Revista Pleroma nr.3 2006 [PDF]

Zitiervorschau

[Plērōma anul VIII nr. 3 (2006) 7-20]

GENEZA 2:24 ÎN NOUL TESTAMENT 1 Prof. univ. dr. Hans Klein

Introducere Însemnătatea Bibliei pentru societatea modernă este în mare măsură o problemă de interpretare a ei. Aceasta, datorită faptului că Scriptura nu este o carte modernă, ci o operă născută de-a lungul multor secole, o carte care a fost de folos oamenilor în circumstanţe foarte diferite, ajutându-i să se orienteze conform voii lui Dumnezeu. Cercetătorii Bibliei au arătat, de-a lungul ultimelor două secole de la Iluminism încoace, cât de dramatice au fost unele circumstanţe pentru autorii Bibliei şi cum au încercat ei să actualizeze texte vechi pentru situaţii diferite. Aceste aserţiuni ar putea stârni în mintea cititorului ideea că pentru mine Sfânta Scriptură nu este altceva decât o carte obişnuită, desigur din timpuri străvechi, şi că aş nega, prin urmare, inspiraţia verbală. Nu este aşa. Rămân un adept al inspiraţiei verbale, dar înţeleg inspiraţia verbală ca pe un mesaj al Sfântului Duh pentru un timp anumit, în circumstanţe clar definite, pentru un grup relativ numeros de ascultători - în general, poporul lui Dumnezeu. Este datoria noastră să scoatem la iveală modul în care autorii au vorbit ascultătorilor lor, comunicându-le Cuvântul lui Dumnezeu în situaţia lor particulară. Textele vechi au fost mereu actualizate, de aceea, consider că sunt inspirate chiar şi 1 Deoarece tematica nu este pur exegetică, notele au fost reduse la strictul necesar.

Hans Klein

8

variantele textului, desigur pentru o comunitate restrânsă de credincioşi, pe o perioadă limitată. Doresc să explic ceea ce am formulat cu privire la un singur text – Gen. 2:24 - ascultând mesajul lui şi felul cum a fost înţeles de către Isus şi de către unii reprezentanţi ai creştinismului timpuriu.

2. Textul din Geneza 2:24 Gen. 2:24 este plasat în contextul istorisirii despre creaţia omului din Gen. 2. Autorul vrea să sublinieze faptul că soţul şi soţia sunt o singură entitate şi relatează modul în care Dumnezeu provoacă un somn adânc, comparabil cu o narcoză, peste omul deja creat, îi extrage o coastă şi, folosind-o ca schelet, o creează pe soţie ca pe un corespondent al omului. Omul o recunoaşte pe soţie ca parte a lui însuşi, astfel încât cu ea şi numai cu ea formează o unitate. Autorul menţionează: „De aceea va lăsa omul pe tatăl său şi pe mama sa şi se va lipi de soţia sa. Şi vor deveni un singur trup,“ ceea ce însemnă o singură entitate, un singur corp, un tot întreg nou. 2 Afirmaţia citată mai sus presupune ca soţul să lase casa părintească şi se mută în casa soţiei. O astfel de concepţie derivă probabil dintr-o epocă mai timpurie, care nu se mai regăseşte în scrierile VT. Numim această epocă cea a matriarhatului, unde femeia este dominantă în casa ei, în care urmează să se mute bărbatul. 3 În contextul istorisirii din Gen. 2, omul este deja persoana principală în cadrul familiei, femeia derivă din el, este Vezi H. Baltensweiler, Die Ehe im Neuen Testament. Exegetische Untersuchungen über Ehe, Ehelosigkeit und Ehescheindung, AThANT 52, Zürich/ Stuttgart 1967, p. 21. 3 Pentru o astfel de înţelegere posibilă vezi şi G. von Rad, Das erste Buch Mose, ATD 2-4, Göttingen 1949, p. 68. 2

Genesa 2:24 în Noul Testament

9

parte a lui şi împreună cu el formează un trup. Aici se poate observa că un text timpuriu intră într-un nou context, în care îşi găseşte o nouă interpretare, deoarece pentru textul din Gen. 2 matriarhatul nu mai este valabil. El menţionează în actuala formă doar că omul şi femeia formează împreună entitatea. Omul fără coastă nu mai este acelaşi ca cel cu coastă. Îi lipseşte o parte, pe care o va regăsi în femeie, care are această parte ca element constituent. Numai împreună formează pe omul creat anterior. Privind Vechiul Testament în ansamblul său, ne surprinde faptul că acest text nu mai este folosit nicăieri. În timpul Noului Testament, însă, el se regăseşte atât în gândirea rabinilor, 4 cât şi al iudeului elenist Filon. 5 Trebuie să presupunem deci că acest text a fost pentru poporul Israel bine cunoscut, înţeles de la sine, fără a avea nevoie de comentarii. El aparţine tradiţiei înţelepciunii, nu celei a prescripţiilor legale sau a profeţilor. Se poate ca el să fi fost prezentat la nunţi. În nici un caz el nu face acceptabilă poligamia, în forma în care o găsim la patriarhii VT sau la regii poporului Israel. Omul aparţine femeii şi femeia bărbatului, ambii fiind o singură entitate. Ideea posibilităţii ca un bărbat să aibă mai multe femei (astfel încât în această entitate să mai aibă loc şi o a treia persoană) nu îşi are locul, deci nici divorţul sau recăsătorirea. Copiii desigur îşi găsesc locul în familie, ei fiind rodul dragostei acestei entităţi, acestui singur trup. Ei nu formează cu părinţii un alt trup.

Vezi H. Strack/ P. Billerbeck, Kommentar zum Neuen Testament aus Talmud und Midrasch, vol. I, München, 1974, editia a 6-a, p. 802-803. 5 În Legile alegorice, leg all II 49, Filon interpretează textul nostru în mod alegoric şi susţine că el vorbeşte despre tânjirea omului după Dumnezeu. Flavius Josefus nu face referire în Antichităţile sale la versetul nostru. 4

Hans Klein

10

3. Textele din Noul Testament Versetul din Gen. 2:24 apare citat în trei texte din NT: Marcu 10:7; 1 Cor. 6:16 şi Efes. 5:30. Le vom analiza mai jos în amănunt. 3.1 Isus a folosit textul din Gen. 2:24 ca argument împotriva divorţului. Am arătat deja că reglementarea divorţului din Deut. 24:1 nu are nici o legătură cu Gen 2:24, ea fiind făcută fără a se ţine cont de Gen. 2:24. Totuşi, dacă cineva dintre cei care au transmis legea divorţului a făcut referire şi la Gen. 2:24, se poate să fi raţionat în felul următor: Gen. 2:24 reflectă o situaţie ideală. În viaţa de toate zilele nu se poate ţine cont întotdeauna de ea. Câteodată şi divorţul este necesar. Isus însă nu a admis raţionamente de acest fel, după cum ne arată textul din Marcu 10:2-9. 6 Întrebat fiind dacă divorţul este permis, Isus îi întreabă pe interlocutorii săi care este baza legală (10:3), iar atunci când i se spune (10:4), El constată că „Moise dă scris această poruncă din cauza împietririi inimilor voastre“ (10:5) şi face trimitere la ordinea de la Creaţie, şi implicit la principiul instituit în creaţie de Dumnezeu. El spune răspicat: „La începutul creaţiei Dumnezeu a făcut «parte bărbătească şi parte femeiasc㻓 (10:6) şi apoi 6 Vezi şi paralela din Matei 19:3-9. După cunoştinţele mele, textul din Marcu 10 este mai timpuriu, Matei depinzând de Marcu. Intenţia lui Isus în acest text cu referire la Gen. 2:24 este menţinută (vezi R. Bultmann, Geschichte der synoptischen tradition, Göttingen, 1961, ediţia a 5-a, pp. 25-52), dar formularea dezbaterii provine din comunitatea creştină iudeo-elenistică; vezi J. Gnilka, Das Evangelium nach Markus (Marcu 8:27-16:20), EKK II/2, Zürich, Einsiedeln Köln / Neukirchen Vluyn 1970, p. 70. Matei a restructurat şi reformulat pericopa.

Genesa 2:24 în Noul Testament

11

citează Gen. 2:24: „De aceea bărbatul va lăsa pe tatăl său şi pe mama sa şi se va lipi de soţia sa şi cei doi vor fi un singur trup“ (10:7-8a). De aici, Isus trage concluzia: „Aşa că nu mai sunt doi, ci sunt un singur trup“ (10:8b), şi mai departe: „Deci, ce a împreunat Dumnezeu, omul să nu despartă.“ (10:9). Prin urmare, din voinţa Creatorului, bărbatul şi femeia aparţin unul altuia. Devin o entitate („un trup“, în lb. greacă şi ebraică „o singură carne“), prin relaţia lor sexuală. Nu mai sunt doi, ci unul. De aceea, nu mai pot fi despărţiţi. Divorţul nu mai este posibil, pentru că cei doi au devenit unul. 3.2 Apostolul Pavel a folosit textul din Gen. 2:24 într-un context cu totul şi cu totul diferit. Acest verset nu se situează la apogeul argumentării, ca în Marcu 10, ci este folosit ca punct de sprijin pentru îndemnul pe care apostolul îl adresează creştinilor, de a se feri de desfrânare. După Pavel, desfrânarea nu este posibilă pentru creştin. În 1 Tes. 4:3 el spune: „Voia lui Dumnezeu este sfinţirea voastră şi să vă feriţi de desfrânare,“ iar în 1 Cor. 6:9-11 subliniază că un creştin a abandonat desfrânarea la botez, când a fost curăţit şi sfinţit. Pavel fundamentează mai departe această poziţie în 1 Cor. 6:12-20, probabil pe baza unei întrebări ipotetice a celor din Corint, dacă ţinem cont de cele spuse în 1 Cor. 6:9-11. Pentru a fi mai convingător, Pavel se foloseşte de cele spuse în Gen. 2:24: prin actul sexual, un bărbat constituie o entitate cu femeia. Unui creştin, spune Pavel, nu-i este îngăduit să devină o entitate cu o prostituată, deoarece creştinul este o entitate spirituală cu Domnul (1 Cor. 6:17). Pentru o înţelegere mai aprofundată este bine să analizăm mai atent concepţia lui Pavel, deoarece nu ne este foarte apropiată. Aşa cum înţeleg eu textul, punctul lui de plecare este poziţia

12

Hans Klein

corintenilor, potrivit cărora „Totul este permis“ (6:12) 7 . Cu alte cuvinte, corintenii îl întreabă pe Pavel dacă din formula: „Mâncărurile sunt pentru pântece şi pântecele pentru mâncăruri“ nu se poate deduce şi formula: „Desfrânare pentru trup şi trupul pentru desfrânare“ şi astfel să se proclame libertatea creştinului în domeniul desfrânării. Acestei concluzii Pavel îi răspunde: „Trupul nu este pentru desfrânare, ci pentru Domnul şi Domnul pentru trup“ (1 Cor. 6:13), deoarece Dumnezeu L-a înviat pe Domnul şi va învia şi pe creştini, şi anume în trup, cum menţionează 1 Cor. 15:35-45. Argumentaţia continuă cu o întrebare retorică, în care Pavel le aduce aminte corintenilor că trupurile lor sunt mădulare ale lui Hristos, şi, de aceea, nu pot fi mădulare ale unei prostituate (6:15). Domnul şi prostituata sunt puse în antiteză. Aşa cum Hristos are mădulare, astfel şi prostituata are mulţi bărbaţi ca mădulare, dat fiind că, în actul sexual, formează o entitate, un trup cu aceştia. Apostolul Pavel îşi susţine argumentaţia cu o parte din Gen. 2:24, fără a menţiona că citează un text biblic care spune că „cei doi vor fi un trup“. Probabil consideră că cei din Corint cunosc acest verset. Deja cu câteva cuvinte înaintea acestui citat Pavel a avut acest verset în minte folosind expresia „cine se lipeşte“ de prostituată, deoarece şi în Gen. 2:24 este vorba de „lipirea“ bărbatului de femeie. Şi în versetul următor continuă folosirea verbului „a se lipi“ (kolla/sqai) în fraza: „Cine se lipeşte de Domnul este un singur duh cu el“ (6:17). Remarcăm că apostolul Pavel se foloseşte de expresii religioase pentru a combate o concepţie libertină, pragmatică, nereligioasă. Corintenii se simt eliberaţi prin Hristos de vechile legături religioase păgâne. Astfel ei proclamă: „totul este permis“ Vezi W. Schrage, Der erste Brief an die Korinther (6:12-11:16), EKK VII/2, Solothurn und Düsseldorf/ Neukirchen Vluyn, 1995, p. 10.20-21.

7

Genesa 2:24 în Noul Testament

13

şi privesc şi actul sexual ca pe un fenomen secular, care nu are dea face nimic cu Hristos şi cu Dumnezeu, ci aparţine unui act al trupului, alături de mâncare şi băutură. Pavel însă nu îmbrăţişează această concepţie şi nu poate să vadă trupul în afara relaţiei cu Dumnezeu, deoarece şi trupul omului va învia. Dimpotrivă, desfrânarea este văzută ca un act păcătos al trupului, al unui trup care la un creştin este templul Sfântului Duh (6:19b) şi mădular al lui Hristos (6:15), care, pentru că aparţine Domnului, nu poate să aparţină şi unei prostituate. Punerea în antiteză a Domnului cu o prostituată a fost posibilă deoarece Pavel, conform tradiţiei VT, consideră că prostituata este o reprezentantă a unei zeităţi păgâne. Această concepţie i-a stat la îndemână apostolului, deoarece în Orientul Mijlociu exista prostituţia cultică şi în timpul NT. Din aceste motive, prostituţia şi închinarea la zeităţi sunt văzute ca foarte apropiate una de alta (1 Cor. 6:9, cf. 5:9-10). O argumentaţie foarte asemănătoare o găsim la Pavel în contextul problemei stârnite de participarea la jertfele închinate idolilor (1 Cor. 10:1920). 8 Acolo Pavel vorbeşte de imposibilitatea ca un creştin să participe la masa Domnului şi la masa demonilor. Pavel nu spune că ar exista demoni (acest lucru a fost menţionat şi în 8:5, unde a spus că există doar aşa-numiţi zei), dar consideră că existenta lor este dată prin slujire: „Ceea ce jertfesc [păgânii], demonilor jertfesc, nu Domnului“ (10:20). Acest punct de vedere este valabil şi pentru textul nostru (6:12-20). Elementul principal în relaţia cu prostituata este relaţia corporală şi spirituală cu ea, în urma căreia se creează o legătură strânsă. Totuşi, o astfel de legătură este inadmisibilă, deoarece prin 8

În acest context, găsim din nou proclamarea: „Totul este permis” vezi 10:23.

14

Hans Klein

ea devine imposibilă relaţia strânsă cu Hristos. Prostituata se află în opoziţie directă cu Hristos, după cum în VT Baal este antipodul lui Dumnezeu. Cu această precizare, excludem o înţelegere greşită a textului, şi anume cerinţa unei abstinenţe totale. Citind textul de la 1 Cor. 6:12-20, s-ar putea concluziona că fiecare relaţie sexuală între bărbat şi femeie este exclusă deoarece îndepărtează pe creştin de Domnul, cu care formează o entitate spirituală. Şi de aici s-ar putea argumenta: Dacă un bărbat formează o entitate cu o femeie, ceea ce contravine formării unei entităţii spirituale cu Domnul, atunci se interzice orice relaţie sexuală. În gândirea apostolului n-a existat această idee, de aceea nici nu se pot găsi elemente de combatere a unei asemenea înţelegeri în acest text. Dar privind 1 Cor. 7 putem să scoatem în evidenţă punctul de vedere al apostolului şi în această privinţă. 1 Cor. 7:14 spune: „Soţul necredincios este sfinţit prin soţia credincioasă, iar soţia necredincioasă este sfinţită prin fratele.“ Învăţătura apostolului se prezintă, aşadar, în felul următor: deoarece soţia şi soţul formează o unitate, partenerul credincios sfinţeşte pe cel necredincios. Şi dacă partea necredincioasă acceptă pe cea credincioasă, lucrurile sunt în ordine. Partea creştină este considerată ca fiind mai tare decât cea necredincioasă, deoarece se află de partea lui Dumnezeu şi trăieşte după voia Lui. Această putere acţionează asupra celeilalte părţi, astfel încât se produce o întrepătrundere a părţii necredincioase de către partea credincioasă. Atâta timp cât partea necredincioasă acceptă partea credincioasă, lucrurile merg spre bine. S-ar putea spune că acceptarea credinciosului de către necredincios este o credinţă parţială. De aceea este posibilă şi o legătură strânsă cu Domnul, partea credincioasă rămânând un duh cu Hristos, chiar şi acolo

Genesa 2:24 în Noul Testament

15

unde cei doi soţi formează un trup lumesc. Aceasta atâta timp cât partea necredincioasă nu vrea să fie o concurenţă pentru Hristos. În relaţia cu prostituata, acest lucru însă nu este posibil, deoarece prostituata, prin însuşi statutul ei, are mai mulţi bărbaţi ca mădulare şi astfel intră în competiţie cu Domnul. Ea întruchipează contrariul sfinţeniei. În relaţia sa cu prostituata, bărbatul se înstrăinează de Hristos şi nu are nici o şansă să conducă prostituata spre sfinţire, deoarece formează cu ea o entitate în timp redus. Ea nu-l acceptă în credinţa sa, ceea ce nici nu poate, deoarece credinţa se împotriveşte desfrânării. Rezultatul este că relaţia cu prostituata omoară credinţa. Argumentaţia lui Pavel din 1 Cor. 7 ne arată că apostolul are o înţelegere simplistă în ceea ce priveşte căsătoria. El tinde mai mult spre ascetism sexual. Punctul său forte este viziunea unei entităţi spirituale a omului cu Hristos, de aceea, pentru el, unitatea cu Domnul este mai importantă decât relaţia între soţi ca o entitate trupească. Dar el a înţeles că viaţa de căsnicie este o formă de trăire după voia Domnului. El exclude ca inacceptabilă doar relaţia cu prostituata. Şi în acest context Gen. 2:24 primeşte o accentuare nouă, într-un context destul de negativ. În scrierile lui Pavel, considerate autentice, acest verset nu este folosit în contextul ordinii de la Creaţie, ca în Gen. 2, sau al renunţării la divorţ, cum este interpretat de Isus. 3.3 În Epistola către efeseni (5:31) textul din Gen. 2:24 va fi citat într-un nou context. Se fundamentează cu el unitatea celor doi soţi din perspectiva comunităţii de iubire. Bărbatul este chemat la iubire fată de soţia lui (5:28). Lui i se spune că niciodată cineva nu îşi urăşte trupul său, dimpotrivă îl îngrijeşte (5:29). Astfel şi bărbatul este chemat să vadă în soţia sa o parte a trupului

16

Hans Klein

său şi s-o îngrijească. Comportarea cu soţia este concepută ca o comportare cu sine însuşi. În cadrul acestei argumentări însă se face permanent trimitere la relaţia dintre Biserică şi Hristos. 9 Această relaţie este pentru autorul epistolei cel puţin la fel de importantă ca relaţia soţilor. 10 Concepţia apostolului Pavel desfăşurată amănunţit în 1 Cor. 7 primeşte aici o nuanţă nouă. Înţelegerea căsătoriei este complet spiritualizată. Un divorţ al partenerilor în forma unei despărţiri de partea necredincioasă este de neconceput, altfel comparaţia cu relaţia dintre Biserică şi Hristos n-ar fi posibilă. Dar nici relaţia sexuală a partenerilor nu mai intră în discuţie, pentru că nu mai are însemnătate deosebită în cadrul acestui concept. Importanţă are numai dragostea, care este baza relaţiilor dintre parteneri. Modelul ascetic al lui Pavel, descris în 1 Cor. 7, a fost acceptat în aşa măsură, încât autorul îşi exprimă interesul numai faţă de relaţia spirituală a partenerilor. Relaţia sexuală este doar un rău admis. Dacă se vorbeşte în 5:29 de îngrijirea trupului (mai precis a cărnii) soţiei, autorul se gândeşte numai la grija bărbatului pentru soţie, la dragostea pentru ea, nu şi la actul sexual. Interpretarea textului din Gen. 2:24 este complet spiritualizată.

Tema are o istorie lungă, începând din VT, cu relatarea profetului Osea, care descrie relaţia lui Dumnezeu cu poporul Israel în termeni de soţ şi soţie (vezi Osea 2:4-22). 10 Vezi R. Schnackenburg, Der Brief an die Epheser, EKK X, Zürich Einsiedeln Köln / Neukirchen- Vluyn, 1982, p. 259-262. 9

Genesa 2:24 în Noul Testament

17

4. Rezultat Am văzut mai sus trei interpretări ale textului din Gen. 2:24 foarte diferite. De aici putem concluziona că un text biblic poate să vorbească într-o situaţie cu totul diferită de situaţia anterioară în care a fost conceput. Biblia a fost interpretată totdeauna pentru situaţiile concrete ale vremii respective, şi acest lucru ne încurajează să procedăm la fel. Nu este corect să căutăm în viaţa noastră situaţii corespunzătoare celor biblice, situaţii poate foarte marginale, pentru a pune în practică textele biblice, ci, din contră, suntem chemaţi să le interpretăm în aşa fel, încât să vorbească din nou, chiar şi în situaţii diferite. De aceea sunt sigur că textele biblice pot vorbi şi în situaţii absolut noi, în circumstanţe pe care nu le-au putut avea în vedere autorii textelor biblice, pentru că nu existau în acest mod. Desigur, aici se iveşte şi posibilitatea interpretării greşite a Bibliei, a folosirii textelor ei pentru fapte sau situaţii care nu corespund tendinţei generale a Bibliei sau a creştinismului. Împotriva unei astfel de practici Biblia nu se poate apăra; ea rămâne deschisă mai multor interpretări, dar acela care ştie să citească şi să asculte, va fi îndrumat astfel încât să poată face deosebirea dintre o interpretare tendenţioasă şi eronată şi una corespunzătoare spiritului general al Bibliei. Deosebirea spiritelor a fost totdeauna darul profeţilor, a acelora care ştiu să facă această deosebire. Faptul că patriarhii şi regii Israelului au trăit în poligamie a fost posibil din cauză că textul din Gen. 2:24 nu a fost văzut în relaţie cu viaţa lor. Acest lucru este valabil şi pentru legiferarea divorţului în Deut. 24:1. Această practică nu se datora reflecţiei asupra textului din Gen. 2:24, ci unei reglementări practice care nu ţinea cont de ordinea de la Creaţie ci, cum spunem noi astăzi, de

Hans Klein

18

situaţia unei creaţii căzute, sau, în cuvintele Mântuitorului, „din pricina împietririi inimilor voastre“. Gen. 2:24 rămâne un model pentru o viaţă binecuvântată, şi, din aceste motive, ar fi bine ca divorţul să fie abandonat. Apostolul Pavel a acceptat despărţirea partenerilor în cazul în care celălalt partener nu poate să-l accepte pe cel creştin, dar nu a permis o a doua căsătorie, dat fiind faptul că în acest caz entitatea dintre bărbat şi soţie nu mai este valabilă. 11 Epistola către Efeseni a mers şi mai departe, înţelegând căsătoria ca ilustraţie pentru lumea mântuită, pentru comuniunea dintre Hristos şi Biserică. Astfel, căsătoria a primit valoarea cea mai mare posibilă. Comuniunea soţilor este văzută ca o comuniune în iubire care nu poate fi despărţită, deoarece este simbolul comuniunii dintre Hristos şi Biserică.

5. Concluzii pentru lumea modernă În lumea modernă nu mai funcţionează idealul unei căsătorii pe viaţă. Uzând de libertatea lui, individul se împotriveşte unei legături pe viaţă. Totuşi, nu mi se pare corect să tragem concluzia, din ceea ce vedem, că este vorba de o schimbare În discuţiile care au urmat referatului s-a recurs la textul din Matei 19:9, arătându-se că Matei admite divorţul în cazul adulterului. După cum înţeleg eu acest text, el permite divorţul în acest caz, deoarece soţul sau soţia au format deja cu un alt partener o nouă entitate prin actul lor sexual. În acest caz divorţul este permis, pentru că dezbinarea este făcută. Cei doi care s-au împreunat în adulter sunt din acel moment un trup, o entitate. De aceea despărţirea este normală. Dar Matei probabil nu se gândeşte la posibilitatea unei noi căsătorii a soţului sau a soţiei înşelate. Ca şi Pavel, el pleacă de la prezumţia că despărţirea partenerilor este luată în serios, în aşa fel încât parterul rămâne singur şi astfel şi mai clar „un trup cu Domnul”. Din necesităţi de ordin practic, de-a lungul timpului, Biserica a luat, în această privinţă, hotărâri care se îndepărtează de concepţia Noului Testament.

11

Genesa 2:24 în Noul Testament

19

ireversibilă a mentalităţii. Individualismul nu trebuie neapărat să meargă înainte, fără cale de întoarcere, chiar dacă admitem că omul a evoluat în privinţa cunoaşterii de sine şi nu va da înapoi. Dar tendinţele se pot schimbă şi în lumea modernă. Cred că noi, creştinii, putem contribui mult la stabilitatea lumii moderne, dacă punem accent pe faptul că relaţia unică dintre soţ şi soţie este un izvor de binecuvântare pentru om şi, deopotrivă, pentru societate. Şi probabil facem şi mai mult pentru lume, dacă ne asumăm, la nivel lăuntric, cuvintele lui Isus despre căsătorie şi trăim corespunzător. Interpretarea spirituală a textului din Gen 2:24 în scrisoarea către Efeseni este concepută pentru oameni spirituali. Lumea modernă nu stimulează o astfel de viaţă spirituală. Acela care poate să trăiască viaţa de căsnicie după modelul spiritual descris în Efeseni 5 trebuie să-i mulţumească lui Dumnezeu pentru darul său specific, dar totodată ar face bine să-şi pună întrebarea dacă soţul sau soţia sa nu este pus(ă) într-o situaţie dificilă din cauza acestei concepţii privitoare la trăirea în căsnicie. În viaţa noastră de toate zilele relaţia sexuală are un rol cu mult mai însemnat decât în secolul întâi, şi pentru faptul că media abordează des, prea des, această temă. În acest context, trebuie spus însă că relaţia sexuală dintre soţi este un izvor de putere în direcţia menţinerii căsătoriei pe viaţă. Ar fi bine dacă am putea găsi echilibrul dintre viaţa spirituală şi relaţia sexuală corporală. Pentru un bărbat care vrea să trăiască după voia lui Dumnezeu nu este posibilă o relaţie cu o prostituată. Dacă ajunge la concluzia că sexualitatea sa este dominantă, se va căsători. Nu vom fi de acord cu o despărţire a soţilor în felul cum a acceptat-o apostolul Pavel, deoarece lumea noastră este predominant creştină, iar un partener care nu acceptă credinţa celuilalt este

20

Hans Klein

foarte rar. Desigur, din pricina „împietririi inimii“ se va ajunge uneori şi la divorţ, dar un asemenea pas nu poate fi acceptat de un credincios pentru un credincios. Această poziţie rămâne valabilă şi în cazul relaţiei cu o prostituată. Desigur, în lumea noastră căzută vor exista totdeauna abateri de la învăţătura creştină, inclusiv în privinţa domeniului sexualităţii. Există guverne care ajung să instituie case de prostituţie oferind ca argument igiena şi alte măsuri de control, însă un creştin care trăieşte după Evanghelie n-are ce căuta într-un astfel de loc. El rămâne „un duh cu Domnul“, cum spune Pavel în 1 Cor. 6:17, trăind singur sau căsătorit cu o singură femeie.

[Plērōma anul VIII nr. 3 (2006) 21-38]

ÎN CĂUTAREA ADEVĂRULUI

Dei Verbum o „perlă a Conciliului II din Vatican” Prof. univ. dr. Vladimir Petercă 1 „Studiul textelor sacre trebuie să fie sufletul teologiei!” (Dei Verbum 24).

