Socjologia: małe struktury społeczne [Wyd. 1 ed.] 8385291644, 9788385291640 [PDF]

Zitiervorschau

11

TOWARZYSTWO NAUKOWE KATOLICKIEGO UNIWERSYTETU LUBELSKIEGO

ŹRÓDŁA I MONOGRAFIE 141

LUBLIN 1993

JAN TUROWSKI

SOCJOLOGIA MAŁE STRUKTURY SPOŁECZNE

LUBLIN 1993 TOWARZYSTWO NAUKOWE KATOLICKIEGO UNIWERSYTETU LUBELSKIEGO

REDAKTOR KSI~ZKI JADWIGA KAUSZUK

PROJEKT OKŁADKI I STRON TYTUŁOWYCH PIOTR FRANCUZ

WYDANIE PUBLIKACJI DOFINANSOWANE PRZEZ MINISTERSTWO EDUKACJI NARODOWEJ

C>

COPYRIGHT BY TOWARZYSTWO NAUKOWE KUL 1993

ISBN 83-85291-64-4

WYDAWNICTWO TOWARZYSTWA NAUKOWEGO KATOLICKIEGO UNIWERSYTETU LUBELSKIEGO UL. GLINIANA 21, 20.616 LUBLIN, TEL. (0.81) 55-01-93

Wydanie I. Ark. wyd. 10,75. Ark. druk. 10,25. Papier offset. kl. m, 80 g. Oddano do powielania i powielanie ukończono w sierpniu 1993 r. SKŁAD KOMPUTEROWY TN KUL M-DRUK, UL. GOSPODARCZA 29, 20-211 LUBLIN

PRZEDMOWA

Ksi'łŻka niniejsza powstała jako pomoc naukowa dla studiuj~cych socjologię i wszystkich osób zainteresowanych tą dyscyplin~ lub potrzebujących pewnego przygotowania socjologicznego w związku z działalnością zawodową. Ksi'łŻka obejmuje swym zakresem część problematyki tzw. socjologii ogólnej, określanej jako tzw. mikrostruktury społeczne, to znaczy wiedzę o grupach społecznych, opartych na interakcjach bezpośrednich, w przeciwieństwie do grup społecznych o złożonej strukturze, obejmującej kilka szczebli i poziomów hierarchicznej zależności swych jednostek organizacyjnych lub też działających za pomocą wyspecjalizowanych ogólnokrajowych instytucji. Pozo'" stałe struktury społeczne zostaną przedstawione w przygotowywanej przez autora części drugiej, zatytułowanej Socjologia. Wielkie struktury społeczne. Podział na mikrostruktury i makrostruktury społeczne ma charakter umowny, a nie teoretyczny (poza pewnymi pog4dami), uzasadniony jest rozległością problematyki, zgromadzonej wiedzy i koncentracją zainteresowań i badań wokół określonych dziedzin zjawisk społecznych. Ksi'łŻka ujmuje analizowane zagadnienia w sposób problemowy i "socjotechniczny". Ujęcie problemowe wyraża się w tym, iż autor nie referuje jakiegoś jednego poglądu, ale poszukując odpowiedzi na postawione pytanie, analizuje i konfrontuje różne stanowiska, prowadzi dyskurs na dany temat, co umożli­ wia Czytelnikowi śledzenie dowodzenia i ustalanie odpowiedzi. Ujęcie socjotechniczne polega na tym, iż autor ukazuje, jak badania i wiedza socjologiczna są blisko związane ze sferą działalności praktycznej i są społecznie przydatne. Autor stara się sygnalizować, a nawet wyraźnie formułować wnioski czy wskazania, wypływające z teoretycznego rozwiązania danego problemu. Ksi'łŻka składa się z ośmiu rozdziałów. Dwa pierwsze mają charakter filozoficzno-społeczny i zmierzają do wyjaśnienia pewnych ontologicznych problemów oraz określenia założeń natury filozoficznej, na których wspiera się socjologia humanistyczna. Dalsze rozdziały przedstawiają już wiedzę empiryczną z zakresu mikrostruktur społecznych. Autor nie podejmuje analizy szczegółowej

PRZEDMOWA

6 jakichś określonych małych

grup, którymi zajmują się wykształcone, specjalne subdyscypliny socjologiczne. Dotyczy to na przykład rodziny jako klasycznej małej grupy społecznej, która jest przedmiotem badań ogromnie rozwiniętej gałęzi socjologii, jaką jest socjologia rodziny. Autor nie podjął również analizy społeczności lokalnych, gdyż struktury współczesnej wsi, a tym bardziej wielkich miast można uznać co najmniej "za sferę graniczną - jak pisze Antonina Kłoskowska w "Przeglądzie Socjologicznym" z 1958 r.- pomiędzy socjologiq. mikrostruktur i makrostruktur społecznych". Lublin,

sierpień

1993

Jan Turowski

I. Wstęp

CZŁOWIEK ISTOT~ SPOŁECZN~

7 - Przypadki

ność życia społecznego

życia

poza społeczeństwem 8 - Koniecz11 - Jednostka ludzka istot~ społeczn~ 13

WSTĘP

Człowiek tworzy historię i kulturę dzięki temu, że jest wyposażony w rozum, że ma naturę zdolną do rozwoju, a także do przekazywania właści­ wości biopsychicznych w drodze dziedziczenia, oraz dzięki temu, że uczestniczy w życiu społecznym. Osobowość ludzka jest dziełem Stwórcy, jest też rezultatem samokształtowania się_człowieka oraz oddziaływania na niego naturalnego środowiska, w jakim żyje. Istota ludzka może być przeto badana naukowo z różnych punktów widzenia. Może być badana przez teologię, przez filozofię moralną, biologię, psychologię, antropologię, socjologię. Te różne punkty widzenia dają podstawę do formułowania różnych koncepcji dotyczą­ cych człowieka. Nierzadko można się spotkać ze zdaniem, że koncepcja teologiczna, głOSZół­ ca, iż człowiek jako twór Boga rodzi się "ludzki", jest sprzeczna z koncepcją socjologiczną, twierdzącą, że jednostka ludzka zyskuje człowieczeństwo dopiero dzięki życiu społecznemu. Według pierwszego z tych poglądów owa "ludzkość", tak wybitnie odróżniająca człowieka od zwierzęcia, pochodzi od Stwórcy; według drugiego zaś człowiek uzyskuje ją żyjąc w społeczeństwie. Wobec tego - wyciąga się nie uzasadniony wniosek - życie społeczne ma różne znaczenie dla rozwoju jednostki ludzkiej. Przy spojrzeniu teologicznym na człowieka jest ono rzekomo bez znaczenia; przy spojrzeniu socjologicznym jest warunkiem istnienia jednostki ludzkiej jako istoty społeczno-kulturalnej. Przeto koncepcja teologiczna i socjologiczna nie dadzą się jakoby ze sobą pogodzić.

CZŁOWIEK

8

ISTOT fo...

SPOŁECZNĄ.

PRZYPADKI tYCIA POZA SPOŁECZEŃSTWEM

(9sobnik Z gatunku homo sapiens - twierdzą zwolennicy koncepcji socjologizmu - nie rodzi się "ludzki", a swoje człowieczeństwo zyskuje dopiero żyjąc w społeczeństwie. Świadczą o tym rzekomo "eksperymenty społeczne", jakich dostarcza nie tylko historia społeczna, lecz i współczesna rzeczywistość, które znają fakty wychowania i życia ludzi poza środowiskiem ludzk~i W kronikach historycznych, w opisach socjologicznych oraz w naukowej literaturze socjologicznej i psychologicznej omawiane są przypadki "ludzi dzikich", dzieci wzrastających poza środowiskiem społecznym. Niektóre z tych opisów mają charakter legendarny, wiele z nich ma jednak charakter autentyczny i wiarygodny1. Słynna była na początku XIX stulecia sprawa Kaspra Hausera, urodzonego w 1812 r. na Węgrzech, więzionego przez 16 lat, który nigdy nie widział ludzkiej twarzy, nawet twarzy człowieka podającego mu jedzenie. Po tym okresie chodził z trudem, nie umiał mówić, nie był świadomy obyczajów społecznych. W r. 1341 w Hesji myśliwi schwytali chłopca - nazwanego później "Chłop­ cem Heskim" - który według opisu ówczesnej kroniki uciekał przed nimi na czworakach razem z wilkami. Chłopiec ten nie mógł się przyzwyczaić do cywilizowanego życia i wkrótce po odnalezieniu go umarł, nie przystosowawszy się do kultury ludzkiej. "Chłopiec Islandzki", znaleziony wśród owiec, przypominał zwierzęta, z którymi przestawał. Miał rysy zwierzęce, beczał jak owce, a w stosunku do ludzi był zawsze niechętny i dziki. Znana jest historia "Chłopców Litewskich", znalezionych w drugiej połowie XVI stulecia na Litwiecwśród niedźwiedzi. Chłopcy ci zachowywali się według zwyczajów niedź­ wiedzi, jadali surowe jarzyny i mięso, a sypiali zwinięci w kłębek, podobnie jak ich dawni "współtowarzysze". Z trudem nauczono ich chodzić w pozycji pionowej i mówić językiem artykułowanym. Podobne cechy charakteryzowały inne "dzikie dzieci", przywrócone następ­ nie środowisku ludzkiemu. Znany w opisach jako Klemens' z Overdyke, chło­ piec znaleziony po wojnie Napoleona z Niemcami, chował się ze świńmi, które pasł, pozbawiony wszelkich kontaktów z ludźmi. Nauczył się ssać krowę, jeść trawę, chodził na czworakach, a poddawany później oddziaływaniu społecznemu, naj chętniej uciekał od ludzi. Podobnie zachowywał się Jean de Liege, który zaginął jako pięcioletnie dziecko i 16 lat żył w lesie. "Dziki z

1

R. E. P ark, E. W. B u r g e s s, Wprowadzenie do nauki 50q"ologii, Poznań 1926.

PRZYPADKI ŻYCIA POZA SPOŁECZEŃSTWEM

9

Aveyron" również zachowywał się jak zwierzę, a poddany wychowaniu, niewiele nauczył się mówić i raz po raz usiłował zbiec do lasu. Zwierzęce obyczaje znamionowały "wilcze dzieci" z Indii, Piotra z Hanoweru, "dzikiego" z Kronsztadu, znalezionego w 1784 r. Z trudnością, uczyli się oni mowy ludzkiej i nabywali obyczaje społeczne. Dziewczynka z Songi zachowywała się podobnie, posługiwała się jednak kijem i innymi narzędziami. Poddana oddziaływaniu wychowawczemu, nauczyła się ~ówić po francusku i wykonywać wiele czynnoscI. Poza tymi przykładami "dzikich dzieci" na uwagę zasługują współczesne już przypadki znalezienia dzieci żyjących poza społeczeństwem, opisywane szczegółowo w literaturze socjologicznej i psychologicznej. Proces powrotu owych dzieci na "łono społeczeństwa" i rozwoju ich osobowości pod wpływem metodycznego oddziaływania wychowawczego był przedmiotem dokładnych obserwacjiZ. W r. 1938 w Stanach Zjednoczonych znaleziono dwie dziewczynki, trzymane od urodzenia w całkowitym odosobnieniu. Jedna z nich, Anna, chowana była na poddaszu budynku farmerskiego, druga, Izabela, w ciemnym pomieszczeniu. Obydwie pozbawione były kontaktów z ludźmi i możliwości normalnego rozwoju fizycznego. Nie umiały mówić, wydawały tylko jakieś nieznane dźwięki, nie umiały skupić uwagi, nie rozpoznawały osób i nie rozumiały poleceń. Zachowanie się ich w stosunku do ludzi było pełne lęku i nieufności. Dopiero dzięki długotrwałym wysiłkom, polegającym na metodycznym oddziaływaniu wychowawczym, nauczono je mówić, pisać i czytać, bawić się z dzieć­ mi, jeść według przyjętych zwyczajów. Izabela przechodząc stopnie rozwoju normalnie wychowanego dziecka - tylko w krótszych okresach - osiągnęła z czasem poziom rozwoju umysłowego i psychicznego dziecka w jej wieku. W latach sześćdziesiątych prasa codzienna doniosła o nowym przypadku znalezienia w Stanach Zjednoczonych chłopca, który wychowywał się i wzrastał pozbawiony kontaktów z ludźmi. Analizują,c podane fakty często wyciąga się niesłuszny wniosek: człowiek nie rodzi się "ludzki". "Ludzki" staje się dopiero dzięki społeczeństwu. O czym w istocie świadczą przytoczone przykłady, wybrane spośród więk­ szej liczby przypadków życia jednostek w skrajnej izolacji od społeczeństwa i pozbawionych jakichkolwiek kontaktów z ludźmi?3 Dowodzą, one przede I

•

2 Por.: K. D a v i s, Extreme Sociallsolation oj a Child, "American Journal of Sociology", XLV, January 1940; t e n ż e,. Final Note on a Case oj Extreme Isolation, tamże, LII, March 1947. 3 Por.: A. K ł o s k o w s k a, Droga do człowieczeństwa, "Wiedza i Zycie", 1949, nr 11;

CZŁOWIEK

10

ISTOT ~

SPOŁECZN~

rodzi się "ludzki". Dzieci zdziczałe bowiem, choć na wzór zwierzą.t, w których otoczeniu żyły, choć naśladuj~ zwyczaje zwierzą.t w spaniu, choć reagują. na wzór zwierzą.t, choć często przy poruszaniu się nie utrzymują pozycji pionowej - przywrócone środowisku ludzkiemu rozwijają. w sobie cechy i właściwości człowieka. Tak było z Anną. i Izabelą., tak z innymi "dzikimi dziećmi" odzyskiwanymi dla kultury ludzkiej. Gdyby proces ten nie zachodził, przeczyłoby to nauce o dziedziczności, stwierdzają.cej przekazywanie natury gatunku z pokolenia na pokolenie. "Zwierzę­ cość" w zachowaniu dzieci była rezultatem korzystania z wzorów zwierzą.cego życia, będącego przedmiotem ich obserwacji i naśladowania. Dzieci te posługi­ wały się narzędziami, co jest właściwością jedynie człowieka; używały dźwię­ ków na określenie rzeczy bądź sytuacji, a to można uważać za próby tworzenia jakiegoś języka czy też korzystania ze zdolności mówienia, właściwej czło­ wiekowi. f0lI e wzmiance Herodota o na wpół legendarnym, fantastycznym doświadczeniu, dokonanym przez faraona egipskiego Psammetychusa, dzieci wychowywane w odosobnieniu wydaj~ dźwięki o znanej dla nich treści, poczynają tworzyć swój własny język). Tak więc "dzikie dzieci" mają w swej biopsychicznej naturze dane, aby przyj~ - za pomocą odpowiedniego na nie oddziaływania - dziedzictwo kulturalne, by je dalej tworzyć i przekazywać. Aby uzasadnić twierdzenie, że człowiek rodzi się "ludzki", nie od rzeczy będzie przytoczyć negatywny dowód Kellogów. Dokonali oni znanego eksperymentu opisanego w książce Małpa i dziecko (1he Ape and the Child, New York 1933), a zmierzającego do wyjaśnienia, czy małpa, zwierzę najbliższe strukturą człowiekowi i stosunkowo uzdolnione, może dziedziczyć kulturę ludzką i ją przekazywać. W tym celu wychowywali oni własne dziecko, Donalda, z małym szympansem. Akcja rozpoczęła się od czasu, gdy "Gua" miał 7 i pół miesiąca, a Donald 10 miesięcy. Obaj jedli to samo, razem spali i bawili się. "Gua" był mocniejszy fizycznie niż Donald, nabył wiele umiejętności ludzkiego dziecka, nauczył się jeść łyżką, pić ze szklanki, otwierać drzwi i czynił to wszystko lepiej niż dziecko ludzkie. Nauczył się wielu dźwięków, ale nigdy nie nauczył s~ mowy ludzkiej, nie umiał mówić i nie mógł rozumnie myśleć. ~!yzypadki "dzikich dzieci" przypominaj~ prawdę, że człowiek przynosi naturę ludzką wraz z urodzenie~_.\Przypadki te oczywiście nie wyjaśniają powstania cech ludzkich w danym gatunku osobników ani genezy ludzkiej kultury. W tym celu musielibyśmy się cofnąć do historycznie pierwszego człowszystkim,

że człowiek

odżywiają. się

t a

ż,

Człowiek

poza społeczeństwem, tamże, 1949, nr 2.

