje i zastaje u sferi pukog spoznavalaštva! I to: fenomenalnog svijeta! Riječ je ovdje – i to ostaje – kako o subjektu, tako i objektu – spoznavalaštva! Ako je, dakle, ovdje (i s Kantom, i s Hegelom) riječ o biti ili mogućnosti predmeta, onda je riječ samo o predmetu kao spoznatom objektu, ali tako da se do pitanja, po čemu ili odakle je taj predmet istinski (tj. svojim pravim, a ne samo spoznajnim podrijetlom) moguć, dakle ne samo za kontemplativnu, teorijsku, filozofijsku svijest, jer je ovdje riječ samo o dimenziji ili horizontu svijesti, a još ne i samosvijesti, koliko se god ta samosvijest „verbalno“ ovdje stalno su-misli (od Dèscartesa do Kanta). Ne pita se, dakle, ovdje o onom doista bitnom za mogućnost predmeta, dakle za njegovo proizvodilačko, praktičko, stvaralačko izvorno podrijetlo, te time ovdje nailazimo na neprekoračivu i neprekoračenu granicu filozofije kao filozofije, čak i u njezinu najvišem, najrazvijenijem i klasičnom transcendentalno-idealističkom obliku. A upravo sama ta određenja iskazuju i ukazuju na tu granicu kao filozofijsku granicu citat: „Pojam koji je najprije samo subjektivan, primjereno svojoj vlastitoj djelatnosti, nastupa dalje, a da mu nije potreban neki izvanjski materijal k tome da se objektivira. Hegel, Logika i Enciklopedija, Pr vi dio, Berlin 1840 – cit. po: Karl Marx Filozofsko-politički spisi, Biblioteka politička misao, Zagreb 1979, str. 550.

148

Uloga i značenje pojma o filozofiji

koja ima da bude prekoračena, koja se dakle već kao takva pokazuje kao eminentno – spekulativna. Nije naime slučajna ta neprekidna „mješavina“ tog – recimo to tako – „spekulativno-filozofijskog fermenta“ u svih klasičnih filozofa, od Kanta do Hegela! Zato je i ovdje bitni naš zadatak da se dobro i točno razluči to filozofijsko od spekulativnoga, i obratno. Zato i možemo reći, kako se tu, naime, na svom najvišem vrhuncu (s Hegelom) dolazi već evidentno do bitne razlike između spekulacije i filozofije! Jer, predmet mora biti doslovno, a ne samo misaono (ili: „idejno“ poput Platonove „ideje“!) proizveden, a bilo bi bolje reći: samo misaono odražen! da bi naknadno mogao postati objektom (predmetom) za – spoznavalačko-filozofijski – subjekt! Upravo ovdje, i tek ovdje, leži pravi odgovor na pitanje o biti „pred-meta“, gdje se ono „pred“ dešifrira u svom proizvodilačkom podrijetlu, te se na taj način dospijeva do njegove istinske – mogućnosti! Ako još Kant nije dostatno odgovorio na to pitanje, Hegel je usprkos njegovim „filozofijskim“ stranputicama ipak bio na dobrom putu da do njega dospije! Tako onda i Spinozina supstancija i njezin pojam u kantovsko-hegelovskoj dimenziji ili „misaonu laboratoriju“ transcendentalnog (ili: „kritičkog“, i upravo u tome i time – kritičkog!) idealizma postaju predmet (objekt) za spoznavalački subjekt, čime je taj predmet u identitetu s pojmom (nema objekta bez pojma) točno shvaćen kao puki odnos („grubo“ je reći, ali: i životinja se odnosi, inače ne bi mogla preživjeti!), da bi tek s Fichteom, spekulativno pogođeno, i već „s onu stranu“ (čega? – kontemplacije u gotovu svijetu!) došlo do onog određenja – produkcije i produkta ujedno i nerastavljivo da se ne bismo više kretali po površini same stvari i života samoga, iako taj „stil“ ostaje nažalost na snazi i poslije Fichtea i njegove spekulacije! A zapravo je već u samom pojmu odnosa bilo bar naslućeno, da je riječ o produkciji odnosa, dakle pred-meta samoga! Tako se onda ta „supstancija“ pojavljuje za čovjeka (i Spinozu, naravno) na primjer u liku planeta, zvijezda i Sunca („našeg Sunca“, jer ih je vjerojatno vrlo mnogo!), za koje je bilo izračunato (tko je izračunao?, pa valjda čovjek, a ne možda priroda, ili bogovi!?) da njegova, Sunčeva, svjetlost stiže ili dopire do nas na Zemlju 149

SPEKULACIJA I FILOZOFIJA OD FICHTEA DO MARXA

„brzinom svjetlosti“ za osam minuta! Tako da se pri vedrom nebu ljeti još osam minuta sunčamo kad je Sunce već (na „zapadu“) zašlo. To i takvo Sunce ne spada više u onaj takozvani kosmos, nego smo ga (već s Kantom, iako on to još nije „znao“!) već uveli u naš svijet jer smo ga i spoznajno i znanstveno i „praktički“ i tehnički kao sada već naš predmet – „prizemljili“. U tom je smislu i uobičajeni tzv. Kantov misaoni obrat pogrešno nazvan „kopernikanskim“, jer je upravo suprotan Kopernikovoj astronomskoj (misaono još-ne-reflektiranoj) koncepciji, po kojoj se Zemlja okreće oko Sunca, jer se obratno sunce kao (Kantov) pojam predmeta-objekta okreće oko Zemlje, i tu mu je pravo i podrijetlo i „zavičaj“, kao produkt čovjekove stvaralačke moći. Stoga i sâm Ernst Bloch (zaboravljajući klasično-filozofsku „školu“) nije bio u pravu – čak u suprotnosti s vlastitom koncepcijom vremena kao događanju – kad je ustvrdio – zapravo čudnovatu – misao, kako i nas današnje „obasjava Homerovo Sunce“, pa ga je zato Jürgen Habermas nazvao – „marksističkim Schellingom“ (iako je i sâm Schelling bio daleko od toga da bude „uvučen“ u taj misaoni horizont!). Sunce je, naime, za nas već postalo jedan historijsko-povijesni posve drugi i bitno drugačiji predmet-odnos (kao specifični, novovjekovno-moderni, i znanstveno na drugačiji način prisvojeni i ovladani) predmet, koji se ne javlja više u liku npr. egipatskog Amona-Ra, nego prije kao poetska metafora „O, sole mio!“, ili suvremeno još upečatljivije kao – solarni instrument u svojstvu – sredstava za grijanje (prostorija i stanova). Tako najzad dolazimo do stava-uviđanja, po kojem i Spinozina supstancija i Kant-Hegelov transcendentalno-idealistički, dakle filozofijski pojam supstancije, možemo u navedenu smislu „svrstati“ još uvijek u horizont metafizičnosti, koji znači samo to da se ta supstancija kao objekt može sagledati jedino u dimenziji (i „moći“) spoznavalačkog subjekta, koji još nije, ili bolje – više nije rezultat ili proizvod spekulacije, koja želi dospjeti i doprijeti do istinske ili izvorne (a mogli bismo kazati i – životne) mogućnosti predmeta kao procesa i proizvoda onoga što Marx kasnije naziva – materijalnom proizvodnjom i njezinim proizvodima, što ih čovjek – za razliku od životinjâ – mora baš proizvesti kao sredstva za svoje – sada 150

Uloga i značenje pojma o filozofiji

eminentno ljudsko i čovjeku primjereno – samoodržanje, dakako, u već time po čovjeku proizvedenu svijetu. A upravo ovdje leži „korijen“ ili podrijetlo spekulacije, koja onda naknadno omogućuje filozofiju, koja ju je „preskočila“ svojim – bitnim zaboravom. Filozofija se tako i zato pojavljuje u liku metafizike – ne kao Heideggerov „zaborav bitka“, nego – kao zaborav mogućnosti i podrijetla, dakle biti bitka, koji je produkcija kao stvaralaštvo. Samo onda ako se pojam produkcije ne shvati tek kao pojam (ili proizvodnja predmeta) u dimenziji filozofičnosti (koja tu po svojoj biti stalno staje u liku spoznajne teorije s neprevladanom razlikom između subjekta i objekta, pa čezne za njihovim jedinstvom, a da nikada ni ne pomišlja na njihov iskonski identitet!) – kao spoznavalaštva, u kojem uvijek iznova „caruje“ i neprekidno je i jezično na djelu Platonova ideja (a odatle i svi oblici idealizma, a na svoj način i materijalizma, u kojem je ideja zamijenjena materijom!), nego ako se shvati izvorno kao maštovito-produktivno-proizvodilačko-stvaralačko uspostavljanje predmeta i svega što jest (bitka), poput banalnog pravljenja cipela, stola, odjeće, kuće ili kamene sjekire i glinena-pečena vrča-lonca, dovinut ćemo se do samog izvora – spekulacije. Možda bi se u njemačkom jeziku (filozofije i spekulacije na djelu!) cijeli onaj niz pojmova koji označuju djelovanje (Handeln, koje je još uvijek po smislu bilo „rezer virano“ za ono „moralno djelovanje“ kao su-odnošenje, u starogrčkom pojmu praxis, uz ekonomiku i politiku), zatim djelatnost (Tätigkeit, koja se u ovom još posve apstraktnom smislu može odnositi i na životinjsku djelatnost, jer je životinja „vrlo djelatna“ – „pitajte“ npr. lava ili tigra, ako ne vjerujete!), zatim samodjelatnost (Selbsttätigkeit), ne samo specifično, nego bitno pripadna samo čovjeku, u identitetu – sada s Fichteom govoreći – sa samosvješću i slobodom, čime smo se sasvim približili spekulaciji. Za tu spekulativnu izvornost moglo bi se to najbliže možda iskazati glagolskim određenjem – herstellen!? To znači: uspostavljati, te bi Produktion kao Herstellung moglo biti bitno uviđanje u ono što se naziva spekulacijom kao stvaralaštvom (bitno novoga, pri 151

SPEKULACIJA I FILOZOFIJA OD FICHTEA DO MARXA

čemu je primarno na djelu produktivna mašta, o čemu na taj način govori već i sâm Kant!). Taj pojam produkcije odnosi se ujedno i na re-produkciju, pri čemu imamo u vidu npr. muzičko stvaralaštvo kao umjetnički proces notalnog bilježenja zvuka, koji međutim do svog odjelovljenja dolazi tek instrumentalnim izvođenjem. Beethoven je doduše svoje kasnije skladbe (npr. IX Simfoniju) notirao već posve gluh, ali je tek izvođenjem to bila i mogla postati „slušana glazba“. No, kad jedan Bach, ili Mozart, Beethoven i drugi „pišu“ svoje skladbe u formi fuge, koncerta, simfonije ili opere, te notne stvaralačke zabilješke mogu isto tako ostati „mrtvi znaci“ na papiru, sve dotle dok ne budu instrumentalno-koncertno izvedene, dakle u tom slučaju – re-producirane, pa je tek ta reproduktivna izvedba originalnog notnog teksta kompozitora istinski na djelu kao ta muzička tvorevina ili umjetničko djelo, za razliku od npr. poezije, proze, slikarstva i kiparstva, gdje je majstor-stvaralac osobno neposredno i sâm na djelu izvedbe svojeg umjetničkog stvaralaštva i djela kao njegova rezultata. No, on ovdje nije na djelu kao puki spoznavalački subjekt, nego upravo kao stvaralac, iz čije produkcije-djelatnosti kao samodjelatnosti proizlazi nešto bitno novo kao originalni ar tefakt. On se kao takav – kao što naglašava Kant – ne da ni na koji način „naučiti“, odnosno – oponašati, imitirati, a da to ne bude puka imitacija originala (iako i sâm Kant ističe da postoje ili mogu postojati i – „originalne besmislice“, čime anticipira mnogo toga „vještačkoga“ u našoj suvremenosti!). Ovdje se s obzirom na problem koji počinje (Kantovim) određenjem predmeta kao pojma, treba pozabaviti onim procesom i momentom spoznavanja što ga nalazimo u određenjima: apstraktno-konkretno, a posebno (hegelovskim) pojmom – apstrakcije, te se to neposredno odnosi ujedno i na sâm pojam predmeta i predmetnosti, o čemu je već bilo govora u vezi s „piljaricom“ („Tko misli apstraktno?“). Hegel naglašava kako upravo filozof misli konkretno i to zato – što na pr vi pogled izgleda proturječno – što misli – apstraktno! Što to treba sad značiti, ili koji je smisao ili osnova jednog takvog „proturječnog“ stava? Riječ je o tome da – slijedeći Kantove 152

Uloga i značenje pojma o filozofiji

izvode – da u predmetu već „leži“ pojam, jer se tek pojmovno dospijeva do predmeta koji se na taj način pojavljuje kao konkretno nešto (cipela, stol, kuća itd.). Međutim, do te predmetno-pojmovne konkretnosti stigli smo u procesu spoznavanja upravo – apstrakcijom! Kako? Time što smo posvemašnju neodređenost ili „rasplinutost“ osjetilnih podataka (svih čovjekovih pet osjetila, bijelo, tvrdo, hrapavo, zvučno, slatko itd.) pojmovno sabrali u ono što nazivamo predmetom, a to se događa jedino apstrahiranjem (od tih pukih podataka koji sami po sebi još ništa ne znače u svojoj „raštrkanosti), dakle apstrakcijom pojedinačno-posebnoga za volju „podizanja“ na nivo općosti – pojma koji nam sada i tek sada pruža ono što nazivamo – predmetom da bismo na taj način do određene konkretnosti uopće dospjeli, a da se pri tom – poput pripadnika primitivnog plemena – ne služimo samo pokazivanjem prstom i kažemo – „to“! Tek, dakle, tim spoznavalačko-jezično-misaonim apstrahiranjem kao konkretiziranjem dospijevamo do isto takve – samo jezično-misaone ili spoznavalačke – artikulacije kao bitnog čovjekova odnosa sa svijetom i samim sobom, te je u vezi s tim svakako ne samo interesantno, nego vrlo značajno ono što o pojmu artikulacije kaže Hegel: „Lukavstvo (List) je nešto drugo nego lukavština (Pfiffigkeit – Hegel ovdje misli na onaj pojam prepredenosti što smjera na prijevaru, obmanu, pretvorstvo, ’lukav poput lisice’, zaplotnjački lukav, koji nekome ’radi iza leđa’, itd. – zato odmah slijedi ovo, op. M. K.): Najotvorenije djelovanje najveće je lukavstvo (moramo ga uzeti u njegovoj istini), naime: pomoću njegove (djelovanja, op. M. K.) otvorenosti izvodi on (čovjek, op. M. K.) ono drugo (drugoga!) na vidjelo, da se ono (ili onaj) pokazuje po sebi i za sebe, i da upravo u tome sebe poništava. Lukavstvo je veliko ponašanje, da se drugi prisile da budu kao što su po sebi i za sebe, i da se to iznese na svjetlo svijesti. Ako li oni imaju i pravo, oni to ne znaju braniti pomoću govora. Nijemost (Stummheit, nemuštost, šutljivost, negovorljivost, zatajenost, neotvorenost, pritajenost, op. M. K.) najrđavije je podlo lukavstvo. Tako samo onaj 153

SPEKULACIJA I FILOZOFIJA OD FICHTEA DO MARXA

postaje majstor, koji je tako djelotvoran, da ono drugo (drugoga) u njegovu djelovanju preobrće u njemu samome.“83 Ovaj Hegelov pojam artikulacije, što ga on ovdje naziva istinskim lukavstvom u odnosu na druge (drugog pojedinca u društvu), mišljen je i utemeljen – kao što se to uočava – samo u dimenziji govora, pa to ističe i sâm Hegel (die Rede). No, pojam lukavstva (uma, List der Vernunft), određen i u ovom njegovu djelu i u spisu System der Sittlichkeit, misli Hegel mnogo dublje i u mnogo značajnijem kontekstu, a odnosi se na čovjekovo „interpoliranje“ oruđa između sebe i prirode da sebi tim „lukavstvom“ olakša pribavljanje (tj. proizvođenje) sredstava za život. Hegel je upravo pri tom bitnom povijesno-proizvodilačkom – zapravo: spekulativnom! – „momentu“ trebao i ostati i na njemu bitno insistirati. No, on je radije „favorizirao“ filozofijsku dimenziju, koja starta s već gotovim proizvodom (ovdje: predmetom spoznavanja), ostajući tako u dimenziji – fenomenologije (koja vremenski slijedi odmah iza ovog spisa), koju sâm shvaća i naziva kao „historiju iskustva svijesti“, u procesu od percepcije do apsolutnog duha (apsolutne znanosti). Tako i predmet i njegov pojam završavaju u fenomenologiji fenomenalnog svijeta, čime je spekulacija zapravo – dezavuirana.

83 G. W. F. Hegel, Jenaer Realphilosophie – Vorlesungsmanuskripte zur Philosophie der Natur und des Geistes von 1805–1806, Herausgegeben von Johannes Hoffmeister, Felix Meiner Verlag, Hamburg 1967, str. 199.

154

13. POJAM „POČETKA“

Budući da se bavimo bitnom razlikom između spekulacije i filozofije, s naglaskom da se spekulativnim bitnim stavom – za razliku od filozofijske misli – traga za „početkom“ svega što jest, potrebno je razmotriti (razjasniti) pojam „početka“, koji već svojim izrazom upućuje na neophodnost njegova istinski spekulativnog određenja. To posebno i naročito dolazi do izražaja upravo u našem jeziku, koji je ovdje – za razliku od nekih drugih tzv. velikih jezika, u kojima je i sama filozofija dobila svoj najprimjereniji (čak i spekulativni) izraz i svoje „pravo rodno mjesto“ – paradigmatičan za bitnu artikulaciju rečenoga (iako i ne samo u tome, jer najčešće nismo ni dokraja svjesni o bogatstvu i – filozofijskim – mogućnostima vlastita jezika!), ovdje upravo tog pojma (riječi) – početak. U našem jeziku riječ „početak“ izražava gotovost (radnje, procesa, bivanja, zbivanja, događanja, kretanja itd.). Naime, sve imenice s formantom „ak“ izražavaju tu gotovost ili dovršenost nečega: bitak, početak, svršetak, polazak, dolazak, zadatak, izvadak, prelazak, sažetak, podatak..., i to upravo od neke radnje, procesa, djelovanja, događanja: (za) počinjanje, svršavanje, polaženje, dolaženje, vađenje, prelaženje, sažimanje... itd. Ovo navodimo prije svega zato što se taj smisao riječi ili pojma „početak“ kao gotovosti najčešće izjednačuje ili poistovjećuje s radnjom koja ga omogućuje, čime se dospijeva samo do „polovice“ sadržaja i smisla njime iskazanoga, a upravo njihovo „jedinstvo“ ili točnije rečeno: identitet tek omogućuje dospijevanje do 155

SPEKULACIJA I FILOZOFIJA OD FICHTEA DO MARXA

spekulativne pozicije ili drugačije rečeno za samu bit našeg problema: do prijelaza sa stanovišta (puke!) filozofičnosti do stanovišta istinske spekulativnosti. Utoliko – a o tome je ovdje riječ! – razdvajanje radnje (djelovanja, djelatnosti) i djela (gotove radnje), ili pak – što se ovdje najčešće događa – insistiranje samo na jednome vodi nas odmah u – metafizičke vode! Hegel bi rekao: Insistiranje (naglašavanje) samo na procesu odvodi nas u tzv. apstraktnu beskonačnost, a insistiranje samo na njegovu rezultatu (proizvodu, djelu, gotovosti) znači fiksiranje ili bolje reći odbacivanje procesa iz kojega je nastao i koji je do njega doveo i omogućio ga. Fichteov stav, iskazan ujedno kritički sa stanovišta spekulacije, kojom se direktno atakira na samu srž metafizike, određuje pravi smisao pojma razuma: „To je moć (Vermögen) kojom se održava (besteht, po-stoji, sa-stoji) nešto promjenljivo, kojom se ono takoreći zaustavlja (ili: pre-staje, njem. verständingt wird, od: ver-stehen = razumjeti, ili Ver-stand = razum, u nas točno pogođeno po svom bitnom smislu: raz-um, kojim se razdvaja ono što je umom postavljeno i uspostavljeno, op. M. K). – Razum je razum, samo ukoliko je što u njemu fiksirano; a sve što je fiksirano, fiksirano je samo u razumu. Razum se da opisati kao umom fiksirana uobrazilja (Einbildungskraft, mašta, imaginatio), ili kao um snabdjeven objektima pomoću uobrazilje. Razum je mirujuća, nedjelatna moć duše (pazimo ovdje dobro: ne duha, nego baš: duše! op. M. K.), puka spremnica (spremište, Behälter) onoga što je pomoću uobrazilje proizvedeno (!) i što je određeno pomoću uma, i što treba dalje odrediti; ma što se s vremena na vrijeme pripovijedalo o njegovim radnjama“ (kritika Kanta koji u Kritici čistog uma govori o „radnji razuma“, a pri tom misli na um!, op. M. K.). To je što se tiče prije svega – fiksiranja gotovosti. Ali punije pojašnjenje rečenoga tek slijedi: „Samo u razumu jest (Fichte ovo naglašava zato što time ističe upravo pojam bitka, op. M. K.) realitet, premda tek pomoću uobrazilje, on je moć zbiljskoga; tek u njemu pretvara se ono idealno (Fichte pod time misli ono: proizvodilačko-stvaralačko, sadržano 156

Pojam „početka“

u umu kao bitno praktičkome!, op. M. K.) u realno, stoga razumjeti – verstehen – izražava neki odnos (ovo je posve precizno rečeno: odnos, ali još ne produkcija odnosa, op. M. K.) prema nečemu što, dakle, bez našeg sudjelovanja (!) treba da dođe izvana (!), ali što (naskroz) treba jedino tumačiti i razabrati. Uobrazilja (mašta) producira realitet, ali u njoj nije realitet; (ovdje bi trebalo ’dodati’: još-nije-realitet!, op. M. K.), tek shvaćanjem i poimanjem u razumu postaje njezin (uobrazilje, op. M. K.) produkt nešto (etwas – Hegel bi rekao: kao rezultat negacije negacije!, op. M. K.) realno. – Onome čega smo svjesni kao produkta uobrazilje, ne pripisujemo realitet, ali zato onome što nalazimo kao sadržano u razumu, kojemu ne pripisujemo nikakvu moć produkcije, nego samo moć zadržavanja.“84 Kad bismo od Fichtea imali samo ova dva stava, bilo bi to dovoljno da se nađemo u samoj srži spekulacije! Sve drugo moglo bi se shvatiti kao puka izvedenica iz ovdje rečenoga. Jer tu su na najdublji način – „postavljeni“ u bitan odnos svi ključni pojmovi: mašta, um, raz-um, proizvodnja kao stvaralaštvo, kao i najkonsekventnije prekoračivanje (rekli bismo i jače: destrukcija same srži metafizike u njezinu temelju!). Fichte ove stavove završava još naglašenije: „Odatle naše čvrsto uvjerenje o realitetu stvari izvan nas i bez svakog našeg sudjelovanja, jer ne postajemo svjesni moći njihove produkcije.“85 U vezi s ovim ključnim pojmom i problemom „početka“ za cjelokupno naše razmatranje, svakako je vrlo instruktivno uvidjeti kako Hegel nepogrešivo konsekventno (spekulativno!) dolazi do utopijskog određenja početka (pojma početka) svega što jest (bitka): „... Početak (Anfang): stvar još nije (ist noch nicht) u svom početku, ali on (početak, op. M. K.) nije puko ništa (na ovome se mjestu može dobro vidjeti prava teškoća izražaja onoga utopijskoga, jer bi Hegel morao reći ne ’ništa’, nego baš ništa kao taj početak, 84 J. G. Fichte, Osnova cjelokupne nauke o znanosti, Naprijed, Zagreb 1974, str. 152–153. 85 Isto, str. 153.

157

SPEKULACIJA I FILOZOFIJA OD FICHTEA DO MARXA

kao što upravo na taj način započinje svoju Logiku onim spekulativnim: Bitak-Ništa-Postajanje – Sein-Nichts-Werden, op. M. K.), nego je u tome već i njezin (stvari, op. M. K.) bitak. Početak je sâm također postajanje (!), no izražava već obziranje na daljnje napredovanje.“86 Postajanje (Werden) ovdje je sinonimno određenje za djelovanje, djelatnost, dakle (za)počinjanje, pa nam Hegel ovdje iskazuje bitni spekulativni stav jedinstva-identiteta djelovanja i djela, što se dakako mora već misliti nerastavljivo i ujedno, kao što to Hegel ovdje i čini, a upravo na tom pojmu „početka“ dolazi to do najjasnijeg izražaja. Ako bismo sada ostali ili zastali samo na tom „početku“, a da ispustimo njegovo (za)počinjanje, onda bismo se time i na taj način kretali po liniji onoga što smo ovdje stavili u naslov: upravo na pojmu (sad možemo s Fichteom dodati: razuma!), koji kao takav po svom bitnom smislu, kao što smo vidjeli: fiksira (zaustavlja, apstrahira od procesa, a u odnosu na taj početak kao predmet iskaza apstrahira od njegove predmetnosti (= proizvedenosti kao vlastite mogućnosti). Kad bismo se, dakle, ovdje zadržali upravo na Hegelovu (zapravo već ipak spekulativno mišljenu) određenju, onda bi se ono njegovo Werden (postajanje kao proizvođenje ili stvaralaštvo koje omogućuje taj početak nečega), moglo imenovati – ali sada baš u spekulativnom smislu – pojmom pojma (dakle „kao mogućnosti pojma“ ili njegove istinske biti, odnosno podrijetla ne samo u dimenziji spoznavalaštva). Ova dijalektičko-utopijska dvoznačnost pojma početka, koji iskazuje da „stvar još nije“, a da ujedno nije „puko ništa“ (za razliku od „ništa“ kao istinskog započinjanja svega što jest, a što sâm Hegel misli kao – povijesni čin!), upućuje na ono Hegelovo upravo stvaralačko Ništa, šta ga je on – na „opće zgražavanje metafizičara svih vrsta“ (koji su mene – usputno rečeno – u Freiburgu u diskusiji „neprimjetno ismijali“ čak i za moj stav o revolucionarnosti Hegelove misli,87 a inače su to „vrsni filozofi“ i „dobri poznavatelji“ 86 G. W. F. Hegel, Enzyklopädie der philosophischen Wissenschaften im Grundrisse (1830), isto, § 88, str. 110. 87 Milan Kangrga, „Hegel – metafizika ili revolucija?“, Odabrana djela 4, Naprijed, Zagreb 1989, str. 329–345.

158

Pojam „početka“

Hegelove filozofije!) – interpolirao između bitka i postajanja, ukazuje na samu bit spekulacije. A to znači: događanje koje u sebi sadrži oboje: i djelovanje (proizvođenje) i djelo (kao njegov proizvod ili rezultat) ujedno. To bi ovdje značilo: počinjanje i početak ujedno! U tom smislu jedino pomoću spekulacije dospijeva se do istinskog mišljenja s onu stranu filozofije kao takve, jer se na taj način ujedno pita i za samu njezinu (filozofije) mogućnost i podrijetlo, dakle mišljenja budućnosti (koja – kao što Bloch točno primjećuje!, nikada u njezinoj historiji nije bila „predmet“ filozofije!), kojom započinje sve što jest. Stoga je već ovdje – ako se dobro promisli – na djelu bitna razlika između povijesnog i historijskog, koja je moguća samo u dimenziji spekulacije, te se filozofijskim instrumentarijem do nje nikako ni ne može dospjeti. Ta se razlika nalazi u sljedećem: Ono povijesno svojim stvaralačkim činom („apsolutna sloboda“!, kao identitet subjekt-objekta, teorijsko-praktičkog) otvara ono historijsko kao tim činom tek otvoreno ili proizvedeno i time omogućeno, što se onda – zapravo u tom smislu post festum – kreće po svojim već uhodanim upravo: klasnim zakonima (poput „prirodnih zakona“, kao što se to ideologijskoj svijesti tako čini), a da se pri tom najčešće ne pita: odakle, naime, po čemu su oni mogući, nego im se pridaje onaj metafizički privid onostranosti ili apstraktne objektivnosti (kao da su „pali s neba“!). Taj „misaoni mehanizam“ (jer to je upravo on tada!) ide onda tako daleko, da se i samo vrijeme – koje svoje podrijetlo ima u stvaralaštvu (događajnosti) svodi npr. na prostornost (te tako npr. i daljina do koje se mora proći vremenski da bi se uopće dala odrediti, postaje prostorno određenje pomoću osjetila vida!). Vremensko prevaljivanje prostora postaje tako prostorno određenje vremena! Iako se npr. ne može iz Europe stići do Amerike kopnom, da bi se ta „daljina“ prostorno izmjerila! Valja, međutim, naglasiti nešto što se na pr vi pogled ni ne smatra problematičnim, a ipak to jest: Početak mora dakle uvijek iznova započinjati da bi bio početak. Inače bi se samim sobom pretvorio odmah u – svršetak, čim prestane biti to što jest. Proces odjelovljivanja omogućuje djelo kao rezultat, a ne obratno Zato se ne može početi s (gotovim) djelom, u našem slučaju i primjeru: s gotovom kamenom sjekirom. 159

SPEKULACIJA I FILOZOFIJA OD FICHTEA DO MARXA

U tom smislu Fichte i Hegel pogađaju i preciziraju ono bitno: bitak (dakle ono gotovo „jest“) određen je kao produkt i produciranje ujedno, a ne kao početak (počelo, archê, princip), kao za metafiziku! Čini se, dakle, naizgled paradoksalnim ili čak proturječnim (da ne kažemo: apsurdnim) kad se kaže da se ne može započeti početkom (koji je naime i sâm rezultat započinjanja)! Početkom kao pojmom započinje filozofija koja je pri tom „preskočila“ mogućnost, podrijetlo ili bit početka, što se sastoji i nalazi u njegovu procesu započinjanja, a mogli bismo reći i: u činu koji taj proces otvara, a iskazuje ga, ili traga za njim tek – spekulacija. Može se ovdje, jasnoće radi, a što nam omogućuje upravo bogatstvo našeg jezika, i to tzv. trajnim i trenutnim glagolima, navesti jedan primjer kojim se ukazuje na razliku između rađanja i rođenja, što dakako nije isto. Dijete se rađa devet mjeseci, a rodi se u jednom trenutku. Kad je dijete rođeno i – kao što se kaže – dospjelo na svijet, ono se svojim rođenjem pojavljuje kao „gotov proizvod“ rađanja. Nacionalisti kao „pravi metafizičari“ (a da to ni ne znaju, naravno, jer oni ionako ništa ne znaju, inače ne bi bili nacionalisti!), „startaju“ s rođenjem kao – ovdje doista! – „gotovim proizvodom“, i smatraju da je time (za čovjeka) sve gotovo i rečeno, naročito i jedino ako je dijete rođeno kao hrvatsko, jer je onda ono već unaprijed određeno kao najbolje! Međutim, samo za životinju taj je porod (ako se održi na životu) gotova činjenica jer od malog lavića ili mačeta postat će apsolutno sigurno veliki lav i velika mačka. Za čovjeka pak sâm porod (rođenje kao gotovost) nipošto nije dostatan da bi se takvom sigurnošću u čitavu svom životu koji slijedi moglo unaprijed tvrditi da je – postao ili će postati čovjekom (pa može postati ubojica, ratni zločinac, monstruozno biće ili – blaže rečeno – obični nezajažljivi pljačkaš ili drumski razbojnik, te mu npr. hrvatstvo pri tom ništa ne može pomoći u postajanju čovjekom!). On se doduše već rađa kao tzv. ljudsko biće, jer više nije životinja, ali čovjekom u tom slučaju još nije – postao, a jedino čovjek od svih živih bića mora to tek postajati (trajni glagol!). Ako se sad osvrnemo kao primjer na starogrčku filozofijsku terminologiju (i ne samo terminologiju, jer je tada bilo riječi o 160

Pojam „početka“

shvaćanju života u njegovu svakidašnjem ozbiljenju), te kažemo kako ono „poiesis“ prethodi onom „praxisu“, onda bi to bio neprimjeren stav, budući da to može biti samo metafora za istinsku (materijalnu i duhovnu) praksu, koja ima biti mišljena u njihovu identitetu, što i jest stvaralaštvo samo. Nije, međutim, bilo slučajno, što još u Bibliji (kao duhovnom izrazu Starog svijeta, pa to važi i realno je sve do Luthera u XVI vijeku i u protestantizmu) stoji: „U znoju lica svoga jest ćeš hljeb svoj!“, čime su Adam i Eva popraćeni pri izgonu iz raja, pri čemu je upravo rad označen i mišljen kao – prokletstvo! A toga se sve vladajuće klase i njihovi ideolozi (a među njima možda na prvome mjestu baš – filozofi!?) drže sve do danas, pa zato ništa ni ne rade nego – kao što bi rekao Hegel – samo uživaju u plodovima rada drugih! Rad je bio i najvećim dijelom do danas ostao ono najniže, najnevrijednije, najbeznačajnije i dokraja ponižavajuće za čovjeka i njegov život, te je stoga – svojom težinom, naporom i mukom – prepušten najnižim staležima, slojevima i klasama društva, i to – sve do naših dana. Zato bismo – slijedeći pri tom Leibnizov odgovor Lockeu i empiristima onim njegovim „nisi intellectus ipse“ – odgovor na bitno filozofijsko (a to znači: teorijsko, spoznajno-teorijsko, metafizičko, pozitivističko ili „analitičko“) pitanje i ujedno odgovor formulirali ovako: „Nihil est in sensu et intellectu, quod prius non fuerit in – productione.“ (Ništa nije u osjetu i intelektu, što prethodno ne bi bilo u – proizvodnji.) U tom smislu moglo bi se reći kako je pravljenje (proizvođenje, produkcija) kamene sjekire prvobitnog čovjeka bilo i jest značajnije (za čovjeka, njegovu spoznaju, život i svijet uopće) od svih Platonovih – ideja i Aristotelove theoria, koliko god to „grubo“ zvučilo, jer je nakon toga sve bilo i ostalo kretanje po površini života, što bi se isto tako moglo nazvati njegovom – bitnom neistinom! Od sva četiri grčka elementa: praxis, poiesis, techne, theoria, jedino bi techne moglo biti „pravi početak“ ili osnova svega što jest, budući da se poiesis odnosi samo na umjetničko stvaralaštvo. 161

SPEKULACIJA I FILOZOFIJA OD FICHTEA DO MARXA

A zemljoradnja i sve drugo što ide uz nju u staroj Grčkoj nije uopće ni mogla doći u obzir kao prius života, budući da je to bilo prepušteno – robovima (koji nisu bili tretirani kao ljudi, nego kao „živa oruđa za rad“). Zanatlija (obrtnik) poput postolara ili stolara bili su drugorazredni činitelji u cjelokupnom životu, pa se na njihovu radu nije moglo temeljiti ništa bitno ili značajno. Istinski, a ne samo kantovski mišljeni primat prakse, kao totaliteta ovladavanja svojim životom (dakle: u materijalnoj i duhovnoj djelatnosti, a to ovdje implicira i moralno i političko djelovanje kao momente „praktičkog“ odnošenja spram drugih članova klasnog društva), dolazi, dakle, do svog punog značenja i vrijednosti (a to znači: do svog pravog smisla) tek u klasičnoj njemačkoj filozofiji, koja se time, i tek time posve približila – spekulaciji. Kasniji duhovni pad (sve do danas) sastoji se – i to u najboljem slučaju! – u vraćanju na pretkantovske pozicije, koje čak ne dospijevaju ni do problema spoznaje nekadašnje polemike između empirista i racionalista XVII i XVIII stoljeća. I sâm problem odnosa idealizma i materijalizma zastaje u tom jedva spoznajno-teorijskom horizontu. Navedimo za to samo jedan primjer s Marxovom kritičkom primjedbom Feuerbachu: „Feuerbach ne vidi kako osjetilni svijet (na koji se on poziva kao na svoju materijalističku ’polaznu točku’, op. M. K.), koji ga okružuje, nije neka stvar neposredno dana od vječnosti, koja ostaje uvijek ista, nego je proizvod industrije i društvena stanja, i to u tom smislu, da je on historijski proizvod, rezultat djelatnosti cijelog niza pokoljenja, od kojih je svako ’stajalo na plećima’ prethodnoga i dalje izgrađivalo njegovu industriju i saobraćaj, te modificiralo socijalni poredak prema promijenjenim potrebama. Čak su mu i predmeti najjednostavnije ’osjetilne izvjesnosti’ dani društvenim razvitkom i trgovačkim saobraćanjem. Trešnja je, kao i gotovo sve voćke, kao što je poznato, presađena u našu zonu tek prije nekoliko stoljeća zahvaljujući trgovini, tako da je ovoj Feuerbachovoj ’osjetilnoj izvjesnosti’ dana tek pomoću akcije jednog određena društva u određeno vrijeme.“ Međutim, za sâm bitni problem, o kojemu ovdje govorimo, još je značajnije: 162

Pojam „početka“

„Feuerbach govori osobito o opažanju prirodne znanosti, spominje tajne, koje su očigledne samo oku fizičara i kemičara; ali, gdje bi bila prirodna znanost bez industrije i trgovine? I sama ova ’čista’ prirodna znanost dobiva svoju svrhu kao i svoj materijal tek trgovinom i industrijom, osjetilnom djelatnošću ljudi. Ova djelatnost, ovaj neprekidni osjetilni rad i stvaranje, ova proizvodnja, do takvog je stupnja osnova osjetilnog svijeta, kako on sada postoji, da bi Feuerbach zatekao golemu promjenu ne samo u ’prirodnom svijetu’, nego uskoro ne bi našao ni čitavo čovječanstvo, ni vlastitu mogućnost opažanja, štoviše, niti svoju vlastitu egzistenciju, kad bi ova djelatnost bila prekinuta ma i za jednu godinu.“88 Budući pak da se Feuerbach ovdje poziva na prirodu, daljnja Marxova primjedba glasi: „Uostalom, ova priroda, koja prethodi ljudskoj historiji, nije priroda u kojoj živi Feuerbach, to je priroda koja danas nigdje ne postoji izuzevši možda na australijskim koraljnim otocima novijeg podrijetla, dakle ne postoji ni za Feuerbacha. Feuerbach ima svakako veliku prednost pred ’čistim’ materijalistima, što uviđa kako je i čovjek ’osjetilni predmet’, ali bez obzira na to što ga on shvaća samo kao ’osjetilni predmet’, a ne kao ’osjetilnu djelatnost’, jer on se i ovdje drži samo – teorije...“89 Mi bismo sad – zajedno s Marxom ovdje – samo dodali, jer o tome je ovdje prije svega riječ, kako u odnosu na spekulaciju (kojoj se ovdje i sâm Marx „jako približio“!) filozofija je u bitnome: teorijsko-metafizička samoobmana! Ovdje je s obzirom na neposredno rečeno prilika da se podsjetimo: Kamena sjekira ne postoji (u prirodi), ona nije, odnosno ona jest ništa, iz kojega kao stvaralačkog (sada već povijesnog) odnosa kao čina treba tek da postane nešto (gotova sjekira kao rezultat djelatnosti-proizvođenja). Stoga je proizvođenje ono prvo (prius), koje u rezultatu (proizvodu) ostavlja bitak „iza sebe“ kao (proizvedenu prošlost po stvaralaštvu kao njezinoj budućnosti), te je u tom smislu – gledano sad spekulativno – proizvođenje budućnost, a proizvod („realizirani minuli rad“ – Marx), kao konkretni bitak (opstanak, Dasein) postaje, ili bolje 88 Karl Marx – Friedrich Engels, Rani radovi, Kultura, Zagreb 1953, str. 310–311. 89 Isto, str. 311.

163

SPEKULACIJA I FILOZOFIJA OD FICHTEA DO MARXA

reći: postao je ono prošlo. Tim prošlim započinje sad metafizika kao svojim archê, principom i neupitnom osnovom kao temeljem. I dobro je to nazvala baš – temeljem (Grund), jer nije pitala za – utemeljenje i utemeljitelja! Ako na kraju ovog razmatranja razmislimo o pravom smislu onoga poznatog stava: „Am Anfang war die Tat!“ (Hegel i Goethe), tj. „Na početku bijaše djelo!“, onda ćemo uočiti kako se tim stavom u cjelini, tj. na osnovi dvaju ključnih pojmova: početak i djelo, iskazuje jedan pravi – metafizički, a nipošto spekulativni stav! To samo „lijepo zvuči“, i upravo time čvrsto – zavodi! No, djelo i početak ovdje su pojmovno sukladni u tom iskazanu odnosu, tj. baš kao odnos, a ne još u fichteovskom određenju: produkcije odnosa, jer upravo ta produkcija ovdje bitno nedostaje! To ovdje znači da nijedan od tih pojmova ne polaže računa samim svojim iskazom o vlastitoj misaonoj mogućnosti. Započinjanje (a možda bi bilo dovoljno reći: čin, akt, ako se pod tim razumije djelatni čin u identitetu teorijsko-praktičkoga) omogućuje početak djela kao proizvoda (rezultata djelatnosti). Pri tome iskazivanju treba stalno imati na umu, da je već najobičniji iskaz onom kopulom „je“ (jest) – ako ga uzmemo doslovno, tj. bez istodobne samorefleksije – na djelu sama srž metafizike, i zato i tako je i sama filozofija i njezini iskazi bilo koje vrste – toliko zavodljiva! Iskaz: To = to! kreće se sâm po sebi nužno samo u horizontu postojećega (svijeta), dakle u horizontu metafizike kao misli i života unutar gotovosti. Mi smo „zarobljenici predmeta“! Zato: Kad kažemo jest, onda se pod tim „jest“ ima odmah razumijevati: životnost, djelatnost i duhovnost! (Hegel) A to znači stvaralački proces koji nam uopće omogućuje da govorimo o bilo čemu onim „jest“! Bitak je ta bitna – zavodljivost koja odvodi do bitne životne samoobmane!

164

14. TRANSCENDENTALNI IDEALIZAM – POLAZNA (I NEZAOBILAZNA) TOČKA ZA SPEKULACIJU

Budući da je jedan od bitnih zadataka i namjera ovog istraživanja u traganju za bitnom razlikom između spekulacije i filozofije, do te se razlike neće dospjeti ako se ne pokaže i prati sâm put kojim su svi ti filozofi od Kanta do Hegela, a naročito Fichte i Schelling među njima, morali proći u svom razvitku, dakle u svojevrsnom misaonu procesu što im ga je omogućio upravo sâm Kant! No, upravo zato – s obzirom na Kantovo postavljanje svog bitnog problema, što ga on sâm naziva – transcendentalnim (a tome odmah posve dosljedno i „logično“ dodaje još ono: idealizmom!), i njegovi misaoni – sad ćemo ovdje reći upravo još – filozofijski nastavljači, prije svega Fichte, a onda i „njegov učenik“ Schelling, započinju tim Kantom „utrtim“ putem. 1. Određenje (pojam) „transcendentalni idealizam“ u Fichtea i Schellinga sadrži u sebi dvostruku granicu (ograničenost, da se ipak ne kaže: proturječnost!), pa prema tome i svojevrsnu nedosljednost, dakako, ako se ona već sagleda sa stanovišta (njihove vlastite) spekulacije, do koje obojica nakon tog početnog „misaona razvitka“ dospijevaju, jer iza toga dolazi do prve i prave spekulativne artikulacije: Pojam „transcendentalnog idealizma“ zapravo je pozicija Kantova bitnog razrješenja novovjekovnog spoznajnoteorijskog spora 165

SPEKULACIJA I FILOZOFIJA OD FICHTEA DO MARXA

između – empirizma i racionalizma, čemu je već Leibniz zapravo dao „završnu točku“ svojim odgovorom Lockeu onim: nisi intellectus ipse! Deklarativno Fichteovo izjašnjavanje i naglašavanje vlastite pozicije (ovdje valja naglasiti: filozofske pozicije!), kao nastavljača Kantove misli, dakle kao konsekventno „provedena“ transcendentalnog idealizma znači ustvari još neopazice ostajanje u sferi spoznajne teorije (koju upravo Fichte pr vi i najradikalnije kasnije destruira u temelju!) jer i sâm Kantov pojam „transcendentalnoga“ eksplicitno znači upravo to, i ništa drugo: „Ja nazivam transcendentalnom svaku spoznaju (!), koja se ne bavi predmetima, nego našom spoznajom (!) predmetâ, ukoliko ona treba da je moguća a priori. Sistem takvih pojmova zvao bi se – transcendentalna filozofija.“90 Ovdje valja prethodno navesti ovo: Veliko značenje, vrijednost i veličinu Kantova pojma transcendentalnoga – što je svakako „preuveličano“, jer mu Marcuse pridaje više nego što taj pojam znači i „može dati“ – iskazuje Marcuse ovako: „... kako golema revolucionarna tendencija (!) može ležati u takvoj jednoj kritici. Pojam mogućnosti kao središnji pojam transcendentalne metode može svakako do posljednjega staviti zbilju u pitanje. Uzet u punoj konkreciji (!), može voditi k razrješenju ukrućenih kategorijâ zbilje i ovu kao postojeći realitet čak uzdrmati (spoznaja kategorijâ kao oblika opstanka, egzistencije, Daseinsformen, u Marxa leži u tom pravcu).“91 Ako se u ovom Marcuseovu stavu naglasak stavi na ono: „revolucionarna tendencija“, kao i na pojam mogućnosti (u identitetu s pojmom biti), onda Marcuse ima pravo. Samo što on ovdje ne reflektira onaj smisao tog pojma transcendentalno, što mu ga daje sâm Kant, koji ga još uvijek misli – spoznajno-teorijski. Utoliko bismo mogli reći da tom Marcuseovu stavu u osnovi leži samo „spekulativna primisao“, što je svakako pozitivno, ali je ipak „prejako“ jer je samoj stvari neprimjereno! 90 Kritika čistog uma, isto, str. 39. 91 Herbert Marcuse, „Transcendentaler Marxismus?“, Die Gesellschaft – Internationale Revue für Sozialismus und Politik, 1. Band – J. H. W. Dietz, Nach., Berlin 1930, str. 308.

166

Transcendentalni idealizam – polazna (i nezaobilazna) točka za spekulaciju

Ako je, dakle, već Kant tom svojom transcendentalnom pozicijom bitnog prevrata u historiji filozofije zbiljski proveo, dokraja izvršio i time prevladao tu spoznajnoteorijsku poziciju (iako samo u horizontu filozofičnosti, a još ne spekulativno), Fichte više nije imao prave potrebe da „radi“ na tome, pogotovu zato što je svojom spekulacijom bio već duboko s onu stranu same biti te (isključivo teorijske) dimenzije!: „Uopće, što je sadržaj nauke o znanosti (Wissenschaftslehre) u dvije riječi? Ovo: um je apsolutno samostalan; on je samo za sebe; ali za nj je također samo on. Prema tome, sve što on jest, mora biti osnovano u njemu i mora se razjasniti samo iz njega samoga, a ne iz nečega drugoga izvan njega. Ukratko: nauka o znanosti jeste transcendentalni idealizam. A što je sadržaj Kantove filozofije u dvije riječi? Kako bi se dao karakterizirati Kantov sistem? Ja priznajem, da mi je nemoguće misliti, kako se bez iste ove pretpostavke može razumjeti samo i jedno načelo u Kanta i dovesti u sklad s drugim načelima; ja mislim da ova pretpostavka izbija sa svih strana.“92 S obzirom na to da se Fichte ovdje poziva prvenstveno i jedino na um kao osnovu svoje filozofije, instruktivno je ovdje navesti i Kanta: „Ako je razum (Verstand) moć koja ujedinjuje pojave pomoću pravila, onda je um (Vernunft) moć koja daje jedinstvo pravilima razuma pomoću principa. Prema tome, um se ne može nikada odnositi neposredno na iskustvo ili na ma koji predmet, nego na razum, da bi njegovim raznovrsnim spoznajama pomoću pojmova dao jedinstvo a priori, koje se može zvati jedinstvo uma i koje se potpuno razlikuje od onog jedinstva što ga razum može proizvesti.“93 To bi, dakle, bila ta Fichteova „podudarnost“. 2. Schelling pak svojim još uvijek mladenačkim (može se s pravom kazati: glavnim i najboljim!) djelom Sistem transcendentalnog idealizma (1800),94 kojim originalno i dosljedno želi produbiti 92 J. G. Fichte, „Drugi uvod u nauku o znanosti“ u: Odabrane filozofske rasprave, Kultura, Zagreb 1956, str. 225. 93 I. Kant, Kritika čistog uma, isto, str. 190. 94 F. W. J. Schelling, Sistem transcendentalnog idealizma, Naprijed, Zagreb 1965.

167

SPEKULACIJA I FILOZOFIJA OD FICHTEA DO MARXA

Fichteovu spekulativnu poziciju, također na osnovu toga nema više nikakve potrebe da to daljnje „spekulativno oranje“ u pravcu izlaska iz filozofijske pozicije uopće, koju je i sâm jasno i radikalno „smjestio“ u horizont puke teoretičnosti, te u praksi vidio izlaz (prekoračenje) iz nje, da je dakle nakon toga shvati u horizontu transcendentalnosti! Evo, samo jednog „usputnog stava“ iz tog djela, koji tek „naznačuje“ nužnost prijelaza s filozofije na spekulaciju, doduše još pod jakim Kantovim utjecajem s obzirom i na sâm pojam „praktičkoga“: „Ovdje filozofija prelazi na područje zahtjeva (!), tj. na područje praktičke filozofije, i samo ovdje, tek ovdje mora da odluči pobjedu – princip što smo ga postavili na početku filozofije (!), i koji je bio nepotreban za teorijsku filozofiju, ako bi ona imala sačinjavati odvojeno područje.“95 Vidjet će se kasnije kako je Schelling mnogo odlučnije „napustio“ tu dimenziju filozofičnosti kao teoretičnosti. 3. Druga granica (na tom putu razvitka u spekulaciju) sastoji se u samom pojmu idealizma! Nije ovdje riječ samo o tzv. platonovskom prizvuku (što ga poput pravog nereflektirana „taloga“ nosi sa sobom kao neprevladani „prtljag“ misao čitave historije filozofije!) s pojmom „ideje“, u horizontu koje ostao je čak i Hegel (!)! Samim je postavljanjem spekulativnog problema, naime, kao i njegovim zbiljskim razrješenjem u Fichtea i Schellinga (bez obzira sad na „muku“, s kojom se hrvaju na tom prijelazu s filozofije na spekulaciju!), već je temeljito „prekoračena“ ona dimenzija misli, koja se još uvijek kreće unutar distinkcije bitnog, gotovo vjekovnog spora između idealizma i realizma (tj. materijalizma). Fichte i Schelling još uvijek – kao nešto tobože ne samo relevantno, nego čak i odlučno, reflektiraju (i sebe antitetički određuju u odnosu na drugu, suprotnu, materijalističku poziciju) problem toga odnosa, a on za njih više nije i ne bi trebao biti nimalo relevantan, budući da upravo spekulativna pozicija sačinjava to razrješenje, već u samom postavljanju problema! 95 Isto, str. 295.

168

Friedrich Wilhelm Joseph Schelling (1775–1854)

SPEKULACIJA I FILOZOFIJA OD FICHTEA DO MARXA

4. No, ono bitno, što još nije reflektirano (usprkos ne samog naglašavanja, nego i stavljanja pojma samosvijesti kao samodjelatnosti na sâm početak, ne samo mišljenja, nego života kao takvoga) ni dokraja dovedeno ni u Fichtea, ni u Schellinga, pa nažalost ni u Hegela, sastoji se u samom pojmu (određenju, pa i upotrebljavanju!) idealizma, koji je pored toga „uvjeren“ (samouvjeren!), da je samim sobom, tj. postavljanjem i „idealističkim“ izvođenjem i argumentiranjem svoje osnovne postavke jedina istina toga odnosa, ostajući tako ipak samo na – jednoj strani! A to spekulaciji (spekulativnoj misli) jednostavno – „ne dolikuje“, naprosto zato što i taj pojam materije predstavlja samo korelat (ili „naličje“, upravo: misaono naličje!) pojmu ideje što je i njima samima bilo jasno! Što bi, uostalom, taj materijalizam još mogao smisaono značiti, i koju bi relevanciju ili „težinu“ on pri tom mogao imati, vidjet ćemo kasnije! Riječ je ovdje samo o ovome: Idejom ili „idealno“ presvoditi taj odnos i smatrati da se time spor riješio, znači doista „ostajati na pola puta“! A ta „polovica puta“ sastoji se upravo u upornom kretanju na stanovištu filozofičnosti, jer je taj tzv. spor idealizam – materijalizam filozofiji ne samo primjeren, nego je on i moguć samo za i na stanovištu filozofije kao takve. To je bio i ostao isključivo – filozofijski problem, od samih svojih početaka (u starogrčkoj filozofiji). Utoliko se pri tom ne uviđa da sama i samo ta već izborena i produbljena spekulativna pozicija znači: već biti s onu stranu filozofije kao filozofije! Zato ni sâm Hegel – na „kraju“ čitave te „misaone avanture“ klasične filozofije – ne vidi kako mu i prvo glavno i „najznačajnije“ djelo („rodno mjesto njegove filozofije“ – Marx): Fenomenologija duha znači kretanje po (eminentno filozofijskoj) liniji puke deskripcije (iako tzv. najvišeg dijalektičkog ranga, i upravo zato!) samo fenomena (dakle: pojavnosti!), usprkos tome, ili upravo zato što je riječ o „praćenju“ historijskog razvitka tog spoznajnog fenomena, od puke percepcije (zamjedbe), preko iskustva svijesti i samosvijesti, do onog (famoznog!) „znanja znanja“ ili tzv. apsolutne znanosti (apsolutne ideje). Ako se svemu tome doda još insistiranje na pojmu (kao bitnom, jedinom i nezaobilaznom „instrumentu“ filozofije), zatim i sam pojam znanja (znanosti, bez obzira sad 170

Transcendentalni idealizam – polazna (i nezaobilazna) točka za spekulaciju

na njezin ovakav ili onakav, pa i „najviši“ karakter!), a k tome još i neprekidno naglašavanje – sistema (kao gotovosti i zaokruženosti, zaključenosti svega što jest) – onda rezultat svega toga može biti i ostati samo jedna (na najvišem nivou izvedena, doduše!) – metafizika. I da čitava stvar bude „kompletirana“, ta se metafizika utemeljuje i izvodi kao dijalektika, kojoj u samom „temelju“ stoji, tj. razvija se – posredovanje (Vermittlung). I napokon riječ je o ključnom pojmu (preuzetom od Kanta), koji tek u misaonu procesu i produbljenju dolazi do pune svoje preciznosti u Fichtea i Schellinga, naime, o pojmu – djelovanja (Handeln). Još u glavnom Fichteovu djelu (Wissenschaftslehre), prije svih onih naknadnih Fichteovih pojašnjenja same biti njegove nauke (u tzv. uvodima), sama spekulativna bit iskazana je identitetom djelovanja i djela. Treba sad pitati: Kojeg i kakvog djelovanja, kad je to određenje bilo dano i mišljeno u Kantovoj Kritici praktičkog uma upravo i jedino kao kvalifikativ tzv. moralnog djelovanja (moralisches Handeln), a to se još i u Kanta odnosilo na tzv. su-odnošenje pojedinaca u smislu onoga grčkog pojma „praxis“. Od tog i takvog smisla djelovanja preko djelatnosti i samodjelatnosti kao produkciji (proizvodnji), poistovjećenoj sa slobodom, na djelu je čitav jedan mukotrpni proces misaona produbljivanja (pa čak i očevidnog neprekidnog „poboljšanja“ iskaza). Zato i u tom smislu treba pri tumačenju ili tzv. interpretaciji svih tih – prije svega Fichteovih i Schellingovih – stavova biti vrlo oprezan, ako se želi doprijeti do samog „nukleusa“ iz kojega se rađa istinska spekulativna misao! Postavlja se u vezi s tim vrlo odlučno pitanje, specifično ne samo za ove klasične filozofe, a pogotovu ako se traga za tom razlikom, ili bolje reći – pravim misaonim prevratom koji otvara pogled na „sâm početak svijeta“ – a to je pitanje (filozofijske) terminologije. Pitanje bi ogrubljeno moglo glasiti: Kojim su se rječnikom mogli i trebali služiti ti filozofi, počevši već od Kanta? Prije svega, posve je (bilo) normalno da bi bilo koji (filozofski) stav bio uopće razumljiv i smisaono da se misliti filozofijski moglo samo tako da se neposredno nastavi na sve ono, na svu onu već stvorenu, prihvaćenu, uhodanu i čak samoj po sebi razumljivu terminologiju, stvaranu od prvih početaka historije filozofije. Nije u tom 171

SPEKULACIJA I FILOZOFIJA OD FICHTEA DO MARXA

smislu nipošto čudnovato da se gotovo sva (filozofijska) terminologija osniva na grčkoj i latinskoj, sve tamo od 500. godine p.n.e. (prije Krista). Dakako da se ta terminologija ne samo mijenjala svojim značenjem i time se ujedno obogaćivala, te postajala „preciznijom“ i „konkretnijom“, ali je prvobitna osnova ostala na snazi. Ako se zadržimo samo na problemu odnosa filozofije i spekulacije, upitna je mogućnost da se taj „spekulativni obrat“ u Fichteovu i Schellingovu djelu iskaže ili artikulira drugačije nego jedino – filozofijskim jezikom?! Ili, još konkretnije: Može li se „početi“ drugačije nego s Kantom kao svojom nezaobilaznom (upravo: epohalnom!) početnom točkom i misaonom osnovom?! Što bi to onda moglo biti? Jedino vraćanje na pretkantovsku filozofijsku poziciju, koja nije izišla na kraj ni sa samom spoznajno-teorijskom „aromom“, u kojoj se sama bit, dakle istina (veritas) tražila i našla ni u čemu drugome nego u onome – clare et distincte (moći spoznavanja)! A još i danas ima tih „velikih mislilaca“ (poput npr. jednoga Husserla!), koji i dalje nakon Kanta „čehaju to perje“ radi perja samoga (ne radi pravljenja jednog jastuka, na primjer!). Utoliko sad treba upravo prije svega „odvagnuti“ svaki pojam i svaki stav da bi se točno i pogođeno razlučilo: govori li nam on još uvijek iz (još neprevladana) horizonta filozofičnosti, ili se već (bar misaono, ako još ne i djelatno, što i jest zadatak budućnosti!), nalazimo bar na stanovištu, ako ne i u životu samom, te iste – spekulacije! Kad bi se u tom smislu i na osnovi rečena zadatka bar preliminarno za naše daljnje raspravljanje imao učiniti prethodni „misaoni saldo“ s ozbirom na pravu „osjetljivost“ same stvari, naime stvari terminologije, onda bismo mogli „taksativno“ nabrojati osnovne pojmove koji – blago rečeno: „onečišćuju“, ali zapravo bitno onemogućuju – put do dospijevanja i do samog praga spekulacije, onda bi to bili ovi: transcendentalno (transcendentalizam u cijelosti kao bitna pozicija), idealizam, filozofičnost, pojam, znanje, znanost, posredovanje, djelovanje i sistem a onda čak i sami pojmovi: subjekt i objekt! To su sve pojmovi i određenja – nužno nasljeđe historije filozofije – koji ostaju, „kreću se“ i zastaju u horizontu teoretičnosti (kontemplativnosti, metafizike). 172

Transcendentalni idealizam – polazna (i nezaobilazna) točka za spekulaciju

Korektnosti radi, treba, a što se prvenstveno tiče baš Fichtea i Schellinga, a onda djelomično i Hegela s obzirom na bitni pojam i problem koji mu stoji u osnovi – a riječ je upravo o pojmu transcendentalnoga – „opravdati“ i Fichtea i Schellinga za upotrebu tog (kantovski naslijeđena) pojma-određenja! Čime i kako? Samo onda, naime, ako se ima u vidu (Kantovo) bitno određenje i pravi, najdublji smisao pojma – transcendentalnoga – a on se sastoji upravo u tome, da se ono – sada s Kantom – transcendentalnim imenovano Ja (u stavu: „Ja mislim“, a ipak još uvijek jednim dijelom u Dèscartesovoj tradiciji) kao subjekt „izvuče“ iz tradicionalno-metafizičko-empirijski, pa čak i psihologijski uhodane „matrice“, i misli sada već isključivo spoznajno-teorijski. I mnogo više od toga (sjetimo se samo Kantova pojma spontanosti, koji po svom stvaralačkom smislu stoji u osnovi Ja, kao prava mogućnost kako teorijske, tako i praktičke spoznaje), postaje upotreba pojma transcendentalan, i to kao nezaobilazna misaona točka – posve opravdana! To „Ja“ misli se sada ne kao neko individualno Ja u svojstvu (psihologijski mišljena) subjekta kao individuuma, nego upravo kao „subjekt uopće“, a pod tim se onda misli ono „mi“ (moglo bi se reći: „čitavo čovječanstvo“, ili čitava čovjekova historija), tj. upravo u smislu određenja – roda! Fichte to već posve jasno misli i određuje svojim – identitetom-subjekt-objekt. Što se pak tiče roda, koji sad preuzima na sebe značenje tog „Ja“ kao subjekta (= čovjeka!), budući da se upravo ovdje nalazi i sama mogućnost prijelaza u spekulaciju, a filozofijski pojam transcendentalnoga „priprema“ mu osnovu, vrlo je instruktivno navesti ovdje veći stav Theodora Litta u odnosu na određenje samog pojma uma (u Kanta i u klasičnoj filozofiji uopće): „Jasno pokazuje ta filozofija povijesti nemogućnost, da dospije od imenovanih osnova do priznanja kolektivnih subjekata ili bar nekoga kolektivnog subjekta povijesti – i to čini ona to jasnijim, što više polaže vrijednost na utvrđenje, da se um mogao izboriti samo u radu roda, a ne pomoću truda nekog pojedinca. Jer time prividno u njezinoj vrijednosti i neophodnosti utemeljena zajednica ljudi znači, viđeno izbliza, izvanjsku kooperaciju mnogih individua, koja je omogućena i zahtijevana pomoću odnosa svih tih pojedinaca na identični ’materijal rada’, na idealno preformirani 173

SPEKULACIJA I FILOZOFIJA OD FICHTEA DO MARXA

sadržaj uma: svaka generacija predaje na slijedeću dalje ono, što je ona naučila, i tako se korak po korak iskazuje iz zablude i greške – istina.“96 Upravo ono što nam na svoj način objašnjava ovdje Litt bio je sada filozofijski izraz za ono što se s jedne strane naziva subjektom, a u najužoj vezi s tim onda i: umom, koji već po tom određenju i pravom smislu postaje eminentno – praktički um (na kojem, kao što vidimo, „radi“ čitava dotadašnja „zajednica individua“). No, već spekulativno pregnantno to isto izražava na najdublji način sâm Fichte: „Razlog te njihove nemoći (Fichte ovdje misli – njegovim rječnikom – na dogmatičare, što znači na materijaliste, pa onda na metafizičare, a time ujedno – samo što on to još ne kaže, dakako: filozofe, a zapravo misli prije svega baš na njih, op. M. K.) ne leži u nekoj njihovoj posebnoj slabosti mišljenja, nego u nekoj slabosti njihova cijeloga karaktera.“ Ovdje je izrečena najteža, upravo radikalna osuda filozofa, a time ujedno i filozofije kao takve u onom bitnom, jer je tu povezana misao s njezinim nositeljem, što se pr vi puta na taj radikalan način artikulira kao bitno pitanje samog pojma – istine, koja ne bi ostala ili zastala na površini pukog verbalnog iskazivanja, koje sâm zbiljski život i sve njegove karakteristike – ostavlja po strani, preskače ih ili „mudro prešućuje“ (da bi se ostalo – filozofom!): „Njihovo Ja u onome smislu u kojemu oni uzimaju tu riječ, tj. njihova individualna osoba, posljednja je svrha njihova djelovanja, prema tome i granica njihova jasnog mišljenja (!). To je njima jedina istinita supstancija, a um je samo akcidencija toga. Njihova osoba ne opstoji kao poseban izraz uma, nego – um opstoji da ovoj osobi pomogne da se probija kroz svijet (razlika – već u Kanta – između slobodarski mišljena i instrumentalnog uma, op. M. K.), a kad bi se osoba bez uma mogla isto tako dobro osjećati, mogli bismo biti i bez uma, pa ne bi onda bilo nikakva uma.“97 96 Theodor Litt, Ethik der Neuzeit, R. Oldenbourg, München 1968, str. 106. 97 J. G. Fichte, Osnova cjelokupne nauke o znanosti, isto, str. 256.

174

Transcendentalni idealizam – polazna (i nezaobilazna) točka za spekulaciju

No, tek sada stižemo do mjesta, gdje se pojam idealizma u svoj svojoj punoći i pravom – dokraja dovedenu smislu – potvrđuje u pravoj biti, tj. iskazan u Hegelovoj „Logici“. Navest ćemo čitav taj stav (koji je osim toga i nas same nekada uspio dobrano „zavesti“, jer smo ga čitali i shvaćali – spekulativno, a on to nipošto nije i nije bio!): „Stav da je ono konačno idealno sačinjava idealizam. Idealizam filozofije ne sastoji se ni u čemu drugome do li u tome, da se ono konačno ne prizna kao istinski opstojeće. Svaka je filozofija bitno idealizam, ili ga bar ima za svoj princip, a pitanje je tada samo koliko je taj princip zbiljski proveden... Opreka idealističke i realističke (Hegel misli: materijalističke, op. M. K.) filozofije stoga je bez značenja. Filozofija koja konačnom opstanku kao takvom pripisuje istinski, posljednji, apsolutni bitak, ne bi zasluživala ime filozofije... U stvari je duh pravi idealist uopće; u njemu, već kad osjeća, predočuje, još više ukoliko misli i poima, nije sadržaj kao takozvani realni opstanak; u jednostavnosti onoga Ja takav je izvanjski bitak samo ukinut, on je za mene, on je idealno u meni.“98 Kad bismo se ovdje poslužili Hegelovim kritičkim određenjem nekih Kantovih stavova (naročito s obzirom na njegov pojam moraliteta), onda bismo to Hegelovo mjesto nazvali – dakako, u posve drugom kontekstu – „čitavim gnijezdom proturječja“! U čemu i zašto? 1. Hegel nam posve jasno i eksplicitno govori o tome, da je ovdje riječ o – filozofiji i to o njezinoj biti! 2. Ako je riječ o njezinoj biti, onda je riječ o njezinoj mogućnosti, te nam ovdje Hegel naznačuje ujedno i tu njezinu mogućnost, a mi bismo dodali: njezinu „dalekosežnost“, što ujedno iskazuje njezinu granicu. 3. Kao što je vidljivo iz tog jasnog stava, Hegel rješenje (razrješenje) toga krucijalnog problema-odnosa: idealizam – materijalizam vidi u samom – idealizmu, koji „na sebe preuzima“ rješenje tog zadatka, i time jednostrano ostaje samo na toj strani, odbacujući drugu stranu, ali bez dovoljnih argumenata! 98 G. W. F. Hegel, Wissenschaft der Logik I, F. Meiner Verlag, Hamburg 1963, str. 145–146.

175

SPEKULACIJA I FILOZOFIJA OD FICHTEA DO MARXA

4. Hegel međutim pri tom smatra da mu je posve dostatno i posve uvjerljivo za njegov bitni argument (protiv materijalizma) ono što mu je zapravo – još uvijek u horizontu jedne spoznajne teorije – pripremio Kant određenjem predmetnosti predmeta! A ta se „predmetnost“ pokazala samo kao spoznavalačko omogućivanje, prisvajanje, dakle samo teorijsko dolaženje do pojma predmeta, te time i sâm Hegel ostaje tim navedenim određenjem idealizma filozofije tek u sferi teoretičnosti, a da toga nije posve svjestan! 5. Ovo (izvanjsko-teorijsko, zapravo još uvijek samo promatralačko) „dodirivanje“ onoga izvanjskoga (osjetilnoga), da bi se time uopće dospjelo do predmeta (spoznaje), zamjenjuje se sada, ili ispušta iz tog „vida“, sa zbiljskim proizvođenjem tog predmeta, te se ostaje samo na pukoj površini ili pojavnosti (gotova proizvoda kao pred-meta). 6. Hegel time i eksplicitno potvrđuje i utvrđuje, da je zastao samo u horizontu puke filozofičnosti, pa time nipošto nema pravo na kvalifikaciju bilo kakve – spekulativnosti! 7. „Zavodljivost“ stava (za nas) bila je upravo u tome, što se ta „pretvorba“ puke opstojnosti (bitka) pomoću spoznajnog „dodira“ shvatila ujedno kao spekulativno pretvaranje „ničega u nešto“, i to pomoću istinske, a ne samo spoznavalačke – produkcije kao samoprodukcije, i to je bio taj naš vlastiti – „filozofijski zalom“, kao očita filozofska „samoobmana“! Za vlastito „samootrežnjenje“ navodimo jedan – zapravo odlučni, jer je već mišljen spekulativno! – Marxov stav. „Vidi se kako subjektivizam i objektivizam, spiritualizam (tj. idealizam, op. M. K.) i materijalizam, djelatnost i trpljenje gube svoju suprotnost, a time i svoje postojanje kao takve suprotnosti tek u društvenom stanju; vidi se, kako je rješenje teorijskih suprotnosti moguće samo na praktički način, samo čovjekovom praktičkom energijom, i njihovo rješenje nije stoga nikako samo zadatak spoznaje, nego zbiljski životni zadatak, što ga filozofija nije mogla riješiti upravo zato, što je isti zadatak shvatila samo kao teorijski zadatak.“99 99 K. Marx – F. Engels, Rani radovi, Kultura, Zagreb 1953, str. 233–234.

176

Transcendentalni idealizam – polazna (i nezaobilazna) točka za spekulaciju

Ovo je već dovoljno precizno upućivanje na pravi put u spekulaciju, ali će ti i takvi Mar xovi stavovi dobiti svoje puno – upravo spekulativno – produbljenje u njegovu glavnom djelu Kapital. Ovdje se, međutim, treba još ukratko zadržati na problemu terminologije, a u neposrednoj vezi s rečenim tzv. nasljeđivanjem bitnih pojmova iz historije filozofije a posebno novovjekovne, od Dèscartesa. Riječ je o dvama bitnim pojmovima ne samo filozofije, nego i spoznavanja uopće, tj. o subjektu i objektu. Bez tih dvaju pojmova-određenja ne da se zamisliti bilo kakva spoznaja, bez obzira na to što i kako oni dobivali svoju specifičnu konotaciju i određeno značenje kroz historiju. Fichteovo određenje – već pretendira da iskaže samu bit spekulativnoga identiteta-subjekt-objekta, te je očevidno da taj identitet postaje ovdje moguć, mišljen i smisaon tek kao naknadna „upotreba“ tih dvaju relata: subjekta i objekta, koji su misaono-filozofijski (mogli bismo reći i: spoznavalački) bili već „pripremljeni“, i kao takvi „naslijeđeni“ za novu moguću – sada spekulativnu – „preobrazbu“, tj. u pretvaranje u nešto (bitno) drugo, drugačije i posve – novo (mogli bismo bez pretjerivanja reći i: „još-ne-iskazano“ u čitavoj dotadašnjoj historiji, ne samo filozofije!). No, usprkos tome, ti su pojmovi subjekta i objekta upravo naslijeđeni, a naročito pregnantno i dokraja dovedeni – upravo u klasičnoj filozofiji. Taj odnos (treba ovdje baš naglasiti: odnos!) subjekta i objekta dobiva svoje pravo i bitno značenje u pojmu svijesti. Vrijedno je ovdje za to navesti jedan stav Georga Lukâcsa: „Pojam svijesti javlja se prvi put u klasičnoj njemačkoj filozofiji, gdje je i razjašnjen. Svijest predstavlja onaj posebni stadij spoznaje, u kojem su subjekt i spoznati objekt u svojoj supstanciji homogeni, gdje se dakle spoznaja zbiva iznutra, a ne izvana (najjednostavniji je primjer za to ljudska moralna samospoznaja, primjerice osjećaj odgovornosti, savjest nasuprot spoznajnoj metodi prirodnih znanosti), gdje spoznati objekt ostaje subjektu vječno stran, unatoč tome što je spoznat.“100 100 Georgy Lukâcs, Etika i politika, Liber, Zagreb 1972.

177

SPEKULACIJA I FILOZOFIJA OD FICHTEA DO MARXA

Ovdje nam Lukâcs govori o pojmu „svijesti“ već sa stanovišta njezina određenja u klasičnoj filozofiji, pa ga već „produžuje“ na pojam samosvijesti, što dakako nije isto, jer svijest sama po sebi u svom bitnom određenju znači samo spoznavalački odnos subjekta i objekta, koji na taj način ostaju stalno samo u odnosu apsolutne (spoznajne) različitosti i suprotnosti, o kojoj uzajamno nikada ne mogu i nisu postali – homogeni! A kada bi to bili, onda bi bitni problem čovjekova života bio riješen! Za naš je problem važno naglasiti kako tu imamo posla s bitnim pojmovima koji su naslijeđeni kao takvi, a u spekulaciji dobivaju posve drugo značenje, i stavljeni su u posve novu konotaciju, ali su kao pojmovi ostali u upotrebi! Oni već indiciraju zapravo teškoću iskaza nečega bitno novoga (što najdubljim svojim smislom ne samo da „nadilazi“ sve ono što nam je kroz historiju „pripremila“ filozofija, nego smjera na temeljitu destrukciju filozofije kao metafizike!), a ipak se to novo (spekulativno) mora služiti još uvijek onim naslijeđenim! Za svaku temeljitu misao to nužno predstavlja uvijek iznova – nezaobilazan problem, s kojim ona mora računati ako želi biti „ozbiljna misao“, a ne puko brbljanje! Da su stari pojmovi još uvijek na djelu ne samo u filozofiji, nego čak u svakidašnjem životu, jer je „neprevladana metafizika“ prisutna u običnom iskazu onim „jest“, dakle kopulom „je“, to se očituje u svakom „normalnom“ sudu „to je to“! Jer se inače jednostavno ne može iskazivati tako nešto, da bi se ujedno (dijalektički i spekulativno!) reklo: „To jest to, ali ujedno nije to“, jer bi to onda mogao izgledati kao govor ili razgovor pravih – luđaka! A moramo, zar ne, ostati bar „malo normalni“! Samo što se onda postavlja pitanje karaktera te naše svakidašnje – normalnosti. Ako pak dobro promislimo, to bi onda moglo značiti samo jedno: u „običnom životu“ (i govoru kao njegovu svakidašnjem, ali bitnom obliku) govorimo i na taj način živimo nužno neistinu, čak ako i kad smo vrsni filozofi, a kada onda živimo u toj istini, da bismo bili na nivou ne samo neke „dijalektike“, nego još i mnogo više i prije na nivou – spekulacije?! Pitanje je mnogo dublje i značajnije: Kako mi kao „svakidašnji metafizičari“ uopće možemo živjeti i misliti istinito, istinski, tj. kao istinska bića, ako je ta životna neistina neprekidno (i dakako: nereflektirano, kao nešto 178

Transcendentalni idealizam – polazna (i nezaobilazna) točka za spekulaciju

što „uostalom nije naša stvar“, nego problem tamo nekih tzv. filozofa!) na djelu, a da nas se to „ništa ne tiče“?! A tu – hoćeš-nećeš – leži bitni, upravo krucijalni,101 problem čovjekova života, pogotovu, u najdrastičnijem obliku i smislu čovjeka današnjice, koji je pored sve te misaone „metafizičke nužne ostavštine“ još i temeljito indoktriniran upravo tom metafizikom što se događa u samim temeljima suvremena života i svijeta u cjelini, koja ne samo da ostaje, potvrđuje se i glorificira postojeće kao takvo, nego se živi u stilu onoga: To je tako kako jest, pa se „mudro“ dodaje: – A što se tu može?! – Uostalom, to je ne samo jedino moguće, nego je i – „najbolje“! Kapitalizam je to „najbolje svjetsko stanje“ u čitavoj historiji! Živio kapitalizam! S obzirom na dosad rečeno, moglo bi se postaviti pitanje: Kako bi se taj identitet (od strane Fichtea i Schellinga) mogao drugačije iskazati i smisleno – da bi se uopće razumjelo o čemu je tu zapravo riječ – artikulirati, ako se ne bi „pošlo“ od prevladavanja odnosa subjekta i objekta u njihov identitet, a da se ti pojmovi uopće ne – upotrijebe, i to nakon njihove gotovo vjekovne upotrebe, ne samo u filozofiji?! A ipak je tu taj „trag“ ostao, i čini se kao – neizbježan?! Na djelu je upravo neophodnost smisaona nužnog nadovezivanja na cjelokupnu tradiciju, čime se ujedno pokazuje i dokazuje kako se ništa ne može jednostavno – preskočiti, kao da se pri tom uvijek iznova ne kreće iz nekog „vacuuma“, ili da stalno nova su-vremenost može „pasti iz neba“!? Pri čemu se odmah mora dobro paziti, čemu ćemo dati „ime“ te su-vremenosti, tj. s kojim i kakvim smo to vremenom mi su-vremeni? Grubo rečeno: Da li s onim što su nam ga drugi pripremili, ili s onim što ga mi sami odjelovljujemo? 101 Ovaj pojam „krucijalan“ dolazi od lat. crux (križ, krst, muka, nesreća). Taj simbol križa kao (Kristove) muke uzima Hegel kao metaforu za čovjekov svakidašnji život, pa iskazuje prvoklasnu usporedbu te svakidašnje muke i ruže, za koju se tek treba pomučiti ili potruditi: „Dade se to spoznati već kroz tu koru supstancijalnog jezgra zbiljnosti, ali za to je potrebno i mučnog (tvrdog) rada; da bi se ubrala ruža u križu sadašnjosti (tj. svakidašnjice), za to se mora sâm križ preuzeti na sebe“, G. W. F. Hegel, Vorlesungen über die Philosophie der Religion I, Suhrkamp Ver., Frankfurt am Main 1969, str. 272. Tu istu misao iskazuje Hegel također u: Grundlinien der Philosophie des Rechts – Vorrede, isto, str. 26, a nakon kritičkog stava s onim – Tu je Rodos, tu skači!, da bi se na djelu dokazalo, što jesi i što možeš.

179

SPEKULACIJA I FILOZOFIJA OD FICHTEA DO MARXA

i uvijek iznova započinjemo kao – našim! A to uključuje i pitanje: Koji, čiji i kakav život mi živimo? Već je sâm Kant uvidio bitnu točku prevrata, koja je Fichteu omogućila da dospije do svog određenja identiteta kao produkcije (ne samo odnosa, nego života kao takvoga): „... o jednom događaju našeg vremena koji dokazuje postojanje te moralne tendencije ljudskog roda, i o revoluciji jednog duhovitog naroda, koja nam se u naše vrijeme odigrala pred našim očima“, pa onda nešto dalje kaže ono bitno: „Jer jedna se takva pojava ne zaboravlja u ljudskoj historiji, budući da je ona otkrila obdarenost i moć ljudske prirode za bolje, kakvu nijedan političar ne bi mogao izmudrovati iz dosadašnjeg toka stvari, a koja jedino sjedinjuje prirodu i slobodu prema unutrašnjim principima prava u ljudskom rodu.“102 Nije, dakle, Fichteu u tom smislu bilo teško uvidjeti gdje će tragati za tim „sjedinjenjem“, dakle za identitetom čovjeka i svijeta, kad mu je to Kant naznačio pojmom – revolucije! Razlika između Kanta i Fichtea bila je, međutim, u tome što je Kant tu revoluciju „romantično-filozofski“ pozdravio i unio u osnovu svoje misli, a Fichte je tu revoluciju – živio! No, to jedinstvo, sada kao identitet, već je bilo „na djelu“ ne samo u mislima nego i u zbilji (ali u Francuskoj, a ne još u Njemačkoj). No, u tome misaonu tragu – u pravcu dosljednog provođenja u djelo te misli spekulacije – Schelling je pisao: „U objektivnom je svijetu sve samo ukoliko to ja promatra u njemu. Nešto se mijenja u objektivnom svijetu znači, dakle, upravo toliko koliko: nešto se mijenja u mojemu zoru, a onaj zahtjev = ovome: slobodnim djelovanjem treba u meni da se nešto odredi u mojemu vanjskom zoru“ (str. 211). Još određenije: „To djelatno objektivno i vanjski svijet iskonski, dakle, nisu egzistirali nezavisno jedno od drugoga, a što je bilo postavljeno u jedno, bilo je upravo time postavljeno i u drugo.“103 102 I. Kant, Der Streit der Fakultäten II, Heidelberg 1947, str. 132–138. 103 F. W. J. Schelling, Sistem transcendentalnog idealizma, Naprijed, Zagreb 1965, str. 227.

180

Transcendentalni idealizam – polazna (i nezaobilazna) točka za spekulaciju

Nakon toga produbljuje Hegel taj kardinalni spekulativni stav o identitetu: čovjek = svijet lapidarnim stavom, koji je u rangu njegova početka Logike (onim: Bitak-Ništa-Postajanje): „Filozofija se ospoljuje sebi samoj, dolazi k svom početku, neposrednoj svijesti, koja je upravo ono razdvojeno. Ona (filozofija, op. M. K.) je tako čovjek uopće; i kao što je točka čovjeka, jest i svijet, i kao što on (svijet, op. M. K.) jest, jeste i on (čovjek, op. M. K.): jedan udarac stvara ih oboje (ein Schlag erschaft sie beide).“104 I napokon Hegelova ocjena filozofije svojih prethodnika, koja se međutim, odnosi ujedno i na njega samoga: „Kantova, Fichteova i Schellingova filozofija: U ovim filozofijama revolucija je izložena i iskazana u formi mišljenja do koje je duh dospio u svojem razvitku u posljednje vrijeme... U toj velikoj epohi historije svijeta, čija se najunutrašnjija bit shvaća u filozofiji historije... U Njemačkoj postoji taj princip (revolucija, op. M. K.) kao misao, duh, pojam (!), dok je u Francuskoj izletio u vanjsku zbilju. Ono što se od zbilje u Njemačkoj očituje, pokazuje se kao neko nasilje vanjskih neprilika i kao reakcija protiv njega. Zadatak filozofije postavlja se ovako: Jedinstvo mišljenja i bitka, koje predstavlja osnovnu ideju filozofije, treba učiniti svojim predmetom i shvatiti ga, to jest treba shvatiti ono što je najunutrašnjije u nužnosti, naime pojam.“105 Hegel je – da to naglasimo baš ovdje – u svojoj interpretaciji i ocjeni Fichteove filozofije toliko proturječan (i to čak u iskazima koji slijede na istoj stranici jedan iza drugoga) da je to gotovo nevjerojatno! Tako na str. 502 najprije za Fichtea kaže: „U ovoj filozofiji nema ničega spekulativnoga, ali ona zahtijeva ono što je spekulativno“ (?!). Zatim slijedi: „Fichteova filozofija sačinjava u vanjskoj pojavi filozofije (?) jedan značajan odsjek. Od Fichtea i njegova načina postupanja potječu: 104 G. W. F. Hegel, Janaer Realphilosophie (1805–1806), F. Meiner Verl., Hamburg 1967, str. 273. 105 G. W. F. Hegel, Istorija filozofije III, Kultura, Beograd 1964, str. 415.

181

SPEKULACIJA I FILOZOFIJA OD FICHTEA DO MARXA

apstraktno mišljenje, dedukcija i konstrukcija. Fichte je svojom filozofijom izvršio jednu revoluciju u Njemačkoj... Oni nisu uspjeli probiti se do Fichteova spekulativnog idealizma, te su odmah rekli zbogom filozofiji, čim bi se prešlo na spekulaciju; filozofija je, naročito počevši od Fichtea, predstavljala zanimanje malog broja ljudi.“106 To je svojevrsni „salto mortale“! Međutim, na pitanje: Zašto je bilo tako malo ljudi koji su se zanimali za (Fichteovu) filozofiju (a trebalo bi reći: spekulaciju!), Hegel ne odgovara, iako je dosta toga i sâm znao, a što se tiče same Fichteove spekulativne misli (koju ovdje Hegel čas ističe, a onda negira i čak omalovažava!), odgovorio je sâm Fichte! Kad već govorimo o tome, navest ćemo jedno takvo mjesto, zbog kojega je Fichte bio u neprekidnoj „nemilosti“ neposredne društvene „okoline“ (vlasti u prvom redu!). „Prema tome, moj se sistem može ispitati samo na osnovu samoga sebe, a ne na osnovu načela bilo kakve filozofije.“ Međutim, gotovo „proročki“ anticipirajući čitavu kasniju filozofiju (i njihove: „reprezentante“ sve do današnjeg dana!), Fichte iskazuje stav koji ga je unaprijed „pokopao“ od strane istih, ali i zato što nisu shvatili gotovo ništa od njegove spekulacije (uz male iznimke): „S onima, koji su dugotrajnim duhovnim ropstvom izgubili same sebe, a sa sobom samima svoj osjećaj za vlastito uvjerenje i svoju vjeru u uvjerenje drugih, kojima je to ludost, da tko sâm treba da traži istinu, koji u znanostima vide samo udobnije zarađivanje kruha, plašeći se svakoga proširivanja kao novoga posla, kojima nijedno sredstvo nije sramotno da potisnu upropastitelje zanata – s njima ja nemam nikakva posla.“ Pa, onda dodaje: „Meni bi bilo žao, kad bi me razumjeli!“107 Kad Fichte ovdje naglašava ono: „a ne na osnovu bilo kakve filozofije“, time on ujedno kao bitno ističe baš razliku između filozofije kao takve i spekulacije! 106 Isto, str. 502. 107 J. G. Fichte, „Prvi uvod u nauku o znanosti“, u: Odabrane filozofske rasprave, Kultura, Zagreb 1956, str. 173–174.

182

15. FICHTE: SPEKULACIJA KAO „VRAĆANJE U BUDUĆNOST“

Izlaganje „nauke o znanosti“ (Wissenschaftslehre), kako Johann Gottlieb Fichte (1762–1814) naziva svoju bitnu misaonu poziciju, koju već unaprijed označava tako da ispod toga naslova odmah (kritički) dodaje: „ili takozvana filozofija“, a sebe smatra učenikom i nastavljačem Kantove filozofije, a da istodobno ne želi da bude „kantovac“ (vidjet će se zašto!), treba početi ovećim njegovim navodom koji već u početku objašnjava ono bitno u čijem će se tragu odvijati i naše razmatranje! Naglašavajući kako se neki mogu tobože slagati u riječima nekoga suda, a da ih ujedno svatko uzima u drugome smislu Fichte kaže: „Otuda to dolazi, da Kanta nisu razumjeli, i da nauka o znanosti nije naišla na odaziv, pa ga zacijelo neće tako skoro naći. Sistem Kantov i sistem nauke o znanosti idealistički su ne u običnome određenu smislu, nego upravo u određenu navedenom smislu riječi; ali moderni su filozofi svi zajedno dogmatičari, te su čvrsto odlučili da to i ostanu. Kanta su trpjeli samo zato što je bilo moguće da ga naprave dogmatičarem; nauka o znanosti, s kojom se ne da napraviti takva preobrazba, nužno je nepodnošljiva tim filozofima. Brzo širenje Kantove filozofije, pošto su je shvatili, kao što su je shvatili (!), nije dokaz temeljitosti, nego plitkosti našega vijeka. Dijelom je ona u tom obliku najpustolovniji izrod, što ga je ikada stvorila ljudska 183

SPEKULACIJA I FILOZOFIJA OD FICHTEA DO MARXA

mašta, pa nije nimalo na čast oštroumnosti njegovih branitelja, što to ne uviđaju; dijelom se lako da dokazati, da se ona preporučila samo time, što se pomoću nje uklonila svaka ozbiljna spekulacija, te su mislili da opskrbljeni ’poveljom Veličanstva’ mogu i dalje gajiti omiljeli površni empirizam.“108 U ovom je stavu – nakon Kanta – sadržana čitava Fichteova – ne više: filozofijska, nego – spekulativna pozicija, a pri tom je dragocjeno to što sâm Fichte eksplicitno naglašava svoju bitnu razliku spram filozofije i filozofa kao takvih, a ne samo onih njegovih suvremenika. On je ujedno bio pr vi i jedini koji je jasno i glasno anticipirao samu srž filozofije kako XIX tako i XX stoljeća sve do današnjeg dana! Zato je u navedenu stavu – „Sve“-rečeno, a kao ono bitno upravo naglašena razlika između filozofije (koju on naziva ovdje: dogmatizmom, a riječ je ne samo o tzv. materijalistima, nego o metafizičarima), i svoje i svake spekulacije! Naš je zadatak da pokažemo svu dubinu i dalekosežnost te Fichteove pozicije, jer je upravo on bio i ostao najdosljedniji spekulativni mislilac u cijeloj historiji filozofije do današnjeg dana. Treba to još jače naglasiti: Fichte je „utemeljitelj“ spekulacije u klasičnoj filozofiji od Kanta do Hegela, u čemu ga oni katkada nisu dokraja dosljedno slijedili. Na što, prije svega, misli Fichte kad kaže da su ti Kantovi tumači, i ne samo oni, Kanta shvatili „tako kako su ga shvatili“? Kako su ga to „shvatili“? Shvatili su ga jedino kao spoznajnog teoretičara! Pa se to neumorno nastavlja sve do danas! Nisu vidjeli ni njegovo naglašavanje „pojma primata praktičkog uma“, ni njegov pojam spontanosti!? Odakle to „sljepilo“? Kad bismo ostali na nivou banalnosti, a riječ je upravo i prije svega o tome, onda bismo isto tako banalno trebali na to pitanje odgovoriti tako da se svi ti filozofi boje prakse kao „vrag tamjana“! Te bi onda doista bilo primjereno ono: Appage Satanas! u liku onoga praktičkoga. Ono „praktično“, to još ide, jer to znači „dobro se snalaziti u postojećem“, ali Kantov pojam praktičkoga 108 Fichte, „Pr vi uvod u nauku o znanosti“, Odabrane filozofske rasprave, isto, str. 182.

184

Fichte: spekulacija kao „vraćanje u budućnost“

u dimenziji moralnosti, dakle onoga – „treba da“, čim dalje od toga, jer to je zahtjev, postulat, zadatak da se postaje čovjekom, za to je potreban napor i rizik, a to je za jednog filozofa kao teoretičara ipak – malo previše! Zato su iz Kanta napravili samo (spoznajnog) teoretičara, a ovi suvremeni „marksistički“ (čitaj: staljinistički!) ideolozi proglasili su Kanta čak – „osnivačem teorije odraza“! Ne trebaš iz Kanta praviti „teoretičara revolucije“, jer bi te to obavezivalo da i sâm budeš ili postaneš – nedaj bože – revolucionar, a onda lako završiš u – Gulagu! Zato je bolje biti – član bilo koje i bilo kakve – Akademije! Navedimo ovdje Fichteov stav, jer je o njemu ovdje prije svega riječ: „Meni bi bilo žao kad bi me takvi razumjeli.“109 Eto, tako! Zato ćemo o Fichteu izreći ono bitno: Fichte je bio prvi proleterski mislilac u historiji, kao takav bio je revolucionar (on je prvi i jedini pod pseudonimom, da ga ne uhapse, objavio dva spisa u obranu Francuske revolucije!), pa je samo kao takav mogao postati i biti – istinski spekulativni mislilac, koji traga za samim početkom i tzv. temeljem svijeta, a nalazi ga u – slobodi. No, naš je primarni zadatak ovdje ukazati na Fichteov prijelaz iz Kantove filozofije na spekulativnu poziciju, pri čemu taj „prijelaz“ znači i sačinjava pravu misaonu – revoluciju. Prvo, Fichte se kritički usmjerava spram Kantova pojma-sintagme „radnja razuma“. Zašto? Zato što je ne samo Fichte sâm, nego već i Kant odredio razum kao eminentno teorijski organ spoznavanja, koji se kreće samo u sferi kontemplacije (ili: operacije unutar postojećega) pa mu kao takvome – smatra Fichte – ne pripada onaj pojam „radnje“, rezerviran za ono praktičko! Fichte tu sebi djelomično proturječi, ako imamo u vidu njegovo naglašavanje – kako je upravo mišljenje prava i istinska djelatnost, te se to onda i može i mora odnositi i na to teorijsko mišljenje. S druge strane, zar taj Kantov „razum“ nije djelatan već pri samome konstituiranju osjetilnih podataka u pojam predmeta, iza kojega stoji upravo djelatnost subjekta onim: pred-metnuti?! 109 Isto, str. 173–174.

185

SPEKULACIJA I FILOZOFIJA OD FICHTEA DO MARXA

Budući da je ovo ključno mjesto ne samo za opći odnos: Kant-Fichte s obzirom na Fichteov „iskorak“ iz filozofije u spekulaciju, nego za bitno određenje granice razuma, na čemu ovdje insistira i Fichte, potrebno je navesti čitav taj upečatljiv stav: „Jasno je da mora postojati neka moć čvrstog držanja, ako to zahtijevano čvrsto držanje treba da bude moguće; a takva moć nije ni određivalački um, ni uobrazilja (mašta) koja producira. Prema tome je to neka srednja moć između obojih. To je moć kojom se održava (besteht) nešto promjenljivo, kojom se ono takoreći zaustavlja ili pre-staje (verständigt wird Fichteovo ukazivanje na etimologiju od ver-stehen, prim. red. op. M. K.), dovodi takoreći do stajanja, te se stoga s pravom zove razum (der Verstand). – Razum je razum samo ukoliko je što u njemu fiksirano, a sve što je fiksirano, fiksirano je samo u razumu. Razum se da opisati kao umom fiksirana uobrazilja (Mašta), ili kao um snabdjeven objektima pomoću uobrazilje. – Razum je mirujuća, nedjelatna moć duše, puka spremnica (Behälter) onoga što je već proizvedeno pomoću uobrazilje, i što je određeno pomoću uma, i što treba dalje odrediti; ma što se s vremena na vrijeme pripovijedalo o njegovim radnjama.“110 No, ovom bitnom stavu za shvaćanje same biti razuma dodaje Fichte odmah sljedeću napomenu: „Samo u razumu jest zbilja (Fichte ovdje naglašava pojam bitka!, op. M. K.), iako tek pomoću uobrazilje, on je moć zbiljskoga; tek u njemu pretvara se ono idealno u realno: stoga razumjeti – verstehen – izražava neki odnos prema nečemu, što dakle bez naše pomoći treba da dođe izvana, ali što naskroz treba samo tumačiti i razabrati. Uobrazilja (mašta) producira zbilju, ali u njoj nije zbiljnost; tek shvaćanjem i poimanjem u razumu postaje njezin produkt nešto zbiljsko.“111 110 Johann Gottlieb Fichte, Osnova cjelokupne nauke o znanosti (1794) – Naprijed, Zagreb 1974, str. 169–170. – U njemačkom „Verstand“ dolazi od „ver“ (raz) i „stehen“ (stajati). U našem jeziku od „raz“ i „um“, čime se etimologijski dolazi do istog smisla, jer ako je um ono „sintetičko“ kao praktičko, onda je raz-um analitički moment, koji ras-tvara nešto sastavljeno. 111 Isto, str. 170.

186

Fichte: spekulacija kao „vraćanje u budućnost“

No, Hegel unaprijed upozorava na ono što smo ovdje nazvali „Fichteovim putem“ od Kanta, gdje i sâm „praktički um“ još ne može na sebe preuzeti ulogu tog bitnog spekulativnog momenta, jer je bio i ostao samo „drugi dio“ onog „teorijskog“, a to je još uvijek dimenzija – razuma: „Neidentičnost se uzdiže do apsolutnog načela, kao što drukčije nije bilo moguće, pošto se iz ideje, proizvoda uma, identitet, tj. ono umno odstranilo i bitku se apsolutno suprotstavilo – nakon što se um kao praktička moć bio prikazao ne kao apsolutni identitet, nego u beskonačnom suprotstavljanju, samo kao moć čistog razumskog jedinstva, morao se od strane konačnog mišljenja, tj. od razuma upravo tako misliti.“112 Vidimo, dakle, istaknutu s jedne strane granicu i ograničenost pojma „praktičkog uma“, i odmah granicu i ograničenost „teorijskog uma“, što ga ovdje reprezentira taj razum! Ni jedan ni drugi sami za sebe ne mogu preuzeti ulogu tog jedinstva, što ga sad upravo zato Fichte želi postići subjekt-objekt-identitetom. Utoliko i u tom smislu ostaje onaj Fichteov pr vobitni pojam „čistog praktičkog uma“ puki palijativ, kao još-ne-spekulativni princip, koji omogućuje i jedno i drugo kao njihov „izvor“ ili „iskon“ („na početku svijeta“!). Međutim, već je Fichte na svoj način u kritici Kanta ukazao na taj isti problem, isticanjem da „nema mosta između inteligibilnog svijeta i svijeta pojava. To dolazi odatle što je on (Kant, op. M. K.) ono ’Ja’ sagledao samo s jedne strane, samo kao ono koje sjedinjuje ono mnogovrsno – a nije ga promatrao i kao proizvodilačko (tj. kao ono koje producira)“.113 Takvi Hegelovi i Fichteovi kritički stavovi ukazuju upravo na sâm početak Kantove filozofije i na njegov primarni zadatak da pomoću razuma dospije do samog pojma (dakle: bitnog određenja) predmeta, te ga doista već vidi kao produkt onog pred-metanja, iza kojega stoji djelatni (ovdje dakako samo misaoni) subjekt, 112 Differenzschrift, str. 4. 113 J. G. Fichte, „Wissenschaftslehre von 1798“, u: Nachgelassene Schriften, Bd. 2, hrsg. von Hans Jakob, Berlin 1937, str. 448.

