Religion in Europa heute: Sozialwissenschaftliche, rechtswissenschaftliche und hermeneutisch religionsphilosophische Perspektiven [1., Auflage] 3899719417, 9783899719413 [PDF]

Zitiervorschau

Religion and Transformation in Contemporary European Society

Band 1

Herausgegeben von Kurt Appel, Christian Danz, Richard Potz, Sieglinde Rosenberger und Angelika Walser

Die Bände dieser Reihe sind peer-reviewed.

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Kurt Appel / Christian Danz / Richard Potz / Sieglinde Rosenberger / Angelika Walser (Hg.)

Religion in Europa heute Sozialwissenschaftliche, rechtswissenschaftliche und hermeneutisch-religionsphilosophische Perspektiven

Mit 10 Abbildungen

V&R unipress Vienna University Press

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Bibliografische Information der Deutschen Nationalbibliothek Die Deutsche Nationalbibliothek verzeichnet diese Publikation in der Deutschen Nationalbibliografie; detaillierte bibliografische Daten sind im Internet über http://dnb.d-nb.de abrufbar. ISBN 978-3-89971-941-3 ISBN 978-3-86234-941-8 (E-Book) Veröffentlichungen der Vienna University Press erscheinen im Verlag V& R unipress GmbH.  2012, V&R unipress in Göttingen / www.vr-unipress.de Alle Rechte vorbehalten. Das Werk und seine Teile sind urheberrechtlich geschützt. Jede Verwertung in anderen als den gesetzlich zugelassenen Fällen bedarf der vorherigen schriftlichen Einwilligung des Verlages. Printed in Germany. Titelbild: RaT-Logo (Gerfried Kabas, Wien). Druck und Bindung: CPI Buch Bücher.de GmbH, Birkach Gedruckt auf alterungsbeständigem Papier.

Inhalt

Kurt Appel Religion und Transformation in der europäischen Gesellschaft heute . . .

7

Religionskritik und Gottesfrage Critique of Religion and Conceptions of God Herbert Schnädelbach Welchen Sinn hat es, wissenschaftlich von Gott zu reden? Nachfrage eines Philosophen bezüglich des Gegenstands der Theologie . . . . . . .

13

Christian Danz Theologie als Religionskritik. Zum Kritikpotential der Religion

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Sieglinde Rosenberger / Julia Mour¼o Permoser Religiöse Staatsbürgerschaft: Widersprüche der Governance von Diversität . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

67

Michael Minkenberg Religion, Staat und Demokratie in der westlichen Welt: Alte und neue Herausforderungen von Differenzierung und Pluralisierung . . . . . . .

85

Religion in Inklusions- und Exklusionsprozessen Inclusion and Exclusion Ferdinand Sutterlüty Religion in sozialen Inklusions- und Exklusionsprozessen

6

Inhalt

Rechtliche Herausforderungen in den multireligiösen Gesellschaften Europas Juridical Challenges in Multi-religious Societies in Europe Rik Torfs Law and Religion in Europe. New Trends . . . . . . . . . . . . . . . . . . 107 Richard Potz / Brigitte Schinkele Europarecht – Wie hast Du’s mit der Religion? . . . . . . . . . . . . . . . 129

Religiöse Sinnkonstruktionen Constructs of Meaning and Values in Europe Herman Westerink Everyday Religion, Meaning, and the Conflicting Discourses of Secularity and Religion . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 163 Niels Christian Hvidt Meaning Making and Health in Contemporary European Society . . . . . 173

Rezeption und Hermeneutik religiöser Texte Reception and Hermeneutics of Religious Texts Rüdiger Lohlker Islamische Texte – Bewegungen der Deterritorialisierung und Umordnung der Dinge . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 193 Paul Mandel Jewish Hermeneutics . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 209

Kurt Appel

Religion und Transformation in der europäischen Gesellschaft heute

1.

Die Idee hinter der Forschungsplattform „Religion and Transformation in Contemporary European Society“

Mit dem vorliegenden Band präsentiert sich die an der Universität Wien im März 2010 eingerichtete Forschungsplattform „Religion and Transformation in Contemporary European Society“ der akademischen Öffentlichkeit. Der Großteil der darin enthaltenen Beiträge geht dabei auf den Eröffnungskongress zurück, den die Plattform im März 2011 mit wissenschaftlichen Kooperationspartnern abgehalten hat. Die Idee hinter der universitären Plattform liegt darin, bestehende Forschung zum Thema „Religion“ zu bündeln und einen Schritt in Richtung Interdisziplinarität zu gehen. Als Thema wurde dabei die Frage nach der Transformation von Religion(en) in der heutigen europäischen Gesellschaft ausgewählt sowie umgekehrt diejenige nach dem Einfluss der Religionen auf das zeitgenössische Europa. Wie im Titel des vorliegenden Bandes (zumindest teilweise) ersichtlich, sollten dabei religionsphilosophische, hermeneutische, religionssoziologische, politikwissenschaftliche, juridische, theologische (verschiedener Provenienzen) Perspektiven berücksichtigt und ins Gespräch gebracht werden. An diesem Versuch beteiligen sich letztendlich ca. 20 Wissenschafter / innen aus sechs Fakultäten, wobei im Sinne einer Strukturierung der Forschungsfrage beschlossen wurde, fünf Untergruppen einzurichten, die das Thema aus verschiedenen Perspektiven beleuchten sollen. Die erste Untergruppe der Plattform beschäftigt sich schwerpunktmäßig mit dem Thema „Religionskritik und Gottesfrage“. Der Fragehorizont dieser Gruppe zielt ganz besonders auf den noetischen Ort der Religion, der sich offensichtlich auch in säkularisierten Gesellschaften behauptet. In einem monotheistisch geprägten Kontext, wie er für die in Europa (noch) vorherrschenden Religionen kennzeichnend ist, stellt sich weiter die Frage nach Ausdrucksformen, in denen sich deren universaler Anspruch äußert, der mit dem monotheistischen Charakter in der Regel verbunden ist und

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Kurt Appel

sich sowohl hinsichtlich ethischer Formen (praktische Vernunft, Freiheitspathos, Menschenrechte) als auch imperialistischer Verkehrungen (Kolonialismus, Religionskriege) in der europäischen Kultur niedergeschlagen hat. Von hier spannt sich ein Bogen zur zweiten Untergruppe der Plattform mit dem Titel „Religion in Inklusions- und Exklusionsprozessen“, die besonders das Thema Religion und Migration erforscht, darüber hinaus aber generell dem Zusammenhang von Religionen und Einschließungs- bzw. Ausschlussmechanismen, wie sie in unserer Gesellschaft an der Tagesordnung sind, nachgeht. Eng mit dieser Gruppe verzahnt ist die Frage nach dem Verhältnis von Religion und Recht, die Thema der dritten Untergruppe „Rechtliche Herausforderungen in den multikulturellen Gesellschaften Europas“ ist. Eine vierte Untergruppe „Religiöse Sinn- und Wertekonstruktionen“ untersucht die vielfältigen Bezüge von Religionsgemeinschaften und der Frage nach Sinnhorizonten und durch diese vermittelte Werte in der zeitgenössischen europäischen Welt. Die fünfte Untergruppe „Rezeption und Hermeneutik religiöser Texte“ geht schließlich der Frage nach, wie sich die Transformationsprozesse innerhalb der europäischen Welt auf die Hermeneutik, die die Religionsgemeinschaften für ihr Welt- und v. a. Textverständnis entwickeln, auswirkt und dazu, welche Rezeptionsprozesse innerhalb und außerhalb der Religionsgemeinschaften in der säkularen Welt in Bezug auf religiöse Texte erfolgen und welche Methodiken von Textzugängen sich wiederum als eine Art Tiefenschicht in der europäischen Weltwahrnehmung sedimentieren.

2.

Überblick über die Beiträge

Es ist klar, dass in einem Eröffnungsband lediglich eine Auswahl dieses Programms dargestellt werden kann – die einzelnen Untergruppen werden spezielle Themenbände im Rahmen der Reihe „Religion and Transformation in Contemporary European Society“ herausgeben –, daher wurde der Versuch unternommen, Kernfragen der einzelnen Untergruppen zu thematisieren, wobei in der Regel ein Mitglied der Plattform und ein externer Kooperationspartner zu Wort gekommen sind. Der erste Teil wurde von Herbert Schnädelbach (Berlin) und Christian Danz (Wien) für die Gruppe „Religionskritik und Gottesfrage“ bestritten. Schnädelbach stellt dabei die Frage, wie sehr sich zumindest das Christentum als bislang bestimmende Religion in Europa auflöst bzw. in Ethik transformiert. Ein entscheidender Indikator für die Beantwortung ist dabei das Verhältnis von Theologie und Religionswissenschaft, d. h. die Frage, ob erstere in letztere überführt werden kann. Danz versucht in einer Metareflexion auf den menschlichen Vernunftgebrauch den genuinen Ort der Religion festzulegen und

Religion und Transformation in der europäischen Gesellschaft heute

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einen Maßstab für die noetische und ethische Dignität von religiösen Vollzügen zu entwickeln. Im zweiten Teil „Religion in Inklusions- und Exklusionsprozessen“ kommt zunächst Ferdinand Sutterlüty (Paderborn) zu Wort, der programmatisch den Zusammenhang von Religion und europäischer Gesellschaft nicht zuletzt im Hinblick auf das hier angezeigte Thema untersucht und dabei auch nicht die Frage ausspart, wie weit Säkularisierungstheorien als Deutungsschema für das Verhältnis von Religion und Europa greifen. Ein weiterer Beitrag von Sieglinde Rosenberger und Julia Mour¼o Permoser (beide Wien) konkretisiert diese Thematik auf die österreichische Situation hin, wobei neben gesellschaftlichen auch rechtliche Aspekte beleuchtet werden. An der Schwelle zum dritten Teil („Rechtliche Herausforderungen in den multikulturellen Gesellschaften Europas“) bewegt sich der Beitrag von Michael Minkenberg (Frankfurt / Oder). In ihm werden systematisch die Bezüge von Religion, Staat und Politik untersucht und ein Blick auf die Beziehung von Religionen und Pluralisierung der Gesellschaften geworfen. Der dritte Teil setzt sich fort mit einem Beitrag von Rik Torfs (Löwen), der zentrale Entwicklungen im Verhältnis von Religion und Recht beschreibt und dabei besonders die Gefahr möglicher (und real gewordener) Diskriminierungen von religiösen Überzeugungen und Traditionen (vgl. etwa die Kopftuchdebatte) thematisiert. Richard Potz und Brigitte Schinkele (beide Universität Wien) analysieren im Rahmen des dritten Teils des Buches die konkreten rechtlichen Quellen, die das Zusammenleben von Staat und Gesellschaft auf der einen und den Religionsgemeinschaften auf der anderen Seite auf europäischer Ebene regeln. Der vierte Teil des Buches „Religiöse Sinnkonstruktionen“ enthält zwei Beiträge: Niels Christian Hvidt (Dänemark) entfaltet die These, dass sich heute der Ort der religiösen Sinnkonstruktionen zunehmend hin in Richtung einer allgemeinen Spiritualitätssuche außerhalb der klassischen Institutionen verlagert. Paradigmatisch nennt er dafür die Sphäre des Heilens. Hermann Westerink (Wien) hält in seinem Beitrag ein Plädoyer für die Achtsamkeit auf die Überlagerung von säkularen und religiösen Diskursen, nicht zuletzt, was die Sinnund Wertefrage betrifft, die zunehmend dem Subjekt vorgegeben ist und gewohnte Trennungen fragwürdig erscheinen lässt. Den fünften und letzten Teil des Buches „Hermeneutik religiöser Texte“ beginnt ein Beitrag von Rüdiger Lohlker (Wien), der an Hand einer Reflexion über das hermeneutische Verfahren von Hadithüberlieferungen und Schariainterpretationen eine Logizität aufzeigt, die als Alternative zum hierarchischen Diskurs des europäischen Abendlandes angesehen werden kann. Paul Mandel (Jerusalem) schließt den Band ab mit einer Darstellung der jüdischen hermeneutischen Tradition und ihrer sich im Laufe der Geschichte ergebenden Ausdifferenzierungen.

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3.

Kurt Appel

Abschließende Überlegung: Religion als Wissen um die Verletzbarkeit des Lebens

Bei aller wohl unvermeidbaren Heterogenität eines Forschungsverbundes, der sich umfassend mit dem Thema „Religion“ beschäftigt und einem daraus entspringenden Eröffnungsband, in dem sich die einzelnen Untergruppen thematisch präsentieren, gibt es doch einen „roten Faden“: In allen Beiträgen findet sich nicht nur die Grundannahme der Pluralität moderner (religiöser) Lebenswelten, sondern darüber hinaus auch eine Sensibilität für die Bedrohungen, denen diese heute ausgesetzt sind. Man könnte darin ein Sensorium für die Verletzbarkeit des menschlichen (und lebendigen) Daseins erkennen, in dem möglicherweise ein Ursprungsort religiöser Erfahrung liegt. Vielleicht, so könnte man vermuten, ist ein Ausgangsort der religiösen Erfahrung des Heiligen weniger eine Bewältigung der Kontingenz des Lebendigen als die Ahnung von dessen unendlicher Verwundbarkeit und Sterblichkeit, wenngleich in einem zweiten Schritt die religiösen Traditionen (und deren säkulare Derivate) immer in der Versuchung sind (und dieser auch meist unterliegen), diese rituell, institutionell und reflexiv-theologisch bewältigen zu wollen anstatt den Blick dafür immer tiefer freizugeben.

Religionskritik und Gottesfrage Critique of Religion and Conceptions of God

Herbert Schnädelbach

Welchen Sinn hat es, wissenschaftlich von Gott zu reden? Nachfrage eines Philosophen bezüglich des Gegenstands der Theologie

Ausgehend von Rudolf Bultmanns berühmtem Aufsatz „Welchen Sinn hat es, von Gott zu reden?“ (1925), unterzieht Herbert Schnädelbach die heutige wissenschaftliche Theologie einer Generalkritik. Dem Argument Bultmanns, dass jeder Versuch, Gott zu einem wissenschaftlichen Gegenstand zu machen, auf eine Rede über Gott hinauslaufe und deswegen sein Wesen notwendig verfehle, sind seitdem viele Theologen gefolgt. Dann aber ist zu fragen, wovon in der Theologie die Rede ist, und wie es möglich ist, von Gott zu reden, ohne über ihn zu reden. Einen Ausweg bietet das Verständnis der Theologie als positive Glaubenswissenschaft, doch ergeben sich hier schwierige Abgrenzungs- und Legitimationsprobleme zur Religionswissenschaft. Taking Rudolf Bultmanns’s famos article „Welchen Sinn hat es, von Gott zu reden?“ (1925) as a starting point, Herbert Schnädelbach presents a general criticism of today’s scientific theology. Many theologians have agreed with Bultmanns’s idea that any attempt to make God a scientific object has to fail, that such attempt amounts a discourse about God, without touching upong God’s essence. As a consequence the question remains what the subject of theology is and whether it is possible to talk of God without talking about him. A solution can be found in defining theology as positive science of faith. However, this definition entails difficulties to legitimate theology and to draw the line between theology and religious studies.

1.

Theologie: Wissenschaftliche Rede über Gott oder Rede von Gott aus dem Glauben?

Der Titel des Beitrags variiert die Überschrift des legendären Aufsatzes „Welchen Sinn hat es, von Gott zu reden?“ von Rudolf Bultmann aus dem Jahr 1925, der wohl zu den wichtigsten theologischen Texten des 20. Jahrhunderts gehört. Er

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Herbert Schnädelbach

verdient auch heute noch wegen seiner Klarheit und Radikalität Interesse, und dies nicht nur aus historischen Gründen. Die im Titel gestellte Frage beantwortet er eindeutig negativ. Den Ausdruck ,Theologie‘ habe ich im Text selbst nicht gefunden. Es geht Bultmann in der Tat nur um die religiöse Rede im Sinn einer Rede aus dem Glauben, und nicht um das, was Theologen auf der Ebene wissenschaftlicher Klärung und Kritik über das im Glauben Gesagte vorbringen mögen. Gleichwohl lautet das Fazit von Bultmanns Text: Gott ist nicht der Gegenstand der Theologie, und es macht keinen Sinn, wissenschaftlich von Gott reden zu wollen. Das übliche Verständnis von ,Theologie‘ hatte Bultmann schon in einem Aufsatz des Jahres 1924 wie folgt verabschiedet: „Der Gegenstand der Theologie ist Gott … Gott bedeutet die radikale Verneinung und Aufhebung des Menschen; die Theologie kann deshalb nur … den lûgos to¾ stauro˜ [das Wort vom Kreuz – 1 Kor 1,18] zu ihrem Inhalt haben.“1 Dieser lûgos ist Paulus zufolge „den Juden ein Ärgernis und den Griechen eine Torheit“2, also eine Rede, die keinen rationalen Zugang zu Gott eröffnet, und das schließt aus, dass die Theologie wissenschaftlich von Gott zu reden befähigt wäre. Warum Gott in der Redeweise der damaligen Dialektischen Theologie „die radikale Verneinung und Aufhebung des Menschen“ sei, begründet Bultmann in seinem Text damit, dass „Gott der Allmächtige, d. h. die alles bestimmende Wirklichkeit“3 sei. Somit muss eine objektivierende Rede ihn gerade verfehlen, denn diese wäre nur möglich, wenn der so Redende sich außerhalb dieser alles bestimmenden Wirklichkeit aufstellen könnte. Nicht nur die Leugnung der Wirklichkeit Gottes, sondern auch die Anmaßung, mit wissenschaftlichem Anspruch Feststellungen über den Gegenstand ,Gott‘ treffen zu wollen, ist demzufolge atheistisch: „Denn in wissenschaftlichen Sätzen, d. h. in allgemeinen Wahrheiten von Gott reden, bedeutet eben, in Sätzen reden, die gerade darin ihren Sinn haben, dass sie allgemeingültig sind, dass sie von der konkreten Situation des Redenden absehen. Aber gerade indem der Redende das tut, stellt er sich außerhalb der tatsächlichen Wirklichkeit seiner Existenz, mithin außerhalb Gottes, und redet von allem anderen als von Gott.“4

Entscheidend ist hier die Differenz zwischen einer ,Rede über‘ und einer ,Rede von‘. Das Reden über Gott ist nach Bultmann sinnlos, weil es etwas zum Redegegenstand erheben will, was dessen eigenem Sinn widerstreitet; diesen Versuch 1 Bultmann, Rudolf: „Welchen Sinn hat es, von Gott zu reden?“, in: Lindemann, Andreas (Hg.): Rudolf Bultmann. Neues Testament und christliche Existenz. Theologische Aufsätze. Tübingen 2002, 1 – 12. 2 1 Kor 1,23. 3 Bultmann: „Welchen Sinn hat es, von Gott zu reden?“, 1 (vgl. FN 1). 4 Ebd., 2.

Welchen Sinn hat es, wissenschaftlich von Gott zu reden?

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nennt er „Sünde“. Die Rede von Gott hingegen macht nur Sinn als ein Reden von Gott her. Dies jedoch führt zum Dilemma, dass man, wie gezeigt, einerseits im Glauben nicht objektivierend über Gott reden kann, andererseits aber auch nicht über ihn aus der Perspektive eines Glaubenden, weil dies auf bloßen Subjektivismus hinausliefe und den Aspekt des Ganz-anders-Seins Gottes ausblendete. Die Auflösung dieses Knotens sieht Bultmann in einem Zugleich einer Rede von Gott und von uns: „Will man von Gott reden, so muss man offenbar von sich selbst reden“5, aber dass dies wirklich gelingt, ist unverfügbar und göttliche Gnade. Der Satz „Gott ist der Allmächtige, d. h. die alles bestimmende Wirklichkeit“ nimmt sich trotz Bultmanns Abkehr von seiner liberalen Herkunft wie ein Restbestand natürlicher Theologie aus. Ich denke aber, dass man zunächst an diesem Gedanken festhalten sollte. Denn es ist doch zu fragen, ob es hier überhaupt eine Alternative gibt: Was soll denn vernünftigerweise mit dem Begriff ,Gott‘ anderes gedacht werden als eben dies – „die alles bestimmende Wirklichkeit“? Die Philosophen haben seit dem impliziten Monotheismus der Vorsokratiker immer genau dies im Sinn gehabt, wenn es darum ging, die Existenz eines göttlichen Prinzips aller Dinge gegen den Skeptizismus und Agnostizismus zu verteidigen. Auch wenn man nach Kants Destruktion der Gottesbeweise nicht mehr davon überzeugt sein kann, dass diesem Begriff Gottes etwas Existierendes entspricht, macht es schon aus logischen und semantischen Gründen keinen Sinn, über das damit Gemeinte wissenschaftlich reden zu wollen. Es mag sich dabei um einen denknotwendigen Gedanken handeln, aber die Wissenschaft vermag immer nur einen Aspekt der Wirklichkeit herauszugreifen und etwas darüber mit Wahrheitsanspruch zu sagen versuchen; die „alles bestimmende Wirklichkeit“ ist aber kein Aspekt der Wirklichkeit. So ist die rationale Theologie, die sich auf nichts anderes beruft als jenen Begriff Gottes, buchstäblich gegenstandslos. Wie man auch dazu stehen mag: Bultmanns These, dass der Gegenstand der Theologie nicht Gott ist, verdient auch heute noch weiteres Nachdenken. Wenn wir noch einmal unabhängig von der existenzphilosophischen Terminologie festhalten, dass ihm zufolge nur die Rede von Gott aus dem Glauben an ihn, der Gnade ist, Sinn macht, dann ist dieser Sinn selbst von der Art eines Offenbarungsgeschehens, das auch die wissenschaftlichste Theologie nicht herbeiführen kann. Bultmanns Abkehr von seiner eigenen liberalen Tradition folgte der Erfahrung, dass sich ihre historisch-hermeneutischen Forschungsergebnisse gerade nicht als Grundlage des christlichen Glaubens eignen; deswegen ist nicht zu erwarten, dass jemand durch ein Theologiestudium fromm werden könnte. Wissenschaftliche Vorlesungen und Predigten, in denen das Reden von Gott 5 Ebd.

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Herbert Schnädelbach

riskiert wird, sind verschiedene Textsorten; aber wenn damit ausgeschlossen ist, dass im universitären Lehrbetrieb Rede von Gott im Sinn Bultmanns vorkommen kann – ist dann nicht die gesamte wissenschaftliche Theologie ein atheistisches Unternehmen ? Wissenschaftliche Rede über Gott und Rede von Gott als Rede aus dem Glauben sind nicht miteinander vereinbar. Es ist kennzeichnend für die christlichen Fundamentalisten, dass sie beides miteinander kurzschließen und die Ausbildung der Prediger auf Bibelkunde reduzieren und im übrigen nur an einem methodischen Training der Glaubensrede im Hinblick auf rhetorische Effizienz interessiert sind. Demgegenüber hält Bultmann fest, was für die Theologie bleibt, auch wenn sie als Wissenschaft nicht von Gott zu reden vermag; er nennt sie an anderer Stelle eine „wissenschaftliche Selbstbesinnung über die eigene Existenz [des Menschen] als durch Gott bestimmte“6, und zwar auf der Basis exegetischer und systematischer Arbeit. Die wissenschaftliche Theologie hat demzufolge nicht die Aufgabe, über Gott zu reden, sondern einen Freiraum für die wahre Rede von Gott zu schaffen, und zwar durch die historisch-hermeneutisch belehrte „existenziale Interpretation“ und die Entmythologisierung der christlichen Botschaft. Versteht man somit mit Bultmann die Theologie als die Kultur der nachdenklichen Beschäftigung mit dem Glauben und dem Geglaubten, so ist festzuhalten, dass er damit der Theologie vor allem eine kritische Funktion zuweist – ganz im Sinne Kants, was den Kantianer interessieren muss. Es geht tatsächlich um die Kritik der Ansprüche der Theologen auf eine wissenschaftliche Gotteslehre und dann um die Bedingungen der Möglichkeit einer Rede von Gott, die als Glaubensrede nicht mit dem theologischen Diskurs verwechselt werden darf. So kann man als vorläufige Antworten Bultmanns auf die Leitfragen dieser Überlegungen festhalten: (1) Gegenstand der Theologie ist der christliche Glaube und die Art und Weise, wie er sich unter kontingenten Bedingungen als Rede von Gott artikuliert. (2) Es ist nicht möglich, wissenschaftlich von Gott zu reden, denn das wäre immer nur eine Rede über Gott. Was dieses Ergebnis betrifft, ist Bultmann Recht zu geben. Es handelt sich dabei nicht um etwas Exotisches, von dem man glaubt, es mit dem Verweis auf die Historizität der Dialektischen Theologie hinter sich lassen zu können. Als unverdächtiger Kronzeuge ist hier Karl Kardinal Lehmann zu zitieren: „Es gibt kein ,Wort Gottes‘, das nicht schon von Anfang an als im Glauben gehörtes, frei empfangenes und darin zugleich als gedachtes Wort auftritt. Wenn uns also auch das von Gott Gesagte als solches im Glauben bestimmt – und nicht wir die Bestimmenden sind! – so gehört zum Glauben gleichursprünglich der im Hören

6 Bultmann, Rudolf: Glauben und Verstehen. 1. Band. Tübingen 1966, 89.

Welchen Sinn hat es, wissenschaftlich von Gott zu reden?

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schon einhergehende aktive Mitvollzug unseres Verstehens.“7 Im Christentum ist dem Kardinal zufolge der „denkende Glaube“8 gefragt, und dies ist auch der Grund, warum hier überhaupt Theologie in der uns vertrauten rationalen Gestalt entstand: „Die christliche ,Offenbarung‘ verlangt von Grund auf den hörend-denkenden Menschen als ausgezeichneten Ort ihrer Wirklichkeit.“9 Sie verpflichtet den Glaubenden, Rechenschaft über den Grund seines Glaubens zu geben,10 „aber jedes Begründenwollen ist von hier aus schon anfänglich in einzigartiger Weise an diese Selbstpräsenz des Glaubens gebunden. Wird diese nicht beachtet, dann fällt die spezifische Weise dieser ,Begründung‘ bereits aus der Betrachtung heraus. Wir haben es dann im besten Falle mit einem Wort über Gott zu tun, aber nicht mit einem ,Wort Gottes‘, insofern dieses nur von Gott her ein solches ist und bleiben kann.“11 Die Einsicht, dass theologische Begründungen, so unentbehrlich sie für das rechte Verstehen auch sein mögen, Gottes Wort nicht „herbeizwingen“12 können, sondern dass es sich als Wort von Gott ereignen muss, wird auch von Bultmanns Weggefährten und späteren Kontrahenten Karl Barth geteilt. Die Wort-Gottes-Theologie Karl Barths, die das Reden von Gott auf die Christologie zu gründen versucht, verliert immer mehr Anhänger ; das Wort Bonhoeffers vom „Offenbarungspositivismus“ wirkt bis heute nach, aber es ist ungerecht, wenn es Barth treffen soll. Immerhin schrieb er bereits 1925: „Wir sollen als Theologen von Gott reden. Wir sind aber Menschen und können als solche nicht von Gott reden. Wir sollen beides, unser Sollen und Nicht-Können, wissen und eben damit Gott die Ehre geben.“13 ,Christologie‘ bedeutet bei Barth nicht, dass es genügt, eine wissenschaftliche Monographie über all das zu schreiben, was man über den historischen Jesus oder über den geglaubten Christus glaubt wissen zu können; dann redet man eben über Christus. Wie bei Bultmann ist die Glaubensrede – in Wahrheit die Predigt – der Ort, wo menschliches Reden als Rede von Gott gelingen oder auch misslingen kann. Die Theologie ist auch bei Barth nicht einfach Predigt. Er selbst schreibt: „Dogmatik ist als theologische Disziplin die wissenschaftliche Selbstprüfung der christlichen Kirche hinsichtlich des Inhalts der ihr eigentümlichen Rede von Gott […] Kirche bringt Theologie hervor, indem sie sich einer Selbstprüfung unterzieht. Sie stellt sich die Wahr7 Lehmann, Karl: „Der ,intellectus fidei‘. Den Glauben denkend verantworten“, in: Hoping, Helmut (Hg.): Universität ohne Gott? Theologie im Haus der Wissenschaften. Freiburg 2007, 40. 8 Ebd., 42. 9 Ebd., 40. 10 Ebd., 41. 11 Ebd., 42. 12 Ebd., 40. 13 Barth, Karl: Das Wort Gottes und die Theologie. Gesammelte Vorträge. München 1924, 156 f.

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heitsfrage“14, und in dieser kritischen Funktion folgt, führt und begleitet die Theologie der Rede der Kirche. Es liegt wohl nicht nur daran, dass Barth systematischer Theologe und Bultmann Neutestamentler war, dass Bultmann keine Gotteslehre vorlegte, sondern sich auf die historisch-hermeneutische Zuarbeit zur christlichen Verkündigung beschränkte, während Barth sehr wohl in seiner Dogmatik von Gott handelte. Barth wollte ebenso wie Bultmann, ein über Gott „verfügendes“, ein „objektivierendes“ Reden von Gott vermeiden. Wenn er dennoch aufgrund seiner eigenen methodischen Voraussetzungen Gottes „Gegenständlichkeit“ betonte und ein Bedürfnis anmeldete, in der Theologie zu „objektivieren“, so deckte sich dies gerade nicht mit dem, was Bultmann mit negativem Vorzeichen „Gott als ein Objekt des Denkens“ ansehen hieß. Barth sagte: „Wir haben Gott wohl als Gegenstand; wir haben ihn aber nicht so, wie wir andere Gegenstände haben.“ Gott ist ein „Objekt“ besonderer Art, das der üblichen erkenntnistheoretischen Subjekt-Objekt-Relation nicht unterworfen ist. Wenn Gott in unseren Erkenntnisbereich eintritt und sich selbst als Gegenstand setzt, so schafft er auch zuallererst den Menschen als „das Subjekt seiner Erkenntnis.“15 Barth wollte, ermutigt durch Anselm, die Erkenntnisfrage in Bezug auf Gott neu stellen, „ohne sich durch die Schlagbäume der Kantischen Erkenntnistheorie, bei der dieser Erkenntnisgegenstand ja vielleicht gar nicht in Betracht gezogen ist, sofort verblüffen zu lassen.“16 Abgesehen davon, dass Kant sehr wohl den Erkenntnisgegenstand „Gott“ in Betracht gezogen hatte, so kann nach Barth objektivierend von Gott nur dann die Rede sein, wenn er sich selbst zum Gegenstand macht und damit zugleich das Subjekt seiner Erkenntnis hervorbringt. Lässt man einmal die Bedenken gegen die irreführende Rede von der „Subjekt-Objekt-Relation“ beiseite, so operiert Barth hier mit einem kühnen Modell von Offenbarung. Die katholische Lehre rechnet immerhin noch mit einer rationalen Gotteserkenntnis, die dann durch die Offenbarung konkretisiert und vervollständigt wird. Dies aber lehnt Barth radikal ab. Ihm zufolge kann man erst dann von Gott reden, wenn er sich schon offenbart hat und dabei zugleich Menschen dazu befähigt hat, ihn im Geoffenbarten als Gott zu erkennen. Diese Selbstlegitimation der Offenbarung ist in keiner Erkenntnistheorie unterzubringen. Natürlich kennen wir Evidenzerlebnisse, die uns gar keinen Raum lassen, ihre Existenz zu bezweifeln, aber dass es eine Instanz geben könnte, die als zunächst völlig unbekannte gegenständliche Gestalt annimmt und dadurch zugleich deren subjektive Erkennbarkeit eröffnet, ist aus wissenschaftstheore14 Barth, Karl: Kirchliche Dogmatik. Ausgewählt und eingeleitet durch Helmut Gollwitzer. Frankfurt / Main 1957, 81. 15 Gestrich, Christoph: Neuzeitliches Denken und die Spaltung der dialektischen Theologie. Zur Frage der natürlichen Theologie. Tübingen 1977, 280 f. 16 Ebd.

Welchen Sinn hat es, wissenschaftlich von Gott zu reden?

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tischer Perspektive ein Wunder. Barths Theologie ist in der Tat eine „Offenbarungswissenschaft“17, der zufolge man erst dann vergegenständlichend und auch wissenschaftlich-kritisch über Gott reden kann, wenn zuvor das Reden von Gott als Gottes eigene Rede, als Wort Gottes, schon erfolgt ist, und dass dies der Fall ist, soll die Christologie verbürgen. Auch nach Barth ist somit Theologie als wissenschaftliche Rede von Gott ausgeschlossen, und die Rede über Gott ist nur dann legitim, wenn sie sich auf die Glaubensrede und das darin Gesagte bezieht. Ohne diese Voraussetzung über Gott reden zu wollen, war das Programm der philosophischen Gotteslehre mindestens seit Aristoteles gewesen. Die Fragen nach dem Begriff Gottes, seiner Existenz und seinen Eigenschaften waren bis zu Kant metaphysische Fragen, die man im Rahmen einer rationalen Theologie beantworten zu können glaubte. Dass sich dies als illusionär erwies, war kein bloßer Unfall, der der Theologie als Wissenschaft von außen widerfuhr, und den man, wie die Kantkritiker bis heute behaupten, reparieren könnte. Dies ist ein Resultat des abendländischen Aufklärungsprozesses, an dem die christliche Theologie trotz aller institutionellen Beharrungskräfte entscheidend mitwirkte.18 Dass unter den großen Weltreligionen nur das Christentum Theologie im Sinn einer rationalen und deswegen auch immer kritischen Beschäftigung mit dem Glauben und dem Geglaubten ausbildete und damit das griechische, oder genauer : das sokratische Erbe antrat, ist daraus zu erklären, dass die frühen Christen in der Konkurrenz mit den zahlreichen hellenistischen Philosophieund Religionsangeboten nur so bestehen konnten. Zugleich ist dieser aufklärerische Impuls im Christentum selbst angelegt, denn es ist eine auf Freiheit und Wahrheit festgelegte Religion, und deswegen ist theologische Aufklärung selbst ein christliches Projekt. Die Frommen im Lande verurteilen dies als Zerstörung des Glaubens, die es zu stoppen gilt und sie haben ja damit vielleicht nicht ganz unrecht: Immerhin hat Nietzsche vermutet, dass die Leugnung Gottes die letzte Konsequenz der redlichen Wahrheitssuche sei, die das Christentum selbst gebietet. Die Konsequenz aus dem Zusammenbruch der rationalen Theologie hat Friedrich Schleiermacher gezogen: Wenn es schon nicht möglich ist, wissenschaftlich über Gott zu reden, dann kann man immerhin über den Glauben an Gott reden, über seine verschiedenen Formen und Wirklichkeiten. Diese Wendung von der Gottes- zur Glaubenswissenschaft trug zudem der Tatsache Rechnung, dass seit dem 19. Jahrhundert im aufgeklärten religiösen Diskurs der Moderne meist gar nicht mehr Gott, sondern der Glaube das Problem ist. Kann 17 Striet, Magnus: „Theologie als dialogische Lebenswissenschaft“, in: Helmut Hoping, a. a. O., 118. 18 Zum Folgenden vgl. Schnädelbach, Herbert: „Aufklärung und Religionskritik“, in: Religion in der modernen Welt. Vorträge, Abhandlungen, Streitschriften. Frankfurt / Main 2009, 11 – 34.

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man noch glauben und was kann man glauben? Können wir glauben, dass wir glauben? Der prominenteste Autor dieser Selbstquälereien ist Søren Kierkegaard, den ich nicht für einen Theologen zu halten vermag. Auch die Universitätstheologie musste dieser skeptischen Situation Rechnung tragen, und darum griff Schleiermacher in seiner Glaubenslehre die leitenden Ideen seiner Reden „Über die Religion“ wieder auf, um erst einmal zu klären, was Glaube im Sinn der „Frömmigkeit“ überhaupt ist – den Ausdruck ,Religion‘ gibt er dort ausdrücklich auf19 – und zwar im Unterschied zum Wissen und zum Tun. Bekanntlich spricht er dann vom „Gefühl“, womit er nicht irgendeine Emotionalität meint, sondern ein „unmittelbares Selbstbewusstsein“, und zwar der „schlechthinnigen Abhängigkeit“, was für ihn dasselbe ist wie die Abhängigkeit von Gott.20 Die umfangreiche Einleitung in die Glaubenslehre ist zu lesen als eine erkenntniskritische Untersuchung des Spezifischen von Religion und Religiosität, und zwar im Unterschied zu Metaphysik und Ethik. Dies bedeutet, dass es sich hier noch nicht um Theologie, sondern um Religionsphilosophie handelt. An die Stelle der herkömmlichen Theologie tritt bei Schleiermacher eine positive Wissenschaft, die als „Glaubenslehre“ expliziert, was in der Evangelischen Kirche faktisch geglaubt wird. In einer solchen „Glaubenswissenschaft“ haben Gottesbeweise keinen Platz mehr, denn sie werden ersetzt durch die „Anerkennung, dass jenes [ursprüngliche] Abhängigkeitsgefühl eine wesentliche Lebensbedingung sei […] nicht einmal persönlich verschieden, sondern gemeinsam in allem entwickelten Bewusstsein dasselbige.“21 „Das ursprüngliche ein höchstes Wesen mitsetzende Abhängigkeitsgefühl“22 erscheint hier als eine anthropologische Konstante, die im Christentum nur im Bezug auf Christus wirklich und konkret wird – vor allem im evangelischen Christentum. Wird diese religionsphilosophische Prämisse fraglich, wird der „Glaubenswissenschaft“ der theologische Boden entzogen. Schleiermacher war der Überzeugung, dass das „ursprüngliche ein höchstes Wesen mitsetzende Abhängigkeitsgefühl“ selbst ein positives Faktum sei, an das als ein menschlich universelles die Theologie als positive Glaubenslehre anschließen könne. In Wahrheit handelt es sich dabei um einen Restbestand natürlicher Theologie. Begriffsgeschichtlich beginnt hier die Karriere des Begriffs ,Religiosität‘, mit dem sich auch heute noch all diejenigen zu beruhigen versuchen, die der Gedanke schreckt, es könnte einmal mit der Religion zu Ende gehen. Wenn man behauptet, alle Menschen seien schließlich religiös, muss man den Religions19 20 21 22

Schleiermacher, Friedrich: Glaubenslehre, Einleitung § 12. Vgl. ebd., § 9, 31 – 33. Ebd., § 38, 127 und Überschrift des § 37. Ebd., § 39, 129.

Welchen Sinn hat es, wissenschaftlich von Gott zu reden?

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begriff so erweitern, dass alles darunter fällt, was Menschen wichtig ist und als unverzichtbar erscheint – und sei es Fußball. Es gibt aber keine guten Gründe, allen Menschen Religiosität zu unterstellen, und wenn das stimmt, dann wird Religiosität, die Schleiermacher ,Frömmigkeit‘ nennt, zu etwas Kontingentem, das entweder vorhanden sein kann oder auch nicht. Es kann dann nicht mehr behauptet werden, Ungläubigen fehle etwas am wahren Menschsein. In diesem Sinn hatte sich Schleiermacher sehr drastisch über den Atheismus geäußert und ihn als Krankheit der Seele und Frevel gebrandmarkt.23 Die Rezeption der historischen und hermeneutischen Methoden der sogenannten Geisteswissenschaften durch die Theologen führte im weiteren 19. Jahrhundert dazu, dass ihr Gegenstandsbereich erweitert wurde um die geschichtlichen und ideengeschichtlichen Bedingungen der Entstehung und Entwicklung des Christentums. Das Resultat war die Konzeption der Theologie als „Historischer Kulturwissenschaft des Christentums“ (Adolf von Harnack, Ernst Troeltsch, Trutz Rendtorff). Eine so erweiterte positive Glaubenswissenschaft ist von der religiös neutralen Religionswissenschaft kaum noch zu unterscheiden, und es ist keine Frage, dass weite Bereiche der Theologie heute so traktiert werden. Was daran spezifisch christlich sein soll, ist schwer zu sagen. Die biblische Theologie des Alten und Neuen Testaments ist seit der Rezeption der historisch-kritischen Methoden eine Mischung aus Literaturwissenschaft, also Religionsphilologie und Religionsgeschichte. Die Kirchengeschichte, die sich vielfach auch als Historische Theologie versteht, unterscheidet sich methodisch kaum von der üblichen Institutionen-, Ideen- und Begriffsgeschichte, und es ist nicht zu erwarten, dass dort von Gott die Rede ist. Schließlich mag einen die Tatsache, dass die Praktische Theologie psychologische, sozialwissenschaftliche und erziehungswissenschaftliche Fragestellungen aufgenommen hat, zu der Frage veranlassen, worin hier die Differenzen zur Religionspsychologie, Religionssoziologie und Religionspädagogik bestehen sollen. Und wenn die Theologie wirklich nur die Wissenschaft vom faktisch gelebten Christentum sein will – warum versteht sie sich dann nicht als eine Teildisziplin der Ethnologie?

2.

Theologie und Religionswissenschaft

Ich habe den Eindruck, dass das Verhältnis von Theologie und Religionswissenschaft heute auf der Agenda ganz oben steht. Im Protestantismus erleben wir eine Renaissance der liberalen Theologie, die auf ihre religiöse Neutralität pocht und das spezifisch Religiöse in das Kämmerlein der individuellen Freiheit ver23 Ebd., § 37.

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Herbert Schnädelbach

bannen möchte. In den USA verschwinden immer mehr theologische Fakultäten zugunsten von Departments of Religious Studies ohne konfessionelle Bindung, und auch in Europa gibt es Anzeichen für diesen Trend. Ich habe das nicht zu bewerten, aber es ist doch klar : Wenn der Gegenstand der Theologie nur mehr die faktisch vorhandene Religion ist, dann gibt es keine wissenschaftliche Rede von Gott. Es ist dann nicht mehr einzusehen, warum hier überhaupt noch von Theologie die Rede sein soll. Man möchte ferner fragen, was an der in unseren theologischen Fakultäten betriebenen Religionswissenschaft noch spezifisch christlich sein könnte, denn in dieser Perspektive sind schließlich alle Religionen gleichberechtigt. Eine mögliche Antwort wird durch die wichtige Unterscheidung zwischen Teilnehmer- und Beobachterperspektive nahegelegt:24 Theologie kann als christliche Religionswissenschaft dann gelten, wenn sie eine Veranstaltung von Christen ist, die sich Rechenschaft über ihren Glauben geben wollen. Wenn Bultmann die Möglichkeit, wissenschaftlich von Gott zu reden mit dem Argument ausschließt, Gott sei „der Allmächtige, d. h. die alles bestimmende Wirklichkeit“, die man nicht zum Gegenstand der Untersuchung machen könne, kann das nicht nur als bloße Begriffsdefinition und auch nicht im Sinn eines Anselmschen Gottesbeweises gemeint sein, sondern offenbar bereits als ein Glaubenssatz, den jemand äußert, der in Bultmanns Worten „seine eigene Existenz als eine von Gott bestimmte“ erfahren hat. Trotz aller Abgrenzungsversuche von der liberalen Theologie ist an dieser Stelle die Nähe zu Schleiermachers „unbedingtem Abhängigkeitsgefühl“ mit Händen zu greifen; auch hier ersetzt die Glaubenserfahrung alle Gottesbeweise und verbürgt, dass ,Gott‘ nicht eine leeres Wort bleibt. Auch Karl Barth bleibt viel näher bei Schleiermacher als es den ersten Anschein hat. Wie oben zitiert ist ihm zufolge das Subjekt der Theologie als Dogmatik die Kirche – deswegen der Ausdruck ,Kirchliche Dogmatik‘ –, die sich ihrer Aufgabe der kritischen Selbstprüfung stellt und dies nur leisten kann, wenn sie sich ihrer biblischen Grundlagen versichert und sich im historischen Diskurs der Theologen orientiert. Wenn es zutrifft, dass Gott sich in der Offenbarung nicht nur zum Gegenstand der Erkenntnis macht, sondern dabei zugleich das Subjekt dieser Erkenntnis hervorbringt, dann ist dieses Subjekt nicht wie bei Bultmann der Einzelne, sondern die Kirche in ihrer geschichtlichen und kulturellen Wirklichkeit; diese Wirklichkeit gehört dann mit zur Wirkungsgeschichte der Offenbarung. Hier bleibt Barth ganz katholisch, denn dieser Kirchenlehre zufolge ist die Kirche „Leib Christi“ und nicht ein Verein von religiös 24 Vgl. Hoping, Helmut (Hg.), a. a. O., 10 f.; Hoping zufolge ist die Theologie als „Wissenschaft des christlichen Glaubens […] zugleich Glaubenswissenschaft, Religionswissenschaft und Kulturwissenschaft, sie ist aber nicht exklusiv das eine oder das andere.“

Welchen Sinn hat es, wissenschaftlich von Gott zu reden?

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Musikalischen, die ihre Partituren je nach Geschmack bei der christlichen Tradition ausleihen. Auch hier steht die Theologie von vornherein unter der Offenbarung, und deswegen kann sie anscheinend ohne Probleme wissenschaftlich von Gott reden. Folgende Fragen sollen am Ende dieses Beitrags stehen: (1) Gibt es einen Unterschied zwischen Theologie und Religionswissenschaft und worin besteht er? (2) Ist die Theologie wirklich nichts anderes als die Religionswissenschaft des Christentums? (3) Wenn die differentia specifica die wissenschaftlich-kritische Selbstprüfung der Glaubensrede ist, kann es dann Theologie auch außerhalb der kirchlichen Bindungen geben – extra ecclesiam nulla theologia? (4) Das philosophische Rätsel einer sich als Offenbarungswissenschaft verstehenden Theologie ist die Idee einer sich selbst legitimierenden Offenbarung. Kann man es auflösen?

Literaturverzeichnis Barth, Karl: Das Wort Gottes und die Theologie. Gesammelte Vorträge. München 1924, 156 f. Barth, Karl: Kirchliche Dogmatik. Ausgewählt und eingeleitet durch Helmut Gollwitzer. Frankfurt / Main 1957, 81. Bultmann, Rudolf: „Welchen Sinn hat es, von Gott zu reden?“, in: Lindemann, Andreas (Hg.): Rudolf Bultmann. Neues Testament und christliche Existenz. Theologische Aufsätze. Tübingen 2002, 1 – 12. Bultmann, Rudolf: Glauben und Verstehen. 1. Band. Tübingen 1966. Gestrich, Christoph: Neuzeitliches Denken und die Spaltung der dialektischen Theologie. Zur Frage der natürlichen Theologie. Tübingen 1977. Lehmann, Karl: „Der ,intellectus fidei‘. Den Glauben denkend verantworten“, in: Hoping, Helmut (Hg.): Universität ohne Gott? Theologie im Haus der Wissenschaften. Freiburg 2007, 33 – 58. Schleiermacher, Friedrich: Der christliche Glaube nach den Grundsätzen der evangelischen Kirche im Zusammenhange dargestellt (1821 / 22). Teilband 1. Hg. von Hermann Peiter. Berlin / New York 1980. Schnädelbach, Herbert: „Aufklärung und Religionskritik“, in: Religion in der modernen Welt. Vorträge, Abhandlungen, Streitschriften. Frankfurt / Main 2009, 11 – 34. Striet, Magnus: „Theologie als dialogische Lebenswissenschaft“, in: Hoping, Helmut (Hg.): Universität ohne Gott? Theologie im Haus der Wissenschaften. Freiburg 2007, 111 – 127.

Christian Danz

Theologie als Religionskritik. Zum Kritikpotential der Religion

Entgegen aktueller Trends plädiert Christian Danz in seinem Beitrag dafür, sich der Frage zu stellen, welche Religion im Kampf der Religionen um Macht und Einfluss in der religiösen Pluralität der Moderne geduldet werden soll und welche nicht. Damit ist neben der Frage nach einem Maßstab des Urteils auch die Notwendigkeit gegeben, einen Begriff von Religion zu entwickeln. Für Danz ist Religion „vollzugsgebundene Weise der Deutung der Wirklichkeit im Horizont des Unbedingten aus der Perspektive des Endlichen“. Den Maßstab eines Urteils gewinnt Danz aus der Theologie protestantischer Herkunft, nämlich im Begriff der endlichen Freiheit, die sich in wechselseitigen Anerkennungsverhältnissen realisiert. In contrast to recent trends and being aware of religious plurality in modernity with different religions striving for influence and power, Christian Danz asks the bold question which religion should be (not) tolerated. This implies both searching for a norm and the necessity to develop a concept of religion. For Danz, religion is „a practical way to interpret reality in the horizon of the infinite from the perspective of the finite“. A norm for evaluating religions can be found in the protestant concept of finite freedom, which is realized by mutual respect. „Das Ganze ist ein Rätsel, ein Änigma, ein unerklärliches Geheimnis. Zweifel, Ungewissheit und Unentschiedenheit des Urteils scheinen das einzige Ergebnis unserer sorgfältigsten Untersuchung in dieser Angelegenheit zu sein. Die Schwäche der menschlichen Vernunft ist jedoch so groß und die ansteckende Macht der Meinungen so unwiderstehlich, dass selbst dieser besonnene Zweifel kaum aufrecht erhalten werden könnte, wenn wir unseren Blickwinkel nicht erweiterten und die verschiedenen Arten des Aberglaubens durch ihre Gegenüberstellung in Streit miteinander brächten; indessen wir selbst, während sie gegeneinander wüten und toben, glücklich in das ruhige, wenn auch dunkle Gebiet der Philosophie entfliehen.“1 1 Hume, David: Die Naturgeschichte der Religion, Kreimendahl, Lothar (Hg.). Hamburg 1984, 71 f.

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Christian Danz

Mit diesen Worten beendete David Hume seine am 7. Februar 1757 erschienene skeptische Bilanz der Religionsgeschichte in seinem Werk The Natural History of Religion. Die Geschichte der Religionen sei nichts anderes als ein Änigma, ein großes Feld des Aberglaubens. Hume hatte bei seiner Rekonstruktion der Religionsgeschichte noch die Folgen der europäischen Konfessionskriege vor Augen. Die im Namen des einzigen und universalen Gottes von seinen irdischen Verehrern geführten Kriege um dessen rechte Verehrung hatten bekanntlich halb Europa entvölkert. In den Gottesvorstellungen der Konfessionen und Religionen verdichten sich als symbolische Repräsentationen kollektive und personale Identitäten und geben diesen letztes Gewicht. Götter markieren nicht nur umfassende normative Leitbilder des Gemeinwesens, sondern auch scharfe Grenzen zum Anderen und sind mit starken Exklusionen verbunden. Gewiss, der eine Gott ist weltenthoben und transzendent, aber seine irdischen Verehrer stehen im Diesseits der Welt und ihrer soziokulturellen und politischen Gegebenheiten. Und diese sind bekanntlich höchst unterschiedlich. Hume erblickte angesichts des Wütens und Tobens des Aberglaubens den einzigen Ausweg in der Flucht in das ruhige – wenn auch dunkle – Gebiet der Philosophie. Auch 250 Jahre nach Humes fulminanter Diagnose der Religionsentwicklung ist das Thema der Religionskritik nicht obsolet geworden.2 Ich denke dabei allerdings nicht in erster Linie an die radikal-genetische Religionskritik von Ludwig Feuerbach, Karl Marx, Friedrich Nietzsche, Siegmund Freud und Günter Dux,3 welche den Versuch unternommen hatte, die Religion auf nicht-religiöse Faktoren, seien diese nun psychologischer, sozialer, kultureller oder kognitiver Art, zurückzuführen, um in eins mit der Aufdeckung der Genese der Religion deren Geltung zu bestreiten.4 Das Anliegen der Religionskritik ist in der Gegenwart unter anderen Vorzeichen aufzunehmen und weiterzuführen. Die Moderne hat sich nämlich, anders als von den älteren Modernisierungs- und sozialen Evolutionstheorien erwartet, als eine ungemein religionsproduktive Epoche erwiesen. Auch in Europa, wenngleich es von Modernitätstheoretikern gern als ein Sonderfall beschrieben wird,5 verzeichnen wir seit dem 18. Jahr2 Zur Aktualität des Themas Religionskritik siehe Dalferth, Ingolf U. / Großhans, Hans-Peter (Hg.): Kritik der Religion. Zur Aktualität einer unerledigten philosophischen und theologischen Aufgabe. Tübingen 2006; Dierken, Jörg: „Kritik der Religion. Religionsbegründung, Götterdiskriminierung und Kriterien religiöser Vernunft“, in: ders., Selbstbewusstsein individueller Freiheit. Tübingen 2005, 69 – 90; Schnädelbach, Herbert: Religion in der modernen Welt. Vorträge, Abhandlungen, Streitschriften. München 2009. 3 Zur Religionskritik von Dux siehe Danz, Christian: „Gottesgedanke und Ursprungslogik. Die Religionskritik von Günter Dux“, in: ders., Gott und die menschliche Freiheit. Studien zum Gottesbegriff in der Neuzeit. Neukirchen-Vluyn 2005, 131 – 158. 4 Zur radikal-genetischen Religionskritik siehe Wagner, Falk: Was ist Religion? Studien zu ihrem Begriff und Thema in Geschichte und Gegenwart. Gütersloh 1986. 21991. 5 Vgl. Casanova, Jos¦: Europas Angst vor der Religion. Berlin 2009.

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hundert starke Transformationen und Verschiebungen im religiösen Feld sowie in den religiösen Semantiken. Modernisierungsschübe, das lehrt der Blick in die europäischen Religionsgeschichten der Moderne, sind stets begleitet von ReSakralisierungen und Wiederverzauberungen der Welt.6 Der Aufklärung folgt die Romantik auf den Fuß. Max Weber prägte für die Konflikte in den Selbstverständigungsdebatten der Moderne die Metapher vom Götterkrieg.7 Auch in der Gegenwart kämpfen die unterschiedlichsten Götter um ihre Anerkennung. Die modernen Götterkriege betreffen indes keineswegs nur den sogenannten Islam, auch wenn diesem gegenwärtig die höchste mediale Aufmerksamkeit zuteil wird, sondern auch das Christentum. In den Unübersichtlichkeiten der modernen Gesellschaft sind gerade „harte“ Formen des Christentums auf dem Vormarsch. Sie bieten ihren Anhängern nicht nur klare Unterscheidungen von „gut“ und „böse“ sowie dichte Vergemeinschaftung, sondern den an den stahlharten Gehäusen der modernen Rationalität Leidenden auch stabile Identitätsverheißungen mit einem krisenresistenten Weltbild.8 Die aus ihren Gräbern auferstandenen Götter, die in den Lebenswelten der Moderne wieder ihren ewigen Krieg beginnen, werfen die Frage auf, welche Religion und welche Götter wir dulden wollen und welche nicht. Mit der Götterdiskriminierung ist die alte Unterscheidung zwischen der wahren und der falschen Religion auf die Tagesordnung der modernen Gesellschaften zurückgekommen.9 Gewiss lässt sich die Frage nach der wahren Religion in der Gegenwart nicht mehr mit dem bloßen Hinweis auf die inspirierte Bibel oder andere Autoritäten entscheiden. Sie gestaltet sich in der Moderne unter erheblich schwierigeren Bedingungen. Kritik, so hat es kein Geringerer als Immanuel Kant eingeschärft, setzt einen Maßstab des Urteils voraus.10 Soll dieser sich nicht einem bloßen Dezisionismus verdanken, so muss er vernünftiger Argumenta6 Dazu Lehmann, Hartmut: „Von der Erforschung der Säkularisierung zur Erforschung von Prozessen der Dechristianisierung und der Rechristianisierung im neuzeitlichen Europa“, in: ders. (Hg.): Säkularisierung, Dechristianisierung, Rechristianisierung im neuzeitlichen Europa. Bilanz und Perspektiven der Forschung. Göttingen 1997, 9 – 16; Graf, Friedrich Wilhelm: Die Wiederkehr der Götter. Religion in der modernen Kultur. München 2004; ders.: „Der eine Gott in vielerlei Gestalt. Die konfliktreiche Pluralisierungsdynamik in den drei monotheistischen Religionen“, in: Gall, Lothar / Willoweit, Dietmar (Hg.): Judaism, Christianity, and Isalm in the Course of History: Exchange and Conflicts. München 2011, 1 – 17. 7 Weber, Max: „Wissenschaft als Beruf“, in: ders.: Schriften zur Wissenschaftslehre. Stuttgart 1991, 263. 8 Dazu Graf, Friedrich Wilhelm: Die Wiederkehr der Götter, 29. 9 Siehe hierzu Danz, Christian: „Vera et falsa religio. Zum Verhältnis von Religions- und Geltungstheorie in der Religionstheologie“, in: ders. / Hermanni, Friedrich (Hg.): Wahrheitsansprüche der Weltreligionen. Konturen gegenwärtiger Religionstheologie. NeukirchenVluyn 2006, 191 – 210. 10 Vgl. Kant, Immanuel: Prolegomena zu einer jeden künftigen Metaphysik, die als Wissenschaft wird auftreten können, in: Kants Werke. Akademie-Textausgabe. Bd. IV, 255 – 383.