KONIECZNOŚĆ :ŻYCIA SPOŁECZNEGO

wieka, czego nie są w stanie paleontologiczne.

dokonać

11

ani badania prehistoryczne, ani badania

KONIECZNOŚĆ :ŻYCIA SPOŁECZNEGO

Przytoczone przykłady wzrastania dzieci w izolacji społecznej wskazują również na drugą prawdę, podkreślaną przez naukę o człowieku w gromadzie, prawdę socjologiczną głoszącą., że osoba ludzka dopiero przez życie zbiorowe może w pełni rozwinąć swe człowieczeństwo. Dzieci żyjące poza środowiskiem społecznym zatrzymały się w rozwoju na poziomie podobnym zwierzętom, gdyż zdobycze doświadczeń ludzkich i dorobku kulturalnego ludzkości nie zostały im przekazane. Umysł ich i jaźń nie były rozwinięte i przepojone tym, co każde dziecko otrzymuje wychowując się w rodzinie, szkole, żyjąc w swej wsi, narodzie, państwie. :Żyjąc osobniczo bez współdziałania z innymi ludźmi były zdane jedynie na własne siły i mądrość, na rezultaty własnych tylko doświadczeń. Były pozbawione tej potęgi, jaką daje ludziom pomoc i współdziała­ nie z innymi oraz przekazywane za pomocą. mowy doświadczenie drugich. Tylko więc życie w społeczeństwie pozwala ludziom tworzyć i pomnażać kulturę, pozwala osiągać pełnię człowieczeństwa. Każdy osobnik ludzki żyjąc w odosobnieniu zaczynałby od tego, od czego zaczyna i na czym kończy każde zwierzę. Wszystko, cokolwiek by zdobył dzięki swej rozumnej naturze, umierałoby wraz z nim. Przykłady "dzikich dzieci" dowodzą, że człowiek pozbawiony rodziny, żyjący poza państwem, narodem, zawodem, związkami, poza społeczeństwem, nie jest w stanie rozwinąć swej osobowości jako istota społeczno-moralna. Dlatego też koncepcja socjologiczna człowieka jest prawdziwa, gdy głosi, że człowiek przez życie społeczne dochodzi do pełni człowieczeństwa; koncepcja teologiczna zaś jest prawdziwa, gdy tłumaczy genezę pochodzenia i kultury oraz przeznaczenie istoty ludzkiej} Obydwie koncepcje/;ą słuszne, ale patrzą z różnych stron na człowieka, ujmują go w innej płaszczyźnie: jedna mówi o jego pochodzeniu, druga o jego rozwoju; :Nie mogą więc sobie przeczyć. Przeciwnie, uzupełniają się wzajemnie, przyczyniając się do stworzenia pełnej prawdy o człowieku: człowiek rodzi się "ludzki", a pełnię swego rozwoju osiąga dopiero dzięki społeczeństwu. Nieporozumienie tkwi w mniemaniu, jakoby koncepcja teologiczna człowie­ ka głosiła, że jednostka ludzka rodzi się w pełni swej osobowości, w pełni doskonałego człowieczeństwa. Tymczasem pełnia ta to dzieło samego człowie­ , ,.łęczno-kultu;alną przez życie zbiorowe. Konieczność współżycia

z ludźmi jest niezwykle silnie podkreślona w chrzez natury jest istotą społeczną. Nie instynkt społeczny pcha człowieka do życia gromadnego, jak to głoszą A. Comte, W. Mac Dougall, A. Vierkandt i wielu innych socjologów, a czemu przeczą przykłady "dzikich dzieci", których instynkt stadny wcale nie kieruje do życia w obrębie ludzkiej gromady. Nie tylko rozum nakazuje ludziom żyć społecznie, jak głosił Jean J. Rousseau, traktujący różne społeczności jako akty umowy społecznej. Nie tylko wola ludzka, jak utrzymywał Georg W. F. Hegel. Nie jest też życie społeczne wynikiem przyzwyczajenia, ugruntowanego przez wychowanie młodych pokoleń w środowisku społecznym, gdyż trudno byłoby przy takim ujęciu wyjaśnić początek życia w gromadzie. Ludzie żyją społecznie, gdyż skłania ich do tego cała ich natura. ,/I(onieczność życia społecznego wynika z faktu, że jednostka ludzka sama dla'siebie jest niewystarczalna.Jreza, że człowiek jest z natury istotą społeczną, sformułowana przez Arystotefesa, przyjęta i wielokrotnie potwierdzana i rozwijana przez św. Tomasza4, jest powszechnie znaną prawdą chrześcijańskiej filozofii społecznej. Święty Tomasz wskazuje na trzy rodzaje potrzeb, których człowiek nie może zaspokoić bez uczestnictwa w życiu społecznym. Są to potrzeby moralne, intelektualne i fizyczne. Jednostka ludzka nie jest w stanie osiągnąć swych celów wiecznych, jeśli nie rozwija i nie doskonali swej osobowości, jeśli nie prowadzi życia w cnocie5• Aby więc swe wartości moralne rozwijać, musi żyć społecznie. Człowiek samotny i odosobniony nie może np. uprawiać miłości bliźniego, być sprawiedliwy czy prawdomówny. Dopiero przez życie zbiorowe, rozwijając swe uzdolnienia, swe wartości moralne, dochodzi do swego ostatecznego przeznaczenia. Podobnie intelektualne potrzeby jednostki ludzkiej nie mogą być zaspokojone bez społeczeństwa. Wyposażenie człowieka w rozum czyni go zobowiąza­ nym do współżycia z innymi. O ile bowiem istoty zwierzęce wyposażone są w instynkt dla swej ochrony i trwałej egzystencji, o tyle człowiek posługuje się rozumem. Rozum jego własny nie jest jednak w stanie ani wiele poznać, ani nie popełniać błędów 6 • Dopiero we współpracy z innymi czyni on sobie ziemię poddaną. Dochodzi do poznania prawdy i wraz z innymi poznaną ścijańskiej

4

filozofii

społecznej. Człowiek

De Regimine Principium, L. l, c. 1; Contra Gentiles,

q, 188, a. 8 ad 5 i in.

s De Regimine Principium, L. l, c. 14. 6 Tamże

L. l, c. l.

m,

129; Summa Theologica, 292,

JEDNOSTKA LUDZKA ISTOT~

SPOŁECZN~

1'3

prawdę

stosuje do celów praktycznych. Zdolność mowy i przekazywania myśli - tak zasadnicza dla rozwoju kultury ludzkiej - może być wykorzystana tylko we współżyciu z innymi ludźmi. Również potrzeby fizyczne człowieka czynią społeczeństwo niezbędnym. Człowiek nie jest zdolny sam zaopatrzyć się w te wszystkie materialne rzeczy, których potrzebuje do życia, a w szczególności do życia coraz doskonalszego cywilizacyjnie. Człowiek bowiem musi utrzymać swój organizm przy życiu, musi jeść, ubierać się, mieszkać. Kompletna niezależność jest niemożliwa i to właśnie zmuszało ludzi do zespalania się w naj prymitywniejszych warunkach życia prehistorycznego, tak jak zmusza ich obecnie, w epoce wsp~iałego rozkwitu cywilizacji technicznej. Wszystkimi stronami swej ludzkiej natury: moralną, intelektualn,!, fizyczn~, człowiek jest nierozerwalnie związany ze społeczeństwem. Osi~ga swe cele i realizuje swe potrzeby dopiero przez Kościół, państwo, naród, rodzinę, przez różne formy i rodzaje życia społecznego. Pod karą. degradacji swej natury człowiek nie może żyć poza społeczeństwem. Wymownym tego dowodem są nieszczęśliwe przypadki dzieci żyj~cych poza środowiskiem społecznym.

JEDNOSTKA LUDZKA ISTOTĄ. SPOŁECZNĄ.

jednostka ludzka jest istotą społeczną, to podstawowe ontologiczne, na którym wspiera się socjologia. Wbrew przypuszczeniu, że jest to prawda banalna, w literaturze socjologicznej występują. inne poglądy; niepełne też jest rozumienie tego stwierdzenia. Paweł Rybicki w swej słynnej rozprawie Problemy ontologiczne w socjologii, stwierdza m.in., że w socjologii jako nauce o życiu społecznym ludzi można wyróżnić co najmniej trzy koncepcje pojmowania jednostki ludzkiej: koncepcję abstrakcjonistyczną, koncepcję naturalistyczną i koncepcję realistyczną "czło­ wieka społecznego"7. Koncepcja abstrakcjonistyczna występuje w tzw. szkole formalnej socjologii, zapoczątkowanej przez niemieckiego filozofa i socjologa. (;eorga Simmlą., . ~ rozwiniętej przez Leopolda von Wiese. W tej orientacji socjologicznej nie wysuwa się - szczególnie w pogL~dach L. von Wiese - żadnych twierdzeń, czym jest i jaka jest jednostka ludzka. Nie formułuje się wyjaśnień czy charakterystyk, które dotyczyłyby czy to właściwości biologicznych, czy psychiczTeza

głosząca, iż

założenie

7

P. R Y b i c k i, P.roblemy ontq{,ogiczne w socjologii, "Studia Socjologiczne", 1965, nr 2.

CZŁOWIEK

14

ISTOT f:.

SPOŁECZNf:.

nych, czy też potrzeb istoty ludzkiej. Przyjmuje się jedxnie, że jednostka ludzka jest odmiotem działań i zachowa6. i anaIizuje;ię różne formy, w jakich życie społeczne tych je noste występuje (stosunki społeczne, grupy społeczne, procesy społeczne). Nieadekwatność tej koncepcji polega na abstrahowaniu od postaw ludzi, motywów ich działania, wartości, którymi się kierują, uwarunkowań historycznych i przestrzenno-czasowych, w jakich podejmują. działania. W analizie socjologicznej wychodzi się od jakiejś fikcyjnej, abstrakcyjnej jednostki ludzkiej. Koncepcja naturalistyczna ujmuje z kolei jednostkę ludzką jako przedstawiciela gatunku, jako inaywiduum biologiczne ukonstytuowane i rozwijające się Jak kazdy organizm, ltt6ryreaguje na bodźce zewnętrzne poprzez odpowiednie zachowania. Zj~~iska ~a. spólecznego'; ~ym ujęc~~~~~~adzaj~~~ę do okreśfóriy~h:reakcjir-łakię zach0az(w--organizmie pod ","p!y~eI1!. pQ4iców zewnętrznych. Takie koncepcje jednostki były podstawowym założeniem niektórychkreriińków w socjologii (organicyzm, teorie instynktu, behawioryzm). Koncepcja realistyczna wychodzi z założenia, iż jednostka ludzka jest istotą sp~ W~hist();irm., 1Il;paec'znejWyraiilj~'hajpełniej Arystoteles w okre~iu człowieka jako zoon politikoon (animai sociale). Koncepcja ta zawiera trojakie znaczenie ontologiczne, leżące u podstaw socjolpgii humanistycznej. W pierwszym znaczeniu ustala, że jednostka ludzka nie mogłaby rozwinąć swych cech specyficznie ludzkich, gdypy zIl;ljdowała się poza ludzkim środo­ wiskiem społecznym. W znaczeniu drugim stwierdza, że "[ ... ] człowiek nie jest czymś danym, gotowym, statycznie określonym - cytujemy komentarz Pawła Rybickiego - jest istotą., która staje .~~_Lu.rzę~~ywistnia się w miarę swojego ro~V{gj:u [ ... ]", pod-;;pły-~e~~ddziJywania nań sp~łecieństwa i jego kultury8 •. włamie po:~~p!y~em. sp()łeC:~~rl_S!"'~_~_, kultury jednostka kształtuje swą ->---- .. ----------,-"••. -"-. o~®ill'LOSC, a W1ęC swe postawy, dązema, systemy, wartosq 1.Wzru:y.postępowan1a. -p'(;'-t;zecie, koncepcja ta zakłada, iż jednostka tworzy rói:!1.eXQ.dzaj,ęjfQ.[my życia zbiorowego.'Osobalucłik~l~O byt substan~j;I;;y'j~st podmiotem życia sl:'0łec:z~ego, społeczności ludzkie zaś istnieją poprzez'relacje, jakimi jednostki powiązane są ze' sobą. W związku' z tym współczesne teorie socjologiczne, "odkrywające" nagle podmiotowość człowieka jako aktora życia społecznego, przypominają tylko czy przywołuj~ dawną prawdę realistycznej koncepcji osoby ludzkiej. Chroni nas również przed tzw. przesocjalizowaną koncepcją ,-~h«' __ - _·~c

____

t-;;

II

8

Paweł

---.-

.~.

•

~

.'

••

~-~

..

_'~'_c'

,. -

-"-

_.

"-

~

o"

•

_ ••_ .

'

•

• ...

~.

'

Tę koncepcję człowieka

jako istoty społecznej w ujęciu Arystotelesa omawia i interpretuje Rybicki w swej ksi~żce Arystoteles. Pocz4tki i podstawy nauki o społeczeństwie, Wrodaw

1963, s. 30-33.

JEDNOSTKA LUDZKA ISTOTI>.

SPOŁECZNI>.

15

człowieka

w socjologii współczesnej, traktującą w sposób nieuprawniony jedjednostki jako wytwór stosunków społecznych czy też społeczeństwa i jego kultury9. nostkę

i

osobowość

9 Por.: D. H. W r o n g, Przesocjalizowana koncepcja człowieka w socjologii współczesnej, [w:] Kryzys i schizma, wybór i wstęp E. Mokrzycki, Warszawa 1984, s. 44-70.

II. JEDNOSTKA A

SPOŁECZEŃSTWO

Historia i aktualność problemu 17 - Trzy teorie na temat stosunku jednostki do społeczeństwa 22 - Prawa osoby ludzkiej i dobro wspólne 26

HISTORIA I AKTUALNOŚĆ PROBLEMU!