187

SPEKULACIJA I FILOZOFIJA OD FICHTEA DO MARXA

pa je već tu bila na djelu – „prava revolucija“ u mišljenju, koja iza sebe (upravo: u prošlosti!) ostavlja i spoznajnu teoriju i metafiziku i danost kao gotovost, bez pitanja o njihovoj mogućnosti. No, Kant je i sâm odmah uvidio da mu taj razum neće pomoći da dospije do razrješenja same biti problema, zato je i učinio iskorak prema (praktičkom) umu, kojemu odmah i pridaje primat pred teorijskim (dakle, upravo: pred razumom i „njegovim“ predmetom!). Upravo u tome možemo i moramo Kanta smatrati – „osnivačem“ ili bolje: pretečom spekulacije, do koje Fichte dospijeva samo pomoću Kanta! Međutim, onu Fichteovu kritiku treba shvatiti tako da se ona konkretizira upravo u Fichteovu smislu: on tom pojmu razuma u Kanta već pristupa sa stanovišta pojma uma, što ga u Kantovu tragu određuje kao ono praktičko (i u tom smislu istinski djelatno!). Samo u tom slučaju, dakle, Fichte je u pravu, jer ga njegova misao odvodi već prema onome njegovu jedinstvu-identitetu: „teorijsko-praktičko“, kao bitno nerazlučivo, a to je upravo njegov identitet-subjekt-objekt. Upravo s tog svog stanovišta ima Fichte pravo svojom kritikom Kantova pojma „radnja razuma“. Drugo, ono što je Fichtea „zasmetalo“ u Kanta jeste ono njegovo – „Ja mislim“, što ga sâm Kant imenuje „transcendentalna apercepcija“ ili „transcendentalno jedinstvo svijesti“ kao – samosvijesti. Zašto? Ako se naime pri tom određenju ostane samo u toj još uvijek apstraktnoj formulaciji, bez ikakva konkretiziranja, onda – smatra Fichte s pravom – ostajemo u najboljem slučaju na stanovištu onoga Dèscartesova „ego cogito“, čak i uz pretpostavku naznačivanja da je riječ ne o stanovištu puke svijesti, nego – samosvijesti! Zašto sada to? Zato što i sâm Dèscartes tim određenjem ostaje, zastaje i kreće se samo i jedino u dimenziji jedne teorije spoznaje, pa mu je ono „Ego“ kao i ovo Kantovo „Ja“ samo po sebi, bez ikakva daljnjega konkretuma pojam, koji se može tumačiti samo spoznajnoteorijski mišljeni subjekt, dakle isključivo – spoznavalački subjekt! Zato Fichteova kritička primjedba Kantu glasi otprilike ovako: – Dragi Kant, nisi smio ostati samo pri tom „Ja mislim“, nego si odmah trebao konkretizirati: Ja, Immanuel Kant mislim, u čemu 188

Fichte: spekulacija kao „vraćanje u budućnost“

bi tada bila naglašena osobnost (ličnost, konkretan čovjek, Kant kao taj subjekt!), a to bi onda bilo i moglo biti mišljeno u cijelosti svega onoga što konkretan čovjek-pojedinac jeste i što čini, a ne samo „subjekt spoznaje“. Ono „Ja“ bilo bi tada teorijsko-praktičko biće koje ne samo spoznaje (misli), nego i djeluje u cijelosti svoga života, čime se i eksplicitno prekoračuje granica puke teoretičnosti mišljenja! To je bio, dakle, opet jedan „korak dalje“ u spekulaciju, iako još nipošto dostatan! Treće, time smo odmah na „samom pragu“ spekulacije, koja počiva na Fichteovu – ovdje to treba baš naglasiti: Fichteovu – pojmu identiteta subjekt-objekta. Ako ga sad iskažemo onom formulacijom: A = A, onda u tom obliku neodoljivo „vuče“ na onaj osnovni formalno-logički stav u kojem je na djelu samo metafizički (teorijski) mišljena kopula „je“, čime se dobiva jedino puka tautologija! Teorijsko mišljenje kao takvo više ne „prati“, jer mu to naprosto nije dano da se u onome A = A ujedno nalazi ono „treba da“, kao ono „još-ne“ ili „nije“, budući da smo time već na stajalištu – dijalektike, kao „čvrstoga koraka“ prema spekulaciji. Utoliko identitet-subjekt-objekt iskazuje identitet teorijsko-praktičkoga, pa time dobivamo ono što se „tako teško“ shvaća, naime da nema prakse bez teorije, kao ni teorije bez prakse, jer bi praksa bez teorije bila ne samo puko besvrhovito ili besciljno tumaranje amo-tamo, nego i prava – besmislica. Zato tako „normalno“ zvuči kad se kaže da bez subjekta nema objekta i obratno, jer se u samim tim pojmovima nalazi njihov korelat u drugome. Ali, ako se to želi i shvatiti u svom podrijetlu, onda tu svaka teorija zastaje i zakazuje kao pred neprekoračivim zidom! Četvrto, upravo konkretiziranje rečenog identiteta ukazuje na pravi smisao i dalekosežno značenje te „osnove spekulacije“, kad se s Fichteom učini korak dalje! A taj „korak“ tada glasi: Bitni spekulativni stav iskazan je Fichteovim naglašavanjem kako se djelovanje i djelo u svom (jedinstvu) – identitetu ne da rastaviti, a da se time ne bi spalo upravo na metafizičku poziciju (koju onda Fichte imenuje – dogmatizmom, ili pak materijalizmom). Tu leži – prema Fichteovu shvaćanju – pravo određenje idealizma, što ga on u Kantovu tragu tada naziva – transcendentalnim idealizmom. No, taj 189

SPEKULACIJA I FILOZOFIJA OD FICHTEA DO MARXA

mu pojam „transcendentalnoga“ u Kantovu smislu i bitnom određenju zapravo više nije bio potreban, ako se već nalazimo na samim Fichteovim dostignućima, budući da je to „transcendentalno“ još uvijek „rezervirano“ za označivanje određena karaktera spoznaje, tj. mogućnosti i granicâ spoznavanja, čime se primarno bavi sâm Kant, postavljajući svoj bitni – još uvijek početno spoznajnoteorijski – problem! Tako smo s Fichteom pr vi puta u historiji filozofije, a to se odnosi i na samu bit i karakter, pa i bitni smisao našeg života u cijelosti (a nije karakteristika samog načina spoznaje svijeta i sebe u njemu!) – prekoračili granicu i bitni horizont metafizike! Na koji način, i što to zapravo znači? To prije svega znači da se metafizika (kao filozofija ili teorija) kreće u dimenziji gotovosti „svijeta“, tj. proizvedeno joj je djelo „alfa i omega“ njezine misli i egzistencije – Zašto i kako? Tako i zato što je metafizika apstrahirala od „onog drugog“ momenta Fichteova identiteta: djelovanje i djelo ujedno, tj. ne pita više za djelovanje po kojemu (ono „po čemu“) nešto jest moguće, tj. apstrahira od svoje vlastite biti kao mogućnosti! Ovdje smo sad u samoj srži Fichteove spekulativne misli. No, ne bi bilo primjereno našem izvođenju te misli, ako ne bismo ujedno i prethodno ukazali na Fichteov vlastiti put do te „potpune zrelosti“ u obliku spekulacije. Taj njegov put, kao što je rečeno, vodi od Kanta, tj. s Fichteom naglašeno: od „samog duha Kantove filozofije“, pri čemu je u središtu tog imenovana „duha“ – kao što je već naznačeno – upravo prekoračivanje horizonta spoznajne teorije (a time i metafizike, na čijoj osnovi dokraja ostaje ta teorija!), i na to se odnosi ona Fichteova kritička primjedba da „su Kanta shvatili kako su ga shvatili!“. Taj rečeni put od Kanta odnosi se prije svega na sâm pojam praktičkoga. Taj pojam „praktičkoga“, što ga sad Fichte „naslijeđuje“ od Kanta, ne samo da „nosi pečat“, nego je upravo i jedino tako mišljen kao „moralna praksa“ (dakle sama moralnost po svojoj biti!). Fichte, uvidjevši tu „granicu“ „muči“ se da prevlada taj smisao pojma praktičkoga, pa se u početku služi pukim palijativom u pojmu „čisti praktički um“, koji onda preuzima neprimjerenu 190

Fichte: spekulacija kao „vraćanje u budućnost“

ulogu, naime ulogu onoga Fichteova spekulativno mišljena „praizvornog principa“, po kojemu su mogući i ono teorijsko i ono praktičko, dakle, ulogu onog „trećega“. Tek, dakle, uviđanjem apstraktnosti ili bolje: neodređenosti i neprimjerenosti pojma „čisti praktički um“ kao pravog izvora za teorijsko i praktičko, dolazi Fichte do određenja identičnog subjekt-objekta. Peto, time ili tek time dolazi Fichte i do svog osnovnog pojma – vlastite kovanice u njemačkom jeziku: Tathandlung, koji mu bar „prijelazno“ omogućuje prevladavanje kako spoznajne teorije, tako i metafizike same. I ovdje se Fichte „muči“ s jezičnim iskazom, jer tim određenjem želi „izbjeći“ smisao pojma činjenice (njem. Tat-sache), kako bi već njemu suprotstavljenim novim pojmom ukazao na proizvedenost činjenice, što već po smislu znači: u-činjenica i u samom njemačkom jeziku! Fichteu to inače nije ni trebalo, jer je mogao samo ukazati na to da mu je u pojmu Tat-sache već sadržano ono „Tat“ koje proizvodi ono već učinjeno kao gotovost, te nije trebao još taj bitni moment tek naknadno naglasiti pojmom Tathandlung, koji zvuči gotovo tautologijski: Tat = djelo, a Handlung = radnja! Budući da to ni njemački „ne zvuči“ dobro, ni u našem se jeziku taj pojam ne da lako prevesti, pa ga prevodimo, zapravo loše: djelotvorna radnja! No, ipak Fichte smatra da je tim određenjem sada dobio pravi izraz za svoj „praizvorni princip“, po kojemu sve jest! Zato treba citirati njegovo vlastito određenje i objašnjenje: „Ono (’Ja’, op. M. K.) ujedno je ono što djeluje i produkt radnje; ono djelatno i ono što se djelatnošću proizvodi; radnja (Handlung) i djelo (Tat) jesu jedno te isto, a stoga je to: Ja jesam izraz jedne djelotvorne radnje (Tathandlung), ali i jedino moguće kao što mora proizići iz cijele nauke o znanosti (Wisenschaftslehre).“114 Tim svojim novim pojmom želi Fichte odrediti ono bitno: „Ono Ja postavlja izvorno naprosto svoj vlastiti bitak.“ 114 J. G. Fichte, Grundlage der gesamten Wissenschaftslehre, F. Meiner Verl., Hamburg 1965, str. 11.

191

SPEKULACIJA I FILOZOFIJA OD FICHTEA DO MARXA

A objašnjenje tog stava glasi: „Sve to sada znači drugim riječima kojim sam to otada izrazio: Ja je nužno identitet subjekta i objekta: subjekt-objekt: a to je ono apsolutno i bez daljnjeg posredovanja.“115 Još naglašenije znači to sljedeće: „Ja ne valja smatrati prostim subjektom, kao što se dosad gotovo apsolutno smatralo, nego kao subjekt-objekt u navedenu smislu.“116 S koje se to pozicije dosad tako smatralo, i to apsolutno? Odgovor: s pozicije spoznajne teorije, koja nikada nije izišla nakraj s odnosom subjekta i objekta (mišljenja i bitka, res cogitans i res extensa!). No, prije nego što pređemo dalje, potrebno je ovdje navesti Hegelov stav, kojim ćemo učiniti korak dalje s Fichteom: „Čisto mišljenje sebe sama, identitet subjekta i objekta u obliku: Ja = Ja jest princip Fichteova sistema, pa ako se neposredno zadržimo samo na tom principu, kao i u Kantovoj filozofiji na transcendentalnom principu, koji leži u temelju dedukcije kategorijâ, onda se ima odvažno iskazan, pravi princip spekulacije.“117 Ako se ovdje prije svega želi shvatiti najdublji smisao onoga iskaza Ja = JA (ili apstraktnije: A = A), o čemu je već bilo govora, potrebno je taj stav pojasniti: Ja jesam Ja znači taj identitet subjekt-objekta na taj način da je ono Ja ujedno taj subjekt i svoj vlastiti proizvod, i to sada naglašeno: bez ičega i ikoga drugoga. Kad bismo se ovdje htjeli „vratiti“ na početak našem „pr vobitnom čovjeku“, onda bi upravo on bio „paradigma“ za taj stav, jer on proizvodi i sjekiru i svijet oko sebe i sebe sama u istom aktu, što smo ga upravo zato nazvali: spekulativnim činom! A to nam ovdje Fichte želi iskazati tobožnjom formalno-logičkom formulacijom. Šesto, tako dolazimo do stava koji već leži u osnovi ne samo Fichteove bitne misli, nego je ona sadržana već u Kantovu 115 Isto, str. 18. 116 Isto, str. 278. 117 G. W. F. Hegel, Differenz des Fichte’schen und Schelling’schen Systems der Philosophie, F. Meiner Verl., Hamburg 1962, str. 4–5.

192

Fichte: spekulacija kao „vraćanje u budućnost“

„rasponu“ između – bitka i trebanja! Kant je pr vi „otvorio“ taj raspon-protivnost-suprotnost čime je taj stav po svojoj biti bio ona osnovna teza revolucionarnog mišljenja, koje otada prožima sve bitne stavove cjelokupne klasične filozofije sve do Hegela. Međutim, nije veličina i vrijednost toga Kantova postavljanja problema (možemo odmah istaknuti: bitnog momenta moderne!), nego je u njemu postavljeno i sadržano nešto mnogo važnije i odlučnije: taj je „raspon“ mišljen tako da – nasuprot cijeloj dotadašnjoj historiji filozofije (kao metafizike) – nije bitak onaj „prius“, od čega treba početi, nego upravo ovo – „trebanje“. Odatle slijedi taj epohalno-revolucionarni misaoni obrat, koji sada glasi: Trebanje prethodi bitku! Ako pak znamo da je Kant upravo u dimenziji trebanja sagledao mogućnost slobode, kao bitno „otvaranje“ mogućnosti i drugačijega nego što jest (bitak), a što će kasnije Hegel formulirati upravo kao bitnu dimenziju slobode: „moći biti i drugačije nego što jest“, onda odatle slijedi samo „druga formulacija“ odnosa bitka i trebanja, koja sad glasi: Sloboda omogućuje nužnost (i prethodi joj)! Za metafizičku misao – koja je bitno fatalistička! – taj stav zvuči poput neke nebuloze (pa joj se lako doista „zavrti u glavi“!), jer je za nju nešto „samo po sebi razumljivo“ da se i može i treba (i: mora!) polaziti od nužnosti da bi se došlo do slobode! Što je tu zapravo „postavljeno naglavce“ svakako je odlučno pitanje, pa ga treba i postaviti: Kako se može po principu nužnosti dospjeti do slobode? Ako se započinje nužnošću, nikada nećemo dospjeti do slobode, jer bi to bila ne samo misaona, nego i životna „akrobacija“, koja je „moguća“ doista samo u dimenziji u kojoj je nastala: u dimenziji teorije, koja uvijek iznova i „starta“ s postojećim kao gotovim i kao takvim – nužnim!? Zašto? Već smo mnogo puta odgovorili na to pitanje: Jer teorija kao takva nikada ne pita po čemu i odakle nešto (kao njezin predmet) – jest, te i starta samo s tim „jest“ (bitkom)! Kao bitno neupitan, taj bitak jest ovdje odvjeka dovjeka, dakle nužno, pa se sada moramo „mučiti“ da iz ove „akrobacije“ dospijemo do – slobode?! To „okretanje“ što sada znači i sačinjava najzbiljskiji obrat u samom „temelju“ svijeta, koji time tek prvi puta u historiji (ne samo 193

SPEKULACIJA I FILOZOFIJA OD FICHTEA DO MARXA

filozofije!) postaje svijetom u punom i pravom smislu riječi, jer je tek time postao čovjekovo djelo, iskazano je već Kantovim na pr vi pogled paradoksnim stavom: Du kannst, denn du sollst! (Ti možeš, jer treba da!), što znači da trebanje otvara horizont mogućnosti, pri čemu je ono „treba da“ mišljeno kao praktički čin, po kojemu proizlazi sve ostalo! Ako se sada dokraja domisli, što je u tom stavu bitno sadržano, onda će se 1. uvidjeti ne samo da je njime iskazan pojam mogućnosti, da je zapravo identičan s njime, budući da se ne može postulirati nešto što bi se unaprijed smatralo nemogućim, 2. da to trebanje kao otvorena mogućnost drugačijega otvara dimenziju slobode kao ono buduće, nasuprot postojećemu bitku, pri čemu 3. to buduće prethodi bitku, te je time smisleno iskazano ono: Na početku bijaše budućnost!, što i vodi pravom i punom smislu spekulacije. Time se ovim Fichteovim „obratom“ dospijeva do povijesnog određenja i čovjeka i njegova svijeta, koje glasi: Bit čovjekovu nećemo naći u onome što (on i njegov svijet) jest, nego je možemo naći u onome što još nije, a može i treba da bude, te smo time na stanovištu pravog smisla Kantova pojma trebanja, u čijoj je dimenziji tragao za pojmom moralnosti kao čovjekovoj biti! Sedmo, tako dolazimo do ključnog Fichteova stava kojim unaprijed i unatrag naznačuje i dokraja provodi kako početak (mogućnost), tako i kraj (prekoračenu granicu) same dimenzije filozofičnosti. Taj stav glasi: Samosvijest omogućuje svijest! Da bi se spoznalo duboko značenje tog stava, treba dodati kako je za Fichtea samosvijest = samospoznaja = samodjelatnost = sloboda! Time smo ujedno na samom početku! Kojem početku i početku koga i čega? Pri našem „pr vobitnom čovjeku“ i njegovoj „sjekiri“! Taj stav, doduše, „pr vobitni čovjek“ nije još izrekao, a vjerojatno ga nije ni mislio, ali je svojim djelovanjem i djelom taj stav već potvrđivao! No, zato su ga izrekli već oni pr vi grčki mudraci kao njegovi „nastavljači“, pa ćemo ga naći u onih tzv. predsokratovaca, a posebno u Talesa i Pitagore, iako su oni to 194

Fichte: spekulacija kao „vraćanje u budućnost“

imali „zapisano“ već u Delfijskom proročištu: Spoznaj samoga sebe! (Gnoti seauton!), čija formulacija glasi: „Ni oni naime nisu promišljali pitanje, što je dobro? nego što je dobro u najvišoj mjeri, a to je (kako kažu) spoznati samoga sebe...“118 Prije svega treba se ovdje zadržati na samom stavu o odnosu svijesti i samosvijesti, pri čemu je neophodno odrediti sâm pojam svijesti, kako se on misli u cijeloj klasičnoj filozofiji. Zato treba navesti Fichtea. „Ja ne znam, a da ne bih nešto znao; ja ne znam o sebi (ili: za sebe, von mir, op. M. K.), a da upravo tim znanjem ne bih sebi nešto postao (ili pretvorio se u nešto, ’zu etwas werden’!, op. M. K.); ili što znači isto, a da u sebi ne bih razdvojio nešto subjektivno i nešto objektivno. Ako je neka svijest postavljena, onda je postavljeno i to razdvajanje (Trennung, udvajanje); a bez njega nije moguća nikakva svijest. Međutim, tim je razdvajanjem postavljen uzajamni odnos subjektivnog i objektivnog.“ Vidimo kako je tim razdvajanjem na subjektivno i objektivno postavljeno i mišljeno ono što nazivamo – svješću! Ali tako da je u samoj svijesti i jedno i drugo. To za Fichtea znači sad ovo: „Najvažniji uvid što ga time dobivamo jest sljedeći: Znanje i bitak nisu razdvojeni možda izvan svijesti i nezavisno od nje, nego se oni razdvajaju samo u svijesti, jer je to razdvajanje uvjet mogućnosti svake svijesti, i razdvajanjem nastaje tek oboje. Nema bitka osim posredstvom svijesti (tu leži sama srž idealizma, a Hegel će reći: i istinske filozofije, op. M. K.), kao što izvan svijesti nema znanja, osim puko subjektivnog i koje se odnosi na bitak. Da bih mogao sebi reći samo: Ja, prinuđen sam da razdvajam; ali i jedino time što to kažem i budući da to kažem događa se razdvajanje. Ono jedno (!) što se razdvaja, što prema svakoj svijesti leži u „temelju“ i uslijed čega se ono subjektivno i objektivno u svijesti neposredno postavlja kao jedno, jest apsolutno, i kao jednostavno ne može ni na koji način dospjeti do svijesti.“ 118 Hermann Diels, Predsokratovci, Fragmenti I i II, Naprijed, Zagreb 1983, str. 417.

195

SPEKULACIJA I FILOZOFIJA OD FICHTEA DO MARXA

Objašnjenje je: „Ovdje nalazimo neko neposredno podudaranje između subjektivnoga i objektivnoga: ja znam o sebi time što jesam i jesam time što znam o sebi. To neposredno razdvajanje i podudaranje jeste forma same svijesti.“119 Ono „jedno“ i ono „X“ kao apsolutno neposredno upravo je – samosvijest (Selbstbewußstsein), koja se – i iz ovih Fichteovih stavova vidljivo! – misli kao sâm početak (svega što jest, pa time i tog bitka). Time je prije svega iskazano ono: samosvijest omogućuje svijest, ali je time odmah naglašeno ono što smo nazvali ukazivanjem na početak i kraj filozofije kao takve! Zato i u tom smislu naglašava sad Fichte, kako se to „X“ kao ono „jednostavno“ (a to je upravo samosvijest, koja nadilazi svaku refleksiju, kojom počinje i završava filozofija kao filozofija!) nije više i nije nikada bilo „predmet“ filozofijske refleksije, koja svagda iznova „zahvaća“ samo ili jedno ili drugo, tj. ili ono subjektivno, ili ono objektivno, a najčešće upravo jedino ono objektivno kao puku onostranost! (bila to sad Platonova ideja ili tzv. materija!). Zato i u tom smislu Fichte odmah poistovjećuje taj pojam samosvijesti sa samospoznajom, samodjelatnošću i slobodom, pa time dobiva ono što smo nazvali – početkom (svijeta i čovjeka)! Ako, dakle, pojam svijesti ne samo sadrži u sebi, nego jest taj – odnos (subjekta i objekta), onda pojam samosvijesti iskazuje upravo – produkciju odnosa (tj. njegovo proizvođenje i omogućivanje!). A time smo odmah stigli i do našeg „početka“, koji kao takav nije više ili nije još dohvatljiv ni svijesti, ni refleksiji, ni filozofiji kao teoriji (a to znači i: metafizici, koja ništa „ne zna“ o tom početku, jer ne pita ono „po čemu“ nešto jest?!). Instruktivno je ovdje, ali i vrlo značajno, kako Hegel – zapravo još na dosta neodređeni način i indirektno daje do znanja, gdje treba tražiti „granicu“ filozofije već s obzirom na njezin pojam: filo-sophia! 119 J. G. Fichte, Das System der Sittenlehre, Felix Meiner Verl., Hamburg 1963, str. 4–5.

196

Fichte: spekulacija kao „vraćanje u budućnost“

Tako on već u Predgovoru Fenomenologiji duha „nagovješta“ onu tzv. granicu filozofije, kad kaže: „Pravi oblik u kojemu egzistira istina može da bude njezin znanstveni sistem. Surađivati na tome da se filozofija približi obliku znanosti – cilju da bi ona mogla odbaciti svoje ime ljubavi prema znanju (Hegel bi ovdje mogao dodati: i spoznavanju, op. M. K.), i da bude zbiljsko znanje – jest ono što sam sebi stavio u zadatak.“120 Svakako je simptomatično i za samu stvar znakovito, kako Hegel ovdje upotrebljava pojam znanja (Wissen), kad govori o „egzistiranju istine“ jer je riječ upravo o mudrosti i ljubavi prema njoj, u pojmu filozofije, a mudrost nije znanje, koje je već filozofijski pojam, budući da je u pojmu mudrosti još uvijek sadržano jedinstvo-identitet teorijsko-praktičkoga u svojoj nerazlučivosti, a samo znanje to još ili više ne određuje. Zato je ovdje mnogo bolje podsjetiti na onaj stav, što ga Hegel neposredno „naslijeđuje“ od Fichtea u svom pr vom objavljenu djelu, kad još nije počeo „samo filozofirati“, nego stoji na pravom spekulativnom Fichteovu „tlu“, koji počinje onime: „Ono apsolutno jest noć (Das Absolute ist die Nacht) i svjetlo mlađe od nje“..., itd.121 To je bila „najčišća formulacija“ spekulacije, kojom je ujedno najdublje iskazana razlika između filozofijskog i spekulativnog, pri čemu je noć metafora za spekulaciju, a svjetlo za filozofiju! Noć kao ono prvo, a svjetlo kao ono iz nje izvedeno! Hegel sad u čitavu svojem djelu ima tu noć-spekulaciju kao svoju pretpostavku, i ona je uvijek prisutna, ali se često „gubi“ pod naslagama filozofijske izvedbe, u kojoj Hegel češće insistira na filozofijskom „izvođenju“ (pa stalno naglašava pojam kao bitni element filozofičnosti, „zaboravljajući“ pri tom svoj „pojam pojma“, kao pravu osnovu i dimenziju – spekulativnosti tj. put k njoj kao početak), zato – istini za volju – treba u Hegela stalno insistirati na 120 G. W. F. Hegel, Fenomenologija duha, Naprijed, Zagreb 1986, 2002, str. 5–6. 121 G. W. F. Hegel, Differenz des Fichte’schen und Schelling’schen System der Philosophie (1801), Felix Miener Verl., Hamburg 1962, str. 16.

197

SPEKULACIJA I FILOZOFIJA OD FICHTEA DO MARXA

tim spekulativnim osnovama njegove misli, jer će se on nasuprot tome isto tako stalno nekima pojavljivati isključivo kao puki – metafizičar, kojega tako često ne samo dovode na Aristotela, nego ga izjednačavaju s njim, kao da Hegel nije od Aristotela učinio – nijedan korak! A ako se ima u vidu samo Hegelov pojam povijesnosti povijesnoga (Geschichtlichkeit des Geschichtlichen), što ga je pr vi on sâm uveo u njemački jezik, kao i pojam vremena, postajanja na osnovi onog njegova „skandaloznoga“ (za metafizičare svih boja!) „Ništa“ – interpolirana između bitka i postajanja (Sein i Werden), kojim se misli upravo povijesni čin kao taj istinski početak (svijeta) – odmah sve te i takve „metafizičarske interpretacije“ padaju u vodu! No, Hegel ipak nikada nije došao do toga da eksplicitno naznači taj odnos i bitnu razliku između spekulacije i filozofije, i to tako da bi spekulaciju odredio kao mogućnost filozofije, ili točnije: da pokaže kako i zašto je filozofija zapravo negirala svoju pretpostavku u spekulaciji, te da se kao filozofija kreće i razvija (prema samom Hegelu: „izvodi“) samo po jednome momentu te iste spekulacije, koja kao svoj istinski početak ima (Fichte) u onome jednom-jedinstvenom „X“ u liku samosvijesti kao samodjelatnosti i – slobode! A samim time što filozofija (kao teorija) nikada nije ni htjela, ni mogla „odrediti“ što sloboda jest, jer je to i za nju samu bilo unutrašnje proturječje, tj. contradictio in adiecto (budući da sloboda ujedno – nije to što bi bila svojim bilo kakvim „određenjem“), najbolji je dokaz da je već „ispala“ iz horizonta spekulacije! Ili – metaforično rečeno – ona „gotova kamena sjekira“ prvobitnog čovjeka bila je i ostala do današnjeg dana alfa i omega filozofije kao metafizike (teorije). A do one „noći-apsoluta“ nikada nije dospjela svojim isključivo teorijsko-kontemplativnim filozofijskim sredstvima. Teorijsko, odnosno filozofijsko spoznavanje usmjerava se – prema Fichteu – na određenje nužnih veza objektivnoga međusobno i u cjelini, i to na osnovi nereflektirana pojma nužnosti, jer i takvoj tzv. nužnosti koja nije apsolutna, nego upravo samo relativna (jer je „ljudska“ i po čovjeku spoznata kao njegova granica, 198

Fichte: spekulacija kao „vraćanje u budućnost“

koju je on već svojim djelom i proizveo i prekoračio!), ipak u osnovi već leži sloboda! Zato je već i mišljeno i dosljedno, argumentirano iskazano, kako sloboda prethodi nužnosti, što znači da je ona omogućuje u onome što ona jest. Utoliko je ona više nego pojam suprotan nužnosti, jer nužnost... „nije apsolutna nužnost, kakve uopće nema i ne može biti, budući da svo mišljenje proizlazi iz slobodnoga mišljenja nas samih, nego je time, što se uopće misli, uvjetovana.“122 Ono, pak, što svaka filozofija kao metafizika stalno „ispušta iz vida“ upravo je ona sama, tj. subjekt koji (filozofski) misli, pa onda – zajedno s najkonsekventnijim metafizičarem svih vremena: Spinozom! – dolazi samo do pojma supstancije da bi tek Hegel istaknuo kako je supstancija isto što i subjekt, jer se inače ne bi dala ni misliti. A ona i jest upravo – proizvod mišljenja! A što se tiče same granice „pojmovnog mišljenja“ (u Kantovu i svakom drugom obliku), Fichte ukazuje na to: „Pojmiti (begreiffen, shvatiti, op. M. K.) znači nadovezati (već po Kantu: pojam je „veza“, conjunctio, sabiranje, osjetilnosti) mišljenje na nešto drugo (poznato, op. M. K.) znači prvo misliti pomoću posljednjega. Gdje je jedno takvo posredovanje (Vermittlung!) moguće, tu nije sloboda nego mehanizam. Htjeti pojmiti akt slobode jest dakle proturječno. Upravo kad bi se ona mogla pojmiti, ne bi bila sloboda!“123 U vezi s rečenim odmah se, dakako, postavlja bitno pitanje što s onim po samom Hegelu naglašenu „osnovnom pojmu“ filozofije koji fungira u tom „posredovanju“ (Vermittlung), koji sačinjava samu srž Hegelove misli. Posredovanje je, dakle, moguće samo u horizontu filozofije kao metafizike koja se služi gotovim pojmovima-predmetima u dimenziji koju je spekulacija već proizvela, pa ju je filozofija – „posve zaboravila“?! Ona je dakle – prošlost spekulacije kao svoje budućnosti, što ujedno znači da na pretpostavkama filozofičnosti – nema istinske budućnosti!? A to i jest 122 Isto, str. 48. 123 Isto, str. 178–179.

199

SPEKULACIJA I FILOZOFIJA OD FICHTEA DO MARXA

njezina sudbina tako dugo, dok se ne „vrati“ u spekulaciju kao svoju budućnost! Hegel to često – „zaboravlja“, nažalost! Jer, „posredovanje“ samo je jedan – i to nebitni – moment istine, a najmanje njezina moguća osnova ili pretpostavka! Moglo bi se ono čak – u nešto grubljem obliku – nazvati – „plivanjem po površini“ bitnoga! Istina će se, naime, uvijek iznova pojavljivati svojim bitnim pitanjem: Po čemu ili odakle (na primjer: zlo u svijetu?)! A puka „fenomenologija zla“ nije odgovor na samo zlo, zato je samo mogući „djelić“ istine koja čovjeka „prati u stopu“ otkada je na svijetu (u historiji). Sloboda je doduše pretpostavka mogućnosti zla, ali ona sama za sebe još nije odgovor na bitno pitanje, nego samo „dani okvir“ za zlo i dobro! Ona je „izvor“ i mogućnost dobra i zla samo zato, što čovjek nije više – životinja (koja nije ni dobra, ni zla). Jedino je Fichte – samim postavljanjem bitnog problema – svojim osnovnim stavom uvidio potrebu da se „vrati u budućnost“, a time i u budućnost filozofije kao takve, te je započeo onim „Ja“, koje interpretatori naprosto nisu shvatili u njegovu pravom smislu i značenju, te se onda „fraziralo“ samo onim: Ja-Ne-ja, preskačući preko eksplicitnog Fichteova naglašavanja, kako onim „Ja“ ne misli puki spoznavalački subjekt! Ni Hegel nije bio, nažalost, iznimka u tome, iako je u svom prvom objavljenu spisu bio još „impregniran kupkom“ u fichteovskom spekulativnom „laboratoriju“, te je u Predgovoru Fenomenologiji duha, ujedno pod dubokom impresijom Francuskom revolucijom napisao: „Nije uostalom teško uvidjeti, da je naše doba vrijeme rađanja i prijelaza u jedan novi period. Duh je raskinuo s dosadašnjim svijetom svog opstanka i predstavljanja, i upravo se sprema (zajedno s Hegelom se sprema u tom trenutku, op. M. K.) da ga utopi u prošlost i da započne rad na svom preoblikovanju (mi bismo ovdje dodali ono s Hegelom sumišljeno, ali neiskazano: od filozofije kao prošlosti u spekulaciju kao budućnost, op. M. K.). Doduše, duh nikada ne miruje (to je ta re-evolucija, op. M. K.) i stalno je u kretanju koje ide naprijed.“124 124 Isto, str. 9.

200

Fichte: spekulacija kao „vraćanje u budućnost“

No, to je bio samo „Hegelov početak“, da bi kasnije i sâm pojam budućnosti „stavljao u zagrade“ s omalovažavanjem kao puku „misaonu tlapnju“ (posebno u svojoj Filozofiji prava, Predgovor). Time je bio i ostao dosljedan sebi kao – filozofu. Ako već, naime, nije imao povjerenja u ono „sutra“, mogao je tu budućnost (po uzoru na Fichtea) potražiti bar „na početku svijeta“, jer mu je prema svim bitnim stavovima, što ih je izricao kroz cjelokupno djelo, bilo posve „prezentno“ to, da je ta „budućnost“ onim njegovim „Ja kao negativitetom“ jednom – morala početi, ukoliko se baš sama priroda (koju je trebalo „djelatno ukinuti“) ne nazove tim „početkom“, što bi još za zdravi razum bilo prilično!

201

16. SPEKULATIVNO TRAGANJE ZA ZBILJSKIM I KONKRETNIM SUBJEKTOM

Fichte, dakle, ukazuje upravo na put spekulativnog traganja za konkretnim subjektom. Na taj način Fichte već „prekoračuje granicu“ puke filozofičnosti kretanja u horizontu subjekta kao „proizvođača“ mišljenja ili tzv. misaona subjekta, pa želi da se dospije do čovjeka kao čovjeka, a ne samo do – filozofa! To je tada bio pravi put u spekulaciju, kojim se pita i traga za odgovorom: Koji i kakav je to subjekt koji ne samo misli, nego i proizvodi i odjelovljuje taj predmet kao gotov proizvod, te se i sâm pojam djelatnosti dotada kao (moralnog!) djelovanja proširuje s pukog mišljenja kao te djelatnosti na totalitet čovjekove aktivnosti spram svijeta i sebe sama! Fichteovo pitanje, dakle, glasi: Po čemu ili po kome taj predmet jest, a time je već najdublje implicirano ne samo pitanje o konkretnom subjektu i isto tako konkretnom predmetu (objektu) kao njegovu proizvodu, nego to pitanje dopire do samog početka svega što jest, što se javlja u liku i pojmu „svijeta“, pa onda i svijeta (bez navodnika) iz čega slijedi odmah i pitanje: Po kome, kada i kakvog i čijeg svijeta, i kada taj svijet kao takav postaje mogućim?! Fichteu je naime već posve jasno da je čovjek subjekt i proizvođač svoga svijeta, kao što je on sâm proizvod toga svog svijeta, pa to ujedno i znači njegovo pojmovno insistiranje na subjekt-objekt-identitetu koji je kao takav, a ne puki spoznavalački subjekt (mišljenja) doslovno: kreator svega i sebe sama, te se bitni, upravo 202

Spekulativno traganje za zbiljskim i konkretnim subjektom

„spekulativni posao“ sada sastoji u tome da se dopre do samog (pravog) početka svijeta i čovjeka! A upravo to znači ono bitno pitanje: Po čemu? Ono se ne zadovoljava više onom (hegelovskom i svakom drugom) fenomenologijom, koliko god ona kao takva dopire i može doprijeti do onoga bitnoga, a uistinu ne može jako daleko, nego želi doprijeti „pod kožu“ tog svijeta, ne zadržavajući se na površini i želeći doista doprijeti do same biti kao mogućnosti svega što jest. Na taj način dospijeva Fichte do onog svojeg „Ja“ – treba ovdje odmah naglasiti bitno: – kao početka svijeta, i to u totalitetu te svoje aktivnosti i insistiranja na njoj u svim dimenzijama, tako da je u samom pojmu djelatnosti sadržan zahtjev za izmjenom postojećega u smislu spoznavanja njegove prave biti. Fichteovo „Ja“ smjera na mogućnost autentičnosti čovjekova života, i tu leži njegova istinski revolucionarna misao. Samim time što se ta misao ne zadovoljava postojećim i površnim: pukom filozofijskom, odnosno fenomenologijskom deskripcijom postojećega (bez obzira na njegovo historijsko situiranje) u okviru čega ostaje filozofijska misao bilo kojega karaktera, pa i ona „najviša“ ili „najdublja“ poput na primjer Hegelove. Jer ona pita – da se tako kaže – samo za onu svoju „spoznatu bit“ (u obliku znanja) koja ne dopire do vlastite mogućnosti i samoga toga pitanja, nego ostaje u horizontu gotovosti svijeta, ne pitajući nikad za njegovu mogućnost. Fichte bi iz svojeg osnovnog pitanja ili postavljenosti čitave svoje spekulativne pozicije zaključio: Ako taj svijet svoju mogućnost, svoju bit ili svoje podrijetlo ima jedino u čovjekovoj praktičko-teorijskoj proizvedenosti, onda treba pitati što i kako iz nje proizlazi i treba da proizlazi da bi taj svijet bio bitno homogen sa samom čovjekovom biti kao čovječnosti. Ono „jest“ i ono „treba da“ ovdje je nerazlučivo i najunutrašnjije povezano, pa već u onome „Jest“ (bitku) leži ono „treba da“ koje ga omogućuje. Ovo „trebanje“ isto tako treba biti u skladu s onim što i čovjeka i njegov svijet čini mogućim tako da se u njemu može istinski živjeti na nivou potvrđivanja ljudskog dostojanstva. To je spekulacija, re-evolucija i doslovno revolucija, za koju svojim životom i djelom pledira Fichte kao revolucionar par excellence. To znači, dakle, traganje za 203

SPEKULACIJA I FILOZOFIJA OD FICHTEA DO MARXA

zbiljskim i konkretnim subjektom u liku čovječnosti čovjeka i njegovih istinskih ljudskih mogućnosti. Time je ujedno prekoračena dimenzija filozofičnosti kao puke teoretičnosti (metafizike, pa i u obliku hegelovske dijalektike). Utoliko i onaj odnos: JA–Ne–ja ostaje čisto filozofijska apstrakcija, ako se pod tim „Ja“ ne misli – doslovno – proizvodnja čitava svijeta i sebe u njemu, pa to sâm Fichte, doduše uzalud, naglašava. Ali, samim misaonim prekoračivanjem Kantova pojma subjekta (mišljenja), a za volju konkretiziranja pojma subjekta kao subjekt-objekta, Fichte je bio na najdubljem tragu spekulacije, koja transcendira horizont i posljednju dimenziju filozofije kao takve, postavljajući ujedno pitanje njezine mogućnosti, tj. dometa njezine misaone strukture kao teoretičnosti. Spekulacija nije samo mogućnost (otvaranje mogućnosti) filozofije, nego destrukcija ili bar put u destrukciju filozofije, a to znači prije svega predmeta filozofije. Svojim bitnim pitanjem: „po čemu“, a to znači: odakle, ili zašto baš tako kako jest (bitak!), a ne možda i drugačije, spekulacija smjera „pod kožu“ svega što jest, smatrajući ovo „jest“ unaprijed neistinitim (lažnim), pa je ono Hegelovo: „Bitak = zlo“ istinito i pogođeno. Filozofija je – od Platona nadalje – idealiziranje postojećega, jer je već sâm pojam „ideje“ (eidos) mišljen kao puko promatranje svijeta „odozgo“, pa Platon u tom (par excellence filozofijskom) smislu prebacuje te ideje u tzv. transmundani svijet, ostavljajući nedirnutim taj svijet „dolje“ (u kojemu konkretan čovjek živi), te je već samim tim i takvim postavljanjem stvari ta filozofijska pozicija zastrla put u istinu, pa starta kao lažna misao, dakle „sama laž“! Filozofija je tako otpočetka prekrivanje ili prikrivanje istine, jer ono što se zbiljski događa pokušava presvoditi ili nadsvoditi svojom idealističkom koprenom (ili velom) za volju prikazivanja istine svijeta u krivom svjetlu, dakle boljim ili ljepšim nego što bitno jest. Ona je u tom smislu puka obmana koja prikriva svu bijedu, patnju i sve strahote čovjekova života od početka svijeta, a upravo za to, za taj i takav početak svijeta pita spekulacija. 204

Spekulativno traganje za zbiljskim i konkretnim subjektom

Fichteovo pitanje Kantu tko i kakav je taj njegov „Ja“ koji misli, već je bitno spekulativno pitanje koje će se s Marxom produbiti do samih korijena postojećega kapitalističkog svijeta onim dvostrukim karakterom robnog oblika, insistirajući upravo na pojmu razmjenske vrijednosti! U tom pojmu i određenju leži naime bitno (upravo time spekulativno) pitanje: po čemu i kako se dospijeva do ove površine, što se pojavljuje u liku upotrebne vrijednosti?! Razotkrivanje same srži kapitalizma sastoji se u Marxa ne primarno u tome, što se pomoću tzv. radne teorije vrijednosti želi pokazati „krađa radnog vremena“ radnika, nego mnogo dublje od toga time, što sâm pojam robe kao upotrebne vrijednosti prikriva samu bit – ne samo današnjeg, građansko-kapitalističkog – nego svijeta uopće, naprosto time što „upotrebna vrijednost“ prekriva ono „ispod nje same kao apstraktne izvanjskosti“, a to „ispod“ jeste sva patnja, bijeda i antihumani svijet, na čijem nepodnošljivu načinu života „buja“ bogatstvo vladajućih i moćnih, koji žive od tog zla, tj. onoga što Marx na početku ističe: Kapitalizam je golema zbirka robâ (kao gotovih i već proizvedenih upotrebnih predmeta za bogate i moćne diljem svijeta bijede, bolesti, smrti i svekolikog zla). Pojam „razmjenske vrijednosti“ želi spekulativno prodrijeti „pod kožu“ tog vanjskog „bajnog“ svijeta bogatstva, pitajući za bitni karakter načina produkcije i reprodukcije tog i takvog života, i time postaje spekulativna ne samo misao (filozofijska misao!), nego radikalan zahtjev (komunistički zahtjev) za destrukcijom tog stila života kao bitne laži, do koje ne dospijeva nijedna filozofija kao puka teorija (metafizika), koja se uvijek iznova kreće samo po površini (i sada treba reći: u horizontu ideje kao pukog površnog promatranja stvari u horizontu pojavnosti, pa se točno s Hegelom zove: fenomenologija).125 Fenomenologija ima posla samo s fenomenima, 125 Adorno točno primjećuje: „Zato se metoda zove fenomenologijskom, to je pasivno odnošenje spram onoga što se pojavljuje. Ona je već u Hegela bila ono što je Walter Benjamin nazvao dijalektikom u mirovanju... Dijalektika objektivno znači da se prinuda identičnosti razori pomoću energije (ovdje bi trebalo dodati: spekulacije!, op. M. K.), koja se u njoj nakupila, koja je skrućena u njezinim opredmećenjima. To se u Hegela parcijalno nametnulo protiv njega samoga, koji dakako, ne može priznati neistinitost prinude na identičnost.“ Th. W. Adorno, Negativna dijalektika, isto, str. 140.

205

SPEKULACIJA I FILOZOFIJA OD FICHTEA DO MARXA

tj. „vidljivim pojavama“, a nijedno oko ili osjetilo vida nije moglo „prodrijeti“ ili doprijeti do biti, jer nikada ne pita „po čemu“ ili odakle jest to što i kako (izvanjski) već jest. Zato je – pored ostaloga, kao što kaže Hegel, nakon Kantove epohalno iskazane razlike između bitka i trebanja – bitak ne samo zlo, kao „startna osnova“ za moguće dobro, koje tek treba da bude proizvedeno i uspostavljeno, nego i dimenzija laži, dakle, bitne neistine („Ono što jest, ne može biti istinito!“ – Bloch). Stoga ni tzv. filozofijska kritika (realizma ili materijalizma) koja naglašava kako već sâm pogled, da ne kažemo: spoznaja, na predmete ili stvari oko nas sadrži promjenu na predmetu u smislu baš idealiziranja svijeta, na kojemu ta spoznaja „participira“, nije doprla do biti stvari, nego samo do tog idealiziranja (života, koji je „pod kožom“ bitno drugačiji i „krvaviji“!). Ovdje stoga treba samo podsjetiti na Hegelov navedeni stav, kojim on upravo klasično određuje, što se ima razumjeti pod – idealizmom, a naglaskom kako je filozofija bitno idealizam!126 To je bilo i ostalo ono bitno, a ujedno toliko „zavodljivo“ mjesto, koje svojom dvosmislenošću i dvoznačnošću može obmanuti svakoga onoga (a to se tiče i nas samih!) koji taj kardinalni Hegelov stav želi tako „iščitati“, shvatiti i tumačiti, da se pod tim – najopćenitije rečeno – pojmom duha u svim njegovim navedenim „momentima“ ima istovjetno razumjeti – bitna produkcija prisvajanja svijeta kao svojega!? Filozofija bitno kao idealizam, međutim, nipošto to nije, i ovdje leži moguća ili eventualna obmana kao samoobmana u shvaćanju i interpretaciji! U vezi s tim treba zato ovdje citirati Adorna s njegovom kritičkom opaskom kako se filozofijom prekriva ili prikriva zapravo ona prava patnja i bijeda čovječanstva, i kako se upravo zato filozofijom ne dopire do onoga što upravo spekulacija (a ne dijalektika!) svojim bitnim pitanjem želi razotkriti i dokučiti. Ono: „po čemu“ i odakle zapravo, upravo je zato i tako razorno i radikalno destruirajuće spram puko postojećega (što ga filozofija kao idealizam, 126 G. W. F. Hegel, Wissenschaft der Logik I, F. Meiner Verl., Hamburg 1963, str. 145–146.

206

Spekulativno traganje za zbiljskim i konkretnim subjektom

govoreći s Hegelom, želi samo „duhom dodirnuti“, a moglo bi se čak primjerenije reći: „pomilovati, ili ublažiti“?!), jer spekulacija smjera na svoj izvor koji je – re-evolucija, a ne posredovanje tog postojećega ili u horizontu već danoga: „Kada bi se proturječja kao krivica pripisivala nepopravljivoj spekulativnoj tvrdoglavosti (!), krivica bi se samo pomaknula; stid zabranjuje filozofiji da potisne u zaborav uvid Georga Simmela – kako se u historiji filozofije začudo malo razabire patnja čovječanstva...“127 I sâm Hegel proturječi kad na početku Fenomenologije duha naglašava – upravo svojim još uvijek živim „spekulativnim nervom“ – kako filozofija nije utješna, a upravo je dimenzija filozofije i pravog duha filozofičnosti (i njegova dijalektika kao metafizika) baš utješna, budući da ne „prodire pod kožu“, gdje je „jako krvavo“! I sâm njegov pojam „svjetla“ (iz noći) može ostajati na površini vidljivoga ako se njime ne dopire do „pravog mraka“ života, tako da se on radikalno ne „razgrne“ i „odstrani“, i koji ostaje u dnu postojećega.

127 Th. W. Adorno, Negativna dijalektika, isto, str. 137.

207

17. PRODUKCIJA I REPRODUKCIJA („DOBA SLIKE SVIJETA“)

Budući da se ovdje nalazimo u samoj srži (našega) problema, valja se bar ukratko zadržati na tim određenjima, dakle na tom uzajamnom odnosu produkcije i re-produkcije, što je po smislu i istovjetno s odnosom prezentacije i re-prezentacije. Prezentacija i re-prezentacija imaju svoju osnovu u gramatičkom određenju sadašnjosti („prezent“ kao određenje sadašnje radnje ili zbivanja), i prezentacija bi dakle bilo neko prikazivanje onoga što se ili tko se kao neposredno prisutno „posadašnjuje“ (pred-stavlja) svojim prikazivanjem. Re-prezentacija bi tada značila ponovno ili ponovljeno prikazivanje tog „posadašnjivanja“ (poput kopije prethodne sadašnjosti nečega ili nekoga). No, i re-produkcija i re-prezentacija neposredno asociraju na onu (reći ćemo: „modernu“) sintagmu Martina Heideggera, što ju je artikulirao u stavu „doba slike svijeta“. Dakako da se pri tom kao prvo nameće pitanje bitnog značenja (pa čak i same mogućnosti tog i takvog iskazivanja te sintagme – „slika svijeta“!). Ako zasad ostavimo po strani pojam „doba“ (das Alter), kojim se misli i određuje jedno specifično određeno historijsko razdoblje, od prvih početaka do danas, onda u prvom planu ostaje ta „slika svijeta“! Pitanje bi moglo glasiti: Kako, na koji način, u kojem smislu i s kojim pravom možemo smisleno povezati ta dva pojma (određenja): – sliku i svijet? Oni su tu očito stavljeni u neki odnos. Koji 208

Produkcija i reprodukcija („doba slike svijeta“)

i kakav? Ako je taj odnos slike i svijeta uopće moguć u svojoj uzajamnosti, onda bi se i moglo i moralo kazati da ovaj odnos slike i svijeta znači da se taj svijet pojavljuje ili može pojaviti kao predmet (objekt) slike, dakle kao – slikovit, slikovan?! Kakva i koja se slika kao slika može imati o svijetu ili u odnosu na svijet? Što bi to značilo da je svijet slikovit za sliku? Koji je pojam svijeta ovdje na djelu (prisutan), da bi se uopće moglo dovesti u vezu tako nešto kao sliku i svijet?128 Ovdje je očito „na djelu“ ili prisutan onaj „pojam“ svijeta kojim se imenuje ili određuje taj svijet kao puka izvanjskost ili (u tom slučaju: apstraktna onostranost), na koju bismo – s obzirom na odnos spram slike u ovom slučaju – mogli „gledati“ s prozora van ili s vrha katedrale, no tada bi ta slika ili taj pogled dosezao samo do recimo: panorame Zagreba i okolice, ili ako idemo „šire“, onda nam slika globusa Zemlje može biti prikazana filmski ili televizijski s nekog umjetnog satelita! No, taj i takav globus ili slika Zemlje nije ili još nipošto nije identičan sa svijetom ili istinskim pojmom (određenjem i njegovim pravim smislom) svijeta! Zato ta sintagma – „slika svijeta“ znači i može najopćenitije značiti – sliku o svijetu kao nečemu onostranome. A zašto se ne bi moglo reći ili pitati o nekoj „slici u svijetu“? I što bi onda to imalo značiti? Ali ta se sintagma uopće ne upotrebljava! Međutim, ne misli Heidegger129 tom sintagmom „slika svijeta“ niti „gledanje kroz prozor“, niti promatranje globusa Zemlje s nekog satelita, nego nešto mnogo „konkretnije“: Heidegger pri tom očito ima u vidu prije svega način života moderna ili suvremena, moglo bi se još određenije reći: današnjeg čovjeka, i to nakon izuma fotografije prije 150 godina, pa zatim kinematografije pa onda i televizije. To su bili „izumi“ i tehničko-tehnološka pomagala, što su tek omogućila taj „najnoviji stil“ života suvremena čovjeka na taj način, što su se kompleksni, kompletni i dokraja „isprepleteni“ i raznovrsni čovjekovi odnosi spram svijeta i sebe sama u njemu 128 Za pojam svijeta vidi: Milan Kangrga, „Praksa–vrijeme–svijet“, Odabrana djela 3, Naprijed, Zagreb 1989. 129 Vidi: Martin Heidegger, Doba slike svijeta, Razlog, Zagreb 1969.

209

SPEKULACIJA I FILOZOFIJA OD FICHTEA DO MARXA

sveli na jedinu ili dokraja dominantnu vizualizaciju tog odnosa i života samoga, tako da je oko kao organ ili osjetilo vida potpuno preuzelo na sebe re-prezentaciju sveg bogatstva ne samo čovjekovih odnosa u svijetu i sa svijetom, dakle sa svojim životom u cjelini nego ga je apstrahirala na – reći ćemo tako – jedno osjetilo! Navest ćemo poznati Marxov stav: „Jer ne samo 5 (pet) osjetila, nego također i takozvana duhovna osjetila, praktička osjetila (volja, ljubav itd.), jednom riječju ljudsko osjetilo, ljudskost osjetila, postaje tek pomoću postojanja njegova predmeta, pomoću očovječene prirode. Stvaranje pet osjetila jest posao cjelokupne svjetske historije... dakle, opredmećenje čovječjeg bića kako u teorijskom, tako i u praktičkom pogledu, bilo je potrebno kako za to, da čovjekovo osjetilo učini ljudskim, tako i da stvori ljudsko osjetilo koje odgovara cjelokupnom bogatstvu ljudskog i prirodnog bića.“130 Ovo smo naveli ne samo zato da bismo prije svega s Marxom utvrdili onu specifičnost razlike između životinjskog i ljudskog osjetila (jer životinje npr. imaju bolji vid, sluh i njuh od čovjeka, poput orla i jastreba, ili srne ili lisice, itd.), pri čemu čovjek usprkos tome može i bolje čuti, i vidjeti itd. od životinje (svojim „tehničkim pomagalima“), nego i da se istakne moment koji nas ovdje neposredno interesira: Doista je oko kao organ (instrument) vida kroz čitavu čovjekovu historiju preuzelo na sebe ulogu „glavnog reprezentanta“ svih ostalih četiriju osjetila, pa se kao takvo nameće čak i kao – teorijski organ mišljenja i spoznavanja (što dolazi od samog pojma: theoria = promatranje, ako se uzme u etimologijskom ili doslovnom smislu!). Promatrati se može samo ili prije svega – okom, vidom. Vidimo, međutim, govoreći s Marxom, da je taj organ ili osjetilo vida postalo već specifično ljudskim, pa imamo posla s ljudskim vidom, gledanjem, promatranjem, sa svom njihovom kompleksnošću i raznovrsnošću. Zašto to sada naglašavamo? Zato što pred sobom imamo ljudsko osjetilo vida pomoću kojega dolazimo do ljudske slike, pri čemu i sâm pojam „slike“ dobiva novo 130 Karl Marx-Friedrich Engels, Rani radovi, Kultura, Zagreb 1953, str. 233.

210

Produkcija i reprodukcija („doba slike svijeta“)

osvjetljenje. Ako se sad vratimo na Heideggerovu sintagmu (moderne ili suvremene, današnje) „slike svijeta“, rezer virane u njega samo za ovo „naše doba“ (?), onda se time – u slijedu našeg raspravljanja – poput svojevrsnog „filmskog vremeplova“, nalazimo pri mnogim bitnim pitanjima i njima primjerenim zbilja dubokim problemima! Prvo bi pitanje moglo glasiti: Je li samo i čak isključivo naše doba to i takvo „doba slike svijeta“, ili je ta „slika svijeta“ možda na djelu, i to upravo radikalno i neprekidno na djelu, od samih početaka čovjekove historije?! I sad se u vezi s tim ujedno postavlja pitanje – koje se dakako odmah pričinja gotovo čudnim i suvišnim – za koga, koja i kakva „slika svijeta“? Možemo li za tzv. prvobitnog čovjeka reći da je već on imao tu „sliku svijeta“ (bilo kakvu, dakako!)? Kako i kakvu je to on sliku svijeta imao ili mogao imati prije nego je upravo on sâm taj (svoj) svijet proizveo svojim rukama i svojom glavom? Nema slike nečega što još ni ne postoji. On je, dakle, morao taj svijet proizvesti, i tek onda imati sliku – ne o svojoj proizvodnji ili stvaralaštvu, nego – već o rezultatu te proizvodnje, dakle, sliku o gotovu djelu kao proizvodu. I to – kao što sad kaže Marx – svojim već time (tj. upravo tim proizvođenjem predmeta kao svojeg proizvoda) očovječenim osjetilom oka – vida! Taj je prvobitni čovjek, dakle, morao proizvesti „nešto“, što kao takvo tek sada i može postati vidljivo (ljudski vidljivo!) čime je ne samo Platonu omogućio da nam taj vid ili predmete tog osjetila „podigne“ na nivo eidosa (što grč. i znači upravo: sliku, lik, ob-lik) kao ideje, koja onda naknadno „omogućuje“ tom prvobitnom čovjeku da napravi kamenu sjekiru ili pečeni glineni lonac (amforu za vino, da Platon sa svojim filozofskim društvom ima iz čega piti na simpozionima!). Ta je „vidljivost“ međutim ujedno dvostruka: ona je moguća po proizvedenosti (nečega, proizvoda, predmeta) objekta, a ujedno po time proizvedenom subjektu (ne više životinji, nego baš čovjeku!). Što to znači? Iskazat ćemo najprije jedan stav, koji se odmah za onaj tzv. zdravi ljudski razum (koji vlada svijetom od početka do danas!) čini ne samo nemogućim, neodrživim, čudnim ili čak posvemašnje 211

SPEKULACIJA I FILOZOFIJA OD FICHTEA DO MARXA

„besmislenim“, poput puke nebuloze, a glasi: Najprije je bila umjetnost (umjetničko djelo), a tek onda priroda kao lijepa (umjetnička) priroda. To je za zdravi razum stav postavljen na glavu (i točno je rečeno: na glavu, a ne na noge!). Ovdje opet prethodno jedan – prvoklasni, upravo već spekulativno mišljeni i iskazani – Marxov stav: „Produkcija stvara, dakle, konsumente... Produkcija dostavlja potrebi ne samo materijal, nego dostavlja materijalu također i potrebu. Ako konsumcija (potrošnja) izlazi iz svoje sirovosti i neposrednosti – to je ona sama kao nagon posredovana predmetom.“ Zatim slijedi ono bitno: „Potreba, koja se osjeća za njim (predmetom), stvorena je pomoću njegova (predmeta) opažanja. Umjetnički predmet – isto tako svaki drugi proizvod – stvara publiku osjetljivu za umjetnost i sposobnu za uživanje u ljepoti. Produkcija stoga proizvodi ne samo neki predmet za subjekt, nego i subjekta za predmet.“131 Dakle: produkcija (proizvodnja) proizvodi ne samo predmet potrebe, i ne samo potrebu samu, nego ujedno i određeni subjekt potrebe i zadovoljenja potrebe, te se to odnosi – kao što kaže Marx – ne samo na umjetnost, umjetničko stvaralaštvo i njegov proizvod kao umjetničko djelo, nego „isto tako na svaki drugi proizvod“! Umjetnost, dakle, svojim stvaralaštvom prethodi prirodi u tom smislu (ne dakako: kronološki! nego upravo: povijesno!) da tek pomoću umjetničkog djela čovjek uopće stvara (proizvodi) osjetilo za – već uspostavljenu, proizvedenu – ljepotu, dakle umjetnički („estetski“) doživljenu prirodu u liku ili obliku, npr. lijepog pejzaža („u prirodi“, koja je ionako već postala i time vremenski čak postaje očovječena, po čovjeku preobražena i prisvojena priroda) u liku ljepote. Umjetnost dakle omogućuje prirodu kao lijepu prirodu, i time – upravo spekulativno shvaćeno! – prethodi prirodi, koja se obično posve krivo imenuje – vanjskom prirodom, a ona da bi to mogla biti, mora postati baš – „unutrašnja“, tj. čovjekova, očovječena, humanizirana, ili historizirana, da bi – uopće bila nešto, i da bismo je mogli tek imenovati (dati joj ime, za razliku 131 Isto, str. 14.

212

Produkcija i reprodukcija („doba slike svijeta“)

od svega drugoga što nije ona sama). U tom smislu Kant kaže kako „razum propisuje prirodi njezine zakone“. Ako se sad vratimo na „doba slike svijeta“, onda je to doba bilo na djelu od samih početaka – reći ćemo sad: – filozofije (i njezine „posestrime“ – estetike!), koja svoj „pravi početak“ ima u Platona. On je već „imao sliku svijeta“, nakon što ga je prvobitni čovjek proizveo, te je posve pogođeno i samoj stvari primjereno nazvao tu svoju sliku grčkim imenom – eidos – ideja. A time je ujedno tu svoju ideju-sliku točno shvatio kao – re-produkciju onoga što je već „dobio kao gotovo“ (rekli bismo: „kao na tanjuru“!). Jer, ta je njegova ideja – iako je njome iskazana potreba i zadatak da se traga za biti onoga što se neposredno pruža osjetilnosti, ili tzv. iskustvu, u kojemu „osjetila varaju“ – ipak samo re-produkcija svijeta (ako tu o svijetu uopće može biti govora, jer se on ovdje misli još samo kao: kosmos, physis i polis!), a mi bismo zajedno s Heideggerom mogli reći: Tu „sliku svijeta“ koja tako prestaje biti specificum našeg doba, samo zato što je u njemu ili njime došlo do – nazovimo sada to tako – „potencirane ideje“ kao te slike svijeta, u kojoj je ta „vizualizacija“ svega što jest postala dokraja – dominantnom, što dakako ima dublje korijene, uvjete i razloge, a što će se kasnije s Marxom dokraja „razotkriti“ kao život koji se odvija i kreće isključivo u horizontu – „upotrebne vrijednosti“! Heidegger – kao pravi i dosljedni metafizičar – to još „ne vidi“, jer je ostao filozof koji kao takav ne uviđa da mu je upravo filozofija kao filozofija (dakle, njegovo jedino i pravo stanovište ili gledište, s kojega promatra ili gleda na svijet kao „ono drugo njega samoga“!) ta „slikovno-idejno-idealistička“ re-produkcija „svijeta“ u dimenziji i obliku puke slike! A pri tom je „prava nebuloza“ upravo ta sintagma: „slika svijeta“ (Weltbild, a bilo bi ovdje možda primjerenije iskazati to: Bild von der Welt, čime se iskazuje: slika o svijetu, te se tako pogođeno misli i izriče, tj. eksplicitno naglašava svijet kao puka onostranost, dakle s onu stranu svijeta, a još ne – čovjekov svijet „izvana i iznutra“!). Pa smo time odmah u samoj srži filozofije kao spoznajne teorije, ili točnije: teorije odraza (Abbildtheorie), dakle, na stanovištu odnosa subjekta i objekta (što je tautologično određenje, jer je već u samom pojmu odnosa sadržan 213

SPEKULACIJA I FILOZOFIJA OD FICHTEA DO MARXA

subjekt i objekt kao razina puke svijesti, a tek se s Fichteom iskazalo da je ta svijest – kao ljudska kategorija spoznavanja moguća tek pomoću samosvijesti!). Time je ujedno iskazano implicitno bezuspješno naknadno traganje za njihovim jedinstvom, pošto je ono već „ispalo“ iz izvornog identiteta! A Heideggerova filozofija (koju je on sâm točno i dobro nazvao – fundamentalnom ontologijom, pri čemu je upravo sramotno bilo to da izvikujući sebe kao onoga koji „prevladava ili preboljeva metafiziku“ nije uvidio kako je ontologija upravo ta metafizika!), bila je ta prava, sada već doista zakašnjela (nakon klasične filozofije i spekulacije zakašnjela!) „slika svijeta“, koja već svojim elementarnim metafizičkim postavljanjem bitnog pitanja života ostaje s onu stranu njegove istinske, spekulativne životnosti, u kojoj je kao ono bitno konstitutivno upravo ujedno i ono – praktičko-djelatno-samodjelatno-stvaralačko i – mijenjalačko puko postojećega! Zato je i ta „fundamentalna ontologija“ kao metafizika već započela kao bitna – neistina! A fotografija, kinematografija (grč. grafein = crtati, slikati!) i televizija bile su istodobno samo najnovija „konkurencija“ Heideggerovoj i svakoj drugoj „modernoj“ metafizici svojom „pravom slikovnošću“ – u istoj duhovnoj atmosferi i dimenziji, dakako, s tom razlikom što su se „dominantnije nametnule“ suvremenoj prosječnoj – svijesti puka! No, da ne bismo bili „nepravedni“ prema Heideggeru, koji je u vezi s rečenim bio vrlo – pošten, te je (i mimo našu kritiku) sâm izrekao sve što je tu potrebno za razjašnjenje: „Što je to – slika svijeta? Očito slika o svijetu! No, što ovdje znači svijet? Što se tu misli pod slikom? Svijet stoji ovdje kao naziv (!) za bića u cjelini (!?). Ime nije ograničeno samo na kosmos (!), na prirodu (!). Svijetu pripada (!) i povijest. Sama priroda i povijest, te obje u svom podzemnom (!) i u svom nadgradnom međusobnom prožimanju (!) ipak ne iscrpljuju svijet (!?). U ovoj oznaci ujedno se misli temelj (!?) svijeta, bez obzira na to kako se misli njegov odnošaj spram svijeta.“132 132 Isto, str. 20.

214

Produkcija i reprodukcija („doba slike svijeta“)

Gotovo je nevjerojatno kakva je to zbrka u glavi, i koliko unutrašnjih proturječja u jednom jedinom pasusu! Upravo je nemoguće sve to skupa smisaono pokušati – razgrtati! To bi se u žargonu moglo nazvati – „pravi cušpajz“ (ili „prevedeno“: varivo, možda preciznije – bosanski lonac, dakle, svega pomalo i izmiješano!). Svijet je „naziv“! Čiji, od koga, kako, kada? On nije ograničen samo na kosmos i prirodu! Kako i zašto? A onda pridolazi „velika misao“, kako „svijetu pripada i povijest“!? Kako mu to samo „pripada“ (pored čega još?) i povijest, a što ima još izvan te povijesti za čovjeka? To znači: postoji svijet, ali i povijest izvan njega, nekako tamo gore ili – e, da, pa rečeno je: „u temelju svijeta“, koji nije svijet sâm, nego „negdje drugdje“... itd. – do pravog besmisla! I sve to nakon klasične njemačke (Heideggerove!) filozofije, o kojoj taj isti „veliki mislilac“ Heidegger ništa ne zna i nije ni čuo za nju?! Pa, dokle seže taj misaoni bezobrazluk, koji se k tome izdaje za – „preboljevanje metafizike“!? Nije to ni „slika svijeta“, jer tu nema ni slike, a kamoli svijeta! Pa, onda i ovakve metafizičke „akrobacije“, da čovjeka zaboli glava: „Povijest bitka počinje i to nužno zaboravom bitka (ovo potcrtao Heidegger, op. M. K.). Ne stoji samo do metafizike kao volje za moć (dakle samo to bila bi ta metafizika?, op. M. K.), da bitak sâm u svojoj istini ostaje nemišljen (!). To začudno izostajanje stoji do metafizike kao metafizike.“133 To je gotovo nevjerojatno! Metafizika je zaboravila bitak? A upravo se ona drži bitka „kao pijan plota“, pa se „ne može odmaknuti“ od njega, usprkos tome što su se klasični filozofi na čelu s Fichteom obračunali s tim „bitkom“ toliko temeljito da nikad više nije mogao biti mišljen kao taj „vječni metafizički temelj“! Jer je već tada „detektiran“ kao – povijesni proizvod da bi i tog bitka i svega uopće bilo! I sad Heidegger brblja te svoje bezvezarije i bezobrazluke, kako je ta njegova (upravo i jedino: njegova!) metafizika „zaboravila“ bitak?! Adorno je o tim i takvim Heideggerovim „hokus-pokusima“ pisao: 133 Isto, str. 103.

215

SPEKULACIJA I FILOZOFIJA OD FICHTEA DO MARXA

„Ovdje je na djelu bogohulni zločin žargona. Zaodjeva li, s jedne strane, empirijske riječi svetačkom uzvišenošću, to s druge strane filozofijske opće pojmove i ideje, poput bitka, primjerice premazuje tako debelo da njihova pojmovna bit, posredovanost subjektom koji misli nestaje pod zaštitnom bojom, te tako ti pojmovi postaju primamljivi kao nešto najkonkretnije. Transcendencija i konkretnost preljevaju se. Dvosmislenost je medij jednoga govornog stava, čija omiljena filozofija ’proklinje’ svaku dvosmislenost.“134 Međutim, na djelu je mnogo više od pukog „žargona“ (Eigentlichkeit), o kojemu Adorno piše cijelu jednu knjigu, kako bi razobličio očitu ideologijsku podvalu, koja u Heideggera smjera zapravo na niveliranje, ili čak likvidiranje svega onoga što je u europskom duhovnom krugu tradirano kao osnova progresa i humaniteta, još od demokratskih napora Francuske revolucije. Stoga nipošto nije tek „žargon“, kad Heidegger pošto-poto želi izbjeći čak i sâm pojam čovjeka, pa ga – tobože s intencijom i argumentacijom da se „izbjegnu zamke antropocentrizma i antropomorfizma“ – prekrštava u onaj „čuveni“ pojam – Da-sein! (Tu-bitak). U njemačkom jeziku taj pojam (ili obična riječ!) – Dasein znači: opstanak, što sinonimno znači egzistenciju. Na djelu je najobičnija svjesna mistifikacija, budući da je sâm pojam obesmislen time što se njime želi najprije izbjeći pojam „čovjek“, a onda se njime određuje upravo – taj čovjek! U Hegelovoj Logici sâm je početak svega što jest određen i „nabijen“ najpunijim spekulativnim smislom: Bitak-Ništa-Postajanje (Sein-Nichts-Werden), pri čemu kao rezultat tog – ne: odnosa, nego: događanja („na početku svijeta“!) – proizlazi Opstanak (Dasein), što ne znači ništa drugo nego – konkretni bitak u identitetu i po smislu i po sadržaju s onim Nešto (Etwas), to ga Hegel određuje kao rezultat negacije negacije! A pri tom je na djelu ono Ja kao „apsolutni negativitet“! Kad bi se sad u vezi s tim istaknulo, kako je i kamen proizvod tog subjekta-čovjeka (već samim njegovim imenovanjem!), ta bi se tvrdnja za tzv. prosječnu (pa i heideggerovsku!) svijest činila ili 134 Th. Adorno, Žargon autentičnosti, Nolit, Beograd 1978, str. 60.

216

Produkcija i reprodukcija („doba slike svijeta“)

kao „nebuloza“, ili možda kao obična šala! A upravo i taj kamen, uz biljku i životinju, a ne samo taj čovjek, spada pod to određenje – tu-bitak! Za Hegela je „čisti bitak“ i „čisto ništa“ – isto, a opstanak je već ili tek ono – nešto, što se kao takvo onda može i kvalitativno odrediti svojom razlikom spram svega drugoga. Ako se pak tome doda famozno, a zapravo ujedno lukavo (u smislu ideološke obmane) Heideggerovo određenje tog – sada takozvanog! – čovjeka pod „novim imenom“ tu-bitka kao – „pastira i čuvara bitka“ (!?) onda logično proizlazi kako je naš jedini ljudski zadatak da „dobro čuvamo, pazimo i njegujemo“ taj bitak, dakle, svu ovu strahotu postojećega (bitka, onoga što već jest), pa smo time dobili „finu ideološku glazuru“, kojom treba „nježno premazati“ hitlerovski Treći Reich, s njegovim konclogorima, ratom, pustošenjima i pljačkama duž Europe i totalnim pravim zvjerinjakom! Zato nije pretjerano dovesti taj anti-duh u vezu s onim Hitlerovim stavom, što ga u svojoj knjizi Razgovori s Hitlerom navodi Rauschnigg kad Hitler kaže, kako su „Židovi niža vrsta (bez onoga: ’ljudi’!), jer se pozivaju na savjest!“ – Ako se dakle netko (a ne samo Židovi) u XX stoljeću Europe poziva na savjest, onda je on time pripadnik „niže vrste“! A upravo je s Kantom (on je vjerojatno također bio Nijemac „niže vrste“?!) taj pojam savjesti (Gewissen), u istovjetnom smislu s pojmom dužnosti (Pflicht) bio ta moderna osnovna etička kategorija, koja čini epohu! Dakle, s jedne strane čovjek „preimenovan“ u tu-bitak (u rangu kamena, biljke i životinje), s druge je strane postao „pastir bitka“ (pri čemu je odmah na djelu asocijacija na stado ovaca!), a s treće strane postaje nam savjest bitna karakteristika „bića niže vrste“ (jer takvi poput Židova „nisu ljudi“, nego su to samo – esesovci!). Nije, dakle, Heidegger bio duhovno i politički hitlerovski nacista svojim nastupnim rektorskim govorom studentima 1934. god. (što je onda u svom predsmrtnom interviewu Spiegelu 1976. pokušao bezuspješno – izvrdati!), nego „pravim smislom i duhom“ svoje filozofije! A tome treba još dodati ono njegovo glupavo prenemaganje i glorificiranje svojih švarcvaldskih seljaka, koje 217

SPEKULACIJA I FILOZOFIJA OD FICHTEA DO MARXA

je javno u jednom članku proglasio „mudrijima od svih filozofa“ zbog njihove šutnje i klimanja glavama na bitna životna pitanja! Baš zgodno za jednog „velikog filozofa“! Stoga bi se taj njegov „filozofski pravac“ mogao i trebao nazvati – „opasni kajgodizam“, jer je bio i ostao opasan u „filozofskim glavama“ svih, a naročito naših heideggerovskih epigona sve do danas, koji „zatvaraju oči“ pred svim zlom i životnim strahotama oko nas, glumatajući pri tome užasnim frazetinama heideggerovske provenijencije da bi sakrili svoju ljudsku nemoć pred bilo kakvim javnim otporom vladajućim neljudskim silama u nas i u svijetu! Sjetimo se samo onoga „prevrtanja očima“ (poput kokoši kad piju vodu!): „Ah, die Kehre, mein Gott, so was Herrliches!“ – Kako lijepo „zavijaju“ ti šumski putevi u Schwarzwaldu! I na to se svodi ta Heideggerova i heideggerovska – „slika svijeta“. Hvala!

218

18. FICHTEOVA SPEKULATIVNA MISAO

Treba odmah na početku naglasiti s Fichteom: „Neka tumač moje filozofije bude neki spekulativni mislilac, ili bolje nitko!“ A takvih jednostavno nije bilo, osim Schellinga i djelomično Hegela koji je stalno bio i zastajao „neodlučan“, to jest: „na granici“ između filozofije i spekulacije, ostajući najvećim dijelom u horizontu filozofičnosti. Navodimo osnovne podatke o Fichteu, služeći se Hegelovim izvorima iz Historije filozofije III.135 Kao „uvod“ u izlaganje Fichteove filozofije Hegel najprije opisuje prilike svog (i Fichteova, dakako) vremena, a posebno u Njemačkoj: „Na drugom pak mjestu misao je osvojila svijet, svega se dočepala, sve je proučila, svoje je forme unijela u sve, sve je sistematizirala; tako da se svugdje mora postupati prema njezinim određenjima, a ne prema nekom pukom osjećanju, prema rutini ili praktičnom umu, to jest prema čudovišnoj besvjesnosti takozvanih – praktičnih ljudi“ (str. 478). „Fichteova filozofija predstavlja dovršenje Kantove filozofije. Poslije Fichtea i Schellinga ne postoje neke druge filozofije (Hegel iz skromnosti isključuje ovdje samoga sebe!, op. M. K.). Ostali filozofi otkidaju od njih nešto, pa ih time pobijaju i čine otrcanima. Ils se sont battus les flancs, pour être de grands hommes 135 G. W. F. Hegel, Istorija filozofije III, Kultura, Beograd 1964.

219

SPEKULACIJA I FILOZOFIJA OD FICHTEA DO MARXA

(Uzaludno su se upinjali da postanu veliki ljudi)...; to su ljudi vrlo ograničena duha“ (str. 479). „Johann Gottlieb Fichte rodio se 19. maja 1762. godine u Ramenauu kod Bischofswerda u Oberlausitzu, studirao je u Jeni; u Švicarskoj je bio kućni učitelj... Godine 1793. pozvao ga je Goethe u Jenu za profesora filozofije, ali on je to mjesto napustio godine 1799, i to zbog jedne nevolje u koju je zapao zbog svoga spisa o Osnovu naše vjere u božanski poredak u svijetu... Poslije toga Fichte je postao profesor u Erlangenu, a godine 1809. u Berlinu, gdje je i umro 27. januara 1814. godine. O njegovim posebnim životnim udesima ne možemo ovdje pobliže raspravljati“ (str. 479–480). Hegel, dakako, ne želi ovdje dalje raspravljati o tim Fichteovim „udesima“, s jedne strane što smatra da to „nije bitno“ za Fichteovu filozofiju, a s druge strane što je taj Fichteov „udes“ bio pravi „memento“ za samog Hegela, te je to najvjerojatnije, pored njegova „inkliniranja“ na filozofiju po vlastitoj vokaciji, bio jedan od mogućih momenata koji su pridonijeli da je on čak i jake kritičke note u svojim djelima tako formulirao, da se one mogu čitati i revolucionarno – i filozofski! Jer usprkos svemu, Hegel nikada nije „zaboravio“ svoju „mladenačku emfazu“ Francuskom revolucijom, za koju je uostalom jako dobro znao da mu je bila istinska osnova i inspiracija za njegovu bitnu (spekulativnu!) misao! Važno je u vezi s tim naglasiti Hegelov stav o Fichteu: „U onome što se zove Fichteova filozofija (ovo potcrtava sâm Hegel!, op. M. K.) mora se voditi računa o razlici između njegove prave spekulativne filozofije koja se strogo dosljedno razvija – ona nije dovoljno poznata – i njegove popularne filozofije, u koju spadaju njegova predavanja što ih je držao u Berlinu... itd.“ Hegel ovdje ne čini razliku između spekulacije i filozofije (te se pojam „spekulativna filozofija“ provlači kroza sva njegova djela istoznačno!). Hegel je što je najvažnije nepogrešivo uvidio pravu bit (Fichteove) spekulativnosti i to eksplicitno naglasio! Vidjeli smo već kako Hegel u svom prvom objavljenu spisu 1801. „hvali“ Fichteovu spekulativnu poziciju, te je tada i razrađuje, ali se ne drži dosljedno toga u daljnjem raspravljanju, za volju – filozofičnosti postavljanja problema, i time dezavuira samu srž spekulacije. 220

Johann Gottlieb Fichte (1762–1814)

SPEKULACIJA I FILOZOFIJA OD FICHTEA DO MARXA

No, kada Hegel ističe kako Fichte dovršava Kantovu filozofiju, a na drugim mjestima ukazuje na to da je Fichte ujedno prevladao tu filozofiju, onda treba ukazati na što se prvenstveno to odnosi: prvi čin u odnosu na Kantovu bitnu misao bio je u Fichtea taj da je on prvi, i to radikalno i dosljedno, prevladao Kantov pojam stvari po sebi (Ding an sich), i to nazvao „posljednjim ostatkom Kantova dogmatizma“ (a kasnije je taj pojam „dogmatizma“ mislio sinonimno s pojmom „materijalizma“), a to je bio doista prvi Fichteov korak prema spekulaciji. To što je on upravo idealizam (dakle, Kantov transcendentalni idealizam!) smatrao „izlaskom“ ili „prekoračivanjem“ tog dogmatizma bio je još uvijek neprevladani horizont filozofije, u kojemu on ne samo da započinje svojom spekulativnom mišlju nego nereflektirano ostaje u njemu vrlo dugo, jer mu je upravo Kant bio prava osnova i misaona dimenzija, u kojoj se on mogao dalje kretati. Kad bismo, međutim, tragali za pravom proturječnošću u cjelokupnoj Kantovoj filozofiji, onda to ne bismo trebali naći u samom pojmu „stvari po sebi“, nego u odnosu tog pojma s njegovim pojmom spontanosti, jer je Kant već tim određenjem, kao osnovom njegove bitne misli, bio na tragu istinske spekulacije. Spontanost jednako sloboda, a upravo je sloboda taj apsolutni početak Fichteove i svake druge spekulacije! Ona je otpočetka bila „nepomirljiva“ s bilo kakvom „stvari po sebi“! U vezi s bitnim misaonim dostignućem Kantova „transcendentalnog idealizma“, koji je bio i polazna točka i osnova prvobitne Fichteove i Schellingove još-ne-spekulativne misli, ovdje je svakako instruktivno uvidjeti što u tom „transcendentalizmu“ kao značajno vidi i kako ujedno uočava „granicu“ tog misaona (mogli bismo reći: epohalnog) dometa. Herbert Marcuse u raspravi iz 1930. godine pod naslovom: Transcendentalni marksizam? ističe: „Pogledajmo na trenutak kakva golema revolucionarna tendencija može ležati u jednoj takvoj kritici. Pojam mogućnosti kao središnji pojam transcendentalne metode može svakako zbilju dokraja staviti u pitanje. Uzet u punoj konkreciji može on (taj središnji pojam, op. M. K.) voditi k razrješenju ukočenih kategorijâ zbilje i ovu uzdrmati kao postojeću realnost samu (spoznaja kategorijâ kao „oblikâ opstanka“ u Marxa leži u tom pravcu).“ 222

Fichteova spekulativna misao

Marcuse pojašnjava: „Jer svaki ’komad’ zbilje može također biti drukčiji i dopušta iznimke, a zbilja (ne objekt matematičke prirodne znanosti) jest događanje u vremenu, a u povijesti imaju nužnost i općost jedan drugi smisao.“136 Međutim, kao lucidni marksist (a takvih je u to vrijeme bilo samo nekoliko, poput Lukàcsa, Blocha, Korscha, Horkheimera i Adorna, u onoj „poplavi“ staljinističkih teoretičara III Internacionale), Marcuse se ujedno kritički obraća onim nasljednicima tzv. katedarskih socijalista – novokantovski orijentiranih filozofa – poput Maxa Adlera, te ističe upravo bitnu razliku između njih i Marxa: „Ta opasnost (od tih novokantovskih teza, op. M. K.) leži u pretumačenju teorije proleterske revolucije u jednu znanstvenu sociologiju, koja odgurava marksizam iz konkretne pritješnjenosti povijesne situacije, onemogućava ga da djeluje i obezvređuje radikalnu praksu... Od takve (ovdje Adlerove, op. M. K.) socijalne teorije ne vodi nikakav put k onoj radikalnoj praksi, koja smjera na promjenu zbilje. Dijalektička metoda marksizma poseže natrag iza razlike oblika i materije, bitka i trebanja.“137 Vidimo kako Marcuse s jedne strane naglašava veliko značenje, vrijednost i misaoni domet kantovske transcendentalne metode, kojom se postavlja pitanje same biti (mogućnosti!) postojeće zbilje, što je utiranje puta k istinskom revolucionarnom mišljenju jednog Fichtea, a s druge strane odmah uočava njezinu ograničenost time što zastaje u horizontu puke teoretičnosti! Zato treba imati u vidu – po uzoru na ovo Marcuseovo uviđanje – „obje strane“ transcendentalne metode! Do te Kantove spontanosti dolazi Fichte – moglo bi se čak reći – „zaobilaznim“ putem, s mukom prodirući do temeljitog produbljivanja same srži spekulacije: „Dakle, postavljanje Ja pomoću samoga sebe jest njegova čista djelatnost – Ja postavlja samoga sebe (kurziv Fichteov! op. M. K.), 136 Herbert Marcuse, „Transcendentaler Marxismus“, u: Die Gesellschaft – Internationale Revue für Sozialismus und Politik – Herausgegeben von Dr. Rudolf Hilferding – Erster Band 1930, J. H. W. Dietz Nach., Berlin, str. 308–309. 137 Isto, str. 326.

223

SPEKULACIJA I FILOZOFIJA OD FICHTEA DO MARXA

i on jest samim tim postavljanjem pomoću samoga sebe; i obratno: Ja jest i postavlja svoj bitak pomoću samog svog bitka. – On je ujedno ono što djeluje i produkt djelovanja; ono djelatno i ono što se djelatnošću proizvodi; radnja (Handlung) i djelo (Tat) jesu jedno te isto; a stoga je to: Ja jesam izraz jedne djelotvorne radnje (Tathandlung), ali i jedine moguće, kao što to mora proizići iz cijele nauke o znanosti (Wissenschaftslehre).“138 Fichte je taj svoj – sada par excellence spekulativni stav, na kojem počiva i treba da počiva sva njegova „spekulativna zgrada“, tada izrazio jednim „logičkim“ stavom: A = A, iako to nije više bio nikakav logički mišljeni stav (te je tako zaveo mnoge kasnije interpretatore, koji nisu znali ni dijalektički, a kamoli spekulativno misliti!), jer je u njemu ujedno – samim pojmom djelatnosti – implicirano i ono „treba da bude“! Čudno je samo to, da čak ni jedan Hegel, koji je „znao“ misliti i dijalektički i spekulativno, nije to primijetio, pa to „predbacuje“ Fichteu kao – refleksivni nedostatak! Fichte je s pravom osjetio da se taj stav može krivo protumačiti, te je na istoj stranici dodao oveću fusnotu; a prije toga je naglasio: „Ja jest (čime naglašava njegov bitak, op. M. K.), jer (ovo je Fichteov kurziv, op. M. K.) je on sebe postavio!“ Ta bilješka glasi: „To je na svaki način tako i prema logičkoj formi svakog stava. U stavu A = A prvi je onaj koji se postavlja u Ja ili apsolutno, kao i samo Ja, ili iz bilo kojeg razloga kao i svako određeno Ne-ja. U tom poslu drži se Ja kao apsolutni subjekt, a stoga se prvo Ja naziva subjektom. Drugim A označuje se ono što Ja, koje samo sebe čini objektom refleksije, nalazi kao postavljeno u sebi, jer ga je ono postavilo u sebi. Ja koje sudi, predicira nešto, zapravo ne o A, nego o samome sebi, naime da u sebi nalazi jedno A, a zato se drugo A zove predikat. – Tako u stavu A = B označuje A ono što se sada postavlja; B ono na što već kao postavljeno nailazimo. – Jest izražava prijelaz onog Ja s postavljanja na refleksiju o postavljenome.“139 138 Johann Gottlieb Fichte, Osnova cjelokupne nauke o znanosti (1794), Naprijed, Zagreb 1974, str. 46. 139 Isto.

224

Fichteova spekulativna misao

Taj osnovni stav Fichte još jednom pojašnjava, pa to odonda stoji kao „klasičan stav“ za razumijevanje same biti spekulacije (pa tko ga ne razumije, bolje da o spekulaciji ni ne govori!): „Sve to drugim riječima, kojima sam to odonda izrazio (naknadni Fichteov dodatak iz izdanja C, op. M. K.), znači: Ja je nužno identitet subjekta i objekta: subjekt-objekt, a to je on naprosto, bez daljnjeg posredovanja! To, velim ja, znači: bez obzira na to što se taj stav ne da, kao što bi se moglo misliti, tako lako uvidjeti, i što nije prosuđen prema svojoj visokoj, prije nauke o znanosti (!) potpuno zanemarenoj važnosti; stoga se ne mogu propustiti njegova prethodna razmatranja.“140 Identični subjekt-objekt (pa je to određenje iskazano ne više pojmom jedinstva, kojim se koristi čitava – reći ćemo: – dofichteovska filozofija subjekta i objekta, čime se nužno već počinje njihovom bitnom i neprevladivom i neprevladanom razlikom, a to znači zastajanje isključivo na stanovištu jedne spoznajne teorije, dakle filozofije same!), ovdje je po svom bitnom smislu ujedno mišljen, pa ga Fichte odmah i naglašava, isticanjem: bez daljnjeg posredovanja! Upravo time naglašena je ona razlika do koje je nama stalo u cijelom ovom raspravljanju, naime, do bitne razlike između – spekulacije i filozofije! Na tom i jedino na tom „punktu“ ne slijedi više Hegel tu bitnu Fichteovu spekulativnu misao, jer prekoračujući „prag“ spekulativnosti i prelazeći time na polje ili u dimenziju filozofije, započinje svojim osnovnim – sada dijalektičkim – pojmom – posredovanja (Vermittlung)! A Fichte mu je već naglasio: Nema početka s posredovanjem, nego s identičnim subjekt-objektom! Upravo se tu filozofija – „razilazi“ sa spekulacijom! Ni Fichte, ni Schelling, ni Hegel, a kasnije ni Marx ne bi mogli učiniti „ni koraka“ u razradbi i produbljivanju svoje dijalektičko-spekulativno-povijesne misli, da im to nije omogućila Kantova filozofija svojim „transcendentalnim obratom“ od epohalnog značenja! Zato nije bilo čudno, što je Fichte kao „pravi i dobar“ učenik i nastavljač Kantove bitne misli pošao od osnovnih stavova 140 Isto.

225

SPEKULACIJA I FILOZOFIJA OD FICHTEA DO MARXA

te filozofije, što je Fichte – a zatim svi ostali iza njega – „mislilački pošteno“ i priznao, imajući sigurno u vidu čuveni Kantov stav o vlastitoj filozofiji: „Ja ću samo primijetiti, da nije ništa neobično kako u običnom govoru, tako u spisima, da se jedan pisac na osnovi uspoređivanja onih misli, što ih on izražava o svojem predmetu, može štoviše bolje razumjeti, nego što je on samoga sebe razumio, budući da nije dovoljno jasno odredio svoj pojam, te je zbog toga katkad govorio ili čak i mislio suprotno svojoj vlastitoj namjeri.“141 Takav je bio Kant, pa su „nastavljači“ mogli i morali na tako nešto „nastavljati“! Fichteu kao „prvom Kantovu nastavljaču“ – on je slijedećom formulacijom pružio „uporišnu točku“ za spekulaciju: „Jer, koji je najviši stupanj pri kojemu čovječanstvo mora ostati, te dakle kolika može biti ona ’provala’ što nužno ostaje i dalje između ideje i njezina ozbiljenja, to nitko ne može, niti treba određivati upravo zato, jer se tiče slobode koja može prekoračiti svaku označenu granicu.“. 142 Fichte je prvi pokušao pokazati i izvesti kako sloboda ne samo da prekoračuje „svaku označenu granicu“, nego da se njome mora i – početi da bi tek nakon nje, tj. nakon njezine samodjelatnosti uopće bilo neke granice, kao već proizvedene nužnosti pomoću nje same. Interesantno je ovdje primijetiti kako je njemački filozof fenomenološke orijentacije (bio je asistent Edmunda Husserla) jednu svoju knjigu naslovio: Natur-Freiheit-Welt143 (Priroda–sloboda–svijet) nesumnjivo inspiriran klasičnom filozofijom, naročito Hegelovom. Ovo postavljanje problema asocira odmah na početak Hegelove Logike onim: Sein-Nichts-Werden (Bitak–Ništa–Postajanje), gdje ono „ništa“ biva mišljeno kao povijesni čin (slobode), koji omogućuje i bitak i postajanje! Finkovo postavljanje pogađa „samu stvar“, jer točno uviđa kako sloboda kao središnji 141 I. Kant, Kritika čistog uma, Geca Kon, Beograd 1932, str. 195. 142 Isto, str. 196. 143 Eugen Fink, Natur, Freiheit, Welt (Herausgegeben von Franz-Anton Schwarz), Königshausen und Neumann, Würzburg 1992.

226

Fichteova spekulativna misao

pojam ovdje znači i ukazuje na povijesnu bit toga odnosa, kojom ona prirodu pretvara u svijet, koji se onda – u tragu misli klasične filozofije – pojavljuje u liku tzv. druge prirode (die zweite Natur), što i nije drugo do li kultura i civilizacija ili konkretno povijesno događanje. Nakon deklarativnog izjavljivanja kako njegova filozofija, dakle taj kantovski „transcendentalni idealizam“, ni u čemu bitnome nije posve različit od Kantova, Fichte utvrđuje, po čemu se njegova misao – ipak bitno – razlikuje od Kantove. Kad bi naime obje pozicije, Kantova i Fichteova, bile istovjetne, onda o Fichteu kao pukom „oponašatelju“ Kantove misli ne bi ni trebalo govoriti! Takvih je epigona (pa čak i plagijatora, da ne kažemo i: falsifikatora!) bilo i prije i poslije Kanta, pa to ne bi bilo „nešto novo“! Za odnos: Kant–Fichte valja navesti onaj Fichteov stav kojim jednom zauvijek već unaprijed kritički ukazuje na bitno nerazumijevanje kako Kantove, tako i svoje filozofije – „pravi duh Kantove filozofije“, i nužnost njezina nastavljanja u pravcu – spekulacije: „Odatle to dolazi da Kanta nisu razumjeli, i da nauka o znanosti nije našla odaziva, pa ga zacijelo ni neće tako skoro naći. Sistem Kantov i sistem nauke o znanosti idealistički su ne u običnom neodređenu, nego u upravo određenu smislu riječi; ali moderni su filozofi svi zajedno dogmatičari, te su čvrsto odlučili da to i ostanu. Kanta su trpjeli samo zato, što je bilo moguće, da ga naprave dogmatičarem; nauka o znanosti, s kojom se ne da napraviti takva preobrazba, nužno je nepodnošljiva tim filozofima. Brzo širenje Kantove filozofije, pošto su je shvatili, kao što su je shvatili, nije dokaz temeljitosti, nego plitkosti našega vijeka. Dijelom je ona u tom obliku najpustolovniji izrod što ga je ikada stvorila ljudska fantazija (ovo je dobro rečeno: baš fantazija!, op. M. K.), pa nije nimalo na čast oštroumnosti njegovih branitelja, što to ne uviđaju; dijelom se lako dade dokazati da se ona preporučila time što se pomoću nje uklonila svaka ozbiljna spekulacija, pa su mislili da – opskrbljeni poveljom Veličanstva – i dalje mogu gajiti omiljeli, površni empirizam.“144 144 J. G. Fichte, Prvi uvod u nauku o znanosti, isto, str. 182.

227

SPEKULACIJA I FILOZOFIJA OD FICHTEA DO MARXA

Fichte pojam spekulacije ne upotrebljava više u kantovskom smislu istovjetnosti ili sinonimno s pojmom teorijskoga, jer bi time „sâm sebi skočio u usta“! Čitava njegova spekulativna misao već kritički započinje time, a nastavljajući upravo na Kantov pojam „primata praktičkog uma“, te je spekulacija mišljena ovdje kao njegova vlastita pozicija, koja u ovom kontekstu glasi: identitet-teorija-praksa! Međutim, „čvrsto distanciranje“ od Kanta, nakon svih pohvala njemu, tek je slijedilo, pa tu i „počinje“ autentična, upravo istinska, spekulacija, koju nikad prije, ni poslije njega, nitko nije ni zastupao, ni primjereno mislio i izveo na dostojan način! Zato se bez ikakva pretjerivanja može ustvrditi, kako je Fichte bio najveći spekulativni mislilac u historiji (ne samo, ili bolje reći: nikako filozofije koju je on upravo radikalno – prekoračio i prevladao svojom mišlju!). O Kantovu idealizmu Fichte smatra: „Idealizam (pa prema tome i Kantov ’transcendentalni idealizam’!, op. M. K.) nikada ne može biti način mišljenja (pazimo dobro: Fichte već ovdje želi naglasiti da je spekulacija prekoračivanje dimenzije ili horizonta pukog mišljenja, ili čak ’načina’ mišljenja, poput filozofijskoga, op. M. K.), nego je on samo spekulacija.“145 Ovim „samo spekulacija“ naglašava Fichte ono bitno: da spekulacija „ostavlja iza sebe“ filozofiju i njezino puko mišljenje, a to za njega ujedno znači – naknadno mišljenje, što filozofija po svojoj biti jest i to ostaje! Ovdje nas zato nipošto ne smije zavesti stalno Fichteovo „predstavljanje“ sebe kao filozofa, a svoju spekulativnu misao kao – filozofijsku! On sâm govori kritički o tome, kad je riječ o – „duhu Kantove filozofije“, do kojega treba dospjeti, da bi se shvatila prava bit nečije misli.146 „Dugujem čitaocu još ovu napomenu: Ja sam odvajkada govorio, pa to ovdje opet kažem, da moj ’sistem’ nije nikakav drugi nego Kantov, tj. on sadrži isti nazor o stvari, ali je u svom postupku posve nezavisan od Kantova prikazivanja! To sam rekao ne zato da bih se pokrio jednim velikim autoritetom ili da bih svojoj nauci 145 Drugi uvod u nauku o znanosti, isto, str. 207. 146 Vidi o tome bilješku na str. 230. Drugoga uvoda u nauku o znanosti, isto.