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tion zugänglich sein. Das gilt selbstverständlich, wie bereits Kant in seiner Religionsschrift von 1793 unterstrichen hat, auch für die Religion. Aber jeder Maßstab ist, das machen die gut zweihundertjährigen Debatten um einen analytisch gehaltvollen Begriff der Religion deutlich, an eine bestimmte, soziokulturelle Perspektive zurückgebunden. In das Verständnis der Religion fließen immer schon normative Aspekte mit ein, so dass es keinen neutralen Zugang zum Religionsthema gibt. Mit dem für die Religionskritik unumgänglichen Maßstab des Urteils und den Problemen seiner Gewinnung ist der Gang meiner folgenden Überlegungen bereits vorgezeichnet. Sie gelten der Frage, welchen Beitrag die Theologie als eine konfessionell gebundene Wissenschaft für die Debatten um den religiösen Pluralismus leisten kann. Einzusetzen ist in einem ersten Überlegungsgang mit dem Religionsbegriff und seinen normativen Voraussetzungen. Im Anschluss daran ist der Frage nach dem Kritikpotential der Religion und einem Verständnis von Theologie als Religionskritik nachzugehen.

1.

Religion zwischen Innen und Außen

Die Aufgabe der Religionskritik in der Gegenwart hat sich verändert. Die Transformationen im religiösen Feld der Moderne und die Wiederkehr höchst unterschiedlicher Götter auf den globalen religiösen Märkten werfen die Frage auf, welche Formen von Religion und welche Götter wir tolerieren wollen und welche nicht. Soll der Maßstab des Urteils für eine Kritik der Religion nicht einem religionsexternen Grund entnommen werden, so ist die Frage nach dem Begriff der Religion gestellt. Was ist Religion und was unterscheidet sie von anderen kulturellen Formationen? Über diese Frage streiten Theologen und Religionswissenschaftler seit gut zweihundert Jahren und ein Ende der Debatten um einen analytisch prägnanten Begriff der Religion scheint nicht in Sicht.11 Den in den letzten Jahren unterbreiteten Vorschlag, auf einen Begriff der Religion ganz zu verzichten, da er seine Genese aus einer bestimmten Religionskultur und 11 Einen Überblick über die Debatten um den Begriff der Religion bieten: Wagner, Falk: Was ist Religion?; Feil, Ernst: Religio. Die Geschichte eines neuzeitlichen Grundbegriffs vom Frühchristentum bis zur Reformation. Göttingen 1986; ders.: Religio. Die Geschichte eines neuzeitlichen Grundbegriffs zwischen Reformation und Rationalismus. Göttingen 1997; ders.: Religio. Die Geschichte eines neuzeitlichen Grundbegriffs im 17. und frühen 18. Jahrhundert. Göttingen 2001; Korsch, Dietrich: Religionsbegriff und Gottesglaube. Dialektische Theologie als Hermeneutik der Religion. Tübingen 2005; Barth, Ulrich: Religion in der Moderne. Tübingen 2003; Segal, Robert Alan: „Theories of Religion“, in: Hinnells, John R. (ed.): The Routledge Companion to the Studies of Religion. London / New York 2005, 49 – 60.

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deren Selbstverständigungsdebatten nicht verheimlichen könne,12 halte ich für keinen gangbaren Weg. Der Religionsbegriff verdankt sich den Selbstverständigungsdebatten des neuzeitlichen protestantischen Christentums und ist ein modernes akademisches Reflexionskonstrukt. Gleichwohl ist der Begriff der Religion zur Strukturierung des religiösen Feldes alternativlos. Ohne einen Begriff von Religion lässt sich weder Trennendes noch Verbindendes, Gemeinsames und Unterscheidendes bestimmen. In diesem Sinne sind Allgemeinbegriffe, aller Kritik an ihnen und ihrem vermeintlichen Essentialismus ungeachtet, notwendig. Jedoch, und dass scheint mir die Pointe der Debatten um einen angemessenen Begriff der Religion zu sein, gibt es Allgemeinheit immer nur aus der Perspektive des Besonderen. Dies gilt wie für alle Allgemeinbegriffe auch für einen Begriff der Religion. „Alle Versuche“, so Niklas Luhmann in seiner posthum erschienenen Religionssoziologie Die Religion der Gesellschaft, „das ,Wesen‘ der Religion ,objektiv‘ (und sei es: phänomenologisch) zu bestimmen, können als gescheitert gelten. […] Es war nicht schwierig herauszufinden, daß Religionsdefinitionen immer schon einem religiösen Standpunkt verpflichtet sind, also die jeweils eigene Religion vertreten, obwohl es auch andere gibt. Diese Erfahrung mag eine andere Art der Problemstellung motivieren. Statt nach dem ,Wesen‘ der Religion (im Singular) kann man auch danach fragen, wie Religionen Religion beschreiben.“13

Wer über Religion schreibt, sie analysiert, tut dies immer schon von einer besonderen Warte aus, die selbst schon durch eine geschichtlich gewordene Religionskultur bestimmt ist. Auch die gern beschworene Neutralität der Religionswissenschaft ist davon nicht ausgenommen. Denn auch sie kann Religion nur von einem bestimmten Ort aus beobachten und d. h. Unterscheidungen vornehmen, die als solche gerade nicht bereits vorliegen. Aufgrund der angedeuteten Überlagerung der Perspektiven bereits in der Beschreibung des Phänomens der Religion ist freilich auch jeder Begriff der Religion schon mehr als eine bloße Beschreibung. In jedes Verständnis der Religion gehen, wie die klassischen methodologischen Reflexionen zur Objektivität sozialwissenschaftlicher Erkenntnis seit Simmel, Weber und Troeltsch herausgearbeitet haben, immer auch normative Überzeugungen mit ein.14 Me12 Siehe Asad, Talal: Genealogies of Religion. Discipline and Reasons of Power in Christianity and Islam. Baltimore / London 1993. Zur Debatte siehe Riesebrodt, Martin: Cultus und Heilsversprechen. Eine Theorie der Religion. München 2007. 13 Luhmann, Niklas: Die Religion der Gesellschaft, Kieserling, Andr¦ (Hg.). Frankfurt / Main 2000, 320. 14 Siehe nur Weber, Max: „Die „Objektivität“ sozialwissenschaftlicher und sozialpolitischer Erkenntnis“, in: ders.: Schriften zur Wissenschaftslehre. Stuttgart 1991, 21 – 101; Troeltsch, Ernst: „Was heißt ,Wesen des Christentums‘“?, in: ders.: Zur religiösen Lage, Religionsphilosophie und Ethik (= Gesammelte Schriften Bd. 2). Aalen 1962 (= ND der 2. Auflage Tübingen 1922), 386 – 451; ders.: „Wesen der Religion und Religionswissenschaft“, in: ders.: Zur religiösen Lage, Religionsphilosophie und Ethik, 452 – 499.

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thodisch lässt sich mit diesem Dilemma in der Bestimmung eines Begriffs der Religion meines Erachtens konstruktiv nur so umgehen, dass die Kontingenz der eigenen Perspektive, des eigenen Standpunkts und seiner geschichtlichen Einbindung reflektiert wird. Dadurch wird die Kontingenz der eigenen Sicht ins Bewusstsein gehoben. Hierzu sind die Überlagerungen der unterschiedlichen Dimensionen im Begriff der Religion methodisch zu unterscheiden. Ein Wesen der Religion, um die klassische Begrifflichkeit aufzugreifen, ist ohne Anleihen aus der Binnensicht einer bestimmten Religion und deren theologischer Selbstbeschreibung nicht zu haben. Die Selbstthematisierung einer Religion und ihres geschichtlichen Gewordenseins überschreitet freilich diese bloße Binnensicht. Wesens- und Normbegriff der Religion, so sehr sie methodisch zu unterscheiden sind, bilden mithin ein unhintergehbares Wechselverhältnis.15 Diese methodische Unterscheidung spiegelt sich auch noch in dem Verhältnis von Theologie und Religionsphilosophie bzw. Religionswissenschaft. Auch hier ist der Religionsbegriff in methodischer Hinsicht ein Grenzbegriff, in dem sich höchst unterschiedliche Perspektiven überlagern.16 Jede Beschreibung der Religion ist an einen bestimmten, konkreten und geschichtlich gewordenen Standpunkt zurückgebunden und muss Anleihen aus der Binnensicht einer Religion machen, welche allerdings nur als Deutung zugänglich ist. Nichts spricht also dafür, dass eine philosophische, soziologische, ethnologische, phänomenologische oder religionswissenschaftliche Beschreibung der Religion angemessener wäre als eine theologische oder dieser irgendetwas voraushätte. Was folgt nun aus diesen methodischen Überlegungen für das Verständnis und die Kritik der Religion? Zunächst: Religion lässt sich immer nur beobachterrelativ betrachten. Im Folgenden sind die Grundzüge eines Begriffs der Religion zu skizzieren, wie er sich aus der Perspektive des modernen Protestantismus ergibt.

2.

Religion als situationsbezogene Deutung der Wirklichkeit

Die protestantische Theologie des 20. Jahrhunderts, das kann hier nur angedeutet werden, hat in Fortführung der theologischen Entwicklung des 19. Jahrhunderts die Religion nicht nur als ein eigenes Kulturgebiet neben anderen 15 Ausführlich dazu Danz, Christian: Die Deutung der Religion in der Kultur. Aufgaben und Probleme der Theologie im Zeitalter des religiösen Pluralismus. Neukirchen-Vluyn 2008, 102 – 109. 16 Siehe Dierken, Jörg: „,Religion‘ als Thema Evangelischer Theologie. Zur religionstheoretischen Bedeutung einer konfessionellen Disziplin“, in: NZSTh 43 (2001), 253 – 264, bes. S. 254; ders.: „Zwischen Innen und Außen, Relativem und Absolutem. Dimensionen des Religionsbegriffs“, in: KuD 49 (2003), 180 – 209.

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aufgelöst, sondern darin die Religion auch zunehmend in die Reflexivität des Selbstverhältnisses verlagert. Die Religion wird als ein vollzugsgebundenes Geschehen verstanden, welches unableitbar in der Geschichte entsteht. Das ist gemeint, wenn in der Theologie des 20. Jahrhunderts die Offenbarung Gottes an die Stelle des Religionsbegriffs als methodischer Grundlage der Theologie tritt. Die Transzendenz Gottes steht für die Unableitbarkeit der Selbsterfassung des Selbst aus anthropologischen oder kulturellen Voraussetzungen, und der Begriff der Offenbarung dient der theologischen Selbstbeschreibung des Wissens um die Unableitbarkeit des Geschehens von Reflexivität im Selbstverhältnis. Ein gehaltvoller Begriff der Religion lässt sich meines Erachtens nur gewinnen, wenn man ihn an die religiösen Vollzüge zurückbindet. Andernfalls wäre es der Religionstheoretiker, der über das Vorkommen von Religion in der Gesellschaft entscheidet. Um diesem Dilemma zu entgehen und die Beteiligtenperspektive in die Bestimmung des Religionsbegriffs aufzunehmen, verstehe ich Religion als eine vollzugsgebundene, situationsbezogene Deutung der Wirklichkeit. Religion ist also nichts Vorgefundenes, sondern sie entsteht erst im religiösen Vollzug.17 Diese Vollzugsgebundenheit der Religion erklärt zunächst, dass es eine Teilnehmer- und eine Außenperspektive auf Religion gibt, die nicht deckungsgleich sind. Zudem vermeidet diese Bestimmung der Religion die erkenntnistheoretisch problematische Annahme von religiösen Gegenständen, die als Bezugspunkt bei der Entstehung der Religion vorausgesetzt werden müssten. Vielmehr entstehen die religiösen Inhalte erst im Geschehen der Religion. Sie sind also nichts, was irgendwie unabhängig vom religiösen Akt vorliegt. Vielmehr sind sie Selbstbeschreibungen dieses Geschehens des Sich-Verstehens des Menschen im Selbstverhältnis.18 Das Sich-Verstehen des Selbst stellt sich in den religiösen Inhalten selbst dar und klärt sich durch seine Selbstbeschreibungen über dieses Geschehen selbst auf. Religion entsteht erst in ihrem Vollzug und sie ist zugleich der Ausdruck dieses Vollzugs. Aus diesem Grund ist auch der religiöse Gottesgedanke keine Gegebenheit, die man irgendwie erkennen könnte und dessen Existenz sich beweisen oder bestreiten ließe. Außerhalb des Glaubens findet man lediglich den Teufel. Der religiöse Gottesgedanke entsteht erst in dem Geschehen des sich in seiner Tiefenstruktur verständlich werdenden Selbstverständnisses und ist die Selbstdarstellung dieses Geschehens. Der Glaube als das unableitbare Geschehen 17 Siehe hierzu Danz, Christian: Die Deutung der Religion in der Kultur, 110 – 123. Vgl. auch Geertz, Clifford: „Religion als kulturelles System“, in: ders.: Dichte Beschreibung. Beiträge zum Verstehen kultureller Systeme. Frankfurt / Main 1983, 44 – 95. 18 Siehe dazu auch Taylor, Charles: Quellen des Selbst. Die Entstehung der neuzeitlichen Identität. Frankfurt / Main 1996. Dazu Danz, Christian: „Religion im Zeitalter der Säkularisierung. Überlegungen zur Religion in der modernen Kultur im Anschluss an Charles Taylor“, in: Kühnlein, Michael (Hg.): Kommunitarismus und Religion. Berlin 2010, 251 – 262.

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des Sich-Verstehens des Menschen stellt sich im Gottesgedanken selbst dar. Die Transzendenz und Unbedingtheit Gottes symbolisiert die Unableitbarkeit menschlichen Sich-Verständlich-Werdens. Die Fremdheit und Andersheit Gottes ist der Ausdruck der dem Subjekt entzogenen Konstitution seiner selbst.19 Der Gottesglaube ist also die religiöse Form, mit der das Selbst das unableitbare Geschehen seiner Selbsterfassung beschreibt und artikuliert. Aus diesem Grund ist der Glaube im Christentum Gottesverhältnis und Gotteserkenntnis zugleich Selbsterkenntnis des Menschen. Wenn jedoch Gotteserkenntnis zugleich Selbsterkenntnis sein soll, dann muss die Dialektik menschlicher Selbsterkenntnis ihren Ausdruck im Gottesgedanken selbst finden. Andernfalls wäre der Gottesgedanke keine Selbstbeschreibung der Selbsterfassung und Selbst-Werdung des Menschen. Das menschliche Leben mit seinen Höhen und Tiefen, die Erfahrungen von Glück, Freude, Kontingenz, Leid und Schuld würden dem Gottesgedanken äußerlich bleiben. In einer ausgeführten systematischen Theorie der Religion müssen diese Aspekte in den religiösen Gottesgedanken aufgenommen werden. Die religiöse Tradition des Protestantismus hat deshalb den Gottesgedanken in der Antinomie von Gericht und Gnade, Gesetz und Evangelium durchgeführt. Die Selbsterkenntnis des Menschen hinsichtlich der Kontingenz und Ambivalenz seiner eigenen Selbstinterpretation bildet die eine Seite des Geschehens des Selbstverstehens. Der Aufbau einer neuen, tieferen Selbstinterpretation, welche das Bewusstsein um die Kontingenz des eigenen Selbstbilds in das neue Selbstverständnis aufnimmt, bildet die andere Seite. Im Gottesgedanken symbolisiert das Individuum die Aufbaumomente sowie die Kontingenz und Unableitbarkeit des Aufbaus eines neuen, tieferen Selbstverständnisses. Religion, so lassen sich diese Überlegungen zusammenfassen, ist eine vollzugsgebundene Weise der Deutung der Wirklichkeit im Horizont des Unbedingten aus der Perspektive des Endlichen. In ihr klärt sich das menschliche Leben über sich selbst, seine eigene Kontingenz und Endlichkeit auf. In dieser Endlichkeitsreflexion darf das gesehen werden, was man die Vernunft der Religion genannt hat. Sie hat ersichtlich nichts mit metaphysischen Spekulationen zu tun. Es ist nun der Frage nachzugehen, welche kritischen Potentiale mit diesem Verständnis von Religion verbunden sind.

19 Ausführlicher dazu Danz, Christian: Einführung in die evangelische Dogmatik. Darmstadt 2010, 111 – 114.

Theologie als Religionskritik. Zum Kritikpotential der Religion

3.

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Theologie als Religionskritik

Theologie als Religionskritik – diese Überschrift mag vielleicht auf den ersten Blick Verwunderung auslösen. Meint man doch, der Theologie gehe es um die Begründung und Verteidigung der Religion. Gleichwohl ist die Kritik der Religion immer ein Thema der Theologie gewesen. Gewiss, in der Geschichte der Theologie fungierte die Religionskritik vor allem als Kritik der anderen Konfessionen und Religionen und ging einher mit der Apologie der eigenen Konfession und ihres absoluten Wahrheitsanspruchs. Die Theologie des nachreformatorischen und konfessionellen Zeitalters hatte für diese Aufgabe eine eigene akademische Disziplin entwickelt, die sogenannte Polemik. Ihr oblag die Widerlegung von konfessionell gegnerischen Lehren.20 Die Folgen der theologischen Religionskritik im konfessionellen Zeitalter sind bekannt. Sie führten zu dem Toben und Wüten des Aberglaubens, von dem David Hume in dem eingangs wiedergegebenen Zitat gesprochen hatte. Auch die protestantische Theologie des 20. Jahrhunderts hat sich als Religionskritik verstanden und in ihre Kritik das Christentum mit einbezogen.21 Im Paragraphen 17 seiner Kirchlichen Dogmatik hat Karl Barth ein solches Programm einer theologischen Religionskritik durchgeführt.22 Man kann Barths offenbarungstheologische Religionskritik selbstverständlich als Ausdruck der sogenannten Absolutheit des Christentums verstehen, in dem die Offenbarung Gottes in Jesus Christus den menschlichen Religionen entgegengesetzt wird, einschließlich des neuprotestantischen Religionsbegriffs. Die Barth-Rezeption im 20. Jahrhunderts hat dies, Barths eigenen Selbststilisierungen folgend, auch weitgehend getan. Man kann Barths Offenbarungstheologie aber auch im Sinne des oben dargestellten vollzugsgebundenen Religionsverständnisses rekonstruieren und damit als Antwort auf die methodischen Probleme einer angemessenen Beschreibung und Kritik von Religion.23 Die Offenbarung Gottes ist die reflexionslogische Beschreibung des Glaubensaktes aus der Perspektive des Vollzugs dieses Aktes. Das theologische Programm Barths zielt auf die Klärung

20 Vgl. Albrecht, Harry Matthias: Art.: Polemik II. Fundamentaltheologisch, in: RGG4 Bd. 6. Tübingen 2003, 1439 ff.; Tschakert, Paul: Art.: Polemik, in: RE Bd. 15, 31904, 508 – 513. 21 Zum Zusammenhang von Religionskritik und Religionsbegründung siehe Wagner, Falk: Was ist Religion?, 555; Schütte, Hans-Walter : „Religionskritik und Religionsbegründung“, in: Schiffers, Norbert / Schütte, Hans-Walter : Zur Theorie der Religion. Freiburg 1973. 22 Barth, Karl: Die Kirchliche Dogmatik, Bd. I / 2. Zürich 51960, 304 – 397 (§ 17. Gottes Offenbarung als Aufhebung der Religion). 23 Siehe hierzu Wittekind, Folkart: „Religionskritik als Kritik der Religionswissenschaft. Karl Barths methodisches Programm der Theologie“, in: Dalferth, Ingolf U. / Großhans, HansPeter (Hg.): Kritik der Religion. Zur Aktualität einer unerledigten philosophischen und theologischen Aufgabe. Tübingen 2006, 219 – 242.

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der Frage, wie das Sich-Verstehen des Menschen in eben diesem Vollzug geschieht sowie auf die Beschreibung der inneren Struktur dieses Aktes. Die Kritik der Religion setzt schon ein normatives Religionsverständnis voraus. Wir haben gesehen, dass sich ein angemessener Begriff der Religion nur dann gewinnen lässt, wenn die Teilnehmerperspektive einbezogen und Religion strikt vollzugsgebunden verstanden wird. Religion ist dasjenige unableitbare Geschehen, in dem sich das menschliche Leben in seiner Endlichkeit und Kontingenz verständlich wird. Die religiösen Inhalte, einschließlich des Gottesgedankens, sind die Selbstbeschreibungsformen, mit denen das sich durchsichtig gewordene endliche Leben selbst beschreibt und über sich verständigt. Religion ist eine elementare Weise der Endlichkeitsreflexion im Horizont des Unbedingten. In ihr wird der Mensch als endliche Freiheit in seinen soziokulturellen Bezügen selbst zum Thema der religiösen Reflexion. Ein Normbegriff der Religion, der als Maßstab des Urteils der Götterkritik dienen kann, liegt in diesem Verständnis der Religion beschlossen. Das ist nun abschließend noch kurz auszuführen. Martin Luther hatte in seinem Freiheitstraktat De libertate christiana von 1520 den Freiheitsgedanken mit dem Gottesverhältnis des Glaubens verbunden.24 Im Gottesverhältnis des Glaubens erfasst sich der Mensch als endliche Freiheit gerade dadurch, dass er sich von Gott unterscheidet. Luther hatte allerdings die Realisierung der christlichen Freiheit des Glaubens auf die freudige Dienstbarkeit am Nächsten so zugespitzt, dass von dieser im Hinblick auf ihre Realisierungsdimension nicht mehr viel übrig bleibt. An dieser Stelle ist Luthers Freiheitsverständnis im Rückgriff auf die moderne Entwicklung durch Kants Autonomieverständnis und dessen Vertiefung durch Fichte, Schelling und Hegel zu korrigieren. Allein dadurch wird der religiöse Freiheitsgedanke Luthers fähig, als ein solcher Normbegriff der Religion zu fungieren, der an die moderne Entwicklung anschlussfähig ist.25 Durch die Unterscheidung von Gott erfasst sich die menschliche Freiheit als eine endliche Freiheit. Eine endliche Freiheit kann sich jedoch nur in der Anerkennung von Unterschieden realisieren. Andernfalls hebt sie sich selbst als endliche Freiheit auf. Denn bestimmt ist etwas nur dann, wenn es zugleich auf Anderes bezogen und von diesem unterschieden ist. Deshalb kann das Andere von der endlichen Freiheit in ihrer Realisierung nicht negiert werden. Zur Be24 Vgl. Luther, Martin: Von der Freiheit eines Christenmenschen, in: Clemen, Otto (Hg.): Luthers Werke in Auswahl, Bd. 2. Berlin 61967, 1 – 27. Dazu Korsch, Dietrich: „Freiheit als Summe. Über die Gestalt christlichen Lebens nach Martin Luther“, in: NZSTh 40 (1998), 139 – 156. 25 Siehe hierzu auch Dierken, Jörg: „Freiheit als religiöse Leitkategorie. Protestantische Denkformen zwischen Luther und Kant“, in: ders. / von Scheliha, Arnulf (Hg.): Freiheit und Menschenwürde. Studien zum Beitrag des Protestantismus. Tübingen 2005, 119 – 144.

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stimmung des Eigenen ist das Andere gerade als Anderes bereits in Anspruch genommen. Die im Gottesverhältnis des Glaubens entdeckte endliche Freiheit realisiert sich selbst als endliche Freiheit also nur in wechselseitigen Anerkennungsverhältnissen. Nur so entspricht sie ihrer Selbsterfassung im unterscheidenden Bezug auf Gott.26 Damit ist ein Maßstab des Urteils der Religionskritik erreicht. Er liegt in dem Begriff einer endlichen Freiheit, die sich in wechselseitigen Anerkennungsverhältnissen realisiert. Religionsformen, welche diese wechselseitige Anerkennung verweigern, sind nicht nur der Kritik zu unterziehen, sondern diese können auch nicht toleriert werden. Götter, die Alteritätsverweigung legitimieren und patriarchalische Gegenwelten als Erlösung von den stahlharten Gehäusen der modernen Rationalität propagieren, in denen es nicht zur Ausbildung eines individuellen Freiheitsverständnisses kommt, sind zu diskriminieren. Der vorgeschlagene Maßstab des Urteils zur Götterdiskriminierung verdankt sich einer partikularen Religionskultur, nämlich der des modernen Protestantismus. Der Partikularität seiner Herkunft ungeachtet, ist er freilich vernünftiger Erörterung zugänglich. David Hume hatte als Ausweg aus dem Götterkrieg der Moderne die Flucht in das ruhige, wenn auch dunkle Gebiet der Philosophie empfohlen. Die Entwicklungsgeschichte der Moderne hat dieses Philosophie- und Vernunftverständnis selbst noch einmal entzaubert und als partikulare, geschichtlich gewordene Erscheinung in den Blick gebracht. Diese Historisierung beinhaltet jedoch weder einen Verzicht auf vernünftige Argumentation noch auf eine normative Kritik an religiösen Erscheinungen. Unter den Bedingungen der Gegenwart ist diese Aufgabe von den religionsanalytischen Disziplinen mehr denn je gefordert, wenn sie einen Beitrag zu einem konstruktiven Umgang mit religiöser Pluralität leisten wollen.

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Theologie als Religionskritik. Zum Kritikpotential der Religion

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Religion in Inklusions- und Exklusionsprozessen Inclusion and Exclusion

Ferdinand Sutterlüty

Religion in sozialen Inklusions- und Exklusionsprozessen

Ferdinand Sutterlüty zeichnet den neueren soziologischen Diskurs zu Inklusion und Exklusion, der sich bislang ohne jeden Bezug auf Religion vollzogen hat, in groben Zügen nach. Er fragt, welchen Stellenwert der Religion in einer von säkularen Ordnungen geprägten Gesellschaft überhaupt noch zukommen kann. Schließlich formuliert er zentrale Forschungsfragen zur Bedeutung von Religion und religiöser Bindung in Inklusions- und Exklusionsprozessen, die u. a. in der provokanten Aufforderung an die christlichen Kirchen kulminieren, ihren Zustand „mentaler Selbstexklusion“ kritisch zu überdenken. Outlining the new sociological discourse on inclusion and exclusion, which until now has not yet touched the subject of religion, Ferdinand Sutterlüty asks for the significance of religion in a secular society. He presents central research questions, referring to the meaning of religion in processes of inclusion and exclusion. He provokes Christian churches to reflect upon what Sutterlüty calls a „mental state of self-exclusion“. Einer soziologischen Weisheit zufolge sind Gotteshäuser neben Fußballstadien die einzigen Orte, an denen Menschen aller Schichten und Hautfarben zusammenfinden. Gleichwohl ist die Rolle von Religionsgemeinschaften in Inklusionsund Exklusionsprozessen, wenn man von weitgehend unverbundenen empirischen Einzelbefunden einmal absieht, in der jüngeren Vergangenheit kaum einmal systematisch untersucht worden. Gerade mit Blick auf die Gesellschaften Europas stellt sich diese Frage in doppelter Weise: Religionsgemeinschaften kommen nämlich als Subjekt und als Objekt von Inklusion und Exklusion in Betracht. Sie können demnach inkludierende oder exkludierende gesellschaftliche Wirkungen entfalten, aber auch selbst inkludiert oder exkludiert werden. Diese beiden Perspektiven versuche ich im vorliegenden Beitrag mit eher programmatisch gehaltenen Überlegungen freizulegen.

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1.

Ferdinand Sutterlüty

Der soziologische Diskurs zu Inklusion und Exklusion

Um die Rolle der Religion in Inklusions- und Exklusionsprozessen untersuchen zu können, möchte ich als erstes klären, was soziologisch unter Inklusion und Exklusion überhaupt zu verstehen ist. Die Diskussion um dieses Begriffspaar, die bislang gänzlich unabhängig von der religionssoziologischen Debatte verlief, spielte sich in zwei unterschiedlichen Kontexten ab: im Bereich der Forschung über soziale Ungleichheit und im Rahmen der Theorie funktionaler Differenzierung.

1.1

Exklusion in der Ungleichheitsforschung

In der soziologischen Ungleichheitsforschung sind die Kategorien ,Inklusion‘ und ,Exklusion‘ erst seit etwa 15 bis 20 Jahren stärker in den Vordergrund gerückt. Insbesondere in Frankreich und im deutschsprachigen Raum wurde die Frage intensiv diskutiert, ob im Zuge der letzten sozioökonomischen Transformationsschübe neue Formen der Armut entstanden sind, die am besten mit dem Begriff der sozialen Exklusion beschrieben und analysiert werden können.1 Den Ausgangspunkt dieser Diskussion bildete die Diagnose, dass verstärkt Formen sozialer Ungleichheit entstanden seien, die sich nicht mehr in Termini bloß gradueller Unterschiede etwa hinsichtlich Einkommen, beruflichem Status oder Bildung begreifen lassen; vielmehr gebe es eine neue oder zumindest wachsende Klasse von Personen, die dauerhaft von der gesellschaftlichen Teilhabe und Teilnahme ausgeschlossen sind. Der Exklusionsbegriff umfasst dabei eine deskriptive und eine normative Komponente, was wiederum zwei Fragen aufwirft. Erstens: Kann man mit Bezug auf europäische, sozialstaatlich verfasste Gesellschaften in deskriptiver Hinsicht wirklich davon sprechen, dass bestimmte Gruppen in dem starken Sinne ausgeschlossen sind, dass sie nicht mehr dazugehören und aus allen Bereichen gesellschaftlicher Teilnahme zugleich herausfallen? Und zweitens: Ist Exklusion immer schon illegitim oder gibt es Umstände, unter denen sie doch gerechtfertigt sein könnte? Bei dieser zweiten, normativen Frage ist zu berücksichtigen, dass man von Exklusion nur vor dem Hintergrund bestimmter Inklusions1 In den USA werden entsprechende Phänomene schon seit längerer Zeit unter dem Banner anderer Begriffe, etwa dem der urban underclass untersucht. Vgl. dazu und zur Vorgeschichte der Exklusionsdebatte insgesamt: Kronauer, Martin: Exklusion. Die Gefährdung des Sozialen im hoch entwickelten Kapitalismus. Frankfurt / Main und New York 2002, 27 ff.; Sutterlüty, Ferdinand: Einführung zum Abschnitt „Ausgrenzungen und Ungleichheiten“, in: Imbusch, Peter / Heitmeyer, Wilhelm (Hg.): Integration – Desintegration. Ein Reader zur Ordnungsproblematik moderner Gesellschaften. Wiesbaden 2008, 389 – 395.

Religion in sozialen Inklusions- und Exklusionsprozessen

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standards sprechen kann. Ohne die in Europa historisch entstandenen, eng an die Erwerbsarbeit geknüpften Inklusionserwartungen der Bevölkerung könnten die Folgen des gegenwärtigen Strukturwandels wohl kaum als Prozesse der Exklusion beschrieben werden. Welche gesellschaftlichen Entwicklungen stehen nun aber hinter Exklusionsprozessen? Von herausragender Bedeutung ist hier die drastische Reduzierung von Erwerbschancen vor allem für gering qualifizierte Bevölkerungsgruppen im Gefolge von Prozessen der Deindustrialisierung, die eine Konzentration von Erwerbsmöglichkeiten im Dienstleistungssektor und eine Entwertung körperlicher Arbeit mit sich brachten. Dies ließ eine anwachsende Gruppe von Langzeitarbeitslosen entstehen, die nicht mehr in der Lage sind, aktiv am gesellschaftlichen Leben zu partizipieren.2 Verschiedene Autoren sprechen von der Entstehung einer Klasse von „Überflüssigen“, „Überzähligen“ oder „Nutzlosen“.3 Vielfach ist auch von „Verlierern“ die Rede, was Claus Offe noch als Euphemismus erscheint. Es handle sich, schreibt er, nicht um „Verlierer“, die aufgrund ihrer Qualifikationen auf dem Arbeitsmarkt immer noch konkurrenzfähig wären, sondern um „NichtKompetente“ und „Untaugliche“, die jegliche Konkurrenzfähigkeit verloren hätten.4 Damit habe sich eine Bevölkerungsgruppe oder soziale Klasse herausgebildet, die sich jeder ökonomischen Zweckbestimmung entzieht – im Unterschied etwa zur Marx’schen „Reservearmee“, der immerhin noch eine Ersatzfunktion für die industrielle Produktion zugedacht war. Bezeichnungen wie „Überflüssige“ oder „Nutzlose“ können freilich schnell normativ problematisch werden, wenn sie utilitaristischen Semantiken folgen und den Wert von Menschen nach Kosten- und Nutzenkalkülen bemessen. Jedenfalls bleibt die Frage zu klären, wer für wen überflüssig sein soll; so kann man fragen: Sind etwa die arbeitslosen Eltern für ihr Kind überflüssig? Allerdings können die besagten Begriffe auch auf die empirisch belegten, subjektiven Erfahrenen derjenigen verweisen, nach denen auf dem Arbeitsmarkt keine Nachfrage besteht. Nicht nur normativ neutraler, sondern auch analytisch geeigneter als Bezeichnungen wie „Überzählige“ und dergleichen ist jedoch gewiss der Exklusionsbegriff. 2 Siehe beispielsweise Kronauer, Martin / Vogel, Berthold / Gerlach, Frank: Im Schatten der Arbeitsgesellschaft. Arbeitslose und die Dynamik sozialer Ausgrenzung. Frankfurt / Main und New York 1993, 229 ff.; Bude, Heinz: Die Ausgeschlossenen. Das Ende vom Traum einer gerechten Gesellschaft. München 2008, 9 ff. 3 Bauman, Zygmunt: „Die Armen: Unnütz, unerwünscht, im Stich gelassen“, in: Widersprüche 17 / 4 (1997), 115 – 127; Bude, Heinz: „Die Überflüssigen als transversale Kategorie“, in: Berger, Peter A. / Vester, Michael (Hg.): Alte Ungleichheiten – Neue Spaltungen. Opladen 1998, 363 – 382; Castel, Robert: Die Metamorphosen der sozialen Frage. Eine Chronik der Lohnarbeit (frz. Orig. 1995). Konstanz 2000, insb. 19 ff. und 348 ff. 4 Offe, Claus: „Moderne ,Barbarei‘: Der Naturzustand im Kleinformat?“, in: Miller, Max / Soeffner, Hans-Georg (Hg.): Modernität und Barbarei. Soziologische Zeitdiagnose am Ende des 20. Jahrhunderts. Frankfurt / Main 1996, 274 f.

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Das stärkste Argument für seine Verwendung besteht in den kumulativen Effekten, auf die er verweist: Die soziale Ausgrenzung, die meist mit dem Ausschluss aus dem Erwerbsleben beginnt, zieht demnach neben der ökonomischen auch die soziale und kulturelle Marginalisierung nach sich. Heinz Bude5 beschreibt Exklusionsprozesse als negative Verlaufskurve, bei der sich im Extremfall vier Teilprozesse wechselseitig verstärken: eine „arbeitsbezogene Logik des Scheiterns“; eine „familienbezogene Logik des Bruchs“, durch die auch das familiale Unterstützungsnetzwerk zerbröselt; eine „institutionenbezogene Logik der Registrierung“ in den Systemen der sozialen Sicherung, die den Lebenswandel ihrer Klientel überprüfen, sensibel gegenüber jeder Art von Abweichung sind und die Betroffenen degradierenden Prozeduren aussetzen, welche sie zu Bittstellern machen; und schließlich eine „körperbezogene Logik der Versehrung“ durch Sucht und Verwahrlosung, wodurch das soziale Elend noch durch die physische Ächtung verstärkt wird. Ähnlich wie Bude argumentiert auch Robert Castel.6 In einer Gesellschaft, in der Arbeit bis auf weiteres das „Hauptfundament von citizenship“ bleibe, verliere eine ganze Bevölkerungsgruppe nicht nur zunehmend jede Chance auf eine als produktiv anerkannte Tätigkeit, sondern auch wesentliche soziale Beziehungen und öffentliche Einflussmöglichkeiten. Solche kumulativen Effekte des Herausdriftens aus mehreren Sphären gesellschaftlicher Teilnahme verleihen dem Begriff der sozialen Exklusion erst seine Plausibilität; er verweist auf ein nicht bloß partielles und temporäres Draußenstehen. Castel betont allerdings, dass man streng genommen „in einer Gesellschaft nie von Situationen außerhalb des Sozialen sprechen“7 könne. Daher zieht er es vor, die Lage der aus dem Arbeitsmarkt ausgeschlossenen Bevölkerungsgruppen als „Entkoppelung“ (d¦saffiliation) zu bezeichnen. Den Begriff der „Exklusion“ will er für Phänomene der totalen Ausschließung reservieren, wie wir sie etwa aus den Zeiten der Inquisition, der Sklaverei und der großen Seuchen wie etwa Lepra kennen. Heute, so Castel, gebe es Exklusion nur noch in Extremfällen, nämlich dort, wo es zu expliziten und formellen Exklusionsakten kommt, bei denen zur marginalen Stellung der Betroffenen noch die Diskriminierung hinzukommt. Dies liege heute am ehesten dann vor, wenn staatliche Maßnahmen mit Klassifizierungen gegen eine „Kultur des Nichtstuns“ einhergingen, durch welche die vom gesellschaftlichen Strukturwandel negativ betroffenen Bevölkerungsgruppen im Modus eines blaming the victim einseitig für ihre Situation verantwortlich gemacht werden.8 Angesichts des Umstands, dass Menschen kaum gänzlich außerhalb der Ge5 6 7 8

Die Überflüssigen als transversale Kategorie, 374 ff. (vgl. FN 3). Die Metamorphosen der sozialen Frage, 393 (vgl. FN 3). Castel, Robert: „Die Fallstricke des Exklusionsbegriffs“, in: Mittelweg 36, 9 / 3 (2000), 14. Ebd., 24

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sellschaft stehen können, wendet sich Martin Kronauer gegen einen dichotomischen Exklusionsbegriff und spricht von einer „Gleichzeitigkeit des Drinnen und Draußen“.9 Dieser begriffliche Schachzug mag es erlauben, eine große Klasse empirischer Phänomene unter den Exklusionsbegriff zu subsumieren. Zugleich aber schwächt er ihn, beruht seine sachliche Berechtigung doch gerade auf dem Umstand, dass der Ausschluss aus dem Arbeitsmarkt das Herausfallen aus anderen Lebenszusammenhängen bewirken kann. Der Exklusionsbegriff darf die zweigliedrige Semantik von Drinnen und Draußen meines Erachtens nicht ganz verspielen, wenn er sich nicht beliebig durch andere Termini sozialer Ungleichheit austauschbar machen will. Ein starker Exklusionsbegriff kann sich in gewisser Weise auf Niklas Luhmann stützen.

1.2

Inklusion und Exklusion in der Theorie funktionaler Differenzierung von Luhmann

Die Luhmann’sche Systemtheorie10 geht von der Prämisse aus, dass die einzelnen Funktionssysteme die Inklusion oder Exklusion von Personen nach ihrer je eigenen Logik organisieren. Als Konsequenz einer so gearteten funktionalen Differenzierung verfügen moderne Gesellschaften Luhmann zufolge über keine Zentralinstanz mehr, die Vollinklusion aller garantieren könnte. Daher müssten diese Gesellschaften auf eine gesellschaftseinheitliche Regelung von Inklusion verzichten und diese ihren einzelnen Funktionssystemen überlassen. Gemäß Luhmanns Beschreibung besitzt die Wirtschaft etwa die Funktion, die materielle Reproduktion der Gesellschaft sicherzustellen und die Bedürfnisse ihrer Mitglieder zu befriedigen. Über Inklusion und Exklusion in diesem Bereich entscheidet die Verfügung über Geld, das ökonomische Medium schlechthin; ob und wie viel Geld man hat oder nicht hat, ist demnach ausschlaggebend dafür, zu welchen ökonomischen Sektoren und Transaktionen man Zugang hat und von welchen man ausgeschlossen bleibt. Davon, ob ich zahlen kann oder nicht – und von nichts sonst – hängt es demnach ab, ob mir der Autohändler einen Maserati verkauft; meine Sicherheiten in Form von Geld oder geldwertem Besitz sind die entscheidenden Kriterien der Kreditvergabe etc. Die Funktion der Politik erblickt Luhmann in der Herstellung kollektiv bindender Entscheidungen. Ob jemand an der Konkurrenz um Macht, das heißt um öf9 Kronauer, Martin: „Plädoyer für ein Exklusionsverständnis ohne Fallstricke. Anmerkungen zu Robert Castel“, in: Mittelweg 36, 9 / 6 (2000), 84; ders.: Exklusion, 123 ff. (vgl. FN 1). 10 Zum Folgenden vgl. insb. Luhmann, Niklas: „Inklusion und Exklusion“, in: Soziologische Aufklärung, Bd. 6. Opladen 1995, 237 – 264; ders.: „Jenseits von Barbarei“, in: Gesellschaftsstruktur und Semantik. Studien zur Wissenssoziologie der modernen Gesellschaft, Bd. 4. Frankfurt / Main 1995, 138 – 150.

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fentliche Ämter teilnehmen kann, hängt von politikimmanenten Kriterien ab, bei denen Macht und Machtverlust, die Aussicht auf Regierung oder Opposition entscheidend sind. Daher ist beispielsweise die Prominenz einer Person ein entscheidender Faktor dafür, ob sie von ihrer Partei aufgestellt wird oder nicht. Dem Bildungssystem wiederum kommt laut Luhmann neben Ausbildung und Bildung die Funktion der Karriereselektion zu. Nur Zeugnisnoten, die Wissensbestände zertifizieren, bestimmen entsprechend darüber, ob eine Person zu einem Hochschulstudium zugelassen oder aus den Regionen höherer Bildung ausgeschlossen wird, welche Karrierewege ihr offen stehen und so weiter. Jedes dieser Funktionssysteme ist nach Luhmann nicht nur autonom – autopoietisch im Sinne selbstreferenzieller Kommunikation –, sondern sie können auch gar nicht anders, als nach ihrer eigenen Systemlogik zu exkludieren: Alles, was nicht in systemrelevante Kommunikation übertragbar ist, wird als Umwelt ausgeschlossen. Die Ökonomie etwa versteht demnach nur die Sprache von Geld und Eigentum, alles andere gilt ihr als irrelevant, solange es nicht im sphärenspezifischen Medium seinen Ausdruck findet; so müssten beispielsweise die ökologischen Risiken der Kernkraft für die Atomwirtschaft bedeutungslos bleiben, solange sie sich nicht negativ auf ihre Erwerbschancen auswirken. Über den Zugang zu höherer Bildung entscheiden nur Noten, nicht die ökonomische Lage, die politische Einstellung oder die familiäre Situation von Bewerberinnen und Bewerbern. Eine solche Eigenlogik ließe sich für die anderen Funktionssysteme – wie Recht, Wissenschaft, Familie, Religion, Kunst, Massenmedien und Medizin – in ähnlicher Weise durchdeklinieren. Exklusion ist für Luhmann daher eine systemtheoretisch erklärbare Notwendigkeit, ein Erfordernis der Systembildung. Funktionssysteme müssen alles als Umwelt ausschließen, was sich mit ihrer internen Logik nicht vereinbaren lässt. Inklusion kann es demnach nur geben, wo es auch Exklusion gibt, denn Operationen, die an ein System anschlussfähig sind, definieren zugleich Operationen, die nicht anschlussfähig sind. Wer keine systemspezifischen „Operationen“ ausführen kann, wird aus dem entsprechenden Funktionssystem ausgeschlossen: und zwar als „Person“11, das heißt als Rollenträger, nicht als konkretes Individuum.

11 Luhmann spielt auf die Bedeutung des lateinischen (ursprünglich etruskischen) Wortes persona an, das zunächst so viel wie Maske bedeutet und auch die Rolle eines Schauspielers bezeichnet hat. Der griechische Ausdruck für Maske oder Person – pq|sypom – spielte wiederum in der Christologie und Trinitätslehre, wie sie sich im Zuge der ökumenischen Konzilien zwischen dem vierten und siebten Jahrhundert herausgebildet haben, eine große Rolle; s. etwa Smulders, Piet: „Dogmengeschichtliche und lehramtliche Entfaltung der Christologie“, in: Feiner, Johannes / Löhrer, Magnus (Hg.): Mysterium Salutis, Bd. III / 1. Einsiedeln, Zürich und Köln 1970, 446 ff.

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Personen sind aber, so Luhmann, „als Menschen erkennbar.“12 Daher bedürfe Exklusion einer Legitimation, die sich aus den „semantischen Korrelaten“ der Ordnung von Inklusion und Exklusion moderner Gesellschaften speise. Nach diesen Semantiken seien Ungleichheiten im freien Zugang zu den Funktionssystemen nur unter drei Voraussetzungen legitim: Sie dürfen, erstens, nur vom jeweiligen Funktionssystem und deren internen Regelungen ausgehen. Zweitens muss Exklusion zeitlich begrenzt und veränderbar sein, was Luhmann „Temporalisierung“ nennt. Schließlich muss Exklusion, drittens, auf das jeweilige Funktionssystem begrenzt und ohne Auswirkungen auf andere Funktionssysteme bleiben; zwischen den Funktionssystemen muss, mit Luhmanns Wort, eine „Interdependenzunterbrechung“ bestehen.13 Das Problem ist nur, wie Luhmann selbst zugesteht, dass man sich nicht uneingeschränkt auf die Leistungsfähigkeit eigenlogischer Funktionssysteme verlassen kann. Sie können heute ihren Inklusionsanspruch immer weniger erfüllen, insbesondere in den Entwicklungsländern, aber auch in den Randzonen hochindustrialisierter Länder wie Brasilien oder den USA. Im Inklusionsbereich sei eine Lockerung der Integration, also eine schwache wechselseitige Durchdringung der Funktionssysteme zu beobachten: Die Inklusion in ein Funktionssystem habe keine Auswirkungen auf die Inklusion in andere Systeme. Der Exklusionsbereich besitze hingegen einen hohen Integrationsgrad. Exklusionen verstärken sich wechselseitig: Entgegen der Selbstbeschreibung funktional differenzierter Gesellschaften ziehe „der Ausschluss aus einem Funktionssystem quasi automatisch den Ausschluss aus anderen nach sich.“14 Wie schon der Hinweis auf die „kumulativen Effekte“ des Ausschlusses aus dem Arbeitsmarkt gezeigt hat, gibt es bei Exklusionsprozessen demnach einen starken Zusammenhang zwischen Funktionssystemen, deren legitimatorische Semantik eine Interdependenzunterbrechung vorsieht. Weil sich der Exklusionsbereich als hochintegriert erwiesen hat, sieht Luhmann die Gefahr heraufziehen, dass sich die funktionsbezogene Primärdifferenzierung der Gesellschaft hin zu einer Differenzierung in einen Sektor der Inklusion und Exklusion wandelt. Er stellt die beunruhigende Frage, ob die Begriffe der Inklusion und Exklusion die „Leitdifferenz“15 des 21. Jahrhunderts markieren werden. Das würde bedeuten, dass sich nur noch ein Teil der Gesellschaft in Termini funktionaler Differenzierung analysieren ließe, während größere Bevölkerungsgruppen von fast allen Möglichkeiten der gesellschaftlichen Teilnahme abgeschnitten wären und sich ihr Leben im Extremfall auf einen 12 13 14 15

Inklusion und Exklusion, 242 (vgl. FN 10). Siehe ebd., 246 und 249. Ebd., 259. Jenseits von Barbarei, 147 (vgl. FN 10).

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Kampf um die körperliche Existenz reduzieren würde – wie es Luhmanns Beobachtungen zufolge in brasilianischen favelas bereits der Fall ist. Ich habe eine Reihe von Vorbehalten und Einwänden gegen die Luhmann’sche Theorie: Zum einen lassen sich die Regeln, die in Funktionssystemen über Inklusion oder Exklusion und über die Anschlussfähigkeit von Operationen entscheiden, durchaus von Akteuren beeinflussen und gestalten. Es herrscht hier nicht bloße eine eigengesetzliche, anonym funktionierende Systemlogik. Mein zweiter Einwand hängt eng damit zusammen: Eine normative Kritik an Exklusionsphänomenen weist Luhmann mit Hinweis auf systemische Funktionszusammenhänge mehr oder weniger subtil als irrelevantes Nebengeräusch zurück.16 Er erklärt zwar explizit, dass Exklusion einer Legitimation bedürfe, bleibt jedoch eine Antwort auf die Frage schuldig, was geschieht, wenn diese Legitimation umstritten ist oder größere Akteursgruppen zum Widerstand reizt. Der Kampf um die Rechtfertigung von Exklusion bleibt der Luhmann’schen Analyse der Funktionsweise moderner Gesellschaften merkwürdig äußerlich. Zum dritten bin ich nicht der Auffassung, dass »Semantiken«, die etwa auf den Ideen der Chancengleichheit und der individuellen Freiheit beruhen, bloß Beiwerk zur funktionalen Differenzierung, sondern vielmehr konstitutiv für die Ausgestaltung der gesellschaftlichen Funktionsbereiche sind.

2.

Zur Rolle der Religion in der säkularen Gesellschaft

Gleichwohl sollte man, wenn man über die Stellung der Religion in der modernen Gesellschaft nachdenkt, nicht hinter die Luhmann’sche Einsicht zurückfallen, dass verschiedene Sphären unterschiedlichen Logiken der Inklusion oder Exklusion folgen und dass diese Logiken nicht beliebig ineinander überführbar sind. Das würde auch dann noch gelten, wenn man die Sphärentrennung, wie ich es soeben angedeutet habe, weniger funktionalistisch als vielmehr normativistisch verstehen würde. Nach welchen Kriterien man die Gesellschaft auch immer differenziert sieht: Die Trennung der Religion von den anderen gesellschaftlichen Sphären gehört zum Kernbestand der Säkularisierungstheorie, die in der jüngeren Vergangenheit allerdings in einigen Hinsichten heftig unter Beschuss geraten ist.

16 Ebd., 147 ff.; Inklusion und Exklusion (vgl. FN 10), 248 f. und 262.

Religion in sozialen Inklusions- und Exklusionsprozessen

2.1

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Säkularisierungstheorie und ihre Kritik bei Casanova

Die Soziologie hat sich weitestgehend von der – häufig mit der Religionssoziologie Êmile Durkheims in Verbindung gebrachten17 – Vorstellung verabschiedet, dass moderne Gesellschaften auf einen materialen, religiös unterlegten Wertekonsens als Legitimationsbasis angewiesen seien.18 Gleichzeitig kehrt jedoch eine wachsende Zahl von Religionssoziologen den Prognosen einer Säkularisierungsthese den Rücken, die ein sukzessives Absterben von Religion im Zuge der gesellschaftlichen Modernisierung erwartet hat.19 Es gibt seit einigen Jahren sogar eine vielstimmige Rede von einer „Rückkehr der Religionen“, von einem „Megatrend Religion“ oder auch von einem „postsäkularen Zeitalter“.20 Vor einem solchen Hintergrund stellt sich die Frage umso dringlicher, welcher gesellschaftliche Ort der Religion heute überhaupt noch zukommen kann. Diese Frage möchte ich mit Jos¦ Casanova beantworten, einem der prominentesten Kritiker der These, dass Säkularisierung eine notwendige Begleiterscheinung gesellschaftlicher Modernisierung sei. Casanova unterscheidet drei Teilelemente der Säkularisierungstheorie, die ganz Unterschiedliches besagen.21 Gemäß der ersten und stärksten Annahme läuft der Säkularisierungsprozess darauf hinaus, dass die Religion aufgrund ihres gesellschaftlichen Funktionsverlustes einem permanenten Rückgang unterliegt und schließlich ganz und gar verdampfen wird. Empirische Evidenzen dafür lassen sich insbesondere in europäischen Ländern ausmachen, in denen der religiöse Glaube tatsächlich rückläufig ist und die Kirchen an Zuspruch verloren haben. So ist etwa hinlänglich bekannt, dass in diesen Ländern ein konstanter Rückgang der Zahl von Gottesdienstbesuchern und Kirchenmitgliedern zu verzeichnen ist.22 In diesen Zusammenhang kann man auch die Beobachtung stellen, dass die christlichen Kirchen vielfach zu institutio17 Durkheim, Êmile: Die elementaren Formen des religiösen Lebens (frz. Orig. 1912). Frankfurt / Main 1981. 18 Vgl. Fenn, Richard K: „Toward a New Sociology of Religion“, in: Journal for the Scientific Study of Religion 11 / 1 (1972), 16 ff.; Kaufmann, Franz-Xaver : Religion und Modernität. Sozialwissenschaftliche Perspektiven. Tübingen 1989, 274; Meulemann, Heiner : „Religiosität: Immer noch die Persistenz eines Sonderfalls“, in: Aus Politik und Zeitgeschichte, 30 / 31 (2006), 22. 19 Übersichtlich dazu: Schmidt, Thomas M.: „Die Wiederkehr der Säkularisierung. Postsäkulare Gesellschaft im postreligiösen Zeitalter“, in: Fuge 1 (2007), 109 – 122. 20 Riesebrodt, Martin: Die Rückkehr der Religionen. Fundamentalismus und der „Kampf der Kulturen“. München 2000; Zulehner, Paul Michael: „Megatrend Religion“, in: Stimmen der Zeit 128 / 2 (2003), 87 – 96; Habermas, Jürgen: Glauben und Wissen. Friedenspreis des Deutschen Buchhandels 2001. Frankfurt / Main 2001; Höhn, Hans-Joachim: Postsäkular. Gesellschaft im Umbruch – Religion im Wandel. Paderborn 2007. 21 Siehe Casanova, Jos¦: Public Religions in the Modern World. Chicago / IL 1994, insb. 17 ff. 22 Vgl. etwa Pollack, Detlef: Säkularisierung – ein moderner Mythos? Tübingen 2003, 77 ff. und 161 ff.

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nalisierten Orten liturgischer Zeremonien geworden sind, deren Teilnehmer sich durch ein believing without belonging23 oder ein belonging without believing24 auszeichnen. Solche Formulierungen lassen sich als Hinweise auf eine „Entkirchlichung“ lesen, der zufolge kirchliche Angebote von vielen Menschen nur noch aus Anlass bestimmter Kasualien oder zur festlichen Ausschmückung von Familienfeiern genutzt werden. Der These zum Verschwinden der Religion hält Casanova entgegen, dass sich ein dramatischer Rückgang der Religiosität nicht für alle modernen Gesellschaften feststellen lässt. Im globalen Maßstab gesehen sind die Religionen keinem flächendeckenden Bedeutungsverlust unterworfen; mancherorts, etwa in Lateinamerika und Südostasien, durchlaufen sie sogar einen Wachstumsprozess. Ehemals Maß der Dinge, gilt die europäische Säkularisierung heute eher als Sonderfall in einer flammend religiösen Welt. Wie David Martin25 oder auch Harvey Cox26 sieht Casanova Europa in einer weltweiten Perspektive eher als die säkulare Ausnahme von der religiösen Regel; allerdings sei selbst Europa kein homogen säkularer Raum, sondern durch „vielfältige Säkularisierungswege“ gekennzeichnet.27 Auf einer zweiten Ebene, so Casanova, ist die Säkularisierungstheorie eine Theorie der sozialen Differenzierung. Säkularisierung beschreibt nach diesem Verständnis den Sachverhalt, dass sich die meisten gesellschaftlichen Funktionsbereiche von religiösen Institutionen und Normen emanzipiert haben und sich ihrer Kontrolle entziehen. Die anderen ausdifferenzierten Teilsphären der Gesellschaft wurden demnach aus dem Einflussbereich religiöser Amtsträger und Institutionen entlassen, während die Kirchen und andere religiöse Organisationen ihre institutionell garantierte Deutungshoheit und Macht eingebüßt haben. Religion muss sich in der modernen Gesellschaft also auf ihre eigene Domäne beschränken, ohne die Gesellschaft noch im Ganzen prägen zu können.28 Schließlich haben alle westlichen Gesellschaften mit guten Gründen eine Reihe institutioneller Vorkehrungen getroffen, um etwa Staat und Kirche, Thron und Altar mehr oder weniger strikt voneinander zu trennen. 23 Davie, Grace: Religion in Britain since 1945: Believing without Belonging. Oxford und Cambridge, MA 1994, 93 ff.; dies.: Religion in Modern Europe: A Memory Mutates. Oxford/New York 2000, 61 ff. 24 Hervieu-L¦ger, DaniÀle: „Religion und sozialer Zusammenhalt in Europa“, in: Transit 26 (2003), 104. 25 Martin, David: „Säkularisierung in Europa – Glaubensvielfalt in Amerika. Zwei Ausnahmen und keine Regel?“, in: Transit 8 (1994), 45 ff. 26 Cox, Harvey : The Future of Faith. New York 2009. 27 Casanova, Jos¦: „Die religiöse Lage in Europa“, in: Joas, Hans / Wiegandt, Klaus (Hg.): Säkularisierung und die Weltreligionen. Frankfurt / Main 2007, 332 ff. 28 Ähnliche und immer noch faszinierende Überlegungen finden sich bereits bei Weber, Max: „Die Wirtschaftsethik der Weltreligionen“ (zuerst 1915 – 1919), in: Gesammelte Aufsätze zur Religionssoziologie, Bd. I, 9. Auflage. Tübingen 1988, 544 ff.; vgl. auch Chaves, Mark: „Secularization as Declining Religious Authority“, in: Social Forces 72 / 3 (1994), 749 – 774; Martin, David: On Secularization: Towards a Revised General Theory. Aldershot und Burlington, VT 2005, 123 ff.