1) Introducere Interpretarea Sfintei Scripturi are istoricul şi drumul său propriu în istorie, fiind de o importanţă fundamentală, aş spune chiar vitală, pentru credinţa şi speranţa noastră creştină. Totul se bazează pe un argument foarte simplu. Biblia este o carte care a fost concepută într-o altă cultură, foloseşte alte etaloane de gândire şi exprimare şi, în plus, este o carte care ne prezintă „poveşti” sau mai corect „relatări” ale unor fapte sau evenimente petrecute cândva în trecutul îndepărtat al istoriei. De la apariţia documentului conciliar Dei Verbum, care va face obiectul de studiu şi analiză al prezentei comunicări, s-au împlinit 40 de ani. Spune acest document minunat: „În cărţile sacre, Tatăl, care este în ceruri, iese cu multă iubire în întâmpinarea fiilor Săi şi vorbeşte cu ei. În cuvântul lui Dumnezeu se află atâta putere şi tărie, încât el constituie, pentru Biserică, sprijin şi forţă, iar pentru fiii Bisericii, tăria credinţei, hrană a sufletului, izvor curat şi nesecat al vieţii spirituale”2 . Într-adevăr, sunt cuvinte deosebite pe care Dei Verbum le are la adresa Sfintei Scripturi. Modul în care sunt 1 2

Rectorul Institutului Teologic Sfânta Tereza, Bucureşti Dei Verbum (=DV), nr. 21.

22

Vladimir Petercă

expuse, analizate sau interpretate cuvintele sale are urmări directe asupra raportului personal sau comunitar cu Dumnezeu, care ne vorbeşte, în timp ce Biserica sa este chemată să mediteze asupra cuvântului său veşnic adresat nouă oamenilor, aici şi acum. Este vorba de o problemă foarte importantă care merită toată atenţia noastră, spunea regretatul Papă, Ioan Paul al II-lea, de pie memorie, într-un discurs despre interpretarea Bibliei în Biserică 3 . Pe de altă parte, Dei Verbum a fost numit o perlă a conciliului, pentru modul cum a tratat şi analizat conceptul de revelaţie divină şi toate implicaţiile lui pentru teologie. Acest document este un text relativ scurt, dar foarte important din punct de vedere doctrinal. Fără îndoială, revelaţia constituie un punct fundamental al credinţei creştine şi o referinţă obligatorie a teologiei. Documentul Conciliului al II-lea din Vatican, Dei Verbum, este, de asemenea, un punct foarte important al mişcării ecumenice în general. Dacă se doreşte înlăturarea zidurilor care ne separă, mişcarea ecumenică trebuie să aibă numaidecât fundamentul care este Cuvântul lui Dumnezeu, veşnic şi viu. Revelaţia divină ne ajută, prin urmare, să intrăm cu fruntea sus în Biserică şi ne introduce în lumea ei specifică, cum ar fi Isus Cristos, liturghia, sacramentele, apostolatul şi altele. De fapt, în tot ceea ce a realizat Conciliul, el îşi propune să actualizeze revelaţia divină şi urmările ei, pentru că revelaţia constituie de fapt însuşi fundamentul credinţei Bisericii creştine. Într-un cuvânt, revelaţia se referă la întregul edificiu creştin, pe care îl dorim cât mai accesibil pentru noi toţi, „de aceea, mergând pe urmele Conciului Tridentin şi ale Conciliului Vatican I, prezentul Conciliu îşi propune să prezinte doctrina Papa s-a adresat la data 23 aprilie 1993, cu prilejul unei audienţe speciale ţinute în Sala Clementină din Vatican, în care a vorbit Colegiului Cardinalilor, Corpului Diplomatic acreditat pe lângă Sfântul Scaun, Comisiei Pontificale Biblice şi corpului profesorilor Institutului Pontifical Biblic din Roma.

3

În căutarea adevărului – Dei Verbum

23

autentică asupra revelaţiei divine şi a transmiterii ei, pentru ca, prin vestirea mântuirii, lumea întreagă, auzind, să creadă, crezând, să spere şi, sperând, să iubească!” 4 Ultimele cuvinte, care sună atât de armonios, aparţin Sfântului Augustin 5 .

2) O maturizare lentă Se pune totuşi întrebarea: ce sunt revelaţiile sau, mai simplu, revelaţia? Revelaţia desemnează acel fapt concret sau situaţie care nu erau cunoscute în prealabil, dar care au fost făcute cunoscute în timp. Actul de re-velare este, prin urmare, un gest divin gratuit pentru noi, oamenii. Prima noutate şi poate cea mai importantă a Conciliului a fost discuţia asupra noţiunii de „religie” în termeni de „relaţie” între persoane. Acest lucru constituie evident elementul de noutate al Conciului. Cu alte cuvinte, nu am fost puşi în faţa unor formule prefabricate, ci suntem puşi în faţa unei persoane care acţionează prin faptul că ne iubeşte, adică în faţa lui Dumnezeu. Revelaţia divină înseamnă mult mai mult decât un aşa numit „conţinut doctrinal”, ea înseamnă înainte de toate un „eveniment” care se petrecea cândva în trecut, în plină istorie. Este o întâlnire, dacă voiţi, care are loc în istorie şi care cere să fie primită de oameni în inimile lor. Este un gest de „condescendenţă” 6 din partea lui Dumnezeu, care cere din partea noastră un răspuns pe măsură, conştient şi clar. Este, aşadar, vorba despre o istorie, însă o istorie sfântă, izvorâtă din dragoste. Cf. DV, nr. 1. Cf. De catechizandis rudibus, 4,8; PL 40,316. 6 Cf. DV, nr. 13: „Într-adevăr, cuvintele lui Dumnezeu, exprimate în limbi omeneşti, s-au făcut asemenea vorbirii omeneşti precum odinioară Cuvântul Tatălui veşnic, luând trupul slăbiciunii omeneşti, S-a făcut asemenea oamenilor.” 4 5

24

Vladimir Petercă

Dumnezeu ne-a vorbit prin Fiul său, dar această vorbire a sa este doar ultima dintr-un şir neîntrerupt de intervenţii divine: „După ce în repetate rânduri şi în multe feluri Dumnezeu le-a vorbit odinioară părinţilor noştri prin profeţi, în aceste vremuri de pe urmă, ne-a vorbit prin Fiul său!” (Evrei 1:1-2). Aşadar, după cum Tatăl ne-a vorbit, aşa ne vorbeşte şi Fiul, care este, de asemenea, persoană distinctă în Sfânta Treime. Deci noi nu credem într-un sistem filozofic, ci într-o relaţie fericită de persoane: „Cuvântul, prin care Tatăl ne-a vorbit, s-a făcut trup şi a locuit printre noi!” (Ioan 1:14). Cu alte cuvinte, se poate vorbi despre o armonie între exegeza catolică şi misterul Întrupării. Revelaţia deplină s-a împlinit în Isus Cristos, adică în viaţa sa, dar mai ales în moartea şi învierea sa. Cristos, la rândul său, ne-a făcut cunoscută pe o a treia persoană, care este Duh sau Spirit. Pe acesta Isus îl va trimite, pentru „a ne îndruma spre adevărul întreg!” (Ioan 16:13), adică ne va mijloci o cunoaştere perfectă şi completă atât cât mintea noastră va fi capabilă să asimileze. Nu este vorba de o cunoaştere de adevăruri ulterioare, pentru că, aşa cum Cristos ne-a spus clar, toate cele necesare pentru mântuirea noastră ne-au fost deja făcute cunoscute. Cristos, în schimb, ne va ajuta să pătrundem mai profund şi mai cu rod în viaţa, suferinţa, moartea, învierea şi înălţarea sa la cer, convinşi fiind că „cine m-a văzut pe mine, l-a văzut pe Tatăl! (Ioan 14:9). Documentul conciliar afirmă ca o concluzie la cele afirmate până acum: „Pentru ca înţelegerea revelaţiei să se adâncească mereu mai mult, tot Duhul Sfânt desăvârşeşte necontenit credinţa, prin darurile sale”7 . Totodată, revelaţia divină a fost şi este un dar viu făcut poporului lui Dumnezeu. Ea cere din partea noastră mult mai mult decât o mărturisire de credinţă învăţată pe de rost. Revelaţia divină cere din partea noastră viaţă aşa cum este ea în realitate, ea trebuie trăită în viaţa de zi cu zi. De 7

Cf. DV, nr. 5.

În căutarea adevărului – Dei Verbum

25

aceea, revelaţia nu înseamnă nicidecum un simplu exerciţiu de memorie. În concluzie, aşa cum am semnalat deja, revelaţia divină este îndreptată spre noi aşa cum a fost îndreptat actul întrupării lui Cristos, care „pentru noi şi pentru a noastră mântuire s-a făcut om!” Deoarece Cuvântul, care a devenit „carne” în Cristos, este viu şi eficace, şi cuvântul revelator al Scripturii se va identifica cu Cristos prin limbaj uman, urmând legile limbajului vorbit de oameni 8 . Prin urmare, credinţa noastră este întru totul suficientă şi definitivă: „Economia creştină a mântuirii, fiind legământ nou şi definitiv, nu va dispărea niciodată şi nici nu mai este de aşteptat vreo altă revelaţie publică înainte de arătarea în glorie a Domnului nostru Isus Cristos” 9 . Cuvântul lui Dumnezeu este acel izvor veşnic şi nesecat care îşi păstrează întotdeauna prospeţimea sa: „Existenţa pământească a lui Isus nu este definită numai prin locuri şi date de început petrecute în secolul I, în Iudeea şi Galileea, ci şi prin lunga istorie a unui popor mic din Orientul Antic, cu slăbiciunile, dar şi cu grandoarea sa, cu oameni ai lui Dumnezeu, dar şi cu păcătoşi, cu evoluţia culturală şi cu schimbările politice, cu eşecurile, dar şi cu izbânzile sale, cu aspiraţiile sale după pace şi după împărăţia lui Dumnezeu. Biserica lui Cristos ia în serios întruparea şi, pentru acest motiv, atribuie o mare importanţă studiului istorico-critic al Bibliei” 10 . De aceea, este un izvor unic ale cărui ape vin de departe până la noi prin Conciliul, vorbind despre cele trei canale de comunicare, Scriptura, Tradiţia şi Magisteriul (nr. 10), afirmă din capul locului: „Este aşadar evident că Sfânta Tradiţie, Sfânta Scriptură şi Magisteriul Bisericii, din hotărârea preaînţeleaptă a lui Dumnezeu, sunt atât de strâns legate şi asociate încât nu pot exista separat, şi toate împreună, fiecare în felul său, contribuie în mod eficace la mântuirea sufletelor, sub acţiunea aceluiaşi Duh Sfânt.” 9 Cf. DV, nr. 4. 10 Vezi discursul Papei Ioan Paul al II-lea despre interpretarea Bibliei în Biserică la care am mai făcut referinţă în acest studiu: punctul 7. 8

Vladimir Petercă

26

două canale diferite, dar care reprezintă una şi aceeaşi relatare: Scriptura şi Tradiţia. Este vorba despre aceeaşi apă, completă şi în continuă mişcare, care ajunge până la noi 11 .

3) Lungul drum străbătut Înainte ca documentul conciliar Dei Verbum să fi văzut lumina, Biserica Catolică a avut de parcurs un lung şi anevoios drum, cu urcuşuri şi coborâşuri. Şi totuşi un şir de documente care au apărut în ultima sută de ani avea să îmbogăţească zestrea teologică a Bisericii catolice şi să-i pregătească terenul în vederea documentului conciliar Dei Verbum. Papa Leon al XIII-lea, foarte atent la problemele intelectuale ale timpului său, a pus lucrurile pe făgaşul cel bun. Drumul pe care trebuia mers era încă lung şi deosebit de complicat. De fapt, însăşi Biblia este o carte complicată. Ea nu este o carte propriu-zisă, ci un compendiu de cărţi cu conţinut variat, scrise în epocii diferite şi pentru scopuri la fel de diferite. Biblia este o adevărată bibliotecă. Papa Leon al XIII-lea publica la 18 noiembrie 1893 enciclica Providentissimus Deus, făcând următoarea notă semnificativă: „Pentru a-i stimula (pe bibliştii catolici), Biserica recomandă şi orientează într-o manieră care corespunde mai bine necesităţilor timpului” 12 . Câţiva ani mai târziu, în anul 1902, publica scrisoarea sa Vigilantiae, prin care instituia Comisia Biblică Pontificală, recunoscând, pentru prima oară, că studiile biblice au progresat mult şi că, în urma însuşirii limbilor Teologul catolic Yves Congar, unul dintre părinţi conciliari de vază, scria următoarele: „Scriptura şi Tradiţia sunt ca cei doi ochi care împreună fac să vedem adevărul şi importanţa lucrurilor.” 12 Cf. Enchiridion Biblicum, nr. 82. 11

În căutarea adevărului – Dei Verbum

27

orientale vechi, precum şi a descoperirilor arheologice în domeniul biblic, la care trebuie adăugat şi progresul continuu al criticii literare, s-a ajuns, în studiul Bibliei, la acumularea unor cunoştinţe enorme. Aceleaşi constatări pozitive au fost făcute şi de Papa Pius al X-lea în scrisoarea sa publicată în anul 1906, în care făcea referire la învăţământul Sfintei Scripturi în seminarii şi universităţi. Tot Pius al X-lea creează în aceeaşi perioadă de timp Institutul Pontifical Biblic din Roma. A urmat apoi Papa Benedict al XV-lea, care la data de 15 septembrie 1920, cu ocazia împlinirii a 1500 de ani de la moartea Sfântului Ieronim, autorul renumitei traducerii latine a Vulgatei, publica enciclica intitulată Spiritus Paraclitus, al cărei obiect îl constituia interpretarea corectă a Bibliei. Un alt pas înainte l-a constituit apariţia enciclicii Divino Afflante Spiritu a Papei Pius al XII-lea, promulgată la 30 septembrie 1943, prin care se deschideau şi mai larg porţile pentru bibliştii catolici. Dacă enciclica Providentissimus Deus avea ca obiect să protejeze interpretarea catolică de atacurile raţionaliste şi liberale, enciclica Divino Afflante Spiritu s-a preocupat mai ales să promoveze şi să apere interpretarea biblică catolică în faţa atacurilor din partea celor ce se opuneau unei interpretării realiste a Bibliei. Studiul îngrijit şi minuţios al sensului literar prin intermediul exegezei critico-literare a început să aducă primele roade într-un câmp în care erau atâtea de făcut. Înainte de a apărea primele licăriri la orizont, au trebuit să treacă încă mulţi ani de căutări, de studiu şi de muncă asiduă din partea exegeţilor conştienţi de „semnele timpului” (Mat. 16:3). Pe scurt, ambele enciclice au evitat o ruptură între uman şi divin, între cercetarea ştiinţifică şi considerarea credinţei, între sensul literal şi sensul spiritual. Studiul Bibliei trebuia demarat o dată pentru totdeauna şi acest lucru trebuia făcut cu paşi rapizi. Pe de altă parte, Biblia este,

28

Vladimir Petercă

prin însăşi natura ei, ceea ce a rămas din biblioteca de altădată a Israelului, dar şi a Bisericii creştine din primul ei secol de existenţă 13 . Această bibliotecă, unică în felul ei, prezintă toată varietatea unei literaturi specifice, care privea viaţa Israelului călăuzit de Dumnezeul cel veşnic. Este vorba despre produsul literar al unei culturi şi al unei civilizaţii care a dispărut de mult. În cadrul Bibliei, toate cărţile prin care Dumnezeu a vorbit oamenilor au fost puse împreună într-un singur volum. Este datoria celui ce studiază Biblia să clasifice cărţile biblice sau părţile componente după tipul de literatură pe care o reprezintă14 . Studiul Bibliei a făcut paşi mici la prima vedere, dar curajoşi şi siguri către marea deschidere spre Dumnezeu, spre lume şi spre om, care s-a împlinit o dată cu Conciliul al II-lea din Vatican. Direcţia trasată cu migală de acest Conciliu, dar şi cu mult simţ de răspundere din partea părinţilor conciliari, avea să aducă în scurt timp roade deosebit de bogate. Este clar că orice exeget care este dispus să se conformeze întru totul regulilor raţiunii şi ale De foarte mare importanţă s-a dovedit a fi descoperirea manuscriselor de la Marea Moartă. Aceste manuscrise au scos la iveală un mare număr de probleme biblice, deschizând noi câmpuri de analiză, ceea ce a adus cu sine noi domenii de cercetare biblică şi, implicit, o mai bună cunoaştere a textului şi a sensului său. 14 În 1993, sub conducerea Comisiei Biblice Pontificale, a fost publicată în Vatican Interpretarea Bibliei în Biserică fiind tradusă şi în limba română în anul 1995 la Bucureşti, (editura EARCB). Documentul respectiv s-a bucurat de mult succes în lumea academică. Cardinalul J. Ratzinger, pe atunci prefectul Congregaţiei pentru doctrina credinţei, i-a scris cuvântul introductiv, unde spunea printre altele: „Cuvântul biblic îşi are originea într-un trecut real, dar nu numai într-un trecut. El vine şi din veşnicia lui Dumnezeu. El ne duce în veşnicia lui Dumnezeu, însă o face trecând prin timp, care cuprinde trecutul, prezentul şi viitorul. Cred că documentul de faţă oferă cu adevărat un ajutor preţios în a lămuri problema căii corecte spre înţelegerea Sfintei Scripturi şi că deschide noi perspective.” 13

În căutarea adevărului – Dei Verbum

29

bunei credinţe constituie o încercare de suflet de a dărui Bibliei o interpretare corectă, realistă şi dreaptă 15 . Acesta este de fapt marea izbândă a exegezei catolice actuale; ea poate să se avânte mai departe liberă de orice prejudecăţi, ajutând generaţiile de mâine să continue munca deja începută.

4) Adevărul este mai aproape Papa Benedict al XVI-lea, în cuvântul său de salut către participanţi la congresul intitulat Sfânta Scriptură în viaţa Bisericii, cu ocazia a 40 de ani de la publicarea documentului conciliar Dei Verbum, spunea următoarele: „Aş dori să vă amintesc şi să vă recomand înainte de toate vechea tradiţie a lectio divina. . . Dacă această practică este promovată în mod eficace, de acest lucru sunt absolut convins, el va dărui Bisericii o nouă primăvară spirituală”16 . Conciliul al II-lea din Vatican, care a însemnat „un salt înainte” 17 indiscutabil pentru Biserică, indică trei criterii pentru a putea individualiza multiplicitatea de sensuri pe care Biblia, conform Duhului, le conţine 18 :

După o tradiţie veche, se pot deosebi două sensuri ale Scripturii: sensul literal şi sensul spiritual. Sensul literal este sensul semnificat de cuvintele Scripturii şi descoperit de exegeza care urmează regulile interpretării corecte. Sensul spiritual se referă nu numai la textul Scripturii, ci şi la realităţile şi evenimentele despre care vorbeşte ea. Ea se subîmparte în sensul alegoric, moral şi anagogic. (Cf. Catehismul Bisericii Catolice, (=CBC), Bucureşti, 1993, p. 37. 16 Din discursul Papei Benedict al XVI-lea publicat pe www.ZENIT.org pe data de 14.10.2005 - (ZG05101407). 17 Ioan al XXIII-lea în cuvântul său de deschidere a Conciliului intitulat „Gaudet mater Ecclesia”. 18 Cf. DV, nr. 12. 15

30

Vladimir Petercă

a) În primul rând, trebuie dată o mare atenţie «conţinutului şi unităţii întregii Scripturi» 19 . Oricât de diferite şi multe ar fi cărţile care alcătuiesc Sfânta Scriptura, ea este una şi aceeaşi, datorită planului lui Dumnezeu căruia Isus Cristos îi este însăşi inima; b) În al doilea rând, Scriptura trebuie citită în «tradiţia vie a întregii Bisericii». După o expresie a Sfinţilor Părinţi, Sfânta Scriptură se citeşte în însăşi inima Bisericii lui Isus Cristos. Într-adevăr, Biserica poartă în tradiţia sa vie Cuvântul lui Dumnezeu, iar Duhul Sfânt îi dăruieşte interpretarea spirituală a Bisericii; c) Este necesar să fim atenţi la problemă intitulată 20 «analogia fidei ». Prin analogia credinţei înţelegem coeziunea ce există între adevărurile de credinţă şi proiectul total al Revelaţiei, căci Dumnezeu nu se contrazice niciodată. Apostolul Paul, vorbind romanilor despre unitatea care trebuie să domnească între toţi membri corpului lui Cristos, în ciuda diversităţii şi a darurilor multiple, afirmă că aceia care au primit darul profeţiei trebuie să se servească de principiul analogiei credinţei! Trebuie, aşadar, făcută totuşi următoarea observaţie în legătură cu această analogie a credinţei 21 . Ea presupune din partea exegeţilor catolici o cunoaştere temeinică a teologiei, dar şi a Vezi CBC, nr. 112-113. Cf. Rom 12:6. Expresia greacă analogie este redată prin termenii proporţie, raport sau corespondenţă. Vulgata, în schimb, traduce cu ratio şi este echivalent pentru plan, ordine sau natură. 21 „Întrucât Sfânta Scriptură trebuie citită şi interpretată întru acelaşi Duh în care a fost scrisă, pentru a descoperi exact sensul textelor sacre trebuie avute în vedere, cu nu mai puţină grijă, conţinutul şi unitatea întregii Scripturi, ţinând seama de tradiţia vie a întregii Biserici şi de analogia credinţei!” Cf. DV, nr. 12. 19 20

În căutarea adevărului – Dei Verbum

31

tuturor izvoarelor revelaţiei. De aceea, exegetul catolic trebuie să posede până în detaliu problemele teologiei actuale şi să cunoască temeinic pe Sfinţii Părinţi, pe Doctorii Bisericii Catolice şi părerea exegeţilor în general. Astăzi, studiul Bibliei dispune de instrumente de lucru aproape perfecte, dispune de traduceri exacte şi comentarii, de concordanţe şi dicţionare, de reviste şi studii biblice etc. Există astăzi un consens ecumenic în această privinţă. Vechiul Testament este fundamentul pe care se bazează mărturia creştină despre Isus Cristos. De aceea, textele vetero-testamentare conţin mesajul lor străvechi, fără să fi fost nici corijat şi nici emendat de-a lungul vremii. Comisia Biblică Papală a publicat în anul 2001 următoarea declaraţie: „Poporul iudeu şi Scripturile sale sfinte din Biblia creştină au subliniat importanţa fundamentală a Vechiului Testament în modul următor: Vechiul Testament posedă din sine însuşi o valoare enormă în calitate de Cuvânt al lui Dumnezeu!” Noul Testament recunoaşte autoritatea divină a Sfintei Scripturi a poporului evreu şi se bazează numai pe această autoritate. Fără Vechiul Testament, Noul Testament ar fi o carte care nu ar fi în stare să ne descifreze nimic. Ar fi pur şi simplu asemenea unei plante fără rădăcini şi condamnată să moară. În ultima vreme, câştigă tot mai mult teren expresia Primul Testament, care a înlocuit expresia Vechiul Testament, iar Noul Testament rămâne pe planul al doilea. Perechea de cuvinte vechi şi nou nu vrea să exprime o opoziţie în termeni, ci o relaţie nouă statornicită între cele două testamente ale Bibliei creştine, insistând în egală măsură asupra continuităţi, dar şi a diferenţelor dintre cele două testamente. Scrierile adunate în Vechiul Testament au luat fiinţă în cadrul iudaismului, devenind în

32

Vladimir Petercă

consecinţă Biblia evreilor, care este denumită de vechii evrei Tanach 22 . Dumnezeu este acolo unde este însăşi dumnezeirea sa, care ne dăruieşte viaţă şi ne conduce la libertate. Dumnezeu „este acolo” pentru poporul său Israel, pentru toţi oamenii, pentru toate creaturile sale, pentru întreg pământul, dăruind şi cerând, judecând şi mântuind, nimicind şi împlinind. Acest lucru se repetă plenar pe fiecare pagină a Sfintei Scripturi. Pe de altă parte, această căutare continuă a Cuvântului lui Dumnezeu este dovada acelora care învaţă şi studiază Scripturile cu pasiune. Noi nu trebuie să apucăm pe alte căi, necunoscute, în studiul Bibliei, care ar fi mai uşoare şi mai comode, dar care ne-ar conduce departe de însăşi inima Bibliei. Blaise Pascal spunea odinioară un adevăr care rămâne valabil şi astăzi: „Cred în aceia care-şi dau viaţa pentru o idee (adică pentru adevăr).”

5) Interpretarea Scripturi după Dei Verbum Un predicator, nu fără o oarecare doză de umor, afirma: „Un sfert din ascultătorii noştri înţelege foarte bine predicile, un alt sfert înţelege câte ceva, un altul nu înţelege nimic şi, în sfârşit, ultimul înţelege exact contrariul.” A înţelege sau a fi înţeles este un dar al lui Dumnezeu, căci acest fapt depăşeşte puterile omeneşti, chiar şi atunci când trăieşti în aceeaşi epocă, ai crescut în acelaşi Îmi amintesc cu deosebită plăcere cum profesorii pe care i-am avut la Institutul Biblic din Roma ne repetau cu îndârjire: Biblia Masoretică a constituit Biblia comunităţii ebraice, deci a sinagogii, în timp ce Biblia Greacă, adică Septuaginta, a constituit Biblia tinerei Biserici creştine. Prof. D. Barthélémy a scris un studiu, cu un titlu mai mult decât simptomatic - „La Bible a mûrie à Alexandrie”, publicat în Revue Biblique. 22

În căutarea adevărului – Dei Verbum

33

ambient cultural sau ai fost educat în aceeaşi limbă. Dacă privim la Sfânta Scriptură, prima şi cea mai importantă dificultate este faptul că Biblia conţine însuşi Cuvântul lui Dumnezeu. În al doilea rând, Biblia a fost scrisă de către oameni foarte diferiţi de noi: au aparţinut altor timpuri, altor culturi, altor limbi. Iată motivul pentru care Conciliul II din Vatican, prin documentul Dei Verbum, abordează din capul locului complicata problemă a multiplicităţii sensurilor Sfintei Scripturi, ţinând cont de la bun început de dificultatea şi profunzimea acestui subiect deosebit de important: „Deoarece Dumnezeu a vorbit în Sfânta Scriptură prin oameni, în felul oamenilor, interpretul Sfintei Scripturi, pentru a pătrunde ceea ce Dumnezeu a voit să ne împărtăşească, trebuie să cerceteze atent ce au intenţionat de fapt hagiografii să ne comunice şi ce I-a plăcut lui Dumnezeu să ne dezvăluie prin cuvintele lor” 23 . De fapt, paragraful 12 din Dei Verbum este dedicat problematicii interpretării Sfintei Scripturi în lumea de azi. Conciliul scoate în relief două condiţii prealabile, care sunt valabile în cazul fiecărui autor biblic şi fără de care nu este posibilă o înţelegere a mesajului Bibliei: a) Lumea Bibliei: Vorbeam mai sus de faptul că Biblia este o adevărată bibliotecă, în care îşi găsesc locul tot felul de tradiţii devenite mai târziu ceea ce noi numim suluri sau cărţi propriu-zise 24 . Inspiraţia acestora, comunitară sau personală, se întinde într-un arc de timp cuprins între anul 1850 î.Cr. şi anul 100 d.Cr. Se înţelege, luăm aceşti ani în mod orientativ, ca termeni ab quo, respectiv ad quem. Ştim, de asemenea, că în cultura orientală misterul divin este exprimat cu ajutorul imaginilor şi al simbolurilor, în detrimentul unor definiţii sau demonstraţii în Cf. Dei Verbum, nr. 12. Este vorba despre cele două stadii ale oricărui text biblic: stadiul tradiţional (=Traditionsgeschichte) şi stadiul textului propriu-zis (=Redaktionsgeschichte).

