Revista Pleroma nr.2 2007 [PDF]

Zitiervorschau

[Plērōma anul IX nr. 2 (2007) 7-28]

UMANISM ŞI PROTESTANTISM Dr. Valeriu Andreiescu

1. Începutul contextului cultural modern al creştinismului Umanismul reprezintă o mişcare culturală pornită în Italia între sec. XIII–XV şi răspândită apoi în Europa centrală şi apuseană; acesta a marcat întoarcerea la studiile clasice şi a fost punctul de plecare al Renaşterii ca epocă de înnoire literară, artistică şi ştiinţifică, începută în Italia la data amintită mai sus şi dezvoltată în Europa din sec. XV până pe la începutul sec. XVIII. Renaşterea a fost pregătită în Toscana şi în alte părţi ale Italiei de către cei ce au simţit ideile noi, artişti, arheologi, literaţi şi mecenaţi, de la Frederic al II-lea, regele celor Două Sicilii (1197) şi împărat romano-german (1214-1250) până la Nicole Pisano, arhitect şi sculptor (1205-1278) şi până la Lorenzo de Medici „Magnificul” (1448-1494), „tiranul” Florenţei.1 Industriile, ştiinţele, artele frumoase au luat un avânt nemaiîntâlnit, deşi crize de tot felul au fost la ordinea zilei în sec. XIII-XVI. Dante Alighieri (1265-1321) a reînnoit limba italiană, urmat de Francesco Petrarca (1304-1374), primul mare umanist propriu-zis, şi de Giovanni Boccaccio (1313 1375).2 Cristofor Columb, cu descoperirea căii spre America, (1492) avea să 1 2

Eugenio Garin, Ľumanesimo iataliano, Roma-Bari, Laterza,1986. Eugenio Garin, Medioevo e Rinascimento, Roma-Bari, 1987.

8

Valeriu Andreiescu

deschidă o nouă perioadă, cea a marilor descoperiri geografice şi a formării capitalismului modern în sens propriu. 3 În Italia, Renaşterea se suprapune peste două epoci: secolele XIII-XVI şi prima jumătate a sec. XV aparţin încă evului mediu, pe când a doua jumătate a sec XV şi sec. XVI fac parte din epoca modernă. De altfel, secolul XIII nu este inclus în Renaşterea timpurie în pofida personalităţilor renascentiste ale lui Pisano şi Gitto (1266-1337). Secolul XIV (mai ales după 1325) este acceptat cu greu, mai mult cu ultimele sale decenii. Renaşterea mijlocie ar începe abia pe la 1490; sfârşitul ei se situează fie în 1530, fie la moartea lui Michelangelo (1564). 4 Renaşterea târzie este datată de Peter Burke între anii 1530-1630.5 Renaşterea marchează epoca pătrunderii literaturii elene în Apus (în special după cucerirea Constantinopolului de către turci în1453) şi a fost ilustrată până după 1600 de numeroşi scriitori, savanţi şi artişti. Leonardo da Vinci (1452-1519) reprezintă modelul „omului universal”; Michelangelo Buonarroti (1747-1564), sculptor, pictor, arhitect, poet rămâne „geniul fără egal” (cum spunea istoricul Grigorio Vasari în 1550); Raffaello Sanzio (1483-1520) a fost cel mai important pictor al Renaşterii mijlocii. Niccolò Mchivelli (1469-1527) a întemeiat filosofia modernă a politicii. După Dante şi Petrarca, ultimii doi dintre cei patru mari poeţi italieni au fost Lodovico Ariosto (1474-1533) şi Torquato Tasso (1544-1595). Lefèvre ď Étaples (1450-1536) a tradus în franceză Biblia şi a comentat-o. În schimb, călugărul romancier François Rebelais (1494-1533) a imaginat o „mănăstire” umanistă pentru educaţia Alberto Tenenti, La formazione del mondo moderno: XIV-XVII sec., Bologna, 1987. 4 Denys Hay & John Law, Italy in the Age of Renaissance 1380-1530, Londra, Longman, 1989. 5 Peter Burke, Renaşterea europeană: Centre şi periferii, Iaşi, Polirom, 2005, p. 2728. 3

Umanism şi protestantism

9

seculară. Englezul Thoma Morus (1480-1535), întemeietorul „socialismului utopic” a descris în cartea sa „Utopia” o societate perfectă fără nici un element creştin, dar a murit ca martir catolic (Sf. Thomas More). 6 Descoperirea tiparului şi inventarea gravurii au contribuit eficient la răspândirea creaţiei intelectuale şi a celei artistice. Prima carte tipărită a fost însă Biblia latină cu 42 de rânduri, publicată de Johann Gutenberg la Mainz în 1455. Vechiul Testament a fost tipărit în ebraică la Soncino (Cremona) în 1488, de evrei. Ebraistul creştin german Johann Reuchlin (1455-1522) a iniţiat studiul limbii ebraice de către creştini. Erasmus din Rotterdam (1496-1536) „cel mai mare umanist după Petrarca” a tipărit Noul Testament în greceşte în 1516 şi a criticat dur deficienţele morale ale lumii catolice. 7

2. Renaşterea ca secularizare Într-adevăr (în pofida curentului aşa-zisului „umanism creştin” centrat asupra spiritualităţii creştinismului), începând cu Renaşterea şi cu Umanismul, în general, lumea modernă secularizată, dacă nu de-a dreptul neopăgână, trăieşte în spiritul amoral al lui Machiavelli ce împinge la extrem principiul filosofului roman Seneca (2 î.Hr. – 65 d.Hr.): „Scopul justifică mijloacele”. Înstrăinarea postmodernă de spiritul creştinismului (Ef. 4:18) determină pe unii cercetători seculari actuali (precum Robert Hole) să afirme cu surprinzătoare insensibilitate religioasă: J. R. Hale, Ľ Europa del Rinascimento, 1480-1520, Bologna, Il Mulino, 1982; André Chastel, I Centri del Rinascimento, Milano, 1965. 7 Philip McNair, „Seeds of Renewal”, în Tim Dowley (ed.), History of Christianity, Tring, Herts, UK, Lion, 1987, p. 346-359. 6

10

Valeriu Andreiescu

„La fel ca evul mediu, Renaşterea a fost o epocă profund creştină.” 8 Evident, contextul Renaşterii a fost medieval până la jumătatea sec. XV, iar curentul dominant al umanismului renascentist nu respingea creştinismul, ceea ce nu-l împiedica să fie mai interesat de om şi de natură decât de Dumnezeu şi de Iisus Christos. Principiul agnostic al lui Protagoras (486-410 î.C.) „omul este măsura tuturor lucrurilor” – ar putea fi extrapolat pentru a defini punctul de plecare al umanismului secular, în timp ce pentru a caracteriza umanismul creştin ar trebui adăugate acestui principiu două cuvinte: „Omul Iisus Christos este măsura tuturor lucrurilor”. În fapt, viziunea întrucâtva depăşită a lui Jakob Burckhardt (1860), ce prezintă Renaşterea ca pe o epocă uşor păgână, dominată de umanismul individualist, este mai aproape de esenţa fenomenului decât viziunea postmodernă interesată de ansamblul societăţii şi de inspiraţia religioasă a artiştilor, neglijând însă maniera umanistă în care erau tratate temele religioase 9 . Umanismul renascentist neoplatonic cuprinde de asemenea două direcţii. Una dintre ele este clar creştină, ilustrată de un mare reprezentant al misticii germane şi al umanismului creştin, Nicolae din Cusa (1401-1464), zis Cusanus, filosof şi matematician (un precursor al lui Copernic), din 1448 cardinal şi guvernator al Romei, unde se află şi mormântul său (la San Pietro in Vicoli).

Robert Hole, Renaşterea în Italia, Bucureşti, ALL, 2004, p. 2. Ibidem, p. 8-10; Eugenio Garin, (coord.), Omul renaşterii, Iaşi, Polirom, 2000. Jacob Burckhardt, The Civilization of the Renaissance in Italy, Londra, Penguin Books, 1990.

8 9

Umanism şi protestantism

11

Spiritualitatea lui a inspirat şi gânditori contemporani, precum cunoscutul scriitor devoţional evanghelic Arthur Tozer. 10 Cealaltă orientare neoplatonică este indubitabil teosofică, reprezentată de Marsilio Ficino (1433-1499), autorul Teologiei platonice, Pico della Mirandola (1463-1494) cu ale sale 900 de teze (respinse şi de unul din aşa-zişii „papi ai Renaşterii”) şi grupul marilor artişti florentini între care Sandro Botticelli, care alegorizează „dragostea platonică” în tabloul său „Primăvara”, Leonardo, prezentat sub chipul lui Platon în tabloul lui Raffaello „Şcoala din Atena”, Michelangelo iniţiat şi el în „misterele platonice”. 11 Termenul de „Renaştere” (Rinascimento), lansat de Giorgio Vasari în 1550, în varianta „rinascintà”, sugerează renaşterea culturii clasice greco-romane, reconsiderată dintr-un punct de vedere secular, câteodată chiar criptopăgân. Acest proces a stimulat în mod verosimil interesul umaniştilor creştini pentru renaşterea unui creştinism scriptural eliberat de interpretările medievale alterante. Acesta a fost de pildă cazul lui Lefèvre d’ Étaples sau al lui Erasmus. La o astfel de reacţie se adaugă un curent popular mai amplu, îndreptat împotriva secularizării moralei, cum dovedeşte trezirea spirituală catolică în frunte cu Girolamo Savonarola la Florenţa, leagănul Renaşterii (1494-1497). Cât de puternică a fost această reacţie se vede nu doar din pocăinţa lui Sandro Botticelli şi a lui Pico della Mirandola sau nu doar din alegerea lui Fra Girolamo ca duhovnic de Lorenzo de Medici aflat pe patul de moarte (1494), ci mai cu seamă din gestul Philip Cannistraro, „New Horizons: The European Renaissance” în R. L. Greaves & R. Zaller (editori), Civilizations of the World, New York, Harper and Row, 1990, p. 343-365. 11 D. F. Wright, “Platonism”, în S. B. Ferguson & D. F. Wright, New Dictionary of Theology, Leicester, UK, InterVarsity, 1993, p. 517-519. 10

Valeriu Andreiescu

12

lui Raffaello de a-l picta pe Savonarola la Vatican printre „doctorii Bisericii”, chiar şi după execuţia capitală în 1498 a reformatorului intrat în conflict cu papalitatea. 12

3. Dubla reformă religioasă pătrunderea umanismului în Biserică

ca

reacţie

la

Conform lui Massimo Introvigne, un cercetător catolic laic, gândirea catolică de tip conservator distinge din punct de vedere cultural patru revoluţii în istoria îndepărtării de catolicism, în Occident. De fapt este vorba mai curând de patru faze ale secularizării, începând cu umanismul renascentist, însă Introvigne încearcă să le asocieze cu patru faze în dezvoltarea protestantismului.13 Problema pusă în discuţie este în realitate cea a raportului dintre creştinism şi cultură: dezvoltarea culturii şi a civilizaţiei necesită un răspuns adecvat din partea creştinilor pentru a evita marginalizarea şi chiar eliminarea credinţei lor din mediul social. Creştinismul poate să adapteze culturii, ceea ce în final are efecte negative, cum s-a văzut în cazul teologiei liberale moderne, sau poate deveni compatibil cu cultura pentru a rezista mai bine presiunilor ei şi a o creştina în măsura posibilului. Problema este dezbătută, de exemplu de Jean Delumeau în eseul „Guetter l’aurore. Un christianisme pour demain”, publicat şi în

Owen Chadwick, The Reformation, Harmondsworth, UK, Penguin, 1968, p. 21-22, 29-33. 13.Massimo Introvigne, I Protestanti, Torino, Elle DiCi, 2000, p. 42-44. 12

Umanism şi protestantism

13

versiune românească, avându-se în vedere şi fenomenul penticostal. 14 Riposta creştină la „revoluţia culturală” a Renaşterii avea să fie o dublă reformă religioasă: una protestantă în afara bisericii romane, iar cealaltă, catolică, înăuntrul acestei Biserici şi completată la rândul ei de o contrareformă pentru a combate protestantismul. 15 Expresia tipică a „primei revoluţii dintre cele patru” ar fi fost, după Introvigne, pătrunderea umanismului în Biserica Romei. Reforma protestantă a denunţat această pătrundere însă – crede autorul menţionat „împreună (cu umanismul) introduce în creştinism un principiu epistemologic care nu este departe de anumite aspecte ale umanismului”(p. 42). În mod manifest, principiul la care se face aluzie (chiar dacă raportarea lui la umanism rămâne discutabilă) este acela care afirmă Scriptura ca unică sursă a credinţei (Sola Scriptura), cu respectivele consecinţe: îndreptăţirea doar prin credinţă, nu şi prin fapte (Sola Fide); harul doar prin relaţia personală cu Iisus (Solo Christo), nu prin mijlocirea Bisericii clericale şi sacramentale. Distinsul pastor reformat bucureştean, prof. dr. Zoltán Zágoni Albu, cu prilejul unui interviu televizat de Ziua Reformei (31 Decembrie), considera aceste principii ca fundamentale pentru linia principală a Reformei protestante. 16 Este drept că umanismul renascentist se caracterizează: 1) prin întoarcerea ferventă la textele originale (chiar şi în cazul surselor creştinismului); Jean Delumeau, În aşteptarea zorilor: Un creştinism pentru mâine, Iaşi, Polirom, 2006, p. 196-204. 15 Keith Randell, Reforma catolică şi Contrareforma, Bucureşti, ALL, 2001. 16 Vide et Zoltan Zagoni-Albu, Ecumenism: Retrospecţiuni şi mărturii, Bucureşti, Stephanus, 2002, p. 54-95. 14

14

Valeriu Andreiescu

2) prin antropocentrism, chiar şi sub forma christocentrismului („unul este şi Mijlocitorul între Dumnezeu şi oameni: omul Hristos Iisus”- 1 Tim. 2:5, trad. B. V. Anania); 3) prin individualism şi libertatea conştiinţei, regăsite în protestantism sub forma relaţiei personale între credincios şi Iisus Christos, ca urmare a unei alegeri bazate pe libertatea de conştiinţă. 17 Chiar dacă, indiferent de corespondenţele lor umaniste, principiile Reformei protestante sunt deduse din Biblie umanismul creştin făcuse mai mult sau mai puţin conştient compatibilă Reforma cu cultura generală a umanismului secularizat, aşa cum apariţia creştinismului antic fusese pregătită de formarea condiţiilor culturale şi religioase specifice care asigurau noii religii compatibilitate cu cultura adversarilor ei. Trecerea de la compatibilitate la adaptare s-a dovedit nocivă atât în epoca „elenizării” creştinismului antic (proces analizat de Adolph von Harnack, cât şi în cazul Reformei radicale antitrinitariene iniţiate de umaniştii Lelio Socini din Siena (15251562) şi nepotul său Fausto Socini (1539-1604). Reforma catolică îndreptată spre un adevărat aggiornamento avant la lettre de către cardinalul Gasparo Contarini (1483-1542), un umanism creştin deschis înnoirii, s-a întors într-o direcţie opusă datorită unui reformator profund conservator, cardinalul Gian Pietro Caraffa, devenit papă sub numele de Paul IV (1559-1565), direcţie confirmată în final de Conciliul de la Trento (1545-1563). Catolicismul avea să se deschidă către un aggiornamento abia la Conciliul Vatican II (1962-1965).18

H. Erikson, Tânărul Luther, Bucureşti, Trei, 2001, p. 183-185. V. Andreiescu, „Luther şi luteranismul între prereformatori, Reforma catolică şi Contrareforma”, în Pleroma, Bucureşti, iunie 2005, p. 7-46.

17 18

Umanism şi protestantism

15

4. Limitele influenţei umaniste 4.1. Antropologia tragică Importanţa umanismului creştin ca factor al Reformei protestante nu trebuie exagerată. Martin Luther (1483-1546), iniţiatorul acestei reforme nu era un gânditor de formaţiune umanistă, ci scolastică, mistică şi biblistă. Unele trăsături esenţiale ale gândirii lui, coincidente cu cele ale umanismului creştin, provin mai curând de la Augustin din Hippo şi mai cu seamă de la apostolul Pavel. Chiar şi rolul lui Luther în întemeierea limbii germane moderne (prin traducerea Bibliei) nu este în mod necesar o caracteristică umanistă (1 Cor. 14:19). Émile Leonard observa: „În afara unor ediţii mai corecte ale Bibliei şi a unor comentarii bogate în gândire personală, marii umanişti creştini dau lui Luther exemplul libertăţii credinciosului în faţa problemelor religioase. Însă el nu are nimic din intelectualismul lor. Mult mai mult decât umaniştii el ştie tragicul problemei religioase. Neputând avea încredere în om, el este exact la opusul umanismului, creştin şi secular, îi reproşează că se înşeală asupra naturii omului şi că limitează 19 partea lui Dumnezeu.”

Cu toate acestea, principalul colaborator şi apoi succesorul lui Luther, Philipp Melanchthon (1497-1560), cel ce a redactat „Confesiunea de la Augsburg” (1530), supranumit „Învăţătorul Germaniei”, era unul dintre cei mai erudiţi umanişti şi un admirator al lui Erasmus cu care împărtăşea doctrina „liberului arbitru”, detestată de Luther, de Augustin, odinioară şi de Calvin mai târziu. Erasmus, în „diatriba” (disertaţia) „De libero arbitrio” Émile Léonard, Histoire genérale du protestantisme I: La Réformation, Paris, Quadrige/PUF, 1988, p. 41-42.

19

16

Valeriu Andreiescu

(1 sept. 1524) ataca un punct central al teologiei lui Luther (mai bine zis, al teologiei pauline) şi anume, teza totalei stricăciuni a omului care nu poate vrea şi nu poate face nimic pentru propria lui mântuire (Rom. 3:9-20). Replica lui Luther, intitulată „De servo arbitrio” (31 dec. 1525) apăra doctrina predestinării pe linia lui Augustin şi a apostolului Pavel. „Lasă-l pe Dumnezeu să fie bun!” exclama moralistul Erasmus. „Lasă-l pe Dumnezeu să fie Dumnezeu!” riposta teologul Luther. 20

4.2. Reforma şi tradiţia: teoria „hiatului” Spre deosebire de umanism ce se desprinde brutal de evul mediu, Reforma lui Luther nu şterge cu buretele toată tradiţia creştină şi nu creează astfel un „hiat” teologic, ci se înscrie într-o tradiţie medievală, nu doar cea a bibliştilor radicali precum Wyclif şi Hus sau a scolasticilor nominalişti ca William din Ockham sau Gabriel Biel (1420-1595). Autorul catolic Jean Comby constata: „Reforma s-a născut din pietatea sfârşitului de Ev Mediu, din 21 acea căutare pătimaşă a lui Cristos în Evanghelie.”

Criticul cel mai acerb al lui Luther, catolicul Heinrich Seuse Denifle (1844-1905), schiţase deja în 1904 filiera principiului fundamental al îndreptăţirii prin credinţă în gândirea a 60 de teologi ai tradiţiei catolice, de la Augustin di Hippo la Bernard de Clairvaux (1090-1153) şi de la Petru Lombard (1100-1160) la Nicolae din Lyra (1265-1349) şi până la Lefèvre ď Étaples. 22 „Sentenţia” lui Petru Lombard asupra acestui principiu pare un comentariu al lui Luther! Evident, cum nota Emile Timothy George, Teologia reformatorilor, Oradea, Emanuel, 1998, p. 87-94. Jean Comby, Să citim istoria Bisericii, II, Bucureşti, EARC, 2001, p. 13. 22 H. Denifle, Luther et le lutheranisme, II, trad. Paquier, Paris, 1914, p. 366. 20 21

Umanism şi protestantism

17

Leonard, Luther lua în sens absolut această formulă care pentru el corespundea unei experienţe absolute. 23 Aproape acelaşi lucru se poate spune despre principiul după care Scriptura reprezintă singura sursă a credinţei. Paul Tillich amintea că fiecare teolog medieval apusean era în acelaşi timp un scolastic, un mistic şi un biblist, aşadar – am putea zice întocmai ca Luther. Luther nu desfiinţa tradiţia conformă cu Biblia, ci nega doar pretenţia de a da unei astfel de tradiţii aceeaşi valoare ca şi Scripturii. Sub numele de adiaphora (lucruri indiferente), Luther accepta chiar şi tradiţii fără bază scripturală dacă nu se opuneau făţiş Bibliei. 24 Depăşirea tradiţiei medievale începea probabil în 1512 cu revelaţia primită de Luther asupra textului din Romani 1:17. Despărţirea de scolastică a fost marcată de cele „97 de teze contra teologiei scolastice” făcute publice la 4 sept. 1517, cu o lună înainte de declanşarea Reformei prin cele „95 de teze contra indulgenţelor” (31 oct. 1517). Desprinderea de mistică este marcată de conflictul cu aşa-numiţii „entuziaşti” (Schwärmer), un curent de tip penticostal întrepătruns cu radicalii anabaptişti şi milenişti de asemenea condamnaţi de Luther. 25 În fapt, chiar după ruptura cu tradiţia medievală, Luther rămâne un reformator moderat, până la urmă semiclerical şi semisacramentalist. 26 Intransigenţa şui, uneori violentă (însă doar în cuvinte) se combină cu o deschidere faţă de dialogul cu Léonard, La Réformation, p. 43-44. J. I. Packer, „The Faith of the Protestants”, în Dowely, History of Christianity, 1987, p. 374-375. 25 Léonard, La Réformation, p. 40. E. E. Cairns, Creştinismul de-a lungul secolelor, SMR, 1992, p. 297-299. 26 Cf. George Remete, Perspective noi în teologia sacramentală luterană, Alba Iulia, EAO, 1999. 23 24

18

Valeriu Andreiescu

Reforma catolică până la colocviul de la Ratisbona (1541) şi cu o admiraţie faţă de Biserica greacă „universalis Ecclesiae pars melior”. 27

4.3. De la teologia „fricii iraţionale de Dumnezeu” la teologia iubirii ca natură a lui Dumnezeu S-a afirmat că Luther, ca monah augustin, fusese influenţat de gândirea şi teologia islamică, întrucât până la 1600 filosofia dominantă la Universitatea din Paris era canonul iranianului Avicenna (980-1037), filosof aristotelic musulman, interpretat în contextul „augustinismului avicennizat”. De aici, Reforma ar fi fost calchiată pe segmente doctrinare şi tradiţii structural doctrinare musulmane. În sprijinul acestei interpretări se aduce „fascinaţia” faţă de islam pe care ar fi dovedit-o Martin Luther în prefaţa lucrării lui Georgius Septemcastrensis, De ritu et moribus turcorum, unde Luther scria: „Nici un călugăr, nici un diacon, nici un preot, nici un episcop, nici chiar Hristos însuşi nu stau înaintea slavei lui Mahomed”. Autorul condiţionase publicarea cărţii de o atitudine pozitivă faţă de islam, iar Luther se exprimase ca în multe alte dăţi paradoxal şi hiperbolic. Totuşi, aluzia de cler şi călugări (nu la îngeri şi sfinţi) situează scena pe pământ, nu în cer şi implică doar ideea că musulmanii îl cinsteau pe profetul lor mai mult decât îi onorau creştinii pe Christos, pe călugări şi pe clerici. Cât despre direcţiile secundare ale nominalismului care au dominat Universitatea din Paris, acestea erau orientate spre cunoaşterea empirică, spre deosebire de nominalismul mistic german, reprezentat de Gabriel Biel (1420-1495). Gândirea lui Biel 27

Martin Luther, Werke, Band 2, Weimarer Gesamtausgabe, p. 280.

Umanism şi protestantism

19

se caracterizează prin ideea omnipotenţei lui Dumnezeu, a cărui libertate absolută nu este limitată de principii raţionale. O astfel de idee (prezentă şi în gândirea islamică) i-a fost inspirată lui Augustin (cu două veacuri înainte de Mahomed) de Biblie şi de filosofia lui Platon. Criza religioasă a tânărului Luther fusese provocată de o spaimă iraţională în faţa unui Dumnezeu înfăţişat de Biel ca absurd, o experienţă a transcendenţei divine trăită mai târziu de danezul Sören Kierkegaard (un precursor al existenţialismului), interpretată în faimosul eseu Frică şi cutremur (1843). 28 Luther însuşi va fi definit de Timothy George drept teolog biblic existenţialist. 29 Criza s-a terminat când Luther a descoperit că „teologia crucii” este „teologia iubirii”. Libertatea lui Dumnezeu nu este limitată de principii raţionale, întrucât se manifestă prin dragoste, cum descoperise încă de mult Augustin. Pocăinţa nu se termină cu iubire, cum pretindea Biel, ci începe cu iubirea, cum sugera biblistul mistic catolic Johann Staupitz (1469-1524), mentorul tânărului Luther. 30 Islamul este o religie a mântuirii prin fapte; dragostea lui Dumnezeu nu este menţionată în Coran. Cât despre doctrina suveranităţii absolute a lui Dumnezeu (de unde rezultă doctrina predestinării) aceasta este foarte evident inspirată din Biblie, fie în cazul lui Augustin, fie în acela al lui Luther şi Calvin. De altfel, doctrina predestinării –care nu este una fundamentală, ci una derivată - nu este tipică pentru întregul protestantism, cum nu este nici tipică pentru întregul creştinism. Doctrina ortodoxă Sören Kierkegaard, Frică şi cutremur, Bucureşti, Humanitas, 2002. Timothy George, Teologia reformatorilor, p. 67, 69. 30 Otto Scheel, Dokumente zu Luthers Entwicklung, no. 93, Tübingen, Mohr. 1929. 28 29

20

Valeriu Andreiescu

răsăriteană a liberului arbitru a format subiectul unui excelent studiu al fostului meu student, doctorandul Emanuel Conţac, cadru didactic la I.T.P. Bucureşti. 31 Avatarurile controversei liberului arbitru în protestantism au fost rezumate astfel de R. C. Sproul: Luther: „Suntem în robia păcatului.” Calvin: „Suntem din proprie voinţă robi ai păcatului.” Arminius: „Suntem liberi să credem.” Jonathan Edward: „Suntem înclinaţi spre păcat” Charles Finney: „Nu suntem stricaţi de la natură.” Lewis Chafer: „Suntem în stare să credem.” 32

5. Protestantism, umanism şi modernitate 5.1. Perspectiva sociologică şi cultural-istorică Sociologul reformat Jean – Paul Willaime distinge trei elemente de bază ale protestantismului, fiecare dintre ele caracterizate prin tensiuni interne într-un echilibru „precar”: (1) principiul epistemologic „sola Scriptura” ar conduce la fundamentalism dar prin insistenţa sa asupra cercetării libere a Scripturii şi prin refuzul obligaţiei de a se supune unor interpretări

Emanuel Conţac, „Doctrina despre libertatea voinţei în tradiţia bisericească răsăriteană medievală şi preluarea ei în gândirea teologică ortodoxă contemporană”, în Pleroma, Bucureşti, martie 2005, p. 45-90. 32 R. C. Sproul, Willing to Believe: The Controversy over Free Will, Grand Rapids, Baker Books, 1997. 31

Umanism şi protestantism

21

stabilite din afară ar putea ajunge la liberalism; 33 (2) principiul antropologic (care se referă la experienţa religioasă umană) privilegiază experienţa individuală a credinciosului în raport cu cea a unei comunităţi structurate şi ierarhice ceea ce ar putea duce alternativ sau chiar simultan atât la „emoţionalism”, cât şi la „intelectualism”; (3) principiul autorităţii ar deriva din primele două: autoritatea este personală şi provine din competenţa teologică sau harismatică, aşadar comunităţile „liberale” ar recunoaşte autoritatea teologilor, iar cele „fundamentaliste” ar accepta autoritatea unor conducători cu experienţe de credinţă intense şi înzestraţi cu harisme ale Duhului Sfânt. 34 Limitele viziunii lui Willaime se datoresc abordării sociologice a subiectului. În mod oarecum surprinzător, perspectiva culturalsociologică şi istorică asupra protestantismului privit fie ca fenomen pozitiv, fie negativ identifică în ambele cazuri protestantismul cu modernitatea. Pentru Max Weber (1864-1920), întemeietorul (alături de Émile Durkheim) al sociologiei moderne ca ştiinţă socială de sine stătătoare şi iniţiatorul unui curent dominant în sociologia contemporană a religiei, spiritul protestantismului, considerat din punct de vedere epistemologic, antropologic şi sociologic, coincide cu spiritul modernităţii. 35 Aceeaşi coincidenţă (dar judecată negativ) o constată brazilianul catolic Plinio Correa de Olieveira (1908-1995) care vede în protestantism un element central al „revoluţiei umaniste a Renaşterii”, urmată de „revoluţia liberală-iluministă”, apoi de

Jean-Paul Willaime, La Precarité protestante. Sociologie du protestantisme contemporain, Geneva, Labor et Fides, 1992, p. 78. 34 Ibidem, p. 111-112. 35 Max Weber, Etica protestantă şi spiritul capitalismului, Bucureşti, Humanitas, 1993. 33

Valeriu Andreiescu

22

„revoluţia social-comunistă”, iar în final de „revoluţia disoluţiei” postmoderne. 36 Spre deosebire de criticii catolici, Weber preciza că reformatorii protestanţi nu au vrut să răstoarne etica şi antropologia tradiţională pentru a le înlocui cu viziunea lumii moderne. Reformatorii nu au fost reprezentanţi ai aspiraţiilor de reformă socială umanitară sau ai unor ideale culturale. Finalitatea etică şi efectele practice ale doctrinelor Reformei au fost doar consecinţe ale unor motive religioase. Weber nu susţine că întreg protestantismul s-ar fi găsit într-o situaţie de „afinitate electivă” cu „spiritul capitalismului”.

5.2. moderne

Protestantismul

şi

naşterea

civilizaţiei

Prima parte a protestantismului este definit în sociologia weberiană actuală drept „protestantismul tradiţional, ascetic şi romantic”, care corespunde de fapt protestantismului de prima generaţie, aşadar Reformei protestante. Raportul acestui protestantism cu modernitatea nu ar trebui exagerate. Luther este exclus de Weber din zona afinităţilor cu spiritul capitalismului, spre deosebire de Florenţa renascentistă dominată de familia Medici, protectoarea umanismului, primul protestantism ar cuprinde luteranismul, lumea anglicană (care nici nu se consideră „protestantă”) şi prima generaţie a calvinismului. Se poate observa că reforma elveţiană este definită de Emile Léonard ca „umanistă” (cel puţin Zwingli), iar Reforma anglicană este intitulată de acelaşi P. Corréa de Oliveira, Rivoluzione e Contro-Rivoluzione, Piacenza, Cristianità, 1977.