Wielu autorów problem stosunku jednostki do społeczeństwa traktuje jako problem fikcyjny i wynik niepo~W:~mi~~iaf,icl;:~z({aniem-'bowiem w rzeczy-

wistości społec~n~j:zac.i~ra_~s.ię_.t()'.EC>. ??,i~~y'~~g!iar~L!~~~,_,,"~~~~~zn?;-wkażdym zjawiikl! tzw: • .wdY~~E-~_:Z_~~~~~~ si~.~~menty społeczne, a w zjawisku tzw. społecznym występują. elementy indywid~ne'-iin;-bardziej że człowiek - według tych poglą.dów - kształtowany jest przez społeczeństwo, ono zaś jest dziełem jednostek ludzkich. Pogląd ten jest słuszny jedynie o tyle, o ile będzie się go traktować jako opozycję wobec absolutnego, ontologicznego przeciwsuwiania człowieka społeczeństwu i odwrotnie. Jednakże nie można się

I Terminy: "osoba ludzka", "osoba", "człowiek", "jednostka ludzka" stosuję zamiennie. Również w jednakowym znaczeniu używam na razie terminów: "społeczność", "grupa społecz­ na", "zbiorowość", "społeczeństwo" dla określenia jakiegokolwiek społecznego zespolenia ludzi

z ludźmi dla wspólnego celu. Termin "społeczeństwo" stosuję też dla określenia kompleksu grup społecznych podporządkowanych jednej podstawowej grupie. W takim wypadku zmiana znaczenia terminu jest zaznaczona. 2. Franciszek Mirek (Zarys socjologii, Lublin 1948, s. 266-267) fikcyjność problemu: jednostka - społeczeństwo uzasadnia tym, że w każdej czynności istnieje wkład oryginalny jednostki, ale też aby czynność mogła zaistnieć, jednostka posługuje się wspólnym dorobkiem społeczeństwa. Jest to oczywiście słuszne, ale w problemie stosunku między jednostką a społeczeństwem nie chodzi przecież o budowę czynności społecznej, ale o wzajemne granice uprawnień i obowiąz· ków. Georg Simmel wykazuje zaś, że to w świadomości jednostki przełamuje się przynależność jej do różnych grup społecznych, z których każda do czegoś jednostkę zobowiązuje czy też od których jednostka czegoś oczekuje. Istnieje pytanie: jakie są więc te relacje między jednostką a społeczeństwem? Zob. G. S i m m e l, Socjologia, tłum. z niem. M. Łukasiewicz, Warszawa 1975, s. 74 i n.

r'

18

JEDNOSTKA A SPOŁECZEŃSTWO

zgodzić z tym zapatrywaniem, gdy głosi ono niemożliwość rozważania i okreś­ lania stosunku człowieka do społeczności. Istnienie bowiem zależności między osob~ a społecznościł nie pozbawia ich obu odrębności i nie utożsamia ich, wręcz przeciwnie - implikuje ich odrębnł podmiotowość. Istnienie związków między człowiekiem a społeczeństwem domaga się nawet ustalenia wzajemnego zakresu zależności i podporz~dkowania. Zarówno w teorii, jak i w praktyce występuje przecież doniosłe pytanie, czy i w jakim zakresie plemię, rodzina, ród, wieś, państwo, klasa, zawód czy partia mogą podporz~dkowywać sobie jednostki i jak daleko sięgajł obowiązki człowieka na rzecz grupy, a z drugiej strony, jakie uprawnienia ma jednostka względem społeczności. Powstawały bowiem w praktyce i powstają na tle tych właśnie rozgraniczeń różnego rodzaju konflikty. Nic więc dziwnego, iż od zarania naukowej refleksji nad współżyciem ludzkim zagadnienie zasad regulujących stosunek między człowiekiem a społeczeń­ stwem znajduje się w kręgu ciągłych dyskusji. Od czasu bowiem, gdy w starożytnej Grecji sofiści, twórcy filozofii humanistycznej, zwrócili się ku badani~m nad człowiekiem, pojawił się w dziejach myśli problem stosunku jednostki do społeczeństwa - miasta, a następnie do społeczeństwa w ogóle. Cała starożytna myśl filozoficzna Grecji wśród wielu licznych problemów filozoficzno-społecz­ nych rozważa zagadnienie: jak w istocie rzeczy układa się stosunek między jednostką ludzką a społecznością? Spotykamy ten problem w nauce Protagorasa, w poglądach Sokratesa, w wielkiej twórczości Platona i w ogromnej syntezie filozofii politycznej Arystotelesa. Późniejsze szkoły myśli starożytnej: cynicy, epikurejczycy, sceptycy czy szkoła stoicka, charakteryzują się m.in. odmiennością poglądów w zakresie filozofii społeczeństwa, a w tym różnicami w rozwiązywaniu problemu stosunku człowieka do społeczeństwa. Jednocześnie wyraźnie formułuje się sens problemu i treść stawianego zagadnienia. Sprowadza się ono do pytania: czy i jak z natury rzeczy, z punktu widzenia i w płaszczyźnie ontologii czy teorii bytu, układa się stosunek między człowiekiem a społeczeństwem?3. W średniowieczu zagadnienie wzajemnych praw i obowi~zków między społeczeństwem i jednostką ludzką zajmuje wiele miejsca w pismach Augustyna i Tomasza z Akwinu. Poczynając zaś od twórczości Hugo Grocjusza w XVII w. problem stosunku jednostki do społeczertstwa występuje we wszystkich teoriach filozoficzno-społecznych czy też socjologicznych.

3 Por.: W. Kor n a t o w s k i, Rozwój pojęć o państwie w starożytnej Grecii, Warszawa 1950; K. D i e h l, Der Einzelne und die Gemeinschaft, Jena 1940, s. 22-34; J. A. L e i n g h t o n, ;~l'iA.I Philosophies in Conflict, New York 1937, s. 507 in.

HISTORIA I AKTUALNOŚĆ PROBLEMU

19

Problemy określania stosunków między społeczeństwem a jednostką ludzką nie były jedynie sprawą teorii. Wiązały się one najściślej z praktyką i potrzebami praktyki były wywoływane. Wszystkie ruchy społeczne, polityczne i umysłowe - obok różnych dążeń w zakresie ustroju gospodarczego, kultury, sytemu rządów politycznych - wysuwają sprawę granic uprawnień państwa oraz obowiązków i praw obywatela. Zasadniczym zagadnieniem w programach i ideologiach ruchów społecznych było w dziedzinie ustroju społecznego określe­ nie stosunku jednostki do społeczeństwa. Dlatego właśnie relacja: człowiek społeczeństwo w praktyce życia społecznego uznana została przez wielu myśli­ cieli za tak zasadniczą, iż proces "pochłaniania" jednostki przez społeczeństwo lub podporządkowywania jej społeczeństwu i jego interesom uważano za głów­ ny proces dziejowy w historii ludzkiej. Poglądy historiozoficzne na ten temat rozwinęły się zarówno w postaci teorii "linearnych" (uznających jeden stały kierunek w rozwoju ludzkich dziejów, polegający na realizowaniu coraz więk­ szej wolności jednostki, lub - przeciwnie - wykrywających pogłębianie się i rozszerzanie w toku historycznego rozwoju podporządkowywania jednostki społeczeństwu), jak też w postaci teorii "cyklicznych" (głoszących, iż dzieje ludzkie polegają na zmiennym, powtarzającym się przechodzeniu społeczeństw ze stanów indywidualizmu do stanów kolektywizmu, wspólności czy też socjalizacji)4. Nie inny charakter ma przecież historiozoficzna teoria Hegla o kierunku rozwoju historycznego, zdążającego od stanu braku wolności dla jednostki poprzez stany wolności dla jednego, wolności dla kilku do stanu wolności dla wszystkich ludzi. Podobny charakter miały koncepcje Guillame De Greefa, Henry Maine' a, głoszące, iż rozwój dziejowy toczy się od zupełnej zależności jednostek w społeczeństwach prymitywnych, opartych na władzy patriarchalnej, i zmierza do stanu zupełnej wolności i współżycia między ludźmi opartego na dobrowolnych umowachs. Polski socjolog Kazimierz Kelles-Krauz ustalił socjologiczne prawo retrospekcji społecznej, głOSZ'1ce, iż rozwój społeczny toczy się według dwóch antagonistycznych zasad, które ,,[ ... ] obracają koło dialektycznego następstwa: indywidualizmu i socjalizmu"6, czyli przewagi inte-

4 P. S o rok i n, Dynamique Socio·Culturelle et Evolutionnisme, [w:] t e n ż e, Sociologie au XX siecle, Paris 1947, vol. I, s. 96 i n.; t e n ż e, Social and Cultural Dynamics, New Jork 1941, vol. 4. 5 C. C. Z i f i f i e r f i a n, Patterns oj Social Change, Washington 1956, s. 7; P. B a r t h, Die Philosophie der Geschichte ais Soziologie, Leipzig 1915, s. 229. 6 K. Kra u z, Socjologiczne prawo retrospekcji, odb. z "Ateneum", Warszawa 1898, s. 14. Por. także: E. A b r a f i o w s k i, Kazimierz Krauz - Socjologiczne prawo retrospekcji, [w:]

..

JEDNOSTKA A SPOŁECZEŃSTWO

20

resów jednostki nad interesami społeczeństwa w jednym okresie, a przewagi interesów społecznych nad jednostkowymi w następnym okresie dziejowym. Społeczeństwa - jego zdaniem - po epoce podporządkowywania społeczeń­ stwa jednostce przechodzą w drodze reakcji do następnej formacji, w której osoba ludzka pochłonięta jest przez społeczeństwo, i tak corsi a ricorsi - jak formułował również Giambatista Vi co swe prawo o "kołobiegu" historii lu.dzkier Społeczeństwa przechodzą pewien etap ustroju społecznego, opartego na określonym stosunku jednostki do społeczeństwa, następnie wchodzą w jego zaprzeczenie i znów powtarzają tę drogę, aczkolwiek w innej formie i ciągle się udoskonalając.

W spółczesny socjolog Karl R. Popper nie dopuszcza się tak wielkich uproszhistoriozoficznych, niemniej jednak wykazuje na podstawie analizy głów­ nych doktryn filozoficzno-społecznych i dziejów politycznych, że wysiłki zmierzające do stworzenia "społeczeństwa otwartego", służącego jednostce i jej wolności, w miejsce społeczeństwa "zamkniętego" (closed society), totalnego, stanowią główny nurt dziejów współżycia ludzkiego 8• Wszystkie te teorie ukazują, jak pewne historycznie stabilizujące się układy stosunków między jednostką a społeczeństwem nadają charakter całości życia społecznego i kultury danego okresu. Dowodzą jednocześnie, że w historii narodów i państw dążenia do znalezienia optymalnego i najtrafniejszego układu stosunków między jednostką a społeczeństwem są dominujące. Dlatego właśnie narzucają sią one badaczom społeczeństwa jako zasadnicze procesy społeczne. Naprawdę więc za E. Welty'm można powiedzieć, iż problem stosunku człowieka do społeczeństwa jest "problemem rodzaju ludzkiego"9, tzn. problemem powszechnym i do pewnego stopnia wiecznym i trwałym, ciągle w praktyce rozwiązywanym na nowo w związku ze zmieniającymi się kształtami życia społecznego. Z drugiej strony określenie miejsca człowieka w społeczeń­ stwie i ustalenie wzajemnych relacji między gruN a jej członkami w zasadzie przesądza o całości ustroju społecznego. Dlatego też trafnie J. Maritain problem: człowiek - społeczeństwo nazywa zagadnieniem fundamentalnym filozofii czeń

t e n ż e,

Dzieła, t. 2, Warszawa 1924, s. 386-400. Por.: J. B. V i c o, Nowa Nauka, tłum. A. Lange, Warszawa 1916. 8 Por.: K. R. P o p p e r, The Open Society and Its Enemies, London 1963. 9 E. WeIty (Gemeinschaft und Einzelmensch, 2 Aufl., Salzburg-Leipzig, [b.r.w.], s. 11) stwierdza: "Die Frage nach dem Verhaltnis von Gemeinschaft und Einzelmensch ist eine Menschheitsfrage. Sie betriffi und bewegt jeden Menschen. Denn das Leben von und in Gemeinschaft gehOrt zur Menschengriisse und zum Menschenschicksal". 7

HISTORIA I AKTUALNOŚĆ PROBLEMU

politycznej, a R. Linhardt

określa

21

je jako podstawowe zagadnienie etyki spo-

łecznejlO.

Z tych przyczyn problematyka stosunku jednostki ludzkiej do społeczności nie przestaje nigdy tracić na aktualności. Problem ten jest otwarty szczególnie w przeżywanej przez nas epoce. Dokonujł się przecież za życia obecnego pokolenia wielkie rekonstrukcje życia społecznego. Oczywiście, nie należy popadać w przesadę w upatrywaniu "przełomowości", "epokowości" wył~cznie w przeżywanym przez siebie okresie historycznym, niemniej jednak trzeba stwierdzić, iż w przeszłości przemiany społeczeństw dokonywały się w więk­ szym stopniu w sposób "żywiołowy", obecnie zaś polegajł one na przeprowadzaniu wielkiego eksperymentu socjologicznego, gdyż w sposób' świadomy, według określonych ideologii, wspartych na teoriach społecznych, dokonuje się budowy nowych ustrojów. Nie bez racji przeto Karl Mannheim - wybitny znawca współczesnego stanu życia i kultury - wiek XX nazywa "wiekiem rekonstrukcji społecznej"ll. Dlatego też nasuwa się pytanie, jaka jest przyszłość człowieka i. jakie jest jego miejsce w nowym, tworzłcym się społeczeństwie, a także na jakich zasadach określają.cych stosunek człowieka do zbiorowości oparte Sł dzisiejsze rekonstrukcje społeczne i czy na takich zasadach powinny być oparte. Epoka nasza chce mienić się okresem nowego humanizmu. Na czasie będzie przeto przypomnieć dyskurs wieków myśli ludzkiej, przypomnieć i unaocznić deklaracje ruchów społecznych, odtworzyć zasady i ramy określające uprawnienia i obowią.zki społeczności względem człowieka i prawa naturalne osoby ludzkiej. W czasach współczesnych, podobnie jak w okresach poprzednich, przed myślą. teoretyczną stoi pytanie, czy społeczność i jednostka ludzka "[ ... ] naturhaft einander zugeordnet sind [ ... l" - jak pisze Welty12, czy też naturalna relacja człowiek - społeczeństwo przebiega inaczej. Odpowiedź jest ważna, gdyż przesłdza o kierunku praktycznego rozwi~ania tej kwestii. Przed działalnością praktyczną bowiem stoi również do wykonania zadanie, polegaj~ce na obowią.zku tworzenia takiego ustroju społecznego, w którym stosunek człowieka do społeczeństwa oparty byłby na zasadach wynikają.cych z istoty i natury

J.

M a r i t a i n, The Rights o[ Man and Natural Law, tłum. z franc., London 1945, L i n h a r d t, Die Sozial-Principien des hl. Thomas von Aquin, Freiburg 1932, s. 132. 11 K. M a n n h e i m, Man and Society, London, 1940, s. 12; H. W. Odum zaś podaje, że centralnym problemem współczesności jest uzyskanie równowagi między wolności~ a uspołecznieniem (Understanding Society, New York 1947, s. 419). 12 W e l t y, dz. cyt., s. 16. 10

s. 5; R.

JEDNOSTKA A SPOŁECZEŃSTWO

22

osoby ludzkiej i społeczeństwa. Jak bowiem natury rzeczy, z prawa natury.

należy postępować,

wynika z

(J ()

TRZY TEORIE NA TEMAT STOSUNKU JEDNOSTKI DO SPOŁECZEŃSTWA

Eberhard Welty, Jan Piwowarczyk słusznie wskazują, że rozwi~anie problemu stosunku osoby ludzkiej do społeczeństwa jest przesądzone wyjaśnieniem istoty społeczności ludzkiej i określeniem miejsca w niej jednostki ludzkiej 13. Wyjaśnienie bowiem stosunku między dwoma wielkościami zależy niewątpli­ wie od wyjaśnienia natury i rodzaju tych wielkości. W historii myśli społecznej ścierają się po dziś dzień trzy różne ujęcia istoty społeczności, a zarazem trzy różne stanowiska w ujmowaniu i określaniu stosunku między człowiekiem a społeczeństwem 14.

Platon, a w czasach nowożytnych Herbert Spencer, uważa­ za pierwsze, pierwotne i wyższe w stosunku do człowieka, uznając społeczeństwo za organizm, a hipostazując państwo, stworzyli fundamenty teorii organicystycznej o społeczeństwie i totalitarnej w ujmowaniu stosunku jednostki do społeczności. Poglądy Spencera kontynuowali: A. Schaffle, R. Worms, J. Novicow, A. Fouillee, P. Lilienfeld, zaś o. Spann i Hegel, chociaż wychodzili z innych założeń, ostatecznie uznali społeczność za byt substancjalny, za całość pierwszą, za organizm, jednostkę ludzką zaś za cząstkę tej całości. W świetle tych poglądów społeczeństwo jako całość wcześ­ niejsza - organizm - decyduje o naturze, o istocie swej części, jaką jest czło­ wiek. Z tym stanowiskiem łączy się również pogląd Durkheima, jak i poglądy twórców innych systemów socjologicznych, uznające społeczeństwo za rzeczywistość pierwotną, a jednostkę ludzką za część i wytwór społeczeństwa. Stosownie ąo tego ujęcia natury społeczności osoba ludzka sama w sobie nie ma żadnych celów, spełnia jedynie funkcje względem organizmu. Społeczność tylko jako całość, jako organizm ma swoje cele, istnieje sama przez się. Jednostka W

starożytności

jąc społeczeństwo

13 J. p i w o war c z y k, Podstawy personalizmu, "TygodnikPowszechny", 1951,nr 35; W e l t y, dz. cyt., s. 16, 48. 14 P. Sorokin wyodrębnia cztery główne teorie: mechanicystyczną, nominalistyczną (atomistyczn~), organicystyczną i funkcjonaln~. Jednakże teoria mechanicystyczna i atomistyczna w istocie różnią się tylko sposobem uzasadnienia poglądów; pór.: P. S o rok i n, The Contem· porary Sociological Theories, New York 1928, s. 195. T. Szczurkiewicz wyróżnia również cztery teorie, pOf.: T. S z c z u r k i e w i c z, Rasa, środowisko, rodzina, Poznań 1938. Ks. Franciszek Mirek (dz. cyt., s. 491 i n.) wyodrębnia siedem teorii, ale wszystkie one dadzą się sprowadzić do trzech gł6wnych pogląd6w na istotę społeczności.