23 24

34

Vladimir Petercă

sensul occidental al cuvântului. Cultura orientală se caracterizează înainte de toate printr-o continuă schimbare sau fluiditate. Cu alte cuvinte, cutume nomade în prima fază de existenţă a Israelului s-au îmbogăţit cu numeroase tradiţii specifice vieţii sedentare de mai târziu. Israelul a fost într-o continuă mişcare a tradiţiilor sale până ce ele au luat o înfăţişare definitivă în cadrul Bibliei. Cu alte cuvinte, Biblia s-a format în sânul acestui popor mic, dar binecuvântat de Dumnezeu, de-a lungul unei istorii pline de convulsiuni, în care Dumnezeu i s-a revelat încetul cu încetul. De aceea, Biblia este opera unui grup de autori inspiraţi din diferite epoci, care au preluat şi transmis mai departe cu fidelitate tradiţiile biblice. Aceşti autori, cunoscuţi sau necunoscuţi, orali sau scriitori, care au activat în timp de pace sau de război, de sclavie sau de libertate, de exil sau de timp normal, ne-au transmis întotdeauna cuvântul lui Dumnezeu. Orice text biblic trebuie plasat, aşadar, în contextul său istoric, pentru a-i putea înţelege pe deplin sensul: „Este necesar ca cercetătorul să caute sensul pe care hagiograful a intenţionat să-l exprime şi l-a exprimat în împrejurări determinate, după condiţiile timpului său şi ale culturii sale, prin intermediul genurilor literare folosite la vremea respectivă” 25 De fapt, la toate acestea se referă traducerile moderne ale Bibliei cu introducerile, notele şi însemnările marginale. Toate acestea ne ajută pe noi astăzi să obţinem o mai bună şi mai profundă înţelegere a textului Bibliei şi a contextului său istoric. Când m-am referit mai sus la expresia „lumea Bibliei”, aveam de fapt în vedere în primul rând contextul său istoric deosebit de bogat. b) Genurile literare: Ne surprinde pur şi simplu această expresie aplicată la limbajul Bibliei 26 . Conciliul II Vatican preia şi Cf. Dei Verbum, nr. 12. Deşi Conciliul nu a folosit niciodată această expresie în partea lui iniţială, preia totuşi formula tehnică de „genuri literare” (Gattungsgeschichte) 25 26

În căutarea adevărului – Dei Verbum

35

insistă asupra acestei expresii cu cuvintele: „Pentru a descoperi intenţia hagiografilor, trebuie, printre altele, să se ţină cont şi de genurile literare. Adevărul este prezentat şi exprimat în mod diferit în textele care sunt în diferite sensuri istorice, sau profetice, sau poetice, sau de altă expresie” 27 . Ne găsim în faţa unei chei de înţelegere dintre cele mai importante pentru descifrarea Sfintei Scripturi. Este firesc să ne punem întrebarea, ajunşi la acest punct, ce sunt de fapt aceste genuri literare? Ele pot fi istorice, sapienţiale, poetice, epice, omiletice, care sunt specificate în oracole profetice, în discursuri, în modele apocaliptice, în genul psalmilor, care se subdivid în imnuri, lamentaţii, cântece de Sion, psalmi de mulţumire, psalmi de cerere, psalmi regali etc. De fapt, enciclica Divino Afflante Spiritu şi documentul conciliar Dei Verbum ne învaţă să identificăm genurile literare permiţând o hermeneutică exactă a textului biblic, precum şi o importanţă reală a mesajului expus. Aş putea răspunde la această întrebare cu adevărat provocatoare şi printr-un alt exemplu luat din viaţa de zi cu zi. Ne aflăm într-o librărie, pe ale cărei rafturi pline se găsesc cele mai felurite cărţi: romane, culegeri de poezii, piese de teatru, povestiri, cărţi de studiu, eseuri filozofice sau teologice, cărţi liturgice, de drept ş.a.m.d. Din această varietate de publicaţii reiese o idee fundamentală: fiecare gen literar conţine adevărul său propriu, dar mai ales, modul său propriu de a-l transmite şi altora.

introducând-o în textul oficial al documentului conciliar Dei Verbum. Papa care a folosit expresia în cauză a fost Pius al XII-lea, în enciclica sa Divino Afflante Spiritu. Expresiile Gattungsgeschichte, Traditionsgeschichte şi Redaktionsgeschichte sau genurile literare au fost folosite de către exegetul german H. Gunkel (18621932). Este vorba de modele literare legate de conţinuturi determinate şi de ambiente specifice. De fapt, aceste genuri literare s-au născut şi s-au dezvoltat în ambiente precise numite „contexte vitale”. 27 Dei Verbum, nr. 12.

36

Vladimir Petercă

Să ascultăm un alt text al Conciliului, care arată de fapt importanţa fundamentală a genurilor literare: „Pentru a înţelege corect ceea ce a voit să afirme în scris autorul sacru, trebuie avute atent în vedere atât modurile de a simţi, de a exprima sau de a povesti curente în mediul şi pe vremea hagiografului, cât şi cele obişnuite în diverse locuri, la acea epocă, în relaţiile între oameni” 28 . Genurile literare variază între ele, după cum urmează: a) după obiectul operei, un dialog, un poem profetic sau o parabolă etc.; b) după persoane: un judecător, un profet sau un apostol etc.; c) după perioada istorică: redactarea Bibliei se întinde pe unsprezece secole, în timp ce genurile literare sunt marcate de diferenţe stabilite în timp; d) după limbă: ebraică nu este totuna cu aramaica, greaca sau latina etc.; e) după ţări: putem să ne referim la ţări ca Palestina, Arabia, Egiptul, Babilonia etc. Am putea conclude că este necesar să fim intelectuali pentru a putea avea acces la cuvântul scris al lui Dumnezeu? Nu este deloc adevărat, pentru că avem alături de noi persoana lui Isus. De aceea, nu este necesar să fim studioşi pentru a înţelege dragostea unui prieten şi a-i răspunde cu toată dragostea noastră. Este necesar mai degrabă ca fiecare să se aplece asupra Sfintei Scripturi, după puterile sale, pentru a descoperi tainele ce se ascund în ea. Din nou citez din Dei Verbum: „Cuvintele lui Dumnezeu, exprimate în limbi omeneşti, s-au făcut asemenea vorbirii omeneşti. Trebuie să o descoperim ca pe o scrisoare de dragoste din partea lui Dumnezeu.” Este de prisos să mai insistăm asupra răspunderii şi responsabilităţii noastre ca profesori de 28

Ibidem, nr. 12.

În căutarea adevărului – Dei Verbum

37

Sfânta Scriptură. Ne revine o răspundere extraordinară şi ţine de entuziasmul şi dragostea noastră neprefăcută pentru Cuvântul lui Dumnezeu, ca el să ajungă cât mai departe posibil. Din această sevă tainică s-a alimentat cultura şi civilizaţia Europei, şi tot din ea se va împărtăşi acum, la începutul mileniului trei, când reevanghelizarea Europei a devenit un fapt recunoscut.

6) Epilog Deutero-Isaia are un cuvânt care se potriveşte de minune la cele spuse până acum: „Precum se coboară ploaia şi zăpada din cer şi nu se mai întorc înapoi până ce nu adapă pământul şi-l fac să odrăslească, să rodească şi să dea sămânţă semănătorului şi pâine spre mântuire; tot aşa va fi şi cu cuvântul meu care iese din gura mea!”(Is. 55:10-11a). Cred că acest citat biblic deosebit de semnificativ spune tot ce-am avut de spus în legătură cu Cuvântul lui Dumnezeu, cel veşnic şi neschimbat. Într-adevăr, o primăvară biblică senină, prevestitoare de roade bogate, s-a declanşat odată cu publicarea documentului Dei Verbum. Citez din nou din documentul Dei Verbum, din care am citat deseori pe parcursul acestui referat: „Sfântul Conciliu încurajează pe toţii fiii Bisericii care se ocupă cu studiile biblice să persevereze cu toată dăruirea şi reînnoindu-şi mereu puterile, în spiritul Bisericii, prin împlinirea lucrării începute”29 . Acolo unde Duhul freamătă este întotdeauna viaţă, iar Cuvântul lui Dumnezeu nu îmbătrâneşte niciodată. Pe tema exegezei moderne, Joseph Ratzinger, pe atunci cardinal, spunea următoarele într-o conferinţă ţinută în oraşul New York: „Exegetul trebuie să-şi dea seama că nu locuieşte undeva într-o regiune neutră şi în afara istoriei Bisericii, dimpotrivă el face parte 29

Dei Verbum, nr. 23.

38

Vladimir Petercă

integrantă din însăşi istoria Bisericii. A pretinde că este posibil să ai acces în mod direct la ceea ce înseamnă istorie nu poate decât scurtcircuita. De aceea, prima presupunere a oricărei exegeze este să accepţi Biblia ca o carte unică. Făcând exegeză am ales deja o poziţie care nu se limitează la o luare de contact literară sau istorică. Exegetul care face toţi aceşti paşi poate spune că a înţeles că textul literar este un produs al unei istorii care are o conexiune internă şi că această istorie este adevăratul loc al înţelegerii Scripturii” 30 . Cel puţin noi, care ne ocupăm cu aceste probleme îndeaproape, am sesizat care sunt adevăratele dimensiuni ale acestei problematici unice. Să facem ca Biblia, această carte complicată, Cartea Cărţilor, care aparţine unei timp de mult apus, unei alte culturi, unei alte sensibilităţi umane, să fie înţeleasă astăzi, cu aceeaşi vigoare şi cu aceeaşi prospeţime cu care ea a fost scrisă în timpurile de demult. De fapt, distanţa dintre sistemul cultural şi lingvistic biblic şi cel care ne este familiar nouă nu poate fi rezumat doar în câteva cuvinte. Sunt necesari ani şi ani de studiu pentru a pătrunde în inima Bibliei. Mă întorc la cuvintele de la începutul referatului meu pentru a reaminti că interpretarea Sfintei Scripturi în lumea modernă are istoricul şi drumul său propriu în istorie, fiind de o importanţă fundamentală, chiar vitală, pentru credinţa şi speranţa noastră creştină.

Este vorba de o conferinţă importantă a cardinalul Joseph Ratzinger, ţinută la New York, în toamna anului 1987, şi apărută mai târziu în volumul intitulat Exegeza creştină astăzi sub coordonarea lui Ignace dela Potterie SJ. 30

[Plērōma anul VIII nr. 3 (2006) 39-60]

ATITUDINEA FAŢĂ DE BIBLIE ÎN BISERICA CATOLICĂ DUPĂ VATICAN II Prof. univ. dr. Maria Francisca Băltăceanu

La primele întâlniri pentru Biblia interconfesională, reprezentanţii fiecărui cult asigurau pe rând în fiecare zi rugăciunea de la începutul lucrărilor. Când mi-a venit rândul, am citit rugăciunea „Laudelor” din Liturgia orelor pentru ziua aceea, deci rugăciunea comună a Bisericii, pe care ea o propune fiecărui credincios: era, ca întotdeauna, compusă din psalmi şi alte fragmente biblice şi se termina cu o rugăciune universală. La sfârşit, un distins pastor neoprotestant şi-a exprimat încântarea că Biserica Catolică s-a „convertit” la Biblie! Într-un fel, aşa şi era, doar că înnoitoarea întoarcere la izvoare se petrecuse deja de mai multă vreme. Dincolo de aspectul amuzant, întâmplarea are un sens profund, arătând necesitatea de a ne cunoaşte mai bine între diferitele confesiuni, bucuria ce rezultă din această cunoaştere şi posibilitatea de a realiza o comuniune în jurul Bibliei. După Conciliul Vatican II a urmat o perioadă de asimilare: o efervescenţă de reflecţie şi de traducere în faptă. La noi în ţară, însă, din pricina „spaimelor” regimului comunist, documentele Conciliului au ajuns târziu, aduse pe ascuns, în puţine exemplare; a existat o primă traducere făcută după posibilităţile de atunci, în condiţii de „samizdat”. Pentru o a doua traducere, mai „aşezată”, s-a cerut în zadar autorizaţia de tipărire: s-a putut publica abia în 1990!

Francisca Băltăceanu

40

Ar fi imposibilă detalierea tuturor efectelor Constituţiei dogmatice despre Revelaţia divină, Dei Verbum; am ales să prezint doar câteva momente semnificative de reflecţie sintetică. Voi vorbi apoi despre modul în care un catolic de azi se întâlneşte cu Biblia în viaţa de toate zilele. I

1. În 1991, s-au sărbătorit 25 de ani de la Dei Verbum, ceea ce a determinat o reflecţie asupra rezultatelor şi mai ales asupra a ceea ce e de făcut în viitor. Adunarea Generală a Federaţiei Biblice Catolice de la Bogotà, intitulată Biblia şi Noua Evanghelizare, a fost un astfel de moment de bilanţ şi de deschidere spre viitor. Cu această ocazie aş vrea să explic ce înseamnă „noua evanghelizare” (cf. Papa Ioan Paul II, Enciclica Redemptoris Missio, 1990): nu e nici ignorarea faptului că suntem deja creştini şi deci am primit Evanghelia, nici ideea că numai Biserica Catolică poate să proclame Evanghelia şi nici o dorinţă a Papei de a-i „catoliciza” pe toţi. Fiecare dintre noi îşi dă seama că, deşi a primit Evanghelia, mai are nevoie să fie „evanghelizat” cât trăieşte; în al doilea rând e vorba de situaţia nouă din lumea înconjurătoare. Noile trăsături ale situaţiei contemporane, aşa cum au fost evidenţiate de adunarea de la Bogota, sunt: pe de o parte enormul progres al ştiinţei, care dă impresia că poate controla natura şi persoana umană, dezvoltarea noilor mijloace de comunicare, apariţia unor noi relaţii între popoare prin emergenţa lumii a treia, a statelor foste comuniste, pe de altă parte extinderea fundamentalismelor, creşterea riscului unei distrugeri totale, atomice sau ecologice etc., aspecte care au făcut să se vorbească de apariţia unei noi ordini în lume; pluralismul cultural şi religios, care face ca uneori creştinii să

Atitudinea faţă de Biblie în Biserica Catolică după Vatican II

41

trăiască asemenea lui Israel în exil; trezirea unor grupuri marginalizate, care pune în evidenţă situaţiile de nedreptate, exploatare etc.; în fine, contextul ecumenic. În faţa acestor provocări, creştinii trebuie să-şi pună problema relaţionării cu Evanghelia. Deja în 1975, Papa Paul al VI-lea vorbea despre o „nouă eră a evanghelizării”. Evanghelizarea e lucrarea lui Isus, deci este mereu nouă şi fiecare generaţie trebuie să redescopere noutatea mesajului evanghelic. Noua evanghelizare e îndatorire a întregii Biserici, a tuturor creştinilor, şi trebuie să cuprindă toate aspectele: proclamarea kerygmei, cateheza, liturgia, slujirea, reflecţia teologică, pastorala şi structurile – altfel spus „toată propovăduirea Bisericii trebuie hrănită şi călăuzită de Scriptură” (Dei Verbum 21). Iar Cuvântul trebuie proclamat în aşa fel încât să atingă viaţa oamenilor. Noua evanghelizare înseamnă conştientizarea faptului că faţa lui Dumnezeu în Cristos e aplecată cu dragoste mai ales asupra celor care suferă şi luptă. Înseamnă şi importanţa citirii în rugăciune. Importanţa descoperirii adevăratului conţinut al Bibliei, fără manipulări politice şi ideologice. Pentru evitarea fundamentalismului trebuie să fim conştienţi că în Biblie Dumnezeu ne vorbeşte despre Sine şi despre relaţiile Sale cu noi, că El are o pedagogie progresivă faţă de om, că revelaţia se manifestă cu o varietate de procedee şi forme literare şi că trebuie să ţinem seama de contextul istoric din care provin textele. Adunarea de la Bogotà prezintă noua evanghelizare pornind de la experienţa ucenicilor de la Emaus: Dumnezeu e prezent pretutindeni – în viaţă, în natură, în istorie –, Duhul lucrează în toată omenirea călăuzind-o spre Cristos, dar noi, oamenii, ca şi cei doi ucenici, se întâmplă să nu-I percepem prezenţa; ca şi ei, suntem cuprinşi de tristeţe şi de spaimă;

42

Francisca Băltăceanu

confruntaţi cu noi provocări, avem nevoie de o evanghelizare care să fie nouă şi ca râvnă şi ca mijloace de exprimare. După dialogul de prietenie cu Isus, ucenicii capătă o privire nouă, pentru că Biblia e recitită în lumina Învierii şi astfel pot situa evenimentele în planul lui Dumnezeu. Deci, prin Biblie, Isus le luminează situaţia şi le deschide orizontul de speranţă. Iar după al treilea pas – retrăirea Cinei –, noutatea Învierii le luminează viaţa întreagă. În continuarea celor înfăptuite deja de la Conciliul Vatican II, Adunarea a lansat o chemare membrilor săi, dar şi tuturor forurilor de decizie, să continue să pună la dispoziţie biblii accesibile lingvistic şi financiar, precum şi materiale auxiliare pentru interpretare, să se constituie structuri (institute, centre etc.) pentru formarea animatorilor biblici, în care laicii trebuie să aibă un rol privilegiat. A accentuat că pregătirea şi viaţa spirituală a clerului şi a călugărilor trebuie să fie bazate pe Biblie şi ei trebuie formaţi încă de la început pentru folosirea Bibliei ca izvor de rugăciune şi hrană spirituală, individual sau în grup. A chemat pe exegeţi să se implice în activitatea de popularizare. A îndemnat la constituirea de mici comunităţi pentru studiul Bibliei. A încurajat constituirea unor comunităţi de bază în care creştini de diferite confesiuni şi chiar adepţi ai altor religii să poată reflecta împreună asupra valorilor umane în lumina Bibliei. A atras atenţia asupra impregnării biblice a celebrărilor liturgice (subiect asupra căruia voi reveni). A cerut cu insistenţă organizarea de zile biblice, de reculegeri biblice pentru cler şi pentru laici, pătrunderea Bibliei în viaţa de familie, rugăciunea biblică în comun, meditarea Scripturii, orientarea devoţiunilor populare aşa fel încât şi prin ele Cuvântul lui Dumnezeu să pătrundă în rugăciunea şi în viaţa oamenilor. S-a vorbit despre folosirea profetică a Bibliei – adică de citirea ei în contextul situaţiei de viaţă, ascultându-i pe cei săraci,

Atitudinea faţă de Biblie în Biserica Catolică după Vatican II

43

primii cărora le e adresat Cuvântul, şi denunţând structurile sociale nedrepte, de oprimare. S-a cerut guvernelor să proclame un an sabatic înainte de 2000, în care să fie anulate datoriile externe ale naţiunilor celor mai sărace. S-a insistat asupra rolului tinerilor şi al femeilor, care au o sensibilitate specifică de înţelegere şi de comunicare. Concluzia acestei sinteze la un sfert de veac de la Vatican II a fost: dacă la primele Rusalii toţi cei care au primit Duhul au devenit profeţi ai Cuvântului, acelaşi Duh se află astăzi în mijlocul nostru şi ne cheamă să fim profeţi ai noii evanghelizări: „Avem garanţia prezenţei lui Cristos cel Înviat, avem darul Duhului care pluteşte peste faţa pământului, şi astfel ne putem implica într-o lume care se luptă pentru a deveni împărăţia lui Dumnezeu.” 2. În 1993, cu ocazia împlinirii a 100 de ani de la enciclica lui Leon XIII Providentissimus Deus şi a 50 de ani de la Divino afflante Spiritu a lui Pius XII, Comisia Biblică Pontificală a lansat un document important, dens şi extins: Interpretarea Bibliei în Biserică. În prefaţă, cel care pe atunci era Cardinalul Ratzinger, pornind de la dezideratul din Dei Verbum ca studiul Bibliei să fie sufletul teologiei, arată că acest studiu nu se încheie niciodată şi fiecare epocă încearcă din nou să-l aprofundeze. Metoda istoricocritică a marcat începutul unei ere noi, aducând noi posibilităţi de înţelegere, dar comportând şi riscul de a absolutiza dimensiunea umană a textului, pentru că Autorul divin scapă unei metode elaborate numai pentru a înţelege realităţi umane. Magisteriul luase deja poziţie faţă de metoda istorico-critică în enciclica Providentissimus Deus, accentuându-i mai ales limitele, pentru că fusese scrisă într-o vreme în care se manifesta un „liberalism foarte sigur de sine, până la dogmatism”; în vreme ce în Divino afflante Spiritu se găsesc mai degrabă încurajări pentru metodele

44

Francisca Băltăceanu

moderne, fiindcă ea se opune unor critici la adresa acestora, izvorâte dintr-o închistare dogmatistă. Dei Verbum oferă o sinteză durabilă şi din acest punct de vedere, dar între timp au apărut şi alte metode şi abordări exegetice şi hermeneutice. Comisia Biblică Pontificală (care nu este un organism al Magisteriului, ci o comisie de specialişti chemată să ia o poziţie responsabilă, bucurându-se de încrederea Magisteriului) a dorit să ofere o orientare cu privire la aceste căi de interpretare şi la alte chestiuni ce se referă până la urmă la înţelegerea corectă a Scripturii. Problema interpretării Bibliei nu este nouă, se arată în Introducere. În Dan. 9,2, Daniel caută interpretarea unui text din Ieremia. Etiopianul din Fapte 8,30-35 citeşte pasajul din Isaia 53,7-8 şi caută pe cineva care să-i explice semnificaţia. Apostolul Petru (2Pt. 1,20) spune că nici o profeţie nu se poate tâlcui după înţelegerea fiecăruia, iar în 3,16 se plânge că la Pavel sunt lucruri anevoie de înţeles. În timp, progresele ştiinţelor umane au repus mai acut problema. Avântul studiilor biblice din secolele al XIXlea şi al XX-lea a dus la repunerea în discuţie a metodei istoricocritice, pe de o parte de apariţia unor metode de abordare sincronică şi, pe de altă parte, de unii credincioşi, nedumeriţi de un studiu care părea să disece la infinit textul, pulverizându-i astfel unitatea. Atunci Comisia Biblică şi-a propus să examineze toate metodele ce pot contribui la punerea în valoare a bogăţiilor cuprinse în text „pentru ca astfel Cuvântul să devină tot mai mult hrana Poporului lui Dumnezeu şi lumină pentru omenire” (Dei Verbum, 21). Documentul are patru părţi. I. O primă parte, Metode şi abordări pentru interpretare, le trece în revistă, expunând principiile fiecăreia, avantajele şi limitele. A. Metoda istorico-critică este indispensabilă pentru studiul oricărui text vechi, deci şi pentru Biblie, Cuvântul lui Dumnezeu

Atitudinea faţă de Biblie în Biserica Catolică după Vatican II

45

în limbaj omenesc. În faza actuală, care are în spate o lungă istorie, e vorba de un demers ce implică critica de text (examinarea manuscriselor şi altor surse pentru a stabili forma cea mai autentică), descompunerea în fragmente căutând pentru fiecare genul literar căruia îi aparţine şi situaţia de viaţă din care s-a născut, iar apoi presupunerea unei istorii a redactării textului până la forma finală. Ea în sine nu conţine apriorisme, dar, în timp, a fost asociată unor concepţii filosofice care încercau să elimine elementul divin. Eliberată de aceste prejudecăţi, metoda este esenţială pentru căutarea sensului literal al textului în împrejurările producerii lui. Scopul ei e punerea în lumină, în mod diacronic, a sensului exprimat de autori şi de redactori. Ca la toate celelalte metode, de altfel, riscul constă în absolutizare, pentru că „nici o metodă nu corespunde întregii bogăţii a textului biblic” (4). B. „Metode noi de analiză literară”. Sunt, de fapt, metode generale care se aplică în zilele noastre oricărui tip de text literar şi care sunt foarte utile pentru textul biblic: analiza retorică, adică a modului de a face textul să fie convingător; analiza narativă, ce corespunde foarte bine pentru forma de naraţiune şi mărturie caracteristică Bibliei; analiza semiotică, pentru care fiecare text e un întreg coerent, ascultând de mecanisme precise de elaborare, analiză care, dacă nu rămâne un studiu pur formal în limbaj criptic, poate fi folositoare pentru adâncirea textului chiar şi pentru nespecialişti. Toate acestea sunt utile dacă nu se uită, în ultimă instanţă, scoaterea în evidenţă a mesajului teologic a textului astfel mai bine analizat. C. „Abordări bazate pe tradiţie”: Ideea generală este că Biblia e un ansamblu de mărturii al aceleiaşi tradiţii şi nu un grup de texte izolate. 1. Există, de exemplu, aşa-numita abordare canonică, iniţiată în SUA prin anii ’70, care presupune interpretarea fiecărui

46

Francisca Băltăceanu

text în lumina Canonului, adică a Bibliei aşa cum e primită ca normă de credinţă de către o comunitate. Astfel se încearcă situarea fiecărui text în cadrul planului de mântuire, pentru a se ajunge la o actualizare. 2. De mare importanţă este şi abordarea prin recurgerea la tradiţiile iudaice de interpretare. De pildă, Septuaginta, textele de la Qumran, Targumurile, literatura intertestamentară sunt surse valoroase pentru înţelegerea Noului Testament. De altfel şi autorii acestuia folosesc procedee iudaice de exegeză. Pot fi utile uneori şi comentariile rabinice, ţinând seama, evident, şi de diferenţe. 3. O altă direcţie e abordarea prin istoria efectelor textului. Confruntarea cu cititorul este interesantă – de exemplu diferitele forme în care a fost înţeleasă Cântarea Cântărilor arată bogăţia de valenţe ale textului. Dar trebuie să fim conştienţi că au existat în istorie şi interpretări false care au dus la antisemitism, la discriminări rasiale, sau la aluzii milenariste. D. „Abordări prin ştiinţele umane”. 1. Abordarea sociologică se referă la cunoaşterea mediilor în care s-au format şi transmis tradiţiile biblice (v., de exemplu, studiile asupra societăţii creştinismului primitiv ale Şcolii de la Chicago). 2. Abordarea prin antropologia culturală permite o mai bună distincţie între elementele permanente ale mesajelor şi determinările lor contingente. 3. Unele din numeroasele curente care abordează Biblia în cheie psihologică şi psihanalitică pot oferi o mai bună decodare a limbajului uman, o nouă înţelegere a simbolurilor, sensul unor interdicţii etc. Ca şi la toate celelalte, există însă riscul de a avea un fundal filosofic marcat de raţionalismul ateu – în speţă, aici, reducerea fiinţei umane la psihologic.

Atitudinea faţă de Biblie în Biserica Catolică după Vatican II

47

E. „Abordări contextuale”. Sunt puncte de vedere mai noi, corespunzătoare unor curente socio-politice. 1. Un exemplu este abordarea liberaţionistă (Se afirmă clar în document că „teologia eliberării” este un fenomen complex, ce nu trebuie simplificat în mod nedrept). Ideea de bază este că Dumnezeu e mereu prezent în istorie ca eliberator şi El se adresează mai ales celor săraci – deci comunitatea săracilor e destinatarul optim al Bibliei şi acest lucru trebuie să ducă la noi realizări în istoria concretă. Riscurile acestei abordări sunt: selecţie unilaterală a textelor, prea mare accent pe eshatologia pământească şi manipularea de către doctrine sau mişcări marxiste ale luptei de clasă. 2. Abordarea feministă, apărută la sfârşitul secolului al XIX-lea, în contextul luptei pentru drepturile femeii. Există curente radicale, care refuză Biblia pentru că e produsă de bărbaţi, sau selective, care acceptă Biblia numai în textele în care se ia partea celor marginalizaţi, aceasta implicând şi o „hermeneutică a bănuielii” şi folosirea unor argumente a silentio. Există însă şi mari contribuţii pozitive: se şi doreşte ca femeile să fie mai active în exegeză, se afirmă în document, pentru că ele pot percepe mai bine anumite aspecte în Biblie, în originile creştinismului şi în Biserică şi pot adresa Bibliei noi întrebări date de sensibilitatea feminină (de exemplu, de la asimilarea chipului patern al lui Dumnezeu cu o exclusivitate masculină, se descoperă tot mai mult aspectele Lui materne). De altfel, în numeroase documente ale Bisericii se cere ca femeile să aibă un rol corespunzător în predarea Bibliei. F. Lectura fundamentalistă. Curente de interpretare literalistă a Bibliei au tot apărut în istorie ca reacţie la diverse excese în sens opus. Termenul apare la Congresul biblic american de la Niagara din 1895, unde se dau cinci puncte fundamentale de

48

Francisca Băltăceanu

reper pentru interpretarea corectă a Bibliei: divinitatea lui Cristos, naşterea Lui din fecioară, doctrina ispăşirii prin substituire, învierea trupurilor la a doua venire şi ineranţa verbală a Scripturii. Termenul a fost apoi extins la diverse curente de interpretare. În ciuda relevanţei acestor criterii, o înţelegere mecanică a ineranţei refuză întrebările şi cercetarea critică, refuză să ţină seama de caracterul istoric al desfăşurării revelaţiei, de faptul că Cuvântul lui Dumnezeu e exprimat în limbaj uman, că există diferite specii literare, absolutizează ineranţa detaliilor din sfera istoriei sau a ştiinţelor naturii, considerând revelată o cosmologie de acum trei milenii şi considerând istorie tot ce e narat. Practic, interpretarea fundamentalistă confundă limitările umane cu substanţa divină a mesajului. II. Partea a doua a documentului Interpretarea Bibliei în Biserică se ocupă de probleme de hermeneutică, expunând pe scurt câteva hermeneutici filosofice contemporane, mai cu seamă pe cea a lui Paul Ricoeur. Hermeneutică face şi Biblia, în sensul reinterpretării textului în prezentul actualităţii. De pildă, Noul Testament e rezultatul unui lung proces de reinterpretare a evenimentelor fondatoare. Unele teorii hermeneutice moderne sunt însă inadecvate pentru Biblie, presupoziţiile ajungând să evacueze mesajul religios. Se atrage atenţia că interpretarea Bibliei îşi are presupoziţiile specifice: credinţa şi lucrarea Duhului. Se examinează apoi problema sensurilor Scripturii. 1. Sintetizând o istorie lungă a discuţiilor, se aminteşte întâi sensul literal (sensul exprimat direct de autorii umani, fie în limbaj direct, fie metaforic), a cărui căutare este indispensabilă pentru că şi acesta e voit de Dumnezeu; el are un caracter dinamic: un bun exemplu este relaţionarea între marcarea unui moment istoric şi aşteptarea mesianică în psalmii regali.)