36

Umanism şi protestantism

23

autor drept „Reforma erasmiană” (cel puţin sub Henry VIII). Referindu-se însă la Calvin şi la calvinism, Léonard vorbeşte de întemeierea unei civilizaţii şi crearea unui nou tip de om. 37 Dacă raportul Reformei protestante precalviniste cu lumea modernă este atenuat de sociologia weberiană, gândirea postrenascentistă modernă este socotită la fel de diferită de gândirea umaniştilor renascentişti cum erau şi acei umanişti faţă de scolastica medievală.38 După Weber, abia „protestantismul ascetic” începând cu a doua generaţie protestantă ar fi favorizat succesul spiritului modern. Aici s-ar include calvinismul în forma pe care a luat-o mai ales în sec XVII, baptismul, pietismul, metodismul. Teza cea mai celebră şi cea mai criticată a lui Weber susţine că doctrina calvinistă a predestinării a propulsat dezvoltarea capitalismului, succesul fiind un semn al harului, ceea ce a stimulat anumite mişcări protestante să promoveze o etică deosebit de riguroasă şi severă, ceea ce, după catolicul Introvigne, dezminte pe criticii catolici care vedeau modernitatea protestantismului tocmai într-un laxism moral. 39

5.3. Raţionalismul şi trezirile spirituale În realitate, un laxism moral a apărut în timpul „revoluţiei liberale iluministe” din sec. XVIII contra căruia a reacţionat „al doilea protestantism” prin mişcările de trezire spirituală. S-a afirmat însă că după cum Reforma protestantă ar fi fost o reacţie contra umanismului renascentist iar acesta ar fi influenţat-o totuşi, Léonard, La Réformation, p. 122-152, 188-199, 306-309. R. Hole, Renaşterea în Italia, p. 2-3, 162-166. 39 Introvigne, I Protestanti, p. 15. 37 38

24

Valeriu Andreiescu

la fel trezirile spirituale, începute împotriva raţionalismului iluminist ar fi fost influenţate de acesta mai mult decât ar fi vrut să admită. 40 La fel s-ar putea spune că, spre deosebire de umanismul renascentist elitist, umanismul iluminist, care îşi propunea „luminarea” poporului prin cultură seculară, a apărut în urma observaţiei că popoarele protestante erau ştiutoare de carte, fiind obligate să citească Biblia. Desigur, „clasele” metodiste au dezvoltat cultura biblică a oamenilor de jos şi nivelul lor cultural în general, contribuind de pildă la formarea sindicaliştilor de mai târziu ce afirmau sus şi tare: „We are methodists, not marxists”. 41 Nu întâmplător marile adunări de evanghelizare în aer liber au apărut în această epocă interesată de luminarea maselor. Cel de-al doilea protestantism s-a dovedit compatibil cu civilizaţia prin stimularea economiei moderne şi de asemenea cu cultura, cum o dovedesc de pildă şcolile şi facultăţile pietiste de la Halle, din Germania. Au fost şi aspecte negative, ca dezinteresul faţă de teologie stârnit de raţionalism care i-a făcut pe unii pietişti să adopte filozofia idealismului.42

5.4. Marea secularizare şi reacţia protestantă Cea de a treia „revoluţie culturală”, cea a ideologiilor seculare, îşi are originea în doctrina drepturilor omului, lansată spre sfârşitul iluminismului (în 1776 în SUA şi în 1789 în Franţa) şi oficializată global prin „Declaraţia universală a drepturilor Peter Hocken, Le Réveil de ľ Esprit. Les Églises pentecôtistes et charismatiques, Montreal, Fides, 1994, p. 65-66. 41 Giorgio Bouchard, Chiese e movimenti evangelici, Torino, Claudiana, 2003, p. 71. 42 Cairns, Creştinismul de-a lungul secolelor, p. 375-376. 40

Umanism şi protestantism

25

omului”, adoptată de ONU la 10 dec. 1948. Generalizarea secularizării ajunge până la interzicerea temporară, completă sau parţială a creştinismului în unele ţări. Naturalismul determină încrederea largă în ideologiile progresului, evoluţionismului, socialismului iar dezvoltarea ştiinţei şi tehnologiei duce la ideologia scientismului ce promite rezolvarea tuturor problemelor omenirii. Confruntat cu pericolul decreştinării, protestantismul reacţionează în sec. XIX prin cea mai amplă lucrare misionară din istorie, dar şi prin aşa-zisa „teologie liberală” ce se va dovedi un eşec, o fază de tranziţie spre decreştinarea completă, cum observa ironic Steve Bruce: Declinul protestantismului liberal sugerează că, departe de a fi dat greş, şi-a făcut treaba aşa de bine, încât cei ce l-au 43 acceptat au senzaţia că nu mai au nevoie de el.

Cel de-al treilea protestantism s-a format din mişcările ce considerau prea instituţionalizate şi deja reci comunităţile născute în urma trezirilor spirituale precedente. Astfel au apărut din metodism mişcările de sfinţire, curentele perfecţioniste (cu bază mai largă) şi fundamentalismul – o tendinţă interioară a tuturor comunităţilor protestante care se desprindeau de acestea, formând denominaţiuni autonome. Aceste mişcări protestante erau diametral opuse culturii ce căuta soluţii umaniste seculare perfecte pentru problemele omului însă perfecţionismul protestant era compatibil cu această cultură, deoarece urmărea o desăvârşire ce trebuia obţinută încă în viaţa trăită pe Pământ: (1) în sfinţenia individuală pe care dorea s-o realizeze mişcarea holiness; (2) în interpretarea absolut exactă şi indiscutabilă a Bibliei de către fundamentalişti; (3) în organizarea socială a comunităţilor perfecţioniste. Ca şi pozitivismul, Steve Bruce, A House Divided. Protestantism, Schism and Secularization, Londra, Routledge, 1990, p. 153. 43

26

Valeriu Andreiescu

perfecţionismul protestant, deşi pe alte baze, consideră posibilă o cunoaştere desăvârşită care elimină nesiguranţele interpretării. 44 Aceste orientări protestante s-au dovedit eficiente în măsura în care au adus la cel de-al patrulea protestantism, cel al înnoirii în Duhul, iniţiat sub forma penticostală la începutul sec. XX.

5.5. Protestantismul şi umanismul secular în epoca postmodernă Criza ideologiilor şi uriaşa dezamăgire produsă de cel de-al doilea război mondial şi de incapacitatea progresului ştiinţific şi tehnologic de a rezolva problemele omenirii au dus la a patra revoluţie culturală, cea a relativizării tot mai complete a cunoaşterii şi valorilor, de pildă prin „deconstrucţia” metafizicii occidentale în epoca postmodernă. De aici ar rezulta o extremă fragmentare culturală, socială si morală, care a afectat şi pe adversarii tradiţionali ai creştinismului în frunte cu umanismul secular ce deţine încă supremaţia, subminat însă de avântul religiilor creştine şi necreştine. În esenţă, postmodernismul reprezintă confruntarea umanismului secular cu Reînnoirea în Duhul penticostală, harismatică şi neoharismatică, manifestată atât în protestantism, cât şi în catolicism, mai ales de la declanşarea mişcării harismatice după 1960 şi a celei neoharismatice după 1990. Reînnoirea în Duhul totalizează între 500 şi 600 de milioane de creştini, majoritatea protestanţi evanghelici. Un al treilea factor îl George Marsden, Understanding Fundamentalism and Evangelicalism, Grand Rapids, Eerdmans, 1991, p. 122-152.

44

Umanism şi protestantism

27

reprezintă „umanismul cosmic” de tip „New Age” ce prefigurează finalul apocaliptic al civilizaţiei umaniste seculare. Din punctul de vedere al concepţiei despre realitate, umanismul secular susţine relativismul, umanismul cosmic afirmă caracterul iluzoriu al realităţii, iar Reînnoirea în Duhul proclamă revelaţia specială. În privinţa lui Dumnezeu principiile sunt: pentru umanismul secular – ateismul, pentru umanismul cosmic – panteismul, pentru Reînnoirea în Duhul – teismul. În privinţa omului, umanismul secular apără individualismul, umanismul cosmic - depersonalizarea, Reînnoirea în Duhul - repersonalizarea. Cu privire la mecanismul lumii, umanismul secular afirmă naturalismul, umanismul cosmic - lanţul reîncarnărilor, Reînnoirea în Duhul - legea morală. Asupra mişcării lumii principiile sunt: pentru umanismul secular - mişcarea contingentă (cazualismul); pentru umanismul cosmic-desfăşurarea ciclică; pentru Reînnoirea în Duhul-vremea harului. 45 Dacă penticostalismul, pornit ca o mişcare de unificare spirituală a creştinismului, a ajuns până la urmă la denominaţionalism, mai ales pentru a fi compatibil cu cultura religioasă din SUA, mişcarea harismatică şi-a manifestat compatibilitatea cu contextul cultural religios desfăşurându-se în interiorul bisericilor istorice. Cea mai compatibilă cu postmodernismul pare să fie mişcarea neoharismatică prin trecerea la postdenominaţionalism, adică, la organizarea sub forma reţelelor de biserici locale. Considerată din perspectiva sociologiei weberiene a religiilor, Reînnoirea în Duhul nu mai este clasificată ca o mişcare

45

David Noebel, Understanding the Times, Colorado Springs, ACSI, 1995.

28

Valeriu Andreiescu

ascetică, fiind definită ca „romantică”, în principal din cauza caracterului ei emoţional. 46

W. H. Swatos, Jr., „Western Hemisphere Protestantism in Global Perspective”, în Religions sans frontièrs?, Roma, 1994, p. 180-196.

46

[Plērōma anul IX nr. 2 (2007) 29-70]

SPIRITUALITATEA ECUMENICĂ ÎNTRE POSTMODERNISM ŞI VEDEREA LUMINII TABORICE Reflecţii în pregătirea celei de A III-a Adunări Ecumenice Europene de la Sibiu (septembrie 2007)

Pr. prof. univ. dr. Adrian Niculcea 1

Rezumat Ortodoxia trebuie să iasă din stereotipurile catolicizante, de sorginte istorică, ale relaţiilor ei cu lumea protestantă în cadrul organismelor ecumenice în care se află angajată, dacă doreşte să contribuie semnificativ la dezideratul major al mişcării ecumenice de unificare „vizibilă” a Bisericilor şi a Europei. Ea trebuie să abordeze Bisericile şi gândirea protestantă de pe poziţiile învăţăturii ei specifice, care este doctrina palamită a luminii necreate, a acelei lumini sau energii care înconjoară din eternitate fiinţa divină. Aceasta cu atât mai mult cu cât anul acesta tema celei de a III-a Adunări Ecumenice Europene de la Sibiu („Lumina lui Hristos luminează tuturor.”) favorizează din plin această nouă perspectivă. Studiul care urmează este tocmai o încercare în acest sens. În ceea ce priveşte stilul ofensiv adoptat în cuprinsul lui, el nu este menit să ofenseze, ci doar să provoace un răspuns.

Abstract The Orthodox world needs to leave behind the historic catholic stereotypes in its relations with the Protestant world in the ecumenical organizations in which it is involved, if it wants to 1

Universitatea „Ovidius”, Constanţa.

Adrian Niculcea

30

make a significant contribution to the common wish of the ecumenical movement, of a “visible” unification of the Churches and of Europe. It must approach the Protestant ideas on its own dogmatic basis, which is the palamite doctrine of the uncreated world, of that light or energy which surround the divine being from all eternity. This is to be stressed even more since this year the theme of the Third European Ecumenical Assembly in Sibiu (“The light of Christ shines upon all”) favors this very perspective. The study that follows is an attempt to this very end. In what concerns the straightforward tone, this is not meant to offend but to urge to an answer.

Consideraţii introductive Mişcarea ecumenică este, indiscutabil, fenomenul major sub semnul căruia se dezvoltă creştinătatea contemporană. Ţinta acestei mişcări este cea declarată oficial de organismele ecumenice: anume realizarea unităţii „vizibile” a Bisericilor angajate în acest proces de apropiere doctrinară, cultică şi organizatorică, proces care încearcă, în mod evident, să înlocuiască vechile conflicte interconfesionale cu o cultură a dialogului, a cunoaşterii reciproce şi a comunicării, a respectului faţă de diferenţe, dar şi a conştientizării nevoii stringente de unitate. Protestanţii şi ortodocşii încearcă de mai multă vreme să construiască un proiect ecumenic comun în cadrul Consiliului Mondial al Bisericilor, în timp ce catolicii au propriul lor proiect, independent de Consiliu, la care, de altfel, nici nu participă oficial. Punctul de greutate al relaţiei ortodocşilor cu lumea protestantă se află, desigur, în Europa, mai ales după integrarea României în marea familie a ţărilor vestice. Cum unitatea continentului nu poate fi doar una politică, economică sau militară, ci şi una a spiritului, este cât se

31 poate de evidentă necesitatea realizării şi a unei unităţi religioase, care să consolideze, odată în plus, coeziunea Uniunii. Iată de ce reuniunea de la Sibiu a celei de a III-a Adunări a Bisericilor Europene îşi are importanţa sa majoră şi trebuie să provoace, fără doar şi poate, reflecţia teologică ortodoxă din România. Nu numai pentru că ţara noastră este gazda acestui eveniment, ci mai ales pentru motivul că teologia noastă trebuie să reintre în actualitate, să reacţioneze controlat la provocările prezentului, ca şi la cele ale viitorului previzibil. Problema fundamentală ce pare a caracteriza mişcarea ecumenică, mai ales în Europa, este prezenţa în sânul ei a două tendinţe contrare, ba chiar contradictorii. Este vorba, pe de o parte, de postmodernitatea care domină tot mai mult gândirea protestanţilor, iar pe de alta de tradiţionalismul spiritualităţii ortodoxe contemporane. Protestanţii definesc experienţa religioasă exclusiv ca experienţă a individului, ca posibilitate de aprofundare a diferenţierii lui de restul comunităţii, ca interpretare proprie a credinţei. Teologii protestanţi nu recunosc noţiunea de fapte obiective, susceptibile de a fi privite unitar de întreaga creştinătate. Ei insistă asupra diferenţelor, asupra dreptului fiecăruia la propria viziune despre Iisus Hristos, la propria interpretare cu privire la evenimentele vieţii Sale, dar mai ales a semnificaţiei mesajului transmis de El. De cealaltă parte, ortodocşii definesc experienţa creştină autentică numai în continuarea şi în coerenţă totală cu experienţa Părinţilor Bisericii, mai ales a celor de aici, din Orientul nostru european. Tradiţia este norma credinţei, criteriul adevărului, garanţia obiectivităţi receptării autentice în fiecare timp a evenimentului Iisus Hristos. Unitatea în credinţă, cult şi organizare este esenţa gândirii ortodoxe.

32

Adrian Niculcea

În aceste condiţii este greu de realizat în spaţiul ecumenismului actual dezideratul fundamental al unificării Bisericilor europene. Aceasta mai ales pentru că teologia protestantă în ansamblul ei nu ia în serios dezideratul ortodox al unităţii în materie de cult şi organizare, dar mai ales în materie de credinţă. Pe de altă parte, nu putem să nu observăm faptul că şi teologii ortodocşi, la rândul lor, se preocupă prea puţin de marele deziderat protestant al dreptului la diferenţă, la liberă opinie întru ale credinţei, la posibilitatea interpretării neîngrădite a Scripturii, la experienţă religioasă privată, nemediată de nici o altă autoritate decât aceea a propriei minţi a individului credinţei. Impasul în care se află dialogul ecumenic se datorează, indiscutabil, faptului că teologia ortodoxă se complace de multă vreme în siajul obiecţiilor catolice la afirmaţiile teologiei protestante. Faimosului principiu sola scriptura i se opune, la nesfârşit, principiul tradiţiei interpretative şi a autorităţii clerului, adică exact cum face teologia catolică de la conciliul de la Trento până astăzi. O posibilă ieşire din acest impas al dialogului ecumenic ar putea fi apelul ortodoxiei la învăţătura sa autentică, specifică, a energiilor necreate. Apelul la această învăţătură ar putea dinamiza dialogul ecumenic scoţându-l din stagnarea şi banalitatea în care se află el astăzi. Spiritualitatea creştină însăşi ar putea căpăta noi valenţe prin apelul la doctrina palamită a energiilor necreate, deschizând noi perspective efortului către o unitate a Bisericilor şi a Europei însăşi. Este ceea ce voi încerca să scot în evidenţă în cadrul studiului care urmează.

Ecumenismul negativ. Reflecţii preliminare Există, incontestabil, un ecumenism negativ. De aceea, opoziţia foarte multor ortodocşi cultivaţi, în special a celor din mediile monahale, mai tradiţionaliste, faţă de ecumenismul unora

33 care vor să grăbească unirea Bisericilor prin acte de apropiere unilaterală, în dispreţul consideraţiilor dogmatice care despart încă cele trei mari confesiuni creştine, este cât se poate de îndreptăţit. Este vorba de opoziţia lor faţă de tentativa unora de a forţa intercomuniunea înainte de a se ajunge la o unitate a credinţei. De la celebra întâlnire dintre patriarhul ecumenic Atenagora şi papa Paul al VI-lea, ecumenismul de acest tip este prezentat sub motivaţia iubirii, a dragostei care trebuie să ierte totul, să şteargă cu buretele peste vechile neînţelegeri care au dus la marea ruptură din 1054. Apelul la acest principiu al iubirii, în baza faimosului text din prima epistolă către corinteni, îşi are, incontestabil, legitimitatea sa, dacă neînţelegerile pe care este menit să le înlăture sunt doar de natură diplomatică. Actul de la 1054, ca şi multe altele care i-au premers sau i-au urmat, conţine în substanţa sa şi aspecte de umilire istorică pe care Occidentul latin le-a comis împotriva Orientului bizantin şi care au provocat ura ortodocşilor împinsă cu ocazia căderii Constantinopolului până la punctul în care aceştia au preferat stăpânirea turcească celei creştine a papalităţii. Judecat prin prisma umilirilor istorice, ecumenismul ca gest de apropiere şi de ştergere a amintirilor neplăcute, de iertare a greşelilor istorice dintre cele două mari confesiuni rivale este cât se poate de legitim. Ridicarea anatemelor cu ocazia întâlnirii istorice dintre cei doi capi ai lumii creştine a fost astfel un gest de reparaţie a unor greşeli istorice şi de apropiere frăţească cât se poate de binevenit. Ecumenismul negativ a apărut însă în momentul în care, sub motivaţia iubirii sugerate de Sf. Pavel în prima sa epistolă către corinteni, unii ortodocşi au considerat că, pe lângă greşelile istorice de natură politică şi diplomatică, ar trebui uitate şi diferenţele majore de ordin doctrinar care despart astăzi confesiunile creştine şi care au constituit adevăratul motiv al rupturii de la 1054. Aceşti

34

Adrian Niculcea

„ecumenişti”, din numărul cărora nu au lipsit de-a lungul timpului laici, preoţi şi chiar ierarhi, vor să se treacă rapid la intercomuniune euharistică, nu doar cu catolicii, ci chiar şi cu protestanţii, uitând că dragostea pe care o sugerează marele apostol ca principiu fundamental al vieţii creştine, „se bucură (numai) de adevăr”, nu de minciună! Aşadar, invocarea iubirii ca principiu al ecumenismului, al eforturilor moderne de apropiere între confesiuni în scopul refacerii unităţii creştine din primul mileniu, al oikumenei patristice, nu trebuie să uite niciodată versetul al 6-lea al capitolului 13 din Epistola întâi către corinteni. Fără această precizare ecumenismul nu este decât un fenomen profund negativ pentru creştinătate. Dacă marii Părinţi ai Bisericii din primul mileniu ar fi uitat că dragostea nu poate fi exercitată decât numai în adevăr, n-ar mai fi existat sinoadele ecumenice şi nici giganticul efort teologic de distingere a adevărului de erezie. Duşmanul iubirii creştine nu este adevărul, ci erezia. Presiunea în direcţia intercomuniunii euharistice, a căsătoriilor mixte, a aşa-ziselor rugăciuni ecumenice cu cei de altă confesiune este astăzi uriaşă în Europa şi în lume. Este un fapt ce nu mai poate fi ignorat de Ortodoxie şi el constituie, poate, motivul cel mai serios pentru o abordare teologică amplă şi neîntârziată a ecumenismului. Nicicând în secolele anterioare societatea în ansamblul ei n-a presat mai tare clerul şi pe teologii ortodocşi ca astăzi în direcţia unei rezolvări a acestei probleme. Factorii politici, la rândul lor, văd în deschiderea mediilor ortodoxe către protestanţi şi catolici o modalitate de accelerare a integrării europene, de diminuare a ceea ce faimosul Huntington a numit, cu o expresie care a făcut carieră, „ciocnirea civilizaţiilor”. Intelectualii vor acelaşi lucru pentru a scăpa de acuzaţiile mediilor occidentale că ortodoxia lor, a celor care încă se mai declară ca atare din punct de vedere religios, este o frână în calea

35 modernizării Orientului european. În sfârşit, credincioşii de rând au ajuns să nu mai înţeleagă refuzul preoţilor de a-i cununa cu cei de altă religie, dar mai ales cu cei de altă confesiune în interiorul creştinismului. Iată, deci, adevăratele motive care silesc astăzi mediile teologice ortodoxe, responsabile, să abordeze problema ecumenismului şi s-o rezolve definitiv. Dacă Ortodoxia va refuza abordarea curajoasă a acestei probleme sau o va tergiversa, este foarte probabil ca, într-un viitor nu foarte îndepărtat, ea să fie total depăşită de evenimente pe toate planurile. Schimbările sunt rapide şi neiertătoare. Argumentul unora că în majoritatea căsătoriilor mixte părţile îşi păstrează identitatea religioasă este miop, deoarece ei scapă din vedere că adevărata problemă din acest punct de vedere nu o pun părinţii, ci copiii rezultaţi din aceste căsătorii, copii fără o identitate confesională precisă şi, cum o dovedesc destule statistici, tot mai puţin dispuşi să facă loc în viaţa şi-n preocupările lor problematicii de acest fel. Desigur, cineva este de vină că s-a ajuns la o asemenea răspândire în mediile ortodoxe a acestui tip de ecumenism, pe care-l calific fără ezitare ca fiind extrem de nociv pentru credinţă, pentru spiritualitatea continentului chiar. Faptul că nu numai laici sau preoţi de parohie împărtăşesc in pectore dorinţa către un astfel de ecumenism, către o apropiere interconfesională prin ignorarea diferenţelor dogmatice, ba mai mult: prin considerarea acestor diferenţe ca simple tradiţii istorice, ci există chiar şi ierarhi, care ard de nerăbdare să „concelebreze” cu cei catolici sau chiar cu reprezentanţii protestanţilor, se datorează categoric teologilor, în special celor din mediile universitare, care ar fi trebuit să explice acestor oameni motivele profunde pentru care intercomuniunea nu poate fi admisă cu cei de altă credinţă decât noi. În lipsa unui asemenea efort, teologii, în special cei din compartimentul studiilor sistematice, sunt percepuţi ca nişte „dogmatici”, ca nişte

36

Adrian Niculcea

fundamentalişti care împiedică evoluţiile pozitive ale lumii de astăzi către o unitate religioasă cât se poate de dezirabilă, ca nişte miopi ai timpului, ca nişte apărători ai unui domeniu al teologiei care ar trebui să nu mai existe ca expunere a unei doctrine, ci ca expunere doar a istoriei acestei doctrine. Acestora ar trebui, deci, să le revină principala sarcină de a lămuri lucrurile în domeniul atât de delicat cum este cel al relaţiilor interconfesionale pe fondul acestei imense presiuni sociale către unitate care se manifestă astăzi în România, dar şi în mai toate ţările ortodoxe. De ce nu este tolerabil acest ecumenism pe care l-am numit „negativ”, „nociv” chiar ? El nu este tolerabil, deoarece, departe de a fi expresia unei împărtăşiri comune de prezenţa lui Dumnezeu în Euharistie sau în Taina Cununiei, ca să dau doar două exemple, ecumenismul prin ignorarea adevărului doctrinar este dovada cea mai clară a îndepărtării lui Dumnezeu de lume sau, mai bine-zis, a lumii de Dumnezeul cel adevărat. Doi oameni de credinţe diferite, sau chiar de confesiuni diferite, vor trebui să admită despre Dumnezeu o noţiune extrem de largă în extensiunea ei pentru a putea cuprinde legitim specificul credinţei fiecăruia. În aceste condiţii intensiunea aceleiaşi noţiuni va fi foarte îngustă. Cu cât credinţa celor ce vor să se unească va fi mai diferită, mai vagă, cu atât fiecare va fi mai liber să-şi afirme specificul său religios în materie de doctrină. Ecumenismul negativ este, de fapt, un proces de subiectivizare tot mai accentuată a credinţei în defavoarea obiectivităţii dogmelor, a hotărârilor sinoadelor ecumenice şi a teologiei Sfinţilor Părinţi. Ecumeniştii par a fi adoptat teza postmodernistă potrivit căreia nu există fapte obiective (în cazul nostru ale vieţii şi propovăduirii lui Iisus); există numai interpretări (ale fiecăruia, libere de orice îngrădire obiectivă). Cu alte cuvinte, nimeni nu poate şti cu adevărat cum este Dumnezeu în sine; iată de ce fiecare este liber să şi-L imagineze cum doreşte. Ecumeniştii

37 văd în această desubstanţiere a conceptelor credinţei chiar condiţia fundamentală a libertăţii lor religioase. Fuga de crezuri bine definite, de expresii dogmatice precise ale credinţei, de oros-uri, este motivată la aceşti oameni de dorinţa lor după o libertate religioasă neîngrădită, considerată a fi libertatea Duhului împotriva literei care ucide. Dumnezeul acestora este însă un Dumnezeu tot mai îndepărtat de lume, tot mai izolat în transcendenţa Sa, pentru a le permite unora ca ei să aibă reverii atât de bogate despre El ! Această fugă de crezuri precise a creat în protestantism iluzia unei experienţe subiective a credinţei, în dezinteres total faţă de latura ei obiectivă. În aşa-numita „teologie a morţii lui Dumnezeu” – ca să nu dau decât exemplul cel mai radical – libertatea de a fi creştin se defineşte tocmai prin eliberarea totală până şi de conceptul unui Dumnezeu ca fiinţă transcendentă, în favoarea unui creştinism cu preocupări pur seculare, circumscrise în întregime lumii în care trăim. În aceste curente radicale ale gândirii creştine protestante conceptul de Dumnezeu a ajuns atât de desubstanţiat, încât el este practic un concept negativ, gol de orice conţinut pozitiv, tocmai pentru a îngădui o libertate totală crezurilor de tot felul. Pentru ca lumea modernă să se afirme în libertatea cea mai deplină, aceşti oameni au considerat că trebuie să înlăture şi ultimul obstacol care le mai stătea în cale: anume conceptul unui Dumnezeu precis definit. Prin urmare, desubstanţierea credinţei până la punctul în care să poată avea loc intercomuniunea euharistică sau nupţială (din Taina Cununiei) este primul pas către secularizare, către abandonarea totală a oricărei preocupări pentru credinţa într-un „Dumnezeu – normă” a bunei conduite şi a unei autentice identităţi creştine. Ceea ce uită adepţii acestui tip de creştinism este faptul că Cel ce a coborât în istorie este Logosul, Cuvântul lui Dumnezeu. Atât în întruparea Sa istorică, cât şi în sălăşluirea sa în suflete,

38

Adrian Niculcea

Hristos nu este numai iubirea Tatălui pentru lume, ci şi Adevărul despre Dumnezeu Tatăl destinat lumii: „Dacă Mă iubeşte cineva, va păzi cuvântul Meu şi Tatăl Meu îl va iubi. Noi vom veni şi vom locui împreună cu el.” (Ioan 14:23). Dacă sugestia Sfântului Pavel că dragostea se bucură numai de adevăr nu pare unora suficient de clară în motivaţia ei profundă, iată această motivaţie proclamată de însuşi Mântuitorul: „dacă Mă iubeşte cineva, acela va păzi cuvântul Meu…”! De ce trebuie să păzim un cuvânt, o expresie definită a credinţei, o dogmă clară şi obligatorie, dacă El ne-a adus iubirea, libertatea? Motivul este că, dacă până la El lumea n-a putut, într-adevăr, cunoaşte pe adevăratul Dumnezeu, prin întruparea Sa acest fapt a putut fi, în sfârşit, cunoscut de omenire. „Nimeni n-a văzut vreodată pe Dumnezeu; singur Fiul, care este în sânul Tatălui, numai Acela l-a cunoscut.” (Ioan 1:18). Or, prin coborârea Sa în lume Fiul poate să proclame, în sfârşit: „Eu sunt calea, adevărul şi viaţa; nimeni nu vine la Tatăl decât prin Mine… Cine M-a văzut pe Mine, L-a văzut pe Tatăl.” (Ioan 14:6, 9). Iisus Hristos este, astfel, „descoperirea tainei care a fost ascunsă timp de veacuri, dar a fost arătată acum prin scrierile proorocilor şi prin porunca Dumnezeului celui veşnic şi adusă la cunoştinţa tuturor neamurilor, ca să asculte de credinţă.” (Rom. 16:25-26). Hristos este, aşadar, dezvăluirea tainei ascunsă de veacuri, ba chiar din veşnicii, şi revelată, arătată lumii noastre abia prin coborârea Lui în istorie, obiectiv, şi în suflete, în mod subiectiv. Iisus Hristos este adevărul despre Dumnezeu Tatăl, este calea către viaţa veşnică, către lumină, către sursa supremă a existenţei, care nu este alta decât Dumnezeu Tatăl. Abandonarea crezurilor clar definite, a oros-urilor dogmatice, cum sunt cele formulate la sinoadele ecumenice, echivalează cu o abandonare a Adevărului însuşi. Căci Adevărul nu este experienţa subiectivă a unei întâlniri cu Dumnezeu,

39 formularea ulterioară a ceea ce a înţeles fiecare despre Dumnezeu într-o epocă sau în alta, ci dezvăluirea în timp, în individualitatea fiecăruia a ceea ce există dinainte de timpuri, dinainte de creaţie chiar. Adevărul în care trebuie să creadă creştinii de toate confesiunile nu este expresia istorică, descrierea unei experienţe religioase cu totul libere de orice grijă de eroare, ci condiţia deosebirii acestei experienţe de simpla fantezie a minţii omeneşti. Nu în zadar Sf. Pavel, aflat în posesia unei descoperiri excepţionale (Ef. 3:1-6), este cuprins de îndoieli în privinţa veracităţii ei şi decide să se consulte cu apostolii de la Ierusalim (Gal. 2:2). Ecumenismul negativ practică un concept de adevăr cu totul diferit de acela al Scripturii, al Evangheliei, al apostolilor, al lui Iisus Hristos în ultimă instanţă.

Un exemplu de ecumenism negativ Toată suflarea ecumenică internaţională vorbeşte de o „unitate vizibilă” a Bisericilor creştine ca ţintă finală a eforturilor ecumenice. Toate adunările generale sau regionale ale mişcării ecumenice ţintesc spre atingerea acestei unităţi. Prof. dr. Hans Klein, decanul facultăţii de teologie luterană de la Sibiu, pare a fi singurul care declară, într-o serenitate de invidiat, că, de fapt, nici nu este nevoie să ne unim; tot ce trebuie să facem este să ne cultivăm deosebirile confesionale ca trăsături specifice normale şi să ni le acceptăm reciproc ca atare. 2 Din primele rânduri ale 2 Conferinţa domniei sale, din care voi cita în continuare, a fost susţinută la Sibiu, în 19 aprilie 2005, culmea, tocmai în pregătirea marii întâlniri ecumenice din acest oraş în luna septembrie a lui 2007, despre unitatea Bisericilor şi a Europei. Rar poate fi văzut un text în care teologia protestantă să-şi declare cu atâta francheţe adevărata ei părere în această spinoasă problemă. Deşi româna profesorului luteran are mari carenţe stilistice, textul său este suficient de

40

Adrian Niculcea

conferinţei sale susţinute pe această temă la Sibiu, în 2005, profesorul luteran ne informează că „în Evanghelie (găsim) fundamentul Bisericii şi al tuturor Bisericilor (s.n.)”. „O astfel de proclamare, spune domnia sa, dinamizează şi deschide căi noi, încurajează la încercarea lor. Evanghelia eliberează, cheamă la un respect reciproc şi la iubirea aproapelui, fie el chiar în altă biserică, (şi) ne aduce la cunoştinţă că nu este necesar ca noi să exercităm sau să construim unitatea Bisericii (s.n.), arătându-ne că Dumnezeu a început să facă pentru noi, şi poate şi cu noi un drum nou şi să meargă cu noi în viitorul său, viitor care ne este cel puţin parţial străin, dar duce la salvare.” 3 După această proclamaţie cum nu se poate mai clară despre unitatea Bisericii, autorul nostru trece la argumentarea tezei sale favorite (a 3-a): Evanghelia ne convinge că felul de a fi a unei biserici nu este întâmplător, ci corespunde cu voinţa lui Dumnezeu şi spune: „Fiecare Biserică este un vas pentru lucrarea Duhului Sfânt. Constatarea că Evanghelia dă convingerea fiecărui creştin că este iubit de Dumnezeu este valabilă şi pentru fiecare Biserică. Mesajul mântuirii se adresează nu numai persoanelor fizice, ci şi Bisericilor. …De aceea, fiecare creştin poate fi convins că biserica sa, aşa cum este ea, este voită de Dumnezeu, care a condus-o de-a lungul timpurilor, chiar dacă pe parcursul istoriei s-au întâmplat lucruri în această Biserică care nu sunt exemplare pentru o Biserică, ba sunt, poate chiar nedemne. …În acelaşi mod cum poate fiecare credincios să fie vasul Duhului Sfânt, poate şi fiecare inteligibil pentru a fi considerat ca un exemplu de ecumenism protestant autentic. 3 Prof. dr. Hans Klein, „Evanghelia ca bază a unităţii şi apropierii Bisericilor în Europa unită”, în volumul Conferinţa interteologică „Lumina lui Hristos luminează tuturor: speranţă, înnoire şi unitate în Europa” (Sibiu 19 aprilie 2005), editat de Asociaţia Ecumenică a Bisericilor din România AIDRom, Comisia ecumenică, nr. 1, Bucureşti, 2005, p. 52-53.