TRZY TEORIE NA TEMAT STOSUNKU JEDNOSTKI DO SPOŁECZEŃSTW A

23

ludzka natomisat sens swego istnienia i działania uzyskuje dopiero wtedy, gdy spełnia jakieś funkcje w obrębie społeczności, i to tylko w takim stopniu, w jakim owe funkcje spełnia. Człowiek nie ma przeto swych własnych osobowych praw, a tylko te, które mu przyznaje organizm, całość. Organicystyczne ujęcie natury społeczności prowadziło zawsze do totalitarnych teorii w rozwi~­ zywaniu problemu stosunku jednostki do społeczności, w których osoba ludzka podlegała całkowicie i pod każdym względem prawom narodu, państwa, partii, wydawanym przez grupy kieruj~ce tymi społecznościami. Polityczne teorie totalitarne, faszyzm i hitleryzm, opierały się w całości na organicystycznym pojmowaniu społeczeństwa i państwa. Równolegle do pierwszych prób organicystycznego ujęcia istoty społeczności powstawały w historii myśli przesłanki lub zarysy teorii mechanicystycznej, atomistycznej czy też nominalistycznej, zwanej również teorią. umowy społecz­ nej15. Przesłanki teoriopoznawcze dla tej teorii stworzyli już Anaksagoras i Demokryt, gdy stwierdzali, że istnieją jedynie rzeczy jednostkowe, zaś całości, systemy są. jedynie tworami umysłu ludzkiego. Na forum społeczne tę teorię bytu przenieśli jako pierwsi sofiści, potem cynicy, upatrujący szczęście człowie­ ka w uniezależnieniu się od świata, a zwłaszcza od społeczeństwa, a następnie epikurejczycy, głoszący, iż realnie istnieją wyłą.cznie jednostki ludzkie, społecz­ ność zaś jest sumą. jednostek, które łączyć może jedynie umowa odnośnie do zaniechania lub podejmowania jakichś czynności. Wskutek tych umów nie powstaje jednakże żaden odrębny podmiot, żadna nowa całość, byt niezależny w stosunku do umawiających się jednostek. Społeczność jest tworem myśli ludzkiej, jest to nazwa, której realnie nie odpowiada żaden desygnat w świecie rzeczywistości. Spór o istotę społeczności trwał dalej. Teorię nominalistyczną czy też atomistyczną rozwijali Hobbes, Locke, Rousseau i chociaż często problem powstawania społeczeństwa, a także zagadnienie stosunku człowieka do społeczeństwa leżały w kręgu rozważań, to jednak zawsze u podstaw tych poglą.dów tkwiło stanowisko głoszące, że&..ołeczność oznacza jedynie fakt wykonywania przez ludzi, zgodnie z zawartą umową, pewnych czynności podobnych lub uzupełniających sJi]zdaniem tej teorii badacze społeczni, obserwując fakt umawiania się ludzi, lZ nie będą sobie szkodzić lub że podejmą jakieś czynności podobne lub uzupełniające się, został uznany błędnie za powoływanie przez ludzi odrębnego podmiotu w ich współżyciu, nie dającego się sprowadzić i utożsamić z jednostkami umawiającymi się i z ich indywidualny15 R6żnorodność nazw teorii nominalistycznej o istocie społeczności zwi~zan,l jest z różny­ mi sposobami uzasadniania pogl~du lub też ze zwróceniem uwagi w poszczególnych odmi,m'lch tej teorii na spos6b powstawania społeczności, na analizę tzw. dobra powszecnnego itp.

24

JEDNOSTKA A SPOŁECZEŃSTWO

mi interesami. Według teorii nominalistycznej tzw. dobro powszechne jest sum~ dóbr największej liczby jednos~ek, nie ma natomiast dobra wspólnego, odrębnego od dóbr poszczególnych jednostek. Stosunek przeto między jednostk~ a społeczności'ł- układa się z natury rzeczy w ten sposób, iż społeczność Geśli istnieje b~dź też to, co niepotrzebnie hipostazuje się jako społeczność odrębny podmiot) jest całkowicie podpor~dkowana jednostce. T en naturalny układ, wynikaj~cy z istoty rzeczy, powinien być również ideałem w stosunkach społecznych. Zadaniem społeczeństwa, a właściwie celem podejmowanych przez jednostki zadań zbiorowych, jest usuwanie tych trudności i przeszkód, które uniemożliwiaj~ osiągnięcie dóbr prywatnych największej liczbie jednostek. Zarówno teoria organicystyczna, jak i teoria nominalistyczna okazywały się teoriami antyhumanistycznymi. Obydwie bowiem ostatecznie doprowadzały do pogwałcenia praw człowieka, jego godności i uniemożliwiały jednostkom ludzkim rozwijanie ich osobowości. Teoria organicystyczna przez hipostazowanie społeczności, a w szczególności państwa, doprowadziła do całkowitego pochłonięcia człowieka przez zbiorowość i uczyniła z człowieka środek dla zbiorowości, a praktycznie dla grup osób kierujących życiem zbiorowości. Teoria indywidualistyczna zaś przez zapoznanie dobra wspólnego i społeczności uczyniła - przez odrzucenie więzów społecznych - większość ludzi narzę­ dziem i środkiem w rękach nielicznych jednostek. Extrema se tangunt. Teoria organicystyczna i nominalistyczna wzajemnie znosiły się w polemice. Przeciw obu tym teoriom krańcowym wyrosło stanowisko realistyczne, zwane przez P. Sorokina teorią funkcjonalną. Teoria realistyczna rozwinęła się wraz z badaniami empirycznami nad grupami społeczny­ mi, niemniej jednak znalazła o wiele wcześniej swoje pełne ujęcie w twórczości dwóch przedstawicieli realizmu. Mamy tu na myśli św. Augustyna i św. Tomasza z Akwinu. Na tle wielu definicji społeczeństwa i grupy społecznej, sformułowanych przez socjologów zarówno XIX, jak i XX stulecia, można stwierdzić - bez obawy dopuszczenia się jakiejś przesady - że wyjaśnienie natury i istoty społeczeństwa, dokonane przez Augustyna i Tomasza z Akwinu, uderza trafnością, prostotą i zgodności~ z rzeczywistym stanem życia społecznego 16 • Zarówno bowiem określenia Augustyna, jak i Tomasza z Akwinu wskazują na istotne elementy ludzkiej społeczności, które stwierdzaj~ badacze opierający się na empirycznej analizie życia rzeczywistych grup społecznych. W słowach 16 M. E. Healy dokonuje interesującego porównania określenia społeczności w pismach Tomasza z Akwinu z poglądami współczesnej socjologii; por.: M. E. H e a l y, Society and Social Change in the Writtings oj Sto Thomas, Ward, Sumner and Cooley, Washington 1948.

TRZY TEORIE NA TEMAT STOSUNKU JEDNOSTKI DO SPOŁECZEŃSTWA

25

Augustyna: "[ ... ] populus est coetus multidudinis rationalis rerum quas diligit concordi communione sociatus [... ]"17, czy też w określeniach J'omasza z Akwinu: "cum societas nihil aliud esse videatur, quam adunatio hominium ad unum aliquid communiter agendum"18, wyraża się myśl, że społeczeństwo nie jest bytem substancjalnym, ale są. nim jedynie osoby ludzkie, które społeczeństwo czy społeczeństwa tworzą.19. Określenia te wykazują niesłuszność teorii organicystycznej. Nie jest jednakże społeczeństwo ludzkie tworem myśli, nazwą, której nie odpowiadałby w świecie istnień żaden desygnat. Społeczności ludzkie istnieją realnie, są. całościami odrębnymi od osób, które je tworzą.. Społeczność jest bytem przypadłościowym, realnym i polega na powią.zaniu, uzależnieniu się zespołem stosunków podporządkowania i współpracy przez osoby daną społeczność tworzące. Owo połączenie dokonuje się dla osiągnięcia określonego dobra. Wymaga ono również powołania odpowiedniej władzy grupowej i działań wykonywanych przez jednostki na rzecz i dla dobra całości. Nie ulega więc wątpliwości, że obok poszczególnych jednostek łą.czących się dla osiągnięcia wspólnego celu powstaje z tego połączenia odrębny podmiot, grupa społeczna różna od poszczególnych jednostek, które ją tworzą. Typ więzi łączącej osoby ludzkie w społeczność nie ma charakteru jedności fizycznej, jak tego dowodziła teoria biologiczna, ale jest rodzajem więzi o charakterze duchowym. Czynnikiem jednoczącym osoby ludzkie w społeczność jest zawsze jakieś dobro, jakiś cel, wspólne potrzeby, które to potrzeby jednostki pragną osiągnąć w drodze wspólnego mniej lub bmł:tiej zórganizowanego działania. Ponieważ osoby ludzkie tworzą społeczności, aby przez nie uzyskiwać pełnię człowieczeństwa, przeto nie człowiek jest dla społeczeństwa, ale społeczeństwo ma pomagać i służyć celom osoby ludzkiej. Jednostki ludzkie powołują. społeczności w wyniku konieczności ich rozumnej natury. Muszą żyć społecznie i rozwijać się za pośrednictwem społeczności. Każda społeczność, organizując jednostki ludzkie dla ich dobra w rodzinę, wieś, państwo, naród, ma za swe naczelne zadanie osiąganie dobra wspólnego dla wszystkich. Dobro wspólne, cel danej grupy, jest różne nie tylko ilościowo, ale i jakościowo od dobra jednostkowego poDe Civitate Dei, ks. XIX, rozdz. XXIV. Określenie to odkrył ks. F. Mirek. Contra impugnantes Dei cultum et religionem, c. 3. 19 Trafnie wyjaśnia Welty: "Die Gemeinschaft ist keine Substanz, auch keine Quasi·Substanz, sondern - so sonderbar das klingen mag - ein Akzidens. Das soziale Sein gehOrt nicht in die substanziale, wohl aber in die akzidentelle Seinsordnung. Die Einheit der Gemeinschaft darf nimmer· mehr ais Wesenseinheit, sondern nur ais Einheit der akzidentellen Ordnung begriffen werden" (dz. cyt., s. 178); R. Linhardt podkreśla, że św. Tomasz wyr6żniakilka rodzaj6w jedności wystę­ puj~cej w bytach. Zespolenie ludzi w społeczność stanowi "unitas ordinis"; por. L i n h a r d t, dz. cyt., s. 136. 17

18

JEDNOSTKA A SPOŁECZEŃSTWO

26

szczególnych osób. W zakresie dobra wspólnego tego samego rzędu dobro jednostkowe jest mu podporZ'ł-dkowane. Jednostki mają. więc uprawnienia względem grupy w zakresie domagania się realizacji ich dóbr jednostkowych za pośrednictwem dobra wspólnego. Z drugiej strony społeczności, aby osi~g­ ną.ć wyznaczone im cele, zobowią.zują. jednostki i wymagają od nich odpowiedniego działania na rzecz dobra wspólnego. W ten sposób w pewnym zakresie osoba ludzka jest autonomiczna i wyrasta ponad zbiorowość, z drugiej zaś strony jest w pewnym zakresie podporządkowana społeczności. Dlatego też teoria realistyczna, a w jej obrębie teoria tomistyczna, odrzuca stanowisko teorii platońsko-organicystycznej, według której osoba ludzka podporZ'ł-dkowa­ na była bez ograniczeń społeczeństwu, jak również przeciwstawia się stanowisku indywidualistycznemu, które znowu wyrwało osobę ludzką. z jej powią.za­ nia ze społeczeństwem. Czy można dojść do bliższego określenia wzajemnych stosunków między osobą. a społeczeństwem? Czy można określić dokładniej granicę wzajemnych uprawnień i obowią.zków zachodzących w stosunkach między osobą. ludzką a społeczeństwem?

PRAWA OSOBY LUDZKIE} I DOBRO WSPÓLNE Bliższe określenie stosunku człowieka do społeczeństwa jest możliwe tylko przez ustalenie granic uprawnień społeczności w stosunku do jednostki i odwrotnie. Zarówno w teorii, jak i w praktyce społecznej jedynie wskazanie praw osoby ludzkiej pozwala określić zakres podporZ'ł-dkowania człowieka społeczności i odwrotnie. Droga do określenia praw osoby ludzkiej może być dwojaka; nazwijmy je drogami analizy dedukcyjnej i opisu empirycznego. W pierwszym wypadku do ustalenia praw osoby dochodzi się w drodze analizy i rozumowania, wychodzą.c z określenia istoty i natury społeczeństwa i osoby ludzkiej2°. Analiza dedukcyjna nie może być utożsamiona z racjonalistycznym sposobem ustalania praw naturalnych według Locke'a, Hobbesa, Rousseau, traktujących je jak~

20 "Prawa człowieka wypływają z samej jego natury" - czytamy w Kodeksie społecznym, zob. Kodeks społeczny, tłum. L. Górski i A. Szymański, Lublin 1934, s. 33. J. Maritain pisze: "The consciousness oj the rights oj the person really has its origin in the conception oj man and oj naturallaw established by centuries oj Christian philosophy" (dz. cyt., s. 45). R. Linhardt stwierdza zaś, iż prawa osoby ludzkiej są: ,,[ ... ] angeborene Rechte der menschlichen Natur" (dz. cyt., s. 134).