Atitudinea faţă de Biblie în Biserica Catolică după Vatican II

49

2. Sensul spiritual este sensul pe care-l exprimă textele când sunt citite sub influenţa Duhului, în contextul împlinirii cristice. Nu întotdeauna este distinct de sensul literal, mai ales în Noul Testament. Nu trebuie confundat cu orice interpretare pioasă subiectivă. Un aspect posibil al acestuia e sensul tipologic, adică, în ultimă instanţă, referirea la Cristos (de exemplu caracterul prefigurativ al lui Adam, al potopului etc.). Nici aici nu trebuie exagerat căutând referiri concrete la Cristos în toate amănuntele (de ex. panglica roşie a lui Rahab!). 3. Un termen nou, mai cuprinzător, este sensul plenar: sensul mai profund al textului, voit de Dumnezeu, dar nu exprimat clar de autorul uman, şi care se descoperă treptat, în lumina altor texte, sau a progresului Revelaţiei. De ex., Mt. 1,23 dă sensul plenar (naşterea din fecioară) pentru Is. 7,14. Mai bine zis, sensul plenar e un alt mod de a desemna sensul spiritual când acesta e diferit de sensul literal. Altfel spus, Duhul îl călăuzeşte pe autorul uman să exprime chiar ceea ce el nu pricepe cu totul. S-ar putea afirma şi că există un singur sens, cel pe care Dumnezeu vrea să ni-l dezvăluie pentru mântuire, cu mai multe nivele în înţelegerea noastră; dacă revelaţia culminează în Cristos (El însuşi spune „Scripturile vorbesc despre Mine”), se poate spune că, dincolo de sensul imediat şi fără să-l desfiinţeze, tot ceea ce este în Biblie constituie o pregătire (directă sau indirectă) sau o prefigurare, sau o prevestire care-şi găseşte împlinirea în Cristos. III. Partea a treia este intitulată Dimensiuni caracteristice ale interpretării catolice. Interpretarea catolică acceptă toate metodele şi abordările valabile. Ea se situează conştient în tradiţia vie a Bisericii, în care prima grijă e fidelitatea faţă de revelaţia atestată de Biblie. Este semnalată primejdia unei „precomprehensiuni teologice”: e de evitat să se atribuie textului biblic un sens care este rodul dezvoltării ulterioare a tradiţiei.

50

Francisca Băltăceanu

A. Cu privire la interpretarea în tradiţia biblică: se atrage atenţia asupra modului în care Biblia însăşi cuprinde relecturi actualizante ale unor texte de început. De pildă făgăduinţa făcută lui Abraham de a moşteni pământul, în Gen 15,7, e actualizată în Exod 15,17 – intrarea în sanctuar precum şi în Ps. 132 – intrarea în odihna lui Dumnezeu; aceasta e rezervată adevăraţilor credincioşi – Evr. 3,7 – 4,11 şi culminează cu intrarea în sanctuarul ceresc – Evr. 6,12 şi în moştenirea veşnică – Evr. 9,15. La fel se formează o tradiţie de interpretare actualizantă a oracolului lui Natan (2Sam.7) etc. În relaţia dintre Noul şi Vechiul Testament, acesta din urmă se interpretează în lumina lui Cristos. În concluzie, Biblia însăşi dă foarte multe sugestii pentru interpretarea ei, care s-a dezvoltat în legătură cu tradiţia de credinţă a comunităţii: deci interpretarea ei se face tot în comunitate, în Biserică; fiecare generaţie, în dialog cu cea precedentă, are şi continuitate, dar şi diferenţe – unele aspecte de interpretare care sunt condiţionate de o anumită epocă sunt supuse unei trieri ulterioare. B. Cu privire la interpretarea în tradiţia Bisericii: 1. Tradiţia este văzută în primul rând ca lumina Duhului Sfânt pentru discernerea scrierilor canonice. 2. Despre exegeza patristică se afirmă că Părinţii au avut un rol în formarea canonului şi un rol de martori ai tradiţiei vii; ei ne învaţă să citim teologic Biblia în sânul unei tradiţii vii luminate de Duhul. Aceasta nu înseamnă că toate modurile lor de abordare sunt acceptabile sau imitabile şi astăzi (de exemplu eliminarea, uneori, a sensului literal prin alegorizare excesivă, folosirea unor fraze rupte din context etc.). 3. Despre rolul diferiţilor membri ai Bisericii în interpretare se afirmă: Cuvântul lui Dumnezeu e adresat tuturor şi toţi au un rol în interpretare; se accentuează asupra fericirii adresate celor săraci ca destinatari privilegiaţi ai împărăţiei; se recunoaşte diversitatea

Atitudinea faţă de Biblie în Biserica Catolică după Vatican II

51

darurilor şi harismelor pe care Duhul le pune în slujba comunităţii, rămânând totodată adevărat că primii martori şi garanţi ai autenticităţii interpretării sunt episcopii ca urmaşi ai apostolilor. C. Misiunea exegetului e de neînlocuit, dar el trebuie să nu uite că ceea ce analizează este Cuvântul lui Dumnezeu, să pună în lumină dimensiunea cristologică a textului biblic şi relaţia dintre Biblie şi Biserică şi, inseparabilă de aceasta, deschiderea ecumenică. În afară de activitatea în cercetare şi învăţământ de nivel academic, exegeţii trebuie să poată împărtăşi rezultatele cercetării lor întregului popor al lui Dumnezeu. Cuceririle exegetice pot fi importante chiar pentru viaţa de toate zilele. D. În relaţiile cu celelalte discipline teologice, exegeţii sunt marcaţi de reflecţia dogmaticienilor, dar în acelaşi timp şi experienţa lor suscită o conştiinţă mai vie a caracterului istoric al inspiraţiei. Exegeţii trebuie să-şi orienteze astfel cercetările încât scripturile să devină cu adevărat sufletul teologiei. Cuvânt al lui Dumnezeu, Biblia are o bogăţie de semnificaţii ce nu pot fi prinse în întregime de nici o teologie sistematică. Ea lansează provocări serioase sistemelor teologice, amintindu-le mereu de aspecte ale revelaţiei sau ale realităţii umane care au fost uitate sau neglijate de reflecţia sistematică. IV. Partea a patra se referă la interpretarea Bibliei în viaţa Bisericii. A. Actualizarea e indispensabilă, fiindcă Biblia se adresează tuturor generaţiilor, dar trebuie ferită de manipulare. B. Actualizarea în spaţiu este inculturarea. La un prim nivel, aceasta presupune traducerea în diferitele limbi, ceea ce înseamnă deja încadrarea în alt context cultural; apoi, un mod de interpretare şi vestire care să fie într-o relaţie mai explicită cu culturile locale, astfel încât mesajul să nu apară ca ceva străin; de

52

Francisca Băltăceanu

asemenea, capacitatea de dialog cu textele fundamentale ale altor religii. C. Cu privire la folosirea Bibliei în liturgie şi în activitatea pastorală, se pune un puternic accent asupra aspectelor ecumenice. 3. Împlinirea a 40 de ani de la Dei Verbum a prilejuit din nou o meditaţie asupra spiritului acestui document şi asupra punerii lui în faptă. De exemplu, revista Federaţiei Biblice Catolice a publicat o serie de sinteze, făcute cu diferite ocazii, despre realitatea pastoralei biblice în diversele continente. Sintetizând la extrem, se poate spune că pastorala biblică în America Latină a fost preocupată mai ales de sensibilizarea Bisericii aşa încât să poată citi în lumina Bibliei semnele timpurilor de azi şi totodată să înlesnească accesul tuturor credincioşilor la Biblie, prin traducerea ei în cât mai multe limbi locale şi prin realizarea de ediţii accesibile financiar. Se vorbeşte deja de o lectură latino-americană a Bibliei, bazată pe trăirea convingerii că poporul e subiectul lecturii şi Biblia este realmente cartea vieţii; sunt specifice Americii Latine aşa-numitele comunităţi de bază, unde în grupuri mici (din acelaşi cartier sau loc de muncă) oamenii se întâlnesc pentru a medita Biblia, mai ales cu referire la viaţa lor actuală şi pentru a denunţa nedreptatea socială. În Asia, una din problemele importante este situarea Bibliei faţă de textele fondatoare ale celorlalte mari religii. Caracteristică este încercarea de a descoperi „seminţele Cuvântului” în înţelepciunea marilor culturi, altfel spus, modul în care Duhul lui Dumnezeu a lucrat şi în ele, precum şi căutarea modului de a articula cu acestea mesajul biblic ca împlinire a tuturor aşteptărilor în Cristos. În acelaşi timp, e caracteristic efortul de a discerne ce spune Dumnezeu în faţa mondializării, a violenţei, a sărăciei, a tuturor provocărilor timpului.

Atitudinea faţă de Biblie în Biserica Catolică după Vatican II

53

În Africa, 2005 a fost proclamat „anul Bibliei”. Aici, din pricina fundamentalismelor, religia a ajuns sursă de conflict; apare uneori şi riscul unei concepţii magice asupra Bibliei (aceasta ar da soluţii gata-făcute pentru orice). Se fac mari eforturi pentru a furniza biblii în toate limbile locale şi materiale de tot felul ajutând la înţelegerea ei corectă, dar mai ales pentru traducerea Cuvântului în mărturia vieţii zilnice: în iertare, iubirea de duşmani etc. Dincolo de orice tehnici de evanghelizare, importantă este lucrarea Duhului. În septembrie 2005, a fost organizat la Roma Congresul Internaţional „Sfânta Scriptură în viaţa Bisericii”. Organizatorii au fost Federaţia Biblică Catolică în colaborare cu Consiliul Pontifical pentru Unitatea Creştinilor – ceea ce arată de la început caracterul ecumenic al Congresului. În afară de preşedinţii tuturor Conferinţelor episcopale din lume şi ai Sinoadelor Bisericilor catolice orientale, de numeroşi specialişti şi reprezentanţi ai instituţiilor care lucrează în domeniul Bibliei, semnificativ este faptul că au fost invitaţi delegaţi ai altor Biserici şi Comunităţi ecleziale (printre care şi Alianţa Baptistă şi Bisericile Penticostale). Au fost invitaţi şi reprezentanţi ai altor mari religii din lume: evrei, islamici, budişti, confucianişti etc. – în total, cca. 400 de participanţi. Scopul Congresului a fost o reflecţie comună asupra centralităţii Cuvântului lui Dumnezeu în Biserică. S-a manifestat încă o dată ce putere de unitate are întâlnirea dintre creştini în ascultarea Scripturilor. Programul a fost axat mai ales pe dialog. Au fost trei conferinţe magistrale (a cardinalului Walter Kasper, despre „Aspectele teologice ale Constituţiei Dei Verbum”, a episcopului african John Onaiyekan, despre „Procesul de receptare a Constituţiei Dei Verbum în lumina schimbărilor de paradigme din ultimii 40 de ani” şi a cunoscutului biblist, cardinalul Carlo Maria

54

Francisca Băltăceanu

Martini, despre „Rolul central al Cuvântului lui Dumnezeu în viaţa Bisericii şi modul în care Biblia însufleţeşte viaţa pastorală”), câte una pe zi, urmate de discuţii la mese rotunde, unele plenare, iar altele pe grupuri. Ziua a treia a fost închinată şi dialogului ecumenic, relaţiei cu iudaismul şi dialogului interreligios cu celelalte mari religii, pe baza Bibliei. 4. Un efect special al aprofundării biblice în Biserica Catolică, al locului central pe care aceasta îl ocupă astăzi, îl constituie precizarea atitudinii faţă de poporul evreu. Deja la Conciliul Vatican II, mai cu seamă în declaraţia Nostra Aetate, Biserica îşi afirma rădăcinile spirituale în poporul lui Abraham, al lui Moise şi al profeţilor. Ea nu uită că a primit Revelaţia Vechiului Testament prin poporul vechiului Legământ şi este altoită pe „rădăcina măslinului celui bun” (cf. Rom. 11, 1326). Amintind cuvintele Apostolului Pavel: „ale lor sunt înfierea şi legămintele şi făgăduinţele” (Rom. 9,4-5) şi mărimea patrimoniului spiritual comun al creştinilor şi evreilor, Conciliul îndeamnă la o mai bună cunoaştere reciprocă, mai ales prin studiile biblice. E respinsă cu hotărâre acuzarea poporului evreu de moartea lui Cristos, acuzare care, de altfel, minimalizează jertfa de bunăvoie a lui Cristos. Papa Ioan Paul al II-lea a transpus cuvintele în faptă prin nenumărate gesturi; să ne amintim numai de comportarea sa la Zidul Plângerii din Ierusalim. Recent (în 2001), Comisia Biblică Pontificală a publicat un document numit Poporul evreu şi Sfintele sale Scripturi în Biblia creştină, în care insistă asupra unităţii dintre cele două Testamente: Cartea sfântă a poporului evreu este totodată o parte fundamentală a Bibliei creştine; sunt prezentate apoi temele fundamentale ale Scripturii poporului evreu şi modul în care au fost ele receptate în creştinism sau, altfel spus, imensul patrimoniu comun de credinţă pe care îl au în comun evreii şi creştinii: chiar dacă raportarea Vechiului Testament la Cristos, caracteristică

Atitudinea faţă de Biblie în Biserica Catolică după Vatican II

55

creştinismului, este deosebită de interpretările rabinice, se afirmă literalmente că „lectura iudaică a Bibliei este o lectură posibilă, care se află în continuitate cu Sfintele Scripturi iudaice din perioada celui de-al doilea Templu”. Un ultim capitol analizează modul în care iudeii sunt prezentaţi în Noul Testament, reaşezându-se reproşurile în contextul limbajului profetic veterotestamentar, în care avertismentele faţă de unele rătăciri sunt întotdeauna vremelnice şi întotdeauna raportate la dorinţa lui Dumnezeu de mântuire. Astfel de pasaje nu pot fi în nici un fel interpretate ca o justificare pentru atitudini antisemite. Singura atitudine cu adevărat creştină e cea exprimată de Pavel în Rom. 9 – 11, atitudine de respect, stimă, iubire şi încredere în planul lui Dumnezeu de mântuire universală. II

Să vedem acum modul în care un catolic de azi se întâlneşte cu Biblia în viaţa de toate zilele. Accesul la Biblie în cultul liturgic. Lecţionarul: Conciliul Vatican II (mai ales în Constituţiile Dei Verbum şi Sacrosanctum Concilium) a afirmat necesitatea ca credincioşii să audă la liturghie o parte cât mai mare a Bibliei, astfel încât într-o perioadă de timp să o străbată mai mult sau mai puţin pe toată. Reforma liturgică postconciliară a însemnat deci şi alcătuirea unui nou lecţionar. Ciclul duminical al lecturilor e extins pe trei ani, în care se citesc în întregime Evangheliile sinoptice, iar Evanghelia lui Ioan e rezervată unor sărbători sau timpuri speciale (de ex. cel din jurul Paştelui). Ciclul ferial, al „zilelor de rând” e împărţit pe doi ani, în acelaşi scop. La liturghiile obişnuite se citeşte un pasaj din Vechiul sau Noul Testament – Fapte, Epistole sau Apocalips, apoi se citeşte sau se cântă un psalm, ca răspuns al

56

Francisca Băltăceanu

credincioşilor, apoi se proclamă Evanghelia, în modul expus mai sus. În duminici şi sărbători sunt în total 4 lecturi: una din Vechiul Testament (sau din Fapte, în timpul pascal), apoi psalmul, una din Noul Testament, apoi Evanghelia. Schema orânduirii lecturilor ţine de două principii complementare: lectura continuă şi legătura de sens între lecturile aceleiaşi zile. La acestea se adaugă cel al corespondenţei cu timpul sau momentul celebrat (sărbători, timpurile forte). Şi celelalte celebrări de sacramente sau sacramentalii (ex. botez, cununie, înmormântare, sfinţirea caselor etc.) cuprind neapărat o astfel de „liturgie a cuvântului”, cu lecturi adecvate situaţiei. Explicarea de către celebrant a celor citite, omilia, este obligatorie în duminici şi sărbători şi insistent sfătuită pentru fiecare zi. După o străveche tradiţie, Liturghia e pregătită sau continuată de „Liturgia orelor” (sau „Slujba ceasurilor”). Împreună, ele alcătuiesc marea rugăciune a Bisericii, care marchează astfel ziua întreagă. Caracteristică este rugăciunea psalmilor (orânduiţi astfel ca într-un anume timp să se străbată toată Psaltirea), împreună cu citirea altor pasaje din Biblie. Se termină cu rugăciuni de mulţumire şi de cerere pentru tot ce poate cuprinde viaţa oamenilor. Înainte, această „Liturgie a orelor” era considerată ca specifică preoţilor şi călugărilor (pentru ei e obligatorie!). Acum s-au făcut eforturi pentru generalizarea ei printre credincioşi (traduceri, cărţi accesibile, recitarea în comunitatea credincioşilor, promovarea ei pentru rugăciunea personală cu conştiinţa aflării în comuniune cu Biserica). 2. Se fac eforturi continui pentru tipărirea şi răspândirea de biblii, dar şi pentru a găsi metode de a-i îndemna pe oameni să aibă şi să citească Biblia. De exemplu, pe lângă calendarele

Atitudinea faţă de Biblie în Biserica Catolică după Vatican II

57

obişnuite, se tipăresc şi aşa-numitele calendare liturgice, ce conţin lecturile liturgice din fiecare zi. Astfel credinciosul, chiar dacă nu merge zilnic la slujbă, are posibilitatea să citească acasă ceea ce se citeşte şi la biserică, sau să citească şi să mediteze dinainte lecturile din duminica următoare: există şi grupuri care se adună periodic ca să facă acest lucru. După cum se ştie, la spovadă, după mărturisirea păcatelor, exprimarea părerii de rău şi gestul care semnifică iertarea pe care o dă Cristos, omul trebuie să mai facă şi o acţiune personală care arată voinţa lui de schimbare a vieţii (ceea ce se numeşte tradiţional „canon”, sau „pocăinţă”) – rugăciuni sau fapte bune recomandate de preot. Or, tot mai des, există practica de a se recomanda cu această ocazie citirea şi meditarea unor psalmi sau a altor pasaje din Biblie. Insistenţa Conciliului ca şi acţiunea de catehizare să fie bazată pe Biblie a dus la o transformare în acest sens şi a catehismelor şi manualelor de religie. Toată lumea poate observa, în marele Catehism al Bisericii Catolice că, de departe, cele mai multe trimiteri sunt la Biblie. Un exemplu bun l-a dat Papa Ioan-Paul al II-lea, a cărui „cateheză de miercuri” a fost ani de zile închinată comentării unor cărţi biblice. În ultima vreme el începuse un comentariu al Psalmilor, pe care Papa Benedict l-a continuat. Insistenţa ca exegeţii să nu se rupă de lumea oamenilor a dus la apariţia unor cărţi şi periodice de foarte bună calitate ştiinţifică, dar scrise accesibil şi atractiv – de ex. Vocabular de Teologie biblică coordonat de Xavier Léon-Dufour, revista Le Monde de la Bible, colecţia Cahiers Évangile etc. În sfârşit, aş mai aminti numai două moduri specifice de folosire a Bibliei care au fost redescoperite şi revalorizate în ultima vreme:

58

Francisca Băltăceanu

În primul rând, ceea ce se numeşte cu un termen tradiţional Lectio divina, o practică folosită în mediile monahale în antichitate şi în evul mediu, s-a răspândit foarte mult astăzi în toate mediile, în mod comunitar sau individual. Ea înseamnă aşezarea în faţa textului, cu o explicaţie simplă care cuprinde valenţele fundamentale şi mesajul lui permanent. Această situare îl interpelează pe cel care citeşte şi meditează, ducându-l la o rugăciune pornită din text: aceasta pentru că Biblia nu e doar un text care spune ceva cuiva, ci este de fapt Cineva care vorbeşte cititorului şi intră cu el într-un dialog de credinţă, speranţă, dăruire... Deci este vorba de o lectură ce tinde spre întâlnirea cu Autorul, capabilă să orienteze viaţa. Cei vechi stabiliseră nişte etape numite în latină lectio – citirea atentă şi insistentă evitând falsa impresie că „ştim” textul, meditatio – reflecţia asupra mesajului, oratio şi contemplatio, pe care mulţi le unifică – o deschidere a inimii ca a ucenicilor la Emaus. Din extinderea acestui mod de rugăciune mulţi speră o reînnoire a Bisericii, un antidot la ateismul practic şi un ferment de comuniune între confesiunile creştine şi cu marile religii ale lumii. O altă veche rugăciune revigorată prin retrezirea sensului ei biblic este Rozariul. Toată lumea cunoaşte, măcar din filme, imaginea omului cu mătănii în mână, care repetă mereu şi mereu aceeaşi formulă. De fapt, ideea este meditarea momentelor principale din viaţa lui Isus aşa cum apare ea în Evanghelii – copilăria, viaţa publică, pătimirea, învierea şi intrarea în slavă; recitarea rugăciunilor evanghelice Tatăl nostru şi Bucură-te, Marie constituie un suport pentru fixarea atenţiei şi oferă un punct de vedere – unirea în contemplare cu Aceea care apare în Evanghelie ca model al ascultării spirituale a cuvântului lui Dumnezeu: Maria, mama lui Isus, absorbită în ascultare (Lc. 1,38), care primeşte cuvântul în credinţă şi de aceea e numită fericită (Lc. 1,45), care

Atitudinea faţă de Biblie în Biserica Catolică după Vatican II

59

păstrează şi meditează în inima ei toate cele văzute şi auzite (Lc. 2,19.51).

Bibliografie selectivă (în ordine cronologică) Papa Leon al XIII-lea, Enciclica Prouidentissimus Deus, 1883. Papa Pius al XII-lea, Enciclica Diuino afflante Spiritu, 1943 (trad. rom. în Verbum III-IV, 1992-1993, pp. 29-54). Conciliul Ecumenic Vatican II – Constituţii, decrete, declaraţii, (ed. Arhiepiscopiei Romano-Catolice de Bucureşti, 1990, 19992), în special Constituţia dogmatică despre Revelaţia divină Dei Verbum (1965). Joseph Ratzinger, „Constitution Dogmatique sur la Révélation divine. Un Commentaire” (1967), în Bulletin Dei Verbum de la Fédération Biblique Catholique, 74/75, 1-2, 2005, pp. 4-6. Declaraţia finală a celei de a IV-a Adunări plenare a Federaţiei Biblice Catolice (la 25 de ani de la Dei Verbum), Bogotà, Columbia, 1990, în Verbum II, 1991, pp. 141-156. Comisia Biblică Pontificală, Interpretarea Bibliei în Biserică (15 aprilie 1993), ed. ARCB, 1995. Pontificia Commissione Biblica, Il Popolo Ebraico e le sue Sacre Scritture nella Bibbia Cristiana, Vatican, 2001. Catehismul Bisericii Catolice (ed. ARCB 20033), partea I, secţiunea 1, cap. 2, „Dumnezeu în întâmpinarea omului”. Art. 1: „Revelaţia lui Dumnezeu”. Art. 2. „Transmiterea Revelaţiei divine”. Art. 3: „Sfânta Scriptură” (p. 26-32; 35-41). Gabriel Naranjo Salazar, „De la semence à la plante épanouie. La pastorale biblique en Amérique Latine : le chemin parcouru depuis le Concile”, Bulletin Dei Verbum de la Fédération Biblique Catholique, 74/75, 1-2, 2005, pp.7-12.

60

Francisca Băltăceanu

Daniel Kosch, „«Pour notre salut»: Une relecture de Dei Verbum quarante ans après: une perspective européenne”, ibid., pp. 13-16. Vincent Michael Concessao, „La Parole de Dieu: Vivante espérance et paix durable”. Allocution d’ouverture pour le IVe Congrès bib lique d’Asie-Océanie, ibid., pp. 17-21. John Onaiyekan, „«Ignorer les Écritures c’est ignorer le Christ»: connaître, aimer, vivre et proclamer la Parole”, ibid., pp. 22-25. Pape Jean Paul II, „Écouter la Parole de Dieu: il n’y a rien de plus important dans nos vies”, (antologie de texte), ibid., pp. 2630. Congresul „La Sacra Scrittura nella vita della Chiesa: 40o anniversario della Dei Verbum” www.deiverbum2005.org Papa Benedict XVI: Udienza ai partecipanti al Congresso Internazionale „La Sacra Scrittura nella vita della Chiesa” (Roma, 14-18 settembre 2005), Vincenzo Paglia, La Parola di Dio nella vita della Chiesa. Walter Kasper, „Dei Verbum audiens et proclamans” – „In religioso ascolto della Parola di Dio e proclamandola con ferma fiducia”. La Costituzione dogmatica Dei Verbum sulla Rivelazione”. John Onaiyekan, „Da Dei Verbum a Novo Millenio ineunte – il processo di ricezione della Dei Verbum alla luce del cambiamento di paradigmi negli ultimi anni”. Carlo Maria Martini, „Il ruolo centrale della Parola di Dio nella vita della Chiesa. L’animazione biblica dell’ esercizio pastorale”.

[Plērōma anul VIII nr. 3 (2006) 61-82]

VALENŢELE TEOLOGICE ALE TETRAGRAMEI DIVINE Pr. prof. univ. dr. Petre Semen

În centrul revelaţiei biblice se află Dumnezeu-Creatorul întregului univers care recurge la un act chenotic declinându-şi identitatea în faţa omului. Din marea iubire faţă de acesta, El coboară temporar din transcendent în imanent descoperindu-şi Numele tocmai pentru a dovedi că El nu este o idee sau un principiu abstract, impersonal, ci este o Persoană doritoare de comuniune cu omul căruia îi dă un destin cu totul special. Scopul destăinuirii numelui este acela de a-l atenţiona pe om cui trebuie să se adreseze şi cum să o facă, dar nu în ultimul rând, şi pentru a-l încredinţa de divinitatea Sa. În antichitatea iudaică numele avea o mare importanţă, iar când se dădea nume unei persoane se avea în vedere ca prin acel nume să se reveleze de fapt trăsăturile esenţiale de caracter ale acelei persoane 1 sau rolul pe care aceasta îl va avea de îndeplinit în lume, iar schimbarea numelui echivala cu impunerea unui nou statut, noi personalităţi, a unei misiuni cu totul speciale sau a unui alt destin. Pe de altă parte, este posibil ca numele să aibă relevanţă nu doar pentru definirea caracterului ori destinului copilului, ci să exprime în acelaşi timp şi speranţele părinţilor pentru viitorul lor sau al odraslei, sau cel puţin să facă referire la circumstanţele în care s-a născut acesta (Facerea 35, 18). Vezi John D. Currid, Comentariu asupra cărţii Exodul, vol. 1, cap. 1-18 , trad. de Dorina Pantea, editura Făclia, Oradea , 2002, p. 81.