41 Biserică să fie un astfel de vas. …Nimeni nu are voie să se gândească că celelalte Biserici sunt pe un drum nedrept atâta timp cât Duhul Sfânt şi Evanghelia îşi găsesc locul în ele.” 4 Prof. Klein, nu apără doar dreptul unei biserici de a-şi păstra specificitatea ei istorică, la care, evident, nu ar putea renunţa fără să-şi piardă identitatea; el susţine ceva mult mai amplu şi anume că nu prin unitatea Bisericii, prin caracterul ei universal, ci tocmai prin specificitea unei biserici lucrează Dumnezeu mântuirea oamenilor. „Proclamarea salvării întru Hristos se adresează tuturor oamenilor. De aici rezultă chemarea de a vedea în fiecare om chipul lui Dumnezeu, să-l iubim deci şi să-l acceptăm ca atare. Acest lucru este valabil şi pentru biserici. Fructul credinţei este o privire asupra celorlalte Biserici, care arată cum lucrează Dumnezeu în şi prin ele. Descoperim deci în toate Bisericile nu numai tendinţa de a trăi după voia lui Dumnezeu, ci şi Biserica propriu-zis ca instrument prin care Dumnezeu însuşi lucrează spre salvarea oamenilor (s.n.).” 5 Plecând de la teza că „mesajul lui Dumnezeu… eliberează de orice frică şi ne oferă convingerea că suntem acceptaţi aşa cum suntem noi”, prof. Klein explică ce înţelege el prin „Evanghelie”: „Înţeleg, zice el, prin noţiunea de Evanghelie mesajul nu te teme şi încrederea în buna conducere a lui Dumnezeu, cu cuvintele Papei Ioan Paul al II-lea: să nu vă fie frică. O astfel de proclamare dinamizează şi deschide căi noi, încurajează la încercarea lor.” 6 După care adaugă: „Frica faţă de celălalt şi de schimbare este cea mai mare frână pentru o apropiere. Ea se regăseşte mai ales în Prof. dr. Hans Klein, „Evanghelia ca bază a unităţii şi apropierii Bisericilor”, p. 54-55. 5 Prof. dr. Hans Klein, „Evanghelia ca bază a unităţii şi apropierii Bisericilor”, p. 55. 6 Ibidem, p. 52-53. 4

42

Adrian Niculcea

Bisericile istorice şi adeseori este destul de mare. …Eliberarea de temeri creează posibilitatea apropierii, îndrăzneala de a încerca drumuri noi împreună, chiar şi în momente de criză.” 7 „Evanghelia, dând curaj creştinilor, le dă şi personalitate, o identitate nouă care are nevoie de sprijin ca să crească cel puţin un timp anumit, adică de un spaţiu în care nu intră nimeni. Iubirea nu elimină identitatea specifică fiecăruia, ci o respectă, Evanghelia nu nivelează trăsăturile personale, ci le integrează. De aceea iubirea nu tinde la schimbarea celuilalt, ci oferă o viaţă în comuniune.” 8 Şi fiindcă veni vorba de comuniune, acelaşi autor ajunge să precizeze şi ce ar putea însemna aceasta în viziunea lui. Am putea crede, la prima vedere, că este vorba de comuniunea euharistică, element fundamental al unităţii în textele documentelor ecumenice oficiale, cum a fost BEM-ul sau declaraţia de la Porto Alegre. Prof. Klein declară însă fără echivoc: „Darurile spirituale se măresc prin împrăştiere, Evanghelia prin proclamaţie. Nu mă refer aici la împărtăşania cu Taina Euharistiei. Pot fi legături strânse între Biserici şi fără acest semn. Există şi familii care se întrunesc şi care mănâncă separat, unii mâncare vegetariană, alţii cu carne. Această problemă există din cele mai vechi timpuri ale bisericii (vezi cazul de la Antiohia, Gal. 2) (s.n.).” 9 Profesorul luteran nu poate evita, totuşi, în final problema unităţii, căci tema în pregătirea căreia şi-a prezentat referatul tocmai despre unitate era. „Unitatea Bisericii este lucrarea lui Dumnezeu şi ţine cel puţin în momentul de faţă de speranţă. Nu ştim dacă se va realiza vreodată unitatea Bisericii pe Pământ, cu toate că sperăm acest lucru şi vrem să facem paşi în această Ibidem, p. 58. Prof. dr. Hans Klein, „Evanghelia ca bază a unităţii şi apropierii Bisericilor”, p. 61. 9 Ibidem, p. 62. 7 8

43 direcţie. Dar drumul spre unitate este mai important decât finalul.” De unde rezultă că, de fapt, nici „nu este nevoie de existenţa unei singure Biserici din punct de vedere organizatoric (s.n.), dar este nevoie de adunări bisericeşti care depăşesc graniţele Bisericilor organizate, adunări ca semne de existenţă ale unei singure Biserici, ale unităţii spirituale (s.n.). Se spune că unitatea Bisericii primare a constat în faptul că comunităţile s-au vizitat. Dar nu a existat atunci o singură Biserică constituită din punct de vedere organizatoric.” 10 Concluzia dr. Hans Klein este formulată în teza a 9-a: Apropierea Bisericilor înseamnă îngăduirea celorlalte Biserici la participarea vieţii spirituale, înseamnă invitaţie. Cum poate coexista, totuşi, exigenţa unităţii bisericeşti cu aceea a păstrării specificului confesional ? Profesorul Klein împacă cele două aspecte contradictorii prin formularea tezei a 10-a: O viaţă după Evanghelie înseamnă o viaţă în acceptarea faptului că Dumnezeu are multe posibilităţi de lucrare, o viaţă în toleranţă. După care explică: „O astfel de viaţă include ştiinţa că din punct de vedere spiritual (s.n.) există doar o singură Biserică, cu toate că în realitate (s.n.) există mai multe Biserici. Această cunoaştere implică o concepere a mai multor Biserici care trăiesc ca fraţi şi surori împăcaţi prin evanghelie în credinţa într-un singur Dumnezeu şi un singur Domn, o viaţă în iubire, o iubire care depăşeşte diversităţile.” 11 O primă remarcă: concepţiile profesorului luteran vin în contradicţie flagrantă cu dezideratele Cartei ecumenice, care declară încă din preambul că idealul ecumenic este formulat în conformitate cu textul noutestamentar potrivit căruia există doar „un (singur) Domn, (o singură) credinţă, un (singur) botez” (Ef. 4:3-6). În baza acestui text, declară autorii Cartei, „noi mărturisim Prof. dr. Hans Klein, „Evanghelia ca bază a unităţii şi apropierii Bisericilor”, p. 64. 11 Ibidem, p. 63. 10

44

Adrian Niculcea

Biserica cea una, sfântă catolică (universală) şi apostolică (şi afirmăm că) misiunea noastră ecumenică obligatorie este de a face vizibilă această unitate, care, totdeauna, este un dar al lui Dumnezeu. Deosebirile fundamentale din credinţă încă împiedică această unitate vizibilă. Există diferite concepţii, mai ales despre Biserică şi unitatea ei, despre Taine şi Slujiri (preoţie). Noi nu trebuie să fim de acord cu această situaţie (s.n.). Iisus Hristos, pe cruce, ne-a descoperit iubirea Sa şi taina împăcării; urmând Lui, vrem să facem tot posibilul de a depăşi barierele şi problemele existente ce despart Bisericile.” 12 Aceeaşi Cartă ecumenică mai declară cât se poate de răspicat că „ecumenismul trăieşte din ascultarea împreună (nu separată, s.n.) a Cuvântului lui Dumnezeu şi din lucrarea Duhului Sfânt în noi şi prin noi. Pe baza harului primit prin aceasta, există astăzi diverse străduinţe ca, prin rugăciuni şi servicii religioase, să se aprofundeze comuniunea spirituală dintre Biserici şi să se promoveze rugăciunea pentru unitatea văzută a Bisericii lui Hristos. Un semn deosebit de dureros al separării dintre multe Biserici creştine este lipsa comuniunii euharistice (s.n.). În unele Biserici există rezerve faţă de rugăciunile ecumenice în comun… Pentru a aprofunda comuniunea ecumenică eforturile pentru un consens în credinţă, trebuie neapărat continuate. Fără unitatea de credinţă nu există nici o comuniune bisericească. Nu există nici o alternativă la dialog (s.n.).”13 Faţă de cele stipulate în cuprinsul acestui important document ecumenic european afirmaţiile profesorului Hans Klein sunt într-un contrast zdrobitor: „Deoarece, zice el, Evanghelia întăreşte pe credincios în viaţa sa spirituală, credinciosul nu mai simte Documentul Charta oecumenica. Liniile directoare pentru o cooperare crescândă între Bisericile din Europa, 1, editat de Asociaţia Ecumenică a Bisericilor din România AIDRom, Comisia ecumenică, Nr. 2, Bucureşti, 2005, p. 9. 13 Documentul Charta oecumenica, p. 12-13. 12

45 nevoia să convingă pe alţii că felul lui de a crede sau a trăi credinţa este mai bun decât într-o altă biserică (s.n.). Încercările de a convinge pe alţii că drumul personal ales în credinţă este singurul viabil au ca bază teama că s-ar putea ca credinţa proprie să nu fie cea adevărată, producând astfel o goană după adepţi. Evanghelia îndepărtează această frică şi întăreşte credinţa personală, dar permite şi celorlalţi de a se găsi în faţa lui Dumnezeu în altă formă de credinţă decât cea preconizată (s.n.). De aceea evanghelia este tolerantă până la limita unde ea însăşi este combătută.” 14 Care ar fi explicaţia acestui contrast de opinii despre unitate? Probabil că, plictisit de aceste interminabile discuţii ecumenice despre „unitatea vizibilă” a Bisericilor, profesorul Klein nu mai are nici o reţinere în a declara ceea ce gândesc, de fapt, toţi protestanţii în adâncul conştiinţelor lor: anume că singura unitate la care visează este aceea a unei comuniuni euharistice de suprafaţă în spatele căreia fiecare să-şi păstreze libertatea de a crede tot ce vrea. De altfel autorul nici nu se mai sfiieşte să afirme că „libertatea întru Hristos nu produce o aplanare a diferendelor, nici o egalizare totală, ci un respect faţă de cealaltă parte, indiferent de faptul că este mică sau mare. Astfel, şi bisericile pot fi ocrotite, iar diferendele lor integrate.” 15

Unitatea „vizibilă deplină” a Bisericilor Să vedem, în contrast, ce zic documentele ecumenice în această problemă. În debutul documentului ecleziologic fundamental, elaborat la sfârşitul celei de a IX-a Adunări Generale a Consiliului Mondial al Bisericilor, care a avut loc la Porto Alegre Prof. dr. Hans Klein, „Evanghelia ca bază a unităţii şi apropierii Bisericilor”, p. 63. 15 Ibidem, p. 61. 14

46

Adrian Niculcea

în Brazilia, în perioada 14-23 februarie 2006, se aminteşte că „adunările Consiliului Mondial al Bisericilor au adoptat texte care oferă o viziune sau identifică trăsăturile „unităţii vizibile pe care o căutăm”, citând astfel dintr-un document elaborat de Comisia Credinţă şi Constituţie la întrunirea de la Aghios Nikolaos-Creta din iunie 2005. 16 Adunarea a reconfirmat, de asemenea, scopul declarat în Constituţia Consiliului Mondial al Bisericilor, spunând că „scopul principal al comunităţii bisericilor în cadrul Consiliului Mondial este să se cheme reciproc la unitatea vizibilă în aceeaşi credinţă şi într-o singură comuniune euharistică, exprimată în cult şi în viaţa comună în Hristos, prin mărturia şi slujirea faţă de această lume, şi să avanseze spre acea unitate, pentru ca lumea să creadă.” 17 Cea de a IX-a Adunare a adoptat ea însăşi textul ecleziologic susmenţionat declarându-se convinsă că „bisericile din comunitatea Consiliului Mondial rămân reciproc angajate pe drumul spre unitatea vizibilă deplină” şi invitând bisericile participante „să-şi continue drumul împreună, ca un pas înainte spre (aceeaşi) unitate vizibilă deplină”. 18 Se poate observa revenirea aproape obsesivă a expresiei „unitate vizibilă deplină” a Bisericilor. Este evident că expresia în cauză constituie conceptul ecleziologic fundamental al teologilor Documentul „Chemaţi să fim Biserica una. O invitaţie adresată Bisericilor pentru a-şi reînnoi angajamentul în vederea unităţii şi pentru a aprofunda dialogul”, preambul; în Documente ale celei de a IX-a Adunări Generale a Consiliului Ecumenic al Bisericilor. Porto Alegre – 2006, editat de Asociaţia Ecumenică a Bisericilor din România-AIDRom, Comisia ecumenică, Bucureşti 2006, Nr. 4, p.7, n. 1. 17 Documentul citează aici Constituţia Consiliului Mondial al Bisericilor: III. Purposes and Functions; în Documente ale celei de a IX-a Adunări Generale…, p. 8, n. 4. 18 Documentul „Chemaţi să fim Biserica una”, § 2; preambul; în Documente ale celei de a IX-a Adunări Generale…, p. 8, 7. 16

47 care redactează documentele ecumenice de la Consiliul Mondial al Bisericilor, în special pe acelea cu conţinută doctrinar, cum este documentul de la Porto Alegre din care am citat. Ce poate însemna însă această „unitate vizibilă deplină” ? Întrebarea este cât se poate de legitimă, deoarece conceptul de „unitate vizibilă deplină” este prezentat pe fondul unei alte obsesii a teologilor, în special protestanţi, din echipa care redactează aceste documente, anume aceea a diversităţii: „Unicitatea Bisericii, precizează documentul, este o imagine a unităţii lui Dumnezeu-Treime în comuniunea Persoanelor. Sfânta Scriptură descrie comunitatea creştină ca Trup al lui Hristos, a cărei diversitate este esenţială pentru plinătatea ei… Astfel, ca popor al lui Dumnezeu, Trup al lui Hristos şi templu al Duhului Sfânt, Biserica este chemată să-şi manifeste unicitatea într-o bogată diversitate.” 19 Documentul nu lasă însă dubii în această privinţă, diversitatea vizată de el fiind cu totul diferită de aceea a profesorului luteran de la Sibiu: aşa cum reiese din conţinutul paragrafului doi, unitatea la care se referă documentul în cază ia forma vizibilă a mărturisirii aceleiaşi credinţe apostolice, a practicării aceluiaşi Botez, a intercomuniunii euharistice şi a recunoaşterii reciproce a membrilor şi a slujirilor în Biserică. Citând în acest sens declaraţia Adunării Generale de la Canberra, documentul de la Porto Alegre reafirmă că „unitatea pentru care ne rugăm, spre care tindem şi lucrăm este o comuniune, oferită şi exprimată în mărturisirea comună a credinţei apostolice; o viaţă sacramentală comună, în care se intră prin Botez şi în care se celebrează împreună într-o singură comunitate euharistică; o viaţă comună, în care membrii şi slujirile sunt recunoscute reciproc şi reconciliate; precum şi o misiune comună, mărturisind Evanghelia harului lui Dumnezeu Documentul „Chemaţi să fim Biserica una”, § 3; în Documente ale celei de a IXa Adunări Generale…, p. 9.

19

48

Adrian Niculcea

împărtăşit tuturor oamenilor şi slujind întreaga creaţie.” 20 Aşadar, citând atât din Constituţia Consiliului Ecumenic al Bisericilor, cât şi din declaraţia de al Canbera, Adunarea Generală de la Porto Alegre na făcut decât să afirme acelaşi lucru, anume că prin „unitatea vizibilă deplină” mediile ecumenice înţeleg mărturisirea aceleiaşi învăţături, practicarea aceluiaşi Botez, participarea la comuniunea euharistică şi recunoaşterea reciprocă a ierarhiilor ecleziastice. În aceste condiţii, deşi nu o declară formal, documentul de la Porto Alegre nu face altceva decât să reafirme importanţa clasicului document de la Lima din 1982 despre Botez, Euharistie, Minister. Acest lucru este evident mai ales din întrebările propuse spre reflecţie tuturor Bisericilor în cuprinsul paragrafului final, în special la punctele c, d, e şi j: „(a) Recunoaşte biserica voastră un model comun al iniţierii creştine, ancorat în Botez, în viaţa altor biserici? (d) De ce biserica voastră consideră că este necesar sau că este îngăduit, sau că nu este permis să împărtăşim Cina Domnului cu cei din alte biserici? (e) În ce situaţii este biserica voastră capabilă să recunoască slujirile instituite ale altor biserici? …(j) Cât de departe poate biserica voastră să participe la rugăciune cu alte biserici?” 21 Aşadar, documentul de la Porto Alegre menţine în actualitate, dacă nu documentul de la Lima, cel puţin problematica unei declaraţii doctrinare comune cu privire la cele trei taine ale Bisericii, ca formă vizibilă a unităţii căutate. Întâmplarea face ca cea de a III-a Adunare Ecumenică Europeană reunind Conferinţa Bisericilor Europene şi Consiliul Conferinţelor Episcopale Europene, programată la Sibiu între 4 şi 8 Documentul „Chemaţi să fim Biserica una”, § 2; în Documente ale celei de a IXa Adunări Generale…, p. 8-9, n.5. Documentul citează aici din The Unity of the Church as Koinonia: Gift and Calling – The Canberra Statement, 2, 1. 21 Documentul „Chemaţi să fim Biserica una”, § 14; în Documente ale celei de a IX-a Adunări Generale…, p. 15. 20

49 septembrie 2007, să aibă ca temă: Lumina lui Hristos luminează tuturor. Nădejde pentru înnoire şi unitate în Europa. Iată deci aceeaşi preocupare pentru „unitate”, de data aceasta nu doar în sânul confesiunilor creştine, ci în contextul mai larg al spiritualităţii europene, ca o formă de consolidare a unităţii politice, economice şi culturale a bătrânului continent. Prezentată în acest cadru, problematica atingerii unităţii creştine sporeşte mult în importanţă pentru lumea de astăzi, ajungând să intereseze nu doar mediile religioase ale comunităţilor private, ci deopotrivă şi pe cele din spaţiul public, prin definiţie desacralizate, separate de Biserică în general. Cu această ocazie trebuie să remarcăm faptul că unitatea creştină şi europeană este definită aici în perspectiva luminii lui Hristos, ceea ce introduce, desigur, o notă nouă în raport cu definirea aceleiaşi unităţi doar prin prisma comuniunii sacramentale presupusă de cele trei Taine menţionate în documentul de la Lima. După cum a şi fost remarcat, formularea este preluată dintr-un text al liturghiei Sf. Grigore Dialogul (Lumina lui Hristos luminează tuturor) săvârşită cu mare efect religios în timpul Postului Mare şi aminteşte de marea chemare de la Paşti (Veniţi de luaţi lumină). Ambele texte sunt de factură cultică pur ortodoxă şi este evident că alegerea acestei teme a luminii - temei al unităţii şi înnoirii a fost dictată de faptul că adunarea are loc în România, o ţară eminamente ortodoxă. Această coincidenţă nu poate însemna altceva decât un semn că problematica unităţii creştine, aşa cum este ea promovată în mediile ecumenice, trebuie regândită într-o perspectivă mai profundă, adică prin prisma învăţăturii ortodoxe despre „lumina (necreată a) lui Hristos”. Argumentul fundamental în această direcţie nu poate fi altul decât acela că, dacă definim Biserica cea una ca „trupul lui Hristos” şi ca „templu al Duhului Sfânt”, cum face şi documentul de la Porto Alegre, atunci trebuie

50

Adrian Niculcea

să ne referim la trupul lui Iisus pe care apostolii l-au văzut mai întâi în slava Taborului, „mai strălucitoare decât soarele”, apoi în lumina orbitoare a învierii sale din morţi, „slava” şi „lumina” fiind însuşi Duhul Sfânt. Căci „lumina lui Hristos” nu poate fi doar o expresie liturgică, pur decorativă pe frontispiciul unei întruniri ecumenice importante; ea este, deopotrivă, şi o întreagă învăţătură, dacă ne gândim la marea controversă pe care a trebuit s-o susţină Sf. Grigore Palama în secolul al XIV-lea în apărarea luminii necreate văzute de isihaşti în timpul urcuşului lor mistic. Definirea unităţii vizibile a Bisericii prin prisma comuniunii sacramentale marcată de cele trei Taine vizate de documentul de la Lima nu poate fi, desigur, abrogată de definirea ei din perspectiva învăţăturii palamite despre lumina necreată a lui Hristos, ci depăşită în sensul bun, adică în acela al unei abordări mai profunde a marii teme a unităţii creştine. 22 Aceasta pentru simplul motiv că „lumina lui Hristos” anunţată sacramental în timpul liturghiei Sfântului Grigore Dialogul şi în debutul sărbătorii Sfintelor Paşti nu este alta decât aceeaşi lumină pe care isihaştii au văzut-o în vremea Sfântului Grigore Palama şi pe care, prin eforturi ascetice şi prin darul lui Dumnezeu, o văd în toate timpurile cei consideraţi de Dumnezeu vrednici de acest mare dar. Lumina anunţată liturgic şi lumina vizată de învăţătura palamită despre energiile necreate este una şi aceeaşi. Diferenţa constă în faptul că în timp ce unii, cei mai În ritualul ortodox al Botezului, spre exemplu, preotul se roagă „pentru ca cel ce vine la sfânta luminare… să se arate fiu al luminii şi moştenitor al veşnicelor bunătăţi”, iar noi toţi „să ne luminăm cu lumina cunoştinţei şi a dreptei credinţe prin venirea Sf. Duh” (fragmente din ectenia iniţială). Se mai roagă apoi ca Domnul Dumnezeu „să strălucească pururi lumina feţii Sale în inima lui”, adică a „celui nou luminat prin apă şi prin Duh” (rugăciunile la spălarea pruncului), pentru ca în final, când pruncul în cauză este stropit şi apoi şters, preotul să i se adreseze spunând: „Îndreptatu-te-ai, luminatu-te-ai…. Botezatute-ai, luminatu-te-ai…. în numele Tatălui şi al Fiului şi al Sfântului Duh”. 22

51 mulţi, doar aud vorbindu-se despre ea în textele liturgice, pe când alţii o şi văd realmente, dar aceştia din urmă sunt foarte puţini. Ambele lumini, şi cea anunţată liturgic şi cea dogmatizată, sunt de fapt aceeaşi lumină pe care au văzut-o apostolii pe Tabor şi apoi la înviere. Cum documentul de la Porto Alegre mai declară ca formă a unităţii vizibile a Bisericilor şi o mărturisire a aceleiaşi credinţe apostolice, este clar că apostolicitatea Bisericii celei una, visată şi vizată de documentele ecumenice al Consiliului Mondial al Bisericilor, nu poate însemna altceva decât vederea aceleiaşi realităţi pe care au văzut-o apostolii pe Tabor şi la înviere.

Unitatea Bisericii „în lumina lui Hristos” Aşadar, perspectiva din care trebuie judecată „unitatea vizibilă deplină” a Bisericii, cea atât de căutată de către forurile şi adunările Consiliului Ecumenic al Bisericilor, nu poate fi una temporală, de suprafaţă, aşa cum înţeleg în special protestanţii caracterul ei „vizibil”, ci cea eshatologică, mistică, profundă. Aceasta este direcţia fermă pe care ortodoxia trebuie s-o imprime căutărilor ecumenice, dacă doreşte să influenţeze mersul lor real către ceea ce am putea numi, fără exagerare, un ecumenism pozitiv. Aceasta implică însă propriul ei efort de definire teologică adecvată, inteligibilă pentru lumea contemporană, a viziunii ortodoxe despre unitatea Bisericii vizibilă numai în lumina necreată a lui Hristos cel înviat, care este cu adevărat „trupul” Bisericii celei unice, sfinte, universale şi apostolice. Ortodoxia trebuie să ia în serios reproşul adunării de la Porto Alegre, potrivit căruia „bisericile nu au înţeles întotdeauna responsabilitatea reciprocă şi nu au recunoscut întotdeauna nevoia de a da explicaţii una alteia

52

Adrian Niculcea

asupra credinţei, vieţii şi mărturiei lor, precum şi de a enunţa cauzele care le menţin separate.” 23 Necesitatea unei reformulări ortodoxe a conceptului ecumenic de „unitate vizibilă” în spaţiul ecumenic nu este un capriciu al teologiei ortodoxe, cum ar putea părea la prima vedere. Trebuie spus fără echivoc că tema luminii necreate este fundamentală pentru noi cei din Orientul european şi că din acest motiv o temă ca cea care va domina întâlnirea din acest an de la Sibiu nici nu poate fi concepută de noi în separaţie de doctrina palamită a luminii necreate. Teologia ortodoxă trebuie să fie gata să dea mărturie şi chiar „explicaţii” în orice timp şi în orice loc despre credinţa ei, pentru că aceasta este misiunea pe care i-a fixat-o însuşi Mântuitorul (Fapte 1:8). Fiecare episcop, preot sau diacon, teolog sau simplu credincios, trebuie să fie un martor al învierii, al luminii necreate. Şi numai prin prisma ei trebuie să înţeleagă toate cele ale Bisericii, pentru a da mărturie bună vremii sale. Aceasta însemnă că a sosit vremea unei reconsiderări a problemei Sfintelor Taine din perspectiva vederii luminii necreate, ca o contribuţie a ortodoxiei la înţelegerea unităţii sacramentale a Bisericilor. Abordarea unităţii ecumenice a Bisericilor prin prisma „luminii lui Hristos” pare a fi singura perspectivă de la care se poate spera o autentică înnoire şi o unificare corectă şi durabilă a Bisericilor din Europa. Să vedem acum, pe scurt, ce ar putea aduce perspectiva palamită a luminii necreate în clarificarea conceptului ecumenic de „unitate vizibilă” a Bisericilor angajate în mişcarea ecumenică contemporană de apropiere între ele pe plan dogmatic, cultic şi organizatoric. În epistola către galateni Sf. Pavel se plânge de cei ce răspândeau o „altă evanghelie, eteron euaggelion”; o evanghelie Documentul „Chemaţi să fim Biserica una”, § 12; în Documente ale celei de a IX-a Adunări Generale, p. 13-14.

23

53 „contrară celei propovăduită de noi, par’ o eueggelizetai ymin”, zice el, la care unii dintre galateni se şi grăbiseră să adere (Gal. 1:6-9). Cei care propovăduiau această evanghelie distinctă de a sa nu erau, desigur, iudeii, care urmăreau să-l ucidă şi care respingeau cu totul mesajul, evanghelia lui Iisus Hristos. Erau iudaizanţii, care, deşi admiteau venirea şi mesajul lui Iisus, îl amestecau cu prescripţiile Legii, văzând în El doar un alt profet în lungul şir al celor din Vechiului Testament; în nici un caz nu pe Dumnezeul întrupat. Evanghelia lor, care făcea dependentă mântuirea de respectul ritualurilor Legii mozaice, era, astfel, una diferită, ba chiar contrară celei propovăduite de Sf. Pavel. Nici gnosticii de mai târziu nu-l respingeau pe Iisus Hristos, dar îi interpretau condiţia şi mesajul cu totul diferit de interpretarea apostolilor şi a Bisericii ecumenice. Or, tocmai pentru a elimina aceste interpretări eronate ale condiţiei şi ale mesajului lui Iisus Hristos, interpretări ce puneau în pericol însăşi mântuirea celor chemaţi, oi kletoi, să formeze adunarea Domnului, he ekklesia tou Kyriou, apostolii s-au adunat, cum se ştie în sinod la Ierusalim în anul 49 sau 50, solicitaţi tocmai de cei din jurul Sf. Pavel. În loc să se prevaleze de privilegiul chemării sale speciale de pe drumul Damascului (Gal. 2:8), apostolul urcă la Ierusalim ca să arate apostolilor „celor mai de vază”, şi mai ales lui Petru, Evanghelia pe care o propovăduia el neamurilor, „ca nu cumva să alerg sau să fi alergat în zadar, me pos eis kenon treho he edramon.” (Gal. 2:2). Să nu uităm nici o clipă că Pavel nu era aici în dispută cu iudeii, duşmani ireductibili şi de fond ai lui Iisus Hristos, ci cu iudaizanţii cu care simpatiza la un moment dat însuşi Sf. Petru. În acest cerc restrâns nimeni nu ajunsese în ceea ce priveşte Evanghelia „până la limita unde ea însăşi este combătută”, cum se exprimă profesorul Klein. Toată lumea mărturisea pe acelaşi Iisus Hristos, dar cu alt sens, interpretându-l fiecare într-un mod cu totul diferit. Apostolul n-a putut „tolera” o asemenea

54

Adrian Niculcea

libertate în interpretarea Evangheliei lui Iisus Hristos şi a provocat marea întrunire a apostolilor, prezbiterilor şi fraţilor de la Ierusalim, descrisă în Fapte 15. Protestanţii au ignorat în general acest aspect al problemei. Teologi ca dr. Hans Klein au apărat cu îndârjire întotdeauna dreptul de a propovădui tocmai evanghelii diferite de aceea proclamată de Pavel şi de sinodul de la Ierusalim. Desigur, nu evanghelii împinse „până la limita până la care să fie combătut” însuşi Iisus Hristos, dar neapărat diferite, specifice fiecărei comunităţi, ba chiar fiecărui individ al credinţei. La prima vedere această afirmaţie pare hazardată în contextul în care toate confesiunile din aria protestantă, angajate oficial în Consiliul Mondial al Bisericilor, „mărturisesc pe Domnul Iisus Hristos ca Domn şi Mântuitor potrivit Scripturilor”. Protestanţii sunt convinşi că simpla proclamare a Scripturii, sola Scriptura, este suficientă pentru a păstra orice denominaţiune creştină în limitele dorite de Iisus Hristos. Dar nimeni, din rândurile teologilor protestanţi, n-a reuşit să explice cum se face că, în ciuda unicităţii Evangheliei pe care o proclamă, marea grupare protestantă pe ansamblu este cea mai divizată confesiune din cele trei mari ale creştinismului în general. Protestanţii afirmă că, deşi Evanghelia este una, interpretările ei legitime pot fi multe. Este argumentul lor, formulat obsesiv, la toate întrunirile ecumenice. Rămâne să ne întrebăm: dacă aceşti teologi, apărători ai diversităţii de opinii şi interpretări ale Evangheliei, ar fi existat în vremea Sf. Pavel, ar fi fost de acord cu el de a urca şi ei la Ierusalim spre a-şi verifica acurateţea interpretărilor mesajului lui Iisus Hristos? Sau i-ar fi explicat marelui apostol, cât ar fi putut ei mai clar, că „libertatea întru Hristos nu produce o aplanare a diferendelor, nici o egalizare totală, ci un respect faţă de cealaltă parte, indiferent dacă este mică sau mare, (şi că numai) astfel

55 Bisericile pot fi ocrotite, iar diferendele lor integrate”? Ne putem, de asemenea, întreba, dacă, în cazul conflictului doctrinar – pentru adevăr – cu Petru, pe care Sf. Pavel îl vedea la un moment dat „că nu umblă drept, după adevărul Evangheliei, oti ouk orthopodousin pros ten aletheian” (Gal. 2:14), l-ar fi sprijinit pe acesta din urmă în critica pe care i-a făcut-o celui dintâi? Sau, dimpotrivă, i-ar fi explicat din nou că, „deoarece Evanghelia întăreşte pe credincios în viaţa sa spirituală, (şi că adevăratul) credincios nu mai simte nevoia să convingă pe alţii că felul lui de a crede sau a trăi credinţa este mai bun decât (al altuia sau) într-o altă biserică”, ba chiar că „încercările de a convinge pe alţii că drumul personal ales în credinţă este singurul viabil au, de fapt, ca bază teama că s-ar putea ca credinţa proprie să nu fie cea adevărată”? Putem fi, desigur, oricât vrem de maliţioşi, profitând de neîndemânarea unuia sau a altuia dintre noi. Cu toţii ştim însă că problema nu este prestigiul argumentativ al unui om, ci marea problemă a unităţii ecumenice a Bisericilor şi a continentului european, iar mai presus de toate acestea a mântuirii oamenilor pe care-i păstorim şi pe care vrem să-i îndreptăm, pe ei, dar şi pe noi înşine odată cu ei, pe acelaşi drum pe care s-au înscris apostolii în interpretarea Evangheliei Unicului Domn Iisus Hristos. De aceea, abordând problema unităţii ecumenice ţintite de toate documentele Consiliului Mondial, ale Conferinţei Bisericilor Europene şi ale atâtor altor organisme ale mişcării ecumenice, ajungem, inevitabil, la întrebarea: cum vom reuşi să distingem adevărata Evanghelie a lui Iisus Hristos de acelea „altele şi chiar contrare” care sunt proclamate în numele Lui ? Pentru că toate, de fapt, îl recunosc ca Domn, aşa cum îl recunoşteau în fond şi cei din partida lui Iacob (Fapte 21:17-26), ca şi iudaizanţii nazareni de mai târziu, ba aşa cum şi Petru însuşi o făcea, cu siguranţă, atunci când a fost acuzat de Pavel de făţărnicie? Cum, deci, au reuşit

56

Adrian Niculcea

apostolii „să audă”, „să vadă” şi „să pipăie” adevărul, să-l distingă de eroare, iar ereticii nu? Căci toţi l-au auzit şi l-au văzut pe Iisus cel istoric! Iată marea întrebare la care este datoare să răspundă teologia protestantă atunci când apără dreptul ei la diferenţă confesională, dar, deopotrivă, şi teologia ortodoxă care afirmă că deţine de la început criteriul adevărului, al „deosebirii duhurilor”. Documentul de la Porto Alegre declară în acest sens următoarele: „Biserica, ca şi comunitate de credincioşi, este creată de Cuvântul lui Dumnezeu, pentru ca, prin auzirea propovăduirii Evangheliei, credinţa, prin lucrarea Duhului Sfânt, să fie trezită (Rom. 10:17). Biserica astfel creată este apostolică, deoarece vestea cea bună propovăduită spre a trezi credinţa este vestea cea bună transmisă de către Apostoli. Construită pe temelia Apostolilor şi profeţilor, Biserica este Casa Domnului, un templu sfânt, în care Duhul Sfânt fiinţează şi este lucrător. Prin puterea Duhului Sfânt credincioşii se desăvârşesc în Domnul într-un sfânt locaş (Ef. 2:21-22).” 24 Este evident că autorii acestui text au înţeles apostolicitatea ca proclamare a aceleiaşi Evanghelii pe care au proclamat-o şi apostolii; care trebuie doar auzită, proclamată simplu, şi este suficient să apară Biserica cea una! Într-adevăr, Sf. Ioan Evanghelistul spune că „…Ceea ce am auzit, (…)aceea vă vestim şi vouă, ca şi voi să aveţi părtăşie cu noi.” (1 Ioan 1:1, 3). Faimosul teolog protestant Oscar Cullmann a sugerat că cel pe care l-ar fi auzit apostolii a fost Iisus Hristos cel istoric, în apariţia Sa fizică, spaţio-temporal precis determinată, şi de aceea mărturia lor, fiind directă, este una irepetabilă. Evident, Cullmann, ca de altfel întregul protestantism, a înţeles condiţia lui Iisus ca una pur istorică, fizică, materială şi în aceste condiţii total circumscrisă spaţio-temporal. O astfel de existenţă, redusă total la categoriile Documentul „Chemaţi să fim Biserica una”, § 4; în Documente ale celei de a IXa Adunări Generale…, p. 9-10.