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Im Sinne einer Ausdifferenzierung von weltlicher und religiöser Sphäre haben nach Casanova alle westlichen Gesellschaften zweifelsfrei einen tiefgreifenden und bis auf weiteres unumkehrbaren Prozess der Säkularisierung durchlaufen. Der differenzierungstheoretische Bestandteil der Säkularisierungsthese ist auch der einzige, der in der einschlägigen Forschung kaum in Frage gestellt wird. Der dritte Bestandteil der Säkularisierungstheorie besteht Casanovas Rekonstruktion zufolge in der Auffassung, dass Religion in die Privatsphäre abgedrängt wird und sich auf diese beschränken muss.29 Die Religion kann aus dieser Perspektive nur noch von geringer Bedeutung für die Gesellschaft sein. In den radikaleren Varianten der Privatisierungsthese werden die religiösen Subjekte als solipsistische Sinnsucher verstanden, die sich ihr eigenes Bild von den letzten Wahrheiten zusammenzimmern. Ein Beispiel dafür ist etwa die Figur des „IchJägers“ oder des „Sinnbastlers“, der in der postmodernen Beliebigkeit der Meinungen und Überzeugungen auswählt und neu amalgamiert, was ihm subjektiv zupasskommt.30 Dauerhafte Gemeinschaften, die ihre normativen Überzeugungen und Weltdeutungen mit Nachdruck in die Öffentlichkeit tragen, wären demnach kaum noch zu erwarten. Casanova hat diese Vorstellung nachhaltig in Zweifel gezogen und dabei etwa auf die öffentliche Rolle hingewiesen, die der Katholizismus in Demokratisierungsprozessen der letzten Jahrzehnte, insbesondere in Spanien, Polen und Brasilien gespielt hat. Die Privatisierung der Religion sei nicht als genereller Trend zu begreifen, sondern allenfalls als ein möglicher historischer Entwicklungspfad. Casanova macht die Zivilgesellschaft als jene Sphäre aus, in der Kirchen und Religionsgemeinschaften ihre Ansichten – vom guten oder misslungenen Leben, vom Gemeinwohl und dergleichen mehr – in die Öffentlichkeit hineintragen und mit säkularen Vorstellungen konfrontieren können. Nur im Rahmen der Zivilgesellschaft ist eine öffentliche Religion laut Casanova kompatibel mit den universalistischen Prinzipien und den differenzierten Strukturen der modernen Gesellschaft.31

29 Vgl. Berger, Peter L.: Zur Dialektik von Religion und Gesellschaft. Elemente einer soziologischen Theorie (engl. Orig. 1967). Frankfurt / Main 1973, 127 ff.; Luckmann, Thomas: Die unsichtbare Religion. Frankfurt / Main 1991, 117 ff.; Fürstenberg, Friedrich: „Säkularisierung“, in: Dunde, Siegfried Rudolf (Hg.): Wörterbuch der Religionssoziologie. Gütersloh 1994, 283 f. 30 Hitzler, Ronald: „Sind die ICHs noch religiös? Ein kritischer Blick auf Säkularisierung und Individualisierung“, in: Nollmann, Gerd / Strasser, Hermann (Hg.): Das individualisierte Ich in der modernen Gesellschaft. Frankfurt / Main und New York 2004, 69 – 89. 31 Siehe Public Religions in the Modern World, 215 ff. (vgl. FN 21); Casanova, Jos¦: „Religion und Öffentlichkeit. Ein Ost / Westvergleich“, in: Transit 8 (1994), 27 ff.; vgl. auch Hadden, Jeffrey K.: „Toward Desacralizing Secularization Theory“, in: Social Forces 65 / 3 (1987), 603 ff.

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„Zivilgesellschaft“ meint dabei die politische Öffentlichkeit im Vorhof staatlicher Institutionen und etablierter Parteipolitik; dazu gehören freilich militante Abtreibungsgegner und kreationistische Kritiker eines evolutionstheoretisch orientierten Biologieunterrichts genauso wie religiöse Bewegungen, die sich einer Option für hilfsbedürftige Minderheiten verschrieben haben. Wenn religiöse Überzeugungen heute noch wirkmächtig sind oder wieder werden und Anteil an der Gestaltung der Gesellschaft haben – ich bin da allerdings skeptisch, ob es sich tatsächlich so verhält und ob dies immer wünschenswert ist – so geschieht dies kaum noch im Rahmen einer staatlich gesicherten Deutungshoheit, sondern im Rahmen der zivilen Öffentlichkeit. Daraus ergibt sich aber ein spezifisches Problem: Die Sprache der Religionen ist nicht dieselbe wie die der säkularen Öffentlichkeit und wo religiöse Semantiken gesellschaftliche Relevanz bekommen, ist die für die Moderne konstitutive säkularreligiöse Sphärentrennung gefährdet. Wie sollen sich dann aber religiöse Akteure in die öffentliche Diskussion einbringen?

2.2

Religion in der zivilen Öffentlichkeit: Reemtsma versus Habermas

Zu dieser Frage möchte ich auf zwei recht divergente Positionen eingehen, nämlich auf die von Jan Philipp Reemtsma und die von Jürgen Habermas. Die Frage, auf die sie ganz unterschiedliche Antworten geben, lässt sich mit Blick auf den Titel dieses Beitrags sogar noch zuspitzen: Müssen religiöse Akteure oder vielmehr religiöse Argumente nicht aus der öffentlichen Diskussion um die allgemeinen Belange der Gesellschaft ausgeschlossen werden? Schließlich muss man sich vergegenwärtigen, dass moderne Demokratien auf den Ideen der individuellen Selbstbestimmung und der kollektiven Selbstgesetzgebung beruhen.32 Diese normativen Leitideen sind seit der Aufklärung konstitutiv für die Ausgestaltung und die Legitimität gesellschaftlicher Institutionen. Die modernen Demokratien haben sich nämlich von der Vorstellung einer naturgegebenen oder gottgewollten Ordnung verabschiedet und akzeptieren nur eine innerweltliche und autonome, nicht jedoch eine extramundane und heteronome Legitimation sozialer Ordnung. Was bedeutet das nun für die Religion in der demokratischen Öffentlichkeit?

32 Vgl. Habermas, Jürgen: „Ist der Herzschlag der Revolution zum Stillstand gekommen? Volkssouveränität als Verfahren. Ein normativer Begriff der Öffentlichkeit?“, in: Forum für Philosophie Bad Homburg (Hg.): Die Ideen von 1789 in der deutschen Rezeption. Frankfurt / Main 1989, 7 – 36; de Certeau, Michel: „Die Förmlichkeit der Praktiken“ (frz. Orig. 1975), in: Zeitsprünge. Forschungen zur Frühen Neuzeit 12.1 / 2 (2008), 7 – 65.

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Reemtsma vertritt eine säkularistische Position33 und erklärt, weshalb zwischen religiösen Überzeugungen und der säkularen Öffentlichkeit eine unüberwindbare Kluft besteht. Religiosität ist nach seiner Auffassung durch die Überzeugung definiert, dass die Welt aus sich heraus nicht verstanden werden kann: „Religiös ist derjenige, der meint, was immer wir auf diesem oder jenem Wege noch über die Welt herausbekommen können: das, was die Welt im Innersten zusammenhält, das Geheimnis der Welt, ihr Sinn – also irgendwie: das Eigentliche wird es nicht sein. Und: Auf dieses Eigentliche kommt es an.“34 Die säkulare Gesellschaft kümmere sich indes genau um das nicht, was dem wirklich religiösen Menschen „das Wichtigste“ sein müsse. Für den Gläubigen könne eine solche säkulare Gesellschaft daher streng genommen nur eine „Gesellschaft des Irrtums“ sein. Wo religiöse Menschen die säkulare Verfasstheit der Gesellschaft schätzen oder sich sogar für sie einsetzen, können sie dies nach Reemtsma daher nicht als Gläubige tun; dann müssten sie einer Einsicht folgen, die „zu ihrer Religiosität hinzutritt.“ Als Gläubige würden sie nie akzeptieren, dass die Bürger selbst darüber entscheiden, was gut und böse ist. Damit könnten sie nur in einem „Waffenstillstand auf Zeit“ leben; so beispielsweise ein Katholik, der in einer liberalen Abtreibungsregelung den Ausdruck einer „Kultur des Todes“ sehen müsse.35 Die säkulare Gesellschaft gibt laut Reemtsma aus sich heraus keine Antworten auf Fragen wie die nach dem Sinn des Lebens, und dieser Mangel müsste auch nicht kompensiert werden. Daher lehnt er jede Beschreibung ab, der zufolge die säkulare Gesellschaft einer religiösen Kompensation für ihre offenen Sinnfragen bedürfe. Es mangle ihr nur an einer „Verordnung“ von Sinn, schreibt Reemtsma und ergänzt: „Aber dieser Mangel ist ihre Würde.“36 Sie überlasse es ihren Bürgern, sich mit Sinnangeboten zu versorgen und nach ihrer je eigenen Fasson selig zu werden. Der Stolz des säkularen Subjekts beruhe just auf der Ursünde der Hybris, nämlich darauf, selbst zu entscheiden, was richtig oder falsch sei, und sich von religiösen Autoritäten nichts vorschreiben zu lassen. Reemtsma formuliert dies recht provokant: Es müsse darum gehen, „den zur Sünde nicht fähigen Menschen sündenfähig zu machen. Wir Nicht-Religiösen nennen das: Freiheit.“37 Der Respekt, den die säkulare Gesellschaft dem Religiösen entgegenbringt, ist nach Reemtsma der Respekt vor seinem Privatleben; er bezieht sich auf seine Rolle als freier Bürger, aber gerade nicht auf seine religiösen Überzeugungen.38 33 Ich beziehe mich hier auf Reemtsma, Jan Philipp: „Muss man Religiosität respektieren? Über Glaubensfragen und den Stolz einer säkularen Gesellschaft“, in: Liessmann, Konrad Paul (Hg.): Die Gretchenfrage. „Nun sag’, wie hast du’s mit der Religion?“ Wien 2008, 19 – 44. 34 Ebd., 21 f. 35 Siehe ebd., 24 und 32 ff. 36 Ebd., 27; vgl. auch 37 und 41 f. 37 Ebd., 44. 38 Zum Folgenden vgl. ebd., 24, 27, 30 ff., 39 f. und 42 ff.

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Auch Gläubigen will Reemtsma in ihrer Eigenschaft als Bürger den Zugang zur Öffentlichkeit nicht verwehren, aber er lehnt es ab, sie als vernünftige Sprecher ernst zu nehmen. Wer religiös sei, müsse beanspruchen, einen privilegierten Zugang zur Welt zu haben und im Besitz einer unbedingten Wahrheit zu sein. Das bringe den Religiösen in eine unüberbrückbare Distanz zur pluralistischen, säkularen Öffentlichkeit und führe dazu, dass die Kommunikation stets schnell beendet sei. Nicht religiöse Bürger als solche, wohl aber ihre von der Religion bestimmten – oder diktierten – Anschauungen müssen laut Reemtsma letztlich aus der öffentlichen Diskussion exkludiert werden. Denn solange Bürger als Gläubige agieren, so lässt sich seine Auffassung reformulieren, können sie gar nicht anders, als für moderne Demokratien unaufgebbare Ideen abzulehnen: die Idee der individuellen Selbstbestimmung genauso wie die Idee, dass sich Gesellschaften ihre Gesetze selbst geben. Insoweit dies tatsächlich der Fall ist, stimme ich Reemtsma vorbehaltlos zu, dass religiöse Akteure in der politischen Öffentlichkeit nicht diskursfähig sind. Aber es ist zu fragen, ob es nicht auch reflexivere Formen der Religiosität gibt, die mit den Gegebenheiten einer säkularen und offenen Gesellschaft sehr wohl kompatibel sind. Jedenfalls versperrt die Position Reemtsmas den Blick auf die interessante Frage, welche religiösen Vorstellungen mit den profanen Begründungsprinzipien der modernen Gesellschaft vereinbar sind, und welche nicht. Auf diese Frage hält auch Habermas keine befriedigende Antwort bereit, aber er konzeptualisiert das – in Europa in Fluss geratene – Verhältnis zwischen Religion und Öffentlichkeit ganz anders als Reemtsma. Schon in älteren Texten,39 verstärkt jedoch in jüngerer Zeit vertritt Habermas die Ansicht, dass man Religion in der demokratischen Öffentlichkeit nicht nur tolerieren müsse, sondern dass religiöse Semantiken und Überlieferungen einen positiven Beitrag zum politischen Diskurs leisten können. Wie Reemtsma geht er allerdings davon aus, dass die moderne Gesellschaft und ihre Institutionen ausschließlich auf säkularen Begründungen und Rechtfertigungen beruhen dürfen, weil sie ja prinzipiell für jeden zustimmungsfähig sein müssen.40 Insofern ist Habermas’ Rede von einer „postsäkularen Gesellschaft“ missverständlich. Er meint damit nämlich keineswegs, dass die Trennung zwischen religiöser und säkularer Sphäre aufgehoben sei, sondern nur, dass gerade in der Öffentlichkeit europäischer Länder ein „Bewusstseinswandel“ eingesetzt habe, der eine „mentalitätsgeschichtliche Zäsur“41 markiere: Nun stelle sich die Gesellschaft 39 Ist der Herzschlag der Revolution zum Stillstand gekommen?, 35 (vgl. FN 32). 40 Siehe Habermas, Jürgen: Zwischen Naturalismus und Religion. Frankfurt / Main 2005, 129 ff. 41 Habermas, Jürgen: „Die Dialektik der Säkularisierung“, in: Blätter für deutsche und internationale Politik 53/4 (2008), 36; ders.: „Ein neues Interesse der Philosophie an der Religion? Zur philosophischen Bewandtnis von postsäkularem Bewusstsein und multikultureller Weltgesellschaft. Interview mit Eduardo Mendieta“, in: Zeitschrift für Philosophie 58/1 (2010), 6.

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gelassen darauf ein, dass religiöse Gemeinschaften fortbestehen und mit ihnen auch in der Öffentlichkeit zu rechnen ist. Sie kehre sich von einem aggressiven, anti-religiösen Säkularismus ab. Das heißt aber gerade nicht, dass die Gesellschaft selbst in dem Sinne postsäkular wird, dass sie die säkulare Rechtfertigungsordnung für ihre Institutionen aufgibt oder insgesamt wieder religiöser wird; daher hätte Habermas vielleicht besser von einer „postsäkularistischen“ Gesellschaft gesprochen. Wie dem auch sei, Habermas sieht in religiösen Bürgern legitime Teilnehmer an der öffentlichen Diskussion einer pluralistischen Gesellschaft – und nicht nur Akteure, deren Präsenz notgedrungen hingenommen werden muss. Er schreibt der religiösen Sprache „semantische Potentiale“ zu, die in der säkularen Welt verloren gegangen seien. Auf der Grundlage religiöser Überlieferungen könnten gesellschaftliche Pathologien, soziale Missstände oder misslungene Lebensentwürfe als solche kenntlich gemacht werden. Weiterhin, so Habermas, könnten religiöse Traditionen Quellen der Solidarität, der Sinnstiftung und der moralischen Motivation erschließen, auf die auch eine moderne Gesellschaft nicht ohne Not verzichten solle. Habermas’ Paradebeispiel für einen positiven Beitrag der Religion zu öffentlichen Debatten stammt aus dem Bereich der Gentechnik und Reproduktionsmedizin: Bei der Frage des Umgangs mit Embryonen etwa könne uns die Idee der Gottesebenbildlichkeit des Menschen daran erinnern, dass es unserem Selbstverständnis als freie Wesen widerspricht, wenn die genetische Ausstattung von Individuen das manipulierte Produkt des Willens anderer Menschen wird.42 Einen solchen Vorgang bezeichnet er als eine „rettende Übersetzung“, was für unser Beispiel bedeutet, dass es gelungen ist, die biblische Idee einer Gottesebenbildlichkeit des Menschen in eine Sprache zu übertragen, die den Gehalt dieser Idee für Anders- und Ungläubige erschließt. Habermas macht aber deutlich, dass er eine solche Übersetzung für notwendig hält, wenn religiöse Beiträge in der politischen Öffentlichkeit anschlussfähig sein sollen. Das ergebe sich aus dem Vorrang säkularer Gründe, an die religiöse Motive anknüpfen können müssten. In einer postsäkularen – oder postsäkularistischen – Konstellation erfordert dies nach Habermas einen zweiseitigen Lernprozess: Religiöse Bürger müssten bereit sein, sich in säkularer Sprache zu äußern und den Vorrang säkularer Gründe zu akzeptieren. Lernen hieße hier, die normativen Fundamente der modernen Gesellschaft im Rahmen überlieferter religiöser Inhalte zu rekonstruieren und so wirklich zu bejahen.43 Nicht-religiöse Bürger müssten sich im Gegenzug die Fähigkeit aneignen, die 42 Glauben und Wissen, 29 ff. (vgl. FN 20); Zwischen Naturalismus und Religion, 115 f. (vgl. FN 40). 43 Vgl. ebd., 116 ff. und 138 ff.; weiterhin Habermas, Jürgen: Ein neues Interesse der Philosophie an der Religion?, 12 (vgl. FN 41).

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kognitiven Gehalte religiöser Äußerungen und damit auch die Grenzen der säkularen Vernunft anzuerkennen. Mehr noch, Habermas will das asymmetrische Verhältnis zwischen religiösen und säkularen Bürgern aufheben, das darin bestehe, dass die besagten Übersetzungsleistungen einseitig nur der religiösen Seite aufgebürdet werden: Die Nicht-Gläubigen müssten dabei mitwirken, den möglichen Wahrheitsgehalt religiöser Beiträge in eine allgemein verständliche und institutionell anschlussfähige Sprache zu übersetzen. Die säkulare Öffentlichkeit habe, so hat es Habermas einmal erklärt, nicht die Funktion eines „Filters“, der alle religiösen Traditionsgehalte ausscheidet, sondern die eines „Transformators“44 Das bedeutet, wie Habermas in einem Interview gesagt hat: „Der liberale Staat darf nicht schon in der politischen Öffentlichkeit, also an der Wurzel des demokratischen Prozesses, die Äußerungen seiner religiösen Bürger zensieren.“45 Das würde auch Reemtsma nicht propagieren und als völlig unvereinbar mit dem ablehnen, worauf er der Stolz einer säkularen Gesellschaft gegründet sieht; aber er würde sich nichts Gutes davon erwarten. Anders Habermas: Seines Erachtens können religiöse Semantiken Ausdrucksmöglichkeiten und Sensibilitäten für gesellschaftliche Problemlagen enthalten, die andernorts längst verloren gegangen sind. „Jedenfalls ist nicht auszuschließen“, schreibt er, „dass religiöse Überlieferungen semantische Potentiale mit sich führen, die eine inspirierende Kraft für die ganze Gesellschaft entfalten, sobald sie ihre profanen Wahrheitsgehalte preisgeben.“46 Diese Aussage legt meine Rückfrage an Habermas nahe: Wo sind die religiösen Akteure und Gruppen, die überhaupt mit dem Anspruch auftreten, auf die ganze Gesellschaft oder wenigstens auf bestimmte säkulare Sphären einen verändernden Einfluss ausüben zu wollen? Darüber hinaus lässt sich an ihn dieselbe Frage wie an Reemtsma richten: Welche empirisch vorfindbaren religiösen Ideen sind überhaupt in eine säkulare Sprache übersetzbar und welche nicht?

44 Habermas, Jürgen: „Ein Bewusstsein von dem, was fehlt. Über Glauben und Wissen und den Defaitismus der modernen Vernunft“, in: Neue Zürcher Zeitung, Nr. 34 vom 10. / 11. Februar 2007, 71; vgl. auch Philipp, Thomas: „Gesellschaft und Religion. Eine kritische Auseinandersetzung mit Habermas’ Zeitdiagnose der postsäkularen Gesellschaft“, in: Berliner Journal für Soziologie 19 / 1 (2009), 62. 45 Ein neues Interesse der Philosophie an der Religion?, 15 (vgl. FN 41). 46 Zwischen Naturalismus und Religion, 149 (vgl. FN 40).

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3.

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Forschungsfragen zu Religion in Inklusions- und Exklusionsprozessen

Abschließend möchte ich nun einen Versuch unternehmen, die in den ersten beiden Abschnitten dargestellten und weitgehend isoliert voneinander verlaufenen Diskurse zusammenzuführen, indem ich entlang der im ersten Abschnitt verwendeten Systematik einige Forschungsfragen benenne.

3.1

Bezug: Ungleichheitsforschung

Die gegenwärtig in Europa zu beobachtenden Phänomene sozialer Exklusion, wie sie in der soziologischen Ungleichheitsforschung thematisiert werden, legen zwei Fragen nahe. Zunächst: Welche Rolle spielen religiöse Gemeinschaften für exkludierte Personengruppen? Die zweite Frage lautet: Inwiefern werden religiöse Gruppen diskriminiert und aus bestimmten Bereichen der Gesellschaft ausgeschlossen? Wendet man sich der ersten Frage zu, kommen religiöse Gemeinschaften und Organisationen als mögliche Unterstützungsnetzwerke für arme, deprivierte und marginalisierte Bevölkerungsgruppen in den Blick. Dahinter verbirgt sich ein weites, in Europa zum großen Teil brachliegendes Feld empirischer Forschung. Der Ansatz von Martin Kronauer könnte dafür einen fruchtbaren theoretischen Ausgangspunkt darstellen, weil er einen internen Zusammenhang zwischen der Veränderung normativer Standards und sozialen Exklusionsprozessen herstellt. Er betrachtet die neuen Phänomene sozialer Exklusion in entscheidendem Maße auch als Folge einer Krise des „sozialen Bewusstseins“, das ehemals zur Einrichtung des Sozialstaates geführt hat und damit der materiellen Absicherung gesellschaftlicher Partizipation eine institutionelle Gestalt gab. Dieses soziale Bewusstsein sei im Gefolge neoliberaler Politik in die Defensive geraten.47 Das lässt sich wohl kaum bestreiten und führte schließlich dazu, dass dem Einzelnen – unter Absehung von Lebensumständen und ökonomisch bedingten Strukturkrisen – die volle Verantwortung für seine soziale Lage zugeschrieben und jeder Solidarausgleich beargwöhnt wird.48 Vor diesem Hintergrund wäre es ein möglicherweise lehrreiches Unterfangen, nach den religiös motivierten Widerständen gegen eine solche Entwicklung zu fahnden. Ein interessanter Hinweis ließe sich dabei einer Überlegung von Claus Offe 47 Martin Kronauer, Exklusion, 16, 33 ff. und 236 f. (vgl. FN 1). 48 Günther, Klaus: „Zwischen Ermächtigung und Disziplinierung. Verantwortung im gegenwärtigen Kapitalismus“, in: Honneth, Axel (Hg.): Befreiung aus der Mündigkeit. Paradoxien des gegenwärtigen Kapitalismus. Frankfurt / Main und New York 2002, 117 – 139.

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entnehmen, der mit Bezug auf Exklusionsphänomene von einem „Verlust von MetaNormen“49 gesprochen hat. Einer Meta-Norm zu folgen würde nach Offe bedeuten, dass man nicht nur eine Primärnorm akzeptiert, wie beispielsweise die Norm, dass niemand unter extremer Armut und Unterversorgung leben müssen soll. Die MetaNorm würde zusätzlich besagen: „Du sollst an der Verletzung dieser Norm Anstoß nehmen.“ Bürokratie, Verrechtlichung und Professionalisierung können Offe zufolge den Verlust solcher Meta-Normen beschleunigen: Wenn für die Exkludierten „immer jemand anderes zuständig“50 ist, können informelle Regelsysteme schnell erodieren und zum gleichgültigen Geschehenlassen disponieren. Religionsgemeinschaften können dem gegenüber nicht nur normative Quellen für die Solidarität mit Benachteiligten und Außenseitern bewahren, sondern vielleicht auch die Motivationskraft der Meta-Norm aufrechterhalten, dass man gegen sozialen Ausschluss – sei es karitativ oder politisch – angehen muss.51 Besonders lohnend erscheinen in dieser Perspektive vergleichende Untersuchungen, die diverse Religionsgemeinschaften und Konfessionen sowie Akteure aus areligiösen Milieus einbeziehen, um in Erfahrung zu bringen, worauf die etwaigen Unterschiede in den Einstellungen und Verhaltensweisen gegenüber exkludierten Personengruppen beruhen. Was die religiöse Seite angeht, wären Untersuchungen auf der Ebene von Großorganisationen wie Kirchen oder islamischen Dachverbänden gewiss weniger ertragreich als solche, die beim religiös motivierten und wohl zuweilen recht unsichtbaren Engagement auf der lokalen Ebene ansetzen. Nicht zu vergessen wäre dabei weiterhin ein Befund internationaler Studien, die einen starken spillover effect zwischen dem religiösen volunteering und dem ehrenamtlichen Engagement in säkularen Organisationen feststellt haben.52 In welchem Maße aber werden religiöse Gruppen ihrerseits diskriminiert und vom Zugang zu bestimmten Sphären der Gesellschaft ausgeschlossen? Diese zweite der oben gestellten Fragen impliziert, dass Exklusionsphänomene nicht nur, wie es bisherige Theorien sozialer Ungleichheit gezeigt haben, vom Arbeitsmarkt und der ökonomischen Sphäre, sondern auch von der Religionszugehörigkeit ausgehen können. Das scheint in Europa besonders den Islam zu betreffen. Sieglinde K. Rosenberger und Birgit Sauer haben Kopftuchverbote als Berufsverbote analysiert und an ihrem Beispiel gezeigt, dass Exklusion typischerweise unter Berufung auf 49 Offe, Claus: Moderne „Barbarei“, 283 (vgl. FN 4); den Begriff der „Meta-Norm“ übernimmt Offe von Axelrod, Robert: „An Evolutionary Approach to Norms“, in: American Political Science Review 80 / 4 (1986), 1095– 1111. 50 Moderne „Barbarei“, 286 (vgl. FN 4). 51 Vgl. auch Habermas, Jürgen: Ein Bewusstsein von dem, was fehlt (vgl. FN 44); ders.: Ein neues Interesse der Philosophie an der Religion?, 8 (vgl. FN 41); Joas, Hans: Braucht der Mensch Religion? Über Erfahrungen der Selbsttranszendenz. Freiburg / Breisgau 2004, 124. 52 Ruiter, Stijn und de Graaf, Nan Dirk: „National Context, Religiosity, and Volunteering: Results from 53 Countries“, in: American Sociological Review 71 / 2 (2006), 191 – 210.

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universalistische Werte vonstatten geht – vornehmlich auf solche der individuellen Autonomie und der Gleichstellung der Geschlechter.53 Solche Befunde und Überlegungen könnten der weiteren Forschung in zweierlei Hinsicht die Richtung weisen. Zum einen wäre es eine weit über die sozialwissenschaftliche Beschäftigung mit Religion hinaus relevante Frage, was sich an der Interpretation jener Freiheits- und Gleichheitsideen, die für die Herausbildung der Institutionen westlicher Gesellschaften konstitutiv gewesen sind, im Zuge der Auseinandersetzung mit dem Islam in Europa verändert hat. Zum anderen steht die Forschung erst am Anfang damit, die strukturellen Bedingungen und die Konfliktdynamiken herauszuarbeiten, unter denen der öffentliche Streit über religiöse Symbole, rituelle Praktiken und Sakralbauten auch integrative Wirkungen hervorbringen kann.54

3.2

Bezug: Theorie sozialer Differenzierung

In allen Ländern Europas hat sich eine zwar unterschiedlich strikte, doch sehr weitreichende Trennung von Kirche und Staat geschichtlich durchgesetzt. Aber nicht nur auf den Staat und seine politischen Organe, sondern auch auf viele andere Sphären der Gesellschaft – wie das Recht, die Wirtschaft, das Bildungssystem oder die Wissenschaft – haben die Religionsgemeinschaften ihren unmittelbaren, institutionell garantierten Einfluss größtenteils verloren. Vielleicht hat es erst die völlig gesicherte Säkularität der wichtigsten gesellschaftlichen Funktionsbereiche möglich gemacht, dass die Rolle der Religion in der Zivilgesellschaft55 und politischen Öf-

53 Rosenberger, Sieglinde K. / Sauer, Birgit: „Freiheit – Gleichheit – Ausschluss. Werte und Prinzipien in Debatten um muslimische Kopftücher“, in: Brabandt, Heike / Roß, Bettina / Zwingel, Susanne (Hg.): Mehrheit am Rand? Geschlechterverhältnisse, globale Ungleichheit und transnationale Handlungsansätze. Wiesbaden 2008, 165 – 186. 54 Vgl. dazu beispielsweise Sutterlüty, Ferdinand: In Sippenhaft. Negative Klassifikationen in ethnischen Konflikten. Frankfurt / Main und New York 2010, insb. 213 ff. und 244 ff.; Mour¼o Permoser, Julia/Rosenberger, Sieglinde/Stoeckl, Kristina: „Religious Organisations as Political Actors in the Context of Migration: Islam and Orthodoxy in Austria“, in: Journal of Ethnic and Migration Studies 36/9 (2010), 1463 – 1481. 55 Casanova hat seine Position hinsichtlich der Trennung zwischen Religion und anderen sozialen Sphären in jüngerer Zeit deutlich aufgeweicht und seine frühere Position aufgrund ihres Eurozentrismus revidiert oder vielmehr ihre Gültigkeit auf bestimmte Kulturregionen eingeschränkt. Das hat aber wenig an seiner Einschätzung geändert, dass in den europäischen Ländern die Zivilgesellschaft zur primären und fast ausschließlichen Sphäre geworden ist, in der Religionsgemeinschaften ihre normativen Vorstellungen in die Öffentlichkeit hineintragen und mit säkularen Wertordnungen oder Rechtfertigungsmustern konfrontieren können. Vgl. Casanova, Jos¦: „Public Religions Revisited“, in: de Vries, Hent (Hg.): Religion: Beyond a Concept. New York 2008, hier 106 ff.

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fentlichkeit in letzter Zeit gerade in Europa zu einem vieldiskutierten Thema werden konnte. Für diese Diskussion sind Jos¦ Casanova, Charles Taylor und Jürgen Habermas zweifellos sehr zentrale Figuren. Sie alle verbindet die Sorge, dass Religion ungerechtfertigterweise aus der zivilgesellschaftlichen Öffentlichkeit ausgeschlossen werden könnte – also aus der Sphäre, in der Religion, soweit sie sich nicht auf sich selbst beschränkt, ihren primären Ort in der modernen Gesellschaft hat. Casanova spricht mit Bezug auf Kopftuch-Debatten in Europa von einem „illiberalen Säkularismus“; oder auch von einer „intoleranten Tyrannei der säkular-liberalen Majorität“ gegenüber dem Islam.56 Auch zu den Debatten über die neue europäische Verfassung hat sich Casanova zu Wort gemeldet. Er plädierte nicht dafür, dass sich diese Verfassung in der Präambel auf eine transzendente Wirklichkeit oder das christliche Erbe beziehen solle, aber er kritisierte den (angeblichen) Versuch, „nicht nur das Christentum und jede andere Religion aus dem öffentlichen kollektiven Gedächtnis auszulöschen, sondern auch eine zentrale Komponente der persönlichen Identität vieler Europäer aus der Öffentlichkeit auszuschließen.“ Die Europäische Union müsse, um gleichen Zugang zur europäischen Öffentlichkeit und zu unverzerrter Kommunikation zu garantieren, „nicht nur postchristlich, sondern auch postsäkular werden.“57 Charles Taylors Rede von einem „exkludierenden Humanismus“58, der sich in der Neuzeit Bahn gebrochen habe, weist in eine ähnliche Richtung. Habermas schreibt wiederum etwas moderater, ein „unfairer Ausschluss der Religion aus der Öffentlichkeit“ sei nur dann vermeidbar, wenn sich die säkulare Seite „einen Sinn für die Artikulationskraft religiöser Sprachen bewahrt.“59 Die Unterschiede zwischen den Positionen von Casanova, Taylor und Habermas sind gewiss noch nicht ausdiskutiert und werden in der näheren Zukunft ein wichtiges Feld sozialphilosophischer und gesellschaftstheoretischer Forschung bleiben. Wenn man systematisch über die gesellschaftliche Lage der Religion nachdenkt, kann man aber nicht bei der Analyse dessen stehen bleiben, inwiefern Religion aufgrund säkularistischer Vorurteile aus der Öffentlichkeit ausgeschlossen wird, sondern muss auch die Möglichkeit einer Selbstexklusion 56 Casanova, Jos¦: „Der Ort der Religion im säkularen Europa“, in: Transit 27 (2004), 100; ders.: „Einwanderung und der neue religiöse Pluralismus. Ein Vergleich zwischen der EU und den USA“, in: Leviathan 34 / 2 (2006), 182 – 207, hier insb. 188 ff. 57 Die religiöse Lage in Europa, 350 (vgl. FN 27). 58 Taylor, Charles: Ein säkulares Zeitalter (engl. Orig. 2007). Frankfurt / Main 2009, 42 ff. Ein wichtiger Beitrag zur Diskussion um die öffentliche Rolle der Religion liegt jetzt vor mit Taylor, Charles: „Für einen neuen Säkularismus. Zur Einführung“, in: Transit 39 (2010), 5 – 28. 59 Jürgen Habermas, Glauben und Wissen, 22 (vgl. FN 20).

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von Glaubensgemeinschaften in Betracht ziehen. Meine Gegenfrage zu den drei genannten Autoren lautet jedenfalls, ob die gegenwärtige Diskussion um die Religion in der Öffentlichkeit – zumindest in Europa – nicht zum Teil eine Geisterdebatte mangels einschlägiger Akteure darstellt. Sind die vorhandenen Kirchen und Religionsgemeinschaften aufgrund ihrer internen Verfasstheit überhaupt fähig, der öffentlichen Debatte in der Zivilgesellschaft entscheidende Impulse zu geben? Noch vor der Frage, welche religiösen Vorstellungen in eine säkulare Sprache übersetzbar sind und gesamtgesellschaftliche Relevanz besitzen, müsste man die Glaubensgemeinschaften oder religiösen Bewegungen benennen können, die den Anspruch erheben, die Gesellschaft mitzugestalten. Schließlich ließen sich eine Vielzahl von Indizien dafür anführen, dass die Ausdifferenzierung der modernen Gesellschaft so tief in das „Jedermannsbewusstsein“60 eingedrungen ist, dass auch religiöse Gemeinschaften den säkularen Sphären der Gesellschaft kaum ihr Eigenrecht absprechen können und sich gar nicht mehr um ihre Gestaltung bemühen. Religiöse Geltungsansprüche würden dann an der Kirchen- oder Moscheetüre enden oder nur noch apolitisch auf die unmittelbare soziale Umwelt angewandt werden. Es fehlt den meisten Religionsgemeinschaften, so meine Hypothese, heute ein gesellschaftliches Projekt, das sie bräuchten, um in der zivilen Öffentlichkeit eine größere Rolle spielen zu können. Richtet man den Blick allein den christlichen Bereich, so mangelt es nicht an offiziellen kirchlichen Stellungnahmen zu sozialen Fragen, an Sozialworten der Kirchen, Sozialenzykliken und dergleichen mehr. Aber die oft fremd wirkende Sprache und unverbindliche Redeweise, die Konflikte scheut und von einer eigenständigen Analyse gesellschaftlicher Zusammenhänge weit entfernt ist, lassen die politische Wirkkraft dieser Stellungnahmen doch stark zusammenschrumpfen. Nicht unerwähnt bleiben kann ferner, das caritative und diakonische Einrichtungen in vielen Ländern Europas eine tragende Rolle im System sozialer Dienste einnehmen. Aber diese hoch professionalisierten Einrichtungen agieren zumeist nicht auf der Basis einer spezifisch religiösen Handlungsorientierung. Die These von der Selbstexklusion bezieht sich indes in erster Linie auf die Entwicklung der Kirchen „von unten“. Die seit dem Zweiten Vatikanischen Konzil (1962–65) auch in der katholischen Kirche anerkannte „Berufung des mündigen Christen“ zur gesellschaftlichen Verantwortung aus eigenem Recht hat allenthalben Glaubensverständnissen Platz gemacht, die sich mit den gesellschaftlichen Realien gar nicht konfrontieren wollen oder völlig ungeeignet sind, die viel beschworenen „Zeichen der Zeit“ zu deuten. Eine weitgehend auf das Kultische beschränkte, ästhetisierende Religiosität sowie psychologisierend60 Berger, Peter L. / Luckmann, Thomas: Die gesellschaftliche Konstruktion der Wirklichkeit. Eine Theorie der Wissenssoziologie (engl. Orig. 1966). Frankfurt / Main 1970, 26.

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therapeutisch orientierte Formen der Glaubenspraxis wurden dominierend, während die Kräfte potenziell sozialkritischer Akteure im Kampf gegen die kircheninternen Strukturen und Machtverhältnisse gebunden und verbraucht werden, so dass ihre außerkirchlichen Reformansprüche meist schnell verpuffen.61 Wenn das eine zutreffende Diagnose ist, kann sie auf eine ältere These von Joachim Matthes zurückgreifen. In einem schmalen, bereits in den 1960er Jahren erschienenen Band über die Evangelische Kirche in Deutschland hat er die These von der „Emigration der Kirche aus der Gesellschaft“ vertreten.62 Selbst durch die neu eingeführten Arbeitsformen – in Gestalt der Evangelischen Akademien oder der evangelischen Sozialsekretäre für die Industriebelegschaften – ziehe sich eine Entgegensetzung von „Kirche“ und „Welt“, so Matthes damals. Mit einer solchen Optik, schrieb er, könne es nur zu einer „sozio-taktischen“ Auseinandersetzung mit säkularen Ordnungen kommen. Werde die „Welt“ etwa bloß metaphorisch als von „Mächten und Gewalten“ regiert wahrgenommen, verhindere dies eine ernsthafte Beschäftigung mit den gesellschaftlichen Gegebenheiten und mache jeden Disput müßig, so dass sich schließlich eine „entkirchlichte Gesellschaft“ und eine „entgesellschaftlichte Kirche“ gegenüberstehen müssten.63 In dem Maße, in dem sich dieses Szenario realisiert hat, könnte man davon sprechen, dass sich die Kirchen heute im Zustand einer mentalen Selbstexklusion befinden.

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Sieglinde Rosenberger / Julia Mour¼o Permoser

Religiöse Staatsbürgerschaft: Widersprüche der Governance von Diversität

Im folgenden Beitrag beschreiben Sieglinde Rosenberger und Julia Mour¼o Permoser die religionspolitische und sozio-strukturelle Situation von MuslimInnen in Österreich. Sie fragen, wie ein inkludierendes religiöses Modell für muslimische Minderheiten zu verstehen und worauf es historisch und interessenspolitisch zurückzuführen ist. Bei ihrer Analyse führen sie bewusst provokant den Begriff der ,religiösen Staatsbürgerschaft‘ ein, der als Ausdruck liberaler Religionspolitik in Österreich in scharfem Kontrast zu einer illiberalen Integrationspolitik steht. In the following article, Sieglinde Rosenberger and Julia Mour¼o Permoser describe the situation of Muslims in Austria from a social, structural and political perspective. Their analysis reveals that Austria is characterized by an inclusive religious model for the governance of religious diversity which benefits the Muslim minority, which can be explained by historical and political factors. They introduce the provocative term „religious citizenship“ to refer to this puzzling state of affairs, in which two conflicting models of governance of diversity converge on the same Muslim minority population, which is predominantly composed of immigrants: the liberal model of religious governance on the one hand, and the illiberal model of citizenship and integration on the other hand.

1.

Einleitung1

Zuwanderung hat zur religiösen Vielfalt europäischer Gesellschaften beigetragen, gleichzeitig ist die Integration von ImmigrantInnen zu einem politischen Schlüssel- bzw.. Streitthema geworden. In den letzten Jahren gab insbesondere 1 Dieser Text ist eine aktualisierte Fassung des Beitrages: Mour¼o Permoser, Julia / Sieglinde Rosenberger (2009). Religious citizenship versus policies of migrant integration: the case of Austria, in: Bramadat, Paul / Koenig, Matthias (Hg.): International Migration and the Governance of Religious Diversity. Montreal & Kingston 2009, 259 – 292. Wir danken Alev Cakir für Adaptierungen.

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Sieglinde Rosenberger / Julia Mourão Permoser

die zunehmende Sichtbarkeit religiöser Symbole und Praktiken Anlass für Konflikte, wie die emotional-aufgeladenen Debatten rund um muslimische Kopfbedeckung oder Moscheen und Minarette zeigen.2 Dennoch ist zu beobachten, dass die Sozialwissenschaften erst damit beginnen, die Zusammenhänge zwischen religiösen Rechten und strukturellen Partizipationsrechten, mehr noch zwischen religiöser Governance3 und Integrationspolitik zu thematisieren. Obwohl dem Regieren von religiöser Diversität einerseits und dem Regieren sozioökonomischer, kultureller und politischer Integration von MigrantInnen andererseits jeweils großes wissenschaftliches Interesse entgegen gebracht wird,4 werden diese beiden Felder oft losgelöst voneinander erforscht. Dieser Artikel versucht nun, diese zwei Themen am Beispiel der sogenannten religiösen Staatsbürgerschaft von MigrantInnen, d. h. von Rechten aufgrund der Zugehörigkeit zu einer Religionsgemeinschaft, zu verbinden. In Österreich koexistiert eine illiberale Integrationspolitik neben einer pluralistischen Religionspolitik. Während MigrantInnen ohne österreichische Staatsbürgerschaft eine Reihe von Einschränkungen beim Zugang zu sozioökonomischen, sozialen und politischen Rechten erfahren,5 werden ihnen auf der Grundlage religiöser Zugehörigkeit bürgerliche, soziale und politische Rechte sowohl auf der individuellen als auch auf der kollektiven Ebene gewährt.6 Österreich stellt folglich einen besonders interessanten Fall für die Analyse eines europaweit verbreiteten Phänomens dar, nämlich einer Koexistenz von liberalen und illiberalen Dynamiken in der Politik der Eingliederung von MigrantInnen. Der Beitrag betrachtet die religionspolitische Situation des Islam sowie die sozio-strukturelle Situation von MuslimInnen als Fallbeispiel, um diese parallele 2 Rosenberger, Sieglinde / Birgit Sauer (Hg.): Islam im öffentlichen Raum. Debatten und Regulationen in Europa. Wien, in: ÖZP 4 (2008); Nilüfer, Göle / Ammann, Ludwig (Hg.): Islam in Sicht. Der Auftritt von Muslimen im öffentlichen Raum. Bielefeld 2004. 3 Der Begriff Governance schließt sowohl formelle, durch Recht und Gesetz definierte politische Dimensionen, als auch informelle und nicht-institutionalisierte Formen des Regierens ein (vgl. Nohlen, Dieter / Schultze, Rainer-Olaf: Lexikon der Politikwissenschaft: Theorien, Methoden Begriffe. Band 1. München 2004, 305). 4 Für einen Überblick siehe jeweils: Bauböck, Rainer (Hg.): Migration and Citizenship: Legal Status, Rights and Political Participation. Amsterdam 2006; Maussen, Marcel: The Governance of Islam in Western Europe: A State of the Art Report, IMISCOE Working Paper, 2007. 5 Siehe u. a. Bauböck, Rainer / Bernhard Perchinig (2006): Migrations- und Integrationspolitik, in: Dachs, Herbert / Gerlich, Peter / Gottweis, Herbert / Kramer, Helmut / Lauber, Volkmar / Müller, Wolfgang C. / Talos, Emmerich (Hg.): Politik in Österreich: Das Handbuch. Wien 2006; Perchinig, Bernhard: „Von der Fremdarbeit zur Integration? (Arbeits)migrations- und Integrationspolitik in der Zweiten Republik,“ in: Österreich in Geschichte und Literatur (53.3) 2009, 228 – 246. 6 Potz, Richard: State and Church in Austria, in: Robbers, Gerhard (Hg.): State and Church in the European Union. Baden Baden 1996, 229 – 258; Kalb, Herbert / Potz, Richard / Schinkele, Brigitte: Religionsrecht. Wien 2003.

Religiöse Staatsbürgerschaft: Widersprüche der Governance von Diversität

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Existenz zwischen weitreichenden religiösen Rechten und restriktiven Immigrations- und fehlenden Integrationspolitiken zu analysieren. Von Interesse ist, wie ein inkludierendes religiöses Modell für muslimische Minderheiten zu verstehen ist und worauf dieses historisch und interessenspolitisch zurückzuführen ist. Im Folgenden wird argumentiert, dass die umfangreiche Politik der religiösen Diversität nicht das Produkt von Bemühungen zur multikulturellen Eingliederung von MigrantInnen, sondern das Ergebnis (1) von politischen Opportunitätsstrukturen ist, die auf dem historischen Erbe eines de facto multikulturellen Vielvölkerstaates basieren, und (2) der Spezifität des österreichischen politischen Systems, nämlich der Tendenz einer korporatistischen Form der Interessensvertretung, zu verdanken ist. Der Artikel gibt zunächst Hintergrundinformationen zu Zuwanderung und religiöser Vielfalt in Österreich (2) und beschäftigt sich mit Modellen der Governance von Diversität (2.1). Hier wird beschrieben, wie religiöse Rechte empirisch mit restriktiver Integrationspolitik kontrastieren. Im darauf folgenden Kapitel (3) klassifizieren wir religiöse Rechte und argumentieren, dass diese, von religiöser Zugehörigkeit abgeleitet, auf eine Form religiöser Staatsbürgerschaft hinaus laufen. Mit diesem provokanten Begriff wollen wir betonen, dass von der religiösen Mitgliedschaft – nicht von der staatlichen Zugehörigkeit – eine Reihe von individuellen und kollektiven Rechten abgeleitet wird. Abschließend fassen wir die Ergebnisse zur widersprüchlichen Koexistenz von illiberaler Integrationspolitik und liberaler Religionspolitik zusammen (4).

2.

Hintergrundinformationen: Zuwanderung und religiöse Vielfalt in Österreich

Statistisch gesehen ist Österreich ein Einwanderungsland. Im Jahre 2010 hatten 18,6 % der Gesamtbevölkerung einen sogenannten Migrationshintergrund – das bedeutet entweder im Ausland geboren zu sein oder trotz Geburt in Österreich nicht die österreichische Staatsbürgerschaft zu besitzen.7 Die seit den 1960er Jahren zu beobachtende Entwicklung der Zuwanderung hat die religiöse Diversität der österreichischen Bevölkerung erhöht. Heute sind MuslimInnen zahlenmäßig, nach den KatholikInnen, die zweitgrößte religiöse Gruppe, sie umfassen etwa 6,2 % der Gesamtbevölkerung. Die Gruppe der

7 Statistik Austria. (2011). „Migration und Integration. Zahlen. Daten. Indikatoren 2011.“ http://www.statistik.at/web_de/services/publikationen/2/index.html?id=2&listid=2& detail=621(Zugriff: 07. 07. 2011).

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Konfessionslosen aber übersteigt sowohl die MuslimInnen als auch die ProtestantInnen.8 Die überwältigende Mehrheit der MuslimInnen in Österreich sind MigrantInnen, oft ohne österreichische Staatsbürgerschaft. Im Jahre 2001 besaßen 71,7 % der MuslimInnen nicht die österreichische Staatsbürgerschaft.9 Die meisten muslimischen ImmigrantInnen sind türkischer Herkunft und sind in den 1960er und 1970er Jahren zunächst als temporäre ArbeiterInnen, später durch Familienzusammenführung, nach Österreich gekommen. Ein weiterer Anlass verstärkter muslimischer Zuwanderung war der Jugoslawienkrieg in den 1990er Jahren. Wie oben angedeutet, wird das österreichische Modell des Umgangs mit religiöser Diversität als inkludierend charakterisiert. Das Instrument der offiziellen Anerkennung von Religionsgemeinschaften, so u. a. des Islam und der Orthodoxie, erlaubt es, Rechte aufgrund der Religionszugehörigkeit auf Angehörige von Minderheits- bzw.. Zuwanderungsreligionen zu erweitern. In diesem Zusammenhang ist auffallend, dass in politischen Debatten meist nur von der Anerkennung der Islamischen Glaubensgemeinschaft (IGGiÖ) die Rede ist, während auch andere Minderheitenreligionen wie beispielsweise die Orthodoxie öffentlich-rechtlich anerkannt sind (BMUKK). Liberale Regelungen religiöser Diversität betreffen insbesondere die islamische Bekleidung in Bildungseinrichtungen sowie Feiertagsregelungen im Arbeitsleben.10 Religiös begründete Anliegen der MuslimInnen wurden auf eine konsensorientierte Art zwischen Regierung und religiösen VertreterInnen verhandelt, so dass religionspolitische Konflikte lange Zeit kaum medial thematisiert wurden. Erst seit einigen Jahren werden Praktiken von MuslimInnen weniger im religionspolitischen Rahmen verhandelt denn als integrationspolitisches Thema dargestellt und Verbote verlangt.11 Weiter ist zu beobachten, dass mit den inkludierenden religiösen Rahmenbedingungen (siehe u.) keine tiefgreifende gesellschaftliche Akzeptanz der durch Immigration hervorgerufenen religiösen Diversität einhergeht. Immer wieder wird eine antiislamische Stimmung in politischen Diskursen und in Wahlkämpfen

8 Statistik Austria. (2007). „1,353 Mio. Menschen in Österreich mit Migrationshintergrund.“ http://www.statistik.at/web_de/dynamic/statistiken/bevoelkerung/bevoelkerungsstruktur/ 027382 (Zugriff: 25. 09. 2008). 9 Statistik Austria. (2001a). „Bevölkerung 2001 nach Religionsbekenntnis und Staatsangehörigkeit.“ http://www.statistik.at/ (Zugriff: 25. 09. 2008). 10 Wieshaider, Wolfgang: The Legal Status of the Muslim Minority in Austria, in: Aluffi, Roberta B.-P. / Zincone, Giovanna (Hg.): The Legal Treatment of Islamic Minorities in Europe. Leuven 2004. 11 Rosenberger, Sieglinde / Birgit Sauer (Hg): Islam im öffentlichen Raum. Debatten und Regulationen in Europa. Wien, in: ÖZP 4 (2008).

Religiöse Staatsbürgerschaft: Widersprüche der Governance von Diversität

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artikuliert12 oder für die Rechtfertigung von restriktiven Immigrations- und Integrationsgesetzen instrumentalisiert. Der religionsrechtliche Pluralismus trifft aber nicht nur auf anti-pluralistische Einstellungen und Kampagnen, sondern auch auf Defizite in der sozioökonomischen Teilhabe von MigrantInnen, auf einen Mangel an politischen, sozialen und ökonomischen Rechten (MIPEX13). Diese fehlenden Rechte und integrationspolitischen Defizite, die sich nicht zuletzt in einer Vererbung der Bildungsungleichheit materialisieren, kontrastieren mit den generösen religiösen Maßnahmen.

2.1

Zwei Modelle: Pluralismus und interne Exklusion

Die österreichische Politik im Umgang mit religiöser und ethnischer Vielfalt widersetzt sich in gewisser Weise gängigen wissenschaftlichen Klassifizierungen: Es koexistieren zwei unterschiedliche und einander widersprechende Modelle. Stephen Castles14 nennt in seiner Abhandlung über unterschiedliche Staatsbürgerschaftsmodelle drei Idealtypen: ein „exkludierendes Modell“, ein „assimilierend inkludierendes Modell“ und ein „pluralistisch inkludierendes Modell“. Castles verortet Österreich im Hinblick auf den Zugang zu formalen Staatsbürgerschaftsrechten und der Integrationspolitik im exkludierenden Modell. Dieses basiert auf der Vorstellung, dass die Nation eine durch Geburt und Vererbung gebildete Gruppe ist – die Staatsbürgerschaft wird in erster Linie auf Basis des ius sanguinis verliehen. Tatsächlich ist der Zugang zur formalen Staatsbürgerschaft für MigrantInnen eingeschränkt, und sowohl im Hinblick auf die Einbürgerung als auch auf Integrationspolitiken ist ein Trend weiterer Restriktionen zu verzeichnen.15 Mit der Implementierung der Fremdengesetze von 12 RAXEN, National Focal Point for Austria of the Racism and Xenophobia Network: National Analytical Study on Housing. Wien 2003, European Monitoring Centre for Racism and Xenophobia (EUMC); EUMC, European Monitoring Centre on Racism and Xenophobia: Muslims in the European Union: Discrimination and Islamophobia.Vienna 2006. 13 Mipex – Migrant Integration Policy Index. Dieser Index vergleicht die Integrationspolitik bzw. -gesetzgebung in europäischen Ländern entlang der folgenden sechs Dimensionen: Zugang zum Arbeitsmarkt, Familienzusammenführung, langfristiger Aufenthalt, politische Teilnahmerechte, Zugang zur Staatsbürgerschaft und Anti-Diskriminierungsregelungen. 14 Stephen Castles: Democracy and Multicultural Citizenship. Australian Debates and their Relevance for Western Europe, in: Rainer Bauböck (ed.): From Aliens to Citizens: Redefining the Status of Immigrants in Europe. Avebury 1994, 3 – 5. 15 Die meisten erwachsenen MigrantInnen bekommen erst nach einem 10-jährigen Aufenthalt die Berechtigung für die Verleihung der Staatsbürgerschaft, wobei EhegattInnen von österreichischen StaatsbürgerInnen einen 6-jährigen Aufenthalt und eine mindestens 5-j ährige aufrechte Ehe vorweisen müssen.

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2002 und 2005 wurden Hürden aufgebaut, die den Zugang zur Staatsbürgerschaft weiter beschränken, wie höhere Einkommensgrenzen, obligatorische Sprachkurse, Staatsbürgerschaftstests und Tests zur Sprachstandserhebung.16 Auch in anderen Integrationsbereichen verfolgt Österreich eine restriktive Politik. Nach dem Migrant Integration Policy Index (MIPEX) belegt Österreich bei der Familienzusammenführung unter 31 untersuchten Staaten den 27. Platz und bei der Antidiskriminierung den 26. Platz (letzter Platz unter den EU-15). Weiters sind MigrantInnen auf dem Arbeitsmarkt und beim Zugang zu Bildungseinrichtungen mit vielen Hürden konfrontiert. Die Arbeitserlaubnis ist generell an eine bestimmte Tätigkeit gekoppelt, ein Arbeitsplatzwechsel folglich nicht ohne weiteres möglich. Überdies galt in Österreich bis Juli 2011 ein Quotensystem auch für bereits ausgestellte Arbeitsgenehmigungen. Diese Regelung bedeutete, dass MigrantInnen selbst nach jahrelanger legaler Beschäftigung ihre Arbeitserlaubnis verlieren konnten. Seit Juli 2011 gilt mit der RotWeiß-Rot-Karte ein kriteriengeleitetes Zuwanderungsmodell, das vor allem für Hochqualifizierte aus Drittstaaten attraktiv sein soll.17 Weiterhin haben jedoch gewisse MigrantInnengruppen, wie AsylwerberInnen und Studierende, keinen Zugang zum Arbeitsmarkt. Im Lauf der Zeit hat sich laut MIPEX hingegen die Situation für Familienangehörige sowie die Bedingungen für einen Daueraufenthalt verbessert. Hier liegt Österreich auf dem 17. Platz und unter den EU-15 auf dem 8. Im Gegensatz dazu zeigt Österreich bezüglich religiöser Diversität eine liberale, von Pluralismus getragene Politik. In der von Veit Bader entwickelten Typologie zur Bewertung unterschiedlicher Modelle von Governance religiöser Diversität nähert sich Österreich dem Idealtypus des „nichtkonstitutionellen Pluralismus“. Dieses Modell wird von Veith Bader als das erstrebenswerteste Modell bewertet: „ […] nonconstitutional pluralism […] combines dis-establishment or nonestablishment with restricted legal pluralism (e. g. in family law), administrative institutional pluralism (de jure and de facto institutionalization of several organized religions), institutionalized political pluralism, and the religio-cultural pluralization of the nation.“18 In Österreich ist dieses Modell durch die Akkreditierung von religiösen 16 Perchinig, Bernhard: All you need to know to become an Austrian: Naturalization policy and citizenship testing in Austria, in: Van Oers, Ersbøll / Kostakopoulou, Dora (eds.): A Redefinition of Belonging? Leiden 2010, 25 – 50. 17 Hundstorfer, Rudolf: „Die Rot-Weiß-Rot- Karte“ – das neue Zuwanderungssystem. Bessere Qualifikationen, höheres Wirtschaftswachstum, raschere Integration. 2010. http://www. bmsk.gv.at/cms/site/attachments/3/6/0/CH0016/CMS1291897740667/101209_rotweissrot card_layoutiert.pdf (Zugriff: 07. 07. 2011). 18 Bader, Veit: „Religious Diversity and Democratic Institutional Pluralism“, in: Political Theory 31 / 2 (2003), 265 – 294.