1

62

Petre Semen

Numele mai putea ilustra de asemenea şi autoritatea celui care dă numele asupra celui care îl primeşte, şi aşa înţelegem şi ce vrea să spună Biblia când precizează că lui Adam i s-a cerut să pună nume tuturor făpturilor (Facerea 2, 19-20). Încă de la început se poate vedea cât de mare importanţă are numele pentru om ca de altfel şi pentru animale. Cea dintâi lucrare a omului, abia ieşit din mâinile Creatorului său, a fost aceea de a da nume potrivite tuturor, adică nume purtătoare de sens pentru toate animalele şi păsările create de Dumnezeu, ca şi pentru cea dintâi femeie pe care a numit-o „Eva” intuind că aceasta va deveni mamă a celor vii (cap. 3, 20). Numele era atât de important încât odată cu schimbarea statutului cuiva trebuia obligatoriu să i se schimbe şi numele. Aşa se face că lui Avraam i s-a schimbat numele, Sarei şi lui Iacob, după ce cu toţii au fost chemaţi la un cu totul nou destin.. Mai târziu Moise îi va schimba numele lui Osea în Iosua din clipa în care decide să-l pregătească pentru a-i succede la conducerea poporului. De asemenea patriarhului Iosif, la curtea lui faraon, i s-a dat alt nume (Ţafnat-Paneah- Facerea 41, 45) când, după tâlcuirea viselor stăpânului Egiptului, viaţa sa capătă un cu totul alt destin. În concepţia biblică şi probabil în tot Orientul Apropiat, în antichitate a cunoaşte numele unei persoane era egal cu a cunoaşte caracterul şi natura acelei persoane2 . Nu de puţine ori, numele este sugerat cu mult timp înainte de naşterea copilului. După schimbarea numelui, aşa cum am subliniat, persoana în cauză îşi schimba practic şi destinul vieţii (Facerea 41, 45; Daniel 1, 7). Şi pentru că Dumnezeu s-a revelat pe Sine omului ca Persoană se impunea ca să-i descopere acestuia şi numele. Aşadar Dumnezeu îşi revelează numele nesilit de nimeni, cu scopul de a-i învăţa mai întâi credinţa monoteistă, după cum exclamă profetul Samuel: Că nimeni nu este Kandly Queen-Sutherland, Naming, în Holman Bible Dictionary, NashvilleTennessee,1991, p. 1007. 2

Valenţele teologice ale tetragramei divine

63

ca Tine şi nu este alt Dumnezeu în afară de Tine (II Samuel 7, 22) sau Isaia: Eu sunt Dumnezeu şi nu este nici unul ca Mine (cap. 46). Dumnezeul biblic cel definit de Talmud ca: Cel Infinit (Ein-sof) se revelează omului mai întâi auricular, adică prin Cuvântul Său desemnându-se prin nume, iar pe oameni îi cheamă tot pe nume. Atunci însă când se impune a le schimba cu totul destinul le dă, aşa cum am văzut alt nume. Chiar dacă foarte multe teofanii biblice sunt descrise ca derulându-se într-un cadru natural acompaniate mai întotdeauna de nişte fenomene asemenea celor meteorologice cu care se şi pot uşor confunda, totuşi, în contextul acestora persoana sau persoanele, dacă au fost mai multe, au perceput şi un grai articulat care li se adresa direct. Din toate descrierile biblice ale teofaniilor se poate observa clar că numai Dumnezeu are iniţiativa unor relaţii personale, iar teologia profeţilor, şi de fapt nu numai a lor, pune un foarte mare accent pe dorinţa divină de a intra în relaţii cu lumea, în comuniune cu omul şi de aceea se şi autodenumeşte 3 , declinându-şi unul din multele nume care I se pot atribui. Prin puterile-i proprii omul nu-L poate niciodată cunoaşte pe Dumnezeul Cel Infinit (EinSof), fiindcă aşa cum remarca Fericitul Augustin:” finitum infiniti non capax”, mai înainte ca El Însuşi să se fi revelat şi să se fi apropiat de om. Talmudul încearcă să-L definească pe Cel imposibil de definit ca pe cel ce depăşeşte orice posibilitate de gândire, de percepţie şi de inteligenţă umană întrucât limbajul uman nu este pretabil a-L numi ori defini pe Dumnezeu ca Unul care nu poate fi comparat cu nimic din ceea ce este cunoscut omului. Creaţia lumii înseamnă şi începutul revelaţiei divine deoarece odată cu aceasta Cel definit ca Ein-Sof (Infinit) iese din starea Sa ascunsă, din ceea ce în gândirea iudaică se cheamă Carl F.H. Henry, Dumnezeu, revelaţie şi autoritate, trad. Agnes Dragomir, Editura Cartea Creştină, vol. II. p. 210.

3

64

Petre Semen

Menuha adică repaos. 4 În teologia iudaică începutul creaţiei se constituie în cel dintâi act chenotic al lui Dumnezeu, deoarece Cel Infinit procedează la un fel de concentrare în El Însuşi, la o aşa-numită retragere în El Însuşi pentru a face loc lumii, şi evident pentru a-i oferi spaţiul vital. 5 Cum pentru orientali numele nu era doar simpla desemnare a unei persoane, ci caracteriza chiar firea respectivului, 6 din Biblie se desprind anumite reticenţe din partea divinului de a-şi declina identitatea, nu pentru că s-ar autodistanţa de omul, cu care, după cum deja am precizat, doreşte să intre în comuniune, ci pentru că numele ca Cel ce ţine de Fiinţa ori de chiar Esenţa divină nu poate fi nicidecum cuprins de raţiunea mărginită a omului. Ca urmare, El poate fi numit „Alam”= Ascuns, adică imposibil de rostit şi de pronunţat, 7 deoarece este şi imposibil de înţeles. Atunci când omul rosteşte un cuvânt ce semnifică o fiinţă, un obiect sau un fenomen oarecare al naturii, în acelaşi moment îl şi imaginează cu mintea. Ori pentru că pe Dumnezeu omul nu-L poate cuprinde cu mintea, întrucât El nu face parte din experienţa sa cotidiană, atunci nici numele nu i-L poate rosti. Cu toate acestea textele sacre lasă să se înţeleagă că numele tainic al lui Dumnezeu era descoperit marelui preot (hacohen hagadol) care îl putea şi rosti cu glas tare în Ziua Ispăşirii (Yom Kippur), nume care, conform Talmudului putea fi rostit şi de către preoţi împreună cu poporul când participau la serviciul divin în curtea din vecinătatea templului rezervată lor. Se spune că la auzirea Sfântului Nume, rostit de către arhiereu, cădeau cu toţii în genunchi, preoţi şi credincioşi, strigând cu glas tare, din poziţia Cf. Alexandru Şafran, Înţelepciunea Cabalei, Colectia Judaica, Hasefer, 1997, p. 29. 5 Ibidem, p. 33. 6 A. Cohen, Talmudul , trad. de C. Litman, Hasefer, Bucureşti, 1999, p. 74. 7 A. Şafran, op. cit. p. 53. 4

Valenţele teologice ale tetragramei divine

65

de prosternaţi cu faţa la pământ: Binecuvântat să fie numele Său slăvit şi suveran pentru totdeauna şi în veşnicie. 8 Se pare că una din grijile esenţiale ale marelui preot era aceea de a păstra ca pe o comoară numele divin la adăpost de urechile profane pentru a nu fi în vreun fel profanat. Istoricul iudeu Josephus Flavius, care, se pare, provenea dintr-o familie sacerdotală, aminteşte de tetragramă însă fără a o exprima formal. Astfel scrie: Cu privire la aceasta, Dumnezeu i-a făcut cunoscut lui Moise numele Său. Acest nume nu fusese niciodată revelat înainte, iar legea nu-mi îngăduie să tratez despre aceasta. 9 Istoricul iudeu citează de fapt din cartea Ieşirea, momentul în care întradevăr marele proroc a solicitat divinităţii, ca unul care evident intuise că pe muntele Horeb are de-a face cu supranaturalul, să-şi decline identitatea. De remarcat rămâne însă faptul reticenţei lui Dumnezeu de a-şi dezvălui numele. Mai curând este dispus să-i acorde profetului darul de a săvârşi unele semne minunate decât să-I spună numele. Ne întrebăm dacă nu cumva avea în vedere şi predispoziţia omului de a folosi în mod abuziv numele Său cel sfânt. Talmudul, spre exemplu, ne informează despre reticenţa marelui preot de rosti cu glas tare numele cel sfânt. Astfel se relatează că spre sfârşitul gloriei celui de-al doilea templu, rabinul Tarfon, de neam preoţesc, pe când era abia un adolescent, şi încă nu putea oficia în sanctuar, l-a urmat odată pe unul dintre unchii săi spre baldachin, şi şi-a concentrat atenţia ca să audă ce spune marele preot. L-a auzit, a subliniat rabinul, când a rostit numele, dar nu a putut prinde sensul cuvântului, deoarece arhiereul a avut grijă ca să-l pronunţe în acelaşi timp cu executarea unei cântări de către confraţii săi preoţi, tocmai pentru a nu putea fi sesizat.10 Cf. Yoma, 6, 2 , apud A. Cohen, Talmudul, Hasefer, Bucureşti, 1999, p. 74-75. Vezi Antichităţi iudaice, Cartea II, cap. XII, 4, trad. şi note de Ion Acsan, Editura „Hasefer”, Bucureşti, 2000, p. 110-111. 10 Cf. Kid, 71 a apud A. Cohen, op. cit. p. 75 8 9

66

Petre Semen

Întrucât omul nu mai este vrednic să cunoască şi nici să rostească numele secret al lui Dumnezeu unii rabini au recurs la diferite stratageme. Astfel, după rostirea lui „Şema Israel” (Deuteronom 5), se rostesc optsprezece binecuvântări pentru a utiliza de optsprezece ori tetragrama ca să se ajungă la cele şaptezeci şi două de litere divine cât se crede că ar conţine acel nume tainic, în ideea de a se înălţa şi apropia mai mult de Dumnezeu11 . În orice caz, din grija de a nu desconsidera în vreun fel numele sfânt al divinităţii, pronunţarea lui se făcea cu multă parcimonie, aspect nemaiîntâlnit în cazul altor religii. Ca să nu mai vorbim de faptul că, la evrei, marele preot trebuia să se supună unui foarte minuţios ritual de purificare înainte de rosti numele lui Dumnezeu, aşa cum s-a revelat strămoşilor, şi o făcea doar în ziua cea sfântă a ispăşirii (Yom Kippur). Este adevărat totuşi, aşa cum vom şi vedea mai departe, că Dumnezeu este chemat în Biblie cu o foarte mare diversitate de nume, şi aceasta o arată şi Talmudul, dar se pare că numai arhiereului i se revelase un nume tainic, un nume inefabil, ce nu se putea pronunţa oriunde, oricum şi în orice stare, ci numai după o prealabilă pregătire şi cu multă sfială sfântă. S-ar părea că arhicunoscuta tetragramă IHWH ar constitui numele revelat lui Moise la cererea sa insistentă. Dintr-o reticenţă uneori exacerbată a marelui preot de a rosti explicit numele sfânt, pe considerentul scăderii morale accentuate a slujitorilor de la sanctuar s-ar părea că nu prea ar avea acoperire, întrucât toată istoria biblică insistă asupra incapacităţii poporului ales de a trăi conform standardelor divine. Ne întrebăm însă dacă nu s-ar putea vorbi de o pierdere a sensului numelui odată cu distrugerea pe rând a celor două sanctuare. Să nu se uite că iniţial textul nici nu era vocalizat încât acest nume sfânt care era cunoscut şi sub denumirea de Vezi, Constantin-Bălăceanu Stolnici, Kabbala între gnoză şi magie, Editura Vremea XXI, Bucureşti, 2004, p. 225.

11

Valenţele teologice ale tetragramei divine

67

„tetragramaton” (patru litere) nici n-ar putea fi cunoscut cu exactitate fiindcă nu se ştie care era de fapt pronunţarea corectă a numelui IHWH, 12 de vreme ce în vechea limbă ebraică nu erau semne precise pentru a marca vocalele. Aşa cum vom arăta în cele ce urmează, pornindu-se desigur de la Ieşirea 3, 13-14, Dumnezeu îşi descoperă personal numele atunci când îi arată omului şi dorinţa Lui arzătoare de a intra în legătură cu omul, mai ales cu cel oprimat pe nedrept, cu poporul evreu aflat sub dominaţie egipteană. Prin marele Moise, numele Său va fi de-a pururi cunoscut de evrei şi de neevrei numai pentru că El Însuşi a dorit să-L reveleze. Din naraţiunea cărţii Ieşirea reiese totuşi că Dumnezeu doreşte, pe de o parte, să intre în relaţie cu omul după cum o şi face de fapt, iar pe de alta, nu încearcă o prea mare familiaritate cu acesta. Şi nu o face din egoism, ci numai datorită distanţei enorme care-i desparte în veşnicie. Se pare că aici găsim fundamentarea teologică a cunoaşterii catafatice şi apofatice, dacă avem în vedere că pentru Moise, Dumnezeu era în acelaşi timp ascuns şi revelat, transcendent şi imanent.13 De reţinut că Moise a fost atenţionat că acela va fi numele Său pentru veşnicie şi cu acest nume va fi invocat de către fiii lui Israel din neam în neam (vers. 15). Într-o mulţime de texte biblice se vorbeşte despre identitatea lui Dumnezeu şi a numelui Său. Desigur după acelaşi principiu enunţat mai sus că numele revelează persoana, psalmistul declară De observat, totuşi, că textul Exodului, respectiv cap. 3, 4, foloseşte alternativ termenii Elohim şi Iahve şi atunci dăm dreptate celor care se întreabă cum se poate vorbi de o împărţire a textului în funcţie de sursele care folosesc nume diferite pentru Dumnezeu de vreme ce într-un singur verset apar două apelative distincte ( vezi şi John Currid, Comentariu asupra cărţii Exodul, vol. II, cap. 1-8, trad. de Dorin Pantea , Editura „ Făclia „ Oradea 2001, p. 74. 13 Brad Creed, Names of God, în Holman Bible Dictionary, Nashville, Tennessee, 1991, p. 1004-1005. 12

68

Petre Semen

cu emfază că acest nume este iubit (Psalmul 5, 12), se cuvine a fi permanent lăudat de om (Psalmul 7, 18) şi de fapt de către întreaga făptură şi vestit de către fiii lui Israel printre neamuri (Isaia 12, 4), iar acest nume va dura în veşnicie ca Dumnezeu Însuşi (Psalmul 134, 13). Cu toate că Dumnezeu Cel Infinit nu poate fi în nici un fel circumscris în spaţiu ori în timp, nici de rostit în cuvinte, ca Unul care rămâne veşnic inaccesibil şi tainic, El a decis, totuşi, ca, într-un moment dat al istoriei, Numele Său să locuiască într-un templu făcut de mâini omeneşti (Deuteronom 12, 5; I Regi 8, 27) pentru ca numai aici să poată fi rostit de către marele arhiereu în ziua cea mare şi sfântă a ispăşirii (Yom Kippur). S-ar putea vorbi aici de un act chenotic cu mult înainte de întruparea Fiului. Acest aspect se pare că l-a conştientizat regele Solomon când exclama cu uimire la consacrarea templului: Este adevărat că Dumnezeu Va putea locui pe pământ? Dacă cerurile cerurilor nu Te încap, cu atât mai puţin această casă pe care eu am construit-o (I Regi 8, 27). Aşadar, prin vorbele lui Solomon, aghiograful atrage atenţia că nici un sanctuar pământesc, indiferent de grandoarea ori strălucirea sa, nu va fi în măsură să-L găzduiască pe Dumnezeu.14 Ca şi alţi drepţi şi profeţi ai lui Israel, Solomon mărturiseşte şi preamăreşte în acelaşi timp marea bunăvoinţă a lui Dumnezeu care acceptă să se smerească pentru a putea ca Numele Său să locuiască temporar în mijlocul poporului ales. Dacă însă locuirea Numelui era legată de sanctuarul de la Ierusalim, la plinirea vremii, Dumnezeu Fiul, prin întrupare, va locui şi El temporar printre oameni ca să-i pregătească, să-i facă vrednici pe cei care-L mărturisesc să trăiască în veşnicie împreună cu Dumnezeu, aşa

A se vedea şi William MacDonald, Comentariul biblic al credinciosului - Vechiul Testament, trad. de Dorul Motz, Editura „ Lampadarul de Aur”, Oradea 2002, p. 326.

14

Valenţele teologice ale tetragramei divine

69

cum a fost la început, când Dumnezeu şi omul au locuit împreună (Facerea 2, 25; 3, 8).15 Deşi i se atribuie lui Moise meritul de a fi introdus într-un fel în circuit numele personal al lui Dumnezeu, totuşi citim că de fapt cu mult timp înainte unii oameni au invocat numele lui Dumnezeu, ceea ce denotă că L-au şi cunoscut (Facerea 4, 26). De unde şi cum L-au cunoscut nu putem şti. Din lipsă de alte probe ne putem gândi la revelaţia primordială. In orice caz, lui Moise care ceruse să-i reveleze numele, Dumnezeu îi răspunde prin arhicunoscuta sintagmă: ani Yehieh aşer Yehieh (Ieşirea 3, 14), sintagmă care a pus şi pune încă multe probleme de interpretare. Cu toate că în opinia generală a exegeţilor s-ar reda prin Eu sunt cel ce sunt, şi tot în aceste cuvinte se crede că s-ar afla şi sensul tetragramei IHWH există încă multe ipoteze cu privire la enigmaticele cuvinte de mai sus ca şi despre ultimul. Sintagma Eu sunt cel ce sunt mai poate fi interpretată, aşa cum sugerează unii, şi ca o subliniere a veşniciei divine. Intr-adevăr, Biblia ne spune că numai El singur există prin Sine Însuşi iar toate cele ale existenţei au fost sau vor fi. 16 Întrucât forma verbului „ a fi „ este la hifil şi exprimă un cauzativ, printre alţii, W. Albright zice că transpus la forma persoanei a treia, cerută de cauzativul IHWH, poate fi înţeles exclusiv prin „yahweh aşer Yahweh”, adică El face să existe ceea ce vine la existenţă. 17 Alţii însă traduc cuvintele de mai sus prin El este prezent, pornind de la faptul că verbul este la forma simplă Qal, iar Ani Yehieh înseamnă: Eu sunt aici, sunt prezent, şi ca urmare 15 Vezi şi Gerhard Maier, Evanghelia după Luca-Comentariu biblic, vol. 6-7, Editura „Lumina lumii”, Korntal-Germania, 1999, p. 29-30. 16 Thomas Brown, The Interpreter’s Bible, the Holy Scriptures in the King James and revised standard version with general articles and Introduction exegesis exposition for each Book Bible, vol. I , Abingdon Press, 1990, p. 875 17 W. Albright , FSAC 261, apud Grande Commentario Biblico, Parte I , Il Vecchio Testamento, Queriniana-Brescia, 1973, p. 65.

70

Petre Semen

concluzia ar fi că Yahwe nu este o fiinţă pasivă şi nici o idee abstractă, ci este o fiinţă mereu prezentă pentru Moise şi ai săi. 18 Cum în mentalitatea semită acela care cunoştea semnificaţia unui nume se considera că implicit avea şi o oarecare putere asupra acelui pe care-l nominaliza, pretenţia lui Moise de a cunoaşte numele lui Dumnezeu părea cam mare întrucât echivala cu a avea şi putere asupra Lui şi, ca urmare, răspunsul divinităţii nu putea fi decât un categoric refuz de a încredinţa omului propriul nume. Pe de altă parte, revelaţia din rugul aprins era expresia dorinţei de a nu rămâne la infinit în propria transcendenţă, şi deci „Cel cu totul altul „ cum Îl defineşte Rudolf Otto acceptă totuşi provocarea îndrăzneaţă a profetului. Foarte interesantă rămâne totuşi gândirea teologică iudaică. Aceasta combină literele tetragramatonului ajungând până la şaptezeci şi două de litere divine şi conchizând că de fapt cifra aceasta ar fi valoarea numerică a lui IHWH care s-ar putea traduce prin: El este, El a fost, El va fi. Aşadar conform kabaliştilor, cifra 72 ar corespunde cu numărul literelor numelui tainic al lui Dumnezeu, 19 cunoscut doar marelui arhiereu. Cel care i se revelează lui Moise refuză să-şi decline identitatea în stilul în care o face omul, întrucât numele divin din contextul de faţă nu poate fi un pronume prin care omul să-l desemneze pe Dumnezeu, dar nici un substantiv care să-L situeze printre celelalte fiinţe, deoarece nici nu poate fi o fiinţă ca toate celelalte şi nici un adjectiv care să-L califice printr-o trăsătură caracteristică. 20 Într-adevăr, cum ar putea avea însuşiri specifice omului sau oricărei alte fiinţe. The Interpreter’s Dictionary of the Bible, Abingdon Press, Nashville, 1990. p. 410 Vezi Constantin Bălăceanu-Stolnici, Kabala între gnoză şi magie, Editura Vremea XXI, Bucureşti , 2004, p. 225; Alexandru Şafran, Înţelepciunea Cabalei, traducere Ţicu Goldstein, Hasefer, Bucureşti, 1997. 20 YAHWEH, în Vocabulaire de Theologie Biblique, publié sous la direction de Xavier Leon–Dufour et de Jean Duplacy, Augustin George, Pierre Grelot, 18 19

Valenţele teologice ale tetragramei divine

71

Am precizat deja că numele revelat profetului conţine acelaşi radical cu verbul hayah=a fi. După sublinierea lui Xavier Dufour, cuvântul prin care se defineşte Dumnezeu poate fi interpretat ca un refuz şi totodată un dar oferit omului, o garanţie că îl va sprijini pe profetul destul de înaintat în vârstă (80 de ani, când conform aceleiaşi Biblii, omul se cuvine să mediteze mai mult la plecare din această lume decât la implicarea în problemele ei: cf. Ps. 89, 11), că va fi cu el şi-l va sprijini nemijlocit. Asigurarea sprijinului divin în demersurile profeţilor va fi reluată peste multe veacuri când Acelaşi Dumnezeu revine în forţă ca să-i salveze pe fiii lui Israel, de data aceasta, din robia decăderii morale, sociale şi a apostaziei, asigurare într-un fel asemănătoare cu aceea a lui Moise. Nu te teme de dânşii căci Eu sunt cu tine ca să te izbăvesc, zice Domnul către proorocul Ieremia (cap. 1, 8). Lămurirea textului din Exod o găsim şi la profetul Iezechiel care şi explică ce înseamnă ca Dumnezeu să fie cu omul: Scoală şi mergi la casa lui Israel….să nu te temi de ei şi de faţa lor să nu te sperii, că voi face fruntea ta ca diamantul, mai tare decât stânca (cap. 3, 4-9). Profeţii biblici ne dau cheia interpretării textelor lui Moise pentru că ei lucrează cu duhul marelui profet la care se şi raportează permanent şi ale cărui învăţături le explică pentru contemporanii lor. Dacă însă separi sintagma: Ani yehieh aşer yehieh de contextul vieţii şi lucrării lui Moise, de la momentul teofaniei rugului aprins şi până la finalul misiunii acestui inegalabil profet şi legislator, nu vei înţelege nimic din toată lucrarea lui. A o detaşa deci de istoria lui Moise şi a lui Israel, este ca şi cum ai detaşa o piesă foarte importantă dintr-un ansamblu de motor sau computer şi a o arăta cuiva care nu este defel iniţiat în tehnica din domeniu, căruia în zadar ai încerca să-i explici sensul şi lucrarea piesei în afara ansamblului ei. Găsim că şi Jacques Guillet, Marc-Francois Lacan, Sixiėme edition, 1988, Les Editions du Cerf, Paris, 1988, p. 1388-1389.

72

Petre Semen

mai clar se dovedeşte a fi fost profetul Isaia care se adresează lui Iacob, adică descendenţei acestuia, când îi zice în numele Celui care i-a grăit lui Moise: Nu te teme căci Eu te-am răscumpărat şi te-am chemat pe nume, al Meu eşti. Dacă tu vei trece prin ape, Eu sunt cu tine şi în valuri tu nu vei fi înecat. Dacă vei trece prin foc, nu vei fi ars şi flăcările nu te vor mistui. Căci Eu sunt Domnul Dumnezeul tău (cap. 43, 1-3), adică voi fi mereu cu tine ca să te izbăvesc. Chiar dacă este foarte posibil ca Isaia să aibă în vedere apa şi focul cu care au fost încercaţi fiii lui Israel, experienţa acelora era o garanţie a izbăvirii personale. Paralela dintre Moise şi Isaia nu este întâmplătoare. Dacă Dumnezeu l-a chemat pe Moise pe nume ca să-şi elibereze toţi confraţii, şi lui Isaia i s-a întâmplat acelaşi lucru, a fost şi el chemat pe nume la misiune garantându-i-se acelaşi sprijin divin ca şi lui Moise. Ca urmare, sensul lui Ani yehieh aşer yehieh poate fi interpretat ca o garantare a permanentei însoţiri a divinului chiar dacă de cele mai multe ori incognito, şi invizibil, nu atât de spectaculos ca la Marea Roşie, dar mereu consecvent, a celui care a fost destinat să facă lucrarea lui Dumnezeu. Deci ajutorul divin face parte din dotarea celui angajat într-o misiune sacră. Cu alte cuvinte, s-ar putea interpreta şi în felul: Ani yehieh immach Mose= Eu sunt cu tine Moise, deci nu mai ezita să accepţi misiunea pe care ţi-o încredinţez. Aşadar, Dumnezeu nu se revelează doar pentru circumstanţă ca să satisfacă în vreun fel curiozitatea omului, ci ca să-i garanteze” o asistenţă mereu prezentă şi extrem de eficace”. 21 De fapt, în ambele Testamente Dumnezeu s-a revelat oamenilor ca o Persoană mereu preocupată de soarta acestora. Numai atunci când decăderea pe toate planurile depăşeşte chiar şi marele prag al suportabilităţii divine, se anunţă printr-un profet ca Oseea tocmai contrariul a ceea ce spusese lui Moise: Veanochi lo yehieh lachem= iar Eu nu le voi fi lor (Dumnezeu). Pe de altă parte, este foarte posibil să 21

Leon Xavier Dufour, op. cit. p. 1389.