24

57 existenţei umane, pur istorice, nu poate fi descrisă autentic decât de cineva contemporan, de cineva care a auzit-o direct. Orice mărturie ulterioară este una inevitabil indirectă, „din auzite”, iar nu din experienţă proprie. Este şi motivul pentru care mărturisirea protestantă este axată pe faimosul lor principiu sola scriptura. Textul complet din primele versete ale Epistolei întâi a Sf. Ioan spune însă cu totul altceva: „…Ceea ce am auzit, ceea ce am văzut cu ochii noştri, ce am privit şi am pipăit cu mâinile noastre, (…)adică ceea ce era de la început (…)cu privire la Cuvântul vieţii, (…)deci ceea ce am văzut şi am auzit, aceea vă vestim şi vouă, ca şi voi să aveţi părtăşie cu noi. Şi părtăşia noastră este cu Tatăl şi cu Fiul Său, Iisus Hristos.” (1 Ioan 1:1, 3). De fapt, ce sugerează Sf. Ioan că „au văzut” ei, apostolii, şi ne-au vestit nouă ca şi noi să avem părtăşie cu ei? Din texte aparţinând aceluiaşi autor înţelegem însă că nu condiţia fizică, istorică a lui Iisus Hristos au văzut-o ei, apostolii, ci slava Lui eternă. În condiţia Lui fizică, istorică, irepetabilă l-au văzut şi rudele sale, de se mirau de învăţătura lui (Matei 13:53-57), ba şi toţi cei care l-au răstignit! Or, toţi aceştia, cu toate că l-au auzit în direct, l-au văzut cu ochii lor şi l-au pipăit „cu biciul”, n-au văzut în El ceea ce aveau să vadă apostolii; prigonitorii Săi, deşi aveau ochi care să vadă şi urechi care să audă, l-au răstignit fără regrete refuzându-i total mesajul! Lucrurile pe care le-a văzut Sf. Ioan şi la care se referă în debutul primei sale epistole nu pot fi cele ale condiţiei fizice a lui Iisus Hristos, cele omeneşti care nu prezentau nimic deosebit în ele însele, ci cele ale condiţiei Sale metafizice, dumnezeieşti. „Cuvântul s-a făcut trup, zice el, şi a locuit printre noi plin de har şi adevăr. Şi noi am văzut slava Lui, o slavă întocmai cu slava singurului născut din Tatăl.” (Ioan 1:14). Dacă este cât se poate de limpede ce au văzut, să insistăm şi să ne întrebăm: dar, oare, ce „au auzit” apostolii? Cuvintele lui

58

Adrian Niculcea

omeneşti, unice, irepetabile în istoricitatea lor? Apostolul Pavel nu pare a se referi la acestea, ci la acelea dumnezeieşti pe care le-a auzit în cursul urcuşului său mistic, căci el spune că „a auzit cuvinte care nu se pot spune şi pe care nu-i este îngăduit unui om să le rostească” (1 Cor. 12:4). Pe acestea îşi fundamentează el apostolia sa, egală cu cea a celor doisprezece, pe acestea îşi întemeiază autoritatea în baza căreia scrie corintenilor şi-i ceartă. Aşadar, cele pe care ei, apostolii, le-au auzit, văzut şi pipăit şi care le-au permis să distingă adevărul de eroare au fost cele de pe Tabor, de la înviere sau de pe drumul Damascului. Toţi au văzut slava învierii şi pe aceea au propovăduit-o lumii, căci numai aceea merita efortul de a fi propovăduită. Iată, aşadar, temelia adevărului, a acelui adevăr care nu poate fi unul subiectiv, ci numai unul care nu depinde în nici un fel de om, căci el nu este altceva decât „taina care a fost ţinută ascunsă timp de veacuri, dar arătată acum prin scrierile proorocilor” (Rom. 16:25-26), „înţelepciunea lui Dumnezeu cea tainică şi ţinută ascunsă, pe care a rânduit-o Dumnezeu spre slava noastă mai înainte de veci şi pe care n-a cunoscut-o nici unul din fruntaşii veacului acestuia” (1 Cor. 2:7-8). Acest adevăr nu este altul decât Iisus Hristos, „în care a binevoit (Dumnezeu Tatăl) să ne descopere taina voii Sale” (Ef. 1:9) şi în care „Dumnezeu a vrut să locuiască toată plinătatea” (Col. 1:19). Or, ţinta finală este aceea ca toate să se unească în El, să se împace toate, cele de pe pământ cu cele din ceruri (Col. 1:20), până la punctul în care, în finalul eshatologic, oamenii nu vor mai avea nevoie de soare sau de lună, ori de stele, căci cetatea noului Ierusalim va fi luminată de slava lui Dumnezeu şi de făclia Mielului Său (Ap. 21:23). Tema luminii domină puternic tot Noul Testament în solidaritate cu aceea a adevărului şi a Evangheliei. Adevărul de care trebuie să ne ocupăm în planul relaţiilor ecumenice nu este o interpretare subiectivă a unor evenimente

59 istorice, cum credea O. Cullmann, ci arătarea a ceva ce depăşeşte timpurile şi spaţiile, indivizii şi epocile, mentalităţile şi prejudecăţile; adevărul creştin nu este ceva omenesc, dar este destinat din veşnicie fiecărui om. În limitele propriilor interpretări, omul rămâne în întunericul condiţiei sale păcătoase şi muritoare; mântuirea înseamnă faptul că aceluiaşi om îi vine o veste din altă lume, o lumină ce coboară în întunericul interpretărilor, al reveriilor, al minciunii şi morţii şi-l luminează, îl înviază, îl proiectează spre viaţa veşnică, spre ceva la care el n-ar fi putut ajunge prin forţe proprii niciodată. Nefiind din această lume, adevărul nu poate fi obiect de interpretare, nu poate fi expresie a subiectivităţii cuiva, ci el este numai unul, venind din afara lumii noastre. El este „lumina care luminează în întuneric şi pe care întunericul nu a biruit-o” şi n-o va birui niciodată. Această lumină, care nu este alta decât însuşi Iisus Hristos, nu poate fi atinsă decât în unire, adică numai „acolo unde sunt doi sau trei”, acolo unde se adună sinodul apostolilor, al prezbiterilor şi al fraţilor, acolo unde este adunarea celor chemaţi, ekklesia, căci numai aceasta este „stâlpul şi temelia adevărului”. Mai mult, firea, simţurile, natura noastră este robită stricăciunii, astfel încât însăşi libertatea noastră concepută în afara luminii unice a lui Iisus taboric sau înviat este o iluzie. Această noţiune de care protestanţii fac atâta caz, până şi aceasta este legată la Sf. Pavel de slava învierii, căci zice: „Firea a fost supusă deşertăciunii – nu de voie, ci din pricina celui ce a supus-o – cu nădejdea însă că şi ea va fi izbăvită din robia stricăciunii, ca să aibă parte de libertatea slavei copiilor lui Dumnezeu, ten eleutherian tes doxes ton teknon tou Theou.” (Rom. 8:21). Aceasta însemnă că libertatea creştină nu este aceea a interpretărilor umane, ci aceea a vederii slavei de pe Tabor sau a slavei învierii, preludiu al vederii luminii totale care va inunda lumea în eshaton, lumina care nu mai este una umană,

60

Adrian Niculcea

interpretabilă, ci reprezintă obiectivitatea, realitatea cea mai copleşitoare pe care omul o va percepe vreodată şi care-l depăşeşte total ca fiinţă limitată de categoriile propriei subiectivităţi, a propriei istoricităţi.

Învăţătura palamită şi ecumenismul contemporan Marea dificultate a ecumenismului contemporan este imposibilitatea realizării unităţii „vizibile” a Bisericilor care compun Consiliul Mondial. Cum se ştie, acest imens organism ecumenic reuneşte doar Bisericile protestante şi Bisericile ortodoxe. Motivul refuzului ortodocşilor de a accepta o unitate „vizibilă” cu protestanţii în materie de cult sau organizare canonică este refuzul protestanţilor de a adopta o credinţă unitară. Ortodocşii condiţionează intercomuniunea şi recunoaşterea ierarhiilor eclesiastice de acceptarea de către Bisericile protestante a unui Crez unic, a unei doctrine unitare despre Dumnezeu şi Biserică. Întra-adevăr, protestanţii refuză un Crez unic, pretinzând o libertate neîngrădită în materie de doctrină. Mulţi dintre ei refuză însăşi ideea de Crez, de document doctrinar obligatoriu, considerând un asemenea document un obstacol în calea unităţii, un motiv de separare între Biserici. O dovadă în acest sens sunt, spre exemplu, consideraţiile teologului american Gerald Sheppard despre mişcarea penticostală din S.U.A. El a scris un studiu pe care l-a intitulat „Crezul niceean, Filioque şi mişcarea penticostală din Statele Unite”. Analizând atitudinea acestei mişcări faţă de crezuri în general, el spune următoarele: „…Penticostalii au primit, în general, crezurile ca semne ale «formalismului», ale separatismului,

61 ca texte moarte din punct de vedere spiritual şi ca mărturisiri lipsite de sfinţenie. Poporul care a adoptat «noua» experienţă penticostală a simţit că a neglijat de-a lungul secolelor credinţa apostolică printr-o înăbuşire a darului creştin, experimentând acum ceea ce discipolii au primit în Cenacol.” 25 Un alt motiv al respingerii crezurilor de către penticostali este acela că, în opinia lor, ele sunt răspunzătoare de divizarea Bisericii. “Penticostalii, spune Sheppard, au încercat adesea să surmonteze deosebirile dintre creştini printr-o discreditare a ceea ce ei au perceput ca fiind crezurile divizatoare (s.n.). Ei s-au văzut pe ei înşişi ca pe împlinirea eshatologiei promise, ca acel aluat care va dospi frământătura aducând-o la unitatea unei singure Biserici.” 26 „Biserica lui Dumnezeu, spune un document al mişcării penticostale, nu are nici un crez.” 27 Reformatorii înşişi, potrivit aceluiaşi document, prin faptul că au condamnat la vremea lor mişcările harismatice radicale, „au căzut de la Reformă din cauza crezurilor.” 28 La fel stau lucrurile şi în cadrul aşa-numitei „mişcări a sfinţeniei” de inspiraţie wesleyană. „În interiorul mişcării propriuzise a sfinţeniei, spune un observator al acestei Biserici, nu există o problemă anume, legată de folosirea Crezului, deoarece metodismul tinde să se situeze în afara crezurilor şi a confesiunilor (considerate) ca normative pentru viaţa Bisericii şi ca o parte uzuală a Liturghiei. Nu se obişnuieşte nici folosirea Crezului G. T. Sheppard, „The Nicene Creed, Filioque, and Pentecostal Movements in the United States”, în The Greek Orthodox Theological Review, vol. 31, Holy Cross Orthodox Press, 1986, 3-4, p. 404. 26 G. T. Sheppard, „The Nicene Creed, Filioque, and Pentecostal Movements”, p. 403-404. 27 Ibidem, p. 407, n. 10. 28 Ibidem, p. 406, n. 8. 25

62

Adrian Niculcea

Apostolic însuşi în cadrul cultului, deşi … este prezent (totuşi) în imnul nazarean şi în ultima formă revizuită a imnului comun al Bisericilor Wesleyene şi Liber Metodiste. În schimb, uzul Crezului Niceean este inexistent după câte ştiu. Se poate argumenta că această rezistenţă (chiar repulsie) la folosirea crezului este de ordin principial, cel puţin în practica sfinţeniei, care, mai mult ca oricine, a amplificat tendinţa lui Wesley de a continua «credinţa apostolică» în termeni de spiritualitate şi pietate. Pentru Wesley‚ «credinţa apostolică» trebuie mai degrabă trăită şi experiată, decât mărturisită; este mai degrabă o problemă de «inimă» decât una a minţii şi a propoziţiilor (s.n.). Pe de altă parte, se poate argumenta că, datorită caracterului «clasic» şi «ortodox» al gândirii wesleyene a sfinţeniei, nu există o obiecţie reală la Crezul Niceean şi acesta poate fi acomodat în teologia şi cultul (acestei mişcări, n.n.). Din unghiul de vedere al focarului «soteriologic» al gândirii wesleyene şi a sfinţeniei atenţia se deplasează de la speculaţia cu privire la viaţa internă a Trinităţii spre opera ei ad extra, în special opera de mântuire, şi vede în acest context în primul rând pe Duhul Sfânt. Din această perspectivă se poate argumenta că gândirea (mişcării) sfinţeniei asumă şi aplică formulele trinitare clasice, dar această contribuţie la reflecţia trinitară este mai degrabă practică decât speculativă.”29 Aceeaşi atitudine faţă de crezuri o au şi metodiştii. „În general, în materie de doctrină, metodiştii uniţi «cred şi înclină să creadă». Puţini dintre noi, spune un teolog metodist, au o idee mai amplă despre ce ar conţine tradiţia noastră teologică, dar noi am reţinut ideea lui Wesley că adevăratul creştinism are mai mult de-a D. W. Dayton, „Pneumatological Issues in the Holiness Movement”, în The Greek Orthodox Theological Review, vol. 31, Holy Cross Orthodox Press, 1986, 34, p. 368.

29

63 face cu trăirea creştină şi cu prezenţa Sfântului Duh decât are cu credinţele. Acest mod de a privi lucrurile se traduce prin formula: ‚nu contează ce crezi atâta timp cât eşti sincer’. Luată în sensul ei bun, formula se traduce în tendinţa către o comuniune deschisă, într-o credinţă naturală (neprefăcută) potrivit căreia varietatea căilor prin care Dumnezeu se adresează fiinţelor umane este infinită. În sensul ei mai puţin bun, această formulă manifestă tendinţa de a urma un gen de doctrine care ies în afara creştinismului legitim într-o viaţă bisericească fără nici o corecţie (s.n.).” 30 Sunt binecunoscute aceste afirmaţii ale diferitelor denominaţiuni protestante, care se opun cu îndârjire obligativităţii mărturisirii unei credinţe unice codificată în textul unui Crez comun, atent elaborat sub aspect terminologic. Mai puţini cunosc însă adevăratul motiv al acestei opoziţii, cauza ei profundă, temeiul ei de mare adâncime. Acest temei este exprimat foarte clar de o doamnă teolog, Lauree Hersch Meyer, aparţinând aşa-numitei „Biserici a Fraţilor”. „Scriptura, spune ea, arată în mod clar că Dumnezeu este prezent alături de noi în fiecare situaţie de viaţă. Dintru început, de când Dumnezeu a însoţit pe Adam şi pe Eva în rai, El caută, este prezent în, rămâne cu, restaurează şi ridică pe poporul Său în orice condiţii ne-am găsi noi înşine. Putem cunoaşte despre Dumnezeu independent de conştiinţa împrejurărilor şi condiţiilor în care ne aflăm. Dar, mărturisind că este Mesia întrupat al lui Dumnezeu, noi mărturisim, de fapt, că întreaga cunoaştere umană a lui Dumnezeu este întrupată; ea reflectă R. Bandi, „The Role of the Holy Spirit from a United Methedist Perspective”, în The Greek Orthodox Theological Review, vol. 31, Holy Cross Orthodox Press, 1989, 3-4, p. 358-359.

30

64

Adrian Niculcea

forma, condiţia, contextul şi limitele vieţilor credincioase (s.n.).” 31 Iată motivul profund al divizării doctrinare a protestantismului: întreaga credinţă, întreaga lor cunoaştere despre Dumnezeu este, atât în forma cât şi în conţinutul ei, una umană, istorică, „întrupată”, reflectând „forma, condiţia, contextul şi limitele vieţilor credincioase”. Or, condiţia umană stă prin însăşi esenţa ei sub semnul diversităţii considerabile, a istoriei, a timpului şi spaţiului care fragmentează totul. Consecinţele acestui mod de a înţelege credinţa sunt însă considerabile. Acolo unde credinţa ia forma „experienţei individuale”, credinţa ia, de fapt, formă umană, pentru ca, în fondul ei cel mai adânc, să nu mai fie altceva decât o producţie pur umană. Credinţa protestantă devine interpretare postmodernă, subiectivitate pură, solipsism religios. Dar, mai presus de toate, credinţa definită în acest fel nu mai are nimic de-a face cu conţinutul ei divin, unic, obligatoriu pentru mântuire. În termenii vechii dispute dintre Varlaam de Calabria şi Sf. Grigore Palama credinţa ca interpretare liberă a lui Iisus Hristos, ca expresie a diversităţii „căilor” spre mântuire, devine în întregime o realitate creată, care nu mai are nici o legătură cu fiinţa ei divină, cu esenţa ei necreată. Doar în aceste condiţii, dar mai ales cu acest preţ, credinţa devine o îndreptăţire la diversitate doctrinară, un câmp nesfârşit al reveriilor religioase, un spaţiu al libertăţii metafizice interioare, private, eliberat de „teroarea” versiunii oficiale, unice. Se socoteşte, în general, că relaţiile lumii ortodoxe cu protestantismul ar avea ca piatră de temelie, de început L. Meyer, „Reflection on Pneumatology in the Church of the Brethren Tradition”, în The Greek Orthodox Theological Review, vol. 31, Holy Cross Orthodox Press, 1986, 3-4, p. 391.

31

65 răspunsurile patriarhului ecumenic Ieremia al II-lea, din secolul al XVI-lea, la solicitarea teologilor protestanţi de la Tübingen. Cu siguranţă, acesta trebuie să fi fost din punct de vedere istoric începutul relaţiilor ortodoxiei cu lumea protestantă; dar numai formal. Cu două secole mai înainte, în detaliile disputei isihaste, pot fi găsite premizele viitoarei dispute dintre cele două mari confesiuni, dispute transformate, în sfârşit, în dialog abia în cadrul mişcării ecumenice actuale. Varlaam de Calabria susţinea în secolul al XIV-lea că toată cunoaşterea noastră despre Dumnezeu, lumina pe care o vedeau marii rugători atoniţi şi harul însuşi sunt realităţi create. Dar credinţa? Este ea de natură necreată, ca şi harul? Sau este o realitate creată, o formă mai specială a cunoaşterii umane? Deşi nu pare ca el să fi abordat direct această problemă, răspunsul său este previzibil: din moment ce toată teologia este de natură creată, ca întreaga cunoaştere umană, nici credinţa nu putea să aibă pentru el un statut aparte. Că aşa au stat lucrurile o dovedeşte un detaliu al argumentării sale în problema unirii Bisericilor, care se punea acut încă din vremea sa după marea schismă de la 1054. Varlaam sugera că unirea dintre latinitatea occidentală şi Orientul bizantin trebuie să aibă loc indiferent în ce formulă, valoros fiind doar rezultatul, iar nu modalitatea prin care urma să fie atins acesta. Cum cea mai spinoasă problemă la acea vreme era cea a purcederii Sfântului Duh, el propunea ca fiecare să fie liber să creadă ce vrea: grecii să rămână la monopatrismul lor, latinii la formula filioque: reunione facta permiterentur ipsi Graeci quod super eodem articolo tenent credere, Latinique crederent catholice, Spiritum Sanctum a Patre et Filio

66

Adrian Niculcea

procedere. 32 Este evident că acest mod de a concepe unirea celor două mari Biserici se baza pe concepţia lui Varlaam că relaţiile dintre ipostase se ascund în adâncurile fiinţei divine, complet învăluită în apofaza cea mai radicală cu putinţă, în transcendenţa absolută şi astfel complet inaccesibilă cunoaşterii umane. În aceşti termeni orice formulă cu privire la purcedere devine pură speculaţie umană, toate formulele fiind, de fapt, echivalente, adică egal de false sau egal de adevărate. Mai mult, întreaga teologie nu este altceva decât producţie umană, deci de esenţă creată, astfel încât fiecare poate să aibă propria lui cale de aprofundare, de „experiere” a misterului divin. Grigore Palama, exponentul isihaştilor, a susţinut ferm, pe urmele marilor Părinţi orientali, că, dimpotrivă, toate acestea, adică harul, lumina văzută de isihaşti şi toate adevărurile credinţei, sunt de esenţă necreată, fiind expresii ale energiilor divine ce gravitează din eternitate în jurul fiinţei lui Dumnezeu; adică venind în lume din afara şi de dinaintea lumii noastre. Iată ce spune el cu privire tocmai la credinţă: „Dar eu socotesc şi sfânta noastră credinţă ca fiind un fel de vedere a inimii mai presus de toate simţurile şi de toate înţelegerile, ca una ce întrece toate puterile înţelegătoare ale sufletului nostru. Şi numesc credinţă nu mărturisirea binecredincioasă, ci întemeierea neclintită pe ea şi pe cele făgăduite de Dumnezeu. Căci cum vedem prin ea cele făgăduite în veacul viitor fără sfârşit? Prin simţuri? Dar credinţa este certitudinea celor nădăjduite (Evrei 11:1), iar simţul n-ar putea vedea prin nici un meşteşug viitorul şi ceea ce se nădăjduieşte. De aceea şi apostolul a adăugat: dovedirea lucrurilor care nu se văd. Aşadar, vede oare vreo La D. Stăniloae, Viaţa şi învăţătura Sfântului Grigore Palama, Editura Scripta, Bucureşti, 1993, p. 18, n. 1.

32

67 putere a minţii cele nădăjduite? Dar cum să le vadă pe cele ce nu s-au suit nicidecum la inima omului? (Şi totuşi), nu vedem prin credinţă cele făgăduite nouă de Dumnezeu…? Dar toţi câţi din veac au căutat prin fapte patria cerească, după dumnezeiescul apostol, au murit fără să capete făgăduinţele, ci le-au văzut şi le-au îmbrăţişat doar de departe (Evrei 11:13)… Există deci o vedere mai presus de toată înţelegerea. …Ba dobândirea celor crezute e o vedere mai presus de acea vedere care e mai presus de minte. Ceea ce se vede şi se posedă prin această vedere, fiind mai presus de toate cele cunoscute prin simţuri şi prin minte, nu este însă fiinţa lui Dumnezeu. Căci fiinţa lui Dumnezeu este dincolo şi de această depăşire.” 33 Credinţa nu este, aşadar, condiţionată de circumstanţele simţurilor sau a timpului pe care-l trăim, dovadă corecţia pe care Mântuitorul a aplicat-o fără ezitare lui Toma, când acesta a crezut că poate percepe misterul învierii prin simpla atingere a degetului său de carne. Lăsat să înţeleagă lucrurile doar prin prisma simţului tactil, ori a vederii fizice, apostolul s-ar fi pierdut, căci sub acest aspect nu era nimic de văzut! Învierea era, într-adevăr, un eveniment mai presus de istorie, de timp, de categoriile materiei şi ale minţii chiar, şi numai credinţa putea să-l ajute s-o vadă. De fapt, Toma a fost invitat să vadă în credinţă ceea ce văzuseră apostolii pe Tabor şi, cu mult înainte, ceea ce văzuse şi dreptul Simeon când a luat în braţe pe pruncul Iisus. Credinţa este „vederea” lucrurilor viitoare, adică a celor necreate, a lucrurilor cu adevărat divine. Acest tip de credinţă-vedere mai presus de vedere, Sf. Grigore Palama, Cuvânt pentru cei ce se liniştesc cu evlavie. Al treilea din cele din urmă: despre Sfânta Lumină, 40; în Filocalia sfintelor nevoinţe ale desăvârşirii, Humanitas, Bucureşti, 2004, vol. 7, p. 290, 291.

33

68

Adrian Niculcea

departe de a fi expresia diversităţii umane, a libertăţii fanteziei religioase a fiecăruia, devine expresia şi garantul unităţii tuturor întru Hristos, a libertăţii în slava învierii. „Credinţa, continuă Sf. Grigore Palama, eliberează pururi neamul nostru de tot felul de rătăciri şi ne întemeiază pe noi în adevăr; în adevărul din care nimeni nu ne va clinti, chiar dacă ne-ar socoti nebuni pe noi, cei ce prin credinţa cea adevărată ieşim prin extazul mai presus de înţelegere şi mărturisim acest adevăr prin faptă şi cuvânt, nelăsându-ne purtaţi de orice vânt al învăţăturii (Ef. 4:14), ci stăruind în cunoştinţa cea unită a adevărului creştinilor şi propovăduind vederea cea mai simplă, mai dumnezeiască şi cu adevărat neînşelătoare. …Căci credinţa, depăşind ideile născute din privirea făpturilor, ne-a unit pe noi cu Raţiunea (Logosul) aflată mai presus de toate şi cu Adevărul nefabricat şi simplu…(s.n.).” 34 Punându-şi chiar întrebarea noastă de mai sus, Sf. Grigore Palama spune: „Ce este, deci, credinţa aceasta? Oare vreo putere naturală? sau una mai presus de fire?” Şi tot el răspunde: „Fără îndoială, una mai presus de fire, deoarece nu poate veni cineva la Tatăl decât prin Fiul (Ioan 10:9), care ne ridică pe noi mai presus de noi înşine şi ne dă simplitatea îndumnezeitoare şi ne întoarce spre unitatea Tatălui ce adună toate. De aceea Pavel a luat har peste har spre ascultarea credinţei (Rom. 1:5). De aceea, de vei mărturisi cu gura ta pe Domnul Iisus şi vei crede în inima ta că Dumnezeu l-a sculat pe El din morţi, te vei mântui (Rom. 10:9). De aceea, sunt mai fericiţi cei ce n-au văzut şi au crezut (Ioan 20:29), decât cei ce au văzut şi au crezut în Cel înviat din morţi şi în Începătorul vieţii veşnice (Fapte 3:15). Căci aceştia, prin ochii mai presus de lume ai credinţei, au văzut şi au Sf. Grigore Palama, Cuvânt pentru cei ce se liniştesc cu evlavie…, 42; în Filocalia sfintelor nevoinţe ale desăvârşirii, vol. 7, p. 292.

34

69 cinstit cele ce ochiul, văzându-le, nu le crede prin el însuşi şi înţelegerea nu le poate cuprinde.” 35 Aşadar, unitatea „vizibilă” a credinţei, din perspectiva învăţăturii palamite, nu poate fi limitată la mărturisirea strâmtă a unui Crez, a unui simplu text dogmatic negociat, cum este, spre exemplu, faimosul BEM redactat la Lima în 1982, în care s-au pus atâtea speranţe în cadrul mişcării ecumenice. Credinţa comună şi obligatorie la care se referă ortodocşii este, în realitate, rezultatul eliberării minţilor de orice este creat, uman şi istoric, de orice fantezie a minţii omeneşti, de orice rătăcire doctrinară, în favoarea ancorării generale în cele dumnezeieşti, unificatoare, „vizibile” prin vederea cea mai presus de vedere a harului lui Dumnezeu, a energiilor Sale necreate. Unitatea Bisericilor nu poate fi ancorată în reveriile subiectivităţii umane, ci în obiectivitatea cea mai presus de istorie şi chiar de lumea noastră creată a Adevărului dumnezeiesc unic şi unificator al întregii creaţii. A acelui Adevăr care nu poate fi „văzut” altfel decât la modul taboric, deoarece el vine în lume din afara lumii noastre, din adâncurile Dumnezeirii, fiind el însuşi de esenţă divină. Iată de ce unitatea „vizibilă” a Bisericilor nu poate fi atinsă decât în lumina taborică, în lumina Învierii şi a Înălţării. Condiţia umană aparţine timpului şi, deci diversităţii; dar Adevărul este necreat, aparţine eternităţii şi există din eternitate şi, din această cauză, scapă fragmentărilor, fiind în mod fundamental unul pentru toţi. Bisericile creştine angajate ecumenic pe drumul realizării unităţii lor „vizibile” trebuie să dea lumii acea mărturie pe care a dorit-o Iisus Hristos de la apostolii săi. Este profund semnificativ Sf. Grigore Palama, Cuvânt pentru cei ce se liniştesc cu evlavie…, 42; în Filocalia sfintelor nevoinţe ale desăvârşirii, vol. 7, p. 292-293.

35

70

Adrian Niculcea

faptul că El le-a cerut să-i fie „martori în Ierusalim, în toată Iudeea, în Samaria şi până la marginile pământului” în timp ce-L contemplau în slava înălţării Sale de-a dreapta Tatălui. De atunci apostolii au devenit martori ai slavei Sale, ai condiţiei Sale metaistorice, iar nu ai celei istorice; ai condiţiei sale eshatologice, nu a celei temporale în care l-au cunoscut iniţial. Când primul martir al credinţei creştine îşi dă viaţa sub loviturile duşmanilor săi, el nu moare pentru că l-ar fi cunoscut pe Iisus cel din Nazaret, pe care l-au auzit şi l-au văzut „în uliţele lor” şi rudele, ca şi cei care l-au cunoscut doar trupeşte, ci pentru că-L mărturisea pe Cel pe care-l vedea în slava lui Dumnezeu, stând de-a dreapta Tatălui ceresc. Numai în condiţia Sa taborică, depăşind adică spaţiul şi timpul, poate fi Iisus mărturisit autentic în orice Biserică şi în orice epocă. A fi apostol şi a mărturisi lumii pe Hristos „întocmai ca apostolii” înseamnă a fi mărturisitorii slavei sale supratemporale, ai condiţiei sale divine care a venit în lumea noastră de dinainte de lume şi din afara lumii. Este singura cale prin care mişcarea ecumenică contemporană va atinge unitatea „vizibilă” în materie de credinţă, de cult şi de organizare, aşa cum doresc toţi membrii Consiliului Mondial al Bisericilor, aceia ai Conferinţei Bisericilor Europene şi, de altfel, ai tuturor organismelor mişcării ecumenice în general.

[Plērōma anul IX nr. 2 (2007) 71-90]

ADEVĂRATA SPIRITUALITATE CREŞTINĂ SE HRĂNEŞTE DIN BIBLIE „Nu înăbuşiţi Duhul Sfânt, noi trebuie să ne reînnoim continuu prin puterea lui!” O. Cullmann

prof. univ. dr. Vladimir Petercă 1

A aborda astăzi tematica spiritualităţii creştine într-o lume a globalizării care şi-a pierdut de mult identitatea ei proprie trăind într-o continuă agonie, ar trebui să ne curme pentru puţin entuziasmul nostru şi să ne dea mult de gândit 2 . Ce se întâmplă cu noi, ca se întâmplă cu cei din jurul nostru? Credinţa noastră însă şi implicit spiritualitatea noastră creştină, care îşi au indiscutabil izvorul lor în paginile Bibliei, este făcută din urcuşuri şi coborâşuri continue. Datoria noastră, după cea a înaintaşilor noştri, este să căutăm noi căi şi metode adaptate sufletului nostru de a-l urma pe Isus Cristos cât mai aproape şi mai autentic posibil. Ori, în această căutare a noastră nu poate face abstracţie cuvântul veşnic al lui Dumnezeu: El este viu, plin de putere şi mai ascuţit decât orice sabie cu două tăişuri; el pătrunde până la despărţirea sufletului şi Institutul Teologic Romano-Catolic, Bucureşti. În ceea ce priveşte cărţile pe teme de spiritualitate, care au apărut, mai ales în ţările occidentale, unde această tematică este actuală, trebuie să spun, că s-a ajuns la stare de adevărată saturaţie. S-a scris foarte multe lucruri pe această temă, iar astăzi respectiva temă, este propusă şi studiată la toate nivelele posibile. În schimb, la noi în ţară lucrurile nu stau chiar aşa de bine, spiritualitatea fiind încă o materie străină marelui public interesat. 1 2

Vladimir Petercă

72

duhului, a încheieturilor şi a măduvei şi judecă sentimentele 3 şi gândurile inimii! (Ev. 4:12) .