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Gruppen als öffentliche Rechtsträger (Körperschaften öffentlichen Rechts) charakterisiert. Mit der Akkreditierung bzw.. Anerkennung geht die Gewährung von gruppendifferenzierten Rechten sowohl für die Gruppe als auch für einzelne Mitglieder der anerkannten Religionsgemeinschaften einher.19 Religionsgemeinschaften und ihre Mitglieder genießen spezifische, weit über die konstitutionelle Sicherung der Religionsfreiheit hinausgehende Rechte. Allerdings ist an dieser Stelle zu erwähnen, dass die rechtlich-anerkannten Gruppen eine Reihe von Bedingungen zu erfüllen haben, um überhaupt anerkannt zu werden (z. B. Nachweis eines positiven Zugangs zu Gesellschaft und Staat, keine den österreichischen Gesetzen oder Sitten widersprechende Handlungen.20 Das religionspolitische pluralistische Modell ist ein Produkt der Beziehung zwischen katholischer Kirche und Staat. Wie Fetzer und Soper vergleichend aufzeigen,21 sind die historischen Kirche-Staat-Beziehungen und die traditionellen Haltungen bezüglich der Rolle der Religion im öffentlichen Leben nach wie vor von höchster Bedeutung auch für die Gestaltung der staatlichen Beziehungen zu Minderheitsreligionen. Diese Beobachtung trifft im besonderen Maße für Österreich zu, wo das historische Erbe eine bedeutende Rolle in der Entwicklung der Beziehung zwischen Staats-Religionsgemeinschaft (Islam) spielt. Es gilt eine institutionelle Trennung von Kirche und Staat insofern sich (1) der Staat nicht in religiöse Angelegenheiten einmischt und (2) die Religionsgemeinschaften nicht in die Tages- und Parteienpolitik eingreifen. Dieses Verständnis impliziert aber keine strikte Trennung, da bestimmte religiöse Gruppen rechtlich anerkannt und diese mit Privilegien in Form von staatlichen finanziellen Zuschüsse ausgestattet werden.22 Die religionspolitische Praxis ist also weniger durch eine Trennung als durch eine Kooperation zwischen Staat und (mehreren) anerkannten Religionsgemeinschaften charakterisiert. Das gesetzliche Instrument dieser institutionalisierten Kooperation ist das Anerkennungsgesetz aus dem Jahre 1874. Heute werden auf der Grundlage des Anerkennungsgesetzes Rechte, die ursprünglich der katholischen Kirche vorbehalten waren, auf alle anerkannten Religionsgemeinschaften erweitert.23 Durch das Anerkennungsgesetz gelangt das Prinzip der Gleichbehandlung aller rechtlich anerkannten Religionsgemeinschaften (Paritätsprinzip) in die 19 Kalb, Herbert / Potz, Richard / Schinkele, Brigitte: Religionsrecht. Wien 2003. 20 Ebd., 95 – 102. 21 Fetzer, Joel / Soper, Christopher J.: Muslims and the State in Britain, France, and Germany. Cambridge 2004. 22 Potz, Richard: State and Church in Austria, in: Robbers, Gerhard (ed.): State and Church in the European Union. Baden Baden 1996, 235; Madeley, John T. S.: European Liberal Democracy and the Principle of State Religious Neutrality, in: Madeley, John T. S. / Enyedi, Zsolt (eds.): Church and State in Contemporary Europe. London 2003, 13 – 16. 23 Kalb, Herbert / Potz, Richard / Schinkele, Brigitte: Religionsrecht. Wien 2003, 72.

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Rechtssprechung und in die politische Kultur. In anderen Worten: Auf der Basis des Anerkennungsgesetzes harmonisiert die österreichische Gesetzgebung nicht nur die Rechte der verschiedenen religiösen Traditionen, sondern es werden auch die Rechte verschiedener Glaubensrichtungen an jene der dominanten Religion angepasst. Die rechtliche Stellung aller Minderheitsreligionen ist mit der privilegierten Stellung der katholischen Kirche und ihrer Rolle innerhalb des österreichischen politischen Systems also wesentlich verbunden. Österreich ist eines der wenigen europäischen Länder, neben Spanien und Kroatien, das den Islam rechtlich anerkennt. Interessanterweise ist die rechtliche Anerkennung nicht das Produkt einer multikulturellen Politikauffassung hinsichtlich ethnischer und religiöser Diversität, sondern die Folge historisch-politischer Pfadabhängigkeiten. Das Anerkennungsgesetz wurde zu einer Zeit erlassen, in der die Österreichisch-Ungarische Monarchie einen starken multiethnischen und multireligiösen Charakter aufwies. Die Inklusion des Islam geht auf das Jahr 1912 zurück, sie steht im Zusammenhang mit der Annexion von Bosnien-Herzegowina durch die Österreichisch-Ungarische Monarchie. Nach dem Ende der Monarchie wurde diese Bestimmung ruhend gestellt. Erst in den 1960er Jahren erfolgte eine Reaktivierung der Anerkennung (die Zahl der damals in Österreich lebenden MuslimInnen betrug etwa 0,3 Prozent der Bevölkerung.24) Die Konsolidierung des rechtlichen Status im Jahre 1979 als eine repräsentative muslimische Organisation (IGGiÖ) wurde durch die Bezugnahme auf das Gesetz von 1912 erleichtert.25 Mit diesem Rechtsstatus geht einher, dass Muslime in Österreich einige Rechte alleine auf Grund ihrer religiösen Zugehörigkeit besitzen. Diesem Faktum widmet sich das nächste Kapitel.

3.

Religiöse Staatsbürgerschaft

Angehörige einer anerkannten Religionsgruppe besitzen auf drei Ebenen Rechte: Erstens universale individuelle Recht der Religionsfreiheit; zweitens gruppendifferenzierte Rechte26 und drittens körperschaftliche Rechte.

24 Statistik Austria. (2001b). „Bevölkerung nach dem Religionsbekenntnis und Bundesländern 1951 bis 2001“. http://www.statistik.at/ (Zugriff: 25. 09. 2008). 25 Ferrari, Silvio: The Secularity of the State and the Shaping of Muslim Representative Organisations in Western Europe, in: Cesari, Jocelyne / McLoughlin, Se‚n (eds.): European Muslims and the Secular State. Aldershot 2005, 14. 26 Kymlicka, Will: Multicultural Citizenship: A Liberal Theory of Minority Rights. Oxford 1995.

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3.1

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Universale Rechte

In Österreich ist verfassungsrechtlich der Schutz der Religionsfreiheit gewährleistet sowie das Recht der / des Einzelnen ihre / seine Religion im Privaten und im Öffentlichen zu bekunden, solange diese Bekundung nicht mit der öffentlichen Sicherheit in Konflikt gerät. Auf europäischer Ebene ist das Menschenrecht der Religionsfreiheit durch die Europäische Menschenrechtskonvention des Europarates und die Charta der Grundrechte der Europäischen Union geschützt. Ferner ist der Inhalt der Europäischen Menschrechtskonvention Teil der Österreichischen Bundesverfassung.

3.2

Gruppendifferenzierte Rechte

Gruppendifferenzierte Rechte aufgrund der rechtlichen Anerkennung umfassen das Recht, religiös definierte Kleidung zu tragen; das Recht, Gebetszeiten und religiöse Feiertage in Anspruch zu nehmen; Antidiskriminierungsrechte und das Recht auf islamischen Religionsunterricht an öffentlichen Schulen. Das von MuslimInnen quer durch Europa geforderte Recht auf religiös definierte Kleidung ist umstritten. Speziell der Wunsch von Schülerinnen an öffentlichen Schulen das islamische Kopftuch (hijab) zu tragen, hat zu hitzigen Debatten über den geeigneten Umgang mit religiöser Diversität im säkularen Europa geführt.27 In Österreich gibt es vergleichsweise wenig Diskussion. Dennoch kam im Jahre 2004 eine Kontroverse auf, die das Bildungsministerium mit einem Erlass rasch beendete.28 Dieser Erlass regelt, dass das Tragen von Kopftüchern durch muslimische SchülerInnen als religiöse Kleiderordnung zu bewerten ist und demnach durch Verfassungsprinzipien geschützt werden muss (Artikel 14 des Staatsgrundgesetz; Artikel 9 der Menschenrechtskonvention). Das Tragen des Kopftuches ist dadurch als eine religiöse Pflicht interpretiert und folglich im Rahmen der Religionsfreiheit verfassungsrechtlich geschützt.29 Eine ähnliche Regelung gilt bei den Auszeiten für das Gebet und für religiöse Feiertage. Das Arbeitsruhegesetz ermöglicht es ArbeitnehmerInnen, eine Gebetszeit zu beanspruchen, vorausgesetzt diese Praxis ist für andere nicht stö27 Benhabib, Seyla: The Rigths of Others: Aliens, Residents and Citizens. Cambridge 2004; McGoldrick 2006; Motha, Stewart: „Veiled Women and the Affect of Religion in Democracy“, in: Journal of Law and Society 34 (2007), 139 – 162. 28 Erlass Bundesministerium für Bildung Wissenschaft und Kultur vom 23. 06. 2004 – ZI 20.251 / 3-III / 3 / 2004. 29 Gresch, Nora / Hadj Abdou, Leila / Rosenberger, Sieglinde / Sauer, Birgit: „Tu felix Austria? The Headscarf and the Politics of ,Non-Issues‘“, in: Social Politics 4 (2008), 411 – 432.

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rend.30 Es ist weiters gesetzlich geregelt, dass muslimische SchülerInnen an den islamischen Feiertagen Eid-al-Fitr und Eid-al-Adha die Schule nicht besuchen müssen.31 Zusätzlich bestehen Bestimmungen wonach Muslime, die den Grundwehrdienst beim Heer absolvieren, eigene Speisen erhalten und an islamischen Feiertagen wie Ramadan oder Eid-al-Adha vom Dienst freigestellt werden.32 Europäische Gesetze enthalten weitere gruppendifferenzierte Rechte. Die EURichtlinie 2000 / 78 / EC verbietet explizit jegliche berufliche Diskriminierung aufgrund der Religionszugehörigkeit.33 Das durch diese Richtlinie gewährleistete Recht auf Antidiskriminierung gilt für alle Menschen in der EU, unabhängig ihrer Staatsangehörigkeit. Diese Richtlinie geht also auch über eine bloße Glaubensfreiheit hinaus und inkludiert das Verbot einer direkten oder indirekten Diskriminierung, Belästigung, Anordnung zur Diskriminierung und Schikanierung. Die Antidiskriminierungsbestimmung kann als gruppendifferenziertes Recht deshalb betrachtet werden, weil es nur Personen einer religiösen Gruppe zuerkannt wird. Andere Arten der Gruppenzugehörigkeit und zugeschriebene Eigenschaften (z. B. Mitgliedschaft bei einer politischen Partei oder Staatsangehörigkeit) genießen diesen Schutz nicht. Interessanterweise sind auf supranationaler Ebene ähnliche Entwicklungen wie in Österreich zu beobachten, nämlich inkludierende Maßnahmen im religiösen Kontext und fehlende inkludierende Maßnahmen in sozioökonomischer Hinsicht. Die Richtlinie zur Gleichbehandlung bezüglich Beschäftigung richtet sich an alle in der EU lebenden Menschen, unabhängig ihrer EU-Staatsbürgerschaft. Mehr noch, Antidiskriminierungsrechte gelten als Teil der europäischen Unionsbürgerschaft.34 Wenn der Antidiskriminierungsschutz aufgrund der Religionszugehörigkeit als Recht der europäischen Unionsbürgerschaft betrachtet und dieser den EU-BürgerInnen unabhängig der Staatsbürgerschaft zuerkannt wird, dann wird die Abhängigkeit der europäischen Unionsbürgerschaft von der Staatsbürgerschaft in diesen Belangen gebrochen. Während die Antidiskriminierungsbestimmungen den Drittstaatsangehörigen wichtige Rechte aufgrund ihrer ethnischen oder religiösen Zugehörigkeit gewähren, trifft dies hingegen nicht gleichermaßen auf Maßnahmen zu, die das 30 Kalb, Herbert / Potz, Richard / Schinkele, Brigitte: Religionsrecht. Wien 2003, 115 – 119. 31 GZ 20.251 / 2-III / 4 / 87; siehe auch Information des Bundesministeriums ZI.21.001 / 5-Z / 10 / 2003 bezüglich §9 Abs. 6 des Schulpflichtgesetzes 1985 und §45 Abs. 4 des Schulunterrichtsgesetzes. 32 Erlass des Verteidigungsministeriums vom 5.1. 19988 – GZ 60.900 / 645 – 5.1. / 88. 33 Richtlinie 2000 / 78 / EG des Rates vom 27. November 2000 zur Festlegung eines allgemeinen Rahmens für die Verwirklichung der Gleichbehandlung in Beschäftigung und Beruf (OJ No. L 300 of 2 / 12 / 2000, S. 16 – 22). Die Umsetzung war bis zum 2. Dezember 2003 verlangt. 34 Siehe Bell, Mark: Anti-Discrimination Law and the European Union. Oxford 2002.

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Ziel der sozioökonomischen Integration von MigrantInnen in der EU haben. Die bislang bedeutendste Maßnahme zur Verbesserung der sozioökonomischen Rechte von in der EU ansässigen Drittstaatsangehörigen, die so genannte Richtlinie für langfristig aufenthaltsberechtigte Drittstaatsangehörige (Daueraufenthaltsrichtlinie35), gewährt legal ansässigen Personen aus Drittstaaten keinen vollwertigen Antidiskriminierungsschutz.36 Die Daueraufenthaltsrichtline umfasst nicht nur nicht alle Drittstaatsangehörigen, sie beinhaltet Ausnahmen, die den Mitgliedstaaten ermöglichen, gewisse Ungleichbehandlung auf dem Arbeitsmarkt und bei Sozialleistungen beizubehalten. Die Daueraufenthaltsrichtlinie ermöglicht den Mitgliedsstaaten einen Ermessensspielraum bei der Umsetzung von „Integrationsmaßnahmen“, die in der Praxis oft auf verpflichtende Sprach- und staatsbürgerliche Wissenstests hinauslaufen. Diese zielen darauf ab zu bewerten, ob sich MigrantInnen an die Werte der Aufnahmegesellschaft anpassen.37 Joppke unterstreicht, dass ein Aspekt dieser Form der Integrationspolitik der verpflichtende Charakter ist – der Staat zwinge MigrantInnen liberale Werte und Normen zu übernehmen.38 Wie Carrera anmerkt kann die Implementierung dieser Bestimmungen zu einer Situation führen, in der die „Werte einer multikulturellen Gesellschaft und die Achtung der Grundrechte der Drittstaatsangehörigen ernsthaft untergraben werden. Die Trennungslinie zwischen einer effizienten Integrationspolitik und der Respekt vor kultureller, ethnischer und religiöser Diversität könnte gefährlich dünn werden.“39 Zurück nach Österreich. Ein gruppendifferenziertes Recht, dass MuslimInnen durch das Anerkennungsgesetz individuell zuerkannt wird, ist auch das Recht auf islamischen Religionsunterricht. Grundsätzlich gilt, dass für alle Schulkinder der Besuch eines Religionsunterrichts vorgesehen ist, solange sich die Eltern nicht für eine Befreiung von diesem Unterricht entscheiden. Der Religionsunterricht ist konfessionell konzipiert und alle rechtlich anerkannten Kirchen und Religionsgemeinschaften haben für ihre SchülerInnen ein Recht 35 Richtlinie 2003 / 109 / EC vom 25. November 2003 betreffend die Rechtsstellung der langfristig aufenthaltsberechtigten Drittstaatsangehörigen (Daueraufenthaltsrichtlinie) – OJ [2004] L16 / 44 – 53. 36 Vgl. Halleskov, Louise: „The Long-Term Residents Directive: A Fulfilment of the Tampere Objective of Near-Equality?“, in : European Journal of Migration & Law 7 / 2 (2005), 181. 37 Guild, Elspeth / Groenendijk, Kees / Carrera, Sergio: Understanding the Contest of Community : Illiberal Practices in the EU?, in: Guild, Elspeth / Groenendijk, Kees / Carrera, Sergio (eds.): lliberal Liberal States: Immigration, Citizenship and Integration in the EU. Farnham 2009, 1 – 28. 38 Joppke, Christian: „Beyond National Models: Civic Integration Policies for Immigrants in Western Europe“, in: West European Politics 30 / 1 (2007), 1 – 22. 39 Carrera, Sergio: „,Integration‘ as a Process of Inclusion for Migrants? The Case of Long-Term Residents in the EU, CEPS Working Document“, 2005, 19.

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auf öffentlich finanzierten Religionsunterricht. Innerhalb der Europäischen Union ist Österreich mit dieser Regelung des (islamischen) Religionsunterrichts an öffentlichen Schulen einzigartig, was von VertreterInnen der IGGiÖ nicht selten als ein Faktor für die Integration von MuslimInnen im Land gesehen wird (IGGiÖ).

3.3

Körperschaftliche Rechte

Das Anerkennungsgesetz verleiht den rechtlich anerkannten Religionsgemeinschaften den besonderen Status der „privilegierten Körperschaft öffentlichen Rechts“. Dadurch sind die rechtlich anerkannten Religionsgemeinschaften auch quasi-öffentliche Institutionen, mit denen der Staat religiöse Angelegenheiten verhandelt. In diesem Kontext wird Österreich als korporatistisches politisches System klassifiziert,40 was bedeutet, dass religiöse Organisationen, wie etwa die Islamische Glaubensgemeinschaft in Österreich (IGGiÖ), Kooperationspartner staatlicher Stellen sind. Rechtlich anerkannte Religionsgemeinschaften haben also das Privileg, bei Verhandlungen über Gesetzesinitiativen betreffend der Religion oder religiöser Gruppen konsultiert zu werden. Normalerweise kooperieren staatliche Stellen mit religiösen Organisationen bei all jenen Themen, die durch das Prinzip der Religionsfreiheit geschützt sind. Diese politische Praxis inkludiert auch die Verhandlung von Ausnahmegenehmigungen für besondere Praktiken und Lebensweisen von Angehörigen von Minderheitsreligionen (z. B. religiöse Regelungen des Schlachtens, das Tragen von religiöser Bekleidung) wie auch alle Angelegenheiten betreffend der Durchführung öffentlicher Aufgaben durch religiöse Organisationen.41 Anerkannte Religionsgemeinschaften sind autonom im Hinblick auf die Gestaltung ihrer inneren Angelegenheiten wie bei Regelungen der Glaubenslehre und des Gottesdienstes. Sie sind auch autonom in organisatorischen Belangen sowie in der Regelung der Rechte und Pflichten ihrer Mitglieder. Neben dem oben erwähnten individuellen Recht auf islamischen Religionsunterricht besteht das Recht der IGGiÖ als repräsentative Organisation, das Curriculum des Religionsunterrichts festzulegen,42 Bücher auszuwählen und 40 Koenig, Matthias: „Incorporating Muslim Migrants in Western Nation-States: A Comparison of the United Kingdom, France, and Germany“, in: Journal of International Migration and Integration 6 / 2 (2005), 224 – 225. 41 Khorchide, Mouhanad: „Wieviel Staat braucht der islamische Religionsunterricht in Europa?“, in: ÖZP 4 (2008), 467 – 482. 42 Bundesgesetz vom 13. Juli 1949, BGBl. Nr. 190, betreffend den Religionsunterricht in der Schule.

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LehrerInnen auszusuchen, auszubilden und zu beaufsichtigen.43 Die österreichische Gesetzeslage sieht vor, dass der Inhalt des konfessionellen Religionsunterrichts an Schulen als innere Angelegenheit der entsprechenden Kirche oder der rechtlich anerkannten Religionsgesellschaft betrachtet wird, während der Staat nur für die organisatorischen und disziplinären Aspekte des Religionsunterrichts verantwortlich bleibt.44 Die einzige gesetzliche Einschränkung ist, dass der Inhalt des im Religionsunterricht benutzten Lehrmaterials nicht gegen die Prinzipien der politischen Bildung verstößt.45. Daraus resultiert, dass die IGGiÖ, gleich wie alle anderen anerkannten Religionsgemeinschaften, darin autonom ist, den Inhalt des islamischen Religionsunterrichts an öffentlichen Schulen fest zu legen. Dieses Recht auf religiöse Erziehung ist von hoher symbolischer Bedeutung und ermöglicht der IGGiÖ, direkt Teil des öffentlichen Bildungssystems zu sein.46 Religiöse Konsultationsrechte sind also in der österreichischen Konkordanzdemokratie und im Korporatismus eingebettet.47 Mag auch die Bedeutung der Sozialpartner im Entscheidungsfindungsprozess abnehmen48 – im Fall der Interessensvertretung von religiösen Gruppen scheinen diese an Wichtigkeit sogar zu gewinnen. Das ist beispielhaft durch das Faktum belegt, dass Religionsgemeinschaften wie die IGGiÖ auch zu Beratungsgesprächen eingeladen werden, die nicht direkt mit der Religion zu tun haben, wie beispielsweise die Integrationsplattform, die integrationspolitische Grundlagen erarbeiten hätte sollen.49 T.H. Marshall (1964) unterschied in seiner klassischen Analyse der Entwicklung der Staatsbürgerschaft in England die staatsbürgerschaftlichen Rechte drei Elemente: bürgerliche, politische und soziale. Das bürgerliche Element der Staatsbürgerschaft in Marshalls Darstellung50 besteht aus individuellen Freiheitsrechten sowie aus Rechten der „Freiheit der Person, Rede-, Gedanken- und 43 Wieshaider, Wolfgang: „The Legal Status of the Muslim Minority in Austria“, in: Aluffi, Roberta B.-P. / Zincone, Giovanna (eds.): The Legal Treatment of Islamic Minorities in Europe. Leuven 2004, 32. 44 Kalb, Herbert / Potz, Richard / Schinkele, Brigitte: Religionsrecht. Wien 2003, 355. 45 Ebd., 359. 46 Khorchide, Mouhanad: „Wieviel Staat braucht der islamische Religionsunterricht in Europa?“, in: ÖZP 4 (2008), 467 – 482. 47 Pelinka, Anton: Austria: Out of the Shadow of the Past. Boulder 1998. 48 T‚los, Emmerich: Sozialpartnerschaft. Austrokorporatismus am Ende?, in: Dachs, Herbert / Gerlich, Peter / Gottweis, Herbert / Kramer, Helmut / Lauber, Volkmar / Müller, Wolfgang C. / T‚los, Emmerich (Hg.): Politik in Österreich: Das Handbuch. Wien 2006, 425 – 442. 49 Mour¼o Permoser, Julia / Rosenberger, Sieglinde / Stoeckl, Kristina: „Religious Organizations as Political Actors in the Context of Migration: Islam and Orthodoxy in Austria“, in: Journal of Ethnic and Migration Studies 36 / 9, 1463 – 1481. 50 Marshall, T. H.: Citizenship and Social Class, in: Marshall, T. H. (eds.): Class, Citizenship, and Social Development: Essays by T.H. Marshall. Chicago 1964, 78.

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Glaubensfreiheit, das Recht auf Privatbesitz und das Recht Verträge abzuschließen und das Recht auf eine Gerichtsbarkeit.“ Das politische Element bezieht sich auf das „Recht, sich an der Ausübung der politischen Macht zu beteiligen“, sei es als WählerIn oder als Mitglied einer politischen Körperschaft. Und das soziale Element erfasst ein „absolutes Recht auf einen gewissen Standard an Zivilisation“51, womit sowohl ökonomische Unabhängigkeit als auch kulturelle Anerkennung angesprochen sind (Recht auf Gleichbehandlung, um nicht aufgrund der sozialen Klasse oder Gruppenzugehörigkeit stigmatisiert oder diskriminiert zu werden). Religiöse Rechte sind in Marshalls Rahmenwerk enthalten, und zwar im Bereich der bürgerlichen Staatsbürgerschaft. Doch was Marshall als Religionsfreiheit beschreibt, ist lediglich das Recht, sich ihre / seine Religion auszusuchen, d. h. es beinhaltet den Schutz vor staatlichen Eingriffen in die persönliche Wahl der Religion, erfasst aber keine staatliche Verantwortung dafür zu sorgen, dass alle religiösen Gruppen auf einer gleichberechtigten Basis an der Gesellschaft teilnehmen können. Die religiösen Rechte, wie sie in diesem Beitrag diskutiert werden, gehen über die in Marshalls Typologie enthaltene Auffassung der Religionsfreiheit hinaus. Erstens bedeuten religiöse Rechte hier nicht nur, dass sich der Staat aus der Wahl der Religion jedes Einzelnen heraushält, sondern sie beinhalten viel mehr eine aktive Verpflichtung, eine volle Partizipation in die Gesellschaft für alle religiöse Gruppen zu ermöglichen. Während die Wahl der Religion eine persönliche Angelegenheit bleibt, wird die Ausübung von Religionsfreiheit sowohl im privaten Alltag als auch im öffentlichen Bereich anerkannt. Zweitens sind in Österreich religiöse Rechte nicht nur individuelle, sondern auch kollektive oder gruppendifferenzierte Rechte. Die den staatlich anerkannten Religionsgemeinschaften zuerkannten Rechte durchdringen, wie wir oben gesehen haben, alle drei Elemente von Marshalls Typologie, einschließlich den politischen (Konsultationsrechte) und kulturellen Bereich (kulturelle Anerkennung). Die Besonderheit dieser religiösen Rechte liegt darin, dass sie unabhängig von formaler Staatsbürgerschaft gelten. Daher vertritt die IGGiÖ alle MuslimInnen, unabhängig von ihrer Staatsbürgerschaft, und sie hat das Recht, bei politischen Verhandlungen von Religionsfragen konsultiert zu werden. Konsequenterweise sind MuslimInnen, die nicht die Staatsbürgerschaft besitzen, über diesen Mechanismus im politischen System vertreten, sie können indirekt auf Politikprozesse Einfluss nehmen. Dieses Faktum bedeutet, dass die religiöse Mitgliedschaft zu gegebener Zeit die formale Staatsbürgerschaft als Bedingung, um im politischen System eine Stimme zu haben, partiell ersetzt. Natürlich ist eine religiöse Staatsbürgerschaft von der politischen Staatsbürgerschaft mit der Gewährung der gleichwertigen politischen Partizipationsmöglichkeit und Au51 Ebd., 103.

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tonomie nicht vergleichbar und keineswegs gleichsetzbar. Dennoch deutet diese religiöse Staatsbürgerschaft auf einen Trend in Richtung „postnationaler“52 Mitgliedschaft hin. Mit der Terminologie „religiöse Staatsbürgerschaft“ wollen wir keinesfalls die Bedeutung der formellen Staatsbürgerschaft für die Gleichstellung und Inklusion aller Gesellschaftsmitglieder (ob migrantischer Herkunft oder nicht) anzweifeln. Vielmehr ist es unser Ziel, die Widersprüche zwischen diesen zwei Feldern aufzuzeigen, die auf unterschiedlichen Grundlagen für die Anerkennung und Rechtsvergabe basieren, aber letztendlich an dieselben Menschen gerichtet sind.

4.

Zusammenfassung

Wie unsere fallspezifische Darlegung der Entwicklung der rechtlichen Anerkennung des Islam und der Institutionalisierung der IGGiÖ zeigen, ist die relativ privilegierte Stellung, die MigrantInnen aufgrund ihrer religiösen Angehörigkeit besitzen, losgelöst von integrationspolitischen Maßnahmen und Überlegungen. Die religiöse Staatsbürgerschaft ist vielmehr das Ergebnis von drei Faktoren: Erstens schuf das historische Vermächtnis der multiethnischen Österreich-Ungarischen Monarchie die Voraussetzungen, die die Anerkennung des Islam möglich machten. Zweitens war es eine kleine, politisch engagierte Gruppe von MuslimInnen, die in dieser historischen Voraussetzung eine Chance für die Verbesserung der religiösen Situation sah und mit der Regierung die Anerkennung des Islam verhandelte. Drittens begünstigten Charakteristika des politischen Systems, nämlich Konkordanzdemokratie und Korporatismus, die Entwicklung der politischen Rolle der IGGiÖ. Jedoch impliziert keiner dieser Faktoren einen politischen Willen, die kulturelle Diversität aufgrund von Migration zu gestalten. Im Fall der religiösen Governance war es eine aktive Gruppe von MuslimInnen, die die historischen Pfadabhängigkeiten nutzte, um liberale Politiken gegenüber dem Islam zu fördern. Im Gegensatz dazu sind es hinsichtlich der Integrationspolitik eher Anti-Immigrationsparteien und protektionistische Interessen gewesen, die bislang erfolgreich eine Veränderung der historisch gewachsenen exkludierenden Staatsbürgerschaft verhindern. Zusammenfassend zeigt das Beispiel der MuslimInnen in Österreich, dass es das Ergebnis der Beibehaltung zweier unterschiedlicher Modelle der Governance von Diversität ist, dass MigrantInnen in ihrer religiösen Identität formal anerkannt und geschützt, jedoch weiterhin von voller gesellschaftlicher Partizipation als gleich52 Soysal, Yasemin: Limits of Citizenship: Migrants and Postnational Membership in Europe. Chicago 1994.

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berechtigte Mitglieder ausgeschlossen sind. Im Besonderen wird MigrantInnen oft nicht die gleiche Chance gegeben, ihre finanzielle Situation aufgrund von Restriktionen beim Arbeitsmarktzugang und bei Sozialleistungen zu verbessern. Gleichzeitig ist es vorwiegend der niedrige ökonomische Status, der die MigrantInnen zum Ziel feindlicher und intoleranter Argumentationen macht. Zudem bleiben jene MigrantInnen, die nicht religiös gebunden sind, außerhalb des Geltungsbereiches der religiösen Staatsbürgerschaft. Hier bleibt Marshalls Erkenntnis weiterhin aufschlussreich, dass ein angemessenes Niveau an ökonomischer Wohlfahrt und Sicherheit ein unabdingbarer Bestandteil für das Erreichen voller sozialer Gleichheit ist. Religiöse Staatsbürgerschaft kann kein Ersatz für umfassende Maßnahmen zur Förderung von sozialer, ökonomischer und politischer Integration sein.

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Religiöse Staatsbürgerschaft: Widersprüche der Governance von Diversität

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Michael Minkenberg

Religion, Staat und Demokratie in der westlichen Welt: Alte und neue Herausforderungen von Differenzierung und Pluralisierung

Michael Minkenberg zeigt empirische Zusammenhänge zwischen demokratischer Regierungsform und kulturell-religiöser Prägung von Staaten. Er markiert Eckpunkte der historischen Entwicklung von Demokratie in christlich geprägten Ländern und argumentiert, dass die wachsende religiöse Pluralisierung in liberalen Demokratien die zentrale neue Herausforderung demokratischer Politik und Gesetzgebung der Gegenwart ist. Dabei zeigt er auf, dass nicht nur der Staat, sondern auch die Religionsgemeinschaften selbst in die Aushandlungsprozesse neuer Regelungen einbezogen werden müssen. Michael Minkenberg shows how democratic forms of governance empirically correlate with the cultural and religious identities of nations. He identifies milestones in the historical development of democracy in Christian countries. He argues that the growing religious plurality in liberal democracies is the challenge for today’s democratic politics and legislation. He states that not only the state but also religious communities have to negotiate new regulations. Seit einiger Zeit schon beobachten wir in der westlichen Welt, auch in den als säkular geltenden Ländern Europas, ein neues Nachdenken über das Verhältnis von Religion, Staat und Politik.1 Diese Nachdenken hat nicht einfach nur mit dem Islam, speziell mit der Frage nach den Türken in Europa oder den Anschlägen vom 11. September 2001 zu tun. Die Auslöser liegen weiter zurück, in den späten 1970er Jahren. Die Politisierung der Religion kann man an drei epochalen Entwicklungen vor dem Berliner Mauerfall und dem Einsturz des World Trade Centers festmachen: (1) Der politische Aufstieg des christlichen – nicht islamischen! – Fundamentalismus in den USA und die Wahl von Ronald Reagan als deren Kandidat für das Weiße Haus, als Teil der sog. „Reagan Revolution“. (2) Der zeitgleich stattfindende Umsturz im Iran mit weitreichenden 1 Riesebrodt, Martin: Die Rückkehr der Religionen. München 2001; Norris, Pippa / Inglehart, Ronald: Sacred and Secular. Religion and Politics Worldwide. Cambridge 2004.

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innenpolitischen und internationalen Konsequenzen, die sog. „Mullah-Revolution“. (3) Die globalen Aktivitäten eines polnischen Papstes, der zu einer Popularisierung der Religion beitrug und der zudem gewillt war, einen substanziellen Beitrag zum Untergang des Sowjet-Imperiums zu leisten. Der 9. November in Berlin und der 11. September in New York und Washington können dann als Beschleuniger dieser Politisierung aufgefasst werden, indem sie neue Migrationsprozesse und Gewaltexzesse nach sich zogen, die schnell mit dem Etikett der Religion versehen wurden. Vor diesem Hintergrund stehen die Fragen nach den neuen Herausforderungen kulturell-religiöser Pluralisierung für die Demokratie und nach dem angemessenen Verhältnis von Religion und liberalem Staat im Mittelpunkt der Diskussion. Diesen Fragen soll im Folgenden historisch und vergleichend nachgegangen werden. Einige empirische Demokratieforscher wie etwa Samuel P. Huntington (1996) verweisen explizit auf eine christliche Verwurzelung von Demokratie. In seiner Check-Liste der Charakteristika der westlichen Zivilisation nimmt die Trennung von Staat und Kirche, des Profanen vom Religiösen einen, wenn nicht den zentralen Platz ein. Im Original liest sich das folgendermaßen: „The separation and recurring clashes between church and state that typify Western civilization have existed in no other civilization. This division of authority contributed immeasurably to the development of freedom in the West.“2 Die strikt liberale Interpretation von Mt 22,21 („So gebt dem Kaiser, was dem Kaiser gehört, und Gott, was Gott gehört“) ist für Huntington eine wichtige institutionelle Voraussetzung für eine funktionierende Demokratie. Andere Demokratietheoretiker rücken statt der Institutionen die Werte in das Zentrum der Betrachtung. Der Heidelberger Politikwissenschaftler Manfred G. Schmidt führt in seinem Standardwerk Demokratietheorien, das inzwischen in der fünften Auflage von 2010 vorliegt, an, dass die Demokratie auf säkularisierten Wertebeständen des Christentums aufzuruhen scheint: „Die Demokratie wurzelt vor allem, wenngleich nicht ausschließlich, in Ländern, die kulturell vom Christentum geprägt sind und […] von dort Leitvorstellungen für die Ordnung des Zusammenlebens übernommen und weiterentwickelt haben. Diese Leitvorstellungen schließen die Wertschätzung der Gemeinschaft der Gläubigen und zugleich die des Individuums ein, ferner die Freiheit, vor allem die individuelle Freiheit von allen irdischen Mächten, sodann die Vorstellung der Gleichheit vor Gott […]“3

In der Tat zeigt sich im weltweiten Vergleich, dass die übergroße Mehrheit von Demokratien mehrheitlich christlich sind (Tabelle 1; vgl. auch Brocker / Stein 2006). 2 Huntington, Samuel P.: The Clash of Civilizations and the Remaking of World Order. New York 1996, 70. 3 Schmidt, Manfred G.: Demokratietheorien. Eine Einführung. 5. Aufl. Wiesbaden 2010, 422 f.

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Tabelle 1: Demokratie und Christentum: Verteilungen weltweit Jahr Zahl der Demokratien (als „frei“ eingestuft) Demokratien mit christlicher Bevölkerung

1999 88 79

2011 86 76

Demokratien mit rein orthodoxer Bevölkerung ? 5 Quelle: eigene Recherchen auf der Basis von Freedom House 1999 / 2011 (http://www.freedomhouse.org/template.cfm?page=439)

Im laufenden Jahr 2011 sind 76 der 86 von Freedom House (FH)4 als „frei“ eingestuften Länder solche mit christlicher Bevölkerungsmehrheit.5 Im übrigen gibt es nur fünf Demokratien mit orthodoxen Bevölkerungen oder Mehrheiten. Offenbar existiert ein Zusammenhang zwischen dem Anteil von Christen, insbesondere Protestanten und Katholiken, und der Stabilität einer demokratischen Ordnung. Dies geht u. a. auch aus der Zusammenstellung in Tabelle 2 hervor, die nach Regionen sortiert und in welcher der „Demokratisierungsgrad“ der Regionen, gemessen an der Anzahl und am Anteil von Demokratien mit hohem FH-Wert, wiedergegeben ist. So werden etwa für die Region Osteuropa, incl. der ehemaligen Sowjetunion, für das Jahr 2002 neunzehn Demokratien (das sind 70 % der Länder in der Region) als liberale Demokratien eingestuft, allerdings erzielen nur vier Länder (15 %) einen FH Wert von 2 oder besser. Schaut man sich die Regionen an, in denen der Demokratisierungssprung von den 70er zu den 90er Jahren besonders ausgeprägt ist, so fallen vor allem die Regionen Lateinamerika und Osteuropa auf. Auch hier dominiert das Christentum in seinen verschiedenen Varianten. Allerdings ist, wie einige Studien der Transformationsstaaten im ehemaligen „Ostblock“ zeigen, in den christlichorthodoxen Ländern der Region der Demokratiegrad noch nicht besonders ausgeprägt – von den nichtchristlichen Nachfolgestaaten der Sowjetunion ganz zu schweigen.6 Huntington und andere folgern daraus, dass es eine prinzipielle Unvereinbarkeit von demokratischem Staat und nicht-christlicher Religion, vor allem dem Islam, gibt. Dieses Postulat muss trotz der empirisch offensichtlichen Unterentwicklung von Demokratien in der islamischen Welt zurückgewiesen werden. Dagegen sprechen folgende Argumente: 4 Freedom House ist eine internationale Nichtregierungsorganisation, deren Hauptsitz sich in Washington DC befindet. Ihr Ziel ist, weltweit liberale Demokratien zu fördern. Zu diesem Zweck veröffentlicht sie jährlich Berichte, in denen alle Länder nach einer Reihe von Indikatoren (politische und Bürgerrechte) als frei bzw. demokratisch eingestuft werden (vgl. www.freedomhouse.org). Diese Klassifizierungen finden auch Eingang in die wissenschaftliche Demokratieforschung. 5 Tabelle 1 und eigene Recherchen; vgl. auch Schmidt, Manfred G., 422 (vgl. FN 3). 6 Anderson, John: Religious Liberty in Transitional Societies. Cambridge 2003.

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Tabelle 2: Demokratie und Weltregionen, 2002 Anzahl (%) der libera- Durchschnittl. FH Wert für die jeweilen Demokratien mit FH Wert < 2,5 lige Region 1974 2002

28

Anzahl der liberalen Demokratien (% aller Länder)* 28 (100 %)

28 (100)

1,58 1,04

33

30 (91 %)

17 (52 %)

3,81 2,49

27

19 (70 %)

4 (15 %)

6,50 3,39

25

12 (48 %)

4 (16 %)

4,84 4,38

Pazif. Inseln 12 Afrika (sub-Sa- 48 hara)

11 (91 %) 19 (40 %)

8 (67 %) 5 (10 %)

2,75 2,00 5,51 4,33

Mittlerer Osten 19 und Nordafrika Gesamt 192

2 (11 %)

1 (5 %)

5,15 5,53

121 (63 %)

73 (38 %)

4,39 3,38

0

0

5,59 5,81

7**

0

5,29 5,33

Region

Anzahl der Länder

Westeuropa und anglophone Länder Lateinamerika und Karibik Osteuropa und ehemalige Sowjetunion Asien (Ost, Südost, Süd)

Arabische Län- 16 der Überwiegend 43 islamische Länder

*) Zahl der Demokratien nach Freedom House (FH)-Klassifizierung: 1 = völlig demokratisch, 7 = völlig undemokratisch **) Diese Gruppe umfasst Albanien, Bangladesh, Indonesien, Mali, Niger, Senegal und die Türkei (2002) Quelle: Brumberg / Diamond 2003, x.

Auch in islamischen Ländern wie der Türkei oder Indonesien hat die Demokratie Einzug gehalten:7 In der arabischen Welt ist die Abwesenheit von Demokratie weniger durch religiöse Faktoren zu erklären. Wichtiger sind regionale und politische Faktoren; wie die Manipulation ethnoreligiöser cleavages und die erfolgreiche Etablierung eines ,autokratischen Gesellschaftsvertrages‘ zwischen antidemokratischen Herrschern und der Bevölkerung8 – ein Vertrag, der aller7 Jung, Dietrich: „Staat und Islam im Mittleren Osten“, in: Minkenberg, Michael / Willems, Ulrich (Hg.): Politik und Religion. PVS-Sonderheft 33 (2003), 207 – 227. 8 Brumberg, Daniel / Diamond, Larry : „Introduction“, in: Diamond, Larry / Plattner, Marc F. / Brumberg, Daniel (Hg.): Islam and Democracy in the Middle East. Baltimore / London 2003, ix – xxvi.

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dings in einigen Länder im Augenblick aufgekündigt wird, vgl. Tunesien, Ägypten, Libyen u. a. Schließlich spricht gegen eine allzu enge funktionale Verknüpfung zwischen Christentum und Demokratie die historische Kontingenz ihres Zusammenfallens:9 So erwies sich die katholische Kirche lange Zeit als erbitterte Gegnerin der Demokratie und akzeptierte diese Herrschaftsform und die Menschenrechte offiziell erst mit dem Zweiten Vatikanischen Konzil (1962 – 65). Diese späte Konversion des Katholizismus zur Demokratie hängt eng mit der Herausbildung des konfessionellen Staates im Zuge der Reformation zusammen. Die seit dem Mittelalter bestehende Verschränkung von Staat und Kirche bei gleichzeitigem Trennungsgebot der religiösen und politischen Sphären setzte sich auch nach der protestantischen Reformation fort. Im Zuge der Kirchenspaltung und der Durchsetzung des Prinzips cuius regio, eius religio10 bildete sich der moderne Staat zunächst als konfessioneller Staat heraus. Es gab nur katholische oder protestantische Staaten, Minderheiten wurden verfolgt, diskriminiert, z. T. auch getötet. Der souveräne Territorialstaat nach 1648 war alles andere als weltanschaulich neutral,11 auch in den außereuropäischen Kolonien, die das Modell des konfessionellen Staates zunächst übernahmen. Erst im Zeitalter von Liberalismus und Nationalismus wurde dieses Prinzip in Frage gestellt. Es folgte das Postulat des säkularen und neutralen Staates.12 Hier ergab sich aber ein folgenschwerer Unterschied: In den protestantischen Ländern, in denen die Reformkirche zugleich Nationalkirche war sowie in den protestantisch geprägten Einwanderungsländern außerhalb Europas verband sich der Protestantismus im Laufe der Zeit mit liberalen Ideen.13 Das trifft vor allem für den nicht-lutherischen Protestantismus zu. Er schuf den Boden für die Herausbildung der Demokratie und der Idee der Grundrechte. In den katholischen Ländern dagegen galt der Protestantismus und später auch Liberalismus als Angriff auf die Kirche und ihre Macht, und der Liberalismus stand lange in Konflikt zur Kirche und ihrer Doktrin. Die Kirche konnte sich mit dem modernen Staat arrangieren, nicht aber mit den modernen Ideen der Volkssouveränität und Menschenrechte14 – bis zum zweiten Vatikanischen Konzil. 9 Stepan, Alfred: Twin Tolerations, 2000. 10 Augsburger Religionsfrieden von 1555, Westfälischer Frieden 1648. 11 Madeley, John / Enyedi, Zsolt (Hg.): Church and State in Contemporary Europe. The Chimera of Neutrality. London 2003. 12 Fischer, Karsten: Die Zukunft einer Provokation. Religion im liberalen Staat. Berlin 2009, 15 – 54. 13 Bruce, Steve: Politics & Religion. Oxford 2005; Kallscheuer, Otto: „Macht Religion Politik? Ein Panorama“, in: Tobias Mörschel (Hg.): Macht Glaube Politik? Religion und Politik in Europa und Amerika. Göttingen 2006. 14 Burckhardt, Jacob. O.J.: Weltgeschichtliche Betrachtungen. Stuttgart [1935].

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Im interkonfessionellen Ländervergleich in Europa weist z. B. Steve Bruce darauf hin, dass in der Zwischenkriegszeit im 20. Jahrhundert die Demokratien in den protestantischen Ländern mit wenigen Ausnahmen wie der Weimarer Republik die Krisenzeiten und den Aufstieg von Faschismus und Kommunismus überlebten.15 Dagegen waren faschistische Bewegungen und Eliten vor allem in katholischen Ländern erfolgreich. Er attestiert der katholischen Kirche in den Ländern mit Monopolkatholizismus eine demokratiegefährdende Politik. Sie habe entweder offen mit den rechten Gruppierungen und Regimen paktiert wie in Spanien oder im französischen Vichy-Regime, oder nahm eine passive Rolle ein wie in Deutschland oder Italien. Bruce erklärt dies folgendermaßen: „Catholicism, Orthodoxy and, to a lesser extent, Lutheranism, with their insistence on the primacy of the institution of the church, are much more likely to see the state as the political embodiment of ,the people‘ as a community, rather than as the expression of the preferences of individuals“16. Mit der Aussöhnung von Katholizismus und Demokratie im Zuge des Zweiten Vatikanischen Konzils ist aber mitnichten eine Uniformität im Verhältnis von christlicher Religion und demokratischem Staat eingekehrt. Das lässt sich bereits an den institutionellen Regelungen des Staat-Kirche-Verhältnisses in den europäischen und außereuropäischen Demokratien der Nachkriegszeit ablesen. In der vergleichenden Sozialwissenschaft ist allerdings umstritten, wie die Varianz der empirischen Ausgestaltung des Verhältnisses von Staat und Kirche in westlichen Demokratien klassifiziert und erklärt werden kann. Auch gibt es Kontroversen darüber, welche Auswirkungen die unterschiedliche Ausgestaltung dieses Verhältnisses sowohl auf die Religion als auch auf die Politik und ihr Leistungsprofil hat. In den Klassifikationsversuchen der neueren Literatur zum Staat-KircheVerhältnis findet sich üblicherweise eine Mischung institutioneller, konfessioneller und religionssoziologischer Kriterien, während politische Faktoren in der Struktur und Dynamik dieses Verhältnisses eher vernachlässigt werden. Auf der einen Seite dominieren vielfältige empirische Untersuchungen, die in der Regel als Einzelfallstudien und sehr legalistisch angelegt sind.17 Oft wird dort typologisch zwischen Staatskirchen-, Trennungs- und Kooperationssystemen unterschieden. Auf der anderen Seite wird die Vorzugswürdigkeit bestimmter Ausgestaltungen des Verhältnisses von Staat und Kirche diskutiert. Dementsprechend findet sich dort eine Einteilung nach dem Kriterium der vermuteten Auswirkungen auf Bürgerrechte und Demokratie. So findet man wie bei den amerikanischen Politologen Steven Monsma und Christopher Soper zum Bei15 Bruce, Steve: Politics & Religion. Oxford 2005. 16 Ebd., 110. 17 Robbers, Gerhardt (Hg.): Staat und Kirche in der Europäischen Union. Baden-Baden 1995.

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spiel ein Plädoyer für eine „positive Neutralität“ des Staates gegenüber der Religion – was auf die Favorisierung eines „partnerschaftlichen“ Verhältnisses wie im Fall Deutschlands oder der Niederlande hinausläuft.18 Demgegenüber empfiehlt der deutsche Rechtsphilosoph Reinhold Zippelius für die Bundesrepublik die Übernahme des amerikanischen Modells einer Mauer zwischen Staat und Kirche.19 Ähnlich argumentieren französische Vertreter der Tradition der lacit¦. Jüngere politikwissenschaftliche Ansätze versuchen dagegen, das Staat-KircheVerhältnis nicht legalistisch, normativ oder einzelfallbezogen, sondern empirisch, analytisch und komparativ zu erfassen. Hier stehen eher Fragen nach den Ursachen sowie den Folgen spezifischer Arrangements von Staat und Kirche für Religion und Politik im Mittelpunkt.20 Vor dem Hintergrund dieser Diskussion sollten nicht nur verfassungsrechtliche, sondern auch ökonomische und politische Aspekte in Betracht gezogen werden. In Anlehnung an Mark Chaves and David Cann und ähnlich wie Jonathan Fox habe ich folgende acht Kriterien zur Klassifizierung herangezogen: (1) die Einrichtung offizieller Staatskirchen, (2) die Privilegierung bestimmter Kirchen und Religionen, (3) die Ernennung des Kirchenpersonals durch den Staat, (4) die Bezahlung von kirchlichen Gehältern mittels Steuergeldern, (5) staatliche Subventionen kirchlicher Arbeit, (6) Kirchensteuern, (7) Religionsunterricht an staatlichen Schulen, und (8) staatliche Zuwendungen für nichtstaatliche religiöse Schulen. Damit lässt sich das Staat-Kirche Verhältnis in westlichen Demokratien in einer Skala von 0 (kein Kriterium erfüllt) bis 8 (alle Kriterien erfüllt) abbilden:

18 Monsma, Steven / Soper, Christopher: The Challenge of Pluralism. Church and State in Five Democracies. Lanham 1997. 19 Zippelius, Reinhold: Staat und Kirche. Eine Geschichte von der Antike bis zur Gegenwart. München 1997, 164. 20 Vgl. Fetzer, Joel / Soper, Christopher : Muslims and the State. Cambridge 2005; Madeley, John / Enyedi, Zsolt: a.a.O; Minkenberg, Michael: „Staat und Kirche in westlichen Demokratien”, in: Minkenberg, Michael / Willems, Ulrich (Hg.): Politik und Religion 33 (2003), 115 – 138; Fox, Jonathan: A World Survey of Religion and the State. Cambridge 2008.

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Tabelle 3: Ein Kontinuum des Staat-Kirche Verhältnisses in westlichen Demokratien Trennungsregime

Regime partieller Etablierung Regime voller Etablierung 0 1 2 3 4 5 6 7 8 I (4) A (4) F (0) DK (7) B (4) USA (1) CND (2) IRE (4) SP (4) PO (4) FIN (7) D (4) NL (1) AUS (2) N (7) GB (5) CH (4) NZ (4) SW (4) Staat-Kirche Staat-Kirche Trennung –––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––!Verflechtung (Deregulierung (Regulierung) !

Anmerkungen: Länder mit historischer katholischer Mehrheit sind in Fettdruck, gemischt-konfessionelle Länder unterstrichen dargestellt. Die Nummern in Klammern geben den Wert in J. Fox’s Taxonomie der offiziellen Rolle von Religion im Staat („official GIR“: Government Involvement in Religion) an: von 0 (feindselige Trennung bzw. Haltung des Staates gegenüber allen Religionen, wie in Frankreich) bis 8 (Staat mit einer offiziellen Staatsreligion, wie der Vatikan). Abweichungen zwischen Minkenberg und Fox beruhen auf der unterschiedlichen Gewichtung der Rolle des Staates in Neuseeland und Irland einerseits und der Herabstufung („disestablishment“) der lutherischen Kirche in Schweden nach 2000 andererseits. Quellen: Minkenberg 2003, 123; Fox 2008, 48, 114.

Eine nach diesen Kriterien vorgenommene Kategorisierung des Staat-KircheVerhältnisses in westlichen Demokratien zeigt folgendes: Es gibt kein einheitliches demokratisches Modell. Das Verhältnis von Staat und Religion variiert auch heute noch innerhalb der Welt westlicher Demokratien beträchtlich – auch unter den wenig pluralistischen katholischen Ländern. Zusammenfassend – und abweichend von der juristischen Betrachtung etwa bei Gerhard Robbers (1995) – kann man drei Gruppen unterscheiden: (1) Die erste Gruppe umfasst die protestantisch geprägten Einwanderungsländer wie USA, Kanada, Australien und Neuseeland. In diesen wurde früh eine Trennung zwischen Staat und Kirche vorgenommen, um dem wachsenden religiösen Pluralismus infolge andauernder Einwanderung gerecht zu werden. In dieser Gruppe finden sich auch drei europäische Länder mit allerdings sehr divergierenden Trennungsregimen: – Das katholisch geprägte Frankreich – Die protestantisch geprägten aber gemischt-konfessionellen Niederlande – Das katholisch dominierte Irland (2) Die zweite Gruppe befindet sich am anderen Ende der Skala. Sie beinhaltet die religiös recht homogenen protestantischen Länder Skandinaviens, in denen die lutherische Kirche seit der Reformation als Staatskirche und Nationalkirche eine privilegierte Rolle einnahm – wobei in Schweden 1999

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der Staatskirchenstatus der lutherischen Kirche abgeschafft wurde, obwohl eine Reihe von Privilegien andauern. (3) Die dritte Gruppe nimmt den mittleren Bereich der partiellen Etablierung bzw. Privilegierung der jeweiligen Großkirchen ein. Hier befinden sich die katholischen Länder, die dem französischen Trennungsmodell der lacit¦ nur bedingt folgten. Außerdem – Das gemischt-konfessionelle Deutschland mit dem Partnerschaftsmodell zwischen Staat und den beiden Großkirchen. – Die ebenfalls gemischt-konfessionelle Schweiz mit der pluralen Regelung auf der Basis der Kantone. – Das protestantische aber nicht homogene Großbritannien mit der offiziellen Staatskirche. Diese Muster staatlicher Regulierung des Verhältnisses von Religion und Politik geraten seit 20 Jahren zunehmend unter Druck, indem ihre Legitimität in Frage gestellt wird.21 Dieser Druck rührt aus dem Zusammentreffen zweier Faktoren: Die geltenden Regelungen sind erstens Ergebnisse bestimmter historischer Kräftekonstellationen, und zwar sowohl zwischen den christlichen Konfessionen als auch zwischen diesen und dem Staat.22 Insofern sind sie für eine Konstellation geschaffen worden, die mit Ausnahme der außereuropäischen Staaten zum großen Teil bereits vor Demokratisierung und Parlamentarisierung existierte. Sie werden damit zweitens aber immer weniger den Realitäten einer zunehmenden religiösen Pluralisierung gerecht. Diese rührt in den westlichen Gesellschaften aus den Prozessen der Zuwanderung von immer mehr nichtchristlichen Religionsgemeinschaften, insbesondere dem Islam, und der fortschreitenden internen Differenzierung der religiösen Landschaft. Für Europa ist charakteristisch, dass der Islam synonym für Einwanderung steht, so dass die Einwanderungsdebatten zum großen Teil auch Debatten über den Zuzug des Islam und den Umgang damit sind.23 Es gibt eine Reihe von Gründen, warum die Zuwanderung nach Europa aus dem arabischen Raum und dem Mittleren Osten in den kommenden Jahren eher zu- als abnehmen wird.24 Daneben ist aber auch die gestiegene Zahl der Migranten, die religiös und 21 Willems, Ulrich / Minkenberg, Michael: „Politik und Religion im Übergang – Tendenzen und Forschungsfragen am Beginn des 21. Jahrhunderts”, in: Minkenberg / Willems (Hg.): Politik und Religion 33 (2003), 15. 22 Bruce, Steve / Wright, Chris: “Law, social change, and religious toleration”, in: Journal of Church and State 37 (1995), 103 – 120. 23 Casanova, Jos¦: “Religion, European secular identities, and European Integration”, in: Byrnes, Timothy A. / Katzenstein, Peter J. (Hg.): Religion in an Expanding Europe. Cambridge 2006, 65 – 92. Casanova, Jos¦: Europas Angst vor der Religion, Berlin 2009. 24 Fargues, Philippe: “Arab Migration to Europe: Trends and Policies”, in: International Migration Review 38 / 4, 1348 – 1371.

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theologisch dem ganz anders orientierten Christentum der Dritten Welt entstammen und diese Traditionen fortzusetzen trachten, zu berücksichtigen. Schließlich sollte auch auf die wachsende Zahl der Konfessionslosen verwiesen werden, die in vielen Ländern bei über zehn Prozent liegt. So gaben nach der Jahrtausendwende in den USA und in Australien jeweils etwa 15 % an, keiner Religion anzugehören, in Deutschland ist dieser Anteil nach der Vereinigung auf fast ein Drittel der Bevölkerung angestiegen.25 Auch der europäische Einigungs- und Erweiterungsprozess selbst trägt zu diesen Differenzierungsprozessen bei: Er brachte neue EU-Mitglieder mit neuen religiösen Landkarten mit sich, auch erhitzte Debatten über den Religionsbezug in der Präambel des europäischen Verfassungsvertrags sowie vor allem solche über die kulturellen Grenzen Europas, die nicht nur Konservative am Bosporus ziehen wollen.26 Die religiöse Vielfalt in Europa hat inzwischen ein historisch außerordentlich hohes Maß erreicht – zumindest für das 20. Jahrhundert.27In einem Überblick über neue Religionsgemeinschaften in Europa zwischen 1960 und 2000 verzeichnet z. B. Grace Davie ca. 2000 Einträge.28 Die jüdische Bevölkerung, eine der ältesten nicht-christlichen religiösen Minderheiten in Europa und die vor kurzem größte unter ihnen, verringerte sich aufgrund des Holocaust zahlenmäßig von ca. 9,5 Millionen 1937 auf knapp 3,9 Millionen in 1946, und dann noch einmal, hauptsächlich in Folge der Repressionen im sowjetischen Machtbereich, auf knapp 2 Millionen in 1994. Dieser Schrumpfungsprozess setzt sich in Mittel- und Osteuropa auch nach 1989 fort. Jedoch ist in einigen westeuropäischen Ländern sogar ein stetiges Wachstum seit den 50er bzw. 60er Jahren zu beobachten, so z. B. in Frankreich von 225.000 25 Vgl. Cahill, Dennis u. a.: Religion, Cultural Diversity and Safeguarding Australia. Canberra 2004, 46; Fischer Weltalmanach 2004, 105; Norris, Pippa / Inglehart, Ronald: Sacred and Secular. Religion and Politics Worldwide. Cambridge 2004, 93. 26 Vgl. Behr, Hartmut / Hildebrandt, Mathias (Hg.): Politik und Religion in der Europäischen Union. Wiesbaden 2006; Casanova, Jos¦: Religion, European secular identities, and European Integration, in: Byrnes / Katzenstein (Hg.) 2006, 65 – 92; Leggewie, Claus (Hg.): Die Türkei und Europa. Die Positionen. Frankfurt / Main 2004; Robbers, Gerhard: „Die Stellung der Religionsgemeinschaften in der Europäischen Union“, in: Minkenberg, Michael / Willems, Ulrich (Hg.): Politik und Religion. PVS-Sonderheft 33. Wiesbaden 2003, 140 – 155. 27 Für die frühere Geschichte vgl. z. B. Neugebauer-Wölk, Monika: „Religion als Thema der Geschichtswissenschaft“, in: Graf, Friedrich Wilhelm / Voigt, Friedemann (Hg.): Religion (en) deuten. Transformationen der Religionsforschung. Berlin / New York 2010, 259 – 280.; für einen Überblick über aktuelle Transformations- und Diversifikationsprozesse der Religion, siehe Knoblauch, Hubert: Populäre Religion. Auf dem Weg in eine spirituelle Gesellschaft. Frankfurt / Main / New York 2009. 28 Davie, Grace: Religion in Modern Europe. A Memory Mutates. Oxford 2000, 116; siehe auch Behr, Hartmut / Hildebrandt, Mathias (Hg.): Politik und Religion in der Europäischen Union. Wiesbaden 2006.