PRAWA OSOBY LUDZKIE] I DOBRO WSPÓLNE

27

wynik umowy społecznej21. W drugim wypadku do poznania praw osoby ludzkiej dochodzi się przez obserwację praktyki społecznej, opis i usystematyzowanie uprawnień, jakich ż~dały dla człowieka różne ruchy społeczne i polityczne i jakie były przedmiotem deklaracji i uchwał instytucji międzynarodo­ wych. Prawa osoby ludzkiej wyprowadzane z określenia istoty i natury człowieka i społeczeństwa są systematyzowane różnorodnie, w zależności od przyjętej podstawy. J. Bocheński grupuje je i określa jako prawo do bytu i prawo do osiągnięcia celu człowieka22 . Maritain systematyzuje je w trzy grupy jako prawa osoby ludzkiej w ogóle, prawa człowieka jako obywatela państwa i prawa człowieka jako jednostki pracuj~ce?3. E. Chenon przyjmuje za podstawę podziału praw osoby rodzaj dóbr czy osób, do których te prawa się odnoszą, i wymienia prawa osoby w stosunku do siebie, do rzeczy, do innych ludzi i do państwa24 . Wielu autorów w ogóle nie systematyzuje praw osoby ludzkiej, ale po prostu dokonuje ich wyliczenia w różnym porządku25 . Papież Pius XII również w drodze wyliczenia przedstawia prawa naturalne osoby ludzkie?6. Najpełniejszą listę praw człowieka podał papież Jan XXIII w encyklice Pacem in terris, ogłoszonej w 1963 r.Przyjmuj~c za podstawę praw człowieka godność osoby ludzkiej, wymienia w niej prawa człowieka uporządkowane częściowo w trzech grupach: praw wolnościowych, praw społecznych i praw solidarnościowych. Ich omówienie znajdujemy w ksi~żce ks. Franciszka Mazurka, traktującej o prawach człowieka w katolickim nauczaniu społecznym. W

21 Trafnie wskazuje Joad, że poglądy o naturalnych prawach osoby dzielą się na dwie grupy: pierwsza opiera się na teorii umowy społecznej, druga wychodzi od celu społeczeństwa, natury i godności natury ludzkiej; por.: C. E. M. J o a d, M. A. D. L i t, Guide to the Philosophy ol Morals and Politics, London 1948 6, s. 539. 22 J. B o c h e ń s k i, ABC tomizmu, "Znak", 23(1950), s. 354. 23 M a r i t a i n, dz. cyt., s. 41 i n. 24 E. C h e n o n, Le role social de l'Eglise, Paris 1921, s. 178 i n. 25 Por.: L i n h a r d t, dz. cyt., s. 134. Jarra wymienia: prawo do istnienia, do wolności, do r6wności, do własności, do pracy i do wychowania; por.: E. Jar r a, Socjologia katolicka, Londyn 1953, s. 111. 26 Pius XII określił prawa osoby ludzkiej w swym przemówieniu z 1942 r.; por.: P i u s XII, Rundlundkausprache an die ganze Welt an Weinachten 1942, Acta Apostolicae Sedis, XXXV (1943), [w:] Mensch und Gemeinschaft in christlischer Schau, Dokumente, Her. Emil Marmy, Freiburg 1945. Pius XII wymienił następujące prawa: prawo do utrzymania i rozwoju życia cielesnego, duchowego i moralnego, prawo do prywatnego i publicznego wyznawania i czci Boga, prawo do małżeństwa i rodziny, prawo do pracy, prawo do wolnego wyboru zawodu i rodzaju pracy, w szczególności do wyboru powołania kapłańskiego, prawo do korzystania z d6br materialnych, por.: tamże, s. 673.

JEDNOSTKA A SPOŁECZEŃSTWO

28

dziele tym zawarta jest analiza wkładu dwóch następnych papieży: Pawła VI i Jana Pawła II, w dalsze rozwinięcie praw człowieka; mieści się w nim także wykład tych praw 27 • Id~c za dawnym, tradycyjnym podziałem praw człowieka na prawa do bytu i prawa do rozwoju, przedstawmy niektóre szczegółowe rodzaje praw, jakie się zawierają w tej systematyzacji. Jak już stwierdziliśmy, tylko osoba ludzka jest bytem substancjalnym, istnieje in se et per se. Człowiek jest istotą rozumn~, ma swój cel do osiągnięcia i kieruje się swoją wolą28. Osobę ludzką charakteryzuje samoistność w bycie i samoistność w działaniu 29 • Jest »samoistnym podmiotem natury rozumnej»30 i oznacza najdoskonalszy byt w całej naturze3!. Duchowo-cielesna natura istoty ludzkiej, wyrażająca się w jej wolnym i rozumnym działaniu, podnoszona jest słusznie jako konstytutywna właściwość człowieka32 • Z tych względów osoba ludzka jest wyższa od społeczeństwa, gdyż jest twórcą swych czynności. Nie traci swej ontologicznej wyższości przez poł~zenie się z innymi osobami dla osiągnięcia wspólnego dobra. Społeczność jako byt przypadłościowy istnienie swoje czerpie od człowieka. Skoro społeczeństwo nie daje osobie ludzkiej bytu substancjalnego, ale samo zawdzięcza jej swe istnienie, zatem prawo do bytu jest zasadniczym prawem jednostki, którego społeczność pogwałcić nie może i dotąd sięgają granice podporz~dkowania jednostki. Prawo do bytu gwałcą: odbieranie życia, stosowanie kary śmierci (z wyj~tkiem kary za dokonanie zabójstwa), nakazy zabijania dzieci o pewnych cechach, nakazy lub presja w kierunku ograniczania potomstwa. Ale nie tylko tego rodzaju ingerencje godzą w prawo do bytu człowieka. Gwałci je również wszelkiego rodzaju pogarda dla człowieka, deptanie jego godności, fizyczne znęcanie się nad nim, dokonywanie eksperymentów przez pozbawianie człowieka części organizmu bądź działanie na jego władze psychiczne, wolę lub rozum. Prawo do życia oznacza przysługujące osobie ludz-

F. M a z u rek, Prawa człowieka w nauczaniu społecznym Kościoła, Lublin 1991. »W rzeczywistości zaś człowiek ma osobiste przeznaczenie a społeczeństwo jest dla niego koniecznym środkiem, kt6ry mu ułatwia osiągnięcie własnego celu"; zob. Kodeks społeczny, s. 33. 29 W e 1 t y, dz. cyt., s. 134. 30 S. S w i e ż a w s k i, Byt, Lublin 1948, s. 282. 31 Cytuję słynne określenie Tomasza z Akwinu: "Persona signif/Cat id quod est perfectissimum in tota natura", Summa Theologica, I, 29, 3. 32 W. G r a n a t, Integralna definicja osoby ludzkiej, "Roczniki Filozoficzne", 2-3(1949-1950), s. 108. 27

28

PRAWA OSOBY LUDZKIEJ I DOBRO WSPÓLNE

29

kiej prawo do życia od chwili jej poczęcia, prawo do nietykalności osobistej i zachowania swego istnienia. Ale prawem człowieka nie jest jedynie istnienie. Człowiek jako istota rozumna ma prawo nie tylko do bytu, ale również do realizowania swego celu, do rozwoju, prawo do tego, by działać jako osoba ludzka, by rozwijać swą. osobowoŚĆ. Maritain nazywa je prawem do d~enia do dobra wiecznego, prawem do doskonalenia swej moralnej i rozumnej osobyl3. Jednostka ludzka nie może być pozbawiona przez społeczeństwo prawa do rozwoju czy do osiągania celu. Społeczność bowiem umożliwia człowiekowi rozwój jego osobowości. Cele społeczności są określone przez cel człowieka. a nie odwrotni~4. Społeczność swoje funkcje i cele czerpie z określenia ostatecznego celu człowieka. Istnieje z natury, z konieczności, aby zaspokoić jego potrzeby materialne i duchowe na coraz wyższym cywilizacyjnie poziomie35• Prawo do rozwoju zawiera wiele szczegółowych praw naturalnych osoby ludzkiej. Osoba ludzka ma przede wszystkim prawo do respektowania w niej godności ludzkiej i do wolności, a więc do autonomicznego postępowania według swej woli. Prawo do wolności obejmuje zarówno wolność sumienia, jak wolność słowa, pracy, zrzeszania się, zakładania rodziny, zawierania małżeń­ stwa, wolność badania naukowego, poszukiwania prawdy. Prawo do rozwoju obejmuje również prawo naturalnej równości osoby niezależnie od jej pochodzenia socjalnego, narodowości, wiary i płci. Oznacza ona równość zarówno wobec prawa i władzy, jak też równość społeczno-gos­ podarczą. Tego rodzaju pogląd nie neguje istnienia naturalnych nierówności i indywidualnych różnic między ludźmi. Jednakże godzą. w prawo do równości wszelkie przywileje prawne i faktyczny układ stosunków, w wyniku którego pewne kategorie ludności pozostają niewolnikami; gdy jedna grupa ludności jest w jakikolwiek sposób uprzywilejowana w stosunku do innej, czy to pod wzglę­ dem uprawnień politycznych, czy gospodarczych. W świetle współczesnych poglądów równość wobec prawa oznacza jednakowy stosunek ustawodawstwa i administracji państwowej do obywateli, usunięcie wszystkich różnic prawnych i faktycznych w traktowaniu obywateli i nieczynienie różnic między nimi w. zależności od tego, czy są partyjni czy bezpartyjni, niewierzący czy wierzący. Państwo pozbawiające osobę ludzką prawa do równości ogranicza przez to jej

t a i n, dz. cyt., s. 44. De regimine principium., 1, c. 14: "Idem autem oportet esse iudicium de fine totius multitu· dinis, et unius... oportet eundem finem esse multitudinis humanae qui est hominis unius". 35 Por.: C. H. M i r o n, The Problem o[ Altruism in the Philosophy o[ Saint Thomas, Washington 1939, s. 77. 33

34

M a r i

30

JEDNOSTKA A SPOŁECZENSTWO

prawo do rozwoju i dlatego nie realizuje zasad

społeczeństwa

humanistyczne-

go36.

Prawo do rozwoju zawiera w sobie r6wnież uprawnienie do wyboru zawodu i rodzaju pracy, prawo do udziału w dochodzie społecznym i we własności środk6w produkcji i konsumpcji, co ma umożliwiać osobie ludzkiej zaspokojenie coraz wyższych potrzeb cywilizacyjnych. Udział ten powinien r6wnież zapewniać zaspokojenie potrzeb człowieka w okresach jego niezdolności do pracy. Prawa osoby ludzkiej formułowane były też - i s~ obecnie - w r6żnych uregulowaniach politycznych i prawnych37 • Od początku życia społecznego ludzie w postaci r6żnych wystąpień, układ6w, deklaracji, ideologii ruch6w społecznych i politycznych określali prawa osoby, kodyfikowali je i oznaczali sferę cel6w i d6br, kt6re nie podlegaj~ podporz~kowaniu społeczności, a kt6re określają obowiązki i zadania społeczności względem osoby ludzkiej. Jako pierwszą, naj słynniejszą deklarację i gwarancję wolności politycznej wymienia się angielską Wielką Kartę Swob6d (Magna Charta Libertatum) z r. 1215. W czasach nowożytnych prawa osoby ludzkiej znalazły swoje pełne określenie w kilku aktach historycznych. Nie ma miejsca w niniejszej pracy, aby przedstawić całą historię tych układ6w i deklaracji w poszczeg6lnych krajach. W Anglii do tych częściowych kodyfikacji praw osoby, określających stosunek obywatela do państwa, należ~: Petition of Rights z r. 1628, żądania z czas6w rewolucji angielskiej - Bill ofRights z r. 1689. W Polsce można by przytoczyć r6żne akty historyczne, choćby prawo "Neminem captivabimus nisi iure victum" (1430-1433) czy też niekt6re postanowienia Konstytucji 3 Maja 1791 r. jako częścio­ we określenia czy gwarancje zachowania praw osoby ludzkiej do istnienia, nietykalności, r6wności ze strony społeczności politycznej. Najsłynniejsze jednak kodyfikacje praw osoby ludzkiej to Deklaracja praw człowieka i obywatela we Francji z r. 1789, nie pozbawiona r6wnież pewnych ograniczeń klasowych 38 ,

36 Słusznie pisze Jarra, iż r6wność wobec prawa oznacza: "umożliwienie wszystkim udziału w materialnych i duchowych dobrach narodu, dostarczenie wszystkim prawnej możności stworzenia sobie i rodzinie uczciwą praq warunk6w życiowych, godnych człowieka; wykluczenie zar6wno dla os6b, jak i grup przywilej6w politycznych czy innych, oraz bezkarność za czyny przestępcze, zapewnienie każdemu ochrony prawnej"; por.: Jar r a, dz. cyt., s. 120. 37 Dane odnośnie do historii praw ludzkich zawiera Evangelisches Soziallexikon, Hrg. F. Karrenberg, Stuttgart 19562 , s. 717. 38 M. B e r r Historia socjalizmu i walk społecznych, cz. IV, tłum. S. B., Warszawa 1924, s. 27.

PRAWA OSOBY LUDZKIE] I DOBRO WSPÓLNE

31

oraz amerykańska Deklaracja niepodległości, a zwłaszcza Deklaracja praw z r. 178739 • Niezależnie od tych ogólnych aktów również ustawy konstytucyjne w poszczególnych krajach proklamowały określone prawa człowieka. Nadto w toku rozwoju różnych ruchów politycznych czy społecznych wysuwano i uroczyście ogłaszano określone prawa osoby ludzkiej, np. w czasie rewolucji lutowej we Francji w r. 1848 proklamowano prawo do pracy. Największą rolę jako sformułowania praw osoby ludzkiej odegrały: Międzynarodowa deklaracja praw człowieka, uchwalona przez Międzynarodowy Instytut Prawa dnia 12 października 1929 r. (ze względu na precyzję opracowania i określenia praw)40, oraz Międzynarodowa deklaracja praw człowieka, proklamowana przez Zgromadzenie' Ogólne Narodów Zjednoczonych dnia 10 grudnia 1948 rY W pierwszej z tych deklaracji prawa człowieka podane zostały w sposób syntetyczny. Wskazują one, że społeczności ludzkie, a w szczególności państwo, są zobowi9Zalle do uznawania równego prawa każdej jednostki do życia, do wolności, do własności i do traktowania wszystkich jako równych wobec prawa, niezależnie od narodowości, płci, rasy, języka, religii. Państwo uznaje prawo każdej osoby ludzkiej do wolności wyznania i religii, do odbywania praktyk religijnych. Państwo zapewnia również jednostce prawo do posługi­ wania się językiem ojczystym, prawo do pracy, prawo do wyboru zawodu, do rozwijania działalności gospodarczej. Deklaracja uniwersalna praw człowieka ONZ w sposób najbardziej szczegółowy, wyczerpujący i praktyczny w historii kodyfikacji precyzuje prawa jednostki i prawa społeczności oraz definiuje prawa osoby ludzkiej i określa zakres obowiązków społeczeństwa. Międzynarodowe ustawodawstwo w sprawie ochrony praw człowieka rozwija się nadal. Z ważniejszych międzynarodowych aktów prawnych poza Powszechną deklaracją praw człowieka ONZ należy wymienić Europejską konwencję praw człowieka i podstawowych wolności (1950 r.), Międzynarodowy pakt praw obywatelskich i politycznych (1966 r.), Międzynarodowy pakt praw gospodarczych, społecznych i kulturalnych oraz wiele innych konwencji 42 • Wszystkie te kodyfikacje formułujół te same prawa jednostki ludzkiej, jakie wynikają z analizy istoty natury osoby ludzkiej i społeczeństwa.