Dimpotrivă, ori ce căutare se va dovedi inutilă, dacă, întrun mod sau altul, căutăm în altă parte adevăratele raţiuni şi motivaţi de credinţă. Trebuie să ne aplecăm iarăşi şi iarăşi asupra paginilor Sfintei Scripturi şi să căutăm modele noi de a înţelege fenomenul mult amplu, care se numeşte creştinism, pentru a ne identifica cu maniere noi de a citi astăzi Cuvântul Bibliei şi de a înţelege mesajul ei adresat nouă. Într-un cuvânt, este vorba de un mod mereu reînnoit de a citi şi reciti Biblia şi de a înţelege mesajul adresat fiecăruia din noi, aici şi acum. În mod va trebui să ating aici problema ridicată Dei Verbum, în cap. 6, intitulat Sfânta Scriptură în viaţa Biserici. Dar mai înainte vă voi prezenta pe scurt aşa cum este văzut şi trăit acest concept de spiritualitate creştină în câmpul catolic.

1. Ce însemnă acest concept? Din punct de vedere etimologic, termenul spiritualitate vine din limba latină de la cuvântul spiritus, ceea ce înseamnă duh sau spirit, care în contextul nostru înseamnă, ceea ce aparţine la viaţa Spiritului, care înseamnă suflul lui Dumnezeu. Termeni de religie şi spiritualitate sunt explicaţi uneori în mod ambiguu tocmai de În legătură cu acest text biblic, se face o menţiune foarte interesantă: „Metafora folosită de autor cuprinde elementele vitale ale unei fiinţe vii. Nu trebuie să căutăm un corespondent moral sau psihologic pentru ele. Scopul autorului este de a descrie capacitatea de pătrundere a cuvântului lui Dumnezeu, care garantează toate facultăţile şi activităţile omului, judecând intenţiile şi voinţa lui”. (Cf. A. Bulai şi †A. Budău în Noul Testament, Iaşi, 2002, 512). 3

Adevărata spiritualitate creştină se hrăneşte din Biblie

73

specialişti. Se poate spune că există o diferenţă fundamentală între faptul că religia sau fenomenele religioase se referă la un anumit tip de cercetare, care poate fi exterioară sau formală, în timp ce noţiunea de spiritualitate presupune exclusiv la cercetarea lui Dumnezeu în El însuşi. Acest tip de spiritualitate, spre deosebire de religie, are câteva elemente specifice şi în primul rând credinţa creştină, care este acceptată de toţi aceia, adică mai mult personal şi mai puţin dogmatic. Cu alte cuvinte, fiinţa omului este deschisă mereu spre divin şi implicit la nou bazându-se foarte mult pe experienţa personală. Fiecare religie, fiecare confesiune, îşi are trecutul şi specificul său, de asemenea, are spiritul său propriu şi valori spirituale incontestabile. Astăzi putem vorbi despre un anumit tip de spiritualitatea musulmană, aşa cum vorbim despre spiritualitatea budistă sau, mai recent, de fenomenul New Age, ca să menţionez doar câteva din multitudinea de oferte actualmente la modă. În acelaşi timp, putem vorbi şi trebuie să vorbim şi despre o spiritualitate creştină, a noastră, conform cu tradiţiile fiecărei confesiuni în parte. De pildă, vorbim despre spiritualitatea catolică, despre cea ortodoxă, despre cea protestantă sau neoprotestantă. Spiritualitatea creştină înseamnă trăirea în spiritul lui Cristos şi al învăţăturii sale şi, de asemenea, însemnă şi ascultarea Cuvântului lui Dumnezeu printr-un mod mereu reînnoit şi de relaţionare a noastră cu Dumnezeu conform cu conceptul Împărăţiei lui Dumnezeu predicat de Isus.

1.1. Ascultarea Cuvântului lui Dumnezeu Întreaga spiritualitate creştină este fondată în mod unic pe textul biblic: „Noi îl iubim pe Dumnezeu, pentru că El ne iubit mai

74

Vladimir Petercă

întâi!” (1 Ioan 4:19). De fapt, viaţa spirituală este răspunsul concret din partea noastră la dragostea lui Dumnezeu şi care se manifestă în mod diferit, după cum urmează: a ) Dumnezeu se manifestă prin actul creaţiei, adică, prin faptul că urechea care ştie să asculte Cuvântul său de viaţă, pe care Creatorul i-l adresează în tăcere prin modurile cele mai neaşteptate, dar în primul rând prin intermediul bărbaţilor, a femeilor, adică toţii aceia, care sunt chemaţi să-l predice şi să-l mărturisească. Omul este gata de a-l primi în inima sa; b) Dumnezeu se manifestă prin chemarea unui popor nou, care prin botez şi celelalte sacramente trăite, ştie că face parte dintre aleşii săi. Teologul Karl Barth susţine, la rândul său, că sunt două tipuri de lecturi ce interesează pe creştini astăzi: Biblia şi ziarul. În Biblie, Dumnezeu este acela care ne vorbeşte şi ni se descoperă în manierele cele mai diferite. Şi tot Dumnezeu este acela, care ne vorbeşte şi prin intermediul evenimentelor zilei. Se ştie, că Dumnezeu a fost alături de om în decursul istoriei prin intermediul faptelor istorice. De fapt, acest fapt constituie o notă caracteristică asupra creştinismului în general 4 ; c) În sfârşit, Dumnezeu se manifestă în conştiinţa fiecărui om. Nu există viaţă spirituală creştină fără ascultarea Cuvântului lui Dumnezeu, ea trebuie să conducă imediat la rugăciune şi meditaţie. Totodată, s-a spus deja acest lucru şi-l repet şi eu, că întreaga spiritualitate creştină se reîntâlneşte la picioarele crucii;

Se poate caracteriza viziunea prezentă asupra omului despre care noi facem vorbire în trei moduri diferite: a) deschiderea spre om, spre omul de astăzi, spre omul din lumea noastră; b) deschiderea spre Sfânta Scriptură; c) deschiderea spre Teologia vie a prezentului. 4

Adevărata spiritualitate creştină se hrăneşte din Biblie

75

din crucea lui Cristos îşi trage adevărata sevă spiritualitatea creştină.

1.2. Un mod divers de relaţionare cu Dumnezeu Întreaga spiritualitatea creştină se bazează pe convingerea că Duhul Sfânt, Duhul cel adevărat, locuieşte în inimile fiecărui care a fost botezat şi mărturiseşte cu inima sa în toată libertatea, că „toţi suntem fii ai lui Dumnezeu prin credinţa în Cristos Isus!” (Gal. 3:26). Elanul Tatălui către Fiul, dar şi al Fiului către Tatăl ceresc, lucrează şi transformă inima omului. Este ştiut, că adevăratul creştin la primirea tainelor sau a sacramentelor divine, trăieşte în mod real darul unic al lui Cristos către lume. Este un proces intim şi ştiut numai de acela care are forţa de a-l trăi şi a-l dărui şi altora. Creştinul, prin urmare, crede că el primeşte viaţa pe care numai Tatăl o dăruieşte aceluia care în tăcere şi linişte totală, se apropie prin spiritualitate de el. Cu alte cuvinte, acest lucru însemnă a ne apropiem cât mai mult şi cât mai aproape de Cristos, care este unica „stâncă” (1 Cor. 10:4), izvor de apă vie şi de viaţă. Pe de altă parte, Duhul, care locuieşte în noi, încercă printre murmure să pronunţăm cuvântul Tată. Acest Duh de viaţă dăruieşte creştinului adevărata libertate şi sporeşte speranţa: Căci prin puterea Duhului, noi aşteptăm prin credinţă speranţa dreptăţii!” este vorba „de credinţa care lucrează prin dragoste! (Gal. 5:5-6).

Se poate spune, că speranţa credinţei, care este o notă fundamentală pentru cel ce crede, este acea încredere continuă de a obţine dreptatea supranaturală cu ajutorul lui Dumnezeu, Cel bun şi atotputernic, precum şi viaţa veşnică datorită trăirii intensive a virtuţilor creştine. În textul paulin se foloseşte

Vladimir Petercă

76

termenul grec pneu/ma, cu sensul evident de duh indicând acea forţă de origine divină dăruită celui ce crede. În calitatea sa de fiu al lui Dumnezeu prin adopţiune, creştinul de totdeauna este călăuzit de Duhul cel Sfânt. Primul rod este fără îndoială virtutea iubirii, care caracterizează întreaga viaţă creştină. Ea se prelungeşte într-o adevărată multitudine de atitudini şi valori care împodobesc existenţa noastră umană. Al doilea rod este credinţa ca opus al legii celei vechi. Apostolul Paul foloseşte acest termen cu adevărat singular şi unic, precum şi deosebit de bogat prin conţinutul său teologic5 . În sfârşit, ultimul termen este cel de speranţă, care face referinţă la obiectul dorit, adică împărăţia lui Dumnezeu şi care la rândul său se referă la darul primit în mod gratuit pentru cel ce crede.

1.3. O viaţă conform Împărăţiei Întreaga spiritualitate creştină se bazează pe convingerea conform căreia este necesar ca împărăţia lui Dumnezeu să se Demn de luat în seamă este faptul că Paul introduce în Gal. 5:6, pentru prima oară în limbajul său teologic, termenul de dragoste, afirmând că ”credinţa care lucrează prin dragoste!” În scrisoarea către Filipeni, Paul schimbă poziţia acestor cuvinte obţinând următoarea configuraţie: „dreptatea ce vine de la Dumnezeu bazată pe credinţă!” (Fil. 3:9). Afirmaţia pe care o face Paul în scrisoarea către Galateni, absolut inedită din punct de vedere teologic, a fost interpretată în maniere diferite de-a lungul istoriei exegezei. Iată un model posibil de interpretare în care se ţine cont de aspectul şi poziţia gramaticală a respectivului termen, precum şi de principiile generale ale teologiei pauline despre justificare. Apostolul Paul se face interpretul principiului sola fides, pe care îl condiţionează în mod implicit dacă „credinţa care lucrează prin dragoste!” Acest lucru, exprimat în alţi termeni, poate fi definit astfel: principiul sola fides care este un principiu exclusiv şi în nici caz un principiu cu valori nelimitate. Rămâne totuşi de stabilit care este sensul verbului a lucra sau a fi eficace. 5

Adevărata spiritualitate creştină se hrăneşte din Biblie

77

realizeze, împărăţie care a fost inaugurată deja de Isus Cristos. Spiritualitatea creştină are la bază, aşa cum s-a văzut deja, botezul creştin care ne identifică cu Cristos însuşi şi care înseamnă certitudinea, că fiecare dintre noi suntem cu adevărat „o preoţie regească şi o naţiune sfântă!” 6 . Cu alte cuvinte, prin această ridicare a noastră la o treaptă superioară, avem posibilitatea unică în calitate de „viţă aleasă şi popor agonisit” (1 Pet. 2:9), adică de creaturi privilegiate ale lui Dumnezeu să intrăm într-o relaţie absolut nouă cu Creatorul a toate. De fapt, acest lucru este şi mai evident, dacă luăm în calcule şi restul pericopei din scrisoarea întâi a lui Petru: Apropiaţi-vă de Cristos, piatra vie, aruncată de oameni, dar aleasă şi preţuită de Dumnezeu. Şi voi, ca nişte pietre vii, sunteţi zidiţi într-o casă spirituală să deveniţi o preoţie sfântă ca să aduceţi jertfe spirituale plăcute lui Dumnezeu prin Isus Cristos! (1 Pet. 2:4-5).

Termenul de „casă spirituală” împreună cu verbul „a zidi” este folosit cu precădere în expresiile care se referă în exclusivitate la templul lui Dumnezeu frecventat în noua comunitate creştină 7 . Este evident că apostolul Petru face un midraş pe textul din Ex. 19:6 în care este prezentată pe larg celebra teofanie sinaitică. 7 În Biblia de la Ierusalim (Paris, ed. 1988, nota g, pag. 1756) se face următoarea menţiune plină de semnificaţie: versetele noastre în studiu fac parte dintr-un complex mult mai mare de versete (v. 4-10), care se referă la un alt corp textul foarte important din literatura biblică veterotestamentară şi care ne ţine mereu aprinsă amintirea noastră: este vorba de Ex. 19. În jurul Sinaiului s-a constituit şi s-a născut poporul sfânt al lui Israel sub conducerea lui Moise. Noul popor, cel al Noului Testament, s-a constituit în jurul unei stânci, în jurul unei pietre, de care el se punea apropia (v. 4). Cunoaştem acest text superb din Exod: „în jurul muntelui să pui poporului hotar şi să-i spui: Feriţi-vă să nu vă urmaţi pe acest munte, nici să vă atingeţi de poalele lui! Oricine se va atinge de munte să moară!” (Ex. 19:12). Dumnezeu îşi rezervă un loc numai pentru sine, un loc sacru, de care nu se putea apropia nimeni. Creştini, în schimb, sunt pietrele vii, (cf. v. 5) care se constituie într-o locaş spiritual (cf. 1 Cor. 3:16-17; 2 Cor. 6:16; Ef. 2:20-22), în 6

78

Vladimir Petercă

Este vorba în acest caz de templul cel nou, de sanctuarul cel sfânt, în care locuieşte Domnul pentru totdeauna 8 . Prin urmare, a pronunţa rugăciunea Bisericii, înseamnă a manifesta în public identitatea ei din care facem şi noi parte. Este vorba în acest caz despre prezenţa lui Dumnezeu printre oameni. Este un lucru extraordinar să poţi avea această credinţă, Dumnezeu este alături de noi. A fost visul omului din totdeauna. Acest lucru înseamnă înainte de toate un gest de dragoste nemărginită din partea Creatorului interesat de soarta fiecăruia dintre cei creaţi, care suntem „temple ale Duhului Sfânt”: Acest lucru este bun şi plăcut înaintea lui Dumnezeu, Mântuitorul nostru, care voieşte ca toţi oamenii să se mântuiască şi să ajungă la cunoaşterea adevărului! (1 Tim. 2:3-4).

Această „mărturie” continuă şi unică este de o mare importanţă sub aspect teologic. Acest lucru înseamnă predica apostolilor, care vesteşte pretutindeni, adică lumii întregi, că „Domn este Cristos” şi că prin El s-a înfăptuit mântuirea pentru totdeauna. De asemenea, ne surprinde expresia „cunoaşterea adevărului”, care în contextul de faţă înseamnă recunoaşterea încrederii în vestea mântuitoare şi acceptarea personală9 . Cu alte cuvinte, expresia respectivă este sinonimă cu devenirea noastră treptată cu treptată în Cristos Domnul. A recita rugăciuni pentru care ei aduc lui Dumnezeu prin Isus Cristos un cult demn şi sfânt (cf. Ioan 2:21-22; Rom. 1:9-14; Ev. 7:27-28). 8 Cf. Marcu 15:58; Ioan 2:19; 1 Cor. 3:16-17. 9 Actul mântuirea înseamnă cunoaşterea adevărului, aşa cum este subliniat şi în alte citate pauline (cf. 1 Tim. 4:3; 2 Tim. 2:25; 3:7; Tit 1:1). Această cunoaştere antrenează, aşa cum menţionează şi Biblia de la Ierusalim, ed. cit. nota f, pag. 1716, întreaga noastră viaţă (cf. Osea 2:22-25; Ioan 8:32-47; 10:14-18; 2 Tes. 2:12).

Adevărata spiritualitate creştină se hrăneşte din Biblie

79

cel ce crede, înseamnă a-şi lua angajamentul zilnic de a contribui la zidirea lumii de astăzi prin jertfe, amintind în acest fel că omul nu este important decât în raportul său direct şi personal cu Dumnezeu, cu Creatorul a toate. Omul înseamnă pentru Dumnezeu totul, aşa cum se subliniază în Ps. 8: Când privesc cerul tău, opera degetelor tale, luna şi stelele pe care tu le-ai pus pe cale lor. . . Mă întreb: cine este omul că-ţi aminteşti de el? Sau fiul lui Adam că te preocupi de el?

Pe acest om, Dumnezeu nu l-a uitat nici o clipă de-a lungul istoriei, nu-l uită nici astăzi. El îşi arată bunăvoinţa şi iubirea sa generoasă faţă de om şi mântuirea sa, iar răspunsul omului la dragostea infinită a lui Dumnezeu se materializează la tot atâtea trăiri de spiritualitate creştină.

2. Sfânta Scriptură în viaţa Bisericii Cel de al VI-lea capitol şi ultimul, din documentul Dei Verbum, al Conciliului al II-lea din Vatican, intitulat Sfânta Scriptură în viaţa Bisericii, se ocupă cu tematici pastorale foarte importante pentru Biserică. Le citez, pentru că mi se par deosebit de importante, ele având legătură unele cu altele: a) veneraţia Bisericii pentru Sfintele Scripturi (nr. 21); b) necesitatea unor traduceri adecvate (nr. 22); c) îndatorirea apostolică a bibliştilor (nr. 23); d) importanţa Sfintei Scripturi pentru teologie (nr. 24); e) citirea regulată a Sfintei Scripturi (nr. 25). Acest din urmă subtitlu citirea regulată a Bibliei este mai mult decât o simplă recomandare pe care Conciliul a ţinut s-o adreseze

80

Vladimir Petercă

tuturor credincioşilor săi din lumea întreagă. Este o meditaţie atentă, pe care credinciosul este chemat să o facă regulat şi cu folos pentru progresul spiritual propriu. De aceea, tot mai mulţi sunt aceia, care participă la aşa numitele lectio divina cu gândul declarat de-a cunoaşte cât mai mult Cuvântul lui Dumnezeu şi de a-l pune în practică 10 . Lectio divina este o formă nouă şi organizată în care Cuvântul lui Dumnezeu este propus spre a fi cunoscut şi interpretat în toate componentele sale, dar mai ales studiat şi meditat intensiv. Acest lucru se face de obicei în grupări mici de credincioşi tineri, dornici să pătrundă cât mai profund în tainele Cuvântului lui Dumnezeu. De asemenea, această practică pastorală s-a dezvoltat în special în marile centre catolice, pe lângă anumite biserici sau pe lână anumite şcoli confesionale, pe lângă mănăstiri sau în cadrul unor ore speciale organizate în Institute Teologice. În cadrul acestor ore de lectio divina, cu efect direct asupra participanţilor, se nutreşte convingerea că „întreaga propovăduire a Bisericii, ca şi religia creştină însăşi, trebuie să fie hrănită şi călăuzită de Sfânta Scriptură. Căci, în Cărţile sfintele, Tatăl care este în ceruri, iese cu multă iubire în întâmpinarea fiilor săi şi vorbeşte cu ei; în cuvântul lui Dumnezeu se află atât putere şi tărie, încât el constituie pentru Biserică sprijin şi forţă iar pentru Aş face o menţiune aici cu caracter practic: a) în cadrul lectio divina se propun teme adaptate la cerinţele grupului, care se întreabă asupra textului biblic respectiv; b) se urmăreşte folosirea unui limbaj moderat, capabil să fie asimilat de cei prezenţi cu uşurinţă; c) actualizarea Scripturilor presupune adoptarea unei precizii în limbaj, care săl determine pe ascultător să ia decizia corespunzătoare; d) ultima caracteristică se referă la apelul şi la propunerea curajoasă, ce trebuie luată şi urmată. 10

Adevărata spiritualitate creştină se hrăneşte din Biblie

81

fiii Bisericii, tăria credinţei, hrană a sufletului, izvor curat şi nepătat al vieţii spirituale” 11 . În citatul conciliar de mai sus ies în evidenţă doi termeni, care merită să fie subliniaţi. Termenul hrană şi expresia viaţă spirituală sau spiritualitatea creştină, tocmai cei doi termeni menţionaţi şi în titlul comunicării prezente: Adevărata spiritualitatea creştină se hrăneşte din Biblie. Prin acest lucru se vede clar câtă importanţă pune Conciliul pe spiritualitate, care izvorăşte din interiorul Bibliei, ca dintr-un izvor mereu proaspăt. Cu alte cuvinte, nimic nu este mai plin de viaţă, nimic nu este mai de preţ, decât cuvântul lui Dumnezeu prezent în Biblie. Pentru acesta, „Biserica a venerat întotdeauna dumnezeieştile Scripturi, după cum a venerat şi însuşi Trupul Domnului, neîncetând, mai ales în liturgia sacră, atât la masa Cuvântului lui Dumnezeu, cât şi la aceea a Trupului lui Cristos şi să o dea credincioşilor” 12 . De fapt, Biserica continuă să facă de secole, ceea ce a învăţat de la Mântuitorul nostru, să reflecteze cu atenţie la chemarea ei şi să mediteze neîncetat asupra cuvântului biblic, căci acolo şi numai acolo este viaţă „din belşug” (Ioan 10:10). De aceea, Conciliul 13 ne îndeamnă mai departe că nu trebuie să uităm, „că citirea Sfintei Scripturi trebuie însoţită de rugăciune, pentru ca lectura biblică să devină un dialog între Dumnezeu şi om; căci «vorbim cu Dumnezeu, când ne rugăm şi Îl ascultăm, când citim cuvintele sale dumnezeieşti» 14 . Generaţii întregi s-au aplecat în semn de pioşenie asupra Cuvântului lui Dumnezeu încercând să pătrundă în cutele sale mai adânci pentru a încerca să sorbe şi, în Verbum Dei, nr. 21. Ibidem. 13 Idem nr. 25. 14 Sfântul Ambrozie, De officiis ministrorum, I, 20,88: PL 16,50. 11 12

82

Vladimir Petercă

consecinţă, să-şi modeleze viaţa asupra unuia sau al altuia din paginile Sfintei Scripturi. Biblia este o carte deschisă, este o ofertă, care se adresează celor care caută faţa lui Dumnezeu. Astfel au luat astfel fiinţă marile idei spirituale în câmpul catolic, începând, dacă voiţi cu vremurile vechi, de demult, şi terminând cu cele din zilele noastre. Cuvântul lui Dumnezeu a fost şi este o sursă inepuizabilă de idei şi exemple de viaţă.

2.1. Câteva exemple din viaţa Bisericii Cine vorbeşte astăzi despre viaţa spirituală, vorbeşte despre o istorie bimilenară şi care s-a tradus în pagini de o înaltă cultură de spiritualitate. Biblia nu a încetat nici o clipă să-şi arate imensele sale posibilităţi de interpretare şi aplicare a cuvântului său. Cuvântul nou-testamentar a devenit simptomatic: Dacă bobul de grâu, care cade în pământ, nu moare, rămâne singur; dar dacă moare aduce rod mult! (Ioan 12:24).

În fiecare epocă, s-au ridicat oameni de tot felul oameni, bărbaţi sau femei, care, mânaţi de Duhul lui Cristos, vorbesc altora prin intermediul evenimentelor timpului lor. Ei vorbesc, de asemenea, prin bucuriile sau suferinţele lor, dar şi prin generozitatea sau gradul lor de sfinţie. Dumnezeu chemă mereu şi pe căi diferite bărbaţi şi femei, de toate vârstele, îi provoacă iar ei răspund. Astfel se nasc, pentru a trăi într-o manieră absolut inedită Evanghelia lui Cristos. Ei se nasc pentru a iubi şi pentru a fi prezenţi în cei defavorizaţi, bărbaţi, femei sau copii. Cu toţii au găsit la vreme de restrişte un cuvânt de mângâiere în paginile Sfintei Scripturi, ei s-au rugat iar Domnul i-a ascultat. Cu toţi duc o luptă spirituală extraordinară şi astfel intră în viaţa Duhului şi a

Adevărata spiritualitate creştină se hrăneşte din Biblie

83

iubirii divine. Aceştia doresc din toată inima lor realizarea binele spiritual şi material în favoarea aproapelui lor. Arma lor de luptă este rugăciunea, iar identitatea lor este dragostea creştină. Prin tot ce au făcut aceşti oameni ai lui Dumnezeu, prin tot ce au realizat, ei ne-au lăsat un exemplu de viaţă viu şi atrăgător. Biserica catolică are nenumărate exemple de viaţă, despre care am putea spune, că au întruchipat adevărata spiritualitatea creştină. Astăzi vorbim despre spiritualitatea unui Augustin, a unui Benedict, a unui Dominic, a unui Francisc de Assisi sau a unui Ignaţiu de Loyola. Sunt doar câteva exemple din panteonul fără de sfârşit, dar ele sunt suficiente pentru a ne dovedi, că ei au trăit într-o manieră exemplară şi mereu înnoită chemarea lui Isus. Ei şi mulţi alţi după ei, au pus în practică cuvintele Conciliului: „în cuvântul lui Dumnezeu se află atât putere şi tărie, încât el constituie pentru Biserică sprijin şi forţă iar pentru fiii Bisericii, tăria credinţei, hrană a sufletului, izvor curat şi nepătat al vieţii spirituale” 15 . Sunt bărbaţi şi femei, care au trăit la vremea lor, dar care au deschis larg porţile spre universal, spre perfecţiunea morală, depăşind cu mult timpul lor prin instituţiile pe care le-au creat şi prin modul extraordinar de a gândi şi de a vedea lucrurile în perspectiva veşniciei. Fiecare dintre numele citate mai sus, dar nu numai acestea, sunt la originea sa o familie spirituale care dăinuie şi astăzi şi a cărei vitalitate s-a dovedit din plin în decursul istoriei, contribuind în a dărui Bisericii o forţă nouă, întinerită. Astăzi se vorbeşte de un adevărat pluralism de spiritualităţi existent în Biserica catolică. De exemplu, vorbim astăzi despre spiritualitatea augustiniană, benedictină, dominicană, franciscană sau ignaţiană, 15

Verbum Dei, nr. 21.

84

Vladimir Petercă

aşa cum vorbim şi despre alţi sfinţi ai Biserici noastre: Tereza de Avila, Ioan al Crucii, Ioan Vianey, Tereza de Lisieux, Maximilian Kolbe sau Ioan Paul al II-lea. Sunt doar câteva nume, luate la întâmplare, provenind din epoci diferite, dar pe care îi uneşte un sigur gând: să-l slujească din iubire pe Isus Cristos prezent în semenii noştri şi să lase o mărturie de viaţă celor ce vin după ei. De asemenea, aşa cum este cazul fostului Papă, Ioan Paul al II-lea, nimic nu împiedică Biserica lui Cristos de a produce noi idei de spiritualitate inspirate din cuvântul viu, mereu tânăr şi proaspăt, care este Sfânta Scriptură. Dacă vorbim despre perspectiva biblică, atunci trecem pe rând de la spiritualitatea patriarhilor până la cea a profeţilor, şi de acolo mai departe, de la Predica de pe Munte până la corpus ioaneum şi de acolo mai departe la scrisorile pauline. Repet, Sfânta Scriptură este plină de exemple vii, care continuă să ne interpeleze şi pe noi astăzi. Ele continuă să ne vorbească!

2.2. O viaţă pilduitoare: Cardinalul Martini Cardinalul Carlo Maria Martini, fost profesor şi rector la Institutul Biblic Pontifical din Roma, a trecut mai departe la Universitatea Gregoriană tot pe funcţia de rector, parcurgând toate etapele academice de viaţă importante şi lucrând cu studenţi proveniţi din toată lumea. A adunat o experienţă variată şi foarte bogată în tot acest timp, în care a fost mai degrabă un ascultător al cuvântului lui Dumnezeu. A fost un om al „cărţii” şi „un îndrăgostit al Bibliei”. El a fost numit de Papa Ioan Paul al II-lea arhiepiscop de Milano, devenind ulterior şi cardinal, retrăgându-se ulterior, ca arhiepiscop emerit, şi alegând să-şi petreacă ultima parte de viaţă, spre surprindea tuturor care l-au cunoscut şi apreciat,

Adevărata spiritualitate creştină se hrăneşte din Biblie

85

într-un loc retras şi singuratic din Israel, ţara Bibliei. Ca biblist a imprimat muncii sale pastorale, de cardinal de Milano, un puternic caracter scripturistic declarând el însuşi: „Trebuie să promovăm o adevărată revoluţie culturală, prezentând actualitatea evidentă a Evangheliei şi a prezenţei vii a lui Cristos în viaţa noilor generaţii”, astfel încât „în raporturile ecumenice trebuie să reafirmăm centralitatea lui Cristos, în care toţi creştini se vor regăsi reuniţi!” După părere lui, trei lucruri sunt fundamentale în drumul său spre un adevărat ecumenism: a) Sfânta Scriptură şi lectura continuă a Bibliei; b) Euharistia din care se naşte Biserica; c) Sfânta Fecioară Maria, care ne învaţă să-l iubim pe Dumnezeu. Cu vocea sa profetică, Cardinalul Martini înţelegea că are datoria să-i pregătească pe creştinii dieceza sa, în special pe cei tineri, pentru mileniul trei. În această atmosferă de totală efervescenţă, un colaborator apropiat al său i-a sugerat următoarea idee: „Israelul avea un vis, pe care l-a trădat ulterior. Când Isus a reluat acest vis în Galilea celor oprimaţi, a lansat o mişcare alternativă la imperiul roman. Am trebuit să aducem în atenţia noastră acel vis, pentru ca, să mă folosesc de frumoasele cuvinte ale marelui om de credinţă, Martin Luther King, Biserica este chemată să fie un termostat al societăţii, ea în schimb a devenit un termometru, care măsoară febra societăţii. Iată marea provocare! 16 ” Cardinalul Martini, intervenind la Sinodul Episcopilor din 1999, pronunţase din nou acest cuvânt, care l-a făcut celebru: totul Acest citat aparţine unuia din colaboratori cei mai apropiaţi ai Cardinalului Martini, preotul diecezan Alessandro Zanotelli.

16

86

Vladimir Petercă

este un vis. Cardinalul a indicat cu acest prilej temele aspra cărora el însuşi visa: a) lipsa de preoţii care să slujească; b) rolul femeii în societate şi în Biserică; c) participarea laicilor şi probleme de sexualitate; d) problema căsătoriei; e) practica penitenţială; f) rapoartele cu Bisericile ortodoxe; g) raportul între democraţie şi valorile creştine; h) şi, în sfârşit, problematica tineretului şi rolul său în Biserică. Cardinalul Martini a scris cu litere de aur în întreaga sa activitate pastorală acest din urmă punct, foarte important pentru ziua de mâine a Bisericii. El a numit adunarea miilor de tineri, care îşi dădeau întâlnire în mod regulat în aulele universităţii din Milano, adunarea de la Sichem, referindu-se evident la expresia biblică, care îşi are originea în faimosul text din Ios 24,2-28. Discursul lui Iosue impresionează şi astăzi prin conţinutul său deosebit de angajant pentru Israel odinioară dar şi pentru noi cei de astăzi. O succintă analiză a respectivului text biblic, ne arată că Israel se afla la o răscruce de drum, când Iosue, din proprie iniţiativă, procedează la un puternic examen de conştiinţă plecând de la evenimentele istorice petrecute deja şi la care Israelul a luat parte în prima persoană. Acest text superb conţine următoarele etape: a) o retrospectivă istorică, care se întinde de pe vremea patriarhilor până în clipa prezentă, adică acel „astăzi”, care este invocat deseori în textul biblic, (Ios 24:2-13);

Adevărata spiritualitate creştină se hrăneşte din Biblie

87

b) adunarea se pronunţă în favoarea lui Yahweh şi refuzând în mod public să slujească zeilor păgâni, (v. 14-24); c) în sfârşi, lucrul cel mai important, urmează legământul de la Sichem, care este însuşit de Israel iar legea este pusă în scris, (v. 25-28). Toţi tinerii au făcut experienţa unică a Sichemului, definită de Cardinalul Martini „o cale fără întoarcere”. Tinerii, care păstrau Scriptura în inimile lor tinere, au fost introduşi încetul cu încetul în atmosfera de la Sichem şi ca „nişte sentinele ale dimineţii”, se vor pronunţa ei înşişi, cu întreaga lor fiinţă, deci în cunoştinţă de cauză, promiţând împreună cu evreii de odinioară: Domnului Dumnezeului nostru îi vom sluji şi de glasul lui vom asculta! (Ios. 24:24).