Religion, Staat und Demokratie in der westlichen Welt

95

(1946) auf 530.000 (1994), in Deutschland von 30.000 (1967) auf über 100.000 (2002), in Dänemark von 5.550 (1946) auf 6.400 (1994) und in Schweden von 13.000 (1967) auf 16.500 (1994).29 Mit Ausnahme der USA werden Juden heute in den westlichen Demokratien von den Muslimen bezüglich ihrer Anzahl übertroffen. Hier steht Europa im Zentrum der Bewegungen. Die wichtigsten Herkunftsländer muslimischer Einwanderer nach Europa sind die Türkei, Algerien, Marokko und Pakistan, die wichtigsten Zielländer Frankreich, Deutschland, Italien, Großbritannien und die Niederlande.30 Eine Bestandsaufnahme der religiösen Vielfalt der westlichen Demokratien und insbesondere der Stärke der muslimischen Religionsgemeinschaft im Vergleich zu den vorherrschenden christlichen zeigt, dass kein Land mehr als religiös homogen zu bezeichnen ist.31 Am ehesten, dies zeigen auch verschiedene Pluralismus-Skalen (wie der Herfindahl-Index32), trifft dies noch auf die Mehrzahl der katholischen Länder sowie die protestantischen Länder Skandinaviens zu. Eine solche Übersicht ist in Tabelle 4 wieder gegeben. Die Übersicht in Tabelle 4 zeigt, dass in 14 der 19 Demokratien der Islam inzwischen die dritt- oder gar zweitgrößte Religionsgemeinschaft. Die vier Länder, in denen er den zweiten Platz einnimmt, sind traditionell durch eine dominante Religion geprägt: – In Dänemark und Norwegen rückt der Islam hinter dem Protestantismus auf die zweite Stelle. – In Belgien und Frankreich steht er hinter dem Katholizismus. – In den ebenfalls katholischen Ländern Österreich und Spanien ist er dabei, die Protestanten, die bislang die zweitstärkste Gruppe bildeten, zu überrunden. 29 Ebd., 123. 30 Vgl. Fargues, Philippe: „Arab Migration to Europe: Trends and Policies“, in: International Migration Review 38 / 4 (2004), 1350; Vertovec, Steven / Peach, Ceri (Hg.): Islam in Europe: The Politics of Religions and Community. New York 1997b, 17; Chervel, Thierry / Seliger, Anja (Hg.): Islam in Europa. Eine internationale Debatte. Frankfurt / Main 2007. 31 Vgl. Minkenberg, Michael: „Democracy and Religion: Theoretical and Empirial Observations on the Relationship between Christianity, Islam, and Liberal Democracy“, in: Journal of Ethnic and Migration Studies 33 / 6 (2007), 887 – 909; für einen Überblick siehe Augustin, Christian / Wienand, Johannes / Winkler, Christiane (Hg.): Religiöser Pluralismus und Toleranz in Europa. Wiesbaden 2006. 32 Der Herfindahl-Index H entstammt der Wirtschaftsforschung und dient der Messung der Marktkonzentration bzw.dem Grad des Wettbewerbes. Hier ist H definiert als die Wahrscheinlichkeit, dass zwei Personen, die zufällig aus einer Grundgesamtheit von verschiedenen Religionsgemeinschaften zugehörigen Personen ausgewählt werden, derselben Religionsgemeinschaft angehören (Literaturverweise in Minkenberg, Michael: „Democracy and Religion: Theoretical and Empirial Observations on the Relationship between Christianity, Islam, and Liberal Democracy“, in: Journal of Ethnic and Migration Studies 33 / 6 (2007), 898 f).

27.7

80.9 0.6

32.1 0.1

78.8 11.0

77.0 97.2

41.8 12.8

34.5 1.0

73.6 90.8

2.0 41.8

96.1 20.8

Australien

Belgien Dänemark

Deutschland Finnland

Frankreich Großbrit.

Irland Italien

Kanada Neuseeland

Niederlande Norwegen

Österreich Portugal

Schweden Schweiz

Spanien USA

Katholiken

Orthodoxe

0.0 0.

0.0 0.2

0.0 0.0

0.1 0.0

2.6 21.4

9.1 0.0

0.0 29.0

0.0 0.0

0.1 0.1

1.1 51.4

95.2 35.3

4.7 4.2)

30.0 97.1

22.6 37.3

7.4 1.5

1.6 14.0

31.8 91.0

1.6 88.4

0.0 2.1

1.3 1.8

1.9 0.0

0.0 0.0

4.7 0.2

0.0 0.2

0.3 0.6

1.1 1.1

0.5 0.0

Anglikaner Andere Prot. 20.7 16.8 2.8

Protestanten

0.04) 2.1

0.2 0.2

0.1 0.02

0.19 k.A

1.2 k.A.

0.8 0.05

1.1 0.48

0.12 k.A

0.35 0.06

0.45

Juden

0.7 1.4

1.1 4.3

4.2 0.3

5.7 1.4

2.0 0.6

0.2 1.0

8.5 2.7

3.7 0.4

3.8 2.8

1.5

Muslime

2.1 21.2

0.2 16.4

15.5 1.3

29.9 0.5

25.1 27.7

5.5 0.1

9.7 42.2

30.3 7.4

12.8 8.0

30.0

Andere / keine

0.02 0.88

0.29 0.55

0.15 k.A.

0.62 0.15

0.66 0.76

0.09 0.03

0.08 0.59

0.54 0.09

0.05 0.07

0.74

PluralismusIndex, ca. 1980*

0.45 0.82

0.23 0.61

0.41 0.14

0.72 0.20

0.70 0.81

0.15 0.30

0.40 0.69

0.66 0.25

0.21 0.23

0.82

PluralismusIndex, ca. 2000*

Tabelle 4: Religiöse Vielfalt in 19 westlichen Demokratien, ca. 2000 (oder nächstliegendes Jahr), in Prozent der Wohnbevölkerung

96 Michael Minkenberg

Anmerkung: Länder, in denen der Islam die drittgrößte Religionsgemeinschaft darstellt, sind mit grauem Schatten unterlegt. Hier sind die Anglikaner in der protestantischen Religionsgemeinschaft mit eingeschlossen. Quelle: Minkenberg 2007, 898 f.

*) Die Werte geben den Grad an religiöser Fragmentierung, gemessen als 1 – H (Wert des Herfindahl-Indexes), wieder : je kleiner die Zahlen, desto größer die religiöse Konzentration, je höher die Zahlen, desto größer der religiöse Pluralismus. Der Herfindahl-Index H entstammt der Wirtschaftsforschung und dient der Messung der Marktkonzentration bzw.dem Grad des Wettbewerbes. Hier ist H definiert als die Wahrscheinlichkeit, dass zwei Personen, die zufällig aus einer Grundgesamtheit von verschiedenen Religionsgemeinschaften zugehörigen Personen ausgewählt werden, derselben Religionsgemeinschaft angehören.

(Fortsetzung)

Religion, Staat und Demokratie in der westlichen Welt

97

98

Michael Minkenberg

– In den klassischen Einwanderungsländern stellt sich die Situation anders dar : hier wird mit Ausnahme Neuseelands der Islam vom orthodoxen Christentum klar überflügelt. Diese Länder sind historisch eher vom Protestantismus geprägt. In Schweden liegt die Orthodoxie knapp vor dem Islam, aber hinter dem Katholizismus. Hinter diesem groben Raster religiöser Pluralität verbergen sich weitere Differenzierungen, vor allem hinsichtlich der unterschiedlichen protestantischen Denominationen. Dies lässt sich in Tabellenform schwer darstellen. Ein Versuch, diese Vielfalt für empirische Vergleiche fruchtbar zu machen, stellen quantifizierende Zusammenfassungen in sogenannten Pluralismus-Indices dar (s. o.). Mit Hilfe eines solchen Pluralismus-Indexes können Länder untereinander und zu unterschiedlichen Zeitpunkten verglichen werden.33 Tabelle 5: Religiöser Pluralismus und Pluralisierungstrends in westlichen Demokratien (1980 – 2000)

Wenig pluralistisch (d0.50)

Starke Pluralisierung (d>0.20)

Australien Kanada Neuseeland Schweiz (USA: d=negativ)

Deutschland GB Niederlande

Anmerkungen: – Basis der Einteilung ist der Pluralismus-Wert von 2000 (0: völlig homogen, 1.00: völlig pluralistisch); – d = Differenz des Pluralismus-Wertes zwischen 1980 und 2000. – Länder in Schrägschrift weisen Trennungsregime auf (siehe Tabelle 3). – In Ländern in Fettdruck ist der Islam die zweitgrößte Religionsgemeinschaft (in Spanien und Österreich gleichauf mit Protestanten). Quelle: Minkenberg 2007, 898 f.

33 Minkenberg, Michael: “Democracy and Religion: Theoretical and Empirial Observations on the Relationship between Christianity, Islam, and Liberal Democracy”, in: Journal of Ethnic and Migration Studies 33 / 6 (2007), 898; siehe Tabelle 5.

Religion, Staat und Demokratie in der westlichen Welt

99

Die Werte in Tabelle 5 zeigen einen deutlichen Trend: Mit Ausnahme Schwedens und der USA hat in allen Ländern der religiöse Pluralismus zwischen 1980 und 2000 zugenommen, in Italien, Österreich und Spanien sogar beträchtlich (was u. U. auch auf Änderungen im jeweiligen Zensus zurückgeführt werden kann). In anderen Worten: die meisten westlichen Demokratien sind heute in religiöser Hinsicht weitaus fragmentierter als vor etwa einer Generation. Dennoch hat sich an den Unterschieden zwischen den einzelnen Ländern grundsätzlich nichts geändert. Trotz dieser Verschiebungen im Zeitablauf belegen beide Skalen. die von 1980 wie auch die von 2000, die religiöse Besonderheit der klassischen Einwanderungsländer : – Australien und Neuseeland sowie Kanada und die USA weisen zu beiden Zeitpunkten die höchsten Pluralismuswerte auf, wobei Kanada etwas weniger fragmentiert ist als die anderen drei Länder. – In einer weiteren, ebenfalls eher pluralistischen Gruppe befinden sich Großbritannien und die Niederlande, die bereits über ältere Traditionen des religiösen Pluralismus verfügen als die meisten europäischen Länder, sowie Deutschland und die Schweiz, die zusammen mit den Niederlanden die Kernländer der protestantischen Reformation und des Ausgleichs zwischen Katholiken und Reformierten darstellen. In all diesen Ländern dominierte zwar der Protestantismus durch die jüngere Geschichte hinweg, hatte jedoch von Anfang an keine echte Monopolstellung inne. – Dies ist anders in den protestantischen Ländern Skandinaviens und den katholischen Ländern Südeuropas sowie Belgien und Irland, die gleichermaßen einen geringen (aber ebenfalls zunehmenden) Pluralismus aufweisen. In dieser Hinsicht kommen Australien und die USA insofern dem Idealtyp eines echten religiösen Pluralismus besonders nahe, als sie anders als Kanada und auch Neuseeland nicht auf eine offizielle Bi-Kulturalität aufruhen. Das heißt sie organisieren ihren pluralen bzw. multikulturellen Charakter nicht um eine bereits politisch verfestigte Dichotomie.34 Es ist nun vor dem Hintergrund der aktuellen migratorischen und demographischen Entwicklungen davon auszugehen, dass in den meisten Ländern der religiöse Pluralismus weiter zunehmen wird. Bereits heute jedoch kann man an der Stellung des Islam in der jeweiligen Gesellschaft sowie an der Beziehung des Staates zur Religion das Konfliktpotenzial deutlich ablesen.35 Es sind vor allem die Länder mit wenig oder moderatem religiösen Plura34 Bouma, Gary : Australian Soul. Sydney 2007. 35 Vgl. Augustin, Christian / Wienand, Johannes / Winkler, Christiane (Hg.): Religiöser Pluralismus und Toleranz in Europa. Wiesbaden 2006.

100

Michael Minkenberg

lismus, aber mit moderater oder starker Pluralisierung, in denen der öffentliche Streit besonders ausgeprägt ist. Mit Ausnahme von Frankreich handelt es sich hier um Länder mit partieller oder voller Etablierung der großen christlichen Kirchen. Dies läuft etwas gegen die Argumentation von Fetzer und Soper, welche im Vergleich von Frankreich, Deutschland und Großbritannien dem Trennungsmodell eine schlechte Note im Umgang mit religiöser Pluralisierung und Minderheitenschutz ausstellen. Sie haben allzu schnell von einem Fall – nämlich Frankreich – auf die generellen Staat-Kirche-Regelungen verallgemeinert.36 Insgesamt scheinen Trennungsregime den Druck etwas zu mindern. Tabelle 6 gibt die Ergebnisse einer Untersuchung wieder, in welcher ich in Anlehnung an Koopmans u. a. (2005) die Anerkennung religiös-kultureller, vor allem muslimischer, Gruppenrechte verglichen habe. Diese beinhalten u. a. den Gebetsruf des Imam, das rituelle Schlachten von Tieren, Islamunterricht an staatlichen Schulen, muslimische Religionsprogramme im öffentlichen Rundfunk. Es zeigt sich, dass man kaum einen Zusammenhang zwischen dem Trennungsregime und der Nichtanerkennung von religiösen Gruppenrechten herstellen kann. Es ergibt sich eher eine Korrelation zwischen der historischen Dominanz des Katholizismus und einer geringen Anerkennung. Tabelle 6: Religionen, Staat-Kirche Regime und kulturelle Integrationspolitik in westlichen Demokratien

Gering

Anerkennung religiöser Gruppenrechte Mittel Hoch

Vorwiegend protestantisch

Gemischt protestantisch Katholisch

Schweiz

Großbritannien Dänemark Finnland Norwegen USA Deutschland

Frankreich

Belgien Österreich

Irland Portugal

Italien Spanien

Australien Neuseeland Schweden Niederlande Kanada

Anmerkungen: Länder in Fettdruck sind solche mit im Vergleich ausgeprägt religiöser Bevölkerung (hohe Kirchgangshäufigkeit), Länder in Schrägschrift solche mit schwacher Religiosität. Länder, die unterstrichen sind, weisen Trennungsregime in den Staat-KircheBeziehungen auf (vgl. Tabelle 3). 36 Vgl. dagegen das Plädoyer für ein Trennungsregime bei Zippelius, Reinhold: Staat und Kirche. Eine Geschichte von der Antike bis zur Gegenwart. München 1997.

Religion, Staat und Demokratie in der westlichen Welt

101

(Fortsetzung) Die Kriterien für die kulturelle Integrationspolitik folgen dem Analyseraster von Ruud Koopmans u. a., welche eine Reihe von religiösen, vor allem muslimischen Praktiken, herangezogen haben. (Koopmans, Ruud / Statham, Paul / Guigni, Marco / Passy, Florence: Contested Citizenship. Immigration and Cultural Diversity in Europa. Minneapolis 2005.) Quelle: Minkenberg 2008a, 56.

Die Konflikthaftigkeit der Situation in einigen Ländern wird noch durch den Umstand verschärft, dass mit Ausnahme von Spanien alle Länder in Fettdruck in Tabelle 5, d. h. diejenigen mit geringem oder moderatem religiösen Pluralismus aber moderater bis starker Pluralisierung, seit den 1980er Jahren signifikante fremdenfeindliche, und das heißt zugleich anti-islamische, Parteien oder Bewegungen aufweisen. Meine Untersuchungen zeigen, dass diese Parteien dort besonders stark sind, wo zum einen der Islam die zweit- oder drittgrößte Religionsgemeinschaft darstellt und zum anderen eine historisch hohe Homogenität mit einer dominanten Religion vorherrscht.37 Das sind unter den katholischen Ländern Frankreich, Österreich und Belgien, und unter den protestantischen Dänemark und Norwegen. Eine Ausnahme in dieser Hinsicht bildet die gemischt-konfessionelle Schweiz, in der ebenfalls eine fremdenfeindliche Partei elektoral stark verankert ist.38 Hier kommt der Druck auf den Staat, das StaatKirche Verhältnis und die Rolle von Religion in der Öffentlichkeit neu zu gestalten, gleich von zwei Seiten: von Seiten einer starken muslimischen Gemeinde und ihren Unterstützern in der Mehrheitsgesellschaft; und von Seiten einer elektoral fest verwurzelten fremdenfeindlichen Partei und ihren Sympathisanten in der Gesellschaft. Zusammenfassend lässt sich festhalten: In der Vergangenheit bestand eine große politisch-kulturelle Herausforderung in der westlichen Welt darin, die Religion, insbesondere die katholische Kirche, mit der Demokratie und dem liberalen Staat zu versöhnen. Heute dagegen besteht die große Herausforderung darin, die in dieser Versöhnung gefundenen Regelungen und die darauf aufbauende Demokratie mit dem neuen religiösen Pluralismus zu vereinbaren. Es sind folgende Problemzonen, die auf absehbare Zeit ein neues, religiös gefärbtes Konfliktpotenzial in westlichen Demokratien darstellen: (1) Die Frage der politischen Regulierung der multikulturellen Gesellschaft, insbesondere der an Umfang wachsenden nicht-christlichen Minderheiten; (2) die Frage der Aushandlungsprozesse zwischen Staat (als Vertreter der Mehrheit) und der je37 Minkenberg, Michael: The Radical Right in Europe. An Overview. Gütersloh 2008b. 38 Die jüngsten Wahlerfolge fremdenfeindlicher Parteien in den Niederlanden (Juni 2010) und in Schweden (September 2010) fügen diesem Muster weitere Abweichungen hinzu, jedoch kann man hier im Gegensatz zu den anderen genannten Ländern (noch) nicht von einer elektoralen Verankerung und somit von einem Strukturmerkmal sprechen.

102

Michael Minkenberg

weiligen Minderheiten; (3) die Frage ihrer Bedingtheit durch die dominanten nationalen und religiösen (christlichen) Traditionen und ihren institutionellen Regelungen. (4) die Frage des staatlichen und gesellschaftlichen Umgangs mit fremden- und islamfeindlichen Parteien, Bewegungen und ihren Unterstützern in der Gesellschaft. Verschiedene Beispiele wie die Diskussionen um das Kopftuch in öffentlichen Einrichtungen und den Bau von Moscheen zeigen, dass man die Lösung nicht dem Staat anvertrauen kann, denn dieser ist weniger neutral als das Postulat des säkularen Staats vorgibt.39 Vielmehr müssen die von diesen Regelungen betroffenen Religionsgemeinschaften in den Aushandlungsprozess neuer Regeln aktiv einbezogen werden.

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Michael Minkenberg

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Rechtliche Herausforderungen in den multireligiösen Gesellschaften Europas Juridical Challenges in Multi-religious Societies in Europe

Rik Torfs

Law and Religion in Europe. New Trends

Rik Torfs schildert die Wechselwirkungen zwischen Recht, sozialem Wandel und Religionsgemeinschaften. Er zeigt, dass die Ausbuchstabierung der Religionsfreiheit unter den veränderten soziologischen Bedingungen ein wesentliches Problem politischer Gestaltung in ganz Europa ist. Er prognostiziert, dass Religionsfreiheit in einer Gesellschaft, die sich weitgehend als “nicht gläubig” definiert, als Ausdruck individueller Freiheit zwar überleben wird. Sie wird jedoch auf subtile und indirekte Weise zunehmend Beschränkungen unterworfen. Rik Torfs, in describing the interactions between law, social change and religious communities, points at the problem of defining religious freedom in the context of changing sociological conditions as central challenge for politics in Europe. In a society, which considers itself “non-believing”, he predicts the survival of religious freedom as expression of individual freedom, and yet at the same time the author expects growing indirect and subtle limitations of religious freedom.

1.

Introduction

Religion increasingly colours law as well as legal and social debate in current society. By religion I certainly do not mean the institutionalised churches, the main players of the past, as their role definitely is decreasing. Today, religious influence is more indirect and subtle. The following example may help to clarify this point. The creeping emergence of new Puritanism in Europe partly may be due to the strong presence of Islam. Topless sunbathing is out. Dancing productions take place with fewer naked dancers than it used to be common several years ago. Swimsuits are of a larger size. Why? Many elements may play a part. Fashion among others is involved. But then again, the growing presence of certain religious groups may have an influence on cultural evolutions, which at first glance seem to be very remote from religion. In any case, partly as a reaction to assumed puritan newcomers, bare breasts

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Rik Torfs

were presented as a key symbol of Denmark by the Dansk Folkeparti (Danish People’s Party), a right wing political movement.1 Bare breasts, once a symbol of emancipation, of progressive thinking, today underpin conservative, nationalist ideas. It is religion, namely Islam and the reaction to it, which is responsible for this volte-face. Yet not only does religion influence culture, it is also increasingly perceived as an integral part of that same culture. This is certainly true for Islam.2 Abstraction made of oil producing states, Muslim countries usually are not the economic winners in the late capitalist world. As a compensation for this omission, some Muslims present their God and their religion as the best on earth. The implicitly underlying idea can be summarised in the following sentence: may be other people possess more money than we do, but nobody can rival with our God, he simply is the best. Such a state of mind leads to a very high sensitivity concerning blasphemy. Indeed, God represents for some Muslims what economic wealth means to successful businessmen. And, no surprise, Muslims try to protect their dearest good, namely their God, their main source of consolation. In any case, the current pressure with regard to the promulgation of new blasphemy laws and the enforcement of the existing ones, to a large extent finds an explanation in the cultural and ideological use of Islam. Cultural Catholicism is developing as well.3 In many European countries Christian faith is evaporating quickly. Yet, its underlying norms and values remain cornerstones of Western tradition.4 This leads to a cultural Christianity without God and without Jesus Christ.5 Christianity without God: Since Ludwig Feuerbach’s book of 18416, many people belonging to a Christian tradition believe that God did not create men, but that men created God. In addition to this, 1 “DF vil skræmme ekstremister med bare bryster”, in: Kristeligt Dagblad, 12 November 2010. http://www.kristeligt-dagblad.dk/artikel/388129:Danmark–DF-vil-skraemme-ekstremistermed-bare-bryster (accessed on 17 November 2011). 2 Barrett, Darcy M.: Concepts of Identity and the Islamitization of Europe: the Components of Growth and Radicalization of the Global Salafie Islamic Movement in Europe and its Implications for the West, thesis. Virginia Beach 2008, 234; Marranci, Gabriele: Understanding Muslim Identity : Rethinking Fundamentalism. London 2009, 174; Marranci, Gabriele (ed.): Muslim Societies and the Challenge of Secularization. An Interdisciplinary Approach. Dortrecht / Heidelberg / London / New York 2010, 300. 3 An interesting older book about Catholic identity remains Donovan, Daniel: Distinctively Catholic. An Exploration of Catholic identity. Mahwah 1997, 210. 4 An important study on the entanglement of Catholic and national identity is offered by Graziano, Manlio: Identit¦ catholique et identit¦ italienne. L’Italie laboratoire de l’Êglise. Paris 2007, 247. 5 About the difference between cultural and biblical Christianity see e. g. Kraft, Charles H.: “Is Christianity a Religion or a Faith?”, in: Kraft, Charles H. (ed.): Appropriate Christianity. Pasadena 2005, 86. 6 Feuerbach, Ludwig: Das Wesen des Christentums. Leipzig 1841, 450.

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the role of Jesus Christ in European cultural Christianity seriously decreased. Indeed, the moral requirements of an imitatio Christi are often seen as too demanding to achieve. Therefore, European cultural Christianity becomes in the first place a matter of identity, drawing a clear demarcation line between Christian Europe and the Islamic world. A striking and troubling characteristic of European cultural Christianity is its exclusive nature. Cultural Christianity tends to exclude foreign components from society. Hence, there is a paradox between original Christianity and cultural Christianity. Whereas the Christianity of Christ has an open attitude towards the foreigner and welcomes him, Christianity without Christ pleads for a European cultural landscape without non-Christians, or at least without non-cultural Christians. Law and culture colour religion. Indeed, the relationship between both elements goes into two directions. It is this second field of research, namely the influence of law and legal culture on religion in Europe, which is the topic of this paper. Within this theme, a distinction should be made between two sub-themes. A first form of influence concerns the impact of law and culture on the essence, on the hard core of religious freedom itself. Here, the central question is whether the content of religious freedom, though internationally protected in many documents, undergoes also other, indirect legal influences, connected with legal culture and its setting in general. To that first question can be added a second one: is there also an influence exercised by legal thinking and cultural evolutions on the very specific relationship between Church and State, between law and religion? On this second level, which presupposes the adequate protection of basic religious freedom, secular authorities seem to enjoy a larger margin of manoeuvre. But then again, let us submit this hypothesis to a deeper analysis.

2.

Religious Freedom

2.1

The principle of equality

The traditional limitations7 of religious freedom are clearly and rigidly described in article 9.2 of the European Convention of Human Rights (ECHR): “Freedom to manifest one’s religion or beliefs shall be subject only to such limitations as prescribed by law and are necessary in a democratic society in the interests of public safety, for the protection of public order, health or morals, or the protection of rights and freedoms of others.” However, notwithstanding these at first glance impeccable guarantees, religious freedom can also be curtailed in7 Mart†nez Torrûn, Javier : “Limitations on Religious Freedom in the Case Law of the European Court of Human Rights”, in: Emory International Law Review 19 / 2 (2005), 587 ff.

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directly. New and sometimes highly elusive limits are introduced with regard to the scope of religious freedom. Partly, they are rooted in an increasingly stringent use of the equality principle. This evolution is in line with a general trend in society. Equality and non-discrimination are issues people are very sensitive about. An increasing number of problems involving human rights as addressed today include elements or aspects of the principle of equality. One can argue that this idea is already present in the ECHR, which stipulates in article 14: “The enjoyment of the rights and freedoms set forth in this Convention shall be secured without discrimination on any grounds such as sex, race, colour, language, religion, political or other opinion, national or social origin, association with a national minority, property, birth or other status.” In other words, rights and liberties are entangled with the principle of non discrimination.8 Yet, in the European context it took some time before the link between fundamental rights and their non-discriminatory implementation became a common attitude shared by both lawyers and scholars. It would be interesting to analyse whether and to what extent the American example influenced European thinking in this regard. Americans were always inclined to connect the non-discrimination principle to the protection of rights and liberties in general. Religious freedom in an American context includes, at least to some extent, the principle of equality.9 The Establishment clause10 being one of the two main elements of the First Amendment of the American Constitution shows that true respect for non-discrimination is obvious. Personally, I remember deep discussions with American scholars after the breakdown of the Berlin wall, while being together in Central and Eastern Europe, trying to revitalise and reformulate religious freedom. We Europeans were far from hostile to new legal provisions favouring to some extent traditional religious groups, including the Orthodox Church, often closely connected to state authority, as is the case in the model of symphonia.11 Our European approach, in those days, was inspired by pragmatism. Allowing the dominating religion some advantages could indirectly protect minority groups. Politicians and civil servants belon8 About the complexity of this topic Arnardûttir, Oddny´ Mjöll: Equality and Non-Discrimination under the European Convention on Human Rights. The Hague, 2003, 14 – 17. 9 See e. g. Karst, Kenneth L.: “Equality as a Central Principle of the First Amendment”, in: University of Chicago Law Review 43 / 1 (1975), 20. 10 James Madison inserted the Establishment clause into the First Amendment: “Congress shall make no law respecting an establishment of religion, or prohibiting the free exercise thereof.” Equality was not the first goal of this clause. The main reason was the fear of mutual corruption. 11 About the problematic character of symphonia, see Valliere, Paul: “Introduction to the Modern Orthodox Tradition”, in: Witte, John Jr. / Alexander, Frank S. (eds.): The Teachings of Modern Orthodox Christianity on Law, Politics, and Human Nature. New York / Chichester 2007, 1 – 32 and specifically 14 – 17.

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ging to Orthodoxy would, as a result of the attribution of some privileges, feel more at ease, and consequently less inclined to curtail religious freedom and religious rights of minority groups. But then again, Americans had more difficulties with abandoning the presence of equality as part of the notion of religious freedom itself, even if that demanding attitude were to cause trouble on the pragmatic level of daily action. Until a few years ago, I would have opted rather bluntly for the European approach. However, in a era where fundamental rights are less unanimously applauded than they used to be several decades ago, and where they must give way to other concerns including security12, my sympathy vis-—-vis a rather stringent interpretation of fundamental rights seriously increased. In any case, the clear trend to include equality as a natural and essential part of religious freedom, also in Europe, is striking. Generally speaking, this evolution is positive. However, there is one caveat. The link between equality and religious freedom is only beneficial in a context of friendly separation between Church and State, within a social context being sympathetic to the religious phenomenon. In other words, equality leading to equal freedom strongly differs from equality in an atmosphere striving to limitations and restrictions to religious freedom. That is precisely what is happening in Western Europe today. On the one hand, Europe follows America in its interpretation of equality being an intrinsic part of religious freedom. On the other hand, European society is increasingly characterised by negative prejudices vis-—-vis religion, leading to more and more restrictions, or attempts to impose them. The combination of this double evolution leads to a more restricted interpretation of religious freedom, which consequently is equally applied to all religious groups. A good example of this mechanism can be found in the legal position of headscarves and the way jurisprudence deals with it. It is obvious that the French law of 15 March 2004 concerning the prohibition of conspicuous religious signs at school was inspired by the increasing presence of Islamic headscarves in public schools. Yet, it is impossible to issue a law just focusing on religious signs of one specific group. Consequently, all conspicuous religious signs fall under the scope of the 2004 law.13 Also the Jewish yarmulke and the catholic crucifix can be prohibited, although some margin of appreciation is left to the judge, as the notion ‘conspicuous’, in French ostensible, remains

12 Seiple, Robert A. / Hoover, Denis (eds.): Religion and Security. The New Nexus in International Relations. Lanham, Md. u. a. 2004, 198. 13 The law has been completed by the “Circulaire du 18 mai 2004 relative — la mise en œuvre de la loi N8 2004 – 228 du 15 mars 2004 encadrant, en application du principe de lacit¦, le port de signes ou de tenues manifestant une appartenance religieuse dans les ¦coles, collÀges et lyc¦es publics.”

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quite open.14 In any case, the real problem is the following one : equality among religions includes equality with regard to newly formulated limitations and restrictions. In the meantime, subtle techniques are used in order to remove issues like the prohibition of headscarves from the field of religious freedom. Firstly, the prohibition of the headscarf is increasingly defined as a mere dress code issue. A school can prohibit the wearing of piercings, thus it can also exclude the headscarf from the school dress code. Such a technique offers a welcome help to circumvent article 9.2 EHCR and the restricted possibilities it offers concerning limitations to religious freedom.15 It looks easy : in case the wearing of a headscarf is qualified as a dress code matter, authorities and school directions can opt for prohibition without any previously existing law, as well as without any reflection about notions such as public order or protection of the rights of other, notions that could legitimise a limitation along the lines of article 9.2 ECHR. A second, this time more clumsy than truly convincing technique trying to avoid any discussion about limitations of religious freedom, is the common remark according to which the prohibition of headscarves at schools is a consequence of the separation between Church and State. In that reasoning, the wearing of the headscarf is no longer part of the basic level of religious freedom, but of the higher, legally less protected, level of Church and State relationships. The reasoning continues as follows: in a society clearly opting for separation between Church and State, headscarves in a public sphere are unacceptable, as through them religious groups intrude in the life of the state. More than headscarves at school, religious signs for civil servants are in the centre of this debate. Through the headscarf religious thinking penetrates into the heart of the state. It goes without saying that this argument is absurd. Women wearing headscarves while working in public service do not operate as official representatives of the religion they belong to. They have no intention whatsoever to induce religious ideas in public service, including eventually the non-implementation of certain compulsory state norms, such as gender equality and same sex marriages. Civil servants wearing headscarves are not representing any group or religion, but just expressing their own religious faith. Of course, their religious freedom can be limited, but this is only possible with due respect for the stringent conditions as proposed by art. 9.2 ECHR. 14 This openness also complicates global legal integration. The speaker about conspicuous religious signs in France and the listener in Canada may have something different in mind. See about this issue Legrand, Pierre: “Word / World (of Primordial Issues for Comparative Legal Studies)”, in: Petersen, Hanne / Kjær, Anne Lise / Krunke, Helle / Madsen, Mikael Rask (eds.): Paradoxes of European Integration. Aldershot / Burlington 2008, 207. 15 About this danger see Evans, Carolyn: Freedom of Religion under the European Convention on Human Rights. Oxford 2001, 208.

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To sum up, two different techniques are used to isolate legislation on religious signs from other religious freedom issues. In the first example, the headscarf debate is reduced to a dress code issue and thus disconnected from fundamental rights issues. In the second example, an attempt is made to remove the headscarf debate to a discussion about true separation between Church and State. There also is a third technique to disconnect the headscarf debate from the religious freedom realm. Some people, more often philosophers or opinion makers than lawyers, argue that the prohibition of the headscarf by state authorities does not involve religious freedom, as the Qur’an itself does not formulate any obligation concerning wearing headscarves. Again, this reasoning is false. Religious freedom is not confined to the protection of orthodoxy within religious groups. Any religious belief finds itself protected, including heretic tendencies within major religious traditions. I remember a television debate in Belgium between the atheist philosopher Etienne Vermeersch (81934)16 and a young female Muslim teacher, wearing a headscarf both at school and in the television studio. Vermeersch tried to convince her, from a merely internal Islamic perspective, that her attitude was fundamentally wrong. No text of the Qur’an imposed the wearing of headscarves. This debate may be nice, useful and intellectually stimulating, yet it is legally irrelevant. Even if the atheist Vermeersch were fully right in interpreting the Qur’an, and the Muslim girl were wrong in analysing her own tradition, she remains fully authorised to live in error. Both correct exegesis and erroneous interpretations are fully covered by religious freedom.17 To put it in yet another way, analysing the content of religion in order to determine whether or not religious freedom is endangered already constitutes an inacceptable limitation of religious freedom.

2.2

Freedom confined to individual religious freedom

Although religious freedom as formulated in international documents focuses in the first place on individual religious freedom, it is generally admitted that also its collective and organisational dimension are covered by these instruments. Of course, the UDHR and the ECHR were issued shortly after the moral disaster of the Second World War and the vicious ideologies being at its origin. Focusing on individual freedom was a timely and just reaction to totalitarian regimes mercilessly sacrificing human lives in search of unacceptable collective dreams. Today, keen observers witness a tendency opposite to the one we saw in the 16 About Etienne Vermeersch, www.etiennevermeersch.be. 17 See also Eisgruber, Christopher L. / Sager, Lawrence G.: Religious Freedom and the Constitution. Cambridge, MA / London 2007, 11.

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years following World War II. In those days, the scope of religious freedom, starting from its individual dimension, was steadily growing. In more recent times, we assist at the narrowing of the scope. An increasing number of people stick to the opinion that religious freedom should be confined to its individual dimension. Among them the Dutch lawyer and philosopher Paul Cliteur18 plays a prominent part. He does not see why groups, including religious bodies, should enjoy the protection of fundamental rights that they themselves, within their internal structures, are often not implementing. It is true that Cliteur could find some support in more recent constitutions formulating freedom of religion in a very basic way, fostering the idea that the individual right is the only one really being at stake. A good example offers the Dutch constitution of 1983, dealing in one single article with the entire issue of religious freedom.19 Limiting religious freedom to its individual dimension is another subtle way to curtail its scope without being bound by art. 9.2 ECHR and its strict requirements. Whereas exceptions, in case they are covered by art. 9, are dealt with very cautiously, a narrow definition of religious freedom eliminates legal protection without any previous condition being fulfilled. It is my firm conviction that precisely these attacks on religious freedom are the more dangerous ones. Within the existing legal framework, and notwithstanding the decreasing popularity of human rights, the protection these rights enjoy remains altogether remarkably strong. Yet, by defining religion in a narrow way, freedom is frontally endangered, without many possible techniques of defence being left. What inspires Paul Cliteur to argue against the, previously commonly accepted, broad concept of religious freedom? As a matter of fact, Cliteur, a professor at Leiden University, can be situated in a liberal tradition favourable to human rights and the rule of law. In my opinion, the reason underpinning his restricted interpretation is ethically inspired, which again shows the vulnerability of human rights catalogues in general. As long as the ideas formulated or the faith confessed are in harmony with mainstream thinking, free exercise is easily accepted. However, when ideas are perceived as reprehensible, doubts emerge, and the wall of protection becomes thinner. Obviously this leads to a paradox. Ideas not needing any special support because everybody applauds them are highly protected, whereas debatable opinions find themselves in a less comfortable position, although they badly need legal protection in order to 18 Cliteur, Paul: Moreel Esperanto. Naar een autonome ethiek. Amsterdam 2006, 428. 19 Dutch Constitution, art. 6: “1. Everyone shall have the right to profess freely his religion or belief, either individually or in community with others, without prejudice to his responsibility under the law; 2. Rules concerning the exercise of this right other than in buildings and enclosed places may be laid down by Act of Parliament for protection of health, in the interest of traffic and to combat or prevent disorders.” (English translation).

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survive in society.20 Why do I assume Cliteur is inspired by ethical considerations? For long years, the Dutch professor is in search of a common moral language able to underpin Western democratic society. In his eyes Christian tradition can not fulfil this role any longer. As far as Islam is concerned, it is more part of the problem than part of the solution, as it questions certain achievements of enlightenment including the rule of law, gender equality and human rights. For this reason, Cliteur tried to establish a moral Esperanto highly inspired by liberal ideas, meant to become the future moral cornerstone of Western society. Implicitly, the absence of any future moral role for Christian and other Churches, brings Cliteur to narrowing the scope of religious freedom.

2.3

The power of procedures

When there is no content, procedures are the content. Maybe they are the real moral Esperanto of current society. In the seventies and eighties of last century Richard Rorty was advocating many times the superiority of democracy to philosophy.21 The poorer idea is stronger than the deeper one, not so because of any imaginary form of intrinsic superiority, but because of the broader support it enjoys. There is no other judgement about quality than popular adhesion, than the social basis ideas rely upon. It goes without saying that such an approach easily leads to a society accepting the greatest possible diversity with regard to the content of ideas, as long as on the procedural level the highest standards are observed. To put it in yet another way, in case the death penalty is pronounced, so be it. As long as strict procedural norms with regard to due process of law in general and the right of defence in particular scrupulously have been taken care of, democracy and the rule of law are safe. Today, we are used to this way of thinking. Yet, is it as obvious as it seems to be? Is capital punishment imposed after an impeccable process ethically superior to a less radical penalty following to a procedure characterised by some weaknesses? After all, capital punishment leads to death, imprisonment does not. In the meantime, the importance of procedures becomes increasingly important in a religious context as well. Firstly, religious bodies, among them the Roman Catholic Church, are aware of the importance of due process norms. The Code of Canon Law of 1983 includes them in canon 221. Secondly, state courts 20 About deviant behavior and human rights see already Galliher, John F.: Deviant Behavior and Human Rights. Upper Saddle River 1991, 3 – 6. 21 See Rorty, Richard: “The priority of democracy to philosophy”, in: Malachowski, Alan R. / Burrows, Jo (eds.): Reading Rorty. Critical Responses to Philosophy and the Mirror of Nature. Oxford 1990, 279 – 302.

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exercise pressure to enforce procedural guarantees within internal religious disputes. It is the latter aspect that requires some more attention. Looking at the evolution in Belgian case law, one sees a stunning evolution. Until the nineteen seventies, secular judges were, in their control of religious decisions with a secular impact, confined to investigating the question whether or not the challenged decision had been issued by the competent religious authority.22 For instance, had a pastor been removed from office by a bishop who was entitled to do so? The question whether or not this bishop acted according to the internal norms of canon law, remained beyond the scope of analysis. Only since the nineties judges also examine the question whether church officials have been faithful to their own procedures, as formulated in the Latin maxim patere legem quam ipse fecisti. More recently the question was asked whether internal church procedures should comply with the requirements and standards of article 6 ECHR on due process. The Cour de Cassation held the opinion that such a requirement would go too far,23 whereas two courts of appeal, Mons and LiÀge, sustained the opposite opinion.24 Yet, details with regard to this evolution matter less than the overall trend: requirements concerning due process are increasingly important in a democratic society, and penetrate religious systems. Does this phenomenon lead to a restriction of religious freedom? Lawyers argue they do not. It is their, mostly implicit, opinion that procedural norms are neutral. After all, it was their philosophical neutrality leading Richard Rorty to prefer democracy to philosophy. And yet, a link between theology and procedures is possible. A healthy understanding of due process includes independent tribunals, requiring a minimal balance of powers in the line and the tradition of 22 Tribunal LiÀge, 19 July 1848, Belgique Judiciaire, 1848, 1078; Tribunal Brussels. 19 April 1884, Pasicrisie. 1884, III, 126; Tribunal Brussels 17 December 1864, Belgique Judiciaire, 1865, 169; Court of Appeal Brussels 22 April 1865, Pasicrisie. 1866, II, 116 and Belgique Judiciaire, 1865, 1082. 23 Cour de Cassation. 20 October 1994, Rechtskundig Weekblad, 1994 – 1995, 1082, Revue Critique de Jurisprudence Belge, 1996, 119, observation Rigaux, FranÅois; Jaarboek Mensenrechten, 1994, 329, observation Rimanque, Karel; Revue de Jurisprudence de LiÀge, Mons et Bruxelles, 1995, 503, observation Christians, Louis-L¦on. Cf. also Vuye, Hendrik: “Hoe gescheiden zijn Kerk en Staat? Interpretatiemogelijkheden omtrent art. 21 van de Grondwet” (observation under Cour de Cassation. 20 October 1994), in: Rechtspraak Cassatie 1995, 49 – 58; Vervliet, Luc: “L’Êglise et l’Êtat en Belgique en 1995”, in: European Journal for Church and State Research – Revue europ¦enne des relations Êglises-Êtat 1996, 2 – 3; Torfs, Rik: “Le droit disciplinaire dans les Êglises”, in: Revue trimestrielle des Droits de l’Homme 1995, 245 – 270. 24 Court of Appeal Mons, 7 January 1993, Revue de Jurisprudence de LiÀge, Mons et Bruxelles, 1993, 242, observation Christians, Louis-L¦on and Revue de droit social, 1993, 69, observation Torfs, Rik; Court of Appeal LiÀge 4 November 1997, Revue de Jurisprudence de LiÀge, Mons et Bruxelles, 1998, 680, observance Westrade, Michel.

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Montesquieu.25 But then again, according to some Roman Catholic theologians and canon lawyers, power in the Church is one. A technical distinction, yet not a formal separation, can be made between legislative, executive and judicial power. This unity of power is incompatible with independent judicial instances. The traditional argument is that the apostles were not bound by any external assessment. In their hands was concentrated all power. Consequently the bishops as their successors should act according to the same principles.26 What matters here is not the correctness of the argument. It is not more or less relevant than the question as to whether the Qur’an requires the wearing of headscarves. Much more important is the idea that the penetration of apparently theological neutral legal concepts, including due process of law, has more than one expects at first glance a limitative effect on the scope of religious freedom. Rightly so? That is another matter. In any case, limitations to religious freedom should be as transparent as possible. That is why one needs focusing on the limitations as formulated by article 9.2 ECHR as cornerstones to any attempt of limiting rights.

2.4

Ethical superiority of the State

A phenomenon that recently emerged and that deserves a deeper analysis is the trend, visible in many modern states, to moralise vis-—-vis churches and religious groups operating on their territory. To some extent, this evolution is surprising, as moralising used to be the privilege of religious bodies. Certainly, during history popes and other religious leaders abused power to be on hold of worldly and other leaders being their rivals. But the general perspective always was that, as far as ethics were concerned, religious experts were more skilful than their secular counterparts. Two examples can illustrate the ongoing inclination of secular states to ethically judge religious bodies active on their territory. A first issue is the ordination of women. For many years, the dominating idea was that although the Catholic prohibition of ordaining women to the priesthood is discriminatory, states cannot intervene given the protection offered by religious freedom. In the meantime, in circles of the secular state irritation grows with regard to the Church position. Of course, there is an important gap between mere irritation and active intervention. Yet, an increased tension can not be ignored. For the sake of clarity, this trend is not only due to a stricter state protection of gender equality. The Roman Catholic Church itself also radicalises, 25 Baron de Montesquieu, Charles Louis de Secondat: De l’esprit des lois. Londres 21748. 26 See Sygut, Marek: Natura e origine della potest— dei vescovi nel Concilio di Trento e nella dottrina successiva (1545 – 1869). Roma 1998, especially 40.

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by criminalising woman ordination. In the past, the ordination of woman was just invalid as a result of canon 1024 of the Code of Canon Law of 1983. In a decree issued by the Congregation for the Doctrine of the Faith of 21 December 2002 the ordination was indirectly criminalised. Women not being ready to acknowledge the nullity of their ordination and to ask forgiveness for the scandal caused to the faithful, were punished with excommunication as a result of disobedience to a penal precept.27 But since the promulgation of article 5 of the new Norms concerning the most serious crimes of 21 May 201028, attempted ordination of women is severely punished and finds itself in the company of child abuse.29 Obviously, this is a yet another reason for creeping irritation by secular instances. Both the fact of criminalising ordination of women and its presence in the close company of child abuse increase the inclination by secular authorities to develop a moralising discourse vis-—-vis churches in general and the Roman Catholic Church in particular. Quite often such moral judgements entail in the long run legal consequences, as the ideas formulated by Paul Cliteur on moral Esperanto also illustrate. A second issue goes one step further, yet at the same time illustrates the idea just formulated. All over in the Western world, churches are confronted with a gloomy past of child abuse. Notwithstanding the strict ethical standards church ministers hold vis-—-vis their faithful, their own attitude with regard to sexual relationships with minors was often surprisingly easy going. In many countries, this led to pressure exercised by secular authorities including sometimes by parliament, on religious bodies to pay indemnities to victims even after the period of prescription civilly established for such crimes had been elapsed. Some secular lawyers tried to make use of the legal figure of moral obligation. A moral obligation is a duty which one owes, and which he ought to perform, but which he is not legally bound to fulfil. Remarkably the legal obligation finds itself at a 27 Congregation of the Doctrine of the Faith, Decree On the Attempted Priestly Ordination of Some Catholic Women, in: Woestman, William H. (ed.): Ecclesiastical Sanctions and the Penal Process. A Commentary on the Code of Canon Law. Ottawa 2003, 361 – 363. 28 Congregation of the Doctrine of the Faith, “Normae de delictis Congregationi pro Doctrina Fidei reservatis seu Normae de delictis contra fidem nec non de gravioribus delictis”, 21 May 2010, Acta Aposolicae Sedis (102) 2010, 419 – 434. The English translation can be found on www.vatican.va/resources/resources_norme_en.html. 29 Art. 5: “The more grave delict of the attempted sacred ordination of a woman is also reserved to the Congregation for the Doctrine of the Faith. (1) With due regard for canon 1378 of the Code of Canon Law, both the one who attempts to confer sacred ordination on a woman, and she who attempts to receive sacred ordination, incurs a latae sententiae excommunication reserved to the Apostolic Seed. (2) If the one attempting to confer sacred ordination, or the woman who attempts to receive sacred ordination is a member of the Christian faithful subject to the Code of Canons of the Eastern Churches, with due regard for canon 1443 of that Code, he or she is to be punished by major excommunication reserved tot the Apostolic Seed. (3) If the guilty party is a cleric he may be punished by dismissal or deposition.”

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crossroads of law and ethics. Law is one thing, yet it is not enough, certainly not in dramatic circumstances where something more is needed in order to restore social peace. I do not want to judge, in this contribution, the degree of moral guilt the Church should assume in the shameful dossiers of sexual abuse it was involved in. More interesting from a religious freedom perspective is the pressure exercised by secular authorities on churches to offer more than a secular norm applicable to all requires them to do. Where are the days of the indignation caused by the Oregon Employment Division v. Smith case issued by the US Supreme Court in 1990?30 American scholars felt troubled by the fact that the law applicable to all would also bind religious groups and that no balancing whatsoever took place between specific religious interests and the law in its abstract blindness. Indeed, according to the Smith case, although states have the power to accommodate otherwise illegal acts done in pursuit of religious believes, they are not bound by any requirement to do so.31 Yet, today in countries like Belgium, the discussion is not about special measures in favour, but about special measures against churches. The pressure exercised on churches, and not, for instance, on sport clubs and psychiatric institutions, to assume freely a moral obligation that otherwise legally can not be enforced, goes dramatically far. Not only churches do not enjoy any particular advantage, resulting from the protection of religious freedom. Not only, and in my opinion rightly so, they are bound by the law applicable to all. In addition to this they are put under pressure by state authorities to do more than legally required, and to accept taking up moral obligations, which other players in society easily can put aside. In Belgium a parliamentary commission set up by the Chamber of Representatives morally forced the Roman Catholic Church to enter into a so called arbitration procedure with victims of sexual abuse,32 whereby parliament appointed two of the six arbitrators. Without any saying, this moral pressure coming close to direct legal intervention leads to a de facto restriction of freedom of religion, without secular authorities making use of the traditional tools offered by art. 9.2 of the ECHR. 30 Employment Division, Department of Human Resource of Oregon vs. Smith, 494 U.S. 872 (1990). 31 On the Smith case, see Drexler, Mattew: Oregon Employment Division v. Smith. The Free Exercise Close and its Relation to the Beliefs and Practices of Religious Faith. Durham, NC 1995, 204. 32 Le traitement d’abus sexuels et de faits de p¦dophilie dans une relation d’autorit¦, en particulier au sein de l’Êglise. Rapport fait au nom de la commission sp¦ciale relative au traitement d’abus sexuels et de faits de p¦dophilie dans une relation d’autorit¦ en particulier au sein de l’Êglise, 31 March 2011, Doc 53 0520 / 002. It is remarkable that a parliamentary commission focuses more explicitly on the Church than on any other organization perhaps guilty of the same facts. Striking is also that the document talks about the Church, which in Belgium still means the Roman Catholic Church.

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Again, the question can be asked why state authorities are inclined to conduct such a policy. That the Church does not enjoy privileges is fully acceptable. It is even a logical consequence of an American oriented interpretation of religious freedom including strict equality between religious groups. But why would states require more from churches than from other groups in society? Once again, the answer is ethics. The intervention by the State is characterised by a number of implicit or explicit value judgements. Firstly, the Church pays the price for some privileges of the past by finding itself in a completely opposite position today. That is the story of the swing of the pendulum. The revenge of history, formulated as well as possible in a way compatible with the rule of law. Secondly, there is the confrontation between the high ethical Church standards33 and the poor practice its ministers offer. The inconsistency between words and deeds is hard to live with. It is generally known that, in case of adultery, conservative politicians pleading for family values suffer harder attacks than their libertarian colleagues. A similar reaction shows the state being confronted with Church practices, even if the state as the guardian of the rule of law should avoid value judgements. But then again, as becomes clear throughout this contribution, implicit or explicit ethical value judgements are always closely linked up with legal norms. They are just around the corner.

3.

Relationships with Churches and Religious Groups

3.1

Equality among religions

Financing of religions as well as the State’s informal relationships with them are, at least in Europe, highly coloured by history. Religions with solid roots in the past of the country often enjoy some benefit. This benefit can be ceremonial. The role as played by the Church of England at the coronation of a new queen or king is a striking example. The same is true for the presence of the Orthodox Church of Russia in various ceremonies. In such cases religion is not so much religion as it is a symbol of the nation. Yet, at times history also leads to a more generous financing of traditional groups. Recently, one notices that many Europeans are no longer prepared to pay the price of history, even if this price is historically deeply motivated. Let give me an example of the latter. In Belgium, the financing of religious groups is, as formulated in the preparatory works to the constitution of 1831, based on both the compensation of Church goods nationalised after the 33 About the ethical standards of the churches and their often moralistic and paternalistic character, see Graf, Friedrich Wilhelm: Kirchendämmerung. Wie die Kirchen unser Vertrauen verspielen. München 2011, 65 – 75.

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121

French Revolution and the social utility of religion.34 However, not all religious groups lost goods in the late eighteenth century. Muslims for instance did not, as their presence on the soil of what is today Belgium was non-existing. Consequently, some religions, in the first place the Roman Catholic Church, could build their claims to financial support on both the compensation and the social utility theory, whereas others, such as Islam, can only focus on the latter. This could lead to different results with regard to financial support. Yet, in the ongoing debate on the reform of the current financing system, historic arguments hardly are considered. Statistics, numbers, tend to be the only criterion taken seriously by both politicians and public opinion. This phenomenon rests upon two underlying value judgements. Firstly, statistics, as hard as they are to obtain in a transparent matter, remain the best guarantee for equal treatment of religious groups. Secondly, the focus on statistics suggests complete neutrality with regard to the content of the religious message, an attitude that also underpins equality, but then seen from another angle. It would be interesting to analyse in depth the implementation of the equality principle on the policy vis-—-vis religion. Indeed, equal treatment of religions, as such a very valuable idea, for the time being does not include a more sophisticated concept of equality. Here are just some questions that could be asked in that perspective. Should equality lead to positive action vis-—-vis religious groups having been victims of history, such as the Jewish community in Germany? Does equality imply that the state, when it comes to a structural dialogue with churches, should choose its interlocutors in a balanced way? Can the state treat religious groups differently for good reasons, and if so, what are good reasons? Do they include the attitude of religions concerning fundamental rights within their own structures? In other words, it is surprising that, while the notion of equality is increasingly sophisticated in the legal discussion as a whole, it remains a flat notion in discussions about equality among religious groups.

3.2

Equality in religions

The equality principle is one of the cornerstones of democratic society and of the rule of law. Of course it focuses on legal equality, equality before the law, leading to an equal treatment of equals and an unequal treatment of those who are unequal. Generally speaking, within the broader context of society as a whole, we can talk about a paradox in this regard. Whereas the legal notion of equality finds 34 See Huyttens, Emile: Discussions du CongrÀs National de Belgique, 1830 – 1831. Bruxelles 1844, I, 154, 579, 591, 595; II, 479.

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itself continuously sharpened, the de facto economic inequality between people steadily increases, demonstrating that legally guaranteed equal chances do not automatically lead to equality. The opposite may be true under certain circumstances. But then again, the high sensitivity our society developed towards the principle of equality entails scepticism towards churches and religious groups discriminating against certain groups including women. Equality within religion can also be looked at in another way : internal hierarchical structures are no longer taken for granted in the same way they used to be a century ago. Do the faithful of today still feel themselves represented by their bishops? Can one still uphold the principle of virtual representation35, leading to the idea that when the bishop speaks, one hears the voice of his flock? This is not the case any longer. The emancipation of the individual, whether one does like it or not, did not leave churches unaffected. Quite often, faithful protest against bishops imposed on them by the pope. An important question is whether the state should take into account this evolution, by developing a new policy with regard to religious groups.36 In any case, the emerging trend confronts secular authorities with the question as to how to be neutral in the most neutral way. The dilemma they have to struggle with is not an easy one. Certainly, they can limit their contacts to the top op the hierarchical system. Such an attitude seems to be very neutral at first glance. At the same time, it supports internal conformism, which could mean that a minority position within the religion, yet supported by its official leaders, automatically enjoys the implicit backing by the state. However, the latter has another option. The state can analyse the internal situation within the religious group involved, and enter into a dialogue with both the hierarchy and more critical groups of faithful. But how can such a policy be organised? How does one assess trends and tendencies in a religious tradition without entering oneself in the heart of the debate, and thus loosing one’s neutrality? The dilemma is cruel. It seems at first glance that a conservative choice in favour of the hierarchy offers the best chances for the maintenance of neutrality, but, to put it in a rather complicated way, even the choice for neutrality is not neutral.

35 About the difference between actual and virtual representation, see Beer, Samuel Hutchison: To Make a Nation. The Rediscovery of American Federalism. Cambridge, MA 1994, 164. 36 The underlying question is whether secular authorities have any role to play in the complex discussion concerning religion and democracy. See on this topic and the multitude of questions it suggests Werkner, Ines-Jacqueline / Liedhegener, V. / Hildebrandt, Mathias (eds.): Religionen und Demokratie. Beiträge zu Genese, Geltung und Wirkung eines aktuellen politischen Spannungsfeldes. Wiesbaden 2009, 164.