228

Fichteova spekulativna misao

potražio oslonac izvan nje, nego da bih kazao istinu i bio pravedan... Moji spisi neće da tumače Kanta, ili da oni iz njega budu protumačeni; oni sami moraju jamčiti za sebe, a Kant ostaje sasvim po strani. Meni – da to izravno kažem – nije do ispravljanja i dopune filozofijskih pojmova koji su u upotrebi, zvali se oni antikantovski ili kantovski; meni je do njihova potpunoga istrebljenja i potpunoga preokreta u načinu mišljenja... Prema tome se moj sistem može ispitati samo na osnovu samoga sebe, a ne na osnovu načela bilo kakve filozofije!“147 Ono prvo – može se reći: još najapstraktnije izrečeno mjesto – kojim se sad Fichte jasno opredjeljuje protiv Kanta, sadržano je u jednoj bilješci, u kojoj Fichte navodi ovaj Kantov stav iz njegove Kritike čistog uma: „Preko definicije tih kategorijâ hotimice prelazim u ovoj raspravi, premda bih je volio imati“, i dodaje: „Svaka se kategorija može definirati samo pomoću svoga određenog odnosa prema mogućnosti samosvijesti, a tko ima tu definiciju, taj nužno ima nauku o znanosti.“148 Prije svega, već je sâm Kant imao tu „definiciju“ onom svojom epohalnom „dedukcijom kategorijâ“, koja čini prekretnicu u mišljenju, pa je Hegel odmah „detektira“ kao ono bitno spekulativno i prevratničko mjesto u Kantovoj filozofiji. Ovdje, dakle, može biti riječi samo o neposrednom i „taksativnom“ određenju pojedinih kategorijâ, koje su uostalom sve zajedno bile naslijeđene kao bitna, upravo metafizička misaona tradicija još od Aristotela! I to upravo kao kategorije, dakle kao misaono-filozofijsko fiksiranje (i time zaustavljanje, kočenje, pa čak i eliminiranje) procesa koji ih je i omogućio u njihovoj „relevantnosti“. Kada pak ovdje Fichte nepogrešivo ukazuje na „punkt“, gdje treba tražiti bilo kakvo objašnjenje samog pojma „kategorija“ onda se mora spekulativno početi samo od – samosvijesti. Time počinje ta „misaona pustolovina“, koja je posve „ošamutila“ sve kasnije filozofske glave, koje nikako nisu mogle „prodrijeti“ do vlastite, ne samo misaone nego i životne istine! Jer, sada nije više bilo riječi o „plesanju po filozofskoj žici“, 147 Isto, str. 172–173. 148 Isto, str. 229.

229

SPEKULACIJA I FILOZOFIJA OD FICHTEA DO MARXA

nego primarno o „krvavoj borbi za istinu“, što je dakako izazivalo rizik preuzimanja na sebe sâma nešto, o čemu se s tolikom lakoćom filozofski – deklamira! Taj je rizik preuzeo na sebe – kao jedan od zaista rijetkih (prije i poslije) – samo Fichte! Zato je odmah ukazao kako s pojmom samosvijesti nemamo više posla s nečim „višim“ od svijesti u horizontu spoznavanja, nego da je ujedno riječ o – samodjelatnosti, a to je značilo ono bitno – slobodu! I to ne u hegelovskom smislu, koju ćemo „dočekati“ (ili: ozbiljiti) tek na kraju (balade) u obliku tzv. jedinstva zbilje i slobode (pomoću „Minervine sove“!), nego sa slobodom moramo već početi!149 Zato bismo mogli istaknuti kako je upravo ovo mjesto bilo ključno u Fichteovoj misli, zbog koje su ga „izbjegavali“, prešućivali i „zaboravljali“, pa se tek u novije vrijeme vraćaju njegovu djelu i „otkrivaju“ njegovu veličinu. Ako je naime i sâm „moderirani“ Hegel morao čitavo jedno stoljeće poslije smrti biti tretiran – kao što to kaže Marx – „poput lipsalog psa“, onda nije nikakvo čudo što je jedan par excellence revolucionarni mislilac poput Fichtea morao proći – još mnogo gore!

149 Marcuse je kasnije ukazao na to kako se mnogi smiju i rugaju stavu kako – samo slobodan čovjek jest onaj koji će se za slobodu izboriti, jer su takvi i slični „mudraci“ vjerojatno mislili da će se za slobodu boriti oni kojima do slobode i nije stalo, a Fromm ih je onda smjestio u kategoriju – „bijega od slobode“, pa bježe u panici još i danas! A kad ne bi bilo tako, onda bi ovaj svijet već odavna izgledao drugačije!

230

19. POJAM „TATHANDLUNG“

Ključni problem pred kojim se Fichte – „kao filozof “ – u samom početku „svoga filozofiranja“ našao kao pred gotovo nesavladivom preprekom i misaonom granicom sastojao se u tome što za svoju spekulativnu poziciju nije „na raspolaganju“ imao čak ni minimuma „misaono-jezičnog inventara“, kojim bi mogao izraziti samu bit te svoje – reći ćemo to sad tako – radikalno nove misli, koja je – po svojoj najdubljoj intenciji i tendenciji – težila da ne ostane puka (filozofijska) misao i da zastane isključivo u njezinu horizontu, nego da ujedno bude – djelo (ili bar poziv na djelo!). Ta se „nesavladiva prepreka“ sastojala primarno u tome što se horizont, dimenzija ili sama srž filozofije kao filozofije imalo prevladati i prekoračiti upravo tradicionalnim, dakle, metafizičkim, tj. filozofijskim sredstvima, kojima je u tom korjenitom „pothvatu“ kao bitnom svom zadatku jedino mogao – raspolagati! Ako se uvidi sama bit ovoga zadatka, kao misaona napora prvog ranga, a da iz „starog svijeta“ (koji čak još nije ni bio, jer nije postao istinskim „čovjekovim svijetom“, budući da je to bio „onostrani svijet“ metafizike!) prijeđe u novi, dakle korjenito (radikalno, radix = korijen!) novi svijet, odnosno, da se taj još-ne-svijet „prekorači“ temeljitom destrukcijom, i time otvori novi horizont opstanka primjeren čovjeku – onda se može razumjeti pred kakvim je velikim (vlastitim) zadatkom stajao Fichte već na samom početku svoje misaone djelatnosti! 231

SPEKULACIJA I FILOZOFIJA OD FICHTEA DO MARXA

Najopćenitije rečeno, taj se – problem-zadatak sastojao prvenstveno u sljedećem: Kako starim (misaonim) sredstvima iskazati ono bitno – novo!? Ako se ovdje, na primjer, ukaže samo na dva – doduše ključna – elementarna filozofijska pojma, kojima kao bitnima započinje novovjekovna filozofija: subjekt i objekt, ne samo njihovim određenjem i pravim značenjem, dakle bitnim smislom, nego i njihovim odnosom (relacijom), već samo to određenje i relacija među njima, iskazana ovim „i“, predstavlja ne samo bitni problem nego ujedno odmah i granicu, zapravo: pravu nemogućnost da se pomoću njih (ovako: „gotovih“, „danih“ i samorazumljivih po svom smislu) i njihova odnosa iziđe iz horizonta metafizike, koju Fichte svojom spekulativnom mišlju želi – destruirati u doslovnom smislu tog određenja i ukazati na puteve u jedan iz osnova novi, još nepostojeći svijet! Pred istim je problemom stajao i Hegel, iako mu je baš Fichte prije toga pokazao (vrlo upečatljivo pokazao!) gdje bi možda mogao biti pravi izlaz iz toga, pa onda Hegel u tom smislu čak određuje ne samo zadatak nego ujedno – najunutrašnjije povezano s tim – i sâm početak filozofije, te ga – iznevjeravajući ono bitno s Fichteom već misaono izboreno! – posve promašeno i krivo želi riješiti isključivo filozofijskim putem i sredstvima, te onda u dimenziji filozofičnosti traga i nalazi mogućnost sjedinjenja tobože „praiskonske“ razdvojenosti subjektiviteta i objektiviteta. Marx se kasnije našao pred istim problemom kad je pozitivno, a ne samo negativno (dakle: kritički!), želio odrediti ono što je on razumijevao pod – „pojmom komunizma“! Problem se sastojao u nečemu na prvi pogled čak gotovo „banalnom“: kako odrediti nešto, čega još nema, i to upravo ujedno (starim) misaonim sredstvima?! Marxu je za „rješenje“ tog zadatka preostala samo – kritika (dakako, staroga, postojećega građansko-kapitalističkoga, dakle u tom historijskom trenutku – koji „traje“ sve do danas – jedino postojećeg sistema, i to: gotova sistema života!). Tako sâm Marx, a ne tek oni tzv. praksisovci u bivšoj Jugoslaviji, ostaje prvi i pravi – „apstraktni humanist“, jer je govorio o komunizmu, kojega – nigdje nema! 232

Pojam „Tathandlung“

Kad smo, dakle u ovaj podnaslov stavili: „pojam Tathandlung“, onda je već ta sintagma bila zapravo svojim izričajem bitno proturječna. Zašto? Zato što Fichteov „Tathandlung“ naprosto nije, nije smio biti i nije više mogao biti ni shvaćen, ni određen kao puki pojam! Nije, naime, riječ samo o pojmu (dakle, misaonoj konotaciji), nego ujedno o onome što pojam označava, iskazuje, određuje i artikulira kao svoj „predmet“ koji ga – tobože u liku objekta, a zapravo u „funkciji“ pravog subjekta – omogućuje jer je riječ o djelovanju (radnji koja je ovdje imenovana, tj. djelatnosti, i to ne isključivo ili jedino: misaonoj ili intelektualnoj djelatnosti)! No, nije ovdje riječ ni o nekoj našoj „nepreciznosti“, nego se pravi – dakle: Fichteov! – problem sastojao u nečemu mnogo dubljem i odlučnijem, dakle mnogo značajnijem: u tzv. bogatom njemačkom jeziku (nazvanom još i posve primjereno u ovom kontekstu i „filozofijskim“, i dobrim dijelom pogođeno za sâm ovaj Fichteov problem!) – nije Fichte mogao pronaći ni riječ, ni pojam, ni izraz, ni sintagmu, kojima bi iskazao samu bit svoje spekulativne pozicije! Stoga mu nije preostalo ništa drugo, nego da sâm stvori („izmisli“!), u njemačkom jeziku ne samo nepostojeću, nego i „nasilno“ stvorenu, gotovo „nakaznu“ misaonu kovanicu svojim određenjem: „Tathandlung“! U svom opsežnom djelu o Fichteu (na 428 strana velikog formata) W. Janke pojašnjava Fichteov pojam „Tathandlung“ ovako: Djelovanje (Handeln) znači biti-na-djelu predočivanja. Sada to važi ovako: da se nađe djelovanje svijesti, koje je osnov samog Ja. Takva utemeljujuća djelatnost (Tätigkeit) nalazi se u onom postavljanju (Setzen), kojim ono Ja postavlja samoga sebe. „Postavljanje onoga Ja samim sobom jest čista djelatnost istoga“ (Fichte). Zatim konkretizira: Prvu i čistu, nikakvim trpljenjem pomućenu duhovnu djelatnost, koju ono Ja konstituira, naziva Fichte, kao što se zna – Tathandlung: „Ja jesam“ – izraz jedne djelotvorne radnje (Tathandlung) – (Fichte). Taj naziv izražava onaj čin (Akt), koji početno uvjetuje i bitno omogućuje ono Ja. „Tathandlung“ je govorno ime za izvorno-sintetičko jedinstvo samosvijesti. U tome pogođena 233

SPEKULACIJA I FILOZOFIJA OD FICHTEA DO MARXA

radnja subjekta ne dospijeva u svom proizvodu, djelu, izvan sebe, nego se vraća u sebe. U nekom predočivanju koje uzima samo sebe za ono predočeno, jesu radnja i djelo, ono proizvodeće i proizvodi, početak i kraj, subjekt i objekt“ – isto (str. 71–72). S obzirom na sâm pojam onoga Ja u Fichtea Janke dodaje: „Dublje prodiruće mišljenje nije nikada ono Ja shvatilo kao po sebi postojeći supstrat, a svoju djelatnost, predstavljanje (predočivanje) kao neki nazočni ili prisustvujući atribut. Dakako da takvo razumijevanje onoga Ja odbija navike gramatike, naslijeđene sheme logike i metafiziku supstancije“ (str. 69).150 Za usporedbu, evo kako R. Kroner određuje taj Fichteov ključni pojam „Tathandlung“: „Jedan i isti jedinstveni čin sadrži oba momenta: djelo (Tat) samopostavljanja onoga Ja jest radnja (Handlung), ali ona je ujedno znanje radnje; ona nije empirijsko-praktička, nego jedna spekulativno-praktička radnja – kao takva nije ona neki logički ’stav’ (Satz), nego neko živo postavljanje, jedna djelotvorna radnja (Tathandlung): ona je djelo čistog praktičkog uma.“151 I što sad s tim?! S tom „jezičnom nagrdom“, koju ne razumije nijedan ne samo prosječan Nijemac, ni tada u Fichteovo, ni u naše vrijeme?! Nisu se takvi i slični potrudili da shvate čak i najobičnije filozofijske stavove i misli, koje su ih „tetošile“ u njihovoj „metafizičkoj zavjetrini“ lagodnoga života od danas do sutra, pa kako će onda „razumjeti“ jednu istinsku ljudsku riječ?! Kakav bi to, uostalom, bio i mogao biti – kriterij? Pustimo zato to po strani (za „zabavu“ filozofima!). Nas zanima prije svega i jedino: Možda ili sigurno (svejedno!) korijen ili čak neposredni povod bio je u Fichteovoj „pukoj jezičnoj asocijaciji“ na dijametralno suprotnu riječ (pojam) u njemačkom jeziku koja je mogla ili trebala iskazati ono, do čega je Fichteu bilo primarno stalo: ta je riječ (pojam) bila: Tatsache (činjenica)! 150 Wolfgang Janke, Fichte, Sein und Reflexion – Grundlagen der kritischen Vernunft, Walter de Gruyter & Co, Berlin 1970. 151 Richard Kroner, Von Kant bis Hegel, J. C. B. Mohr (Paul Siebeck), Tübingen 1961, str. 372.

234

Pojam „Tathandlung“

I sad se zapravo događa pravi „misaoni salto mortale“ time što se riječ Tat-Sache direktno misaono i najdublje smisleno suprotstavlja – jer je po svom najdubljem značenju „nosilac“ i „reprezentant“ čitava jednog ne samo misaonoga nego i životnoga bitnog načina života od samog početka historije (upravo: historije!) čovječanstva – ovoj Fichteovoj „izmišljenoj“ riječi (pojmu) – TatHandlung! Jer, i jezično i misaono ta je kovanica unutrašnje proturječna, jer bi po svom pravom smislu, kako ga želi iskazati Fichte, i mogla i morala glasiti „posve obrnuto“! Kako? Upravo: – Handlungstat! A to bi tek bila doista gotovo prava „njemačka“ jezična besmislica! Objašnjavajući svoj osnovni stav – Fichte naglašava: „Na svako se djelovanje u mojemu mišljenju prema samim zakonima mišljenja nadovezuje bitak koji leži u budućnosti (!), stanje prema kojemu se djelovanje odnosi kao ono djelatno prema učinku.“152 Usprkos tome što Fichte ovdje još jednim dijelom stoji na kantovskoj poziciji, pa djelovanje pripisuje misaonoj djelatnosti (a tako započinje i Schelling), vidljivo je i iz ovog stava do čega je Fichteu stalo, a ovo ujedno „okretanje“ od Kantove pozicije bio je pravi put u spekulaciju! No, zato i pravi Fichteov željeni smisao, što ga je tom kovanicom namjeravao izraziti, također je – „obrnuto“ iskazan! O čemu je zapravo riječ? Pojašnjavajući do čega mu je bitno stalo, i što smatra primarnim svojim zadatkom, Fichte na drugome mjestu ukazuje na to da želi time (a to je vidljivo i u gornjem navodu!) odrediti samo jedno: djelovanje i djelo ujedno i nerastavljivo. Tim određenjem nastoji on zapravo prije svega preimenovati i pojmove i odnos subjekta i objekta: subjekt – djelovanje, objekt – djelo, ali tako – i ovdje dolazi do pravog obrata, ne samo u dimenziji mišljenja – da se istim časom iskaže i utvrdi njihov – identitet. Ali, onda djelovanje, dakako, prethodi djelu, te je taj odnos u gornjem navodu točno naznačen, a nipošto obratno, jer bismo se time doista „vratili Kantu“ (pa upravo to i tako misle kasnije oni vajni 152 Prvi uvod... isto, str. 110.

235

SPEKULACIJA I FILOZOFIJA OD FICHTEA DO MARXA

„postkantovci“ XIX stoljeća svojom devizom: „Zurück zu Kant!“). Stoga bi onda to novo – sada spekulativno – određenje imalo glasiti: „Handlungstat“, jer „Handlung“ iskazuje djelovanje kao proces, a „Tat“ njegov rezultat kao djelo (proizvod toga procesa u liku bitka). Međutim, Fichte uopće nije ni trebao stvarati u njemačkom jeziku tu svoju novu („nerazumljivu“) kovanicu „Tat-Handlung“, nego je mogao samo ukazati na korijen, dakle, na podrijetlo, etimologiju i pravi smisao već postojeće riječi: „Tatsache“! Ta mu je riječ (pojam), naime, već po smislu iskazivala ono do čega mu je bilo stalo za njegovu – ne više filozofijsku, nego – spekulativnu poziciju! Čime? Upravo time što u samoj toj riječi (pojmu) već leži etimologijsko njezino podrijetlo i pravi smisao onim – „Tat“, kojim je djelovanje, dakle djelatnost u najopćijem smislu, a koja omogućuje onu „Sache“ (stvar) – već prisutna! To omogućivanje sastoji se u tome što je ta „stvar“ tom djelatnošću bila prethodno proizvedena, da bi uopće bila moguća, i to baš kao stvar! To je „na djelu“ ne samo u njemačkom nego i u našemu jeziku (samo ne za one naše „filozofe“ koji ne samo da ne znaju misliti, nego čak ni „uočavati“!): činjenica dolazi od: u-činjenica, jer u njezinu korijenu stoji: „čin“ kao njezina mogućnost (bit ili podrijetlo). Narodi su – hoćeš-nećeš – morali proizvoditi za svoje samoodržanje, pa su onda i stvarali riječi primjerene toj djelatnosti (kao samodjelatnosti), te su onda i tu svoju činjenicu – kao njezini činitelji! – jezično stvorili, da bi naknadno označili ono što su sami – učinili! Tim ukazivanjem na podrijetlo riječi „Tatsache“ mogao je Fichte dobiti onaj spekulativni smisao iskaza za kojim je težio, i to bez ikakva preimenovanja ili nove kovanice (Tat-Handlung). Jer, po najdubljem (etimologijskom) smislu: Tat-Sache = Tat-Handlung! Međutim, čak ni ono Fichteovo objašnjenje kojim iskazuje taj identitet djelovanja i djela nije dokraja precizan, u smislu što mu ga sâm daje i želi dati, i to upravo tim pojmom „djelovanja“, koji njem. znači: Handeln! A to pak odmah ne samo da asocira, nego filozofijski i znači i odnosi se na – moralno djelovanje (moralisches Handeln), što i s Kantom i općenito označuje samo ono: su-odnošenje (grč. praxis) pojedinaca kao moralne ili pravne osobe, 236

Pojam „Tathandlung“

a nije još – djelatnost kao – samodjelatnost (Tätigkeit als Selbsttätigkeit), a upravo i samo do tog je određenja bilo Fichteu stalo! Jer, tek tim određenjem dospijeva i može Fichte dospjeti do onog identiteta-subjekt-objekta, a pojmom djelovanja ostaje još jednim dijelom na kantovskoj poziciji filozofičnosti. A – ako se „pravo uzme“ – Fichteu je bilo dostatno da ostane (i da to naglasi i dalje razradi) na pojmu samodjelatnosti (što on doduše i čini), ali koja je ovdje istovjetna s određenjem samosvijesti i slobode, pa mu je već Kant pružio mogućnost da osnovni pojam svoje spekulacije „utemelji“ na pojmu – spontanosti,153 što ga Kant misli i određuje u identitetu: praksa-teorija-produktivna mašta (produktive Einbildungs-kraft), što je doista već spekulativno mišljeno. No, usprkos svemu, a prije svega toj velikoj Fichteovoj misaonoj – muci (da s „prtljagom“ čak i tradicionalne metafizike i njezine filozofijske terminologije prekorači taj „teret“ kao vlastito nasljeđe!), i naporu – (koji se ovdje može nazvati bez ikakva pretjerivanja: nadljudskim u svakom smislu!) da dopre do „druge obale“, s onu stranu „još-ne-svijeta metafizike“ (koju je kasnije Marx nazvao „prethistorijom čovječanstva“!), dakle do samog početka spekulacije. Zatim Uvodima u vlastitu nauku o znanosti uvijek iznova objašnjava, tumači, ponavlja, dopunjuje, precizira, izlazeći iz Kantove „sjene“, i s mukom dospijeva do onoga do čega mu je primarno stalo. Dakle, za ono što nije imao na raspolaganju ništa drugo, do li stari (za njega već „otrcani“), tradicionalni, filozofijski, metafizički i novovjekovni spoznajno-teorijski, temeljito „preparirani“ inventar pojmova i za svoju misao posve neadekvatna određenja – Fichte je to izvodio i izveo tako da to može razumjeti svatko – tko to istinski – želi! A ako ne želi? 153 U Rječniku stranih riječi (B. Klaić) stoji: SPONTAN, lat. (spontaneus – od svoje volje), sâm od sebe, izazvan unutarnjim uzrocima ili pobudama; osnovan na automatskim kretnjama, iz vlastite pobude, voljan, dobrovoljan, nehotičan, prirodan, naravan, neusiljen, nepripravljen unaprijed, samonikao, iznenadan – SPONTANOST – svojevoljnost, dobrovoljnost, samodjelatnost (kad se nešto događa samo od sebe, iz vlastite pobude); sposobnost djelovati sâm od sebe; prirodnost, neprisiljenost, samoniklost, naravnost i spontanitet.

237

SPEKULACIJA I FILOZOFIJA OD FICHTEA DO MARXA

U tome je sve do danas sama srž problema, kao i ono krucijalno pitanje, na koje je sâm Fichte već dao primjereni odgovor: Nije ovdje – ne samo u odnosu na Fichteovu spekulativnu misao nego mnogo dublje – riječ o nekoj slabosti mišljenja kao mišljenja onih koji to ne žele shvatiti, nego je riječ o „slabosti čitavog njihova karaktera“! Što to ima da znači? Fichte je ovdje svojom formulacijom isuviše „fin dečko“, jer bi se ta karakteristika mogla iskazati i nešto „primjerenije“, dakle: grublje, pa bi se reklo kako pred sobom imamo „pokvarenjake“ i „podlace“, a Fichte ih na drugim mjestima u svojim tekstovima i „smješta“ na pravo mjesto, pa ćemo to i navesti, jer je upravo tu „ključ“ za razumijevanje „same stvari“! To, dakle, znači samo jedno: onaj tko ne želi da shvati o čemu je tu riječ, ne želi slobodu, tj. ne želi biti slobodan, a to za Fichtea ujedno i bitno znači da taj i takav ne želi postati ili, točnije: postajati autentičnim ljudskim bićem, ne želi jednom riječju biti – čovjekom! Kad bismo se ovdje poslužili Hegelovim (filozofskim) određenjima, to bi glasilo kako nije dovoljno da se ostane ili zastane samo na onome određenju: čovjek po sebi, dakle po svom pojmu, čime se iskazuje samo to da čovjek više nije životinja (ili: tzv. prirodnosno biće, jer je već – kako kaže Hegel – re-konstruirano, dakle biće običaja, jer već živi u ljudski prisvojenoj okolini, odnosno objektivnom tlu njegove društvenosti), nego da tek sada na toj osnovi stoji pred čovjekom – doslovno – da postaje čovjekom (jer nije se takvim već – „rodio“!), i to: vlastitim djelom, a to Hegel naziva: čovjek za sebe (Für-sich-sein). Mi smo taj „raspon“ – u historiji – od onoga „po sebi“ do onoga „za sebe“ nazvali (za razliku od Darwinove životinjske evolucije) – re-evolucijom, a to i jest „ključna točka“ samog započinjanja onoga što sad Fichte naziva – istinskom spekulacijom! Tako odmah dolazimo i do zbiljske re-evolucije u liku Francuske revolucije 1789, u „obranu“ koje istupa i nastupa u Njemačkoj jedini Fichte (1793).

238

20. FICHTE KAO MISLILAC REVOLUCIJE I KAO REVOLUCIONARNI MISLILAC

„Pošto su kantovci izvršili svoje ’terorističko’ razorno djelo, pojavljuje se Fichte, kao što se pojavio Napoleon, nakon što je Konvent također čistom kritikom uma srušio cijelu prošlost. Napoleon i Fichte reprezentiraju veliko, nemilosrdno ’Ja’, pri kojemu su misao i djelo jedno, i kolosalna zdanja što ih oni ’konstruiraju’ svjedoče o kolosalnoj volji... Kakav je užas Fichte morao biti za skeptike bez uvjerenja, frivolne eklektike i umjerenjake svih boja! Cijeli je njegov život bio stalna borba.“ Heinrich Heine

Da, svaka čast Heineu! Heinrich Heine (1797–1856) imao je 17 godina kad je Fichte umro (1762–1814), te je bar donekle bio Fichteov suvremenik. Heine je jedan od rijetkih suvremenika koji su uvidjeli veličinu i značenje Fichteova djela, ali i njegova istinskog ljudskoga habitusa, što ga je potvrđivao čitavim svojim teškim životom. Dobro kaže Heine: „Cijeli je njegov život bio stalna borba.“ A ta je borba počela već u najranijoj mladosti. Fichte je imao 21 godinu kad se prvim spisima (još pod pseudonimom, jer bi ga inače vlasti vjerojatno zbog njih zatvorile!) godine 1793. strastveno založio u obranu i opravdanje Francuske revolucije 1789, u kojoj je vidio djelatno dovršenje teorije prirodnog prava, kojoj je kao i revoluciji uopće želio dati teorijsko-filozofijski legitimitet, za razliku od svakog dotadašnjeg i kasnijeg pukog (svagda: klasnog) legaliteta. 239

SPEKULACIJA I FILOZOFIJA OD FICHTEA DO MARXA

Kada, dakle, Fichtea ističemo kao „mislioca revolucije“, a onda ujedno „revolucionarnog mislioca“, tada to nipošto nije isto. Stati u obranu digniteta Francuske revolucije kao povijesnoga konkretuma, doduše jedinstvenoga u dotadašnjoj historiji nije isto što i biti bitno revolucionarni mislilac, jer je to onda životno-djelatno-mislilački habitus, karakterističan za čovjeka kao takvoga! To nije „revolucionar“ – pojedinac, koji će nakon izvršene revolucije – u obranu stečenog, i dobro „uhljebljenog“ statusa – govoriti o – „revoluciji koja teče“!?154 Kritika, kritičko mišljenje početak je, osnova i prvi princip moguće revolucionarnosti. Ima pravo Marcuse, kad u raspravi O pojmu biti155 naglašava kako teorija kao teorija, time što primarno postavlja pitanje ili, bolje rečeno, što uopće od svojih početaka „otvara raspon“, uočava ga i insistira na njemu: između pojave i biti, već započinje kao – kritičko mišljenje. Pitanje o biti pojavosti kritički je „naboj“ prvog prodiranja do istine, čime već samo postojeće kao takvo stavlja u pitanje, i to najopćenitije mišljeno kao – baš bitno: nedostatno. Time se ujedno to puko postojeće eo ipso smatra i određuje kao „još-ne-dobro“, dakle kao – zlo. Tu je ujedno početak moralnoga, pa onda odmah i etičkoga. Zlo je „startna osnova“ za dobro (moralno, ljudski podnošljivo), pa je to Hegel lapidarno filozofijski iskazao ovako: bitak = zlo! Pitanje o biti, dakle, samo je po sebi već početak kritičkog, a onda i revolucionarnog mišljenja. Ali – treba odmah dodati – samo mišljenja, jer bi inače teorija ili ono puko teorijsko već samo po sebi bilo i – revolucionarno, a znamo da je to još „jako premalo“! Međutim, može se reći kako bez kritičkog mišljenja kao tog „početka“ nema ne samo – revolucionarnog mišljenja, nego ni revolucije same! Inače bi svaki politički (ili i mafijaško-pljačkaški) 154 Kad sam na jednom predavanju – aludirajući na tu izreku „revolucija koja teče“ – izrekao „ružnu riječ“ da „drek teče“ (u smislu da revolucija kao takva ne može naprosto „teći“), imao sam u vidu onu veliku poplavu u Zagrebu 1964. god., kad je taj „drek“ iz poplavljenih septičkih jama po periferiji grada doista tekao, a revolucija ipak ne može tako naprosto – teći! No, moj stav bio je shvaćen i protumačen kao da ja samu revoluciju tako doživljavam?! Krivo! 155 Hèrbert Marcuse, Prilog pojmu biti, Kulturni radnik 1/1974, Zagreb.

240

Fichte kao mislilac revolucije i kao revolucionarni mislilac

puč kao prevrat „preko noći“ mogao ponijeti – kao što se to svakodnevno i događa – atribut revolucionarnosti (slučaj tuđmanovsko-pljačkaško-nacionalističkog prevrata u Hrvatskoj 1990!). Ovo ističemo uvodno zato što je i Fichte već u ranoj mladosti započeo kritički i to „istinski kritički“ tek pošto je čitao i temeljito prostudirao Kantovu Kritiku praktičkog uma, jer u njegovoj Kritici čistog uma još nije uočio ni tu kritičnost, ni revolucionarnost Kantove misli, iako do toga dovodi već ta Kantova „kritika“! Taj kritički duh, revolucionarni naboj i duboko emancipatorski karakter Kritike praktičkog uma, koji tada postaje i ostaje „vodilja“ kroz čitavo Fichteovo djelo, i mnogo više od toga, istakao je Fichte i u svojoj tadašnjoj prepisci. U jednom pismu krajem 1790. god. piše: „Otkad sam pročitao Kritiku praktičkog uma, živim u jednom novome svijetu. Stavovi, za koje sam vjerovao da su nepobitni, pobijeni su; stvari, za koje sam vjerovao da mi nikada ne bi mogle biti dokazane, npr. pojam apsolutne slobode, dužnosti, itd., dokazane su mi, i ja se zbog toga osjećam utoliko radosnijim. Neshvatljivo je koliko poštovanje za čovječanstvo, koliku nam snagu daje taj sistem.“ Samo takav čovjek i takav mislilac može postati i biti – istinski revolucionar! On je čitavim svojim bićem to, pa će i cijelim svojim životom živjeti za revoluciju (a ne od revolucije kojima će izvršena revolucija i dalje „teći“ u obliku „osvojena vlasništva“, u koje se ne smije dirati, ili o tome kritički misliti!). Međutim, Fichte je još prije početka Francuske revolucije, u svom prvom kritičkom spisu Slučajne misli iz jedne besane noći (1788), uočavao sve neposredne „negativnosti“ postojećeg stanja (prije svega, dakako, suvremene Njemačke). Sa stanovišta „moralne indignacije“ – piše protiv „tiranije viših i ugnjetavanja nižih staleža“, kao i protiv „čudovišne proturječnosti i nepojmljivoj apsurdnosti naših zakona“. To ga je normalno vodilo temeljitom proučavanju, naročito novovjekovne, „teorije prirodnog prava“, koja je po svom najdubljem smislu bila već „bremenita“ revolucionarnošću! Čime zapravo? 241

SPEKULACIJA I FILOZOFIJA OD FICHTEA DO MARXA

Već je u staroj Grčkoj „otvoren raspon“ između onoga što se s jedne strane naziva legalitet, a s druge strane legitimitet. Već su sofisti postavili to pitanje, naglašavajući, prvi puta u nastajućoj historiji konvencionalnost postojećih društveno-političkih zakona (za razliku od prirodnih, „vječnih“ zakona). Po svom bitnom smislu, bio je to u socijalno-političkom kontekstu prvi, ne samo kritički, nego bitno revolucionarni čin, jer se njime zadire u same temelje postojećega i već dobrano uhodanoga cjelokupnog načina života zajednice u raslojavanju (dakle, već „na tlu“ otvorena klasnog društva, u kojemu se i sâm fenomen prava i zakona pojavljuje kao „ozakonjeno pravo jačega“, dakle vladajućih slojeva ili klasa).156 Plejada poznatih novovjekovnih teoretičara prirodnog prava (lat. jus naturale), poput H. Grotiusa, T. Hobbesa, S. Pufendorfa, B. de Spinoze, pa onda naročito J. J. Rousseaua u XVIII stoljeću, koji je toliko snažno utjecao na sve klasične filozofe od Kanta do Hegela, utirala je put i Fichteu za njegovo najkonsekventnije povlačenje „zaključka“ iz te teorije u njezinoj pravoj – revolucionarnosti. Pri čemu je ono bitno „prirodno-pravno“ odmah otpočetka bilo poistovjećeno s „razumskim“, čemu je prije svega svojim spisima pridonio Rousseau, npr. ovakvim stavovima: „Prirodno je pravo neograničeno pravo čovjeka na sve što može postići. Čovjek je od prirode slobodan (stav što ga u svoju čuvenu ’Deklaraciju o slobodi i pravima čovjeka i građanina’, 1793. kao pr vi član unosi Francuska revolucija!, op. M. K.). On može pristati i oduprijeti se prirodi kao i svakom nepravednom društvenu stanju. Čovjekova sloboda ograničena je jedino snagom... itd.“ Bila je to već neposredna priprema za ne samo misaonu nego i realnu revoluciju. 156 „Sofisti, učitelji mudrosti, bili su tek oni koji su ’izmislili’ subjektivnu refleksiju, nauku, da svatko mora raditi prema vlastitom uvjerenju. Čim nastupi refleksija, onda svatko ima svoje vlastito mišljenje – istražuje se, ne bi li se pravo moglo poboljšati, umjesto da se čovjek drži onoga što postoji – ima u sebi uvjerenje, i tako počinje subjektivna nezavisna sloboda, uz koju je individuum kadar čak protiv postojećega uređenja uzeti sve na svoju savjest. Svatko ima svoje principe, a kako se drži njih, tako je uvjeren da je to ono najbolje i da se mora unijeti u zbilju.“ G. W. F. Hegel, Filozofija povijesti, Kultura, Zagreb 1951, str. 234.

242

Fichte kao mislilac revolucije i kao revolucionarni mislilac

Inspiriran time, nailazi – kao što vidimo – Fichte na Kanta, te se ta „prirodno-pravna“ teorija podiže – sad ćemo to tako formulirati – sa stanovišta razuma u socijalno-političkoj dimenziji kritičnosti na nivo uma, koji svojom bitnom konotacijom i najdubljim smislom kao „praktički um“ (u Kanta), postaje „ferment slobodarstva“, dakle simbol – slobode, što kao što vidimo dokraja „otrežnjava“ Fichtea i postaje tek „prava inspiracija“ za čitavo misaono djelo i sâm život. Trebalo je, međutim, vremena da se od „početnog“, još uvijek kantovski mišljena moralnog pojma praktičkoga, taj um „izvuče“ iz teorijsko-moralnoga horizonta i podigne na nivo na kojemu dobiva svoju eminentno spekulativnu konotaciju, ali sada u eksplicitno naglašenu identitetu s teorijom: teorijsko-praktičko! Samo zahvaljujući aristotelovskoj metafizičkoj tradiciji ta se teorija radikalno održavala odvojenom od prakse (i to kako iz klasnih razloga, tako i zbog snažne filozofijske tradicije kroz historiju sve do Kanta, sa naglašenim primatom teorije).157 Budući da je misaono i djelatno pored Kantove filozofije na Fichtea upravo izvršila najsnažniji utjecaj upravo Francuska revolucija, treba istaknuti njezin značaj. Kao realni, povijesni, socijalno-ekonomski i politički prevrat u samim temeljima ondašnjeg društva i svijeta u cjelini, ova je revolucija bila zapravo ne samo „prava osnova“, poticaj i bitni motiv, nego ujedno dalekosežno misaono („retrospektivno“) „upućivanje“ na samu mogućnost dotadašnjeg 157 J. Ritter je prvoklasno uočio i naglasio taj prvi i pravi aristotelovski pojam teorijskoga u njegovu dosljednom osamostaljenju, prije svega spram onoga „praktičkoga“: „Vladavina u državi, ekonomija, vođenje kuće, umijeće zanatstva (tehnai) zahtijevaju svagda znanost, koja ih nosi i omogućuje umijeće djelovatelja. ’Teorijska’ dakle nije svaka znanost i svako promatranje stvari naprosto, nego ono promatranje stvari, koje se od praktičke i poietičke (poietisch – od poiesis!) znanosti razlikuje time da se izdvaja iz toga da služi nekoj svrsi, i da ’nije sredstvo za nešto drugo’, nego ’samo da postoji za volju sama sebe’.“ (Aristotel, Metafizika, I, 2, 982 b 27). „Teorijska je znanost ’samosvrha’... Njezin temelj ne leži stoga također, kao pri praktičkim i poietičkim znanostima u nekoj ’namjeri’ (Vorsatz, prohairesis) i tako u samom čovjeku, nego samo u ’predmetu’.“ (Joachim Ritter, Metaphysik und Politik – Studien zu Aristoteles und Hegel, Suhrkamp Verl. Frankfurt am Main 1969, str. 11)

243

SPEKULACIJA I FILOZOFIJA OD FICHTEA DO MARXA

historijskoga kretanja kojemu otpočetka – a posve „prekriveno“ i „nereflektirano“ za (filozofijsku) misao – u samom iskonu, podrijetlu i početku stoji revolucija, po kojoj se ta historija uopće mogla događati po principu re-evolutivne povjesnosti (čina). A ta bitna spoznaja – još u svojemu potpuno ne-reflektiranu i zato nedokučenu i neartikuliranu obliku – „lebdi“ nad svim tim filozofijsko-spekulativnim „domišljajima“ velikih mislilaca klasične filozofije. Upravo je zato bilo tako teško „probiti“ se iz horizonta filozofičnosti u horizont spekulativnosti (kao revolucionarnosti!), jer su „tragovi“ nasljeđa preuzeti od filozofije kao teorije od prvih početaka bili toliko duboki, da su „prekrivali“ tu mogućnost re-evolutivnosti kao spekulativnosti, iako je „ležala“ u najdubljem „temelju“ (iz kojega kao takvoga, metafizički fiksiranoga kao „osnovnog principa“, nisu mogli izići!). Tako tek Francuska revolucija „na djelu“ otvara pogled na bitno podrijetlo tog tisućugodišnje tradiranog „temelja“, kojega stavlja u pitanje i upravo ga „temeljito“ destruirala. To je onda bio – kao što to naglašava Hegel na posljednjim stranicama svoje Filozofije povijesti – „veliki entuzijazam, što je prostrujao svim tadašnjim Duhovima“. A s Francuskom revolucijom doživljena je i najdublje tada mišljena i revolucija sama, i to nužno: „retrospektivno“, kao ukazivanje na „početak“ (svega, svijeta) pa prema tome i na spekulaciju kao – re-evoluciju, dakle kao na samu mogućnost svijeta, historije, čovjeka i njegove istinske povijesne biti kao – samodjelatnosti. Topos postojećeg svijeta nezadrživo je pomoću revolucije tendirao k svom u-toposu, kao odgovoru na pitanje vlastite mogućnosti, izvora, podrijetla. Bog je postao nedostatan odgovor na to bitno pitanje, te je i on upitan, i to od trenutka, kad (francuska) revolucija zbiljski dovodi u pitanje sve što jest (bitak) – od početka svijeta. Ona je, naime, sama sobom već ukazivala na taj mogući početak, što je bila – ona sama (pa onda nepogrešivo ustanovljuje „novi kalendar“ računanja – od sebe same). Dovle seže naša kvalifikacija Fichtea kao „mislioca revolucije“, tj. prije svega na dva u tom smislu značajna djela iz 1793. godine. To su: Zahtjev vladarima Europe da vrate slobodu mišljenja koju su dosad gušili (Zurückforderung der Denkfreiheit von den Fürsten Europens die sie bisher unterdrückten) i Prilog ispravljanju 244

Fichte kao mislilac revolucije i kao revolucionarni mislilac

sudova javnosti o Francuskoj revoluciji (Beitrag zur Berichtigung der Urteile des Publikums über die französische Revolution). Već se iz naslova nazire o čemu i kako se tim spisima obraća Fichte (njemačkoj) javnosti! I nailazi ne samo na otpor (prije svega dakako konzervativne i reakcionarne) javnosti, ali – i vlasti, biva optužen za „ateizam“ kako od civilnih, tako i crkvenih vlasti i moćnika svoga vremena. Ta sudbina pratila ga je do smrti. Ono što je u ovim spisima bilo samo najopćenitije „naznačeno“ razradio je Fichte u svojim tzv. glavnim djelima, u kojima je taj prvobitni „revolucionarni duh“, potaknut Francuskom revolucijom, došao svojim najpunijim razmahom do posljednjih svojih konsekvencija. I time započinje ono što smo nazvali Fichteovom „misaonom revolucijom“.

245

21. FICHTE KAO REVOLUCIONARNI MISLILAC

„Obrana Francuske revolucije“ okreće se sada, ili bolje rečeno: pretvara se u misaonu Fichteovu revoluciju, i to toliko duboko i s tako dalekosežnim konsekvencijama da bez pretjerivanja možemo Fichtea označiti kao najrevolucionarnijeg mislioca u historiji filozofije! Možemo tu Fichteovu misaonu revolucionarnost iskazati: prijelazom (bilo bi čak primjerenije reći: prevratom!) od filozofije na spekulaciju! Možda još radikalnije iskazano: Fichte svojom spekulativnom mišlju ostavlja čitavu historiju filozofije „iza sebe“ kao radikalno prevladanu – prošlost, i to po principu – budućnosti! Zato smo slijedeći bitnu Fichteovu spekulativnu misao i nazvali je – „vraćanjem u budućnost“, što bi ujedno mogla biti „bitna parola ili deviza kao povijesni poziv suvremenu čovjeku“, ako uopće hoće ne samo dostojno ljudski živjeti nego u ovom dokraja otuđenu i postvarenu svijetu – preživjeti! Jer, mi živimo stalno i jedino u prošlosti i od prošlosti tako da nam je ona čak postala isključivim principom bilo kakve naše – budućnosti! Mi suvremenici ne samo da mislimo nego i živimo kao – prošla bića, a filozofija kao „otuđena misao otuđena svijeta“ ostaje nam nakon „smrti Boga“ (Nietzsche) još jedina utjeha „na najvišem nivou“. U tom kontekstu i horizontu treba sad ukazati na najdublji smisao osnovnih Fichteovih spekulativnih stavova, koji doslovno „zadiru pod kožu“! Ako se sad revolucionarnost Fichteove misli neposredno „nadoveže“ na njegovu „obranu“ Francuske revolucije, s tezom o „pravu 246

Fichte kao revolucionarni mislilac

na revoluciju“, onda bi osnovno „geslo“ cjelokupnog Fichteova djela moglo glasiti: „Samo život u slobodi odgovara samoj biti čovjeka kao umnog bića.“ Taj pojam uma biva sad i mišljen i bitno određen upravo u tom identitetu-subjekt-objekta, teorija-praksa, kao sâm početak svijeta, jer je i sama revolucija kao re-evolucija mišljena ovdje već kao taj početak! Sloboda i revolucija ovdje imaju identičnu konotaciju. Fichte je u pismu Reinholdu napisao da je čitav njegov misaoni i djelatni životni napor usmjeren – kako on to kaže – na „analizu i izvođenje pojma slobode“. Što bi to sad imalo značiti, ako se prije svega ima u vidu da se bilo koji – u ovom slučaju dakako Fichteov – zadatak mogao i morao odvijati upravo na razini misaono-filozofijsko-spoznavalačkog artikuliranja same biti stvari, a vidjeli smo koje i kakve teškoće stoje pred tim – čak i jezičnim – zadatkom!? Proces – a upravo to treba ovdje naglasiti – mišljenja, koje ujedno ima da bude djelovanje, unutrašnje je nužno proturječan, pa je to i bio i ostao i za samog Fichtea. Što znači biti „misaono djelatan“? Takvim stavom, pa i formulacijom ili artikulacijom takvog stava, krećemo se „po samom rubu“ s jedne strane filozofičnosti, a s druge strane ujedno i spekulacije! S jedne strane znači to u doslovnom smislu biti na stanovištu onoga što se naziva idealizmom, i tu u onom smislu – pa to na taj način shvaćaju i iskazuju i Fichte i Schelling, a ne samo „istinski filozof “ Hegel – kako se upravo mišljenje, dakle, ono što se sinonimno naziva „intelektualnim djelovanjem“, smatra jedinim istinskim djelovanjem, ili bar „najvišim oblikom djelatnosti uopće“! Zaključak može onda biti samo jedan: Filozofija je ta i takva (jedina istinska) djelatnost, te se onda ni ne treba mnogo truditi da se nakon Platona s njegovim idejama kao „prauzorima“ za sve što jest, pa i djelovanje samo, bilo što misaono novo „doda“ tome! U posljednjoj mogućoj konsekvenciji odatle moramo dospjeti do onoga što je Hegel i mislio: Čovjek je po svojoj biti filozofijsko biće, dakako kao – paradigma čovječnosti čovjekove. Upravo je to Fichte vidio kao ne samo pravu nego bitnu – granicu, koju treba prekoračiti! Hegel je i samo to „prekoračivanje granica“ odredio isključivo u horizontu (filozofijskog) spoznavanja, onim svojim pojmom-paradigmom: „znati za svoju granicu“, da bismo tek onda bili s onu stranu nje. 247

SPEKULACIJA I FILOZOFIJA OD FICHTEA DO MARXA

No, time se de facto traga za samim „početkom svijeta“, jer se želi proniknuti osnovno pitanje, ili bolje: naći odgovor na pitanje: Pa, jednom je ta historija morala početi: kako, gdje, čime? Na to pitanje hoće sad odgovoriti Fichte, ali tako da se taj početak, ili to prekoračivanje (prirodne!) granice ne shvati više samo spoznajno, teorijski, filozofijski ili „naprosto misaono“, a da pri tom – Fichte bi rekao – teorijsko-filozofijska pasivnost sama ne bude prekoračena. Ali, kako to misaono iskazati? Nije li upravo to proturječno, ili gotovo nemoguće?! I – kao što smo to i upitno formulirali – što je on za taj zadatak – „imao na raspolaganju“?! Grubo bi bilo reći: ništa! Budući da je na raspolaganju imao „nešto“, a to „nešto“ bila je sama filozofija i njezina terminologija, bio je to istovremeno „dobitak“ i svojevrsni „gubitak“! U tom času sad odlučnu i prvoklasnu, upravo povijesnu ulogu ima Francuska revolucija, ili bolje rečeno: revolucija kao takva,158 koja sama sobom na djelu ne samo da pita nego ujedno i odgovara na bitno pitanje. Odgovor glasi: Početi sve iznova i vratiti se na početak kao budućnost svega što se već dogodilo! A što je to drugo bilo ili moglo biti, ako ne upravo – sloboda kao apsolutna neuvjetovanost, po kojoj ili iz koje tek proizlazi sve ono uvjetovano, što nam se u gotovu, već proizvedenu obliku pojavljuje kao ta naša (svakidašnja) – historija, koju pravimo od samog početka. „Iskorak“ iz prirode i prekoračivanje sebe sama kao to prirodno biće, bio je prvi korak u – slobodu kao mogućnost. Fichteova „analiza pojma slobode“ samo je puka „poštapalica“ i krivi izraz za ono bitno novo i čak jezično moguće, jer se sloboda ne može „analizirati“, i on je sâm to znao, pa je upravo zato morao tu slobodu „staviti na početak“, da bi iz nje mogao „izvući“ sve drugo, tj. „analizirati“. To je i učinio. 158 Ukazujući na istinski duh revolucije i uočavajući time bitnu razliku između historije i povijesti, Walter Benjamin je pisao: „Svijest o kidanju toka historije svojstvena je revolucionarnim klasama u trenutku njihove akcije. Velika revolucija uvodi novi kalendar. Dan kojim započinje novi kalendar vrijedi kao povijesni međaš vremena. I to je u biti isti dan koji se uvijek vraća u liku praznika, koji su dani spominjanja. Kalendari, dakle, ne broje vrijeme kao satovi. Oni su spomenici povijesne svijesti, o kojoj u Europi unatrag stotinu godina, čini se, više nema ni najmanjeg traga“, Walter Benjamin, Uz kritiku sile, Razlog, Zagreb 1971, str. 32.

248

Fichte kao revolucionarni mislilac

Tako dolazimo do (filozofijski su-određena) pravog „palijativa“ (lat. palliatus – „polovična mjera ili sredstvo“) kojim treba da se prevlada ne samo filozofija kao teorija nego sav dotadašnji tisućugodišnji život. Time ono „svjesno djelovanje“ nije više mišljeno kao „djelovanje svijesti“ nego je „težište“ stavljeno na ono – praktičko, koje tek sada – u identitetu s teorijskim postaje ono što je njime bitno iskazano – samodjelatnost kao sloboda.159 Da bismo pojasnili, treba ukazati kako već Kant na početku Kritike praktičkog uma pojmom „maksime“ – a da sâm toga još nije dokraja svjestan! – određuje čovjeka kao praktičko biće! Čime i kako? U tom je pojmu maksime sadržan jedan „paradoks“ koji bi se dao iskazati ovako: Time što je čovjek teoretično biće, on je praktičko biće! U kojem smislu? Pojmom maksime određuje Kant princip subjektivnog djelovanja, i pri tom naglašava kako se tim principom određuje: svrha, cilj, namjera, zadatak, ideal ili „ideja“, što je u čovjekovu djelovanju nužno „prisutna“, kako bi se uopće mogao – pokrenuti, a da to „pokretanje“ ne bi ostalo puko besmisleno tumaranje amo-tamo! Time je već implicitno iskazano da je ono „teoretično“ pri djelovanju (praksi) ne samo prisutno, nego upravo konstitutivno za taj (sada već doista: novi!) pojam prakse. A time je bilo određeno ništa drugo, nego – pojam volje (kao umno ili svrhovito htijenje). Time je isto tako indirektno iskazano, kako priroda, dakle: organska priroda u liku svih živih bića, a prije svega: biljke i životinje, svojim djelovanjem nisu praktička bića, zato što nisu teoretična, tj. što sebi ne postavljaju nikakve principe, zadatke, svrhe ili ciljeve, iako ju je već Aristotel htio tako odrediti svojom teleologijom (sagledanom zapravo s antropomorfnog stanovišta, tj. čovjekovu djelatnost „prenio“ je i u – samu prirodu kao takvu, i u njezinu anorganskom obliku!). 159 O tom pojmu „praktičkoga“ (prakse) u Fichtea R. Kroner piše: „Ništa drugačije to ne znači, ako se reklo, da se teorijski i praktički um prožimaju u čistom, spekulativno-praktičkom umu. Time što se on proizvodi ili postavlja – zna on također za to samopostavljanje; time što je on praktički, on je također teorijski. Samopostavljanje jeste neko znano samopostavljanje, tj. samopostavljajuće samoznanje. Samopostavljanje se kao objekt znanja pretvara u bitak, ali taj se bitak razlikuje sad od svakog drugog time što on nije objekt znanja, nego ujedno njegov subjekt, ili što on nije teorijski predmet, činjenica, nego djelotvorna radnja (Tathandlung).“ Isto, str. 373.

249

SPEKULACIJA I FILOZOFIJA OD FICHTEA DO MARXA

To „samo implicitno“ (ili: „negativno“) Kantovo određenje ovog novog pojma praktičkog (prakse), što je nezamislivo sad bez onog teoretičnog u sebi, određuje Hegel „pozitivno“, jer mu je to određenje bilo već – „pripremljeno“ od Fichtea, Schellinga, pa naravno i od samoga Kanta. Tako Hegel – ujedno poluironično i „slikovito“ kaže ovo: „Ono teorijsko bitno je sadržano u onom praktičkom: protivno je predstavi (predodžbi), da je oboje odvojeno, jer ne može se imati volja bez inteligencije. Naprotiv, volja sadrži u sebi ono teorijsko; volja se određuje; to je određenje napokon nešto unutrašnje: ono što ja hoću, predstavljam sebi, jeste predmet za mene. Životinja djeluje prema instinktu, gonjena je nečim unutrašnjim i tako je također ’praktična’, ali ona nema volje, jer ona sebi to ne predstavlja, za čime teži.“ Hegel sad ide i „korak dalje“, pa naglašava: „Isto se tako ne možemo bez volje teorijski odnositi, ili misliti (!) jer time što mislimo, mi smo upravo djelatni. Sadržaj mišljenoga dobiva doista oblik postojećega (bića), ali to je postojeće (biće, Seiendes) nešto posredovano, postavljeno našom djelatnošću.“ Zatim slijedi ono najvažnije: „Duh je mišljenje uopće, i čovjek se razlikuje od životinje pomoću mišljenja. No, ne smije se predstavljati da je čovjek s jedne strane misleći, s druge strane hoteći, i da on u jednom džepu ima mišljenje, a u drugome htijenje, jer bi to bila prazna predstava. Razlika između mišljenja i volje samo je ona između teorijskog i praktičkog odnošenja, ali to nisu možda dvije moći, nego je volja posebni način mišljenja: mišljenje kao ono koje se prenosi u opstanak, kao nagon da sebi da opstanak.“ A onda u potpunom „prekidanju“ s onim pojmom apstraktno shvaćena tzv. vanjskog svijeta (metafizike, koja upravo ovdje ima svoje „rodno mjesto“!), Hegel ističe: „Ako ja sada ispustim ta određenja i razlike (Hegel ovdje misli na ono što sam ja sâm prethodno svojom djelatnošću postavio, op. M. K.), to znači postaviti ih u takozvani vanjski svijet, oni time ostaju ipak moji, oni su ono što sam ja odjelovio, učinio, oni nose trag mojega duha.“ 250

Fichte kao revolucionarni mislilac

No, s obzirom na ono što još slijedi, vrijedno je ovdje navesti još ovaj Hegelov stav, koji govori o onom – spekulativnom: „Svaka samosvijest zna sebe kao ono opće – kao mogućnost da se apstrahira od svega određenoga... ali ono treće, istinito i spekulativno (a sve istinito, ukoliko biva pojmljeno, može se misliti samo spekulativno)... to najunutrašnjije spekulacije, beskonačnosti kao negativiteta koje se odnosi na sebe sama, te posljednje izvorne točke svake djelatnosti, života i svijesti...“ Ostajući dosljedan Fichteovoj spekulaciji Hegel – potvrđuje ujedno spekulativnost svoje misli kao svoju „pravu ishodišnu točku“. Ovome treba dodati stav koji je na tragu najboljega u Hegelovoj spekulativnoj misli: „Volja, koja je volja samo po pojmu, po sebi je slobodna, ali također ujedno neslobodna, jer istinski slobodna bila bi tek kao istinski određeni sadržaj; tada je ona za sebe slobodna, ima slobodu za predmet, jest sloboda. Ono što je samo tek po svom pojmu (!), što po sebi puko jest, samo je neposredno, samo prirodno. To nam je poznato i u predstavi. Dijete je po sebi čovjek (i Hrvat je po sebi čovjek, op. M. K.), ima po sebi um, jeste tek mogućnost uma i slobode, i samo je prema pojmu slobodno. Što je sad tako tek po sebi, nije u svojoj zbiljnosti. Čovjek, koji je po sebi uman (bolje: umstven, op. M. K.), mora se pomoću produkcije samoga sebe proizvesti (durcharbeiten, doslovno: probijati se vlastitim radom, op. M. K.), pomoću izlaženja iz samoga sebe, ali isto tako pomoću oblikovanja u sebi, da bi on to postao također za sebe.“160 Sve je to bila – „Fichteova baština“! A upravo je ovdje na djelu ono što je Hegel „pripisao“ filozofiji, kad ju je odredio kao „izvrnuti svijet“ (Die Philosophie ist die verkehrte Welt!), jer je samo Fichteova spekulacija bila to „izvrtanje“ svijeta, samo što bi se to moralo iskazati drugačije, jer „nije još bilo“ svijeta da bi ga Fichte mogao „izvrnuti“, nego je na djelu pretvaranje „još-ne-svijeta“ u svijet, sada tek i već kao – čovjekovo djelo. A to i jest ono što spekulacija sinonimno znači: – re-evoluciju kao istinsku revoluciju, 160 G. W. F. Hegel, Grundlinien der Philosophie des Rechts, Theorie Werkausgabe, 7. Suhrkamp Verlag, Frankfurt am Main 1970, §§ 4 i 7 – Zusatz, str. 46–63.

251

SPEKULACIJA I FILOZOFIJA OD FICHTEA DO MARXA

ne više ni francusku, ni bilo koju „posebnu“ i naknadnu, nego – „duboko oranje“ od samog početka, odnosno mogućnosti svijeta. I to zbog toga, što ovdje revolucija nije mišljena ni kao nešto političko, ni socijalno, ni ekonomsko, ni kulturno (shvaćeno kao puki „duhovni sektor“ društvena života), nego je riječ o totalnom prevratu samih temelja svijeta i života, po principu dovođenja čovjeka i svijeta doista do najunutrašnjijega identiteta, dakle uzajamne homogenosti – najopćenitije rečeno – ozbiljenja ljudskog smisla života! To sad s Fichteom znači i treba da znači ono njegovo – još neprecizno iskazano – „djelovanje i djelo, ujedno i nerastavljivo“! Svijet nije više samo misaono ili moralno (kantovski), nego ujedno i radikalno djelatno „povučen“ k čovjeku na Zemlju, sada kao njegov istinski „zavičaj“! A nije zavičaj – kao što ga misle i određuju nacionalisti – biološko „rodno mjesto“, nego djelatno osvojeno ljudsko obitavalište („ethos, a ne etnos“). To je sad bila ona opća već misaono osvojena osnova, na kojoj Fichte neumorno dalje razvija svoju bitnu spekulativnu misao do posljednjih konsekvencijâ. Pri tome mu je stalno pred očima neophodni korektiv nuždan u odnosu spram onoga, gdje „zastaje“ Kantova misao. Naime, tek kada je Kant izvor ili podrijetlo, dakle samu mogućnost spoznaje, sveo na onaj svoj (a ne više descartesovski mišljeni, isključivo spoznajno-teorijski) transcendentalni ego, djelomično još ujedno moralno su-mišljeni aktivitet subjekta, ali dovedenoga već do onoga najdublje mišljenoga pojmom – spontanosti (na kojoj onda, kao onome spekulativnom „trećemu“, može „deducirati“ i ono teorijsko i ono praktičko), dakle na onom – kako ga on misli – sintetičkom činu onoga Ja mislim, mogao je Fichte učiniti korak dalje, ukazujući na ono što je s Kantom doista kao bitno već mišljeno, samo što Kant nije eksplicitno povukao tu konsekvenciju, da se onim „Ja“ ne može i ne smije „više“ misliti puko individualno, nego baš transcendentalno mišljeno Ja, dakle kao „Ja uopće“, ili osobnost (ličnost), dakle čovjek uopće, ili ono rodno-generičko „Mi“. Taj bitni moment Fichte naglašava: „Ja ne nastaje sintezom (Kant ga misli upravo sintetički!, op. M. K.), čija bi se raznolikost opet mogla dalje rastaviti, nego 252

Fichte kao revolucionarni mislilac

apsolutnom tezom. No, to Ja jeste jastvo (Ichheit) uopće, jer pojam individualiteta očito nastaje sintezom.“161 „Utoliko su jastvo i individualitet posve, dakle bitno različiti pojmovi. To znači da jastvom, dakle svojom osobom (i ovdje leži Fichteova kritička primjedba Kantu na ono „Ja mislim“), suprotstavljamo sebe svemu što je izvan nas, ne samo osobama, a obuhvaćamo pod njime ne samo svoju određenu osobnost, nego svoju duhovnost uopće (!), i tako se ta riječ upotrebljava u filozofijskom i običnom govoru.“162 Fichte s obzirom na tu naglašenu razliku: jastvo – individualnost, ide tako daleko, da govori čak o „dvama svjetovima“, ili čak o „dvjema vrstama čovjeka“, pa među prve spadaju oni koji doduše „imaju pojam“, ali – poput ovih „drugih“ – nemaju „pojam o tom pojmu“, čime Fichte već „pledira“ za svoj „spekulativni pojam čovjeka“, te prvoga naziva dogmatičarem, a drugoga idealistom! Dogmatičar „fungira“ ovdje umjesto metafizičara (ili: materijaliste), a idealist umjesto spekulativnog mislioca, koji kao takav ne zastaje više isključivo u horizontu pukog spoznavalaštva, nego djelatno osvaja sebe i svoj svijet. Utoliko bismo sad – s obzirom na Fichteov odnos spram Kantove filozofije, i u „pozitivnom“ i u „negativnom“ smislu te misaone veze – mogli ovaj odlučni korak od Kanta odrediti „putem iz apstraktnog svijeta onostranosti“ u radikalno zakoračeno „prelaženje“ u povijesno događanje, kojemu na početku leži samodjelatnost kao sloboda. A to povijesno događanje nije ništa drugo do li istinski, a ne otuđeni čovjekov svijet. Svijet je dakle sada po Fichteu mišljen ne više kao „gotovo djelo“, nego ujedno i prije svega proces njegova odjelovljenja, proizvođenja, produkcije kao samoprodukcije, dakle kao istinsko povijesno događanje. Time je odmah „na djelu“ pitanje vremena, tj. njegova (treba reći: povijesnog) određenja, pa na sve ove Fichteove teze nastavlja Hegel već u jednom ranom svojem spisu, a koji glasi: „Vječnost je misao vremena!“ (Die Ewigkeit ist der Gedanke der Zeit). 161 Drugi uvod u nauku o znanosti, isto, str. 254. 162 Isto, str. 255.

253

22. MUKA S ARTIKULIRANJEM BITNOGA

Već smo ukazali na teškoće, koje je imao Fichte s obzirom na filozofijsko nasljeđe uopće, a posebno u odnosu na tradicionalno prihvaćenu bitnu terminologiju, što je unutrašnje najuže povezano. Nije onda čudno, što se Fichte, a onda i njegov nastavljač i tumač Schelling, našao pred najvećim problemom, kad je trebalo iskazati, izraziti i artikulirati samu bit vlastite, dakle, radikalno nove spekulativne misli, koja pretendira da u samome začetku prekorači ne samo dotadašnji horizont misli naslijeđen od filozofije, nego i čitav jedan svijet, izražen tim mislima. Tako se događa i Fichteu i Schellingu da, pošto je već dostignut čak i terminologijski novi izraz za ono najbitnije pri svemu tome – a riječ je ovdje upravo o pojmovima: samosvijesti-samodjelatnosti-slobodi-produkciji kao samoprodukciji – čine „nemotivirani skok“ natrag na ne samo za njih „prevladanu“, nego i posve neprimjerenu terminologiju, a bez ikakve prave i logičke i dublje smisaone potrebe! Taj „ključni pojam“, o kojemu je riječ jest: intelektualno zrenje (intellektuelle Anschauung). Evo, Fichteova stava: „Nauka o znanosti, kao što smo upravo vidjeli, polazi od intelektualnog zrenja, od zrenja apsolutne samodjelatnosti našega JA.“ Nakon toga slijedi „kritička polemika“ s Kantovim pojmom zrenja (zora), a znamo kako je u Kanta riječ o zorovima prostora i vremena, na osnovu kojih Kant iskazuje onaj poznati stav, kako su pojmovi bez zorova prazni, a zorovi bez pojma slijepi. U vezi s tim Fichte ističe: 254

Muka s artikuliranjem bitnoga

„Međutim je ipak neoporecivo, i svima čitaocima Kantovih spisa otvoreno leži pred očima, da se Kant ni protiv čega nije tako odlučno, moglo bi se reći – prezirnije izjasnio kao protiv tvrdnje o nekoj moći intelektualnog zrenja.“ Prije svega, Kant uopće ne upotrebljava taj pojam „intelektualnog zrenja“, nego govori samo o – zrenju (zoru). Ti zorovi, kao osnovni elementi sadržaja svijesti, bivaju pomoću pojma tek „pretvoreni“ ili „proizvedeni“ u spoznati (upravo time spoznati) predmet. No, nakon kritičke primjedbe Kantu, sâm Fichte zapravo uočava u čemu je ta razlika u upotrebi istog određenja pojma „zrenje“, pa nastavlja: „Prije nego što se gradilo na tome argumentu, trebalo je ispitati, ne izražavaju li se možda u oba sistema (Fichteova i Kantova, op. M. K.) istom riječju posve različiti pojmovi.“ Ovdje bi se odmah moglo reći: dakako, ali ostaje pitanje, s kojim pravom Fichte „preinačuje“, ili „preuzima“ Kantov pojam „zrenja“ – kada mu to uopće u njegovu kontekstu nije bilo nipošto potrebno! No, Fichte pojašnjava tu „razliku“: „U Kantovoj terminologiji odnosi se svako zrenje na neki bitak (postavljenost, trajanje); prema tome bi intelektualno zrenje bila neposredna samosvijest o nekome neosjetilnom bitku; neposredna svijest o stvari po sebi, i to pomoću samoga mišljenja; dakle, stvaranje stvari po sebi pomoću pojma... Može biti, da je Kantovu sistemu prema toku što ga je uzeo, potrebno da na taj način drži daleko od sebe stvar po sebi.“ Prije nego što nastavimo u Fichteovu kritičku opservaciju, treba imati u vidu ono sâmo Fichteovo određenje, koje je tobože svojstveno baš Kantovu pojmu „zrenja“ (zora): „neposredna samosvijest o nekome neosjetilnom bitku“, da bismo došli do Fichteova „pravog pojma“ intelektualnog zrenja: „Intelektualno zrenje, o kojemu govori nauka o znanosti, uopće se ne odnosi na neki bitak, nego na djelovanje (a ono u Kanta uopće nije označeno, osim ako se hoće izrazom: čista apercepcija).“ Schelling ovako objašnjava i opravdava pojam „zrenja“: „U pogledu riječi ’zor’ (Anschauung) valja primijetiti da tom pojmu ne treba primiješati upravo ništa osjetilno (!), kao da bi npr. 255

SPEKULACIJA I FILOZOFIJA OD FICHTEA DO MARXA

isključivo viđenje bilo zrenje, premda je to jezik samo njemu dodijelio, o čemu se dade navesti razlog koji leži prilično duboko (!). Nepromišljena gomila (!) razjašnjava sebi viđenje pomoću svjetlosne zrake (!); ali, što je svjetlosna zraka? Ona je već samo neko viđenje (!), i to izvorno viđenje sâmo, zrenje.“163 No, tim „zaobilaznim“ tumačenjem nečega „duboko utemeljena“ ne može ni Schelling, ni Fichte „dobiti“ nešto bitno drugo, a najmanje ono do čega im je najviše stalo kao bitno spekulativno, do – produkcije! A kako god (zapravo ishitreno!) okreneš: zrenje nije i ne može biti ta – produkcija, pa to ostaje bitno neprimjereno određenje! Ostanimo pri tom! Gotovo je nevjerojatno da Fichte ovaj pojam „zrenja“ u Kanta uopće može dovesti čak i u vezu, a kamoli u istovjetno određenje s Kantovim ključnim (spoznajnoteorijskim) određenjem: čista apercepcija (Kant je naziva: transcendentalna apercepcija! koja „mora moći pratiti“ sve te zorove i predstave, da bi se od njih uopće dobio pojam predmeta), pa ta apercepcija nipošto nije istovjetna s pojmom zrenja, a Kant ono „intelektualno“ pri tom ni ne spominje! To bi bilo jedno. No, postavlja se sad odlučno pitanje: Koja je razlika, odnosi li se (intelektualno) zrenje na bitak ili na djelovanje, kad se ostaje pri samome pojmu zrenja (zora). Što se tu dobiva onim atributom „intelektualnoga“, kad se time može dospjeti eventualno čak i do najvišega nivoa tog zrenja, tj. u pojmu – refleksije! Mogli bismo prethodno reći, a da se ni najmanje „ne pogriješi“: zor (zrenje) = refleks! A kako bismo „preveli“ tu riječ (pojam), nego kao: odraz! Upravo: zorovi odražavaju u sferi puke osjetilnosti! A upravo to nije Kantu bilo „dovoljno“ za samu mogućnost spoznaje (kao što bi to naglašeno htjeli empiristi, pa su bili „prekratki“ za onaj Leibnizov: intellectus ipse!, koji ih uostalom tek omogućuje u onome što – pomoću intelekta – postaju!). Ako je, dakle, djelovanje predmet toga (intelektualnog – što se ovdje zapravo dobiva tim naknadnim atributom?) zrenja, čime se ono kao takvo bitno razlikuje od zrenja bitka kao njegova „predmeta“? Ni po čemu! 163 Isto, str. 94.

256

Muka s artikuliranjem bitnoga

Međutim, ne samo očita teškoća, nego zapravo „dupliciranje“, ovdje je bez ikakve potrebe na djelu u Fichteovu obrazloženju tog pojma – intelektualno zrenje! Kad Fichte ovdje govori o onome bitnome za samu nauku o znanosti, pa naglašava da je riječ o „zrenju apsolutne samodjelatnosti našega JA“, onda on „zaboravlja“ svoj vlastiti bitni stav kojim želi „utemeljiti“ svoju cjelokupnu nauku o znanosti, jer je upravo u tom svom glavnom djelu naglasio bitno: Kada djelujem, znam da djelujem! „Znati“ za svoje djelovanje nije ništa drugo do li – samosvijest kao, ujedno, samodjelatnost, pa je ovdje posve suvišno naknadno – „refleksivno“ potkrijepiti ono što već leži u samom pojmu – samodjelatnosti! Iz toga se iščitava (zaključuje) kako je upravo taj pojam „intelektualnog zrenja“ ono najprimjerenije za izražavanje same biti spekulacije?! Kako? R. Kroner s pravom ukazuje kritički na samu Fichteovu primjedbu u vezi s miješanjem dvaju pojmova koji su bitno različiti, kad najprije citira Fichtea iz 2. Uvoda u nauku o znanosti: „Još se podsjećam čudnovatog zamjenjivanja dviju riječi. Jedna je ona onoga ’Ja’ kao intelektualnog zrenja, od kojega nauka o znanosti polazi, i onoga Ja, kao ideje, s kojom ona završava.“ Kroner sad ukazuje na to, kako je to razmatranje i terminologijski teško, budući da Fichte u Nauci o znanosti izričito o onome apsolutnom „Ja“ kaže da je ono jedna ideja „koja njegovu praktičkom beskonačnom zahtjevu mora nužno ležati u osnovi“. Kroner ističe, kako između „transcendentalne ideje“ i te „praktičke ideje“ svakako mora da postoji bitna razlika! Toj razlici odgovara razlika spekulativne i etičke ideje.164 U tom smislu i kontekstu imao je Hegel pravo, kad je već u svom „Differenzschriftu...“ kritički primijetio i Fichteu i Schellingu, kako su tim određenjem (bez potrebe, zapravo) zastali u horizontu puke – refleksije. (Hegel je ipak znao pravo značenje i domet tog određenja!)165 164 Richard Kroner, isto, str. 410. 165 Ovdje je – boljeg razumijevanja radi – i potrebno i instruktivno navesti određenje tog pojma iz našeg Filozofijskog rječnika (Matica hrvatska, Zagreb 1989, III izd., str. 285): Refleksija (lat.), misaono, razumsko osvrtanje na doživljavanje, pomišljanje, razmišljanje, rasuđivanje. Refleksija je zapravo viši stupanj svjesnosti „znanje o znanju“, misaono promatranje svjesne aktivnosti i njezinih

257

SPEKULACIJA I FILOZOFIJA OD FICHTEA DO MARXA

Ono što je Adorno ustvrdio o Hegelu u navedenu kontekstu, važi također potpuno i za Fichtea: „On (Hegel) je najradije tradicionalno filozofijski pisao, a da nije fiksirao razliku u jeziku naspram tradicionalne teorije. S tom nedostatnošću mora računati svaki njegov lojalni interpretator.“166 I Fichte i Schelling žele ovim pojmom „intelektualnog zrenja“ dobiti – upravo za svoju spekulativnu poziciju! – onu „apsolutnu neposrednost“, kojom bi se izbjegla čak i svaka „primisao“ na ono – u najopćenitijem smislu uzeto – teorijsko-kontemplativno što je po svom bitnom smislu ne samo odvojeno od onog „praktičkoga“, nego je ono naknadno (dakle: posredno ili već posredovano), a vidjeli smo kako baš u vezi s tim sâm Fichte pri određenju svog bitnog spekulativnog stava odmah naglašava: „apsolutno i bez svakog posredovanja“! Međutim, svakako je čudno kako ni Fichte, ni Schelling ne uviđaju da se upravo tim određenjem ostaje u tom horizontu: zrenje kao takvo ima izvan sebe ono nazrijeto (bilo to bitak ili djelovanje kao objekt), i to upravo kao dano, kao ono izvanjsko s onu stranu njega samoga! Stoga se tim puko „palijativnim“ dodatkom „intelektualno“ ništa na tome ne dobiva, da bi se izbjegla – „najveća“ teškoća za samu spekulativnu poziciju, koja kao bitno smjera upravo na samu djelatnost (ono „praktičko“), i to dakako upravo – samodjelatnost. A ona je sama (Hegel bi rekao: po sebi i za sebe!) po svom najdubljem smislu (pa čak i jezično-pojmovno!) ta – stvaralačka neposrednost! Fichte će je vidjeti u – slobodi, a Schelling nepogrešivo u – umjetnosti (tj. umjetničkom stvaralaštvu). Moglo bi se ovdje upitati: Zar nije bio dostatan Fichteov stav: „Kada djelujem, znam da djelujem“, čime je već mišljen iskonski identitet-teorija-praksa, pri čemu je već bilo – za razliku od tisućugodišnje, aristotelovsko-metafizičke neprekidne odvojenosti teorije i prakse – gotovo banalno ukazivati na to, kako u samom pojmu prakse „leži“ ono teorijsko kao bitno konstitutivno!? ozbiljenja, pri čemu je težište pažnje pomaknuto s prvotnih objekata na sâm subjekt i njegov, bilo teorijski, bilo praktički odnos prema objektima. – Pojam refleksije nastaje na osnovi pojma: refleks = odraz, a to je po smislu identično s pojmom zora ili osjeta (percepcije, zamjedbe). 166 Theodor W. Adorno, Tri studije o Hegelu, „Veselin Masleša“, Sarajevo 1972, str. 92.

258

Muka s artikuliranjem bitnoga

Osnovno pitanje ostaje ovdje, kako Fichte i Schelling od svoga, svakako bitnoga i za samu spekulaciju početnog i „utemeljujućega“, pojma tog „intelektualnoga zrenja“ mogu dospjeti do pojma produkcije kao samoprodukcije, ili čak i do Kantova (osnovnog) pojma – spontanosti?! Ili – koju i kakvu „aktivnu“ ulogu ovdje igra ili može odigrati ovaj pojam-atribut „intelektualnoga“ u odnosu na pojam „zrenja“? Ovdje po svojemu bitnom smislu ne dobivamo ništa više od onoga što Kant dobiva svojom „transcendentalnom apercepcijom“ kao „transcendentalnim jedinstvom svijesti“, koje je mišljeno kao samosvijest! Ona omogućuje spoznaju predmeta (iskustva). A time ostajemo u najboljem slučaju na stanovištu ili u dimenziji spoznajne teorije, koju su i Fichte i Schelling doista – već samim početnim postavljanjem svoje osnovne misaone pozicije „temeljito“ – prevladali da bi time uopće mogli „krenuti“ prema vlastitoj spekulativnoj misli. A upravo ono „veliko“ u toj misli iskazano je – i to nakon isto tako velike „misaone muke“ – njihovim insistiranjem na pojmu – produkcije. Schelling pri tom još i tako daleko i konsekventno da je tu „produkciju“ vidio jedino autentičnom u – umjetnosti, dakle, u umjetničkom stvaralaštvu! Time je pak bila prekoračena ne samo dimenzija spoznajnoteorijskog postavljanja problema onim „clare et distincte“ spoznaje, nego i horizont filozofije kao takve! Stoga, nikakvo „zrenje“, pa ni intelektualno, čak ako se pod tim misli i sâm pojam uma, ne može iskazati samu mogućnost proizvođenja svijeta u cjelini i njegovoj pojavnosti. Zrenje zrije i može nazrijeti (zamijetiti!) samo nešto neposredno već dano kao proizvedeno, a da ne može kao takvo pitati ni za svoje vlastito – podrijetlo! Međutim, ne bi bilo korektno, pa ni primjereno, ovu očitu fichteovsko-schellingovsku teškoću misaona artikuliranja preoštro kritički pripisivati isključivo i jedino tom slučaju! Problem je mnogo dublji, te se čini gotovo – nerješivim. Zašto i u vezi sa čime? Gotovo nesavladiva teškoća samog misaono-jezičnog iskazivanja ili izricanja bilo kojeg stava nailazi na „nepreskočivu prepreku“ u tome što je sâm jezik-govor – metafizički konstituiran! Ovo „metafizičko“ možemo odmah poistovjetiti s „formalno-logičkim“. Formalna (aristotelovska) logika ne samo da je „primjerena“ metafizici, nego je pravi i jedini mogući, dakle: bitni izraz metafizike, ne samo 259

SPEKULACIJA I FILOZOFIJA OD FICHTEA DO MARXA

kao tzv. filozofijskog mišljenja, nego i samog života: mi naime svakodnevno metafizički živimo! Da bismo to bar donekle objasnili, navest ćemo neke „kardinalne“ primjere: Hegel se, na primjer, „ruga“ ili „ironično podsmjehuje“ Kantovu stavu kako je ona njegova „stvar po sebi“ (Ding an sich) – nespoznatljiva, a to drugačije rečeno znači: neodredljiva (podrazumijeva se: misaono neodredljiva!). Hegel bi Kantu mogao postaviti pitanje: Dragi Kant, kako znaš da je ta tvoja „stvar po sebi“ neodredljiva, te je ujedno sâm određuješ kao nespoznatljivu, a već si je odredio kao takvu!? A kako bi, zapravo, Kant mogao drugačije iskazati, nego upravo tako kako je i izrekao? Dobro, a što je sa samim Hegelom? Na početku (a upravo je taj „početak“ – već poslovično – „težak“!) Logike Hegel iskazuje onaj čuveni (za metafizičare – „skandalozni“) stav: Čisti bitak i čisto Ništa jest isto! Pri tom kao ono najvažnije treba imati u vidu ovo „jest“, i to u dvostrukoj njegovoj konotaciji: 1. Taj je stav izrečen u singularu, a ne u pluralu (onim mogućim: jesu), čime Hegel duboko spekulativno promišljeno izbjegava iskazati njihovo „jedinstvo“ (jer ga je već Fichte „podučio“ kako se tada već „starta“ s razlikom, te se nikada ne može više dospjeti do tog jedinstva, koje je puka izvedenica te razlike!). 2. Ovaj je stav – već po svojoj „strukturi“ iskazan – upravo formalnologički, a time najbitnije proturječi onome što Hegel želi iskazati svojom dijalektičkom mišlju! Osim toga, taj je stav – upravo u tom obliku – i prema samom Hegelovu htijenju – zapravo bitno „neistinit“, jer bi on ujedno odmah trebao imati svoj – nastavak, koji bi glasio: „Čisti bitak i čisto Ništa nije isto“, budući da oni doista ujedno nisu isto, što Hegel u daljnjem izvođenju i sâm ističe i izvodi! Napokon, kad već kritički „predbacujemo“ Fichteu i Schellingu zbog onoga „zrenja“, treba spomenuti Adornovu kritičku primjedbu Hegelu, kako je „lukavi Švabo“ (Hegel je rođen u Stuttgartu!), nakon kritike Kanta zbog njegove „nespoznatljive stvari po sebi“ sâm – upravo: „lukavo“ – želio izbjeći istu „grešku“ svojim stavom: Bitak – bez ikakva daljnjeg određenja! (Das Sein – ohne alle andere Bestimmung!). A već ga je – poput Kanta „stvar po sebi!“ – odredio! I to upravo onim „bez ikakva daljnjeg određenja“, čime 260

Muka s artikuliranjem bitnoga

je Hegel, dakako prije svega, nastojao izbjeći ono „jest“ (s. p. a onda želio naglasiti kako se „bitak“ ne da odrediti, ako želi ostati to što jest: čisti bitak, dakle ono puko: jest), ili čistu – neposrednost. A upravo je ova kopula „je“ (jest) ona prava „metafizička mušica“ koja „zavodi“, što je Kant naziva: conjunctio (veza), pa zapravo i ostaje pri toj konstataciji da bi tek Hegel kasnije „konkretizirao“ ono što se time zapravo iskazuje, kad je ovo „jest“ (bitak) odredio kao: životnost, djelatnost i duhovnost. Samo što sve to nije nikako iskazano samim ovim „jest“, nego je njime postignuta upravo suprotna konotacija. Pri tom ipak ostaje na snazi bitno, ili – najbitnije pitanje: Može li se život (u svim njegovim oblicima i pojavljivanjima: od biologijskog, fiziologijskog, psihologijskog ili duhovnog mogućeg tzv. misaona prisvajanja) uopće bilo kako odrediti a da to i takvo „određenje“ već po svom najobičnijem, a kamoli najdubljem smislu, istim časom ne bude – u „temelju“ demantiran i negiran tada svojom očitom „zakočenošću“?! Ako je pak život „per definitionem“ neodredljiv, onda bi se jedino traganjem za njegovim početkom moglo doprijeti do tog njegova „određenja“ dakle, kao – samoodređenja! Spekulativni mislioci našli su taj „početak“ u – stvaralaštvu! Ovdje se – u vezi s našim problemom teškoće artikuliranja bitnoga – može ukazati na još jedan primjer, i to upravo s tim pojmom „početka“: Hegel filozofijski, a Goethe svojim Faustom pjesnički dolaze do istog stava: „Na početku bijaše djelo“ (Am Anfang war die Tat). Sad bismo – u slijedu rečene „logike“ ili „anti-logike“ – mogli kazati: Ne, nije! Ne možda zato što se ne bismo složili s „pravim smislom“ toga stava, nego zato što je taj stav – unutrašnje proturječan samim izrazom! Čime? Oba ova dva bitna ili ključna pojma: početak i djelo iskazuju suprotno od namjeravanoga: oni metafizički demantiraju ono do čega im je stalo: i pojam početka i pojam djela (a možda bi naglasak trebao ovdje biti upravo na: pojmu!) svojom konotacijom gotovosti – demantiraju samu životnost života svojom izričajnom – zaključenošću! Mogući misaono-jezični „izlaz“ iz te bitne teškoće bio bi u „preformuliranju“ stava, koji bi onda mogao glasiti „U započinjanju je djelatnost“, te bismo time ostali ne samo na razini formalne logike 261

SPEKULACIJA I FILOZOFIJA OD FICHTEA DO MARXA

onim „je“, nego bi to bila po svom najdubljem smislu – puka tautologija, jer je upravo ta djelatnost to započinjanje svega što jest. No, sve su to oni i onakvi stavovi, što bismo ih sa stanovišta spekulacije – kojoj je Hegel čas „vjeran“, a odmah zatim „nevjeran“ – mogli nazvati „misaono-jezičnim zalomom“, a opet u potpunom skladu s osnovnim Hegelovim pojmom – posredovanja (Vermittlung), na osnovu kojega „gradi“ tada čitavu svoju – ne dakako više: spekulativnu – bitno dijalektičku zgradu (ovo: bez navodnika, doslovno!). Jer se i pojmovi „bitak“ i „ništa“ u njihovoj apsolutnoj neposrednosti sagledavaju i određuju već sa stanovišta njihove prethodno mišljene posredovanosti. Rečeni „misaoni zalom“ u bitnome je: neprekidno još-ne-reflektirano (mogli bismo čak reći: „podsvjesno“) poistovjećivanje spekulativnog pojma samodjelatnosti kao stvaralaštva (upravo: po onome Hegelovu „Ništa“ na početku Logike) s dijalektičkim pojmom posredovanja! Upravo ovdje leži kako vlastita Hegelova, tako i svaka druga, naknadna (pa i naša vlastita!) interpretativna – samoobmana. Jednom riječju: posredovanje nije ni samodjelatnost, ni stvaralaštvo! Ključna riječ kao misaono-jezična osnova ovdje je: sredstvo (Mittel). Po-sredovati se, dakle, može samo između nečega već postojećega kao per definitionem gotovoga ili proizvedenoga, pri čemu ono pitanje: „po čemu“ je ono postojeće, proizvedeno, gotovo i dano, uopće moguće, ostaje „u tami“ posvemašnje „nevidljivosti“ i neodređenosti. Posredovanje ništa ne proizvodi, ono može samo izvoditi jedno iz drugoga (onoga „nečega“, koje sâm Hegel određuje kao „rezultat negacije negacije“),167 a u krajnjoj liniji misli se ovdje 167 Kad bismo Spinozin duboko smisaoni stav: „Omnis determinatio negatio est“, koji je dakako mišljen isključivo u metafizičko-teorijskom misaonu horizontu, pokušali spekulativno „dešifrirati“ i tako ga i čitati i shvatiti, mogli bismo onim „negatio“ samoga Spinozu u onom bitnome – demantirati! Ukoliko bi se naime, ta „negacija“ odnosila na „nešto dublje“ od spoznavalačke razine u kojoj je „rođena“, te da se odnosi na sâm (reći ćemo sad: i Spinozin vlastiti) život „izvan spoznavanja ili mišljenja kao takvoga“, onda bi ta negacija ukazivala na negiranje postojećega (života) uopće i time zadirala u samu srž – spekulacije, koja smjera „pod kožu“ ne samo spoznaje i teorije, nego svih onih životnih historijskih nedaća, neprilika, teškoća i pravih životnih opasnosti, kojima je bio čitava svog života izložen i sâm Spinoza.

262

Muka s artikuliranjem bitnoga

zapravo na onu „prvu“ negaciju ili „negativnost“ (za čovjeka u liku prirode, koja negacijom, dakle čovjekovom djelatnošću upravo mora biti – negirana, prevladana i time u čovjekov svijet „uvedena“, sada kao ona „druga priroda“, dakle, „prava“ čovjekova priroda!). U tome je Hegel posve dosljedan, ali samo filozofijski i za (svoju) filozofiju, kad već na početku Fenomenologije duha naglašava, baš filozofijski bitno: „Filozofija je izvođenje“, a pod time misli upravo ono svoje dijalektičko posredovanje. Samo što je to ujedno odmah – napuštanje spekulacije za volju filozofije! Evo nekoliko Hegelovih stavova: „Više posredovanje pojma (!), uma (pazimo dobro: izrečeno u identitetu: pojam = um!, op. M. K.) jest neko posredovanje samim sobom.“ Zatim: „Ako se mi međutim i samo na izvanjski način, empirijski odnosimo, to nema ničega neposrednoga (ovo Hegelov kurziv, op. M. K.), nije ono ništa čemu bi pridolazilo samo određenje neposrednosti s isključivanjem određenja posredovanja; nego što je neposredno, isto je tako posredovano, a neposrednost je sama bitno posredovana.“ Hegel izlaže sebi ono proturječno: „Konačne su stvari to, da su one posredovane; konačne stvari, zvijezda životinja, stvorene su, proizvedene (erzeugt!). Čovjek, koji je otac, isto je tako proizveden, posredovan, kao i sin. Započnemo li od oca, to je on napokon ono neposredno, a sin ono proizvedeno, posredovano. Sve živo međutim, time što je nešto proizvodilačko, kao započinjalačko, neposredno određeno, proizvedeno je.“ (?) To je dijalektika bez svoga ili bilo kojega početka kao započinjanja! Upravo na ovakvim stavovima može se uočiti stalno „miješanje“ smisla onoga proizvodilačkoga i proizvedenoga, dakle: proizvodnje i posredovanja u njihovoj istovjetnosti značenja. Jer, determinacija kao afirmacija postojećega kao takvoga svagda je bila i jest ujedno bremenita tom vlastitom negacijom da bi se uopće moglo doslovno – preživjeti.

263

SPEKULACIJA I FILOZOFIJA OD FICHTEA DO MARXA

Mogli bismo jednostavno reći samo jedno: Ako se već započinje („starta“) posredovanjem, onda se ne započinje proizvođenjem, te se ono upravo posredovanjem „preskače“, osim, dakako, ako se posredovanje izjednači s proizvođenjem, samodjelatnošću ili stvaralaštvom. Posredovanje međutim nije stvaralaštvo! I upravo tu leži „kamen kušnje“ za čitavu Hegelovu filozofsku misao, ako, kada ili ukoliko napusti ili „zaboravi“ svoju spekulativnu „polaznu točku“. Možemo reći to i ovako: Ako ili kad napusti sve ono bitno spekulativno, što mu je već prethodno „pripremio“ i „duboko zacr tao“ Fichte, a čega se Hegel drži još bar donekle na prvim stranicama svojeg spisa „Razlika između Fichteova i Schellingova sistema filozofije“ (1801). Evo, i Hegelova „zaključka“: „Ono logičko jest dijalektičko, gdje je bitak kao takav razmotren, koji je kao ono neposredno neistinito. Istina bitka jest postajanje; postajanje je jedno određenje koje se odnosi na sebe samo, nešto neposredno (?), jedna posve jednostavna predstava, koja međutim sadrži oba određenja: bitak i nebitak. Nema ničega neposrednoga, što je štoviše samo neka školska mudrost; ono neposredno postoji samo u tom rđavom – razumu.“168 Što se, dakle, tiče filozofijskog postavljanja stvari, Hegel ovdje zapravo počinje svojim pojmom postajanja (Werden) u značenju koje je istoznačno njegovu pojmu – posredovanja! Jer njegov pojam postajanja nije ovdje mišljen identično sa stvaralaštvom, kojim se per definitionen doslovno stvara (proizvodi) nešto bitno novo, još-ne-postojeće, koje nakon toga može i hegelovski – postajati, i to kao već posredovano. Jer tek pomoću postajanja dospijevamo i možemo dospjeti i do pojma „bitak“ i do pojma „Ništa“, a nipošto obratno. Dakle, da ponovimo: samo uz pretpostavku, ako se postajanje shvati i misli u identitetu s proizvođenjem, dobiva ono konotaciju jednog spekulativnog stava. Pojam dijalektike, međutim, to ne omogućuje! Osnovno pitanje, što bismo ga trebali postaviti kako Hegelu, tako i nama interpretatorima toga ključnog mjesta, glasilo bi: 168 W. F. Hegel, Philosophie der Religion I, Suhrkamp Verlag, isto, str. 158–159.