Sichemul biblic a devenit treptat locul marilor întâlniri cu Dumnezeu. El era locul unde poporul evreu a reînnoit în mod solemn alianţa încheiată odinioară pe muntele Sinai (cf. Ex. 19:125). Pe de altă parte, aşa cum reiese din analele anului pastoral 1988-1989, cu prilej Cardinalul Martini face o propunere istorică tinerilor prezenţi dând câteva directive generale şi luând câteva iniţiative concrete cu scopul declarat că fructele de la Sichem să fie vizibile şi ulterior. Este vorba despre pastorala pe care o va adresa cu acest prilej întregului tineret al diecezei de Milano. Aş mai menţiona, că tot cu acest prilej, s-a decis înfiinţarea grupului „Samuel” care urma să fie inima celor ce se aflau în drum spre Sichem, descoperind bucuria de „a-l sluji pe Domnul”. În sfârşit, la dorinţa cardinalului, fiecare tânăr sau tânără trebuia să aducă la cunoştinţă propria-i disponibilitate, adică „alegerea simbolică”, parţială sau totală, prin intermediul unei scrisorii personale. Experienţa grupului „Samuel” aflat în drum se adunarea de la

88

Vladimir Petercă

Sichem, nu s-a sfârşit aici. Ea a fost propusă din nou în ani următori, cu forţă creativă şi de alţi preoţi sau de diverse grupuri de animatori, devenind un patrimoniu unic şi stabil, atât prin forma, cât şi conţinutul său, al pastoralei diecezane a tineretului din dieceza de Milano. Cardinalul Martini a fost mereu angajat în această mişcare de tineri, a condus-o personal şi tot lui i-au fost adresate mulţimea de scrisori, despre ce a însemnat pentru fiecare participant la acest drum lung parcurs până la Sichem. Iată, cum se nasc idei splendide, cum au fost ele aplicate în viaţă, cum s-au maturizat şi transformat cu scurgerea vremi în spiritualitate creştină. La prima vedere, pare un lucru banal cazul nostru numit adunarea de la Sichem, pentru cel care iubeşte Biblia, prin puterea lui de atracţie şi convingere devine însă mai puternic decât un magnet. Sunt „semne ale timpului” (Mat. 16:3), care trebuiesc apreciate ca atare şi care merită să fie trăite şi duse la bun sfârşit. Acesta a fost şi aventura Cardinalului Martini, un îndrăgostit al Bibliei, om de cultură şi un apostol cu o inimă mare, care bătea pentru cauza tineretului. Acum, când ne aflăm de cele petrecute la Milano la o distanţă de timp apreciabilă iar entuziasmul tineresc al acelor zile s-a transformat în bucuria maturităţii care a schimbat viaţa a mii şi mii de tineri, merită să trecem în revistă toate acestea. Nu au lipsit, bineînţeles, nici obstacole, nici anumite infidelităţi faţă de adunarea de la Sichem. Dincolo se toate, vedem degetul lui Dumnezeu, care lucrează neîncetat în omeni şi prin oameni. Ori ce idee mare are şi micele ei lipsuri, important este să persişti în ea!

Adevărata spiritualitate creştină se hrăneşte din Biblie

89

3. Concluzie Ajunşi la capătul acestor consideraţii de suflet, se impune totuşi o concluzie finală. Kierkegaard se exprima, ca de obicei, într-un mod cu totul paradoxal: „este mai dificil să devii creştin, atunci când eşti de fapt, decât să devii, atunci când nu eşti!” Acest lucru înseamnă de fapt că, în realitatea de toate zilele, existenţa celui care crede va fi întotdeauna cea a unei inimii împărţite şi a unei libertăţi expuse. Oricare vor fi condiţiile de viaţă, cel ce crede nu poate, fără o provocare interioară şi o luptă cu el însuşi, să rămână credincios proiectului mântuirii, adică a eliberării sale datorită Isus Cristos. Faţă de acest proiect unic, cel ce crede, este deja în acţiune. Ori acest lucru însemnă că adevărata spiritualitate creştină are la bază şi exclusiv numai pe Isus Cristos, care ne vorbeşte şi ne cheamă şi astăzi făcând apel de taină la fericirile sale, la acele fericiri care trec prin filtrul îngust al renunţării şi al purificări inimilor noastre, adică prin lupta interioară, la care face aluzie Teresa de Avila. În ciuda criticilor post-moderne sau moderne, credinţa în Isus Cristos este mereu vie, iar Biblia mereu actuală: Cuvântul tău, care este făclie pentru paşii mei şi lumină pentru picioarele mele! (Ps. 119:15).

Aşa cum am văzut, în Biserica romano-catolică, dar nu numai în cadrul ei, au existat şi există bărbaţi şi femei, dornici să trăiască o spiritualitate reînnoită cu adevărat creştină. Aceşti bărbaţi şi femei se află mereu în căutare. Biblia este locul privilegiat al acestei căutări, garantul iubiri şi al spiritualităţi noi şi înnoitore, care este cea a demnităţii, a libertăţii şi a păcii, aşa cum

90

Vladimir Petercă

ne învaţă Conciliul II din Vatican: „Demnitatea omului îi cere să acţioneze conform unei alegeri conştiente şi libere, adică în mod personal, împins şi călăuzit dinăuntrul său” 17 . O spiritualitate creştină nouă înseamnă limba proprie prin care noi îl lăudam, ne rugăm şi-i mulţumim lui Dumnezeu, aşa cum ne învaţă Sfântul Augustin: „A crede în Dumnezeu, însemnă a tinde spre El; înseamnă a ne îndrepta spre El; înseamnă a face progrese în fiecare zi pe drumul care duce la El; însemnă, în sfârşit, a ajunge până la El”.

17

Cf. Gaudium et Spes, nr. 17.

[Plērōma anul IX nr. 2 (2007) 91-106]

PEDAGOGIA DIVINĂ ÎN SPIRITUALITATEA LUI IOAN HRISOSTOM. ACTUALITATEA EI Diac. prof. dr. Ioan Caraza

În ce măsură spiritualitatea lui Ioan Hrisostom poate constitui o alternativă pentru ,,postmodernism”, acest lucru reiese din conceptul său de ,,pedagogie divină”. Postmodernismul este o epistemologie şi filosofie a culturii în care se urmăreşte în esenţă înlăturarea Logosului. Filosofia este înlocuită fie cu naraţiunea şi retorica la unii autori, fie cu transformarea filosofiei în ermineutică. În toate aceste cazuri are loc o combatere a raţionalităţii, a centralităţii Logosului, şi a subiectului 1 . În semnificaţiile sale filosofice postmodernismul este dependent de ,,poststructuralism”, însemnând o deconstrucţie care afectează logocentrismul. 2 Însă fără o perspectivă teologică bazată pe Logosul divin, filosofia postmodernistă nu poate duce decât la disoluţie şi anarhie axiologică 3 .

Vasile Citirigă, „Taina omului şi tragedia lui în epoca postmodernă”, în Ortodoxia, 2006, nr. 3-4, p. 27-44.; vezi şi Haralambos Ventis, „Fleshless Idealism and Word Incarnate: A Re-examination of Eastern Orthodox Apophaticism on the Heels of Contemporary Philosophical Immanentism”, în ,,Theologia”, 2002, nr. 2, p. 457-515; D. Harvey, Condiţia postmodernităţii, Timişoară, 1990; Ion Popescu, „Postmodernismul – o abordare filosofică şi teologică”, în Glasul Bisericii, 2001, nr. 1-4, p. 122. 2 Ion Popescu, art.cit., p. 120. 3 Ibidem, p. 124. 1

92

Ioan Caraza

Pedagogia divină în teologia hrisostomică În teologia lui Ioan Hrisostom, ceea ce este ,,divin” ţine de Revelaţie. Nu Întruparea Logosului este ,,Revelaţie”, ci Jertfa lui Hristos ca încununare a lucrării Sale 4 , care a pus în lumină ,,venirea” prin Naştere, ,,arătarea” prin Botez (Epifanie) şi lucrarea Sa ca „Semănător” sub auspiciile Duhului Sfânt cu Numele Său de ,,Hristos”. În acest sens Mântuitorul este ,,Uşa” (Ioan 10:9) de intrare, pentru „ieşirea” la „păşunea” darurilor Duhului Sfânt. Este o „intrare” ca în pământul făgăduinţei. Astfel, lucrarea Sa ca ,,vorbire” încetează şi urmează cea de „vestire”, aşa cum ,,mana” a încetat după intrarea în pământul făgăduit: „Până acum v-am vorbit în pilde, dar vine vremea când nu vă voi mai vorbi în pilde, ci pe faţă vă voi vesti despre Tatăl” (Ioan 16:25). Prin Învierea lui Hristos, Duhul Sfânt este mai întâi „Duhul Adevărului”. Impactul arătărilor după Înviere a însemnat acea „vestire” ca umplere de bucurie negrăită, apofatică (1 Cor. 15:14)5 . Mântuitorul nu-şi descrie Învierea decât ca „Adevăr” (Ioan 14:6), nu ca o „minune”, chiar de-ar fi şi cea mai mare. Acest „Adevăr” dezleagă din legături (Ioan 8:32) şi deschide ochii pentru înţelegerea vieţii şi lucrării prin trupul lui Hristos jertfit ca printr-o „catapeteasmă” (Ev. 10:20). Duhul Sfânt este, însă, şi „Mângâietorul”, revelând în ucenici chipul lui Hristos Însuşi semănat pedagogic în ei prin lucrare tainică, o lucrare relevantă, catalizatoare şi harică de „scriere în inimi” (Ier. 31:33). În acest sens, „harul” însemna mai întâi „a face” şi apoi „a învăţa” (Mat. 5:19), ca împlinire a profeţiei mesianice: Ioan Damaschin, Dogmatica, 4,11, P.G. 94, col. 1128-1129. Reiner Stuhlmann, „Ein Impuls mit unübersehbarer Wirkung: P. Pokorny’s Entwurf zur Entstehung der Christologie”, Stuttgart, 1985, 180 p., în „Evangelische Theologie”, 47, 1987, nr. 3, p. 260-265.

4 5

Pedagogia divină la Ioan Hrisostom. Actualitatea ei

93

„Dreptatea va merge înaintea Lui şi va găti calea pentru paşii Săi” (Ps. 84:14). Lucrarea Duhului este o Revelaţie de vădire a lui Hristos în ei ca o „înfiere” şi această lucrare este de fapt titlul Duhului de „Mângâietorul”: „Am văzut căile lor, dar îi voi vindeca, îi voi povăţui, îi voi odihni şi îi voi mângâia” (Is. 57:18). Mântuitorul spunea despre Duhul Sfânt că „Lumea nu poate să-L primească pentru că nu-L vede, nici nu-L cunoaşte, voi însă Îl cunoaşteţi căci rămâne la voi şi în voi va fi” (Ioan 14:17). Duhul dă puterea de a-L invoca pe Dumnezeu ca „Tată”, deoarece El înfiază pe oameni în Hristos. Aceasta este „cunoaşterea singurului, adevăratului Dumnezeu şi a lui Iisus Hristos pe care L-a trimis”, lucru echivalent cu „viaţa veşnică” (Ioan 17:3), singura ipostază a cunoaşterii lui Dumnezeu prin bucurie negrăită. Această stare este simbolizată prin „haina de nuntă“ (Mat. 22:12). În acest fel credinţa în Dumnezeu prin lucrarea lui Hristos este echivalentă cu o „înviere” în cadrul vieţii de pe pământ (Ioan 5:24-26), care în urma păcatului strămoşesc intrase în moartea sufletească a necunoaşterii lui Dumnezeu. „Moartea” din viaţa pământească este urmarea „porţilor iadului” de pe pământ (Mat. 16:18), pe care le-a biruit Hristos (Ioan 16:33) şi a rămas ,,viu” (Ioan 14:19). În acest fel nici moartea ca „întoarcere în pământ” (Gen. 3:19) nu L-a putut ţine. Dimpotrivă, moartea a însemnat doar „sfinţirea“ vieţii lui Hristos ca cea mai mare minune din univers. Duhul Sfânt va vădi această „viaţă” în ucenici ca „aur lămurit în foc” (Ap. 3:18) şi „comoara ascunsă în ţarină” (Mat. 13:44). De aceea, Duhul se va numi „Vistierul bunătăţilor” din ospăţul cu „Viţelul îngrăşat” (Luca 15:23). În El Cuvântul este sfinţit ca „adevăr” prin Jertfă: „Sfinţeşte-i întru adevărul Tău, Cuvântul Tău este adevărul” (Ioan 17:17); „În timpul nopţii un înger al Domnului a deschis uşile temniţei şi scoţându-i le-a zis: Mergeţi şi grăiţi poporului în Templu toate cuvintele Vieţii acesteia” (Fapte 5:19-20). Acest „Adevăr” este izvorul harului ca putere de scriere în inimi a voii lui Dumnezeu:

Ioan Caraza

94

„Dacă Hristos n-a înviat, zadarnică e şi credinţa şi propovăduirea” (1 Cor. 15:14). „Adevărul” este puterea acordată ucenicilor de a se face fii ai lui Dumnezeu (Ioan 1:12) prin „dezlegare din legături” (Ioan 8:32). În acest sens adresează Mântuitorul îndemnul: „Să fie mijloacele voastre încinse şi făcliile aprinse” (Luca 12:35), o stare simbolizată prin „untdelemnul din candelele fecioarelor înţelepte” (Mat. 25:4). De câte ori subliniază: „Prin har sunteţi mântuiţi” (Ef. 2:5, 8), Apostolul scoate în evidenţă asemănarea cu Hristos ca îndreptare prin lepădare de sine, căci Hristos a venit pe pământ pentru luminarea lumii pline de sine, ceea ce înseamnă „urâciune înaintea lui Dumnezeu” (Luca 16:16): „Am crezut, de aceea am şi grăit, iar eu m-am smerit foarte şi am zis întru uimirea mea: tot omul este mincinos!” (Ps. 115:1). În acest sens autorii patristici vor spune despre îngâmfarea ştiinţei omeneşti: ,,Când Hristos a înviat, mitul a încetat!”, acesta însemnând în mitologie fie munca lui Sisif, fie mersul şarpelui, în conformitate cu teoria ciclurilor recurente. Ioan Hrisostom arată că mai rea este moartea de deasupra decât întoarcerea în pământ: ,Întrucât murim de o îndoită moarte, înviem şi cu o îndoită înviere. Am înviat odată, nu de mult, din păcat; ne-am îngropat împreună cu El în Botez şi am înviat împreună cu El prin Botez. Această înviere dintâi este izbăvirea de păcate, a doua înviere este învierea trupului. Ţi-a dat pe cea mai mare, aşteaptă şi pe cea mai mică. Cea dintâi înviere este cu mult mai mare decât a doua. Căci e cu mult mai mare lucru să izbăveşti de păcate, decât să vezi un trup înviat. Am înviat, deci, cu învierea cea mai mare, aruncând moartea cea cumplită a păcatului şi dezbrăcând haina cea veche. Să nu desnădăjduim, dar, nici de învierea cea mică. Cu învierea mai 6

mare am înviat şi noi mai demult, când ne-am botezat .

Credinţa ca ieşire din „moarte” prin lepădare de sine şi asemănare cu Hristos, pune în lumină pe omul adevărat zidit ca 6

Ioan Hrisostom, Cuvânt la Înviere, P.G. 50, col. 433-442.

Pedagogia divină la Ioan Hrisostom. Actualitatea ei

95

„fiu al lui Dumnezeu” (Ioan 1:12), aşa cum despre Hristos s-a spus: „La înfăţişare fiind ca omul, s-a smerit pe sine ascultător făcându-se până la moarte prin răstignire” (Fil. 2:7). Este vorba de o „pruncie” a chipului Dumnezeu sub auspiciile adâncului Duhului Sfânt arătat în Hristos de la Botez. La acest chip originar îi călăuzeşte pedagogic Hristos pe cei ce Îi urmează Lui ca o adâncire baptismală. Această antropologie teologică şi biblică constituie o coordonată hotărâtoare a spiritualităţii hrisostomice. Dacă Vasile cel Mare insistă în teologia sa liturgică asupra Revelaţiei prin Jertfă, tot astfel Grigorie Teologul arată comuniunea treimică în cele de sus, descoperită prin adâncul revelat. Deosebit de importantă în teologia acestui autor este sublinierea că ştiinţele pot cunoaşte numai „atotputernicia” divină, pe când puterea harului ca Revelaţie este numai lucrarea lui Dumnezeu în Hristos. În „Confesiunile” Fer. Augustin găsim în acest sens expresia: „Mira profunditas!”. Dar, în spiritualitatea sa, Ioan Hrisostom subliniază căile care duc la aceste adâncuri ale Sfintelor Scripturi ca lucrare pedagogică a harului divin. „Pedagogia” înseamnă pentru el „a da în dar” ceea ce „s-a primit în dar” (Mat. 10:8), astfel că el nu poate fi considerat doar un precursor al pedagogiei ca ştiinţă, ci unul din cei mai mari interpreţi ai „pedagogiei divine“. Deci, în teologia sa nu poate fi vorba despre un manual de pedagogie în sensul modern al cuvântului, nici nu se poate găsi o definiţie a educaţiei. 7 În operele sale preponderent exegetice educaţia copiilor are o importanţă hotărâtoare, nu numai în pedagogia creştinismului primar, ci şi în cadrul pedagogiei moderne şi contemporane. 8 Cu Dumitru Fecioru, Ideile pedagogice ale Sfântului Ioan Hrisostom, Bucureşti, 1957, p. 9. 8 Mihail Bulacu, „Educaţia creştină pentru copii şi tineret după Sf. Ioan Hrisostom. Studiu catehetic în lumina principiilor pedagogiei moderne şi 7

96

Ioan Caraza

toate că nu e singurul autor patristic preocupat de pedagogie, Hrisostom a dat atenţie educaţiei copiilor şi tineretului mai mult decât alţi autori din convingerea profundă în posibilitatea schimbării omului în lumina Revelaţiei prin Hristos, întrucât orice reformă socială se poate realiza numai prin îndreptarea omului după chipul lui Dumnezeu. 9 Problema educaţiei este tratată nu doar fragmentar în omilii exegetice, ci şi într-o lucrare specială: „Despre slava deşartă şi educaţia copiilor”. 10 Cu referire la îndreptarea în Hristos după chipul lui Dumnezeu, prin lepădarea slavei deşarte, autorul arată că educarea copiilor este mai importantă decât orice alt bun al vieţii pământeşti. Autorul pune mai întâi problema „slavei deşarte” deoarece aceasta este pentru adulţi o urmare a păcatului strămoşesc odată cu „toate cele din lume” care „nu sunt de la Tatăl”, adică: „pofta trupului, pofta ochilor şi trufia vieţii” (1 Ioan 2:16). În a doua parte a acestei lucrări el arată educaţia sufletului ca pe o valoare nepieritoare. Această educaţie este ca o „preoţie” şi o condiţie a mântuirii pentru mame, cum arată Apostolul (1 Tim. 2:15). Închinarea la Templu a lui Samuil de către mama sa Ana este comparată cu sacrificiul preotului pe altar. 11 În tratatul Despre Preoţie 12 se arată că preotul trebuie să fie educator, ca cel ce a primit în inima sa „Duhul Fiului lui Dumnezeu” (Gal. 4:6), şi tocmai de aceea şi porunca: „În dar aţi luat, în dar să daţi” (Mat. 10:8). Pedagogia hrisostomică este mai întâi calea celor ,,mari”, ca să contemporane”, în vol. Prinos închinat Înalt Preasfinţitului Nicodim, Patriarhul României, Bucureşti, 1946, p. 118-138. 9 Mihai Popescu, Sf. Ioan Hrisostom ca educator, în Biserica Ortodoxă Română, 19081909. 10 Franciscus Schulte, S. Joannis Chrysostomi, De inani gloria et de educandis liberis, Monasterii Guestfalorum, 1914. 11 Ioan Hrisostom, Homilia III, 3 De Anna, P.G. 54, col. 656-657. 12 Idem, Despre Preoţie, IV, 8, P.G. 48, col. 670-672.

Pedagogia divină la Ioan Hrisostom. Actualitatea ei

97

ajungă „mici” şi astfel, să poată călăuzi pe cei mici să păstreze şi când vor fi mari „pruncia” chipului lui Dumnezeu din ei, deoarece aceştia au simţul prezenţei lui Dumnezeu înaintea celor mari, când se spune: „Nu va mai fi nevoie să se înveţe unul pe altul şi frate pe frate, zicând: Cunoaşte pe Domnul!, căci toţi de la sine Mă vor cunoaşte, de la mic până la mare” (Ier. 31:34). În concepţia sa pe temei biblic, numai cele smerite deschid cerul. Când spune: „Dacă Hristos n-a înviat, am fi mai de plâns decât toţi oamenii” (1 Cor. 15:19), Apostolul are în vedere faptul, că asemănarea cu Hristos a însemnat întradevăr „lepădare de sine” (Marcu 8:34) pentru cei care au înlăturat tendinţa de „a cuprinde lumea toată” (Marcu 8:35): „Tu nu cugeţi cele ale lui Dumnezeu, ci pe cele ale oamenilor” (Marcu 8:33), mustra Mântuitorul pe ucenicul care Îl oprea să meargă la Jertfă. Dar, fără Învierea lui Hristos, „lepădarea de sine” ar fi pentru credincioşi cea mai jalnică stare a lor între oamenii din lume. Trebuie ţinut seamă în acest sens şi de dispreţul, abuzurile şi cruzimile din lume faţă de „prunci”, inclusiv prin oprirea naşterii după zămislire. „Pedagogia divină” va însemna, dimpotrivă, împărtăşirea lui Hristos prin har, în sensul de „a nu mai fi copii cu mintea, ci doar când e vorba de răutate” (1 Cor. 14:20). În Hristos, pedagogia arată cât trebuie să fie omul de matur pentru a se putea întoarce la pruncia chipului lui Dumnezeu şi a o păstra, deoarece aceasta este calea desăvârşiri (Ef. 4:13-15).

2. Antropologia teologică a copilului şi pedagogia divină în spiritualitatea hrisostomică Adesea tema pedagogiei la Ioan Hrisostom a fost folosită doar pentru scoaterea în evidenţă a principiilor pedagogiei moderne, nu atât pentru punerea în lumină a coordonatelor

98

Ioan Caraza

revelaţionale ale pedagogiei sale. Acestea sunt, însă, astăzi mai actuale şi conferă principiilor sale pedagogice valori spirituale permanente. În comparaţie cu pedagogia modernă, Hrisostom apare ca un geniu al educaţiei creştine integrale, ca unul care a pătruns tainele divinităţii şi ale sufletului omenesc 13 şi le-a împărtăşit în profunzimea lor prin interpretarea Sfintelor Scripturi. Ca cel mai mare interpret al Sfintelor Scripturi, Ioan Hrisostom a pus în lumină calea apostolică vie a evenimentelor mântuirii. Rezultatul acestora în lucrarea lui Hristos a fost „învierea” cu duhul a celor ce I-au urmat şi calitatea de „fii ai lui Dumnezeu” prin puterea dată de a invoca Duhul Sfânt (Ioan 1:12). În acest fel, el a reprezentat calea patristică a exegezei, întrucât evenimentele ce au dus la întemeierea Bisericii constituie temelia liturgică a Sfintelor Scripturi, ca formă scrisă, ulterioară a Revelaţiei: numai Jertfa Mântuitorului deschide „Cartea” ca „Mielul înjunghiat” (Ap. 5:9); numai în mâna Pantocratorului este deschisă Cartea Sfântă pe care o ţine în dreptul inimii Sale ca templu al Duhului Sfânt. „Calea nouă şi vie” (Ev. 10:20) sfinţită ca „Adevăr” (Ioan 14:6) „prin catapeteasma trupului Său” (Evrei 10:20) constituie „plinirea Legii şi a Proorocilor” (Mat. 5:17). Puterea educaţiei era pentru Ioan Hrisostom adâncimea divină a Evangheliei, iar nu sistemele filosofiei antice, neputincioase pentru schimbarea vieţii omului. Într-o Omilie la Evanghelia după Ioan, interpretând cuvintele: ,,De Mă iubeşte cineva, va păzi Cuvântul Meu” (Ioan 14,23), el arată puterea adevărului divin asupra sufletului omenesc 14 . Razele luminii divine nu pot pătrunde în suflet, dacă acesta nu are privirea îndreptată spre Hristos 15 . Numai prin Hristos s-au deschis ochii oamenilor asupra Mihail Bulacu, art. cit., p.121. Ioan Hrisostom, Omilia LXXV, 1-3, In Joannem, P.G. 59, col. 406-410. 15 Idem, Omilia IX la 2Timotei, PG 62, col. 599-662 . 13 14

Pedagogia divină la Ioan Hrisostom. Actualitatea ei

99

Luminii începuturilor pentru viaţa omenească pe pământ: ,,Voi deschide în pilde gura Mea şi voi vesti cele ascunse de la începutul lumii” (Mat. 13:35). În perioada prunciei şi a copilăriei urmările păcatului strămoşesc nu sunt prezente decât ca „înclinare”, aşa cum constata Dumnezeu când a primit jertfa lui Noe după potop: „Nu voi mai blestema pământul cum am făcut, căci cugetele inimii omului sunt îndreptate înspre rău încă din tinereţile lui” (Gen. 8:21). Realitatea acestei „înclinări” reiese şi din parabola neghinei semănate de către „vrăjmaş” în grâu, după cum arată Mântuitorul: „Dacă a crescut paiul şi a făcut rod, atunci s-a arătat şi neghina” (Mat. 13:24-26). Deci, cu tot chipul îngeresc din copilăria lor, oamenii nu pot fi o cale a mântuirii, aşa cum le-o doreşte Dumnezeu: „Nu este vrere înaintea Tatălui vostru din ceruri să piară vreunul dintre aceştia mai mici” (Mat. 18:14), spunea Mântuitorul, adăugând apoi: „Fiul Omului a venit să caute şi să mântuiască pe cel pierdut” (Mat. 18:11), desigur, de la mâna Sa atotţiitoare. Întreg capitolul 18 din Evanghelia de la Matei este dedicat acestei realităţi a chipului lui Dumnezeu în prunci 16 şi a nevoii restaurării lui la maturitate, prin Hristos. Pentru restaurarea acestei „pruncii”, Mântuitorul a fost trimis cu chipul Tatălui Său „plin de har şi de adevăr” (Ioan 1:14), preamărit de îngeri la naşterea fiecărui prunc în lume: „Vedeţi să nu dispreţuiţi pe vreunul din aceştia mici, căci zic vouă că îngerii lor în ceruri văd pururea Faţa Tatălui Meu, Care este în ceruri” (Mat. 18:10). Mântuitorul şi-a început lucrarea după Botez cu numele de „Hristos” în puterea Duhului Sfânt: „Cuvântul s-a făcut trup şi s-a sălăşluit între noi. Şi am văzut slava Lui, slavă ca a Unuia-Născut din Vezi consideraţii biblice privind chipul lui Dumnezeu în prunci la: Jürgen Fangmeier, Theologische Anthropologie des Kindes, în seria „Theologische Studien”, nr, 77, Zürich, 1964, p. 15-22; F.C. Guielbert şi J.P. Charcosset, „L’Enfant”, în “Bulletin de Centre Protestant d’Etudes”, 1982, nr. 3-4, p. 1-45.

16

100

Ioan Caraza

Tatăl, plin de har şi de adevăr” (Ioan 1:14). Dacă mai înainte de Jertfă, Mântuitorul spunea în rugăciunea de după Cină: „Slava pe care Miai dat-o, le-am dat-o lor...” (Ioan 17:22), astfel, la rândul lor, ucenicii au mărturisit: „Din plinătatea Lui toţi am luat har peste har” (Ioan 1:16). Dar „pruncia” inimii în Hristos înseamnă desăvârşire: „Până vom ajunge la unitatea credinţei şi a cunoaşterii Fiului lui Dumnezeu, la starea bărbatului desăvârşit, la măsura vârstei deplinătăţii lui Hristos, ca să nu mai fim copii duşi de valuri, purtaţi încoace şi încolo de orice vânt al învăţăturii prin înşelăciunea oamenilor, prin vicleşugul lor spre uneltirea rătăcirii, ci ţinând adevărul în iubire să creştem întru toate pentru el, Care este Capul, Hristos” (Efes. 4:13-15). Dacă urmările păcatului strămoşesc sunt prezente în copii doar ca o „înclinare”, în perioada adolescenţei, acestea încep să se manifeste mai ales prin neascultare faţă de părinţi, pentru înăbuşirea căreia s-a dat în Decalog cea de a cincea poruncă: „Cinsteşte pe tatăl tău şi pe mama ta, ca să îţi fie bine şi să trăieşti ani mulţi pe pământul pe care Domnul Dumnezeul tău ţi-l va da ţie!” (Ex. 20:12). Când copiii nesocotesc comuniunea cu inima, părinţii spun despre ei că le cresc „corniţe”, adică mintea înăbuşă cugetele inimii. Când ucenicii opreau pe copii, care spre deosebire de cei chemaţi la Cina cea mare (Luca 14:16-24) veneau fără să fie chemaţi, Mântuitorul îndemna: „Lăsaţi copiii să vină la Mine şi nu-i opriţi, că a unora ca aceştia este Împărăţia Cerurilor” (Luca 18:16). Din aceste cuvinte reiese atât lipsa unei garanţii că aceşti copii, odată ajunşi la maturitate, vor rămâne o măsură a Împărăţiei Cerurilor, cât şi faptul că prin statutul lor, ei sunt măsura unică a intrării în Împărăţie: „De nu vă veţi întoarce şi nu vă veţi face ca pruncii, nu veţi intra în Împărăţia Cerurilor” (Mat. 18:3); „Cel ce nu va primi Împărăţia lui Dumnezeu ca un prunc, nu va intra în ea” (Luca 18:17), un adevăr spus de Mântuitorul şi cu privire la tânărul bogat, care în contextul de mai sus se interesa de condiţiile intrării în viaţa veşnică (Luca 18:24-25). Din

Pedagogia divină la Ioan Hrisostom. Actualitatea ei

101

cauza „înclinării” spre rău ca urmare a păcatului strămoşesc, înclinare care se manifesta tot mai mult odată cu vârsta, însăşi Legea se ţinea cu greu, dar ea era totuşi o garanţie a înăbuşirii acestor urmări. Biruinţa era, însă, o urmare nu a unor victorii omeneşti, ci a smereniei înaintea lui Dumnezeu. Asemănarea cu Hristos (Rom. 8:29) însemna de fapt împlinirea rugăciunii profetice „Inimă curată zideşte întru mine Dumnezeule şi duh drept înnoieşte întru cele dinăuntru ale mele!” (Ps. 50:11). Sub aceste auspicii a stat şi întreaga lucrare a Mântuitorului, de curăţire a inimilor „ca focul topitorului şi leşia înălbitorului” (Mal. 3:3), încât ele să devină „templu al Duhului Sfânt” (1 Cor. 6:19). Tot El va fi Cel care va alunga din acest „templu” pe toţi cei ce prefac „casa Tatălui în loc de negustorie” (Ioan 2:16), atunci când Cuvântul Său va deveni „bici” de pedepsire (Ioan 2:15). Echivalarea dintre chipul pruncilor şi chipul lui Dumnezeu este un dar de sus în Hristos. Ioan Hrisostom arată, pe temeiul Revelaţiei, că educatorii sunt chemaţi să dea în dar ce au primit în dar şi aceasta, ca o „conştiinţă” în Hristos, Care îi învaţă pe oameni ce să facă 17 . El spune că: „N-a făcut Dumnezeu pe mamă numai ca să nască, ci şi ca să îi crească bine pe copii” 18 . El vede darul acestei Revelaţii în părtăşia la Hristos, atunci când scrie: „Cu adevărat mare este Dumnezeul creştinilor, care a făcut din oameni îngeri: dacă cineva îi blestemă, ei nu răspund la fel; dacă îi loveşte, nu se mânie; dacă îi nedreptăţeşte, se roagă pentru cei nedrepţi. Ei nu au duşmani şi nu cunosc ţinerea de minte a răului. Ei ignoră vorbăria şi nu au învăţat să mintă. Ei nu concep să-şi încalce jurământul şi cu atât mai mult să depună jurăminte, ci preferă să li se taie mai curând limba, decât să scoată un jurământ din gura

17 18

Ioan Hrisostom, Omilia I la Ana, P.G. 54, col. 636. Ibidem.