Law and Religion in Europe. New Trends

3.3

123

Do ut des

In the past, relationships between the State and religions used to be very structural. That was certainly true in the nineteenth century, when certain points of contact between Church and State were enshrined in the constitution. It goes without saying that also concordats and similar agreements are very structural. Yet unlike constitutional stipulations, they have more than one source. Next to the State, also the Church formulates its wishes, and both parties meet each other in the content of the concordat. More recently, agreements between the state and religious groups became more informal. They are not always solemnly formulated in a concordat. They may be the result of rather down to earth bargaining along the lines of the principle do ut des. If you give me A, then I shall give you B. For instance, a state may decide in favour of financing imams, if they were educated within the country or in any other approved institution. Two remarks can be made with regard to this upcoming phenomenon.37 The first is a rather moral one, while the second remark involves legal principles. The moral point is that a do ut des mechanism disconnected from a more formal setting including a concordat, can be seen as a form of bribery or even blackmail. Bribery : if you appoint imams open to Western culture, we shall pay you for that. Blackmail: do not count on any financial support if you are not ready to cope with Western values. This flavour of bribery and blackmail refers to a point I made before, concerning the danger of entanglement of State and Church with negative consequences for the independence of the latter. The second remark regards legal principles. Is the emerging do ut des system, the system of contractual religious freedom, compatible with article 9 ECHR? Here, my answer is positive. Indeed, the do ut des method remains optional. Religions not interested in cooperation can avoid any further dialogue. To put things more clearly, there are two levels of discussion. Firstly, there is the level of religious freedom. Here, no bargaining is possible and exceptions are limited to what art. 9.2 ECHR requires. Secondly, there is the level of relationships between the state and religious groups. This level only becomes operational in case, at the first level, freedom is guaranteed to all. Obviously, the moral and practical concerns are more fundamental than possible legal problems linked up with the do ut des method.

37 See on this issue also Torfs, Rik: “Contractual Religious Freedom”, in: van de Beek, Abraham / Van der Borght, A.J.G. / Vermeulen, Ben P. (eds.): Freedom of Religion. Leiden / Boston 2010, 141 – 154.

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4.

Rik Torfs

Conclusion

Analysing the various trends and tendencies as described above, it becomes clear that, with regard to religious freedom, new limitations emerge. They do not fit in the traditional article 9.2 ECHR framework. They are given shape in a creeping, indirect way. Religious freedom tends to be narrowed to individual freedom. Individual freedom as such becomes smaller. New interventions with regard to Church autonomy show up. Conditions for Church financing become more burdensome. So far goes a list with just a few of the new, sometimes subtle, restrictions. The underlying question is: how can this evolution be explained? After all, freedom is an important good. Emancipated people insist on going their own way without a moralising state showing them the right direction. And yet, in the field of religious freedom, the free zone becomes smaller. How come? At first glance, I see two elements fostering this process, although a more profound analysis is needed. A first cause for the decline of religious freedom can be found in the sociological weakening of institutional churches.38 They still claim their own moral superiority, yet the European population including the faithful themselves do not always share this opinion. Sexual abuse scandals, a humiliating discourse on women, rejection of homosexuality, and many other issues made that the gap between the moral aspirations of churches and the perception of their own morality by the external world became larger than ever. Of course, there is a difference between Church institutions and faith. However, there also is some mutual interaction between both. Scandals in the Church cause distrust, and distrust is everything but a fertile basis for faith. This remark leads to a second cause underlying new limitations with regard to religious freedom. In European society, unlike elsewhere in the world, a paradigm shift took place.39 For many decades and even centuries, the presumption that God exists was broadly shared. It was certainly not intellectually reprehensible to believe. Yet, the paradigm shifted. The presumption of God’s existence gave way to the presumption of his non-existence. One should not underestimate the influence of such a mental process on both the legal interpretation and protection of religious freedom. Of course, also in the past religious freedom was often curtailed by regimes hostile to God or considering him as their ideological rival. That was the case for communism. However, at the same time 38 See also Kaufmann, Franz-Xaver : Kirchenkrise. Wie überlebt das Christentum? Freiburg / Breisgau 2011, 144. 39 See also Pecora, Vincent P.: Secularisation and Cultural Criticism. Religion, Nation, and Modernity. Chicago / London 2006, 112 ff.

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the population in these communist regimes was, for a very important part, composed of believers. Hostile legislation reflected the policy of the political elite, yet not the sensitivity of the population. There are only very few examples, if any, of the principle of religious freedom implemented in a society in majority convinced of God’s non-existence. Of course, on a theoretical level one can disqualify this sociological situation as being irrelevant. And indeed, also agnostic and atheist views are protected by religious freedom. In some countries including Norway and Belgium atheist groups receive even active State support. But then, there is a difference between on the one hand non-believers being included in the overall framework of religious freedom and religion and state relationships, and on the other hand disbelief being the main form of faith in society. In other words, although I firmly believe in human rights as the cornerstone of our democratic system characterised by the rule of law, I am not so nave as to think that these rights can operate in a vacuum. Religious freedom will survive, yet somewhat hampered, in a society where disbelief is the dominant way of thinking, and is perceived as intellectually superior to belief. In the same way, pluralist thinking will flourish less in a radically nationalistic society where everybody shares the same belief in true identity. Children’s rights will not be the first point of concern in a gated community where only retired people live. The position of women is certainly not a topic of predilection in Roman restaurants among monsignors discussing the future of the Church. Rights are rights, certainly, but they are not disconnected from the society in which they are functioning. That may be the mistake commonly made with regard to the interpretation of fundamental rights after World War II. We probably hoped too much that rights, because of their intrinsic strength, would protect us time and again, in all possible circumstances. That is not entirely true. We should keep that in mind. At the same time we ought to strongly defend the maintenance and flourishing of fundamental rights. They are not perfect. And yet we cannot miss them.

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Rik Torfs

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Law and Religion in Europe. New Trends

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Richard Potz / Brigitte Schinkele

Europarecht – Wie hast Du’s mit der Religion?

Vor dem Hintergrund der gegenwärtig zu beobachtenden Transformationsprozesse in Europa fragen Richard Potz und Brigitte Schinkel in ihrem Beitrag nach den Konturen des immer deutlicher werdenden europäischen Religionsrechtes. Sie beschreiben im Rahmen der in Europa bestehenden religionsrechtlichen Modelle systemübergreifende Gemeinsamkeiten und Ansätze einer konvergenten Entwicklung sowie die besondere Bedeutung der Europäischen Menschenrechtskonvention. Diese stellt auch im religionsrechtlichen Kontext einen von Religionsfreiheit und religiöser Neutralität des Staates bestimmten gemeinsamen Bezugspunkt von „Konventionseuropa“ und „Unionseuropa“ dar. Schließlich beschreiben sie die Bedeutung des Vertrags von Lissabon sowohl in Hinblick auf eine Verdichtung des europäischen Grundrechtsschutzes als auch für eine gesellschaftliche Wahrnehmung von Religion. In view of today’s transformation processes in Europe Richard Potz and Brigitte Schinkele outline an emerging European right of religions. Referring to the already existing models, they describe common approaches and convergent developments as well as the special meaning of the European Convention on Human Rights, being the point of reference for both the conventional Europe and Europe as a union. Finally, they point to the meaning of the Treaty of Lisbon as consolidation of a European protection of fundamental rights and as expression of the growing social awareness of religion.

1.

Einleitung

Seit mehr als zwei Dezennien ist es zu einer steten Verdichtung des Diskurses im Bereich von Religion gekommen. Dies nicht nur in sämtlichen sich mit religiösen Phänomenen befassenden Disziplinen, auch im politischen Kontext und in der medialen Berichterstattung sind religionsbezogene Themen präsent. Ausgelöst wurde diese Entwicklung durch einen gravierenden Strukturwandel im Bereich

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Richard Potz / Brigitte Schinkele

Religion, der durch Individualisierung und Pluralisierung gekennzeichnet ist, verbunden mit einer Entkirchlichung und der Auflösung volkskirchlicher Strukturen. Parallel dazu hat sich auch ein „neuer Strukturwandel des Öffentlichen“ vollzogen.1 Diese tiefgreifenden Transformationsprozesse sind durch zwei antagonistische Tendenzen gekennzeichnet: Einerseits findet eine weitere Säkularisierung und Verdrängung von Religion ins Private statt, und andererseits ist vielfach von der Wiederkehr der Religion bzw. einer Resakralisierung des öffentlichen Raumes die Rede. Gilt Religion vielfach geradezu als „Zentralsymbol einer noch unvollendeten Moderne“2, so wird gleichzeitig die Frage nach einem allfälligen Ende der (europäischen) Säkularisierungsthese gestellt oder sogar der Eintritt in ein postsäkulares Zeitalter beschworen. Der spanisch-amerikanische Religionssoziologe Jos¦ Casanova spricht in diesem Zusammenhang von einem „vermeintlichen Paradoxon“3. Angesichts solcher Gegebenheiten wird man wohl von einer „Schwellenphase“4 sprechen können, die durch eine entsprechende Entwicklungs- und Ergebnisoffenheit bestimmt ist. Die damit einhergehenden Übergänge bzw. mitunter auch Umbrüche bringen neue Herausforderungen für das Religionsrecht und die Religionspolitik mit sich. Diese sind in zunehmendem Maß überlagert von einer sich verdichtenden Europäisierung. Einschlägige Konflikte, wie das Anbringen von Kreuzen in staatlichen Bildungseinrichtungen, der Bau von Minaretten, das Tragen des islamischen Kopftuches, werden europaweit diskutiert. Auch auf der Ebene der Europäischen Union kommt es verstärkt zu einer Relevierung der religiösen Dimension, sodass sich in zunehmendem Maße die Frage nach einem europäischen Religionsrecht stellt.

1 Gabriel, Karl: „Phänomene öffentlicher Religion in Europa“, in: Delgado, Mariano / Jödicke, Ansgar / Vergauwen, Guido (Hg.): Religion und Öffentlichkeit. Probleme und Perspektiven. Stuttgart 2009, 11 – 26; Gabriel, Karl: „Phänomene öffentlicher Religion“, in: Gabriel, Karl / Höhn, Hans-Joachim (Hg.): Religion heute – öffentlich und politisch. Provokationen, Kontroversen, Perspektiven. Paderborn u. a. 2008, 59 – 76. 2 Bahr, Petra: „Vom Sinn öffentlicher Religion“, in: Heinig, Hans Michael / Walter, Christian (Hg.): Staatskirchenrecht oder Religionsverfassungsrecht. Ein begriffspolitischer Grundsatzstreit. Tübingen 2007, 76. 3 Casanova, Jos¦: „Private und öffentliche Religion“, in: Müller, Hans-Peter / Sigmund, Steffen (Hg.): Zeitgenössische Amerikanische Soziologie. Opladen 2000, 249 – 280 (insbes. 250). 4 Bahr (vgl. FN 2), 74.

Europarecht – Wie hast Du’s mit der Religion?

2.

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Die Europäisierung des Religionsrechts

Mit Blick auf Europa und damit auch auf das europäische Religionsrecht sind grundsätzlich drei Ebenen zu unterscheiden: die Europäische Union, das Europa des Europarates sowie die Organisation für Sicherheit und Zusammenarbeit in Europa (OSZE), die aus der Konferenz für Sicherheit und Zusammenarbeit in Europa (KSZE) hervorgegangen ist. In religionsrechtlicher Hinsicht haben im Rahmen der KSZE vor allem die Konferenzen von Helsinki 1975 und Wien 1989 Bedeutung erlangt. Insbesondere in der Schlussakte von Wien wird eine verengte individualrechtliche Sicht überwunden und die korporative bzw.. institutionelle Komponente der Religionsfreiheit und damit auch das Selbstbestimmungsrecht der Religionsgemeinschaften betont. Es handelt sich dabei um politische Willenserklärungen von hohem Rang, die dementsprechend auch keinen durchsetzbaren Rechtsschutz vorsehen, denen jedoch zumindest eine auf Verpflichtung ausgerichtete normative Tendenz zugeschrieben werden kann.5 Im Folgenden wird von dieser Dimension abgesehen und das Rechtssystem der Europäischen Menschenrechtskonvention (EMRK) sowie das Unionsrecht in den Blick genommen.6 Ganz allgemein kommt es zu einer Europäisierung der mitgliedsstaatlichen Rechtsordnungen, die als ein „Prozess fortschreitender Beeinflussung, Wandlung und Überformung eines Rechtsgebietes durch die Rechtsmassen europäischen Rechts und durch das in ihnen wirksame Rechtsdenken“ beschrieben wird.7 Eine wesentliche Grundlage stellt dafür der bereits 1964 vom Gerichtshof der Europäischen Union (EuGH) ausgesprochene Vorrang des Gemeinschaftsrechts vor dem nationalen Recht dar. Dieser Prozess verläuft jedoch nicht nur in eine Richtung, sodass auch die unterschiedlichen mitgliedstaatlichen Verfassungsüberlieferungen und Rechtstraditionen ihrerseits die europäische Rechtsordnung mitformen. Dabei kommt dem Prinzip wertender Rechtsvergleichung8 bei der Ausbalancierung europäischer Standards eine große Bedeutung zu.

5 Dem OSZE-(KSZE)Prozess kommt aus heutiger Sicht eine große historische Bedeutung im Zusammenhang mit der Durchsetzung der Menschenrechte in den osteuropäischen Staaten zu. Nunmehr sind die große Mehrzahl jener ehemals kommunistischen Staaten, die an dem KSZE-Prozess mitgewirkt haben, Mitglieder des Europarates bzw. Unterzeichner der Europäischen Menschenrechtskonvention. 6 Alle Mitgliedstaaten der EU sind auch Unterzeichner der EMRK und der nunmehr 14 Zusatz- bzw. Änderungsverträge, umgekehrt ist der Kreis der Konventionsstaaten größer als jener der EU. 7 Schmidt-Aßmann, Eberhard: „Zur Europäisierung des allgemeinen Verwaltungsrechts“, in: Badura, Peter / Scholz, Rupert (Hg.): Wege und Verfahren des Verfassungslebens: Festschrift für Peter Lerche zum 65. Geburtstag. München 1993, 513. 8 Häberle, Peter : Europäische Rechtskultur. Baden-Baden 21994, insbes. 75 ff.; Mückl, Stefan: Europäisierung des Staatskirchenrechts. Baden-Baden 2005, 69 unter Berufung auf Zweigert, Konrad: RabelsZ 28 (1964), 601 (610).

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Richard Potz / Brigitte Schinkele

Entsprechend dem Charakter des Europarechts als eines Mehrebenensystems stellt sich im Rahmen des europäischen „Grundrechtsverbundes“9 der gemeinschaftsrechtliche Grundrechtsschutz als ein komplexes, vielschichtiges Gefüge dar, in dem diverse rechtliche Vorgaben gleichsam gebündelt werden. Innerhalb dieses „Verbundes“ werden die beiden oben angesprochenen Rechtskreise – Gemeinschafts- und Konventionseuropa – durch die „Verfassungsüberlieferungen der Mitgliedstaaten“ verklammert und überlagert,10 die ihrerseits in das Rechtssystem der Europäischen Menschenrechtskonvention eingebunden sind. Unter einem grundrechtlichen Aspekt stellt die EMRK daher den wesentlichsten gemeinsamen Bezugspunkt dar, seit langem vielfach als „Teilverfassung Europas auf dem Gebiet der Menschenrechte“ bezeichnet. Die wechselseitigen Beeinflussungen zwischen diesen Rechtsebenen erfahren sukzessive eine Verdichtung, in Verbindung mit einer gewissen Tendenz in Richtung Harmonisierung. Was die beiden europäischen Gerichtshöfe betrifft, so entwickelte sich allmählich ein „umfassender Grundrechtsdialog“ zwischen dem EGMR und dem EuGH. Diese Entwicklungen haben nunmehr im Vertrag von Lissabon mit dem darin vorgesehenen Beitritt der Europäischen Union zur EMRK ihren vorläufigen Höhepunkt erfahren. Unter einer spezifisch religionsrechtlichen Perspektive können im Rahmen der Europäisierung die Phasen der „Blindheit“ sowie des „klandestinen Religionsrechts“,11 die zunächst für die europäischen Gemeinschaften kennzeichnend waren, als endgültig überwunden angesehen werden. Es kam in zunehmendem Maß zu einer Relevierung der religiösen Dimension, was nicht zuletzt auch damit zusammenhing, dass sich die Europäische Gemeinschaft immer mehr von einer Wirtschaftsgemeinschaft zu einer Rechtsgemeinschaft und in weiterer Folge zu einer Wertegemeinschaft entwickelt hat. Einerseits wurde der Grundrechtsschutz im Allgemeinen und damit auch die Religionsfreiheit im Rahmen des europäischen Grundrechtsverbundes deutlich ausgebaut, und andererseits wurde auch religiösen Interessen im Besonderen verstärkt Rechnung getragen.

9 Berka, Walter: Die Kodifikation der europäischen Grundrechte: Grundrechtsschutz durch den Vertrag von Lissabon, Schriftenreihe der Niederösterreichischen Juristischen Gesellschaft, Heft 105. St. Pölten 2009, insbes. 15. Vgl auch Schinkele, Brigitte: Religionsfreiheit und europäisches Antidiskriminierungsrecht – einige grundsätzliche Überlegungen, in: öarr (55) 2008, 179 – 211. 10 Dies gilt im Besonderen auch für das Religionsrecht, wo das Zusammenspiel zwischen den gemeinsamen Verfassungsüberlieferungen der Mitgliedstaaten und deren nationalen Identitäten als europäisches Charakteristikum zu sehen ist. Vgl. Ferrari, Silvio: Church and State in Europe. Common Pattern and Challenges, in: European Journal for State and Church Research 2 (1995), 153. 11 Robbers, Gerhard: Europa und die Kirchen, in: Stimmen der Zeit 216 (1998), 150.

Europarecht – Wie hast Du’s mit der Religion?

133

Nunmehr ist ein europäisches Religionsrecht deutlich erkennbar und der Terminus als solcher aus dem einschlägigen Schrifttum nicht mehr weg zu denken.12 Wenn gelegentlich von einer „Europäisierung des Staatskirchenrechts“13 gesprochen wird, so kann man damit zwar einen Entwicklungsprozess innerhalb der einzelnen Mitgliedsstaaten beschreiben, aber nicht die Entwicklungen auf der Ebene des Gemeinschaftsrechts. Die Verwendung des Begriffs „Staatskirchenrecht“ auf der europäischen Ebene ist schon allein deshalb nicht in Betracht zu ziehen, weil die Europäische Union eben kein Staat ist.14 Ebenfalls verfehlt erscheint es, wenn beispielsweise von einem „Unions-Kirchen-Recht“ gesprochen wird, wie sich dies bei einigen Autoren findet.15 An dieser Stelle soll daher kurz auf den im nationalen Kontext geführten „begriffspolitischen Grundsatzstreit“16 zwischen Staatskirchenrecht und Religions(verfassungs)recht hingewiesen werden. Ohne die Problematik derartiger Kurzformeln außer Acht zu lassen, ist doch zu betonen, dass damit Grundpositionen festgemacht werden, die in spezifischen Interpretationsgrundsätzen und einer entsprechenden dogmatischen Handhabung ihren Niederschlag finden. Der Verwendung dieser Begriffe kommt ohne Zweifel eine nicht zu unterschätzende bekennende und programmatische Bedeutung zu. Neben verschiedenen Missverständlichkeiten, die der Terminus „Staatskirchenrecht“ impliziert,17 trägt er vor allem dem Individualgrundrecht nicht adäquat Rechnung. Religiöse Aktivitäten sind zwar von der Natur der Sache her auf kollektive 12 So hält Robbers, Gerhard im Vorwort zum Kapitel „Religionsrechtliche Bestimmungen in der Europäischen Union auf der Homepage der Universität Trier (http://www.uni-trier.de/ index.php?id=7526 [30. 6. 2011]) beispielsweise fest: „Längst hat sich ein eigenes und eigenständiges Religionsrecht der Europäischen Union entwickelt, ein europäisches Religionsrecht im Werden“. Vgl. de Wall, Heinrich, der seinen Beitrag in der ZevKR 2000, 157 – 171, mit „Europäisches Staatskirchenrecht“ und in derselben Zeitschrift im Jahr 2005, 383 – 389 mit „Das Religionsrecht der EU“ übertitelt. Vgl. weiters etwa Leinemann, Felix: „Das Religionsrecht in Europa. Der Beitrag und die Stellung der christlichen Kirchen“, in: Kreß, Hartmut (Hg.): Religionsfreiheit als Leitbild. Staatskirchenrecht in Deutschland und Europa im Prozess der Reform. Münster 2004, 185 – 198; Söbbeke-Krajewski, Markus: Der religionsrechtliche Acquis Communautaire der Europäischen Union. Ansätze eines systematischen Religionsrechts der EU unter EU-Vertrag, EG-Vertrag und EU-Verfassungsvertrag. Berlin 2008; Krimphove, Dieter: Europäisches Religions- und Weltanschauungsrecht, in: EuR 3 (2009), 330 – 347. Vgl. auch Berkmann, Burkhard Josef: Katholische Kirche und Europäische Union im Dialog für die Menschen. Berlin 2008, insbes. 29 ff. 13 Mückl, Stefan: Europäisierung des Staatskirchenrechts. Baden-Baden 2005. 14 Vgl. etwa Turowski, Leopold: „Staatskirchenrecht der Europäischen Union? Überlegungen zu einer nicht nur für die Kirchen wichtigen Diskussion“, in: KuR 140 (1995), 1 – 26. 15 Lecheler, Helmut: „Ansätze zu einem ,Unions-Kirchen-Recht‘ in der Europäischen Union?“, in: Isensee, Josef / Lecheler, Helmut (Hg.): Freiheit und Eigentum. Festschrift für Walter Leisner zum 70. Geburtstag. Berlin 1999, 39 – 51. 16 Heinig, Hans Michael / Walter, Christian (Hg.): Staatskirchenrecht oder Religionsverfassungsrecht. Ein begriffspolitischer Grundsatzstreit. Tübingen 2007. 17 Kalb, Herbert / Potz, Richard / Schinkele, Brigitte: Religionsrecht. Wien 2003, 1 f.

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Ausübung angelegt und Religionsgemeinschaften stellen daher notwendigerweise wichtige Bezugs- und Kristallisationspunkte dar ; primär allerdings nicht um ihrer selbst willen, sondern zur Wahrung der religiösen Interessen der einzelnen Gläubigen, der Bürger und Bürgerinnen. Die Verwirklichung religiöser Interessen der Gläubigen und ihr Anspruch auf Gewährleistung der Religionsfreiheit bedürfen als solche keines legitimierenden Dazwischentretens einer religiösen Gemeinschaft.18 Es soll jedoch ausdrücklich betont werden, dass historisch gewachsene Rechtspositionen von Kirchen in den einzelnen europäischen Staaten damit keineswegs in Frage gestellt werden, sondern eine modifizierte systematische Begründung erfahren. Entsprechend den Zielsetzungen und dem Aufgabenkatalog, wie diese in den Verträgen festgelegt sind, besitzt die Europäische Union – abgesehen von Art 19 AEUV19 – keine originären religionsrechtlichen Regelungskompetenzen. Trotz des Fehlens solcher expliziter religionsrechtlicher Kompetenzen liegt keine „Bereichsausnahme“ vor, d. h. keine Exemtion aus dem Geltungsbereich des Unionsrechts. Im Hinblick auf den Charakter des Religionsrechts als einer typischen Querschnittsmaterie, die an die normative Berücksichtigung religiöser und weltanschaulicher Interessen anknüpft, kommt es daher in zunehmendem Maß zu einer Erstreckung des Unionsrechts auf die religiöse Sphäre und damit sukzessive zu einer Überlagerung nationalen Rechts durch europarechtliche Normen. In diesen Fällen stehen Berücksichtigungsklauseln und Ausnahmebestimmungen auf der Ebene des Sekundärrechts als Instrumentarien zur Verfügung, um dem spezifischen Proprium von Religionsgemeinschaften Rechnung zu tragen. Vor diesem Hintergrund gilt es, bei Überlagerungen des nationalen Rechts durch das Gemeinschaftsrecht im Einzelfall auszuloten, wie weit ein spezifisch europäisches Regelungsinteresse bzw. religiöse Interessen, die freiheitsrechtlich zu schützen sind, zum Tragen kommen. Hans Michael Heinig nennt diesen Vorgang der Rechtsfindung einen „Kompatibilisierungsprozess“20 : Nationale Rechtsordnung und Gemeinschaftsrecht sind auf einander verwiesen und mit einander verflochten. Das Verhältnis dieser beiden Ebenen zueinander wird weder durch eine scharfe Kompetenztrennung noch durch Über- und Unterordnung charakterisiert. Dementsprechend kommen im Kollisionsfall keine durch hierarchische Strukturen bestimmte Instrumentarien zur Anwendung, 18 Vgl. Morlok, Martin: „Religionsverfassungsrecht und Schule“, in: Adolf-Arndt-Kreis (Hg.): Nun sag, wie hast Du’s mit der Religion? Der Staat, das Recht und die Religionen, 38. 19 Siehe unten 6.3. 20 Heinig, Hans Michael: Art. 13 und die korporative Religionsfreiheit nach dem Grundgesetz. Zugleich ein Beitrag zu den Perspektiven eines europäischen Religions(verfassungs)rechts, in: Haratsch, Andreas et al. (Hg.): Religion und Weltanschauung im säkularen Staat. Stuttgart u. a. 2001, 244 ff.

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sondern vielmehr solche, die durch Koordination und Kooperation geprägt sind. Angesichts eines derartigen Ebenenausgleichs erscheinen nationale und Gemeinschaftsrechtsordnung als zwei Teilordnungen, die erst in ihrem Zusammenwirken die für den Normunterworfenen maßgebliche „Gegenseitigkeitsordnung“21 ergeben. Eine solche Vorgehensweise lässt Raum für mitgliedstaatliche Vielfalt, der auch das Subsidiaritäts- und Verhältnismäßigkeitsprinzip22 Rechnung tragen, in Rückbindung an die Ziele des Vertrages bzw. europäische Regelungsinteressen. Wie bereits erwähnt wird heute zu Recht im Schrifttum vielfach von einem europäischen Religions- bzw. Religionsverfassungsrecht gesprochen. Dabei handelt es sich nicht um eine systematische, mehr oder weniger geschlossene Erfassung der die religiöse Sphäre betreffenden Normen im Sinn einer Kodifikation. Das europäische Religionsrecht stellt vielmehr eine Vielzahl europarechtlich relevanter Normen dar, die verschiedenartigen Rechtsquellen entstammen und unterschiedliche rechtliche Qualität bzw. Wirkungskraft aufweisen. Dieses europäische religionsverfassungsrechtliche Normengefüge stützt sich im Wesentlichen auf folgende tragende „Säulen“: Schutz der Religions- und Weltanschauungsfreiheit im Rahmen des europäischen „Grundrechtsverbundes“ mit der zentralen Bedeutung der EMRK als „law making treaty“23 und dem eigenen Grundrechtskatalog in der Europäischen Grundrechte-Charta, die beide durch den Vertrag von Lissabon eine wesentliche Aufwertung erfahren;24 Anerkennung des Status von Religions- und Weltanschauungsgemeinschaften (Art 17 Abs 1 und 2 AEUV) und Institutionalisierung eines Dialogs mit diesen (Art 17 Abs 3 AEUV);25 Antidiskriminierungsmaßnahmen (Art 10 und Art 19 AEUV);26 Subsidiaritäts- und Verhältnismäßigkeitsprinzip sowie Achtung nationaler Identität, religiöser und kultureller Vielfalt; Sonderregelungen in verschiedenen Rechtsbereichen im Rahmen des Sekundärrechts; Rechtsprechung des EGMR und des EuGH,27 wobei vor allem der Straßburger Judikatur große Bedeutung bei 21 So Heinig (vgl. FN 20), 245 unter Berufung auf Haverkate, Görg: Verfassungslehre. Verfassung als Gegenseitigkeitsordnung. München 1992. 22 Art 5 Abs 3 und 4 EUV. 23 Grabenwarter, Christoph: Europäische Menschenrechtskonvention. München 42009, § 2, Rn 1. 24 Siehe unten 6. 2. 25 Siehe unten 6. 5. 26 Siehe unten 6. 3. 27 Der EuGH hat aus den „allgemeinen Rechtsgrundsätzen“ des europäischen Rechts einen gemeinschaftsrechtlichen Grundrechtsschutz entwickelt, wobei als Rechtserkenntnisquellen nicht nur die nationalen Verfassungstraditionen der Mitgliedstaaten, sondern auch völkerrechtliche Verträge, denen diese beigetreten sind, insbesondere die EMRK, herangezogen wurden bzw. werden.

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der Herausbildung eines auch religionsrechtlichen „ordre public europ¦en“28 zukommt. Diese Grundpfeiler überlagern einander bzw. sind in je spezifischer Weise mit einander verflochten. Das darauf gestützte Normengefüge unterliegt einer dynamischen Weiterentwicklung, sodass das europäische Religionsrecht zwar schon deutlich greifbar ist, aber laufend an Volumen und Konturen gewinnt. Es ist in Beziehung zu setzen mit den je unterschiedlichen staatskirchenrechtlichen Traditionen und Regelungen der Mitgliedstaaten, wobei im Sinn des oben angesprochenen Ebenenausgleichs eine Konkordanz zu suchen sein wird. Im Rahmen dieses „Konstitutionalisierungsprozesses“29 soll auch ein weiterer Aspekt nicht unerwähnt bleiben. Dieser hat seine Grundlage darin, dass neben die Zielsetzung der wirtschaftlichen Integration in zunehmenden Maß auch eine politische und kulturelle Dimension getreten ist. Die Wirtschaftgemeinschaft – wenngleich von Anfang an wesentlich vom Friedenswillen mit getragen – verdichtete sich zu einer Rechtsgemeinschaft, die immer mehr auch durch Elemente einer Werte- und Verantwortungsgemeinschaft30 bestimmt ist.

3.

Die europäischen Grundfreiheiten im religionsrechtlichen Kontext

Die europäischen Grundfreiheiten (Freiheit des Waren-, Personen-, Dienstleistungs- und Kapitalverkehrs) verpflichten primär die Mitgliedstaaten, weiter die Gemeinschaft selbst sowie deren Organe. Nach der Rechtsprechung des EuGH ist dabei von einem funktionalen Mitgliedstaaten-Begriff auszugehen, sodass alle Einrichtungen umfasst werden, die bei funktionaler Betrachtungsweise Träger staatlicher Gewalt sind – neben den Gebietskörperschaften insbesondere auch die Selbstverwaltungskörper. Darüber hinaus sollen nach der Rechtsprechung des Gerichtshofs auch private Rechtssubjekte den Mitgliedstaaten zugerechnet werden, „sofern der Staat auf sie einen beherrschenden Einfluss ausübt oder sie mit besonderen Rechten ausgestattet hat“.31 Diese beiden Kriterien sind daher im Hinblick auf „wirtschaftserhebliche Tätigkeiten“ von Kirchen und Religionsgemeinschaften zu relevieren. Einen 28 Häberle, Peter : Gemeineuropäisches Verfassungsrecht, in: EuGRZ 1991, 265. 29 Walter, Christian: Die Europäische Menschenrechtskonvention als Konstitutionalisierungsprozeß, ZaöRV 1999, 961, spricht von einem „Konstitutionalisierungsprozeß“ im Hinblick auf die Bedeutung der EMRK als einer Teilverfassung Europas auf dem Gebiet der Grundrechte. 30 Vgl. Art 2 EUV – unten 6.1. 31 Mückl (vgl. FN 13), 482, unter Berufung auf EuGH Slg 1990, I-3313, Tz 18ff (Foster), sowie EuGH Slg 1990, I-4625, Tz 15 (Hennen Olie).

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„beherrschenden Einfluss“ des Staates im Sinn der EuGH-Judikatur wird man im Zusammenhang mit Kirchen und Religionsgemeinschaften generell auszuschließen haben, allenfalls in Mitgliedstaaten mit staatskirchlichen Strukturen in spezifischen Zusammenhängen annehmen können. Eine gewisse staatliche Ingerenz – sei es in personeller oder finanzieller Hinsicht – könnte erst dann zu einer „beherrschenden“ Einflussnahme werden, wenn diese in einer sachlichinhaltlichen Determinierung der Kirchen und Religionsgemeinschaften ihren Niederschlag fände. Was die „Ausstattung mit besonderen Rechten“ betrifft, so werden darunter solche verstanden, die „über diejenigen hinausgehen, die nach den Vorschriften für die Beziehungen zwischen Privatpersonen gelten“.32 Eine solche „Ausstattung mit besonderen Rechten“ könnte im Zusammenhang mit Kirchen und Religionsgemeinschaften unter Umständen dann gegeben sein, wenn diese infolge von Ausgliederungen gewissermaßen als „beliehene Unternehmen“ staatliche Aufgaben erfüllten. Das ist jedoch – wenn überhaupt – nur in einem derart marginalen Ausmaß der Fall, dass dies keinesfalls eine Subsumption unter den „Mitgliedstaaten-Begriff“ rechtfertigen könnte. Was die Frage der unmittelbaren Drittwirkung der Grundfreiheiten betrifft, so handelt es sich um ein äußerst komplexes Problem, wobei weder die Rechtsprechung des EuGH ein einheitliches Bild vermittelt, noch im Schrifttum eine einigermaßen einheitliche Sichtweise vertreten wird. Damit zusammenhängende Fragestellungen können im Rahmen dieses Beitrages nur kurz angerissen werden. Dass der EuGH unter bestimmten Voraussetzungen eine Bindung an die Grundfreiheiten für private Rechtssubjekte annimmt, kann auch für die Kirchen und Religionsgemeinschaften Bedeutung erlangen. Für eine solche unmittelbare Drittwirkung der Grundfreiheiten, insbesondere der Personenverkehrsfreiheit, wird vor allem der Umstand ins Treffen geführt, dass anderenfalls deren Effektivität in einzelnen Lebensbereichen nicht gewährleistet wäre.33 Das Vertragsziel der Errichtung eines Binnenmarktes durch Beseitigung der Hindernisse für den Wirtschaftsverkehr würde unterlaufen, „wenn private Verbände im Fall grenzüberschreitender Tätigkeit kraft ihrer rechtlichen Autonomie derartige Hindernisse aufrichten“ könnten.34 Die Betonung des Effektivitätsarguments hat im Schrifttum Kritik dahingehend gefunden, dass derartige pragmatische Erwägungen rechtsdogmatische Gesichtspunkte weitgehend verdrängen würden.35 Dieser Kritik wurde durch ein Konzept begegnet, wonach Private generell unmittelbar durch die Grundfrei32 33 34 35

Mückl (vgl. FN 13), 482 unter Berufung auf EuGH Slg 1990, I-3313, Tz 18 (Foster). EuGH Slg 1995, I-4921 (Bosman). EuGH Slg 1974, I-1405, Tz 16 / 19 (Walrave). Heinig, Hans Michael: Öffentlich-rechtliche Religionsgesellschaften. Studien zur Rechtsstellung der nach Art 137 Abs 3 WRV korporierten Religionsgesellschaften in Deutschland und in der Europäischen Union. Berlin 2003, 443 ff.

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heiten verpflichtet, diese Bindungen jedoch gleichzeitig durch die Gemeinschaftsgrundrechte, denen „eine Schranke für die Auslegung der Grundfreiheiten zu Lasten anderer Privater inne[wohne]“, begrenzt werden.36 Die sich aus den Grundfreiheiten ergebenden Verpflichtungen wären dementsprechend „im Lichte der einschlägigen primärrechtlichen Grundrechte, insbesondere der Privatautonomie und der Berufsfreiheit oder bei Religionsgesellschaften der korporativen Religionsfreiheit zu deuten.“37 Ausgehend von einer Gleichstellung der Religionsgemeinschaften mit privaten Rechtssubjekten, kommen die Religionsgemeinschaften hinsichtlich ihrer Tätigkeiten, die in den sachlichen Anwendungsbereich einer Grundfreiheit fallen, auch in den Genuss derselben. Die jeweilige Grundfreiheit entfaltet dann „als subjektiv-rechtliches Diskriminierungs- und Beschränkungsverbot“ ihre Wirkung.38 In diesem Sinn hat der EuGH die Freiheit des Kapitalverkehrs in der Scientology-Entscheidung ohne weitere Erörterungen als gegeben erachtet.39 Der Aspekt einer Begünstigung durch Grundfreiheiten wird vor allem im Rahmen des sozial-karitativen Wirkens von Kirchen und Religionsgemeinschaften oder etwa auch bei der Verbreitung von Druckwerken zum Tragen kommen. Was die Möglichkeit von Beschränkungen der Grundfreiheiten betrifft, so ist vor allem auf Art 45 Abs 4 AEUV zu verweisen, wonach die Freizügigkeit der Arbeitnehmer „keine Anwendung auf die Beschäftigung in der öffentlichen Verwaltung“ findet.40 Da es sich um eine Ausnahme von einem gemeinschaftsrechtlichen Grundprinzip handelt, ist der Begriff der öffentlichen Verwaltung restriktiv auszulegen. Einer funktionalen Betrachtungsweise entsprechend werden unabhängig von der Rechtsnatur des Beschäftigungsverhältnisses Tätigkeiten dann von der Ausnahmebestimmung erfasst, wenn sie auf eine „unmittelbare oder mittelbare Teilnahme an der Ausübung hoheitlicher Befugnisse und an der Wahrnehmung der allgemeinen Belange des Staates oder anderer öffentlicher Körperschaften gerichtet sind.“41 Die Erfüllung dieser Aufgaben setzt „ein Verhältnis besonderer Verbundenheit des jeweiligen Stelleninhabers zum Staat sowie die Gegenseitigkeit von Rechten und Pflichten voraus, die dem 36 Müller-Graf, Peter-Christian: „Grundfreiheiten und Gemeinschaftsgrundrechte“, in: Cremer, Hans-Joachim u. a. (Hg.): Tradition und Weltoffenheit des Rechts. Festschrift für Helmut Steinberger. Berlin u. a. 2002, 1281; 1292 ff., diesem folgend Heinig (vgl. FN 35), 444 f. 37 Heinig (vgl. FN 35), 444. Demgegenüber sieht Mückl (vgl. FN 13), 485, für eine unmittelbare Bindung Privater „weder eine dogmatische Notwendigkeit noch ein praktisches Bedürfnis, weil derartige Konstellationen über die Figur der grundfreiheitlichen Schutzpflicht ohne weiteres befriedigend erfasst werden können“. 38 Heinig (vgl. FN 35), 447. 39 EuGH Slg 2000, I-1335 (Scientology). 40 Vergleichbare Ausnahmebestimmungen bestehen für die Niederlassungsfreiheit und für die Dienstleistungsfreiheit. 41 EuGH Slg 1980, I-3881 (KOM vs Belgien).

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Staatsangehörigkeitsband zugrunde liegen.“42 Beide Voraussetzungen müssen kumulativ gegeben sein und können gegebenenfalls auch durch religionsgemeinschaftliche Dienstnehmer erfüllt werden. Nicht in den Anwendungsbereich dieser Ausnahmeklausel fallen nach der Rechtsprechung des EuGH unter anderem Lehrer im Schuldienst, Forscher im nationalen Forschungsrat im Rahmen der zivilen Forschung, Krankenpfleger und -schwestern, wissenschaftliches und nichtwissenschaftliches Personal von Hochschulen, Universitäten und vergleichbaren Einrichtungen.43

4.

Charakteristika eines europäischen Grundmodells

Es gibt wohl kaum einen anderen Rechtsbereich, in dem historische Wurzeln sowie kulturelle und nationale Prägungen in einer so umfassenden und tiefgreifenden Weise mit bestimmend gewesen sind. Vor diesem Hintergrund haben sich in Europa unterschiedliche Modelle des Verhältnisses zwischen dem Staat und den Religionen herausgebildet.44 Es sind drei Modelle zu unterscheiden: 1. Institutionelle Verknüpfung von Staat und Kirche in jenen Staaten, in denen sich bis heute formal-verfassungsrechtliche staatskirchliche Strukturen finden. 2. System der kooperierenden religiösen Neutralität des Staates (Kooperationssystem), in dem zwar die institutionelle Trennung vollzogen wurde, jedoch in der staatlichen Öffentlichkeit religiöse Bezüge vorhanden geblieben sind.45 Dieses Modell ist europaweit am stärksten verbreitet. 3. System der laizistischen Neutralität des Staates (System strikter Trennung), wie es in Frank-

42 Ebd. 43 Vgl. die Aufzählung bei Lenz, Carl-Otto / Borcherdt, Klaus-Dieter: EU-Verträge, Kommentar nach dem Vertrag von Lissabon. Köln-Wien 52010, Art 45 AEUV Rz 85. 44 Potz, Richard: „Europas Seele? Kirchen und Religionsgemeinschaften im europäischen Einigungsprozeß“, in: öarr 1999, 46 – 51; Robbers, Gerhard: „Staat und Kirche in der Europäischen Union“, in: Robbers, Gerhard (Hg.): Staat und Kirche in der Europäischen Union. Baden-Baden 22005, 629 – 640. 45 Hinsichtlich der inhaltlichen Reichweite der Neutralitätsverpflichtung ist daher – ausgehend von der neuzeitlich unumkehrbaren institutionellen Trennung von Staat und Religionsgemeinschaften – mit E.-W. Böckenförde eine Differenzierung vorzunehmen. Wo der Staat für alle Bürger gleichmäßig ohne Ansehung der Konfession tätig wird, also in Kernbereichen hoheitlicher Staatsfunktion, hat sich Neutralität als Ausgrenzung von Religion und Weltanschauung zu verwirklichen. Hier ist ihre distanzierende Form geboten. Wo es hingegen um kultur- und leistungsstaatliche Dimensionen geht, hat Neutralität in einer Religion und Weltanschauung einbeziehenden Form zum Tragen zu kommen. Damit sind jene Bereiche des gesellschaftlichen Lebens angesprochen, die der moderne Kultur- und Sozialstaat immer mehr in seine Verantwortung genommen hat, also insbesondere die Lebenszusammenhänge Bildung und Erziehung sowie der sozial-karitative Bereich.

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reich46 verwirklicht ist, wo die staatliche Öffentlichkeit von religiösen Bezügen grundsätzlich frei gehalten wird. Solche Typologisierungen sind aus mehreren Gründen zu relativieren, sodass ihr heuristischer Wert nicht allzu hoch eingeschätzt werden darf. Erstens stellen sie Idealtypen dar, deren Elemente in den konkreten Ausgestaltungen des Verhältnisses zwischen dem Staat und den Religionsgemeinschaften in je spezifischer Weise vorzufinden sind, Übergangs- bzw. Mischformen sind daher eher die Regel als die Ausnahme. Zweitens widerspiegeln sie heute in seltensten Fällen die realen gesellschaftlichen Bedingungen, da weder eine staatskirchliche Nähe noch eine distanzierende Trennung etwas über den Grad der Religiosität aussagt. Drittens weist das Religionsrecht der europä ischen Staaten in zunehmendem Ma ß gewisse Gemeinsamkeiten auf, sodass durchaus von einer Tendenz in Richtung Konvergenz gesprochen werden kann,47 ohne damit nationale Unterschiede nivellieren zu wollen. Dies hängt nicht zuletzt damit zusammen, dass im Zentrum des Religionsrechts das Menschenrecht auf Religionsfreiheit steht und das konkrete religionsrechtliche System an Bedeutung verliert. Die Charakteristika eines „europäischen Grundmodells“ sollen im Folgenden kurz umrissen werden: Die wichtigste Gemeinsamkeit besteht in der umfassenden Gewährleistung der individuellen Religionsfreiheit, in ihrer positiven und negativen Komponente. Wie die Straßburger Konventionsorgane ausgesprochen haben, sind die verschiedenen in Europa verwirklichten religionsrechtlichen Systeme mit Art 9 EMRK vereinbar.48 Die Ausgestaltung des Verhältnisses von Staat und Kirche verstößt als solche dann nicht gegen diesen Artikel – also auch nicht in staatskirchlichen Systemen –, wenn der Einzelne sich in religiösen Fragen einer Bindung an die (Staats)Kirche entziehen kann bzw. das Recht hat auszutreten. Das folgt bereits aus der ausdrücklichen Garantie der Freiheit des Religionswechsels. Nach der ständigen Rechtsprechung des EGMR stellt die Gedanken-, Gewissens- und Religionsfreiheit, wie sie in Art 9 EMRK festgeschrieben ist, einen der Grundpfeiler einer „demokratischen Gesellschaft“ im Sinn der Konvention dar. In ihrer religiösen Dimension ist sie eines der lebendigsten Elemente, die darauf ausgerichtet sind, die Identität der Gläubigen und ihrer Lebensauffassung

46 Ausgenommen ist das Gebiet von Elsass-Lothringen. Näheres siehe Basdevant-Gaudemet, Brigitte: „Staat und Kirche in Frankreich“, in: Robbers (vgl. FN 44), 127 – 158. 47 So vor allem Robbers, Gerhard: Das Verhältnis von Staat und Kirche in Europa, ZevKR 42 (1997), 122 ff. (127). 48 EGMR 8. 3. 1985, Appl 11045 / 84 (Børre Arnold Knudsen vs Norwegen).

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auszumachen. Aber auch für Atheisten, Agnostiker, Skeptiker und Gleichgültige stellen die Garantien des Art 9 EMRK ein wertvolles Gut dar.49 Während die Rechtsprechung zur Religionsfreiheit lange Zeit durch eine gewisse Kasuistik gekennzeichnet war bzw. teilweise noch ist, kann man doch zunehmend Konturen erkennen. Obwohl dem Rechtsschutzsystem der EMRK sekundäre Bedeutung zukommt und die Urteile lediglich „inter partes“ wirken, entfalten sie eine gewisse Präzedenzwirkung, sodass sich nach und nach europäische Grundstandards herauskristallisieren, die nicht unterschritten werden dürfen. Aus der Gewährleistung der Religionsfreiheit in Verbindung mit dem Gleichbehandlungsgebot bzw. dem Diskriminierungsverbot resultiert in konsequenter Weiterentwicklung der Säkularität des Staates das Prinzip der religiös-weltanschaulichen Neutralität. Dieses stellt „einen zentralen Topos in den staatskirchenrechtlichen Diskussionen über das Verhältnis des modernen liberalen Rechts- und Verfassungsstaates zu den Religions- bzw. Weltanschauungsgemeinschaften einerseits wie auch zur Stellung des Individuum in seiner religiösen Freiheit andererseits“ dar.50 Wenngleich sich die staatliche Neutralität in sehr unterschiedlichen Ausprägungen verwirklicht, so ist auf der Basis der systemübergreifend anerkannten Religionsfreiheit europaweit von einem Grundkonsens hinsichtlich der Neutralität des Staates als eines wesentlichen Strukturprinzips auszugehen. Die besonders im religionsrechtlichen Kontext immer noch wirkmächtigen religiösen und kulturellen Prägungen haben solcherart im freiheitlichen Rechts- und Verfassungsstaat, verstärkt durch den europäischen Integrationsprozess, Relativierungen erfahren. Angesichts der quantitativen und qualitativen Aufgabenfülle des modernen Sozial- und Leistungsstaates, der Berücksichtigung und Förderung der pluralen Interessen der Bürger und Bürgerinnen bedeutete eine Zurückdrängung von Religion eine massive Benachteiligung und damit letztlich eine Verkürzung der Freiheit des Einzelnen. Gemäß diesem Verständnis darf der Staat die Besonderheiten der Religionsbezüge weder ignorieren noch sich damit identifizieren. Aus Nichtidentifikation resultiert nicht Indifferenz, aus der Intoleranz der Negation jedoch sehr leicht Diskriminierung.51 Die staatliche Neutralität ist grundsätzlich der Gefahr einer gewissen ideologischen Aufladung in einem säkularistischen Sinn ausgesetzt, was etwa in letzter Zeit in der Kreuz-Debatte sowie im „Streit“ um das islamische Kopftuch deutlich geworden ist. 49 So beispielsweise EGMR 25. 5. 1993, Appl 14307 / 88 (Kokkinakis vs Griechenland), EKMR 2. 12. 1997, Appl 24645 / 94 (Buscarini vs San Marino), EGMR 14. 12. 1999, Appl 38178 / 97 (Serif vs Griechenland) sowie jüngst die österreichischen Fälle; vgl. FN 59. 50 Luf, Gerhard: „Ethischer Pluralismus und staatliche Neutralität“, in: öarr 50 (2003), Festschrift für Richard Potz, 283 – 297 (283). 51 Kalb, Herbert / Potz, Richard / Schinkele, Brigitte: Religionsgemeinschaftenrecht. Anerkennung und Eintragung. Wien 1998, 21 f.

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Auch in den Staaten mit staatskirchlichen Elementen kann daher heute deren Säkularität grundsätzlich nicht in Zweifel gezogen werden. Dies vor allem im Hinblick darauf, dass sich etwa in England die Einflussnahme des Staates auf die Kirche „mehr und mehr in Akten formaler Beschlußfassung und Kontrolle sowie konsultativer, nicht letztentscheidender Beteiligung“ erschöpft. Ebenso kommt der kirchlichen Seite gegenüber dem Staat „nach dem geltenden Verfassungsrecht keine bestimmende Gestaltungsmacht auf die Willensbildung des Staates mehr zu[kommt].“52 Festzuhalten ist auch, dass gerade für staatskirchliche Systeme eine große Offenheit gegenüber den religiösen Minderheiten typisch ist. So gibt es beispielsweise in England einen der Sikh-Religion angehörenden Lordrichter, der während der Ausübung seines Berufs den Turban trägt. Dies lässt sich unter anderem dadurch erklären, dass staatskirchliche Systeme leichter unter Diskriminierungsverdacht geraten können als Trennungssysteme. Im Bereich des Religionsunterrichtes etwa bedeutete die Betonung individueller Religionsfreiheit in Verbindung mit dem Elternrecht meist die Einbindung der anderen Religionen in den staatlichen Religionsunterricht, der sich damit zunehmend in Richtung auf einen religionskundlichen Unterricht hin entwickelt hat. Während sich das Common European Pattern in den beiden bisher genannten Aspekten grundsätzlich nicht vom US-amerikanischen System unterscheidet, findet man auf der korporativen Ebene der Religionsfreiheit einen markanten Unterschied, der im Schrifttum allgemein als „differentia specifica“ des europäischen Religionsrechts bezeichnet wird.53 Kennzeichnend dafür ist, dass in der überwiegenden Mehrheit der Mitgliedstaaten zumindest eine spezifische Rechtsform für Religionsgemeinschaften vorgesehen ist. Diese reicht von der öffentlich-rechtlicher Stellung in Deutschland und Österreich bis zu den associations culturelles bzw. diocesaines in Frankreich. Einige Staaten kennen sogar zwei Rechtsformen für Religionsgemeinschaften, sodass sich in besonderer Weise das Problem der Gleichbehandlung stellt, weist die Ausgestaltung des jeweiligen Rechtsstatus mitunter doch beträchtliche Unterschiede auf. Staaten, in denen der Erwerb einer für Religionsgemeinschaften reservierten Rechtspersönlichkeit nicht vorgesehen ist, haben im Regelfall eine auf staatlichorganisatorischer Ebene weiterwirkende staatskirchliche Tradition und / oder gehören dem Bereich des common law an. Das bedeutet, dass es zwar besondere Konstruktionen für Einrichtungen der „Staatskirche“ gibt, dass aber für alle Religionsgemeinschaften ein zivil- bzw. vereinsrechtliches Instrumentarium zur 52 Mückl (vgl. FN 13), 397. Vgl. auch die etwas andere Sichtweise bei von Ungern-Sternberg, Antje: Religionsfreiheit in Europa. Tübingen 2008. 53 Ferrari (vgl. FN 10); ders.: “Law and Religion in Europe”, in: Christoffersen, Lisbet u. a. (Hg.): Religion in the 21st Century. Challenges and Transformations. Farnham 2010, insbes. 152 ff.

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Verfügung steht, um zumindest indirekt am allgemeinen Rechtsverkehr teilzunehmen (z. B. mittels treuhändischer Konstruktionen in Irland). Diese rechtlichen Konstruktionen dienen insbesondere dem grundrechtlich gewährleisteten Selbstbestimmungsrecht der Religionsgemeinschaften. Wenngleich dieses in den einzelnen europäischen Staaten mit deutlich unterschiedlicher Reichweite ausgestattet ist, wird man doch von einem festen Kern eines geschützten Internbereiches ausgehen können. In Staaten mit staatskirchlichen Strukturen ist ein Selbstbestimmungsrecht einerseits den außerhalb der Staatskirche bestehenden Religionsgemeinschaften eingeräumt, und andererseits wird auch der Staatskirche selbst ein gewisses Maß an Autonomie zugestanden, durchaus mit einer Tendenz zur Erweiterung derselben.54 Dieses Berücksichtigen der Besonderheiten von Religionsgemeinschaften findet gerade im letzten Dezennium eine Untermauerung durch die dynamische Rechtsprechung des EGMR hinsichtlich der korporativen Religionsfreiheit. Gemäß einer vielfach verwendeten Formel bezeichnet der Gerichtshof die autonome Existenz von Religionsgemeinschaften als unabdingbar für den Pluralismus in einer demokratischen Gesellschaft, als ein „Herzstück des Schutzes“, den Art 9 EMRK gewährleistet.55

5.

Die Paritätsproblematik

Eng mit dem Prinzip der religiös-weltanschaulichen Neutralität hängt zum einen die Frage nach einer paritätischen Behandlung von Religionsgemeinschaften und zum anderen jene nach einer allfälligen Diskriminierung von Weltanschauungsgemeinschaften zusammen.

5.1

Unterschiedlicher Rechtstatus von Religionsgemeinschaften

Die religiös-weltanschauliche Neutralität des Staates in Verbindung mit der Autonomiegarantie impliziert eine grundsätzliche Gleichbehandlung der Religionsgemeinschaften, im deutschen Sprachraum als „Paritätsprinzip“ bezeichnet. Dies schließt zwar nicht von vornherein rechtliche Differenzierungen zwischen den Religionsgemeinschaften aus. Innerhalb der oben aufgezeigten 54 Vgl. Mückl, Stefan: „Die Religions- und Weltanschauungsfreiheit im europäischen Unionsund Gemeinschaftsrecht“, in Haratsch, Andreas u. a. (Hg.): Religion und Weltanschauung im säkularen Staat, Stuttgart u. a. 2001, 206; Bleckmann, Albert: Von der individuellen Religionsfreiheit des Art. 9 EMRK zum Selbstbestimmungsrecht der Kirchen. München 1995, 44. 55 So beispielsweise in EGMR (Große Kammer) 26. 10. 2000, Appl 30985 / 96 (Hasan und Chaush vs Bulgarien), sowie die in FN 59 angeführten Österreich betreffenden Urteile.

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grundlegenden religionsrechtlichen Konzeptionen weist die konkrete Ausgestaltung in den einzelnen Staaten durchaus religionsfreiheitsrechtliche bzw. gleichheitsrechtliche Fragestellungen auf. Es sei hier nur auf den Begriff der „abgestuften Parität“ bzw. das so genannte Privilegienbündel in Deutschland,56 die von Rik Torfs vorgenommene Differenzierung zwischen dem Niveau A und dem Niveau B57 oder etwa im österreichischen Kontext die unterschiedliche Behandlung von gesetzlich anerkannten Kirchen und Religionsgesellschaften auf der einen Seite und staatlich eingetragenen religiösen Bekenntnisgemeinschaften auf der anderen Seite hingewiesen.58 Derartige Fragestellungen waren gerade in den letzten Jahren in zunehmendem Maß Gegenstand der Straßburger Rechtsprechung, mehrmals auch Österreich betreffend.59 Jedenfalls ist diese Thematik durch eine besondere Aktualität und Dynamik gekennzeichnet. Ohne Zweifel gehen deutliche Impulse in Richtung einer Nivellierung auch vom europäischen Gemeinschafts- bzw. Unionsrecht aus, sodass unterschiedliche Reglungen zweifelsohne in einer strikteren Weise an den vorgegebenen Prüfungskriterien zu messen sein werden. Der EGMR fordert für eine unterschiedliche rechtliche Behandlung eine dem Verhältnismäßigkeitsprinzip verpflichtete „objective and reasonable justification“.

5.2

Rechtsstatus von Weltanschauungsgemeinschaften

Unter der Gleichbehandlungsperspektive ist auch ein Blick auf die Weltanschauungsgemeinschaften zu werfen. Die grundrechtlichen Gewährleistungen in Art 9 EMRK erstrecken sich in gleicher Weise sowohl auf religiöse als auch nicht-religiöse Bekenntnisse. Auch die bereits erwähnte nunmehrige Verankerung in Art 17 AEUV bezieht „weltanschauliche Gemeinschaften“ sowohl in die Statusgarantie als auch in die Dialogklausel mit ein.60 Es stellt sich daher in verstärktem Maß in den einzelnen Mitgliedstaaten die Frage nach einer allfälligen Diskriminierung von solchen Gruppierungen. Im österreichischen Kon56 von Campenhausen, Axel / de Wall, Heinrich: Staatskirchenrecht. München 42006, 267 f. 57 Torfs, Rik: „Die Rechtsstellung von Religionsgemeinschaften in Europa. Kirchen und religiöse Gemeinschaften im europäischen Einigungsprozess“, in: öarr 46 (1999), 14 – 45. 58 Kalb, Herbert / Potz, Richard / Schinkele, Brigitte: Religionsgemeinschaftenrecht. Anerkennung und Eintragung. Wien 1998. 59 Vgl. insbes. EGMR 31. 7. 2008, 40.825 / 98 (Religionsgemeinschaft der Zeugen Jehovas ua vs. Österreich) = ÖJZ 2008, S. 865 ff; EGMR 26. 2. 2009, 76581 / 01 (Verein der Freunde der Christengemeinschaft ua vs. Österreich) = ÖJZ-2009, S. 732 ff; sowie Kalb, Herbert / Potz, Richard / Schinkele, Brigitte: Österreichisches Religionsrecht in der jüngsten Straßburger Rechtsprechung, in: öarr 56 (2009), 400 – 432. 60 Näheres siehe unten 6.5.