264

Muka s artikuliranjem bitnoga

Iz kojega horizonta, u kojoj dimenziji ili s kojeg i kakvog stanovišta prilazi sad Hegel prije svega pojmu „neposrednosti“, a s tim u vezi i pojmu „posredovanja“?! Ujedno s tim u vezi: Zašto Hegel ovdje upotrebljava tu glagolsku imenicu „Vermittlung“, a ne sâm glagol „vermitteln“? To nije isto! Vermitteln izražava radnju, a Vermittlung zapravo gotovost ili dovršenost radnje. Zašto treba baš to naglasiti? Odgovor na postavljeno pitanje mogao bi, naime, biti samo jedan: Hegel pojmu neposrednosti pristupa upravo sa stanovišta te dovršenosti radnje, te ima pred sobom (sad bismo mogli biti malo „bezobrazni“ prema Hegelu i reći: pred očima!) tu neposrednost već kao posredovanu, dakle iz te radnje proizišlu u njezinu gotovu liku, pa onda ukazuje, kako – dakako! – nemamo više posla s nečim neposrednim, nego upravo s već posredovanim. Hegel „ima pravo“ samo time i onda, kad pojmu neposrednoga prilazi kao filozof-promatrač, ali ne sa stanovišta – spekulacije. Koliko god ovaj primjer na prvi pogled izgledao čudnim, postavit ćemo pitanje: Kad onaj „naš“ prvobitni čovjek pristupa kamenu da iz njega „iskleše“ kamenu sjekiru, ili kad uzima glinu, da iz nje oblikuje jedan glineni (a tada sušeni „na suncu“ ili pečeni) glineni lonac, je li taj pristup-zahvat neposredan ili posredovan? Ili drugi primjer: Kad umjetnik (kipar, slikar i sl.) ostvari svoje umjetničko djelo, znatiželjnici pristupe s pitanjem: Kako ste, majstore, to učinili ili stvorili, umjetnik „ne može“ odgovoriti na to pitanje, nego samo „sliježe ramenima“ i ukazuje na svoje već stvoreno djelo, koje i može i treba odgovoriti na takva pitanja. O čemu je tu onda riječ? Upravo o onome o čemu prvoklasno (i već doista: spekulativno!) govori Kant, kad naglašava kako se umjetnost, dakle umjetničko stvaralaštvo, ne da naučiti, ni oponašati (imitirati). A taj umjetnički čin upravo je – neposredan, i zato se o njemu ne može ništa naprosto – znati, pa se tek gotovo ili stvoreno djelo može sada i posredovati na taj način da se može opisivati i „objašnjavati“ (tzv. estetičkim instrumentarijem, kojim se međutim do samog stvaralaštva – ne dopire!). S tim u vezi možemo tvrditi: Hegel prilazi gotovu umjetničkom djelu, a pri tom „ispušta“ ili „preskače“ onaj stvaralački 265

SPEKULACIJA I FILOZOFIJA OD FICHTEA DO MARXA

umjetnički neposredni napor, za volju tako dobivene – posredovanosti kao gotovosti, što mu na isti način iskazuje njegov pojam – posredovanja (Vermittlung), ali ne i – vermitteln, što nipošto nije isto! Već na ovom osnovnom pojmu i razlici: posredno-neposredno, Hegel se „odlučuje“ za horizont filozofije, a ne spekulacije! On „dopušta“ da se od spekulativnog mislioca, kakav se potvrđuje kroz cjelokupno svoje djelo, pretvori u – „pukog promatrača“, i to čak ne posredovanja, nego posredovanosti u liku gotova djela (predmeta). Ako bismo sad na kraju razmatranja ovog bitnog problema bili „sarkastični“ prema Hegelu, i u izrazu nešto „drastičniji“, mogli bismo navesti njegovu ironičnu persiflažu samog duha spoznajno-teorijske pozicije kao takve, u Fenomenologiji duha gdje u uvodnom dijelu ironizira „onu mudru nakanu samostanca da nauči plivati, a da pri tom – ne uđe u rijeku“! Pitanje bi moglo glasiti: Je li sâm Hegel prije svojega „plivanja“ u „vodama filozofije“ – „ušao u vodu ili rijeku spekulacije“?! Ili je tu „rijeku spekulacije“ – od njezina izvora! – promatrao samo s – obale?! dok u dubokoj rijeci pliva i utapa se – Fichte!? Hegel – zgrožen nad tom nemilom scenom – odlazi kući i piše svoju –Enciklopediju. A Fichte, utapajući se, a vidjevši Hegela na obali kako odlazi, viče za njim posljednjom snagom: „Svatko odabire takvu filozofiju, kakav je čovjek!“ Hegel se hvata za glavu i bježi prema kući. Dvjesta godina nakon toga jedan drugi utopljenik pred kraj svoga života piše opet jedno „drveno željezo“, roman u nastavcima pod naslovom – „spekulativna filozofija“! I – što se tu može?! Ako pokušamo dublje proanalizirati pravi smisao Hegelove ironično-kritičke, i svakako duhovite primjedbe „mudrom samostancu“, vidjet ćemo, prvo, da je ona dvosmislena, drugo, da ne govori ona potpuno u prilog Hegelovoj namjeri, i, treće, da je ona u sebi proturječna. Na što ovdje upućuje Hegel tog samostanca? Pa, naravno da prije svega treba ući u vodu (rijeku). Međutim, ulaženje u vodu neposredan je čin, i to je ono prvo što on mora učiniti. Za neplivača, čovjeka koji ne zna plivati, tj. koji ne zna što ga očekuje pri ulasku 266

Muka s artikuliranjem bitnoga

u vodu, plivanje je još apsolutna nepoznanica! Upravo zato upućuje ga Hegel da najprije uđe u vodu. On dakle prije ulazi u vodu, nego što bi znao, što to znači i kako to stoji i s vodom i naknadnim (nužnim) plivanjem, ako se želi održati na vodi. Tek kada počne plivati, on spozna što je plivanje i što znači „naučiti plivati“, te se tako to plivanje pojavljuje kao naknadno znanje, tj. kao posredovanje. Hegelu je dakle primarno do znanja, a ne do kupanja i plivanja, koje ovdje prethodi plivanju i onome „naučiti plivati!“. Zašto Hegel „izvrće“ čitav taj proces i prilazi mu s one gotove strane, kad je to (spekulativno) „ulaženje u vodu“ primarno, a naučiti plivati filozofijski sekundarno!? Hegel bi htio da posredovanje prethodi neposrednosti – ne spoznavanja, o tome je riječ! – nego čina! Hegel se ovdje ne može „ispričavati“, kako treba najprije naučiti plivati da bi se znalo što je plivanje, jer se naprosto ne može ništa naučiti, ako se ujedno ništa ne čini? A to se ne da odvajati. To i Hegel zna, jer zna što je plivanje, čak ako i sâm nikada nije naučio plivati i ako nikada nije plivao, jer su mu to onda „drugi rekli“, a i sâm je mogao „domišljanjem“ doći do te – spoznaje. No, spoznaja u svojoj biti ne prethodi činu, jer bi inače Hegel sâm sebi „skočio u usta“ onim svojim citiranjem poznate poslovice: „Hic Rodos, hic salta!“, upućenu onome grčkom hvalisavcu kako je on na Rodosu skakao, a to ne može ovdje na djelu (činom!) dokazati! Zato i Hegel mora najprije skočiti, pa onda naknadno (filozofski) pričati kako je to bilo! Lijepo i istinito zvuči to – posredovanje, koje smjera na ono spoznavalački bitno, a to znači da se puka neposrednost pojavnosti ne uzme „zdravo za gotovo“, nego da treba prodrijeti do biti ispod te pojavne površine. Ali za to nije dovoljna spoznaja i znanje, nego čin, koji to znanje – omogućuje! A ovdje – suprotno Hegelovu htijenju – spekulacija prethodi filozofiji. I upravo ovdje – kao bitno razrješenje problema – na djelu je Fichteov teorija-praksa-identitet, a ne odvojenost teorije od prakse (što je očita besmislica!), kao ni jedinstvo teorije i prakse kao naknadna bezuspješna „operacija“ dovođenja u vezu jedne i druge! Ako, dakle, kantovska spontanost ili fichteovska samodjelatnost nije „na početku“, onda je sve naknadno puko filozofijsko-spoznajno-teorijsko – „krpanje“ i „zakrpavanje“, i nikakva autentičnog 267

SPEKULACIJA I FILOZOFIJA OD FICHTEA DO MARXA

života tu – nema! A sâm Hegel upućuje, da treba najprije ući u tu „vodu života“, pa onda – plivajmo, ali istinski i autentično! Ovdje: bez filozofijskih i bilo kojih drugih – samoobmana. Zato treba reći: Neposredan je čin, a njegov rezultat koji po njemu proizlazi jest ono posredovano. Prema tome je „na početku neposrednost, a ne ni posredovanost, ni posredovanje“, te se ni to posredovanje ne može poistovjetiti sa činom! U tom su kontekstu i Fichte i Schelling bili u pravu, kad su – tragajući za tim „početkom“ „našli ga“ u neposrednosti, samo što su ono neposredno krivo – upravo još uvijek filozofijski – imenovali – intelektualnim zrenjem! To zrenje i samo je već oblik (doduše „najniži“ oblik) spoznaje, a ne čina kao stvaralaštva, pa su ga tek naknadno (u procesu) vlastita sazrijevanja našli u pojmu – produkcije! R. Kroner ima pravo kad ukazuje na – Hegelovu ili bilo koju drugu – namjeru da u Fichtea „nađe“ i naglašava nekakvu njegovu namjeru da stvara neki sistem, jer bi time Fichte ne samo proturiječio svom osnovnom stavu nego bi ga doslovno – negirao! Zato Kroner točno vidi, kako sâm pojam harmonije, iako Fichte ne govori ni o kakvoj harmoniji nego o identitetu (a to nije isto!), jer se do harmonije može stići tek – naknadno negiranjem dis-harmonije, ne smjera k nekakvom sistemu! Ovdje je dobro istaknuto: „Ovdje ulazi vremenitost u težnju (Streben) i djelovanje (Handeln) čime ipak sistem kao sistem želi biti prebrođen.“169 Uostalom, i sâm Fichte iskazuje eksplicitno svoj stav protiv filozofijskog sistema, koji je kao takav protivan njegovoj „nauci o znanosti“: „Jer tako i ne drugačije zavodio je filozofijski sistem, što sam ga spomenuo u uvodu, a protiv kojega je usmjeren zapravo noviji.“170

169 R. Kroner, isto, str. 533. 170 J. G. Fichte, „Sonnenklarer Bericht – an das grössere Publikum über das eigentliche Wesen der neuesten Philosophie“ (1801), u: Fichtes Werke, Band II, Walter de Gruyter & Co., Berlin 1971, str. 351.

268

23. FICHTE: SOCIJALISTIČKA VIZIJA BUDUĆNOSTI

„Est ist der Zweck aller Regierung, Regierung überflüßig zu machen.“ J. G. Fichte

Kad u Fichtea naiđemo na takav jedan stav (svrha je svake vlasti učiniti vlast suvišnom!), onda nam se u prvi mah već sama takva „pomisao“ učini gotovo kao puka „naivnost“, možda čak i „neprimjerena“ jednom velikom i „ozbiljnom“ misliocu! Druga bi primisao mogla biti da je ovdje riječ o „romantičnom zanesenjaku“ koji – kao što se to obično kaže – „pliva u oblacima“, jer je očito na djelu – „čista nerealnost“! U suvremenu ili današnjem – vrlo često tako formuliranu i s „velikim pretenzijama“ iskazivanu – „žargonu“, „tako nešto“ nazvalo bi se – „apstraktnim humanizmom“, pa su npr. i tzv. praksisovci zbog svojih marksovsko-socijalističkih misaonih nastojanja tako nazivani. „Zaboravljalo se“ da bi se „apstraktnim humanistom“ prije svega trebalo nazvati „prvog i najvećega krivca“ za to – Karla Marxa! On je, naime, prvi govorio o komunizmu, kojega – nigdje nema! No, vidimo kako je prije tog Marxa bilo i nekih drugih „apstraktnih humanista“, poput – Fichtea! Samo, pitanje je što nam to svojim stavom želi „poručiti“ Fichte? Kao što vidimo, Fichte smatra da bi svrha svake vlasti imala biti, da samu vlast učini – suvišnom! I to baš sama vlast!? 269

SPEKULACIJA I FILOZOFIJA OD FICHTEA DO MARXA

Formulacija stava – iako se podrazumijeva taj smisao – nije čak iskazana onim (kantovskim) „treba da“, nego je riječ samo o – svrsi! Hoće li nam Fichte sugerirati da je to nešto samo po sebi razumljivo, tj. da taj „zahtjev“ leži u samoj biti vlasti kao takve, te onda ta rečena „svrha“ proizlazi „logično“ iz nje same, ili je posrijedi ipak nešto drugo?! Kako to Fichte misli da bi sama vlast (ne: trebala ići za tim, nego) išla za tim da se ukine vlast kao takva? Formulacija je, dakle, očito „krnja“ i dvosmislena! Ne bismo ipak trebali Fichtea tretirati baš toliko „naivnim“ da bismo mu „natrpali“ takvu jednu primisao, jer ćemo iz onih njegovih stavova što slijede odmah uvidjeti da je Fichte – doduše: anticipativno, ali povijesno vrlo „realno“ – imao u vidu ono što smo u podnaslovu nazvali – „socijalističkom vizijom“. Postavlja se ili bi se moglo postaviti pitanje: O kakvom bi to Fichte „socijalizmu“ mogao govoriti u svoje vrijeme, tj. koncem XVIII i početkom XIX stoljeća?! Zašto ne bi mogao? Zar „u to vrijeme“ taj „pojam“ još uopće nije bio ni „u zraku“, te bi se tek s Fichteom (k tome i „prerano“ za njega samoga!) moglo govoriti o socijalizmu, čak i onda ako se on pojavljivao i u nekim drugačijim oblicima, a da mu smisao ostaje isti?! Da bismo to „potkrijepili“, navest ćemo samo imena onih koji su prije Fichtea „sanjali“, mislili i tragali za onim što bi smisaono bilo „na tragu“ onoga što se naziva socijalizmom, a tek s Marxom i – komunizmom: 1. Thomas Morus (1480–1535), 2. Tommaso Campanella (1568–1639), 3. Gabriel Bonnot Mably (1709–1785), 4. Claude-Henri Saint-Simon (1760–1825), 5. Robert Owen (1771–1757), 6. Charles Fourier (1772–1837). To su bili oni tzv. utopistički socijalisti, pri čemu je taj njihov „utopizam“ (ne: utopija, nego baš utopizam!) prema Marxovoj kvalifikaciji bio samo u tome, što „nisu vodili računa o realnim povijesnim snagama, koje bi taj socijalizam imale provesti u djelo“, a to bi imao biti suvremeni proletarijat visokorazvijena kapitalističkog ekonomsko-socijalno-političkoga građanskog društva. Kada, dakle, Fichte govori o „suvišnosti vlasti“, i to nakon navedene „plejade“ mislilaca koji su isti stav iskazivali svaki na svoj način i u drugom kontekstu, onda se kao prvo postavlja pitanje, 270

Fichte: socijalistička vizija budućnosti

što to znači?! Nije li, naime, pojam vlasti identičan s pojmom države? Naravno! Kakva bi to bila vlast, ako nije državna? A to – u punoj svojoj filozofijsko-teorijskoj refleksiji, i u „pravom“ svom početku – dolazi do izražaja već u Platonovoj tzv. idealnoj državi (Politea), čime je ujedno artikulirana klasična i bitna problematika onoga što će se otada imenovati pojmom – politike. Taj se pojam danas naziva „umijećem mogućega“, a to „moguće“ odredio je Platon kao zahtjev (ne kao činjenicu ili nešto što već postoji, nego kao ono što tek treba da bude, pa je zato i mišljen primarno kao ono što će kasnije Kant nazvati: moralnim postulatom!) da se raznorodni, različiti, disparatni ili čak suprotni i sukobljeni ekonomsko-socijalno-politički interesi dovedu do – harmonije (koju Platon onda naziva isto tako moralnom kategorijom – pravednosti) kako se postojeća zajednica (sada već u obliku – klasnog društva) ne bi naprosto – raspala (po „interesnim šavovima“!). Ako je tome tako, zašto Fichte „ne slijedi“ Platonovu „ideju“ države i njezinu eventualnu harmoničnu strukturu, nego ide za tim da se vlast – sama ukine kao „suvišna“? Zato što Fichte ipak nije više – poput Platona „na početku“ – bio „toliko naivan“ a da ne bi već u svoje vrijeme – i to: i prije i poslije Francuske revolucije uvidio, te je valjda „dobro znao“, zašto je do te revolucije uopće došlo, moglo i moralo doći, pa je nužno pledirao za – ukidanje vlasti kao takve! Ali – kao „pravi građanin“ (poput Hegela!), a u Njemačkoj njegova vremena „tek na početku“ oblikovanja građanskoga karaktera države u svom početnom demokratskom oblikovanju, Fichteu još i nije mogao biti prisutan zahtjev za onim što je u njegovu stavu bilo već implicitno prisutno, naime – za ukidanjem države! Riječ je bila, dakle, samo o jednom mogućem novom uređenju društvena poretka, a da se u državu i ne dira! Država je ne samo za Hegela kasnije, nego i za Fichtea (pa i za Schellinga) mišljena i „zahtijevana“ kao mogući „izlaz“, odnosno „nadsvođenje“ postojećih unutrašnjih društveno-političkih suprotnosti u klasnom raslojavanju drastičnih već oblika života u kapitalizmu koji je nastupao svim svojim bitnim karakteristikama (eksploatacije čovjeka). Zato sve bitne Fichteove kritičke stavove, u tragu njegova zahtjeva za uređenjem društva, kojemu vlast postaje „suvišnom“, 271

SPEKULACIJA I FILOZOFIJA OD FICHTEA DO MARXA

treba pratiti i shvatiti upravo u tom smislu: da se ide za rješenjem društvenih „negativnosti“ i „proturječja“ što ga razdiru, ali da se još ne dira u sam opstanak države, što je bila, dakako, očita proturječnost, iako je i samom Fichteu ta pozicija bila već posve – transparentna. Simptomatično je, kako su oni Fichteovi spisi – „nabiti revolucionarnošću“ do posljednjih konsekvencija – čim su objavljeni bili žestoko napadani, ili svrstavani u nešto bez „težine“ ili bilo kakve „filozofijske relevancije“, pa su eufemistički proglašeni – popularnima! A to je svagda značilo ono – za „polupismenu javnost“! Sâm Hegel o tome piše: „U onome što se zove Fichteova filozofija (ovo Hegelov kurziv!, op. M. K.) mora se voditi računa o razlici (!) između njegove prave spekulativne filozofije koja se strogo dosljedno razvija – ona nije dovoljno poznata – i njegove popularne filozofije (!), u koju spadaju njegova predavanja, što ih je držao u Berlinu pred jednom šarolikom publikom (!)... Ta predavanja sadrže mnogo dirljivih i utješnih stvari (!)... U historiji filozofije na njih se ne možemo obazirati (!), pa makar ona, blagodareći svojoj sadržini, imala najveću vrijednost (!)...“171 Ako je Hegel pri tom imao u vidu, možda, prije svega Fichteove Govore njemačkoj naciji (1808) ili spis Zatvorena trgovačka država (1800), ili nešto slično, još bi se te njegove kvalifikacije mogle uzeti pod „kritičku lupu“, ali Hegel ovdje i sve one dragocjene Fichteove spise i stavove, koji „čine epohu“ svojim revolucionarnim „nabojem“, također svrstava u tu „malovrijednu popularnost“! Nećemo pretjerati ako kažemo da je i to bio jedan od momenata koji su u razvitku Hegelove misli bili i sačinjavali onu „graničnu točku“ između njegove spekulativne i filozofske misli. A zašto ili kako Hegel nije – i sâm na svoj način „glorificirajući“ Francusku revoluciju i ističući njezino značenje za cijelu jednu (njegovu vlastitu!) epohu, ne samo socijalno-političko i općepovijesno, nego upravo misaono-duhovno, dakle i za filozofiju samu – nije onda Fichteu „dao za pravo“ u onim spisima i stavovima, koji 171 Historija filozofije III, isto, str. 480.

272

Fichte: socijalistička vizija budućnosti

upravo ukazuju – sad ćemo to reći – na spekulaciju, koja svoje podrijetlo ili pravi (povijesni!) poticaj ima i dobiva od te iste (Francuske) revolucije?! Ili drugačije rečeno: Kako se može „biti nošen“ čitavim svojim bićem entuzijazmom (!) – kako to iskazuje sâm Hegel na kraju svoje Filozofije povijesti! – što ga je izazvala ta revolucija „u svim progresivnim duhovima vremena“, a istodobno „ignorirati“ taj isti entuzijazam u misli jednoga Fichtea koji je revoluciju i mislio i živio kao samu srž svojega života?! I to onda ostaje samo za – „obični svijet“ svojom – „popularnošću“!? Hegel o atenskoj demokraciji: „Kao treće mora se još primijetiti da su takva demokratska uređenja moguća samo u malim državama koje ne nadmašuju mnogo opseg jednoga grada. Cijelu državu Atenjana sačinjava taj jedan grad.“ Zatim nešto dalje ističe Hegel ono što se bitno odnosi na (suvremenu, dakako!) mogućnost samoupravnog uređenja života: „Samo u takvim gradovima može interes u cijelosti biti jednak, dok se naprotiv u velikim državama mogu javiti različiti interesi koji sebi protivuriječe. Zajednički život u jednome gradu, okolnost da se ljudi svaki dan vide, omogućuju zajedničko obrazovanje i živu demokraciju.“172 To što Hegel ovdje govori za život jednoga grada ili takve ujedno male države odnosi se u današnje vrijeme na ono što se naziva „samoupravnim jedinicama“ ili „komunama“, te samo takvo uređenje može danas ili u budućnosti biti pravi oblik istinske, samoupravne demokracije, koja nadrasta ovu dosadašnju građansku „reprezentativnu demokraciju“, koja se nužno konstituira na nivou državnosti, a to ujedno znači: na klasu onih koji su „izabrani“ da vladaju, i na klasu onih kojima se vlada kao „objektima“ demokracije. Hegel bi danas, zajedno s Fichteom, zastupao – socijalističku samoupravnu (socijalno-ekonomsku) realnu demokraciju, a u svoje je vrijeme bio nužno zastupnik i „teoretičar“ građanske demokracije u pr vim povojima (naročito u Njemačkoj njegova vremena!). 172 Isto, str. 236.

273

SPEKULACIJA I FILOZOFIJA OD FICHTEA DO MARXA

No, Hegel ide još malo dalje u „konkretizaciji“ prethodnih stavova, pa dodaje: „Spoznaja, kojoj se svi imaju obratiti, mora se proizvesti ’zagrijavanjem’ individuâ pomoću govora! Kad bi se to dešavalo pomoću pisma (imajmo ovdje u vidu današnji ’oblik demokracije’ pomoću medija: novina, radija i naročito televizije, pa tu nije potreban nikakav komentar!, op. M. K.), na apstraktan, neživ način, onda se individue ne bi raspaljivale za toplinu opće stvari, a što bi bilo veće mnoštvo, to manje bi važila pojedinačnost glasa.“173 S obzirom na rečeno ovdje je mjesto da se navedu neki Hegelovi stavovi o Francuskoj revoluciji i o revoluciji uopće, pa to nipošto nećemo nazvati „popularnim stavovima“, nego nečim u tom kontekstu najboljim u Hegelovim cjelokupnim spisima, jer se ta njegova revolucionarnost ne samo „provlači“ kroz čitavo njegovo djelo, nego je bitna okosnica njegove filozofske i spekulativne misli, što Hegel i sâm ističe na mnogo mjesta u svojim spisima. Međutim, prije nego što te eksplicitne Hegelove stavove ovdje navedemo, treba reći nešto o toj „vezi“ Hegel–revolucija: Danas je već opće prihvaćena interpretacija Hegelovih i Marxovih bitnih stavova, što ju je „urbi et orbi“ objavio Karl Popper, jedan od najgrlatijih kapitalističkih propagandista u svijetu, koji je na svom djelu Otvoreno društvo i njegovi neprijatelji zaradio milijune dolara! Ti obični falsifikati jednog nedoučena ideologa-propagandiste postali su „prava hrana“ za sve naknadne isto takve „filozofe“ i „sociologe“ u cijelom svijetu, pa i u nas u Hrvatskoj. Taj Popper nije nigdje u Hegela ni vidio, ni našao ono bitno revolucionarno, ili možda upravo zato što je to „prokljuvio“ pa ga baš to u Hegela „smeta“ najviše od svega? Kad sam 1970. godine u Freiburgu održao predavanje na Filozofskom fakultetu pod naslovom „Hegel – metafizika ili revolucija“, i to u povodu 200-godišnjice Hegelova rođenja, prisutni profesori, docenti i doktorandi klimali su glavama i pri tom vjerojatno mislili: Što nam tu sada dolazi neki Jugoslaven iz onog svojeg socijalizma, pa nam govori o nekoj revolucionarnosti našeg 173 Isto, str. 236.

274

Fichte: socijalistička vizija budućnosti

metafizičara – Hegela!? I ti univerzitetski profesori filozofije nikada nisu ni čuli, ni vidjeli bar posljednje stranice Hegelove Filozofije povijesti da bi se „na svoje oči“ uvjerili što im to piše njihov „metafizičar Hegel“!? Evo, dakle. tih nekoliko Hegelovih stavova „u čast“ Francuske revolucije; „Reklo se da je Francuska revolucija proizišla iz filozofije, i ne bez razloga nazivala se filozofija u njemačkom jeziku Weltweisheit (svjetovna mudrost), jer ona je ne samo istina po sebi i za sebe kao čista bitnost, nego i istina, ukoliko u svjetovnosti postaje živa. Ne smije se dakle poricati kad se kaže da je revolucija dobila svoju prvu pobudu od filozofije.“ Zatim slijedi ono bitno, što navedeni i ini „filozofi“ ne žele vidjeti, pa i ne vide, jer ih takvi stavovi „najviše smetaju“: „Dakle, princip slobode volje afirmirao se protiv postojećega prava. Već je doduše prije Francuske revolucije Richelieu tlačio velikaše i ukinuo njihove privilegije, ali oni su poput svećenstva zadržali sva svoja prava prema nižim klasama. Cijelo je stanje Francuske u tadašnje vrijeme pust agregat privilegija protiv svih misli i uma uopće, besmisleno stanje, s kojim je ujedno u vezi najveća pokvarenost morala, duha – carstvo nepravde, koje sa svješću o njoj, koja započinje, postaje – bestidnom nepravdom.“ Hegel opisuje stanje koje je dovelo do revolucije: „Strašno tvrdi pritisak, koji je tlačio narod, neprilika vlade da dvoru namakne sredstva za raskoš i rasipnost, dali su prvi povod za nezadovoljstvo. Novi je duh postao djelatan; pritisak je tjerao na istraživanje. Vidjelo se da se novac, što su ga cijedili iz znoja naroda, nije upotrebljavao za državne svrhe, nego da se najluđe rasipao. Činilo se da je cijeli državni sistem nepravda.“ Slijedi opravdanje revolucije, kao što ga je ranije dao i Fichte u „obrani digniteta“ Francuske revolucije: „Promjena je nužno bila nasilna (!), jer se vlada nije prihvatila preoblikovanja. A vlada ga se nije prihvatila zato što se sâm dvor, kler, plemstvo, parlament ni zbog nužde, ni zbog postojećeg prava nisu htjeli odreći svojih privilegijâ!“ 275

SPEKULACIJA I FILOZOFIJA OD FICHTEA DO MARXA

Sada slijedi ono – „najednom“ kao revolucionarni čin ili „skok“: „Misao, pojam prava pribavio je sebi najednom (ovo Hegelov kurziv, op. M. K.) važnost, a tome se nije moglo oduprijeti staro postolje nepravde.“ – Napokon slijedi Hegelov autobiografski stav – naslijeđen još iz njegovih studentskih dana, kad je zajedno sa Schellingom i Hölderlinom u Tübingenu sadio „majsko drvo“ u čast Francuske revolucije – a koji upravo glorificira tu revoluciju zanosnim riječima: „Otkako je sunce na nebu i otkako planeti kruže oko njega, nije se vidjelo da se čovjek postavlja na glavu, tj. na misao, i da zbilju izgrađuje prema njoj. Anaksagora je prvi rekao da nous (um) upravlja svijetom; ali sada je čovjek tek došao do spoznaje da misao treba da upravlja duhovnom zbiljom. Prema tome bio je to divan izlaz Sunca. Svi su misaoni ljudi sudjelovali u slavljenju te epohe. Uzvišen je zanos vladao u ono vrijeme, entuzijazam duha prostrujao je svijetom, kao da je tek sada došlo do zbiljskoga pomirenja božanskoga sa svijetom!“174 Pa, neka sada svi popperi i suvremeni metafizičari slave svog – „poznatoga metafizičara“ i „neprijatelja otvorenog društva“ – Hegela, koji je prije toga pisao: „Može se reći da se nigdje ne govori tako revolucionarno kao u evanđeljima, jer je sve što inače vrijedi postavljeno kao nešto sporedno, nešto za što ne treba mariti!“175 U vezi s tim evo onih „popularnih“ Fichteovih misli, koje baš i „ne zavređuju“ neku naročitu – pozornost (ozbiljnih filozofa!): „U unutrašnjosti onih čudnovatih veza, koje je sastavio bezumni slučaj, i koje se nazivaju državama, dobiva zloupotreba svojim daljnjim opstankom i općim toleriranjem, pošto su te države samo neko vrijeme mirno postojale, pošto je protiv još novoga potlačivanja razdraženi otpor oslabio i pošto se vrijenje različitih snaga sleglo – neku vrstu čvrste forme.“ Nešto dalje naglašava Fichte samu srž klasnog društva, a posljednji stavovi asociraju neposredno na našu današnju svjetsku situaciju, pa tko to želi razumjeti, uzdravlje mu bilo, rekao bi Fichte: 174 G. W. F. Hegel, Filozofija povijesti, Kultura, Zagreb 1951, str. 398–400. 175 Isto, str. 301.

276

Fichte: socijalistička vizija budućnosti

„Gonjeni svojom nezasitnošću (’staleži koji vladaju’, op. M. K.), oni će ih od pokoljenja do pokoljenja proširivati i nikada neće reći: Sada je dosta, dok potlačivanje naposljetku ne dostigne (s G. Buschom, op. M. K.) najvišu mjeru, dok ne postane potpuno nepodnošljivo i dok se potlačenima od očaja ne vrati snaga, koju im nije mogla dati njihova srčanost, istrebljivana već stoljećima.“ Slijedi „plediranje za samoupravljanje“: „Tada oni neće dalje podnositi među sobom nekoga, koji se ne bi zadovoljavao time da svima bude i ostane jednak. Da bi se zaštitili od uzajamnoga nasilja sami među sobom, kao i od novoga tlačenja, oni će sebi svi zajedno nametnuti jednake obaveze. Njihove pogodbe, u kojima svatko o samome sebi odlučuje, a ne o nekome podčinjenome... te pogodbe, po kojima se nitko ne može nadati da će on biti onaj koji će tu izvršiti dopuštenu nepravdu... te pogodbe koje jedino zaslužuju ime zakonodavstva, koje je nešto posve drugo nego one odredbe udružene gospode bezbrojnim čoporima njihovih robova, ti će sporazumi nužno biti pravedni i osnovati pravu državu...“ Koja i kakva bi to bila država? „... u kojoj se svaki pojedinac brigom za svoju vlastitu sigurnost neodoljivo prisiljava da bez izuzetka čuva sigurnost svih drugih, jer prema učinjenoj uredbi svako oštećenje što ga on drugome hoće nanijeti ne pogađa samo drugoga, nego neminovno snalazi i njega samoga.“176 Imamo, dakle, pred sobom anticipaciju „samoupravnog društveno-političkog uređenja“, te nije čudnovato da su takvi stavovi prije dvjesta godina mogli biti proglašavani ne samo kao „popularni“, nego su mogli biti proglašeni i za puku „nebulozu“ – dakako, ako se već posve „zaboravilo“ da je nekoliko godina prije bila i „neka Francuska revolucija“, a to su „zaboravili“ i današnji Francuzi i cijela suvremena Europa! A ako sad želimo zajedno s Fichteom i ovdje u Hrvatskoj biti „suvremeni“, onda ćemo navesti: 176 J. G. Fichte, „Određenje čovjeka III“, u: Odabrane filozofske rasprave, Kultura, Zagreb 1956, str. 119.

277

SPEKULACIJA I FILOZOFIJA OD FICHTEA DO MARXA

„Samo tamo gdje korist zapada malobrojne tlačitelje, a gdje šteta, muka, troškovi padaju na bezbrojnu vojsku robova, moguće je i shvatljiv pljačkaški rat.“177 Fichte sve ovo želi objasniti i na jedan općenitiji način ovako: „Nema čovjeka koji bi volio ono rđavo zato što je rđavo (Fichte tu još nema u vidu ono što se danas toliko često naziva: ’genetskim kodom’ ukoliko taj ’kod’ pogađa to čovjekovo ’zlo’ u njemu samome, op. M. K.); on u rđavome voli samo korist i užitke (!), koje mu ono obećava i koje mu ono u sadašnjem stanju čovječanstva većim dijelom zaista pruža. Dokle god to stanje traje, dokle god je pružena nagrada za opačinu, dotle u općenitosti jedva ima nade u temeljito poboljšanje ljudi. No, u građanskom uređenju, kakvo treba da bude, kakvo um zahtijeva, kao što ga mislilac lako opisuje, bez obzira na to što se dosad nigdje ne nalazi, a kakvo će se nužno razviti (!) kod prvog naroda koji se uistinu bude oslobodio – u takvom uređenju ono rđavo ne pokazuje nikakve koristi, nego naprotiv najsigurnije štetnosti...“178 Fichte u tom misaonu pravcu „utopijski“ u najboljem smislu tog određenja anticipira jednu takvu „socijalističku mogućnost“: „Kad ljude više ne budu mogle razdvajati sebične namjere i trošiti njihove snage u borbi između njih samih, onda će im preostati samo to da svoju sjedinjenu moć uprave protiv jednoga zajedničkog ’neprijatelja’, koji im još preostaje, protiv nerazvijene prirode koja se opire. Kako više neće biti razdvojeni privatnim ciljevima, povezivat će se nužno za jedini, zajednički cilj, pa će nastati tijelo što ga svugdje oživljava isti duh i ljubav.“179 Ne više tek anticipativno, nego gotovo „proročki“ zvuče Fichteovi redovi, pa ih zato navodimo u cijelosti – za moguće „samootrežnjenje“: „Ako se cijeli ljudski život ne bi imao pretvoriti u igrokaz za neki zao duh koji je siromasima usadio tu neizbrisivu težnju za 177 Isto, str. 120. 178 Isto, str. 122. 179 Isto, str. 122–123.

278

Fichte: socijalistička vizija budućnosti

onim neprolaznim da bi se naprosto naslađivao njihovim neprestanim rvanjem za ono, što neprestano bježi od njih, njihovim svaki puta ponovljenim hvatanjem onoga što će im opet izmaknuti, njihovim neumornim naganjanjem u krugu koji se stalno vraća, i da se smije njihovoj ozbiljnosti pri bljutavoj lakrdiji; ako mudrac koji će tu igru uskoro prozreti i kojemu će dosaditi da u njemu dalje igra svoju ulogu, ne treba da odbaci život od sebe i ako čas buđenja uma ne treba da postane časom zemaljske smrti: – onda se ona svrha mora postići! O, ona je dostižna u životu i pomoću života, jer um mi zapovijeda da živim: – ona je dostižna, jer – ja jesam!“180 Fichte ovdje ujedno (poput njegova „učenika“ Schellinga u mladenačkim spisima) ukazuje ne samo na ono historijsko dosad prošlo nego i na ono buduće povijesno, pa time zaista smisaono „pogađa“ sve ono što nas „prati u stopu“ do današnjega dana: „Zato je dobra volja pojedinca za ovaj svijet tako često izgubljena što je ona samo još volja pojedinca, pa se volja većine ne slaže s njome; a njezine posljedice padaju samo u budući svijet. Zato se čak čini da strasti i poroci ljudi sudjeluju u postignuću onoga boljega – ne po sebi i za sebe; u ovom smislu iz rđavoga nikada ne može proizići dobro, nego ukoliko održavaju ravnotežu sa suprotnim porocima, pa naposljetku svojom prekomjernošću uništavaju njih, a s njima ujedno i same sebe.“ Zatim slijedi jedan od osnovnih Fichteovih stavova kojim objašnjava ono zlo u svijetu, te ga ovdje ponavlja ovako: „Potlačivanje nikada ne bi moglo steći nadmoć, da mu kukavičluk, podlost i međusobno nepovjerenje nisu utrli put. Ono će tako dugo rasti dok ne iskorijeni kukavičluk i robovski smisao, i dok očaj opet (ovdje Fichte očito aludira na bitne razloge i povode, dakle historijske uvjete Francuske revolucije, op. M. K.) ne probudi izgubljenu srčanost.“181 Ako sada ove i ovakve Fichteove stavove upravo povežemo s onim do čega je njemu – ne više tek kao filozofu, nego kao spekulativnome 180 Isto, str. 124. 181 Isto, str. 153.

279

SPEKULACIJA I FILOZOFIJA OD FICHTEA DO MARXA

misliocu stalo, koji nam ovdje govori upravo kao takav – onda baš ovdje treba navesti stav koji objašnjava – njegov život: „Ja o tome mislim ovako: Ako je makar samo i jedan (!) potpuno i u svako doba jednako uvjeren u svoju filozofiju; ako je ona potpuno jedno s njim samim; ako se potpuno slažu njegov slobodni sud u filozofiranju i ono njemu u životu nametnuto; onda je filozofija u tome jednome postigla svoju svrhu i dovršila svoj krug, jer ga je zacijelo ostavila tamo odakle je pošao sa cijelim čovječanstvom.“182 Govoreći nam ujedno i autobiografski, Fichte iskazuje i u vezi s navedenim stavovima čime uopće „početi“, ako se želimo „približiti“ onome što se može nazvati – čovjekom, pa insistira na tome: „Sve stoji do toga da čovjek vrlo duboko postane svjestan svoje slobode, pomoću stalne njezine upotrebe s jasnom sviješću, i da nam ona postane nadasve dragocjena... Obrazovanje čitavoga čovjeka od njegove najranije mladosti, to je jedini put za širenje filozofije.“ Zatim slijedi ujedno ta „autobiografska crta“: „Dokle god sebi odgoj, bilo s jasnom svješću ili bez nje, postavlja suprotnu svrhu, radeći samo oko upotrebljivosti pomoću drugih, a da ne pomišlja na to da upotrebljeni princip također leži u individuumu, pa iskorjenjujući tako u najranijoj mladosti korijen samostalnosti i navikavajući čovjeka da sebe nikada sâm ne pokrene, nego da prvi poticaj očekuje izvana: dotle će to uvijek ostati naročita povlastica prirode koja se ne da dalje razjasniti i koja se stoga neodređenom riječju naziva – filozofijskom genijalnošću, ako se u općoj učmalosti neki ipak uzdignu do one velike misli.“183

182 Isto, str. 263. 183 Isto, str. 253.

280

24. BITNA RAZLIKA IZMEĐU FICHTEA I HEGELA

Kad bismo željeli slikovito ukazati na bitnu razliku između Fichtea i Hegela, a da ta metaforična usporedba bude duboko utemeljena u samoj stvari, mogli bismo ukazati na razliku između dubokog oranja i naknadnog obrađivanja, usitnjavanja i poravnavanja-zaglađivanja uzorane zemlje pomoću oruđa zvanog drljača (drljanje). Fichteovo „duboko oranje“, koje iza sebe ostavlja isto tako „duboke brazde“, ima Hegel doduše pred sobom, ali ga svojom dubinom gotovo „plaše“, pa ih „zaglađuje i poravnava“ svojim (filozofskim) mišljenjem. A oranje i naknadno zaglađivanje zemlje nije dakako isto! Mogli bismo na osnovi ove usporedbe kazati kako Fichte svojim „oranjem“ stoji na stanovištu spekulacije koja zadire u samu bit stvari, tj. u njezinu mogućnost, a Hegel svojim naknadnim „poravnavanjem i zaglađivanjem“ uzoranih brazdi stoji na stanovištu filozofije koja „dolazi na gotovo“, tj. na već uzorano. Hegel je ipak ono fichteovsko-spekulativno kao bit stvari – ne samo uvidio nego i izrazio pojmom oruđa kao sredine, što ga naziva „lukavstvom uma“ (List der Vernunft): „Po jednoj strani ono (oruđe, op. M. K.) je subjektivno, u moći (!) subjekta koji radi (dakle, u našem primjeru: koji ore zemlju, op. M. K.), i sasvim određeno pomoću istoga, pripravljeno i obrađeno (!), po drugoj strani objektivno usmjereno prema predmetu rada (!). Pomoću te sredine (!) ukida subjekt neposrednost uništavanja... 281

SPEKULACIJA I FILOZOFIJA OD FICHTEA DO MARXA

U oruđu čini subjekt neku sredinu, između sebe i objekta, a ta je sredina realna umnost (!) rada... Subjektivitet je rada u oruđu uzdignut do neke općenitosti; svatko ga može oponašati (nachmachen) i isto tako raditi; on je tako postojano pravilo rada. Zbog te umnosti oruđa (!) stoji ono kao sredina, više i od rađenja kao i od (za užitak, o čemu je ovdje riječ) obrađenog objekta, i od užitka, ili svrhe; a zato su također svi narodi koji su bili u prirodnoj potenciji (!) tako poštivali oruđe, i u Homera nalazimo za nj poštovanje i na najljepši način izraženu svijest o tome.“184 Povučemo li sada liniju: oranje – oruđe – svrha – užitak (kao rezultat cijeloga procesa), pri čemu je ono „poravnavanje ili usitnjavanje“ uzorane zemlje (pomoću oruđa, tzv. drljače), uočava se kako je upravo oranje (kao rad ili djelatnost) primarno u tom procesu, jer je i sâm plug kao to sredstvo rada morao prethodno biti proizveden, kao što se onda pomoću njega nastavlja taj rad (ne samo oranja) na sijanju žita, koje je također dobiveno tek uzgojem divlje trave u pšenicu kao jedan od njegovih oblika da bi se ponovo od žita pekao kruh ili kolač, a i samo hranjenje je djelatnost ili proces održavanja (čovjeka) na životu, pa onda sve iznova: od oranja dalje... Hegel s pravom stavlja ovdje naglasak na oruđe (kao tu sredinu, i baš kao sredinu, a ne početak!), pomoću kojega tek i počinje otvaranje ili utemeljenje onoga što se naziva kultura (kultiviranje, ovdje: tla) i na njoj omogućena civilizacija kao utemeljeni i oplemenjeni (čovjekov i po čovjeku) svijet ili njegov tek tako otvoreni horizont, u kojemu se onda može i ljudski živjeti! Međutim, Hegel ipak ovdje ujedno pretjeruje ovim svojim izjednačavanjem po značenju tog rađenja (ovdje: oranja) i onog užitka kao svrhe (trošenja gotovih sredstava za život ili uživanje u njima), budući da upravo ovo oranje omogućuje dospijevanje do žita ili hrane kao njegova rezultata. Ili najjednostavnije: bez oranja (zemlje) nema užitka u njegovim plodovima (zemlje). Time Hegel i neopazice „klizi“ sa stanovišta spekulacije kao produkcije na stanovište filozofije kao naknadnog opisivanja kako cijelog procesa, tako i njegova rezultata. 184 G. W. F. Hegel, System der Sittlichkeit, Felix Meiner Verl., Hamburg 1967, str. 20–21.

282

Georg Wilhelm Friedrich Hegel (1770–1831)

SPEKULACIJA I FILOZOFIJA OD FICHTEA DO MARXA

Ovdje se nameće pitanje same formulacije jednog od „rodnih mjesta“ (Marx) Hegelove cjelokupne filozofije, naime njegove Fenomenologije duha! Ona bi se, kad bi bila zamišljena u dimenziji spekulacije morala nazvati: Wesenologija duha (od: Wesen = bit), a ne kretanje po liniji – puke pojavnosti (dakle: fenomena). Kad Hegel u Fenomenologiji duha piše kako je „pojava bitna biti“ (Erscheinung ist dem Wesen wesentlich), onda on želi istaknuti samo jedno: da se pojava ne može i ne smije apsolutno odvajati, pa onda ostajati isključivo na njoj od biti koja joj stoji u osnovi, jer se upravo sama ta bit pojavljuje, pa bez nje ne bi bilo ni te pojave! No, ako se sada insistira upravo i samo na toj pojavi (fenomenu), a ne na biti koja nju omogućuje, onda dolazimo do onoga što je Hegel sâm formulirao kao bit filozofije: Filozofija je izvrnuti svijet (Die Philosophie ist die verkehrte Welt), što u tom obliku ostaje dvosmislen iskaz i izraz: S jedne strane, time Hegel želi naglasiti da se ne smijemo zadržavati samo na pojavnosti svijeta, nego da se mora doprijeti do njegove biti, te se ta puka pojavnost mora izokrenuti do njezine prave biti (koja nije „vidljiva“ na površini tog svijeta). Riječ je dakle o izvrtanju pojave do njezine biti, što bi – po Hegelovu mišljenju – bio zadatak i posao filozofije! S druge strane, iskazuje Hegel – a da toga nije posve samosvjestan – pravu istinu same biti filozofije kao takve: Filozofija i jeste ta „izvrnutost“ prave istine, naime: spekulativne istine, koja tu filozofiju i njezinu misao upravo omogućuje, ali je filozofija „napušta“ i „ostavlja iza sebe“, krećući se nakon toga po liniji ili u horizontu već uspostavljena, „napravljena“, proizvedena i gotova svijeta, koji biva „obrađivan“ pomoću proizvedena oruđa (pluga) kao sredine između čovjeka i prirode (pomoću hegelovskog „lukavstva uma“, pri čemu je već i sâm pojam uma fichteovski mišljen kao bitno – praktički ili proizvodilački ili stvaralački!). A upravo i samo i jedino to moglo bi se nazvati: ne filozofija, nego spekulacija kao izvrnuti svijet! Tako Hegel „napušta“ spekulaciju za volju svoje fenomenologije! A ni sâm pojam „fenomenologija“ ne može se shvatiti ili pojmiti nikako drugačije nego kao kretanje po pojavnosti ili pukoj 284

Bitna razlika između Fichtea i Hegela

površnosti, a da se do same (spekulativno-stvaralačke) biti svega što jest ni ne dopire. Da se ovdje ne govori o suvremenoj „filozofijskoj školi“, što se sama nazvala – fenomenologijom (pa nije doprla dalje od loše spoznajne teorije, ispod čak i Dèscartesova nivoa, koji utemeljuje tzv. novovjekovnu filozofiju svojim „clare et distincte“ spoznaje, koja ostaje samo u horizontu sebe same kao teorije, bez ikakve prakse pri tom!). Da s ovim pojmom – a zapravo bitnim problemom kojim se postavlja razlika između spekulacije i filozofije – ne bismo ostali pri pukoj tvrdnji, potrebno je zadržati se prije svega na Kantovu pojmu (atributu, pridjevu) – transcendentalan. Nakon Kantove upotrebe tog pojma mnogo se nereflektirano frazira tim određenjem, a da se ne respektira pravo i jedino Kantovo značenje tog pojma: „Ja nazivam transcendentalnom svaku spoznaju koja se ne bavi predmetima, nego našim pojmovima (u 2. izdanju Kritike: spoznajama, op. M. K.) a priori o predmetima.“185 Tome treba dodati ono najbitnije: „... mi, dakle ne možemo imati spoznaju ni o kakvom predmetu kao stvari po sebi, nego samo ukoliko je on objekt osjetilnog opažanja, tj. kao o pojavi...“186 Najprije o tom pojmu „transcendentalan“: već je iz Kantova određenja tog pojma vidljivo da se to „transcendentalno“ odnosi ne samo primarno nego isključivo na spoznaju, dakle na mišljenje kojim se prema Kantu može dospjeti do istinite spoznaje koju on nalazi jedino kao spoznaju a priori, dakle pojmovno mimo osjetilnog iskustva. No, sâm pojam „transcendentalan“ odnosi se primarno u Kanta na to da se istakne kako kao subjekt mišljenja nije ovdje mišljen neki pojedinac, nego da se onim „Ja mislim“ – upravo transcendentalno (a ne više psihologijski) odnosi na ono „mi“, dakle čak ni ne na čovječanstvo ili sve „mi“, nego na apstraktni subjekt mišljenja, dakle na samu ljudsku (a ne životinjsku) moć ili sposobnost mišljenja, koje je već s Dèscartesovim „cogito“ mišljeno 185 Immanuel Kant, Kritika čistog uma, Kultura, Beograd 1970, str. 55. 186 Isto, str. 26.

285

SPEKULACIJA I FILOZOFIJA OD FICHTEA DO MARXA

na ono – kao što sâm Dèscartes pojašnjava – „Znam da mislim, dakle jesam“, a to znači – sada već s Kantom – onu „transcendentalnu apercepciju“, dakle – samosvijest. To je bitna ljudska karakteristika kojom se – za razliku od životinjske svijesti kojom se ona snalazi u okolini, pa Leibniz čak naglašava u tom smislu kako i životinje imaju dušu – čovjekova spoznaja može realizirati tek na nivou samosvijesti, a Fichte kasnije naglašava kako samosvijest omogućuje svijest! Ono „transcendentalno“ odnosi se, dakle, prije svega samo na spoznaju, ali koja je moguća tek na razini samosvijesti, no Kant odmah dodaje, kao što vidimo, da i ta samosvjesna spoznaja na razini transcendentalnoga dopire svojim sredstvima i metodama samo do pojavnog svijeta, dakle do pojavnosti ili tzv. fenomenalnog svijeta, a ne dopire do tzv. noumenalnog svijeta tzv. stvari po sebi! I što smo time dobili? Dobili smo tu tzv. fenomenologiju, koja se per definitionem kreće i može kretati samo po liniji tog fenomenalnog, dakle puko pojavnog svijeta, za čiju spoznaju ne bi ni bila potrebna ta samosvijest, jer nam u tom odnosu spram fenomena-pojavnosti dostaje – kao i životinjama – puka svijest! Ako sad imamo u vidu da sâm Hegel svoju „fenomenologiju duha“ određuje kao „historiju iskustva svijesti“, što bi to onda zapravo imalo značiti? Odgovor bi mogao glasiti: Samo jedno, naime, da filozofija i nije ništa drugo do li ta fenomenologija, koja se kreće samo u horizontu fenomena, a da se – što stoji već implicitno u tom određenju – ne pita za bit, dakle samu mogućnost tih fenomena! A to i jeste prava bit filozofije kao filozofije, dakle teorije, koja jest i ostaje s onu stranu bilo kakve prakse, pa onda i Platon i Aristotel imaju pravo baš kao filozofi (od samog početka historije kao klasne historije!). Filozofija je tako od samog svog početka bila i ostala puka fenomenologija, a Hegel ju je samo dokraja artikulirao u „rodnome mjestu“ (Marx) svoje filozofije, dakle u Fenomenologiji duha. A i sâm pojam duha dade se onda „otčitati“ samo kao najviši oblik te spoznaje (zapravo: spoznajne teorije!), koja ne pita za svoje vlastito podrijetlo, tj. ne pita po čemu i kako je uopće moguća kao takva! Ona je počela sa spekulacijom, i nju je odmah „ostavila iza sebe“ kao vlastitu „neupitnost“. 286

Bitna razlika između Fichtea i Hegela

Ako se sad vratimo na onu metaforičnu usporedbu „oranja i poravnavanja“ njegovih dubljih ili plićih brazdi u zemlji, onda se mora naglasiti upravo to kako Hegel ne želi uvidjeti, iako na mnogim mjestima upravo to sâm naglašava! da mu se pojam slobode nalazi, i da ga samo tu treba i tražiti, u tom oranju kao započinjanju (jednog) svijeta, dakle njegove prave mogućnosti, pri čemu se ta priroda kao topos pretvara u slobodu i mogućnost kao budućnost na djelu kao – u-topos, i to ne samo kao neko „novo mjesto“ koje još nije i nije bilo, nego u dimenziji vremenitosti kao otvorene povjesnosti! Stoga Hegel ne bi smio tragati za slobodom „na kraju balade“ kao ono već ozbiljeno (realizirano), jer je time ne samo „preokrenuo“ bit stvari, nego je slobodu odredio kao (filozofijski) „rezultat“. Kao puka teorija filozofija doista „uzlijeće u suton“ poput Minervine sove, ali kao spekulativni početak, ili točnije: sloboda je djelatna već na početku svijeta, a ne na njegovu kraju. Kojemu „kraju“ – uostalom? Retrospektiva je doduše filozofijski ne samo moguća nego njoj, tj. njezinoj biti posve primjerena kao „pogled unatrag“, kao tzv. anamneza svega prethodnoga, ali tu nikakve budućnosti onda više nema i ne može biti. Slično je i s onim odnosom što je svoje upravo spekulativno promišljanje i domišljanje dobilo upravo u klasičnoj njemačkoj filozofiji (na čelu ili kraju s Hegelom!): kako sloboda prethodi nužnosti (nakon onoga fichteovskoga: trebanje prethodi bitku!), jer se u protivnom do slobode po liniji nužnosti nikada ne bi moglo ni dospjeti. Nužnost je ovdje djelatno-praktička, dakle povijesna granica ili ograničenost slobode „na početku svijeta“, u kojem se ona uopće i dade – misliti kao nešto realno (zbiljsko), a da ne ostane puka himera ili strašilo (Schreckbild). Time je ujedno rečeno da je i samo mišljenje eo ipso slobodno mišljenje, pa se ono – kao što naglašava Hegel – pojavljuje u tom obliku ili sintagmi samo kao puka – tautologija! No, Hegel i sâm donosi zapravo „presudu“ filozofiji (a može se reći: i njezinu pravom smislu da se o „potrebi“ njezinoj ni ne govori), kad piše onaj poznati i često osporavani stav (naročito kasnije od strane Marxa): „Da o poučavanju (Belehren) kakav svijet treba da bude kažemo još neku riječ, filozofija ionako dolazi do toga uvijek prekasno. 287

SPEKULACIJA I FILOZOFIJA OD FICHTEA DO MARXA

Kao misao svijeta (!) pojavljuje se ona tek u vrijeme, pošto je zbiljnost ispunila svoj proces razvoja i dovršila se. To što uči pojam (!) pokazuje isto tako nužno i povijest (povijest je ovdje shvaćena kao historija, tj. kao puka prošlost, ono što je već bilo, dakle kao: bilost, op. M. K.) – da se tek u zrelosti (!) zbilje ono idealno pojavljuje nasuprot realnome, i da ono idealno gradi sebi u liku intelektualnog carstva isti svijet, shvaćen u njegovoj supstanciji. Kad filozofija slika svoje sivo u sivome, onda je jedan lik života ostario (!), a sa sivome u sivom on se ne da pomladiti, nego samo spoznati; (!) Minervina sova započinje svoj let tek u suton.“187 Dakle, tako: filozofija kao „sivo u sivome“! Točno govori Hegel! No, na stranici prije toga piše i ovo: „Pojmiti ono što jest (ovo potcrtava Hegel!, op. M. K.) zadaća je filozofije, jer ono što jest jeste um. Što se pak tiče individuuma, to je ionako svaki individuum sin svoga vremena; tako je i filozofija njezino vrijeme shvaćeno u mislima. Isto je tako ludo (töricht) uobražavati da bilo koja filozofija prelazi preko svog sadašnjeg svijeta (!)... Prelazi li njegova teorija (!) doista preko njegova vremena, gradi li on (individuum, op. M. K.) sebi neki svijet kakav on treba da bude, to on doduše egzistira, ali samo u njegovu mnijenju (!) – nekom mekanu elementu u kojemu se bilo što dade uobraziti.“188 Upravo su to oni stavovi koji ukazuju kako je filozofija kao filozofija „ostavila iza sebe“ čak i vlastitu mogućnost da dopre do biti stvari, pa čak i do same sebe kao misaone djelatnosti, jer ne pita za vlastito podrijetlo, tj. u spekulaciji koja joj kao samodjelatnost, samosvijest, sloboda i budućnost kao mogućnost leži u osnovi kao njezin početak. Jedna od bitnih, ako ne i upravo bitna, „razdjelnica“ u odnosu i razlici između Fichtea i Hegela, to jest njihova bitnog stava, po kojemu dolazi na vidjelo sama bit odnosa između spekulacije i filozofije, sastoji se u određenju – pojma slobode. Njemački filozof Dieter Henrich ukazuje na to: 187 G. W. F. Hegel, Grundlinien der Philosophie des Rechts, Vorrede, Werke in zwanzig Bänden 7, Theorie Werkausgabe, Suhrkamp Verlag, Frankfurt am Main 1970, str. 27–28. 188 Isto, str. 26.

288

Bitna razlika između Fichtea i Hegela

„Spram Hegelova mišljenja imao bi Fichte dvostruku primjedbu: Hegel misli jedinstvo suprotnosti samo dijalektički (!), dakle iz njegova rezultata (!), ali fenomen onoga Ja zahtijeva da se ono shvati kao izvorno jedinstvo (!). Dalje pak misli on (Hegel) jedinstvo zbilje i slobode samo kao ozbiljenje slobode (Verwirklichung der Freiheit), a time opet ne kao izvorno jedinstvo obiju (!). Svaki razvitak suprotnosti događa se u prostoru njihova jedinstva, koje njihovo kretanje omogućuje. A sloboda ima da se već u sebi misli kao zbiljska sloboda.“189 Ovo je svakako točno uočeno i pogođeno, premda Henrich ostaje ovdje neprecizan u bitnome! Naime, nije u Fichtea riječ o (filozofijskom) jedinstvu, nego o (spekulativnom) identitetu, iskazanom upravo onim Ja, mišljenu kao subjekt-objekt-identitet! To je međutim u Henricha „lapsus“ kojim se ipak previđa sama bit stvari, jer on ovdje Fichtea ipak pretumačuje filozofijski, dakle ostavlja ga s onu stranu spekulacije. No, Henrichu se mora priznati da je indirektno uvidio „prijelaz“ sa stanovišta filozofije na stanovište spekulacije, naglašavajući ono bitno u Fichtea, kako je riječ „o prijelazu s jedne kritike teorije znanja (a time se misli stanovište teorije spoznaje, op. M. K.) kao odnosa na jednu teoriju (ne više teoriju, nego upravo na spekulaciju, op. M. K.) znanja kao produkcije“ (ne dakako samo znanja, nego čitava svijeta!, op. M. K.)! Valja ovdje u vezi s rečenim primijetiti kako se s Fichteovom mišlju događa ni više ni manje nego upućivanje na ono što smo u našim spisima nazvali: novi, moderni pojam prakse (određen kasnije s Hegelom u pojmu običajnosti-Sittlichkeit), što je ovdje pojmom produciranja već najdublje i svestrano tematiziran, problematiziran i spekulativno obrađen do posljednjih konsekvencijâ. Riječ je prije svega – na „putu“ od Kanta, preko Fichtea i Schellinga, do Hegela – o pretvaranju onoga još uvijek moralno „obojenoga“ pojma djelovanja (Handeln) kao odnosa ili među-odnosa (praxis!) u produciranje kao samoproduciranje, odnosno uspostavljanje (Selbstproducieren als Herstellen) čovjeka i svijeta u istom aktu, što je nakon toga shvaćeno kao događanje, dakle kao povijesno događanje (geschichtliches Geschehen u čovjeku samome). 189 Dieter Henrich, Fichtes ursprüngliche Einsicht – V. Klostermann, Frankfurt am Main 1967, str. 50.

289

SPEKULACIJA I FILOZOFIJA OD FICHTEA DO MARXA

No, kad je riječ o odnosu i bitnoj razlici između Fichtea i Hegela, valja ukazati na jedan – mogli bismo čak reći: kuriozitet – s obzirom na tekst Hegelove prvoobjavljene knjige iz 1801. godine pod naslovom: Razlika između Fichteova i Schellingova sistema filozofije. Po čemu i zašto baš „kuriozitet“, i što bi to imalo ovdje značiti? Prvi bi se moment mogao tako nazvati i naći u tomu i time što Hegel ovdje na prvim stranicama spisa – upravo pod najočitijim utjecajem Fichteove spekulativne misli – gotovo doslovno ponavlja samu bit spekulacije, te čak eksplicitno odaje veliko priznanje Fichteu za njegov korak dalje od Kanta, napominjući ujedno i veliku zaslugu Kantovu stavu o „dedukciji kategorijâ“ i „spontanosti“, te pri tom naglašava kako je ovdje „pojmu razuma (u Kritici čistog uma) kumovao um“, a time Hegel ujedno pomoću Fichteova određenja pojma uma misli taj um kao „praktički organ“ (dakako, poslije Kantova određenja „primata praktičkog uma“). Te prve stranice navedena spisa odaju Hegela kao vrsnog spekulativnog mislioca, pod neposrednim utjecajem Fichtea. Međutim, odmah se iza toga pojavljuje drugi moment koji najprije dolazi do izražaja već u samom naslovu te Hegelove knjige onim dvama određenjima: 1. sistema i 2. filozofije, da se ne naglašava kako među bitnim (spekulativnim) stavovima Fichtea i Schellinga kao njegova učenika i nastavljača u bitnome i nema tako velike – razlike na kojima bi čak u naslovu trebalo tako čvrsto insistirati! O čemu je tu riječ, s obzirom na ono prvo? Prije svega, kad Hegel ističe u Fichtea i Schellinga pojam sistema, onda time on pretumačuje njihove bitne spekulativne stavove upravo i isključivo samo – filozofijski, jer ni Fichteu, ni Schellingu nije bilo primarno stalo do izgrađivanja bilo kakvog sistema, bez obzira na to što i sâm Schelling naslovljava svoje glavno (mladenačko) djelo: Sistem transcendentalnog idealizma (1800)! Zašto? Zato što u tom djelu Schelling traga upravo za onim bitnim u spekulativnoj misli Fichteova djela koje kao takvo ne samo da ne smjera na oblikovanje bilo kakvog filozofijskog sistema, nego je njegova bitna misao usmjerena na odlučnu destrukciju sistema, ako se pod time ne razumije odbacivanje neophodne sistematičnosti same misli kao suvislosti izlaganja, o čemu eksplicitno govori i sâm Schelling. Dakle, ni 290

Bitna razlika između Fichtea i Hegela

Fichteu, ni Schellingu nije stalo do sistema (filozofije najmanje, jer je već riječ o spekulativnom prekoračivanju ne samo sistema kao takvoga, nego i filozofijskog horizonta mišljenja u njegovu temelju). Insistirajući sad na sistemu u Fichtea i Schellinga – a Hegel to upravo i čini u čitavu navedenom djelu – on zapravo falsificira onaj bitni njihov misaoni napor, svodeći neprekidno postavljanje i provođenje spekulacije u horizont isključive filozofičnosti, što je s jedne strane neostajanje u horizontu spekulacije, a s druge strane ujedno odmah nekorektno, misaono nekorektno, jer se onda zbiva tumačenje spekulativnih stavova s pozicija filozofije, koja sama po sebi primjerena svojoj biti, i jeste ne samo s onu stranu spekulacije kao vlastite mogućnosti (mišljenja), nego prava suprotnost toj istoj spekulaciji. Jednom riječju: ne može se sa stanovišta filozofije neposredno uopće dospjeti na stanovište spekulacije, jer bi taj odnos bio najunutrašnjije suprotan i uzajamno proturječan. Ako se u onom Fichteovu „Ja“ želi vidjeti samo jedinstvo, a ne identitet (subjektivno-objektivnoga), onda se nužno nalazimo u horizontu i dimenziji filozofičnosti, a to znači: svijesti kao produkta (zdravorazumskog) mišljenja, a ne samosvijesti kao samodjelatnosti ili slobode, što uostalom sâm Fichte ne samo eksplicitno naglašava nego i dosljedno provodi u djelo! Fichte bi rekao: Započeti (ili završiti!) s jedinstvom, znači zapravo započeti s razlikom dvaju relata, koji tek treba da budu naknadno dovedeni do tog jedinstva (subjekta i objekta), pa to ostaje neriješeni podvig! Tako dolazimo do Hegelove „ocjene“ Fichtea kao, ni više, ni manje – subjektivnog idealiste (gotovo u rangu jednog Berkeleya!). S druge pak strane odmah iza toga Schelling – „suprotstavljen“ Fichteu – postaje – objektivni idealist? A pitanje je kako se onda može i mora shvatiti onaj i Fichteov i Schellingov identitet – subjekt-objekt, kad i jedan i drugi naglašavaju da je već onaj iskaz: jedinstvo subjekta i objekta bitni (filozofijski!) promašaj, budući da se onim „i“ iskazuje samo to da se već započinje s razlikom subjekta i objekta, što znači ostajanje i zastajanje samo na spoznajno-teorijskoj poziciji (od Dèscartesa do Kanta), a da se ne dopire ni do samog praga spekulacije, koja insistira na tom identitetu kao apsolutnom početku koji je sloboda sama! Hegel „gura“ i Fichtea i 291

SPEKULACIJA I FILOZOFIJA OD FICHTEA DO MARXA

Schellinga „natrag“ na Kanta u njegovu još spoznajno-teorijskom položaju postavljanja pitanja, pa tako ističe kako Fichte vidi onu sintezu (a Fichte ne govori ni o kakvoj „sintezi“, što je poput pojma „jedinstva“ samo naknadni filozofijski produkt, već „ispao“ iz horizonta spekulativnosti) koja je mišljena samo kao – puko trebanje? Tako Hegel eksplicitno naglašava, kako ono Fichteovo: „Ja jednako Ja pretvara se u ono: Ja treba da bude Ja“?!190 A čak da je ovo „treba da“ mišljeno u tom identitetu Ja = Ja, pa se to i misli, time se nipošto taj identitet ne bi „oskvrnuo“, budući da je njime, tim identitetom subjekt-objekt, doista i prisutno djelatno prisutno to trebanje, kao sama srž bilo kakve djelatnosti kao samodjelatnosti, jer se samo njime uopće i može dospjeti do bilo kakvog teorijsko-praktičkog čina! I sâm Hegel na drugome mjestu ističe kako je djelovanje kao takvo moguće samo uz pretpostavku nečega negativnoga (bitka, ovdje prirode!), što se tim djelovanjem treba ukinuti i prevladati! Što se onda „ruga“ Fichteu da mu je identitet mišljen „samo“ kao trebanje tog identiteta, i to još uvijek u kantovskom moralnom smislu onoga „praktičkoga“?! A u svojoj je Filozofiji prava najdublje primjereno samoj (povijesnoj) stvari pojam trebanja odredio kao – krticu koja u samom tlu (povijesti) neprekidno ruje da bi uopće nečega bilo, i da taj (postojeći) svijet ne bi – upljesnivio u svojoj statičnosti! A isto je tako to „treba da“ odredio kao – „pojam čovjeka“! Čitav problem i ako hoćemo: prava teškoća u vezi s ovim bitnim problemom, sastoji se i u tome što se samo pomoću mišljenja može i mora dospjeti do istinske spekulacije, pa do nje i nije mogao doći naš „prvobitni čovjek“ kojega smo nazvali „spekulativcem“. A ni samo to „praktičko“ – kad se tradicionalno (tj. metafizički) odvoji od „teorijskog“ – ne može se ni imenovati, a kamoli zbiljski odrediti drugačije nego pomoću mišljenja, dakle teorije same, dakako, tako dugo dok se ne uvidi da nema nikakve prakse bez teorije i obratno, jer bi takva praksa bila i ostala puko besciljno, nesvrhovito i besmisleno – tumaranje amo-tamo! A i samo „trebanje“ (Sollen) misaona je „izvedenica“, dakle rezultat mišljenja, dobiven kao očita suprotnost bitku (onome što već jest). Ali 190 Isto, str. 53.

292

Bitna razlika između Fichtea i Hegela

je kamenu sjekiru, glineni lonac, cipelu ili odjeću netko najprije trebao „napraviti“, tj. proizvesti, da bi ne samo Platon svojom „idejom cipele“, ili bilo koji drugi filozof mogao o tim proizvedenim i gotovim predmetima nešto uopće govoriti! S druge strane, ako se ostane pri ovim i sličnim Hegelovim kritičkim primjedbama Fichteu i Schellingu s obzirom na određenje subjekt-objekt-identiteta, pitanje je: Što uopće znači „subjektivni idealizam“, a onda isto tako tzv. objektivni idealizam? To je obična tautologija! U kojem smislu? Idealizam (svaki idealizam!) po svojoj je biti subjektivan, zapravo još i više od toga: on je zapravo apstraktno subjektivistički, od Platona s njegovim idejama koje – kao što je već znano – i nisu ništa drugo do li hipostazirana općost nekog predmeta ili odnosa među njima (dakle: pojma!) dakle subjektivističko preuveličavanje same mogućnosti mišljenja kao nužno apstraktnog mišljenja, da bi se uopće smisleno dospjelo do određenja predmeta i odnosa, čemu – govoreći sad s Kantom – „iza“ stoji subjekt mišljenja ili spoznaje. Utoliko i govorenje o nekom tzv. objektivnom idealizmu ostaje puka contradictio in adiecto! I to po biti samog određenja: idealizam! Tako bi i sâm Platon mogao biti nazvan „subjektivnim idealistom“! U vezi s tim svakako je bar „čudno“ da i jedan Hegel – kao neosporno najveći mislilac-filozof svih vremena – nije kritički, već od samog početka svog filozofiranja, promislio pravi smisao i pojam (Platonove) ideje, nego je to upravo pregnantno uočio i iskazao nitko drugi do li – Henri Bergson! A njega je pri tom zasmetalo to fiksiranje životno-pokretno-tečnoga u pojmu ideje što je bio pravi uvid u ono bitno, što se „idejom“ uopće može misliti, naime ono „okoštavanje“ samoga životnog procesa i njegovo „zaustavljanje“, dakle „umrtvljivanje“. Utoliko je čudnije i time neodgonetljivo da Hegel Fichteovu misaonu poziciju naziva „subjektivnim subjekt-objektom“ (v. str. 75), a Schellingovu pak „objektivni subjekt-objekt“, kad mu već u određenju „subjekt-objekt-identiteta“, baš kao spekulaciji u osnovi stoji kao bitno prevladavanje i jednog i drugog?! A sâm Fichte eksplicitno u svom glavnom djelu Osnova cjelokupne nauke o znanosti kaže da pod onim „Ja“ ne misli neki (spoznavalački, spoznajno-teorijski mišljeni) puki subjekt, nego baš: subjekt-objekt! Da li se sad 293

SPEKULACIJA I FILOZOFIJA OD FICHTEA DO MARXA

subjektivnost toga stava sastoji samo u tome što se on iskazuje mišljenjem ili misaonim određivanjem? Ako da, onda je svaki Hegelov filozofski iskaz isto tako ostao u sferi čiste subjektivnosti!? A, što je ovdje najvažnije, Fichte tim stavom insistira upravo na prevladavanju onoga „vječnog“, a zapravo samo i isključivo filozofijski mišljena – jedinstva. No, interesantno je pri tom kako i sâm Hegel ovdje pojam ideje upotrebljava u kritički-negativnom smislu, pa govori o „jednoj pukoj ideji“, a nešto dalje o „čisto idealističkom stanovištu“, pa zatim i o „samo ideji nekog osjetilnog razuma“.191 Čini se kako iz cijele ove Hegelove kritike ono najproblematičnije proizlazi odatle što se pojmovi „subjekta“ i „objekta“ (upravo kao metafizički po svom podrijetlu!) terminologijski ne mogu „izbjeći“, jer su filozofijski i baš filozofijski otpočetka tako upotrebljavani, naime kao „antipodi“, tj. u posvemašnjoj razlikovnosti, što, dakako, nije bio samo rezultat filozofijske misli, nego samog života u njegovu već historijskom obliku klasnog raslojavanja, pri čemu – kako bi to rekao Marx – dolazi do prve „bitne društvene podjele rada“ s jedne strane na tzv. materijalnu, a na drugoj duhovnu (ideologijsku) proizvodnju života. Pa, onda jedni rade (praksa), a drugi misle (teorija), pa do tog „identiteta“ dolazi tek s Fichteom, a još ga onda i sâm Hegel naknadno djelomično tumači isključivo – filozofijski!? Hegel tu istu stvar u ovom spisu i sâm iskazuje: „Mi smo dosad obje znanosti pri njihovu identitetu uzajamno suprotstavili, u jednoj je ono apsolutno nešto subjektivno u obliku spoznavanja, a u drugoj nešto objektivno u obliku bitka. Bitak i spoznavanje postaju time idealni faktori ili oblici, i oni su uzajamno suprotstavljeni; u ovim znanostima jest oboje, ali u jednoj je spoznavanje materija i bitak oblik, u drugoj je bitak materija, a spoznavanje oblik.192 Ovdje Hegel zapravo kritički govori ne samo spram spoznajno-teorijske, nego ujedno i spram filozofijske pozicije kao takve, jer se i u jednoj i u drugoj događa to razdvajanje, dok su i ideja i 191 Isto, str. 83. 192 Isto, str. 89.

294

Bitna razlika između Fichtea i Hegela

materija zapravo jedno te isto, jer su proizvodi mišljenja, pa se to nikako ne želi uvidjeti tako da su i idealizam i materijalizam bitno iste pozicije kao dva filozofijska pravca. Međutim, ono najinteresantnije u vezi s rečenim tek slijedi: nakon kritike i Fichtea i Schellinga zbog njihova „subjektivnog“ i „objektivnog“ subjekt-objekta, iskazuje Hegel pravu poziciju spekulacije tako da ponavlja i Fichtea i Schellinga u onome bitnom: „Priroda i samosvijest jesu po sebi tako kako se one postavljaju od spekulacije u vlastitoj znanosti jednoj i istoj. One su stoga tako po sebi samima zato što je to um koji ih postavlja; a um ih postavlja kao subjekt-objekt, dakle ono apsolutno. On ih postavlja kao subjekt-objekt, jer je on to sâm koji se proizvodi kao priroda i kao inteligencija i sebe u njima spoznaje.“193 Hegel taj stav još jednom naglašava: „Kad bi subjekt i objekt bili apsolutno suprotstavljeni, te bi samo jedan od njih bio taj subjekt-objekt, tada obje znanosti ne bi mogle jedna pored druge postojati u jednakom dostojanstvu; samo bi jedno stanovište moglo biti umno.“194 Što se pak tiče slobode koja je i s Fichteom i sa Schellingom imenovana apsolutom, dakle apsolutnim početkom (svijeta), Hegel ovdje to i sâm naglašava: „sloboda je karakter apsoluta“,195 a onda to opširnije pojašnjava: „Ali privid slobode, samovolja, tj. neka sloboda, u kojoj bi se posve apstrahiralo od nužnosti, ili od slobode kao jednog totaliteta – što se može dogoditi, ukoliko je sloboda postavljena već unutar pojedinačne sfere – tako kao i ona samovolje za slučaj koji odgovara nužnosti, s kojim su postavljeni pojedinačni dijelovi, kao da oni nisu u objektivnom totalitetu i pomoću njega samoga, nego za sebe – samovolja i slučaj, koji imaju prostor samo u podređenim stanovištima, izagnani su iz pojma znanosti apsolutnoga. Naprotiv, pripada nužnost prirodi kao inteligenciji. Jer budući da je inteligencija postavljena u onome apsolutnom, to joj isto tako 193 Isto, str. 81. 194 Isto. 195 Isto, str. 86.

295

SPEKULACIJA I FILOZOFIJA OD FICHTEA DO MARXA

pripada oblik bitka: ona se mora udvojiti i pojaviti; ona je neka dovršena organizacija spoznavanja i zrenja.“196 Na kraju razmatranja Hegel dolazi samo do djelomično primjerene interpretacije Fichteova i Schellingova stanovišta – djelomičnog stoga što ga interpretira kao isključivo filozofskog i s jedne svoje isto tako filozofske pozicije: „Apsolutni je princip, realni osnov i čvrsto stanovište kako u Fichteovoj tako i u Schellingovoj filozofiji intelektualno zrenje – za refleksiju izraženo, identitet subjekta i objekta. Taj je identitet u znanosti predmet refleksije (!) i zato je sama filozofijska refleksija transcendentalno zrenje; ono čini samo sebe objektom i jedno je s njime: time je ono spekulacija. Fichteova je filozofija stoga pravi proizvod spekulacije.“197 Što Hegel razumijeva pod spekulacijom, i to: pravom spekulacijom, teško je odgonetnuti, jer je on na koncu svodi samo na rang refleksije, a to bi mogla biti – pa ovdje i fungira kao takva! – samo negacija spekulacije kao takve, tj. njezine prave (fichteovske) biti! Kako onda Hegel može sâm pojam spekulacije na ovaj način određivati, kad se u tom njegovu iskazu ni najmanje ne naslućuje da je riječ o nečemu – isključivo negativnome? No, iz svega se može zaključiti možda samo to da se Hegel kreće – i to doista „nereflektirano“ – unutar odnosa spekulacije i filozofije, s očitim težištem na bitno filozofijsko stanovište?! A ta neodređenost dolazi do punog izražaja u njegovoj Fenomenologiji duha. No – istini za volju – ima Hegel u nečemu ipak pravo: ako naime – tragajući za samim „početkom“ ili „temeljem“ onoga što se nakon Fichtea ima nazvati spekulacijom i Schelling ga želi naći u – intelektualnom zrenju (intellektuelle Anschauung). A to je – i tu ima Hegel pravo – neprevladani horizont ili bolje reći „zaostatak“, naslijeđen od one transcendentalno s Kantom postavljene i izvedene, bitno spoznajno-teorijski mišljene filozofijske pozicije, samo ovdje posve „postavljene naglavce“ s obzirom na onaj Kantov trud, da se „izvuče“ iz empirizma, i njemu suprotstavljena – racionalizma. 196 Isto, str. 87. 197 Isto, str. 92.

296

Bitna razlika između Fichtea i Hegela

Zato Hegel s pravom ukazuje na još neprevladani moment onoga „transcendentalnoga“ u tom određenju, pa to i eksplicitno naglašava kao „čisto transcendentalno zrenje“ (reine transcendentale Anschauung)! „Kao predmet refleksije postaje ono (zrenje, op. M. K.) subjekt i objekt; te proizvode čiste refleksije postavlja filozofijska refleksija u njihovoj suprotstavljenosti, koja to ostaje, u apsolut.“198 Može se ovdje – zajedno s Hegelom, a protiv Fichtea i Schellinga – dodati, kako se od pojma „zrenja“ ne može dobiti pojam „produkcije“! Međutim, ako se ne zastane samo pri navedenoj razlici između Fichtea (i Schellinga, dakako) i Hegela, jer su pri tom na djelu ujedno mnogo dublje stvari i problemi, budući da je ovdje riječ o Hegelovu vlastitom „premještanju“ s filozofije na spekulaciju i obratno, pri čemu valja stalno biti oprezan u toj nužnoj kritičkoj ocjeni i procjeni, svakako je ne samo interesantno nego vrlo instruktivno, pa i mnogo više od toga, navesti neke uvide Herberta Marcusea, jednog od najboljih istraživača i tumača Hegelove misli. U svojem poznatom djelu Um i revolucija199 Marcuse je kao jedan od rijetkih interpretatora Hegelove filozofije dospio do same srži onoga što smo ovdje nazvali Hegelovom „neodlučenošću“ između spekulacije i filozofije, a da tu bitnu točku sâm Marcuse još ne imenuje tako, iako njegova „točka uviđanja“ biva i može biti uočena i iskazana upravo i jedino već s jedne eminentno spekulativne pozicije. Zato ćemo navesti nekoliko takvih Marcuseovih stavova koji su upravo dragocjeni za razumijevanje ovog (ne samo Hegelova!) odnosa – a mogli bismo čak reći i: „laviranja“ – između spekulacije i filozofije, što je na djelu čak i u navedenu Hegelovu prvom objavljenu spisu tzv. Differenzschriftu (1801). Najprije ono „uvodno“: „Čitava doktrina pojma savršeno je ’realistička’, ako je shvaćena i izvedena kao povijesna teorija. Ali, kao što smo već naznačili, Hegel ide za tim da raspusti element povijesne prakse, i da je nadomjesti nezavisnom zbiljom mišljenja (!). Mnoštvo posebnih pojmova postupno se skuplja u pojmu, koji postaje jedinim sadržajem 198 Isto, str. 93. 199 „Veselin Masleša“, Sarajevo 1966.

297

SPEKULACIJA I FILOZOFIJA OD FICHTEA DO MARXA

čitave Logike. Ova bi se tendencija još uvijek mogla pomiriti s jednom povijesnom interpretacijom, ako uzmemo da pojam predstavlja konačni prodor uma u svijet.“ Slijedi prvi pravi uvid u tu dvostrukost (neodlučnost ili čak čestu neodređenost stava), Marcuseova prvoklasna formulacija: „Takva povijesna koncepcija živi u Hegelovoj filozofiji, ali nju neprestano nadjačava ontologijska koncepcija apsolutnog idealizma.“200 Zatim Marcuseovo pojašnjenje kako Hegelova „pojma“, tako i upotrebe pojma „ideje“, a ujedno određuje pojam „biti“ (o čemu je objavio vrlo dragocjenu raspravu, naglasivši kako zapravo pojam biti izražava ono što se naziva – mogućnošću, pa se tim stavom sasvim približio – spekulaciji!). „Pojam označava opći oblik svega bitka, a u isto vrijeme istinski bitak, koji – na odgovarajući način – predstavlja taj oblik, naime: slobodni subjekt (!). Subjekt opet postoji u kretanju od nižih k višim načinima samo-ozbiljenja (Selbst-Verwirklichung). Najviši oblik ovog samo-ozbiljenja naziva Hegel idejom (!). Još od Platonova vremena značila je ideja sliku (!) istinskih mogućnosti stvari nasuprot prividnoj zbilji. Bio je to prvobitno kritički pojam, kao što je to i pojam biti, koji je kritizirao sigurnost zdravog razuma u jednom svijetu, koji se suviše spremno zadovoljavao oblikom, u kojem su se stvari neposredno javljale. Stav da je istinski bitak ideja, a ne zbilja, na taj način sadrži jedan hotimični paradoks.“201 Marcuse je ovdje „vrlo koncilijantan“ kako spram Platona, tako i spram Hegela! Bilo bi naime dobro, kad bi bilo riječi samo o nekom – „paradoksu“! Na djelu je ovdje, naime, od samog početka (kojega početka? – od početka same filozofije kao takve!) – zaoštreno rečeno – odluka na život ili na njegovu samo-obmanu! Mi smo to iskazali kao odluku ili na spekulaciju, ili na filozofiju, a sâm Marcuse – samo na drugi ili drugačiji način – pogađa samu bit toga odnosa. Pri tom želi s pravom djelomično „opravdati“ Hegela: „Za Hegela... ideja znači život i aktualni oblik istinskog bitka“, pa dodaje ono što se doista nalazi na kraju Hegelove Logike: 200 Isto, str. 150. 201 Isto, str. 151.

298

Bitna razlika između Fichtea i Hegela

Element prakse i dalje je sadržan u zaključnom dijelu Logike. Odgovarajući oblik ideje nazivan je jedinstvom (!) spoznaje i djelatnosti, ili (!?) „identitetom teorijske i praktičke ideje“! Hegel izričito izjavljuje da je praktička ideja, ozbiljenje „dobra“ koje mijenja izvanjsku zbilju, „viša od ideje spoznaje... jer ima ne samo dostojanstvo općega, nego i dostojanstvo jednostavno aktualnoga“!202 Sve je to točno, samo što nakon svega toga ostaje ključno pitanje: Što i čemu i zašto i u kojem smislu sada s tom – idejom!? Kome i čemu je ona uopće potrebna, ako se želi biti s onu stranu filozofičnosti, a za volju spekulativnosti?! Zašto ovdje Hegel kao samo po sebi razumljivo preuzima taj pojam „ideje“ od Platona, a da nikada i nigdje nije eksplicitno opravdao taj način izražavanja? Posrijedi je mnogo više od pukog „načina izražavanja“, jer je to već u samom početku bio prijelaz (napuštanje!) spekulacije na filozofiju! Zato je ključno Marcuseovo mjesto (i spekulativno po svom najdubljem smislu!): „Način na koji Hegel dokazuje ovo jedinstvo (!) pokazuje, međutim, da je on izvršio konačnu preobrazbu povijesti u ontologiju.“203 To, drugim riječima, znači da je Hegel „izvršio“ prijelaz sa stanovišta životnosti života – što je Fichte izražava svojim „Ja“, samosviješću, samodjelatnošću kao slobodom, u određenju subjekt-objekt-identiteta – u filozofiju kao ontologiju, dakle metafiziku, koja već otpočetka preskače tu mogućnost životnosti za volju gotovosti, dovršenosti (što ujedno znači: savršenosti postojećeg) života, dakle njegovo – umrtvljenje! A to je bila konačna „presuda“ ne samo nad životom nego i nad spekulacijom kao njegovim istinskim i iskonskim izrazom i potvrđenjem. A sama je Hegelova misao ostala negdje – između! I upravo ovdje leži „pravo mjesto“ na kojemu dolazi do punog izraza bitna razlika između Fichtea i Hegela: dok se Fichte „krvavo borio“ da prekorači horizont filozofije kao bitne neistine i da dospije do spekulacije (pa je to čak na svoj način „platio i svojim životom“!), Hegel je taj nivo – do kojega je i sâm dospio pomoću 202 Isto. 203 Isto.

299

SPEKULACIJA I FILOZOFIJA OD FICHTEA DO MARXA

Fichtea – napustio – za volju čega? – možda za volju „oportuniteta“ ili „komoditeta“ u položaju univerzitetskog profesora? To može ostati samo puko i možda „prejako“ nagađanje ali, ako imamo u vidu da su i Fichte i Hegel suvremenici, i da je Hegelu neposredno i gotovo svakidašnje bila dobro poznata Fichteova „životna sudbina“ – onda se taj „komoditet“ (da se ujedno ne kaže: s obzirom na „opasnost življenja“) može razumjeti i dovesti u vezu s rečenim?! Sličan bismo odnos mogli naći između npr. Dèscartesa s obzirom na sudbinu njegova suvremenika – Galileja 1633. (o čemu sâm Dèscartes u pismima svojemu pariškom prijatelju dr Martinu Mersenneu odaje slutnju. Činjenica je međutim jedna: samo revolucionarni mislilac tipa jednoga Fichtea mogao je istinski spekulativno misliti i živjeti! A Hegel – svaka mu čast! – opravdavao je revoluciju (Francusku revoluciju) svim raspoloživim – filozofijskim sredstvima. A i to je nešto značilo u ono vrijeme! Treba samo pogledati posljednje stranice njegove Filozofije povijesti, pa da se uvidi s kojim je pathosom „napustio“ metafiziku za volju – revolucije! Međutim, iako nas je Marcuse svojim prvoklasnim uviđanjem onoga bitnoga u Hegela s obzirom na taj opći stav o „pretvaranju povijesti u ontologiju“ doveo do točke istinskog razumijevanja toga ključnog odnosa, u kojem se ona Hegelova „ruža u križu sadašnjosti“ posvemašnje „zamaglila“, ostalo je „u zraku“ ipak još odlučnije pitanje: Gdje i kako se, i historijski i misaono gledano, događa to „pretvaranje ili preobrazba povijesti u ontologiju“?! Na to je pitanje – ne: možda, nego: sigurno – jedini odgovorio Karl Marx! U istraživanju bitne filozofijsko-ekonomske problematike o pojmu „konkretnoga“ (kako ne bi i sâm svojom metodom poput građanskih ekonomista „lutao“ po površini same stvari!) Marx piše: „Ono konkretno jest konkretno, jer je sažimanje (Zusammenfassung) mnogih određenja, dakle jedinstvo mnogovrsnoga. U mišljenju (ovdje bi sada za razumijevanje onog bitnoga u našem raspravljanju trebalo naglasiti: u filozofijskome mišljenju, jer je upravo o tome ovdje riječ, op. M. K.), pojavljuje se ono (konkretno, op. M. K.) kao proces sažimanja, kao rezultat (!), a ne kao polazna točka (Ausgangspunkt, a mi bismo rekli: kao spekulativna 300

Bitna razlika između Fichtea i Hegela

polazna točka, op. M. K.), premda je to konkretno zbiljska polazna točka, i stoga također polazna točka zrenja (zora, Anschauung) i predočivanja (predstave, predodžbe, Vorstellung).“ Slijedi ključno mjesto za dokučivanje ne samo Hegelova „prijelaza“ sa spekulacije na filozofiju i njihovo stalno uzajamno „miješanje“, nego sama srž filozofije kao filozofije, tj. „obrnuti proces“ samog mišljenja koje se onda diže na rang filozofijskog mišljenja, i ovdje leži „pravi odgovor“ na pitanje odnosa filozofije i spekulacije. „U prvom se putu puna predstava (Vorstellung) bila isparila (verflüchtigt), pretvorila u apstraktno određenje; u drugom pak vode apstraktna određenja k reprodukciji konkretnoga u putu mišljenja.“ A sada dolazi „na red“ Hegel, sa stavom koji ujedno odgovara na ono naše pitanje do kojega dolazi Marcuse svojim uviđanjem: „Hegel je dospio stoga (’geriet auf ’, moglo bi se reći čak ’spao na’ na osnovi prethodno rečenoga do ’misaona obrata’ u odnosu: konkretno-apstraktno, op. M. K.) na iluziju da shvati ono realno kao rezultat mišljenja koje se u sebi sažimlje, u sebi produbljuje i iz samoga sebe kreće, dok je metoda da se uspne od apstraktnoga ka konkretnome samo način za mišljenje da sebi to konkretno prisvoji samo taj, da se to konkretno reproducira kao duhovno konkretno.“ Marx kao zaključak dodaje ono zaista bitno: „Nipošto, međutim da (to mišljenje) reproducira proces nastajanja samoga konkretnoga!“204 Marx ovdje govori o „reprodukciji“, što je posve primjereno, jer je riječ o misaonoj reprodukciji ili o mišljenju kao reprodukciji, ali je sama produkcija ovdje već implicirana, jer nema re-produkcije bez prethodne produkcije, a upravo nju (filozofijsko) mišljenje ovdje – „preskače“! Budući pak da su ovo mjesta kojima se doista razotkriva, i to na najdublji način, sama srž – mogli bismo čak reći: čitave historije filozofije, kao i filozofijske misli sâme – zadržat ćemo se i na daljnjem Marxovu raspravljanju i pojašnjenju same stvari. Tu je i „odgonetka te zagonetke“ bitnog odnosa spekulacije i filozofije, iako i sâm Marx – kao „dobar učenik“ klasične filozofije – po 204 Karl Marx, Grundrisse der Kritik der politischen Oekonomie (Rohentwurf), 1857–1858 – Anhang 1850–1859, Dietz Verlag, Berlin 1953, str. 21–22.

301

SPEKULACIJA I FILOZOFIJA OD FICHTEA DO MARXA

uzoru na Kanta poistovjećuje ono teorijsko sa spekulativnim, pa zaključuje kako se čitav taj „obrat“ događa „tako dugo dok se glava, naime, odnosi samo spekulativno, samo teorijski“, ne vidjevši pri tom da mu je čitava ta analiza već i postavljena i mišljena na nivou – spekulacije, jer inače do te „same stvari“ (koju Hegel naziva i misli kao – povijesno mišljenu stvar!), ne bi mogao ni dospjeti! „Za svijest stoga – a filozofijska je svijest tako određena – kojoj je poimajuće mišljenje zbiljski čovjek i stoga pojmljeni svijet kao takav tek ono zbiljsko (!) – pojavljuje se stoga kretanje kategorijâ kao zbiljski čin produkcije (Produktionsakt) – koji nažalost dobiva neki poticaj (Anstoß) izvana – čiji je rezultat svijet; a to je – što je međutim opet jedna tautologija – toliko točno, kao konkretni totalitet kao misaoni totalitet, kao neki misaoni konkretum, ustvari međutim neki produkt mišljenja, svijesti; nipošto međutim pojma, koji se rađa iz ili preko zora i predstave, nego preradbe zora i predstave u pojmove.“ Zatim još ovo: „Cjelina, kao što se ona pojavljuje u glavi kao misaona cjelina, proizvod je misleće glave, koja sebi prisvaja svijet na njoj jedino mogući način, na način koji je različit od umjetničkog, religioznog, praktičko-duhovnog prisvajanja svijeta (!) Realni subjekt ostaje postojati poslije kao i prije izvan glave u svojoj samostalnosti...“205 Taj Marxov „realni subjekt“ upravo je čovjek koji proizvodi svoj svijet i sebe u njemu kao tada proizvedenu pravu i jedinu osnovu i mogućnost njegova života u toj tzv. cjelini (obitavanja). Marx zaključuje: „Utoliko bi tok apstraktnog mišljenja koji se uspinje od najjednostavnijega ka kombiniranome, odgovarao zbiljskom historijskom procesu.“206 Time je na najjasniji način objašnjen (historijsko-misaoni) proces pretvaranja spekulacije u filozofiju. 205 Isto, str. 22. 206 Isto, str. 23.

302

25. SPEKULACIJA I FILOZOFIJA

Cijelo dosadašnje raspravljanje govori o odnosu spekulacije i filozofije, te bi već iz svega toga moglo biti dostatno jasno u čemu se sastoji sama bit odnosa. No, s obzirom na želju i nastojanje da se problem aktualizira i ukaže kako je taj problem takvoga karaktera – iako se to iz samog naslova ne može uvidjeti, nego možda upravo suprotno – da se to tiče svakog, pa time prije svega i suvremenog čovjeka (pri čemu se pod pojmom „čovjeka“, dakako, razumije i žena pa to možda i ne bi trebalo posebno naglašavati!) i njegova svakidašnjeg života, smisaono je i metodički primjereno u ovom odjeljku sažeto rekapitulirati ono bitno u odnosu spekulacije i filozofije, jer ovdje nije riječ samo o njima. Kad se kaže: „odnosu“, onda je već tim određenjem na djelu nužno upravo prethodno spekulativno ukazivanje da je ovdje riječ o produkciji (produciranju, proizvođenju, proizvodnji) tog odnosa da bi do njega uopće – moglo doći. Taj i takav odnos se proizvodi i na djelu je kroz čitavu (klasnu, jer druge nema!) historiju i njezin je rezultat tako da do današnjeg dana živimo i potvrđujemo kako se naš život odvija i kreće samo, jedino i isključivo na osnovi ili „po principu“ tog – po drugima – proizvedenu odnosu, ne pitajući za njegovo podrijetlo i mogućnost, što ujedno znači i mogućnost drugačijega nego što već jest! On nam je naprosto dan i naslijeđen, i mi ga uzimamo, shvaćamo, pa čak i (filozofijski i na svaki drugi način) spoznajemo kao nešto – samo po sebi razumljivo. 303

SPEKULACIJA I FILOZOFIJA OD FICHTEA DO MARXA

U tom smislu živimo u najboljem slučaju kao – pravi ili dobri (a često vrlo loši) filozofi, a da do spekulacije još nismo dospjeli. U tome pak ujedno leži „prava tragika“ (koju su nekada stari Grci u svojim poznatim tragedijama povezivali sa sudbinom, to jest s nečim što vlada nama kao neka nepoznata i tuđa sila, kojoj kao takvoj nismo i ne možemo biti „gospodari“, nego ona vlada nama i našim životima – neumitno!). To je zbiljska tragika naše svakidašnje egzistencije. Ako bismo to željeli iskazati upravo filozofijskim jezikom, to bi glasilo da se naš život odvija na razini – svijesti (ili: tzv. zdravog razuma), a nikada ili vrlo rijetko na razini – samosvijesti (ili: uma). Ovdje osim toga leži najveća teškoća za čovjeka kao čovjeka: on više nije životinja, a još nije (i nikada neće biti) – Bog, pa se čovjekov život odvija „između“ dvaju savršenstava: životinjske vrste i božanske samosvijesti najvišeg bića. To znači da je čovjek po svojoj biti takvo biće, koje nikada ne može dospjeti do toga da bi stalno ili neprekidno mogao biti i djelovati kao – samosvjesno biće. To je uvidio i prvi izvrsno iskazao filozof Leibniz, pa ćemo ovdje ponoviti taj njegov stav u cijelosti: „Zbog toga je potrebno razlikovati između percepcije ili unutrašnjega stanja monade, ukoliko ona predstavlja (predočuje) vanjske predmete, i apercepcije koja je samosvijest ili refleksivna spoznaja toga unutrašnjeg stanja, a koja nipošto nije dana svim dušama, štoviše čak ni istoj duši u svako doba.“207 Ovo posljednje potcrtano upravo je epohalna spoznaja, koja na svoj način anticipira ovu našu bitnu razliku između spekulacije i filozofije, ali i mnogo više od toga, jer govori doista o samoj biti našega života (o tzv. ljudskoj prirodi), a na što bismo mi željeli svratiti pažnju naših čitateljâ u ovom spisu, jer se to tiče svih nas i u svako doba, o čemu nam ovdje govori i Leibniz! Mi ne možemo u svako doba biti ta samosvjesna bića, ali – i ovdje leži ovo „veliko ali“ – mi to ipak možemo biti bar u odlučnim trenucima vlastita života, a ti „odlučni trenuci“ upravo su oni i tada kad nas drugi 207 G. W. Leibniz, „Načela prirode i milosti utemeljena na umu“ (1714), u : Izabrani filozofski spisi, Naprijed, Zagreb 1980, str. 249.