102

Ioan Caraza

lor” 19 . Dacă Sf. Scriptură spune: „Toţi îngerii lui Dumnezeu mă sărbătoreau când stelele dimineţii cântau laolaltă ” (Iov 38:7), astfel, îngerii care preamăresc faţa Tatălui ca îngeri ai pruncilor, doresc cu ardoare să privească la Evanghelie (1 Pet. 1:12). Îngerilor li s-a dat „Lumina” ca să ajungă pedagogic la „inima” lui Dumnezeu, tot aşa precum oamenilor li s-a dat „inima” lui Dumnezeu ca să ajungă, tot pedagogic, la „Lumina” dumnezeiască prin Cuvântul Logosului, simbolizat atât ca „pâine” betleemică a oamenilor, cât şi ca „cibus angelorum” în cer, pentru care aceştia I s-au supus după înălţarea Sa (1 Pet. 3:22; Fil. 2:10). În ascultarea oamenilor, Cuvântul era viaţa ca o adevărată formă a Învierii şi, tocmai de aceea, fără de moarte, dar înainte de toate Lumină a vieţii, pe care nu o putea suferi stăpânul întunericului, deoarece punea în pericol împărăţia morţii. Când Adam a spus pentru primul om care s-a născut în lume: „Am dobândit om de la Dumnezeu” (Gen. 4:1), el nu ştia că Dumnezeu i-a dat mai mult decât devenise în urma păcatului strămoşesc: „Dumnezeu i-a făcut pe oameni fără prihană, dar ei umblă cu multe vicleşuguri” (Eccl. 7:29). Tocmai de aceea Dumnezeu hotărâse (Gen. 3:15) să trimită pe „Îngerul sfatului celui mare” (Is. 9:5), Care să arate calea chipului lui Dumnezeu în pruncia inimii. De aceea, se spune în grai popular că „pentru prunci mai ţine Dumnezeu lumea!” Scopul pedagogiei divine în sufletul copilului este chipul lui Hristos, nu ca simplă icoană zugrăvită pentru pasivitatea contemplaţiei, ci ca reală trăire creştină a Evangheliei. Când spunea: „Eu sunt viu şi voi veţi fi vii” (Ioan 14:19), Hristos ştia că oamenii sunt „abia vii” (Luca 10:30), deoarece fuseseră „jefuiţi” de „învierea” lor prin ascultare, ca de o adevărată „avere” (Luca 15:12). Dar Lumina din viaţa lui Hristos este arătată sub cruce. În teologia lui Ioan Hrisostom, „Taborul” pune în valoare învăţătura 19

Idem, Omilia IX, 5 Către antiohieni, P.G. 49, col. 103-110.

Pedagogia divină la Ioan Hrisostom. Actualitatea ei

103

despre cruce ca o condiţie fundamentală a urmării lui Hristos 20 , aşa cum o descriu şi ucenicii Lui: „De sunteţi ocărâţi pentru numele lui Hristos, fericiţi sunteţi, căci Duhul slavei şi al lui Dumnezeu se odihneşte peste voi” (1 Pet. 4:14). Pentru Ioan Hrisostom acestea sunt coordonatele reale ale propovăduirii. El însuşi a suferit pentru „a da în dar”. Lipsa crucii pentru „a da” înseamnă puţinătatea darului primit sau chiar ignorarea lui. Un confrate în ale teologiei a vorbit într-o prelegere la Universitatea din Zürich despre „Bucuria credinţei şi teologia pătimaşă” 21 . Dimpotrivă, din spiritualitatea hrisostomică răzbate o chemare fierbinte la părtăşia şi împărtăşirea Luminii ca pedagogie divină în sens relevant şi catalizator al harului divin.

Concluzii În spiritualitatea hrisostomică educaţia copiilor înseamnă adevărul, că este mai bine să păstrezi decât să repari, cu toate că educaţia nu înseamnă niciodată dresaj. Un genial poet îşi exprima regretul pentru pierderea copilăriei astfel: „Astăzi chiar de m-aş întoarce/ A-nţelege n-o mai pot/ Unde eşti copilărie/ Cu pădurea ta cu tot?”. Educaţia înseamnă o dăruire de sine totală pentru binefacerea răscumpărării prin sângele lui Hristos din viaţa deşartă moştenită de la părinţi (1 Pet. 1:18). În epoca postmodernă cruzimea faţă de copii este închiderea Împărăţiei lui Dumnezeu. Călcarea chipului lui Dumnezeu înseamnă închiderea cerului. Mai Ioan Hrisostom, Omilia LVI, 1 la Matei, în vol. „Scrieri III”, colecţia PSB, nr. 23, Buc., 1994, p. 645. 21 Jan Bauke-Ruegg, Die Fröhlichkeit des Glaubens und die Leidenschaft der Theologie. Überlegungen zum Verhältnis von Theologie und Emotionalität, Antittsvorlesung am 13.01.2003 an der Universität Zürich, 15 p. 20

104

Ioan Caraza

mult decât alţi autori patristici, cum ar fi: Clement Alexandrinul, Metodiu de Olimp, Efrem Sirul sau Grigore de Nyssa, Ioan Hrisostom insistă asupra darului liberului arbitru împotriva concepţiei antice despre destin, subliniind rolul providenţei divine pentru educaţie în Hristos: „Suntem conduşi de liberul arbitru şi nu suntem supuşi necesităţii fataliste, cum cred unii, deoarece noi hotărâm că şi cele bune şi cele rele se află în a voi sau a nu voi. Tocmai de aceea, Dumnezeu ne-a făgăduit Împărăţia şi ne-a ameninţat cu pedeapsa” 22 . Dar fără pedagogia divină, tocmai eliberarea de sub puterea „destinului” înseamnă omul ca măsură a lui însuşi din postmodernism. Ateii au fost întotdeauna mai expuşi acestei tendinţe decât cei ce se înspăimântau de stihiile naturii. La un simpozion din localitatea Vera / Grecia, iunie 2006, vorbindu-se despre teologia Sf. Pavel şi idolatria contemporană, a arătat că lumea creştină de astăzi, sub forme mai perfide decât în trecut, suferă de idolatrie, care nu doar abate de la credinţă, ci o goleşte pe dinăuntru. Printre aceste forme idolatre au fost numite: egolatria, consumismul, tehnolatria, filetismul, ideologiile, fanatismul, astrolatria, sexolatria, obsesia apocaliptică, toate manipulate prin mass media, considerată autoritate supremă 23 . Toate aceste aspecte negative de astăzi descriu întocmai ceea ce spunea Sf. Pavel cu privire la vremurile din urmă: „Duhul grăieşte lămurit că în vremurile de apoi unii se vor depărta de la credinţă, luând aminte la duhurile înşelătoare şi la învăţăturile demonilor” (1 Tim. 4:1); „Să ştii că în zilele din urmă vor veni vremuri grele, că vor fi oameni iubitori de sine, iubitori de arginţi, lăudăroşi, trufaşi, hulitori, neascultători de părinţi, nemulţumitori, fără cucernicie, lipsiţi de dragoste, neînduplecaţi, clevetitori, neînfrânaţi, cruzi, neiubitori de bine, trădători, necuviincioşi, îngâmfaţi, Ioan Hrisostom, Homilia de perfecta caritate, 3, P.G. 56, col. 282. Ep. Sebastian Ilfoveanul, Despre idolatria de azi, în rev. „Glasul Bisericii”, 2006, nr. 5-8, p. 103-106.

22 23

Pedagogia divină la Ioan Hrisostom. Actualitatea ei

105

iubitori de desfătări mai mult decât iubitori de Dumnezeu, având înfăţişarea adevăratei credinţe, dar tăgăduind puterea ei” (2 Tim. 3:1-5); „Va veni o vreme când (oamenii) nu vor mai suferi învăţătura sănătoasă, ci – dornici să îşi defăteze auzul – îşi vor grămădi învăţători după poftele lor şi îşi vor întoarce auzul de la adevăr şi se vor abate către basme” (2 Tim. 4:3-4); „Rugaţi-vă pentru noi, să se răspândească şi să se preamărească Cuvântul Domnului întocmai ca şi la voi, şi ca să ne izbăvim de oamenii cei nesocotiţi şi vicleni, căci credinţa nu este a tuturor ” (2 Tes. 3:1-2). Ioan Hrisostom era deci conştient de faptul că, sub aceste auspicii, oamenii nu vor mai fi părtaşi darului „pedagogiei” divine, deoarece vor dispreţui „chipul” lui Dumnezeu şi „pruncia” Lui îngerească, aşa cum s-a întâmplat şi în vremurile biblice. Atunci, cetăţile alese de Lot pe valea Iordanului, întrucât arătau ca „raiul lui Dumnezeu” (Gen. 13:10), au fost nimicite din cauza cruzimii strigătoare la cer împotriva „chipului” lui Dumnezeu. Taina prezenţei personale divine nu a fost, însă, de ajuns pentru cei din Sodoma, aşa cum nu avea să fie nici pentru cei din vremea Mântuitorului, Care spunea despre puterea dată Lui de Tatăl prin Întrupare: „Căci precum Tatăl are viaţă în Sine, aşa I-a dat şi Fiului să aibă viaţă în Sine; şi I-a dat putere să facă judecată pentru că este Fiul Omului” (Ioan 5:26-27). Cei din Sodoma nu mai aveau simţul prezenţei divine, dar judecata lui Dumnezeu consta tocmai în această probă: „Strigarea Sodomei şi a Gomorei e mare şi păcatul lor cumplit de greu. Mă voi pogorî deci să văd dacă faptele lor sunt cu adevărat aşa cum s-a suit până la Mine strigarea împotriva lor, iar de nu, să ştiu” (Gen. 18:20-21). Dar nu numai că acei locuitori n-au simţit prezenţa divină, aşa cum aveau să o simtă copiii faţă de Hristos, sau Avraam, care i-a ospătat pe îngeri la stejarul din Mamvri (Gen. 18:2-8), dar ei constituiau un pericol pentru oamenii zidiţi după chipul lui Dumnezeu. Pedepsirea lor prin suferinţă însemna însă o judecată mai mică decât aceea împotriva Luminii lui Hristos (Mat.

106

Ioan Caraza

11:23), deoarece mai sinceră este sfâşierea fiarelor decât viclenia şarpelui, care îi face pe oameni să se dea singuri legaţi. În acest sens, profeţii spun că „lupul va paşte cu mielul” (Is. 11:6), dar şarpele niciodată. „Judecata va fi mai uşoară pentru Sodoma” (Mat. 11:24), întrucât acolo unde „Lumina e pusă sub obroc” (Mat. 5:15) „întunericul” cu atât mai mare, manifestându-se ca o viclenie a „şarpelui”: „Ei, din pricina vicleniei, nu Mă pot cunoaşte” (Ier. 9:6). Ascunderea soarelui ar însemna rămânerea în afara lui, şi anume sub auspiciile „întunericului celui mai din afară” (Mat. 22:13). În acel nucleu al chipului lui Dumnezeu este puterea de a atrage şi a iradia la dimensiunile sale cosmice. Acolo este Soarele dreptăţii (Mal. 3:20). Ioan Hrisostom avea conştiinţa că numai educaţia mamelor îi ocroteşte pe copii ca o adevărată „preoţie”. Dar el era şi mai conştient de faptul că pedagogia divină este şi mai profundă, ca rod al Providenţei lui Dumnezeu: „Dacă voi, răi fiind, ştiţi să daţi daruri bune fiilor voştri, cu cât mai mult Tatăl vostru Cel ceresc va da cele bune celor ce cer de la El” (Mat. 7:11).

[Plērōma anul IX nr. 2 (2007) 107-132]

FORME BIBLICE DE AFECTIVITATE REMODELATE ÎN SOCIETATEA MODERNĂ Lector univ. dr. Ilie Melniciuc-Puică

Abstract This paper deals with three form of Christian affection found in the New Testament books. I survey only greeting, kiss and embracing, like familial affection form invested with Christian value, in Greek-Roman context. These forms of Christian love are reflected also in cultic area, like such is the kiss of peace and the final liturgy greeting. All Christian traditions use differently these forms of affection, which are determined also by social context. Perhaps in post-modernism Christianity will keep and develop these forms of affection, confessing the love law of Jesus.

1. Introducere Pudoarea şi totodată intimitatea unei cercetări culturalistorice şi religioase a semnelor şi modurilor de comunicare a afecţiunii au produs în societatea postmodernistă ideea falsă că puritanismul creştin a fost dintru început duşmanul dezvoltării unei afecţiuni normale în familie şi societate. Cuvinte ca „iubire”, „sărutare”, îmbrăţişare” au devenit pentru tinerii din ziua de azi atât de comune1 , încât nu le mai găsesc încărcătura creştină, lipsită de egoism şi senzualitate. Eric & Leslie Ludy, Când povestea de dragoste ţi-o scrie Dumnezeu. Modelul creştin de relaţii între băieţi şi fete, trad. vol. When God Writes Your Love Story, Loyal, 2003.

1

Ilie Melniciuc-Puică

108

Prezentul studiu nu doreşte să finalizeze un demers savant care să probeze veridicitatea ideii enunţate mai sus, ci să facă o incursiune în Biblie şi în scrierile antichităţii, pentru a discerne anumite metamorfoze datorate creştinismului în dezvoltarea sa dinamică. Formele de afecţiune – încadrate arbitrar doar în noţiunile „salutare”, „îmbrăţişare”, „sărutare” – pe care le vom cerceta în mod inegal din punct de vedere al analizei textuale noutestamentare, au suferit „re-modelarea” cultică, la unele confesiuni creştine, dobândind manifestări profunde şi diverse. De ce salutarea este formă de afecţiune? Iisus Hristos a criticat-o atunci când devenirea religioasă era periclitată de autosuficienţă şi aroganţă. Dar apostolul Pavel face exces de această formă de adresare, mai ales în scrisorile sale. Nu se contrazic, oare, datorită râvnei? Sau poate auditoriul Apostolului dobândise o maturitate a vieţii spirituale? Îmbrăţişarea este doar act de întâmpinare bucuroasă sau formă de afecţiune şi preţuire adâncă? De ce sărutul este în Sfintele Evanghelii prezentat ca formă de supunere din partea femeii păcătoase (Lc 7, 36-50), iar din partea unui „ales” precum Iuda Iscarioteanul ca semn al vinderii Învăţătorului (Mt 26,49; Mc 14,45)? Apostolii Petru şi Pavel au valorificat afecţiunea în mediul greco-roman accentuând sintagma de „sărutare sfântă”, pentru a oferi un semn discret de recunoaştere şi comuniune creştină?

2. Salutarea – formă de afecţiune Avspa,zesqai (cu etimologie incertă) înseamnă să efectuezi avspasmo.j, adică mai ales „să exprimi salutul” care de obicei se

Forme biblice de afectivitate

109

petrece la intrarea într-o casă sau la întâlnirea cuiva pe stradă sau la despărţire. Avspasmo.j constă în asemenea gesturi precum „îmbrăţişare”, „sărutare”, „întinderea mâinii”, şi uneori chiar proskunh,seij. O formă specială oficială de avspasmo.j este „omagiul” acordat unui stăpânitor sau superior. Asta poate însemna „a face o vizită oficială unui mare demnitar” (cf. Fapte 25,13)2 . Noul Testament descoperă, în secţiunea narativă a Sfintelor Evanghelii, câteva menţiuni privitoare la salutareaînchinăciune. Astfel, conform Lc 1,29, Maria se miră în privinţa salutării îngerului: (avspasmo.j este aici un cuvânt de salut). Fiecare salut are de fapt propriul cerc. Grecescul cai/re depinde puternic de kecaritwme,nh, este înrudit cu biblicul o` ku,rioj meta. sou/ din Ju 6,12 Rut 2,4. În avspasmo.j deja se declară ceva în privinţa minunatului mesaj de har pe care urmează să-l primească viitoarea mamă a lui Hristos. Al doilea salut, de cea mai profundă importanţă şi remarcabilă putere este cel prin care Maria o salută pe Elisabeta în Lc 1,40-44. Nu ni se spune cum decurge, dar sunetul salutării Mariei tulbură pe pruncul Ioan în pântecele mamei sale, Elisabeta. Prin salut însăşi Elisabeta se umple de Duhul Sfânt 3 . Înţelesul de bază al termenului avspa,zw pare să fie „a îmbrăţişa”. El înseamnă îmbrăţişarea de salut dar şi îmbrăţişarea erotică, de dragoste. În LXX însuşi proseku,nhsen auvtw/| kai. evfi,lhsen auvto,n kai. hvspa,santo avllh,louj kai. eivsh,gagen auvto.n apare doar o dată în Ex 18,7, în traducerea greacă a TM „a cere să

H. Windisch, art. Avspazomai, The Theological Dictionary of New Testament (ediţie electronică). 3 Pr. Dr. Ilie Melniciuc-Puică, Evanghelia după Luca – repere isagogice şi comentariu – (cap. 1-2), Ed. Euristica, Iaşi, 2004, p. 87. 2

110

Ilie Melniciuc-Puică

aibă grijă de bunăstare”. Întregul pasaj introduce deplin salutul obişnuit la o vizită 4 . Pentru evrei salutul este o ceremonie importantă. Aceasta se poate observa din acuzaţia lui Iisus că scribii iubesc avspasmou.j evn tai/j avgorai/j (Mc 12,38; Mt 23,6; Lc 20,46). Ca loc de cinste în sinagogă sau la petrecere, salutul în piaţă este unul din distincţiile prin care rabinii ridică pretenţii pe motivul demnităţii funcţiei lor. Un salut se dă pe stradă când onorăm pe cineva. Conform lui Mt 5,47 avspa,shsqe - salutul fraţilor - este de asemenea posibil printre păgâni, ca un semn natural al apropierii create prin rudenie şi prietenie. Iisus doreşte să salutăm pe stradă pe cei care nu sunt fraţii noştri şi chiar pe duşmanii noştri, şi astfel să-i atragem în cercul prieteniei noastre nerecunoscându-şi mânia. Cât de serios a tratat Iisus problema salutului se poate vedea în final din regula prin care El şi-a arătat încrederea (în Mt 10,12 // Lc 10,5) prin expresia „mai întâi ziceţi pace casei acesteia” 5 . Problema în discuţie este cea a salutului la intrarea întro casă străină. Această parte a puterii lor de a da pace nu va mai rămâne, aşadar, în casă, dar va veni înapoi spre ucenici cu alt scop. Eivrh,nh este astfel o putere prin care ucenicii pot da binecuvântări dar retragerea lor are forţa unui blestem. Puterea este legată prin cuvânt şi gest corespunzător. Salutul apostolilor care este susţinut prin evxousi,a (Mt 10,1) = duna,meij este astfel un act sacramental. Expresia din Lc 10,4 „pe nimeni să nu salutaţi pe cale” înseamnă 4 Ideea este acreditată şi de Pr. Dr. Ioan Mircea, Dicţionar al Noului Testament AZ, Ed. Institutului Biblic şi de Misiune al Bisericii Ortodoxe Române, Bucureşti, 1995, p. 453. 5 Textele scripturistice au fost redate după Biblia sau Sfânta Scriptură, tipărită sub îndrumarea şi cu purtarea de grijă a Preafericitului Părinte Iustin, Patriarhul Bisericii Ortodoxe Române cu aprobarea Sfântului Sinod, Editura Institutului Biblic şi de Misiune Ortodoxă al Bisericii Ortodoxe Române, (EIBMBOR) Bucureşti, 1982.

Forme biblice de afectivitate

111

că ucenicii sunt opriţi să aibă contacte prin salut în cursul unei călătorii.

2.1. Salutul Apostolului În Fapte se spune de multe ori că Apostolul salută o comunitate fie la sosire (18,22; 21,7.19) sau la plecare (20,1; 21,6). În Fapte 18,22 „coborând şi a salutat biserica” înseamnă pur şi simplu că a vizitat biserica. Pe de altă parte „s-a aşezat în Ptolemaida şi a salutat fraţii chiar din prima zi” cf Fapte 21, 7 presupune o anumită subliniere în scena salutului adică în întrunire, pe când Fapte 21,19 este precedată de un salut solemn al bătrânilor adunaţi în casa lui Iacob. În acelaşi mod salutul este semnificativ la despărţire. Conform Fapte 20,1 avspasa,menoj sau salutul de despărţire formează încheierea unei adresări formulate pt. ucenicii adunaţi. În Fapte 21,6 ei au îngenuncheat pentru rugăciune pe un ţărm şi apoi s-au despărţit (avphspasa,meqa avllh,louj kai. avne,bhmen eivj to. ploi/on) înaintea urcării pe vas. Această ceremonie emoţionantă constă în îmbrăţişare, sărut şi urări de pace. Avspasmo.j, într-o scrisoare, este un salut de la distanţă, care este înlocuitorul pentru salut şi îmbrăţişarea dintr-o întâlnire personală. Ea exprimă ataşamentul sincer în despărţire şi astfel serveşte la întărirea relaţiei personale. Obiceiul salutului epistolar a fost doar gradual adoptat în sfera culturii greceşti şi romane. În scrisori ale perioadei pre-creştine saluturile nu sunt prea obişnuite şi nu există serii lungi de saluturi. Salutul iniţial al apostolului va fi format din nou din cai,rein (Lc 1,28; 2In v.10) ca la începutul adresării salutului; deşi va părea să fie un fel de salut descoperit la începutul unei epistole

112

Ilie Melniciuc-Puică

ca,rij u`mi/n erau de asemenea folosite. Salutul final fiind Eivrh,nh soi, ca la sfârşitul epistolelor. (Gal 6,16; Ef 6,23; 1Pt 5,14; 3In 15). În Noul Testament avspasmo.j este folosit ca formulă epistolară obişnuită. Apare în aproape toate epistolele, singurele excepţii sunt Gal, unde relaţiile au fost temporar încordate, Efes, 1Tim şi epistolele soborniceşti Iacob, 2Pt, Iuda şi 1In. Se pare că Sfântul Apostol Pavel a fost primul care a văzut marea valoare a salutului. El l-a primit ca pe o expresie a unei afecţiuni deosebite pe care o purta bisericilor în calitate de creştin şi de Apostol. S-ar putea totuşi ca în mediul în care a crescut şi mai ales al împrejurimilor iudaice, obiceiul salutului epistolar să fi fost mult mai deplin adoptat decât ne permitem să arătăm în prezent. Distingem în varianta textuală a termenului grecesc o formă imperativă şi un mod indicativ. La imperativ avspa,sasqe este termenul cel mai obişnuit. Scriitorul cere cititorilor, fie persoane sau grupuri iubite şi preţuite de el, să aducă afecţiunea sa prin saluturile de la distanţă, precum în lunga serie din Rom 16,3 ş.u.; Col 4,15; Evr 13,24 (doar aici sunt nominalizaţi în mod deosebit conducătorii, în relaţie cu întreaga comunitate). Avspa,sasqe este folosit, deci, ca salut către toţi membrii comunităţii: Filip 4,21; Col 4,15; 1Tes 5,26; Evr 13,24. Prietenia între ei şi cu el este întărită prin citirea atentă (cf 1 In 1,3) care va fi mai apoi pecetluită printr-o ceremonie reciprocă. Acest avspa,sasqe are de asemenea, în cuprinsul său, o lucrare sfântă şi implică a priori o acţiune sacramentală. În final, în epistole către persoane individuale avem singularul a;spasai care este doar un salut prietenesc, ca la Tit 3,15, unde salutul este restrâns la prieteni în credinţă; şi la 3 In 15 care devine o formulă strict seculară.

Forme biblice de afectivitate

113

Avem de asemenea salutări ecumenice precum 1Cor16,19, şi chiar mult mai dezvoltate în Rom 16,16. În primul caz Apostolul Pavel vorbeşte pentru bisericile unei provincii din Asia, în ultimul caz pentru toate bisericile, de pretutindeni. În final, avem un salut distinctiv ca în formula „salutarea mea cu mâna mea” din 2 Tes 3,17; 1Cor 16,21; Col 4,18. Conform lui 2 Tes 3,17 există un „semn” de autenticitate în fiecare epistolă. Este un salut cu mâna proprie a apostolului, care este parte a unui stil normal al unei scrisori şi care totuşi este, de asemenea, o pretenţie a apostolului, fiind material identică cu solemnitatea 6 . El săvârşeşte ceremonia cu un simţ deplin al semnificaţiei interioare. O caracteristică izbitoare este că acest aspasmos adică formula introdusă, nu se petrece de fapt în orice epistolă.

3. Sărutul – afectivitate participativă şi cultică Pentru actul de afecţiune umană numit „sărut” găsim în Noul Testament cuvântul fi,lhma care poate fi tradus ori prin „atingere cu buzele”, ori cu „sărutare prelungă” 7 . Din cele 7 itemuri ale Noului Testament pentru fi,lhma, 5 se referă la „sărutare sfântă” (Rom 16,16; 1Cor 16,20; 2Cor 13,12, 1Tes 5,26; 1Pt 5,14 – aici cu exprimarea „sărutarea dragostei), iar două la o sărutare pasională (Lc 7,45 – cu referire la femeia din casa fariseului Simon; şi Lc 22,48 – precizând „semnul” de recunoaştere dat de Iuda pentru prinderea Domnului). 6 Teodor Popescu, Note din epistolele 1şi 2 Thesaloniceni, Ed. GBV, Bucureşti, 1994, p. 227; Pr. Prof. D. Stamatoiu, Epistola a II-a către Tesaloniceni: introducere, traducere şi comentariu, teologia şi actualitatea epistolei, (lucrare de doctorat), Ed. Trinitas a Mitropolie Moldovei şi Bucovinei, 1996, p. 32-33. 7 G. Stahlin, art. Fi,lhma, The Theological Dictionary of New Testament) ediţie electronică).

114

Ilie Melniciuc-Puică

Fi,lhma a fost înlocuit în Evanghelia a patra de actul spălării picioarelor (In 13, 1-14) ca formă concretă şi sinceră a iubirii creştine. Din acest moment, actul hristic consemnat de Evanghelia a patra devine act cultic, apreciat şi practicat cu intensitate diferită de creştini.

3.1. Sărutul ritual şi creştinătatea timpurie După cum este atestat de către cele mai vechi scrieri creştine, sărutul era una din cele mai comune caracteristici ale creştinătăţii timpurii. Era practicat pe toată suprafaţa lumii creştine, atât de către aşa-numiţii creştini ortodocşi, cât şi de către eretici, şi a devenit parte a aproape oricărui eveniment mare creştin. În primele 5 secole ale erei noastre, creştinii se sărutau ca parte a rugăciunii, Euharistiei, Botezului şi Ungerii cu Sf. Mir şi în legătură cu înmormântările, voturile monahale, martiraje şi practicile de penitenţă. Şi totuşi, în ciuda sutelor de referinţe străvechi ale sărutului creştin, majoritatea savanţilor au ignorat această componentă importantă a credinţei timpurii creştine. 8 În Noul Testament îndrumările pentru creştini pentru a schimba sărutul apar la sfârşitul lui I Tes, 1 şi 2 Corinteni, Romani şi 1 Petru. Toate se produc la sfârşitul epistolei şi sunt virtual identice în ordinea cuvintelor: „Salutaţi-vă unul pe altul” (sau 1Tes „Salutaţi toţi fraţii”) „cu un sărut sfânt” (sau 1Petru „cu un sărut de dragoste”). Scurtimea acestor referinţe şi lipsa de detalii 8 Despre acest gest de iubire creştină au scris în teologia occidentală Fernard Cabrol, "Baiser," în Dictionnaire d'Archeologie Chretienne et de Liturgie, ed. Fernard Cabrol and Henri Leclercq, Paris, Librairie Letouzey et Ane, 1925, p.117-130; Gustav Stahlin, "filew ktl," în Theological Dictionary of the New Testament, ed. Gerhard Kittel, transl. G. W. Bromiley, Eerdmans, Grand Rapids, 1964, p. 118-127.

Forme biblice de afectivitate

115

specifice sugerează că Pavel şi autorul lui 1Petru consideră că auditorii erau deja familiarizaţi cu sărutul. Spre sfârşitul sec. II, surse supravieţuitoare mărturisesc sărutul ritual creştin timpuriu a unuia cu celălalt în Asia Mică, Roma, Atena şi Alexandria 9 . Justin Martirul prezintă singurul exemplu specific al locului sărutului în ordinea slujbei, şi pune sărutul ritual la sfârşitul rugăciunii obişnuite şi înaintea Euharistiei 10 . Surse din primul şi al doilea secol nu limitează schimbarea de săruturi între participanţii de acelaşi sex şi lucrări de la sfârşitul sec. II indică faptul că bărbaţii şi femeile se sărutau unii cu alţii 11 . Aceste lucrări mai arată că precum majoritatea exemplelor de săruturi greco-romane 12 , sărutul ritual creştin era unul pe buze. Surse din sec. III mai indică faptul că sărutul ritual era o obişnuinţă şi unele dezvoltări ulterioare importante erau comune. Pe la anul 300 scrieri din Roma, Atena, Alexandria, Cartagina, Africa de nord, Asia Mică şi Siria vorbesc toate despre sărutul ritual între creştini 13 . Aceste scrieri leagă sărutul de rugăciune, St. Benko, Pagan Rome and the Early Christians, Bloomington, Indiana University Press, 1984, p. 79-102. 10 Iustin Martirul şi Filosoful, Apologia I, 65.2, în Apologeţi de limbă greacă, PSB vol. 2, Traducere, introducere, note şi indice de Pr. Prof. T. Bodogae, Pr. Prof. Olimp Caciulă, Pr. Prof. D. Fecioru, Editura Institutului Biblic şi de Misiune al Bisericii Ortodoxe Române, Bucureşti, 1980, p. 89. 11 Kiril Petkov, The Kiss of Peace: Ritual, Self, and Society in the High and Late Medieval West, Brill, 2003, p. 133-134. 12 William Klassen, "Kiss (NT)," în Anchor Bible Dictionary, ed. David Noel Freedman, New York, Doubleday, 1992, p. 92. 13 Tertulian, De oratione (Despre Rugăciune)18,1-6, în Apologeţi de limbă latină, Traducere de Prof. Nicolae Chitescu, Eliodor Constantinescu, Paul Papadopol şi David Popescu, PSB vol. 3, Introducere, note şi indici de Prof. Nicolae Chiţescu, Editura Institutului Biblic şi de Misiune al Bisericii Ortodoxe Române, Bucureşti, 1981, p. 238-239. 9

116

Ilie Melniciuc-Puică

Euharistie, botez, ungere cu Sf. Mir, martiriu, salutări şi împăcare. Lucrările arată, de asemenea, variaţiuni importante în felul cum membrii comunităţii schimbă sărutul şi arată încercări ale ierarhiei eclesiastice de a pune reguli în sărutul ritual. Tertulian şi Tradiţia Apostolică limitează sărutul la creştinii botezaţi; Tertulian spune că unii creştini eretici nu urmează aceste reguli 14 . Deşi majoritatea surselor creştine timpurii indică faptul că sărutul este pe buze, Faptele lui Andrei şi Faptele lui Ioan îl schimbă ca fiind un sărut al picioarelor sau mâinilor 15 . În contrast cu textele anterioare, care permiteau ca femeile şi bărbaţii să schimbe sărutul unii cu alţii, Tradiţia Apostolică este prima sursă specifică care interzice această practică 16 . Lucrări din sec. IV vorbesc de sărutul ritual ca parte a rugăciunii, Euharistiei, Botezului, Mirungerii, penitenţei, martirajului şi salutărilor epistolare 17 . Aceste surse indică de asemenea variaţiunile geografice în poziţia sărutului din Liturghia Euharistică şi dacă episcopul sărută iniţiatul imediat după botez. Similar Tradiţiei Apostolice sunt Constituţiile Apostolice care limitează sărutul la cei de acelaşi sex 18 . La fel cu Faptele apocrife, a doua Epistolă Pseudo-Clementină referitoare la feciorie nu mai aminteşte un schimb creştinesc de săruturi, pe buze, între sexe Tertulian, Despre prescripţia contra ereticilor (De praescriptione haereticorum) 41, în vol. cit., p.168. 15 Frederick Bird, „Ritual as Communicative Action”, în Ritual and Ethnic Identity: A Comparative Study of the Social Meaning of Liturgical Ritual in Synagogues, Waterloo, Wilfrid Laurier University Press, 1995, p. 30. 16 P. W. Bradshaw, Early Christian Worship: A Basic Introduction to Ideas and Practices, Liturgical Press, 1998, p. 79. 17 Sfântul Chiril al Ierusalimului, Cateheza a V-a mistagogică, 3, în Cateheze, trad şi note de Pr. Prof. Dumitru Fecioru, Bucureşti, 2003, p. 359; A. Schmemann, Euharistia. Taina Împărăţiei, Ed. Anastasia, Bucureşti, f.a., p. 142. 18 P. W. Bradshaw, op.cit., p. 80. 14

Forme biblice de afectivitate

117

opuse 19 . Constituţiile Apostolice arată că clerul se sărută doar în mod cleric şi mirenii doar în sens laic 20 . Testamentul Domnului Iisus Hristos, de asemenea, susţine această despărţire 21 . Din secolul V avem surse care expun în continuare diversitatea mărită a practicilor sărutului în creştinătatea timpurie. Ele indică modificări în poziţia sărutului în timpul slujbei Euharistice, diferenţe între practicile liturgice Orientale şi Occidentale şi o proliferare a legării sărutului de alte ritualuri. Spre sfârşitul secolului sărutul apare drept o parte a încheierii unei rugăciuni, în Euharistie, Botez, Mirungere, martiraj, cultul martirilor, voturi monahale, închinări de acasă, sărutarea altarului, în saluturi epistolare şi în ritualuri de înmormântare 22 . Chiar şi o scurtă perspectivă a sărutului ritual ridică numeroase întrebări privind practica şi legătura sa cu identitatea comunitară şi graniţele sociale, acest articol îndreptând atenţia doar asupra unui aspect al acestor relaţii – modul în care se efectuează sărutul drept cale de definire a creştinătăţii ca familie. Înainte de a mai cerceta sărutul ritual creştin, totuşi, mai întâi este necesar să examinăm folosirea necreştină a sărutului ca gest familiar. Adoptarea şi modificarea acestor obiceiuri contemporane de sărut devin o preocupare centrală pentru conducătorii creştini timpurii.