Valenţele teologice ale tetragramei divine

73

avem de-a face cu o mărturisire destul de rezumativă a ceea ce vom întâlni în mai toate textele biblice şi anume afirmarea eternităţii lui Yahweh în totală opoziţie cu caracterul efemer al întregii creaţii (8 Psalmul 90, 1; 102, 27-28).22 Dumnezeu se descoperă profetului ca o Persoană care îşi are cauza în Ea Însăşi, şi probabil şi din aceste raţiuni în texte, tetragramatonul (IHWH) apare întotdeauna ca subiect şi niciodată ca predicat fiindcă numai unui subiect i se pot atribui nişte însuşiri umane şi se spune că Dumnezeu are faţa îndreptată spre om, ca Unul care vrea să comunice cu el, ori se distanţează de el când se spune că şi-a întors faţa de la om; sau Yahweh are ochi pentru poporul Său, cu care îl priveşte providenţial. De asemenea poate avea glas cu care se adresează articulat omului (Koh amar Yahweh elai= aşa a zis Domnul către mine, etc.) şi are şi urechi care ascultă rugăciunea credincioşilor Săi; are dreapta Sa ca să-i sprijine pe cei care merită. Ca un Dumnezeu personal, El nu este cu totul străin nici de anumite sentimente umane şi de aceea se poate şi mânia uneori, dar se şi poate bucura în anumite circumstanţe. De fapt ideea forte pe care ne-o transmite mesajul mozaic atunci când menţionează unul din multiplele nume divine ar fi aceea că atunci când Domnul îl trimite pe profet la misiune îl asigură şi de prezenţa Lui providenţială devenind un fel de Immanuel, adică Dumnezeu cu noi (cf. Facerea 26, 24; 28, 15; Ieşirea 3, 12; Judecători 6, 12; Isaia 7, 4; 41, 10; Matei 28, 19-20; Romani 8, 31).23 Mai există şi o altă posibilitate de interpretare a sintagmei de mai sus, mai cu seamă dacă avem în vedere mediul păgân idolatru în care a fost totuşi crescut Moise, mediu în care fiii lui A se vedea şi Edmond Jacob, Theologie de l’Ancien Testament, editions Delachaux et Niestle, Neuchatel Suisse), 1968, p. 41. 23 Vezi notele explicative la Jeremie, în La Bible-Traduction Oecumenique , edition integrale, Les editions du Cerf, Paris, 1988, p.908. 22

74

Petre Semen

Israel erau foarte expuşi influenţelor păgâneşti cum se va şi constata pe tot parcursul istoriei lor. Profetul însă nu era străin nici de credinţa strămoşilor săi de vreme ce Dumnezeu i se descoperă ca fiind al acelora. Prin sintagma: Ani yehieh aşer yehieh=Eu sunt Cel ce sunt, se poate înţelege şi un fel de avertisment divin, eu sunt cu adevărat Dumnezeu iar nu idolii pe care îi adoră părinţii tăi adoptivi dimpreună cu toţi egiptenii. Prin urmare, numai Eu sunt Cel ce sunt cu adevărat Dumnezeu şi nu idolii egiptenilor (Isaia 43, 10) sau ai celorlalte popoare (Isaia 41, 24). De asemenea, reticenţa divinului de a-şi revela numele mai poate fi interpretată şi ca un fel de avertisment că Dumnezeu nu poate fi circumscris în timp şi nici în spaţiu, şi cu atât mai puţin în câteva cuvinte. 24 Destul de plauzibilă poate fi şi opinia lui Edmond Jacob, care interpretează reţinerea divinităţii de a-şi declina identitatea înaintea unui simplu muritor, când îi răspunde: Numele Meu este minunat (cu alte cuvinte, nu te priveşte) s-ar situa pe tot ansamblul învăţăturii Vechiului Testament ce pledează mereu pe ideea unui Dumnezeu ascuns şi transcendent. Rămâne totuşi elementul de noutate al revelaţiei numelui prin care se exprimă puterea, viaţa şi prezenţa permanentă şi neschimbată în comparaţie cu orice altă existenţă pasageră a lumii. 25 Este foarte posibil, după cum notează TOB-ul ca formula Exodului 3, 14 să fi fost împrumutată şi de autorul cărţii Apocalipsa (cap. 1,4,8) cu toate că şi în acest din urmă caz se poate vorbi de aceeaşi teamă sfântă a unui credincios iudeu de a rosti numele divin preferând să apeleze la un substitut 26 când zice: o` w'n kai. o` h=n kai. o` Vezi şi TOB, p. 146. Edmonds Jacob, Theologie de l’Ancien Testament, Editions Delachaux et Nestle, Neuchatel ( Suisse) , 1968, p, 38. 26 Vezi şi Savvas Agouridis, Comenmtariu la Apocaslipsă, trad. de Pr. Dr. C. Coman, Editura „Bizantină”, Bucureşti, 1977, p. 68. 24 25

Valenţele teologice ale tetragramei divine

75

evrco,menoj = Cel ce este, Cel ce era şi Cel ce vine (cap. 1, 4) . Cum creştinii timpului credeau că Hristos va reveni foarte curând după cum rezultă şi din forma lor de salut Maran atta (Domnul vine), este foarte posibil după cum notează şi Savvas Agouridis ca Ioan să fi utilizat preferenţial formula: Cel ce vine (evrco,menoj) în loc de evso,menoj = Cel ce este. Un alt comentator al Apocalipsei zice că prin cuvintele: Cel ce este, Cel ce era şi Cel ce vine ar trebui interpretat că ar fi vorba de Dumnezeu Tatăl încât ajunge la concluzia că apostolul comentează de fapt textul cărţii Ieşirea (3, 14). 27 În privinţa numelui Yahweh deşi i se poate atribui într-adevăr lui Moise meritul de a fi impus în tradiţia iudaică acest apelativ, totuşi acelaşi ne informează că a fost cunoscut evreilor cu mult înaintea sa. Astfel Enoş, nepotul lui Adam, ar fi primul care L-a invocat cu numele de Yahweh (Facerea 4, 26). Explicaţia poate fi aceea că Dumnezeu i-a descoperit omului numele cu care să fie invocat chiar înainte de cădere când El Însuşi i-a dat un nume omului. În continuare se poate vorbi de redescoperiri periodice ale numelui sfânt, în funcţie nu de importanţa persoanelor în cauză, ci a misiunii încredinţate ori de garanţia că vor fi asistate de o forţă capabilă să finalizeze o lucrare de proporţii. De fapt, pe aghiograf nu l-au interesat, ca pe omul modern, problemele de filologie, el şi-a propus în primul rând să demonstreze că Acelaşi Dumnezeu s-a revelat în diferite timpuri şi s-a autodefinit în funcţie de persoana căreia I s-a revelat şi de misiunea ce i-a încredinţat-o. Când îi spune lui Moise: Eu sunt Yahweh (Domnul) şi M-am arătat lui Avraam, lui Isaac şi lui Iacob ca Dumnezeu Atotputernic, dar nu Yahweh, vrea să aibă în vedere un alt aspect al intervenţiei sale în viaţa omului Moise. Să nu uităm că Avraam avea nouăzeci şi nouă de ani (Facerea 17, 1) când i s-a Vezi John F. Walvoord, Apocalipsa, în româneşte de Tavi Verlan şi Constantin Leontiuc, Editura” Multimedia”, Arad 2001, p. 37.

27

76

Petre Semen

arătat Dumnezeu ca să-l reconforteze şi să-i amintească de capacitatea Sa de a-i spori puterile fizice total diminuate. Conştient de aceasta Avraam va transmite descendenţilor săi acelaşi nume divin care i s-a revelat lui (Facerea 28, 3). Ceva mai târziu când i se revelează lui Iacob, Dumnezeu foloseşte acelaşi nume pe care-L descoperise strămoşilor săi, iar acesta era deja familiarizat cu acel nume despre care negreşit că auzise adesea vorbindu-se în casa părinţilor săi. Este numele sfânt care îl întăreşte pe patriarh să reziste marilor încercări prin care a trecut într-o ţară străină, şi acelaşi nume se va folosi pentru toţi evreii până ce vor ajunge în propria lor ţară. Ideea că Dumnezeu revelat lui Moise ca Yahweh este unul şi acelaşi cu cel revelat patriarhilor se subliniază şi în deja consacratul dicţionar The Interpreter’s Dictionary of the Bible, dar insuficient fiind că nu se arată şi motivaţia diferenţierilor între cartea Genezei şi a Exodului. Aşadar aparentele diferenţe de nume date lui Dumnezeu în cele două cărţi sunt de fapt numai lucrările diferite ale divinului cu umanul. Dacă patriarhii care se constituie în veritabile modele ale credinţei se impune ca din când în când să fie reconfortaţi, Moise în schimb, pentru o lucrare extrem de dificilă, iniţiată la o vârstă apropiată de cea a lui Avraam, în favoarea unui popor care îşi diminuase mult credinţa strămoşilor, avea nevoie de o asistenţă cvasipermanentă din partea divinului secondată şi de garanţia unui ajutor pe măsură. Şi de aceea considerăm că nici nu-i putea spune altceva decât: Eu sunt Cel ce sunt.

Alte nume divine derivate din tetragramaton Înainte de a proceda la explorarea altor texte biblice pentru a identifica mulţimea şi semnificaţia numelor derivate din cel de YHWH trebuie să mai subliniem o dată că în ebraica arhaică

Valenţele teologice ale tetragramei divine

77

tetragrama YHWH se folosea fără semnele vocalice ce au fost introduse în textul sfânt destul de târziu, odată cu definitivarea Textului Masoretic, iar în cărţile Vechiului Testament nu găsim cheia pronunţării originale a tetragramatonului. Conform unor opinii pronunţia originală s-ar fi pierdut întrucât iudaismul ortodox, odată cu reluarea activităţii celui de-al doilea templu, ar fi refuzat cu obstinaţie să mai pronunţe numele, din motive de pietate. 28 Unele mărturii indirecte ni le dau Părinţii Bisericii din secolul IV. Astfel Teodoret de Cir ne informează că samaritenii care au în comun cu iudeii acelaşi Pentateuh pronunţau Iabe,. Bazaţi pe aceste mărturii la care se mai pot adăuga şi altele, mai mult sau mai puţin sigure, cercetătorii moderni cred că pronunţia cea mai sigură ar fi totuşi Iahve. 29 Forma scurtă a tetragramatonului, respectiv Yah se regăseşte de 25 de ori în cărţile Primului Testament din care predomină formele finale ale unor nume proprii ca: Isayah (sau Isayahu) = Dumnezeu este salvator; Zdekiah (Sidqiyyahu= Dumnezeu este dreptate; Zachariah= Domnul şi-a amintit; Yirmiahu= Domnul a izgonit, etc. 30 şi foarte frecvent în doxologia mică: aleluyah=slăviţi-L pe Domnul. Mistica iudaică face foarte multe speculaţii ce ţin de tetragramaton, în special uzând de combinaţia numerică a celor patru consoane. Ca urmare valoarea numerică a celor patru litere ar fi douăzeci şi şase. Ca şi la Dionisie Areopagitul, mistica iudaică se fereşte să-i atribuie divinităţii (Şem Havayah) vreun nume care să I se potrivească întru totul, deoarece este dincolo de orice gândire,

A se vedea John D. Currid, Comentariu asupra cărţii Exodul, cap. 1-18, trad. de Dorin Pantea, Editura „ Făclia”, Oradea, 2002, p. 82. 29 Cf. The Interpreter’s Dictionary of the Bible – An Illustrated Encyclopedia, Abingdon Press, Nashville , 1990, p. 4099. 30 Idem. 28

78

Petre Semen

de orice percepţie sau inteligenţă. 31 Rostită, zice rabinul A. Şafran, în plenitudinea ei fonetică tetragrama= Şem Havayah respectiv yod hei vav hei este de patruzeci şi cinci şi care de fapt ar corespunde valorii numerice a cuvântului Adam (om) cu aceeaşi valoare numerică. 32 Am precizat mai sus că nu se ştia exact care era pronunţia vocalizată a tetragramei consonantice. Oricum dacă s-a acceptat aproape în unanimitate că se pronunţă Yahve, în Kabala iudaică se propun de fapt trei forme de citire: Yahve, Yehova şi Yehovah care, la rândul lor, prin diverse permutări, pot duce la foarte multe variante. Astfel pentru prima formă Yahve nevocalizată pot fi nu mai puţin de 24 de variante, pentru a doua 120 de variante, pentru a treia 72, iar pentru ultima (Yehovah), nu mai puţin de 5040 şi respectiv 5904 în total. 33 După cum precizam, o mulţime de persoane la poporul biblic a purtat nume compuse cu Yah sau Yahu , ceea ce însemna că de fapt rostirea numelui nu ar fi fost chiar atât de categoric interzisă, pe de o parte, iar pe de alta, nu ar fi deloc exclus ca rostirea corectă a numelui să fi constituit monopolul marelui preot în cadrul serviciului divin când se implora divinitatea în ziua de Yom Kippur, în contextul rugăciunii de intercedere pentru întreaga comunitate. Conform Talmudului arhiereul zicea: O Yahve! Poporul Tău, casa lui Israel a săvârşit nedreptatea şi neascultarea, a păcătuit faţă de Tine. Te implor prin numele Tău YHWH să îndeplineşti ispăşirea pentru nedreptăţile, încălcările şi păcatele prin care poporul Tău, casa lui Israel a săvârşit răul neascultării, ticăloşia în faţa Ta, aşa cum stă scris în Tora servitorului tău Moise;” Căci în ziua aceea se va face ispăşire pentru voi ca să Alexandru Şafran, Înţelepciunea Cabalei, trad. de Ţicu Goldstein, Hasefer, Bucureşti, 1997, p. 29. 32 A. Şafran, op. cit. p. 309. 33 Cf. Constantin Bălăceanu-Stolnici, Kabbala între gnoză şi magie, Editura „Vremea”, XXI, Bucureşti, 2004, p. 316. 31

Valenţele teologice ale tetragramei divine

79

vă curăţiţi,veţi fi curăţiţi de toate păcatele voastre înaintea Domnului.”34 Sunt şi mărturii că invocarea acestui nume sfânt avea efectul scontat întrucât poporul obţinea de fapt mult dorita iertare. Profetul Isaia tocmai acest fapt îl şi are în vedere când scrie: Veniţi să ne judecăm, zice Domnul. De vor fi păcatele voastre cum e cârmâzul, ca zăpada le voi albi, şi de vor fi ca şi purpura, ca lâna albă le voi face (cap. 1, 28). Tot Talmudul mai precizează că cu patruzeci de ani mai înainte de distrugerea celui de-al doilea templu, cu toate că numele sfânt a fost invocat, ca de obicei de către marele preot, fâşia de pânză roşie care se punea cu acel prilej pe capul ţapului pentru ispăşire nu s-a mai albit ca de obicei în semn de iertarea păcatelor poporului. 35 Una dintre poruncile decalogului interzicea luare în deşert a numelui lui Dumnezeu (Ieşirea 20, 7) în ideea, ca, pe de o parte, să nu fie folosit ca garant în susţinerea unei mărturii false, ce echivala cu sperjurul, iar pe de alta, a nu se abuza de el în afara serviciului divin. Se pare că în primul rând din aceste raţiuni la care se adaugă şi o pietate excesivă, numele divin nici nu a mai fost folosit cu timpul în public, cu toate că a rămas cunoscut unei elite religioase. Spre exemplu, unele midraşe agadice susţin că numai pronunţarea numelui tainic al lui Dumnezeu, exclusiv de către cei care-l cunosc evident, poate face minuni. În volumul mai sus citat, ConstantinStolnici vorbeşte despre capacitatea unor rabini care uzând de numele tainic al lui Dumnezeu sau pur şi simplu de combinaţia unor litere din numele Lui puteau crea aşa-numitele golemuri, adică un fel de fiinţe umane diforme şi, în mod cert, fără suflet. Sunt citate câteva cazuri de rabini care au creat astfel de golemuri, în

A. Cohen, op. cit. p. 74. vezi Gerhard Maier, Evanghelia după Matei-Comentariu biblic, vol. 1-2, Editura „Lumina lumii”, Korntal-Germania, 2000, p. 814.

34 35

80

Petre Semen

sec. IV d. H. în Babilon, în sec. XVI la Praga şi în Vilna şi la 1800 în Rusia. 36 Interesant este că şi în practicile vrăjitoreşti se folosesc unul sau mai multe din numele lui Dumnezeu. Cei ce practică astfel de acte, în cercurile lor magice nu se sfiesc să uzeze de numele Yehowa, Elyon, Emmanuel, Adonay ori tetragramaton pentru a se proteja ei înşişi de puterile malefice pe care le invocă sau le expulzează dintr-un loc contaminat. În orice caz, chiar dacă creştinismul, ca de altfel şi Legea lui Moise, interzice categoric practicile vrăjitoreşti, care, în ultimă instanţă nu înseamnă altceva decât recurgerea la ajutorul puterilor demonice pentru atingerea unui anumit scop, de reţinut că numele divinităţii, indiferent care este utilizat, are o putere imensă pe care nimeni nu o poate depăşi şi peste care nu se poate în nici un chip trece. 37 Un alt nume atribuit divinităţii este Yahweh cu anumite atribute. Foarte frecvent apare Yahweh Adonay sau Adonay yahweh, de peste 300 de ori în Biblie. Am mai arătat că dintr-un respect deosebit pentru Dumnezeu, începând cu al doilea templu, treptat, în cadrul cultului divin, în locul tetragramei Yhweh se prefera termenul Adon=Domn, Stăpân. În status constructus, adică împreună cu sufixul pronominal se folosea adesea ca o expresie a reverenţei faţă de un superior pe scară socială, a supuşilor faţă de rege, a soţiei faţă de soţ, ori a sclavului faţă de stăpânul său (Facerea 18, 27). În această situaţie apare de 96 de ori însă nu cu referire la Dumnezeu, ci la oameni (Facerea 24, 14).38 Cuvântul Adonay apare de 134 de ori singur, referindu-se fie la Dumnezeu, fie la om, şi de A se vedea Constantin-Bălăceanu Stolnici, op. cit. p.319-322. Vezi mai detaliat la Dominique Camus, Puteri şi practici vrăjitoreşti-anchetă asupra practicilor actuale de vrăjitorie, trad. de Muguraş Constantinescu, Polirom, Iaşi, 2003, p. 143-157. 38 The Illustrated Bible Dictionary, Part 2 , Goliath-Papyri, Inter-Varsity Press, p. 961. 36 37

Valenţele teologice ale tetragramei divine

81

315 împreună cu tetragrama dintre care Adonay-Yahweh de 310 ori şi Yahweh Adonay de cinci ori. 39 Faţă de cele de mai sus se cuvine a menţiona că pe tema numelui divin s-a scris foarte mult, iar majoritatea covârşitoare a celor care s-au lansat în abordarea problemei fac diverse speculaţii ce ţin în primul rând de filologia termenului în sine şi mai puţin de relaţia numelui cu persoana umană. Interesant de observat de asemenea că, deşi se recunoaşte aproape în unanimitate că derivaţia şi sensul originar al numelui Yahweh rămân totuşi neclare, din motivele deja enunţate, prejudecăţile evoluţioniste i-au încântat pe destul de mulţi teologi care au găsit că este mai uşor să identifice un suport al inspiraţiei marilor idei cu totul în afara culturii ebraice, ca şi când tradiţia şi cultura acestui popor ar putea fi anulate din start neacordându-i-se nici un credit. Este greu de înţeles şi de ce se dă mai mult credit culturii egiptene ori mesopotamiene în descoperirea numelor şi nu se acceptă inspiraţia. Ne întrebăm dacă nu cumva sunt încă de actualitate cuvintele profetului Isaia când zice: Boul îşi cunoaşte stăpânul şi asinul ieslea domnului său, dar poporul Meu nu Mă cunoaşte şi nu Mă pricepe (cap. 1, 3). Nu cumva se încearcă a se inocula ideea că revelaţia nu mai este de actualitate şi nici de acceptat de către raţiunea umană? În concluzie, considerăm valabilă observaţia lui Edmond Jacob că până în prezent nu avem nici o atestare a lui Yahweh ca nume dat lui Dumnezeu în afara Israelului 40 . Dacă totuşi apar asemănări de nume în diversele culturi din Orientul Apropiat nu ar trebui să mire pe

Otto Eissfeldt, Adon and Adonay, în Theological Dictionary of the Old Testament, edited by G. Iohannes Botterweck and Helmer Ringgren, Transl. John T. Willis, revised Edition, William B. Eerdmans, Publishing Company, Grand Rapids, Michigan, vol. 1. p. 70. 40 Edmond Jacob, op. cit. p. 38. 39

82

Petre Semen

nimeni, fiindcă explicaţia poate fi legată de faptul că pe un areal destul de vast se vorbeau limbile semite înrudite cu ebraica.

[Plērōma anul VIII nr. 3 (2006) 83-98]

MAI ESTE RELEVANT PRINCIPIUL SOLA SCRIPTURA ASTĂZI? Conf. univ. dr. Emil Bartoş

Ce este principiul sola Scriptura şi cum lucrează el? Istoria creştinismului recunoaşte faptul că reformatorii protestanţi sunt principalii responsabili de restaurarea acestui principiu în Biserică; de aceea mai este numit şi criteriul formativ, constituent sau constitutiv al teologiei Reformei. În sens larg, reformatorii au înţeles învăţătura sola Scriptura ca afirmând o singură revelaţie specială de la Dumnezeu, pe care o posedă omul astăzi, şi anume, Sfintele Scripturi sau Biblia.1 Principiul presupune faptul că Sfintele Scripturi sunt suficiente pentru a fi considerate drept autoritatea finală pentru Biserică. Chiar în primii ani ai Reformei protestante, suficienţa Scripturii era proiectată în locaşul de cult prin a pune în locul altarului sacramentalist de tip romano-catolic un amvon pe care stătea deschisă o Biblie, simbol al legăturii directe dintre credincios şi Dumnezeu. Reverenţa pentru Scriptură era semnul distinctiv al naşterii unei noi Biserici. Încă de la început însă, trebuie să eliminăm acuza adusă principiului protestant, cum că acesta ar exclude rolul tradiţiei creştine sau al Bisericii. Nici un reformator nu putea face abstracţie de prezenţa şi influenţa tradiţiei orale şi scrise la Ne vom referi la „Sfintele Scripturi” şi cu formulele simplificate „Scripturi”, „Scriptură” sau „Biblie” pentru Cuvântul lui Dumnezeu revelat sub formă scrisă. Conceptul larg de „Cuvânt” îl include pe cel de „Scriptură”, însă, în acelaşi timp, îl depăşeşte. 1

84

Emil Bartoş

întemeierea religiei creştine. Acceptând realitatea tradiţiei, criteriul sola Scriptura preciza că nu există porţiuni din revelaţia divină care să fi fost păstrate sub forma tradiţiei orale, independente de Scripturi. Acest lucru a fost hotărârea providenţei divine. Singura revelaţie păstrată s-a dorit a fi cea sub formă scrisă. Consecinţa acestui fapt a determinat Biserica Protestantă să considere Scriptura drept sursa de autoritate absolută în spaţiul religios, pe când tradiţia a rămas doar o sursă relativă. În felul acesta, nu se nega Cuvântul oral al apostolilor, ci doar inaccesibilitatea lui. Graniţele puse de criteriul sola Scriptura impuneau ca tot ceea ce se consideră a fi doctrină să fie, implicit, dovedit prin Scriptură, iar dacă nu se putea dovedi, acea doctrină era respinsă. Reformatorii protestanţi au crezut că, soteriologic şi hermeneutic, acest principiu este cel mai sănătos pentru Biserică, fiind apreciat drept singurul test infailibil pentru doctrină şi practică creştină. Adevărul sau convingerile creştine nu s-au bazat niciodată pe înţelepciunea umană. Aceasta şi pentru simplul fapt că înţelepciunea noastră este failibilă, deci nu poate sta ca fundament al credinţei în Dumnezeu. Numai Dumnezeu poate să mărturisească pentru El Însuşi (1 Corinteni 2:5). Ce este permanent şi accesibil este Cuvântul scris. Critica principiului sola Scriptura se extinde de la a fi considerat o născocire protestantă, la a fi catalogat drept o absurditate sectară. 2 Dacă învăţătura este atât de importantă, se întreabă teologii catolici şi ortodocşi, de ce acest principiu nu este găsit clar exprimat în Biblie? De ce trebuie să te duci la o De pildă, unii teologi catolici au răspuns protestanţilor prin a le atrage atenţia că şi ei au un papă, dar de hârtie, adică Biblia, pe când al lor este un papă viu. Ca replică, deşi nu este scopul acestui eseu, întrebăm, cu pertinenţă, care dintre cele două surse de autoritate este cea mai importantă? Apare că credincioşii catolici îl preferă pe papa de la Roma înaintea Bibliei. 2

Mai este relevant principiul Sola Scriptura astăzi?

85

mărturisire de credinţă ca să-l poţi descrie? Principiul apare ilogic şi neistoric, conducând la interpretări atât de diverse, încât nimeni nu mai ştie ce crede. Practic, continuă critica, principiul lasă impresia că fiecare credincios îşi creează pentru sine un mesaj biblic propriu. Sola Scriptura ar fi, în consecinţă, un principiu care a fragmentat Biserica, iar dovada stă în diversitatea denominaţiilor protestante.3 Oponenţii folosesc chiar termenul de „anarhie”, cu referire, evident, la multitudinea de interpretări care au dat naştere la o multitudine de denominaţii şi secte. Din acest punct de vedere, teologii catolici şi ortodocşi consideră preceptul  sola  Scriptura  o mărturie nefericită pentru creştinism. Deşi Luther a avut intenţii bune, spun ei, criteriul plantat în protestantism trădează o formă de umanism în care omul e pus faţă în faţă cu Cuvântul divin şi apoi încearcă singur să-l explice. În mod cert, teologiei protestante îi lipseşte criteriul obiectiv, în interpretarea Scripturii.   Este de remarcat cum argumentele catolicilor şi ortodocşilor aplicate acestui principiu protestant sunt foarte asemănătoare. Nu surprinde faptul că acelaşi gen de dovezi sunt aduse de catolici pentru a susţine prioritatea tradiţiei catolice, respectiv de ortodocşi, pentru a susţine prioritatea tradiţiei ortodoxe. Ambele tradiţii declară deschis că revelaţia divină nu este conţinută exclusiv în Scripturi. Argumentul cere să ne întoarcem în timp şi să acceptăm faptul că parte a revelaţiei a fost conţinută în tradiţia orală. Apostolii au învăţat întâi oral şi doar mai târziu au pus în scris ceea ce au primit de la Domnul. Ajungem astfel la punctul central din reacţia reformatorilor. Ei au insistat să se facă distincţia dintre două aspecte sau principii aplicate unei dezbateri teologice. Primul este Vezi, de exemplu, critica lui D.H. Williams în Retrieving the Tradition and Renewing Evangelicalism (Grand Rapids: Eerdmans, 1999), pag. 202.

3

86

Emil Bartoş

aspectul sau criteriul material, subiectiv, adică ceea ce defineşte problema în sine. 4 Al doilea aspect este aspectul sau criteriul formal, obiectiv, care are de-a face cu forma sau esenţa dezbaterii teologice. Ce anume dă formă sau determină ce cred creştinii? Ce anume filtrează predicarea, învăţătura sau practica Bisericii? Sola Scriptura satisface criteriul formal şi completează, împreună cu cel material, procesul reformator. Aceasta înseamnă că Biserica îşi derivă autoritatea din Scriptură, şi nu înseamnă că individul decide ce crede, separat de Biserică şi peste Scriptură. Cel mai bun exemplu pentru înţelegerea importanţei distincţiei se desprinde din dezbaterile recente avute de teologii protestanţi cu cei catolici, privind suficienţa Scripturii. 5 Astfel, în acest dialog s-a căzut de acord, fără mari dificultăţi, cu privire la inspiraţia şi infailibilitatea Bibliei, însă plângerea protestanţilor faţă de catolici a vizat faptul că, în catolicism, Biserica nu numai că determină într-un mod infailibil propria interpretare a Scripturii, dar şi suplineşte Scriptura cu diverse tradiţii sau învăţături. Dei Verbum (9) confirmă acest lucru când susţine, la fel ca la conciliul de la Trent, două surse ale credinţei creştine: tradiţia sacră şi Scriptura sacră. Ele trebuie acceptate şi venerate cu acelaşi simţ de devoţiune şi reverenţă. Tradiţia a transmis Cuvântul lui Dumnezeu în puritatea lui. „Sfânta Tradiţie şi Sfânta Scriptură… curgând din Un exemplu ar fi acela dacă păcătoşii sunt justificaţi numai prin credinţă (sola fide), sau prin credinţă plus fapte. 5 Vezi documentul Evangelicals and Catholics Together III, Your Word is Truth, editat de C. Colson şi R.J. Neuhaus, 1-8 (Grand Rapids: Eerdmans, 2002). Pentru o critică a documentului, vezi J. Armstrong, editor, Roman Catholicism: Evangelical Protestants Analyze What Divides and Unites Us (Chicago: Moody, 1994) şi R.C. Sproul, Faith Alone: The Evangelical Doctrine of Justification (Grand Rapids: Baker, 1995). Pentru o analiză obiectivă recentă, vezi M.A. Noll şi C. Nystrom, Is The Reformation Over? An Evangelical Assessment of Contemporary Roman Catholicism (Grand Rapids: Baker, 2005). 4

Mai este relevant principiul Sola Scriptura astăzi?

87

acelaşi izvor divin… trebuie primite şi venerate cu egală iubire şi consideraţie”. Cele două surse constituie „tezaurul unic al cuvântului lui Dumnezeu”. Deşi Scripturile sunt la îndemâna tuturor credincioşilor, interpretarea Cuvântului „a fost încredinţată numai Magisteriului viu al Bisericii”. Magisteriul funcţionează ca un garant al interpretării corecte a Scripturii. Astfel, împreună, cele trei autorităţi (Tradiţia, Scriptura şi Magisteriul) formează o unitate şi „fiecare în felul său, contribuie în mod eficace la mântuirea sufletelor”6. Nu este greu de sesizat că, în teologia catolică, principiul protestant sola Scriptura este înlocuit cu sola ecclesia. Fără criteriul formal, totul se denaturează, inversându-se rolurile. Aceeaşi situaţie o întâlnim în dialogul protestanţilor cu ortodocşii. Nu susţine oare teologia ortodoxă că Duhul Sfânt este viu şi lucrează în Biserică? Nu poate acest Duh Sfânt să ilumineze credincioşii care se apropie cu o inimă curată de Scriptură, pentru a o înţelege? Şi ce poate fi mai „subiectiv” decât să pretinzi că ai Duhul Sfânt, călăuzind numai (sola) Biserica Ortodoxă de-a lungul veacurilor în toate lucrurile, dându-i unitate şi continuitate? 6 Documentul Dei Verbum, în Conciliul Ecumenic Vatican II. Constituţii, decrete, declaraţii, ediţie revizuită (Bucureşti: Arhiepiscopia Romano-catolică de Bucureşti, 2000), pag. 233. Pentru explicaţii, vezi şi Interpretarea Bibliei în Biserică, publicată de Comisia Biblică Pontificală (Bucureşti: Editura Arhiepiscopiei Romano-catolice de Bucureşti, 1995), pag. 66-74. Sunt şi teologi catolici care recunosc (parţial) prezenţa principiului sola Scriptura. De pildă, Yves Congar îl vede aplicat Vechiului Testament atunci când scrie: „Revelaţia este o desfăşurare a tainei lui Dumnezeu pe care o arată oamenilor… o desfăşurare prin semne create, garantate de Dumnezeu că nu ne vor călăuzi greşit, deşi ar putea fi imperfecte. Aceste semne sunt evenimente, realităţi, acţiuni şi cuvinte, dar, în cele din urmă, cel puţin cât priveşte Vechiul Testament, evenimentele şi acţiunile sunt cunoscute nouă numai în cuvinte şi, pe deasupra, cuvinte scrise: scrierile Sfintei Scripturi”. Cf. Y. Congar, Tradition and Traditions (New York: Macmillan, 1966), pag. 238.