304

Spekulacija i filozofija

i čitav postojeći život svodi na rang robova! Pri čemu bismo bar mogli reći „NE“ tom i takvom životu, ako se već ne usuđujemo pobuniti protiv njega! Na toj se osnovi i u tom pravcu kreće čitavo ovo naše raspravljanje i izvođenje, da bismo s Marxom došli do njegove konkretizacije i pokušaja razrješenja bitnog problema. Ako sad želimo najsažetije odrediti bitnu razliku između spekulacije koja bi u navedenu smislu mogla biti ujedno i rješenje naših svakidašnjih životnih problema, i filozofije, a da se to iskaže još uvijek u filozofijskoj dimenziji i filozofijskim rječnikom, koliko je to moguće, onda bismo s Hegelom spekulativnu poziciju izrazili njegovim određenjem (pojma) bitka kao proizvodnju i proizvode (ujedno), dok filozofijska pozicija ostaje i zastaje samo na ovom drugome: proizvodu, apstrahirajući (ili „preskačući“) – proces proizvodnje! Međutim, to je bio zapravo već „misaoni završetak“ cijeloga procesa razvitka od Kanta do Hegela! Prateći taj – nazvat ćemo ga sad tako – filozofijsko-spekulativni misaoni proces i razvitak, dolazimo do ovih bitnih točaka na tom putu: Kantov pojam predmetnosti predmeta (Gegenständlichkeit des Gegenstandes) znači pr vi, još uvijek tek spoznajnoteorijski proboj iz metafizike u spekulaciju, jer se naglašavanjem (spoznavalačko-spoznajnog) subjekta „iza“ pred-meta (zapravo: bitka kao puke danosti) filozofijski dopire do pr ve točke i samog početka u određenju biti (mogućnosti!) predmeta, koji time prestaje da se shvaća kao puka danost te postaje proizvod (spoznavalačkog) subjekta. Fichte na osnovu toga konkretizira Kantov pojam predmetnosti tako što pojam odnosa subjekta i objekta u samom predmetu određuje kao ono što se već etimologijski nalazi u pojmu pred-meta, naime djelatnost, po kojoj je taj odnos uopće moguć, te pojam odnosa podiže na nivo produkcije odnosa, i time dolazi do bitnog određenja cjelokupne svoje ne više isključivo filozofijske pozicije: Tathandlung (djelotvorna radnja) za razliku od Tat-sache (činjenica), čime je već naglašena etimologija riječi činjenica kao u-činjenica, dakle, djelatni odnos subjekta „iza“ nje. Osnovno određenje 305

SPEKULACIJA I FILOZOFIJA OD FICHTEA DO MARXA

Kantova pojma predmetnosti sad se – već spekulativno! – određuje kao: djelovanje i djelo ujedno i nerastavljivo, dakle kao ono „Ja“ kao početak svijeta. Schelling, kao najbolji Fichteov učenik i nastavljač, čini velik i značajan korak dalje u spekulaciju, određujući Fichteov pojam Tathandlung kao apsolutnu djelatnost (apsolut), precizirajući ga pojmom, ključnim za spekulaciju: proizvodnja (Produktion), koja mu kasnije u njegovu glavnom djelu Sistem transcendentalnog idealizma omogućuje da pr vi u historiji (ne samo filozofije) dospijeva do pojma povijesti (ujedno u bitnoj razlici spram historije). Hegel je u svojoj pr voj objavljenoj knjizi Razlika između Fichteova i Schellingova sistema filozofije (1801), sedam godina nakon ključnog Fichteova spekulativnog djela Osnova cjelokupne nauke o znanosti (1794), još pod snažnim utjecajem Fichteove epohalne misli, dospio do završnog, pregnatno formulirana spekulativnog stava u određenju bitka. Budući pak da je ovdje Hegel – na kraju cijelog toga misaona razvitka – dokraja konsekventno i na najdublji način, u punoj jasnoći iskazivanja u tom svojem djelu formulirao, ostajući pri tom još uvijek u najčišćem horizontu spekulacije, navest ćemo taj stav ponovo in extenso za razumijevanje same biti stvari: „Kada iz života iščezne moć sjedinjenja, i kad su suprotnosti (Gegensätze) izgubile svoj životni odnos i uzajamno djelovanje, i zadobile samostalnost, nastaje potreba filozofije (ili, možda bolje: potreba za filozofijom, op. M. K.). Utoliko je to slučajnost (!), ali pod danim udvajanjem (Entzweiung) nuždan pokušaj (!) da se ukine suprotstavljenost (Entgegensetzung) čvrstim postalih subjektivnosti i objektivnosti, i da se postalost (Gewordensein!) intelektualnog i realnog svijeta shvati kao postajanje (Werden), njegov (svijeta, op. M. K.) bitak kao proizvode (u pluralu!, op. M. K.), kao proizvođenje. U beskonačnoj djelatnosti postajanja i proizvođenja um je ono – što bijaše razdvojeno – sjedinio, a apsolutno razdvajanje sveo na relativno, a koje je uvjetovano izvornim identitetom“ (isto, str. 14). 306

Spekulacija i filozofija

Ovaj je Hegelov stav epohalan prije svega time što je njime unatrag i unaprijed iskazana ta naša klasno-historijska „sudbina“ koju ili pod kojom živimo i potvrđujemo vlastitim načinom života sve do današnjeg dana. Zatim je taj stav značajan po svom dvostrukom smislu kojim je nošen i izrečen: U njemu je s jedne strane sadržana sama srž spekulacije, a s druge strane on je ujedno „začudan“ po Hegelovu istodobnom „napuštanju“ spekulativnog početka u vlastitu stavu, a za volju neposrednog prelaženja na poziciju filozofije, kao tobožnjeg – „rješenja“ spekulativnog, dakle upravo bitnog životnog problema do kojega je misaono dospio pomoću Fichtea. Što se prvoga tiče, Hegel nam ukazuje i iskazuje samu bit našega života onom razdvojenošću kojoj u osnovi leži upravo klasna raslojenost i suprotnost, što je rezultat „ispadanja“ iz onog izvornog identiteta, kojim je započeo naš „prvobitni čovjek“ u ono pred-klasno, dakle: pred-historijsko doba samonikle običajnosne zajednice. Što se drugoga tiče, određuje i naznačuje Hegel ono spekulativno kao (apsolutni) početak u liku tog izvornog identiteta, a odmah zatim kao ono treće pri tom ističe potrebu za filozofijom i njezinu bitnu (životnu!) ulogu i zadaću u tome da je ona sama rješenje tog problema! Kad bismo to sad „preveli“ na običan jezik, značilo bi to, da će nam jedino filozofija riješiti problem našeg klasnog načina i oblika života, dakle ključni problem cijele dosadašnje historije!? I upravo ovdje spekulativac Hegel postaje isključivo – filozof! Hegel doduše ima pri tom pravo kad rješenje te historijski utvrđene činjenice razdvojenosti nalazi u umu, što su mu ga već Kant a onda naglašeno Fichte odredili kao bitno praktičkoga, te se time ne ostaje ili zastaje isključivo u spoznavalačkom horizontu, tako da se to „rješenje“ ne bi smjelo više „otčitavati“ samo u tom (filozofijskom) smislu! Stoga se mora priznati, što se tiče odnosa spekulacije i filozofije, da Hegel upravo u navedenu spisu stoji još pretežno i vrlo naglašeno na bitnom spekulativnom stanovištu! Tako dvije stranice iza navedenoga iskazuje Hegel ono najdublje u čitavoj svojoj filozofskoj misli i poziciji uopće, te u tom smislu – upravo kao ono najdublje u cijeloj historji filozofije – valja citirati u cjelini: 307

SPEKULACIJA I FILOZOFIJA OD FICHTEA DO MARXA

„U borbi razuma s umom osnažuje se onaj (razum, op. M. K.) samo utoliko ukoliko ovaj (um, op. M. K.) odustaje od samoga sebe! Uspjeh borbe ovisi stoga o njemu (umu, op. M. K.) samome, o postojanosti potrebe za ponovnim uspostavljanjem totaliteta, iz kojega ta potreba proizlazi“ (str. 16). Kad bismo pravi smisao ovog stava preveli na „Marxov jezik“, onda bi se ta potreba mogla shvatiti kao zahtjev za ukidanjem i prevladavanjem klasnog društva u pravcu ozbiljenja socijalizma ili komunizma. No, odmah slijedi pojašnjenje rečenoga s obzirom na taj pojam potrebe filozofije: „Potreba za filozofijom može se izraziti kao njezina (filozofije, op. M. K.) pretpostavka (ovo potcrtava sâm Hegel, op. M. K.), ako se filozofiji, koja započinje sama sobom, treba učiniti neka vrsta predvorja; a u našem je vremenu bilo mnogo govora o nekoj apsolutnoj pretpostavci (Hegel ovdje misli prije svega na Fichtea i Schellinga, op. M. K.). Ono što se može nazvati pretpostavkom filozofije nije ništa drugačije od iskazane potrebe. Budući da je ovim putem potreba postavljena za refleksiju, to mora da postoje dvije pretpostavke: Jedno je ono apsolutno samo; ono je cilj koji se traži. On već postoji; kako bi se inače tražio? Um ga samo producira time što on svijest oslobađa od ograničenja; ukidanje ograničenja uvjetovano je pretpostavljenom neograničenošću.“208 Objašnjenje smisla rečenoga nalazi se u spekulativnoj dimenziji, jer se ona „pretpostavljena neograničenost“ ima razumijevati kao – produciranje u identičnosti sa – samodjelatnošću (Selbsttätigkeit), a pod ograničenjima (u pluralu; gotove, već proizvedene predmete, koji se za svijest pojavljuju u obliku bitka, onoga što već jest). No, iza navedenoga slijedi ključni stav koji stoji ovdje kao sama bit, dakle, mogućnost odgovora na pitanje odnosa spekulacije i filozofije, pri čemu već unaprijed treba naglasiti kako je Hegel zato bio veliki (ili najveći u historiji) filozof što je njegova misao polazila, tj. bila utemeljena na najdubljoj spekulativnoj polaznoj točki 208 Isto.

308

Spekulacija i filozofija

i osnovi (nastavljajući na ono najznačajnije u Fichteovoj i Schellingovoj poziciji i dostignućima uopće). Taj stav glasi: „Ono apsolutno je noć, i svjetlo mlađe od nje, a razlika obojega, kao i proizlaženje svjetla iz noći jedna apsolutna diferencija – Ništa kao ono prvo, odakle je proizišao sav bitak, sva mnogovrsnost konačnoga.“ To je gotovo „fantastično“ iskazano i formulirano, jer je tim stavom ukazano – i to na najspekulativniji mogući način misaono-jezičnog artikuliranja – na sâm početak svijeta i čovjeka, a ujedno i na sve ono što se u daljnjem historijskom razvitku i toku događalo u samoj srži našega života. Jedno pri tom Hegel još time nije iznio na svjetlo dana, nego je to na najjasniji način artikulirao šest godina kasnije u IV glavi Fenomenologije duha (1807), gdje on te svoje stavove „locira“ konkretizirajući ih historijski, ekonomski, socijalno i politički, ali i duhovno-spoznajno u problemu odnosa gospodstva i ropstva (Gospodar i sluga).209 Osnovna teza ovdje ističe kako se napredovanje (= samoosvješćivanje) čovječanstva događa i razvija po liniji rada „radnika“ (radnog bića), koji je djelatno-produktivno-stvaralački suočen s prirodom koja tim njegovim aktivno-mijenjalačkim odnosom biva preobražena, modificirana i pretvorena u očovječenu (humaniziranu, tzv. drugu) prirodu kao vlastito djelo, čime i čovjek postaje čovjekom. U onom spisu iz 1801. Hegel još nije povukao tu konsekvenciju da bi i historijski-povijesno postavio pitanje i potražio odgovor na nj: Zašto, odakle, po čemu dolazi do toga da se taj početak, ta neograničenost, taj apsolut kao noć ili ono Ništa, u liku onoga što i sâm Hegel imenuje samodjelatnošću (Selbsttätigkeit) pretvara u ono suprotno sebe same, naime, upravo u – rad (Arbeit), koji će tek s Marxom dobiti svoju pravu kvalifikaciju kao „otuđenje samodjelatnosti“. A već je sâm Hegel uvidio, kako prava historijsko-socijalna (i svaka druga odatle) osnova, ili ako hoćemo: opći uvjet, uzrok i razlog tome leži u nastaloj klasnoj strukturi društva, nakon raspada prvobitne rodovsko-plemenske zajednice. Zato ovdje 209 G. W. F. Hegel, Fenomenologija duha, Naprijed, Zagreb 2000, str. 114–130.

309

SPEKULACIJA I FILOZOFIJA OD FICHTEA DO MARXA

Hegel završava ovaj svoj par excellence spekulativni stav već u dimenziji filozofijske artikulacije ovako: „Zadaća filozofije sastoji se u tome da se te pretpostavke sjedine, da se bitak postavi u nebitak – kao postajanje, a razdvajanje u ono apsolutno, kao njegovu pojavu, konačno u beskonačno – kao život!“ Zadaća filozofije? Može li to biti i ostati samo i isključivo zadaća filozofije? Tu se nalazimo pred krucijalnim problemom što čovjeka prati poput sjene kroz čitavu njegovu historiju sve do današnjeg dana. No, jedno je posve sigurno: Odgovor (ili: rješenje) na to pitanje nije i ne može biti i ostati samo – filozofijski! Nego? Upravo i jedino – spekulativno, pri čemu je teorijsko-praktička djelatnost u svom identitetu, što smjera na izmjenu bitnog načina (klasnog) života conditio sine qua non čovjekove budućnosti, pa i same mogućnosti preživljavanja u suvremenim uvjetima opstanka! Gledano pak sa stanovišta misaona prodora iz horizonta filozofičnosti u dimenziju spekulativnosti, na čemu rade i Fichte i Schelling, vrijedno je navesti ovdje neke Schellingove stavove, koji se „rađaju“ istodobno s Hegelovima, iako je upravo Fichte „rodonačelnik“ svega toga. Tako Schelling u vezi s našim bitnim problemom odnosa filozofije i spekulacije piše sljedeće: „Što se pomoću djelatnoga Ja stavilo u objekt, imalo bi se postaviti i u promatralačko Ja, tj. djelatno Ja treba da određuje ono promatralačko Ja...!“ Schelling to još naknadno konkretizira i pojašnjava ovako: „Ono što slobodno djeluje i ono što promatra, jesu, dakle, različiti, kad se ona idealna djelatnost postavi nasuprot produktivnoj, a jedno, kad se ona u mislima odbije. To je dakle bez sumnje ona točka, na koju se naša pažnja mora naročito upraviti, i u kojoj se mora tražiti razlog onog identiteta između slobodno djelatnoga i aktivno promatralačkog Ja, identiteta što smo ga postulirali.“210 Schelling, dakako, naslijeđuje bitni Fichteov stav kako su djelovanje i djelo isto, čime je ujedno iskazan identitet čovjeka i 210 W. J. Schelling, Sistem transcendentalnog idealizma, isto, str. 212–213.

310

Spekulacija i filozofija

svijeta (tako da i sintagma: „čovjekov svijet“ postaje puka tautologija!), kad on kaže: „Time smo dobili da smo u htijenju imali nešto određeno, naime, ono promatralačko, što je ujedno ono djelatno. To djelatno objektivno i vanjski svijet iskonski dakle nisu egzistirali nezavisno jedno od drugoga, a što je bilo postavljeno u jedno, bilo je upravo time postavljeno i u drugo.“211 Schelling ujedno eksplicitno iskazuje bitnu razliku između spekulacije i filozofije ovim stavovima: „... pomoću slobodnog oponašanja tog akta, s kojim oponašanjem započinje svaka filozofija“, pa onda na drugome mjestu to potencira: „Prvi je niz original, a drugi kopija ili oponašanje!“212 Filozofija je, dakle, točno određena kao oponašanje iskonskog spekulativnog akta produciranja svijeta! A tako se filozofija doista potvrđuje i manifestira kroz čitavu historiju, pošto ju je sama spekulacija – omogućila. Što se pak tiče – gotovo doslovno iskazane – razlike između evolucije i re-evolucije, kaže Schelling još i ovo u vezi s dosad rečenim: „Filozofija, dakle, uopće nije ništa drugo (!) nego slobodno oponašanje pr vobitnog niza (!) radnji, u kojemu se taj jedan akt samosvijesti (kao: samodjelatnosti!, op. M. K.) – evoluira!“, pa odmah dodaje: „Prvi je niz, s obzirom na drugi realan, drugi, s obzirom na prvi – idealan!“213 Ove i ovakve – već posve spekulativno mišljene – stavove anticipirao je, međutim, upravo Fichte, koji iste godine (1794) kad objavljuje svoje glavno djelo Osnova cjelokupne nauke o znanosti svom drugom spisu daje naslov Über den Begriff der Wissenschaftslehre, pa dodaje nastavak: „oder der sogenannten Philosophie“, dakle: „takozvane“ filozofije, čime Fichte rezolutno naglašava kako 211 Isto, str. 227. 212 Isto, str. 64. 213 Isto.

311

SPEKULACIJA I FILOZOFIJA OD FICHTEA DO MARXA

njegova pozicija nauke o znanosti više nipošto nije ni mišljena, ni koncipirana, niti je to – filozofija, nego upravo već spekulativna pozicija koja je s onu stranu same biti filozofičnosti! Taj svoj vrlo kritički stav spram filozofije i filozofa (posebno njegova vremena, koji nisu uopće shvatili bit njegove spekulativne misli), s kojima oštro polemizira i u svom poznatom spisu: Sonnenklarer Bericht – an das grössere Publicum, über das eigentliche Wesen der neuesten Philosophie! (1801). Međutim, kad govorimo o toj razlici između filozofije i spekulacije, koju je pr vi radikalno naglasio upravo Fichte, treba navesti jedan doista odlučan Fichteov stav i o filozofima, kako bi se vidjela i ta „druga strana“ stvari! Evo, toga kritički intonirana stava, koji pogađa „u glavu“. „Je li neka filozofija znanost, ne zavisi od toga da li je općevrijedna (Fichteov kurziv, op. M. K.), kao što to, čini se, misle neki filozofi... Što to treba da znači: neka filozofija zaista vrijedi općenito?! Zacijelo ne sve što ima ljudsku sliku i priliku, jer onda bi ona morala vrijediti i za običnog čovjeka, kojemu mišljenje nije nikada svrha, nego uvijek samo sredstvo za njegove najbliže poslove, pa bi morala vrijediti čak i za nezrelu djecu! Dakle: možda filozofi. A tko su ti filozofi? Valjda ne svi oni koji su od nekoga filozofskog fakulteta dobili doktorsku titulu, ili oni koji su dali štampati nešto, što oni nazivaju filozofskim, ili oni koji su čak sami članovi nekog filozofskog fakulteta... pa da se prema tome odobravanje njihove filozofije napravi kriterijem filozofa i uopće?“214 U svom spisu Sonnenklarer Bericht, u odjeljku pod naslovom „Dodatak“, filozofima po profesiji, koji su dosad bili protivnici „nauke o znanosti“, obraća se Fichte izravno tim filozofima (suvremenicima), ukazujući prije svega na njihove filozofske granice i ograničenosti, što se odnose upravo na samu bit filozofije, pa onda već pr va rečenica glasi: „Za vas doduše taj spis nije pisan“. Slijedi pravo obrazloženje toga „da između vas i mene ne postoji apsolutno nijedna zajednička točka, o kojoj bismo se 214 J. G. Fichte, „Pr vi i drugi uvod u nauku o znanosti“, u: Odabrane filozofske rasprave, Kultura, Zagreb 1956, str. 262.

312

Spekulacija i filozofija

mogli sporazumjeti“ (str. 411). Zatim dolazi razorna kritika filozofa na ovaj način: „To su zanesenjaštva, cjepidlačenja, skolastička isparavanja, bijedne sitničarske dovitljivosti; vi ih prevrćete tamo gdje ih nađete da biste stigli brzo do rezultata (tj. onih što ste ih historijski izučili da biste ih zadržali u pamćenju), i – kao što neki vaši predstavnici govore – da biste se zadržali pri stvarima što interesiraju glavu i srce“ (str. 412). A ono što se ovdje od strane tih filozofa – prema Fichteu – bitno događa, on im predbacuje da njegovu filozofiju prebacuju u psihologiju, pri čemu se taj njegov prigovor prije svega odnosi na određenje onoga „ja“ u čisto psihologijskom, a ne u transcendentalnom smislu, kako je tome podučio cijelu klasičnu filozofiju upravo Kant! No, s obzirom na ključni problem odnosa spekulacije i filozofije valja ukazati i na to kako se implicitno taj problem pojavljuje – dakako, još u posve rudimentarnom obliku, jer još historijski nije „sazrelo vrijeme“ za to, budući da ni „samog vremena još nije bilo“, nego se ono u vidu vječnosti određivalo i živjelo po principu prostornosti (već od Aristotela!) – dakle, kao puko „naslućivanje“ – već u starih grčkih mudraca, pa onda sa Sokratom, Platonom i Aristotelom. Riječ je pr venstveno o odnosu teorijskog i praktičkog, u kojemu treba tražiti uostalom samo podrijetlo kako spekulacije, tako i filozofije (u njihovoj bitnoj razlici), pri čemu su prvi mudraci još duboko životno „usidreni“ u nerazlučivo jedinstvo (čak i: identitet) teorije i prakse, i tu na svoj način leži i njihova veličina. Odvajanjem, pa onda i radikalnim razlikovanjem, a zatim odmah i bitnim suprotstavljanjem teorijskog i praktičkog – o čemu u navedenim stavovima lucidno govori i Hegel – što se starogrčkom terminologijom imenuje s jedne strane onim trima elementima: praxis-poiesis-techne, a s druge strane pojmom: theoria, čemu je prvi i odlučni začetnik bio Platon, a onda produbljeno i s punim konsekvencijama iz tog stava Aristotel, postavilo se pitanje (sada primarno i već izrazito: filozofijsko formulirano pitanje) izvora, 313

SPEKULACIJA I FILOZOFIJA OD FICHTEA DO MARXA

podrijetla, a time i pravog i glavnog „organa“ (instrumenta) spoznavanja (spoznaje), a time ujedno i znanja i znanosti (grč. epistême), a sve drugo: praxis, poiesis i techne, kao – uvjetno rečeno – „praktički organi“, stavljeno je u drugi plan kao za spoznaju u pravom smislu: ili nevažno, sekundarno odnosno posve irelevantno. No, ono bitno za sâm problem sastojalo se u tom radikalnom (što znači: u samom korijenu ili temelju) odvajanju, razlikovanju i suprotstavljanju teorijskog i praktičkog. Na tome i odatle svoj pravi korijen i početak ima tada čitava zapadnoeuropska metafizika do današnjeg dana. Dok je, dakle, onaj „spekulativni ferment“ – proizišao iz samoga života, koji je „nalagao“ jedinstvenost teorijsko-praktičkoga, čak i za golo samoodržanje tadašnjeg ljudstva – in nuce bio još bar neposredno životno prisutan u prvobitnoj mudrosti, taj se odnos posve „raspada“ u dimenziji i horizontu same filozofije, koja i započinje bitno kao – metafizika. Interesantno je, međutim, pri tom, kako je već i sâm Aristotel, kao taj pravi „utemeljitelj“ metafizike (nije on, nego njegov „učenik“ Andronik s Rodosa dao njegovoj „prvoj filozofiji“ ime – metafizika!) u njezinu kasnijem pravom oblikovanju, pravio razliku između onoga što se mnogo kasnije – u srednjovjekovnoj filozofiji i teologiji – imenovalo empirijskom i racionalnom spoznajom. Time se ne samo nastavilo nego i zastalo jedino i isključivo u sferi jedne spoznajne teorije ili gnoseologije, a svojim određenjima što smjeraju na razliku između uma i razuma. U skolastičkoj filozofiji-teologiji biva to određeno kao 1. pasivni nous pathetikôs, intellectus passibilis ili possibilis i 2. kao aktivni nous poietikòs, intellectus agens215 čime se međutim ostalo samo na teorijskoj razini određenja. Čak i Aristotelovo razlikovanje između tzv. etičkih i dianoetičkih vrlina (kreposti, aretè) upućuje na tu – već filozofijski artikuliranu razliku, čime se s mogućeg spekulativnog radikalno prešlo na isključivo filozofijsko stanovište. Kasnije se u novovjekovlju čitava problematika bila svela u horizont spoznajne teorije, koja je po svom pravom smislu i dometu samo naličje stare metafizike! 215 Filozofijski rječnik, Matica hrvatska, 3. izd., Zagreb 1989, str. 146–147.

314

Spekulacija i filozofija

U tom kontekstu polemika između empirista (Locke) i racionalista (Dèscartes, Spinoza, Leibniz) „završava“ u svom spoznajno-teorijskom „rezultatu“ onim Leibnizovim: „nisi intellectus ipse!“, da bi svoje „pravo razrješenje“ dobila u Kantovim „sintetičkim sudovima a priori“. Međutim, ni Kantovo, a onda još radikalnije Fichteovo razlikovanje između razuma (Verstand) i uma (Vernunft) nije dovelo samo po sebi do bitne razlike između onog spekulativnog i onog filozofijskog, dakle, do pune jasnoće tog razlikovanja, do čega još ne dovodi čak – u prvoj fazi – ni Fichteovo insistiranje na eminentno praktičkom karakteru uma, budući da time još uvijek nije bio naglašen identitet-subjekt-objekta, a to znači da time još nije bio istaknut konstitutivni karakter teorijskoga u onom pojmu praktičkoga, tako da ono još kantovski ima na sebi – „boju“ moralnosti kao jedine dimenzije prakse. Svemu tome pridonijelo je Kantovo poistovjećivanje spekulacije i teorije, što se zadržalo sve do današnjeg dana. No, „blizina“ same mogućnosti razlikovanja onog spekulativnog od filozofijskog bila je prezentna već u „uvođenju“ i određenju mašte, s jedne strane, i fantazije, s druge strane, što se nije dalo više „svesti“ ni na ono teorijsko, ni na ono praktičko, te je ostalo „rezervirano“ kao – „sredina“! Pri tom pak nije čak sve do Fichtea uviđena bitna razlika između mašte i fantazije: mašta stvara nešto bitno novo, a fantazija mehanički (ili: metaforično) spaja nešto već gotovo i proizvedeno (poput „zlatnog brijega“ ili „krilatoga konja“!).216 Utoliko bi ta dva određenja: mašta i fantazija – a na to i smjera Fichteovo insistiranje na toj bitnoj razlici – mogla biti upravo egzemplarno paradigmatična za bitno razlikovanje spekulacije i filozofije jer upravo spekulacija stavlja maštu na sâm „početak svijeta“, a filozofija „barata“ gotovim predmetima, te ih „fantazijski preobrće“ kao tobože nešto novo i stvaralačko. Na toj osnovi nije bilo nipošto slučajno, što je na primjer Schelling u tom tragu nakon Fichtea dospio do naglašavanja prioriteta umjetnosti kao produkta mašte spram filozofije, u čemu mu Hegel nije dao za pravo, a upravo je Schelling paradigmu spekulativnosti vidio u umjetnosti! 216 D. Schäfer, Die Rolle der Einbildungskraft in Fichtes Wissenschaftslehre von 1794–1795, Köln 1967.

315

SPEKULACIJA I FILOZOFIJA OD FICHTEA DO MARXA

Ovdje se ponovo možemo podsjetiti na našeg „pr vobitnog čovjeka“: kad je komad kamena pomoću mašte postajao sjekira, ili vlažna glina postajala glineni lonac u njegovim rukama, onda se priroda kao prostor (okolina) pretvarala u svijet kao vremensko (povijesno) događanje. Životinja se pretvarala u ljudsko biće (čovjeka), a sama priroda kao onostranost ili apstraktna objektivnost čovjekovim se djelom pretvarala u ljudsku (humaniziranu, očovječenu, historiziranu, „drugu“) prirodu, te je tako pomoću mašte bilo proizvedeno i u svijet uvedeno i stvoreno po pr vi puta nešto – bitno novo, čega dotada – nije bilo! Time kamena sjekira i glineni lonac i doslovno i metaforično otvaraju (omogućuju) osnovu svijeta i sâm svijet kao tek čovjekovo pravo i jedino obitavalište (grč. ethos), a onda i njegov (moralni) odnos među ljudima. Ta produkcija kao stvaralaštvo stvara tek odnos, te je Fichte točno uvidio i odredio kako je ovdje riječ ne o pukom (reći ćemo ovdje: filozofijskom!) odnosu, nego upravo primarno produkcija odnosa. A produkcija odnosa upravo je ovdje s pravom shvaćena kao spekulativni početak svijeta koji onda kao takav omogućuje i filozofiju da svojim „oponašateljskim jezikom“ naknadno govori o tim već proizvodnjom uspostavljenim gotovim predmetima. Time se pomoću u-toposa (kao vremenskog događanja produkcijom) stvara i otvara topos (kao pretvaranje apstraktnog prostora u konkretno mjesto). Hegel je taj „početak“ upravo magistralno formulirao i upravo dokraja spekulativno iskazao svojim čuvenim (iako filozofima: „nepoznatim“?) stavovima, pa ćemo to navesti in extenso: „Filozofija se ospoljuje samoj sebi, stiže do svog početka, neposredne svijesti, koja je upravo ono razdvojeno (na subjekt i objekt, op. M. K.). Ona je tako čovjek uopće; i kao što je točka čovjeka, tako je i svijet, a kao što je svijet, jest i čovjek: jedan udarac stvara ih obojicu! Što je bilo prije tog vremena? – ono drugo od vremena, ne neko drugo vrijeme, nego vječnost, misao vremena. U tome je pitanje ukinuto (aufgehoben), jer ono mnije neko drugo vrijeme. Ali tako je sama vječnost u vremenu: ona je nešto prije vremena, dakle sama prošlost: ono je bilo, apsolutno bilo: ono nije. 316

Spekulacija i filozofija

Vrijeme je čisti pojam, nazreta prazna vlastitost (Selbst) u svom kretanju, kao i prostor u svome mirovanju. Prije nego što je ispunjeno (djelatnošću i djelom ispunjeno!, op. M. K.), vrijeme uopće nije. Njegovo ispunjenje jest ono zbiljsko, ono iz praznog vremena vraćeno u sebe. Njegovo zrenje samoga sebe jest vrijeme, ono nepredmetno (Ungegenständliche). Ako, međutim, kažemo: prije svijeta (mislimo): vrijeme bez ispunjenja... Univerzum je tako neposredno slobodan od duha, ali on se k njemu mora vratiti ili, štoviše, to je njegovo djelovanje (djelovanje duha op. M. K.), to kretanje; on ima da sebi uspostavi to jedinstvo, isto tako i u obliku neposrednosti. On je svjetska povijest. U njoj se ukida to da su po sebi priroda i duh neka bit. Duh postaje (pretvara se u) njezino znanje. Čovjek ne postaje majstor nad prirodom, dok on to nije postao nad samim sobom. On je postajanje duha po sebi. Da bi to po sebi bilo tu (na djelu, op. M. K.), mora duh shvatiti samoga sebe.“217 Ove i ovakve stavove metafizičari jednostavno nisu kadri shvatiti! Oni se, naime, kreću isključivo u horizontu tzv. zdravog razuma, za koji Hegel kaže da je toliko zdrav „da će se raspuknuti od svog zdravlja“. Na kraju ovdje ostaje ipak na snazi „otvoreno“ bitno i najdublje, upravo životno presudno pitanje u tom odnosu ili bitnoj razlici između spekulacije i filozofije, koje bi moglo glasiti, ako se ostane još uvijek u dimenziji i horizontu apstrakcije, dakle baš – filozofičnosti: Zašto se filozofija kroz čitavu historiju čovječanstva, a to znači i vlastite historije, nije usudila prekoračiti granicu, što bi je prebacilo na njezin početak, koji ju je zapravo i omogućio, to jest na njezino pravo podrijetlo koje je – spekulacija?! A budući da filozofija kao takva nije „pala s neba“, nego je bila proizvod konkretnih ljudi, koji su pored ostaloga bili i filozofi, to bi pitanje u svom konkretnom obliku moglo glasiti: 217 G. W. F. Hegel, Jenaer Realphilosophie – Vorlesungsmanuskripte zur Philosophie der Natur und des Geistes von 1805–1806 (Herausgegeben von Johannes Hoffmeister), Verl. von Felix Meiner, Hamburg 1967.

317

SPEKULACIJA I FILOZOFIJA OD FICHTEA DO MARXA

Zašto su se filozofi kao filozofi toliko „bojali“ ili „plašili“ da (radikalno, a to znači korjenito ili temeljito) prekorače tu granicu između te svoje filozofije i spekulacije – „s onu stranu nje same“? Dostaje li ovdje kao odgovor na to pitanje onaj čuveni i vrlo kritički Fichteov stav: „Razlog te njihove nemoći ne leži u nekoj njihovoj posebnoj slabosti mišljenja, nego u slabosti njihova cijeloga karaktera.“ A taj je stav još potkrijepio ovako: „Svatko odabire takvu filozofiju kakav je čovjek!“ Iako se, međutim, ovi Fichteovi kritički stavovi „približuju“ odgovoru na naše – ovdje treba naglasiti: krucijalno! – pitanje, koje se tiče ne samo filozofa i filozofije, nego svih nas, ono je ipak još isuviše „pjesnički-romantično“ formulirano, jer je i samo pitanje mnogo „krvavije pod kožom“ od ovakvog odgovora! Budući pak da smo time već započeli ovaj naš spis, ostat ćemo u pr vi trenutak u horizontu osnovne postavke ovog rada, i samo metaforično-slikovito pokušati odgovoriti na postavljeno pitanje: Ako je sâm početak svijeta, nasuprot prirodi i njezinoj evoluciji (a vidjet ćemo kako je i ona sama morala jednom – započeti, i to pukom slučajnošću!) bio moguć kao re-evolucija, onda je ne samo za gospodare svijeta nego i za njihove (filozofske) sluge i služnike bilo uvijek iznova opasno, a za ove druge nepovoljno (neprobitačno ili „neprofitabilno“), kad bi se događalo da nekome ipak „padne napamet“ što više „približiti“ ono „re“ i „evoluciju“ (pokušavajući čak možda izbaciti onu crticu ili „tire“ među njima), da bi se iz onoga re-evolucija prešlo na istinsko podrijetlo svijeta onim – revolucija! Kad kažemo „gospodari svijeta“, onda je već u tom određenju implicirano da je s jedne strane riječ o historijski otuđenu svijetu koji je bio zato otuđen što je bilo gospodara, a – kao što kaže Fichte – gospodara je bilo zato što je svagda bilo robova koji su njih htjeli, služili i obožavali, a s druge strane ti su „robovi“ u liku filozofâ za volju i po volji tih gospodara (vladajućih klasa), a ujedno za volju svog „održavanja na životu“ – svijet samo bolje 318

Spekulacija i filozofija

ili lošije objašnjavali ili teorijski tumačili u onome i po onome što on već kao gotov i dani jest (oni su „vječni ljubitelji bitka“!). „Pravi instinkt“ filozofâ koji ih je upućivao na tu najveću opasnost po njih, njihovu sigurnost (uglavnom dobrog) preživljavanja, pa i očuvanja golog života u danom času (odnosno tzv. gole egzistencije, pa su filozofi otpočetka bili „pravi egzistencijalisti“!), nije im dopuštao taj „prijelaz“, odnosno to opasno prekoračivanje (životno-misaone) – granice – Hegel bi ovdje dodao: pa zato i nisu znali za nju! – te su radije ostajali samo (dobri ili loši, ali svagda vrlo poslušni) – filozofi! A spekulaciju su s vremena na vrijeme katkada „dopuštali“, pa čak potajice iskazivali „ezopovskim jezikom“ samo dotle dok je ona zadržavala u sebi onu „crticu“ između re i evolucije, tako da su neprekidno naglašavali jedino nju samu onim „vječnim“ veznikom „i“ među njima, i to onim bajnim jedinstvom: jedinstvo subjekta i objekta, čovjeka i prirode, Boga i čovjeka, teorije i prakse, čovjeka i svijeta, ali tako da se nipošto ne dira u to „i“, jer bi se time – nedaj bože – odmah dobilo nešto „opasno“, naime, njihov identitet. A to odmah lako odvede u – revoluciju, kao bitnu izmjenu toga postojećega otuđena svijeta! A čim bi netko samo i pomislio na to da bi ono „i“ ili onu „crticu“ u re-evoluciji trebalo izbaciti da bi se konačno dospjelo do istinskog čovjeku kao čovjeku primjerena, dakle ljudskijeg života i svijeta, odmah su počele: anateme, prokletstva, ekskomunikacije, tamnice, zatvori, ubistva, vješala i počele gorjeti lomače pod takvim „hereticima“ – sve do današnjeg dana. Pa, nisu filozofi bili baš najbedastiji među takvima, pa se kao pametni ljudi nisu željeli upuštati u takve – vratolomije! Tako su – međutim – za svoju (spekulativno-revolucionarno-slobodnu) misao završavali rijetki pojedinci poput Sokrata svojim ispijenim otrovom, a Aristotel je morao pobjeći iz Atene da ne bi dopustio Atenjanima još jednu „demokratsku blamažu“ nakon Sokratove smrti. Čak i „prvi začetnik idealizma i filozofije kao filozofije“ – Platon, dopao je bio ropstva kod Dimitrija Starijega na Siciliji („kam’ ga je vrag nosil, bedak jedan!“), čim je naivno htio predložiti nešto bolje (!) od postojeće tiranije (Gdje ćeš nešto bolje?!). Odmah iza njih slijedio je opet jedan revolucionar u liku 319

SPEKULACIJA I FILOZOFIJA OD FICHTEA DO MARXA

Isusa Krista, koji je svojim spekulativno-moralnim pathosom želio da čovjek doista postane čovjekom, ali je rulja vikala: Raspni ga!, pa je i završio na križu, samo se do danas ne zna – za koga?! Zatim su slijedile čitave kolone „spekulativaca“: Jan Hus, Uriel da Costa i Giordano Bruno – na lomače, Spinoza – proklet i ekskomuniciran, Galileo Galilei – koji se „pokajao“ jer je krivo tumačio da se Zemlja okreće oko Sunca, te je za tu „običnu izmišljotinu“ skoro završio na lomači, jer ipak Crkva zna najbolje kako se to okreće u svemiru, jer je ipak jedino ona – najbliže Bogu tamo gore! Bitni epohalni spekulativni mislilac Fichte bio je proganjan kao „ateist“, te mu je uza sve životne nevolje skraćen život na 52 godine (da ne smeta okolinu i da ne „uznemirava građane“!). Zatim slijedi „komunjara“ (poznati „neprijatelj Hrvata“!) – Karl Marx sa svojim bijednim životom, pa želi da i mi u Hrvatskoj živimo tako bijedno, e, nećeš, brajko!218 Zato, dragi filozofi, nemojte „spajati“ ono „re“ i „evoluciju“, neka i dalje budu „filozofijski razdvojeni“, i nemojte uznemiravati ni građane, ni sebe same, bolje je da ostanete – kao što nam poručuje Fichte – dobro „uhljebljeni“ po univerzitetima i institutima i 218 U vezi s tim kolega Danko Grlić u Predgovoru svojemu Leksikonu filozofa, Naprijed, Zagreb 1982, pisao je sljedeće: „Pri tom se, međutim, zaboravlja, da je autentična filozofija danas – kao i uvijek u svojoj prošlosti – negacija pukog postojanja i medij u kojem je svoju koncentriranu misaonu sliku našla vizija budućeg. Zato ona nikad ne ostaje na onome što jest, već traži ono što još nije, i zato je uvijek bila i uvijek će biti mrska onima koji žele konzervirati postojeće, zato je uvijek bila entuzijastički nošena budućim. U to buduće ugrađena je i čitava njezina historija: palili su ih na lomači (Bruno, Vanini), trunuli su po zatvorima (Campanella, R. Bacon, Boetije, Diderot, Gramsci, Lenjin, Morus, Occam itd.), proganjani su, proklinjani najtežim anatemama, kastrirani, prodavani kao roblje, optuživani za bezboštvo, tjerani od svih režima i stranaka kao heretici, oni koji kvare mladež i siju sumnju (Abèlard, Aristotel, Bayle, Bloch, Cardanus, Descartes, Engels, Epiktet, Fichte, Fries, Fromm, Froschhammer, Galilei, Grotius, Helvetius, Kolakowski, La Mettrie, Leisegang, Lukàcs, Marx, Mehring, Pico della Mirandolla, Morus, Occam, Platon, Pomponazzi, Protagora, Proudhon, Roscelin, Rousseau, Ruge, Russel, Seneka, Siger od Brabanta, Sokrat, Spinoza, Stirner, Telesio, Teodor Ateist, Roland, Unamuno, Voltaire i dr.), a gotovo su rijetki oni kojima bar po koje djelo nije stavljeno na neki od mogućih indeksa zabranjenih knjiga.“

320

Spekulacija i filozofija

akademijama, nego da vas pale po lomačama ili da trunete po suvremenim „demokratskim zatvorima“, sve dok konačno atomsko-hidrogenska bomba (iz USA) ili ozonska „crna rupa“ ne odnese Zemljinu loptu tamo gore (dragom Bogu) u pravo – nadatmosfersko ništavilo – tko zna, možda je to taj obećani raj? – pa ćemo negdje drugdje kao „novi majmuni“ početi iznova tom našom spekulativnom – re-evolucijom! Ni najveći filozof svih vremena Hegel „nije odolio tome“ da se – „dobrano uplaši“ svoje početne spekulacije iz Differenzschrifta (1801), te se već šest godina nakon toga u Fenomenologiji duha (1807) odrekao toga i posve „zaboravio“ ono: „Apsolutno je noć“, i prešao sasvim u „mirne fenomenološke filozofijske vode“! Ali, „zla savjest“ stalno ga je pratila i uznemiravala: „U životu egzistira ono spekulativno!“ (Enciklopedija II). Zato i vi slijedite tog svog velikog prethodnika! Amen!

321

26. U TRAGANJU ZA DUHOM I SMISLOM „SPEKULACIJE“

Da bismo čitateljima „približili“ taj pojam „spekulacija“, što ga katkada nažalost čak i neki (poznati i vrsni) filozofi pejorativno nazivaju i apostrofiraju npr. određenjem – „apstraktna spekulacija“, pa time i nehotice „plaše“ svoje čitatelje, odbijajući ih od svake pomisli da dublje shvate pravi smisao tog pojma, navest ćemo ovdje nekoliko „zornih primjera“ za pojašnjenje samog duha spekulacije. Rekli smo, naime, da se to „spekulativno“ u životu tiče svih nas, pa nam kao takvo ne bi smjelo biti još i potencirano prikazano kao nešto – posve strano: Prvi primjer: Postoji kineska legenda o poznatom slikaru koji je naslikao vrlo uspješni, a to znači lijepi ili umjetnički savršeni pejzaž (krajolik), pa je promatrajući svoje djelo – ušao u njega da se više nikada ne vrati. Koji je pravi smisao tog slikareva čina? Imajući pred sobom gotov pejzaž (sliku), slikar se ne zadovoljava promatranjem gotove slike – on u tom trenutku nije i ne želi biti puki promatralac, tj. teoretičar-metafizičar, jer je on umjetnik-stvaralac – nego traga za njezinom bitnom mogućnošću „iza nje“, kao budućnošću te gotove lijepe slike, tj. traga za njezinim smislom, a to znači za samim sobom kao stvaraocem toga, za onim „iza“ te slike, za njezinom „životnošću“, dakle djelatnošću i duhovnošću. Njega dakle ono puko „jest“ (bitak kao gotov proizvod) ne zadovoljava, on je spekulativac! Budući da mu nije dostatno gotovo djelo (iako 322

U traganju za duhom i smislom „spekulacije“

je njegovo ili baš zato!), on traga za onim svojim „iza“ da pronađe i potvrdi tu mogućnost kojom je ono nastalo. On, dakle, traga za svojom samosviješću koja omogućuje tu promatralačku svijest s pozicija puke izvanjskosti. Zato on „ulazi“ u sliku, tj. u taj gotovi pejzaž koji se time očituje kao ljudsko događanje, tj. kao vlastito vremenovanje slikara-umjetnika u dimenziji stvaralaštva. Time se ujedno potvrđuje kako je vremenovanje (vrijeme) moguće jedino i tek na razini samosvijesti. „Znati za vrijeme“ može se samo kao samosvjesno biće, koje tek tako i kao takvo može „promatrati“ događanje svoje unutrašnjosti kao izvora i mogućnosti vremena. Slikar se tim „ulaskom“ u vlastitu sliku „vraća“ k sebi kao čovjeku. Drugi primjer: Francuski slikar (impresionist) Paul Cèzanne (1839–1906) bio je poznat i po tome što je „bušio“ svoje – po njegovu mišljenju „neuspjele“ – pejzaže, što ih je sâm naslikao u prirodi.219 Koji i kakav je smisao tog Cèzanneova čina? Što ovdje znači ili bi moglo značiti – „biti nezadovoljan svojim vlastitim (umjetničkim) djelom“? Neuspio pejzaž znači ovdje nešto što je izgubilo svoju životnost kao duhovnost dakle, kao nešto „mrtvo“, u čemu život ili duh, ili drugačije rečeno upravo: život kao duh ili stvaralaštvo, nije više istinski djelatan, on je „puka prošlost“ koju ostavljamo iza kao vlastito ili tuđe djelo, i u tom smislu „neuspio“. Po Cèzanneovu mišljenju neuspio (ili uspio, svejedno, dakle kao nešto gotovo i završeno) pejzaž demanti je njega kao umjetnika-stvaraoca, „negacija“ njegova stvaralaštva, te se zato „čudio“ da se to još nekome i „sviđa“. Time je ujedno „povrijeđena“ njegova samosvijest, dakle, njegovo dostojanstvo kao slikara, umjetnika, stvaraoca, čovjeka (koji „drži do sebe“ kao takvoga). On ne dopušta „neuspjelost“, pa ni „uspjelost“ djela kao gotove ili „mrtve“ stvari koja se time pretvara u nešto „ljudski nedostojno“, ako se ne pita za stvaralaštvo kao njezinu mogućnost. Time bi bila negirana 219 „Kad bi Cèzanneu pokazali poneko njegovo staro platno, on ga nije htio gledati i mislio je u sebi vrlo nepovoljno o njima, kojima su se te stvari sviđale. Zaboravljao je svoje slike, čim bi izišle ’iz njega’. Povlačile su se posvuda, ispod ormara, iza pokućstva, brisali su njima peći, parkete. Njegov sin izrezivao je na njima u igri prozore i vrata. Ponekad ih je ostavljao nasred polja. Nikada ih nije potpisivao.“ – Élie Faure, Povijest umjetnosti – Moderna umjetnost, Kultura, Zagreb, 1956, str. 243.

323

SPEKULACIJA I FILOZOFIJA OD FICHTEA DO MARXA

sama radost stvaralaštva koje je jedino vrijedno divljenja zbog svoje životnosti, ili drugačije rečeno: stvaralaštvo kao proces koji se tu događa kao prava i istinska radost. Zato Cèzanne „buši“, uništava ili zanemaruje tu „neuspjelost kao gotovost“ ili „gotovost kao promašenost“, i time se potvrđuje kao par excellence stvaralačko, samosvjesno i kritičko biće. Dakle: kao istinski i veliki umjetnik spekulativnoga karaktera. Treći primjer: Dijete se igra lutkom, pa je onda raskopava. Hegel u vezi s tim kaže kako je ono time učinilo nešto „najpametnije“ i „najprimjerenije“ svojoj upravo „stvaralačkoj“ (znatiželjnoj) biti. Ono se ne zadovoljava gotovom lutkom, nego želi prodrijeti do onoga „iza“ lutke, dakle, do njezine unutrašnjosti, tj. mogućnosti kojom je ona nastala, dakle do njezina podrijetla, pa time ono traga za budućnošću lutke kojom ona počinje biti to što u gotovu obliku već jest: ono ne želi biti filozof, nego nastoji biti – spekulativac! Dijete raskopava lutkinu – izvanjskost kao nedostatnost! Odatle je i za „pravu pedagogiju“ važnije i vrijednije ako nastoji da dijete samo pravi sebi neku igračku (lutku i sve drugo), a ne da je samo dobiva kao dar u gotovu obliku! Raskopavanjem lutke dokazuje dijete svoju iskonsku stvaralačku bit, ono je „rođeni spekulativac“ time što se ne zadovoljava rezultatima tuđega stvaralaštva u gotovu obliku, pri kojemu nije i sâmo djelatno sudjelovalo kao subjekt toga stvaralaštva, iako će u kasnijem životu biti prisiljeno na to! Četvrti primjer: Riječ je ovdje o Hegelovoj prvoklasnoj – upravo spekulativnoj! – metafori (iz Fenomenologije duha) kojom on naglašava neka ne „otvaramo“ (razgrćemo) zastor na pozornici u kazalištu kako bismo vidjeli što jest (ili bolje: što se „događa“) iza njega, jer ćemo „iza“ pronaći samo sebe same! Što to znači i koji je smisao toga? Hegel nam hoće reći, da „iza“ svega kao puke pojave (kazališne predstave) stoji ili se događa istina, što smo mi sami kao samosvjesna bića ili „autori scene“, u kojoj aktivno sudjelujemo, pa time – slijedeći Fichteovu epohalnu tezu – ističe kako samosvijest omogućuje svijest. Samosvijest je pak ovdje mišljena u identičnosti s mogućnošću i budućnošću, naime, ovdje kao mi sami u svom stvaralaštvu. Iz njega proizlazi gotov proizvod (ovdje: gotovo dramsko-kazališno djelo) 324

U traganju za duhom i smislom „spekulacije“

kojemu smo i mi sami djelatni sudionici, bez kojih te pred-stave ne bi ni bilo, pogotovu ako je predstava uspjela, što znači životna i životvorna, dakle za nas – istinita. Peti primjer: Ako upitate bilo koga zna li što je to kamen, mislit će ili da ga zafrkavate, ili da ste možda „malo šenuli“, pa će vam odgovoriti: – Kamen? Pa, to zna svako dijete! E, čekajte malo, dragi prijatelju, ni vi to ne znate! Kako to? Eto, kako: Samo jedan kipar, u ovom slučaju Michelangelo jedini „zna“ što je kamen! Na koji način? Upravo time i tada kad je svojim dlijetom klesao (i time isprobavao na djelu njegov kvalitet) komad kamena da bi time i tek time dospio do određenja onoga što se naziva – konkretan predmet, a nije zastao pri još uvijek apstraktnom određenju – „kamen“! Postoji čitav niz kvaliteta onoga što se naziva „kamenom“, pa je i dotični uvjeren da „zna“ što je to kamen! A od morskoga šljunka do mramora (ili: od lapora, koji se još „nije pretvorio“ u kamen) čitav je niz pukih „kamenih apstrakcijâ“. Michelangelo „prodire“ tek do same biti kamena, kad je kao pravi i istinski majstor-stvaralac išao u Carraru tragati za najboljim mramorom da bi iz njega isklesao-stvorio svog Davida na glavnom trgu u Firenzi! Zato je samo on mogao ljutito prije toga upitati dobavljače kamena za njegovo djelo: „Što ste mi donijeli taj loši, lomljivi i neupotrebljivi pišljivi materijal, jeste li vi ludi, bezobraznici jedni, neću što god za svoju statuu!“ – jer on zna što je „pravi mramor“! Interesantno je navesti ovdje jednu televizijsku (englesku ili američku) emisiju-dokumentarac, gdje su likovni stručnjaci i kipari „pravili pokus“ tako da su otišli u Carraru u Italiji i pokušali poput Michelangela „izvući“ pravi blok mramora koji bi odgovarao upravo onakvom što ga je Michelangelo upotrijebio za svog Davida. Tek su time provjerili kako je njemu bilo teško naći takav blok koji u sebi nema „šupljina“ ili mogućih nedostataka za takvo jedno djelo. Već sâm ovaj pojam – „traganja“ za pravim mramorom, a pogotovu oblikovanje umjetničkog djela, ukazuje na samog Michelangela kao na – pravog spekulativca! Šesti primjer: Miroslav Krleža u svojoj Legendi „Michelangelo“ na najdublji i najprimjereniji način prikazuje ono bitno protivurječje 325

SPEKULACIJA I FILOZOFIJA OD FICHTEA DO MARXA

između stvaralačkog procesa i gotova umjetničkog djela na primjeru samog Michelangela. Slikar na visokim skelama leži poleđuške ispod stropa Sikstine i slika lik Boga pri njegovu stvaranju Adama. Pri tom mu boja kaplje u oči, u nos i štrca po cijelome licu. Michelangelo stenje, muči se i psuje istodobno dok pod njegovim kistom izranja lik Boga i Adama. Na to dolje ulazi papa sa svojom svitom i viče gore prema Michelangelu: „Što je s tobom? Kad ćeš konačno završiti s tim? Zašto te plaćamo, nitkove, lijenčino, već je vrijeme da završiš s tim poslom...!“ – A Michelangelo, bijesan na papu, diže se i izlijeva kabao boje na papu i njegovu svitu, a papa mu prijeti da će ga dati ubiti, zlikovca i nevaljalca! „Sjajna slika“: Veliki umjetnik kao najamni radnik i plaćenik od pape stvara velebno umjetničko djelo koje čini povijesnu epohu i do danas svjedoči čovjekovo stvaralaštvo neprolazne vrijednosti, slika Boga i ujedno ga psuje zbog stvaralačke muke i boje koja mu curi u usta i oči, a dolje taj gotovan papa psuje tog velikana i traži da što prije završi to djelo kojemu sam ne zna vrijednost, ali požuruje, jer „zašto ga plaćamo, tu lijenčinu!“ itd. Krleža pogađa time samu srž tog odnosa: stvaralaštva s jedne strane i najamnog rada s druge strane, a gotova djela koja tu ostaju kao svjedočanstvo čovjekove stvaralačke djelatnosti s treće strane. Čitava je historija tu na djelu u jednom jedinom prizoru! Prva klasa!

326

27. SPEKULATIVNA MISAO KARLA MARXA

„Stoga i nije tako beznačajno, kao što se to nekima čini da li filozofija polazi od neke činjenice (Tatsache) ili od djelotvorne radnje (Tathandlung), tj. od čiste djelatnosti koja ne pretpostavlja objekt, nego ga sama proizvodi, i gdje dakle djelovanje neposredno postaje djelom.“ J. G. Fichte „Čovjekova djelatnost u procesu rada izaziva pomoću sredstava za rad promjenu na predmetu rada, promjenu koja se unaprijed postavlja kao svrha. Proces se gasi u proizvodu. Njegov je proizvod upotrebna vrijednost, kakva prirodna materija koju je čovjek, mijenjajući joj oblik, prilagodio svojim potrebama. Rad se spojio sa svojim predmetom. On se opredmetio, a predmet je obrađen. Što se na strani radnika očituje kao nemir (Unruhe), očituje se sada na strani proizvoda kao svojstvo mirovanja, u obliku bitka (Sein). On je preo, a proizvod je pređa.“ K. Marx

Prilazeći radu na ovoj knjizi postavili smo sebi osnovni zadatak da prikažemo i temeljito izvedemo tezu iskazanu u gornjem podnaslovu, tj. da pokažemo spekulativnost Marxove misli, čime ujedno želimo rasvijetliti ili „raščistiti“ mnoge – prije svega – nedoumice, a onda nerazumijevanja, zatim posve promašene interpretacije, i napokon očite falsifikate Marxove misli i cjelokupnog njegova djela koje smatramo – epohalnim! 327

SPEKULACIJA I FILOZOFIJA OD FICHTEA DO MARXA

No, već u samom pristupu tom poslu i bitnom zadatku pokazalo se kako, prije svega, predstoji golemi napor da se doista temeljito i u svakom slučaju primjereno i produbljeno prikaže pravi smisao, značenje i dalekosežnost te epohalne Marxove misli koja nas „u stopu prati“ u našem svakidašnjem životu, a da toga najčešće nismo svjesni (a trebalo bi reći upravo: samo-svjesni!). Iz svih tih i mnogih drugih razloga dogodilo se da se Marxovoj misli – kako bismo pokazali njezinu spekulativnost – nije moglo prići prije nego se pokaže, izvede i svestrano problematizira ono što tek tada može dovesti do punog i pravog razumijevanja bitnoga: dakle sâm pojam i problem spekulacije. Tako je knjiga dobila naslov: Spekulacija i filozofija, a time se odmah trebalo pozabaviti tim odnosom koji je sve dosad ponajčešće ostajao „u sjeni“ na taj način da se do bitne razlike između spekulacije i filozofije ili uopće nije dolazilo, ili se najčešće dospjelo do one sintagme što bismo je bez ikakva pretjerivanja mogli nazvati: contradictio in adiecto – „spekulativna filozofija“ (što „prevedeno“ znači: drveno željezo). Već iz dvaju navoda na početku poglavlja, Fichteova i Marxova, dakle iz njihove najdublje misaone podudarnosti, može se uvidjeti: 1. spekulativna osnova tih stavova, 2. misaona veza Fichte– –Marx i 3. do čega nam je bitno stalo u izlaganju Marxove misli. Odatle bi se ujedno moglo „deducirati“ gdje leže bitni promašaji u samom pristupu Marxovu djelu u cjelini, pa ćemo tek nekoliko krivih pristupa pobrojati: 1. Možda najveći promašaj sastoji se u shvaćanju Marxa bitno kao tzv. ekonomističkog teoretičara, s obzirom na sadržaj, ili bolje reći: predmet kojim se on bitno bavi, i pomoću kojega želi objasniti ni manje ni više nego najdublju osnovu ili samu srž našega cjelokupnog života. Takvi i slični interpretatori Marxa ne vide da on ne govori o svom bitnom problemu ekonomistički, pa čak ni filozofski, nego spekulativno, jer je u njegovoj kritici političke ekonomije riječ o bitnom – historijsko-socijalno-političkom, a u najdubljoj vezi s tim i civilizacijsko-kulturno-duhovnom životu, prije svega građansko-kapitalističkog oblika današnjice, pa 328

Spekulativna misao Karla Marxa

„predmet“ tu i nije odnos nego – kao što bi to rekao Fichte – produkcija, ili još točnije: način, dakle specifičan, upravo: historijski specifičan način produkcije života sadašnjice! Utoliko – a upravo to nisu razumjeli ni građanski, ni tzv. socijalistički ekonomisti sve do danas – Marxova kritika političke ekonomije (pa to stoji i u samom podnaslovu Kapitala!) jeste ne samo kritika ekonomske znanosti, nego čitave jedne epohe, dakle, same biti našeg suvremena života u cjelini, koji se producira i reproducira po principu odnosa rada i kapitala. Zato se nije razumjelo ni što Marx razumije pod – komunizmom! 2. Čak i onda – što je bilo doista vrlo rijetko! – kad se tu i tamo isticalo kako je Marxov Kapital zapravo bitno – filozofijsko djelo, bio je to također specifičan promašaj, jer se time nije uvidjelo ono doista bitno, naime, da imamo posla s Marxovom spekulativnom mišlju koja mu je uopće omogućila da dospije prije svega do određenja „dvostrukoga karaktera robnog oblika“, i to zahvaljujući prije svega Fichteovoj misli, što ovdje indicira i uvodna usporedba Fichteova i Marxova stava. 3. Ako se i ukazivalo na unutrašnju vezu između klasične njemačke filozofije i Marxove bitne misli (a na tu vezu ukazivao je nakon Marxove smrti 1883. prvi upravo – Lenjin 1914. u svojim Filozofskim bilježnicama) nije se pri tom naglašavalo ono bitno te veze, već samim time što se ta veza sagledavala isključivo u filozofijskom horizontu, pri čemu se uopće nije uvidjela ta spekulativna osnova Marxove misli. Gotovo je nevjerojatno da ni najeminentniji predstavnici i najdublji filozofski interpretatori Marxove nauke u cjelini nisu uvidjeli tu spekulativnu osnovu njegove misli, nego se ta interpretacija kretala samo u dimenziji filozofičnosti (Lukàcs, Bloch, Korsch, Horkheimer, Adorno, Marcuse...). 4. U tom se naglašavanju veze između klasične filozofije i Marxa insistiralo (još tamo od Lenjinova zahtjeva da se Marx shvati pomoću Hegelove Logike!) na Marxovu odnosu spram Hegela, čemu je pridonio i sâm Marx u Pogovoru 2. izdanju Kapitala, gdje se javno proglasio „Hegelovim učenikom“! A i to je bio svojevrstan promašaj, jer se bitna misaona veza između klasične filozofije 329

SPEKULACIJA I FILOZOFIJA OD FICHTEA DO MARXA

i Marxove bitne misli može i mora tražiti prije svega u – Fichteovoj spekulativnoj misli! Dakako da pri tom na Marxa utječe cjelokupni korpus misli klasične filozofije, pa nije slučajno da Marx već Kantovu filozofiju naziva „teorijom Francuske revolucije“! 5. Zato i u tom smislu podnaslov knjige glasi: „Od Fichtea do Marxa“. Težište interpretacije, nakon svega rečenoga, a naročito nakon truda da do Marxa dospijemo pomoću razradbe bitnog problema odnosa između spekulacije i filozofije, stavljeno je na to da se pokaže u čemu je bit te spekulativne Mar xove misli, koja je po našemu mišljenju omogućila Mar xu da uopće postavi svoju osnovnu tezu o onome što se najopćenitije s jedne strane naziva – kapitalizmom, a u najužoj vezi s tim o onome što se naziva – komunizmom, a što je u posljednjih 150 godina nakon Komunističkog manifesta bilo totalno obesmisleno, dezavuirano, propagandistički – od strane građansko-kapitalističkih ideoloških plaćenika – totalno isfalsificirano da se pri svemu tome ne govori o onim teoretičarima i „filozofima“ koji uopće nisu ni dorasli da bilo što govore ili bolje: brbljaju o Mar xu! Pri tom svakako treba stalno imati u vidu – poput glavnog „orijentira“! – Fichteovo „upozorenje“ – kako nije riječ o toj njihovoj lošoj „misli“, nego prije svega o njihovu lošem karakteru, a to grublje glasi: o njihovoj pokvarenosti! A i filozofi su kroz klasnu historiju bili i ostali pretežno (uz malo časnih iznimaka!) – pravi ideološki zamagljivači onoga što se u zbilji događa! U tom je smislu i kontekstu Marx s pravom filozofiju nazvao – zapravo još uvijek „eufemistički“ blago – „otuđenom mišlju“, primjerenom toj otuđenoj (klasnoj) zbilji. Naglašavajući sada tu spekulativnu vezu Fichte–Marx kao bitnu okosnicu za razumijevanje Marxova djela u cjelini, treba za pravo utemeljenje tog odnosa pokazati prije svega filozofijsku „genezu“, kojom se ta misaona veza razvijala do njezine potpune „spekulativne razine“. Stoga prethodno valja ukazati na taj misaoni proces: od Kanta nadalje. Kad pri tom prije svega insistiramo na Fichteovoj misli, valja naglasiti i ovo: 330

Spekulativna misao Karla Marxa

Ne samo Fichte svojim osnovnim spekulativnim stavom: djelovanje i djelo ujedno, nego sa Schellingom još određenije to glasi: Najprije s obzirom na „stvar po sebi“: „Dakle, stvar po sebi nije ništa drugo nego sjena idealne djelatnosti koja je prešla preko granice (!), sjena koja se jastvu (onom Ja) promatranjem dobacuje natrag, pa je utoliko sama produkt jastva.“ Zatim dolazi ono bitno, što odatle logično proizlazi: „Stvar po sebi nastaje mu (dogmatiku, op. M. K.) nekom radnjom, a preostaje ono što je nastalo, ne radnja kojom je nastalo. Ja, dakle, prvobitno ne zna ništa o tome da je ono suprotno njegov produkt, pa mora ostati u tom neznanju, dokle je god zatvoren u magičnom krugu što ga samosvijest opisuje oko jastva; samo filozof koji tu knjižicu otvara, može razotkriti onu varku.“220 Ovaj stav treba „dešifrirati“, jer je u njemu već smisaono sadržan Marxov „dvostruki karakter robnog oblika“, dakle: upotrebne i razmjenske vrijednosti! Stvar po sebi ovdje je samo „drugo ime“ za upotrebnu vrijednost, dakle taj već proizvedeni produkt (gotov proizvod), a ovdje se nalazi pod određenjem „ono nastalo“ pomoću radnje, a radnja je ono prvotno pomoću čega – sada s Marxom pod imenom: razmjenske vrijednosti – proizvod nastaje, kao to „suprotno koje je njegov produkt“. Schelling, kao uostalom i sâm Fichte, naziva sebe filozofom, kojemu se taj odnos „razotkriva“, ali to više nije filozofski, nego već – spekulativni uvid! Interesantno je pri tom kako sâm Schelling već na početku ovog svog (najboljeg!) djela samu filozofiju naziva – oponašanjem! Čega? Života kao te produktivne djelatnosti! Dakle: samodjelatnosti! Međutim, ono bitno na što treba usmjeriti pažnju u vezi sa samim (kantovskim) pojmom „stvari po sebi“, na koju ovdje reflektira 220 F. W. J. Schelling, Sistem transcendentalnog idealizma, Naprijed, Zagreb 1965, str. 86–87.

331

SPEKULACIJA I FILOZOFIJA OD FICHTEA DO MARXA

Schelling, dakako, nakon Fichteove kritike toga „posljednjeg ostatka Kantova dogmatizma“, ima svoje mnogo dublje značenje! Ta „stvar po sebi“ gotovo je paradigma za čitav jedan – ne samo dokantovski nego i današnji – sad s Marxom rečeno – otuđeni i postvareni svijet, i ona granična točka (granica) koju čovjek nikako da prekorači, kako svojom mišlju, tako i životom, pa živi tu „stvar po sebi“ u liku „upotrebne vrijednosti“ kao samoj po sebi razumljivoj biti tog otuđena života, što ga onda filozofija kao „otuđena misao otuđena svijeta“ samo odslikava kao „pravi život“! I dobro i točno je rekao Kant za tu svoju i našu „stvar po sebi“ da nam ona neprestano ostaje – nespoznatljiva, tj. s onu stranu našega života, poput svojevrsnog „strašila“ i „himere“, koja vlada nama poput strane sile, a mi se krećemo u „njezinoj atmosferi“ glavinjajući u horizontu jedino i isključivo te „upotrebne vrijednosti“, zaboravljajući neprekidno upitati – po čemu i odakle i što ona znači, jer nas – to uostalom ni „ne zanima“. Važno je – preživjeti! Već Schelling govori na svoj način o tom – prekoračivanju granice (sad bismo zaoštreno mogli reći: da postanemo ljudi!): „No, granica postoji samo između dvije opreke, dakle Ja se nije mogao promatrati kao ograničen, a da nužno ne prijeđe na nešto s onu stranu granice, tj. da ne prijeđe granicu... Kao idealna priznaje se samo ona djelatnost koja i ukoliko prelazi preko granice!“221 Čovjek dakle ostaje ograničen tako dugo, dok svojom vlastitom djelatnošću kao samodjelatnošću, dakle već kao samosvjesno biće, ne prekorači tu svoju granicu kao bitnu ograničenost pukog preživljavanja, a to može samo ako sebe shvati i samoodredi kao – slobodno biće! Kad bismo sada to historijski konkretizirali, značilo bi to: prekoračivanje granice kapitalizma za volju procesa u komunizam! A za to piše Marx svoj Kapital kao prvoklasno spekulativno djelo! Ovdje – kao što vidimo – leži ta neposredna duhovno-misaono-djelatna najunutrašnjija veza između Marxa i klasične filozofije! 221 Isto, str. 84–85.

332

Karl Marx (1818–1883)

SPEKULACIJA I FILOZOFIJA OD FICHTEA DO MARXA

Schelling taj odnos unaprijed potencira: „Ograničenost, nužnost, prisila, sve se to samo osjeća u suprotnosti spram neke neograničene djelatnosti. Također nema ničega zbiljskoga bez mišljenoga. – Dakle, već sa samim osjetom postavljeno je protivurječje u ono Ja. Ono je istodobno ograničeno i teži preko pregrade.“222 Schelling je to pojasnio i formulirao ovako: „Na taj način do inteligencije podignuto Ja stavljeno je, prema tome, u stalno stanje ekspanzije i kontrakcije, ali upravo to stanje jeste stanje stvaranja i produciranja. Djelatnost koja je zaposlena u onoj mijeni morat će se stoga javiti kao – produktivna.“223 Ovo sa Schellingom rečeno treba sad neposredno povezati s naprijed istaknutim, pa ta „veza“ glasi ovako: Ta „uporebna vrijednost“ (kao jedan od oblika robe), poput „stvari po sebi“ – nije spoznata zato što je isuviše dobro – poznata (Hegel), pa onda i mislimo i živimo u – nespoznatom svijetu u obliku puke – onostranosti. U tom je kontekstu stoga krivo, dakle, bitno neprimjereno rečeno da je hegelovska filozofija (ili čak fichteovska spekulacija) taj – „izvrnuti svijet“ (verkehrte Welt), kao da bi u njoj samoj trebalo tražiti i pronaći tu „izvrnutost“, pomoću misli o svijetu, koja ima pretenziju da time, dakle misaono, traga za njezinom biti, jer bi to u najboljem slučaju bila njezina „misaona ili mišljena bit“! Upravo suprotno tome, taj je svijet sâm po sebi (i ujedno za nas!), dakle po svojoj biti, tj. u najdubljoj osnovi i unutrašnjosti (nama „nevidljivoj“) – izvrnut u samome sebi, pa ga mi naknadno mislimo, doživljavamo, potvrđujemo i živimo svakodnevno kao „pravi“ i „istiniti“, čak i jedino mogući svijet i život! Njegova se prava istina krije iza te pojave i te svakidašnje „upotrebne vrijednosti“, tj. u „nevidljivoj“ i „onostranoj“ misaonoj i zbiljskoj produktivnosti (proizvodnosti) nas samih, dakle, u načinu proizvodnje, a to „realno“ znači u onoj „paklenskoj muci“ kojom ta „upotrebna vrijednost“ u liku potrošnih predmeta kao gotov proizvod „dolazi na svijet“, te se upravo u tom drugom obliku 222 Isto, str. 90. 223 Isto, str. 95.

334

Spekulativna misao Karla Marxa

robe, tj. u „razmjenskoj vrijednosti“, nalazi odgovor o samoj biti našega (suvremena) života. Zato i tako onaj „Marxov stol“ iz Prve glave Kapitala pleše svakodnevno u onoj „spiritističkoj seansi“, kojoj ne znamo uzrok! Dok je, dakle, u pojmu „stvari po sebi“ onaj pravi „autor“ njezine „proizvodnje“ nepoznat, skriven, onostran i posve „mističan“ u liku spoznavalačko-misaona subjekta, što ga onda razotkriva Fichte, dotle je u pojmu robe kao „upotrebne vrijednosti“ opet njezin proizvođač nepoznat, skriven, onostran i posve mistificiran (svjesno ili nesvjesno zamagljen u ideološki omotač) u liku zbiljskoga subjekta-radnika: u pojmu „razmjenske vrijednosti“ što je dokraja radikalno-kritički razotkriva – Marx. I u jednom i u drugom slučaju na djelu je onaj spekulativan akt koji dospijeva do same biti, tj. mogućnosti – tamo „stvari po sebi“, a ovdje do – dvostrukoga karaktera robe, tj. do „fetiškoga karaktera robnog oblika“ i njegove tajne! Onu „stvar po sebi“ prekriva i zamagljuje filozofija u liku spoznajne teorije, a bit „razmjenske vrijednosti“ prekriva i zamagljuje u liku ideologije građanska politička ekonomija. Tamo je na djelu odnos filozofije (Kant) i spekulacije (Fichte), a ovdje je na djelu odnos političke ekonomije (Smith i Ricardo) i kritike političke ekonomije (Marx). „Tajna“ je na djelu i u jednome i u drugome slučaju, samo što se u prvome spoznavalačko-misaona samoobmana zbiva u „duhovnome“ horizontu, a u drugome u „materijalnome“ životu otuđene i postvarene zbilje. Kao što je, dakle, u prvom slučaju bio zadatak (Fichteu) da ukine i prevlada (aufheben) bitni način misaone dotadašnje proizvodnje u horizontu i dimenziji filozofije, tako je u drugom slučaju bio postavljen zadatak da se ukine i prevlada dotadašnji (i sadašnji!) način zbiljske (materijalne) proizvodnje života, što ukazuje na neophodnost radikalnoga (re-evolutivnoga, revolucionarnoga, dakle korjenitoga) „prijelaza“ iz kapitalizma u socijalizam (komunizam) ili u istinsku ljudsku zajednicu, kako god se ona tada nazvala (Marx). U njoj – kao procesu, a ne idealu! – kao ono bitno, do dna životno bitno, postavlja se prvorazredni i ključni zadatak: 335

SPEKULACIJA I FILOZOFIJA OD FICHTEA DO MARXA

ukidanje eksploatacije tuđeg rada i života, tj. pretvaranje rada u svoje istinsko „podrijetlo“, u – samodjelatnost! Upravo o tome govori Marxov Kapital, koji nije više i nije nikada ni bio nekakva „politička ekonomija“, nego je radikalna kritika političke ekonomije, i to ne samo kao znanosti nego prije svega kao bitne strukture i načina produkcije i reprodukcije cjelokupnog života cijele – epohe, dakle kapitalizma, a danas u obliku tzv. globalizma kvazi neoliberalističke provenijencije. Taj pojam „kritike“, što stoji kao podnaslov Marxova Kapitala, najčešće se jednostavno „previđa“ kao – „nebitan“! Dok, dakle, filozofija svojim isključivim teorijskim instrumentarijem „pliva po površini“ tog svijeta poput njegove prave „paslike“, spekulacija mu želi „ući pod kožu“ i razotkriti tu njegovu izvrnutost u samom temelju kao bitnu neistinu čovjekova života, ukazujući na njegovo pravo podrijetlo koje je – sloboda koja se pak pojavljuje i živi pod stalnom naslagom nužnosti koju onda kao „onostranu apartnu osobu“ (Marx) živimo kao za naš život nešto – samo po sebi razumljivo. Hegel se u Filozofiji religije I tome ironično „narugao“, ističući kako „prosječan čovjek“ (a trebalo bi reći samo: čovjek!) na taj svoj svakidašnji život, klimajući glavom, – kaže: „To je tako!“ (Es ist so), a da nikada ne upita: Zašto je tome tako?!, i da li bi možda moglo biti i (bitno) drugačije!? Dakako, kad bi se taj čovjek sâm potrudio da tome „drugačijem“ djelatno pridonese nešto – svoje!

336

28. DVOSTRUKI KARAKTER ROBNOG OBLIKA

Time dolazimo do same srži problema, naime, kao što smo naglasili, do te bitne spekulativne veze između Fichtea i Marxa, i to u glavnom Marxovu djelu –Kapital. Ovdje prije svega treba ukazati na bitnu razliku između prethodnih historijskih oblika privređivanja i njemu primjerena odnosa u robovlasništvu i feudalizmu s jedne strane i kapitalizma s druge strane, pri čemu u samom postavljanju problema odnosa: kapital – rad Marx gotovo dosljedno bitni problem situira pomoću Hegela (a ponajprije njegove Filozofije prava). Navest ćemo stoga najprije jedan oveći Marxov stav kojim pristupa – sad treba reći: hegelovski! – svojem bitnom problemu: „Robe ne mogu same ići na tržište, niti se same razmjenjivati. Zato moramo potražiti njihove ’čuvare’, tj. njihove vlasnike. Robe su stvari, pa stoga bez otpora spram čovjeku. Kad neće milom, čovjek može upotrijebiti silu, drugim riječima: uzet će ih.“224 Sad slijedi ta – hegelovski utvrđena – specifičnost kapitalističkog bitnog odnosa spram svih dotadašnjih u klasnoj historiji: „Da bi ove stvari dovodili u uzajamni odnos kao robe, moraju se njihovi ’čuvari’ držati jedan prema drugome kao osobe (Personen), 224 U bilješci dodaje Marx ovo: „U XII vijeku, toliko razvikanom sa svoje pobožnosti, moglo se među ovim robama često naći veoma suptilnih stvari. Tako jedan francuski pjesnik onoga vremena nabraja među robama što su bile sabrane na sajmu u Landitu, pored odijela, obuće, koža, zemljoradničkih alata, neprerađene kože itd. još i femmes folles de leur corps (javne ženske).

337

SPEKULACIJA I FILOZOFIJA OD FICHTEA DO MARXA

čija volja obitava u tim stvarima, tako da netko otuđujući svoju vlastitu robu može prisvojiti tuđu samo voljom drugoga, dakle i ovaj i onaj mogu to učiniti samo pomoću zajedničkog akta volje. Toga radi moraju jedan drugoga priznati kao privatne vlasnike.“ Ovdje je za razumijevanje biti stvari neophodno navesti ono rečeno „hegelovsko“ u ovim Marxovim izvođenjima, a na što se poziva i sâm Marx u Kapitalu. Riječ je o § 67 Filozofije prava koji glasi: „Od mojih posebnih, tjelesnih i duhovnih umješnosti i mogućnosti djelatnosti mogu ja otuđiti posebne proizvodnje i jednu u vremenu ograničenu upotrebu od nekoga drugoga, jer one (tj. te proizvodnje, op. M. K.) nakon tog ograničenja poprimaju neki izvanjski odnos spram mojega totaliteta i općosti. Otuđenjem cijeloga pomoću rada konkretnog vremena i totaliteta moje proizvodnje pretvorio bih ono njezino supstancijalno, svoju opću djelatnost i zbiljnost, svoju osobnost u vlasništvo drugoga.“225 Marx nastavlja: „Ovaj pravni odnos (pazimo dobro: pravni odnos, koji se tu tek s modernim građanstvom nakon Francuske revolucije prvi puta pojavljuje u svom ’pravom obliku’!), čiji je oblik ugovor, pa bio ovaj oblik zakonski razvijen ili ne, jest odnos voljâ, u kojemu se ogleda ekonomski odnos. Ovom pravnom odnosu ili odnosu voljâ daje sadržaj sâm ekonomski odnos. Tu osobe postoje jedne za druge samo kao predstavnici robâ, dakle, kao njihovi vlasnici. Uopće ćemo u daljnjem toku razlaganja naći da su ekonomske karakterne maske (!), što ih osobe nose, samo oličenja ekonomskih odnosa, i da se osobe sučeljavaju kao nosioci tih odnosa.“226 To je, dakle, osnova za sve ono što slijedi. Zato najprije treba navesti ono što stoji u toj „osnovi“: „Pod radnom snagom ili radnom sposobnošću razumijemo cjelokupnost fizičkih i duhovnih sposobnosti što postoje u tjelesnoj, živoj ličnosti čovjekovoj, i koje on stavlja u pokret kad god proizvodi upotrebne vrijednosti ma koje vrste.“227 225 G. W. F. Hegel, Grundlinien der Philosophie des Rechts, isto, § 67, str. 144–145. 226 Karl Marx, Kapital I, Kultura 1947, str. 48–49. 227 Isto, str. 125.

338

Dvostruki karakter robnog oblika

Zatim Marx objašnjava samu srž kapital-odnosa, tj. njegovu (historijsku) mogućnost, za razliku od svih dotadašnjih oblika tzv. ekonomskog odnosa, koji kao takvi nisu ni postojali: „Drugačije je s kapitalom. Historijski uvjeti njegove egzistencije nikako nisu dani, ako je dan sâm robni i novčani promet. On postaje samo tamo gdje vlasnik sredstava za proizvodnju i životnih namirnica zatječe na tržištu slobodnog radnika (!) kao prodavača svoje radne snage, a ovaj jedan historijski uvjet obuhvaća cijeli jedan period svjetske historije. Zbog toga kapital već od samog početka objavljuje nastupanje epohe društvenog procesa proizvodnje.“228 Ono što je nakon toga bitno za naš problem, a što se spekulativnim određenjem u Marxa naziva razlikom između upotrebne i razmjenske vrijednosti, a što se događa kao taj epohalno novi, upravo kapitalistički, način produkcije i reprodukcije našeg života, Marx je iskazao: „Proizvod – vlasništvo kapitalista – upotrebna je vrijednost, pređa, čizme itd. Ali, mada čizme u neku ruku čine temelj društvenog napretka, a naš je kapitalist ’odlučan naprednjak’, ipak on ne izrađuje čizme čizama radi. Uopće u robnoj proizvodnji upotrebna vrijednost nije stvar qu’on aime pour lui même (koja se voli radi nje same)! Tu se upotrebne vrijednosti uopće proizvode zato što su i ukoliko su materijalna podloga, nosioci razmjenske vrijednosti. A našem je kapitalistu stalo do ovoga: Prvo, on hoće proizvoditi upotrebnu vrijednost koja ima razmjenske vrijednosti, artikl namijenjen prodaji, robu. A, drugo, hoće proizvoditi robu čija je vrijednost veća od zbroja vrijednosti roba koje se zahtijevaju za njezinu proizvodnju, sredstava za proizvodnju i radne snage, za koje je na robnom tržištu predujmio svoje lijepe novce. On hoće proizvoditi ne samo upotrebnu vrijednost, nego i robu, ne samo upotrebnu vrijednost, nego i vrijednost, i ne samo vrijednost, nego i višak vrijednosti.“229 Time je ukazano na samu bit našeg života i na osnovu cjelokupnoga kapitalističkog sistema koji „funkcionira“ poput mehanizma 228 Isto, str. 127. 229 Isto, str. 142.

339

SPEKULACIJA I FILOZOFIJA OD FICHTEA DO MARXA

koji sâm sebe omogućuje i održava na životu – s onu stranu naše volje i bitne spoznaje: što se to nama i s nama zapravo svakodnevno događa! Budući pak da suvremeni „majstori propagande“ toga kapitalističkog pogona na sve načine žele osporiti Marxovu „radnu teoriju vrijednosti“, s „najjačim argumentom“, kako današnji radnici žive „mnogo bolje“ nego u to Marxovo vrijeme, ne znaju da im je Marx unaprijed odgovorio: „Dakle, suma namirnica mora biti dovoljna da život radnog individuuma održi u normalnom stanju. Same prirodne potrebe, kao hrana, odijelo, ogrjev, stan itd., različite su prema klimatskim i drugim prirodnim osobitostima ove ili one zemlje. S druge strane, sâm opseg tzv. nužnih potreba, kao i način njihova zadovoljavanja, proizvod je historije, te zbog toga velikim dijelom zavisi od kulturnog stupnja dotične zemlje, a između ostaloga bitno i od toga, pod kojim uvjetima, dakle, i s kakvim se navikama i pretenzijama na život stvarala klasa slobodnih radnika. To znači da, nasuprot ostalim robama, određenje vrijednosti radne snage sadrži izvjestan historijski i moralni element.“230 Da bi „proizvodnja viška vrijednosti“, na kojoj počiva taj kapitalistički proces do današnjeg dana, bio posve jasan (a dosad nije ni u čemu izmijenjen, nego je bitno isti), navest ćemo još i ovo Marxovo objašnjenje: „Drugi period procesa rada, kad radnik izdire preko granice potrebnog rada, doista stoji radnika rada, utroška radne snage, ali ne stvara vrijednost za njega. On stvara višak vrijednosti koji se na kapitalista smiješi svom draži tvorevine iz ničega. Ovaj dio radnog dana zovem višak radnog vremena, a rad utrošen za to vrijeme: višak rada (surplus labour). Koliko je po spoznaju vrijednosti uopće od odlučne važnosti da je shvatimo kao samo ščvrsnuto radno vrijeme, kao samo opredmećeni rad, toliko je i po spoznaju viška vrijednosti od odlučne važnosti da ga shvatimo kao ščvrsnuti višak radnog vremena, kao samo opredmećeni višak rada. Samo po obliku u kojemu se taj višak rada cijedi iz neposrednog proizvođača, 230 Isto, str. 128–129.

340

Dvostruki karakter robnog oblika

radnika, razlikuju se ekonomske društvene formacije, npr. društvo ropstva od društva najamnog rada.“231 Kao da se danas nešto promijenilo u tom procesu!? A što se pak tiče ne samo onih „vrlih ekonomista“ koji glorificiraju čitav taj kapitalistički pogon kao najviše dostignuće onoga što se danas naziva „slobodom neoliberalizma“, dakle nečega što i ne može biti bolje, već je Marx ironizirao i persiflirao takvu „glorifikaciju“ takvog stanja: „Oblast prometa ili robne razmjene, u okviru koje vrši se kupovanje i prodavanje radne snage, bila je uistinu pravi ’raj prirođenih čovjekovih prava’! (Marx misli ovdje na tzv. prirodno pravo izvrgnuto ruglu, op. M. K.). Sloboda, Jednakost, Vlasništvo i Bentham! – Sloboda! Jer se kupac i prodavač neke robe, recimo radne snage, opredjeljuju samo svojom slobodnom voljom. Oni ugovore zaključuju kao slobodne, pravno jednake ličnosti. – Ugovor je krajnji rezultat u kojemu njihove volje dolaze do zajedničkog pravnog izražaja. – Jednakost! Jer se jedan prema drugome odnose samo kao vlasnici roba, i razmjenjuju ekvivalent za ekvivalent. – Vlasništvo! Jer obojica raspolažu samo onim svojim. – Bentham! Jer i jedan i drugi vode računa samo o sebi! Jedina moć koja ih sastavlja i dovodi u uzajamni odnos, jest moć njihove sebičnosti, njihove posebne koristi, njihovih privatnih interesa. I baš zbog toga što se ovako svi brinu svatko za se, a nitko za druge, oni – uslijed neke unaprijed određene harmonije među stvarima – ili pod rukovodstvom izvanredno pronicljivog proviđenja, vrše samo djelo svoje uzajamne koristi, opće koristi, interesa cjeline!“232 Marx se ovdje drastično narugao kako ekonomskom, tako i moralnom utilitarizmu XVII i XVIII stoljeća u Engleskoj, kojemu je jedan od prvih i najznačajnijih predstavnika tada bio Jeremy Bentham (1748–1832), a taj je „pravi duh kapitalizma“ na djelu još i danas, a zove se – „globalizacijski neoliberalizam“, ne samo kao nešto „novo“ nego i „najbolje na svijetu“! „Bauk kruži svijetom, bauk komunizma!“ 231 Isto, str. 170. 232 Isto, str. 132–133.

341

SPEKULACIJA I FILOZOFIJA OD FICHTEA DO MARXA

Marx navedeni stav u obliku ironije završava sarkazmom, kojim želi istaknuti onu bitnu životnu razliku koja je početkom trećeg milenija drastičnija nego u njegovo doba: „Bivši vlasnik novca ide naprijed kao kapitalist, za njim ide vlasnik radne snage kao njegov radnik; pr vi se značajno smješka i hita na posao dok drugi ide plašljivo, opirući se kao netko koji je na tržište iznio vlastitu kožu, pa sad može jedino očekivati još – štavionicu.“

342

29. FETIŠKI KARAKTER ROBE I NJEGOVA TAJNA

Ovo je prije svega doslovan prijepis Marxova 4. odjeljka Kapitala. Prenosimo ga u istom obliku zato što se upravo u njemu nalazi ona naša usporedba između Fichteove bitne teze, kojom osniva svoju spekulativnu misao, i Marxove bitne misli, što smo je nazvali – spekulativnom. Iako se taj spekulativni „moment“ nalazi već u prethodnom naglašavanju dvostrukoga karaktera robe, dakle u samom pojmu robe kao bitnom, upravo epohalnom produciranju odnosa cjelokupnoga našeg života, što traje u tom obliku već od II do III stoljeća, od tzv. prvobitne akumulacije kapitala sve do današnjeg dana, ovdje s Marxovom analizom dolazi ta sama spekulativna srž našeg „još-ne-samospoznatog“ života do posljednje samospoznate konsekvencije. Zato moramo citirati te bitne Marxove – upravo spekulativne – stavove, jer se u njima krije odgonetka naše bitne svakidašnje zagonetke života, koju bi čovjek današnjice mogao realno-djelatno dokraja „odgonetnuti“, a to znači ujedno provesti u djelo, tek onda, kad bi za njega postao i bio svakidašnji – „memento mori“ njegova života ili smrti. U Predgovoru prvom izdanju Kapitala Marx piše najprije o onome što će kasnije biti „prava kost u grlu“ svim interpretatorima, koji neće razumjeti samu srž problema: „Svaki je početak težak, važi u svakoj znanosti. Zato će i biti ponajteže razumjeti prvu glavu, osobito odjeljak koji sadrži analizu – robe. A što se tiče same analize supstance vrijednosti i veličine vrijednosti, popularizirao sam je što sam više mogao.“ 343

SPEKULACIJA I FILOZOFIJA OD FICHTEA DO MARXA

Zatim slijedi ono bitno: „... lakše je proučavati izgrađeno tijelo, nego njegovu stanicu. Osim toga, kod analize ekonomskih oblika ne možemo se poslužiti ni mikroskopom, ni kemijskim reagencijama. Njih mora zamijeniti moć apstrahiranja. Međutim je za buržoasko društvo robni oblik proizvoda rada, tj. vrijednosni oblik robe, stanični oblik ekonomije. Čovjeku bez obrazovanja čini se da se analiziranje toga oblika vrti u samim domišljanjima. Doista je tu i riječ o domišljanjima, ali samo onako kako se to radi i kod mikrološke anatomije.“ To Marxovo „domišljanje“, što ga on naziva „moć apstrahiranja“, mogli bismo shvatiti onim što ono i jest, naime – spekulativnom rekonstrukcijom, kao metodu (jer je o njoj ovdje riječ) vraćanja na početak procesa! A to i jest „pravi put“ do spekulacije, koja se javlja i potvrđuje u obliku – samoosvješćivanja. Evo tih epohalnih spekulativnih Marxovih stavova, koji se jednostavno – „ne žele“ ni čuti, a kamoli „prakticirati“ u životu: „Na prvi pogled roba izgleda stvar sama po sebi razumljiva, trivijalna. Iz njezine analize međutim izlazi da je to ’vraška stvar’!, puna metafizičkih domišljaja i teoloških mušica. Ukoliko je upotrebna vrijednost, nema na njoj ničega misterioznog, bilo da je promatram sa stanovišta da ona svojim svojstvima zadovoljava ljudske potrebe, ili da ta svojstva dobiva tek kao proizvod ljudskog rada. Očigledno je da čovjek svojom djelatnošću mijenja oblike prirodnih materija na način koji mu je koristan. Na primjer, mijenja se oblik drveta kad se od njega pravi stol. Pa, ipak, stol ostaje drvo, obična osjetilna stvar. Ali, čim istupi kao roba, pretvara se u stvar osjetilno nadosjetilnu. On ne samo da stoji nogama na podu, nego se postavlja naglavce prema svim drugim robama, te iz svoje drvene glave pušta čudne mušice, mnogo čudnije nego kad bi sâm od sebe počeo plesati. Znači, dakle, da tajanstveni karakter robe ne potječe iz njezine upotrebne vrijednosti. On isto tako ne potječe ni iz sadržaja odredaba vrijednosti.“ Pa, iz čega onda? Ne samo iz ovog dvostrukoga karaktera robnog oblika, nego iz dvostrukoga karaktera našeg vlastitog života, 344

Fetiški karakter robe i njegova tajna

pri čemu onaj „drugi“, ali bitni, za nas nije „prepoznatljiv“, jer to – ne znamo?, ne nego – jer to ne želimo znati! Možda je to predrastično rečeno, ali je jako blizu istini! Zašto? Zato jer ne želimo ne samo čuti istinu o svojemu životu, nego ne želimo biti – slobodni! Na to pitanje Marx odgovara: „Pa, iz čega onda potječe zagonetni karakter proizvoda rada, čim uzme oblik robe? Očevidno iz samog tog oblika.“ Mi bismo ovdje odgovorili: Zato što se zadovoljavamo samo onim „prvim oblikom“ robe, naime: upotrebnom vrijednošću! I to nam je – posve dosta! Pa, nećemo valjda još maltretirati se time da pitamo što stoji iza tog predmeta, ne samo puke upotrebe nego pravog – užitka! Pusti brigu na veselje! Zato je kapitalizam očevidno – neuništiv!? Pa, kad ti ne daju živjeti, kada te uništavaju, kada te tuku, kad si u totalnoj bijedi, bez posla i bolestan, kada te hapse zbog „verbalnog delikta“, jer si nešto kritički primijetio prema vlasti, kada te već žele i ubiti – još uvijek može biti i gore: „Ne bi se štel mešati“, nije to moja stvar, to se ionako tiče nekoga drugoga, a ne mene“... itd. A sloboda? Ma, kakva je pak to – apstrakcija? Niš ne razmem! A što mu je to nekakvo – ljudsko dostojanstvo?! Same fraze! Marx nam, međutim, „posve apstraktno“, što mi i ne razumijemo, niti želimo razumjeti, odgovara na to pitanje: „To znači da se tajanstvenost robnog oblika sastoji jednostavno u tome, što on ljudima društvene karaktere vlastita njihova rada odrazuje kao karaktere koji objektivno pripadaju samim proizvodima rada, kao društvena svojstva koja te stvari imaju od prirode, a otuda im se i društveni odnos proizvođača prema cjelokupnom radu odrazuje kao društveni odnos koji izvan njih postoji – među predmetima. Ovim quid pro quo (zamjenjivanjem) proizvodi rada postaju robe, osjetilno nadosjetilne stvari.“233

233 Isto, str. 36–37.

345

30. PRAVI SADRŽAJ I SPEKULATIVNI SMISAO „RAZMJENSKE VRIJEDNOSTI“

Naše dosadašnje ukazivanje na unutrašnju smisaonu vezu između Fichteova osnovnog spekulativnog stava – izražena još uvijek posve apstraktno onim: „djelovanje i djelo ujedno“ – i s druge strane Marxova „dvostrukoga karaktera robnog oblika“, dakle: upotrebne i razmjenske vrijednosti, ostalo je ovdje, i nakon svih dosad navedenih bitnih Marxovih stavova iz Kapitala, ipak dosta – nekonkretizirano! Ostalo je, naime, još neodređeno, što je to „spekulativno“ što leži iza „upotrebne vrijednosti“, a sadržano je u toj „razmjenskoj vrijednosti“? Budući da se u toj razlici „krije“ ona tzv. tajanstvenost,234 što je ističe Marx, na osnovu koje i onaj njegov stol počinje plesati kao 234 Poznati i danas vrlo popularan francuski filozof Jacques Derrida u svojoj knjizi: Sablasti Marxa (ili: Marxove sablasti) naziva tako upravo Marxov pojam „razmjenske vrijednosti“. To je aludiranje na Marxovu „spiritističku seansu“ u vezi s pojmom stola koji „počne plesati“ čim se postavi pitanje njegova pravog (proizvodilačkog) podrijetla, u čemu se sastoji „odgonetka“ te kapitalističke bitne „zagonetke“. No, taj je Derridin pojam „sablasti“ vrlo dvosmislen, i kao takav izazvao je diskusije i polemike, naročito od strane suvremenih talijanskih marksista (Negri i dr.). Nije, međutim, riječ ni o kakvim „sablastima“, čak ako se tim određenjem želi iskazati kritički stav spram bitnog nerazumijevanja same biti Marxove kritike kapitalizma. Zato smo ovdje na posve drugačiji način ukazali na pravi smisao Marxova pojma „razmjenske vrijednosti“, pri čemu nema ništa „sablasno“, nego je riječ samo o čovjekovu nehtijenju da se zapita o smislu svoga faktičkog oblika egzistencije u – kapitalizmu, koji mu „kroji sudbinu“ svakodnevno.

346

Pravi sadržaj i spekulativni smisao „razmjenske vrijednosti“

u nekoj „spiritističkoj seansi“, valja podsjetiti na tu istu „tajanstvenost“ što smo je nastojali „otkrivati“ u dosadašnjem raspravljanju, s namjerom da se dokuči bitna razlika između spekulacije i filozofije. Upravo je to, naime, ovdje na djelu. Već u samom pojmu predmeta, zapravo implicitno kroz čitavu historiju filozofije, a naročito u novovjekovnoj: od Dèscartesa do Kanta, „prekrivena“ ili „skrivena“ je ta „tajanstvenost“, o kojoj ovisi zapravo na svoj način sama bit čovjekova života, naprosto zato što to nikad nije bila i nije samo „stvar filozofije“! U čemu leži ta tzv. tajanstvenost koju najprije filozofski-spekulativno otkriva Fichte, a onda Marx u Kapitalu? Upravo u tome što se taj „predmet“ u liku proizvedena i gotova proizvoda kroz čitavu historiju pojavljuje kao ne samo bitna nego i jedina osnova čovjekova samoodržanja na životu. Taj je predmet „stvar“ koju – pošto ju je proizveo, jer više nije životinja koja sve za svoje održanje nalazi u prirodi – čovjek treba u svim njezinim oblicima: hrani, piću, odjeći, obući, stanu, namještaju itd., te on taj predmet-stvar uzima kao nešto samo po sebi razumljivo i bitno neupitno, što on u tom obliku stalno i jest! Ovo „jest“ kao tzv. bitak prati čovjeka „u stopu“ kao nezaobilazna i bitna pretpostavka same mogućnosti njegova života, i upravo kao takva ona postaje i ostaje kao nešto posve – neupitno, sada dakako u svojoj – danosti. Ona jeste proizvedena, ali sada kao dana stoji pred čovjekom kao ono što nam Marx imenuje pojmom – upotrebne vrijednosti. U tom njezinu obliku nema tu „nikakve tajanstvenosti“. A upravo u tome leži sva ta prava tajanstvenost koja prekriva samu bit svakidašnjeg čovjekova života! I što sad napokon stoji u tom „iza“, dakle u toj „razmjenskoj vrijednosti“?! Odgovor bi mogao u najgrubljem obliku biti ovaj: Iza toga stoji sama krv, tj. sva bijeda čitava čovječanstva kroz cijelu njegovu historiju! A ovaj pojam „historije“ identičan je s klasnom historijom, dakle, s historijom eksploatacije, ratova, pljačke, uništavanja, ugnjetavanja svih oblika onih potlačenih, bijednih, nemoćnika i nevoljnika. Fichte je o tome pisao lucidno – „anticipirajući“ ujedno ovaj naš „jugoslavenski rat“ devedesetih godina XX stoljeća: 347

SPEKULACIJA I FILOZOFIJA OD FICHTEA DO MARXA

„Samo tamo gdje korist zapada malobrojne tlačitelje, a gdje šteta, muka, troškovi padaju na bezbrojnu vojsku robova, moguć je i shvatljiv pljačkaški rat.“235 Jer su upravo oni proizvodili sve one „filozofijske predmete“ i te „upotrebne vrijednosti“, pri čemu je svagda ostajalo „skriveno“: tko, kako, pod kojim uvjetima, okolnostima i užasnim mukama su oni to stvarali, za one koji su onda to samo uživali i „vrlo lijepo i pametno filozofirali“. Marxova „razmjenska vrijednost“ izražava to užasno nacereno naličje čovjekova života, i strahotu koja stoji iza te „sjajne fasade“ bogatstva i blještavila, i iza čitava tog raskoša, bahatosti, neljudskosti, obmane i samoobmane, iza toga „glumljenog života“ do neukusa, a pod firmom civilizacije, kulture, znanosti, duhovnosti i crkveno-religijske „svetosti“ kao i svih mogućih „kulturnih institucija“, pa čak i „velike brige“: za nemoćne i siromašne u svim mogućim (crkvenim) „caritasima“, iza kojih se grade velebne crkvene palače i katedrale, dok beskućnici nemaju gdje spavati!236 To je ta „razmjenska vrijednost“ koja bi se primjerenije trebala zvati: paklenska vrijednost, kako bi možda bila – bar uočljivija! Iako se u tom kapitalističko-globalističko-mafijaškom svijetu ne bi time ništa ni „za dlaku“ promijenilo! Zato i Fichteovo plediranje za čovjekovu djelatnost kao samodjelatnost da ne ostanemo samo na toj „spoznajnoj površini“, kao i Marxov zahtjev za „realizacijom filozofije“, dakle za radikalnom izmjenom svijeta u temelju i njegovoj cjelini – ostaju „glas vapijućega u pustinji“ kao i u Isusa Krista, jer on ima „predobre“ svoje „nasljednike“, tumače i propovjednike diljem cijeloga svijeta! 235 J. G. Fichte, Odabrane filozofske rasprave, Kultura, Zagreb 1956, str. 120. 236 Već je Platon oko 400. god. p.n.e. pisao o sličnim situacijama: „Nikakva država ne može bilo kakvim zakonima postići unutarnjeg mira, dok ljudi misle, da sve treba trošiti do pretjeranosti, i dok žive u uvjerenju, da moraju biti slobodni od svakog posla osim od gozbi, pijanki i ljubavnih naslada, koje revno pripremaju. Stoga je nužna posljedica, da te države neprestano doživljuju promjene u svom uređenju, koje jedino može biti tiransko ili oligarhijsko ili demokratsko, i da oni koji u njima vladaju ne podnose ni da se spomene ime onog uređenja, koje se osniva na pravednosti i ravnopravnosti.“ (Sedmo pismo). Platon, Država – Državnik, M. Hrvatska, Zagreb 1942.