Kiril Petkov, op. cit., p. 136. P. W. Bradshaw, op.cit., p. 81. 21 *** Testamentul Domnului nostru Iisus Hristos, traducere şi studiu introductiv de prof. dr. Nicolae Achimescu, Ed. Polirom, Iaşi, 1996, p. 74. 22 Fer. Augustin, De civitate 22.8 ; Fer. Ieronim, ep. 22.6; Rufinus, 23, 33; Paulin de Nola, carm. 18.127; (Pseudo-Dionysius, Ierarhia bisericească 3.3.8; 5.2; 5.3.1; 6.2; 6.3.4; Theodore of Mopsuestia, On Eucharist and Liturgy. ed. A. Mingana, Theodore of Mopsuestia on the Lord's Prayer and Sacraments, Cambridge, W. Heffer, 1933, p. 230-232. 19 20

118

Ilie Melniciuc-Puică

3.2. Sărutul şi familia greco-romană Lumea greco-romană deseori a asociat sărutul cu relaţiile de familie. Într-o cercetare a aproximativ 900 de referinţe necreştine greceşti şi latine, sărutul familiar reprezenta a doua cea mai largă categorie, depăşită doar de săruturile între cei necăsătoriţi 23 . Aceste săruturi familiare le includeau pe cele între părinţi şi copii (60%), soţi (26%), rude (9%) şi familia mai extinsă (5%). Deşi sursele rămase rareori vorbesc în privinţa cărei părţi a corpului era sărutată, acelea care sugerează că salutul familial se efectua cel mai adesea pe buze. Conform literaturii clasice, rudelor nu doar li se permitea să se sărute între ele, ei chiar trebuiau să facă asta. Scriitorii latini se referă adesea la aceasta ca fiind IUS OSCULI. În Elegiile sale, Propertius expune diverşi oameni care au dreptul să îşi sărute partenerul, incluzând rude bărbaţi şi femei 24 . Povestitorul Amorezului lui Ovidiu se plânge că trebuie să-şi sărute în mod secret amanta, dar soţul său poate pretinde aceste săruturi de drept 25 . Ovidiu arată în altă parte că aceasta se petrece din perspectiva părţii opuse, un soţ pretinzându-şi drepturile sale ca fiind încălcate când soţia sa sărută alt bărbat 26 . Metamorfozele lui Ovidiu arată că adeseori rudele se sărută în public, un obicei din Byblis folosit pentru a indica o relaţie incestuoasă cu fratele său 27 .

23 Philip F. Esler, The First Christians in Their Social World, London, Routledge, 1994; idem, Modelling Early Christianity: Social-Scientific Studies of the New Testament in its Context, London, Routledge, 1995. 24 Sextus Propertius Elegii 2,2 în Aulus Albinus Tibullus, Albius Tibullus şi autorii Corpusului tibulian : [Elegii], Bucureşti, Ed. Univers, 1988, p. 82. 25 Publius Ovidius Naso, Metamorfoze, Ed. Ştiinţifică, Bucureşti, 1959, p. 136. 26 Ibidem, p. 168. 27 Ibidem, p. 114.

Forme biblice de afectivitate

119

Suetoniu arată că Agripina şi-a sedus unchiul „ajutată de IUS OSCULI”28 . Unii scriitori justifică un drept tradiţional al bărbatului de a săruta rudele feminine în public ca pe „o verificare a respiraţiei” asigurând faptul că femeile nu fură din vinul familiei 29 . De exemplu, Athenaeus spune: „Este imposibil ca o femeie să bea vin neobservată. Deoarece, mai întâi, o femeie nu are controlul [depozitului] de vin. Apoi, ea trebuie să o sărute şi rudele soţului, până la copii celui de-al doilea văr, şi nu fac asta în fiecare zi ori de câte ori ea îi vede pentru prima oară. În final, deoarece ea nu ştie pe cine va întâlni, ea se păzeşte pentru că numai dacă gustă [din vin] nu mai este nevoie de o altă acuzaţie30 . Gellius şi Pliniu prezintă descrieri asemănătoare ale acestui obicei 31 . Şi Tertulian citează această tradiţie şi se plânge că în contrast cu vechea Romă, în prezent „datorită vinului nu există sărut gratis” 32 . Desigur pare nepotrivit faptul că oricare din aceşti autori cunoşteau originile sărutului familial schimbat în public. În schimb, ei îşi construiesc explicaţiile pe o practică contemporană care încurajează propriul proiect narativ, fie prin faptul că proiectul ar fi discuţia lui Philippe Aries, G. Duby, coord., Istoria vieţii private: de la Imperiul Roman la anul o mie: vol. 1, Ed. Meridiane, Bucuresti, 1994, p. 79. 29 David Braund, John Wilkins (eds)., Athenaeus and his World, University of Exeter Press, 2000, p. 362. 30 Ibidem, p. 366. 31 Aullus Gellius, Nopţile atice, Ed. Academiei RSR, Bucureşti, 1965, p. 36; Caius Plinius Secundus, Naturalia historia: enciclopedia cunoştinţelor din Antichitate, vol. 2 (Antropologia, zoologia), trad. de Costa Ioana şi Dinu Tudor, Ed. Polirom, Iaşi, 2001, p. 80. 32 Tertulian, Apologeticum, în Apologeţi de limbă latină, Traducere de Prof. Nicolae Chitescu, Eliodor Constantinescu, Paul Papadopol şi David Popescu, Introducere, note şi indici de Prof. Nicolae Chitescu, PSB vol. 3, Editura Institutului Biblic şi de Misiune al Bisericii Ortodoxe Române, Bucureşti, 1981, p. 47. 28

120

Ilie Melniciuc-Puică

Atheneus asupra relelor băutului în exces, sau descrierii făcute de Tertulian asupra moralei romane decăzute. Surse necreştine uneori folosesc sărutul familiar pentru a descrie relaţii nefamiliare. În Măgarul de Aur a lui Apuleius, naratorul „l-a îmbrăţişat pe Mithra, preot şi în prezent tatăl meu, agăţându-se de gâtul său şi sărutându-l de multe ori” 33 . Din păcate, rolul sărutului în acest text este foarte neclar aici. Deşi prezenta discuţia lui Apuleius asupra ritualurilor lui Isis, sărutul nu se produce în timpul ritualului de iniţiere, ci cu câteva zile mai târziu şi în contextul exprimării recunoştinţei; cel mai probabil este un sărut de recunoştinţă, un gest bine atestat greco-roman 34 . Expresia „preot şi în prezent tatăl meu” este de asemenea vagă. Naratorul interpretează sărutul său în mod esenţial ca pe un sărut familial (Mithra este acum tatăl său), un sărut religios (Mithra este preot) sau ca pe o combinaţie a acestora? Desigur, mai rămâne frecventa întrebare asupra a cât de apropiate sunt descrierile lui Apuleius asupra reprezentării practicilor reale. Fără îndoială textul lui Apuleius arată o legătură între sărut şi folosirea de către un grup religios a imaginii familiei. Un exemplu mai puţin ambiguu al folosirii sărutului în discutarea legăturii fictive între rude există în Satyricon, când Circe îl numeşte pe iubitul lui Encolpius drept „frate” şi se oferă drept noua sa „soră” (adică partener sexual). Encolpius trebuie doar s-o sărute pentru a recunoaşte această nouă relaţie care vine cu acelaşi tip de beneficii sexuale pe care le asigură în mod curent „fratele” său 35 . 33 Lucius Apuleius, Măgarul de aur, roman, trad. de Tr. Diaconescu, Ed. Saeculum vizual, 2002, p. 78. 34 Ibidem, p. 79. 35 Petroniu (Titus Petronius Niger), Satyricon, Ediţie nouă revizuită, Traducere, postfaţă şi note de Eugen Cizek, Editura Paideia, „Colecţia cărţilor de seamă“, Bucureşti, 2003, p. 100.

Forme biblice de afectivitate

121

Sărutul la sfârşitul antichităţii era asociat cu multe situaţii diferite şi cu multe relaţii diferite. Acest larg context cultural devine esenţial pentru înţelegerea diverselor roluri ale sărutului ritual în comunităţile creştine vechi. Deoarece una este foarte deosebită, înseamnă că o legătură cu rudele (fie biologice sau fictive), nu este surprinzător că schimbul ritualizat de săruturi între membrii grupului apare într-o comunitate, precum la începutul creştinismului, încercând să sublinieze o structură familială.

3.3. Crearea unei familii creştine Deşi cercetătorii anteriori nu au cercetat folosirea în creştinism a gesturilor familiale, mulţi au analizat folosirea de către creştinii timpurii a nomenclaturii familiale. Aplicarea termenilor de rudenie nu către rudele biologice dar către cei legaţi prin credinţă, creştinii vechi încercau să redefinească familia. Aşa cum exemplifica Matei 12,46-50, familia creştină depăşea până şi legăturile biologice 36 . Pentru Biserica veche asemenea analogii nu doar descriu, dar şi prescriu. Comparând comunitatea creştină străveche cu familia, se sublinia tăria şi unitatea grupului; o asemenea etichetare putea deveni auto-împlinită. Descrieri creştine timpurii al sărutului ritual au devenit parte al acestui proiect mai larg de construire a creştinilor timpurii ca fiind rude. Mulţi autori creştini declară în mod explicit că sărutul ritual creştin este ca un sărut între rude. Scriind în sec. II, Atenagora previne faptul că atunci când sărută „este de mare importanţă pentru noi ca trupurile fraţilor şi surorilor şi ale altora numiţi cu nume de rude, să nu rămână neinsultate şi neluate în David L. Balch, Carolyn Osiek, Families in the New Testament World: Households and House Churches, Westminster, John Knox Press, 1997, p. 58.

36

122

Ilie Melniciuc-Puică

seamă” 37 . În sec. III, Tertulian arată că spre deosebire de soţul creştin care recunoaşte că sărutarea prietenului creştin este asemănătoare cu sărutarea rudelor de sânge, un soţ păgân interpretând greşit încercările soţiei „să se târască în închisoare pentru a săruta legăturile martirice” sau „să întâlnească pe oricare dintre fraţi pentru [a da] sărutul” 38 . La începutul sec. V Augustin foloseşte limbajul de rudenie pentru a spune „buzele tale se trag pe lângă buzele fratelui tău în acelaşi fel care inima ta nu se retrage de lângă inima sa” 39 . În scrierile despre sărutul familial şi sărutul ritual, aceste surse recurg la diverse tipuri de relaţii. Fără îndoială rămâne tăcere ciudată când ei nu menţionează anume membru a unei case vechi - sclavul. Printre sursele necreştine există multe aluzii la sărutarea sclavilor pentru plăcere sexuală 40 , totuşi o persoană liberă şi sărutarea sclavilor pentru motive ne-sexuale era privit ca ceva extrem de neobişnuit. De exemplu, în Satirycon, Encolpius este surprins când un sclav pe care l-a ajutat vine să-l sărute 41 , şi în Epistolele sale Seneca notează că el în mod specific are aşteptări sociale când salută sclavii altora cu un sărut pe mâini 42 . În contrast, surse creştine niciodată nu plasează vreo restricţie Atenagora Atenianul, Scolie în favoarea creştinilor, în Apologeţi de limbă greacă, Traducere, introducere, note şi indice de Pr. Prof. T. Bodogae, Pr. Prof. Olimp Căciulă, Pr. Prof. D. Fecioru, Editura Institutului Biblic şi de Misiune al Bisericii Ortodoxe Române, Bucureşti, 1980, p. 60. 38 Tertulian, Apologeticum, în trad. cit., p. 62. 39 Writings of Augustine. Answer to the Letters of Petilian, book I, ch. 11, mbsoft.com/believe/txue.htm accesat 10.03.2007. 40 M. Ph. Penn, Kissing Christians: Ritual and Community in the Late Ancient Church, University of Penssylvania Press, 2005, p. 30. 41 Petronius, Satyricon, XCIV, trad. cit. p. 143. 42 Seneca, Despre binefaceri, Despre îngăduinţă, Ediţie îngrijită, note şi indice de Ioana Costa, traducere din limba latină de Ioana Costa şi Octavian Gordon, studiu introductiv de Anne Bănăţeanu, Ed. Polirom, Iaşi, 2005, p. 213. 37

Forme biblice de afectivitate

123

asupra schimbării sărutului ritual cu un sclav creştin, iar Martiriul lui Perpetua arată că înainte de execuţie martirii din Cartagina s-au sărutat între ei, un schimb care ar fi inclus-o pe sclava Felicitas 43 . Cu alte cuvinte, şi în executare şi în descriere sărutul ritual ştergea temporar distincţia de statut pe care de altfel creştinii o menţineau în aranjamentul casnic; cel puţin când schimbau sărutul ritual chiar şi sclavii deveneau membri deplini ai familiei creştine. Alegerea de către Hrisostom a analogiilor nu este întâmplătoare. Datorită legăturii culturale prin sărut cu rudele familiei, auditorul lui Hrisostom n-ar fi fost surprins de termenii de rudenie pentru a descrie sărutul. Legând sărutul ritual de sărutul familial, Hrisostom mai leagă măreţia de rezultatul său; sărutul creştin creează o legătură la fel de puternică ca între cei mai apropiaţi membri ai familiei. Prezentarea de către el a acestei analogii impune de asemenea anumiţi parametrii în privinţa iubirii. Necomparând sărutul ritual cu un sărut între soţi sau între fraţi şi surori, cele spuse de Hrisostom evită conotaţii posibil erotice 44 . Deşi legând sărutul ritual creştin de un gest familial obişnuit există o mişcare retorică eficientă, care de asemenea este potenţial problematică. Legarea sărutului ritual creştin de practicile sărutului de fiecare zi, Hrisostom ameninţă să facă sărutul posibil dincolo de graniţele de grup. Dacă, aşa cum sugerează analogia sa, sărutului creştin este atât de asemănător cu un sărut între membrii familiei, de ce ar trebui să legăm comunitatea creştină pentru a trăi acest lucru? Pentru a evita această problemă, Hrisostom diferenţiază sărutul creştin de acelaşi sărut familiar cu care mai Martiriul Sfintelor Perpetua si Felicitas 6.4, în Actele martirice, Studiu introductiv, traducere, note şi comentarii de Pr. Prof. Ioan Rămureanu, col. PSB vol. 11, Editura Institutului Biblic şi de Misiune al Bisericii Ortodoxe Române, Bucureşti, 1982, p. 306. 44 Sf. Ioan Gură de Aur, Cateheze maritale. Omili la căsătorie, trad. pr. Marcel Hancheş, Ed. Oastea Domnului, Sibiu, 2004, p. 114. 43

Ilie Melniciuc-Puică

124

înainte îl identificase. Hrisostom mai întâi schimbă cele spuse prin faptul că sărutul ritual produce o dragoste la fel de puternică ca între membrii familiei – într-adevăr ea creează o dragoste chiar mai puternică decât cea trăită într-o familie biologică. Apoi, el notează că dispoziţia creată prin sărutul familial este de aşteptat; natura face iubirea între rude, astfel încât emoţia nu este extraordinară. Harul produce între creştini înrudiţi nebiologic, ceea ce înseamnă că iubirea creştină este o calitate mult mai remarcabilă – producând o legătură între suflete.

4. Totul în familie? Sărutul, totuşi, nu doar a creat noi familii, le-a sfărâmat pe cele vechi. Asemănător contemporanilor necreştini, vechii creştini schimbau adesea săruturi ca formă de salut 45 . Sărutul pentru salutare a reafirmat legătura în comunitate şi a funcţionat ca instrument de excludere. De exemplu, Sf. Grigorie de Nazianz şi-a lăudat mama Nona, deoarece ea n-a permis „niciodată ca mâna ei să atingă mâini [păgâne], şi nici ca buzele ei să sărute buze păgâne, nici chiar pe cele ale unei femei extrem de respectabilă în toate privinţele, chiar membră a casei sale”46 . Înainte de a deveni creştină, o femeie în mod sigur şi-a sărutat rudele. Şi totuşi, aderând la comunitatea creştină, mama lui Grigorie în mod intenţionat încalcă IUS OSCULI şi nu mai sărută un necreştin, indiferent cât de apropiat i-ar fi.

Carolyn Osiek, The Family in Early Christianity: 'Family Values' Revisited, Catholic Biblical Quarterly 58, 1996, p. 15. 46 Gregory of Nazianz, Orationes 18.10, PG 35, col. 996, la W. Klassen, The Sacred Kiss in the New Testament: An Example of Social Boundary Lines, New Testament Study 39, 1993, p. 125. 45

Forme biblice de afectivitate

125

Puterea aşteptărilor contemporanilor pentru sărutul între membrii familiei ca şi hotărârea lui Grigorie de a sublinia această faţetă particulară a comportamentului mamei sale sugerează că contemporanii ar fi privit acţiunile Nonei ca pe ceva extrem de semnificativ. În privinţa dinamicii grupului, a stabilit pe cineva nou din grup (o nouă familie creştină cu care se sărută) ca şi pe cineva nou, din afara grupului (rude necreştine pe care anterior lea sărutat dar nu şi acum); sărutul nu numai a putut defini o nouă familie nebiologică, el a putut să separe indivizi faţă de familiile lor biologice. Descriind comportamentul mamei sale drept demn de menţionat, Grigore sugerează că el era atipic. Fără îndoială, ea prezenta un ideal. Era un exemplar al sărutului ritual dus spre sfârşitul său logic – dacă doar îşi sărută ruda şi dacă familia în prezent este definită prin legături de credinţă, doar ea putea să nu sărute rude necreştine, deoarece ei nu mai reprezintă familia. Chiar dacă practica sărutării era rareori la extreme precum la Nona, retorica lui Grigorie sugerează că autorii creştini nu s-ar fi supărat dacă ar fi fost aşa. Martirajul lui Andrei, de la sfârşitul sec. II prezintă un alt exemplu de rude păgâne ca nefiind demne de sărutat. Martiriul lui Andrei este, desigur, o sursă foarte diferită de omiliile lui Hrisostom sau de predicile lui Grigorie Nazianz. Asta nu indică felurile prin care martorii creştini timpurii se sărutau într-adevăr cu altul. Aceasta arată totuşi că chiar şi în descrierile fictive, sărutul asigură totuşi un răspuns valabil la întrebarea „fiind creştin care este familia mea”? În Martirajul lui Andrei, Aegeates, soţul recent convertitei Maximilla, se întoarce dintr-o lungă călătorie. El intră în dormitor, care doar cu câteva momente mai înainte găzduise o întreagă congregaţie creştină. Credincioşii, făcuţi invizibili de către

126

Ilie Melniciuc-Puică

Apostolul Andrei, tocmai plecau, lăsând-o doar pe Maximilla să se roage. Aegeates o aude pe Maximilla pronunţându-i numele şi el se aşteaptă ca ea să primească cu entuziasm sărutările sale, dar curând se convinge de contrar. Dar Aegeates insistă în încercarea de a intra în dormitor, crezând că Maximilla încă doarme, deoarece el o iubea. Dar ea se ruga. Şi când l-a văzut, ea s-a întors şi a privit în pământ. Şi el i-a spus: „Mai întâi, dă-mi mâna dreaptă ca s-o sărut. Mai apoi nu-ţi voi mai spune soţie ci doamnă, pentru că sunt împrospătat de sfioşenia şi dragostea ta pentru mine”. Deoarece, bietul om, când a găsit-o rugându-se s-a gândit că se ruga pentru el; când şi-a auzit numele în timp ce se ruga, el a fost încântat, dar iată ce i-a spus Maximilla: „Scapă-mă aşadar, de împreunarea cu Aegeates şi păstrează-mă curată şi castă doar pentru a-l sluji pe Dumnezeul meu”. Şi când, pentru că el voia să o sărute, s-a apropiat de gura ei, ea l-a împins spunând: „Nu este drept Aegeates ca gura unui bărbat să atingă gura unei femei după rugăciune”. Şi proconsulul, uimit de asprimea jumătăţii sale, s-a îndepărtat de ea şi dezbrăcându-se de veşmintele de călătorie, s-a odihnit; terminându-şi călătoria lungă, întinzându-se a adormit.47 Refuzul Maximillei de a-şi săruta soţul modifică radical aşteptările culturale. Ea îşi justifică acţiunile spunând că sărutul lui Aegeates i-ar spurca o gură recent purificată prin rugăciune 48 . Ce face impur sărutul lui Aegeates? Maximilla dă în mod explicit o explicaţie: diferenţa de sex dintre Aegeates şi Maximilla face sărutul dintre ei de după rugăciune să fie spurcat. Această explicaţie, totuşi, contrazice orice mărturie din sec. II privind practica sărutului creştin. De exemplu, Tertulian vorbeşte despre soţi ca şi despre bărbaţi şi femei neînrudiţi, care schimbă un sărut J. F. White, Documents of Christians Worship: Descriptive and Interpretative Sources, Westminster, John Knox Press, 1992, p. 86-88. 48 Avem aici aplicarea cazuistică a textului din I Cor 7,5. 47

Forme biblice de afectivitate

127

ritual atât în Biserică cât şi acasă. Tertulian vede sărutul ca pe o „pecetluire a rugăciunii” şi consideră că rugăciunea fără sărut este incompletă 49 . Din perspectiva Faptelor apocrife, căsătoria dintre creştini şi necreştini era cu totul ameninţătoare, datorită implicaţiilor sexuale şi grijii privind împărţirea credinţei. În Faptele apocrife practic toţi protagoniştii trebuie să-şi ilustreze devoţiunea faţă de creştinism prin abandonarea celor mai apropiate rude. Refuzul Maximillei de a-şi săruta soţul era parte a unei strategii mai largi de a pune comunitatea creştină deasupra legăturilor biologice. Ca şi mama lui Grigorie, acţiunile Maximillei ajută creştinătatea să dezvolte un model succesional de rudenie. Două capitole pentru apărarea creştinilor asupra acuzaţiilor de „banchete fără zei şi uniuni sexuale” 50 din sec. II, când Atenagora scrie: „După vârstă, pe unii îi numim fii şi fiice şi pe alţii îi ţinem drept fraţi şi surori, iar cei în vârstă primesc distincţia de taţi şi mame. Prin urmare, este foarte important pentru noi ca trupurile fraţilor şi surorilor noastre şi ale celorlalţi numiţi cu numele de rude să nu fie insultate şi nebăgate în seamă”. Se spune din nou „dacă cineva trebuie să sărute de două ori pentru că i-a plăcut …” şi adaugă: „prin urmare este nevoie să fim atenţi la sărut sau la salut pentru că dacă gândurile noastre sunt doar puţin tulburate prin aceasta, asta ne scoate din viaţa veşnică” 51 . În capitolul anterior al Apologiei sale, Atenagora spune că datorită faptului că creştinii cred că Dumnezeu se uită pururi în inimile credincioşilor, ei sunt foarte virtuoşi în gânduri ca şi în

Tertulian, De oratione 18.1.6, trad. cit., p. 240. Pr. Prof. Ioan G. Coman, Patrologie, vol. I, Editura Institului Biblic şi de Misiune Ortodoxă, Bucureşti, 1983, p. 115. 51 Atenagora Atenianul, Scolie în favoarea creştinilor 32, în trad. cit., p. 153. 49 50

128

Ilie Melniciuc-Puică

fapte 52 . Capitolul 32 include parafraza lui Atenagora privind Matei 5,28 – numai privind o femeie cu poftă, devine un act de adulter. Când vorbeşte despre sărut, citarea de către Atenagora a unei cuvântări neatestate biblic ajunge la aceeaşi concluzie. Citatul începe cu o transgresie comportamentală clară – condamnă oamenii care iubesc sărutul atât de mult încât mai cer şi altele. Ca şi pasajul lui Matei, a doua jumătate a celor spuse trec de la acţiunea exterioară la emoţiile interioare. Chiar dacă comportamentul aparent al creştinilor pare corect (sărutul o singură dată), participanţii trebuie să controleze ce gândesc numai între ei şi Dumnezeu. Aşa cum un ochi alunecos comite adulter, atunci când creştinii se sărută între ei, o minte pofticioasă poate duce la pedeapsă. Conform lui Atenagora deoarece scopurile sunt atât de înalte, de câte ori se sărută creştinii îşi stăpânesc atât comportamentul exterior cât şi gândurile interioare. Prin sublinierea pericolului inerent al sărutului, Atenagora construieşte un schimb cast de săruturi rituale, ca pe un spectacol dramatic, privind credinţa creştinilor care îşi ţin dorinţele sexuale sub control, chiar şi în situaţiile cele mai tentante. Capitolul 33 prezintă câteva exemple extinse ale reţinerii sexuale creştine: creştinii căsătoriţi se împreunează doar pentru procreare, mulţi creştini rămân permanent virgini şi văduvele şi văduvii creştini nu se mai căsătoresc 53 . Nici un comentator n-a sugerat vreodată că acestea sunt reacţii la bârfele răspândite privind recăsătorirea creştinilor. În schimb, cercetătorii moderni văd ca parte a unei motivaţii mai largi a lui Atenagora faptul că creştinii urmează asemenea etică sexuală, orice relatare privind practicile orgiastice creştine fiind complet nefondate.

52 53

Ibidem, p. 155. Ibidem, p. 156.

Forme biblice de afectivitate

129

Atenagora discută în mod explicit despre incest la începutul cap. 32, în care vorbeşte despre relaţiile incestuoase ale lui Zeus cu propria sa mamă, fiică şi soră, şi relaţia lui Thyestes cu fiica sa. Atenagora foloseşte aceste descrieri mitologice obişnuite drept argumente favorabile pentru rudele creştine. Spre deosebire de zeii necreştini, care se împreunează cu rudele biologice, creştinii sunt atenţi ca nici măcar să nu existe gânduri păcătoase privind rudele. Atenagoras spune că dacă creştinii s-ar săruta „cu cea mai mică intenţie în gânduri”, această distincţie între comportamentul creştin şi necreştin s-ar distruge. Ei, precum zeii păgâni, ar fi vinovaţi de incest. În contextul ritualului creştin, ceea ce face să devină o graniţă este cu totul perturbantă pentru linia subţire care o traversează. Ca un act de apropiere, sărutul îi aduce pe creştini mai aproape unul de altul – ei ar trebui să fie la fel de apropiaţi ca de cele mai apropiate persoane din familie. Ca reacţie la posibilitatea ca participanţii să folosească sărutul pentru a deveni ceva mai apropiaţi, Atenagora foloseşte aceeaşi structură fictivă de relaţie care iniţial a micşorat distanţa socială dintre creştini pentru a plasa parametrii asupra unui comportament corect în sărut; sărutul ritual este un sărut împărtăşit de rude, nu de amanţi.

5. Forme de afectivitate cultică în societatea contemporană Sărutarea păcii este un ritual liturgic de mare forţă în care omul se deschide faţă de aproapele şi se îmbracă în iubirea lui Hristos printr-un act al trupului care exprimă împăcarea şi unirea sufletelor în iubirea dăruită reciproc, ca legătură cu Dumnezeu. Această sărutare are ca semnificaţie principală primirea şi transmiterea darului păcii lui Dumnezeu, salom-ul biblic ca dar

130

Ilie Melniciuc-Puică

mesianic prin excelenţă (Lc. 2, 14; 24, 36; In. 20, 19; 21, 26), şi dar eshatologic caracteristic Noului Israel, devenit ulterior un ritual liturgic de mare forţă 54 . În timpul cântării Pe Tatăl, pe Fiul şi pe Sfântul Duh, Treimea cea de o fiinţă şi nedespărţită 55 , episcopul şi preoţii ortodocşi, rostind Iubi-Te-voi Doamne, vârtutea mea, Domnul este întărirea mea şi scăparea mea şi izbăvitorul meu (Ps. 17, 1) sărută Darurile de pâine şi vin pregătite pentru Sfânta Euharistie. Apoi îşi dau succesiv sărutul păcii pe umeri, strângându-şi mâna dreaptă. Sărutarea se dă de trei ori în numele Sfintei Treimi, cel dintâi spunând: "Hristos în mijlocul nostru", celălalt răspunde "Este şi va fi" iar cel dintâi încheie "Totdeauna, acum şi pururea şi în vecii vecilor". Mărturisim astfel că Hristos este în mijlocul nostru şi ne dă puterea să ne iubim unii cu alţii 56 . Mărturia dragostei se reflectă şi la nivelul credincioşilor ortodocşi. Astfel, conform mărturiei Părintelui Dumitru Stăniloae 57 , practica sărutului păcii în unele biserici din Transilvania constă din sărutarea mâinilor credincioşilor vârstnici Prot. Dr. Ioan Bude, Conotaţii biblice despre „Jertfa vie” şi limbajul imnic-euharistic, Ed. Alma Mater, Cluj Napoca, 2006, p. 167. 55 În secolul al X-lea întâlnim îndemnul Să ne iubim unii pe alţii completat cu precizarea ca într-un gând să mărturisim (confirmată de manuscrise din secolul al XII-lea), precizare care leagă îndemnul la iubire de mărturisirea credinţei. Se urmăreşte aceeaşi ordine sugerată de scrierile pauline privind comuniunea dragostei între cei ce mărturisesc la fel pe Hristos (Rom 16, 16-21; I Cor 16, 20-24). 56 Sărutarea umerilor, care se practica numai în Postul Mare, este explicată de Sfântul Teofilact al Bulgariei prin aceea că umerii sunt simbolul vieţii active prin care putem purta crucea Domnului pentru a fi răstigniţi cu El, în măsura în care ne e posibil. Nu putem să ne iubim aproapele, inclusiv duşmanii, decât lepădându-ne de egoism, asumându-ne crucea şi urmându-i lui Hristos (Matei 16, 24). 57 Preot Prof. Dr. Dumitru Stăniloae, Spiritualitate şi comuniune în Liturghia ortodoxă, Ed. Mitropolie Olteniei, Craiova, 1986, p. 246-247. 54

Forme biblice de afectivitate

131

de către cei mai tineri, urmată de îmbrăţişarea lor, bărbaţi cu bărbaţi şi femei cu femei. Păstrarea în Ortodoxie a acestei forme de afectivitate între credincioşi, completată de lipsa unei hotărâri a autorităţii bisericeşti care să-l interzică dovedeşte că nu există nici un impediment canonic pentru săvârşirea ei. Sărutul se poate da între vecini, ca în epoca primară, bărbaţi cu bărbaţi şi femei cu femei, fără a se produce dezordine în biserică. Ca formă concretă, în contextul de azi, nu se pune problema sărutului pe gură. Se poate opta pentru forma tradiţională românească, sărutarea mâinilor credincioşilor mai în vârstă, sau simpla strângere a mâinii ca în ritul roman. În Bisericile de tradiţie latină, sărutul ritual este desemnat prin formula „salutul păcii”, fiind o aplicare a principiului iubirii creştine de facto, ca trecere de la ascultarea cuvântului la comuniunea şi împărtăşirea Hristos euharistic. De altfel, acest ultim semn de afecţiune creştină este practicat de multe biserici creştine, ancorate în tradiţia creştinismului primar sau care au dezvoltat o nouă formă de tradiţie creştină. Ca formă de salut verbală, mulţi creştini în cadrul bisericii de care aparţin, şi-au definit formule biblice sau ancorate în scrierile noutestamentare: „Maranatha”, „Lăudat să fie Iisus”, „Hristos a înviat”, însoţite de gesturi şi simboluri comune de recunoaştere. Putem sesiza, o formă incipientă de tradiţie dinamică, care actualizează vechile formule biblice fie prin exprimări imnice, fie prin saluturi generale precum „Doamne ajută!” În baza acestei tradiţii dinamice, credem că creştinismul, sub diversele forme de manifestare, va reuşi să învingă în competiţia cu valorile pur umanistice promovate de statele moderne sau alianţele politice globale, urmând îndemnul paulin:

132

Ilie Melniciuc-Puică

„nimănui cu nimic nu fiţi datori, decât cu iubirea unuia faţă de altul” (Rom 13,8).