Basic American Documents, Aines 1956, s. 71-91. M a r i t a i n, dz. cyt., s. 62-63. 41 Declaration Universelle des Droits de I'Homme, Publications des N.nions Unies, ?\UIl1 de Vente 1949, I. 3. 42 Por.: Prawo międzynarodowe publiczne. Wybór dokllmentó';;!, opr.le. A. Prn-borowsk.l-Klimczak, Lublin 1992_ 39

40

32 [irawa osoby ludzkiej

r

JEDNOSTKA A SPOŁECZEŃSTWO

wskazują na zakres i rodzaj uprawnień,

jakie ma ona

względem społeczeństwa, jednocześnie wskazują na zakres obowiązków ciążą­ cych na społecznościach ludzkich. Społeczności ludzkie jednak nie są czymś absolutnie oderwanym od osób ludzkich; istnieją one i działają przez zrzeszone osoby. Aby społeczności mogły zapewnić jednostkom realizację prawa do istnienia oraz do rozwoju osobowości, muszą łączyć je do wspólnego działania, mieć prawo do zobowiązywania jednostek do wykonywania określonych czynności na rzecz dobra wspólnego wszystkich. Tylko za pośrednictwem i z pomocą. dobra wspólnego, uzyskiwanego przez działania jednostek, społeczność może zapewnić realizację uprawnień jednostki. Widzimy więc, że uprawnieniom jednostki względem grupy towarzyszą równolegle obowiązki grupy na rzecz jednostki. Dobro wspólne społeczności jest pojęciem bardzo ważnym w analizie i określaniu stosunku człowieka do społeczeństwa, albowiem prawa osoby ludzkiej, jej dobro jednostkowe, osobiste nie może być pojmowane jako bezwzględne i absolutne i nie podlegające ograniczeniom ze względu na dobro i takież same prawa innych osób.) Prawa naturalne osoby ludzkiej stanowią podstawę do określenia stosunku osoby ludzkiej do społeczeństwa, jednakże realizacja owych praw w konkretnej rzeczywistości współżycia ludzkiego jest zmienna. Otóż gdybyśmy konkretną realizację prawa do istnienia i do rozwoju osoby ludzkiej nazwali jej dobrem osobistym, to trzeba stwierdzić, że podlega ono ograniczeniu ze strony dobra wspólnego. Właśnie dobro wspólne jest jedyną faktyczną gwarancją realizacji dóbr osobistych jednostki, czyli jej prawa do istnienia i do rozwoju w konkretnym miejscu i czasie, oraz kryterium określającym granice i zakres obowiąz­ ków jednostki względem społeczności i zakres ingerencji oraz możliwości ograniczania uprawnień jednostki przez społeczność. Dobro wspólne społeczno­ ści wskazuje również, w jakim stopniu prawa człowieka do bytu i rozwoju w danym czasie i miejscu w zakresie szczegółowych uprawnień jednostki mogą być realizowane. Można by nawet powiedzieć, że stosunek jednostki do społeczności jest regulowany z jednej strony prawami osoby ludzkiej, z drugiej strony dobrem wspólnym. Czym jest dobro powszechne? Nie wdając się w trwającą od wieków dyskusję na temat istoty dobra powszechnego, stwierdźmy, że z punktu widzenia przedmiotowego dobro powszechne oznacza zespół środków, wartości i rzeczy, którymi społeczność zaspokoić może określone (wyznaczone granicami celu

PRA WA OSOBY LUDZKIE] I DOBRO WSPÓLNE

33

społeczności)

potrzeby swoich członków. Z punktu widzenia podmiotowego bonum commune oznacza cel poszczególnych społeczności43 • Określony cel jednostki, ,jaki chce ona realizować przez rodzinę, naród, państwo, klasę, partię, zawiera się w celach tych poszczególnych grup społecz­ nych. Również realizacja potrzeb, dążności i celu jednostkowego dokonuje się dzięki stworzeniu właśnie tych środków, wartości i rzeczy wspólnych dla wszystkich, w których uczestniczy każda jednostka zrzeszona. Nie ma oczywiś­ cie żadnej sprzeczności ontologicznej między dobrem jednostki a dobrem społeczności 44, jednakże ten cel (w sensie podmiotowym) czy dobro (w sensie przedmiotowym) jest wprawdzie rodzajowo tożsame, ale nie tylko ilościowo, ale i jakościowo różne od dobra jednostkowego 45 • Jest rzeczą oczywistą, że dobro wspólne danej społeczności jest wyższe od dobra poszczególnej jednostki ludzkiej tą społecznością objętej, albowiem dobro jednostkowe i określony cel danej jednostki może być osiągnięty tylko przez dobro wspólne, i to osiągnięte nie tylko przez jedną osobę~ ale przez ogół zrzeszonych 46 • Dlatego też w wypadku zagrożenia dobra powszechnego i w wypadku konieczności wyboru między dobrem powszechnym i dobrem jednostki dobro jednostki podporządkowuje się i poświęca na rzecz dobra powszechnego. W wypadku zagrożenia bytu państwa czy ojczyzny prawo do bytu i istnienia jednostki poświęca się na rzecz utrzymania i obrony państwa. Dlatego jednostka poświęca swe życie dla ratowania istnienia i niepodległości kraju. Ale takie podporządkowanie jednostki dobru wspólnemu zachodzi jedynie w obrę­ bie dóbr czy celów tego samego rodzaju. "Bonum commune - czytamy potius est bono privato si sit eiusdem generis"47.

43 Bardzo gruntownie zagadnienie dobra wsp6lnego przedstawiają: J. Krucina (Dobro wspól. ne. Teoria i jej zastosowanie; Wrocław 1972) i J. Majka (Filozofl4 społeczna, Wrocław 1982). 44 Nie.ma sprzeczności między dobrem jednostki a dobrem społeczności. Dlatego też stanowisko tomistycznej filozofii społecznej w tym względzie nazywa się "solidaryzmem". Tomasz z Akwinu uzasadnia tę niesprzeczność następująco: ,,[ ...] ille qui quaerit bonum commune multitudinis, ex consequenti etiam quaerit bonum suum, propter duo; primo quidem quia bonum proprium non potest esse sine bono communi vel familiae vel civitatis vel regni... Secundo quia cum homo sit pars domus vel civitatis, oportet quod consideret quid sit sibi bonum ex hoc quod est prudens circa bonum multitudinis. Bona enim dispositio partium accipitur secundum habitudinem ad totum", S. Theol. 2, II, 47, 10 ad 2. 45 Por.: tamże, 58, 7 ad 2. 46 E. Kurz podaje, że zasadę tę podkreśla bardzo silnie Tomasz z Akwinu w swych pismach, i wskazuje, iż odnalazł około 60 ustęp6w, w kt6rych Tomasz z Akwinu powtarza formułę "bonum commune est maius et divinius quam bonum unius" (E. Kur z, Individuum und Gemeinschaft beim hl. Thomas von Aquin, Miinchen 1932, s. 47) . • 47 S. Theol. 2, II, 152, 4 ad 3.

~

JEDNOSTKA A SPOŁECZEŃSTWO

34 Człowiek

wchodzi do każdej społeczności tylko w pewnym zakresie, a mianowicie w takim, jaki jest zakreślony celem danej społeczności. Każda grupa społeczna ma określony cel czy dobro, czy tzw. ośrodek grupowy, który realizuje. W tym tylko zakresie dobro jednostkowe i przy zestawieniu dóbr tego 'samego rodzaju podporządkowane jest dobru danej społeczności. Nie może być przeto człowiek podporz~dkowany cał~ swoj~ osobowości~ danej społeczności, jeżeli tylko w pewnym zakresie swych celów czy potrzeb do niej należy. Dlatego też człowiek jako członek rodziny podlega jej w zakresie tylko tych spraw, które objęte s~ przez społeczność rodzinn~. Podobnie podlega partii w zakresie swej ideologii politycznej, zwi~zkowi zawodowemu - w zakresie swych czynności i interesów zawodowych itp. Dlatego też Tomasz z Akwinu pisze: ,,[ ... ] homo non ordinatur, ad communitatem politicam secundum se totum et secundum omnia sua ,>48. Tylko więc w wypadku kolizji i zagrożenia dobra powszechnego między tego samego rodzaju dobrami: jednostkowym i wspólnym, dobro jednostkowe może być poświęcone dobru wspólnemu. Oto jest pierwsza granica naj dalszej ingerencji społeczności w zakres praw naturalnych osoby ludzkiej. Nie może być dobro wyższe, w szczególności dobro natury duchowej, podporz~dkowane dobru materialnemu. Niezależnie od tego ograniczenia istnieje prawo naturalne osoby ludzkiej - czy też dobro, cel osoby ludzkiej - w którym osoba nigdy nie może być podporz~kowana dobru wspólnemu. "Bonum animae non ordinatur ad aliud melius bonum,,49. Dobro duszy ludzkiej, prawo do życia wiecznego, do wolności sumienia, rozwoju w sobie wartości moralnych, wolności myśli - jest dobrem tego rodzaju, że nie może być podporz~dkowane innym, gdyż jest najwyższym dobrem ludzkim. Oto jest druga ostateczna granica wszelkich ingerencji społeczności w prawa osoby ludzkiej i dopuszczalnego poświęcenia dobra jednostkowego dobru powszechnemu. Ten stan ograniczenia interwencji społeczeństwa w zakres praw naturalnych osoby ludzkiej jest uzasadniony jedynie w przedstawionych powyżej granicach i jedynie w wypadku zagrożenia dobra wspólnego. Stanowi więc stan przejścio­ wy i wyj~tkowy w stosunkach między jednostk~ a społeczeństwem. Normalnym stanem, wynikaj~cym z "natury rzeczy", jest stan polegaj9cy na ochronie i utrzymaniu praw naturalnych osoby przez poszczególne grupy społeczne, jak i społeczeństwa, rozumiane jako kompleksy grup społecznych,

S. Theol. 1, II, 21, 4 ad 3. 87, 8; albo inne sformułowanie: "[... ] bonI/m rmi't-'ersi est maim q/lam /70/7/017 particulare unius, si accipiatur utrumque in eodem genere. Sed bon/lm gratiae IInim maiJ/s est q/lam bonum naturae totius universi", S. Theol. 1, II, 113, 9 ad 2. 48

49 Tamże,

PRAWA OSOBY LUDZKIE] I DOBRO WSPÓLNE

35

podporz\ldkowanych jednej podstawowej grupie (np. społeczeństwo państwowe, katolickie itp.). Ideałem przeto czy wzorem stosunku jednostki do społeczności powinien być taki jego układ, jaki wynika z natury osoby ludzkiej i natury społeczności, a więc stan, w którym prawa naturalne osoby ludzkiej są realizowane i zabezpieczone w pełnym ich zakresie. Tylko takie społeczeństwa zwać się mogą w pełni społeczeństwami realizującymi humanizm. Humanizm bowiem w życiu społeczeństw polega na takim urządzeniu życia społecznego, kultury i cywilizacji, w którym potrzeby człowieka, ich jak najpełniejsze i najdoskonalsze zaspokojenie, wartość i godność ludzka są celami wszelkiej działalności i jej podstawą. Również stopień "humanizacji" danego społeczeń­ stwa czy też stopień humanizmu osiągnięty przez dane społeczeństwo mierzyć można jedynie zakresem realizacji praw osoby ludzkiej. Dlatego też słusznie Organizacja Narodów Zjednoczonych proklamowała Deklarację powszechną praw człowieka jako wspólny ideał dla wszystkich ludów i wszystkich narodów. Trafnie również Deklaracja uniwersalna praw człowieka ONZ uznaje godność człowieka za podstawę wolności, sprawiedliwości i pokoju świata i jednocześnie słusznie wskazuje, że nieznajomość i zdeptanie praw człowieka doprowadziło do aktów barbarzyństwa, a realizacja praw osoby ludzkiej poprzez postęp gospodarczy i moralny jest zasadniczym celem społeczności ludzkich. W każdym społeczeństwie politycznym prawa osoby ludzkiej powinny być zagwarantowane i realizowane przez obowiązujący i prawem określony porzą­ dek i przez odpowiedni, zgodny z tym prawem system rządzenia władzy pań­ stwowej oraz zgodne z przepisami wykonywanie obowiązków i korzystanie z uprawnień ze strony obywateli. Wszelkie rekonstrukcje społeczne - zarówno reformy, jak i zmiany rewolucyjne ustroju społecznego zgodnie z układem stosunku, wynikającym z natury i istoty osoby ludzkiej oraz społeczności - powinny zmierzać do zapewnienia warunków do rozwoju osobowości przez tworzenie dobra wspólnego przy zachowaniu praw naturalnych osoby ludzkiej.

III.

OSOBOWOŚĆ, SOCJALIZACJA, POSTAWY

Określenie osobowości

37 - Proces socjalizacji 39 -

Pojęcie

postawy 44

OKREŚLENIE OSOBOWOŚCI

bsobowość jest ujmowana z różnych punktów widzenia. Ujęcie filozoficzne docieka istoty osobowości, podejście etyczne określa ideał osobowości, do którego jednostka powinna dążyć. Osobowość jednostki może być i jest ujmowana z punktu widzenia nauk empirycznych, m.in. takich jak psychologia i socjologia. W tym empirycznym ujęciu występuje problematyka dwojakiego rodzaju: pierwszy jej rodzaj stanowi problematyka genezy, tj. powstawania i kształtowania się osobowości, drugi zaś to problematyka struktury, czyli elementów składowych osobowości, ich wzajemnych związków oraz rozpoznania wpływu owych elementów, czynników czy cech na zachowanie jednostki. Naukowe wyjaśnienie osobowości cechuje duża różnorodność poglą.dów. Calvin Hall i Gardner Lindzey w swym dziele na temat teorii osobowości przedstawiają aż 15 samych tylko głównych stanowisk teoretycznych 1. Teorie osobowości są. względnie zgodne w uznawaniu trojakiego rodzaju czynników kształtujących osobowość człowieka - choć różnią się co do ich stopnia, zakresu i roli - sprowadzają.c je do uwarunkowań bioanatomicznych, psychicznych i społecznych. Abstrahując od tych różnic możemy za ~rnolde~ określić osobowość jednostki jako strukturę czynników biogennych, psychogennych i~nych wpływajacych na zachowanie jednostk~ -Wyróżnienie tych czynników, zwanych też elementami, cechami, dyspozycjami, oparte jest na wyróżnieniu trzech rodzajów źródeł ich pochodzenia. Czynniki biogennc wywodjl'~) si" z właściwości bio~l11ato1l1icznych organizmu

~I

osobowości, tłuIII.

C. S. II a l \, G. I. i 11 li '/. t' y, '/i'orie z 'lIll!,. l Kow'llczewsk'l i ) ~hicki, Warszawa 1990 (tyluł oryginału: '!Zl('ories o/I't'/'.oję!:ie Kf!lPyspołecznej. Jest to ujęcie strukturalne grupy, gdyż Merton odnośrje d~ pewne(li~zby-Iudzi, którzy wchodzą ze sobą w interakcję wedle ustalonych wzorów. Czasami \ nazywa też terminem grupy społecznej określon~ liczbę ludzi pozostających w ) ustalonych stosunkach społecznych. Terminy "stosunki społeczne" i "uwzoro~~ane interakcje" czy "unormowane interakcje" stosuje Merton zamiennie jako składniki struktury społecznej i zarazem definiens grupy, tj. to, co wiąże pewną liczbę jednostek w odrębną całość, odrębny od jednostek podmiot życia sp 0-

8 Dziełem Roberta K. Mertona, kt6re stało się najbardziej reprezentatywn~ pozycj~ wsp6ł­ czesnej literatury socjologicznej, jest ksi9i;ka Teoria socjologiczna i struktura społeczna, tłum. E. Morawska, J. Wartenstein-Zuławski, Warszawa 1982 (tytuł oryginału: Social Theory and Social Structure, New York 19696). 9 Tamże, s. 71.

TEORIE GRUPY

62

SPOŁECZNEJ

łecznego.

Merton uwzględnia też świadomościowe aspekty grupy. Ustala bowiem trzy kryteria istnienia grupy: 1) trwałe, normatywnie ustalone formy społecznej interakcji, 2) samookreślanie się jednostki jako uczestnika grupy, 3) takie samo jej określanie przez innych ludzilO. Wprowadza różne typologie grup społecznych. Analizuje 26 rodzajów właściwości, które charakteryzują i różnicują. grupy społeczne między sobą.. Ukazuje różne wersje funkcji, jakie grupa społeczna może spełniać, dotychczas nie dostrzegane przez badaczy. Omówione poglą.dy głównych przedstawicieli teorii funkcjonalno-strukturalnej ukazują. różnice założeń teoretycznych w pojmowaniu i wyjaśnianiu grup społecznych. Wspólny jednakże tym wszystkim poglą.dom jest Durkheima sposób widzenia rzeczywistości społecznej, a w tym grup społecznych, jako unormowanych, uwzorowanych struktur społecznych, zobiektywizowanych i zewnętrznych w stosunku do jednostki. Dopiero Robert Merton wkroczył w sferę świadomości jednostki. Pod adresem teorii funkcjonalno-strukturalnej kierowano wiele zarzutów. Przede wszystkim krytycy podnosili, że paradygmat teorii funkcjonalno-strukturalnej, nakazujący badanie grup społecznych w kategoriach pojęciowych "systemu" i "funkcji", jest całkowicie abstrakcyjny i ogólnikowy, skoro z tego punktu widzenia może być badany każdy obiekt rzeczywistości. Teoria ta nie stwarza możliwości poznania poszczególnych rodzajów grup społecznych ani ich cech, ani funkcjonowania grup, wyjaśniania zmian, jakim ulegają, konfliktów, jakie między nimi czy w nich występują., prowadzi jedynie do ustalania zależności funkcjonalnych i analizowania "systemu społecznego" pod ką.tem spełniania tzw. wymogów czy imperatywów funkcjonalnych, odmiennie przez poszczególnych przedstawicieli teorii określanych; pomniejsza kreatywną. rolę jednostki w życiu sp ołecznym 11.