 

88

Emil Bartoş

Cum răspund susţinătorii principiului sola Scriptura acestor observaţii de fond? De ce este încă important şi relevant acest principiu astăzi? Trebuie să ne amintim, înainte de orice, care a fost contextul istoric şi forma în care s-a promulgat principiul sola Scriptura de către reformatori. Vom începe cu Martin Luther. Primele semne ale aplicării principiului de către Martin Luther se pare că au apărut în disputa lui cu John Eck, la Leipzig. 7 Atunci, Luther a declarat Scriptura ca autoritate supremă, peste autoritatea papei şi a conciliilor. Însă formularea memorabilă a lui Luther a fost la Dieta de la Worms, rămasă în istorie drept punctul de cotitură în procesul reformării Bisericii. Când lui Luther i se cere să retracteze ce a spus şi scris până atunci împotriva Bisericii Catolice, el scrie:   „Până ce nu sunt convins de Scripturi şi de raţiunea limpede – căci nu accept autoritatea papilor şi conciliilor, întrucât s-au contrazis unii pe alţii -, conştiinţa mea este captivă Cuvântului lui Dumnezeu. Nu pot şi nici nu voi retracta nimic, pentru că a te opune conştiinţei nu este nici drept, nici sigur. Aşa să mă ajute Dumnezeu! Amin!” 8

 

A nu accepta autoritatea papilor şi a conciliilor nu a însemnat automat respingerea Bisericii sau a întregii tradiţii creştine. Luther respingea tradiţiile sub forma obiceiurilor şi a ceremoniilor, şi nu Biserica. Pentru el, lucrarea Duhului Sfânt se săvârşeşte prin Cuvânt şi în Biserică. Istoricii sunt de acord că, înainte de apariţia primelor conflicte dintre el şi catolici, Luther a fost influenţat de ideile umaniste ale biblistului Erasmus. 8 Citat în R.H. Bainton, Here I Stand: A Life of Martin Luther (Nashville: Abingdon Press, 1950), pag. 144. 7

Mai este relevant principiul Sola Scriptura astăzi?

89

Să încercăm detalierea acestei afirmaţii, întrucât o considerăm fundamentală. Luther declarase în mai multe rânduri că în creştinism nu există două surse, ci doar două moduri în care credinţa atinge Biserica: Cuvântul scris şi viva vox evangelii. 9 De asemenea, Luther nu propunea prin sola Scriptura respingerea comunităţii sfinţilor şi regula fidei. Grija lui prioritară se pare că era separarea autorităţii Scripturii de alte surse existente atunci în Biserică. Înţelegerea Cuvântului sfânt, spunea Luther, nu este destinată doar unui grup privilegiat din Biserică. Scriptura este cel mai simplu şi mai sigur interpret pentru Scriptura însăşi. În felul acesta, Luther nu dorea să lase Scriptura pe mâna sofiştilor, care, în genere, nu caută substanţa Scripturii. Scriptura poate fi înţeleasă numai prin Duhul Sfânt care a scris-o şi care este prezent, viu în propriile Lui scrieri. Fără îndoială, aşadar, lucrarea Duhului se face în Biserică. Astfel, Cuvântul inspirat de Duhul şi Duhul locuind în credincioşi, cu toate că sunt distincte, nu pot fi separate artificial. Aceasta l-a făcut pe Jaroslav Pelikan să noteze că Luther, ca un bun protestant, a supus autoritatea conciliilor Bisericii autorităţii Cuvântului lui Dumnezeu, iar ca un bun catolic, a interpretat Cuvântul lui Dumnezeu în conformitate cu dogmele conciliilor, făcând, în acest fel, conciliile normative. Această poziţie, concluzionează Pelikan, s-a considerat a fi inconsistentă. 10 Calvin a extins, în termeni prohibitivi, principiul elaborat de Luther, cerând Bisericii să nu practice ceea ce nu era clar poruncit în Scriptură. Totul trebuia să fie subordonat Scripturii, incluzând instituţia eclesială şi viaţa creştină. Extinderea principiului sola Scriptura a însemnat, inevitabil, şi diversificarea H. Oberman, Dawn of the Reformation, pag. 286. Aceeaşi idee este găsită în Confesiunea calvinistă din 1562: praedicatio verbi dei est verbum dei. 10 J. Pelikan, Obedient Rebels: Catholic Substance and Protestant Principle in Luther’s Reformation (London: SCM Press, 1964), pag. 76. 9

90

Emil Bartoş

interpretărilor, iar creşterea spectrului interpretării date textului biblic a condus la o multitudine de credinţe şi denominaţii. Criteriul de departajare impus de protestanţi s-a resimţit până şi în dezbaterile politice ale acelor vremuri. Înainte de a trece la dimensiunile dogmatice ale principiului sola Scriptura, trebuie să subliniem relaţia acestuia cu alte două particularităţi ale teologiei luterane: sola gratia şi sola fide. Pentru Luther, dacă renunţi la sola Scriptura, renunţi practic şi la sola gratia. Dacă nu există o autoritate care să verifice tradiţia, atunci şi lucrarea mântuirii este în pericol. Cadrul soteriologic este cel ce defineşte corect principiul sola Scriptura. De aceea, se cere reţinerea şi interpretarea principiului în marginile trasate de Luther şi de ceilalţi reformatori. Numai aşa poate fi înţeles şi aplicat corect. În dialogul creştin, mulţi presupun că sola Scriptura exclude tradiţia sau Biserica. Dar nici un reformator nu a pretins aceasta! Principiul sola Scriptura nu înseamnă că întreg adevărul se găseşte în Scriptură sau că Scriptura ar fi singurul mod prin care Dumnezeu a transmis adevărul; nici că fiecare verset biblic este la fel de clar pentru oricine îl citeşte; nici că Biserica nu poate ajuta în înţelegerea Sfintei Scripturi. Sola Scriptura nu spune că Biserica nu are autoritatea să înveţe Cuvântul lui Dumnezeu sau că Duhul Sfânt nu poate călăuzi şi ilumina Biserica. Ce spune preceptul este că tot ce ne este necesar mântuirii (cadrul soteriologic!) şi vieţii de credinţă este învăţat în Scripturi. Scriptura trebuie să funcţioneze ca regula fidei, infailibilă pentru Biserică. Ca să fie recunoscută drept autoritate pentru creştin, Scriptura sfântă nu depinde de oameni, concilii sau instituţii. Atunci pe ce se bazează? Pe inspiraţia şi autoritatea Cuvântului lui Dumnezeu. După cum vom vedea mai jos, această ultimă aserţiune completează înţelegerea corectă a principiului sola Scriptura.

Mai este relevant principiul Sola Scriptura astăzi?

91

Criteriul sola Scriptura, lansat de Luther, a evoluat semnificativ după marele reformator, dar nu totdeauna fericit. La început, reformatorii au folosit acest principiu pentru revizuirea autorităţii din Biserica Catolică, dar mai târziu a fost folosit ca o presupusă antiteză între ceea ce învăţa Biserica şi ceea ce interpretau indivizii din Biserică, fără vreun alt ajutor, decât acela al Duhului Sfânt. După cum am anticipat, una din întrebările perene era dacă sola fide determină sola Scriptura, sau invers? O variantă de răspuns protestant a apărut în secolul al XIX-lea, când şcoala de la Princeton a propus doctrina despre ineranţă. Ineranţa înseamnă că Scriptura este liberă de orice eroare, indiferent că vorbim despre doctrină, fapte sau percepte. Inspiraţia divină este extinsă la toate cărţile Bibliei, dar şi la toate afirmaţiile care privesc faptele ştiinţifice, istorice sau geografice. În alţi termeni, inspiraţia dumnezeiască nu este mărginită la adevărul religios sau moral, ci se propagă la orice afirmaţie a scriitorului biblic. 11 Gândirea şcolii de la Princeton a imprimat doctrinei despre inspiraţia biblică o deplasare esenţială: de la domeniul soteriologic, la cel epistemologic. Practic, orice eveniment biblic, fie că e vorba de un miracol sau de un caz oarecare, are acelaşi statut ontologic. Orice act în istorie este privit la fel. Dacă se cere credinţă ca răspuns la Cuvânt, aceasta poate veni, dar este incidentală. Adevărul Cuvântului are mai puţin a face cu credinţa mântuitoare, cât are de-a face cu evidenţa plenară. Mai concis: focalizarea a trecut de la inimă la minte, de la credinţă la raţiune. Acesta este un bun exemplu de punct nevralgic în interiorul principiului sola Scriptura, dacă nu este exprimat aşa cum au intenţionat reformatorii. Fără sola fide, rămânem doar cu solo Cf. C. Hodge, Systematic Theology (London: James Clarke, 1960), vol. 1, pag. 163.

11

92

Emil Bartoş

Scriptura. Solo Scriptura se referă la acea concepţie despre Biblie care are ca autoritate finală raţiunea şi judecata fiecărui credincios, în mod individual. Este practica de a te apropia de Cuvânt, fără noţiuni introductive, fără preconcepţii sau înclinaţii, cu intenţia declarată de a citi Biblia, ca şi cum nimeni nu a mai citit-o înaintea ta. 12 Scopul acestei abordări este să arate că adevăratul creştinism nu are voie să fie limitat de afirmaţii doctrinare. Dar o astfel de concepţie scapă cu greu din a primi calificative gen individualism, raţionalism sau populism. Solo Scriptura este o bibliologie fără context, renunţându-se arbitrar la canonicitatea şi catolicitatea Scripturii.13 Este renunţarea la autoritatea lucrătorilor cu Cuvântul, în ciuda faptului că Biblia aminteşte de supunerea faţă de cei care ne învaţă Cuvântul. Nicăieri nu se încurajează autonomia individului raportată la Biblie. Sola Scriptura nu înseamnă „eu singur şi Scriptura”. Autoritatea este, într-adevăr, numai (singură) Scriptura, dar nu o Scriptură singură. Ea nu a fost concepută singură şi nu poate exista singură; a fost dată Bisericii, pentru a fi folosită şi pentru a fi folositoare în orice privinţă. Biserica o interpretează şi o predică în contextul ei creştin. Sola Scriptura învaţă că Scriptura este autoritatea supremă, singura sursă a revelaţiei şi norma pentru Biserică, dar poate înceta să mai funcţioneze ca un standard, dacă e scoasă din contextul ei normal. Nimeni nu aşteaptă ca Biblia să se urce la amvon şi să se predice pe sine, sau să se citească pe sine. Simpla citire a primului conciliu al Bisericii primare de la Ierusalim (Faptele Apostolilor 15) arată că apostolii nu au cerut nimănui să citească în Scripturi şi să decidă fiecare pentru sine, în problema Aici se încadrează teologi precum Alexander Campbell (1788-1866), Lewis Sperry Chafer sau Robert Reymond. 13 Cf. K. Vanhoozer, The Drama of Doctrine. A Canonical Linguistic Approach to Christian Theology (Louisville: Westminster/John Knox Press, 2005), pag. 154. 12

Mai este relevant principiul Sola Scriptura astăzi?

93

iudaizatorilor. Dimpotrivă, citim că apostolii au constituit un conciliu şi au analizat împreună problema, iar decizia lor a fost adusă la cunoştinţa bisericilor. Interpretarea nu a fost lăsată la latitudinea raţiunii sau a conştiinţei individului. Acolo, pe lângă participarea comunitară, avem prezenţa Duhului Sfânt. Aceasta ne face să trasăm şi noi, azi, graniţele principiului sola Scriptura, în perimetrul dat de soteriologie, eclesiologie şi pneumatologie. După cum se vede, relevanţa principiului sola Scriptura, astăzi, este reconfirmată de conceptul de Scriptură drept Cuvânt al lui Dumnezeu. A accepta astfel Scriptura înseamnă a-i accepta autoritatea. Problema teologiei contemporane stă tocmai aici: este Scriptura autoritate pentru ceea ce este, sau pentru ceea ce face? Dar este prea puţin a recunoaşte simpla autoritate funcţională a Scripturii. E împotriva principiului sola Scriptura a presupune că numai anumite aspecte ale Scripturii sunt acceptate ca autoritate. Karl Barth credea că, atunci când este proclamat, Cuvântul devine autoritate. A spune că un text este inspirat de Dumnezeu, credea Barth, înseamnă a da o explicaţie la faptul că textele funcţionează eficient, iar explicaţia derivă din faptul că Scriptura este folosită de Duhul Sfânt. Funcţia efectivă a Scripturii ar fi, practic, să modeleze identitatea creştină. Astfel, această poziţie afirmă că inspiraţia divină este înţeleasă ca o forţă, şi nu ca o comunicare. Legătura cu Dumnezeu este păstrată direct prin Duhul Sfânt şi, mai puţin, prin Cuvântul revelat. 14 Legat de această interpretare funcţională, teologia existenţială susţine că ceea ce devine autoritate în Scriptură este simbolul ce exprimă relaţia cu Dumnezeu. Isus Cristos a fost un simbol, în sensul că El S-a supus condiţiei umane, S-a coborât la condiţia existenţială şi pe care a acceptat-o. Isus Cristos devine un simplu model, de aceea noi putem participa în noua fiinţă a lui Cristos. Aici, modelul se armonizează cu puterea. Scriptura este autoritatea finală pentru creştini, numai pentru că în ea întâlnim puterea lui Dumnezeu. 14

94

Emil Bartoş

Autoritatea Scripturii are un alt punct de pornire: revelaţia. De aceea vorbim nu despre o autoritate funcţională, ci despre o autoritate revelaţională. Preceptul sola Scriptura afirmă, înainte de toate, că Scriptura este Cuvântul revelat al lui Dumnezeu, de aceea are autoritate. Dumnezeu Îşi exercită autoritatea prin şi în Cuvântul Său. Recunoaşterea autorităţii Scripturii este recunoaşterea unei proprietăţi prin care Scriptura pretinde credinţă şi ascultare faţă de toate declaraţiile ei. Cuvântul lui Dumnezeu nu este, nicidecum, o putere materială, un eveniment, sau o forţă oarbă, ci este totdeauna o putere cu semnificaţie. Dumnezeu vorbeşte, determină, judecă, declară cu putere prin Cuvântul Său. Îl cunoaştem pe Dumnezeu prin Cuvântul Său. Când confruntăm Cuvântul lui Dumnezeu, suntem confruntaţi de Dumnezeu. Dumnezeu este totdeauna prezent cu Cuvântul Său, iar Cuvântul este prezenţa lui Dumnezeu în lume. Cuvântul e exprimarea de Sine a lui Dumnezeu. De aceea, Cuvântul e clar pentru că Dumnezeu este aproape. Iar dacă oamenii nu înţeleg semnificaţia Scripturii, problema nu stă în Cuvânt, ci în situaţia în care oamenii caută să aplice Cuvântul. Autoritatea Cuvântului se observă concret în relaţia de legământ dintre Dumnezeu şi om. Cuvântul lui Dumnezeu este constituţia legământului. Aceasta explică de ce profeţii vorbeau despre mântuire ca „scrierea” cuvintelor legământului pe inimile credincioşilor (Ieremia 31:33). Numai Dumnezeu poate declara păcătoşii îndreptăţiţi şi să „cheme” păcătoşii la El. Fără un cuvânt clar al lui Dumnezeu, noi suntem fără speranţă. Nu poţi să-L accepţi pe Cristos ca Mântuitor şi, în acelaşi timp, să negi realitatea Pe aceeaşi linie de interpretare avem teologia eliberării şi teologia procesului. Scriptura este o putere care provoacă ideologiile ce sprijină sistemele opresive, sociale şi politice. Pentru teologii procesului, Scriptura reprezintă doar posibilităţi ale experienţei umane.

Mai este relevant principiul Sola Scriptura astăzi?

95

revelaţiei verbale. Cuvântul leagă revelaţia şi răscumpărarea. Unii limitează suficienţa Cuvântului la problema mântuirii, dar, ca un document al legământului, Scriptura este suficientă pentru a revela voia lui Dumnezeu în toate domeniile vieţii (2 Timotei 3:16). Scriptura ne echipează pentru orice lucrare bună. Toate normele trebuie să fie, oarecum, o aplicaţie a Scripturii. 15 În concluzie, sola Scriptura este un principiu relevant pentru orice vreme, atâta timp cât stă aproape de sola fide şi de sola gratia, şi cât timp păstrează nealterat tandemurile necesitate/suficienţă şi inspiraţie/autoritate. Sola Scriptura elimină varianta nuda Scriptura sau solo Scriptura, în aceeaşi măsură în care exclude sola traditia sau sola ecclesia. Luther a lansat principiul sola Scriptura ca protest faţă de suprapunerea autorităţii învăţăturii Bisericii cu tradiţia catolică, distorsionată de-a lungul secolelor. Decretele Bisericii, crezurile, doctrinele ei trebuie judecate de Scriptură, şi nu invers. Interpretarea Scripturii se face în contextul ei, prin comparaţie cu Scriptura (1 Corinteni 2:13; Isaia 28:9-13). Toţi reformatorii nu şiau propus redefinirea conceptelor, ci fixarea ordinii lor corecte: Scriptura înaintea Bisericii sau tradiţiei. Pentru reformatori, sola Scriptura nu şi-a dorit devalorizarea tradiţiei, ci simpla exigenţă a evaluării ei. Scriptura este deasupra Bisericii şi tradiţiei, judecândule pe amândouă. Scriptura nu a devenit Scriptură pentru că Biserica a afirmat acest lucru; ea a fost inspirată şi scrisă înaintea completării canonului biblic. Biserica este creatura verbi divini, creatura Cuvântului divin şi, în consecinţă, are menirea să asculte

Pe de altă parte, unii credincioşi cred că tot ce au nevoie în lume este Biblia. Însă, noi trăim în lume, iar legile lui Dumnezeu trebuie aplicate în lume. 15

96

Emil Bartoş

de Cuvânt. Iar dacă pretinde autoritate, „Biserica are exact atâta autoritate cât o exercită în ascultare” 16 faţă de Cuvânt. Teologii contemporani îşi pun astăzi întrebarea dacă nu cumva criteriul ar trebui revizuit, având în vedere contextul complet diferit decât cel în care a apărut. Este adevărat, pe de-o parte, că întregul context istoric s-a schimbat. De aceea şi pericolele aplicării principiului sola Scriptura pot oricând apărea. Ele pot fi împiedicate, dacă sola Scriptura nu renunţă complet la tradiţie sau la contextul eclesial în care se interpretează Scriptura. Norma autoritară trebuie să rămână Sfânta Scriptură. A practica sola Scriptura înseamnă a trata Scriptura ca „norma normatoare” şi tradiţia ca „norma normată” 17 . Dacă cele două se suprapun, rămânem fără autoritate normativă incontestabilă. Pe de altă parte, relevanţa principiului este cerută de tendinţa continuă a plasării tradiţiei sau a instituţiei eclesiale la acelaşi nivel de (cel puţin) infailibilitate cu Sfânta Scriptură. Aşa cum criteriul sola Scriptura se opune suprapunerii Cuvântului lui Dumnezeu cu experienţa individuală, el se opune şi suprapunerii Cuvântului cu experienţa comunitară în Biserică. 18 Autoritatea Cf. O. Weber, Foundations of Dogmatics, vol. I (Grand Rapids: Eerdmans, 1981), pag. 251. 17 Cf. K. Vanhoozer, The Drama of Doctrine, pag. 234. Calvin a privit tradiţia conciliilor un fel de autoritate slujitoare, când spune: „Astfel conciliile ar ajunge să aibă măreţia cuvenită; totuşi, între timp Scriptura s-ar face remarcată ca o autoritate superioară, toate fiind supuse standardului ei. În felul acesta, noi suntem gata să acceptăm şi să respectăm ca sfinte primele concilii, ca cele de la Niceea, Constantinopol, Efes I, Calcedon şi altele asemănătoare, care erau preocupate de combaterea erorilor – în măsura în care ele nu deviază de la învăţăturile credinţei”. Cf. J. Calvin, Învăţătura religiei creştine, vol. 2 (Oradea: Cartea creştină, 2003), pag. 348. 18 Un alt pericol văzut de Webster este cel al unei „eclesiologii imanentiste”, adică o eclesiologie „care acordă o mare semnificaţie vizibilităţii sociale a 16

Mai este relevant principiul Sola Scriptura astăzi?

97

Cuvântului divin are o suficienţă a lui, care nu pretinde în mod vital participarea experienţei umane, sub orice formă ar fi ea. Întradevăr, Scriptura, înţeleasă drept Cuvânt divin, devine eficientă în Biserică, dar acest lucru nu implică automat ca interpretarea Bisericii să fie normativă. Ce distinge criteriul sola Scriptura în orice vreme este menţinerea unui fundament solid în definirea autorităţii teologice. Este un criteriu obiectiv şi sigur. Oricând poţi apela la el, oricând te poţi baza pe el. Într-o lume a relativismului cultural, sola Scriptura păstrează neştirbită autoritatea Cuvântului. Cultura nu poate afecta autoritatea Cuvântului, din pricina suficienţei şi clarităţii Scripturii. 19 Obiectivitatea principiului nu exclude nicidecum subiectivitatea lui. Autoritatea Cuvântului validează relevanţa principiului sola Scriptura pentru credinţa evanghelică, pentru lume şi mântuirea ei. Autoritatea trebuie să se potrivească realităţii. În ce priveşte autoritatea Scripturii, ea derivă tocmai din faptul că răspunde unor realităţi ale fiinţei umane. Cuvântul care are putere nu vine la noi cu propuneri pentru negociere, ci îşi exercită autoritatea în acord cu realitatea în care suntem. De aceea, Cuvântul divin ne convinge de păcat, de nevoie de mântuire, de participare într-o altă viaţă. Scripturile canonice, specifică Kevin Vanhoozer, sunt autoritatea finală în materie de credinţă şi practică creştină, pentru că ele sunt mijloacele comunicative alese de Dumnezeu, Bisericii”. Cf. J. Webster, Holy Scripture. A Dogmatic Sketch (Cambridge: Cambridge University Press, 2003), pag. 43. 19 În acelaşi timp, sola Scriptura nu înseamnă Biblie fără ştiinţă. Principiul recunoaşte realitatea în alte domenii decât cel teologic. Chiar şi în cel teologic, sola Scriptura nu sugerează sfidarea exegezei biblice sau a altor instrumentare cu tentă ştiinţifică pentru aflarea şi proclamarea adevărului.

Emil Bartoş

98

împuternicite prin Duhul Său spre a ne vorbi despre Fiul Său şi aL forma pe Cristos în noi. „A practica sola Scriptura înseamnă a participa în practicile canonice care formează, informează şi transformă vorbirea, gândirea şi trăirea noastră – practici pe care Duhul le foloseşte spre a ne conforma chipului lui Dumnezeu în Cristos.” 20 Biserica formată din credincioşi regeneraţi prin Duhul se înnoieşte continuu printr-o confruntare dramatică cu Cuvântul. Lucrarea celor două puteri dumnezeieşti, a tandemului DuhCuvânt, este irezistibilă. Ele sunt mărturii autoritare dincolo de mărturia tradiţiei sau magisteriului. Iar în această conlucrare, Scriptura este principalul mijloc al harului divin care activează în mintea şi inima creştinului. Acesta a fost, şi trebuie să rămână, principiul fundamental al credinţei evanghelice.      

20

K Vanhoozer, The Drama of Doctrine, pag. 237.

[Plērōma anul VIII nr. 1 (2006) 99-115]

SCHRIFT UND ERFAHRUNG – EINE BEZIEHUNG DER GEGENSEITIGKEIT 1 Prof. univ. dr. Stefan Tobler

1. Die Aufgabe der Systematischen Theologie Warum gibt es überhaupt ein Fach Systematische Theologie? Was ist Dogmatik, was ist Ethik? Auf keinen Fall sind diese Fächer losgelöst von der Heiligen Schrift zu denken. Diese Überzeugung ist allen christlichen Kirchen gemeinsam. Aber es handelt sich auch nicht einfach um eine Auslegung der Heiligen Schrift. Wenn ein Dogmatiker heute Anthropologie vorträgt, dann kann er sich nicht damit begnügen, die vielfältige Anthropologie des Alten und Neuen Testaments und der verschiedenen Autoren der Bibel aufzuzeigen, und bestenfalls noch eine Synthese zu versuchen. Zumindest zwei Aufgaben kommen dazu: ein Durchgang durch die Kirchengeschichte und die Frage, welche Probleme sich in der heutigen Zeit neu und anders stellen und wie die Theologie die Aussagen der Schrift damit ins Gespräch bringt. In ethischen Fragen ist die Notwendigkeit eines neuen und vertieften Fragens und Denkens am deutlichsten. Es gibt Problemstellungen, die den biblischen Schriftstellern ganz einfach nicht vor Augen standen. Sie hatten nicht dieselben medizinischen Kenntnisse. Es gab keine Atomwaffen und damit keine Möglichkeit für die Menschen, mit der Zerstörung des Lebens auf 1

Scriptura şi experienţa – o relaţie de reciprocitate

100

Stefan Tobler

der ganzen Erde zu drohen. Die ökologische Problematik war im wesentlichen ausserhalb des Gesichtsfeldes, jedenfalls im Umfange, wie sie sich heute stellt. Auf die Frage nach dem Umgang mit genetisch veränderten Lebensmitteln können wir keine Bibelstelle finden. Zusammengefasst ist zu sagen, dass die Entwicklung der Menschheit – in Technik und Philosophie – uns wirklich vor neue Fragen gestellt hat. Darum müssen wir die heutige Situation ins Gespräch bringen mit der Schrift, und dies verlangt eine sorgfältige hermeneutische Arbeit. Das gilt auch für alle dogmatischen Fragen, auch wenn dies etwas weniger offensichtlich ist. Wer über den Menschen redet, kann nicht einfach den griechischen psyché-Begriff auf unser heutiges Reden von Seele oder Geist übertragen – zuviel hat sich seither in unserem Selbstverständnis verändert. In der Erlösungslehre – um ein letztes Beispiel zu bringen – ist es notwendig, sich davon bewusst zu sein, dass für uns heute die Kategorie des Opfers im alttestamentlich-jüdischen Sinn keineswegs geläufig ist, und wir in ständiger Gefahr sind, solche Begriffe von ihrem Kontext losgelöst zu benutzen und damit falsch zu verstehen. Die Schrift hat für einen evangelischen Theologen oberste Autorität in allen Glaubensfragen. In ihr ist alles enthalten, was der Mensch zu seinem Heil braucht. Das ist mit dem reformatorischen Motto „sola scriptura“ gemeint. Dieses Motto kann aber auch missverstanden werden, in zumindest zweierlei Hinsicht, die in den nächsten beiden Punkten angesprochen werden.