348

Pravi sadržaj i spekulativni smisao „razmjenske vrijednosti“

Kako je, uostalom, sâm Fichte mogao „pledirati“ za čovjeka i njegovu čovječnost da bi se sâm taj čovjek „izvukao“ iz te duhovne i materijalne bijede kad je i sâm došao do ove spoznaje: „Čovjek bi se radije dao tretirati kao neki skrutnuti komad lave na Mjesecu, nego da sebe shvati i potvrdi kao samosvjesno, dakle – slobodno biće!“

349

31. FILOZOFIJA I OZBILJENJE FILOZOFIJE

„Um je svagda u historiji egzistirao, samo ne uvijek u umnom obliku.“ K. Marx

S obzirom na problem odnosa filozofije i ozbiljenja filozofije, a to je ona razlika koja je specifična ne samo za Mar xov odnos spram filozofije, ili čak za njegov eksplicitni stav spram Hegelove „apsolutne filozofije“, nego i spram filozofije kao takve, potrebno je ovdje početi ukazivanjem na onu historijsku činjenicu koja je na snazi sve do Kanta, konkretno: do druge polovice XVIII stoljeća, ili ako hoćemo: sve do Francuske revolucije, a to znači do njezine – u-činjenice. Ovo hotimice tako određujemo, jer je upravo o tome riječ! Koje i kakve to činjenice? Ta se činjenica (koja je dakako bila više od puke činjenice, jer se odnosila na samu osnovu ili bit cijeloga života od oko 500. godine p.n.e., dakle: od Platona nadalje) odnosi na određenje čovjeka kao – prirodnosno biće. Usprkos tome što je već sâm taj pojam ili bitno određenje čovjeka ovim „prirodnosno“ unutrašnje bitno proturječan, on se „prakticirao“, tako određivao i mislio sve do XVIII stoljeća. U čemu i zašto proturječan? U tome što je čovjek otkako je postao ili počeo postajati čovjekom morao proizvoditi za svoje samoodržanje, čime je ujedno proizvodio i samoga sebe kao čovjeka, te je time prekinuo sa svojim isključivo prirodnosnim određenjem, jer je proizvodnjom svoga života 350

Filozofija i ozbiljenje filozofije

prestao biti – životinja. Životinja je to bitno prirodno biće, te je priroda njezina prava bit. I što sad s tim? Postavlja se, naime, pitanje kako i zašto je usprkos tome što je bilo očito da o toj proizvodnji života doslovno ovisi čovjekov život u njegovoj biti, ipak ta proizvodnja tretirana, življena i doživljavana kao nešto toliko sporedno da se preko toga prelazilo tako temeljito, da je čovjek „fungirao“ kao isključivo „prirodnosno biće“, a ne recimo: proizvodilačko biće?! Možda bi odgovor na to pitanje mogao biti u tome što se ta klasna historija (a ona je per definitionem: klasna, jer tako i kao takva i počinje!) odvija na taj način da oni slojevi i klase koji su bili prinuđeni da rade i proizvode nisu ni tretirani kao ljudi: robovi, kmetovi i radnici, nego kao ona „niža bića“ koja su smatrana ili kao „živa oruđa za rad“, ili kao „dio zemljoposjeda“ gospodara u rangu stoke, ili u najboljem slučaju kao „slobodna radna snaga na tržištu“! Rad, dakle materijalna proizvodnja, bio je kroz čitavu historiju tretiran kao nešto nedostojno čovjeka. U vezi s tim ističe Hegel kako već u Bibliji biva rad shvaćen i određen ne samo kao muka ili nešto nedostojno za čovjeka, nego čak i kao kazna za tzv. istočni grijeh prilikom istjerivanja Adama i Eve iz raja: „Životinja ne radi (ona radi) samo prisiljena, ne od prirode; ona ne jede svoj kruh u znoju lica svoga (!), ne proizvodi, sama po sebi svoj kruh; zadovoljenje potreba što ih ima nalazi ona neposredno u prirodi. Čovjek također nalazi materijal za to, ali može se reći da je materijal ono najmanje za čovjeka – beskonačno posredovanje zadovoljenja njegovih potreba događa se samo pomoću rada. Rad u znoju lica svoga, tjelesni i rad duha, pri kojemu je mučnije (oporije, mukotrpnije) nego pri tjelesnom, u neposrednoj je vezi sa spoznajom dobra i zla.“ Zatim slijedi kritika tog shvaćanja biti rada: „Da čovjek mora sebe učiniti onim što on jest, da u znoju lica svoga jede svoj kruh, da mora proizvesti što on sâm jest, to spada u ono bitno, izvrsno u čovjeka i nužno se povezuje sa spoznajom dobra i zla.“237 237 G. W. F. Hegel, Vorlesungen über die Philosophie der Religion I, Theorie Werkausgabe, Band 16, Suhrkamp Verl. Frankfurt/M, 1969, str. 259.

351

SPEKULACIJA I FILOZOFIJA OD FICHTEA DO MARXA

Hegel, međutim, ide i dalje i oštrije u kritici bitnih stavova Biblije gdje je riječ o zmiji koja je „zavela“ Adama i Evu na grijeh: „Tako se kaže, da je zmija svojom lažju zavela čovjeka. Gordost slobode jest u tome stanovište koje ne treba da bude?! Druga pak strana, da to stanovište treba da bude, ukoliko ono sadrži izvor njegova (čovjekova, op. M. K.) spasenja, izražena je u riječima božjim: ’Vidi! Adam je postao kao bilo koji od nas!’ Ne samo, dakle, da to nije zmijina laž, nego Bog to isto potvrđuje. To se međutim, obično previđa, o tome se ne govori.“238 Tako je onda bilo „posve logično“ da onaj tko radi i nije baš „pravi čovjek“ ili i nije čovjek, te je isto tako „logično“ bilo „prakticirano“, i to od strane vladajućih prakticirano i tako mišljeno, da taj rad i ta proizvodnja i ne spada u ono što bi se moglo shvatiti nečim – bitnim za čovjeka! Činjenica je da je tek u Lutherovo doba, početkom XVI stoljeća, rad zadobio neko bar izvanjsko poštovanje onim samostanskim: Ora et labora! (Moli i radi!), čime se radom „udovoljuje“ prvi puta čak i Bogu! Možda se ono „prirodnosno“ dade dodatno objasniti i nekim drugim argumentima, ali ostat ćemo pri tom kao pukom – činjenicom. Kad smo toj „činjenici“ dodali ono – „u-činjenica“, imali smo u vidu nešto što se kroz čitavu historiju filozofije „ispuštalo“ iz vida, čime se i sama filozofija potvrđuje ujedno kao jedan ideološki moment u tom razvitku klasnog društva, ideološki time što je najvećim svojim dijelom ostajala „na površini“, i to pr venstveno time što je „previđala“ tu – u-činjenicu, koja toj činjenici stoji u osnovi. Tek onda kad se ta historijska činjenica kao nešto samo po sebi razumljivo – naime, da rad i proizvodnja i nisu toliko relevantni za određenje čovjeka i za samu bit njegova života – temeljito „zaorala“ revolucijom, dakle tom sada u-činjenicom, kojom se na djelu potvrdilo da može biti i bitno drugačije, i to po principu tog rada i proizvodnje, a to znači i onih koji rade, privređuju i održavaju taj čovjekov život u svim njegovim dimenzijama, moglo se postaviti i pitanje što je s tim određenjem čovjeka kao isključivo „prirodnosnog bića“!? 238 Isto, str. 266.

352

Filozofija i ozbiljenje filozofije

Tako dolazimo do našeg problema, naznačena Marxovim stavom: prije svega, gdje i kako je um svagda egzistirao (pa ovo „svagda“ određuje ono prošlo, ali ne uvijek mišljeno već sa stanovišta budućega) u umnom obliku? Odgovor glasi: Um je svagda bio već na djelu u procesu proizvodnje, a ne uvijek u umnom obliku u historiji klasnog društvenog, ekonomskog i političkog uređenja sve do današnjeg dana. Marx je, dakako, u Hegelovoj Fenomenologiji duha (IV glava) mogao naći ono što se tada prvi puta tako jasno i eksplicitno iskazuje kao bitna spoznaja čitava dosadašnjeg razvitka, da naime samoosvješćivanje čovjeka u historiji ide po liniji radnog čovjeka, a nipošto ne po liniji vladajućih klasa i njihovih ideologa! To se pak samoosvješćivanje, a sada taj um koji je svagda egzistirao, odnosi upravo na proizvodnju ili stvaralaštvo, jer je upravo ovdje taj um nužno na djelu da bi ta proizvodnja kao u djelatnom odnosu na prirodu nešto bitno novo uopće bila moguća, odnosno, što je jedno s drugim ne samo povezano nego – identično: um – kao ono praktičko-teorijsko ovdje je samo to djelo. Zato samo u proizvodnji kao stvaralaštvu um ili ono Hegelovo samoosvješćivanje uopće postaju (bivaju omogućeni) ta sloboda kao mogućnost svega što jest! Um i sloboda ovdje su ne samo sinonimni nego identični. Time se ujedno odmah dospijeva do razumijevanja onih Schellingovih i Hegelovih stavova najdubljeg spekulativnog značenja kako se i taj um i ta sloboda već na početku događaju tim – prekoračivanjem granice! Koje granice? Upravo je priroda ta prva granica koja treba da bude prekoračena da bismo uopće mogli govoriti o bilo čemu, jer smo tek time „zakoračili“ u ono što se tu otvara kao – svijet (te više nije ni potrebno odrediti to tautologijski: čovjekov!), pa onda Hegel taj bitni korak iskazuje pojmom onoga „nešto“ (Etwas) kao rezultata negacije negacije. Negirana je priroda kao ta prva negacija da bi uopće bilo to „nešto“, sada u obliku proizvedena pred-meta. Čitav svijet taj je proizvedeni predmet i ujedno prije svega njegovo proizvođenje. A to ujedno znači: Na početku bijaše – sloboda. A ovdje je ujedno odmah na djelu ona već naglašena bitna razlika između Fichtea i Hegela: Fichte vidi slobodu (na početku) po principu produkcije, a Hegel je vidi i određuje po principu spoznaje („na kraju“!)! Fichte 353

SPEKULACIJA I FILOZOFIJA OD FICHTEA DO MARXA

kao mogućnost, a Hegel kao naknadno ozbiljenje te mogućnosti u odnosu zbilje i slobode. Za Hegela je sloboda rezultat, i to zato što je „smješta“ tek u historijski, dakle, društveno-ekonomsko-politički kontekst u kojemu sloboda tek treba da bude ozbiljena. Zato i govori o historiji kao „napredovanju u svijesti o slobodi“! Kad bismo sad u vezi s ovim određenjima htjeli i na taj način iskazati razliku između Fichtea i Hegela, s obzirom na pojam slobode, onda bismo mogli kazati kako Fichte vidi slobodu već u „prethistoriji“, a Hegel tek u „historiji“ čovječanstva, Fichte po principu prvobitnog stvaralaštva, a Hegel po principu mogućeg ljudskog povijesnog uređenja života u sadašnjosti. Time dolazimo i do Marxa. Marx je – moglo bi se tako reći – više čitao Hegelovu, a manje Fichteovu filozofiju, ali je pod utjecajem cjelokupne klasične filozofijske misli. Zato je i bitna njegova formulacija – koja je u osnovi upravo spekulativna, a ne filozofijska! – mišljena kritičko-polemički tako da je usmjerena spram Hegela i njegove, a to odmah znači: filozofije kao filozofije, jer je za Marxa upravo Hegel „dovršitelj“ svega onoga što je došlo do izražaja u Hegelovoj filozofiji. To onda znači bitno suprotstavljanje „ozbiljenja filozofije“ (Verwirklichung der Philosophie) filozofiji, čime Marx hoće reći kao ono bitno: Dragi Hegel, sve si to lijepo, istinito i dokraja filozofijski rekao i izveo, samo što sve to ostaje u tom duhovno-spoznajno-filozofijski i umno s onu stranu, a sve ovo s ovu stranu u tom tzv. realnom životu ostaje kao ono bezumno, pa tako ta tvoja filozofija ostaje puka (ideologijska) kompenzacija za istinski život koji se – nema! Zato tu tvoju filozofiju kao (dovršenu misaonu) umnost treba ozbiljiti kako bi i taj „ovostrani“ život postao tako uman kao u toj tvojoj filozofiji! No, Marx nije uvidio kako ta njegova pozicija, dakle to plediranje za ozbiljenjem filozofije, nije više – jer unaprijed nije bilo filozofijski, jer je riječ upravo o – ozbiljenju (realizaciji), nego je to već spekulativni zadatak koji smjera na sâm početak svijeta! Da ovo sad nije neka naša „konstrukcija“, treba navesti Marxovo insistiranje na onome (bitno povijesnom) zadatku, koji je iskazan u potrebi da se – rad pretvori natrag u svoje vlastito podrijetlo, naime u – samodjelatnost! Može se taj stav i taksativno potkrijepiti 354

Filozofija i ozbiljenje filozofije

na dvadeset i šest mjesta u njegovim ranim radovima (1844–1845), dakle u Frühschriften, izdanim prvi puta tek 1932. godine (Landshut und Mayer). Time Marx „i ne znajući“ ponavlja osnovnu Fichteovu tezu najdublje spekulativne provenijencije, kako se upravo sa samodjelatnošću (Selbsttätigkeit) kao slobodom mora već početi da bismo do slobode tek dospjeli, a upravo je to bio pravi pathos cjelokupne Marxove misli, uključujući prije svega njegovo glavno djelo – Kapital. Ovim stavovima Marx se potvrđuje kao spekulativni mislilac par excellence. No, ovdje treba ukazati na dvostruki karakter i smisao pojma uma. Kroz čitavu historiju filozofije, od starih grčkih filozofa i mudraca, a naročito u klasičnoj filozofiji, um se pojavljuje s jedne strane kao sredstvo (instrument), a s druge strane kao svrha (života). Pr vi svoj korijen ima u proizvodnji (života), a drugi kao budućnosni smisao (života). Kao tzv. instrumentalni um239 on je neposredno vezan – kao što je uostalom vidljivo već iz dosad rečenoga – s proizvodnjom života (svijeta u cjelini), a kao svrha kojom čovjek teži (najčešće nesvjesno) da bi smisleno (a to znači – umno!) živio, on se tiče čovjekove bitne slobode, kao pretpostavke mogućnosti istinskog ljudskog života. Instrumentalni um odnosi se dakle na ono historijsko, a kao svrha on se odnosi na ono povijesno. Ovdje bismo se mogli pozvati čak i na etimologiju u vezi s pojmom uma: samo u odnosu na proizvodnju i stvaralaštvo (u svim njegovim oblicima) može se iskazati: iz-umiti (izumitelj), jer se to odnosi na svu onu čovjekovu stvaralačku djelatnost kao samodjelatnost, kojom se stvara nešto bitno novo, a iz-umiti se ne da – život, njegova svrha ili smisao ili, ako hoćemo: njegova budućnost koja može biti samo rezultat čovjekove slobode, dakle onoga što ujedno stalno stoji pred njim kao ono čime je već počeo, tj. onim – u-toposom kao jedinim istinskim ljudskim pathosom što ga može čak i samo održavati na svijetu kao s njim homogeno, ili kao što bi to rekao Ernst Bloch: kao nada! 239 Vidi o tome vrlo instruktivno djelo: Max Horkheimer, Kritika instrumentalnog uma, Globus, Zagreb 1988.

355

32. TEORIJA – PRAKSA – SAMODJELATNOST

„Filozofi su svijet samo različito tumačili, riječ je o tome da se on izmijeni.“ K. Marx

Ova poznata i već „čuvena“ Marxova XI teza o Feuerbachu bila je dosad mnogo puta i citirana i s najrazličitijih pozicija „kritički“ razmatrana i „pobijana“, a da se pri tom ipak nije ulazilo u pravi ili bitni smisao te Marxove „teze“. Taj se stav, međutim, neposredno nadovezuje na naše prethodno raspravljanje, te je ovdje potrebno pokazati tu unutrašnju vezu. U toj Mar xovoj tezi treba imati u vidu tri bitna momenta: 1. filozofi, 2. tumačili i 3. ono izmijeniti. Ako se ta veza ne razumije, neće se moći shvatiti što nam time Marx zapravo želi bitno poručiti! Pokušajmo, dakle, prije svega ukazati na smisao i značenje tih triju „momenata“: 1. Filozofi. Budući da su te Marxove teze naslovljene „o Feuerbachu“, treba ukazati na ono što se ovdje prije svega bitno odnosi na Feuerbacha! Zato ćemo najprije citirati Marxov stav koji objašnjava o čemu je ovdje riječ: „Čitava Feuerbachova dedukcija s obzirom na međusobni odnos ljudi teži samo tome da se dokaže, kako ljudi trebaju i kako su svagda trebali jedan drugoga. On hoće da ustanovi svijest o jednoj postojećoj činjenici, dok je pravom komunistu stalo do toga da ovo 356

Teorija – praksa – samodjelatnost

postojeće ’sruši’. Uostalom, mi potpuno priznajemo da Feuerbach, težeći da proizvede svijest upravo ove činjenice, ide tako daleko, dokle jedan teoretičar može ići, a da ne prestane biti teoretičar i filozof.“240 Ako sad za naš problem ostavimo po strani sve ostalo, treba ukazati na osnovni moment ovog stava: riječ je o teoretičaru ili filozofu (što je ovdje za Marxa, kao što vidimo, jedno te isto!), kojemu je „predmet“ određena činjenica, te on upravo kao takav – ne ide dalje od te činjenice. Što sad to konkretno – upravo za samoga Marxa – znači? On taj svoj stav pojašnjava ovako: „On (Feuerbach, op. M. K.) ne vidi, kako osjetilni svijet što ga okružuje, nije neka stvar neposredno dana od vječnosti, koja ostaje uvijek ista, nego je proizvod industrije i društvenog stanja, i to u tom smislu, da je on historijski proizvod, rezultat djelatnosti cijelog niza pokoljenja, od kojih je svako stajalo na plećima prethodnoga i dalje izgrađivalo njegovu industriju i saobraćaj, te modificiralo socijalni poredak prema promijenjenim potrebama. Čak su mu i predmeti najjednostavnije, „osjetilne izvjesnosti“ dani društvenim razvitkom i trgovačkim saobraćanjem, poput trešnje... Tako i pitanje o odnosu čovjeka prema prirodi... ili tzv. suprotnosti u prirodi i historiji, kao da su to dvije, jedna od druge odijeljene ’stvari’, kao da čovjek nema svagda pred sobom historijsku prirodu i prirodnu historiju...“241 2. Time smo odmah i kod tumačenja. Marx kaže: interpretirali (interpretatio, lat. postupak tumačenja, objašnjavanja, shvaćanja smisla i značenja neke misli, predmeta, izjave, događaja, podatka itd.), ali se time ostaje samo na razini onoga što Marx naglašava: činjenice kao puke danosti, a to i jest horizont filozofičnosti kao teoretičnosti. To ovdje ujedno znači da taj filozof kao teoretičar ne pita: odakle mu ta činjenica, kako je ona moguća, tj. ne pita za njezino proizvodno podrijetlo, a to znači da on o toj činjenici ništa „ne zna“, nego samo ono i onako kako se ona njemu (izvanjski) pojavljuje. On, dakle, ima posla samo s – pojavama!, pa onda ovdje opet baš Kant „ima pravo“! (svojim: „fenomenalnim svijetom“). 240 K. Marx, Rani radovi, isto, str. 309. 241 Isto, str. 310.

357

SPEKULACIJA I FILOZOFIJA OD FICHTEA DO MARXA

3. Tako dolazimo do onoga bitnoga u navedenu Marxovu stavu: izmijeniti. Koji i kakav to svijet treba izmijeniti? Zar proizvodnja svijeta nije već ujedno i njegova izmjena? Zato ova XI teza nije razumljiva bez I teze koja glasi: „Glavni nedostatak sveg dosadašnjeg materijalizma – uključujući i Feuerbachov – jeste to, što se predmet, zbilja, osjetilnost uzima samo u obliku objekta ili u obliku kontemplacije (contemplatio = theoria, op. M. K.), a ne kao ljudska osjetilna djelatnost, praksa, ne subjektivno. Stoga se dogodilo da je djelatnu stranu, nasuprot materijalizmu, razvio idealizam.“ „Iza“ tog predmeta, zbilje, osjetilnosti – ne: stoji, nego – događa se ljudska osjetilna djelatnost, praksa, za koju filozofi – i to ne samo materijalisti o kojima ovdje govori Marx, nego i idealisti – ne pitaju, nego se zadovoljavaju njezinom pukom pojavnošću! Međutim, osnovno je pitanje – u vezi s rečenom XI tezom – što se tu ima – i to: bitno! – mijenjati?! Ovdje je s Marxom rečeno: – svijet! Koji i kakav svijet, i na što ovdje misli Marx?! Zato odmah treba naglasiti: izmjena svijeta ne odnosi se ovdje na proizvodnju u njezinu tzv. ekonomsko-tehničko-organizacijskom smislu, jer oni tzv. politički ekonomisti sve do Marxa nikako nisu spoznali da je pravi predmet političke ekonomije – društveno-politički, dakle upravo klasni odnos. I samo taj klasni odnos bio je – „korektura“ političke ekonomije kao znanosti – pravi i jedini predmet Marxove – kritike političke ekonomije, ali ne više samo kao znanosti pod tim imenom, nego čitave jedne epohe produkcije i reprodukcije cjelokupnog čovjekova života! Utoliko se ovdje u Marxa događa bitna kritika pojma rada kao otuđene samodjelatnosti i plediranje za „vraćanje“ tog rada kao osnove epohe natrag u vlastito podrijetlo koje je upravo ta – samodjelatnost! Na to se, dakle, odnosi ta – izmjena svijeta. Otkako je na svijetu (kao svom vlastitu proizvodu), čovjek proizvodi svoj život i za svoj život, pa se tu nema što „mijenjati“ nego je samo pitanje pod kojim i kakvim to uvjetima i okolnostima čovjek proizvodi svoj život, a time i cjelinu svog društvena i ljudskog bića. Riječ je dakle o samodjelatnosti koja se klasnim raslojavanjem društva raspala na dva svoja bitna sastavna oblika: s jedne strane 358

Teorija – praksa – samodjelatnost

na praksu, a s druge strane na teoriju, koje upravo zbog svoga klasnog podrijetla sada još i postaju i događaju se kao međusobno i uzajamno – inkompatibilne, dakle, suprotstavljene i čak apsolutno oprečene i nehomogene. Podučen klasičnom filozofijom, ili bolje reći: njezinim najdubljim spekulativnim spoznajama, Marx nepogrešivo traga za onim „praiskonskim podrijetlom“ tih dviju eminentno klasnih kategorijâ-relatâ – teorije i prakse, da bi ih mogao prije svega kritički rasvijetliti, a onda zahtijevati njihov „povratak“ u istinsko podrijetlo. Samosvijest, u identitetskom značenju sa samodjelatnošću i slobodom, jest istinsko podrijetlo, iskon, ishodište, ili početak tih dvaju – sada osamostaljenih i suprotstavljenih relata: teorije i prakse. Ali, ovdje „nedostaje“ još i bitni „treći“ moment ili element te iste samodjelatnosti: mašta (imaginatio, njem. Einbildungskraft) koja i ovo teorijsko i ono praktičko – omogućuje, a one je povratno – konkretiziraju, njezinom realizacijom. Ona ih „stavlja u pogon“, dakle u njihovo ozbiljenje, no sada već u njihovu otuđenu, klasnom obliku. Zato bismo navedenu „liniju“ u podnaslovu trebali „preokrenuti“, te bi ona glasila: mašta – praksa – teorija – proizvođač – čovjek – svijet, i to kao njihov identitet, shvaćen u „istom aktu“, a ta „izmjena svijeta“ bila bi zadatak pretvaranja rada kao proizvodno-životnog otuđenja čovjeka i svijeta ujedno u njegovo vlastito iskonsko podrijetlo, u – samodjelatnost. To je bio i u životu ostao bitni Marxov istinski pathos koji ga je „tjerao“ da objasni samu srž našeg otuđena života! Ako bismo sad tu „liniju“ željeli pokazati slikovito, onda bismo se mogli „vratiti“ našemu „prvobitnom čovjeku“ kako bismo došli na „sâm izvor“ bitnog problema, a to znači ujedno pravog odnosa spekulacije i filozofije: On vidi pred sobom glinu u njezinu skrutnutom obliku, ali još ne zna što je ona (teorija), i nakon kiše, kad se ona malo razmoči, počinje (možda i posve slučajno?) rukama mijesiti tu vlažnu glinu i time spozna njezinu kvalitetu (praksa), dakle njezinu podatnost, ali da bi proizveo lonac kao sredstvo za držanje neke tekućine u njemu (vode, npr.), na djelu je nužno ujedno i mašta (kao stvaralački organ). Time on u istom 359

SPEKULACIJA I FILOZOFIJA OD FICHTEA DO MARXA

aktu prestaje biti životinja i postaje čovjekom. Tako je on ujedno istim aktom „otvorio ili utemeljio“ svijet koji time prestaje biti puka (prirodna) okolina (Um-Welt), nego postaje otvoreni horizont i osnova njegove životne mogućnosti u liku svijeta (Welt). „Punktovi“ tog svijeta kao mogućnosti proizvođenja i proizvedena ljudskog obitavališta (ethos) sada su kamena sjekira i glineni lonac, koji biva „pečen“ i „oblikovan“ ne više samo pomoću sunčeve svjetlosti i topline, nego već pomoću Prometejeve vatre koju je on „ukrao“ bogovima i donio je čovjeku na Zemlju (a Prometej je – poput svih koji su u historiji činili nešto dobro – kažnjen i svirepo prikovan o stijenu!). A to se odnosi i na onu kamenu sjekiru što je čovjek pomoću mašte pravi stružeći kamen o kamen. No, taj „prvobitni“ čovjek još nije klasno biće. Njegova proizvodnja kao njegova životna djelatnost kojom postaje čovjekom, kao i njegov po njemu proizvedeni predmet upotrebe, dakle njegov proizvod, pripadaju njemu samome, on je sâm svoj gospodar i nije ni pod čijom i ni pod kakvom vlašću. Njegova je proizvodna djelatnost istinska slobodna samodjelatnost, a njegovi proizvodi postaju sad istinski „međaši“, unutar kojih se kreće kao u vlastitom, uspostavljenu horizontu slobode kao prisvojenu obitavalištu ili „zavičaju“, koji je njegovo djelo i njegova mogućnost, poput „ljudskog koordinatnog sistema“. Njegova samodjelatnost, dakle, još se nije pretvorila u rad kao njezino samootuđenje. Ovdje je bitno naglasiti da su praksa i teorija „proizvod“ klasno raslojena društva u kojemu se kroz čitavu historiju samodjelatnost kao njihova iskonska mogućnost pojavljuje u obliku (otuđena) rada. Jedni sad proizvode i „tegle“: robovi, kmetovi i radnici (a zamislimo pri tom i totalno nedostojan položaj, ulogu i život ženâ kroz cijelu historiju do danas!) (praksa), a drugi vladaju, uživaju i planduju u gotovim plodovima rada drugoga, pa onda i filozofiraju (teorija) i ideološki opravdavaju postojeće otuđene odnose i stanje svijeta i života njima primjerene. A time su postali i ostali otuđeni i oni „praktičari“, i ovi „teoretičari“, jer žive u otuđenu svijetu koji se prakticira i misli kao pravi, istiniti i jedino mogući svijet. Time pak filozofija postaje otuđena misao otuđena svijeta kao njemu primjerena ideologijska misao (paslika). 360

Teorija – praksa – samodjelatnost

Možda bi bilo točnije, preciznije i razumljivije, kad bi Marxova XI teza o Feuerbachu glasila: „Filozofi su svijet dosad samo tumačili (interpretirali), riječ je međutim o tome da se on proizvodi, i to po mjeri čovječnosti čovjekove kao njegove biti, tj. na nivou očuvanja njegova ljudskog dostojanstva!“ Time bi se odmah ukazivalo na ono što bismo mogli nazvati – otuđenjem proizvodnje (samodjelatnosti) u rad, do čega je ovdje i Marxu bilo primarno stalo. Inače ta „izmjena svijeta“ ostaje dosta apstraktno određenje, pa svim konzervativcima i reakcionarima „mami smiješak“ na nacereno lice: „Ah, oni bi htjeli promijeniti ovaj svijet, a što tom svijetu zapravo fali!“? „Skraćenje radnog dana“ iz Kapitala danas je u najrazvijenijim zemljama već dobrano realizirani uvjet, a da pri tom bitni moment otuđenja ostaje na snazi: Taj je „moment“ kao bitni problem današnjeg svijeta u cjelini sadržan u kapitalističkom profitu (kao: superprofitu), što se neprekidno producira i reproducira u liku osnovnog principa kojemu je podvrgnut čitav život do posljednjih antiljudskih konsekvencija, čak uz pretpostavku uništenja Zemlje i života na njoj! Taj totalno beskrupolozni odnos spram samog života utemeljen je s jedne strane na antihumanom gomilanju bogatstva, a s druge strane na užasnim oblicima siromaštva, bijede i bolesti većine stanovništva svijeta! No, nije to utvrdio tek Marx, nego je tu kapitalističku bit dalekovidno predvidio već Hegel: „Uopćavanjem odnosa ljudi preko njihovih potreba i uopćavanjem načina na koji se sredstva za zadovoljenje tih potreba pripremaju i pribavljaju, nagomilavaju se na jednoj strani velika bogatstva – jer se iz ove dvostruke općenitosti izvlači najveći dobitak – kao što se na drugoj strani povećava upojedinjavanje i ograničenost posebnog rada i zavisnost i nužda klase koja je vezana uz taj rad, sa čime je povezana nesposobnost osjećanja i uživanja daljnjih sposobnosti, a naročito duhovnih prednosti građanskog društva“ (§ 243). To je bilo uviđanje „opće strukture“ toga građansko-kapitalističkog pogona, a onda odmah slijedi i – „konkretizacija“: „Spuštanje ili snižavanje velike mase ispod mjere izvjesnog načina supsistencije (izdržavanja), koji se za jednog člana društva 361

SPEKULACIJA I FILOZOFIJA OD FICHTEA DO MARXA

sâm po sebi regulira kao nuždan – i time do gubitka osjećaja prava, čestitosti i časti da se opstoji vlastitom djelatnošću i radom – dovodi do stvaranja ološa, što opet ujedno donosi sa sobom da se na lakši način u malo ruku koncentriraju nerazmjerna bogatstva“ (§ 244). No, tek sada slijedi Hegelova opća i bitna karakterizacija građansko-kapitalističkog ustrojstva društva, čime on na svoj način „anticipira“ Marxovu kritiku političke ekonomije, za koju su takvi i slični stavovi bili i ostali nešto „samo po sebi razumljivo“, i to kao – puka činjenica, o kojoj se dalje ne raspravlja: „Vidljivo je, da pri prekomjernosti bogatstva građansko društvo nije dovoljno bogato, to jest da na osnovi njemu osebujne moći ne posjeduje dovoljno, da bi stalo na put (tj. da bi prevladalo) prekomjernost siromaštva i proizvođenje svjetine (ološa, Pöbel).“242 Gotovo je začuđujuće da Hegel dolazi do takvih stavova početkom XIX stoljeća u Njemačkoj, koja je u odnosu na Englesku, pa i Francusku, bila kapitalistički još nerazvijena zemlja u srcu Europe! Hegel je do tih spoznaja dolazio pretežno studirajući engleske političke ekonomiste Smitha i Ricarda, pa ih hvali što su tu ekonomsku materiju „digli na nivo znanosti“! No, već je upravo Fichte prije Hegela – kao istinski revolucionarni mislilac i pravi proleter modernog vremena – najdublje kritički ukazao na samu srž tih klasno strukturiranih odnosa novog vremena, pa ćemo te stavove navesti opširnije, kako bi se i na taj način pokazala veza između njega i Marxa: Najprije ovaj stav: „... a taj rad treba da prestane biti teretom, jer umno biće nije određeno za tegljenje!... No, nije to priroda, to je sama sloboda, koja prouzrokuje većinu nereda, i to najstrašnije nerede među našim rodom; najužasniji neprijatelj čovjeku jeste čovjek sâm“. Zatim slijedi „prava priprema“ za Marxovu kritiku u cjelini: „U unutrašnjosti samih država, gdje su – čini se – ljudi pod zakonima sjedinjeni u jednakost, još uvijek je velikim dijelom sila i lukavost ono što vlada među časnim nacijama zakona; ovdje se rat 242 § 245 – G. W. F. Hegel, Grundlinien der Philosophie des Rechts, isto, str. 389–390.

362

Teorija – praksa – samodjelatnost

vodi to sramotnije, što on sebe ne najavljuje kao rat (Fichte ovdje misli na sukob, tj. ’rat’ među klasama!, op. M. K.), a ugroženome ne dopušta on čak ni namjeru da se brani (!) protiv nepravedne (klasne, op. M. K.) sile. Manji savezi raduju se u sav glas neznanju, ludosti, opačini i nevolji, u koje su zaglibile veće gomile njihove subraće, otvoreno postavljajući sebi kao svrhu, da ih održe u tome i da ih još dublje strovale, kako bi ih zauvijek zadržali kao robove – i da upropaste svakoga, koji bi se odvažio, da ih prosvijetli i poboljša“ (Ovo Fichte piše ujedno s obzirom na vlastitu sudbinu, op. M. K.). Fichte ide još i dalje, pa dolazi do nekih bitnih stavova s obzirom na samo određenje čovjekove biti, što završava radikalno kritičkim stavom kako „gospodari postoje zato što ima robova koji ih – žele kao gospodare!“, pa nastavlja: „Uopće je još nemoguće, da se stvori odluka za neko poboljšanje, koja ne bi vojsku najraznolikijih, sebičnih svrha pobunila u njihovu miru i izazvala na rat; koja ne bi povezala u jednodušnu borbu protiv sebe najrazličitije i najprotivurječnije načine mišljenja. Dobro je uvijek ono slabije, jer je jednostavno, pa se može vidjeti samo zbog njega samoga; rđavo mami svakoga pojedinca obećanjem, koje je za njega najzavodljivije a nevaljanci, među sobom sami u vječnoj borbi, sklapaju primirje, da bi se sjedinjenim silama svoga uništavanja suprotstavili dobru, čim se ono i pokaže.“243 Utoliko sad izmjena svijeta (die Veränderung der Welt) odnosi se na bitnu izmjenu tog otuđena klasnog svijeta kako u njegovim odnosima, tako i u samom njegovu temelju. Taj se temelj prakticira, dakle, u eksploataciji ne samo tuđe djelatnosti, nego i cijeloga života, jer je upravo ta djelatnost čovjekov istinski život. Izmjenom svijeta mijenja se dakle već gotovi, klasno proizvedeni odnos, koji se kao takav „raspao“ na eksploatatore i eksploatirane, tj. otuđena je sama produkcija odnosa (Fichte). Međutim, i sama ta praksa – odvojena od teorije – proturječna je u sebi već od prvih starogrčkih početaka, nakon raspada prvobitne običajnosne zajednice. U onom već klasno utemeljenu, prakticiranu i mišljenu fiksiranju gotovih oblika života, u onom 243 J. G. Fichte, Odabrane filozofske rasprave, Kultura, Zagreb 1956. str. 115–116.

363

SPEKULACIJA I FILOZOFIJA OD FICHTEA DO MARXA

nizu: praxis – poiesis – techne – theoria još i nema istinske prakse, jer je njezina bitna osnova i sama mogućnost, dakle, produkcija isključena iz toga niza, jer se proizvodnjom života primarno bave robovi, a kako oni „nisu ljudi“, onda ni njihova djelatnost nije ovdje bila – relevantna! Pa se zato i ne – spominje. Praksa se misli i određuje samo kao su-odnošenje pojedinaca, tj. slobodnih građana Atene kao članova polisa, techne je samo zanimanje zanatlija, a poiesis se odnosi samo na umjetničko stvaralaštvo, a nije „svrstano“ u pojam prakse. Tako kao ono ne samo bitno, nego i jedino relevantno za čovjekov život preostaje – theoria, pa se onda i događa da se i sâm čovjek određuje bitno kao – homo sapiens ili „prevedeno“: kao isključivo svjesno-teorijsko biće, te se i samo u tome vidi i – bitna razlika između čovjeka i životinje. U vezi s tim Marx je pisao: „Ljude možemo razlikovati od životinja po svijesti, religiji ili po čemu god hoćemo. Oni sami počinju se razlikovati od životinje onda, kad počinju proizvoditi sredstva za život – korak, koji je uvjetovan njihovom tjelesnom organizacijom. Time što proizvode svoja sredstva za život, ljudi indirektno proizvode i sâm materijalni život. Kako individue očituju svoj život, takve jesu. To što oni jesu, poklapa se s njihovom proizvodnjom, kako s time što proizvode, tako i s tim kako proizvode, a što su individue, to zavisi dakle od materijalnih uvjeta njihove proizvodnje.“244 U vezi sa svim time, a posebno u odnosu na Marxovu XI tezu o kojoj ovdje govorimo, treba se podsjetiti Hegelova „traganja“ za rješenjem te klasne raslojenosti (kao bitne „zagonetke“) što je on imenuje u „potrebi i zadatku filozofije“, u uvjerenju da će upravo i jedino filozofija riješiti to sjedinjenje (dakle: jedinstvo koje tek treba uspostaviti pomoću filozofije) izmeđi – subjektiviteta i objektiviteta, što je samo drugi naziv za klasno raslojavanje. Taj stav, što ga on sâm ocjenjuje kao najbitniji zadatak filozofije, i isključivo: filozofije, bila je Hegelova prava – upravo par excellence filozofska – iluzija, koja svoje podrijetlo i prave korijene ima u svemu 244 Rani radovi, isto, str. 288.

364

Teorija – praksa – samodjelatnost

dosad rečenome. Zato mu Marx s pravom „poručuje“ kao bitnu kritiku te filozofijske iluzije: „Vidi se, kako subjektivizam i objektivizam, spiritualizam i materijalizam, djelatnost i trpljenje gube svoju suprotnost, a time i svoje postojanje kao takve suprotnosti tek u društvenom stanju; vidi se, kako je rješenje teorijskih suprotnosti moguće samo na praktički način, samo čovjekovom praktičkom energijom, te njihovo rješenje nije stoga nikako samo zadatak spoznaje, nego zbiljski životni zadatak, što ga filozofija nije mogla riješiti upravo zato, što je isti zadatak shvatila samo kao teorijski zadatak.“245 No, s obzirom na ove, ovakve i slične Marxove stavove treba biti vrlo „oprezan“ u zaključivanju onoga što bi se iz takvih formulacija moglo doista krivo zaključiti, a takvih je „kritičkih“ primjedbi bilo dosta i previše! Iz ovog bi se stava, na primjer, moglo zaključiti, kako Marx „izigrava“ praksu protiv teorije, što bi značilo da Marx i sâm istrajava na onome što želi „prevladati“, naime na suprotnosti teorijsko-praktičkoga. Takvu „kritičku interpretaciju“ može donijeti samo onaj koji ne respektira Marxovu bitnu misao kao svojevrsnu sljedbenicu klasične filozofije! U tom smislu Marxu ne može „ni na pamet pasti“ insistiranje na odvojenosti ili čak na suprotstavljanju teorije i prakse, nego je ovdje i svugdje u vezi s tim ono do čega je došla klasična filozofija, naime, kako je upravo besmisleno govoriti o praksi kojoj teorija ne bi bila upravo konstitutivna! Taj je stav ili ta (nakon čitave historije „lutanja“) bitna spoznaja na djelu već s Kantom, a da se ne govori o cjelini klasične filozofije! Prema tome, kad Marx naglašava ono praktičko, u „polemici“ s onim filozofijsko-teorijskim kao primarnim i jedinim, onda je na djelu ne sama praksa, ni sama teorija, nego – djelatnost kao samodjelatnost, u kojoj se kao takvoj elementi ne raspadaju čas na jednu, čas na drugu stranu, u liku čas praktičkoga, čas teorijskoga, jer je upravo to i takvo razdvajanje simptom klasne raslojenosti i bitne razdvojenosti, što je na svoj filozofski način „osjetio“ i Hegel. Ovdje je, s obzirom na sâm problem, potrebno ukazati još i na pojam rada u Marxa! Već su i Adam Smith i David Ricardo, 245 Isto, str. 233–234.

365

SPEKULACIJA I FILOZOFIJA OD FICHTEA DO MARXA

koje i sâm Marx smatra najvećim i najboljim građanskim političkim ekonomistima, „sondirali teren“ Marxu u vezi s određenjem pojma rada, pa je upravo Smith svojim određenjem kako je „rad bit privatnog vlasništva“ dao Marxu osnovu za daljnju analizu tog stava koji čini epohu! Međutim, ono po čemu se sad Marx bitno razlikuje od Smitha i svih građanskih ekonomista u tome je što pojam rada ne fungira u Marxa više kao isključivo ekonomska (bolje reći: političko-ekonomska, ili kao što se to tada nazivalo: nacionalno-ekonomska) kategorija, nego je riječ o radu kao osnovi čitave historije klasno-eksploatatorskog načina života u njegovim bitnim dosadašnjim oblicima (a još manje ovamo pripada pojam – samodjelatnosti, koji nema doslovno nikakve veze s ekonomijom). Preostaje još ovdje – mašta, a ne smijemo pri tom reći: pojam mašte, jer upravo mašta omogućuje tako nešto kao pojam koji je identičan s pojmom predmeta kao proizvoda ujedno i te mašte! Pojam mašte prethodio bi ovdje upravo mašti, pa bi na djelu bila očita protivurječnost. No, stvar je mnogo ozbiljnija! Arnold Gehlen u svom poznatom djelu pod naslovom Čovjek246 govori o „pramašti“, kako bi ukazao na ono upravo praiskonsko podrijetlo svijeta, a pri tom u razradbi problema i samog određenja naglašava kako ovdje imamo posla s „nečim nemišljivim“ pa time odmah proturiječi samom svom iskazu: Ako je nešto nemišljivo, onda je ujedno mišljivo, jer je kao takvo već – iskazano! Gehlen želi time naglasiti kako se mašta ne da pojmovno odrediti, pa pri tom ima pravo. Samo što se ujedno nalazi u istoj poziciji poput Kantove „nespoznatljive stvari po sebi“, kao i Hegel onim svojim „lukavim“: „Bitak – bez ikakva drugog određenja“, a određenja su pri tom već – na djelu u samom iskazu! Gehlen ovdje (s pravom) izbjegava određenje mašte, kako ne bi proturječio samome sebi, pa govori o „slutnji“, zapravo identificiranoj s maštom na taj način da se u svojstvu „podteksta“ ovdje nalazi specifičan moment još nereflektirana, upravo spekulativnog postavljanja pitanja o – smislu (vlastitog) života. Jer, samo 246 Arnold Gehlen, Čovjek – njegova priroda i njegov položaj u svijetu, „Veselin Masleša“, Sarajevo 1974.

366

Teorija – praksa – samodjelatnost

maštovit čovjek može postaviti pitanje o smislu života, čime – metaforično govoreći – prekida tu životnu uhodanost i zaustavljajući je – započinje iznova, ulazeći pomoću mašte u „novu otvorenost“ za nešto bitno novo. U tom smislu kaže Gehlen sljedeće: „Moramo, najzad, raspraviti posljednji i možda najdublji sloj mašte, za koji sam izabrao naziv „pramašta“. To je ispitivanje teško, jer su u pitanju stvari koje, tako reći, stoje na granici mišljivosti, i samo mu zajedničko stremljenje više različitih nizova misli prema jednoj točki cilja može dati izvjesnu vjerojatnoću.“247 U tom svojem djelu pošao je Gehlen i dalje, te je stigao do onih stavova i uviđanja koja su ga odvela – a da on to ne imenuje tako – do bitne razlike između spekulacije i filozofije, a upravo mašta odvela ga je nepogrešivo do te razlike! Evo nekoliko takvih stavova-spoznaja: „Ali razumije se po sebi da je sad svijest primarno ’površina’, to jest njoj je oduzeta kako sačinjenost ’po sebi’ vanjskog svijeta, tako i ono ’kako’ unutrašnjih izvršavanja, u kojima se živi, a da se ne zna kako. (!) Tako su unutrašnji i vanjski svijet skroz naskroz pojava! Pojam ovdje nipošto ne dostiže ono što mu povjerava htijenje poimanja... Jer svijest je načelno okrenuta prema van, i u tom je smislu – površna.“ Ako sad ovaj pojam svijesti s pravom zamijenimo pojmom filozofije, budući da ona doista „operira“ samo tom sviješću, onda je pogođen Gehlenov stav: „Ali ’slutnju’ o neodređeno dubokoj upletenosti u ono, o čemu je riječ u životnom procesu (!), mogli bismo svakako imati, i na tom bi se mjestu pojavila – pramašta.“248 Gehlen ovdje navodi neke Nietzscheove stavove za potkrepljenje svojih spoznaja: „stvoriti više biće (misli se Nietzscheov pojam ’natčovjeka’, op. M. K.), nego što smo mi sami, to je naša bit. Stvarati preko nas! To je nagon rađanja, to je nagon čina i djela“. 247 Isto, str. 328. 248 Isto, str. 330–331.

367

SPEKULACIJA I FILOZOFIJA OD FICHTEA DO MARXA

– Ali taj simbol ipak naznačuje još i svrhu „života“, jer navedena rečenica nastavlja se ovako: „kako svako htijenje pretpostavlja svrhu, tako i čovjek pretpostavlja bit, koja nije, ali koja daje svrhu njegovu opstanku“. Time smo nepogrešivo na onom „početku“ koji se pomoću mašte kao stvaralačkog organa pojavljuje kao onaj u-topos, što ga Fichte određuje pojmom – samodjelatnosti. Tome Gehlen dodaje „zaključak“: „Zato se ne može izbjeći zaključak, da je mašta ujedno posve elementarni socijalni organ... Time se ne misli samo da čovjek nosi strasti à la Werther ili à la Kierkegaard – naprotiv, to je ono što bi se moglo nazvati temeljnom su-tvorenošću, i sâmo je êtat imaginaire: to što se jest, samo je odnos prema sebi i time skroz naskroz intimno socijalizirano, to je u onom najosobnijem ipak kronično stanje samootuđenja i u bez-svjesnoj samorazumljivosti čvrsto zvonom izliveno od snage uobrazilje.“249 Međutim, kad je već riječ o mašti (ili, s Gehlenom: pramašti, što mu dođe na isto!), onda ipak treba pitati – a oko toga se ovdje trudi i sâm Gehlen250 – i za mogućnost same te mašte koju smo „stavili na početak“ one Fichteove samodjelatnosti-samosvijesti-slobode! Zašto? Pitanje je, naime, i odakle ta mašta, ili po čemu je ona sama moguća? Tragamo za podrijetlom mašte kao tog „organa stvaralaštva“. A to bi bar donekle moglo značiti: Kad „prvobitni čovjek“ (a bilo bi dovoljno reći: čovjek, jer o njemu je riječ, samo što smo ga „stavili na početak“, a još ne u – historiju!) počinje brusiti kamen u sjekiru, on više nije (apsolutno) određen, tj. uvjetovan sobom i svime oko sebe kao prirodom, tj. sobom kao isključivo prirodnosnim bićem, nego je tim svojim djelovanjem (činom) brušenja kamena (prirode, stvari oko sebe) iskoračio u jedan posve novi horizont koji se zove: sloboda, tj. on je sâm sada otvara ili proizvodi tim svojim (praktičkim) činom. Proizvodeći 249 Isto, str. 327. 250 Vidi o tome također vrlo vrijednu i instruktivnu knjigu Rudija Supeka: Mašta, Sveučilišna naklada Liber, Zagreb 1979, koja razmatra taj problem s raznih aspekata, a prije svega psihologijskih uz korištenje bogate literature o tom predmetu!

368

Teorija – praksa – samodjelatnost

tako slobodu kao novi bitni horizont ili dimenziju svoga (sada već ljudskog načina) života, on ujedno omogućuje sebe samoga kao tog načelno (principijelno!) slobodnog bića. Ovdje i tako sloboda tek – počinje! Ona je sama taj prvi i pravi početak kao apsolutna otvorenost za sve (za sve što slijedi i što može slijediti, pa i njezina suprotnost u liku – nužnosti! i ne-slobode). Ta nužnost tek se sada i može pojaviti kao nešto konkretno, dakle kao granica slobode, a ne više kao neka onostrana sila ili puko (prirodno) strašilo! Odatle onda proizvođenje, proizvodnja, stvaralaštvo svog svijeta oko sebe i samoga sebe u njemu kao otvorenu horizontu djelatnosti, života i mišljenja onoga što se već proizvelo, postaje jedina pretpostavka mogućnosti slobode, ili: slobode kao mogućnosti (onoga: sve!). Sad bismo mogli reći kako tek ovdje, u ovom jedinstvenu činu sloboda, omogućena maštom, ujedno proizvodi i omogućuje maštu kao oblik vlastite mogućnosti u proizvodnji svijeta, u sebi i oko sebe, pa tu leži i samo podrijetlo i mogućnost same filozofije, o čemu kasnije i Schelling i Hegel ističu: Neka u filozofiju ne ulaze oni koji nemaju mašte! Bila je to, doduše, uzaludna „opomena“ (ili: predviđanje, svejedno!), jer ih svi kasniji pozitivisti i metafizičari nisu poslušali, nego „filozofiraju sve u šesnaest“ bez tog pravog „organa“ za „ulazak“ u filozofiju. Tek tako, dakle, ujedno je na djelu mašta kao bitni oblik slobode, tj. neuvjetovanosti (o čemu „sanjaju“ svi filozofi i spekulativni mislioci od Kanta do Hegela, a za njima i Marx), dakle, stvaralaštvu, što onda Hegel – pod utjecajem Fichtea i Schellinga – na početku svoje Logike „interpolira“ između bitka (Sein) i postajanja (Werden) onim – Ništa (Nichts) kao povijesni stvaralački čin, kojim počinje sve što – jest. To je onda „pravi početak“ spekulacije, što do danas – „smeta“ sve metafizičare (pozitiviste), koji ono „Ništa“ nazivaju – pravim skandalom filozofije (shvaćane, dakako, kao: metafizike!). I to s njihove pozicije – s pravom, budući da to više nije – filozofija, nego upravo već – spekulacija! Zato bismo ovdje – zajedno s Hegelom – mogli reći kako je naš „prvobitni čovjek“ negirao prirodu kao svoju negativnost, te je u rezultatu te negacije negacije proizišla sjekira kao gotov proizvod u liku ili obliku predmeta, što će ga onda kroz cijelu historiju sve do Kanta samo opisivati svi filozofi kao filozofi (teoretičari ili metafizičari). 369

33. SAMODJELATNOST I RAD

„... tako djelatnost radnika nije njegova samodjelatnost. Ona pripada drugome, ona je gubitak njega samoga.“ K. Marx

Počeli smo samodjelatnošću (prvobitnim čovjekom), a završavamo radom (radnikom kao otuđenim čovjekom). Učinjen je lûk u obliku parabole, poput nekog presvođenja (ili duge na horizontu) čitave historije čovječanstva. Plejade mislilaca trudile su se da proniknu i dokuče pravi smisao tog lûka ili parabole, čime je bila prekrivena istina tog izvrnuta svijeta, u kojemu čovjek živi od samog početka historije do danas, da bi doista tek Marx u XIX stoljeću „stavio točku na i“! Bitna samoobmana poput tamnog vela razotkrita je u svojoj srži: sad možemo – kao što bi to rekao Fichte – samo htjeti da i dalje ostanemo pod tim velom dobrovoljno! Izlaz iz toga, međutim, ne može više biti, kao što nije ni dosad bio, neki pojedinačan akt, nego – kao što kaže Schelling – samo akt cijelog roda. Je li pak taj „cijeli rod“ voljan, spreman i sposoban za to, da se iziđe iz bitne ljudske životne laži, to ostaje jedino, isto tako bitno životno – otvoreno pitanje, pred kojim stoji suvremeno čovječanstvo. Zato ovdje treba najprije navesti Mar xovo opće određenje čovjeka: „Čovjek je generičko (rodno) biće ne samo time, što praktički i teorijski čini rod kako svoj vlastiti, tako i rod drugih stvari svojim 370

Samodjelatnost i rad

predmetom (pazimo dobro: predmet je ovdje već od Kanta shvaćen kao odnos, op. M. K.), nego i time – a to je samo drugi izraz za isto – što se prema sebi odnosi kao prema suvremenu, živom rodu, time što se prema sebi odnosi kao prema univerzalnom, te stoga slobodnom biću.“251 To je, dakako, opća osnova na kojoj i iz koje slijedi sve ostalo. Da bi se ta „osnova“, međutim, dokraja artikulirala i dostatno konkretizirala, neophodno je navesti: „Praktičko proizvođenje predmetnog svijeta, preradba anorganske prirode potvrđivanje je čovjeka kao samo-svjesnoga generičkog bića, tj. bića koje se spram roda odnosi kao prema svom vlastitu biću, ili prema sebi kao generičkom biću. Doduše, životinja također proizvodi. Ona gradi sebi gnijezdo, stanove, kao pčela, dabar, mrav. Ali ona proizvodi samo ono, što treba neposredno za sebe ili za svoje mlado; ona proizvodi jednostrano, dok čovjek proizvodi univerzalno; ona proizvodi samo pod vlašću neposredne fizičke potrebe, dok čovjek proizvodi sâm slobodan od fizičke potrebe, i istinski proizvodi tek oslobođen od nje; ona proizvodi samo sebe, dok čovjek reproducira cijelu prirodu; njezin proizvod pripada neposredno samo njezinu fizičkom tijelu, dok se čovjek slobodno suprotstavlja svom proizvodu. Životinja proizvodi samo po mjeri i potrebi vrste, kojoj ona pripada dok čovjek znade proizvoditi prema mjeri svake vrste i zna svugdje dati predmetu inherentnu mjeru; stoga čovjek oblikuje i prema zakonima ljepote.“ Iza toga slijedi stav koji se svim „zdravorazumskim mudracima“ čini poput neke nebuloze, jer niti razumiju što znači „stvarati iz ničega“ (pa ono Hegelovo „Ništa“ na početku Logike kao metafizičari nazivaju – skandalom!), niti su se potrudili pojmiti što znači: pro-izvoditi (lat. pro-ducere), te dotični neće ni razumjeti što im ovdje govori Marx (nakon – na primjer – Kantova stava, kako „razum propisuje prirodi njezine zakone“, iz njegove Kritike čistog uma, koju ili nisu ni čitali, ili – što je vjerojatnije – nisu shvatili!): 251 Rani radovi, isto, str. 201.

371

SPEKULACIJA I FILOZOFIJA OD FICHTEA DO MARXA

„Stoga se čovjek zbiljski potvrđuje kao generičko biće (dakle biće roda, a ne više biće vrste, poput biljke ili životinje, op. M. K.) baš u obradbi predmetnog svijeta. Ta je proizvodnja njegov djelatni generički život. Pomoću nje pojavljuje se priroda kao njegovo djelo i njegova zbiljnost (Wirklichkeit). Predmet rada stoga je opredmećenje čovjekova generičkog života: time što se on udvostručuje ne samo intelektualno, kao u samo-svijesti, nego djelatno, zbiljski, i stoga sebe sama promatra u svijetu, što ga je sâm stvorio.“ Ovo po Marxu naglašeno „udvostručenje“, što ga on odmah iskazuje sinonimno sa: samo-svijest, pa dodaje: djelatno, zbiljski, misaono je na tragu upravo Fichteova bitnog stava: „kada djelujem, znam da djelujem!“, čime je izrečen identitet samosvijesti i samodjelatnosti, a to znači: subjekta i objekta, teorije i prakse! Kad bismo se ovdje držali našeg početnog postavljanja same biti stvari, mogli bismo „metodički“ (a to bi se moglo iskazati i: pred-historijski) ukazati da bi se svi ovi Marxovi stavovi odnosili zapravo tek ili samo na onog našeg „prvobitnog čovjeka“ kao samodjelatnog bića, koje još „ne zna“ za ono što će se kasnije pojaviti u obliku – rada! A to i jest ta „pred-povijesna početna osnova“ od koje ili nakon koje se uopće i događa i uopće može govoriti o nekom – otuđenju! Već u samom određenju (pojmu) otuđenja leži i pitanje i nužnost odgovora da je na djelu otuđivanje – od nečega! Od čega, dakle? Odgovor je već dan: od samodjelatnosti, ali je točnije i preciznije reći: otuđenje samodjelatnosti – u što? – u rad. Na osnovi iznesenih Marxovih stavova slijedi cijeli niz određenja onoga što se naziva „otuđenim radom“, pa ga u tom obliku iskazuje i sâm Marx: „Time što otuđeni rad (Marx je ovdje ne samo neprecizan, nego iskazuje tautologično određenje, budući da je prema njegovim vlastitim bitnim određenjima riječ prije svega o otuđenju samodjelatnosti, a drugo, već u samom pojmu rada leži to otuđenje, te je dovoljno reći: rad!, op. M. K.) istrže čovjeku predmet njegove proizvodnje, istrže mu njegov generički život, njegovu zbiljsku generičku predmetnost (sjetimo se ovdje Kantova pojma predmetnosti predmeta, kojom je zapravo mišljen čovjek kao subjekt ’proizvodnje’ tog 372

Samodjelatnost i rad

predmeta, op. M. K.), i pretvara njegovu prednost pred životinjom u štetu time, što mu je oduzeto njegovo anorgansko tijelo, priroda.“ Tako dolazimo do Marxova bitnog određenja rada kao otuđenja čovjekove samodjelatnosti, a to onda u konkretizaciji glasi: „Isto tako, na taj način što otuđeni rad (!) svodi samodjelatnost, slobodnu djelatnost (što ovdje i za Marxa i za čitavu klasičnu filozofiju biva shvaćeno i određeno kao sinonimno određenje, op. M. K.) na sredstvo, čini čovjekov generički život sredstvom njegove fizičke egzistencije. Svijest, što je čovjek ima o svom radu, pretvara se, dakle, uslijed otuđenja u to, da mu generički život postaje sredstvom.“252 Dakle, ono što čovjeka čini čovjekom, njegova samodjelatnost, koja je ujedno bitno odjelovljenje i potvrđenje istinskog smisla njegova života, što bi ujedno i mogla i trebala biti jedina radost i svrha potvrđenja njega kao čovjeka-stvaraoca sebe sama i svijeta kao njegova djela, pretvara se u puko sredstvo preživljavanja, kojemu je oduzet bilo kakav ljudski smisao života, osim pukog – samoodržanja po svaku cijenu. Upravo ovdje leži ujedno i odgovor na pitanje o bitnom karakteru onoga što Marx – za kapitalistički način produkcije i reprodukcije života – naziva: razmjenskom vrijednošću, koja kao takva u stanju otuđenja i postvarenja (Entfremdung i Verdinglichung) proizvodi upotrebne vrijednosti. Odgovor na to pitanje, tj. o tom karakteru proizvodnje, za koji onda Marx govori da ga treba bitno izmijeniti – pa tu leži naše biti ili ne biti (ne samo u „hamletovskom smislu“, nego mnogo dublje i presudnije!) – koji određuje upravo tu životnu djelatnost kao generički čovjekov život u njegovoj biti – jest put u spekulaciju, na kojemu insistiramo upravo ovim djelom, a koji je odgovor na pitanje: po čemu i odakle i, napokon, zašto upravo to i tako, i može li biti i bitno drugačije nego što već jest, kao ono – po nama samima proizvedeno, gotovo i dano, kao naš proizvod (u obliku te „upotrebne vrijednosti“)! Za shvaćanje bitnog odnosa i razlike spekulacije i filozofije, što je upravo s Marxom ovdje na djelu do posljednjih konsekvencijâ, 252 Isto, str. 209.

373

SPEKULACIJA I FILOZOFIJA OD FICHTEA DO MARXA

treba se podsjetiti na „pravog začetnika“ samog postavljanja toga krucijalnog pitanja – Fichtea, koji je kao prvi i najdosljednije išao za tim da taj „odnos preokrene“ u korist same spekulacije: „Od one potrebe djelovanja polazi svijest o zbiljskom svijetu, a ne obratno: od svijesti o svijetu potreba djelovanja; djelovanje je ono prvo, a ne svijest, ova je ono izvedeno. Mi ne djelujemo, jer spoznajemo, nego mi spoznajemo, jer smo određeni da djelujemo; praktički je um korijen svakoga uma.“ A iza toga iskazuje se sama bit spekulativnosti: „Na svako se djelovanje u mojemu mišljenju prema samim zakonima mišljenja nadovezuje bitak, koji leži u budućnosti (tj. pošto je prethodno određen, naime: proizveden, op. M. K.), stanje prema kojemu se djelovanje odnosi kao ono djelatno prema učinku.“253 Marx je za spekulativnost svoga („metodičkog“) pristupa problemu formulirao to ovako: „Različiti razmjeri u kojima su upravo različite vrste rada svedene na jednostavan rad kao na svoju jedinicu mjere, utvrđuju se društvenim procesom iza leđiju proizvođača, te otuda izgleda kao da ih imaju po predanju.“254 Spekulacija prodire iza tih leđiju do same biti stvari, a filozofija se kreće u horizontu gotova, proizvedena predmeta, pa zato i ostaje (poput građanske političke ekonomije) samo u dimenziji – upotrebne vrijednosti. Marx pak pita odakle, na koji način i pod kojim uvjetima nastaje ta upotrebna vrijednost kao gotov proizvod, pa to imenuje – razmjenskom vrijednošću. A ta „gotovost“ proizvoda kao pojam predmeta „dešifrirana“ je tu kao „minuli ili opredmećeni rad“. Ne, dakle, politička ekonomija, nego Marxova kritika političke ekonomije razotkriva ono što stoji iza tog minulog ili opredmećena rada u obliku upotrebne vrijednosti. „Tragedija“ se sastoji u tome što ljudi žive samo na pretpostavkama i u horizontu te – upotrebne vrijednosti te se upravo u tom „stilu života“ krije ujedno ona „komotna“ – linija manjeg otpora! To seže tako daleko, ili bolje rečeno: toliko duboko što se tiče čovjekova života u njegovoj 253 Odabrane filozofske rasprave, isto, str. 109. 254 Kapital, I, isto, str. 10.

374

Samodjelatnost i rad

biti (koju su klasični filozofi poistovjetili sa – slobodom!), da se zajedno s Fichteom ili Erichom Frommom može doći do rezignirajuće spoznaje ili stava kako čovjek ne želi biti slobodan!?255 Ovdje valja naglasiti jedinu pravu spekulativnu misao, koja provijava kroz čitavo Marxovo djelo, a koja bi se mogla lapidarno iskazati ovako: Nema istine ni slobode u neistinitom i neslobodnom životu i svijetu. Koliko daleko pak ide to historijsko srozavanje samodjelatnosti na rad, i kako duboko seže to ponižavanje čovjekove životne djelatnosti kao njegove biti, iskazao je Marx: „Stoga dolazi do rezultata, da se čovjek osjeća samodjelatan samo u svojim životinjskim funkcijama: jelu, piću i rađanju, najviše još u stanu, nakitu itd., a u svojim ljudskim funkcijama osjeća se samo kao životinja. Životinjsko postaje ljudsko, a ljudsko postaje životinjsko. Jelo, piće i rađanje itd. jesu doduše također prava ljudska funkcija. Međutim, u apstrakciji koja ih dijeli od ostaloga kruga ljudske djelatnosti i koja ih čini posljednjim i jedinim ciljevima, one su životinjske.“256 Utoliko: pretvaranje samodjelatnosti u rad sama je srž cjelokupne klasne historije čovječanstva, i tu leži bitna degradacija čovjeka i njegova svijeta u njihovoj biti. A cijela Marxova analiza dvostrukoga karaktera robnog oblika svojom najdubljom spekulativnom kritičnošću (u tragu klasične spekulacije) smjera prema onome što bi 255 Erich Fromm napisao je knjigu pod naslovom: Bijeg od slobode – Djela u 12 svezaka, Zagreb 1984. – Vrijedno je u tom kontekstu citirati: „To u biti znači da je važna aktivnost kao takva, da je važan proces, a ne rezultat. U našoj kulturi naglasak je upravo na obrnutom. Mi proizvodimo ne radi konkretnog zadovoljenja, nego u apstraktnu svrhu prodaje robe; osjećamo da kupovanjem možemo doći do svega materijalnoga i nematerijalnoga, i tako prisvajamo stvari bez ikakva osobnog stvaralačkoga napora. Isto tako smatramo naša osobna svojstva i rezultat naših napora robom koja se može prodati za novac, ugled i moć. Tako naglasak prelazi sa zadovoljenja stvaralačke aktivnosti na vrijednost gotova proizvoda. Time čovjek propušta jedino zadovoljenje koje mu može pružiti zbiljsku sreću – doživljaj aktivnosti u danom trenutku – pa juri za utvarom koja ga razočarava čim povjeruje da ju je uhvatio – za varljivom srećom koja se naziva – uspjehom“ (str. 182). 256 Isto, str. 200–201.

375

SPEKULACIJA I FILOZOFIJA OD FICHTEA DO MARXA

se sada istom terminologijom moglo nazvati: zahtjevom za vraćanjem rada u izvornu povijesnu samodjelatnost, kojom čovjek i svijet i imaju svoj početak. To pak znači ono što smo nazvali – „vraćanjem u budućnost“, kojom je sve počelo i kojom sve iznova počinje i kojom sve treba da iznova počinje, ne samo da bismo živjeli kao ljudi, nego danas već vrlo očito – da bismo uopće pre-živjeli! Upravo to razumije Marx pod – komunizmom kao istinskom ljudskom zajednicom ili povratkom čovjeka kao rodnog bića k sebi samome, ali ne – kao što to sebi zamišljaju mnogi „komunisti“, ili s druge strane Marxovi „kritičari“ – kao neko gotovo (ili: idealno) stanje, poput eshatologijski zamišljena raja „na ovome svijetu“, ili kao uspostavljeni poredak (socijalno-političko-ekonomske provenijencije), nego kao samodjelatni, borbeni i kritički životni proces primjeren čovječnosti čovjeka kao njegovoj istinskoj biti, koja je – stvaralaštvo! Na kraju treba u vezi s tim reći još sljedeće: Pretvaranje samodjelatnosti u rad – kao prava životna inverzija – što nastupa s klasnim društvom kao historijska per verzija, značilo je kraj početka, ili – što je bitno isto – početak kraja. To je bilo pretvaranje pr vobitne mogućnosti u nemogućnost, slobode u nužnost, budućnosti – kojom čovjek i svijet počinju – u prošlost (bilost), futur u pluskvamperfekt, govoreći „gramatički“, perspektiva života pretvara se u retrospektivu, otvorenost horizonta u zatvorenost, svitanje novoga kao nada u anamnezu, spekulacija u filozofiju, a to znači pretvaranje smisla života kao otvorenosti za novo u faktički ili aktualni besmisao kao apsolutnu gotovost i dovršenost svega što jest. Time biva na djelu – bez istinske slobodne djelatnosti – podsjecanje vitaliteta života, osakaćivanje njegove istinske plodnosti prirodnoga, i to u najnovije današnje (globalističko-monopolističko-kapitalističko, naše) doba tako daleko i duboko da se sve prirodno-samoniklo pretvorilo u puko umjetno, čak i prirodna hrana (biljke i životinje) u tzv. GMO, dakle u umjetno uzgojenu, što znači zapravo: falsificiranu („izmišljenu“) prirodu.257 257 Jedan primjer: U čitavu je svijetu već doslovno izumrlo sjeme prirodnoga paradajza (rajčice, i ne samo rajčice, nego i drugih jestivih biljaka, pa se to sad mogu

376

Samodjelatnost i rad

Je li to taj toliko uporno „nagovještavani“ – kraj svijeta i čovječanstva, ili ona današnja famozna deviza: „Smrt čovjeka“, nakon Nietzscheova stava o „smrti boga“?! Možda? Rezultat ovoga pretvaranja samodjelatnosti u rad prakticira se u današnjem životu kao stalno vraćanje u prošlost, koja se tako – kao bitna i jedina „zamjena“ za budućnost – pojavljuje i potvrđuje kao jedini princip života. Mi živimo stalno kao prošla, dakle, kao – bezbitna bića, jer nam je bit kao mogućnost – već bila (u dalekoj prošlosti). A samo vraćanje u budućnost (kao našu istinsku, samodjelatnu), kao princip spekulacije, dakle, ovdje: pretvaranje filozofije natrag u spekulaciju, tj. nužnosti u slobodu, moglo bi biti – vraćanje u istinski smisleni čovjekov život. To bi tada bilo istinsko pretvaranje početne re-evolucije u revoluciju kao revolucioniranje čovjekove egzistencije = stila života, tj. njegove smisaonosti u njegovu „temelju“.258

nazvati – „profitne biljke“!), te ga više nigdje nema i ne možete kupiti! I sâm će se čovjek vrlo skoro pretvoriti u jedno – GMO-biće, original u nadomjestak ili „kopiju“ (Ersatz), to će postati neko bitno drugo, drugačije ili „novo biće“ (robot?). 258 „Oružje kritike svakako ne može zamijeniti kritiku oružjem, materijalna sila mora biti oborena materijalnom silom, ali i sama teorija postaje materijalnom silom, kad zahvati mase. Teorija je sposobna da zahvati mase, čim ukazuje ad hominem, a ona ukazuje ad hominem, čim postane radikalna. Biti radikalan znači zahvatiti stvar u korijenu. A korijen za čovjeka jeste čovjek sâm“ (Karl Marx).

377

34. MAR XOV POJAM KOMUNIZMA

Marxov pojam komunizma rezultat je eminentno spekulativne misli koju nasljeđuje od klasične njemačke filozofije. Time je taj pojam najdublje povijesno određenje kako stanja, tako i tendencije prevladavanja etabliranog, najrazvijenijeg i „zrelog“ historijskog razvitka građansko-kapitalističkog načina produkcije i reprodukcije života i svijeta u cjelini. Budući da se taj bitni teorijski i praktički spekulativni „moment“ od najdubljeg povijesnog značenja već i za Marxova života, a naročito kasnije nije dostojno respektirao, ispuštali su ga iz vida i najznačajniji marksisti poslije Marxa, pa se bitna marksistička misao srozala u XIX stoljeću na nivo tzv. katedarskog socijalizma na osnovama i u okviru II Internacionale novokantovstva, a zatim u XX stoljeću na još niže grane u liku staljinizma i III Internacionale, čime je i pojam socijalizma bio prakticiran po liniji svoga ne samo antipoda, nego i pravog zatiratelja u njegovu temelju. Već u Komunističkom manifestu ističe Marx – tada još dakako samo deklarativno, ali anticipativno vrlo značajno i odlučno za sâm proleterski pokret od njegova historijskog početka – kako „komunisti teorijski prednjače ostaloj masi proletarijata razumijevanjem uvjeta, toka i općih rezultata proleterskog pokreta“.259 Kad kažemo „deklarativno“, pod time se misli Marxov vlastiti teorijski razvitak (Marxu je tada 30 godina!), jer je on tek kasnije 259 K. Marx – F. Engels, „Manifest komunističke partije“, u: Izabrana djela I, Kultura 1949, str. 26.

378

Marxov pojam komunizma

punih 20 godina produbljivao tu tezu u Londonskoj biblioteci, da bi potom u Kapitalu dokraja izveo navedenu tezu, odnosno utemeljenje svoje bitne spekulativne misli, na osnovu koje je konkretizirao svoj pojam komunizma do posljednjih konsekvencijâ. Upravo to želimo sad pokazati. Ta se Marxova bitna linija misaona kretanja odvija preko nekoliko osnovnih i ključnih momenata za mogućnost samog razumije vanja onoga što sâm Marx razumije i određuje pojmom komunizma: od osnovne spekulativne pozicije preko pojma „razmjenske vrijednosti“ i prekoračivanja granice do „ozbiljenja filozofije“. Zato je ovdje potrebno obrazložiti svaki od tih ključnih momenata posebno: 1. Već smo pokazali kako Marx u I glavi Kapitala, slijedeći bitno Fichteovo određenje pojma spekulacije, onim svojim pojmovima „nemira“ (Unruhe) i bitka (Sein) omogućuje sebi najdublju analizu čitava jednog svijeta koji počiva na kapital-odnosu, te upravo tako dvostrukim karakterom robnog oblika, a posebno pojmom „razmjenske vrijednosti“ (Tauschwert) dopire do samog „dna“ te ekonomsko-socijalne formacije u liku kapitalizma. Mogli bismo sad odmah naglasiti bitni moment: već u onoj Marxovoj „spiritističkoj seansi“ u vezi s pojmom stola, s jedne strane kao upotrebne, a s druge strane kao razmjenske vrijednosti (ili jednostavno: vrijednosti), sadržan je in nuce i sâm pojam komunizma. Kako i zašto? Kao par excellence spekulativno određenje pojam „vrijednosti“ sadrži u sebi onaj bitni smisao, što se u klasičnoj filozofiji od Kanta do Hegela (još uvijek u etičkom horizontu, gdje je i rođen) naziva: jedinstvo bitka i trebanja. To je međutim bio samo početak na putu misaona razvitka do Fichteove spekulacije, koja kao bitno ističe jedinstvo ili točnije identitet djelovanja i djela, tj.: proizvođenja i proizvoda (Marxov „nemir“ i „bitak“), procesa i rezultata procesa ujedno i nerastavljivo. Ta je spekulativna misao već mišljena i kao takva jedino moguća na nivou dokučene samosvijesti, koju Fichte nepogrešivo odmah „detektira“ kao identičnu s pojmom samodjelatnosti, a ovu odmah ujedno kao: slobodu! Na djelu je ovdje Kantov pojam „primata praktičkog uma“, koji je djelatan već u pojmu 379

SPEKULACIJA I FILOZOFIJA OD FICHTEA DO MARXA

spontanosti. U svim tim pojmovima-određenjima leži već pravi misaoni revolucionarni prevrat prvog ranga, kao zbiljski odjek Francuske revolucije 1789, koja je i bila za sve te mislioce prava i najdublja inspiracija (pa se to može „otčitavati“ i iz eksplicitnih njihovih stavova i istinskog oduševljenja u odnosu na tu revoluciju). Marxov pojam razmjenske vrijednosti indicira sad po svom bitnom smislu upravo ono „potresanje“ u samoj biti građansko-kapitalističkog etabliranog ekonomsko-socijalno-političkog sistema, koje samim svojim postavljanjem ukazuje na nužnost prekoračivanja, transcendiranja i ukidanja tog sistema života, koji svojom pervertiranom, dakle postvarenom i otuđenom strukturom (upravo: stabilnom, fiksnom i ovjekovječenom strukturom!), atakira na sâm vitalitet čovjekova života na svim djelatno-proizvodilačkim i misaonim „punktovima“, sve do u najintimnije ljudske sfere (poput ljubavi, npr.).260 Time se već ovdje postavlja pitanje „realizacije komunizma“ kao bitnog problema suvremene historije. Realizacija komunizma bio bi onaj povijesni čin, koji je već mišljen na nivou samosvjesne odluke za bitnu izmjenu svijeta u njegovu temelju, pri čemu se mora naglasiti upravo taj moment samosvijesti. Zašto? Već u svojim ranim spisima, a posebno u Komunističkom manifestu, Marx naglašava dvije bitne stvari: 1. Komunizam nije neka puka teorijska pozicija, jer mu već u osnovi leži spekulativno jedinstvo, odnosno identitet teorijsko-praktičkoga, a drugo što odatle logično slijedi jeste to da se taj komunizam ne može „teorijski ispucati iz nečije glave“, ni kao neki ideal, ni kao neko realizirano društveno stanje. 2. Sâm pojam komunizma u Marxa već je mišljen na nivou samosvijesti kao samodjelatnosti, a to ujedno znači i slobode. Time je pak mišljeno i određeno dvoje: a) da komunizam neće doći sâm od sebe, po nekoj samorazumljivoj nužnosti kako su ga uostalom tumačili i prakticirali svi mogući „marksisti“ do današnjeg dana (naročito u liku staljinizma u teoriji i praksi), i b) da se za komunizam treba 260 Vidi o tome: Milan Kangrga, „Etika ili revolucija“, u: Odabrana djela 2, Naprijed, Zagreb 1989, str. 346–395. – Također u: Milan Kangrga, Nacionalizam ili demokracija, Razlog, Zagreb 2002, str. 138–171.

380

Marxov pojam komunizma

tek samosvjesno i slobodno izboriti, pa se ni sloboda ne može shvatiti drugačije nego kao borba za slobodu. U tom su se smislu neki „mudraci“ rugali stavu Herberta Marcusea da „jedino slobodan čovjek želi slobodu i da će se kao takav boriti za nju u svom životu“. Time dolazimo odmah i do drugog bitnog momenta kao tzv. sastavnog dijela pojma komunizma, što smo ga naznačili pojmom granice i njezina prekoračivanja. Taj je pojam na najdublji – upravo spekulativno-dijalektičko-povijesni način – do najveće misaone dubine odredio i maestralno produbio Hegel nakon Schellinga, na što onda i implicitno i eksplicitno nastavlja Marx svojim pojmom komunizma. Navest ćemo taj poduži navod, kojim se Hegel potvrđuje kao povijesni mislilac par excellence, a koji poput „krtice neprekidno ruje“ (Hegel), u samim temeljima čovjekova svijeta od njegovih prvih historijskih početaka: „Samo nešto životno osjeća nedostatak; jer samo je ono u prirodi pojam, koji je jedinstvo sebe sama i svoje određene suprotstavljenosti. Gdje je neka granica, ona je neka negacija samo za nešto treće, za neko izvanjsko uspoređivanje. Nedostatak je međutim ukoliko je u jednome isto tako prisutno izlaženje preko njega, proturječje koje je kao takvo imanentno postavljeno u njemu samome. Nešto takvo što je sposobno da u sebi samome ima i podnese proturječje, jeste subjekt – to sačinjava njegovu beskonačnost.“261 Međutim, ono što je ovdje za naš problem (pazimo dobro: za pojam i problem komunizma!) interesantno i najznačajnije, nalazi se neposredno u vezi s navedenim stavom u § 8 Filozofije prava: „Ako ono što ima nedostatak ne stoji istodobno iznad svog nedostatka, onda nedostatak nije za njega nedostatak. Za nas je životinja nešto nedostatno, za sebe ne. Svrha, ukoliko je ona tek samo naša, jest za nas neki nedostatak, jer sloboda i volja nama su jedinstvo subjektivnog i objektivnog. Svrhu dakle valja postaviti objektivno, i time ona ne dolazi u neko novo jednostrano određenje, nego samo ka svojoj realizaciji.“262 261 G. W. F. Hegel, Enzyklopädie der philosophischen Wissenschaften in Grundrisse (1830), Felix Meiner Verl., Hamburg 1959, § 359, str. 296. 262 G. W. F. Hegel, Grundlinien der Philosophie des Rechts – Werke in zwanzig Bänden 7, Suhrkamp Verl., Frankfurt am Main 1970, § 8, str. 59.

381

SPEKULACIJA I FILOZOFIJA OD FICHTEA DO MARXA

Kakvo, dakle, značenje imaju ili mogu imati navedeni stavovi za naš problem? Upravo bitno značenje jer u pojmu komunizma leži ujedno pojam prije svega bitnog nedostatka (što je čovjek sâm i njegov svijet kao njegov proizvod), a s tim u najneposrednijoj vezi i pojam granice, koji je već mišljen tako da za nju zna samo onaj (čovjek) koji se već „uzdigao“ na nivo – samosvijesti (tj. samodjelatnosti i slobode). Čitava ta problematika leži već u Kantovu postavljanju bitnog (još uvijek samo moralnog) problema onim suprotstavljanjem bitka i trebanja. Već time naglašava Kant neka ne tražimo čovjeka (njegovu bit) u sferi ili dimenziji bitka (onoga što već jest), nego upravo i jedino u dimenziji trebanja. To je značilo ništa drugo nego da čovjek nije naprosto dan ili puko na-rođen, nego da to treba da – ne: postane, nego: – stalno da postaje u čitavu svom životu. A to „postajanje“ iskazano ovdje s Hegelovim pojmovima nedostatka i granice, znači samo to da je čovjek kao čovjek, a to za klasične filozofe znači kao – samosvijest, ili samosvjesno biće, neprekidno nužno – kao ograničeno biće nedostatka – na djelu prevladavanja svog bitnog nedostatka ili prekoračivanja te svoje bitne granice koja se stalno pruža u obliku bitka kao bitnog nedostatka. Ako sad zajedno s Marxom u kapitalizmu detektiramo taj bitni nedostatak i tu doista životnu granicu, onda je upravo komunizam taj proces i pokret kojim se „iskoračuje“ s onu stranu tog vlastita bitnog životnoga nedostatka. U tom smislu sâm pojam komunizma indicira potrebu transcendiranja bitnog nedostatka, i to je njegov bitni, upravo povijesni smisao, a u njegovoj najdubljoj osnovi leži spekulativno utemeljenje. Time dolazimo i do „trećeg momenta“ u pojmu komunizma, što smo ga detektirali u Marxovu određenju: ozbiljenja filozofije (Verwirklichung der Philosophie). Kad bismo željeli sasvim pojednostavniti smisao tog Marxova određenja, koje je na svoj način također „inspirirano“ klasičnom filozofijom kao spekulacijom, a posebno s Hegelovom, prema kojoj Marx ima – samo djelomično opravdano – kritičko mišljenje, onda bismo to mogli izraziti lapidarno jednom jedinom tezom: 382

Marxov pojam komunizma

I najbolja, najdublja, najidealnija filozofija, ako ostaje samo filozofija, a time je mišljeno: ako ostaje samo u sferi teoretičnosti, kao takva ostavlja čitav (praktički i svaki drugi) život s onu stranu sebe same kao – u tom slučaju samo idealne nadoknade za – život izvan sebe u njegovu još neizmijenjenu obliku, dakle u moderno vrijeme u svom otuđenu i postvarenu obliku. Odatle onda slijedi Marxov zahtjev za – ozbiljenjem (realizacijom) filozofije, kao onom prekretnicom kojom on u svojoj, 11. Tezi o Feuerbachu iskazuje svoj „čuveni“ stav: „Filozofi su svijet samo različito tumačili, riječ je o tome da se on izmijeni!“ U vezi sa svim tim Marxovim stavovima – zahtjevima, treba međutim biti ne samo oprezan, nego i korektan, i to naročito spram Hegela, a i čitave klasične filozofije, jer inače idemo mimo srži te filozofijsko-spekulativne epohalne misli! Već smo, naime, u iscrpnijem izlaganju same biti klasične spekulativne (filozofske) misli naglasili kako je već u samom „temelju“ te misli mišljeno nerastavljivo jedinstvo i čak identitet teorijsko-praktičkoga, što leži već u samom Kantovu pojmu pred-meta, a u Schellinga je čitava ta pozicija dovedena do istinskog pojma povjesnoga. Iako insistiranje na jedinstvu teorijskog i praktičkog sačinjava doista tek put prema bitnom spekulativnom stavu, koji do punog izražaja dolazi u Fichtea, ipak je taj „put“ i te kako najdublja prekretnica u odnosu na onaj vjekovni, od Aristotela mišljeni i prakticirani rascjep – odvojenost sve do Kanta, bio ovdje prekoračen i dokraja prevladan, pa ćemo zato navesti Schellingov stav o misaonom razvitku klasične filozofije, koji je ne samo karakterističan za tu poziciju, nego u sebi sadrži pravu misaonu revoluciju: „... ali taj se problem apsolutno ne da riješiti teorijski, nego samo praktički, tj. pomoću slobode“.263 Ovdje je prije svega važno naglasiti dovođenje tog pojma praktičkog u vezu sa slobodom, i to u njihovu identitetu! To znači: Tko odsada „traga“ za slobodom, taj je mora tražiti u području praktičkoga, pa to treba ovdje zapamtiti, jer se upravo u tom tragu može kasnije dospjeti i do Marxova pojma komunizma! 263 Šesto pismo, str. 304.

383

SPEKULACIJA I FILOZOFIJA OD FICHTEA DO MARXA

No, „pravi“ Schellingov stav, o određenju povijesnoga – čini epohalni obrat ne samo u mišljenju: „No, sada i samo od sebe upada u oči da takvo rješenje pitanja ne može više biti teorijsko, nego da nužno postaje praktičkim, jer – da bi se moglo odgovoriti na nj – moram napustiti čak područje iskustva, tj. ja za sebe moram ukinuti granice (!) iskustvenog svijeta, moram prestati biti konačno biće (!). No, upravo zbog toga vodi me on nužno i preko svih granica (!) znanja, u regiju gdje ne nalazim više čvrsto tlo, nego ga sâm moram proizvesti, da bih na njemu čvrsto stajao!“ Iza toga slijedi jasno povučena granica mogućnosti teorijskog uma spram praktičkog uma (koji prema Kantu ima primat!), te se tu povlači posljednja konsekvencija iz tog pojma primata praktičkoga: „Ako treba da bude osiguran protiv takvih ’pustolovina’, onda bi on (tj. teorijski um, op. M. K.) tamo gdje prestaje njegovo znanje najprije sâm morao stvoriti novo područje, tj. on bi od puko spoznavalačkog uma morao postati stvaralački (!) – od teorijskog praktički um. Ta nužnost, pak, da postane praktičkim važi za um uopće, ne za određeni, u okove jednog jedinog sistema sputani um.“264 Već su ovi i ovakvi stavovi ne samo utrveni put prema najdubljem pojmu spekulacije, nego doslovno najtemeljitija priprema za Marxov pojam komunizma, jer mu je time „sondiran teren“ i onim pojmom praktičkoga i slobode kojim ne samo „starta“, nego je to sama srž komunizma kao „bitnog iskoraka“ iz i preko puke „spoznaje postojećega“ i „zadovoljnog ostajanja“ u njegovu horizontu za volju pukog akomodiranja na taj već postojeći i pervertirani život u njegovu temelju. Ako sad nekritički uzmemo Marxove objekcije kako klasičnoj filozofiji u cijelosti, tako i sâmom Hegelu, onda bismo i mogli i morali zaključiti da Marx nije bio „pravedan“ prema njima, predbacujući im da su ostali samo i jedino s ovu stranu puke teoretičnosti, 264 Šesto pismo, str. 307. Sistem transcendentalnog idealizma, isto.

384

Marxov pojam komunizma

a da su izmjenu svijeta pustili po strani!? Što se tiče samog Hegela i čitave njegove filozofije, odnosno bitnih osnova te njegove par excellence povijesne misli, tvrdimo da se njegovi stavovi o bitnoj izmjeni svijeta nalaze gotovo „na svakom koraku“ u njegovim spisima, od najranijih do kasnijih, a naročito u „predsmrtnoj“ Enciklopediji, a posebno i naglašeno u „Dodacima“ (Zusätze) uz to djelo. Stoga su te i takve Marxove kritičke objekcije posve neprimjerene! Međutim, ono bitno za Marxov pojam komunizma, što ni on sâm nije smatrao potrebnim naglasiti, leži već u njegovu pojmu „razmjenske vrijednosti“, kojim se „trese“ čitav jedan (kapitalistički) svijet u svojemu temelju, pa će taj postojeći svijet ili krenuti putem realizacije komunizma, ili će se prije toga od tog „potresanja“ raspasti u kakvoj nuklearnoj katastrofi, ili jednostavno (pomoću Amerikanaca) „odletjeti u onu crnu ekološku rupu“ prema svemiru u ništavilo! No, ona Hegelova „prekoračena granica“ također je taj put u komunizam, dakako, samo za one koji stoje već na nivou samo-svijesti, samo-djelatnosti i slobode, dakle za one ljude (Nietzsche bi ih najradije nazvao „nadljudima“, Übermenschima“), koji će se htjeti izboriti za svoje ljudsko dostojanstvo, a neće htjeti i dalje biti – „dobrovoljni robovi“. Jer, već je Fichte dokučio „pravu“ povijesnu istinu čitave historije, izrekavši stav: „Gospodari postoje zato što ima robova, koji ih trebaju i vrlo revnosno ih služe i dobrovoljno ih čak obožavaju!“ A Marxovo „ozbiljenje“ (realizacija) filozofije, koje primarno znači napuštanje i prekoračivanje primata teorije pred praksom, ukazuje na nužnost da sama postojeća zbilja svojom istinskom zbiljnošću kao svojom biti, tj. zbiljskom mogućnošću, postane i postaje „filozofičnom“, tj. umnom a trebalo bi sad reći: upravo spekulativno-stvaralačkom, dakle smislenom, u kojoj će sâm čovjek upravljati, upravo kao samoupravljač svojim životom u cijelosti i time samim sobom kao samosvjesnom ličnošću (osobnošću), dakle kao realno slobodnim bićem, što mu već u njegovu određenju (kao proizvođača svog svijeta i sebe u njemu) stoji u njegovu „pojmu po sebi“. On ga samo treba realizirati i – kao što bi rekao Hegel – postati za sebe! U tom smislu Marxov zahtjev za ozbiljenjem filozofije znači istinsko (teorijsko-praktičko) ozbiljenje komunizma! 385

SPEKULACIJA I FILOZOFIJA OD FICHTEA DO MARXA

Budući da je Marx već u svom Komunističkom manifestu odmah na početku izrekao onu „čuvenu“: „Bauk komunizma kruži Europom!“, pa je ta izreka bila i ostala „u zraku“ svim mogućim interpretacijama do danas, treba se posebno ukratko pozabaviti i tom izrekom! „Bauk“ je dakako i mišljen (od Marxa) već tako da „plaši“ sve tadašnje (1848) i sve buduće kapitaliste i „buržuje“, pa su to prije svega oni sami „dobro shvatili“, dakako, kao prijetnju za sebe! Odonda pa sve do današnjeg dana oni to ne mogu zaboraviti, pa su se zato „dobro oboružali“ protiv samog pojma komunizma svim mogućim propagandističkim sredstvima što im stoje na raspolaganju. A ta su sredstva što dalje to više postajala sve „usavršenija“, pa danas imaju na raspolaganju najmoćnije sredstvo za borbu protiv same pomisli na komunizam, tj. televiziju, koja svakog dana i svakog sata „trubi“ svoj jedan jedini „slogan“: „Pazite se tog bauka komunizma, taj želi zatrti i vas, i vašu djecu, i vašu obitelj, i čitav svijet. On je vaš najveći neprijatelj...!“ i tako dalje. To je bila i ostala jedna strana stvari, a druga – treba reći važnija, odlučnija i presudnija – bila je ona što je dolazila iz redova dosadašnjih takozvanih komunista svih vrsta, koji su Marxa i samu bit njegove filozofije i nauke u cjelini doslovno i dokraja – falsificirali do posvemašnjeg besmisla i praktičkog zatiranja do u same njegove temelje! Tako su i „neprijatelji“ i „prijatelji“ Marxa i komunizma zajednički svesrdno radili na onemogućivanju i same pomisli na neki komunistički „iskorak“ iz postojećeg kapitalističkog besmisla i ljudske samoobmane. Stoga je „bauk“ za kapitaliste i njihove dobro ili loše plaćene ideologe bio i ostao nešto samo po sebi razumljivo, pa se time i ne treba posebno baviti. Treba se dakle vratiti na same te tzv. marksiste i komuniste. Potrebno je stoga navesti izvorne Marxove eksplicitne stavove, što ih ti „vajni marksisti“ i drugi „mudraci“ (da se ne govori o „kritičarima“!), nisu „pronašli“ u Marxovim tekstovima, jer su „već imali kao nešto poznato“ sve što su od Marxa željeli čuti i znati! Hegel u Fenomenologiji duha piše: „Ono poznato zato nije spoznato, jer je poznato!“ Ovime on naglašava kako se ne može započeti nečim poznatim, zatim da se do tog poznatoga i treba i može dospjeti samim procesom spoznavanja (pa smo time odmah u samoj srži spekulacije: 386

Marxov pojam komunizma

proces i rezultat procesa ujedno, ili: spoznavanje i ono što iz njega proizlazi kao „gotovo“ i poznato), a time je rečeno i ono bitno: da se istina ne može ni predati, ni dobiti „u gotovu obliku“ poput kovana novca. Tako se ni Marxu i njegovim mislima i stavovima ne može pristupiti kao nečemu gotovu i poznatom, a pogotovu ako se to nije čak ni čitalo!265 Da bi se istinski dospjelo do Marxa, treba citirati i njegove stavove koji negiraju sve ono što se kroz čitavu historiju nakon njegove smrti nataložilo ne samo kao njegovoj misli neprimjereno, nego kao doslovni falsifikat koji do današnjih dana (dakako, prije svega kao propagandističko sredstvo ali i kao rezultat jednostavnog nepoznavanja Marxove misli i njegovih autentičnih stavova) „fungiraju“ svijetom kao pravi „bauk“, koji plaši „sve oko sebe“, u stilu: „Appage Satanas!“, te je tako i sâm Marx postao ta „Sotona“, ne samo na crkvenim misama širom svijeta, nego i u tzv. svjetovnim razmjerima svakidašnjice, a posebno u malograđanskim krugovima kao pravom prirepaštvu i sluganstvu krupne, danas tzv. globalističke buržoazije. Zato ovdje najprije navodimo Marxovu, upravo razornu, kritiku onoga što on sâm naziva „primitivni komunizam“, a što se onda nakon njega uzima ne kao „primitivni“, nego kao Marxov „pravi“ pojam komunizma: „Komunizam je napokon pozitivan izraz ukinutog privatnog vlasništva, prije svega opće privatno vlasništvo. Time što taj odnos shvaća u njegovoj općosti, on je u svom prvom obliku samo uopćavanje i dovršenje toga vlasništva; kao takvo on se pokazuje u dvostrukom obliku: jednom je vlast predmetnog vlasništva tako velika njemu nasuprot, da hoće uništiti sve što nije sposobno da od svih bude posjedovano kao privatno vlasništvo; on hoće na nasilan način da apstrahira od talenta itd. Neposredno fizičko posjedovanje njemu je jedini cilj života i postojanja; posao radnika ne ukida se, nego se proširuje na sve ljude; odnos privatnog vlasništva ostaje odnos zajednice prema predmetnom svijetu; napokon ova tendencija suprotstavljanja općeg privatnog vlasništva privatnom vlasništvu 265 U Sovjetskom Savezu bila je poznata „kritička pošalica“ na račun tadašnjeg partijskog rukovodstva: „Karla Marxa mi čitali, njičevo nje ponjimali!“

387

SPEKULACIJA I FILOZOFIJA OD FICHTEA DO MARXA

manifestira se u životinjskom obliku, da se braku (koji je svakako oblik ekskluzivnog privatnog vlasništva) suprotstavlja zajednica žena, gdje dakle žena postaje društveno opće vlasništvo.“ To bi bilo samo ono „uvodno“, na čemu su praktički u životu ostali mnogi „poznavatelji“ i još više neprekidno „nepoznavatelji“ Marxova pojma komunizma. Marx demantira te „poznavatelje“ onoga što bi se tim komunizmom imalo smatrati, shvatiti i prakticirati: „Taj komunizam – time što svugdje negira čovjekovu ličnost – upravo je samo konsekventan izraz privatnog vlasništva, koje je sama ta negacija – opća zavist...“ Ono doista bitno i „otrežnjavajuće“ za sve one koji toliko žustro-propagandistički poistovjećuju Marxov pojam komunizma s „primitivnim komunizmom“, glasi: „Primitivni komunist samo je dovršenje te zavisti i te nivelacije s obzirom na predočeni minimum. On ima određenu, ograničenu mjeru. Kako to ukidanje privatnog vlasništva ima malo veze sa zbiljskim prisvajanjem, dokazuje upravo apstraktna negacija čitavog svijeta obrazovanja i civilizacije, povratak neprirodnoj jednostavnosti čovjeka siromašna i bez potreba, koji nije prevladao privatno vlasništvo, nego do njega nije ni dospio. – Zajednica je samo zajednica rada i jednakost plaće, koju isplaćuje zajednički kapital, tj. zajednica kao opći kapitalist. Obje strane odnosa uzdignute su u predočenu općost, rad kao određenje, u kojemu je svatko postavljen, a kapital kao priznata općost i sila zajednice.“ Nismo li sve to imali u nekadašnjoj socijalističkoj Jugoslaviji (da se ne ide dalje), samo s iznimkama i nijansama što su ipak u nekim svojim oblicima nastupile uvođenjem bar „polovičnog“ samoupravljanja. Ali opći duh, a onda i bitna praksa tog oblika komunizma bila je na djelu ne samo u Jugoslaviji, nego u cijelom tzv. socijalističkom svijetu, a posebno u tzv. istočnoeuropskim zemljama „realnog socijalizma“, koji je doduše bio vrlo realan, samo ne – socijalistički, nego bitno – staljinistički. Treba ipak respektirati samu Mar xovu ocjenu tog oblika „komunizma“: 388

Marxov pojam komunizma

„Prvo pozitivno ukidanje privatnog vlasništva (Marx ovdje dakako ne misli na neki realitet, jer ga ni tada, ni poslije nije još bilo, nego na mogući teorijski koncept u glavama tadašnjih komunista, koje onda on s pravom u tom smislu naziva – utopističkima, ali – istini za volju – ni Marx, ni Engels nisu još dospjeli do istinskog pojma, smisla i najdubljeg povijesnog značenja pojma – utopije!), primitivni komunizam, samo je dakle pojavni oblik podlosti privatnog vlasništva, koje hoće da se postavi kao pozitivna zajednica.“ Nakon ove – zapravo radikalne i dalekosežne – kritike „još-ne-zrela“, s Marxom dakle nazvanog „primitivnoga“ komunizma dolazi Marx i do „svog“ i u tom smislu „pravog“ njegova pojma i određenja komunizma: „Komunizam kao pozitivno ukidanje privatnog vlasništva kao čovjekova samootuđenja (!), te stoga, kao zbiljsko prisvajanje čovjekove biti od čovjeka i za čovjeka, jeste stoga potpun, svjestan (Marx ovdje nedopustivo ’zaboravlja’ ono što ga je naučila klasična filozofija, jer bi ovdje morao reći: samosvjestan op. M. K.) i unutar cjelokupnog bogatstva dosadašnjeg razvitka nastali povratak (!) čovjeka k sebi, povratak čovjeka kao društvenog, tj. čovječnog Čovjeka.“ Već se ovim stavovima ukazuje na put istinskog – sada par excellence već povijesnog „utemeljenja“ pojma komunizma. Marx se potvrđuje kao najbolji „učenik“ i ujedno pravi nastavljač povijesno-utopijske, dakle spekulativne, misli klasične filozofije, u „produbljenju“ određenja pojma komunizma: „Taj je komunizam kao dovršeni naturalizam = humanizam, kao dovršeni humanizam = naturalizam, on je istinsko (Marxov kurziv!) rješenje sukoba između čovjeka i prirode, između čovjeka i čovjeka, istinsko rješenje borbe između egzistencije i esencije (biti čovjekove, op. M. K.), između opredmećivanja (Vergegenständlichung) i samopotvrđivanja (Selbstbestätigung ili Selbstbetätigung), između slobode i nužnosti, između individuuma i roda. On je (povijesno, op. M. K.) riješena zagonetka historije i zna (time Marx misli na: samospoznaju koja je tu na djelu ovladavanja svojim svijetom i sobom samim u njemu kao vlastitu proizvodu, op. M. K.), da je to rješenje!“ 389

SPEKULACIJA I FILOZOFIJA OD FICHTEA DO MARXA

Ovdje se dakako spontano postavlja prije svega pitanje: Gdje je dosad i gdje u svijetu bilo toga komunizma?! Ako neki suvremeni „mudraci“ svih boja i kalibara to znaju, bilo bi svakako ne samo vrijedno, nego povijesno značajno da smo taj komunizam – već imali?! Baš zgodno, ali se svakodnevno brblja o „komunizmu i postkomunizmu“, što je blago rečeno obični – bezobrazluk! Bez obzira na to, dolazio on s bilo koje strane, propagandističke ili iz najobičnijeg neznanja, odnosno onog upornog „zdravog razuma“ koji nas svojim primitivizmom prati u stopu svakog dana u svijetu! Ako pak o komunizmu i postkomunizmu kao nečemu u realitetu već postojećem (pa smo onda „na sreću“ taj komunizam „ukinuli“) govore tzv. intelektualci, pa čak i po struci „filozofi politike“, onda je na djelu dvostruki bezobrazluk, jer se ne zna je li posrijedi „pomanjkanje pameti“ ili možda nešto još i gore: obični banalni interes ili puka (profesionalna) korist, bilo doslovno bilo za volju „imidža“ pred javnošću, pa ćemo onda „dobiti i aplauz“ od postojeće (u nas nacionalističke) vlasti, ili od – svjetine, koja je po Njegošu: „stoka jedna grdna“!? A ne možda, nego doista sigurno riječ je primarno o toj „svjetini“!? Jer ona doista neće, tj. nipošto ne želi nešto dobro ili bolje, jer joj je svagda iznova najbolje u postojećem stanju, kakvo god ono bilo! Zašto? Zato što se za to „bolje“ (a to prije svega znači za – slobodu!) treba „uložiti“ nešto svoje, osobno i individualno, tj. za to se treba doslovno – izboriti (što je svagda bilo i uvijek će biti skopčano s rizikom, a često i pravim životnim rizikom u borbi protiv postojećih sila vladajućih klasa i njihovih služnika, prirepaka i plaćenih ideologa svih boja!) a to ne priliči ili nije primjereno tzv. prosječnoj svijesti i njoj pripadnom načinu života, koja se naime nije potrudila podignuti na nivo samosvijesti (a to znači samodjelatnog čovjeka koji „drži do sebe“ i do svog ljudskog dostojanstva, što ga mnogi čak smatraju – „čistom apstrakcijom“ dokonih filozofa i „izmišljatora zgubidana“!), što znači, dakle, slobode, pa onda u svim životnim okolnostima, čak i najstrašnijih oblika, istrajava na polu-životinjskom nivou pukog snalaženja u postojećem, pa bilo ono i doslovno – ljudski nepodnošljivo. Zato uvijek iznova „prosperiraju“ samozvani uzurpatori, vladari, gospodari, vlastodršci i vlastoljupci, pljačkaši i ubice, koji 390

Marxov pojam komunizma

su tu svjetinu naočigled opljačkali i pobacali doslovno na ulicu sa cijelim obiteljima, a taj im „narod“ još aplaudira kao svojim vitezovima i herojima, podiže spomenike vlastitim sredstvima, a sami nemaju što jesti, te ih slave na sve moguće načine, jer oni su „očevi nacije“. Ma, kakav komunizam, nismo mi za to, jer hoćemo ostati samo pripadnici određene – nacije i da imamo svoju državu, ma kakva ona bila, makar nas vlastodršci vode u propast i ništavilo, samo da je – naša! Želimo da nas pljačkaju naši pljačkaši, a ne tuđi! Jer – mi smo prije svega domoljubi! i to nam je u životu – posve dovoljno! Nemojte nas uznemiravati! Mi želimo samo mirno spavati!