TEORIA INTERAKCJONIZMU SYMBOLICZNEGO Przeciwieństwem

funkcjonalno-strukturalnej koncepcji grupy społecznej jest teoria interakcjonizmu symbolicznego. Interakcjonizm symboliczny w teoretycznej genezie sięga do swych amerykańskich prekursorów, takich jak William James, John Dewey, a przede wszystkim George Mead. Wspierają.c się na Mea.r~·

10

Tamże,

11

Analizę

-

s. 339. funkcjonalizmu przeprowadza Piotr Sztompka m.in. w pracy Statyczna i dyna. miczna wersja funkcjonalizmu, "Studia Socjologiczne", 1969, nr 4. Pełny wykład i krytykę teorii funkcjonalno-strukturalnej przedstawia J. H. Turner (dz. cyt., s. 75-180).

TEORIA INTERAKCJONIZMU SYMBOLICZNEGO

63

da koncepcji jaźni i interakcji jego następcy i zwolennicy poszli jednak w różnych kierunkach w wyjaśnianiu społecznego działania, a przede wszystkim w wyjaśnieniach zjawiska organizacji społecznej, grupy społecznej czy społe­ czeństwa, a w takich właśnie kierunkach problematyka działania zbiorowego w teorii Meada była rozważana. W związku z tym poglądy przedstawicieli tej orientacji na temat grupy społecznej w socjologii musiały uwzględnić istniejące między nimi różnice. Wystąpiły one szczególnie między tzw. szkołą chicago w.ską, reprezen!2:F"J!!l:~J>rzez Herberta Blumera, a szkołą lowa, -rePrezentow~ą przez-M~f~da Kuhn-;:~-~~aZ w teorii roli, reprezento~~ej przez Roberta Parka! Erriesta-W:-B~rgessa, a następnie przez wielu dalszych kontynuatorów. Jednakże rdzeń poglądów tych trzech suborientacji jest wspólny. Jest nim koncepcja interakcji w ujęciu Meada i jego wizja "organizacji społecznej" jako "zorganizowanej" działalności wielu podmiotów - jednostek odnoszonych do "uogólnionego innego", w której jednostki wzajemnie przystosowują się i wzajemnie współdziałają. Rzeczywistość społeczna sprowadza się - w ujęciu interakcjonizmu symbolicznego - do wzajemnych oddziaływań czy działań między jednostkami jako suwerennymi podmiotami tych czynności. Tym, co rzeczywiście istnieje, są jednostki ludzkie, działające i oddziałujące na siebie za pomocą symboli. lnte~akcja symboliczna jest elementarnym faktem społecznym i z pomocą tej kategorii pojęciowej można dopiero wyjaśnić inne formy czy rodzaje zjawisk społecznych. Interakcja w ujęciu interakcjonizmu symboliczneg() oznacza - pisze Elżbieta Hałas - przede wszystkim t~e społeczne działanie, gdy dwie osoby oddziału­ ją na siebi~_ za pośrednictwem kOI~lU~ik~~ji, I11odyfiku.;ąc-nawzaje~ :5v,roje za5~_~~~ię-, Ludzie nie reagują Qak to ujmuje beh~wioryzm), ale interpret~ją, definiują nawzajem swoje~ziałania. Interakcja więc ma charakter symboliczny, ponieważ polega na wymianie przekazów komunikacyjnych między uczestnikami występującymi na zmianę w roli ich nadawców i odbiorców 12 • Trafnie jednak podkreśla E. Hałas, że pojęcie działania "komunikacji symbolicznej", symboli werbalnych, języka czy symboli niewerbalnych, gestów, znaków, dźwięków itp., za pomocą których dopiero owo wzajemne działanie zachodzi - jest istotnym założeniem teorii interakcjonizmu. Drugi ważny element w interakcjonistycznej koncepcji ludzkiego działania stanowrzało:żenle, i~jednost­ ka nie odtwarza zachowań czy działań według pewnych ;zorów, ale konstruuje działanie, jest twórcą, kreuje działanie, interpretuje zachowanie partnera,

12 ~ H a ł a s, Symboliczny interakcjonizm - wielość orientacji a podstawy jedności perspektywy, "Studia Socjologiczne", 1961, nr 4, s. 111.

64

TEORIE GRUPY

SPOŁECZNEJ

wchodzi w jego rolę i na podstawie role-taking podejmuje odpowiednie działa­ nie, dokonuj~c ci~gle tzw. definicji sytuacji, w jakiej działa, jednostka bowiem jest świadoma siebie, posiada jaźń (selj), dokonuje wyborów. Jednakże w teorii interakcjonizmu symbolicznego występuj~ różnice w pogl~ach między jej klasycznymi przedstawicielami. Herbert Blumer, uważający siebie za wiernego kontynuatora Georga'a Meada i twórcę interakcjonizmu symbolicznego, określaj~c swoje stanowisko zaczyna od wytłumaczenia dw6ch punktów wyjścia swej teorii. Zdaniem Blumera założenia te nie są w ogóle właściwie rozumiane albo s~ niekonsekwentnie uwzględniane w analizach życia społecznego ludzi. Pierwsze z nich to założenie przez Meada, że człowiek jest wyposażony w jaźń, a więc mechanizm, który pozwala jednostce ludzkiej traktować siebie jako przedmiot; mechanizm, dzięki któremu jednostka ma zdolność udzielania sobie rad, wskazywania sobie zachowań i podejmowania decyzji. Drugie zał'ożenie głosi, że ludzkie działanie, czyli interakcja, jest symboliczne i zachodzi za pomoq symboli, stosowanych przez' partnerów interakcji. Interakcja jest konstruowana. Jaźń bowiem nie jest ukła­ dem, strukturą, ale nieprzerwanym procesem, "w którym istota ludzka postrzega rzeczy, ocenia je, nadaje im znaczenie, po czym na tej podstawie podejmuje decyzję działania [ .. .]. Zachowanie ludzkie nie jest zatem rezultatem sił takich-.] jak naciski środowiskowe, bodźce, motywy, postawy czy idee, lecz jest wynikiem sposobu, w jaki interpretuje i poczyna sobie z nimi w działaniu, które konstruuj e" 13 • -'Wdals'zym wyjaśnieniu Blumer wyznaje, że w jego interpretacji dwa założe­ nia teorii Meada obejmują po pierwsze tezę, iż społeczeństwo ludzkie składa się z jednostek posiadaj~cych jaźń, oraz po drugie, że indywidualne działanie jest konstrukcją, a nie prostym wyzwoleniem reakcji. Zachodzi pytanie, jak według Blumera dochodzi do zbiorowego działania, do jakiejś organizacji społecznej, do społeczeństwa, skoro rzeczywistość społecz­ na składa się z różnego rodzaju autonomicznych interakcji i do tego jeszcze zmiennych, zawsze na nowo konstruowanych. Blumer wyjaśnia, że interakcje dokonują się w kontekście społecznym. Odwołuje się do pogl~du Meada i tłumaczy, że jednostka przystosowuje swoje działanie niejako dwukrotnie: raz w stosunku do drugiego partnera, a następnie do innych, do tzw. uogólnionego innego, postrzega, interpretuje działania innych i przystosowuje swoje działanie. Myśl tę Blumer powtarza wielokrotnie. 13 H. B l u m e r, Społeczeństwo jako symboliczna interakcja, [w:] Kryzys i schizma. Antyscjentystyczne tendencje w socjologii współczesnej, wybór i wstęp E. Mokrzycki, Warszawa 1984,

s. 75-76.

TEORIA INTERAKCJONIZMU SYMBOLICZNEGO

65

Przytoczmy dla przykładu jedno stwierdzenie:(L.,J grupa lub działanie zbiorowe polega na wzajemnym dostosowaniu indywidualnych działań, w których/ ludzie interpretuj~ i uwzględniaj~ nawzajem swoje poczynania [ ...]"~ Blumer polemizuje z teoriami socjologicznymi, które odwołuj~ S1ę - jak pisze - do 'czynników psychologicznych (np. postaw) czy też do czynników społecznych (np. wartości, społecznej struktury, kultury, systemu społecznego) w tłumaczeniu ludzkiego działania i przeciwstawia tym poglą.dom interakcjonizm symboliczny. "W ujęciu symbolicznej interakcji działanie społeczne lokowane jest w działają.cych istotach ludzkich, które dostosowują. nawzajem swoje poczynania w procesie interpretacji; działanie grupowe jest zbiorowym zachowaniem się owych ludzi" 15. W innym miejscu oskarża szczególnie koncepcje funkcjonalno-strukturalne grupy społecznej stwierdzają.c: "Koncepcje te nie traktują. życia grupowego czy grupowego działania jako składają.cego się ze zbiorowych zharmonizowanych poczynań istot ludzkich, usiłują.cych radzić sobie z własnym życiem"16. T ak więc zjawisko społecznej organizacji, grupy czy ~połeczeństwa sprowadzałoby się do podobieństwa interakcji oraz do wzajemnego dostosowania się czy zharmonizowania interakcji wykonywanych przez wielu ludzi, ale też i do pewnej powtarzalności interakcji wykonywanych według pewnych wzorów. Pisze bowiem Blumer: "Większość sytuacji, z jakimi mają. do czynienia ludzie w danym społeczeństwie, jest przez nich definiowana czy »strukturalizowana« w podobny sposób. W procesie uprzednich interakcji zdobyli oni i rozwinęli wspólne rozumienie czy definicje, że ludzie działają. podobnie [... ]"17. To podobieństwo i powtarzalność interakcji - broni się Blumer - nie oznacza, że jednostki nie dokonują. interpretacji, definicji sytuacji itd. i że są. one mechanicznie powtarzane według pewnego wzorca. Jednostka - zapewnia Blumer musi zawsze dokonywać interpretacji zachowań partnera, gdyż interakcja jest procesem i pewne mechanizmy działania muszą. zachodzić. Nadto jednostki mogą. i wnoszą. nowe elementy do interakcji albo też podejmują. zupełnie nowe działania twórcze, dotychczas nie występują.ce, stanowią.ce zmianę społeczną.. Cią.gle jednak jawią. się wą.tpliwości, w jaki sposób te podobne, powtarzane czy dostosowują.ce się wzajemnie działania jednostek tworzą. organizację społeczną., tworzą. grupę społeczną. Na to odpowiada Blumer, że podmiotami

?

14

Tamże,

s. s. Tamże, s. Tamże, s.

15 Tamże, 16 17

76. 78. 79. 81.

66

TEORIE GRUPY

działania

SPOŁECZNEJ

,,[ ... ] mog q być pojedynczy ludzie, zbiorowości, których członkowie razem we wspólnym dqżeniu, lub organizacje działajqce w imieniu swoich wyborców [ ... ]"18. Może niq być - czytamy w innym miejscu - grupa zabawowa, misjonarska, stowarzyszenie zawodowe, rodzina, szkoła, kościół, firma handlowa itd., ale zawsze jednostki te działajq jako podmioty interakcji. Interakcjonizm symboliczny ,,[ ... ] uwzględnia - stwierdza Blumer - obecność organizacji w społeczeństwie i uznaje jej znaczenie. Ujmuje jq jednak w sposób odmienny. Różnica dotyczy dwu kwestii. Po pierwsze, z punktu widzenia symbolicznej interakcji organizacja społeczna - choć wyznacza ramy, w których przebiega działanie grupowe - działania owego nie determinuje. Po drugie, organizacja taka i zachodzqce w niej zmiany Sq rezultatem poczynań podmiotów działania, nie zaś pochodnq »sił«, które tych poczynań nie uwzględnia­ jq [... ]"19. T ak więc wszelka organizacja - z perspektywy symbolicznego interakcjonizmu - sprowadza się do tego, że stanowi "ramę", w której jednostki działaj q i która kształtuje "sytuacje", w jakich jednostki działajq. Wszystkie te wywody nie wyjaśniajq jednak, co się składa na oWq ramę, czym Sq grupy społeczne, jak powstajq, jaka jest ich struktura, jak działaj q jako podmioty życia społecznego, co ludzi zespala w różne rodzaje grup społecznych. Sprawa owa komplikuje się szczególnie wtedy, gdy przechodzimy do analizy wielkich struktur społecz­ nych, takich jak państwo, naród, partie polityczne, wielkie zrzeszenia i zwiqzki. Od tej wersji interakcjonizmu symbolicznego odbiegajq poglqdy Manfreda Kuhna. Jonathan H. Turner przeprowadził względnie naj pełniejszą analizę interakcjonizmu symbolicznego, a w tym konfrontację poglqdów Herberta Blumera i Manfreda Kuhna20 • Najogólniej ujmuj~c, poglqdy Kuhna Sq bardziej "ustrukturalizowane". Ta odrębność zaznacza się już przy interpretowaniu Meadowskiej koncepcji jaźni, a następnie przy interpretacji koncepcji osobowości. Kuhn zwraca uwagę, iż jaźń nie może być traktowana jako proces niestabilny, który kształtuje się w drodze socjalizacji i obejmuje podstawowy zespół znaczeń i postaw jednostki wobec siebie. Dzięki temu jednostka definiuje sytuację i ocenia zjawiska w pewien "ukierunkowany" sposób. Jej działania charakteryzuje pewna ciqgłość i zarazem przewidywalność. Trwały rdzeń jaźni w działaj q

18 Tamże,

s. 80. s. 83. Por. T u r n e r, dz. cyt., s. 395-417.

19 Tamże, 20

TEORIA INTERAKCJONIZMU SYMBOLICZNEGO

67

praktyce "wyznacza" jednostce zakres obiektów i działań, wchodzących w jej doświadczany świat, a nawet determinuje działania jednostki. Pogląd na jaźń i osobowość rzutuje na odmienne ujmowanie interakcji. Nie jest ona zawsze konstruowana na nowo. Wiele interakcji bowiem podlega trwałemu ich wykonywaniu. Powtarzanie interakcji powoduje, że utrwalają się pewne wzory ich wykonywania. Podobnie powtarzają się też sytuacje społecz­ ne i definicje sytuacji, jakich jednostka dokonuje. W tych warunkach interpretowanie i przejmowanie roli odbywa się w sposób względnie utarty, a nie w sposób zawsze innowacyjny. Następnie Manfred Kuhn inaczej postrzega świat społeczny. Wprowadza przede wszystkim pojęcie pozycji społecznej. Jednostki ludzkie jako podmioty życia społecznego nie pozostają w jakiejś bezkształtnej masie, ale - przeciwnie - są ze sobą powi~ane. Tymi ogniwami zespalającymi są pozycje społeczne. Kuhn nie wyjaśnia jednak, skąd biory, się pozycje społeczne, jak i dlaczego dochodzi do ich powstawania. Jednostki zajmujące określone pozycje tworzy, różne układy sytuacji, w których partnerzy interakcji spodziewaj y, się wzajemnie określonych działań. Pozycje społeczne bowiem określają wzajemne uprawnienia i obowi~ki, jakie danej pozycji czy danemu rodzajowi pozycji przysługujy, w stosunku do innych. W ten sposób powstają "struktury społeczne", czyli utrwalone i uregulowane stosunki wiążące pewne zespoły osób. Te struktury społeczne (Kuhn podobnie jak inni interakcjoniści nie stosuje terminów "grupy społeczne", "zbiorowość") są względnie stabilne i nie znajdują się w stanie permanentnej zmiany, jak to utrzymuje Herbert Blumer. Nadto struktury społeczne, jako utrwalone wzory interakcji, wywieraj y, wpływ, naciski na jednostkę podejmującą czynności w ramach danego unormowanego modelu interakcji. Manfred Kuhn jest przeciwny wizji świata społecznego Herberta Blumera jako wizji świata indeterministycznego, w którym podmioty ludzkie działają w sposób spontaniczny, .podejmują interakcje w sposób autonomiczny, a ich działania nie są unormowane przyczynowo. Taka wizja świata autonomicznie i spontanicznie działających jednostek, dokonujących nieustannie jakichś "wolnych wyborów", w których brak wzajemnych zależności między ludźmi i przyczynowych uwarunkowań ich działań, jest zdaniem Kuhna nie do przyję­ cia. Wprawdzie - stwierdza Kuhn - niedorozwój technik badawczych nie pozwala odkrywać przyczynowości w działaniach ludzkich, ale jest to związane tylko z obecnym stanem socjologii.