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text sei in diesem Zusammenhang nur darauf hingewiesen, dass die Weltanschauungsfreiheit de lege lata unter einem institutionell-korporativen Aspekt keine der Religionsfreiheit gleichwertige Entsprechung erfährt. Weltanschauungsgemeinschaften können sich zwar als ideelle Vereine konstituieren, ohne dadurch allerdings als Weltanschauungsgemeinschaft staatlicherseits identifiziert zu sein, wie dies bei den beiden für Religionsgemeinschaften zur Verfügung stehenden spezifischen Rechtsformen der Fall ist. Dies stellt aus grundrechtlicher Sicht eine defiziente Regelung dar. So betont der EGMR in ständiger Rechtsprechung nicht nur die Bedeutung der autonomen Existenz von Religionsgemeinschaften für eine demokratische, pluralistische Gesellschaft. Wie bereits erwähnt, hält er gleichzeitig fest, dass der Schutz, den Art 9 EMRK gewährleistet, auch ein wertvolles Gut für Atheisten, Agnostiker, Skeptiker und Gleichgültige darstelle.61 Vor diesem Hintergrund ist auch hervorzuheben, dass das Unterscheidungskriterium zwischen Religion und Weltanschauung – nämlich der Transzendenzbezug – zunehmend Probleme aufwirft. Dies einerseits dahingehend, dass auch aus religionswissenschaftlicher bzw. religionsphilosophischer Sicht eine Grenzziehung zwischen Immanenz und Transzendenz vor allem angesichts neuer religiöser Bewegungen immer schwieriger wird. Andererseits aber auch im Hinblick auf das Selbstverständnis mancher Weltanschauungen,62 die auf der Basis eines weiten Religionsbegriffs in Religion eine „anthropologische Konstante“ sehen und ihre Überzeugung daher als „religiös“ verstehen wollen. Etwa im Sinn des von Paul Tillich63 entwickelten Religionsbegriffs, der Religion als „Sein des Menschen“ versteht, „sofern es ihm um den Sinn seines Lebens und des Daseins überhaupt geht“, und der damit in der Sicht mancher Kritiker, so insbesondere Karl Barths, Gott als den zentralen Bezugspunkt der Theologie aus den Augen verliere. Von Vertretern der modernen Sozial- und Politikwissenschaft, die Religion wohl eine sozialintegrative Funktion zusprechen, wird der als maßgebliches Abgrenzungskriterium gesehene Transzendenzbezug vielfach als „Anachronismus oder falsches Bewusstsein“ verstanden.64 Grundsätzlich ist festzuhalten, dass Weltanschauungen, wie immer ihr Verhältnis zu Religion begrifflich gefasst wird, gleichermaßen Anspruch auf spe61 Vgl. oben FN 49 und 59. 62 So strebt etwa die „Atheistische Religionsgesellschaft in Österreich“ – prima vista wohl eine contradictio in adjecto – eine Eintragung als „religiöse Bekenntnisgemeinschaft“ an. 63 Vgl. insbes. Tillich, Paul: Die verlorene Dimension. Not und Hoffnung unserer Zeit. Hamburg 1962. 64 Vgl. Stoeckl, Kristina: Welche politische Philosophie für die postsäkulare Gesellschaft? Bestandsaufnahme eines practice turn, Tr@nsit online 2010, 2, www.iwm.at (abgerufen am 28. 2. 2011). Die Autorin verweist auf Hetzel, Andreas: „Religion. Eine postsäkulare Soziologie“, in: Moebius, Stefan / Reckwitz, Andreas (Hg.): Poststrukturalistische Sozialwissenschaften. Frankfurt / Main 2008, 347 – 362.

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zifische Aktivitäten im öffentlichen Raum haben, allerdings ist dabei die unter vielerlei Aspekten gegebene grundsätzliche Andersartigkeit mit einzubeziehen. Daraus resultieren sachlich zu rechtfertigende Differenzierungen. Vielfach gibt es zu religiösen Manifestationen bzw. Zeichen und Symbolen kein nicht-religiöses Pendant, sowohl im kultischen Bereich als auch darüber hinausreichend. Dass hier missverstandene Gleichbehandlungsgebote zu Absurditäten führen können, zeigt ein Beispiel aus Norwegen, wo einem Freidenkerbund unter Berufung auf den Muezzinruf die Berechtigung zuerkannt wurde, auf öffentlichen Plätzen mittels Lautsprecher zu verkünden, dass es Gott nicht gebe.

6.

Zum Vertrag von Lissabon im Besonderen65

6.1

Die Werte der Union

In Weiterentwicklung und Ergänzung des früheren Art 6 Abs 1 EUV enthält der nunmehrige Art 2 EUV einen europäischen Wertekatalog: „Die Werte, auf die sich die Union gründet, sind die Achtung der Menschenwürde, Freiheit, Demokratie, Gleichheit, Rechtsstaatlichkeit und Wahrung der Menschenrechte einschließlich der Rechte der Personen, die Minderheiten angehören. Diese Werte sind allen Mitgliedstaaten in einer Gesellschaft gemeinsam, die sich durch Pluralismus, Nichtdiskriminierung, Toleranz, Gerechtigkeit, Solidarität und die Gleichheit von Frauen und Männern auszeichnet.“ Die im Vertrag von Lissabon vorgenommene Erweiterung besteht in der ausdrücklichen Erwähnung der Menschenwürde und des Minderheitenschutzes sowie in der im zweiten Teil enthaltenen Umschreibung des gemeinsamen europäischen Gesellschaftsbildes. Dieser Wertekatalog ist nicht zuletzt auch im Kontext der zunehmenden konfessionellen Pluralisierung Europas zu sehen.

6.2

Vertiefung des Grundrechtsschutzes

Im Rahmen des europäischen Unionsrechts stellt der Grundrechtsschutz ein wesentliches Element dar. Entsprechend dem Charakter des Europarechts als eines dynamischen Mehrebenensystems stellt sich der gemeinschaftsrechtliche Grundrechtsschutz auch aus religiös-weltanschaulicher Perspektive als ein komplexes, vielschichtiges Gefüge dar, in dem diverse rechtliche Vorgaben 65 Die im Folgenden behandelten Artikel waren bereits im Wesentlichen in dem (nicht in Kraft getretenen, an den Volksabstimmungen in Frankreich und den Niederlanden gescheiterten) EU-Verfassungsvertrag 2004 enthalten. Vgl. unten FN 73.

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gleichsam gebündelt werden.66 Der Grundrechtsschutz generell und somit auch die religionsfreiheitsrechtlichen Garantien haben eine zunehmende Verdichtung erfahren. Den nunmehrigen Höhepunkt dieser Entwicklung stellt der Art 6 EUV in der konsolidierten Fassung von Lissabon dar, der eine wesentliche Erweiterung bzw. Vertiefung des Grundrechtsschutzes brachte.67 Zum einen wird darin die Gleichrangigkeit der Grundrechte-Charta mit den Verträgen anerkannt (Abs 1) und zum anderen eine Rechtsgrundlage für einen Beitritt der Union zur EMRK geschaffen (Abs 2). In Abs 3 wird die Geltung weiterer Grundrechte als allgemeine Rechtsgrundsätze angesprochen.68 a.

Grundrechte-Charta als kodifizierter Grundrechtskatalog

Indem der Vertrag von Lissabon der Grundrechte-Charta in ihrer konsolidierten Fassung primärrechtliche Rechtsgeltung verleiht, erhält die Union erstmals einen rechtlich verbindlichen kodifizierten Grundrechtskatalog.69 Dieser stellt gewissermaßen den nunmehrigen Abschluss der oben angesprochenen Entwicklung eines gemeinschafts- bzw. unionsrechtlichen Grundrechtsschutzes dar, für den neben den Verfassungsüberlieferungen der Mitgliedstaaten vor allem die EMRK, begünstigt durch einen Grundrechtsdialog der beiden Gerichtshöfe (EuGH und EGMR), schon von jeher von zentraler Bedeutung gewesen ist. Hinsichtlich des sachlichen Anwendungsbereichs hält Art 51 Abs 1 fest, dass an die Charta die Organe, Einrichtungen und sonstigen Stellen der Union sowie die Mitgliedstaaten bei der Durchführung des Rechts der Europäischen Union gebunden sind. Demgegenüber richtet sich die Anerkennung der Grund- und Freiheitsrechte in Art 6 Abs 2 EUV primär an die Union und die Gemeinschaft bzw. deren Organe, also an die europäisch definierte öffentliche Gewalt, während die Mitgliedstaaten gegebenenfalls bei unmittelbarer Durchführung von Unionsrecht betroffen sind. Mit Blick auf die Rechtsetzung und Rechtsanwendung in den einzelnen Mitgliedstaaten hat die Charta daher nur auf Rechtsbeziehungen Auswirkungen, auf welche die europäischen Grundrechte anwendbar sind. Eine 66 Schinkele (vgl. FN 9), insbes. 183 ff. 67 Bis zum Vertrag von Lissabon war die Charta zwar formal nicht rechtsverbindlich. Es kam ihr jedoch unter mehreren Aspekten rechtserhebliche Wirkung zu. Sie stellte vor allem eine authentische Interpretation der Verträge dar, sodass sie dem so genannten soft-law zuzuordnen war. Stellte die EMRK schon seit langem gewissermaßen eine „Teilverfassung Europas auf dem Gebiet der Menschenrechte“ dar, so existieren seit der Proklamation der „Europäischen Grundrechtecharta“ 2000 in Nizza nunmehr zwei Grundrechtskataloge nebeneinander, deren Verhältnis zueinander es zu bestimmen galt. 68 Vgl. unten 6.2 b. 69 Vgl. insbes. Meyer, Jürgen (Hg.): Die Charta der Grundrechte der Europäischen Union. Baden-Baden 32011 und Berka (vgl. FN 9), 25 – 43.

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„Durchführung des Rechts der Union“ liegt dann vor, wenn Gemeinschaftsrecht durch Behörden der Mitgliedstaaten vollzogen wird, so etwa bei unmittelbar anwendbaren Verordnungen oder bei der Umsetzung von Richtlinien. Die Mitgliedstaaten sind auch bei jenen innerstaatlichen Maßnahmen, die eine beschränkte Wirkung auf die gemeinschaftsrechtlichen Grundfreiheiten entfalten, an die Grundrechte der Charta gebunden. In 54 Artikeln beinhaltet die Charta einen umfangreichen Grundrechtskatalog. Die klassischen Freiheitsrechte sind weitgehend (mit z. T. vereinfachtem Wortlaut) aus der EMRK übernommen, wobei die Charta eine einheitliche Schrankenregelung in Art 52 Abs 1 vorsieht. Über den Art 10 „Gedanken-, Gewissens- und Religionsfreiheit“ hinaus, ist im Hinblick auf die besondere Nähe der Religionsfreiheit zur Menschenwürde deren Erwähnung in der Präambel sowie deren Verankerung in Art 1 hervorzuheben. In Art 22, wonach die Union die Vielfalt der Kulturen, Religionen und Sprachen achtet, ist in Verbindung mit dem „Kirchen“-Artikel (Art 17 AEUV) eine Grundlage für die Berücksichtigung religionsrechtlicher Besonderheiten nach den Verfassungsordnungen der Mitgliedstaaten zu sehen. Der dritte Teil der Charta enthält mehrere gleichheitsrechtliche Garantien und Diskriminierungsverbote. Im Gegensatz zur EMRK enthält die GrundrechteCharta auch soziale Gewährleistungen, die diffizile Fragestellungen aufwerfen. Teilweise handelt es sich nicht um Rechte, sondern um Grundsätze, also um programmatische Gewährleistungen, die der Umsetzung durch Rechtsetzungsakte der Union bzw. der Mitgliedstaaten bedürfen.70 Grundsätzlich ist festzuhalten, dass die Grundrechte nicht zuständigkeitsbegründend sind.71 Was das Verhältnis der beiden Grundrechtskataloge zueinander betrifft, so bestimmt die Charta schon in ihrer ursprünglichen Fassung, dass den Grundrechten, soweit sie sich inhaltlich decken, die gleiche Bedeutung und Tragweite wie in der Konvention zukommt, es sei denn, das Unionsrecht gewährt einen weiter gehenden Schutz (Art 52 Abs 3). Das in Art 53 verankerte Günstigkeitsprinzip stellt bei Interpretation der Charta jeweils auf die Sicherung des Schutzniveaus ab, das durch das Recht der Union, das Völkerrecht sowie internationale Übereinkünfte, insbesondere die EMRK, anerkannt ist. Die nunmehrige primärrechtliche Geltung der Charta stellt einen wesentlichen Schritt zur Schaffung eines kohärenten europäischen Grundrechtsschutzes dar, sind doch Konvention und Charta in dogmatischer Hinsicht auf mehrfache Weise miteinander verwoben. Soweit in dieser Charta Grundrechte anerkannt werden, wie sie sich aus den gemeinsamen Verfassungsüberlieferungen der Mitgliedstaaten ergeben, werden sie im Ein-

70 Vgl. Art 54 Abs 5 EU-Grundrechtecharta. 71 Berka (vgl. FN 9), 25 ff.

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klang mit diesen Überlieferungen ausgelegt (Art 52 Abs 4). Insgesamt ist klargestellt, dass der Standard der EMRK jedenfalls gewährleistet ist. Im Rahmen der Ausarbeitung der EU-Grundrechte-Charta wurde auch die Frage einer Anrufung Gottes in der Präambel diskutiert. Letztlich wurde zwar kein Gottesbezug aufgenommen, wohl aber ein Hinweis auf das geistig-religiöse und sittliche Erbe (common spiritual and moral heritage), auf dem die Union gründet.72

b.

Beitritt der Europäischen Union zur Menschenrechtskonvention

Art 6 Abs 2 EUV sieht den Beitritt der Union zur EMRK vor,73 und in Abs 3 wird festgehalten, dass die Grundrechte, wie sie in der Europäischen Menschenrechtskonvention gewährleistet sind und wie sie sich aus den gemeinsamen Verfassungsüberlieferungen der Mitgliedstaaten ergeben, als allgemeine Grundsätze Teil des Unionsrechts sind. Damit wird vor allem klargestellt, dass der EuGH auch weiterhin die Möglichkeit haben soll, aus den gemeinsamen Verfassungsüberlieferungen durch richterliche Rechtsfortbildung grundrechtliche Gewährleistungen abzuleiten. Wenngleich die EMRK nicht unmittelbar im Gemeinschaftsrecht gilt, so ist sie schon bislang faktisch als Bestandteil des Gemeinschaftsrechts angewandt worden. Aus den „allgemeinen Rechtsgrundsätzen“ des europäischen Rechts hat der EuGH einen gemeinschaftsrechtlichen Grundrechtsschutz entwickelt, wofür als Rechtserkenntnisquellen nicht nur die nationalen Verfassungstraditionen der Mitgliedstaaten, sondern auch völkerrechtliche Verträge, denen diese beigetreten sind, insbesondere die EMRK, herangezogen wurden.74 Nach seiner Rechtsprechung werden die EMRK-Garantien und die Straßburger Judikatur hinsichtlich der Auslegung der Konvention auch vom EuGH berücksichtigt, die Gemeinschaftsgrundrechte müssten sich allerdings in die Struktur und Ziele der Gemeinschaft einfügen lassen.

72 Luf, Gerhard / Potz, Richard / Schinkele, Brigitte: „Gott in der EU-Verfassung? Zur Frage der Erwähnung der religiösen Dimension in der Präambel des Vertrages über eine Verfassung für Europa“, in: öarr 49 (2002), 353 – 360. 73 Der Beitritt der Union zur EMRK war im EU-Verfassungsvertrag 2004 als Zielbestimmung enthalten. 74 Obwohl sämtliche Mitgliedstaaten die EMRK ratifiziert haben und sich die „Verfassungsüberlieferungen der Mitgliedstaaten“ wesentlich in der EMRK widerspiegeln, kommt den mitgliedstaatlichen Verfassungsüberlieferungen eine selbstständige Bedeutung nicht nur hinsichtlich jener Grundrechte zu, die nicht in der Konvention verankert sind. Unterschiede in den Verfassungsüberlieferungen behalten auch insofern ihre Relevanz, als die Konventionsorgane den nationalen Organen einen – mitunter durchaus weiten – Gestaltungsspielraum einräumen. Vgl. Grabenwarter (vgl. FN 23), 22 ff.

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Es gab schon früher eine längere Diskussion um einen Beitritt der EU zur EMRK. Derartigen Bestrebungen hatte jedoch der EuGH im Jahre 1996 einen Rückschlag erteilt, indem er im Gutachten 2 / 94 die Auffassung vertrat, dass der Europäischen Union zu einem solchen Schritt die Zuständigkeit fehle. Ein Beitritt der Union zur EMRK einschließlich ihres Rechtsschutzsystems hätte eine Änderung des gegenwärtigen Gemeinschaftssystems des Schutzes der Menschenrechte zur Folge, die von „verfassungsrechtlicher Dimension“ sei, und wäre daher nur nach Änderung der Gründungsverträge möglich. Mit dem Vertrag von Lissabon wurde in Weiterführung des Verfassungsvertrages 200475 eine Rechtsgrundlage für den Beitritt zur EMRK in Form eines Auftrages geschaffen. Der Beitritt soll mittels eines völkerrechtlichen Vertrages erfolgen, für dessen Abschluss der Reformvertrag eigene Regeln enthält: Der Beschluss zum Beitrittsabkommen wird vom Rat einstimmig nach Zustimmung des Europäischen Parlaments erlassen und tritt in Kraft, nachdem die Mitgliedstaaten im Einklang mit ihren jeweiligen verfassungsrechtlichen Vorschriften zugestimmt haben.76 Damit wären beide Grundrechtskataloge grundsätzlich nebeneinander als Grundrechtsquellen heranzuziehen. Wie das Zusatzprotokoll Nr. 8 ausdrücklich festhält, bleiben dadurch die Zuständigkeit der Union und die Befugnisse ihrer Organe unberührt. Die näheren Modalitäten dieses Beitritts müssen noch festgelegt werden. Es ist vor allem ungeklärt, in welcher Weise die Union an den Kontrollmechanismen der EMRK beteiligt sein wird. Eine mögliche Variante, wie sie im Schlussbericht des Verfassungskonvents angesprochen ist, könnte darin bestehen, dass die Union einen Richter am Straßburger Gerichtshof stellt und einen Vertreter in das Ministerkomitee entsendet.77

6.3

Maßnahmen zur Antidiskriminierung

Eine Erweiterung gegenüber dem bisherigen Vertragswerk stellt der Art 10 AEUV dar, in dem eine Querschnittsklausel zur Bekämpfung von Diskriminierungen verankert ist. Danach zielt die Union bei der Festlegung und Durchführung ihrer Politik und ihrer Maßnahmen darauf ab, Diskriminierungen aus Gründen des Geschlechts, der Rasse, der ethnischen Herkunft, der Religion oder der Weltanschauung, einer Behinderung, des Alters oder der sexu75 Vgl. oben FN 65 und 73. 76 Art 218 Abs 6 lit a) ii) und Abs 8 AEUV. 77 Vgl. die Entschließung des Europäischen Parlaments vom 19. Mai 2010, Institutionelle Aspekte des Beitritts der Europäischen Union zur EMRK / Bedingung administrativer Unabhängigkeit des EGMR des Europarates, in: EuGRZ 2010, 363.

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ellen Ausrichtung zu bekämpfen. Damit werden der Europäischen Union Ziele vorgegeben, welche sie bei ihrer gesamten Tätigkeit zu beachten hat.78 Unter dem Aspekt der Antidiskriminierung ist weiters auf den Art 19 AEUV zu verweisen, dessen Regelung bereits als Art 13 EGV durch den Vertrag von Amsterdam aufgenommen worden war. Damit war es erstmals zu einer ausdrücklichen Erfassung der religiösen Dimension des Lebens in einem Gründungsvertrag gekommen, ohne dass es vermittelnder Umwege über andere Bestimmungen des Primärrechts bedurfte. Im religionsrechtlichen Kontext ist vor allem auf die auf der Grundlage dieser Ermächtigungsnorm ergangene Gleichbehandlungsrahmen-Richtlinie 2000 / 78 / EG (AntidiskriminierungsRichtlinie) und Antirassismus-Richtlinie 2000 / 43 / EG sowie das in deren Umsetzung in den Folgejahren jeweils ergangene mitgliedstaatliche Gleichbehandlungsrecht hinzuweisen. Ungeachtet ihrer Komplexität und der daraus folgenden vielfältigen Fragestellungen zeigt die Antidiskriminierungs-Richtlinie gerade auch unter einem religionsrechtlichen Aspekt in paradigmatischer Weise die Transformationsprozesse zwischen nationalem Recht und europäischem Recht auf. Die spezifische Ausnahmebestimmung zugunsten von Religions- und Weltanschauungsgemeinschaften gibt als „Varianzklausel“79 mitgliedstaatlichem Religionsrecht Raum und kann in diesem Sinn als ein „religionsschonendes Sekundärrecht“80 bezeichnet werden. Sie macht den Charakter des europäischen Religionsrechts als eines Mehrebenenrechts deutlich, dem im arbeitsrechtlichen Kontext besondere Bedeutung zukommt. Es kann trotz vorhandener deutlicher Divergenzen in den einzelnen Mitgliedstaaten doch von einem gesamteuropäischen Rechtsgrundsatz ausgegangen werden, wonach Kirchen und Religionsgemeinschaften als Arbeitgeber ihren Mitarbeitern Loyalitätsobliegenheiten auferlegen dürfen, deren Verletzung im Fall eines Verstoßes – abgestuft nach der Nähe zum Verkündigungsauftrag – auch einen Kündigungsrund darstellen kann.81 78 Vgl. Lenz / Borcherdt (vgl. FN 43), 322, Rz 3. 79 Heinig (vgl. FN 35), 398. 80 So Kehlen, Detlef: Europäische Antidiskriminierung und kirchliches Selbstbestimmungsrecht. Zur Auslegung von Art. 13 EG und Art. 4 der Richtlinie 2000/78/EG. Frankfurt/Main 2003; vgl. auch Triebel, Matthias: Das europäische Religionsrecht am Beispiel der arbeitsrechtlichen Antidiskriminierungsrichtlinie 2000/78/EG. Frankfurt/Main 2005 sowie Schinkele (vgl. FN 9). 81 So besteht etwa auch in Frankreich die Möglichkeit aufgabenspezifischer Loyalitätsvereinbarungen im Arbeitsvertragsrecht. Allgemein und insbesondere auch in Bezug auf Österreich werden sich im Rahmen des schon bisher grundsätzlich geltenden Konzepts abgestufter Loyalitätsobliegenheiten durch das neue Antidiskriminierungsrecht vor allem Fragen im sozial-karitativen Bereich und in Randbereichen kirchlichen Wirkens sowie im Fall praktizierter Homosexualität kirchlicher Mitarbeiter stellen. Die besondere Problematik liegt in letzterem Fall darin, dass der kirchliche Arbeitgeber ein bestimmtes, der Glaubens- und Sittenlehre entsprechendes Verhalten einfordert, dabei aber unmittelbar an der sexuellen Orientierung, einem weiteren ausdrücklich verpönten Diskriminierungskriterium, angeknüpft wird.

152 6.4

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Berücksichtigung religiöser Riten

In Art 13 AEUV wird als Querschnittsklausel festgehalten, dass die Union und die Mitgliedstaaten bei Festlegung und Durchführung ihrer Politik und ihrer Maßnahmen in den einschlägigen Bereichen den Erfordernissen des Wohlergehens der Tiere als fühlende Wesen in vollem Umfang Rechnung tragen. Dabei berücksichtigen sie die Rechtsvorschriften und Gepflogenheiten der Mitgliedstaaten insbesondere in Hinblick auf religiöse Riten, kulturelle Traditionen und das regionale Erbe. Damit wird in adäquater Weise auf der Ebene des Primärrechts auf die im Judentum und im Islam bestehenden religiösen Vorschriften hinsichtlich des rituellen Schlachtens Bezug genommen.82

6.5

Der „Kirchen“-Artikel83 – Art 17 AEUV

Durch den Vertrag von Lissabon wurde eine eigene Bestimmung über das Verhältnis der Union zu Religions- und Weltanschauungsgemeinschaften erstmals in das Vertragswerk aufgenommen und damit das Verhältnis zwischen dem Gemeinschaftsrecht und dem nationalen Religionsrecht in verbindlicher Weise geregelt. Art 17 AEUV lautet: (1) Die Union achtet den Status, den Kirchen und religiöse Vereinigungen oder Gemeinschaften in den Mitgliedstaaten nach deren Rechtsvorschriften genießen, und beeinträchtigt ihn nicht. (2) Die Union achtet in gleicher Weise den Status, den weltanschauliche Gemeinschaften nach den einzelstaatlichen Rechtsvorschriften genießen. (3) Die Union pflegt mit diesen Kirchen und Gemeinschaften in Anerkennung ihrer Identität und ihres besonderen Beitrags einen offenen, transparenten und regelmäßigen Dialog. Dieser in den Rahmen der allgemein geltenden Bestimmungen des Vertrages über die Arbeitsweise der Union eingebaute Artikel hat seine Wurzeln in der so genannten Amsterdamer „Kirchen“-Erklärung. Seither waren die Religions82 Auf der Ebene des Sekundärrechts wurde bereits in der Richtlinie über den Schutz von Tieren zum Zeitpunkt der Schlachtung oder Tötung (RL 93 / 119 / EWG vom 22. 12. 1993) auf „besondere Erfordernisse bestimmter Riten” und damit auf das rituelle Schlachten der Juden und Muslime Bedacht genommen. 83 Zu betonen ist, dass es sich hier um eine der Einfachheit halber gängige, jedoch nicht ganz exakte Kurzform handelt, da auch nicht christliche Religionsgemeinschaften sowie Weltanschauungsgemeinschaften mit einbezogen sind. Dies traf auch auf die Amsterdamer „Kirchen“-Erklärung zu.

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und Weltanschauungsgemeinschaften zwar als eigene Größen existent, allerdings auf der eher enttäuschenden Ebene einer von 51 Erklärungen zum Vertrag von Amsterdam, die von der Regierungskonferenz der Mitgliedstaaten angenommen worden waren. Obwohl dieser Erklärung keine unmittelbare normative Wirkung zukam, hatte sie doch eine nicht zu unterschätzende rechtliche Bedeutung.84 Nunmehr wurde der Inhalt dieser Vorläuferbestimmung durch Art 17 AEUV Bestandteil des Primärrechts und erfuhr gleichzeitig eine Erweiterung durch die in Abs 3 enthaltene Dialogklausel. Dieser Artikel stellt keine echte Bereichsausnahme dar, die einen Vorrang mitgliedstaatlicher Regelungen vor der Anwendung gemeinschaftsrechtlicher Bestimmungen im Bereich des Religionsrechts statuieren würde. Es kommt ihm jedoch unter verschiedenen Aspekten eine erhebliche Bedeutung zu. Zum einen enthält der „Kirchen“-Artikel einen Achtungsanspruch, der ein Beeinträchtigungsverbot mit einschließt und der daher primär einzubinden ist in den in Art 6 des Unionsvertrages verankerten Grundrechtsschutz.85 Daraus resultiert ein Schutz jedenfalls der sich in den einzelnen Mitgliedstaaten aus der religionsrechtlichen Grundkonzeption ergebenden Strukturprinzipien. Wie weit auch einzelne materielle Rechtspositionen davon umfasst sind, bedarf einer auf den Einzelfall bezogenen Grenzziehung, wobei das „Beeinträchtigungsverbot“ für eine bestimmte Rechtsvorschrift umso eher zu gelten haben wird, „je stärker sie Ausdruck der grundsätzlichen Regelung des Staat-Kirche-Verhältnisses in dem jeweiligen Mitgliedstaat ist.“86 Der den Kirchen und Religionsgemeinschaften zu verleihende religionsrechtliche Status stellt einen Ausfluss der kollektiven bzw. korporativen Religionsfreiheit dar, einschließlich eines Selbstbestimmungsrechts. Gerade dieses hat im letzten Dezennium in der Straßburger Judikatur – die im Sinn der Rechtsprechung des EuGH schon bislang im Rahmen des Gemeinschaftsrechts maßgeblich mit zu berücksichtigen gewesen ist – deutlichere Konturen erhalten.

84 Dies unter folgenden Aspekten: Sicherung der unterschiedlichen, historisch gewachsenen Strukturen im Verhältnis von Staat und Religionsgemeinschaften in den einzelnen Mitgliedstaaten, welche eine Bestandsgarantie für die bestehenden religionsrechtlichen Systeme bedeutet; Interpretationsmittel bei Auslegung der europäischen Verträge im Sinne des Art 31 der Wiener Vertragsrechtskonvention auf der Grundlage einer Gesamtschau der im Primärrecht verankerten Elemente und der durch den Amsterdamer Vertrag erfolgten Stärkung der Grundrechte; Grundlage für das Engagement von Kirchen und Religionsgemeinschaften sowie von nichtreligiös-weltanschaulichen Organisationen im Rahmen des europäischen Einigungsprozesses. 85 Siehe 6.2. 86 Walter, Christian: „Religion und Recht der Europäischen Union“, in: Zimmermann, Andreas (Hg.): Religion und Internationales Recht. Berlin 2006, 225 f. unter Berufung auf Muckel, Stefan: Die Rechtsstellung der Kirchen und Religionsgemeinschaften nach dem Vertrag über eine Verfassung für Europa. DÖV 2005, 199.

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Weiter kommt dem Subsidiaritäts- und Verhältnismäßigkeitsprinzip sowie dem Prinzip der begrenzten Ermächtigung, die generell als gemeinschaftsimmanente Schranken ihre Wirkung entfalten, in konkreten Abwägungsprozessen ein besonderes Gewicht zu. Dies wird etwa bei Handhabung der spezifischen Tendenzschutzbestimmung des Art 4 Abs 2 der GleichbehandlungsrahmenRichtlinie 2000 / 78/ / EG87 zu beachten sein, in deren Präambel darüber hinaus ausdrücklich auf die (damalige) „Kirchen“-Erklärung Bezug genommen wurde. Schließlich erfährt der in Art 4 Abs 3 EUV verankerte Schutz der nationalen Identität eine Untermauerung. Zum anderen wird in Art 17 Abs 3 AEUV eine offene, transparente und regelmäßige Dialogführung mit den Religions- und Weltanschauungsgemeinschaften festgeschrieben. Eine solche Institutionalisierung war bereits in den EU-Verfassungsvertrag 2004 (Art I-52) aufgenommen worden, nachdem der Verfassungskonvent zunächst mehrheitlich für dessen ersatzlose Streichung plädiert hatte. Zu betonen ist, dass sich im Rahmen der Bestimmungen zur partizipatorischen Demokratie eine weitere Dialogklausel in Art 11 Abs 2 EUV findet, und zwar bezogen auf die repräsentativen Verbände und die organisierte Zivilgesellschaft und mit derselben Formulierung wie Abs 3 des „Kirchen“-Artikels. Die Verankerung einer speziellen Dialogklausel entsprach einem Anliegen der Kirchen, da diese entsprechend ihrem Selbstverständnis sich im Hinblick auf ihren besonderen und umfassenden Grundauftrag nicht bzw. nicht nur als Teil der Zivilgesellschaft verstehen. Durch diese Rückbindung an ihr jeweiliges spezifisches Proprium unterscheiden sie sich von anderen auf der Ebene der Zivilgesellschaft tätigen Verbänden und Vereinigungen, die lediglich partikulare Zielsetzungen verfolgen. Dies kommt auch in der Wortfolge „in Anerkennung ihrer Identität“ zum Ausdruck, was deutlich macht, dass die Kirchen und Religionsgemeinschaften dem Staat bzw. politischen Gemeinwesen vorgegeben sind und deren Selbstverständnis den entscheidenden Anknüpfungspunkt für rechtliche Normierungen oder Formen der Kooperation darstellt. Mit dem „besonderen Beitrag“ der Religionsgemeinschaften ist ihr Wirken für das Gemeinwohl, ihre sozial-karitative Tätigkeit, ihre Mitgestaltung im Bildungs- und Erziehungsbereich, ihre Kompetenz in der Vermittlung moralischer Werte und der dazu gehörigen ethischen Reflexion angesprochen. Die Formulierung ist sehr allgemein gehalten und bedarf der Konkretisierung in inhaltlicher und verfahrensrechtlicher Hinsicht. Dies erfordert ein Zusam87 Nach der besonderen Ausnahmebestimmung in Art 4 Abs 2 liegt bei einer Ungleichbehandlung wegen der Religion oder Weltanschauung einer Person dann keine Diskriminierung vor, wenn die Religion oder Weltanschauung nach der Art der Tätigkeiten oder der Umstände ihrer Ausübung eine wesentliche, rechtmäßige und gerechtfertigte berufliche Anforderung angesichts des Ethos der Organisation darstellt. Vgl. oben FN 80.

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menwirken zwischen den Organen der Union und den Religionsgemeinschaften. Die schon bisher tätigen kirchlichen Vertretungen bei den europäischen Institutionen – insbesondere die Konferenz europäischer Kirchen (KEK) und die Kommission der Bischofskonferenzen der Europäischen Gemeinschaft (COMECE) – stellen eine wesentliche Basis für einen konstruktiven Dialog dar. Für den Islam wird die Schaffung entsprechender Strukturen mangels einer den christlichen Kirchen vergleichbaren Verfasstheit mit besonderen Herausforderungen verbunden sein. Eine allfällige Ausgrenzung von potentiellen Dialogpartnern auf Seiten der Union wird sich daran zu orientieren haben, ob diese Gemeinschaften jenen rechtsstaatlich-demokratischen Grundkonsens mittragen, wie er in Art 2 EUV umschrieben wird. Auch das Engagement von Weltanschauungsgemeinschaften wird entsprechend zu berücksichtigen sein.

6.6

Die Präambel im Vertrag von Lissabon 200988

Als zweiter Erwägungsgrund hat folgender Text Eingang in die Präambel des Vertrags von Lissabon gefunden: „[…] SCHÖPFEND aus dem kulturellen, religiösen und humanistischen Erbe Europas, aus dem sich die unverletzlichen und unveräußerlichen Rechte des Menschen sowie Freiheit, Demokratie, Gleichheit und Rechtsstaatlichkeit als universelle Werte entwickelt haben […]“. Im Rahmen eines Verweises auf die historischen Wurzeln der europäischen Identität hat die Erwähnung der religiösen Dimension nicht nur ihren Platz, ihre Eliminierung würde vielmehr eine nicht gerechtfertigte Verkürzung darstellen. Andererseits ist an die gemeinsame Verantwortung aller für die politische Verwirklichung jener Werte zu erinnern, denen sich die Gemeinschaft verpflichtet fühlt, ungeachtet der unterschiedlichen religiös-weltanschaulichen Begründungszusammenhänge. Die demokratisch-rechtsstaatliche Ordnung Europas hat sich in einem mühevollen und mit schweren Rückschlägen einhergehenden Prozess entwickelt. Ihre Legitimation beruht heute vor allem auf der Gewährleistung von Grund- und Freiheitsrechten. Unter diesen nimmt die Religions- und Weltanschauungsfreiheit sowohl historisch als auch in der aktuellen Diskussion um die Universalität der Menschenrechte einen durchaus bedeutsamen Platz ein. Einerseits ist der Freiheitsgedanke der europäischen Neuzeit ohne seine Verwurzelung im jüdisch-christlichen Menschenbild nicht denkbar, andererseits musste die Idee der Menschenrechte im Allgemeinen und der Religionsfreiheit im Besonderen gegen den lange Zeit erbitterten Widerstand der offiziellen Kirchen durchgesetzt werden. Durch einen Verweis auf die vielfältigen 88 Vgl. statt Vieler Luf, Potz & Schinkele (vgl. FN 72).

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religiösen und philosophischen Begründungen menschenrechtlicher Gewährleistungen wird vor allem auch deren Unverfügbarkeit ins Bewusstsein gerufen. Zugleich werden die sich daraus ergebende Verantwortung der Bürger sowie die Grenzen politischer Machbarkeit verdeutlicht. Die auf solche Weise eingebundene Erwähnung der religiösen Verantwortungsdimension verletzt keineswegs die religiöse Neutralität, sie resultiert vielmehr aus der Verpflichtung des politischen Gemeinwesens, in religiösweltanschaulichen Dingen nicht Partei zu sein. Die institutionelle Trennung von Staat und Kirche darf gerade nicht zum Abdrängen religiöser Aktivitäten aus dem öffentlichen Raum führen, sondern erfordert deren hereinnehmende Berücksichtigung.

7.

Ausblick

Einem materiellen Grundrechtsverständnis verpflichtet, gilt es nun, die aufgrund der oben angesprochenen fundamentalen Transformationsprozesse im Bereich des Religiösen in Verbindung mit der sich verdichtenden Europäisierung ergebenden Herausforderungen für das Religionsrecht und die Religionspolitik aufzugreifen: „Flexible Kontinuität“89 ist ein charakteristisches Merkmal des Religionsrechts, die sich einerseits aus der historischen Verwurzelung und andererseits aus der notwendigen Anpassung an geänderte rechtliche und gesellschaftliche Rahmenbedingungen ergibt. Sowohl von der Rechtsprechung des EGMR als auch von der Europäischen Union gehen verstärkt Impulse in Richtung einer paritätskonformen Ausgestaltung aus. Unter österreichischer Perspektive ist hier vor allem an die Problematik des Anerkennungsrechts und der unterschiedlichen Ausgestaltung der verschiedenen Kategorien von Religionsgemeinschaften zu erinnern.90 Hingewiesen sei in diesem Zusammenhang auch auf das europäische Antidiskriminierungsrecht, das als solches eine Differenzierung zwischen den verschiedenen Religionsgemeinschaften wie auch den Weltanschauungsgemeinschaften nicht kennt. In der Gleichbehandlungsrahmen-Richtlinie wird weiter festgehalten, dass eine entsprechend den Vorgaben gerechtfertigte „Ungleichbehandlung sowohl die verfassungsrechtlichen Bestimmungen und Grundsätze der Mitgliedstaaten sowie die allgemeinen Grundsätze des Gemeinschaftsrechts“ erfüllen muss. 89 Hense, Ansgar : „Flexible Kontinuität. Neuere Veröffentlichungen zum deutschen Staatskirchenrecht“, in: HerKorr 51 (1997), 136 – 141. 90 Vgl. oben FN 59 sowie zuletzt Potz, Richard: Aktuelle Fragen des österreichischen Religionsrechts 201 – 213 (insbes. 204 – 209) und Schinkele, Brigitte: „Privilegierte und diskriminierte Religionen – korporative Religionsfreiheit in europäischer Perspektive“, in: öarr 57 (2010), 180 – 197.

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Ebenso gibt es auf der europäischen Ebene auch Signale, die in Richtung einer Relevierung der religiösen Dimension weisen. Die Religionsgemeinschaften werden als ein wichtiger Teil des gegenwärtigen „Ethos-Reservoirs“91, als bedeutsame Akteure im Rahmen der Zivilgesellschaft unter gleichzeitiger Anerkennung ihres Selbstverständnisses durchaus wahrgenommen. Dies im Sinn des berühmten – viel zitierten, aber niemals abgenützten – Dictums von Böckenförde, wonach der freiheitlich-demokratische Verfassungsstaat von Voraussetzungen lebt, die er selbst weder schaffen noch garantieren kann. Dies trifft gleichermaßen auf supranationale Entitäten wie die Europäische Union zu. Im Zusammenhang mit der Kreuz-Debatte im Anschluss an den Beschluss des deutschen Bundesverfassungsgerichts von 199592 wurde auf eine Ergänzung dieses Dictums durch Böckenförde hingewiesen, dass die Ressourcen, die eine freiheitliche Ordnung tragen, nicht von Natur aus da sind und sich nicht aus sich selbst forttragen, es bedarf somit einer steten Einübung in Toleranz.93 Bei der Suche nach einer Antwort auf die Frage nach den Voraussetzungen, von denen der demokratische Staat lebt, sind Offenbarungsüberlieferungen und theologische Traditionen wichtige „Gesprächspartner“. Das Böckenförde-Dictum darf aber nicht so missverstanden werden, dass diese fertige Antworten liefern können, andernfalls wäre die totalitäre Versuchung übergroß.94

Literaturverzeichnis Bahr, Petra: „Vom Sinn öffentlicher Religion“, in: Heinig, Hans Michael / Walter, Christian (Hg.): Staatskirchenrecht oder Religionsverfassungsrecht. Ein begriffspolitischer Grundsatzstreit. Tübingen 2007, 73 – 89. Basdevant-Gaudemet, Brigitte: „Staat und Kirche in Frankreich“, in: Robbers, Gerhard (Hg.): Staat und Kirche in der Europäischen Union. Baden-Baden 22005, 127 – 158. Bedford-Strohm, Heinrich: Geschenkte Freiheit. Von welchen Voraussetzungen lebt der demokratische Staat?, in: Zeitschrift für Evangelische Ethik 49 (2005), 248 – 265. Berka, Walter: Die Kodifikation der europäischen Grundrechte: Grundrechtsschutz durch den Vertrag von Lissabon, Schriftenreihe der Niederösterreichischen Juristischen Gesellschaft, Heft 105. St. Pölten 2009. Berkmann, Burkhard Josef: Katholische Kirche und Europäische Union im Dialog für die Menschen. Berlin 2008. 91 Hammer, Stefan: Gott in der Verfassung? Zur Frage der Erwähnung der religiösen Dimension in der Präambel des Vertrages über eine Verfassung für Europa, in: öarr 49 (2002), 363. 92 BVerfG vom 16. 5. 1995, 1 BvR 1087 / 91. 93 Zu diesem Zitat vgl. Greiner, Ulrich: „Der Fleck an der Wand“, in: Die Zeit 34, 18 / 8 (1995): http://www.zeit.de/1995/34/Der_Fleck_an_der_Wand. 94 Bedford-Strohm, Heinrich: „Geschenkte Freiheit. Von welchen Voraussetzungen lebt der demokratische Staat?“, in: Zeitschrift für Evangelische Ethik 49 (2005), 263.

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Richard Potz / Brigitte Schinkele

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Religiöse Sinnkonstruktionen Constructs of Meaning and Values in Europe

Herman Westerink

Everyday Religion, Meaning, and the Conflicting Discourses of Secularity and Religion

Herman Westerinks Beitrag ist eine kritische Auseinandersetzung mit den großen gegenwärtigen Säkularisierungstheorien und ihren Gegenentwürfen. Als Kontrast zu dem für die großen Theorien charakteristischen anthropologischen Konzept des autonomen und rationalen “Religionskonsumenten”, der sich aus dem religiösen Supermarkt bedient, entwirft Westerink auf dem Hintergrund von Foucault ein neues Forschungsprogramm. Es rückt die alltäglich gelebte Religion individueller Subjekte in den Mittelpunkt der Aufmerksamkeit, begreift diese jedoch als eingebettet in religiöse und säkulare Diskurse. Herman Westerink challenges the great narratives of secularization and their alternative drafts. In contrast to the anthropological concepts of the great narratives that focus on the autonomous and rational “consumer” in the “supermarket of religions”, Westerink presents a new research programme based on Foucault. It is focused on the everyday religion of individual subjects, embedded in religious and secular discourses. One of the key issues of the interdisciplinary research platform “Religion and Transformation in Contemporary European Society” (RAT) at Vienna University is the cluster “Constructs of Meaning and Values in Europe”. A short passage in the application text of this research platform describes the thematic area of “constructs of meaning”: “The research in this cluster puts the focus on religion’s turn to the individual’s desire for transcendence and meaning in modern society. This turn has resulted in a multitude of individual and social forms of religion and constructs of meaning in which traditional religious forms are affirmatively and/or critically evaluated and reconfigured. The research project consists of two components that are to be considered complementarily : on the one hand, qualitative empirical research and on the other, theoretical texts and concepts. In order to reach a thorough assessment of these interrelationships empirical data and theoretical concepts are analyzed from a cultural

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Herman Westerink

historical point of view, including sociological, psychological and theological perspectives.”1

Like all research application texts, this passage already suggests some conclusions from research that has not yet been carried out. For, it is argued here that there is a turn to the individual’s desire for transcendence and meaning in modern society, and that this has resulted in critical and / or affirmative evaluations and reconfigurations of traditional forms of religion – whatever these might be. Of course, this remains to be seen. In this article I will argue that in order to study religion, secularization and transformation processes in contemporary European society, it is important to pay attention to the everyday lived religion of individuals, whose lives and views are embedded in conflicting religious and secular discourses.2 There are several reasons why such focus is important. Firstly, both the grand secularization theories and their counterparts that detect a return of religion on individual level – “believing without belonging”3 – in a post-secular society have met critique, especially as regards their abstract character and generalizing schemes. We can see a growing interest in micro and individual level studies on religion and secularization in the everyday lives of individuals and small groups – I think this is where sociologists and psychologists of religion meet. A question that interests me is whether the philosophical anthropologies that we find in the grand theories and that we in general can decipher as Cartesian, are suitable for studies on the micro and individual level. Man is considered an autonomous subject that is either disengaged from sensibility for or participation in the divine, or actively in search of meaning, choosing or tinkering his own religious convictions or personal spirituality on more or less rational grounds – he grasps from the shelves of the religious supermarket whatever suits him best. Can this be sustained once we study the individual? I expect not. Secondly, whereas it is often stated that religion has been exiled from public places into the private sphere by secular forces, I believe that theology has largely contributed to this privatization when trying to locate the essence of religion in a specific experience, desire or psychological mode different from other modes that seemed untouchable for religion critique. In and through Enlightenment with its rise of secular authorities and institutions, theology has found a last resort, not in the fides quae creditur, the content of belief that has gradually become the object of scientific study and secular critique, but in the fides qua creditur, the subject’s “private” act of believing. 1 For a full version of the application text contact www.religionandtransformation.at. 2 Compare Ammerman, Nancy T.: Everyday Religion. Observing Modern Religious Lives. Oxford 2007, 219 ff. 3 Davie, Grace: Religion in Britain since 1945: Believing without Belonging. Oxford 1994.

Everyday Religion, Meaning, and the Conflicting Discourses

1.

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Secularization

Secularization as decline of the authority of religious institutions, and of the social significance of Christian practices and commitments cannot be denied. When empirically measured it is clear that participation in church communities is fading.4 We are living, in the words of Charles Taylor, in a secular age in which religion is no longer as self-evident as it was 500 years ago when it was “virtually impossible not to believe in God” (since people then lived in an enchanted world that testified to divine purpose and action, says Taylor).5 And yet, despite the empirical facts, from this point onwards things are no longer obvious. On the one hand, the big secularization theses that were first formulated in the 1960 s by scholars such as Peter Berger have met fundamental critique. On the other hand, those scholars who focus on contemporary transformations of religion or a return of religion, not only have to account for the just mentioned facts, but also need to answer a very fundamental question: is “the religious after religion” (Marcel Gauchet)6 still religion? The rise of the rather vague concept of spirituality in scientific literature may perhaps be seen as symptom of unclarity in this respect. Besides, for reflecting contemporary religion as transformation of traditional forms of religion, one first needs to identify a traditional form of religion as an objective cultural reality (i. e. not as an individual meaning system) that can be distinguished from a traditional form of non-religion or secularity. This seems virtually impossible.7 The current discussions on secularization and religious transformations are characterized by scepticism about grand theories and meta-narratives that either defend the thesis of ongoing secularization or argue for a clear and visible return of religion in both private and public sphere. One of the major problems with both variants is the abstract character of these theories and their general outlook, which gives room for opposite perspectives. Marcel Gauchets account of the disenchantment of the world, for example, is an analysis of how “the religious has reached the end of its life in the modern world” by losing its function of providing the basic structures of man’s material, social and mental life. In this development Christianity “proves to have been a religion for de-

4 Compare for example Pollack, Detlef / Pickel, Gert: “Religious Individualization or Secularization? Testing Hypotheses or religious change – the case of Eastern and Western Germany”, in: The British Journal for Sociology 58 / 4 (2007), 603 – 632. 5 Taylor, Charles: A Secular Age. Cambridge, MA 2007, 1. 6 Gauchet, Marcel: The Disenchantment of the World. A Political History of Religion. Princeton 1997, 200. 7 Van Harskamp, Anton: “Van secularisering, seculariteit en sacralisering… en wat de theologie te doen staat”, in: Tijdschrift voor Theologie 50 / 3 (2010), 310.

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parting from religion”, says Gauchet.8 Yet, despite reasoning that a complete departure from religion is possible, he also thinks that there is an “ineliminable subjective stratum underlying the religious phenomenon, namely personal experience free from fixed dogmatic content.”9 The sociologist Jean-Pierre Willaime has further explored this theory, arguing that we currently live in an ultramodern society in which we can witness the disenchantment of secularization (that is to say, that secular institutions such as the nation-state or the nuclear family and marriage lose their worldly-sacral aura. After all, society is no longer a product of shared collaborations, but merely a container for individual consume.) And yet, exactly this ultra-secularization and the lack of social coherence accompanied by feelings of insecurity that characterize contemporary society, may prove to be a fertile soil for religiosity that provides meaning in the midst of the contingencies of the world.10 Whereas Gauchet and others make room for a maintenance or return of the religious in individual life in the context of an ongoing development of decline of religion, Paul Heelas recently argued that the rise and growing influence of New Age spirituality might in some cases also be interpreted as a manifestation of secularization, a worldly, consumptive and practical, mostly therapeutic, application of so called spirituality – there are phenomena that look like spirituality, but that actually have a secular consumptive character. He therefore pleads for more studies on micro-level in order to clear the relation between spirituality and secularity.11 He is not the only one. The narrative analysis of everyday religiosities on micro and individual level can, according to Nancy Ammerman, be regarded a major challenge for the future: the grand theories tell us nothing specific about religion, she argues, “but what people call religious, how they situate themselves relative to their own cultural traditions and identities, and

8 Gauchet is not the only one who has pointed at the significance of nominalism and Protestantism for the emergence of secularization or atheism. Charles Taylor writes: “I believe that one should see the secular modern West as the product of one such large-scale ‘incursion’, that of Latin Christendom, which in the later Middle Ages embarked on a long series of reforms (including but not confined to the Reformation) that ended up creating the disciplined, productive, pacified, rights-affirming world we live in, within the intellectual framework of a clear natural / supernatural distinction unique in human history hitherto.” Taylor, Charles: “Forword”, in: Martin, David: On Secularization: Towards a Revised General Theory. Aldershot 2005. 9 Gauchet, Marcel: The Disenchantment of the World, 3 – 4, 200. 10 Willaime, Jean-Paul: “Religion in Ultramodernity”, in: Beckford, James A. / Walliss, John (eds.): Theorising Religion: Classical and Contemporary Debates. Farnham 2006; van Harskamp, Anton: “Van secularisering, seculariteit en sacralisering”, 315 – 316. 11 Heelas, Paul: Spiritualities of Life: New Age Romanticism and Consumptive Capitalism. Malden 2005, 171 – 177; van Harskamp, Anton: “Van secularisering, seculariteit en sacralisering”, 314 – 315.

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whether they welcome the contributions of others are questions to be asked”.12 James Beckford has reasoned some years ago that sociologists who focus on macro interpretive schemes “tend to lose touch with the everyday realities of human life”, the ordinary religion of ordinary man being situated in the context of variable constructs of meaning.13 One trend in the sociology of religion is a certain shift away from a focus on meta-narratives towards studies on everyday lived religiosity in which explicit or implicit traditional religious expressions, new forms of spirituality / religiosity and secular views and practices are combined, included and excluded, or organized according to their availability and the individual’s participation in various discourses and settings.14 I believe this a promising field, and yet not uncomplicated. I will shortly address two of these complicating factors. Firstly, the implicit philosophical anthropologies in social sciences, and secondly, the apologetic discourse of theology in its reaction to secularization. I will start with the latter.

2.

An own province in the mind

I agree with Rainer Schürmann who wrote a few years ago that Luther, when confronted with the decomposition of the medieval Aristotelian universe (that Taylor regards as “enchanted”) and with the theological and pastoral consequences of nominalism, “recognized, circumscribed, and resolutely occupied the site upon which every thought process and every conceptual strategy of the next four centuries were to work.”15 His religious turn to the subject and the loosening of the bond between faith and revealed truth on the one hand and moral practices on the other hand initiated a development in the following centuries: the crumbling down of the bond between religion and morality, the breakup of “the institutional alliance between Christian language attesting to the tradition of a revealed truth, and the practices apportioned to an order of the world.”16 With the establishment of an autonomous secular morality, religion was more and more seen either a matter of belief and conviction, or of superstition and (in some cases) mental disorder. Jean-Jacques Rousseau expressed this when he argued, that “morality wins over faith […]0 because all morality […] is of an unchanging nature and will last into all of eternity, when faith will 12 Ammerman, Nancy T.: Everyday Religion, 227. (FN 2). 13 Beckford, James A.: “A Minimalist Sociology of Religion?”, in: Beckford, James A. / Walliss, John: Theorising Religion, 182 – 196. 14 For example also Hunt, Stephen: Religion and Everyday Life. New York 2005. 15 Schürmann, Reiner : Broken Hegemonies. Bloomington 2003, 353. 16 de Certeau, Michel: The Writing of History. New York 1988, 149 (orig. published in 1975).

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subsist no longer and be changed into conviction.”017 At best, religion could be used as a moral support contributing to societal values and norms that were not its own (such as common welfare, duty, progress, social coherence). It is Friedrich Schleiermacher who introduces a new strategy in dealing with secular religion critique: he accepts the critique of religion of its “cultural despisers”; he accepts, for example, the division of church and state, and the legitimacy of worldly moral authorities, because “in order to take possession of its own domain, religion denounces herewith all claims to whatever belongs to those others”. And what is this “domain”? It is, according to Schleiermacher, a “province in the mind in which it [religion] reigns sovereign”, springing by itself from the interior of the soul, moving a person by its innermost power and by having an innermost essence.18 It is an inversion of Rousseau’s idea: faith as inner conviction is not the end of religion, but its very starting point. Fides qua no longer presupposes assent to or believe in articles, creeds or dogmas (fides quae), the latter are now a secondary development, the result of reflection of religious intuition and feeling. The influence of Schleiermacher’s definition of religion is undisputed; more importantly, his strategy has proven to be a successful one – so successful that not only theologians but also social scientists have had no difficulty with associating religion or religiosity with a specific sensibility, that is often described in terms of an openness for and / or a participation in a divine and meaningful order. In Charles Taylor’s A Secular Age this is echoed in the distinction between the buffered self and the porous self – the first is characterized by autonomy, rationality and a clear boundary “such that the things beyond don’t need to ‘get to me’”; the porous self is open to the world, to naively experience oneself as part of a cosmic order. In our age there is, according to Taylor, a pervasive nostalgic yearning of the buffered self to this former lost state with no boundaries between man and cosmos. It is my impression, that this critique of the autonomous and self-conscious Cartesian subject tends towards an apology of religiosity, a reconnection with the divine in the midst of the secular crisis of the buffered self ’s meaningless life.19 I will not explore other examples here, but confine myself to formulating a general idea that I have already elaborated elsewhere. At least from Schleiermacher onwards there is a strong tendency to relate religion and religiosity to the subject’s act of believing that is different from other mental acts – a feeling or 17 Quoted in idem. 18 Schleiermacher, Friedrich: On Religion. Speeches to its Cultural Despisers [1799], Crouter, Richard (ed.). Cambridge 1996, 17, 22 – 23. Compare also Graf, Friedrich Wilhelm: Die Wiederkehr der Götter. Religion in der modernen Kultur. München 2007, 99 – 101. 19 Taylor, Charles: A Secular Age, 37ff; 348. Taylor even allies with John Milbank’s Radical Orthodoxy as a theological movement that calls for a return to a lost Thomistic-Aristotelian world order (amidst a secular world dominated by nihilism). Idem, 774.

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intuition of participation in a divine order, a need for spiritual progress, an emotional reality, an ultimate concern, a religious or mystic experience, or even a special knowledge or a firm conviction based on revelation.20 Religiosity is no longer based on the simple acceptance of religious authority, on cognitive processes, on thinking through religious dogmas and creeds, or on performing certain practices. Religiosity, when associated with what Schleiermacher called an own province in the mind or a specific sensibility or intuition, becomes something extraordinary, an attitude or experience at the border of everyday life. This is important for our assessment of social theories on secularization, the privatization of religion and its transformations, because, when for example Gauchet disputes “the validity of the apologists’ reconstruction dictated by faith, which tries to salvage the transhistorical perpetuity of homo religiosus, by relativizing its historical connections” – in other words, Gauchet recognizes the apologetic strategy introduced by Schleiermacher – and at the same time argues that there is an indelible subjective core in personal experience, it is clear that such personal religious experience is also transhistorical, and that the question whether there is something like “the religious after religion” comes down to the question whether the final province of religion in the subject’s act of believing will prove to be resistant to secularization. In short, the question is whether Schleiermacher’s apologetic strategy will still work for the future of the religious past.21 As regards the evaluation of privatized religiosity, sociologists sometimes come remarkably close to what theologians have been occupied with since Schleiermacher. An example: Paul Tillich called these the questions that ground a religious attitude questions of “ultimate concern” about the meaning of life, confronting a person with his / her estrangement in an incoherent world, and initiating a longing for participation in the divine. These questions are asked 20 In my study on Freud reception in theology I found a recurring pattern structured after Freud’s debate with Romain Rolland on the oceanic feeling in the late 1920s: Rolland argues that regarding the analyses of dogmatics and ecclesiastical institutions, Freud is correct in his religion critique, however Freud failed to see that there is a specific religious sentiment, the oceanic feeling, from which a religious attitude can emerge. In fact, Roland reasoned that such feeling belonged to the human condition. Freud replied rejecting the idea of man as homo religiosus arguing that the oceanic feeling must be some kind of nostalgia to an early infantile state where the boundary between the ego and the external world were not yet fixed. In Rolland’s call upon the oceanic feeling as blind spot of psychoanalytic religion critique we can recognize a structure in religious defence against religion critique: the reference to a specific sensation, experience or feeling as the seat of religion. Westerink, Herman: Controversy and Challenge. The Reception of Sigmund Freud’s Psychoanalysis in German and Dutch-speaking Theology and Religious Studies. Vienna / Berlin 2009; Westerink, Herman: A Dark Trace. Sigmund Freud on the Sense of Guilt. Leuven 2009, 233 – 236. 21 “The future of the religious past” is a reference to the title of a large international research project on religious transformation in contemporary secular society funded by the Netherlands Organization for Scientific Research (NWO).