391

35. ČOVJEK KAO METAFIZIČKO BIĆE

Tako na kraju raspravljanja sami sebi proturječimo?! Htjeli smo pokazati kako je čovjek po svojoj biti spekulativno biće, a sada ga želimo odrediti – posve suprotno tome – kao metafizičko biće!? Što onda time želimo reći? Prije svega, pustimo po strani one doista posve apstraktne kvalifikacije, poput pesimizma i optimizma (možda bi jedino: „rezignacija“ bila tu primjerena?), jer one ne znače baš ništa, nego su puke poštapalice, neprimjerene čak i za jedno ozbiljno psihologijsko raspravljanje, te najčešće završavaju kao obične brbljarije! Riječ je o nečemu mnogo dubljemu i ozbiljnijemu, jer se odnosi doslovno na ono „biti ili ne biti“ čovjeka uopće, a posebno na čovjeka današnjice, a to znači na sve nas i na naš život! Kvalifikacija čovjeka kao „metafizičkog bića“ smjera ovdje na ono kritički-upitno, tj. bez ikakva nastojanja da se dade posljednja ili apsolutna „presuda“ nad čovjekovom „sudbinom“ na ovome svijetu! Ono što ovdje za naš stav stoji u osnovi samo je ukazivanje na bitnu historijsku čovjekovu „putanju“, kojom ili u kojoj se on stalno potvrđuje kao – biće prilagodbe, pa ako već govorimo ili želimo govoriti o tzv. činjenicama, onda je upravo to bila i dosad ostala jedna totalno obeshrabrujuća činjenica, što nas prati „u stopu“ poput nacerena lica ili naličja nad našim životima od prvih početaka tzv. klasne historije čovječanstva. „Biće prilagodbe“?! Što bi to zapravo značilo u vezi sa cijelom Marxovom kritičkom 392

Čovjek kao metafizičko biće

analizom postojećeg načina produkcije i reprodukcije cjelokupnog građansko-kapitalističkog pogona, koji nas nemilice „melje“ poput stvari, a da se tome ne možemo ili ne želimo odhrvati?! Odgovor bi u toj „ravni“ mogao biti samo taj da živimo, da hoćemo i želimo živjeti jedino u dimenziji, horizontu i na način – upotrebne vrijednosti, pa ako bismo bili nešto drastičniji u usporedbi, morali bismo upitati: čime ili na koji bitni način se tada čovjekov život razlikuje od životinjskog prilagođavanja na postojeće, osim što te „predmete“ za održavanje na životu – sami moramo proizvesti?! Ta upotrebna vrijednost jedino je što trebamo i čime se svakidašnje posvemašnje zadovoljavamo, i ništa nam drugo pri tom nije potrebno! Baš ništa! Važno je jedino – po svaku cijenu preživjeti. Ovdje taj način života kvalificiramo „vrlo lijepo, gotovo dražesno“, te će mnogi biti oduševljeni tom kvalifikacijom „metafizički“ poput svećenika, koji je nedavno u televizijskoj emisiji na pitanje što je zapravo on, odgovorio: Ja sam metafizičar! Pa, sjajno! Čovjek bar zna što on jest, a pri tom je iskren i pošten, pa priznaje da mu je profesija – „prodavanje magle“ jer to i jeste jedna prava metafizička kategorija! Međutim, što ćemo s filozofima? Prodaju li i oni nekakvu maglu? Ne, nipošto, oni su ili ideolozi kao samoobmanjivači (što bi bilo blizu pojmu ideologije), ili svjesni, dakle dobro plaćeni ideolozi – obmanjivači (na primjer poput jednoga Karla Poppera). Blaže rečeno, filozofi jesu i kao takvi (profesionalno) ostaju – oportunisti. Zašto i čime? Jednostavno rečeno: oni se ne žele izlagati! Oni su samo – teoretičari! A „praksa“ ih zanima samo ako je riječ o dobroj zaradi i – kao što ih je „pročitao“ već Fichte – uhljebljenju, dakako, uz „zasluženi ugled“ u društvu i svojoj profesiji (univerzitetskih profesora i članova akademija). No, nisu oni baš „najgori“, ima takvih „intelektualaca“ poput pljeve na svim stranama! I, možete zamisliti: kad se takvi počinju „boriti za istinu“! Da se „sve praši“! U vezi s našim bitnim problemom – koji je ovdje artikuliran odnosom i razlikom između spekulacije i filozofije, a tiče se onog najdublje životnoga – otvoreno je pitanje na koje bismo željeli dobiti uvjerljiv odgovor da „primirimo svoju savjest“, pitanje koje glasi: Ako se za nešto bolje – da to formuliramo u tom „blagom 393

SPEKULACIJA I FILOZOFIJA OD FICHTEA DO MARXA

obliku“, i da ne bismo, nedajbože nekoga pri tom uplašili! – od postojećega globalističko-kapitalističkog pakla koji prijeti svojim mehanizmom pravom katastrofom svijeta do njegova iščeznuća – moramo izboriti sami, a u pravcu onoga što Marx naziva komunizmom, a možemo ga nazvati bilo kojim drugim „imenom“, a pri tom nam je ipak najsigurnije i najbolje u ovome što već imamo: tko i kada i na koji će se način to „bolje“ realizirati, i kad ćemo prestati biti – „metafizička bića“ tako dobre prilagodbe na postojeće, kad to dosad nismo ni pokušali dokazati?! Kako? Pa – valjda svojim djelom! Zato to pitanje ostaje – otvoreno! Mi smo u navedenu kontekstu – a ovdje treba to još jednom naglasiti: posve upitno, jer je posrijedi otvoreni problem! – odredili čovjeka kao „metafizičko biće“, te smo to određenje doveli na Marxovo određenje života u dimenziji „upotrebne vrijednosti“, a to bi bilo ono što na primjer Marcuse naziva: „jednodimenzionalnim čovjekom“266. Međutim, ako se dobro promisli, onda bismo morali biti, zajedno s Marcuseom – samokritični, pa uvidjeti da su ta određenja ipak ostala na površini, tj. da su dakle površinska ili čak dosta površna, time što usprkos prethodnom filozofijskom, pa i spekulativnom produbljenju i razjašnjenju, ipak ne daju još dublji odgovor na tu tvrdnju: zašto, po čemu, odakle i kako dolazi do toga da taj čovjek jest upravo to: s jedne strane „metafizičko biće“, a s druge strane samo „jednodimenzionalan čovjek“!? Nešto ovdje ipak – nedostaje! Što nedostaje? Pa, upravo to „zašto“! Inače ostanemo na pukoj konstataciji ili čak na pukoj tvrdnji „bez pokrića“! Odakle dolazi do toga da je čovjek to i takvo biće? Je li odgovor na to pitanje opisivanje ponašanja čovjeka čak i onda, ako dodamo: „kroz cijelu njegovu historiju“?! Što smo time dobili? Filozofijski bismo rekli: njegovu historijsku fenomenologiju, što bi i u najboljem slučaju (npr. s Hegelom) dobili možda najdublji opis fenomena čovjeka dakle njegova ponašanja u životu kako ga (dakle, u tom slučaju: posve izvanjski) nalazimo kroz historijski tok razvitka. Jesmo li time objasnili: što čovjek jest?!267 266 Herbert Marcuse, Čovjek jedne dimenzije, „Veselin Masleša“, Sarajevo 1968. 267 Ovo nas razmatranje asocira na onaj (američki) pravac u psihologiji – biheviorizam. U Enciklopediji stoji: Biheviorizam (engl. behavior, ponašanje), psihol.

394

Čovjek kao metafizičko biće

Marcuse je došao do prvoklasnih i dubokih uvida: „Uvijek je bio preduvjetovan intenzitet, zadovoljenje i čak karakter ljudskih potreba iznad biotičke razine. O usmjerenosti predominantnih društvenih institucija i interesa ovisi, hoće li mogućnost da se nešto čini ili pusti, uživa ili uništi, prisvoji ili odbaci – postati potreba. U tom smislu ljudske su potrebe povijesne potrebe; u razmjeru u kojem društvo zahtijeva represivan razvoj individuuma, njegove potrebe i zahtjev za njihovim zadovoljenjem jesu predmet beskompromisnih kritičkih mjerila spram postojećega.“ Zatim: „Treba razlikovati istinske od krivih potreba. ’Krive’ su one koje su individuumu nametnuli posebni društveni interesi u njegovu obuzdavanju – potrebe koje perpetuiraju mukotrpan rad, agresiju, mizeriju i nepravdu.“268 No, to je upravo ono što taj i takav čovjek živi i trpi, a pitanje je: Hoće li on to? Jesu li to te njegove potrebe? Ako nisu, kako to da se to ponavlja kroz cijelu njegovu historiju do dana današnjega? Ako pak nisu, odakle ta tolika nemoć da se to šutke i bez otpora podnosi? I je li to samo rezignacija ili prava optužba (ili: i jedno i drugo)? Marcuse ima ovaj odgovor primjeren „našem vremenu“: „Kad ovi beneficijalni proizvodi postaju pristupačni sve većem broju ljudi u sve više slojeva, tad indoktrinacija što je oni nose prestaje biti publicitet; ona postaje način života. To je dobar način života – mnogo bolji nego prije – i, kao takav, on se protivi kvalitativnoj promjeni. Tako nastaje model jednodimenzionalne misli i ponašanja.“269 smjer koji na temelju objektivnog promatranja i analize ponašanja i reagiranja u raznim uvjetima objašnjava duševne procese, ne obazirući se na psihologiju svijesti i podsvijesti. Prema b. dovoljno je poznavati podražajnu situaciju (stimulus), te opažati i mjeriti ponašanje (reakciju). B. smatra da je neprilagođeno i poremećeno ponašanje ugl. naučeno pa se stoga može mijenjati primjenom različitih tehnika i principa učenja... – Opća i nacionalna enciklopedija u 20 knjiga – Be–Ca, Zagreb 2005. 268 Isto, str. 24. 269 Isto, str. 30.

395

SPEKULACIJA I FILOZOFIJA OD FICHTEA DO MARXA

Marcuse pri tom ima u vidu samo svoj „zapadnoameričkoeuropski“ kapitalistički model, gdje se – što je također neistinito! – bolje živi, a što tek reći za sve „druge regije svijeta“ gdje se svakodnevno umire od gladi, bijede i bolesti?! No, ono „jednodimenzionalno“ svakako je na djelu i „tu i tamo“, pa je upravo to jedino „pravo pitanje“! Ali, ne može ostati puka konstatacija! Jer, kapitalistički način produkcije i reprodukcije života u totalitetu svih svojih „uzroka i posljedica“ nije jedini, nego samo dokraja dotjerani oblik i način te „jednodimenzionalnosti“. Marcuse daje odgovor zbog kojega ga „pravi filozofski mislioci“ ismijavaju: „Pa, ipak, dijalektička logika insistira, suprotno jeziku brutalnih činjenica i ideologije (pa se to tiče tih ’mudraca’, op. M. K.), da robovi moraju biti slobodni za svoje oslobođenje, prije nego mogu postati slobodni, te da cilj mora biti operativan u sredstvima kojima se zadobiva. Marxov stav da oslobođenje radničke klase (a bilo bi ovdje primjerenije reći: proletarijata, op. M. K.) mora biti djelo same radničke klase, postavlja to a priori. Socijalizam mora postati zbilja s prvim aktom revolucije, jer on mora biti već u svijesti i akciji onih koji su nosili revoluciju.“ Pojašnjenje glasi: „No, kvalitativna promjena iz starog u novo društvo dogodila se (tj. misli se: treba se dogoditi, op. M. K.) početkom te faze. Prema Marxu je ’druga faza’, doslovno, konstituirana u prvoj fazi. Kvalitativno novi način života, što izvire iz novog načina proizvodnje, pojavljuje se u socijalističkoj revoluciji. Revolucija je, ujedno, kraj i na kraju kapitalističkog sistema. Socijalistička ’izgradnja’ počinje prvom fazom revolucije.“270 Problem pri tom ostaje samo jedan: Kada, kako i da li robovi hoće postati slobodni, da bi se oslobodili?! Marcuse sagledava problem: „Druga polovica istine (!) u tome je, da bi kvantitativna promjena još uvijek morala biti obrnuta u kvalitativnu promjenu, 270 Isto, str. 55.

396

Čovjek kao metafizičko biće

u – nestajanje Države, Partije, Plana itd. kao nezavisnih sila nametnutih čovjeku. Ukoliko bi ta promjena ostavila netaknutu materijalnu bazu društva (nacionalizirani proizvodni proces), bila bi ograničena na političku revoluciju (a to je ono što smo dosad imali, op. M. K.). Ako bi ona mogla voditi ka samoodređenju (tj. samoupravljanju, o kojemu je ’sanjao’ već Fichte svojim određenjem: Selbstbestimmung, op. M. K.) u samoj bazi ljudske egzistencije, naime, u dimenziji nužnog rada, bila bi to najradikalnija i najkompletnija revolucija u historiji“ (dobro je to rečeno samo u – kondicionalu: kad bi!, op. M. K.). Marcuse to i konkretizira: „Distribucija sredstava za podmirenje vitalnih potreba bez obzira na radni učinak, sniženje radnog vremena na minimum, univerzalno svestrano obrazovanje u smjeru izmjenljivosti funkcijâ – to su preduvjeti, no ne i sadržaji samoodređenja.“271 I sâm Marcuse dolazi bar do onoga što je ovdje i naš problem, naime: do upitnosti svih takvih i sličnih stavova i mogućih – rezultata u smjeru koji se zove – istinsko oslobođenje, ne više: radnika ili proletera, nego čovjeka: „Čak i u ovim apstraktnim pretpostavkama moramo uvažiti brutalnu ograničenost samoodređenja. Jedva se može i zamisliti revolucija kao spontana akcija – revolucija koja bi inicirala ukidanje mentalne i materijalne eksploatacije, i izgradila pretpostavke za novi razvoj. Štoviše, autohtoni progres pretpostavlja promjenu u politici dvaju velikih industrijskih blokova (Marcuse to piše 1964. godine, op. M. K.) moći, koji danas oblikuju svijet – napuštanje neokolonijalizma u svim njegovim formama. Zasad ništa ne indicira takvu promjenu.“272 Dragi prijatelju Marcuse, ni danas ne indicira, nego je još mnogo gore nego u vrijeme kada si to pisao! Jer i sâm si nekoliko stranica dalje napisao: „Demokracija se pokazuje kao najefikasniji sistem dominacije!“273 Tako smo opet na početku! Čega? Pitanja što 271 Isto, str. 57. 272 Isto, str. 61. 273 Isto, str. 65.

397

SPEKULACIJA I FILOZOFIJA OD FICHTEA DO MARXA

je sa čovjekom kao „jednodimenzionalnim bićem“, ili tim „metafizičkim bićem“, odnosno, kako bi rekao Marx: s tim bićem koje se kreće i živi jedino u horizontu „upotrebne vrijednosti“, pa mu je ne samo primarno, i ne samo dostatno, nego mu je jedini smisao života da zadovolji tu „potrebu“ preživljavanja, jer je to ona „linija manjeg otpora“ koja ga „udaljava“ od potrebe koja bi imala biti primjerena njegovoj pravoj biti – slobodi! A upravo je tako – startao! Sa slobodom, jer inače ne bi mogao proizvesti ni sebe ni svoj svijet, ni svoj život! Pa, kako to da ne želi to potvrđivati svojim djelom ni jučer, ni danas? I zašto se toliko čvrsto drži i zadovoljava činjenicama, kad je on sâm njihov jedini činitelj ili proizvoditelj!? Kad bi sebi samo malo „dao truda“ da o tome promisli i da se odluči biti dosljedan toj svojoj – bitnoj spoznaji, postao bi – čovjekom i zbacio bi sa svojega života te svoje – dosad dobrovoljno tolerirane – gospodare! Marcuse zapravo nakon izvrsne analize ipak samo konstatira: „Drugim riječima, društvo bi bilo racionalno i slobodno, ukoliko je organizirano, održavano i reproducirano – bitno drugačijim povijesnim subjektom!“274 A o tome je upravo riječ: gdje je i kada i kako će se pojaviti taj novi povijesni subjekt?! Sva nas ta i slična pitanja dovode sve do biologije, ili genetike, ili do tzv. antropologije, u ovom slučaju do nekih stavova francuskog biologa Jacquesa Monoda i njegove knjige: Slučajnost i nužnost.275 Ono što nas je, prije svega, „zaintrigiralo“ u ovim Monodovim biologijskim znanstvenim istraživanjima i rezultatima, bio je njegov podatak o konstituciji čovjekova mozga. On konstatira kako je desna polutka pravi rezervoar svih mogućih svjesnih i nesvjesnih podataka što ih mozak skuplja kroz čitav život, pa se ti podaci preko „čvorića“ između jedne i druge strane filtriraju u lijevu stranu 274 Isto, str. 232. 275 Vidi original: Jacques Monod, Le Hasard et la Nècessitè – prijevod: Žak Mono, Slučajnost i nužnost – Ogled o prirodnoj filozofiji moderne biologije, Edicija Pečat, Beograd 1983.

398

Čovjek kao metafizičko biće

mozga, da bi time i u njoj samoj tada dobila svoju „inteligentnu“ preradbu i preobrazbu, koja je već „pročišćena“ od onog desnog „mutljaga“, da bi uopće došlo do tzv. normalnog ljudskog „intelektualnog“ života. „Desni mutljag“ radi i noću u našim snovima, kad onaj lijevi dio spava i ne radi svjesno. Iz toga se sad može dospjeti do onih filozofijskih distinkcija između svijesti i samosvijesti (ili Dèscartesova pojma tzv. svjesnog sadržaja i samosvjesnog „prerađivanja“ tog sadržaja svega i svačega u mozgu) da bi do bilo kakve spoznaje moglo dospjeti. U tom smislu dolazi Fichte do stava kako samosvijest omogućuje svijest, a to znači da se taj mozak mora „dobrano potruditi“ kako bi došao do spoznaje. Ako je pak tome tako, onda se moramo upitati može li se svaki mozak – kao što to pita i odgovara Leibniz za svoj pojam apercepcije (samosvijesti) – doista potruditi da dođe do te spoznaje, ali je time ujedno implicirano pitanje: dospijeva li svako tzv. ljudsko biće do toga da bude čovjek kao samosvjesno biće, koje bi u svako doba bilo toliko – „kritično“ prema sebi i svemu što ga okružuje?! Ili: najčešće ostajemo na nivou te „desne strane mozga“ koja je u stanju „muteža“ ili „pomućenosti“ toliko da iz toga ne može proizići nešto „jako dobro“ kao rezultat (čime se odmah nameće pitanje: može li desničar biti intelektualac?)? Sve to može biti i kod nas i kod Monoda puka konstrukcija, ali ona bar postavlja neka ozbiljna pitanja koja nas „prate u stopu“ da bismo dospjeli i do odgovora kako to stoji s nama kao „jednodimenzionalnim bićima“ u životu!? Možda se, naime, od tog čovjeka i ne može očekivati nešto drugo ili „bolje“, nego što on po toj svojoj „mozgovno-misaonoj konstituciji“ jest i može biti?! (kada djeluje samo po toj desnoj strani ili polutki mozga). Druga stvar koja tu gotovo fascinira (pogotovu nas laike, koji se ne snalazimo u toj biologijsko-genetičkoj materiji), a koja bi na neki način mogla biti – bar izdaleka – neki odgovor na naš problem, u Monoda glasi: „Ukupno uzevši, može se smatrati da se u današnjoj ljudskoj populaciji (3 x 109) proizvodi, u svakoj generaciji otprilike do hiljadu milijardi mutacija. Navodim ovu brojku samo da bih dao neku 399

SPEKULACIJA I FILOZOFIJA OD FICHTEA DO MARXA

predstavu o razmjerama golema rezervoara slučajne varijabilnosti, koji je konstituiran genomom jedne vrste, usprkos – opet – ljubomorno konzervatorskih svojstava replikativnog mehanizma.“ Zatim: „Znamo, također, da neke vrste nisu čak ni osjetnije evoluirale (?) od prije više stotina milijuna godina. Lingula, na primjer, nije evoluirala već 450 milijuna godina; a ostriga je, recimo, već 150 milijuna godina imala isti izgled, i bez sumnje bila isto tako ukusna kao ove, što ih danas služe u našim restoranima. Napokon, može se smatrati, da ’moderna’ ćelija – karakteristična po svome nepromjenljivom planu kemijske organizacije (počevši od strukture genetičkoga kôda i složena mehanizma prevođenja) – postoji dvije-tri milijarde godina, nesumnjivo već snabdjevena moćnim molekulskim kibernetičkim mrežama, koje osiguravaju njezinu funkcionalnu koherenciju... Nevjerojatna je stabilnost nekih vrsta...“276 Zašto sada to navodimo? Zato što se sve ovo odnosi, naravno, i na – čovjeka. Dokle je on zapravo dospio u toj svojoj evoluciji (za koju čak Monod naglašava da počinje pukom slučajnošću!), koju smo nazvali – reevolucijom u čovjeka, a da u njemu, dakako, i dalje djeluju ti biologijsko-genetički zakoni, i to – kao što vidimo – u „milijardama mutacija“ koje dovode do oblikovanja tog nekadašnjeg i današnjeg čovjeka! A pri tom čovjek mora biti „ozbiljno zabrinut“ za tu „krvnu čistoću“ tih naših „pravih Hr vata“, jer – Bože dragi – pa nisu valjda i oni „tak izmešani“ kroz te i tolike milijarde godina svoje „majmunske evolucije“?! Ili, možda, taj Monod – kao očiti „neprijatelj Hr vata“ – svjesno laže, samo da bi nas prikazao u lošem svjetlu, kao da i mi spadamo u tu njegovu – evoluciju?! Međutim, onaj „treći moment“, zbog kojega navodimo neke stavove jednoga znanstvenika-biologa, svakako je u tome što Monod – upravo u slijedu svog istraživanja – dolazi do ovakvih stavova: 276 Isto, str. 151–152.

400

Čovjek kao metafizičko biće

„Ako je točno, kao što smatram, da su strah od usamljenosti i potreba za potpunim, prinudnim objašnjenjem urođeni; da to nasljedstvo, što potječe iz pradavnih vremena, nije samo kulturno, nego, bez sumnje, i – genetičko, može li se pomisliti, da je ta ’stroga, apstraktna, ohola’ etika kadra, da smiri strah, da zadovolji potrebu? Ne znam. Možda... no, čovjeku su potrebni prevladavanje ili transcendencija! Moć velikog socijalističkog sna, koji neprekidno živi u ljudskim dušama, kao da to dobro potvrđuje.“ Sve to Monod zaključuje: „Ona određuje jednu transcendentnu vrijednost, istinsku spoznaju i predlaže čovjeku ne da se njome služi, nego da on njoj služi hotimičnim i svjesnim izborom. Međutim, ona je i humanizam, jer u čovjeku poštuje tvorca i čuvara te transcendencije... Ona u čovjeku umije da vidi životinju, ne besmislenu, ali čudnu, dragocjenu, baš zbog te svoje neobičnosti, biće koje – pripadajući istodobno dvama carstvima: biosferi i carstvu ideja – u isto vrijeme mučeno i obogaćeno tim razdirućim dualizmom, koji se izražava kako u umjetnosti i poeziji, tako i u ljudskoj ljubavi... Taj veliki san XIX vijeka živi i dalje u mladim dušama, s bolnom snagom. Bolnom zbog izdaja, što ih je taj ideal pretrpio i zbog zločina izvršenih u njegovo ime.“277 Da, staljinizam je bio taj zločin i ta izdaja u ime socijalizma! No, upravo zato treba završiti onim ne samo vrlo aktualnim za ovu našu današnjicu, nego jedino perspektivnim, ako taj svijet pod i pred tim imperijalističko-globalističko-kapitalističkim strahotama i prijetnjama još uopće preživi u neposrednoj budućnosti što stoji pred čovječanstvom, što je prije stotinu godina, a prije nasilne smrti od tzv. Socijaldemokrata, uzviknula kao poruku Rosa Luxemburg: ILI SOCIJALIZAM, ILI BARBARSTVO! Barbarstvo je već na djelu, a za socijalizam ćemo još vidjeti! Nešto na kraju ipak treba još razjasniti kako autor ne bi ispao – pretenciozan! Sad moram reći: Ja, jer se to mene osobno tiče, 277 Isto, str. 207–208.

401

SPEKULACIJA I FILOZOFIJA OD FICHTEA DO MARXA

čitavim mojim zalaganjem i svime što sam dosad i napisao i u životu htio i za što sam se zalagao, ostajem svim time poput svih ovdje kritiziranih filozofa i – „inih“ tzv. intelektualaca u Hrvatskoj – također pravi ideolog i to time i zato što ovo moje „pisanje“ i sva ova moja „spekulacija“ ne mijenja ni dlaku u životu uopće, a u Hrvatskoj posebno, pa – zajedno s „mojim školskim prijateljem“ Isusom Kristom – ostajem „glas vapijućega u pustinji“! U odnosu na njega ja sam imao tu sreću u životu što su njega objesili na križ u 33. godini, a ja sam – usprkos svemu – doživio 83 godine! Pravi srećković! I sada, mogao bih s Nietzscheom uskliknuti: „Fröhliche Wissenschaft!“ I, na kraju, o onima koji ustraju u nečemu ljudskome i koji usprkos svemu žele nešto dobro ili bolje nego što već jest, Adorno je pisao: „Oni koji su imali tu nezasluženu sreću, da u svojoj duhovnoj sazdanosti po svemu ne odgovaraju važećim normama – a to je sreća koju u odnosima s okolinom moraju i prečesto ispaštati – moraju moralnim naporom i takoreći umjesto drugih izgovoriti ono, što većina onih za koje govore ne mogu vidjeti, ili sami sebi – zbog prilagođenosti zbilji – zabranjuju da tako nešto vide!“278

278 Th. W. Adorno, Negativna dijalektika, isto, str. 55.

402

LITERATURA

A Abelard Petar, Povijest nevolja – Etika – Pisma Abelarda i Heloize, Naprijed, Zagreb 1970. Adorno Theodor W., Tri studije o Hegelu, „Veselin Masleša“, Sarajevo 1972. Negativna dijalektika, BIGZ, Beograd 1979. Filozofska terminologija – Uvod u filozofiju, Svjetlost, Sarajevo 1986. Žargon autentičnosti, Nolit, Beograd 1978. Althusser Louis – Balibar, Etiènne, „Kako čitati ’Kapital’“ – Izvori i tokovi, Zagreb 1975. Apel Karl-Otto, Transformacija filozofije, „Veselin Masleša“, Sarajevo 1980. Aristotel, Metafizika, Kultura, Beograd 1960. Politika, Kultura, Beograd 1970. Nikomahova etika, Kultura, Beograd 1962. Ustav atenski, JAZU, Zagreb 1948. Augustin Aurelije, Ispovijesti, Kršćanska sadašnjost, Zagreb 1973. Austromarksizam – zbornik (F. Adler, M. Adler, V. Adler, O. Bauer, Donneberg F. Hilferding, K. Kautsky, Leuthner, K. Renner), Globus, Zagreb 1982. B Bachhofen Johann Jakob, Matrijarhat, Izdavačka knjižarnica Zorana Stojanovića, Sremski Karlovci 1990.

403

SPEKULACIJA I FILOZOFIJA OD FICHTEA DO MARXA

Bahr Hans Dieter, „Historijski materijalizam u Hegelovoj filozofiji povijesti“, Praxis br. 1, Zagreb 1971. Baran Paul A. – Sveezy Paul M., Monopolni kapital, Stvarnost, Zagreb 1969. Basta Danilo N., Večni mir i carstvo slobode – Ogledi o Kantovoj i Fichteovoj praktičkoj filozofiji, Plato, Beograd 2001. Basta Danilo N., Johan Gotlib Fihte i Francuska revolucija, Istraživačko-izdavački centar SSO Srbije, Beograd 1980. Bauman Zigmunt, Kultura i društvo, Prosveta, Beograd 1984. Becker Werner, Hegels Dialektik von „Herr“ und „Knecht“, stuttgarter Hegel-Tage 1970 (str. 429–439). Benda Julien, Izdaja intelektualaca, Politička kultura, Zagreb 1997. Benjamin Walter, Uz kritiku sile, Razlog, Zagreb 1971. Eseji, Nolit, Beograd 1974. Berdjajev Nikola, Novo srednjovjekovlje, Laus, Split 1991. Filozofija nejednakosti, Oktoih, Podgorica 2001. Bergson Anri, Stvaralačka evolucija, Kosmos, Beograd 1932. Bergson Henri, Ogled o neposrednim činjenicama svijesti, Mladost, Vel. edicija Ideja, Beograd 1978. Beyme Klaus von, Suvremene političke teorije, Stvarnost, Zagreb 1977. Bloch Ernst, Ateizam u kršćanstvu, Naprijed, Zagreb 1986. Princip nada, 1–3, Naprijed, Zagreb 1981. Experimentum mundi, Nolit, Beograd 1980. Prirodno pravo i ljudsko dostojanstvo, Komunist, Beograd 1977. Subjekt–objekt, Naprijed, Zagreb 1975. (2. izd.) Tübingenski uvod u filozofiju, Nolit, Beograd 1966. Oproštaj od utopije?, Komunist, Beograd 1986. Bobbio Norberto, Liberalizam i demokracija, Novi Liber, Zagreb 1992. Bon Gustav le, Psihologija naroda, gomila i revolucijâ, Golden marketing, Tehnička knjiga, Zagreb 2004. Brinkmann Karl, Zu Zeit und Raum, München 1984. Bronowski Jakob, Porijeklo znanja i imaginacije, Stvarnost, Zagreb 1981. Bruno Đordano, Dve filozofske rasprave, „Veselin Masleša“, Sarajevo 1979. Bubner Ridiger, Savremena nemačka filozofija, Plato, Beograd 2001.

404

Literatura

Bubner Rüdiger, Theorie und Praxis – Eine nachhegelsche Abstraktion, Frankfurt am Main 1971. Bueb Bernhard, Nietzsches Kritik der praktischen Vernunft, E. Klett Verlag, Stuttgart 1970. Buhr Manfred, Revolution und Philosophie – Die ursprüngliche Philosophie Johann Gottlieb Fichtes und die Französische Revolution, VEB Dt. Verlag d. Wissenschaften, Berlin 1965. C Camus Albert, Mit o Sizifu, „Veselin Masleša“, Sarajevo 1961. Cassirer Ernst, Ogled o čovjeku – Uvod u filozofiju ljudske kulture, Naprijed, Zagreb 1978. Mit o državi, Nolit, Beograd 1972. Castoriadis Cornelius, Uspon beznačajnosti, Umetničko društvo Gradac, Čačak–Beograd 1999. Mašta, kritika i sloboda, Republika, Beograd 2000. Chardin Pierre Teilhard de, Fenomen čovjeka, BIGZ, Beograd 1979. Chomsky Noam, Hegemonija ili opstanak – Američke težnje za globalnom dominacijom, Naklada Ljevak – Naprijed, Zagreb 2004. Colleti Lucio, Marksizam i Hegel, Nolit, Beograd 1982. Cornu August, Essai de critique marxiste, Editions Sociales, Paris 1950. D Delimo Žan (Delumeau Jean), Nastanak i učvršćenje reformacije, Izdav. knjižarnica Zorana Stojanovića, Sremski Karlovci – Novi Sad 1998. Derida Žak (Derrida Jacques), Nasilje i metafizika, Plato, Beograd 2001. Derrida Jacques, Marx & Sons, Suhrkamp Verlag, Frankfurt/M 2004. Dèscartes Renè, Rasprava o metodi – Principi filozofije, Matica hrvatska, Zagreb 1951. Meditacije o prvoj filozofiji, SSO, Zagreb 1975. Metafizičke meditacije, Demetra, Zagreb 1993. Džejmson Fredrik (Jameson Frederic), Marksizam i forma, Nolit, Beograd 1974. Diels Herman, Predsokratovci I–II, Naprijed, Zagreb 1983.

405

SPEKULACIJA I FILOZOFIJA OD FICHTEA DO MARXA

Dilthey Wilhelm, Die Jugendgeschichte Hegels – Und andere Abhandlungen zur Geschichte des deutschen Idealismus – Gesammelte Schriften, sv. IV – Stuttgart-Göttingen 1959. Diverže Moris (Duverger Maurice), Demokratija bez naroda, Rad, Beograd 1968. Dobb Maurice, Studije o razvoju kapitalizma, Naprijed, Zagreb 1961. E Ebert Theodor, „Praxis und Poiesis – Zur einen handlungstheoretischen Unterscheidung des Aristoteles“, in: Zeitschrift für philosophische Forschung, Band 30 – Heft 1 1976. Eler Klaus (Oelher), Subjektivnost i samosvest u antici, Plato, Beograd 2002. Engels Friedrich, Anti-Dühring, Naprijed, Zagreb 1947. Dijalektika prirode, Kultura, Zagreb 1950. „Ludwig Feuerbach i kraj klasične njemačke filozofije“ u: K. Marx – F. Engels, Izabrana djela II, Kultura 1950. F Fichte Johann Gottlieb, Grundlage der gesamten Wissenschaftslehre (1794) F. Meiner, Hamburg 1961. Osnova cjelokupne nauke o znanosti, Naprijed, Zagreb 1974. Das System der Sittenlehre, F. Meiner, Hamburg 1963. Odabrane filozofske rasprave, Kultura, Zagreb 1956. Schriften zur Revolution (prir. i predg. Bernard Willms) Ulsten Verlag, Frankfurt/M, Berlin-Wien 1973. Wissenschaftslehre von 1804., V. Klostermann 1966. Fichtes Werke (I–XI) – herausg. von Immanuel Hermann Fichte, Walter de Gruyter & Co., Berlin 1971. Fink Eugen – Franz-Anton Schwarz (prir.), Natur-Freiheit-Welt, Königshausen & Neumann, Würzburg 1992. Hegel – Phänomenologische Interpretation der „Phänomenologie des Geistes“ – V. Klostermann, Frankfurt/M 1977. Osnovni fenomeni ljudskog opstanka, Nolit, Beograd 1984. Welt und Endlichkeit, Königshausen & Neumann, Würzburg 1990. Metaphysik und Tod, Kohlhammer Verl., Stuttgart 1969.

406

Literatura

Fleischer Helmut, Marxismus und Geschichte, Suhrkamp., Frankfurt/M 1969. Friedrich Manfred, Philosophie und Oekonomie beim jungen Marx, Duncker & Humblot, Berlin 1960. Frojd Sigmund (Freud Sigmund), Uvod u psihoanalizu, Kosmos, Beograd 1961. Fromm Erich, Djela (u 12 svezaka) – Naprijed, Zagreb, Nolit, Beograd, „August Cesarec“, Zagreb 1984. Fulda Hans Friedrich, Das Recht der Philosophie in Hegels Philosophie des Rechts V. Klostermann, Frankfurt/M 1962. Fulbrajt Vilijam, Arogancija moći, „Filip Višnjić“, Beograd 2005. Fuko Mišel (Foucault Michel), Arheologija znanja, Plato, Beograd 1998. G Gadamer Hans-Georg, Istina i metoda, Osnovi filozofske hermeneutike, „Veselin Masleša“, Sarajevo 1978. Hegel – Husserl – Heidegger, J. C. B. Mohr (Paul Siebbeck), Tübingen 1987. Um u doba nauke (Vernunft im Zeitalter der Wissenschaft), Plato, Beograd 2000. Galbraith John Kenneth, Novac, Stvarnost, Zagreb 1978. Nova industrijska država, Stvarnost, Zagreb 1970/1978. Ganter Martin, Mittel und Ziel in der praktischen Philosophie des Aristoteles, Verlag Karl Alber, Freiburg-München 1974. Gasset Josè Ortega y, Pobuna masa, Zagreb 1941. Vom Menschen als utopischen Wesen, Stuttgart 1951. Was ist Philosophie? – Deutsche Verlagsanstalt, Stuttgart 1964. Gehlen Arnold, Čovjek – Njegova priroda i njegov položaj u svijetu, „Veselin Masleša“, Sarajevo 1974. Die Seele im technischen Zeitalter, Rowohlt, Verlag, München 1957. Anthropologische Forschung – Zur Selbstbegegnung und Selbstentdeckung des Menschen, Rowohlt, München 1961. Goldmann Lucien, Structures mentales et création culturelle, Éditions Anthropos, Paris 1970. Skriveni Bog, BIGZ, Beograd 1980. Lukač i Hajdeger, BIGZ, Beograd 1976. Marksizam i humanističke nauke, Nolit, Beograd 1986.

407

SPEKULACIJA I FILOZOFIJA OD FICHTEA DO MARXA

Grassi Ernesto, Humanismus und Marxismus – Zur Kritik der Verselbstständigung von Wissenschaft – Mit einem Anhang. „Texte Italienischer Humanisten“, Rowohlt 1961. Moć mašte – Uz povijest zapadnog mišljenja, Školska knjiga, Zagreb 1981. Grin Borčard Elis (Greene Borchard, Alice), Filozofija tišine, Geopoetika, Beograd 2001. Gurwitsch Aron, Leibniz – Philosophie des Panlogismus, Berlin 1974. H Haag Karl-Heinz, Kritik der neueren Ontologie, Kohlhammer, Stuttgart 1966. Habermas Jürgen, Theorie und Praxis, Luchterhand Verl., Neuwied am Rhein und Berlin, 1963. Prijevod: Teorija i praksa, BIGZ, Beograd 1980. Technik und Wissenschaft als „Ideologie“, Suhrkamp Verl., Frankfurt/M 1968. Erkenntnis und Interesse, Suhrkamp, Frankfurt/M 1973. Problemi legitimacije u kasnom kapitalizmu, Naprijed, Zagreb 1982. Der philosophische Diskurs der Moderne, Suhrkamp Verl., Frankfurt/M 1993. Nichtmetaphysisches Denken, Suhrkamp, Frankfurt/M 1992. Hammacher K., „Comment Fichte accède à l’histoire“, in: Archives de phisophie, Juillet – dècembre 1962. Hanak Tibor, Die Entwicklung der marxistischen Philosophie, Darmstadt 1976. Hartmann Nicolai, Die Philosophie des deutschen Idealismus I i II, Berlin (Leipzig) 1923–1929. Hegel Georg, Wilhelm Friedrich, WERKE in zwanzig Bänden – Theorie Werkausgabe – Redaktion: Eva Moldenhauer und Karl Markus Michel, Suhrkamp Verl., Frankfurt/M 1970. Historija filozofije I–III, Kultura, Beograd 1964. Die Vernunft in der Geschichte, F. Meiner, Hamburg 1955. Filozofija povijesti, Kultura, Zagreb 1951. Enzyklopädie der philosophischen Wissenschaften (1830), F. Meiner, Hamburg 1959. Glauben und Wissen, F. Meiner, Hamburg 1962.

408

Literatura

Differenz des Fichte’schen und Schelling’schen Systems der Philosophie, F. Meiner, Hamburg 1962. Jenaer Realphilosophie, F. Meiner, Hamburg 1967. Wissenschaft der Logik I–II, F. Meiner, Hamburg 1963. Fenomenologija duha, Naprijed, Zagreb 2000. (3. izd.) Vorlesungen über die Philosophie der Religion I–II, Suhrkamp Verl., Stuttgart 1969. Heidegger Martin, Kraj filozofije i zadaća mišljenja, Naprijed, Zagreb 1996. Sein und Zeit, Max Niemayer Verl., Tübingen 1960. Prijevod: Bitak i vrijeme, Naprijed, Zagreb 1985. Einführung in die Metaphysik, Max Niemeyer Verl., Tübingen 1958. (2. Auflage) O biti umjetnosti, Mladost, Zagreb 1959. Holzwege, V. Klostermann, Frankfurt/M 1963. Kant i problem metafizike, Mladost, Beograd 1979. Vorträge und Aufsätze, Günther Neske Verl., Pfullingen 1959. Was ist Metaphysik?, V. Klostermann, Frankfurt/M 1959. Wegmarken, V. Klostermann, Frankfurt am Main 1967. Heinrich Klaus, Versuch über die Schwierigkeit nein zu sagen, Suhrkamp Verl., Frankfurt/M 1964. Heintel Peter, „O problemu slobodnog vremena, slobode i rada“, Praxis, Zagreb, 1–2/1967. Heler Agnes, Vrednosti i potrebe, Nolit, Beograd 1981. Svakodnevni život, Nolit, Beograd 1978. Helvetius Claude-Adrien, O duhu, Naprijed, Zagreb 1978. Herder Johann Gottfried, Ideen zur Philosophie der Geschichte der Menschheit (1784), R. Löwit, Wiesbaden Hess Moses, Filozofija čina, Naprijed, Zagreb 1986. Hoffmeister Johannes, Dokumente zu Hegels Entwicklung, Fr. Frommans Verl., Stuttgart 1936. Holz Hans Heinz, Utopie und Anarchismus, Köln 1968. Horkheimer Max, Anfänge der bürgerlichen Geschichtsphilosophie, W. Kohlhammer Verl., Stuttgart 1930. Kritische Theorie der Gesellschaft I–II, Ed. Marxismus-Kollektiv, Frankfurt am Main 1968.

409

SPEKULACIJA I FILOZOFIJA OD FICHTEA DO MARXA

Pomračenje uma, „Veselin Masleša“, Sarajevo 1963. Kritika instrumentalnog uma, Globus, Zagreb 1988. Horkheimer Max – Adorno Theodor W., Dialektik der Aufklärung, S. Fischer Verl., Frankfurt am Main 1969. Huizinga Johan, Homo ludens, Rowohlt, Reinbeck bei Hamburg 1956. Hume David, Istraživanje o ljudskom razumu, Naprijed, Zagreb 1988. (Prvo izdanje, Kultura, Zagreb 1956) Husserl Edmund, Kartezijanske meditacije I–II, Bibl. „Izvori i tokovi“, Zagreb 1975–1976. Filozofija kao stroga znanost, Ljevak, Zagreb 2003. I Iljenkov E. V., „Dijalektika apstraktnog i konkretnog u Marxovu ’Kapitalu’“, Komunist, Beograd 1975. J Jacobs Wilhelm G., Johann Gottlieb Fichte, Rowohlt 1984. Jameson Frederic, U tamnici jezika, Stvarnost, Zagreb 1978. Janke Wolfgang, Fichte – Sein und Reflexion, Walter de Gruyter & Co., Berlin 1970. „Einleitung und Kommentar zur J. G. Fichtes Wissenschaftslehre 1804“, in Quellen der Philosophie, Klostermann Verl., Frankfurt am Main 1966. Leibniz – Die Emendation der Metaphysik, Frankfurt am Main 1963. Jaspers Karl, Vom Ursprung und Ziel der Geschichte, Piper Verl., München 1950. Strinberg i Van Gogh, Naprijed (Ljevak), Zagreb 2004. Filozofija egzistencije, Prosveta, Beograd 1967. K Kangrga Milan, Odabrana djela – u četiri knjige: 1. Kritika moralne svijesti, 2. Etika ili revolucija, 3. Praksa-vrijeme-svijet, 4. Misao i zbilja, Naprijed, Zagreb 1989. Etika – Osnovni problem i pravci, Golden Marketing – Tehnička knjiga, Zagreb 2004. Hegel – Marx – Neki osnovni problemi marksizma, Naprijed, Zagreb 1988.

410

Literatura

Izvan povijesnog događanja – Dokumenti jednog vremena, Feral Tribune, Split 1997. Šverceri vlastitog života – Refleksije o hrvatskoj političkoj kulturi i duhovnosti, Feral Tribune, Split 2002. Nacionalizam ili demokracija, Razlog, Zagreb 2002. Kant Immanuel, WERKE in zwölf Bänden, hrsg. von Wilhelm Weischedel, Suhrkamp Verl., Frankfurt am Main 1968. Kritika čistog uma, Kultura, Beograd 1970. Kritika praktičkog uma, Naprijed, Zagreb 1974. (2. izd.) Kritika moći suđenja, Naprijed, Zagreb, 1976. (2. izd.) Metafizika ćudoređa, „Veselin Masleša“, Sarajevo 1967. Dvije rasprave (Osnov metafizike ćudoređa i Prolegomena za svaku buduću metafiziku), Matica hrvatska 1953. Um i sloboda, Mladost, Beograd, Zagreb 1974. Pravno-politički spisi, Politička kultura, Zagreb 2000. Kaucki Karl, Tomas Mor i njegova utopija, Kultura, Beograd 1953. Kierkegaard Sören, Ili – Ili, „Veselin Masleša“, Sarajevo 1990. Bolest na smrt, Mladost, Beograd 1974. Kirn Michael, Der begriff der Revolution in Hegels Philosophie der Weltgeschichte, Hegel-Studien 1974. (str. 339–365) Klemen Katrin B. i dr. (Clèment Catherine B.), Za marksističku kritiku psihoanalitičke teorije, Prosveta, Beograd 1980. Kojève Alexandre, Introduction à la lecture de Hegel, Gallimard, Paris 1947 – Prijevod: Kako čitati Hegela, „Veselin Masleša“, Sarajevo 1964. Kant, Nolit, Beograd 1976. Kolakowski Leszek, Glavni tokovi marksizma I–III, BIGZ, Beograd 1980–1985. Der Mensch ohne Alternative, Piper & Co., München 1961. Filozofski eseji, Nolit, Beograd 1964. Religija, BIGZ, Beograd 1987. Korsch Karl, Marxismus und Philosophie, Europäische Verlagsanstalt – Frankfurt – Europa Verlag, Wien 1966. Karl Marks, Nolit, Beograd 1984. Radno pravo za savjete poduzeća – spisi o socijalizaciji, Stvarnost, Zagreb 1974.

411

SPEKULACIJA I FILOZOFIJA OD FICHTEA DO MARXA

Kosik Karel, Dijalektika konkretnog, Prosveta, Beograd 1967. Koslowski Peter, Ethik des Kapitalismus, J. C. B. Mohr (Paul Siebeck), Tübingen 1984. Kotarbinski Tadeusz, Traktat o dobrom delanju, Nolit, Beograd 1964. Kozelek Rajnhart (Koselleck Reinhart), Kritika i kriza, Plato, Beograd 1997. Krader Lawrence, Etnologija i antropologija u Marxa, Stvarnost, Zagreb 1980. Kroner Richard, Von Kant bis Hegel, J. C. B. Mohr (Paul Siebeck), Tübingen 1961. Kropotkin Peter, Anarhizam i moral, Prosveta, Beograd 1984. L Labriola Antonio, O istorijskom materijalizmu, Kultura, Beograd 1958. Lafargue Paul, Pravo na lijenost, Teka 6, Zagreb 1974. Izbor iz djela, Kultura, Zagreb 1957. Lasson Georg, Hegel als Geschichtsphilosoph, F. Meiner, Leipzig 1920. Lauth Reinhard, „Der Begriff der Geschichte nach Fichte“, in: Philosophisches Jahrbuch, 72, Jahrgang, München 1964/65. Lefebvre Henri, La Fin de l’histoire, Les Éditions Minuit, Paris 1970. Kritika svakidašnjeg života, Naprijed, Zagreb 1988. Urbana revolucija, Nolit, Beograd 1974. Leibniz Gottfried Wilhelm, Izabrani filozofski spisi, Naprijed, Zagreb 1980. Novi ogledi o ljudskom razumu, BIGZ, Beograd 1995. Teodikeja, Plato, Beograd 1993. Litt Theodor, Mensch und Welt, München 1948. Ethik der Neuzeit, R. Oldenbourgh, München 1968. Löwith Karl, Von Hegel zu Nietzsche, W. Kohlhammer Verl., Stuttgart 1958. Heilsgeschichte und Heilsgeschehen, W. Kohlhammer 1961. Gesammelte Abhandlungen, Zur Kritik der geschichtlichen Existenz, W. Kohlhammer Verl., Stuttgart 1960. Gott, Mensch und Welt in der Metaphysik von Descartes bis zu Nietzsche, Vandenhoeck & Ruprecht, Göttingen 1967. Luhmann Niklas, Legitimacija kroz proceduru, Naprijed, Zagreb 1992.

412

Literatura

Lukàcs György, Povijest i klasna svijest, Naprijed, Zagreb 1970. Etika i politika, Liber, Zagreb 1972. Luxemburg Rosa, Izabrani spisi, Naprijed, Zagreb 1974. „Uvod u nacionalnu ekonomiju“, Izvori i tokovi, Zagreb 1975. „Pitanja organizacije ruske socijaldemokracije – Ruska revolucija“, u: Partija proletarijata, Sedma sila, Beograd 1966. M Marcuse Herbert, Um i revolucija, „Veselin Masleša“, Sarajevo 1966. Hegels Ontologie und die Theorie der Geschichtlichkeit – V, Klostermann, Frankfurt/M 1968. (2. izd.) Ideen zu einer kritischen Theorie der Gesellschaft – Suhrkamp Verl., Frankfurt/M 1969. Kultur und Gesellschaft 1–2, Suhrkamp Verl., 1965. „Prilog pojmu biti“, Kulturni radnik 1/1974, Zagreb „Transcendentaler Marxismus?“ – u: Die Gesellschaft, Internationale Revue für Sozialismus und Politik 1930. Kraj utopije – Esej o oslobođenju, Stvarnost, Zagreb 1972. Estetska dimenzija, Školska knjiga, Zagreb 1981. Kultura i društvo, BIGZ, Beograd 1977. Marksistička filozofija XX veka, Nolit, Beograd 1980. Markuze Herbert, Prilozi za fenomenologiju istorijskog materijalizma, „Vuk Karadžić“ – Zodijak, Beograd 1982. Marquard Odo, „Hegel und das Sollen“, Philosophisches Jahrbuch 72, 1964. Marx Karl, Kapital I–III, Kultura, Zagreb 1947. Grundrisse der Kritik der politischen Oekonomie (Rohentwurf) 1857–1859 – Dietz Verlag, Berlin 1953 – Vidi: Temelji slobode, Naprijed, Zagreb 1974. Prijevod: Karl Marks, Osnovi kritike političke ekonomije I–II, Prosveta, Beograd 1979. Teorije o višku vrednosti I–III, Prosveta, Beograd 1978. Rani radovi, Naprijed, Zagreb 1976. (5. izd.) Pages choisies – Pour une ethique socialiste – Introduction à l’etique marxienne, par Maximilien Rubel – Libraire M. Rivière, Paris 1948. Karl Marx – Friedrich Engels, Izabrana djela I–II, Kultura, Zagreb 1949.

413

SPEKULACIJA I FILOZOFIJA OD FICHTEA DO MARXA

Marx Werner, Heidegger und die Tradition, Kohlhammer, Stuttgart 1961. Ethos und Lebenswelt, F. Meiner, Hambrug 1986. Vernunft und Lebenswelt, Martinus Nijhof, Den Haag 1970. Marxismus und Ethik – Texte zum marxistischen Sozialismus, prir. Rafael de la Vega, i H. J. Sandkühler, Suhrkamp Verl. 1970. Materialien zu Ernst Blochs „Prinzip Hoffnung“, prir. B. Schmidt, Suhrkamp Verl., Frankfurt/M 1975. Materialien zu Kants „Kritik der praktischen Vernunft“, prir. R. Bittner i K. Cramer, Suhrkamp Verl., Frankfurt/M 1975. Maurer Reinhard Klemens, Hegel und das Ende der Geschichte – Interpretation zur „Phänomenologie des Geistes“, Stuttgart 1975. Mehring Franz, Karl Marks – Historija njegovog života, Kultura 1958. Merleau-Ponty Maurice, Humanisme et Terreur, Gallimard, Paris 1947. Oko i duh, „Vuk Karadžić“, Beograd 1968. Fenomenologija percepcije, „Veselin Masleša“, Sarajevo 1978. Minoa Žorž (Minois Georges), Historija starosti – Od Antike do Renesanse, Z. Stojanovića, Sremski Karlovci – Novi Sad 1994. Mono Žak (Monod Jacques), Slučajnost i nužnost, Rad, Edicija Pečat, Beograd 1983. Monteskje (Montesquieu Charles, Louis de Secondat), O duhu zakona, Umetničko društvo Gradac – Feral Tribune, 2001. Münster Arno, (Hrsg.), Tagträume vom aufrechten Gang – Sechs Interviews mit Ernst Bloch, Suhrkamp V. 1977. N Negt Oskar, Kant und Marx – Ein Epochengespräch, Steidl Verl., Göttingen 2003. Achtungsechzig – Politische Intellektuelle und die Macht, Steidl Verlag, Göttingen 2003. Marx – Ausgewählt und vorgestellt von Oskar Negt, Deutscher Taschenbuch Verlag, 2001. (1. Aufl. 1998) Neumann Franz, Demokratska i autoritarna država, Naprijed, Zagreb 1992. Nietzsche Friedrich, WERKE in drei Bänden (Schlechta), Hanser Verlag, München 1954. Vom Nutzen und Nachteil der Historie für das Leben, Ebd., München 1954.

414

Literatura

Niče Fridrih, S one strane dobra i zla, Grafos, Beograd 1980. Genealogija morala, Bonart, Nova Pazova 2001. Volja za moć, Prosveta, Beograd 1972. P Palloix Christian, Svjetska kapitalistička privreda i multinacionalne kompanije, Stvarnost, Zagreb 1979. Panofsky Erwin, Idea – Prilog povijesti pojma starije teorije umjetnosti, Golden marketing, Zagreb 2002. Paskal Blez (Pascal Blaise), Misli, Kultura, Beograd 1965. Perić Ivan, Suvremeni hrvatski nacionalizam, „August Cesarec“, Zagreb 1984. Petronijević Branislav, Historija novije filozofije, Nolit, Beograd 1982. Hegel – Šopenhauer – Hartman, Beograd 1944. Imanuel Kant – Život i filozofija, Beograd 1939. Picht G., Mut zur Utopie, Stuttgart 1969. Platon, Država, Bibl. Politička misao, Zagreb 1977. Državnik, Bibl. Politička misao, Zagreb 1977. Posljednji dani Sokratovi (Obrana Sokratova, Kriton, Fedon), Kultura, Beograd 1959. Protagora – Sofist, Naprijed, Zagreb 1975. Fileb i Teetet, Naprijed, Zagreb 1979. Zakoni, Naprijed, Zagreb 1974. Dijalozi, Kultura, Beograd 1970. Ijon – Gozba – Fedar, Kultura 1955. Plessner Helmuth, Zakašnjela nacija – O političkoj zavodljivosti građanskog duha, Naprijed, Zagreb 1997. Popitz Heinrich, Der entfremdete Mensch – Zeitkritik und Geschichts-philosophie des jungen Marx, Europ. Verlagsanstalt, Frankfurt/M 1968. Proudhon Pierre Joseph, Što je vlasništvo? i drugi spisi, Globus, Zagreb 1982. R Renthe – Fink, Leonhard von, Geschichtlichkeit (Ihr terminologischer und begrifflicher Ursprung bei Hegel, Haym, Dilthey und Yorck) – Vanderhoeck-Ruprecht Verl., Göttingen 1964.

415

SPEKULACIJA I FILOZOFIJA OD FICHTEA DO MARXA

Riedel Manfred, Theorie und Praxis im Denken Hegels, W. Kohlhammer Vergl., Stuttgart-Berlin-Köln-Mainz 1965. Studien zu Hegels Rechtsphilosophie, Suhrkamp, 1969. System und Geschichte – Studien zum historischen Standort von Hegels Philosophie, Suhrkamp, 1973. Für eine zweite Philosophie, Suhrkamp Verl. 1988. Ritter Joachim, Metaphysik und Politik, Suhrkamp, Frankfurt/M 1969. Hegel i francuska revolucija, „Veselin Masleša“, Sarajevo 1967. Rosdolsky Roman, „Prilog povijesti nastajanja Marxova ’Kapitala’“ I–II, Komunist, Beograd 1975. Rothacker Erich, Mensch und Geschichte, Bonn 1950. Rougemont Denis de, „Zapadna pustolovina čovjeka“, Književne novine, Beograd 1983. „Mitovi o ljubavi“, Književne novine, Beograd 1985. „Budućnost je naša stvar“, Književne novine, Beograd 1989. „Udio đavla“, Feral Tribune, Split 1995. Rubin Isaak Iljič, Ogledi o Marxovoj teoriji vrijednosti, Stvarnost, Zagreb 1978. Rusconi Gian Enrico, Kritička teorija društva, Stvarnost, Zagreb 1973. Ruso Žan Žak (Rousseau Jean Jacques), Društveni ugovor – O poreklu i osnovama nejednakosti među ljudima, Prosveta, Beograd 1949. S Salomon Max, Der Begriff der Gerechtigkeit bei Aristoteles, Leiden 1937. Saner Hans, Kants Weg vom Krieg zum Frieden, R. Piper & Co., München 1967. Sartre Jean-Paul, Critique de la Raison dialectique, Gallimard, Paris 1960. Egzistencijalizam je humanizam, „Veselin Masleša“, Sarajevo 1964. „Biće i ništavilo“, Ogled iz fenomenološke ontologije – (Svezak 9 i 10 Izabranih dela), Nolit, Beograd 1983. Schaff Adam, Marxismus und das menschliche Individuum, Europa Verl., 1965. Schaefler Richard, Die Struktur der Geschichtszeit, Philosophische Abhandlungen, V. Klostermann, Frankfurt/M 1963.

416

Literatura

Schellings WERKE – nach der Originalausgabe in neuer Anordnung – herausgegeben von Manfred Schröter, Beck’sche Verlagsbuch-handlung, München 1965–1966. Scheler Max, Der Formalismus in der Ethik und die materiale Wertethik, Francke Verlag, Bern-München 1966. Položaj čovjeka u kosmosu – Čovjek i povijest, „Veselin Masleša“, Sarajevo 1960. Ideja čovjeka i antropologija, Globus, Zagreb 1996. Schelling Friedrich Wilhelm Joseph, Sistem transcendentalnog idealizma – Pisma o dogmatizmu i kriticizmu, Naprijed 1965. Forma i princip filozofije – Rani spisi, Nolit, Beograd 1988. Philosophische Untersuchungen über das Wesen der menschlichen Freiheit – und die damit zusammenhängenden Gegenstände, 1809. Schmidt Alfred, Povijest i struktura, Beograd 1976. Schmidt Alfred – Rusconi, Gian Enrico, Frankfurtska škola, Komunist, Beograd 1974. Schwartländer Johannes, Der Mensch ist Person, Kohlhammer Ver. 1968. Schüler B., Gesetz und Freiheit, Patmos, Düsseldorf 1966. Seibt Ferdinand, Utopica – Modele totalitaler Sozialplanung, Verl. L. Schwann, Düsseldorf 1972. Sepp Hans Rainer, Praxis und Theoria, Verlag Karl Alber, Freiburg – München, 1997. Spinoza Baruch de, Etika, Kultura, Beograd 1970. Teološko-politički traktat, Kultura 1957. Politički traktat, Kultura, Beograd 1957. Stirner Max, Jedini i njegovo vlasništvo, Zagreb 1976. Straus Leo, Prirodno pravo i historija, „Veselin Masleša“, Sarajevo 1971. Stuke Horst, Philosophie der Tat, Stuttgart 1963. Suhodolski Bogdan, Moderna filozofija čovjeka, Nolit, Beograd 1972. Supek Rudi, Mašta, Liber, Zagreb 1979. T Theunissen Michael, Gesellschaft und Geschichte, Walter de Gruyter & Co., Berlin 1969.

417

SPEKULACIJA I FILOZOFIJA OD FICHTEA DO MARXA

U Ulmer K., Wahrheit, Kunst und Natur bei Aristoteles, Tübingen 1953. V Vasquez Adolfo Sanchez, Filozofija praxis, Naprijed, Zagreb 1983. Veber Alfred, Tragično i historija, Dnevnik, Novi Sad 1987. Vico Giambattista, Načela nove znanosti, Naprijed, Zagreb 1982. Volkmann-Schluck, Karl-Heinz, Metaphysik und Geschichte, Walter de Gruyter & Co., Berlin 1968. Politička filozofija – Tukidid – Kant – Tocqueville, Naprijed, Zagreb 1977. Vranicki Predrag, Filozofija historije I–III, Golden marketing, Zagreb 2001. W Walker Charles R., Moderna tehnologija i civilizacija, Naprijed, Zagreb 1968. Weber Max, Protestantska etika i duh kapitalizma, „Veselin Masleša“, Sarajevo 1989. Weil Eric, Hegel i država, „Veselin Masleša“, Sarajevo 1968. Weinrich Harold, Tempus – Besprochene und erzählte Welt, Stuttgart 1964. Wellmer Albrecht, Kritische Gesellschaftstheorie und Positivismus, Suhrkamp Verl., Frankfurt/M 1969. Windelband Wilhelm, Präludien – Aufsätze und Reden zur Philosophie und ihrer Geschichte, I–II, J. C. B. Mohr (Paul Siebeck), Tübingen 1984. Što je filozofija i drugi spisi, Plato, Beograd 2002. Wisser Richard, Odgovornost u mijeni vremena, Svjetlost, Sarajevo 1988. Wolff E., Das Problem der Naturrechtslehre, Karlsruhe 1964. Z Zeltner Hermann, Schelling, Frommans Verl., 1954. Zocher Rudolf, Kants transzendentale Deduktion der Kategorien, Heisenheim/Glan, 1954.

418

OBJAVLJENE KNJIGE MILANA KANGRGE

Racionalistička filozofija, Matica hrvatska, Zagreb 1957, 3. izd. 1982. Etički problem u djelu Karla Marxa, Naprijed, Zagreb 1963, 2. izd. Nolit, Beograd 1980. Etika i sloboda, Naprijed, Zagreb 1966 (prev. na slovački: Bratislava 1968) Smisao povijesnoga, Naprijed, Zagreb 1970. Razmišljanja o etici, Praxis, Zagreb 1970. Čovjek i svijet, Razlog, Zagreb 1975. Etika ili revolucija, Nolit, Beograd 1983. Praksa – vrijeme – svijet, Nolit, Beograd 1984. Hegel – Marx, Naprijed, Zagreb 1988. Filozofija i društveni život, Hrvatsko filozofsko društvo, Zagreb 1988. Izvan povijesnog događanja, Feral Tribune, Split 1997. Šverceri vlastitog života, Republika, Beograd 2001; Feral Tribune, Split 2002. Nacionalizam ili demokracija, IK Z. Stojanovića, Sremski Karlovci – Novi Sad, 2001; Razlog, Zagreb 2002. Etika, Golden marketing – Tehnička knjiga, Zagreb 2004 Praxis – Zeit – Welt, Königshausen, Würzburg 2004. Klasični njemački idealizam. Predavanja, FF press, Zagreb 2008. Filozofske rasprave, Euroknjiga, Zagreb 2008.

419

POGOVOR

NELAGODA U FILOZOFIJI Milan Kangrga i spekulativno prevladavanje filozofije kao metafizike

Uvod: teškoće prevladavanja nelagode u filozofiji kao metafizici Govoriti o misliocu koji je moj dugogodišnji prijatelj i jedan od mojih najuvažavanijih učitelja i načelnih istomišljenika, pored Gaja Petrovića, Andrije Krešića, Vanje Sutlića, Rudija Supeka, Ljubomira Tadića, Predraga Vranickog i Anta Fiamenga, nekako je znatno ugodnije nego napisati filozofski pogovor njegovom posljednjem filozofskom djelu koje je sada pred nama, dvije godine nakon njegove smrti. Odmah odajem vlastitu pristrasnost, kritici svakako podložnu, tvrdnjom da se zadugo neće dogoditi teorijski kraj interesa za misao ovog osebujnog čovjeka i „filozofa“.1 Sve dotle dok Zemljani našeg tla budu čitali Hegela i Marksa. Za inozemce i domaće postmoderniste ne garantujem – njih uspješno „elektronski“ zabavljaju BHL (Bernhard Henry-Levy), Sloterdajk (Sloterdijk) i Žižek! Dakako, jednog filozofa koji se u toj ulozi osjeća nelagodno, budući da već decenijama, zajedno s mnogim velikim misliocima srodne radikalne orijentacije, dijeli osjećanje nelagode u onom polju kulture koje se uobičajeno naziva filozofijom. Za mene lično u ovoj nelagodi u filozofiji nalaze se i Karl Marks (Karl Marx), Niče (Nietzsche), Hajdeger (Heidegger), klasična kritička teorija društva, 1

Riječ filozof nije slučajno pod navodnicima, zato što autor upravo u ovoj knjizi radikalno problematizuje pojam filozofije, ali i filozofa.

421

SPEKULACIJA I FILOZOFIJA OD FICHTEA DO MARXA

praksis filozofija u nekadašnjoj Jugoslaviji, ali možda i krug mislioca koji spadaju u „zapadnjački marksizam“ – formulacija koja inače potiče od Morisa Merlo-Pontija (Maurice Merleau-Ponty).2 Možda su nju čak i već sasvim izvorno i neregistrirano iskusili i prvi evropski mislioci, na primjer Sokrat i Platon, i to onda kad su bez otpora bili nošeni duhom metafizike kao pripovijesti o „najvišem bivstvovanju“. Ne samo uzgredno, već postojano, Kangrga je na mene prenosio interes za Ojgena Finka (Eugen Fink), s kojim je bio u izrazitim prijateljskim odnosima,3 a koji je, pored ostalog, formulisao paradigmu „ontološkog komparativa“ kao temelja svake filozofije kao metafizike. U toj nelagodi sjajno plivaju suvremene postmodernističke figure, što je posebna tema, ali značajna zbog Kangrgine suverene kritike filozofije mišjih rupa u kojima se danas nastanjuje filozofska misao u akademskim zajednicama, a naročito u eskamotažama „medijskih filozofa“ putem elektronskih medija. U stvari, televizija je najopasnija mišja rupa suvremene filozofije, budući da se na njoj ne može kritički govoriti o televiziji (Burdije/Bourdieu). 2

3

M. M.-Ponti, Les avantures de la dialectique, Gallimard, Paris 1955, Shapitre II, Le marxisme „oxidental“, pp. 43–80. U ovom odjeljku Merlo-Ponti formulira ovu sintagmu prvenstveno analizom stavova Vebera (Weber), Marksa, te Lukača (Lukacs) iz njegove faze znamenitog djela Povijest i klasna svijest (1923). Na engleski jezik knjigu je preveo američki filozof Džozef Bin (Joseph Bien: Adventures of the Dialectic, Northwestern University Press, Evanston 1973). Pokušaj našeg prijevoda nije uspio. No o toj story sa sarajevskim akcentom reći ću nešto kasnije. Ojgena Finka upoznao sam krajem šezdesetih u Sarajevu, tokom Kongresa fenomenologa na kome su bili prisutni glavni protagonisti Huserlove fenomenologije, kako iz naše tadašnje zemlje kojoj je raspad ili, tačnije, rušenje tada bilo nepoznata ideja, tako i iz inostranstva. Na mene je ostavio veoma veliki utisak Kostas Akselos. Pravio sam društvo Finku i njegovoj supruzi, kao mladi asistent flozofije i germanist, i kasnije mi je bilo sasvim jasno zašto je Kangrga tako fasciniran Finkom. Tada sam propustio mogućnost jednomjesečnog boravka u Njemačkoj sa šansom višekratnih susreta s Hajdegerom, čak i u njegovoj čuvenoj „kolibi“, normalno, uz preporuku Ojgena Finka. Tada sam radio disertaciju o Marksovom pojmu proletarijata, te je bilo sasvim neophodno da istražujem Hajdegerov odnos prema Marksu, inspirisan prvenstveno njegovim djelom Pismo o humanizmu (Humanismusbrie). Bio sam jednostavno isuviše mlad i nespreman za susret. Poslije mog odbijanja i kritičkih komentara o nivou, dubini i smjeru Hajdegerovog razumijevanja Marksa, Finku je bilo veoma žao zbog mog načelnog nepristajanja.

422

Pogovor: Nelagoda u filozofiji

Nelagoda u filozofiji nije samo izvedenica ili konsekvencija tendencijskog smisla znamenitog Frojdovog (Freud) spisa Nelagoda u kulturi.4 Ovdje tek nastaje glavno pitanje svake današnje i buduće analize: da li put Kangrginog kritičkog mišljenja diferencije između spekulacije i filozofije možda ipak može takođe dovesti do nove i neočekivane nelagode, svakako drugačije vrste i razine, i u polju spekulacije? Knjiga koja je pred nama kao da djelimično samosvjesno računa i na tu teorijsku završnicu. Autor knjige Spekulacija i filozofija, u svome za sada trećem posthumno objavljenom djelu, stavlja na veliku kušnju takoreći čitavo vlastito filozofsko iskustvo. Kakve je prirode to iskustvo? Da li je filozof Kangrga usamljeni robinzonovski lik? Nije. Naprotiv. On je filozof svoga historijskog vremena, budući da prepredeni Hegel vjerovatno ima pravo kad pouzdano tvrdi da je svaka „filozofija njeno vrijeme obuhvaćeno u mislima“.5 Zato moram najprije nešto najelementarnije reći o Kangrginoj knjizi Njemački klasični idealizam, sa podnaslovom Predavanja, koja nedvojbeno ukazuje na osobenu formu autorovog filozofskog iskazivanja njemačkog klasičnog idealizma, ali i na unutarnju višeslojnu vezu sa knjigom Spekulacija i filozofija. I to ne samo kao pripremna i prethodna vježba za sljedeću knjigu. To je, možda, važno za svaku buduću interpretaciju misli Milana Kangrge, jer su njemački klasični idealizam i Karl Marks stalna inspiracija njegovoga filozofskog djela, ta dva filozofska polja u kojima se njegova misao kreće u gotovo u svim knjigama, uz njemu svojstveno i neponovljivo dionizijsko-sokratovsko dijaloško sučeljavanje sa sugovornicima, bilo javno ili privatno. Odavno je primijećeno da govorna i pisana forma teksta imaju, pored stanovitih srodnosti, i izvanredne mogućnosti neponovljivo 4

5

Sigmund Frojd, Iz kulture i umjetnosti, Odabrana djela Sigmunda Frojda, knjiga peta, Matica srpska, Novi Sad 1980. Rasprava Nelagodnost u kulturi, str. 261–257. Izvrstan komentar Frojda dao je J. Habermas u djelu Erkenntnis und Interesse, Suhrkamp Verlag, Frankfurt am Main 1968; Pogovor za izdanje iz 1973. daje važne nove momente: J. H., jubilarno izdanje ove knjige, 2003, str. 367–417. Hegel, Osnovne crte filozofije državnog prava, Logos, „Veselin Masleša“, Sarajevo, drugo izdanje, 1989, str. 18.

423

SPEKULACIJA I FILOZOFIJA OD FICHTEA DO MARXA

različitog i specifičnog izričaja. Rijetki su jezici u kojima se piše onako kako se govori, ali su još rjeđi autori koji pišu kao da govore, kao, recimo, Hajdeger i Derida (Derrida). Kangrgina knjiga Predavanja o klasičnom njemačkom idealizmu6 daje prednost govornoj formi na način koji će budući čitatelj radosno pozdraviti, jer riječi u rečenicama, nerijetko izlomljenim eksplozivnim asocijacijama,7 nose mišljenje autora kao osobe zbiljski prisutne u tekstovima Kanta, Fihtea (Fichte), Šelinga (Schelling) i Hegela. On je in – kazale bi mlađe generacije. „Ono“ o čemu piše/govori Kangrga nije nešto izvanjsko tekstu, kao kad jedan Derida obrće na sto stranica teksta da bi, na kraju krajeva, ponekad vratio na isto mjesto jednu misao, na primjer V. Benjamina, kad i sâm pokušava da nešto kaže o fenomenu nasilja u historiji.8 Filozof Kangrga iznutra misli unutarnju dramatiku i dijaboliku njemačkog idealizma koja nije iscrpena ni sa Modernom, ni sa tzv. Postmodernom, niti sa još neodređenijom Drugom modernom. Nije sklon nekritičkoj glorifikaciji cjeline filozofskih 6

7

8

Milan Kangrga, Klasični njemački idealizam, s podnaslovom Predavanja, knjiga objavljena nekoliko dana prije njegove iznenadne smrti 2008, FF press, Zagreb 2008. Ona je rezultat elektronske obrade snimljenih šesnaest predavanja studentima filozofije na Odsjeku za filozofiju Filozofskog fakulteta Sveučilišta u Zagrebu u ljetnom semestru akademske godine 2006/2007. U Predgovoru ovoj knjizi autor zahvaljuje profesorima Linu Veljaku i Borislavu Mikuliću na pozivu, a ovom potonjem na izvanrednom trudu, zajedno sa grupom studenata, na konačnom oblikovanju knjige. Kangrga je veoma uporno i brižljivo radio na dorađivanju knjige i u njenoj elektronskoj formi. Ovdje je mjesto za ukazivanje na činjenicu Kangrginog cjeloživotnog animoziteta ne samo prema analitičkoj filozofiji već i prema pozitivizmu i, što je začuđujuće, fenomenologiji; za razliku, npr., Od Gaja Petrovića, Milan Kangrga ne bi previše zastao pred Murovom rečenicom „Moja ruka je na stolu“, kao što je to uradio Vitgenštajn (Wittgenstein) u spisu „O izvjesnosti“ (Beograd, Fidelis, 1995, str. 7 i dalje). Vidi: J. Derrida, Gesetzeskraft, Suhkamp Verlag, Frankfurt am/Main 1991, str. 10–16. Derida u ovoj knjizi prvenstveno diskutira teze Valtera Benjamina iz knjige Kritik der Gewalt, te dekonstruktivno i etimološki previše pažnje posvećuje pitanju dvosmislenosti njemačke riječi Gewalt, gubeći smisao za Benjaminovu radikalno-povijesnu kritiku nasilja i svakog državnog monopola na silu.

424

Pogovor: Nelagoda u filozofiji

intencija ovog još uvijek teorijski otvorenog filozofskog iskustva najznačajnije četvorke mislilaca iz fantastično kre ativnog i za interpretaciju još zadugo otvorenog polja njemačkog klasičnog idealizma. Kada se čitatelj približi autorovoj zavodljivoj spremnosti da ipak izdvoji Fihtea u odnosu na razinu argumentiranja prednosti spekulativnog nad filozofskim mišljenjem, iako je kontrolirano oduševljen svim ovim misliocima, odmah se suočava sa argumentima koji idu u prilog kako Kantovom i Šelingovom, tako naročito Hegelovom iskustvu kritičke mogućnosti spekulativnog mišljenja kao možda jedine mogućnosti prevladavanja filozofije kao metafizike. Diferencija spekulativnog i filozofskog igra centralnu, ali ne i odlučujuću, ulogu već u tekstu Predavanja. Ona nije svodiva na etimologijsko porijeklo diferencije između intellectus i ratio, kao ni na, iz toga porođenu, diferenciju njemačkog idealizma između Vernunft i Verstand. Ona je nešto mnogo više i dublje: tačno razlikovanje ili, suprotno, njihovo maglovito stapanje, imaju za konzekvenciju svagda otvorenu mogućnost spekulativnog mišljenja čovjeka kao samodjelatnog bića slobode ili, sasvim suprotno, nepovratno propuštanje ove šanse u igrama filozofije kao metafizike. Prevladavanje filozofije kao metafizike svakako je već od Hegelove smrti mišljeno kao velika tema i najveća šansa suvremene filozofije. Ona je uzdrmala i lomila mnoge mislioce, počev od Marksa, preko Ničea i Hajdegera, sve do Frankfurtske škole i sâme filozofije praksisa. Od 1989. godine, koju neki post-postmodernisti uglavnom tumače kao konsenkvenciju bučne9 Liotarove (Lyothard) najave 9

Žan-Fransoa Liotar, Postmoderno stanje, Novi Sad 1988. Liotarovu utjecajnu inter venciju u suvremenoj filozofiji u djelu Postmoderno stanje nazvao sam bučnom, budući da su to prazno mjesto velikih pripovijesti okupirali ili kolonizirali pozitivisti i postmodernisti svih vrsta, sa strukturalizmom i poststrukturalizmom, kao i fenomenološki dekonstrukcionisti s Deridom kao veoma zavodljivim predvodnikom, kome su podlijegali i nekadašnji kapetani Wehrmachta (Pol de Man). Iza ove magle u historijskoj zbilji glavni

425

SPEKULACIJA I FILOZOFIJA OD FICHTEA DO MARXA

o kraju „velikih pripovijesti“, tema je uglavnom akademizirana i sterilizirana. Ova knjiga Milana Kangrge je prilog kritici principijelnog bespuća suvremene filozofije: zato se ona prvenstveno obraća mladima. Knjiga Milana Kangrge Klasični njemački idealizam artikulirana je u formi šesnaest predavanja, koja su na taj način istovremeno i nastajala i pretapala se u knjigu kroz radnu kooperaciju sa studentima/studentkinjama kao slušateljima i aktivnim sudionicima u ovom događaju tokom ljetnjog semestra 2007. godine na Filozofskom fakultetu u Zagrebu. Krajnje duhovna i duhovita reanimacija i reaktualizacija živog duha kritičkog mišljenja centralnih mislilaca njemačke klasične filozofije kroz razuđenu, dijaboličku i antiinstitucionaliziranu misao Milana Kangrge u ovoj knjizi, tek čekaju na valjane kritičke interpretacije. Vjerujem da će značajnu stimulaciju tome dati objavljivanje Spekulacije i filozofije, s podnaslovom Od Fichtea do Marksa, djela koje je napisano 2006, dvije godine prije Predavanja o Njemačkom klasičnom idealizmu. U strukturi ovog pogovora, nakon uvoda, opredijelio sam se da najprije idem od nekih najznačajnijih suvremenih ocjena razine i smjera jugoslavenske filozofije praksisa, stavljajući u prvi plan najaktualnije Habermasove stavove o Petroviću i Kangrgi kao filozofima (1), zatim komentiram značajnu diskusiju između Habermasa i Petrovića o jugoslavenskoj filozofiji praksisa i Frankfurtskoj školi (2). U trećem dijelu pokušavam da ukažem na srodnost rješavanja prevladavanja nelagode u filozofiji u posljednjim tekstovima Jirgena Habermasa. U četvr tom dijelu dajem kratak osvrt na život i djelo Milana Kangrge, dok u petom dijelu pogovora najsažetije govorim o strukturi i glavnim porukama Spekulacije i filozofije. U šestom dijelu aktualiziram pitanja jugoslavenske filozofije prakse sa danas aktualnom akademskom temom o priznavanju, a na kraju pokušavam da argumentiram pitanje epistemološke i političke budućnosti filozofije praksisa (7). akteri su „vlasnici zemaljske kugle“ (Marks) i tržišni fundamentalisti koji u praksi dobro proigravaju profit savršenim igrama sa „transcendentalnom moći novca“ (Marks).

426

Pogovor: Nelagoda u filozofiji

1. Da li filozofi praksisa pripadaju „fenomenološkom“, odnosno „zapadnom“ marksizmu? Postoji već relativno skromna literatura o praksisovcima, kako na našim, istovremeno i različitim i istim „stranim“ jezicima, tako i na stvarno stranim jezicima.10 Nedavno sam gostovao u Berlinu s predavanjem o odnosu jugoslavenske praksis filozofije i Frankfurtske škole šezdesetih i sedamdesetih godina 20. vijeka.11 Najsuptilniji i najdugotrajniji prijateljski, intelektualni i etički odnos prema praksisovcima imao je upravo Habermas, i to na razne načine i u raznim specifičnim okolnostima. Noviju priliku za tač no is ka zivanje ocje ne o karakte ru i nivou fi lozofije praksisa iskoristio je sa tri teksta objavljena u zbornicima radova povodom osamdesetog rođendana Gaja Petrovića,12 nešto ranije 10 Od naših autora treba najprije spomenuti Veselina Golubovića i Milenka Perovića. Jedna od pr vih ozbiljnijih knjiga o filozofiji praxisa je knjiga Gerson S. Shera Praxis. Marxist Criticism and Dissent in Socialist Yugoslavia, Indiana University Press, Bloomington & London 1977; među najnovijim knjigama na engleskom jeziku jeste i knjiga William L. McBridea From Yugoslav Praxis to Global Pathos, Rowman & Littlefield, Lanham-Boulder-New York-Oxford 2001; od novijih analiza filozofije praxisa treba pr venstveno spomenuti: Sloboda i nasilje. Razgovor, priredio Nebojša Popov, Res Publica, Beograd 2003, kao i Božidar Jakšić, Buka i bes, Edicija Braničevo, Požarevac 2005. U posljednje dvije godine objavljene su i memoarske knjige Ivana Kuvačića, Andrije Krešića i Mihaila Markovića: Ivan Kuvačić, Sjećanja, Razlog, Zagreb 2008; Andrija Krešić, Humanizam i kritičko mišljenje. Tako je govorio Andrija Krešić, priredio Božidar Jakšić, Res Publica i Službeni glasnik, Beograd 2010; Mihailo Marković, Juriš na nebo. Sećanja, knjiga pr va (2008) i knjiga druga (2009), Prosveta, Beograd. 11 Javno predavanje na Freie Universität u Berlinu, 17. decembra 2009, kome je prisustvovao i dr Svetozar Petrović, sin Gaja Petrovića. Sutradan sam se susreo s J. Habermasom, koji je tih dana privatno boravio u Berlinu. Izložio sam mu neke od osnovnih teza, koje će dijelom naći mjesta i u ovom pogovoru, s poentom na razinu i smjer diskusije o praksisovcima na skupu o Frankfurtskoj školi 1985, na kome je Petrović formulirao neke osnovne ocjene o dometima yu-filozofije praxisa, što je i osnovno polazište moje procjene ove filozofije unutar koje Milan Kangrga decenijama daje jedan od najoriginalnijih doprinosa. 12 Zbornik radova s konferencije povodom 80. obljetnice rođenja: Gajo Petrović – čovjek i filozof, urednik Lino Veljak, FF press, Zagreb 2008.

427

SPEKULACIJA I FILOZOFIJA OD FICHTEA DO MARXA

u zborniku posvećenom G. Petroviću Zbilja i kritika13 i povodom osamdesetog rođendana Milana Kangrge.14

a) Habermas o Petroviću U svom prilogu u Zborniku iz 2001. godine pod naslovom „O ulozi i utjecaju filozofije danas“ Habermas u posveti kaže: U sjećanje na mog prijatelja Gaju / Koji je poziv filozofa hrabrije izvršavao i / Ulogu filozofije ofenzivnije branio od nas, / Kojima je uzor.15 Koliko visoka, gotovo poetska ocjena Petrovića, filozofa iz male zemlje, zemlje „malog“ jezika! Habermas nije sklon ispraznom komplimentu-ocjeni, što će se vidjeti kasnije u ovom tekstu. Nevjerovatno je koliko se to razlikuje ne samo od ideološki konjunkturnog ispraznog akademskog i medijskog liberalnog jezika konzervativnih neoliberala, nego i od ocjena nekih mlađih bivših praksisovaca kao današnjih prema vlastitom samorazumijevanju civilnih intelektualaca, koji će, kao Puhovski 2008. godine u svom referatu (koji nije predao u štampu za Zbornik), sasvim hladno, bez bilo kakve argumentacije, izjaviti da je Gajo Petrović bio čisti lenjinist, da bi nešto kasnije na promociji istog zbornika pojačao tvrdnju da je Petrović u osnovi partijski lenjinist,16 takođe bez elementarno korektnih argumenata filozofske ili znanstvene naravi. U istom zborniku jedva da sam mogao proširiti moje protivljenje na samom skupu ovakvoj proizvoljnoj i po konzekvencijama veoma dalekosežnoj ocjeni, i to samo na simboličan način, jer sve do sada Puhovski nije objavio neki tekst kojim bi potvrdio ovu tezu koja je svakako šarmantna i privlačna za hrvatske i sve druge medije u tranzicijskim zemljama, a posebno 13 Zbilja i kritika. Posvećeno Gaji Petroviću, izvršni urednik Gvozden Flego, Antibarbarus d.o.o., Zagreb 2001. 14 „Mogućnosti i granice etike u djelu Milana Kangrge“, Posvećeno Milanu Kangrgi povodom 80. rođendana, Filozofska istraživanja, 3–4/2004. Poseban otisak: FI 94–95. 15 Jürgen Habermas, „O ulozi i utjecaju filozofije danas“, Zbornik Zbilja i kritika, str. 85. 16 Mada postoje video zapisi obje seanse, ne mogu ih citirati, jer ne znam postoje li već na nekoj elektronskoj stranici.

428

Pogovor: Nelagoda u filozofiji

na tlu sedam novih država (za sada) na tlu nekadašnje Jugoslavije, u kojima svakako na sve strane buja „kreativno“ mišljenje, pretežno u horizontu ideološkog legitimiranja konzervativnih primitivno-liberalnih etnorevolucija koje stvaraju nove društvene oblike primjerene primitivnom kapitalizmu. Jednostavno sam tada mogao kazati samo sljedeće u svom prilogu: Generacije bivaju opčinjene čudom života i ta zavodljivost ih tjera da uvijek iznova sanjaju o Novom početku. Međutim, privremenu prednost živih nad mrtvima treba nekako umjerenije shvatiti. Ova zavodljivost zaboravlja da su i Sokrat, i Kant, i Marx i Petrović takoreći tu oko nas, svakako preko njihovih djela i cjeloživotnog djelovanja, samo što treba imati oko za to. Zato tolike intelektualne sujete i brzih navodno teorijskih sudova u formi sudske presude ili vojne naredbe. Gajo Petrović nas je učio i finoći intelektualne korektnosti i otvorenoj komunikaciji i značenju prijateljstva zasnovanog na istini. Međutim, izgleda da institucionalizirano mišljenje unutar sveučilišta i instituta uglavnom to zaboravlja. Mišljenje tamo logoruje.17

Konzekvencije tvrdnje o Petrovićevom navodnom „čistom“ ili „partijskom lenjinizmu“ otvaraju čitavu grupu velikih teorijskih i političkih pitanja. Odnos lenjinizma i staljinizma svakako je centralno pitanje. U suvremenoj znanstvenoj i filozofskoj literaturi dominira stav da je lenjinizam ili prva faza ili sastavni dio staljinističkog diskursa. Ovdje nije bitno detaljno ulaziti u ovaj problem, već je etički i intelektualno bitno sasvim jasno istaći centralnu konzekvenciju tvrdnje o karakteru misli Gaja Petrovića kao „čistog“ ili „partijskog“ lenjiniste. Ako je Gajo Petrović čisti ili partijski lenjinist, onda bi Gajo Petrović i kao čovjek i kao filozof morao biti i čisti ili partijski staljinista. Dalja logička izvedba ove konzekvencije nužno vodi ka sljedećoj: ako su zajedno sa Petrovićem i svi ostali vodeći filozofi praksisovske orijentacije, pored toga što su – ako jesu! – lenjinisti, morali bi biti također i staljinisti. Shodno tome i autor ove knjige filozof Milan Kangrga bio bi čisti ili partijski lenjinista, odnosno staljinista. 17 Gajo Sekulić, „Gajo Petrović o toleranciji“, Zbornik..., 2008, cit. mjesto, str. 83–84.

429

SPEKULACIJA I FILOZOFIJA OD FICHTEA DO MARXA

Kao autor pogovora, zbog višedecenijske teorijske bliskosti kako sa Petrovićem tako i sa Kangrgom, ali i sa nešto mlađim prijateljem i sjajno informiranim filozofom Puhovskim, i ja se sâm smatram obuhvaćenim velikim posljedicama surove tvrdnje o Gaju Petroviću kao „čistom“ ili „partijskom“ lenjinisti. „Ubi me prejaka reč“, kako bi rekao tragički pjesnik Miljković. Autor ovog pogovora tome se načelno suprotstavlja i čeka razjašnjenje ovog, najvjerovatnije, velikog nesporazuma. Vratimo se, ipak, i pored ove principijelne smetnje, kao brvna u oku, s ovim zlosrećnim argumentom staljinističkog prigovora filozofiji prakse, našem filozofu Milanu Kangrgi, koji je inače u svojoj političkoj i etičkoj filozofiji dao ogroman doprinos kompleksnoj kritici kako totalitarnog staljinizma tako i totalitarnog etnonacionalizma, koji još hara ovim regionom. Nije potrebno uopšte ponovo čulno crtati razliku između ocjena i dometa filozofije praksisa jednog Habermasa i citiranog veoma komotnog stava spomenutog „kritičkog“ autora. Razlika je više nego vidljiva. Ono što treba dalje pratiti u analizi filozofskog djela Milana Kangrge predstavljaju veoma ozbiljne ocjene velikih suvremenih filozofa o principijelnoj pripadnosti jugoslavenske filozofije praksisa onom najboljem kulturalnom polju, svakako poslije njemačke klasične filozofije, koji je veoma dobro izrazio francuski filozof Moris Merlo-Ponti u djelu Avanture dijalektike, kroz onu zgodnu i čuvenu sintagmu o zapadnjačkom marksizmu.18 18 Ovdje je mjesto za sarajevsku story o yu-prijevodu ove Merlo-Pontijve knjige. Sarajevski profesor filozofije dr Boro Gojković, autor dvije knjige o MMP-ju i prevodilac dvije njegove knjige, neposredno pred rat završio je prevod i Avantura dijalektike. Nakon prvih mjeseci ratne opsade Sarajeva Gojković je morao uz dosta rizika izaći „vani“ iz razloga za njega, kao i za mnoge druge, nepodnošljive egzistencijalne katastrofe. Rukopis mu je ostao u kabinetu na Fakultetu političkih nauka i od tada, nakon hitnog reduciranja prostorija Fakulteta od strane jedne vojne (izdavaštvo) službe, gubi mu se svaki trag. Bez tog rukopisa autor već drugu deceniju živi u izbjeglištvu u Cirihu, u tihoj izolaciji. U svakom slučaju, bolje je prošao nego Valter Benjamin. Inače, Gojković i ja smo u istom procesu 1972. isključeni iz SKJ. On zbog članka u časopisu Praxis, a ja zbog političke nebudnosti kao glavni urednik časopisa Lica, kojega sam pokušavao približiti praksisovskom pravcu. Potom smo 1973. odbranili disertacije u Zagrebu. Njegov mentor bio je Pejović, a moj Kangrga. Čitaocima sugeriram

430

Pogovor: Nelagoda u filozofiji

Jirgen Habermas je nedavno za uvodni tekst zbornika radova o Gaju Petroviću iz 2008. godine objavio uvodni prilog pod naslovom U spomen na Gaju Petrovića.19 Za Habermasa je Petrović ne samo prijatelj nego i veliki um. S njim se Habermas sjeća upečatljivog kruga Petrovićevih kolega. On je „središte jedne produktivne škole“. O Petroviću bolje mogu govoriti njegovi učenici i kolege budući da Habermas poznaje samo djela prevedena na njemački i engleski. Habermas se skromno ograničava na neka vlastita sjećanja iz svoje bogate komunikacije sa jugoslavenskim filozofima i sociolozima. Podsjeća da je za intelektualce sa zapada Jugoslavija predstavljala alternativu između organiziranog kapitalizma zapada i birokratskog socijalizma Sovjetskog Saveza. Kao što je u Zapadnoj Njemačkoj rani Habermas zaslužan za lansiranje u javnost velike duhovne vrednote o antifašističkom konsenzusu, tako se i pedesetih i šezdesetih godina divio zagrebačkim filozofima, nekima od njih kao bivšim partizanima, konclogorašima i antifašistima, zbog ispoljene građanske hrabrosti u svestranoj i neprekidnoj kritici vladajuće birokratije i nacionalizma. Njega je fascinirala praksisovska nevjerovatna kombinacija lijeve svijesti revolucije i napretka s filozofijom Huserlova i Hajdegerova pečata.

b) Habermas o filozofu i čovjeku Kangrgi Otkuda tu, baš na Korčuli, i u Jugoslaviji, i u časopisu Praxis ne samo Huserl nego i jedan Hajdeger? U tadašnjoj Saveznoj Republici Njemačkoj Huserl i Hajdeger bili su izraz konzervativnog mišljenja koje je djelovalo i u vrijeme nacizma. Jedan od najvećih inostranih prijatelja Milana Kangrge, lijevi fenomenolog Ojgen Fink, koji je u to vrijeme bio povezan sa njemačkim sindikatima i istodobno stalni učesnik na raspravama Korčulanske filozofske škole i član međunarodnog savjeta časopisa Praxis, po mišljenju Jirgena Habermasa, bio je u to doba filozofski izuzetak u Njemačkoj. da ove naizgled privatne informacije smatraju takođe i znanstveno poučnim. Radi se ipak o autoru knjige iz Zagreba, za koju pogovor piše autor iz Sarajeva, a izdavač je u Beogradu! 19 Jirgen Habermas, „U spomen na Gaju Petrovića“, Zbornik 2008, str. 11–14.