68

TEORIE GRUPY

SPOŁECZNEJ

Trzeci odłam interakcjonizmu symbolicznego czy też jego syntezę stanowi teoria roli, reprezentowana przez Ralpha H. Turnera21 . Turner wychodzi od podstawowych koncepcji Meada dotycz~cych jaźni, interakcji i organizacji społecznej jako rezultatu interakcji. Pojęcie "organizacji społecznej" jest stosowane w znaczeniu naj ogólniejszym, oznaczaj~cym powi~zanie pewnej liczby osób trwałymi interakcjami. Jaźń - zgodnie z koncepcją Meada - jest ujmowana jako samoświadomość siebie jednostek, czyli zdolność do definiowania siebie i autonomicznego działa­ nia. Działania społeczne jednostki stanowi~ interakcje, składające się z wzajemnie zorientowanych na siebie czynności partnerów interakcji. Do tych kategorii pojęciowych wprowadza Turner jeszcze pojęcie roli, które miało umożliwić rozwinięcie interakcjonizmu symbolicznego jako pełnej teorii socjologicznej. Aby przedstawić interakcjonistyczną koncepcję roli, Ralph Turner wychodzi od krytyki funkcjonalno-strukturalnej teorii roli, głos~cej, że życie społeczne jest ustrukturalizowane w postaci pozycji społecznych, jakie jednostki zajmuj~, i wypływaj~cych z nich normatywnie określonych ról, jakie mają wykonać. Te role wyznaczają, determinują zachowania jednostki. Role społeczne bowiem w ujęciu strukturalnym stanowi~ normatywne modele zachowań, przypisane do pozycji. Organizacja społeczna z kolei sprowadza się - w ujęciu strukturalnym - do siatek odpowiednio sobie przypor~dkowanych pozycji społecznych. Ralph Turner zarzuca funkcjonalistom i strukturalistom błędne pojmowanie interakcji. Działanie ludzkie - wyjaśnia Turner - nie polega na wykonywaniu czynności według ustalonych wzorów i wi~ż~cych norm, ale ma charakter twórczy i polega na konstruowaniu postępowania, działań w interakcji, a nawet konstruowaniu roli. Według interakcjonizmu - wyjaśnia dalej Turner - jednostka podejmuj~c interakcję komunikuje partnerowi o swym działaniu (za pomog symboli, gestów, słowa, dźwięku itp.), przedstawia sw~ tożsamość, określa sw~ rolę. Ponieważ inni, a w tym partner, też pełni~ role, inicjuj~cy interakcję stara się odczytać symbole emitowane przez partnera, stara się ustalić treść jego działań i jego rolę. Ustalenie roli przez obu autorów interakcji jest złożon~ operacją myślow~ i polega na ułożeniu sobie pewnej całości z pojedynczych i szczegółowych czynności partnera, pozwalaj~ce przewidzieć reakcję partnera. Takie wzajemne rozpoznawanie trwa. Podmiot inicjujący nie jest pewny swego rozpoznania roli partnera i odwrotnie. Dokonuje przeto sprawdzenia. Podobnie postępuje też drugi partner interakcji. Ta wzajemna interpre21 Por. R. H. T u r n er, SociaIRoles:SociologicaIAspects, [w:]/nternationaIEncyclopedia oj the Social Sciences, New York 1968. Szczeg6łowe om6wienie pogl~d6w J. H. Turnera wraz z ob5zern~ bibliografi~ znajdujemy w cytowanej k5i~żce J. H. Turnera (5. 442-465).

FLORIANA ZNANIECKIEGO TEORIA GRUPY

SPOŁECZNEJ

69

tacja zachowań i potwierdzenie trafności określenia roli jest istotnym elementem interakcji. W ten sposób dokonuje się tzw. przyjmowanie roli. Przyjmowanie roli przez działaj~cego ,,[ ... ] oznacza organizowanie zachowań partnera w spójn~ całość [... ]" - wyjaśnia Elżbieta Hałas 22 . Interakcja więc nie jest odgrywaniem roli według pewnych wzorów czy schematów. Polega natomiast na wzajemnym rozpoznawaniu, interpretacji zachowań i ich dostosowaniu czy wzajemnej modyfikacji. Rola tworzy się w toku interakcji. Chociaż interakcjonizm odrzuca funkcjonalno-strukturaln~ koncepcję roli jako normatywnie określonych działań, nie neguje jednak powtarzalności interakcji, nie neguje też utrwalonych znaczeń, wykraczających poza konkretn~ sytuację. "Przyjmuje - pisze E. Hałas - kulturowe znaczenie ról, jako zewnętrznych wobec działania. Nie s~ to jednak normatywne oczekiwania, lecz kategorie poznawcze [... ]"23. O ile w koncepcji strukturalnej rola jest określo­ na w kategoriach norm, to w koncepcji interakcyjnej rola ujmowana jest w kategoriach typów działań całościowo ujętych (np. katolika, ojca, pracodawcy). Nadto treść roli jest dopiero wypełniana w konkretnej interakcji. Grupy społeczne określane jako struktury społeczne stanowi~ więc sieci stosunków między rolami.

FLORIANA ZNANIECKIEGO TEORIA GRUPY SPOŁECZNEJ

Don Martindale wyodrębnia wśród ogólnych orientacji w socjologii kierunek socjologiczny, który nazywa teori~ działania społecznego (social-action theory)24. Wśród głównych twórców tego kierunku wymienia Maxa Webera, Thorsteina B. Veblena oraz Roberta M. McIvera. Wśród ich następców, zwolenników umieszcza Karla Mannheima, następnie trzech "przejściowych" przedstawicieli, zaliczaj~c do nich Floriana Znanieckiego, Talcotta Parsonsa i Roberta Mertona, którzy opuścili swe teoretyczne stanowiska, a właściwie je poszerzyli o teorię funkcjonalną (Parsons, Merton) lub interakcjonizmu symbolicznego (Znaniecki). Wytyczon~ drog~ poszli później William H. Whyte, David Riesman, Charles W right Mills.

H a ł a s, dz. cyt., s. 176. s. 174. 24 D o n M a r t i n d a l e, 7he Nature and Types ol Sociological 7heories, London 197rf. s. 376 i n. 22

23 Tamże,

70

TEORIE GRUPY

SPOŁECZNEJ

Wspólnym paradygmatem tej teorii jest koncepcja osoby społecznej jako podmiotu i twórcy życia społecznego oraz koncepcja działania społecznego (social action) jako podstawowej treści życia społecznego i jednostki obserwacji naukowej. Najpełniej i w sposób znaczący koncepcję działania społecznego - i w związku z tym teorię grupy społecznej - rozwinął Florian Znaniecki, dlatego też odwołamy się do jego poglądów. Koncepcja grupy społecznej w ujęciu Znanieckiego rozwiązuje niejasności wysuwane przez krytyków teorii funkcjonalnej i interakcyjnej. Znanieckiego teoria grupy społecznej związana jest z założeniami dotyczący­ mi pojmowania rzeczywistości społecznej i sposobu jej badania. W swym systemie socjologii, określając właściwości świata kultury, a w tym świata społeczne­ go, w przeciwieństwie do świata przyrody, natury, Znaniecki posłużył się pojęciem "współczynnika humanistycznego", wyjaśniając, że właściwością świa­ ta kultury jest to, iż jest ona zawsze "czyjaś", że jest taka obiektywnie, jaka jest w doświadczeniu i działaniu ludzi. Rzeczywistość społeczna jako część rzeczywistości kultury jest tworzona przez ludzi, istoty świadome i aktywne, i każde zjawisko kultury, a w tym zjawisko społeczne, musi być ujmowane w znaczeniach, jakie nadają im ludzie i jak ich doświadczają w swych działaniach. Działania społeczne zaś są to świadome czynności ludzkie, mające znaczenie i skierowane do wartości społecznych, którymi są inni ludzie jako uczestnicy współżycia społecznego. Wartości w ogóle określał Znaniecki jako aktualne lub potencjalne przedmioty czynności. W obrębie rzeczywistości społecznej Znaniecki wyróżniał cztery kategorie zjawisk społecznych. Nazywał je "dynamicznymi układami społecznymi" bądź odosobnionymi rodzajami układów społecznych. Wyodrębnienie tych układów społecznych oparł Znaniecki na sposobie, w jakim występują w nich połączenia czynności i wartości. W obrębie zjawisk społecznych wyróżniał więc działania społeczne, stosunki społeczne, indywiduum społeczne (określane też jako osoba społeczna) i grupy społeczne. W późniejszych pracach stosował również pojęcie "społeczeństwo" dla określenia kompleksów grup społecznych podporządkowa­ nych określonej grupie nadrzędnej (np. społeczeństwo państwowe, społeczeń­ stwo narodowe, społeczeństwo kościelne itp.). Grupa społeczna jest - według Znanieckiego - najbardziej złożonym ukła­ dem społecznym i nie można tego tworu społecznego rozłożyć i zredukować do czynności społecznych, gdyż grupa społeczna jest powiązaniem stosunkami społecznymi osób wokół wspólnych wartości, do których osoby te jako całość dążą. "Przy analizie grupy - przestrzegał Znaniecki we Wstępie do socjologii, wydanym w r. 1922 - oczywiście przyjąć musimy humanistyczny punkt wiświadomego

FLORIANA ZNANIECKIEGO TEORIA GRUPY

SPOŁECZNEJ

71

dzenia, pamiętając o tym, że grupa jest tym, czym jest w świadomości społecz­ nej jednostek i zbiorowości, a nie tym, co w niej dostrzegać może obserwator zapominający o współczynniku humanistycznym i patrzący na nią tak, jak patrzy na przyrodę nieorganiczną lub organiczną [ ... ]"25. Przyjęcie współczynnika humanistycznego w badaniach zjawisk kultury, zjawisk społecznych przesądza o poglądach Znanieckiego na grupy społeczne. 'Grupy społeczne bowiem istniej~ o tyle, o ile istnieją w doświadczeniu i działa­ 'nl~Tudzi. Ludzie muszą mieć świadomość grupo~. "Grupą społeczną; - pisał Lri'i:ii'ileCki w swej Socjologii wychowania, wydanej w r. 1928 - nazywamy każde zrzeszenie ludzi,_ kt~J~i~~o!?ości samych_1]'chJ~~zi stanowi pewne-go rodzaju odrębną cało~ć~~yl~:_~~lL!.ę.r.mi!1Q!Q&iiMz.as.~~!pE-.iCi~ej z wzoru ~ -ilif:t~n układ odosobnior:x L. .. ]"26. Nieco dalej wyjaśnia Znanie.---........,.--:c--..-_. . _.--..".",.......,.... . . . . cKi, iż "[ ... ] grupa istmeje .erz~de wszyst~!n.p.g.ęł:.l2J. ż.~ei czt9!lls.~~~.,,~~_~~: .. ją ją za is~~f-i.~_Oą.c!?i_ęl~ą!~~e~~!y.j~~ "i!ił@sek.naJeży do oiej przede wszystkim przez to,że }_!?:I.!L.9.dnos~,,~J~Q~ill'EŁ jaKo'członkowiers:u;erg~py,. y; .()9różgięniu.Jld.nieczł.ook6~.:~L.] Jo jest illeZbęOrla;-naJ~stot~~;;"':-'p~dk;~ślał Znaniecki - ~ gru~o układu oOosobmonego; Cfo tej treści dołą~aj_ą,s~ti~nak ~~ws~~I.!ne, in~ncjonalne wspólneOośw~~~Qi~=~nnoTci, i ze względu na nie. 'Y~~ygki.~~..Ea wy~'Odręb-na-eałoś{;:'konkretne'go'swiataT;-dZ~~gol nie~tóre jedno;;;-----------"---~----------------

_~

,-".....".".--""'> •. '."'.~ •• ---..,,r ..... -""'- t~~'~

,..-

'

kiprzynależ~_A() .Ili.ej..ione....uie_L~"27. ". -'j~t~Ie~ie świadomości grupowej traktował Znaniecki jako definicję grupy ujmowanej w płaszczyźnie ludzkiego doświadczenia. ~~łe~ bo~~ ma "ist~tność ponadin~j~doświadczańa .przez cz~t.tk~~~iY,

JaK-io~~~~ g~,P~Q_~P~. ~m~~~~~~_.sE9~ę~Z~~~_~-:'"

ŚWladómosc grupowa w UjęCiU Znanieckiego o.uJe w doswiadczemu Jednostki poczucie przynależenia, uczestnictwa, a przede wszystkim odrębności danej grupy (rodziny, narodu, zrzeszenia) w stosunku do innych grup. Świadomość .1 . odrębności grupy jako pewnej całości musi istnieć przynajmniej u niektórych CI członków danej grupy28. Świadomość ta charakteryzuje się bowiem różnym stopniem intensywności, wytwarza się zaś pod wpływem czynników zewnętrz­ nych, a przede wszystkim wewnętrznych, tj. zależy od zainicjowania i rozwoju współdziałania między członkami danego zbioru ludzi.

25 26

27 28

F. Z n a n i e c k i, Wstęp do socjologii, Warszawa 19882, s. 309. T e n ż e, Socjologia wychowania, t. 1, Warszawa 1973 9 , s. 38. Tamże, s. 40-4 L Tamże, s. 39.

TEORIE GRUPY

72

SPOŁECZNEJ

Grupa społeczna istnieje w sferze doświadczenia jako świadomość grupowa, istnieje w sferze działania. W sferze działania istnieje zaś dzięki rolom społecznym, pełnionym przez jednostki jako członków grupy. Gdyby te role społeczne nie były spełniane, grupa społeczna nie istniałaby jako odrębny podmiot życia zbiorowego. "Prawie każda jednostka - pisał Znaniecki - bior~ca udział w działalności, powołuj~cej do życia grupę społeczn~, staje się również - jako członek grupy - części~ samego wytworu. Co to znaczy? Socjologowie współcześni wiedz~, że członek grupy - odpowiada Znaniecki na to zadane przez siebie pytanie - to nie konkretna jednostka w całokształcie swej biograficznej egzystencji. Według słów Parka i Burgessa być członkiem grupy, to być szczególnym rodzajem osoby, wykonywać szczególny rodzaj roli społecznej. Każda konkretna jednostka wykonuje w ci~gu swego życia szereg ról społecz­ nych"29. Rola społeczna - w ujęciu Znanieckiego - może być określona jako cało­ gdyż

ks~ów", któ~~nia'· spo~a.S1ę~ostkr·ktąg

śpołeczny, na podstawie s~a!~~1.!LEJU d~ednostka zajmuJe, czy l"C o ształtu 'Uprawnien»d~ego statusu {stano;"isk~ Po~Y~Jifp-;'zyp!Sanych. Krąg społeczny obejrntije-zesp6n~d-;r(k~~g pacjentów, klientów, krąg rodi1ny), którzy s~ powi~ani określonymi stosunkami z daną pozycją - statusem i mają okreś­ lone wyobrażenie o modelu roli osoby, według którego dana rola winna być wykonywana. GruP.3..społeczna jest pewnego rodzaju kompleksem czy systemem ról społecznych, sE~!1i~li przez .r6zD&kat~g9FieJerci{Qii~o:w:-;~Śledząqmszczegól­ ~-e--przyp~dki procesów kształtowania się grup i porównuj~c te procesy - pisze Znaniecki - stwierdzamy, że grupa jest »twórczą syntezą« ról osobC?~ych. Jest ona ponadosoboWYą}._sY,steme~, ~a~()~~n jziałań,~sR~!~Y..~5:~Q1!l~PY i obejmującym te wszystkie wart.o.ś