Schrift und Erfahrung – eine Beziehung der Gegenseitigkeit

101

2. Es gibt keine Schrift ‚an sich’ Jeder Theologe steht ein Leben lang vor der Aufgabe, die Schrift zu studieren und sie immer besser zu verstehen. Die Schrift steht immer über uns und vor uns. Die Schrift „hat sich noch nie geirrt“ 2 , wie Luther nicht müde ward zu betonen. Alle anderen Schriften und Schriftsteller aber, so schreibt er an derselben Stelle, können sich irren. Dazu zählte er selbstverständlich auch sich selber. Auch seine eigene Auslegung der Schrift war der Möglichkeit des Irrtums unterworfen. Die Schrift und unsere Auslegung der Schrift stehen auf zwei verschiedenen Ebenen. Unsere Auslegung und unser Verstehen sind immer Stückwerk. Das heisst aber mit anderen Worten, dass wir uns trotz allem ernsthafen Bemühen nie die Illusion machen dürfen, dass wir jemals die Schrift ‚ganz’ oder ‚objektiv’ verstanden hätten. Wenn wir das behaupteten, würden wir uns auf die Ebene der Schrift selber stellen. Wir würden die Wahrheit der Schrift und die Wahrheit unseres eigenen Verstehens miteinander vermischen. Damit würden wir uns anmassen, einen Standpunkt zu haben, der allein Gott zukommt. In diesem Sinn können wir auch nie von einem absoluten sola Scriptura sprechen. Wir haben die Schrift immer nur so, wie ich bzw. wie meine Kirche sie hier und heute versteht. Wir haben immer nur Schrift-in-meinem-Horizont und damit Schrift-inAuslegung. Die Schrift spricht immer schon in eine Erfahrung hinein, spricht mich in meinen Denkkategorien an, und So Martin Luther 1521 in der Schrift „Von Grund und Ursach aller Artikel“, worin er seine Position gegenüber der Verurteilung durch Rom mit Berufung auf die oberste Autorität der Schrift bekräftigte (Martin Luther, Studienausgabe Band 2, Berlin 21992, 319,14).

2

102

Stefan Tobler

widerklingt in mir anders als in einem Mitglied eines afrikanischen Stammes oder einem chinesischen Fabrikarbeiter. Das ist eine Erkenntnis, die uns zur Bescheidenheit führen soll. Wir können nie nur einfach sagen: „es steht hier so und so“. Sondern immer: „Was hier steht, verstehe ich so und so, und es spricht uns heute in diesem oder jenem Sinne an“. Ich kann die Schrift nie ohne die Brille meiner Auslegung lesen – sosehr ich mich auch darum bemühe, in Gemeinschaft mit meiner Kirche nach der jener Auslegung zu suchen, die die historische Treue bewahrt und zugleich hier und heute treffend ist. Dies bedeutet in keiner Weise eine Relativierung der Schrift. Es ist jedoch eine Relativierung unseres eigenen Verstehens der Schrift. Und dies ist heilsam und notwendig, wenn wir uns nicht an die Stelle Gottes setzen wollen. Dennoch kann eine solche Einsicht zu einer Sorge führen. Wenn es denn kein „objektives“ Verstehen der Schrift gibt: gibt es noch einen Weg, der nicht in den Subjektivismus und die Beliebigkeit führt? Die Gefahr des Subjektivismus darf gewiss nicht unterschätzt werden; in der Geschichte der protestantischen Kirchen wäre das leicht nachzuweisen. Aber die Einsicht, dass das Verstehen an meine Situation hier und jetzt gebunden ist, ist solange kein Subjektivismus, als es im Raum der Gemeinde geschieht, und das heisst im Licht dessen, der versprochen hat, anwesend zu sein, wo zwei oder drei in seinem Namen beisammen sind. Die lebendige Gegenwart des Herrn und der Beistand des Heiligen Geistes, der uns versprochen ist, sind (für den Glauben) die Garantie dafür, dass Gott sich mittels der Schrift immer wieder durchsetzt. Wir haben die Schrift also nie ‚an sich’, sondern immer ‚durch die Brille’ unseres Verstehens und unserer Erfahrung. Diese Einsicht bedeutet keinesweg, der Schrift etwas von ihrer

Schrift und Erfahrung – eine Beziehung der Gegenseitigkeit

103

Kraft und Sicherheit abzusprechen. Im Gegenteil führt es uns dazu, tiefer zu verstehen, was ihre Natur eigentlich ist. Die Botschaft der Schrift ist nämlich nicht als Schrift entstanden, sondern als Evangelium: als lebendige Verkündigung, als Erfahrung mit Jesus von Nazareth, als Begegnung mit dem Auferstandenen, als Ergriffensein vom Heiligen Geist. Die lebendige Verkündigung hat den Vorrang vor dem Buchstaben der Schrift. Einen Buchstaben (d.h. etwas Geschriebenes) können wir unter Umständen objektivieren und in ein System bringen. Christus und der Geist aber haben sich seit den Anfängen der Kirche lebendig gezeigt, sie wollen in uns leben und entziehen sich letztlich jedem Denksystem.

3. Wort Gottes ist mehr als Schrift Die vorangehenden Gedanken führen uns auf eine nächste Unterscheidung. Gerne und zu Recht bezeichnen wir die Schrift als Wort Gottes. Dabei darf aber nie vergessen werden, dass ‚Wort Gottes’ mehr ist als die Schrift. Es ist eine umfassendere Kategorie, und es ist dasjenige, was im Glauben zählt. Es geht um das Wort Gottes, dem wir in der Schrift begegnen, das aber mehr ist als Schrift. Auch in diesem Sinn ist das sola scriptura missverständlich. Wort Gottes ist ein reicher theologischer Begriff, der die ganze Geschichte und Dynamik der Beziehung Gottes mit den Menschen beschreibt. Dabei kann man unter anderem die folgende Elemente unterscheiden: 1. Christus selbst ist der Logos, das eine Wort Gottes, das zu unserem Heil Mensch geworden ist. Er ist das verbum incarnatum.

104

Stefan Tobler

2. Die mündliche Verkündigung der Apostel – das Kerygma, das Euangelion – war und ist Wort Gottes. Es ist das Wort, das wir uns gegenseitig als die frohe Botschaft zusagen dürfen, in Mission, Predigt und Unterricht. Eine der wichtigsten reformierten Bekenntnisschriften, die Confessio helvetica posterior von 1562, konnte sagen: praedicatio verbi dei est verbum dei 3 . 3. Aber Gott hat nicht erst in der Verkündigung des Evangeliums gesprochen – er tat es davor durch die Propheten Israels. Die prophetische Rede gehört zum Fundament der Kirche und ist bis heute nicht verstummt. 4. Im Alten Testament (bestätigt durch Aussagen aus dem Neuen Testament) lernen wir zudem: Gottes Reden ist Gottes Schaffen. Die Schöpfung der Welt ist Schöpfung aus dem Wort; die Schöpfung ist also verbum creatum dei. 5. Der Prolog aus dem Johannesevangelium lässt uns einen Blick werfen in das Geheimnis des inneren Wesens Gottes. Die Trinitätslehre der ersten christlichen Jahrhunderte hat dies genauer auf den Begriff gebracht. Die zweite Person der Trinität ist Logos, ist das ewige Wort, mit dem Gott sich selbst sagt: verbum aeternum. 6. Gott spricht auch im Herzen des einzelnen Gläubigen, manchmal leise und persönlich, manchmal auch mit lauter Stimme, d.h. als Antrieb, mit Worten und Taten Gottes Liebe weiterzugeben an die Welt. Dies ist das Werk des Heiligen Geistes. Auch das ist Wort Gottes: inneres Wort des Geistes, verbum internum.

Die Bekenntnisschriften der reformierten Kirche. In authentischen Texten mit geschichtlicher Einleitung und Register, hg. von E.F. Karl Müller, Leipzig 1903, Nachdruck Waltrop 1999, 171,10. Wenige Zeilen vor diesem Zitat steht das Andere: Scriptura verbum Dei est (171,4). Beides gilt also gleichermassen.

3

Schrift und Erfahrung – eine Beziehung der Gegenseitigkeit

105

7. Als letztes gehört in diese Reihe gewiss die Schrift. Sie ist Wort Gottes und hat dabei einen herausragenden Platz, ist sie doch die Sammlung jener Schriften, die Israel (für das Alte Testament) und die frühe Kirche (für das Neue Testament) als authentisch verstanden und in einem Kanon gesammelt hat. Die beiden bisherigen Gedankenschritte sollen in aller Kürze nochmals zusammengefasst werden. Die Schrift ist Wort Gottes – aber nicht so, dass der Wortlaut der Schrift mit dem, was wir dogmatisch Wort Gottes nennen, deckungsgleich wäre. Dies aus zwei Gründen: Wort Gottes ist mehr als Schrift – Wort Gottes zeigt sich uns zumindest in den sieben genannten Formen, und die Schrift ist auf alle diese sieben Formen bezogen. Schrift ist immer Schrift-in-einer Situation und Schrift-inAuslegung. Sie wird zum lebendigen Wort Gottes immer dann, wenn sie auf die Erfahrung des Menschen trifft und diese prägt, erhellt, begründet.

Diese Tagung stellt sich die Frage nach der Bedeutung der Heiligen Schrift in unserer heutigen Gesellschaft. In dieser Frage geht es um eine anspruchsvolle hermeneutische Bewegung. Wir können nicht ‚einfach nachlesen’, was ‚objektiv’ in der Schrift steht. Die Schrift muss uns vielmehr zuerst zum Wort Gottes werden, das heisst lebendig hineinsprechen in unsere Situation: in unsere Welt, in unsere Kultur, in unser Verstehen.

106

Stefan Tobler

4. Das Schriftverständnis der Reformatoren Dieses lebendige Verhältnis von Schrift und Wort Gottes hat die Reformation geprägt. Es soll es an zwei Beispielen näher erläutert werden. 4.1. Martin Luther war in seiner Zeit mit verschiedenen Arten konfrontiert, die Schrift zu verstehen. Aus seiner Jugendzeit kannte er eine gesetzliche Auslegung, die ihn fast an seinem Heil verzweifeln liess. In der Konfrontation mit Erasmus stritt er mit einer humanistischen Interpretation, die der Freiheit des einzelnen Menschen einen zu grossen Raum zu geben drohte. Mit Ulrich Zwingli hatte er eine letztlich entscheidende Differenz bezüglich des Verständnisses des Abendmahles. Alle beriefen sich auf Stellen der Schrift, meist nicht zu Unrecht – aber eben nicht auf dieselben Stellen. Um darin nicht die Orientierung zu verlieren, war es für Luther entscheidend, dass er an eine Mitte der Schrift glaubte, um die herum sich alles andere gruppierte. Diese Mitte war Christus und das Evangelium von der freien Gnade Gottes, aus Glauben. Von dieser Mitte her las und interpretierte er die anderen Stellen. So fragt er in seiner Schrift Von der Freiheit eines Christenmenschen: was ist denn das eine Wort, das uns diese grosse Gnade gibt – angesichts dessen, dass es viele Worte Gottes gibt4 ? Und er antwortet in einer knappen Synthese der Heilsbotschaft: „Das Evangelium Gottes von seinem Sohn, der Mensch geworden ist, gelitten hat, auferweckt und verherrlicht ist durch

“Quod nam est verbum hoc, aut qua arte utendum est eo, cum tam multa sint verba dei?” (Martin Luther, Studienausgabe Band 2, Berlin 21992, 268,910 4

Schrift und Erfahrung – eine Beziehung der Gegenseitigkeit

107

den heiligmachenden Geist“ 5 . Es geht Luther also darum, in den vielen Worten der Schrift immer das eine Wort der Gnade zu hören. Rund um dieses eine Wort der Gnade ordnen sich die vielen Worte. Nicht alle sind einfach auf der gleichen Ebene, sondern erhalten von diesem christologischen Zentrum her ihre Autorität oder ihre Begrenzung. Wichtig wurde für Luther in diesem Zusammenhang die Unterscheidung von Gesetz und Evangelium. Aussagen, die von einem Gericht Gottes aufgrund unserer Werke sprechen, sind darum nicht das letzte Wort, sondern das vorletzte, und sie werden nur recht verstanden, wenn sie als von Christus erfüllt verstanden werden. Die Gebote Gottes zeigen dem Menschen, dass er Sünder ist und dass er nur in Christus das Heil findet, weil Christus stellvertretend für uns alles erfüllt hat. Es ist der Glaube an Christus, der uns das Heil gibt. Kein gutes Werk, keine Erfüllung eines Gebotes kann dies tun. 4.2. Die Hermeneutik Johannes Calvins soll an einem konkreten Beispiel erörtert werden. In der Evangelischen Kirche A.B. in Rumänien wurde im vergangenen Jahr nochmals über die (bereits eingeführte) Ordination von Frauen zum Pfarrdienst nachgedacht. Obwohl diese konkrete Frage im 16. Jahrhundert so nicht zur Debatte stand, ist es überaus interessant, diesbezügliche Gedanken Calvins zu lesen. Im Buch IV, Kapitel 10, der Institutio religionis christianae behandelt er die Frage nach den Kirchenordnungen. Er nimmt vor allem den ersten Korintherbrief in Betracht, worin Paulus eine ganze Reihe von Anordnungen für die Gemeinde gibt. In welchem Sinn, so fragt er, sind diese für uns heute verbindlich?

5

Nach der lateinischen Version übersetzt, StA Bd.2 268,11-12

108

Stefan Tobler

Calvin sieht im letzten Satz des 14. Kapitels den Schlüssel zum Ganzen: pa,nta de. euvschmo,nwj kai. kata. ta,xin gine,sqw. Alles soll ehrbar und ordentlich zugehen (1Kor 14,40). Gottes Gebot, auf das Paulus in V.37 ausdrücklich anspielt (Kuri,ou evsti.n evntolh,), besteht nach der Überzeugung von Calvin in diesen beiden Prinzipien: Ehrbarkeit und Ordnung. Das ist der Wille des Herrn für seine Gemeinde. Von hier ausgehend habe Paulus die einzelnen Fragen beurteilt, die ihm aus der konkreten Situation der korinthischen Gemeinde gestellt wurden. Die Anweisungen des Paulus haben göttliche Autorität, weil und insofern sie auf diesen beiden Prinzipien beruhen; die Einzelentscheidungen aber haben nicht dasselbe Gewicht. Vielmehr fragt sich Calvin: was ist für uns heute (das heisst für ihn damals in Genf) ehrbar und ordentlich? Er stellt fest, dass die sozialen und kulturellen Umstände gegenüber der Zeit des Neuen Testaments in gewissen Punkten verändert waren. Das Prinzip der Ordnung ist heilig; aber wie Ordnung aussehen soll, damit sie von Gott zeugt, das kann sich ändern. Die Regeln müssen „je nach den Sitten des einzelnen Volkes und der einzelnen Zeit in verschiedener Weise zur Auferbauung der Kirche angewendet werden“ 6 . Calvin bezieht dies im folgenden ausdrücklich auf die Frage, ob die Frauen in der Gemeinde aufgrund von 1Kor 14,34 schweigen sollen. Zwar kommt er – den Sitten seiner Zeit gemäss – nicht zur Entscheidung eines Amtes 6 Jean Calvin, Institutio religionis christianae IV 10.30, deutsch zitiert nach der Übersetzung von Otto Weber, Band 3, Neukirchen 1938, 258. Ordnungen „dürfen nicht für heilsnotwendig gehalten werden und dementsprechend die Gewissen mit heiliger Scheu binden, ebenso dürfen sie nicht auf die Verehrung Gottes bezogen werden, und deshalb darf die Frömmigkeit nicht auf ihnen beruhen“ (IV 10.27, Weber Bd.3 255). Gleich darauf betont er wieder, dass „diese Dinge nicht heilsnotwendig sind“ (IV 10.30, Weber Bd.3 258).

Schrift und Erfahrung – eine Beziehung der Gegenseitigkeit

109

für die Frauen in der Kirche, aber er schliesst ein solches auch nicht aus, sondern betont, dass diese Frage abhängig sei von Zeit und Ort. Es wird uns „die Landesgewohnheit, die bestehenden Einrichtungen und schliesslich das menschliche Empfinden und die Regel der Bescheidenheit schon in den Sinn geben, was zu tun und zu meiden ist.“ 7

5. Gegenseitige Interpretation von Schrift und Erfahrung Am Anfang der christlichen Kirche stand nicht die Schrift, sondern die Erfahrung der Jünger mit Jesus, die Begegnung mit dem Auferstandenen und die Erfahrung der Kraft des Heiligen Geistes. Sie haben zu einer neuen Sozialität geführt, die Paulus als „Leib Christi“ beschreibt. Diese vielfältigen Erfahrungen haben sich in einer mündlichen Tradition verdichtet, die in Form von Bekenntnissen und Erzählungen weitergegeben wurde. Diese Erfahrungen und Erzählungen wurden an einem gewissen Punkt schriftlich festgelegt, in Briefen und Evangelien. Aber die Schrift hat damit nicht die Erfahrung ersetzt. Sie ist nur das Mittel, um neue Erfahrung mit dem gleichen Gott, dem gleichen Auferstandenen und dem gleichen Geist auszulösen. Die Schrift kommt also von Erfahrung her und zielt auf Erfahrung hin. Nur in diesem lebendigen Bezug ist sie Wort Gottes. Nur in diesem Erfahrungsbezug wird die Schrift recht verstanden. Mit ‚Erfahrung’ ist hier der ganze Lebensvollzug eines Menschen gemeint: sein Alltag, sein kirchliches Leben, seine gesellschaftlichen Bezüge, sein leibliches Dasein.

7

Inst IV 10.31, Weber Bd.3 259

110

Stefan Tobler

Diese Aussage sei zur These verdichtet: „Die Schrift und die Erfahrung interpretieren sich gegenseitig“. In zwei Richtungen soll dies näher entfaltet werden. 5.1. Die Erfahrung hat gegenüber der Schrift eine hermeneutische Funktion. Diese These baut auf dem auf, was oben bei Punkt 2 gesagt wurde: dass wir die Schrift nie ‚an sich’ haben, sondern immer als ‚Schrift-in-Auslegung’. Diese Auslegung geschieht im Kontext der menschlichen Erfahrung. Diese Erfahrung hat hermeneutische Funktion gegenüber der Schrift, das heisst sie erschliesst uns die Sinndimensionen der Schrift, so wie sie hier und heute zu uns sprechen will. In einem Bild gesprochen, könnte man das Wort Gottes mit dem Licht vergleichen. Das Licht an sich ist nicht zu sehen; man sieht es nur da, wo es sich an der Materie bricht. Dann aber ist es aufgefächert in die Farben des Regenbogens. Diese Vielfarbigkeit beginnt nicht erst bei denen, die die Schrift lesen. Sie ist schon im Neuen Testament selber zu finden. Die verschiedenen Farben, in denen die vier Evangelien von Jesus erzählen, sind immer schon Interpretationen, sind Kontextualisierungen – und sei es durch die Auswahl dessen, was man erzählt und was nicht. Bei den Paulusbriefen ist das besonders deutlich: er schreibt an ganz bestimmte Gemeinden mit ganz bestimmten Problemen und Fragen. Wir unsererseits, wenn wir diese Briefe lesen, tun dies im Kontext unseres eigenen Lebens. So kann auch die historische Entwicklung des christlichen Glaubens verstanden werden. Das Schriftverständnis hat sich im Verlauf der Zeiten notwendigerweise geändert, aufgrund der sich verändernden geistesgeschichtlichen Situation. Es gibt nicht eine einzige ‚richtige’ Interpretation der Schrift, sondern es gibt nur

Schrift und Erfahrung – eine Beziehung der Gegenseitigkeit

111

jeweils die Interpretation, die für eine bestimmte Zeit und Situation am besten von Gott zeugt, am hellsten das Evangelium verkündet, die Menschen am nächsten zu Christus führt. Gottes Wort ist lebendig, in jeder Zeit neu. Auch die Vielfalt der theologischen Interpretationen im Verlaufe der Geschichte ist nicht negativ zu beurteilen. Bis dahin unentdeckte Zugänge und Dimensionen der Schrift eröffneten sich aufgrund neuer Erfahrungen der Menschheit als Ganzer, wie auch der Erfahrung einzelner Menschen. Die Schrift hat ihre Lebendigkeit darin gezeigt, dass sie immer wieder neu in einer neuen Zeit reden konnte. So eröffnet sich der ganze Sinn der Schrift erst in ihrer Wirkung – die nie ausgeschöpft ist. Diese Wirkung im Verlaufe der Geschichte ist also nicht nur ein Teil der Auslegung bzw. Auslegungsgeschichte, sondern gehört gewissermassen zu ihrem Inhalt mit dazu. In der Wirkung eröffnet sich die Tiefe und Kraft der Schrift: eben dass in ihr das eine, unendlich reiche Wort Gottes lebt und wirkt. In gewissem Sinn kann man sagen: die Schrift bleibt in der Begegnung mit der Erfahrung nicht unberührt. Sie ‚bereichert sich’ sozusagen mit jedem Ereignis der Begegnung mit menschlicher Erfahrung, vertieft sich hinein in die menschliche Vielfalt, aufs Unendliche hinzielend, indem Gottes unendliches und schöpferisches Wort an dieser Welt wirkt. 8

Hier drängt sich natürlich die Frage auf, ob es denn noch ein Kriterium dafür gibt, wo ein Wort falsch und wo es richtig verstanden wurde. Ist jede Auslegung, ist jede Wirkung eines Wortes ein authentischer Teil seiner Wirkungsgeschichte? Gewiss nicht. Es gibt irreführende Interpretationen. Es gibt Verkürzungen und Verdrehungen. Es gibt Häresien. Aber auch das Misslingen, auch der Missbrauch eines Wortes der Schrift gehört zu dessen Lebendigkeit, denn es gehört zur Kenosis Gottes in dieser Welt dazu. Gottes lebendiges Wort liefert sich dem Menschen auch zum Missbrauch aus – nicht

8

112

Stefan Tobler

Ein solches Schriftverständnis ist reich und komplex. Die Schrift ist weder nur ein historisches Zeugnis, das man kritisch beurteilen kann 9 , noch ist es ein Kodex von unveränderlichen, objektiv feststellbaren Wahrheiten. Sie ist vielmehr etwas Lebendiges: Ort der Begegnung mit dem lebendigen Gott. Die Geschichte Gottes mit der Welt ist die Geschichte der Lebendigkeit der Schrift. 5.2. Die Schrift hat gegenüber der Erfahrung eine normative und innovative Funktion Normativ ist diese Funktion in dreifachem Sinn. a) Existentiell. Die Aussage, dass die Schrift durch die menschliche Erfahrung nicht unberührt bleibt, darf aber nie zu einer Herrschaft menschlicher Erfahrung über die Schrift werden. Es muss in dieser „Beziehung der Gegenseitigkeit“ von einer eindeutigen Priorität die Rede sein. Nicht selten streiten die beiden nämlich miteinander. Sie legen sich nicht friedlich gegenseitig aus, sondern widersprechen einer dem Anderen. In diesem Fall gilt der Satz von der normativen Funktion der Schrift gegenüber der Erfahrung. Oft genug lässt sich der Streit nicht einfach dadurch lösen, dass man einen einzelnen Satz findet, der auf die Situation passt. Nicht ein einzelner Bibelvers, sondern das Wort Gottes, das uns ohne in seiner Vorsehung die Kirche immer wieder zu erneuern und auf den richtigen Weg zu bringen. 9 Die Frage, was etwa die älteste Schicht, die ursprüngliche Bedeutung eines Wortes oder einer Perikope ist, ist von klar umrissenem, aber beschränktem Interesse. Das entsprechende Wort trägt unauslöschlich die ganze Sinntiefe seiner Geschichte mit sich, sowohl der Geschichte innerhalb des neutestamentlichen Kanons, aber auch der Geschichte von Kirche und Theologie.

Schrift und Erfahrung – eine Beziehung der Gegenseitigkeit

113

heute zugesagt wird, ist die Antwort auf unsere Fragen. Um aber wirklich auf Gott zu hören, und nicht nur auf unsere eigene Stimme, dürfen wird die Herausforderung der Schrift nicht leichtfertig auflösen; etwa, indem wir sie historisieren und damit verharmlosen; oder indem wir Unverständliches einfach weglassen und nur das scheinbar Einfache stehenlassen. Gerade dadurch, dass wir die Schrift als Ganze mit ihrer Herausforderung stehenlassen, geben wir Gott die Chance, dass er zu uns reden kann. b) Theologisch-dogmatisch. Normative (kriteriologische) Funktion hat die Schrift in der Theologie im Sinne einer Norm zur Unterscheidung dessen, was zum christlichen Glauben gehört und darum Gegenstand der Theologie sein soll. Nicht jede Religiosität ist Christentum. Nicht jedes Denken ist christlich zu verantworten. Zwar soll auch hier vor der Illusion der Eindeutigkeit gewarnt werden. Dennoch gibt es die Notwendigkeit der Abgrenzung, und darin ist die Schrift die beste Orientierung. c) Theologisch-ethisch. Nicht alles menschliche Handeln ist christliches Handeln. Es gibt Leitlinien, die je neu gesucht werden können. Aber in diesem Bereich muss hermeneutisch besonders sorgfältig vorgegangen werden. Man kann nicht jede Aussage aus der Bibel aus dem sozialen Kontext herauslösen und auf heute anwenden – das oben genannte Beispiel von Calvin ist dafür eine Illustration. Aber ebensowenig dürfen wir uns der gewaltigen Herausforderung entziehen, die z.B. die Lebensordnung der Bergpredigt für unser Dasein heute bedeuten kann. Eine innovative Funktion für die Erfahrung hat die Schrift in einer vielfältigen Weise – es sei hier nur angetönt. Die Schrift zielt immer auf neue Erfahrung hin. Unerschöpflich hat sie die Kraft,

Stefan Tobler

114

Menschen zu Gott zu führen und die Gemeinde zu sammeln und aufzubauen. Die ganze Geschichte der Kirche ist Zeugnis dafür, wieviel neues Leben aus dem Bezug auf die Schrift entstand und entsteht. Dies hängt zutiefst mit dem Heiligen Geist zusammen. Sie ist Träger des Geistes und damit Träger der schöpferischen Kraft Gottes. ***

„Sola Scriptura” înseamnă că Sfânta Scriptură reprezintă cea mai înaltă autoritate cu privire la norma de credinţă. În ea sunt cuprinse toate aspectele care-i sunt necesare omului spre mântuire. Dar mai trebuie adăugat ceva: Sfânta Scriptură este lipsită de greşeală, însă interpretarea ei de către noi poate să cuprindă erori. Aşadar, trebuie să facem mereu diferenţa dintre doua planuri: planul obiectiv al Sfintei Scripturi în sine, al adevărului în sine care, în fond, este raportat direct la Dumnezeu, şi planul înţelegerii mele personale, care se îmbină, se conjugă mereu cu categoriile mele culturale şi spirituale. Promisiunea (şi prezenţa) Duhului Sfânt în cadrul Bisericii, care se îndreaptă mereu spre adevăr, fac ca aceste planuri să nu fie conduse spre subiectivism. În al doilea rând, Evanghelia este, mai ales, anunţarea (orală) a Veştii Bune, este cuvântul Domnului dat spre mântuirea omului. Abia dupa aceea a fost scrisă, ca şi criteriu pentru o propovăduire corectă. Însă cuvântul Domnului este şi rămâne mai mult decât scriere; el are cel puţin şapte înţelesuri: Hristos, Dumnezeu întrupat ca om adevărat (verbum incarnatum), anunţarea orală a Veştii Bune (verbum prolatum), anunţarea mântuirii în scrierile profeţilor (verbum profeticum), activitatea creatoare a lui Dumnezeu (verbum creatum), Logos-ul ca a doua persoană a Sfintei Treimi (verbum aeternum), puterea şi cuvântul Duhului Sfânt

Schrift und Erfahrung – eine Beziehung der Gegenseitigkeit

115

prezente în fiecare credincios (verbum internum) şi Biblia ca normă de credinţă scrisă (verbum scriptum). Aceste înţelesuri vii ale Cuvântului lui Dumnezeu sunt fundamentul scrierilor reformatorilor (în cazul de faţă: Luther şi Calvin). Pentru hermeneutica actuală, aceasta înseamnă că interpretarea cuvântului Sfintei Scripturi, cu toate varietăţile sale, îşi găseşte fundamentul în primul rând în Cuvântul lui Dumnezeu. Cuvântul lui Dumnezeu va lucra în interiorul experienţei noastre personale şi de comunitate. Când Sfânta Scriptură devine experienţă, îşi exprimă întreaga putere, şi apoi va fi corect înţeleasă în viaţa fiecăruia. În acest sens se poate spune: Evanghelia şi experienţa se interpretează reciproc. În experienţa pe care eu o am cu Sfânta Scriptură, înţeleg sensurile ei vii şi adânci aşa încât experienţa are o funcţie hermeneutică asupra Sfintei Scripturii. La rândul ei, Biblia are o funcţie normativă şi inovativă faţă de experienţă.