431

SPEKULACIJA I FILOZOFIJA OD FICHTEA DO MARXA

Sredinom šezdesetih godina Habermas upoznaje filozofe praksisa, i to prvi put zahvaljujući pozivu Milana Kangrge. Kangrga je tada studirao kod Gadamera kao stipendista Humboltove zaklade. Habermas kaže: Filozofija prakse, koju sam tada upoznao, podsjećala me na mladog Marcusea koji se u ranim 30-im godinama nadovezao na Husserla da bi transcendentalno čitanje Bitka i vremena povezao sa analizom otuđenja iz tada otkrivenih Pariških rukopisa. Sličnosti su postojale takođe i sa Sartreom iz 40-ih i ranih 50-ih godina koji se, ne znajući za svoga prethodnika, po drugi put kretao u smjeru hajdegerijanskog marksizma. Karl Kosik je studirao u Parizu i mogao je te motive prenijeti u Prag. Međutim, u Zagrebu sam odmah imao dojam da su praxis filozofi u posve drugačijem okruženju na krajnje originalan način pronašli i uobličili antropološko polazište jednog fenomenološkog marksizma. Prvi poziv 1965. zahvaljujem Milanu Kangrgi. Poznavao sam ga iz Heidelberga kao stipendista zaklade Humboldt, koji je studirao kod Gadamera. Ali filozofski mjerodavna figura u Zagrebačkom krugu morala se prepoznati na prvi pogled – Gajo Petrović čiji je stil mišljenja bio posve prožet njemačkom filozofijom. Susreo sam ga kao svestranog u krugu kolega koji su bili više ili manje specijalizirani za područja kao što su etika, filozofija religije i estetika, također i za Nietzschea. Svi su dobro govorili njemački, premda je srpsko-hrvatski izričaj misli prosijavao kroz zavjesu stranog jezika. Dvije heavy persons, koje su uživale veliko poštovanje, stajale su malo postrance užeg kruga. Predrag Vranicki, načitan i suvereno povučen čovjek, koji je radio na historijskom području i koji će prije svoje smrti završiti voluminoznu trotomnu povijest moderne filozofije. Rudi Supek je bio spontana i upečatljiva osoba s francuski obilježenom akademskom pozadinom. Kao empiričar uzimao si je na određen način poseban položaj. Čuli smo da je bio u koncentracionom logoru.20

U ovo isto vrijeme koje opisuje Habermas ja sam studirao i nešto kasnije bio asistent na filozofskim disciplinama Fakulteta političkih 20 J. H., Zbornik, str. 12–13.

432

Pogovor: Nelagoda u filozofiji

nauka u Sarajevu. Još prije početka rada Korčulanske filozofske škole upoznao sam Petrovića, Kangrgu, Krešića, Supeka, Bošnjaka, Vanju Sutlića, legendarnog Vladimira Filipovića i druge. Neki od njih su mi i predavali ili gostovali na studiju filozofije na Filozofskom fakultetu u Sarajevu. Od spomenutih to su Krešić, Filipović, Supek, Bošnjak i Sutlić. Od domaćih profesora srodnu orijentaciju imali su osnivač katedre za filozofiju na Filozofskom fakultetu u Sarajevu Andrija Krešić i estetičar Ivica Foht. Moja generacija iskustveno je duboko doživjela erupciju kreativnosti kod navedenih tada mladih ili mlađih filozofa i sociologa. Ta linija njihovog intelektualnog razvoja doživljava vrhunac na Korčuli od 1963. do 1973. godine. Tamo sam, radeći na doktorskoj disertaciji više godina, upoznao i Habermasa i sa dosta ushićenja slušao filozofska izlaganja Ernsta Bloha (Ernst Bloch), Herberta Markuzea (Herbert Marcuse), Karela Kosika i Agnes Heler (Agnes Heller), Lukačevu nekadašnju asistenticu u to doba u egzilu u Italiji, prije Australije i Njujorka. Ne mogu poreći činjenicu da je u centru teorijskih interesa praksisovskih filozofa, a i sociologa, stajala duhovna figura Karla Marksa. Međutim, taj Karl Marks bio je još uvijek terra incognita spram tada dominirajućeg dogmatiziranog interpretiranja misli Karla Marksa u formi zatvorenog i staljiniziranog metafizičkog sistema. Jirgen Habermas je zato sasvim u pravu kad tvrdi da ga je tadanja filozofija prakse podsjećala na mladoga Markuzea: i moji učitelji iz svih krajeva bivše zemlje, kojih se još uvijek ni na koji način ne odričem, još tokom mog studija otkrili su Markuzeovu misao kao kreativnu sintezu Marksa, Huserla i Hajdegera. Njegov tekst objavljen tridesetih godina u časopisu Neue Gesellschaft pod naslovom „Novi izvori za tumačenje historijskog materijalizma“,21 u kome kritičko-humanistički interpretira Marksove Pariske spise, najbolji je dokaz da to radi uz metodičku podršku impulsa i intencija Hajdegerovog Bitka i vremena. Tu se, dakle, događa nastajanje jedne škole novog mišljenja filozofije Karla Marksa, s jedne strane, i principijelnog udaljavanja od službenog marksizma, s druge strane. 21 Herbert Marcuse, Neue Qullen zur Grundlegung des Historischen Materialismus, Die Gesellschaft, Berlin 1932, Band 2.

433

SPEKULACIJA I FILOZOFIJA OD FICHTEA DO MARXA

Habermasovu sugestiju da tada stanovitu ulogu igra i egzistencijalizam Žan-Pola Sartra (Jean-Paul Sartre) potvrđuju kako klasična tako i novija kritička istraživanja, ali glavna linija utjecaja ipak vodi ka izvorištu u fenomenologiji Edmunda Huserla i filozofiji egzistencije Martina Hajdegera, uprkos nedvojbenom posredovanju djelima Markuzea i Sartra. Nikako ne mogu previdjeti i kulturalnu činjenicu nezamjenljive uloge Đerđa Lukača, koji je pr vi put istinski povezao misao Karla Marksa sa evropskom filozofijom u djelu Povijest i klasna svijest (1923). On je, takođe, načelno sasvim u pravu u opisu svog tadanjeg dojma da su „praxis filozofi u posve drugačijem okruženju na krajnje orginalan način pronašli i uobličili antropološko polazište jednog fenomenološkog marksizma“. Kako upravo danas razumjeti ovo veoma delikatno i precizno određenje karaktera, posebnog okruženja i originalnosti filozofije praksisa? Odgovor na to pitanje, artikuliran na kritički i otvoren način, dao bi veliku snagu onim nastojanjima, mada veoma rijetkim, razumijevanja filozofije praksisa kao najvažnijega duhovnog kapitala koji je Jugoslavija imala od 1945. do danas. Tu grupaciju filozofa i sociologa, pored mnogih drugih intelektualaca, karakterizirao je, svakako pored kritike birokratiziranog ranog socijalizma i staljinizma, i nedvosmisleni antifašistički konsenzus. U tom ozračju nastajalo je i razvijalo se djelo čovjeka i filozofa Milana Kangrge. Njegov filozofski razvoj i njegova misao su osebujni, originalni i veoma prepoznatljivi u odnosu na najmarkantnije predstavnike filozofije praksisa.22 22 U ovom pogovoru stalno koristim izraz „filozofija praksisa“ sasvim konsekventno, da bih ukazao na razliku između jugoslavenske filozofije praksisa, kojoj specifičnost daje naziv časopisa Praxis, i čestog označavanja Marksove filozofije kao filozofije prakse, u čemu je najznačajniji kulturalni događaj Gramšijeva (Gramsci) zatvorenička oznaka za Marksovu filozofiju upravo kao filozofiju prakse. Zanimljiva je dinamika porasta interesa za Gramšijevu misao, počev od Altisera (Althusser), preko Ernesta Laklaua (Ernesto Laclau) i Šantal Muf (Chantal Mouffe), pored italijanskih autora i časopisa Critica marxista, sve do Antonia Negrija (Antonio Negri). Još davne 1983. Lino Veljak objavio je u nas najznačajniju knjigu o Gramšiju: Filozofija prakse Antonija Gramšija,

434

Pogovor: Nelagoda u filozofiji

Filozofski jezik Milana Kangrge veoma je različit u odnosu na jezik, recimo, Gaja Petrovića. Njihove rečenice imaju svoju osobenu logiku i dinamiku. Dok Petrović i u govoru i u tekstu prigušuje i kontrolira filozofsku strast, čemu je sigurno doprinjela njegova kritička recepcija analitičke filozofije, koju je Milan Kangrga do kraja života, ponekad sa neobrazloženim ponosom žestoko prezirao, dotle je rečenica Milana Kangrge, čak i u najfinijem i najdubljem filozofskom iskazu, nabijena strašću. U njoj skladno nalaze svoje mjesto i Kant, Fihte, Šeling kao i Hegel, u dubokoj tekstualnoj komunikaciji zajedno s Marksom, Huserlom, Hajdegerom, Markuzeom, Lukačem, Blohom, Finkom, te Kangrginim drugovima-istomišljenicima u osnovnom radikalno-humanističkom opredjeljenju. Petrovića, na primjer, nije doživotno okupirala kritička analiza nasljeđa i mišljenja njemačkih klasičnih idealista, kao što je to bilo u životu i djelu filozofa i čovjeka Milana Kangrge. Njegov „školski prijatel“ Hegel bio je prisutan i u Milanovim postmetafizičkim igrama s grlicom koju hrani na prozoru svog stana. Danas u svijetu svakako postoji veliki interes za njemačke klasične filozofe. Pomenuću Čarlsa Tejlora (Charles Taylor) sa svojom ogromnom knjigom o Hegelu,23 kao i inteligentnu i originalnu interpretaciju Ditera Henriha (Dieter Henrich),24 Pipina (Robert B. Pippin)25 ili Pinkarda (Terry Pinkard),26 kao i brdo knjiga u 20. stoljeću, ali nigdje se nije pojavila osoba i mislilac koja je tokom cijelog svog misaonog života stvarala takoreći privatnu živu duhovnu zajednicu stalnog aktualizirajućeg dijaloga s Hegelom,

23 24

25

26

SIC, Beograd 1983. Na strani 151 i dalje zahvata odnos Gramšijeve filozofije prakse i jugoslavenske filozofije praxisa. Nedavno je objavljena veoma dobra knjiga o Gramšiju: Peter D. Thomas, The Gramscian Moment, Brill, Leiden-Boston 2009. Charles Taylor, Hegel, Cambridge University Press 1975. Diether Henrich, Fichtes ursprüngliches Einsicht, Frankfurt am Main 1966, zatim Selbstverhältnisse, Reclam Verlag, Stutgart 1982. Ove knjige su za M. Kangrgu veoma zanimljive za kritičku interpretaciju. Robert B. Pippin, Hegel's Idealizm. The Satisfactions of Self-Consciousness, Cambridge University Press 1989, kao i Idealism as Modernism. Hegelian Variations, Cambridge University Press 1997. Terry Pinkard, Hegels Phenomenology. The Sociality of Reason, Cambridg University Press 1994.

435

SPEKULACIJA I FILOZOFIJA OD FICHTEA DO MARXA

a u posljednjoj deceniji naročito sa Fihteom. Ako je Kangrga nešto baštinio od Gadamera, onda je to svakako iskustvo filozofije kao dijaloga-razgovora. Uprkos činjenici Kangrginog ustrajnog pokušavanja da u različitim etapama i knjigama u svom filozofskom razvoju snažno računa i na Kanta radi utemeljenja vlastite etike/Etike, Kant nije postao ishodište njegove radikalne filozofije slobode, kao što je to slučaj sa, recimo, Habermasom i Rolsom (Rawls). Odatle potiču i fine razlike filozofa praksisa prema dominantnim misaonim filozofskim figurama posljednjih decenija proteklog i ovog stoljeća. U daljem znanstvenom istraživanju evropskog nasljeđa posebno je značajan odnos između filozofije praksisa i kritičke teorije društva, što će u daljem napredovanju ovog pogovora naći odgovarajuće mjesto. Povodom Kangrginog osamdesetog rođendana Habermas je napisao tekst o „Milanu Kangrgi za osamdeseti rođendan“,27 koji prenosim u cjelosti zbog inspirativnih, a ne samo prigodnih ocjena filozofije Milana Kangrge i filozofije praksisa uopšte: Nisam zaboravio na tvoje pismo. Ono budi sentimentalna sjećanja. Posljednji sam put bio u Zagrebu da bih posjetio Gaju u bolnici, gdje je on nedugo nakon toga umro. Sad doznajem od tebe da su u međuvremenu umrli i Predrag Vranicki i Rudi Supek, s kojim sam još tom prilikom razgovarao. Kažeš da se sa svojih osamdeset godina osjećaš kao „posljednji Mohikanac“ – ali mi je teško zamisliti da se ti sa svojim političkim stavom držiš u sjeni i da se ne uključuješ u filozofsku diskusiju. Tvoji prinosi etici uvijek su bili napisani u sokratovskom duhu – i namijenjeni prije trgu negoli kuli bjelokosnoj! Uvijek si mi se činio kao neki roché de bronze koji izlazi iz okršaja – ali okršaj ne plaši kad su intervencije potrebne. Zar se nisi borio s nacionalistima još prije toliko vremena? Dobro se sjećam našeg prvog susreta u Heidelbergu. Bio sam mladi profesor i tek sam u susretu s tobom mogao tačno ocijeniti kakvo je značenje jednog Humboldtova stipendista. Löwith, koji je tijekom nacističkog vremena predavao u Japanu na Sveučilištu Sendai, doveo je japanske stipendiste koji su mi se žalili na Učiteljevu strogost. Gadamer, koji je posjećivao Italiju, Španjolsku 27 Zbornik, str. 845–846.

436

Pogovor: Nelagoda u filozofiji

i Jugoslaviju s gestom rimskoga imperatora, kao da su filozofske provincije, okupljao je oko sebe iz tih zemalja prvenstveno fenomenologe. Ti si bio jedan od njih, a jedan drugi – naš prijatelj Furio Cerutti – kasnije me slijedio u Frankfurt. Zahvaljujući tebi, 1962. godine sam prvi put čuo za postojanje Zagrebačke grupe. Praxis je bio još u fazi planiranja. No, već se osjećao duh fenomenološkog marksizma, kojeg je Praxis trebao ostvariti. Sa srpsko-hrvatskog nije još ništa bilo prevedeno; ono što sam mogao razabrati iz tvojih izvješća pokazivalo je stanovitu sličnost s ranim Marcuseom i Sartreom iz L´Être et le Néant. Tek 1965. godine mogao sam pobliže upoznati vaš osebujni profil koji su, u pobuni protiv birokratskog socijalizma, oblikovali kako Krisis-Schrift kasnoga Husserla tako i mladi „antropološki“ Marx. Ti si zaslužan za moje prvo putovanje u Zagreb i Beograd – kakva razlika među filozofskim klimama u ta dva mjesta! Spekulativna dubina i hajdegerijanski marksizam visokoga dometa na jednom mjestu, a znanstveno-pragmatički duh Ayera i Poppera na drugom. Bio sam posve rastrgan. Izlagao sam svoje frankfurtsko nastupno predavanje „Spoznaja i interes“ (Erkenntnis und Interesse) – odjek nije mogao biti različitiji. Zagreb je bio mjesto „dionizijskog socijalizma“. Ako se dobro sjećam, to je ime, tek kasnije na Korčuli, smislio Henri Lefebvre. Ali takav je ugođaj bio prisutan već i tada. Uprkos represalijama kojima ste bili izloženi (koliko sam samo pisama Titu napisao u narednih deset godina?), to je vrijeme još uvijek bilo puno nade. Šanse da se samoupravni socijalizam uzme doslovno i da se s Benjaminom učini pomalo anarhistički (tako je Gajo čitao svoga Hejdegera!) tada se još nije činila posve izgubljenom. Već 1965. godine, angažirane su se diskusije iz predavaonica selile u krčme. Ni jednoga pojma bez zora, ni jedne misli bez dalmatinskog vina i pršuta. Ute28 i ja nikada nismo zaboravili ove prve dojmove. To su bili naši počeci, dragi Milane. To što ih nisi iznevjerio u desetljećima nakon toga, tijekom mnogih vrelih ljeta u Korčuli, kasnije u Dubrovniku, ali i u zagrebačkoj svakodnevici; to što si zadržao impuls koji pokreće tvoje misli, čini te filozofom – pravocrtnim filozofom i, ako je potrebno, filozofom koji vrlo imponira, filozofom kojemu izražavam svoje divljenje i kojemu čestitam ovu okruglu životnu obljetnicu! 28 Gospođa Ute Wesselhoeft je supruga J. Habermasa.

437

SPEKULACIJA I FILOZOFIJA OD FICHTEA DO MARXA

Citirana izjava Jirgena Habermasa pruža više mogućnosti za komentar. Ovdje ističem samo tri momenta. Prvi se tiče višekratno ponovljene ocjene o filozofiji praksisa u kojoj se već početkom šezdesetih osjećao „duh fenomenološkog marksizma“. Časopis Praxis bio je tada još u fazi planiranja i njegova zadaća bi se sastojala u tome da realizira duhovne intencije „fenomenološkog marksizma“. Iza Milana Kangrge u duhovnom pogledu, kao Humboltova stipendiste, stoje Gadamer i Karl Levit (Karl Löwith). Habermas primjećuje u tim godinama uticaj mladoga Markuzea i Sartra, kao i utjecaj kasnog Huserla, te naročito njegovog djela o krizi evropskih znanosti,29 ali i veliki utjecaj mladog „antropološkog“ Marksa. Drugi momenat vezan je za praksisovsku pobunu protiv birokratskog socijalizma i njihove velike nade u autentični samoupravni socijalizam, mada sa anarhističkim akcentom pod utjecajem Valtera Benjamina. Treći akcent tiče se generalne ocjene filozofa Milana Kangrge, koji u sledećim decenijama života nije zaboravio svoje početke, koji su također odredili i Habermasov teorijski razvoj. Smatra ga „pravocrtnim“ filozofom koji piše filozofska djela u sokratovskom duhu i filozofom koji rado ulazi u okršaje i koji se s nacionalizmima borio dugi niz godina. Šta se još može dodati ovome osim kondicionalne teze: ako više nisu aktualni kako Hegel, Fihte i Marks, tako i Huserl, Sartr, Hajdeger, Lukač, Rorti i mnogi drugi veliki mislioci, onda bi iz našeg vidokruga trebalo protjerati i sve filozofe praksisa. Glupost! Potrebno je samo aktualizirati njihove bitne doprinose suvremenoj filozofiji u specifičnom kontekstu Jugoslavije od 1945. godine sve do njenog nasilnog kraja, koji možda i simbolički i faktički još traje. To je posebno važno i zbog historijskog fakta nasilne destrukcije gotovo svih kulturalno-komunikativnih veza iz bliske prošlosti i velikog i moćnog naleta neokonzervativnih novih ideologa liberalizma koji o borbi za slobodu misle da počinje od nule. 29 Edmund Husserl, Die Krisis der europäischen Wissenschaften und die transzendentale Phämenologie, Haag, Herausgegeben von Walter Biemel, 2. Auflage, Martinus Nijhoff Photomechanischer Nachdruck, 1976.

438

Pogovor: Nelagoda u filozofiji

2. Habermas i Petrović o odnosu Frankfurtske škole i filozofije praksisa U Ludvigsburgu 1984. godine zbio se značajan simpozij o Frankfurtskoj školi.30 Habermas je imao uvodni referat pod naslovom „Tri teze o istoriji djelovanja Frankfurtske škole“. Gajo Petrović imao je referat pod naslovom „Značenje Frankfurtske škole danas“. Njegov referat iscrpno je komentarisao Habermasove teze, u veoma radikalnom tonu, ali sa veoma iznijansiranim argumentiranjem specifičnosti filozofije praksisa i utvrđivanjem bitne razlike između Frankfurtske škole i filozofije praksisa. Kritički komentar Petrovićevih teza predstavlja najdragocjeniju sumu argumenata koji pripremaju odgovor na pitanje o značaju, značenju i karakteru filozofije praksisa kao navodnog „fenomenološkog marksizma“.

a) Habermasove teze o djelovanju Frankfurtske škole U prvoj tezi Habermas odbija razumijevanje oznaka poput „kritička teorija“ i „Frankfurtska škola“ kao nekog jedinstvenog školskog sklopa. Takvo nešto nikada nije postojalo. Radi se o fiktivnom jedinstvu ove istraživačke tradicije koji je omogućio njen relativno veliki utjecaj. Uspješnost Frankfurtske škole objašnjava se dalje mnogovrsnim vezama kritičke teorije sa drugim istraživačkim tradicijama. Druga teza razumijeva probojnost kritičke teorije dvjema okolnostima: 1) da se istorija njenog djelovanja odvija na 30 Osnovni referati sa ovog skupa prevedeni su i objavljeni u časopisu Filozofskog društva Srbije Theoria, br. 1–2, 1983. U tom broju objavljen je i inspirativan tekst Slobodana Žunjića Habermas i praxis-filozofija, str. 79–97. O filozofiji praxisa isti autor sažeto govori kao suizdavač sa Mihailom Đurićem u uvodu za knjigu: Mihailo Đurić und Slobodan Žunjić, Die serbische Philosophie heute, Slavica Verlag Dr. Anton Kovač – München 1993, S. 9–72. Na njemačkom su referati Habermasa i Petrovića objavljeni u knjizi: Axel, Honneth/Wellmer, Albrecht (Hrsg): Die Frankfurter Schule und die Folgen. Referate eines Symposiums der Alexander-von-Humboldt-Stiftung 1984. Walter de Gruyter, New York 1986.

439

SPEKULACIJA I FILOZOFIJA OD FICHTEA DO MARXA

različitim nivoima i 2) da njene različite razvojne faze nude priključke za vrlo heterogene nastavke. Treća teza je najznačajnija: Podsticaji koji dolaze iz kritičke teorije danas u naučnoj diskusiji deluju u tako suprotnim pravcima, da o identitetu jedne škole, ako je ikada i postojao, ne može biti ni reči. Sugestivna fikcija jedne jedinstvene škole ne bi trebalo da apsorbuje isuviše energije za pokretanje istraživanja u stilu istorije ideja. Bolje ćemo učiniti ako se okrenemo samim problemima da bismo ispitali koliko se daleko dospeva sa bezobzirno revizionističkim crpljenjem podsticajnih potencijala jedne tako razgranate istraživačke tradicije.31

Mada se Habermas na ovom internacionalnom skupu ograničava na njemačku recepciju kritičke teorije društva, ipak njegovi stavovi dalekosežno dopiru i do najudaljenijih recepcija ovog uticaja, što znači i do prostora današnjeg Zapadnog Balkana, što je svakako jedna misteriozna oznaka „pravih“ zapadnjačkih označitelja. Tu je svakako odlučno mjesto jugoslavenske filozofije praksisa, uz Budimpeštansku školu, te čehoslovačke i poljske slobodoumnije mislioce. Normalno je da ovdje odustajem od vlastite kritičke interpretacije Habermasovih teza, jer je plodnije okrenuti se ka veoma značajnom kritičkom komentaru njegovih teza u referatu Gaja Petrovića izrečenim na ovom skupu.

b) Gajo Petrović o odnosu Frankfurtske škole i filozofije praksisa a) Petrović prihvata sve Habermasove teze, ali problematizira tezu o mnogostrukim vezama kritičke teorije s drugim istraživačkim pravcima. b) Petrović insistira na pitanju nužnosti odgovora na pitanje o razlogu heterogene povijesti djelovanja Frankfurtske škole. Zašto se, uprkos toj heterogenosti i raznolikosti, decenijama žilavo održava uvjerenje da se ipak radi o tijesno povezanoj grupi mislilaca? 31 J. Habermas, Theoria, str. 8.

440

Pogovor: Nelagoda u filozofiji

On priznaje da i Habermas dopušta stanovitu razinu realnog jedinstva glavnih protagonista Frankfurtske škole. No, o tome, po Petrovićevu mišljenju, Habermas ne daje dovoljno objašnjenja. Petrović kaže:32 Po mom mišljenju u vezi s Frankfurtskom školom može se govoriti ne samo o pojedinačnim zajedničkim odlukama i o interferenciji teorijskih interesa, nego i o zajedničkom temeljnom projektu, o jednom projektu koji nije nikada izložen izričito i opširno, ali je vodio cijeli rad Frankfurtske škole i, premda je djelomično donio značajne rezultate, ipak je u cjelini naišao na nepremostive teškoće i pretrpio brodolom (nije uspio, gescheitert ist).

Petrovićev nagovještaj o, ipak, zajedničkom temeljnom projektu frankfurtovaca ima dalekosežno značenje. Nisam siguran da je Habermas bilo kada sasvim precizno i otvoreno komentirao ovu Petrovićevu tezu. c) Projekt Frankfurtske škole Petrović razumijeva kao projekt daljeg razvoja marksizma u novim povijesnim uslovima, u svrhu plodonosnijeg utjecaja na društvene nauke ili na socijalno istraživanje i na društvenu praksu. Petrović priznaje da to nikada nije rečeno sasvim jasno i eksciplitno. Ponekad se spominju i Marks i marksizam, ali se uglavnom prešućuju. Možda se radi o namjernoj i taktičkoj nejasnoći ali, rezolutno tvrdi Petrović, to nikako ne može biti glavni razlog brodoloma Frankfurtske škole. d) I po Petrovićevom mišljenju može se govoriti o neuspjehu Frankfurtske škole zato što stvaralački daljnji razvoj marksizma nije uspio. Umjesto toga javljaju se različite eklektičke kombinacije naslijeđenog marksizma s nekim drugim pravcima: „Takav teorijski tok u kojem ne dolazi do promišljane vlastite koncepcije smatram neuspjehom ili brodolomom (Scheitern), bez obzira na to da li rezultirajući eklekticizam postiže veći ili manji uspjeh u smislu širenja i utjecaja.“33 32 Ibid., str. 13. 33 Ibid., 14.

441

SPEKULACIJA I FILOZOFIJA OD FICHTEA DO MARXA

e) U petoj tezi Gaja Petrovića izriče se dalekosežno značajno preciziranje glavnog razloga neuspjeha Frankfurtske škole: Glavni razlog neuspjeha Frankfurtske škole ne treba tražiti izvan temeljnog projekta, nego u njegovoj temeljnoj pretpostavci, u nekritičkom vjerovanju da bi se ono što se historijski razvilo kao „marksizam“ (a u stvari je iz osnova različitog od mišljenja Karla Marksa) moglo još nekako korigirati i stvaralački dalje razviti.34

f) Sada dolazimo do ključnog momenta. I Habermas misli da kritička teorija društva zauzima centralno mjesto u povijesti zapadnog marksizma.35 Naime, ako su već prepoznate velike srodnosti, uvažavajući i sve bitne razlike, između Frankfurtske škole i filozofije praksisa, onda je i sâma filozofija praksisa sastavni dio šire shvaćenog „zapadnog marksizma“. Filozofija praksisa tako predstavlja ili bi u najmanju ruku mogla predstavljati most između Istoka i Zapada. Tu činjenicu smatram izuzetno važnom za jednu radnu i otvorenu ocjenu doprinosa, značaja i mjesta filozofije praksisa u kontekstu zapadnog marksizma. Međutim, ovdje se takođe nalazi prelomna tačka u Petrovićevom razumijevanju srodnosti i razlika ove dvije „škole“ mišljenja. U daljem tekstu referata on zapostavlja ovu liniju istraživanja i bira razliku između Marksa i marksizma kao, po njegovu mišljenju, mnogo plodonosnijega puta utvrđivanja bitnih osobenosti obje „škole“. To je tačno, ali ova druga linija takođe je značajna, jer rezultati prve mogu otkriti bit, značenje i granice tzv. zapadnog marksizma. g) Petrović svakako smatra važnom razliku između zapadnog i nezapadnog marksizma, koju je ustanovio Moris Merlo-Ponti. Zanimljivo je da je njemu ta razlika manje važna koliko se važnim čini previd frankfurtovaca, kao i drugih „marksista“, izvanredno važne razlike između marksizma, uključujući i onaj zapadni, i mišljenja sâmog Karla Marksa. Ovdje treba napomenuti da su Petrović 34 Ibid. 35 I Habermas i Petrović se pozivaju na knjigu Perija Andersona (Perry Anderson) Über den westlichen Marxismus, Frankfurt am Main 1978.

442

Pogovor: Nelagoda u filozofiji

i Kangrga, kao i njima srodni filozofi i sociolozi, u svojim najvažnijim djelima upravo radili na dokazivanju ove temeljne razlike u različitim tematskim kontekstima. Kasnije u tekstu biće jasnije kakav je i koliki je doprinos filozofije Milana Kangrge u kritičkom otkrivanju novih filozofskih momenata u mišljenju Karla Marksa. h) Šta Petrović stvarno misli pod Marksovim mišljenjem? On smatra da treba dalje misliti filozofsko mišljenje sâmog Karla Marksa. On precizira zadatak istraživanja i mišljenja Marksove „filozofije praksisa“, koju Marks i nije baš tako precizno naznačio, jer je od mladosti, čak i sve do kraja života, i on sâm takođe prolazio duhovnu dramu nelagode u filozofiji.36 Uz Marksa treba istraživati mišljenje Bloha, Lukača, kasnog Lefevra i jugoslavenske praksis filozofije. Spomenuti mislioci pokušavaju da misle „Marksovu stvar“, koja je zapravo stvar suvremenog čovjeka i suvremenog svijeta. Ta „stvar“ je u stvari revolucija. Petrović pod filozofijom praksisa misli upravo mišljenje revolucije. Filozofija praksisa kao mišljenje revolucije razumijeva filozofiju toliko radikalno da je taj radikalizam nadilazi kao filozofiju. Ona se ne može rastvoriti u naukama nego se treba uzdići na jedan viši nivo. Taj viši nivo filozofije Petrović naziva bitnim mišljenjem sposobnim da misli sâmu revoluciju. U mnogobrojnim tekstovima Petrović se trudi da razvije ovu liniju mišljenja revolucije ne samo kao puke društvene promjene, nego i revolucije u smislu radikalne promjene istinskog bivstvovanja.37 Ovdje nije mjesto da se analizira karakter filozofskog mišljenja Gaja Petrovića, ali je potrebno naglasiti relativnu mogućnost interpretacije Petrovićeve filozofske pozicije, kao pozicije mišljenja teorijâ Karla Marksa izvan svakog historijskoga konteksta, osim onog Marksovog vremena. Taj relativni prigovor imao bi možda dalekosežne posljedice za istraživanje i razumjevanje granica filozofije praksisa. 36 Dovoljno se podsjetiti znamenite rečenice Njemačke ideologije: „Filozofija i studij zbiljskog života odnose se međusobno kao onanija i zbiljska spolna ljubav.“ Vidi: „Philosophie und Studium der wirklichen Welt verhalten sich zueinander wie Onanie und Geschlechtsliebe“, KM/FE, WERKE, 3, 1962, S. 218. 37 U fusnoti Petrović nas upućuje na svoje knjige: Filozofija i revolucija (Zagreb 1973) i Mišljenje revolucije (Zagreb 1978).

443

SPEKULACIJA I FILOZOFIJA OD FICHTEA DO MARXA

i) Gajo Petrović dalje tako razumijeva „marksizam“ kao da on nema nikakve veze sa sâmim Marksom, kao „otuđeni oblik Marksovog mišljenja“. On je, po njemu, nešto bolja ili slabija, više ili manje kritička, tj. nekritička teorija ili je neka od teorije emancipirana metoda koja možda nešto ipak preuzima od Marksa, ali u osnovi ostaje potpuno strana njegovom mišljenju revolucije. Ovaj oštri sud argumentira se stavom da tzv. marksizam potpuno ignorira ili pozitivistički iskrivljuje njegovu misao o ukidanju filozofije. Na taj način on nije legitiman da misli revoluciju na Marksov način. Petrović kaže: Marksizam u tom započinje s Friedrichom Engelsom, razvija se u Drugoj i Trećoj internacionali i postiže svoj radikalno otuđeni lik u staljinizmu. Pri tome sigurno postoje velike razlike između obje spomenute Internacionale, kao i između pojedinih teoretičara unutar obiju Internacionala. Staljin je npr. sigurno nezamišljiv bez Lenjina, jer njegove teorije predstavljaju djelomično dosljedan razvoj, a djelomično radikalnu negaciju Lenjinovih teorija.38

Postoje stanovite razlike između navedenih teoretičara Internacionale, ali ih krase mnogobrojne zajedničke crte i zajedničke granice. U svim fazama razvoja ovog marksizma pokazuju se ove zajedničke crte ili bar tendencije: rastvaranje filozofije u nauci, odricanje od kritičkog legitimiranja vlastitih temeljnih pojmova i principa, opsjednutost historijskim materijalizmom, determinističko shvatanje povijesti, shvatanje čovjeka kao ekonomske životinje, identificiranje prakse s njenim otuđenim oblicima, svođenje revolucije na društveni prevrat i shvaćanje socijalizma kao društveno-ekonomske formacije. Pored toga, ovaj marksizam karakteriziraju odsustvo istinskog dijaloga i eklekticizam. j) Stav Gaja Petrovića da se „u okviru tako opisanog marksizma kretala i kritička teorija društva“ (Petrović, 1985, str. 16) smatram relativno utemeljenim i pored nekih veoma bitnih uvažavanja toga stava. Tako on od ove dominantne linije izdvaja kao izuzetke ranog Markuzea i kasnog Adorna. Tada mu se čini preuranjenim koliko će dalje stići treći pokušaj – onaj Habermasov. 38 G. Petrović, Theoria, str. 15.

444

Pogovor: Nelagoda u filozofiji

U ovom tekstu Petrović ne može do kraja dokazati ovu tezu, ali izgleda da bi se mogli uputiti mnogi prigovori Petrovićevoj analizi znamenitog Horkhajmerovog programskog teksta pod naslovom „Savremeni položaj socijalne teorije i zadaci Instituta za socijalna istraživanja“. Mislim da je osnovni zadatak osnivača Frankfurtske škole, koji se sastoji u transformaciji filozofije u kritičku socijalnu teoriju, nešto što predstavlja, svakako uz bolje i dublje istraživanje, veliki duhovni kapital Evrope i svijeta. Zato je sasvim razumljivo kasnije višekratno dijaloško i kritičko držanje Habermasa prema Petroviću, uz trajno prijateljstvo, posebno ona njegova primjedba da, naime, Petrović previše uzima u obzir bitne impulse filozofije Martina Hajdegera. k) Habermasova ocjena o propasti programa interdisciplinarnog socijalnog istraživanja koji nije uspio dva puta – tačna je. Prvi put na početku rada Instituta za socijalna istraživanja, a drugi put tokom rada Jirgena Habermasa na Institutu „Maks Plank“ u Starnbergu. Petrović je siguran da, uprkos Habermasovoj nedovršenoj kritici, može otkriti bitan razlog ovog dvostrukog neuspjeha. Petrović kaže: U Horkheimerovom projektu još se govori o „filozofskim pitanjima“ („philosophische Fragestellungen“) i o „filozofima“. U upravo citiranoj Habermasovoj rečenici ne spominju se ni filozofska pitanja ni filozofi. Iznevjeravanje Horkheimera ili dosljedno provođenje njegovih osnovnih ideja? Bez obzira na to da li su spominjani u programu, filozofi su uvijek bili prisutni u Frankfurtskoj školi, čak su uvijek igrali vodeću ulogu. Pita se samo – kako? Po mom mišljenju i filozofi među Frankfurtovcima vidjeli su filozofiju više izvana, pretežno sociološki. U ranoj Frankfurtskoj školi možda je jedini izuzetak u tom pogledu bio Herbert Marcuse. Ali to ostali nisu promatrali kao njegovu zaslugu, nego prije kao njegov mladalački grijeh. Kod većine drugih filozofija je uprkos polemici protiv pozitivizma bila u osnovi rastvorena u nauci. Stoga oni i nisu mogli doći do ideje o istinskom prevladavanju filozofije punim razvojem njenih mogućnosti.39 39 Ibid., str. 17–18.

445

SPEKULACIJA I FILOZOFIJA OD FICHTEA DO MARXA

l) Jedan od najboljih poznavalaca historije Frankfurtske škole, američki autor Martin Džej (Martin Jay), već je 1973. godine tačno zapazio da se Herbert Markuze u jednom razdoblju svoje djelatnosti suštinski razlikovao od vodećih figura Frankfurtske škole time što je pokušao da artikulira neku vrstu pozitivne antropologije.40 Nasuprot tome, Alfred Šmit (Alfred Schmidt), njemački filozof i sistematski istraživač historije Frankfurtske škole, misli da su se, na sreću, svi frankfurtovci unaprijed bili zaštitili od „prazne dubine interpretacija Marksa koje su se izdavale za filozofske, kakve su na sve strane počele nicati od ranih 30-ih godina“.41 Šmit bez argumenata nipodaštava sve one bogate filozofske interpretacije Marksove misli, bez kojih ne bi bila moguća ni Frankfurtska škola, koje su intenzivno započele poslije objavljivanja Marksovih „Pariških rukopisa“, a koje se obnavljaju i u posljednje dvije decenije gotovo svuda u svijetu, kako u USA tako u Kini, Japanu, Australiji, Africi i u staroj postojbini – Evropi.42 Svoj odnos prema jugoslavenskoj filozofiji praksisa Šmit je najjezgrovitije i najbrutalnije izrazio u jednoj fusnoti43 u kojoj je kazao da je jugoslavenska renesansa Marksove filozofije u svojoj biti bila zakašnjela reakcija na humanističku renesansu marksizma koju je Evropa, navodno, do kraja proživjela i iživjela već tridesetih godina 20. vijeka. Ovdje nema dovoljno prostora za dublju kritičku analizu ovog Šmitovog načelnog evrocentričkog i orijentalističkog animoziteta prema filozofiji kao takvoj, a naročito iskazanog 40 Martin Jay, The dialectical Imagination, London 1973, S. 56. 41 Alfred Schmidt, „Die Zeitchrift für Sozialforschung“, Geschichte und gegenwärtige Bedeutung. Sonderheft der Nachrichten aus dem Kosel-Verlag, München 1970, str. 3. 42 Obnova interesa za Marksovu misao u ovom kontekstu podsticajna je i za eventualno mogući novi talas obnove interesa i u ovom regionu, budući da na putu u EU dalje istraživanje misli Karla Marksa kao prvog evropskog zapadnog marksiste možda pomogne bržem priključenju preostalih država. 43 Alfred Schmidt, „Existenzielle Ontologie und historischer Materialismus bei Herbert Marcuse“, obj. u: Antworten auf Herbert Marcuse. Herausgegeben von Jürgen Habermas, Suhrkamp Verlag, Fam/M 1968. Na str. 25 teksta Šmit ironizira „hajdegerizirane marksiste“ okupljene oko časopisa Praxis, koji su „pod izgovorom destaljiniziranja preko palube bacili bitne pozicije marksizma“.

446

Pogovor: Nelagoda u filozofiji

nihilističkog odnosa prema rezultatima jugoslavenske filozofije praksisa. Bez obzira na jezičke prepreke, niko nema pravo tako nonšalantno preći preko rezultata praksisovske teorije iskazanih u nekoliko stotina knjiga, da o časopisnoj produkciji ne govorim. Petrovićeva interpretacija Šmitove pozicije je veoma precizna. Ako su samo Markuze i From imali djelomično razumjevanje za Marksove „Pariške rukopise“, a ostali frankfurtovci nisu, onda to nije povod za neko slavlje već, naprotiv, potvrda činjenica koja govori da su teoretičari Frankfurtske škole ostali unutar tradicije Druge i Treće internacionale, gdje se „zreli“ Marks razumijeva kao historijski materijalist i ekonomistički determinist. 2) Filozof Petrović uvažava značaj niza frankfurtovskih studija u kojima se navodno Marksovo ekonomsko shvatanje povijesti iskušava na samoj istraživanoj građi. Trebalo bi svakako sa metodičkom opreznošću istražiti Petrovićev sud da je Frankfurtska škola iz marksističke tradicije preuzela ekonomsko shvaćanje povijesti. Ovdje moram da zastanem. Ako ikada budu nastavljena kompleksnija kritička istraživanja karaktera i granica Frankfurtske škole i jugoslavenske filozofije praksisa, onda bi ona imala za zadaću da pokažu da su frankfurtovci u najmanju ruku ipak iskazali unutarnje protivrječje između ekonomskog shvaćanja povijesti i, što je po mom mišljenju mnogo bliže Marksu, povijesnog shvaćanja ekonomije. Mislim da nije jedino Markuze, pod dvostrukim utjecajem Marksa i Hajdegera, bio veoma blizak razini razumjevanja materijalističkog shvaćanja povijesti kao povijesnog shvaćanja ekonomije.44 44 Tom pitanju sam posvetio ozbiljnu pažnju u mojoj doktorskoj disertaciji „Filozofija i proleterijat u djelu Karla Marksa“, odbranjenoj upravo na Filozofskom fakultetu u Zagrebu pred komisijom u sljedećem sastavu: Milan Kangrga kao mentor te Gajo Petrović, Predrag Vranicki kao članovi. U tim mojim ličnim olovnim vremenima disertaciju sam objavio tek sedam godina kasnije, ne u Sarajevu, Beogradu ili Zagrebu već u Subotici 1980, i to pod istim naslovom i bez suštinskih promjena. Prilikom pr vog susreta s Gajom Petrovićem, krajem šezdesetih godina, s kojim me upoznaje Ljubomir Tadić, iskazao sam neke nedoumice oko karaktera jugoslavenske praksis filozofije. Pr va se ticala slutnje o još uvijek metafizičkom karakteru mišljenja humanizma, svakako pod velikim dojmom Hajdegerovog spisa Pismo o humanizmu. Druga

447

SPEKULACIJA I FILOZOFIJA OD FICHTEA DO MARXA

3. Habermasovo prevladavanje nelagode u filozofiji kao metafizike – danas Mislim da postoji mogućnost za nepristrasniju i otvoreniju interpretaciju uloge i mjesta filozofije u ranoj Frankfurtskoj školi, ali i u srednjoj fazi filozofskog razvoja Jirgena Habermasa. Njegova priča je izvjesno drugačija od Petrovićeve i Kangrgine. Poslednja dvojica praksisovaca istrajavaju u projektu prevladavanja filozofije putem razvoja njenih bitnih mogućnosti. Da li su na tom zadatku i ostali, tek treba vidjeti u nekim kompleksnijim istraživanjima. Možda i razina i smjer permanentne i radikalne rekonstrukcije iskustva njemačkog idealizma (Kangrga) ili radikalnog mišljenja revolucije sa hajdegerijanskim akcentom (Petrović) još uvijek počivaju na ipak metafizičkoj Adornovoj tvrdnji da „teorija mijenja samo dok ostaje teorija“.45 Habermas na specifičan i originalan način uspostavlja put prevladavanja filozofije putem izgradnje jedne opšte kritičke teorije društva. Razlike između praksisovskih filozofa i ranog i današnjega Jirgena Habermasa više su nego očigledne. Za dalji razvoj bitnih mogućnosti i filozofije i jedne opšte kritičke teorije društva bilo bi potrebno kritičko arbitriranje jedne nove kritičke teorije o mnogovrsnim teorijama Karla Marksa. Kao i svi mladohegelijanci poslije smrti posljednjeg velikog majstora filozofije Hegela, koji kao da je iscrpio sve mogućnosti filozofije kao filozofije, kao da preostaje samo Marksov projekt „ukidanja filozofije“. Osnivači Frankfurtske škole su ga riješili na opisan način, dok Habermas tu liniju uzdiže na kompleksan dijaloški i komunikativni nivo, a filozofi praksisa principijelno i faktički čine korake koji ih približavaju pretežno kompleksnoj tekstualnoj egzegezi izvorne misli Karla Marksa kao puta daljeg razvoja nekih novijih mogućnosti. je bila ozbiljnija i vezana je za ovo pitanje. Činilo mi se da je renesansa Marksove humanističko-antropološke filozofije, iako veoma značajna i trajna zadaća, ipak ostajala po strani od druge velike Marksove kritike, kritike političke ekonomije. 45 Wir leben in der Weltrevolution, Hrsg. Von Georg Wolff, List Verlag München 1971, str. 163.

448

Pogovor: Nelagoda u filozofiji

Ogromnu težinu projekta filozofskoga prevladavanja filozofije kao metafizike, ne samo u djelima Petrovića i Kangrge, a posebno u ovom posljednjem djelu, kao da bi na najsvježiji način mogao naknadno da potvrdi, poslije gotovo trideset godina, i jedan od posljednjih Habermasovih iskaza o karakteru njegove vlastite „filozofije“. U predgovoru petotomnom izdanju njegovih Filozofskih tekstova,46 objavljenih u čast njegovog osamdesetog rođendana, zaprepašćujuće iskreno retrospektivno priznanje da nikada nije napisao nijednu filozofsku monografiju. U generalnom uvodu za to studijsko izdanje Habermas kaže: Tematski uređeni izbor članaka treba studentima da olakša pristup ka korijenu mojih filozofskih shvatanja. Umjesto „Sabranih rasprava“ dajem ovdje sistematski izbor tekstova koji su u stanovito vrijeme morali da se pojave namjesto nenapisanih monografija. Ja nisam o važnim temama, na koje se odnose moji u užem smislu filozofski interesi, napisao nikakve knjige – ni o jezičkoteorijskim temeljima sociologije, ni o formalno-pragmatičkoj koncepciji jezika i racionaliteta, ni o etici diskursa ili političkoj filozofiji ili statusu postmetafizičkog mišljenja. Tek iz retrospektive postao sam svjestan ove čudne okolnosti. Moj izbor tema i moj način rada tjerali su me ka mnogostrukim kontaktima sa pojedinačnim znanostima. Odnos prema normativnim pitanjima samorazumijevanja sigurno je takođe održao prisutnom filozofsku perspektivu pri prerađivanju socijalnoznanstvenih, lingvističkih, razvojnopsiholoških i pravno-teoretskih stručnih diskusija. Ali, potreba za razrješenjem žilavih filozofskih problema prodirala je tek u vezi sa drugim materijalom bogatim studijama. Nadovezući na to, bili su nužni pokušaji eksplikacije, koji neće ličiti nekoj slagalici u obuhvatnom kontekstu jedne teorije društva, nego kao prilozi filozofskim 46 J. Habermas, Philosophische Texte, Suhramp Verlag, 2009: Band 1, Sprachtheoretische Grundlegung der Soziologie; Band 2, Rationalitäts-und Sprachtheorie; Band 3, Diskursethik, Band 4, Politische Theorie; Band 5, Kritik der Vernunft. Grupiranje u pet polja predstavlja izbor iz njegovih već objavljenih tekstova. U petom tomu objavljena su prvi put dva nova teksta. Osim toga, svaki tom prate opširni uvodi, kao i veoma kratak opšti uvod u ovo petotomno izdanje koji ovdje komentiram.

449

SPEKULACIJA I FILOZOFIJA OD FICHTEA DO MARXA

diskusijama koji mogu stajati na vlastitim nogama. Filozofski argumenti u široko razgranatoj mreži znanstvenih diskursa mogu biti branjeni samo na licu mjesta.47

Habermas je napisao dvotomnu Teoriju komunikativnog djelovanja, kako tvrdi Remtsma (Jan Philipp Reemtsma), „ne kao filozofski nacrt, već kao utemeljenje jedne teorije društva, kao jednu ’kritičku opštu teoriju društva’“.48 Međutim, to nije naprosto puki otklon ka sociologiji već istovremeno kritičko-filozofski utemeljeni dijalog sa najznačajnijim današnjim humanističkim i socijalnim znanostima. Mislim da u toj Habermasovoj orijentaciji filozofija lagano ide ka svom prirodnom duhovnom prevladavanju. Dakako, tu postoji niz otvorenih problema. Na ovom mjestu samo signaliziram na programatski način istraživačko-radnu razliku između Marksa i Habermasa, u kontekstu pitanja bliske veze Habermasa i Kangrge, mada različitog formalnog izgleda, ali istog porijekla iz iskustva duge dvohiljadugodišnje nelagode u filozofiji. Ako bi glavna linija Habermasove misli mogla da bude izgradnja jedne opšte kritičke teorije društva, s bitnim ograničenjem polja njenog važenja jedino na tzv. najrazvijenija zapadnjačka kompleksna društva, onda on čini ili pokušava da radi isto ono što i Marks. On radi na izgradnji opšte kritičke teorije historijski najrazvijenijeg društvenog oblika – kapitalizma. U čemu bi bila glavna razlika? Marksu je stalo do unutarnje imanentne kritike modernog kapitalističkog društva u njegovom najrazvijenijem društvenom obliku (Gesellschaftsform) i dok je sve ono normativno u njegovoj teoriji izvedeno ili slabo ili neoprezno, dotle Habermas, naprotiv, gradi jednu sveobuhvatnu normativnu kritičku teoriju društva, ali bez dovoljno razvijene imanentne kritike toga društva. Njegova najslabija tačka sastoji se u metodičkom razdvajanju modernog jedinstvenog historijsko-društvenog procesa na dvije polovine: 47 J. Habermas, Philosophische Texte, Band 1, S. 7 48 Jan-Philipp Reemtsma, Ludatio, obj. u: J. Habermas, Glauben und Wisse, Sonderdruck edition suhrkamp Fam/M. 2001, str. 45. Laudatio je održao J-P. Reemtsma podovom dodjeljivanja Mirovne nagrade njemačkog udruženja knjižara J. Habermasu.

450

Pogovor: Nelagoda u filozofiji

na „svijet sistema“ i „svijet života“ (Lebenssystem i Lebenswelt).49 Dakle na neprevladanu disocijaciju između kulture i ekonomije, o čemu sjajno piše Nensi Frejser (Nancy Fraser),50 na filozofski još uvijek neutemeljene projekte historijsko-praktičkog prevladavanja diskrepancije između priznavanja i redistribucije. Na kraju ovog poglavlja samo signaliziram put ka daljem istraživanju odnosa između kritičke teorije društva i jugoslavenske filozofije praksisa. Odavno me prati hipoteza da obje „škole“ pate od dva bitna deficita: prvi, deficit interesa za demokratiju i drugi, deficit nesposobnosti nadovezivanja na Marksovo materijalističko poimanje povijesti. Oba deficita su veoma bitna za svako postmetafizičko ili ne-metafizičko prevladavanje nelagode u filozofiji.

4. Osvrt na životni put Milana Kangrge Milan Kangrga rođen je u Zagrebu 1. maja 1923. godine. U tom gradu proveo je čitav svoj život, kao i Kant u Kenigsbergu, osim studijskih putovanja prvenstveno u evropske zemlje, sve do smrti 25. aprila 2008. godine. U mnogobrojnim susretima s njim činio mi se izvornim Zagrepčaninom. To svakako treba shvatiti u kulturalnom smislu. Zagreb je jedna od najznačajnijih prijestonica kulture na Balkanu. Filozofska djelatnost mnogobrojnih generacija filozofa u 20. vijeku i danas predstavlja najdragocjeniji kulturni kapital ovoga grada. Vrhunac tih dostignuća predstavlja zagrebačka filozofija praksisa, u kojoj sudjeluju i sociolozi, politolozi, umjetnici i poslanici kulture svih vrsta. Nihilistički odnos ideologiziranih intelektualaca Hrvatske i nekadašnje zajedničke države u posljednjih trideset godina proći će kao i svaka retrogradna duhovna pojava. 49 O tome je veoma dobro pisao Helmut Dubiel dok je bio v. d. direktora Instituta za socijalna istraživanja i pokušavao radikalizirati i osavremeniti projekt klasične Frankfurtske škole. Vidi: H. Dubiel i dr. (Rd.), Die demokratische Frage, Suhrkamp Verlag, 1993. 50 Nancy Fraser, Toward a Nonculturalist Sociology of Culture: On Class and Status in Globalizing Capitalism. Obj. u: The Blackwell Companio to Sociology of Culture, Edited by Mark D. Jacobs and Nancy Weiss Hanrahan, Blackwell Publishing, Uk 2005, pp. 443–459.

451

SPEKULACIJA I FILOZOFIJA OD FICHTEA DO MARXA

Čak su i neki književnici dali veliki doprinos negatorskom odustajanju od ove kulturalne baštine sričući prva slova filozofske azbuke. Ovdje ću samo spomenuti esejističku pripovjest pisca Mirka Kovača u nedavno objavljenoj knjizi Elita gora od rulje.51 Osnovnu školu, gimnaziju i studij filozofije završava u Zagrebu, a tu brani i doktorsku disertaciju. Već pr ve filozofske discipline za koje je kao asistent biran 1950. godine, Etika i Estetika, profesionalno određuju njegov intelektualni razvitak. Imao je priliku da više godina boravi u Njemačkoj kao stipendist Humboltove zaklade. Jedan je od osnivača, pokretača i članova časopisa Pogledi, Naše teme i Praxis. Suosnivač je filozofske Korčulanske ljetne škole (1964–1974). Gostovao je u inostranstvu na mnogim sveučilištima: Hajdelberg, Frajburg, Bond, Minhen, Diseldorf, Prag, Bratislava, Budimpešta, Moskva, Lenjingrad i Kijev. Objavio je veliki broj članaka i u inostranstvu. Prevodio je sa njemačkog jezika Kanta, Hegela, Bloha, Lukača i Markuzea, a sa francuskog Dekarta i Lajbnica. Uobičajeno je u filozofskim krugovima bivše zemlje isticati da je Milan Kangrga jedan od utemeljitelja zagrebačke filozofije praksisa. Historijski je tačno da je Filozofsko društvo Hrvatske osnivač časopisa Praxis i Korčulanske ljetne škole. Međutim, takođe je historijski tačno da je ovaj čitavi duhovni pokret od samoga početka, mada sa zagrebačkim temeljnim akcentom, imao i karakter jugoslavenskog i internacionalnog duhovnog projekta u kome se rađa jedna autentična filozofska inspiracija, u to doba duhovno značajna kao i druge tada i danas 51 Mirko Kovač, Elita gora od rulje, Fraktura, Zagreb 2009. U knjizi se nalazi pretenciozna polemika s filozofima praxisa, u kojoj se uglavnom ideološki i moralistički politizira. Naslov je za žutu štampu: Tko se Marxa boji još, str. 109–143. O tome drugom prilikom, ali moram da autoru veoma zamjerim pokušaj diskreditiranja filozof kinje i so cijalne antropologinje Zage Golubović, povodom njene dosta argumentirane osude NATO bombardovanja 1999. Dodajem da sam usred Sarajeva i ja javno na televiziji osudio tu USA-samovolju, uprkos tada objavljenom Habermasovom eseju „Bestijalitet i humanitet“, gdje daje prioritet moralnom nad pravnim za opravdanje humanitarnog rata kao najnovijeg ideološkog naziva za imperijalne ratove Kapitala.

452

Pogovor: Nelagoda u filozofiji

aktualne filozofske situacije. Stvarnu povijest praksisovskog duhov nog pokreta sa respektom prema svakom individuumu kao slobodnom čovjeku, tek treba napisati.52 Kangrga je objavio sedamnaest knjiga i desetine studija i članaka na maternjem i stranim jezicima. Knjigu Praksa–vrijeme– –svijet preveo je sam na njemački jezik i objavio 2004. godine.53 Njegova djela bi se mogla razvrstati u četiri grupe: 1. filozofija Karla Marksa, 2. filozofija njemačkog klasičnog idealizma, 3. etika i 4. politička filozofija (koja obuhvata i njegove raznovrsne do sada objavljene radove iz oblasti njegovog kritičkog javnog angažmana). Za Milana Kangrgu filozofija je bila način života.54 Da ne bih ponavljao ili reinterpretirao šta sam jednom prigodom 2004. godine napisao u jednom tekstu, navešću samo posljednji pasus mog teksta: Ovdje pristoji i pristojno je reći samo ovo: svojom filozofijom i svojim djelovanjem Milan Kangrga trajno uznemirava sve ’švercere vlastitog života’, a među njima sve poslušnike raznih vrsta, nacionaliste, nacional-socijaliste, fašiste, filozofsko-disciplinarne i disciplinirane uškopljenike posla koji se još naziva ’filozofija’. Želim mu dobro zdravlje, dobar završetak rukopisa Etika i, na kraju, volio bih da sam u svom mišljenju i javnom djelovanju naučio o filozofiji kao načinu života mnogo više nego što sam se trudio. Sjajno je biti su-vremenik Milana Kangrge kao učitelja, prijatelja i uznemiritelja svega postojećeg. 52 Neka mi oproste i Milan i posebno njegova supruga Marija, bez čije svakovrsne podrške ova knjiga ne bi mogla ni nastati, što više prostora posvećujem stvarnom kontekstu duhovne situacije filozofije praksisa nego autoru Spekulacije i filozofije. Nadam se da ovakva forma eseja kazuje o Milanu Kangrgi više nego ona u kojoj bih samo pisao o autoru i knjizi. 53 Milan Kangrga, Praxis-Zeit-Welt, Königshausen, Würzburg 2004. 54 Upravo sam vođen tom ocjenom objavio prilog povodom njegovog osamdesetog rođendana pod naslovom „Milan Kangrga ili filozofija kao način života“, objavljeno u: Mogućnosti i granice etike u djelu Milana Kangrge. Posvećeno Milanu Kangrgi povodom 80. rođendana, Filozofska istraživanja, Poseban otisak 94–95, br. 3–4/2004, str. 781–786. Cit. mjesto: str. 786.

453

SPEKULACIJA I FILOZOFIJA OD FICHTEA DO MARXA

5. Struktura i glavne poruke knjige Spekulacija i filozofija Već je rečeno da je Milan Kangrga ovu knjigu smatrao svojim najznačajnijim filozofskim ostvarenjem. Artikulirana je u 37 poglavlja uz predgovor, uvod i spisak korištene literature. Zajedno s čitateljima ove knjige, napraviću kraću šetnju kroz prva poglavlja knjige Spekulacija i filozofija. Od Fihtea do Marxa. a) U začuđujuće kratkom Predgovoru Kangrga podsjeća na poticaj za pisanje knjige od prijatelja i ekonomiste Korčulanina Vedrana Pecotića, koji je pokazivao veliki interes za filozofovo mišljenje da je Karl Marks bio spekulativni mislilac. Uvidio je da pred njim stoji obiman rad, a prije svega teorijska zadaća dokazivanja sâmog pojma spekulacije, koji igra centralnu ulogu u njegovom pokušaju razumijevanja Marksa kao upravo spekulativnog mislioca – a ne recimo „filozofa“. Pisac naglašava dramatiku u izgradnji ove „velike studije“ koja postavlja pitanja i pokušava dati odgovore o filozofiji i spekulaciji u historiji filozofije tako što suvereno misli da je tema aktualna i značajna jer njome želi da na najdostupniji način izloži „ove životne probleme“. Da, dobro ste pročitali: filozof rješava filozofske probleme kao aktualne životne probleme. Dobro bi izgledalo i obrnuto: kao kritički mislilac i praktički radikalni humanist Kangrga bi mogao reći da životne probleme suvremenog čovjeka razumijeva kao bitno filozofske probleme. Možda je to bliže njegovoj osnovnoj namjeri u ovoj knjizi? b) U Uvodu se sasvim tačno određuje šta je centralna tema knjige. Bitni zadatak knjige određuje se kao put ka pravom Marksu čija je misao „bitno spekulativna“ (str. 9). Ovdje se, kao i u drugim djelima, autor veoma trudi da se približi pravoj misli Karla Marksa, koja se najčešće ne razumijeva, ne poznaje i falsificira. Potraga za autentičnim i drugačijim Marksom je inače jedna od najbitnijih zadaća filozofije praksisa. Ako se ovlada autentičnim Marksom, dobija se subverzivno kritičko oruđe destrukcije i dekonstrukcije modernog društva i položaja čovjeka kao bića slobode u kontekstu opakih strukturalnih formi nasilja i neslobode. Ako se, s druge strane, uzme u obzir historijski 454

Pogovor: Nelagoda u filozofiji

kontekst položaja filozofije odmah nakon Drugog svjetskog rata u Jugoslaviji, koja biva svakodnevno suočena sa službenim staljiniziranim marksizmom, onda se i najmanji otpor takvoj lažnoj slici svijeta mora priznati kao častan i duhovno bitan posao. Ako je, s treće strane, praksisovska znanstvena, politička i moralna usmjerenost ka kompleksnoj kritici staljiniziranog izopačenog marksizma, i tu, u tom polju, dala dragocjen doprinos, onda se nama, suvremenicima svega onoga isuviše dramatičnog nakon 1989. godine, mora postaviti pitanje stanja i granica današnjeg otpora novoj službenoj ideologiji etnonacionalizma u funkciji legitimiranja svih oblika borbe konstituiranja sedam novih suverenih nacionalnih država na tlu bivše Jugoslavije. Knjigom se pomaže čovjeku čitaocu, ako takav još postoji, jer je elektronskom industrijskom higijenom on odavno postao čovjek gledalac opsenarke elektronske slike svijeta, da eventualno pojmi bit Marksove misli kao spekulativne misli. Pa šta je napokon spekulacija, a šta filozofija? Pitanje se ne može tačno ni postaviti bez odnosa prema svakidašnjem životu. Imao sam priliku da sa filozofom Kangrgom nekoliko puta razgovaram o njegovoj iznenadnoj, mada paradoksalno dugotrajnoj, sklonosti ka filozofskoj rehabilitaciji pojma spekulacije. Izgleda da sam pravio temeljnu grešku. Prvo, zato što Kangrga sasvim ozbiljno utemeljuje razliku između spekulacije i filozofije. Drugo, zato bi bilo tačnije u duhu ove knjige Milana Kangrge postaviti pitanje ne o „filozofskim“ već o spekulativnim razlozima kritičke rehabilitacije pojma spekulacije. Možda bi se tada radilo o kritičko-spekulativnoj kritici Kangrginog postmetafizičkog poimanja suverenog mjesta spekulacije u njegovom mišljenju? To bi bila jedina relevantna razina kritičke analize odnosa spekulacije i filozofije u djelu Milana Kangrge. Da li smo za nju sposobni ukoliko u njegovom duhu problematiziramo njegovu svakako originalnu kritiku filozofije kao metafizike? U uvodu se filozofija misli kao reprezentant svakidašnjeg života. Takođe se i spekulacija, mada ni sam pojam nije bio do sada pojašnjen, misli kao pojam i problem koji takođe „zadire u naš svakidašnji život“ (str. 9). Oba pojma računaju na epistemološku 455

SPEKULACIJA I FILOZOFIJA OD FICHTEA DO MARXA

plodnost polja svakidašnjeg života. U čemu je razlika? Tek lektira čitave knjige objašnjava suštinsku razliku, mada se Kangrga eksplicitno ne nadovezuje na Lefevra i Helerovu.55 Kangrga već na samom počeku knjige smatra da će razliku između spekulacije i filozofije najbolje istražiti polazeći od Marksove epohalne razlike između razmjenske i upotrebne vrijednosti, to jest polazeći od dvostrukoga karaktera robnog oblika koji oblikuje naš svakodnevni život. Autor sugerira da bi puno poimanje razlike moglo pomoći čovjeku u svakidašnjem životu da razrješava ne neke periferne već centralne probleme vlastitog života. Zato bi se možda ova knjiga Milana Kangrge mogla nazvati knjiga za svakoga i nikoga. U svakidašnjem životu neosvješćeno živimo upotrebnu vrijednost, a da se pri tome uopće ne pitamo o načinu i smislu vlastitoga života. Na taj način izostaje nužno pitanje: može li u našem svakidašnjem životu „biti i bitno drugačije, nego što već jeste?“ (str. 10). Moderni čovjek opterećen je raznim predrasudama i svakidašnjom torturom strukturalnog nasilja. On je napadnut sa svih strana lažnom postvarenom robnom epistemologijom, estetikom i etikom. Ima li bar neka malena oaza u kojoj bi nastajao otpor autonomnih osoba osim sâmih osoba?

U cjelokupnom Kangrginom filozofskom opusu i javnom angažmanu na najživlji način osjeća se prosvjetiteljsko uvjerenje o „čovjekovoj obdarenosti za Bolje“ na osnovu njegove umne sposobnosti da se služi vlastitim razumom: „Imaj hrabrosti da se služiš tvojim vlastitim razumom.“56 Kantovo direktno obraćanje živom konkretnom novovjekovnom čovjeku, a ne čovjeku kao takvom ili pojmu čovjeka, 55 O vezi između fenomenologije i sociologije, posebno za pitanje odnosa između „Lebenswelta“ (Huserl, Habermas) i svakidašnjeg života (Lefevr, Heller), interesantna je knjiga Ilja Srubara, Phänomenologie und soziologische Theorie. Aufsätze zur pragmatischen Lebencwelt Theorie, VS Verlag, Wiesbaden 2007. Posebno je važno drugo poglavlje: Phänomenologie im Kontekst der Entwicklung soziologischer Theorien, str. 225–416. 56 Kant, „Šta je prosvjetiteljstvo“, obj. u: I. Kant, Um i sloboda, Ideje, 1974, str. 41: interesantno je da je prevodilac ispustio riječ tvojim.

456

Pogovor: Nelagoda u filozofiji

opravdava moj kurziv u gornjem citatu, jer ćemo se kasnije susresti s Kangrginom intervencijom u razloge Kantove upotrebe pojma razuma a ne uma u citiranoj epohalnoj rečenici, što je nevoljni ostatak njegovog prvotnog programa da piše Kritiku čistog razuma, a tek naknadno, takoreći u posljednjem trenutku, mijenja plan i objavljuje Kritiku čistog uma, dok je pitanje filozofskog značenja Kantovog dugotrajnog kolebanja oko naslova ostalo uglavnom netematizirano. Možda bi to kolebanje moglo biti povezano sa ponorom razlike između filozofije i spekulacije iz koga pokušavaju da izađu kako Kant tako i misao Milana Kangrge? Kangrga ne polazi od nule u ovom poduhvatu. Oslanja se na mislioce „marksističke provenijencije“: Lukača, Bloha, Korša, Horkheimera, Adorna, Markuzea i neke druge, jer se u njihovim djelima nalazi mnogo „istinskih uvida“ u spekulativnu dimenziju njemačkih klasičnih idealista. U polju njemačke klasične filozofije i mišljenja Karla Marksa najdublje je na djelu misao spekulacije. Autor na ovom mjestu suvereno kaže: Međutim, tematiziranje i radikalno problematizovanje odnosa i bitne razlike spekulacije i filozofije, provedeno u ovom tekstu, originalno je autorovo djelo.57

Sasvim je svjestan da će ovaj poduhvat izazvati raznovrsne pozitivne i negativne kritičke primjedbe, što bi doprinijelo raščišćavanju jednog od bitnih, ako ne i bitnog, najdubljeg problema čovjekovog života u čitavoj (dosadašnjoj) historiji, a ne samo naše sadašnjice.58

Samo temeljita kritika koja cjelinu života i misli o njemu uzima kao predmet raspravljanja u „dimenziji samoosvješćivanja“ može raditi ono bitno: neprekidno postavljati pitanje o smislu života. Spekulacija je upravo taj put u smisleni život u uvjetima otuđenosti 57 MK, SiF, str. 10. 58 Ibid.

457

SPEKULACIJA I FILOZOFIJA OD FICHTEA DO MARXA

i postvarenosti cjeline života. Spekulativni bitni moment života s onu stranu postojećeg misli se istovremeno i kao pravo uvođenje u Marksovu misao kao istinsku samosvijest epohe. Prvi korak u spekulaciju pravi tek samosvijesno biće koje ne ostaje pri datom već postavlja pitanje o smislu života. Ako je u stanju reći veliko NE! postojećem, onda bi čovjek mogao doći do samog sebe. Već mašta prekoračuje granice danog, što nije slučajno: „Ta ’mašta’ kao ’slutnja’ igra od početka svijeta ne samo veliku, nego odlučnu i presudnu ulogu, jer njome počinje i čovjek i njegov svijet.“59 U prvom poglavlju Na početku bijaše re-evolucija autor provokativno tvrdi da je „prvobitni“ čovjek već bio spekulativac, mada to još nije znao, kao ni kasniji starogrčki mudraci koji nisu razdvajali teorijsko i praktičko. U metaforičkom smislu, prvobitni čovjek postaje spekulativac onog momenta kada proizvede sjekiru iz kamena koja mu pomaže da proizvodi najelementarnije uslove vlastitog života. Prije tog akta proizvodnje sjekira nije postojala u prirodnom obliku. U njemu se podudaraju proizvodnja alata-sjekire i proizvodnja sebe sama kao čovjeka (str. 11). Jedan te isti akt proizvodi jedinstvo čovjeka i njegova svijeta. Time ono spekulativno započinje svoj put. Autoru ovdje priskače Marks sa poznatim stavom da ljudi imaju historiju, jer moraju proizvoditi svoj život, i to moraju na određeni način: to moraju pomoću svoje dane fizičke organizacije; isto tako i njihova svijest. Međutim, već na početku te jedinstvene historije čovjeka i svijeta započinje klasno raslojavanje na osnovu velike društvene podjele rada na umni i fizički, koja bitno određuje strukturu misli koja „naknadno fiksira gotove proizvode“ (str. 15). Svijet se tada pojavljuje kao danost gotovih uvjeta društva i života u cjelini. Filozofija tada fiksira danost i gubi spekulativnu sposobnost za pitanje: „Po čemu nešto gotovo, tj. proizvedeno, jest?!“ (str. 15). Već je tu vidljiv rascjep između filozofije i spekulacije: Tako se nužno subjekt proizvodnje, kao i svi uvjeti ili okolnosti pod kojima on proizvodi materijalna dobra potrebna za život 59 Ibid., str. 11.

458

Pogovor: Nelagoda u filozofiji

cjeline društva, odvaja od proizvedena objekta kao proizvoda, a mišljenje je o tome prepušteno „ne-radnicima“ (tj. ne-proizvođačima), u tom slučaju prije svega – filozofima.60

Filozofima zato nužno preostaje metafizika i njeno ključno pitanje: „Iz čega nešto jest?!“, pri čemu jedini odgovor glasi Ex nihilo nihil fit! (Iz ničega ne postaje ništa). Historija metafizike kao filozofije traje tisućama godina sve do Francuske revolucije i pojave njemačke klasične filozofije. Prva je na djelu pokazala ko je i gdje je zagubljeni subjekt svega što jest i što se događa, tj. čovjek sâm. Druga je vratila misao na sam početak, i to kao spekulativna misao koja uviđa da taj tzv. dani svijet mora tek biti proizveden da bi bio takav kakav jeste, ali i kakav bi sada mogao biti. Identitet subjekta i objekta ulazi u duh njemačke klasične filozofije. Kakva je sada veza između metaforičke spekulativnosti prvobitnog čovjeka i njegove sjekire sa prirodom njemačke klasične filozofije? Odgovor Milana Kangrge je samo naizgled veoma jednostavan. On kaže: Filozofi sad ne pitaju, jer to nije predmet njihova mišljenja – odvojena od proizvodnje – po čemu jeste to što već tu jest (njem. Da-sein), nego, odvajajući svoju teoriju kao kontemplaciju od proizvodilačke prakse, pitaju svoje – sada par excellence metafizičko „Iz čega nešto jest?!“ – pri čemu jedini odgovor glasi: „Ex nihilo nihil fit!“ (Iz ničega ne postaje ništa). Time se početna spekulacija pretvara u metafiziku ne samo kao način i oblik mišljenja, nego i kao način života.61

Polazeći od Hegelovog stava da je prvi akt od koga polazi čitava historija inteligencije akt samosvijesti, autor smatra da prvobitni čovjek nije još samosvjestan ali to nadomještava besvjesno svojom proizvodilačkom „samodjelatnošću“. Uslov je njegova imaginacija pomoću koje u glavi zamišlja sjekiru: Na početku bijaše mašta!62 60 Ibid., str. 15. 61 Ibid., str. 19. 62 Ibid.

459

SPEKULACIJA I FILOZOFIJA OD FICHTEA DO MARXA

Mašta je izraz slobode, a čovjekov drugi spekulativni organ kao praktički um realizirao je nalog mašte: A kad je taj um kao bitno praktički proizveo nešto kao proizvod, onda je istodobno nastupio „organ sabiranja i fiksiranja“ u liku raz-uma, koji oblikuje ono što nazivamo predmetima.63

Tako razum koji predmete uzima kao dane čini da već prvobitni čovjek kapitulira pred metafizikom. Kangrga tvrdi da se već dugo pod metafizikom podrazumijeva nešto „apsolutno suprotno od njezina pravog smisla i značenja“ (str. 19), a nešto kasnije kaže: ...filozofija kao filozofija (tj. kao metafizika ili puka teorija), koja sada započinje samo s onim stavom: sjekira je ta sjekira, te se tako zadovoljava tim gotovim proizvodom, a to znači da više ne pita: po čemu je ta sjekira moguća ... Spekulacija se pretvorila u filozofiju (kao metafiziku), pa na tome istrajava i ustrajava sve do današnjeg dana. Odatle onda „logički“ slijedi: Najprije je bila (na djelu) spekulacija, a tek onda (ne više na djelu nego samo u mišljenju!) – metafizika.64

Skrivena i indirektna fenomenološka konekcija izvornog mišljenja Kangrge biva sada jasnija: akt proizvodnje sjekire objedinjava svijet i misao o njemu. Moglo bi se smatrati ciničnim da Kangrga bira sjekiru među drugim oruđima kao simbol materijalizacije Huserlovog stava „natrag ka samoj stvari“. Taj cinizam ima funkciju da uzdrma filozofe koji se u njoj švercaju: Budući, dakle, da filozofija kao filozofija (metafizika) ne pita za podrijetlo, tj. za mogućnost ili bit svega što (naprosto nekako) jest, dakle ne pita za podrijetlo bitka, nego upravo suprotno: starta (započinje nereflektirano) s bitkom kao priusom, što ga ona onda „prekrštava“ u tzv. temelj (njem. Grund), ne vidjevši da je i taj temelj trebao prethodno biti proizveden, da bi uopće bio i da bi onoga nečega (Etwas) bilo, ona se kreće stalno u horizontu postojećega kao takvoga („danoga“), pa nikada ne dopire do biti (ili srži) same stvari, koju kasnije u najdubljem njezinu 63 Ibid. 64 Ibid., str. 21.

460

Pogovor: Nelagoda u filozofiji

određenju Hegel imenuje – „povijesnom stvari“, jer joj je podrijetlo – povijesni čin, dakle samodjelatnost kao sloboda.65

Nije nikako slučajno da na kraju ovog poglavlja u kome započinje istraživanje i argumentiranje razlike između spekulacije i filozofije autor citira Adornov stav da je spoznaja predmeta u njegovoj konstelaciji spoznaja procesa što ga je predmet pohranio u sebe. U modernom pozitivizmu gubi se ova potraga za samom stvari koju predmet čuva u sebi.66 U drugom poglavlju Revolucija kao re-evolucija autor naslov razumijeva u smislu stava da na početku bijaše re-evolucija! Iza ovih stavova naslućuje se jedva onaj Huserlov znameniti poklič, ali i govori o nekim bitnim momentima razumijevanja Marksa kao radikalnog i bezobzirnog kritičara svega postojećeg – svakako prvenstveno preko Markuzea iz prve faze i Đerđa Lukača, koji je bio, čak i po njegovom vlastitom samorazumijevanju, najhegelijanskiji hegelovac među Marksovim filozofskim nastavljačima, naročito iz faze djela Geschichte und Klassenbewusstsein (1923). Napomena za čitatelje: iz moje obimne i detaljne analize blizu četrdeset poglavlja Spekulacije i filozofije nastojim da izdvojim samo zaključne akcente kroz cijeli pogovor, u korist pokušaja aktualiziranja jugoslavenske filozofije prakse i misli Milana Kangrge. Sve ostalo čitatelj mora sam iskusiti prateći živi, prkosni, izazivački i nadasve tačni jezik Milana Kangrge, iz kojeg izbija osjećaj ne njegovog lakanovskog uživanja već radosti u mišljenju, koju on nesebično prenosi svakom onom ko ne bi da promaši smisao vlastitog života a, naročito, mladim generacijama.

6. Filozofija prakse, Lukač, Kangrga i aktualna akademska drama oko teorije priznavanja Da li je Lukač zanemaren u 21. stoljeću, nasuprot filozofima praksisa koji ga nikada nisu zanemarivali već veoma plodno dovodili u vezu njegovu teoriju postvarenja sa teorijom alijenacije. Ukratko, 65 Ibid., str. 22. 66 Ibid., str. 23.

461

SPEKULACIJA I FILOZOFIJA OD FICHTEA DO MARXA

za mene je Lukač poslije Marksa drugi veliki ’zapadni marksist’. Novija i veoma oskudna literatura o Lukaču i o temama koje je upravo on kao tajfun unio u tzv. zapadni marksizam, a možda i dalekosežno odredio njegove domete, brižljivo skriva njegov direktni uticaj. To se naročito vidi u sve više akademski prisutnoj tendenciji širenja interesa ne za fenomen, nego za teoriju priznavanja (recognition, Anerkennung). Ta tema bi mogla biti samo sastavni dio Marksove kritičke teorije otuđenja i postvarenja koji se, kao dva međusobno neprepoznatljiva diskursa, kasnije osamostaljuju uz stanovitu konkurenciju. Tako će Lukač razviti jednu bitno otvorenu ali nedovršenu teoriju postvarenja, na osnovu koje će kasnije, uz možda preblisko oslanjanje na Vebera, Habermas uspostaviti jednu od temeljnih kritičkih teorijskih pretpostavki njegove kritičke sociologije, tj. Teorije komunikativnog djelovanja.67 U prvi plan izbija „brbljanje“ o postvarenju koje zaboravlja pitanje porijekla postvarenja upravo u kompleksnom fenomenu otuđenja, na čemu su praksisovski filozofi često insistirali. Postmoderni mlađi predstavnici kritičke teorije društva zabavljaju studente i studentkinje aspektima teorije priznavanja na mitski i teološki način. Zašto? Jednostavno zato što je tema postvarenja, koja je postala diskurs, naprosto izbačena kako iz teorijski složenog konteksta njenog nastajanja, tako i iz historijskog konteksta, te ubačena u kontekst postmodernih konstrukcija komunitaristički zasnivane multikulturalnosti i borbe protiv esencijalizma u ime principa kontekstualizma, kao navodno veoma važnog polja čovjekove slobode, koja se inače sve više reducira u modernom društvu.68 Ozbiljni mislioci ne odnose se prema vlastitoj duhovnoj baštini slijepo selektivno i nihilistički. Čarls Tejlor, autor knjige čiji je naslov u originalnom izdanju The Malaise of Modernity, na njemački preveden kao Unbehagen in der Moderne, mada se 67 J. Habermas, Theorie des kommunikativen Handelns, Erste Auflage, Band I, Handlunsrationalität und gesellschaftlische Rationalisierung, Suhrkamp Verla, F. am Main 1981. Kritička diskusija Lukačeve teorije postvarenja razvijena je u četvrtom poglavlju prvog toma: Von Lukács zu Adorno: Rationalisierung als Verdinglichung, S. 453–534. 68 Vidi: Ch. Taylor, Das Unbehagen in der Moderne, Suhrkamp Verlag 1995, S. 15.

462

Pogovor: Nelagoda u filozofiji

Malaise koristi u švajcarskom njemačkom, zanimljiv je i zbog pune svijesti o nelagodi u Moderni. On kaže:69 To su dakle tri strane nelagode u Moderni, u koje ulazim u ovoj knjizi. Pr va bojazan tiče se tzv. gubitka smisla, izbljeđivanje moralnog horizonta. Druga se tiče iščeznuća svrha u odnosu na bujajući instrumentalni um. Treća važi za izvjesni manjak slobode.

Svi ovi momenti sudjeluju u onom što bi se moglo imenovati nelagodom u filozofiji. Ali pritisak samouvjerenih antiesencijalista i multikulturalista jeste ono što uznemirava mislioce srodne mišljenju Milana Kangrge. Nasuprot ovim posljednjim, on smatra da nije prošlo vrijeme univerzalističkih, ali kritičkih, pripovijesti. Upravo zato otkriva zanemarene kreativno emancipatorske impulse njemačkog idealizma i njihov utjecaj ne samo na fenomenologiju, kritičku teoriju društva, Markuzea, već i na djela Petrovića i drugih mislilaca s našeg duhovno šireg tla. Lukač takođe nastavlja da živi kreativno i na novi način i u najnovijim filozofskim argumentacijama Milana Kangrge, i ne može se o njemu ćutati. Moderna teorija priznavanja, bez ponovne lektire Marksa, Lukača, Adorna, jugoslavenske filozofije prakse, posebno one na njemačkom objavljene knjige Praxis-Zeit-Welt, ima šansu da se na kraju pretvori u sitnograđansku pripovijest o dodijeljenom ordenu čiste nacionalne države, kao najvišoj formi priznavanja. Ono, priznavanje, naprotiv, traži stalnog uzimanja u obzir znoja, gladi, patnje, Rytalina za američku i drugu djecu70 s viškom kreativnosti, Prozaca, stresa kao neizbježivog načina života, PTSS-a, otuđivanja u iscrpljujućem otuđujućem radu kako u Fiatu, tako čak i u staklenim uredima MMF, SB i STO (IMF, WB, WTO), nezaposlenosti kao „najvećeg skandala“ suvremenog doba (Oskar Negt), siromaštva koje se sve više feminizira uz bujan paralelni napredak akademskih teorija o rodnom pitanju itd. 69 Ch. Taylor, Unbehagen in der Moderne, Suhrkamp Verlag, Fam/M 1995, S. 17. 70 Fukujama, Das Ende des Menschen, Deutsche Anstalt, Stuttgart-München 2002, S. 74 i dalje.

463

SPEKULACIJA I FILOZOFIJA OD FICHTEA DO MARXA

No, o teoriji priznavanja u današnjim akademski stiliziranim ili bolje rečeno steriliziranim formama trebalo bi nekom drugom prilikom reći nešto iscrpnije, zato što je ona od više nego izuzetnog značaja za približno tačnu ocjenu značaja, dometa i aktualnosti jugoslavenske filozofije prakse. Ovdje se ograničavam na najbitnije. U najkraćem: teorija priznavanja je osamostaljeni diskurs iz cjeline Marksovih teorijskih pokušaja izgradnje jedne kritičke antropologije kao opšte kritičke teorije društva. Ako bi se ovoj prvoj ozbiljnijoj ocjeni karaktera Marksove misli dodalo ono što je danas sasvim normalno kao norma da, naime, i Marks radi, kao i Habermas danas, na izgradnji jedne sveobuhvatne normativne opšte kritičke teorije društva, onda bi stvar postala veoma ozbiljna zbog konsekvencija ovog stava i u odnosu na duhovnu baštinu i u odnosu na tekuće tendencije u suvremenoj filozofiji, sociologiji, političkoj teoriji i ekonomskim znanostima. Tu pretencioznu tvrdnju trebalo bi svakako naknadno istražiti mnogo iscrpnije. Ako teorija priznavanja danas visi u zraku, onda bi Honet (Axel Honneth) morao bar kao turista doći na Korčulu i naknadno osjetiti preostale tragove duha jedne otvorene filozofije slobode koja bi se i sebe sâme odrekla radi slobode. Kao da Honet i slični nastavljači kritičke teorije društva i postmetafizičkih impulsa Karla Marksa naivno čekaju da ih tzv. personifikacije Kapitala kao „vlasnici zemaljske kugle“ (Marks) nježno i zahvalno pomiluju po glavi zbog njihove intelektualne i političke korektnosti. Međutim, istinska kritika, poštujući pravila i procedure argumentiranja, jedva da može biti korektna u smislu priznavanja vladajuće neoliberalne norme političke korektnosti, koja se u poljima filozofije i znanosti pretvara u podaničku pristojnost. To posebno jasno dolazi do izražaja u manirima diskutiranja teme priznavanja u svjetskim časopisima i u djelima najupornijih protagonista ideje da ova tema nosi u sebi veliki kritički epistemološki potencijal. Zamah ovoj teoriji priznavanja dao je svakako Aksel Honet najprije svojim djelom Borba za priznanje,71 a svoj veoma dvosmisleni 71 A. Honneth, Borba za priznanje, Albatros Plus, Beograd 2008. Prvo njemačko izdanje: A. Honneth, Kampf um die Anerkennung, Suhrkamp Verlag, Frankfurt am Main 1992.

464

Pogovor: Nelagoda u filozofiji

vrhunac doživljava u njegovoj diskusiji sa Nensi Frejzer u knjizi Priznavanje ili redistribucija.72 Rezultati ove diskusije pokazuju ponor između normativne i kritičke teorije društva. Nedavno je Honet u kratkom pogovoru za srpski prijevod Borbe za priznanje jasno kazao da je motiviran Hegelovim modelom „borbe za priznanje“ pokušao da postavi „temelje teorije društva koje će imati normativni sadržaj“.73 Postalo je normalno da norma normativnog ima prioritet nad kritičkom teorijom – što je po mom mišljenju nenormalno.

7. Da li filozofija prakse ima epistemološku i političku budućnost? Uprkos nedostatnim znanstveno-istraživačkim rezultatima istraživanja Korčulanske ljetne filozofske škole, časopisa Praxis i više stotina djela užeg i šireg praksisovskog intelektualnog kulturnog pokreta u nekadašnjoj Jugoslaviji, s jedne strane, a naročito uprkos sistematskom zanemarivanju stvarnog filozofskog, socijalno-političkog i kulturalnog značaja ovog pokreta od strane akademskih zajednica svijeta, odnosno znanstvenika srodne orijentacije, s druge strane, mora se postaviti pitanje o značaju, aktualnosti i razvojnim mogućnostima bitnih intencija jugoslavenske praksis filozofije. Odgovor mora biti u smislu istraživačkog zadatka sistematskog filozofskog i znanstvenog odgovaranja. U bogatoj raznovrsnosti suvremenog filozofskog orijentiranja teško se snalaziti. Ponekad neki vrsni filozofi, pritiješnjeni obavezom da jasno i kratko odgovore na ovo pitanje, naprave veliki korak. Tako je učinio i Ričard Rorti prilikom privatne posjete Sarajevu u predavanju pod naslovom „The Current Movements in Contemporary Philosophy“ (oktobar 2005).74 72 Izdanje na njemačkom jeziku objavljeno je 2003: Nancy Fraser/Axel Honneth, Umverteilung oder Anerkennung? Eine politisch-philosophische Kontroverse, Suhrkamp, Frankfurt am Main 2003. Izvorni engleski original: Redistribution or Recognition? A Political-Philosophical Change, London: Verso 2003. 73 A. Honet, Borba za priznanje, str. 5. 74 Ričard Rorti, „Najnoviji tokovi u savremenoj filozofiji“, Odjek, Sarajevo 3–4/2006, str. 66 (sa engleskog preveo Asim Mujkić).

465

SPEKULACIJA I FILOZOFIJA OD FICHTEA DO MARXA

Nasuprot uobičajenoj podjeli suvremene filozofije na analitičku i kontinentalnu filozofiju, Rorti predlaže distinkciju tekućih kretanja u suvremenoj filozofiji između problemski orijentirane filozofije i historicističke filozofije. Problemski orijentiranu filozofiju dijeli na naturalističku i kvijetističku filozofiju. Historicističku filozofiju Rorti dijeli na reformističku i radikalnu. Ovu podjelu objašnjava kontrastom između Marksa i Mila. Prvi je revolucionar, dok je drugi reformist. Habermasa smatra vodećim reformističkim filozofom unutar historicističke tradicije. Kada sam jednom prilikom putem e-maila upoznao Habermasa sa tekstom tog predavanja, on je, posljednjih decenija inače u velikom intelektualnom prijateljstvu sa Rortijem, rekao da on samog sebe smatra „radikalnim reformistom“, što je potvrdio u nekim inter vjuima. Danas postoje stanovite teškoće u pogledu iznuđenih definitivnih ocjena bitnog karaktera filozofske misli najvećih današnjih filozofa. Sām Habermas je nedavno kompleksno progovorio o vlastitom samorazumijevanju svog teorijskog djelovanja do danas. Takoreći je zbunio i svoje najbolje poznavaoce i teorijske prijatelje kazavši da on do sada „nije objavio ni jednu filozofsku monografiju“. To je objasnio argumentom principa vlastitog izbora pet teorijskih polja svog petotomnog izdanja Filozofskih tekstova počev od sociologije, preko diskursa etike sve do političke filozofije. On tvrdi da se filozofska motivacija javljala takoreći automatski, ali i selektivno kad god je ulazio u teorijsku interpretaciju i kritiku kako klasičnih tako i suvremenih rezultata humanističkih i socijalnih znanosti. Habermasovo samorazumijevanje ukazuje na veliko pitanje oblika i puteva transformacije filozofije kao metafizike. Marksov diskurs, početno mladohegelijanski, otvorio je prostor za nastajanje projekta ostvarenja filozofije nakon navodnog iscrpljivanja svih filozofskih mogućnosti u Hegelovoj filozofiji apsolutnog duha. Čitava kritička teorija društva, od Horkhajmera do Habermasa, ovako ili onako razrješava pitanje budućnosti filozofije uopšte. 466

Pogovor: Nelagoda u filozofiji

U glavnim djelima jugoslavenskih filozofa praksisa isto pitanje „ostvarenja filozofije“ predstavlja od početka do kraja veliku inspiraciju. Nije slučajno da se Milan Kangrga bavi pitanjem graničnih mogućnosti filozofije njemačkog klasičnog idealizma, ali i pitanjem mjesta etike u djelu Karla Marksa i Marksovim djelom u cjelini. Također nije nimalo slučajno da filozof Gajo Petrović, pored višekratnih pokušaja razumijevanja Marksove filozofske misli kao „mišljenja revolucije“, pokušava da kroz kritiku Hajdegera iskusi njegov projekt prevladavanja zapadnjačke metafizike, da ga suoči sa vlastitim, ali i sa rezultatima svojih prijatelja i saradnika u pokretu filozofije praksisa. Za mene je ova linija orijentiranja veoma aktualna i inspirativna, budući da iste muke prevladavanja i svladavanja nelagode u filozofiji kao metafizici prosto nagone suvremene mislioce da mu se stalno iznova posvećuju. Kangrgino razrješavanje diferencije između spekulacije i filozofije također je demonstracija jednog originalnog razrješenja pitanja transformacije ili budućnosti filozofije kao takve. Tragovi spekulacije, tj. kritike metafizike ili postmetafizičkog mišljenja u djelima svih njemačkih idealista, posebno Fihtea, a naročito u djelu Karla Marksa kao spekulativca, rezultat su Kangrginog odgovora na pitanje o transformaciji filozofije, kao što je mišljenje revolucije u djelu Gaja Petrovića njegov originalni put razumijevanja Marksovog pokušaja prevladavanja filozofije kao metafizike. Ostavljam sasvim po strani tačnost i korisnost Rortijevog razlikovanja između reformista i radikala unutar historicističke orijentacije suvremene filozofije. Također ne bih pokušavao da do kraja razumijem velike posljedice vlastitog Habermasovog samoodređenja kao „radikalnog reformiste“, samo bih napomenuo da s velikom pažnjom treba razumjeti Habermasovo upozorenje o štetnosti dileme ili reformist ili radikalni mislilac. Svaki reformizam je u osnovi konformizam. Svaki revolucionarni radikalizam mora završiti u legitimiranju principa nasilja. Stvaralačko pomirenje reformizma i radikalizma putem projekta radikalnoga reformizma vjerovatno je, ne samo akademski gledano već i antropološki i humanistički, jedna od najvažnijih linija suvremene filozofski motivirane opšte kritičke teorije društva. 467

SPEKULACIJA I FILOZOFIJA OD FICHTEA DO MARXA

Ko je onda Milan Kangrga? Reformist – svakako nije. On takođe, slijedeći ili cijedeći ono najbitnije iz Kanta, Fihtea i Hegela, a naročito Karla Marksa, kao da nedvojbeno pripada radikalnim misliocima. Tome naročito doprinosi nerazlučivost njegove radikalne kritike filozofije kao metafizike i njegovog konstantnog javnog političkoga djelovanja, intelektualne snage i etičkog integriteta, uprkos decenijskim nastojanjima da se njegova riječ utiša.75 Njegov originalni put prevladavanja nelagode u filozofiji kao metafizici u knjizi Spekulacija i filozofija, zajedno sa srodnim rezultatima u drugim njegovim knjigama, tendencijski je uporediv sa najboljim filozofskim iskustvima vodećih filozofa druge polovine 20. i prve decenije 21. vijeka. Gajo Sekulić

75 Početkom osamdesetih Kangrga je trebao održati zakazano predavanje na Fakultetu političkih nauka u Sarajevu. Dva dana prije predavanja dekan fakulteta mi je saopštio da „drugovi iz komiteta“ smatraju njegovo gostovanje politički nepoželjnim, te da mu ja to saopštim telefonski ili telegramom. To sam odbio, pa je to morao učiniti dekanat. Kangrgu sam krajem sedamdesetih i osamdesetih uglavnom više puta susretao u Subotici, na Radničkom univerzitetu na raznim znanstvenim konferencijama. Poslije rata u BiH Kangrga je trebao učestvovati na konferenciji „Kant danas 2004“, ali zbog bolesti nije mogao doputovati. Bio sam tiho presrećan kad je filozof Milan Kangrga ipak doputovao u Sarajevo na simpozijum „Aktualnost Hegelovog djela Fenomenologija duha: 1807–2007“, te upravo na godišnjicu Hegelove smrti 14. novembra 2007. održao uvodni referat. Zakašnjela satisfakcija, ali je on i na simpozijumu, kao i u mom domu, prosto zračio nevjerovatnom svježinom misli i životnom radošću.

468

Milan Kangrga SPEKULACIJA I FILOZOFIJA | Izdavač Javno preduzeće Službeni glasnik | Za izdavača Slobodan Gavrilović, direktor | Direktor Izdavaštva Sanja Jovičić | Dizajn Miloš Majstorović | Izvršni urednik Tatjana Čomić | Lektor Ljiljana Lazić | Tehničko uređenje Jelena Panić | Beograd, 2010 | www.slglasnik.com

CIP – Каталогизација у публикацији Народна библиотека Србије, Београд 1(430)”17/18” 141 Фихте Ј. 141.82 Маркс К. 17 KANGRGA, Milan, 1923–2008 Spekulacija i filozofija : od Fichtea do Marxa / Milan Kangrga. – Beograd : Službeni glasnik, 2010 (Beograd : Glasnik). – 468 str., [3] str. s tablama : ilustr. ; 23 cm. – (Biblioteka Društvo i nauka. Filozofija) Tiraž 750. – Str. 421–468: Nelagoda u filozofiji: Milan Kangrga i spekulativno prevladavanje filozofije kao metafizike / Gajo Sekulić. – Napomene i bibliografske reference uz tekst. – Bibliografija: str. 403–419. ISBN 978-86-519-0541-7 a) Фихте, Јохан Готлиб (1762–1814) b) Маркс, Карл (1818–1883) c) Немачка филозофија – 18–19в d) Практичка филозофија COBISS.SR-ID 176498444