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when confronted with crisis, incoherence, insecurity, meaninglessness, hence, at the moment when everyday life becomes a problem. For Tillich this concern is essential for a “jump” into the world of faith. Such a focus on the association of religiosity and existential concern is echoed when the sociologist Steve Hunt when arguing that the grand secularization theories are rightfully abandoned in view of the relevance of religion for the individual domain (New Age; fundamentalism) – writes: “Ordinary people may continue, in a world of relativism and uncertainty, to seek answers to those ‘ultimate questions’ of existence and consider the prospects of the afterlife. Such a search is plausibly an inherent part of the human condition.”22 Now, I am not claiming a direct influence of Tillich on Hunt. I am merely saying: the problem with studying and assessing secularity and religion in everyday life, as related to personal experiences or ultimate questions of meaning, is the fact that since Schleiermacher these acts of believing have become a dominant Christian answer to secularization. Are such ultimate questions thus really an inherent part of the human condition? Maybe, but their significance for the act of believing as the corner stone of modern Christian religion is a historic construct. Is there a turn to the individual’s desire for transcendence and meaning in contemporary ultramodern society? Yes, but it is nothing new. It is in fact the final “province” of Christian religion having lost its dominant and guiding position in the public sphere. Recent empirical studies support this when showing a strong correlation between traditional church membership on the one hand, and individual (Christian oriented) religiosity on the other hand23 : privatized Christian religiosity is part of the Christian legacy.

3.

Conflicting discourses

The analysis of religion in everyday life in which “the relationship between human and divine is sometimes oriented towards meaning, sometimes towards belonging, sometimes towards desired rewards, sometimes towards communion (or relationship), sometimes towards ecstasy, and sometimes towards moral guidance”24 needs a more complex tool than Taylor’s distinction between a buffered and a porous self, not the least since religion can sometimes play the role of buffer against secularity. In general, we need to have a critical look at the philosophical anthropologies that are dominant in literature. Both Peter Berger’s and Thomas Luckmann’s grand theories on secularization and the privatization 22 Hunt, Stephen: Religion and Everyday Life, 1 (cf. FN 14). 23 Pollack, Detlef / Pickel, Gert: “Religious Individualization or Secularization?” Pollack and Pickel also show that non-church (New Age) syncretistic religiosity remains marginal, not the least since it is not an alternative for Christian oriented religiosity. 24 Ammerman, Nancy T.: Everyday Religion, 227 (cf. FN 2).

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of religion, for example, include a strong defence of the autonomous individual as active consumer, choosing his own world view and spirituality from the assortment of religio-spiritual market. The individual actively construes meaning or belief systems. One chooses whether to adopt a religious worldview, and whether to engage in a religious setting or group. In most current descriptions of New Age spirituality, one finds the focus on the individual’s capacity to eclectically design his own spirituality – this is expressed in the descriptions of this spirituality : pick-and-mix religion; do-it-yourself religion; religious consumption — la carte, spirituality as life style option, and etcetera.25 My scepticism about such descriptions of an autonomous active religious consumer is not only based on my Freudo-Lacanian psychoanalytic background, but certainly also on the writings of Michel Foucault and his thoughts on the production of subjects and meaning as related to underlying discourses. It is not the subject who chooses from the religious supermarket. Instead there are various competing discourses, both secular and religious, that, if available for an individual, invite to articulate and express oneself in such discourse. If there is a choice on the side of the subject, it is hardly a rational or autonomous choice, since the various discourses are not controlled by the subject, they are discourses of the other, that is to say, of religious traditions, of specific sub-cultures, but also of psychologies and therapies, of secular institutions, of commerce, of the various social settings a person participates in. Religious transformation and dealing with various competing discourses comes down to the individual articulation of religiosity, spirituality or secularity as producing meaning by repeating what is already there in the various discourses.26 In the psychology of religion there is certainly a need of more qualitative empirical research on constructs of meaning in specific situations and life circumstances. General schemes on (the return of) religion or spirituality, or creeds such as “believing without belonging” hardly suffice to get a grip on contemporary transformations in religion and religiousness. Only by studying everyday specific contexts and the lives of people one can identify religion, spirituality or religiousness, and its currents as embedded in and result of conflicting discourses. 25 Compare Beckford, James A.: Religion and Advanced Industrial Society. London 1989, 100 ff. 26 Such study of competing discourses needs a definition of religion that is not monolithic and that can account for transformations in religion without the changes being the sole product of religious subjects, and taking into account the transformative character of religion itself. Reformulating and combining Clifford Geertz’ and Mark Taylor’s definitions, I would like to define religion as a complex of symbols, which establish and figure schemata of desires, feelings, thoughts and acts in ways that lend life structure and meaning relative to the divine and, on the other hand, disrupt and disfigure every stabilizing structure or final meaning system. Geertz, Clifford: The Interpretation of Cultures. New York 1973, 90; Taylor, Mark C.: After God. Chicago 2007, 12.

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Herman Westerink

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Niels Christian Hvidt

Meaning Making and Health in Contemporary European Society

Niels Christian Hvidt beschreibt in seinem Beitrag das für Europa neue Forschungsfeld der Wechselwirkung von Glaube und Gesundheit. Er unterstreicht den Einfluss, den Religion und individueller Glaube in der klinischen Praxis auch in säkularen nordischen Ländern wie Dänemark für die Suche nach Sinn im Leiden spielen. Kritisch zeigt Hvidt die Grenzen des aktuell inflationär verwendeten Begriffs der ‘Spiritualität’ auf, der in der Praxis des Gesundheitswesens funktionieren kann, für die Forschung aber zu unspezifisch ist. In his chapter, Niels Christian Hvidt describes an interdisciplinary field of research that in Europe is rather recent, namely that of the relationship between faith and health. He underscores the influx that religion and individual belief may have in the clinical praxis even in secular Nordic countries such as Denmark when it comes to the search for meaning during suffering. He ends up with a cautionary discussion regarding the way in which the concept of spirituality has become excessively broad which may be useful in a clinical setting, but too unspecific for research.

1.

Introduction

When conducting research in meaning making and coping three key dimensions are central: secular, spiritual and religious. Different schools have put different emphasis on the three dimensions. My article will focus particularly on the one concept that is most used today but also most problematic in contemporary health related research, namely the concept of spirituality. I will outline how the concept of spirituality emerged in French Catholic Theology during the creation of the 60.000 pages, 17 volume Dictionnaire de Spiritualit¦, initiated in 1932 and only completed in 1995, in order to distinguish the life of faith from – but not contrasted to – the doctrine of faith. On the background of this historical presentation, I will present and problematize how spirituality is conceptualized in

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contemporary research literature on meaning making and health. In this overview it will become clear that the concept of spirituality has emerged as the overarching term proposed to contain both secular existential, spiritual and religious dimensions. Although such broadness may be beneficial for clinical practice where a concept apt for dialogue is warranted, its fuzziness makes it less useful as a research term. The search for meaning seems to me to be a significant component in the discussion of religious transformation in contemporary European culture. Religious meaning systems have had and continue to have tremendous impact on the way sufferers seek to make sense of often senseless suffering, of making sense when all other narratives of meaning and comfort seem to silence. This may well be one of the reasons why the great secularization theories that have failed: No other meaning system seems as powerful as religious ones do, especially in the face of death, and as we are often reminded, science as the trump of secularization has not just yet been able to annihilate death, but that is of course what religion proposes to do. Further, some of the sweeping theories of religion have failed since the basic constructs such as religion per se have never been defined or explained in any comprehensive way. Hence the need for research on the micro level in the needs of real people in concrete settings, which is what I work on in the Research Unit Health, Man and Society at the University of Southern Denmark. We are trying to do such micro level research in a setting of research that deals with how people think about health and faith, and how they cope with crisis and illness. Historically there has been a tremendous confluence of religion, health and healing. This holds for Christianity as for most other world religions.1 In a very influential and intriguing article, Aram I. Keshishian, Catholicos of the Armenian Orthodox Church in Lebanon and for decades the moderator of the World Council of Churches, made a statement in which he lamented the extent to which the church had forgotten and lost the healing dimension of the church: “Healing belongs to the very esse (being) of the church. The church is endowed by God’s grace and power of healing. Hence, the prevailing missiological misconception that considers healing a ‘specialized ministry’ of the church and neglects it as a core element needs to be corrected by an ecclesiological understanding that perceives healing to be integral to the church’s being, manifested through its sacramental life, diaconal action and evangelistic outreach.”2 1 Kenneth L. Woodward, The Book of Miracles – the Meaning of the Miracle Stories in Christianity, Judaism, Buddhism, Hinduism, Islam (New York: Simon & Schuster, 2000); Amanda Porterfield, Healing in the History of Christianity (New York: Oxford University Press, 2005). 2 Preparatory Paper Nr. 12: Healing – World Council of Churches. http://www.oikoumene.org/ gr/resources/documents/wcc-commissions/mission-and-evangelism/cwme-world-conferen ce-athens-2005/preparatory-paper-n-12-healing.html (Download 22. 11. 2011).

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The reason why this appreciation of the Church’s healing dimension has been ignored is that the concepts of healing and of salvation have both become to narrow. The New Testament understanding, where they could be understood almost as synonyms, has been lost, Aram I argues: “This relationship has been impaired during the enlightenment, secularisation and the growing of scientific impact in the fabric of Western thought. It also has to do with the growing specialisation of the different field of care for man with health care, psychological care and spiritual care as the three most important.”3 However, in recent years, despite the notion of earlier secularisation theories, there has been a sense of return to the interest of faith and health of earlier times. The growth in this relationship is evident in the popular realm. A search in a large public library database of popular magazines with the keywords “spirituality and health” yielded 25 articles between 1990 – 1994 over 100 during 1995 – 1999.4 Similarly, a full-text search under the area “Medical and Health News” in the academic section of LexisNexis, the world’s largest database for published articles, found for 1994 – 1999 44 articles versus for 2000 – 2005 549 entries! The number of scientific articles about faith related issues has also been rising dramatically in medical and psychological journals internationally during the past 25 years to the point that Hall, Koenig and Meader speak of an “explosion.”5 The growth in interest for spirituality and health is evident in the popular realm. The Oregon Science and Health University faculty in 1999 searched a large public library database of popular magazines with the keywords “spirituality and health”. From 1990 – 1994 the search found 25, whereas from 1995 – 1999 it found 100. Similarly, a full-text search under the area “Medical and Health News” in the academic section of LexisNexis, the world’s largest database for published articles, found for 1994 – 1999 44 articles versus for 2000 – 2005 549 entries! Research suggests that healthy religious beliefs and practices are positively associated with increased quality of life, risk of disease, longevity, and in particular coping with crisis. Proposed explanatory factors include life style, social support, powerful coping resources, and possibly the importance of keeping the Sabbath. In a recent Danish sample involving 7500 Seventh Day Adventists, we

3 Ibid. 4 Ref. in Stephen Kliewer : “Allowing Spirituality into the Healing Process”, in: Journal of Family Practice 53, no. 8 (2004), 616. 5 Daniel E. Hall, Harold G. Koenig, and Keith G. Meador : “Conceptualizing ‘Religion’”, in: Perspectives in Biology and Medicine 47, no. 3 (2004), 386 – 401.

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found that they had up to 80 % lower risk of life style related cancer diseases compared to the Danish population.6 Research in meaning making when confronted with serious stressors of disease and crisis has come out as particularly significant for the health profession in its attention to the increasingly complex needs of patients in globalized society, both bodily, psychological, social and existential. Such research has long been on the agenda in religious societies such as USA were findings indicate that increased attention to existential, spiritual and religious needs during disease and crisis may improve the quality of life of patients.7 Religious, spiritual and secular issues and needs and their significance for dealing with crisis are topics that more recently have even found their way onto the medical and psychological research agendas in societies far more secular than USA, albeit in somewhat different ways.8 It is clear that there are enormous cultural and religious differences between the USA and Europe, which as has been pointed out in recent publications needs to be adequately accounted for when doing research in either cultural settings.9 From the perspective of how religion transforms in Europe, Denmark is an interesting case. Denmark in comes across as a very secular country, by some called the least religious nation in the world.10 When asked anonymously, however, Danes do profess to believe in something with 71 % of Danes calling themselves believers and only 5 % calling themselves atheists. It is the nation with the largest membership of any state church with around 86 % of Danes being members the Evangelical Lutheran Church of the Denmark, yet only 2 % attending church on a weekly basis.11 Thus, being highly impacted by secularisation, Danes seem to exhibit some sort of private and rather un-articulated form of belief, but very practice religious belief and are actively affiliated with a religious congregation. Looking at statistics from Denmark, one would get

6 Lau Caspar Thygesen et al.: “Cohort profile: The Danish Religious Societies Health Study,” Journal of Epidemiology (Accepted) (2011). 7 Tracy A. Balboni et al.: “Religiousness and Spiritual Support Among Advanced Cancer Patients and Associations With End-of-Life Treatment Preferences and Quality of Life”, in: J Clin Oncol 25, no. 5 (2007), 555 – 60. 8 Peter la Cour : “Existential and Religious issues when admitted to hospital in a secular society : Patterns of change”, in: Mental Health, Religion & Culture 99999, no. 1 (2008), 1 – 14. 9 John Paley : “Spirituality and Secularization: Nursing and the Sociology of Religion”, in: Journal of Clinical Nursing 17, no. 2 (2008), 175 – 86. 10 Phil Zuckerman: Society without God: what the least religious nations can tell us about contentment (New York: New York University Press, 2008). 11 Ministry of Ecclesiastical Affairs, “Medlemmer af Folkekirken”, http://www.km.dk/ folkekirken/statistik-og-oekonomi/kirkestatistik/folkekirkens-medlemstal.html & Peter B. Andersen and Peter Lüchau: “Individualisering og aftraditionalisering af danskernes religiøse værdier”, in: Sm_ og store forandringer danskernes værdier siden 1981, ed. Peter Gundelach (Kbh.: Hans Reitzel, 2011).

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the impression that the dictum “believing without belonging”12 for Danes would rather be “believing and belonging without practicing”!

Belief in Denmark 2

Research from the sociology of religion suggests this is because membership in Denmark signifies and implies some sense of belonging that is not concrete and does not entail religious involvement but rather symbolizes a sense of spirituality, of belonging to something divine. It is the Ahnung of which the poets of the Golden Age wrote and which the Golden Age artists such as Caspar David Friedrich often depicted as a church lying in the misty distance of the shifting and so often painful experiences of human beings. Research in meaning making in European settings must thus be even more aware of the way secular culture impacts meaning making than in the USA since secularisation impacts meaning making even more than in the USA since research suggests that Europeans think more of secular issues when seeking meaning in often senseless suffering than do Americans to whom religious narratives are more readily available due to their stronger cultural presence. But even when we do research in the way Europeans think about spiritual and 12 Grace Davie: Religion in Britain since 1945: believing without belonging, Making contemporary Britain (Oxford; Cambridge, Mass.: Blackwell, 1994).

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Casper David Friedrich, “Winterlandschaft mit Kirche” (1811)

religious issues during crisis we need to consider what Charles Taylor calls to mind: That we as modern beings are suspended between secular discourses and needs of religious sense making. Both discourses impact the way we think about life and in particular about crisis as two competing currents. Thus, it is vital that we are aware of and as researchers actively look for both secular, spiritual and religious aspects of meaning making processes if we need to understand modern human beings in search of existential comfort. In order to do such research we have founded a Network for Research in Faith and Health in Denmark. This article presents some of the insights that have emerged from collaboration in this Network with regards to meaning making in secular society. I wish to call to mind the key domains that are central in meaning making research, both secular, spiritual and religious and in particular problematize the concept that comes across as the most popular in the health literature: The concept of spirituality.

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2.

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Crisis and Religious Change

It is of little surprise that many people who experienced being struck by disease and crisis have started thinking about the existential, spiritual and religious dimensions of life and have found faith or that the faith they had has matured.13 Religious beliefs and practices take on new dimensions to the point of being often reshaped when people are struck by suffering or traumatic experiences. This is confirmed in a survey by S. R. Cohen and colleagues who asked both healthy people and oncology patients what was important to their experienced quality of life.14 They asked about four dimensions: Physical, psychological, social and existential wellbeing. Those who were healthy reported that all four dimensions were of equal importance to their quality of life. When asking the oncology patients one might expect that they – suffering severe bodily pain – would place physical well being at the top of their list. However, it was the fourth dimension of existential well being that topped the list. Cohen’s survey thus suggests that existential considerations, including religious belief, are of greater importance than other issues concerning quality of life when life is threatened by death. Similar results regarding quality of life have been found even in secular countries such as Finland.15 When life is threatened by death people think about the life they have lived and are reminded that the lifespan on earth has a limit. The threat of death has often been seen as the greatest threat of atheism along the dictum: “There are no atheists in foxholes”16 or as in the words of Arthur Hugh Clough (1819 – 1861): “And almost every one when age, Disease, or sorrows strike him, Inclines to think there is a God, Or something very like Him.”17

Researchers argue that there is likewise little apparent atheism left among patients enrolled in those hospital units that handle life threatening diseases such 13 Gerald Lawson Sittser: A Grace Disguised : How the Soul Grows through Loss, Expanded ed. (Grand Rapids: Zondervan, 2004). 14 S. R. Cohen: “Existential Well-Being is an Important Determinant of Quality of Life: Evidence from the McGill Quality of Life Questionnaire”, in: Cancer 77, no. 3 (1996), 576. 15 S. R. Hintikka: “Religious Attendance and Life Satisfaction in the Finnish General Population”, in: Journal of Psychology and Theology 29, no. 2 (2001), 158. 16 Apparently the quote “can be traced to Lieutenant-Colonel William J. Clear in a story of Bataan’s final weeks, delivered during the ‘Army Hour’ program over the NBC Red Radio Network in 1942”. (Wikipedia contributors: “Atheists in foxholes”, http://en.wikipedia.org/ w/index.php?title=Atheists_in_foxholes&oldid=75814282). 17 Samuel B. Thielman: “Reflections on the Role of Religion in the History of Psychiatry”, in: Harold George Koenig (ed.): Handbook of Religion and Mental Health. San Diego: Academic Press, 3.

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as cancer or coronary crises.18 As M. E. Cavanagh writes, “The cancer counterpart to the dictum ‘There are no atheists in foxholes’ is ‘There are no atheists in oncology and bone-marrow transplant units.”19 Ironically, the health care sciences, that have been associated with anti-religious bias,20 have contributed strongly to the growing need of existential and religious sensibility in hospital settings. For the immense advancements of medicine have kept increasing the group of those who have been threatened by death through diseases such as diabetes, cancer, coronary illness, etc. that would have led to death without medical knowledge and intervention. This group, the so-called survivors, constitutes a new social group in first world countries. Its growing requires enhanced attention to religious needs.

2.1

Two primary traditions informing meaning making research

In order to improve research in the field of faith and health I helped facilitating the founding of a Network in Faith and Health in Denmark with Peter la Cour, a psychologist colleague and friend of mine in 2007. We knew four other researchers working in the field, and thought we might end up as 10 colleagues who could advance the field. Today we are 55 researchers in the Network, a number that surprised me. In our first three seminars we have tried to come to terms with terminology. Peter la Cour and I summarized the insights of our Network discussions in an article of 2010, of which I will present to you some key points. In our work, Peter la Cour and I conduced a review of the research literature on meaning making and health. We identified two primary strands of research that have inspired and informed this research:21 (1) The mainly European existentialist philosophy and psychology : This tradition is mainly informed by European thinkers such as Kierkegaard, Frankl, Sartre, Camus, although has many North American proponents as well.22 The tradition is very broad. Inspired by Christian philosopher Søren Kierkegaard, it builds on strong theistic currents, but has ironically come to 18 For review see Kenneth I. Pargament, “The Bitter and the Sweet: An Evaluation of the Costs and Benefits of Religiousness”, in: Psychological Inquiry 13, no. 3 (2002), 168 – 81. 19 Michael E. Cavanagh: “Ministering to Cancer Patients”, in: Journal of Religion and Health 33, no. 3 (1994), 231 – 41. See also T. G. Belavich and K. I. Pargament: “The Role of Attachment in Predicting Spiritual Coping with a Loved One in Surgery”, in: The International Journal for the Psychology of Religion 9, no. 1 (2002), 13 – 29. 20 S. G. Post: “DSM-III-R and religion”, in: Soc Sci Med 35, no. 1 (1992), 81 – 90. 21 Peter la Cour and Niels Christian Hvidt: “Research on meaning-making and health in secular society : Secular, spiritual and religious existential orientations”, Social Science & Medicine In Press, Corrected Proof. 22 i. e. Irvin D. Yalom: Existential psychotherapy (New York: Basic Books, 1980).

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be concerned mainly with secular existential orientations, partly due to the secular basis of the French existentialist schools. (2) The primarily north American research literature on spirituality, religion and coping: This tradition has mainly grown out of North American research traditions, especially in the tradition of religion and coping.23 There is a vast amount of quantitative research represented in the field,24 but there are many difficulties when it comes to conceptualizing and measuring religion and spirituality in meaningful ways. The key concepts and in particular the concept of spirituality are unclear, and although attempts of definition have been made, many questions remain.25 I believe that the international attention to the field of meaning making and health would benefit from the insights of both of the two traditions. Both indicate that there may well be and mostly are both secular, spiritual and religious issues at stake when sufferers seek to find orientation and meaning.

2.2

Organizing meaning making domains and dimensions

Peter la Cour and I looked at the health related research literature. It became obvious that all three domains are important to sufferers, and that all three have been the object of empirical investigation. We found all three domains have common features and that not one can fully encompass the others. However, when reading research papers that address secular, spiritual or religious existential needs during illness, the impression is often given of an underlying but rarely articulated assumption of one domain being superior to the others or, more fundamentally, encompassing the other two. In order to come to terms with the way researchers used the concept existential, spiritual and religious, we rated different notions on a continuum that ranged from the least open to the transcendent in some versions of existential thinking over more vague senses of spirituality to clear expressions of religious life and belonging. In our review of the dimensions it became clear that the 23 Kenneth I. Pargament: The Psychology of Religion and Coping: Theory, Research, Practice (New York: Guilford Press, 1997). 24 Harold G. Koenig, Michael E. McCullough, and David B. Larson: Handbook of Religion and Health (Oxford / New York: Oxford University Press, 2001). 25 B. J. Zinnbauer and K. Pargament: “Religiousness and Spirituality”, in: Handbook of the Psychology of Religion and Spirituality, ed. R. F. Paloutzian and C. Park (New York / London: The Guilford Press, 2005), 21 – 42; B. J. Zinnbauer, K. I. Pargament, and A. B. Scott: “The Emerging Meanings of Religiousness and Spirituality : Problems and Prospects”, in: Journal of Personality 67, no. 6 (1999), 889 – 919.

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renowned and well established sociological and psychological dimensions of Fishman were appropriate: (1) Knowing, referring to convictions that inspire, inform and guide us as we seek meaning. (2) Doing, referring to practices we recur to in our meaning making schemes and (3) Being, referring to the rather vague but vital sense of belonging, of significance, of truth. We then coupled these dimensions with the existential domains to form a grid of concepts that we propose as a heuristic and methodological tool when conducting research in meaning making. We hope it will help researchers be clear about the aspects that are important during meaning making processes and believe it can serve to design questionnaires, design interview guides, and help in the analysis of both quantitative and qualitative data analysis. 2.2.1 Spirituality In reviewing the health related research literature on meaning and coping, one concept strikes as the new and almost fashionable one: The concept of Spirituality. Numerous articles suggest spirituality as the preferred concept – a concept that is generic, envisions individual true striving and is free of the power and close-minded-ness of competing and therefore confusing religious traditions. We have come to meet the concept in this fashion so often today in both research and popular literature that many tend to think of it as the overarching concept with religion as the more limited, problematic and ethnic. But if we take a closer look, things are more complex. Paley, in a thorough overview of the concept of spirituality in health literature argues that it really emerged in the 1980ies. A rather simple search on PubMed, the primary medical research literature database confirms spirituality as a new term that has seen dramatic growing interest but that still does not come close to the interest in religion. Thus, for instance, in 1975, 591 articles were published that dealt with religious issues over just one dealing with spirituality ; in 1985, 657 dealt with religion, two with, spirituality ; in 1995 it was 1105 over 42; but ten year later, in 2005, the numbers were 1833 over 400; and in 2010, 1795 over 470. Figure X represents the growth of articles emerging from a search on the Primary medical database, pubmed.org. The darker colours represent articles emerging with the search word religion with the lighter colours other is emerging from the word spirituality. As will be evident, despite the growing popularity of the concept spirituality, there still seems to be much more interest for the concept of religion. The modern contrast between the concepts with the often-evident preference of the term spirituality over religion is peculiar in a historical perspective. The history of the concept of spirituality is much more recent than one might think, and surprisingly, it does not have its origin in Eastern philosophy and religion.

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Spirituality and Religion in Pubmed

Rather, it can be traced back to French Catholic theology from the 1930ies and in particular the creation of the “Dictionnaire de Spiritualit¦”. This initial working title of the dictionary was “Dictionnaire d’asc¦tique et de mystique” and it was supposed to be a rather limited work on the ascetic and mystical dimensions of religion, phenomena such as private revelations, Marian apparitions, healing miracles, etc. As I argued in my doctoral dissertation “Christian Prophecy – The Post-Biblical Tradition”, there has been during the entire history of Catholicism a constant interaction between such experiences and the development of religious dogmatic expressions. Such interaction was the object of the “Dictionnaire de Spiritualit¦”, but the focus of the Jesuit theological editors behind the dictionary quickly grew to encompass the broader interactions between the doctrine of faith (theology) and the life of faith (spirituality), as an exercise of describing the phenomenology of the two primary distinct but intrinsically intertwined realms of religion. The dictionary grew to a total of 19 Volumes, published between 1932 and 1995 and it has had tremendous influence. In fact, the delineation of spirituality and theology it traced out came to mark Catholic and in particular Jesuit thinking and teaching ever since. A very concrete example of such delineation is the Pontifical Gregorian University in Rome with distinct faculties of theology and spirituality, each in their primary building on Piazza della Pilotta that offer individual doctoral specialisations. In Vienna,

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similar distinctions are found in the Catholic Theological Faculty distinguishing between departments of the doctrine of faith (i. e. dogmatic and fundamental theology) and lived faith (i. e. practical theology and the “theology of spirituality”). Obviously, the distinction was between spirituality and theology, not spirituality and religion, as religion was and in Catholic theology continues to be the overarching reality encompassing both the doctrinal tradition and its realization in the lives of believers. The question then becomes what has led spirituality and religion to become separated as yoke and egg yoke with an often-found preference of spirituality over religion? I believe at least three things have contributed to this distinction, in particular in health literature: (1) Eastern inspiration: The preference of the concept of spirituality has been shown to be inspired by eastern and New Age spiritualties. In fact, in its basic phenomenology, Eastern and in particular New Age spirituality is much more generic than Western with its vague notions of the divine than Western monotheistic versions heralding one truth. As cultural historian and Yogi William Irwin Thompson states: “Religion is not identical with spirituality ; rather religion is the form spirituality takes in civilization.”26 (2) Consumerist trends: As Paul Heelas, Joel Shuman and Keith Meador and others have argued, spirituality under the influence of eastern inspiration has come across as the realm in which we seek to answer and satisfy our deep-felt needs for coherence and identity, and often spirituality is linked with a search for spiritual, psychological and even bodily healing and wellbeing. In fact, as has been pointed out, some psychological measures of spirituality come awfully close to measures of quality of life and wellbeing. No wonder the concept is popular in the health sciences! (3) Globalisation: In a time when the media and the Internet in particular constantly remind us of the competing truth claims of religious traditions such traditions emerge as – traditions, and their claims of truth less convincing. As Charles Taylor argues, we have moved from a time were religion was predominant in one particular geographical region and was really not discussed too much to a situation where even convinced adherents of one particular religious tradition are aware that their adhesion requires a choice and that it is one adhesion out of many possible adhesions. Spirituality then comes across as a convenient in focusing on the search for meaning and life that all humans strive for but realize in different ways and traditions. In the health sciences in particular, such a concept is vital, as the health setting is one that must be open to all, regardless of religious preferences. Religious 26 William Irwin Thompson: The time falling bodies take to light: mythology, sexuality, and the origins of culture (New York: St. Martin’s Press, 1981), 103.

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freedom must therefore always be one of the fundamental hallmarks of spiritual care in health care. In order to secure such religious freedom, much has been done to advance so-called generic spirituality, i. e. a general, fundamental kind of spirituality that as the smallest common denominator is not impacted by the differences of specific confessions, but that most religions can agree upon. Such a type of spirituality is known from the so-called civil religion, a term that is attributed to Robert Bellah in particular.27 There is some insecurity as to the term’s legitimate use today,28 but there is little doubt that civil religion is manifested when the president of the United States says: “God bless America”! There is no defining here of who that god might be, since the god who is invoked to bless all Americans must be the god of all Americans.29 Not surprisingly, signs of civil religion and value neutral, generic forms of spirituality are present in the growing literature on faith and health. This generic approach is important not only to secure secular public society but also to protect patients. Trying to change the faith of patients is not only morally repugnant but may lead to severe existential crises that will threaten the stability and ultimately the recovery of the patient. There is general agreement that care givers should walk with the patient as long as possible and in questions of doubt facilitate the contact between the patient and specialists of their particular religion.30 Although there are many reasons why the concept of spirituality may be popular in contemporary secular society and particularly in health settings, there are also problems with it.

27 Robert Neelly Bellah and Phillip E. Hammond: Varieties of Civil Religion (San Francisco: Harper & Row, 1980); Robert Neelly Bellah: The Broken Covenant: American Civil Religion in Time of Trial, 2 ed. (Chicago: University of Chicago Press, 1992). 28 Michael York: “Civil Religion Aspects of Neo-Paganism”, in: The Pomegranate 6, no. 2 (2004), 253 – 60. 29 Donald Patrick Woolley : “Perceptions of the Presidency : Civil Religion and the Public’s Assessment of Candidates and Incumbents”, North Carolina State University, 2004. Types of civil religion are known in very different societies, for instance in secular Denmark Margit Warburg: “Gudsp”kaldelse i dansk civilreligion”, in Gudstro i Danmark, ed. Morten Thomsen Højsgaard, Hans Raun Iversen, and Peter Balslev-Clausen: Religion i det 21. ”rhundrede (Frederiksberg: Anis, 2005). 30 N. Scheurich: “Reconsidering Spirituality and Medicine”, in: Academic Medicine 78, no. 4 (2003), 356 – 60; Kliewer : “Allowing Spirituality into the Healing Process”; William R. Miller : Integrating Spirituality into Treatment – Resources for Practitioners (Washington, DC: American Psychological Association, 1999); J. W. Lomax, 2nd, R. S. Karff, and G. P. McKenny : “Ethical Considerations in the Integration of Religion and Psychotherapy : Three Perspectives”, in: The Psychiatric Clinics of North America 25, no. 3 (2002), 547 – 59; Gary McCord et al.: “Discussing Spirituality with Patients: A Rational and Ethical Approach”, in: Annals of Family Medicine 2, no. 4 (2004), 356 – 61.

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First, as Harold Koenig argues, spirituality is good in a clinical setting as it opens up for dialogue with different types of patients. However, as a research tool, the same breadth and openness is exactly what make it problematic if not directly useless. In research we seek concepts that are precise and clear that we can distinguish from other concepts and hence compare them with each other. This is virtually impossible with a concept that has been taken to mean anything from taking a bike ride by sunset or sexuality to general wellbeing. If we do research for instance on the impact of spirituality on the quality of life and on wellbeing with a concept that is so wide we run the risk of tautology, i. e. we end up measuring what we find.31 Second, very few people that live a deep sense of spiritual experience do so in a generic way. The mastery of the open and respectful approach to patients is not only a challenge to medical care givers but in particular to hospital chaplains. They are situated somewhere in between the two realms of health care and religious ministry. In most societies, they are at both ministers of the hospital and ministers of the religion to which they belong. They are often paid by hospitals and must aid the primary health care givers in their concerns for the patient, regardless of their origin. In a way, they must be generic or at least embracive of all in their approach. At the same time, as ministers of a particular religion, they have pledged faith fullness to that religion and can never be entirely generic or value neutral in their ministry. These questions of faithfulness to the hospital and its ethical requirements and the faithfulness to their particular religion and its truths therefore constitute authentic dilemmas for chaplains.32 Such a dilemma also stems from the reality of the patients themselves. Although a generic spirituality is required in health care to secure religious freedom, it is at the same time a fact of religious phenomenology that people (almost) never are religious on their own without any tradition or community that impacts their belief system. There are (almost) no “generic believers”. Even adherents of Eastern spiritual traditions subscribe to certain dogmatic principles, with reincarnation as the most important one, as well as theodic resources to aid people in feelings of unjust suffering such as the principle of karma. From a methodological point of view, Eire asks, “how does one define [spirituality’s] general characteristics broadly enough to encompass different religious traditions…without at the same time detracting from the very specific, 31 H. G. Koenig: “Concerns about measuring ‘Spirituality’ in research”, in: Journal of Nervous and Mental Disease 196, no. 5 (2008), 349 – 55. 32 Jr H. Tristram Engelhardt: “Generic Chaplaincy : Providing Spiritual Care in a Post-Christian Age”, in: Christian Bioethics 4, no. 3 (1998), 231.

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unique characteristics of the different experiences?”33 The generic spirituality is, as Hall, Koenig and Meador remind, (almost) exclusively a conceptual notion – and not a fact – of religious life.34

3.

Conclusion

Research in faith and health is an entirely new field encompassing theological, philosophical, sociological, anthropological and medical perspectives. While the field has mainly been the object of systematic research in the USA, there is growing interest in the more secular Europe, even in the Scandinavian countries. Initial research suggests a relationship between religion, religious lifestyle and risk of disease. Equally important, religious resources may be important as patients cope with disease crisis. Such resources are mostly positive, may increase their quality of life and should be supported; they may in some instances be negative, as when patients believe their disease to be an expression of God’s judgment, in which case professional help from hospital chaplains or other supportive staff is warranted. The field is marred with unclear concepts. This accounts in particular for the concept of spirituality that is taken to mean anything from quality of life, peace, meaning, and personal religious striving. In order for the research framework to be clearer, a conceptual grid is proposed by la Cour and the undersigned. Building on the same conceptual work, it would make sense to propose to not generate too strong dichotomies between the concepts, especially those of of religion and spirituality. Rather, when conducting research in and interacted clinically with patients, there should be clear attention to the different but interrelated domains and dimensions in which most sufferers navigate as they seek meaning in suffering. Furthermore, in order for the concept of spirituality to be not entirely watered down, it would be best to leave the secular existential orientations and needs categorized in the secular domain, and regard the concept of spirituality as one that primarily concerns lived belief in some transcendent or numinous reality, mostly but not always in conjunction with religious belief, practice and belonging. This would leave the existential category as the overarching one encompassing both secular, spiritual as well as religious perspectives. Most sufferers (except convinced atheists) orientate themselves variously in these domains as they think about the meaning of their suffering and what their future may bring.

33 Quoted in David O. Moberg: “Assessing and Measuring Spirituality: Confronting Dilemmas of Universal and Particular Evaluative Criteria”, in: Journal of Adult Development 9, no. 1, 47. (2002). 34 Hall, Daniel E., Harold G. Koenig, and Keith G. Meador : “Conceptualizing ‘Religion’”, in: Perspectives in Biology and Medicine 47, no. 3 (2004), 386 – 401.

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Rezeption und Hermeneutik religiöser Texte Reception and Hermeneutics of Religious Texts

Rüdiger Lohlker

Islamische Texte – Bewegungen der Deterritorialisierung und Umordnung der Dinge

Gegen eurozentristische Vorwürfe einer mangelnden Logik und Stringenz in der islamischen Kultur beschreibt Rüdiger Lohlker die Hermeneutik islamischer Texte als eine Bewegung der Deterritorialisierung und Umordnung. Er typologisiert verschiedene Formen, Texte zu betrachten und beschreibt schließlich anhand der Struktur des Rhizoms die Eigenart islamischer Hermeneutik als einer Kombination von Verkettungen und dem Element des Performativen. Entgegen fundamentalistischer Lesarten ist nicht die Erschließung der Wahrheit des Texts die zentrale Aufgabe, sondern der Dialog mit dem Text selbst. Er allein sichert die Lebendigkeit des Texts über die Zeiten hinweg. Arguing against common of a lack of logic and strictness in Islamic culture Rüdiger Lohlker understands the hermeneutics of Islamic texts as a movement of deterritorialization and reconfiguration. He constructs typologies of ways of understanding texts saying, rhizomatic structures are a characteristic of Islamic hermeneutics, a combination of interconnections and performative aspects. It is not discovering the truth of texts, as the fundamentalist reading goes, it is the dialogue of reader and text that ensures a text is living through the times. Wenn wir über islamische Texte und gerade über ältere islamische Texte sprechen, also Texte sog. vormoderner oder nicht moderner Art, lässt sich ein Interesse sicherlich antiquarisch begründen. Es handelt sich um Teile des arabisch-islamischen Erbes, das wiederum Teil des kulturellen Erbes der Menschheit ist. Damit ist eine Beschäftigung sicherlich gerechtfertigt. Ein Interesse lässt sich ferner theologisch begründen: Es handelt sich um die Ideengeschichte einer der wichtigen Weltreligionen, die theologisch aufgearbeitet und fruchtbar gemacht werden kann. Auch religionswissenschaftlich lässt sich in vergleichender Hinsicht manche Erkenntnis aus den islamischen religiösen Wissenschaften gewinnen. Es gibt also ein vielfältig begründbares Interesse an älteren islamischen Texten.

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Gibt es darüber hinaus noch andere Begründungen für dieses Interesse, die dem Blick auf alte Manuskripte und Texte Sinn verleihen, und die jenseits disziplinärer Grenzen, jenseits bloßen Wohlgefallens an Schriften, Illustrationen u. a.m. liegen? Zur Beantwortung dieser Frage haben wir verschiedene Formen, Bücher und Texte zu betrachten. Sie seien hier mit Deleuze / Guattari typologisiert: „Ein erster Buchttyp ist das Wurzel-Buch. Der Baum ist bereits das Bild der Welt, oder vielmehr, die Wurzel ist das Bild des Welt-Baums. Es ist das klassische Bild des Buchs als schöne Innerlichkeit, organisch, signifikant und subjektiv (die Schichten des Buches). Das Buch ahmt die Welt nach wie die Kunst die Natur : mit seinen eigenen Verfahrensweisen […] Die Natur verhält sich nicht so: Die Wurzeln sind dort Pfahlwurzeln mit zahlreichen seitlichen und kreisförmigen, aber keinesfalls dichotomischen Verzweigungen. Der Geist bleibt hinter der Natur zurück. Selbst das Buch als natürliche Realität gleicht mit seiner Achse und den sich darum rankenden Blättern einer Pfahlwurzel. Das Buch als geistige Realität dagegen, der Baumoder die Wurzel als Bild, bringt unaufhörlich dieses Gesetz hervor: aus eins wird zwei, aus zwei wird vier… [..] Mit anderen Worten, dieses Denken hat die Mannigfaltigkeit nie begriffen: um auf geistigem Wege zu zwei zu kommen, muss es von einer starken grundlegenden Einheit ausgehen. Und vom Objekt aus gesehen, kann man auf natürlichem Wege zwar direkt von dem Einen zu drei, vier oder fünf gelangen, jedoch immer unter der Voraussetzung einer starken, ursprünglichen Einheit, jener Hauptwurzel, die die Nebenwurzeln trägt.“1

p Pfahlwurzel der keimenden Bohne, n Seitenwurzeln Quelle: http://de.academic.ru/dic.nsf/meyers/152732/Wurzel (Zugriff 08. 05. 2011).

1 Deleuze, Gilles / Guattari, F¦lix: Tausend Plateaus. Kapitalismus und Schizophrenie. Berlin 1992, 14.

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In dieser Perspektive finden wir das ideale Gesamtwerk, das opus magnum der europäischen Moderne wieder, das sich aber nicht als der Natur adäquat erweist, die es zumindest zuweilen zu analysieren vorgibt. Gibt es noch eine zweite Gestalt des Buches? „Das Nebenwurzelsystem oder das Wurzelbüschel ist die zweite Gestalt des Buches, auf die unsere Moderne sich gern beruft. In diesem Fall ist die Hauptwurzel verkümmert, ihr Ende ist abgestorben; und schon beginnt das wilde Wuchern einer Mannigfaltigkeit von Nebenwurzeln. Hier kommt die natürliche Realität in der Verkümmerung der Hauptwurzel zum Vorschein, aber dennoch bleibt ihre Einheit als vergangene, künftige oder zumindest mögliche bestehen. […] Man könnte an die Methode des cut-up bei Burroughs denken; wenn ein Text mit einem anderen zusammengeschnitten wird, entstehen zahlreiche Wurzeln, sogar wild wachsende (man könnte von Ablegern sprechen), wodurch den jeweiligen Texten eine Dimension hinzugefügt wird. In dieser zusätzlichen Dimension des Zusammenschnitts setzt die Einheit ihre geistige Arbeit fort. So gesehen kann auch ein äußerst zerstückeltes Werk noch als Gesamtwerk oder Opus Magnum angesehen werden.“2

Wurzelbüschel des Getreides Quelle: http://de.academic.ru/dic.nsf/meyers/152732/Wurzel (Zugriff 08. 05. 2011).

Auch in dieser Perspektive bemerken wir, dass das Eine sich letztlich durchsetzt (oder durchsetzen kann und muss), so fragmentiert die Erscheinungsform sein mag. Letztlich finden wir immer noch eine Verteidigung der territorialen Grenzen des einen Textes. Dies gilt auch für traditionelle, kollektiv definierte Texte, denn „…kollektiv definierte Texte unterliegen der Logik des Territorialen, 2 Deleuze, Gilles / Guattari, F¦lix: Tausend Plateaus. Kapitalismus und Schizophrenie. Berlin 1992, 15.

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sie werden mit territorialer Leidenschaft verteidigt. Dabei finden die prinzipiell unbegrenzten Auslegungsmöglichkeiten traditioneller Texte ihre Grenze an der hysterischen Disposition ihrer Apologeten, die die Grenzen des Textes als Grenze der Wahrheit definieren.“3 Gibt es Annäherungsweisen an den Text, die über diese Grenzen hinausweisen? Hier mag eine dritte Perspektive hilfreich sein, zu deren Beschreibung wiederum Deleuze / Guattari das Wort gegeben sei, die darauf verweisen, dass es nicht ausreichend ist, das Mannigfaltige nur zu proklamieren: „Das Mannigfaltige muss gemacht werden, aber nicht dadurch, dass man immer wieder eine höhere Dimension hinzufügt, sondern vielmehr schlicht und einfach in allen Dimensionen, über die man verfügt, immer nur n-1 (das Eine ist nur dann ein Teil des Mannigfaltigen, wenn es davon abgezogen wird). Wenn eine Mannigfaltigkeit gebildet werden soll, muss man das Einzelne abziehen, immer in n-1 Dimensionen schreiben. Man könnte ein solches System Rhizom nennen. Ein Rhizom ist als unterirdischer Strang grundsätzlich verschieden von großen und kleinen Wurzeln. […] Das Rhizom selber kann die unterschiedlichsten Formen annehmen, von der verästelten Ausbreitung in alle Richtungen an der Oberfläche bis zur Verdichtung in Zwiebeln und Knollen. […] Im Rhizom gibt es Gutes und Schlechtes: Die Kartoffel und die Quecke, dieses Unkraut […]“4.

Die ersten zwei Merkmale des Rhizoms sind das Prinzip der Konnexion und der Heterogenität. Jeder Punkt eines Rhizoms kann (und muss) mit jedem anderen verbunden werden. In einem solchen Rhizom „verweist nicht jeder Strang notwendigerweise auf einen linguistischen Strang: semiotische Kettenglieder aller Art sind hier in unterschiedlicher Codierungsweise mit biologischen, politischen, ökonomischen etc. Kettengliedern verknüpft, wodurch nicht nur unterschiedliche Zeichenregime ins Spiel gebracht werden, sondern auch unterschiedliche Sachverhalte. […] Ein semiotisches Kettenglied gleicht einer Wurzelknolle, in der ganz unterschiedliche sprachliche, aber auch perzeptive, mimische, gestische und kognitive Akte zusammengeschlossen sind“5.

Das dritte Merkmal ist das Prinzip der Mannigfaltigkeit. Die Vielheit (oder Mannigfaltigkeit) wird tatsächlich als Subjekt behandelt, ohne dass sie noch eine Beziehung zum Einen im natürlichen oder geistigen Sinne hat.6 „Es gibt keine Einheit, die dem Objekt als Pfahlwurzel dient oder sich im Subjekt teilt. Noch nicht einmal eine Einheit, die im Objekt verkümmert oder im Subjekt „wieder3 Bruckstein C ¸ oruh, Almut Sh.: „TASWIR – Ein Bildatlas zu Moderne und Islam. Zur Genese einer Ausstellungsidee“, in: dies. / Hendrik Budde (Hg.): TASWIR. Islamische Bildwelten und Moderne. Berlin 2009, 13. 4 Deleuze, Gilles / Guattari, F¦lix: Tausend Plateaus. Kapitalismus und Schizophrenie. Berlin 1992, 16 f. 5 Ebd. 6 Ebd., 17.

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kehrt”. Eine Mannigfaltigkeit hat weder Subjekt noch Objekt, sondern nur Bestimmungen, Größen, Dimensionen, die nicht wachsen, ohne dass sie sich dabei verändert. […] Anders als bei einer Struktur, einem Baum oder einer Wurzel gibt es in einem Rhizom keine Punkte oder Positionen. Es gibt nur Linien.“7

Als viertes Merkmal ist das Prinzip des asignifikanten Bruchs8 zu nennen. „Ein Rhizom kann an jeder Stelle unterbrochen oder zerrissen werden, es setzt sich an seinen eigenen oder an anderen Linien fort. Man kann mit Ameisen nicht fertig werden, weil sie ein Tier-Rhizom bilden, das sich auch dann wieder bildet, wenn sein größter Teil zerstört wird. Jedes Rhizom enthält Segmentierungslinien, die es stratifizieren, territorialisieren, organisieren, bezeichnen, zuordnen etc.; aber auch Deterritorialisierungslinien, die jederzeit eine Flucht ermöglichen. Jedes mal wenn segmentäre Linien auf einer Fluchtlinie explodieren, gibt es eine Unterbrechung im Rhizom, aber die Fluchtlinie bildet einen Teil des Rhizoms. Diese Linien verweisen ununterbrochen aufeinander.“9

Rhizom Quelle: http://anamsh13.blogspot.com/2010/11/new-media-versus-rhizome.html (Zugriff 24. 11. 2011).

7 Ebd., 18. 8 Ebd., 19. 9 Ebd., 9.

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Eine zeitgenössische Fassung, die uns daran erinnert, dass ,Kettenglieder‘ lediglich als Metapher zu verstehen sind, sähe dann folgendermaßen aus:

Rizom zeitgenössisch Quelle: http://wwwu.edu.uni-klu.ac.at/bpirker/Rhizom/1einstiegrhizom.htm (Zugriff 07. 05. 2011).

Wenn wir von Kettengliedern, Fluchtlinien und Deterritorialisierung reden, die sich mit einander verbinden, haben wir einen Schlüsselbegriff, der uns gleich beschäftigen wird. In der Betrachtung sogenannter Literaturen, Kulturen und Religionen außerhalb Europas wird in Europa zumeist ein Defizit bemerkt: Es mangele an stringenten, logischen Konstruktionen etc. pp. Ich möchte dies nicht weiter ausführen. Es sei nur angemerkt, dass die arabisch geschriebene Diskussion über Logik in der muslimischen Welt bis in das 19. (20.) Jahrhundert produktiv war.10 Es gibt also durchaus Diskursstränge und Verkettungen, die Modernität im europäischen Sinne implizieren. Doch es gibt noch weitere Stränge, wobei hier zuerst Verkettungen von Interesse sind. Die soeben skizzierte Position europäischer Provenienz ignoriert völlig andere semiotische Praktiken. So gibt es in der geographischen und his10 El-Rouayheb, Khaled: Relational Syllogisms and the History of Arabic Logic, 900 – 1900. Leiden u. a. 2010.

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torischen Kultur ganze Gattungen muslimischer Texte, die über semiotische Ketten verbunden sind.11 Von einem Thema wird zum anderen „gesprungen“, so der oberflächliche Blick auch vieler europäischer Orientalisten. Dies funktioniert aber nur, wenn es Verkettungsbegriffe gibt, seien es Berichte über die Post, die zu Berichten über Tiere (Pferde) und Preise führen, oder Schilderungen des Hofzeremoniells mit der Partizipation von Offizieren, die zu weiteren Schilderungen über das Heerwesen führen. Es sind Begleitumstände, die sich um ein Objekt anordnen, und wieder zu neuen Objekten führen. All dies führt zu Gesamtobjekten, die wiederum narrativ zum Ausdruck kommen und immer offen für neue Anschlüsse sind. Ohne diese Verkettungen, die wiederum vor dem Hintergrund eines gebildeten Gespräches durchaus kritischer Art gesehen werden müssen, lesen wir zwar, verstehen aber nicht. Ein performatives Verständnis ist unabdingbar, gerade in oral-literalen Kommunikationen. Eine wichtige Form dieser Kommunikation in muslimischen Kulturen sind die Hadithe, Berichte hauptsächlich darüber, was der Prophet gesagt und getan hat (oder auch nicht).12 Die Struktur solcher Berichte ist im Grunde wie folgt: Zuerst finden wir eine Überliefererkette: X hat von Y gehört, dass Z gesagt hat, A habe von seinem Vater B gehört, der Prophet habe dies und das getan. Es gibt öfters verschiedene Überliefererketten. Es kann also auch heißen: R hat von S gehört, dass T überliefert hat, A habe von seinem Vater B gehört, der Prophet habe dies und das getan. Es handelt sich also um zwei gemeinsame Glieder mit Verzweigungen, die – theoretisch – unendlich multiplizierbar sind. Dazu kommt ein Text (ich sage bewusst nicht: der eigentliche Text) nach Abu Huraira: „Ich sagte zum Gottesgesandten: Wahrlich, ich bin ein junger Mann und befürchte, dass ich Unzucht begehe und keine Frau die ich liebe und heiraten kann. Er schwieg mir gegenüber [….]“. Der Text ist nicht der Inhalt des Hadithes. Vielmehr machen erst die Überliefererketten und der Text die Überlieferung aus. Die Rezitation eines Hadithes samt Überliefererkette(n) ermöglicht es dem Rezitierenden mit der Zeit des Propheten in Verbindung zu treten. Auch hier findet sich also das Element des Performativen. Es gibt immer wieder unterschiedliche Versionen des Textes, die multiplizierbar sind je nach Zahl der ÜberliefererInnen. Auch hier sehen wir rhizomatische Verbindungen unterschiedlichster Art, die mit jeder Rezitation wiederum vervielfältigt werden und neue Mannigfaltigkeiten bilden. Diese rhizomatische Struktur können wir graphisch so darstellen: 11 Lohlker, Rüdiger : „Al-’Umar„’s Bericht über Indien. Eine Studie zur arabisch-islamischen Geographie des 14. Jahrhunderts“, in: Zeitschrift der Deutschen Morgenländischen Gesellschaft 156 (2006), 339 – 367. 12 Brown, Jonathan A. C.: Hadith: Muhammad’s Legacy in the Medieval and Modern World. Oxford / New York 2010.

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Rhizomatische Struktur Quelle: http://www.islamic-awareness.org/Hadith/narramaimun.html (Zugriff 08. 05. 2011).

Der zuerst genannte Name ist der ursprüngliche Überlieferer, ein Gefährte des Propheten Muhammad; die unten genannten sind abgekürzte Titel wichtiger sunnitischer Sammlungen von Hadithen. Dazwischen sehen wir die vielfältigen Verbindungs- und Fluchtlinien, die aus bestimmten Überlieferungszusammenhängen hinausführen. Im Text sieht dies einfacher aus: Was hier formal bedeutsam erscheint, ist, dass die verschiedenen Verkettungen mitsamt ihren Fluchtlinien auf einer Ebene, einem Plateau des überlieferten Wissens, ja, auf einem Blatt (oder mehreren gleichgeordneten Blättern) angeordnet sind. Wir haben also keine Privilegierung der einen über die andere Ebene vor uns. Neben dieser formellen Betrachtung erscheint noch ebenfalls bedeutsam: Hadithe vergegenwärtigen Geschichte(n). Durch das Vortragen eines Hadithes ist es möglich, sich in die Zeit des Propheten zu versetzen, ihn gegenwärtig zu machen. Es geht also nicht nur um eine räumliche Anordnung der Rhizome des Textes auf einer Ebene, einem Blatt. Auch die zeitliche Dimension wird im Hadith als performative Handlung spürbar und zugleich aufgehoben. Diese Fluchtlinie weist über den Text weit hinaus. Sie vernichtet aber nicht Ge-

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Aus Ibn ’Asakir : Vierzig Hadithe über die Bestrebung den Dschihad durchzuführen. Quelle: http://www.smith.edu/insight/stories/jihad.php (Zugriff 06. 05. 2011).

schichte.13 Hadithe vergegenwärtigen in ihrem Vortrag die Erfahrungen der frühen islamischen Gemeinschaft immer wieder neu, auch durch praktische Handlungen, denn sie dienen als Handlungsanweisungen für Gläubige (und nicht als Quellen für Historiker). Wir können zeitgenössische Lektüren also nur decodieren, wenn wir den Code des alltäglichen Lebens verstehen. Zugleich können wir sie auch nur verstehen, wenn wir sie als Geschichten imaginieren und mit unseren Lebenswelten verbinden. Sonst sind sie Buchstabe, toter Buchstabe. Sie sind also Geschichten, die immer wieder neu inszenierbar sind. Neu darstellbar, gehen sie ein in das Repertoire der Geschichten der Welt, beispielsweise die „Geschichten von den Propheten“ oder die Geschichten des Prophetenonkels Hamza ibn ’Abd al-Muttalib, dessen Geschichten in Südostasien in Form der „Hikayat Amir Hamza“ bis heute populär sind bis hin zu theatralischen Aufführungen.14

13 Nagel, Tilman: „Hadı¯t – oder : die Vernichtung der Geschichte“, in: Cornelia Wunsch (Hg.): ˙ ¯ XXV. Deutscher Orientalistentag, Vorträge, ZDMG-Supplementa 10 (1994), 118 – 128. 14 Yousof, Ghulam-Sarwar: „Islamic Elements in traditional Indonesian and Malay Theatre“, in: Kajian Malaysia 28i (2010), 83 – 101.

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Weniger theatralisch aber ebenfalls höchst wirksam sind Werke des schariatischen Denkens. Werke des islamischen Rechts gelten nicht gerade als Werke produktiven Denkens, eher als Werke der reinen Repetition – was für Juristen unter dem Gesichtspunkt der Rechtssicherheit erst einmal nicht verwerflich ist. Allerdings ist die Welt, die Gegenstand rechtlichen und auch schariatischen Denkens ist, immer dynamisch. Daraus ergibt sich die Notwendigkeit der Dynamisierung von schariatischen Handbüchern, die gleichzeitig in der Tradition verankert ist. Diese Dynamik ist durchaus ein Kennzeichen schariatischen Denkens. Ein typisches Kapitel aus einem schariatischen Werk stammt aus einem Kommentar zu einer Versifizierung der Lehre der malikitischen und damit einer der sunnitischen Hauptrechtsschulen, die besonders im Maghreb bis heute vorherrschend ist, und die wohl im neunzehnten Jahrhundert verfasst wurde.15 Diese Versifizierung fasst aus der praktischen Perspektive eines Richters die Lehren dieser Rechtsschule zusammen, kann also als Verdichtung bereits bestehender Rhizome von Diskursen verstanden werden, die sich wiederum in vielerlei kommentierenden Werken weiter verzweigt. Es geht um das Problem, ob ein Vormund – im Normalfalle der Vater – bei Abschluss eines Ehevertrages sein Mündel, meistens seine Tochter, zur Zustimmung zum Abschluss des Ehevertrages zwingen könne.16 Eingeleitet wird dieser Abschnitt mit grammatikalischen und lexikalischen Erläuterungen, die die sprachlichen Grundlagen der Untersuchung klären.17 Dann wird das Problem diskutiert, wann dem Vater ein Zwangsrecht über seine Tochter zustehe. Dann geht der Verfasser zur Frage über, wann und wie der Vater eine Einwilligung von seiner Tochter für den Abschluss eines Ehevertrages benötigt. Dies leitet über zu Fragen, die mit der Heirat von Sklaven zusammenhängen, ein auch noch im neunzehnten Jahrhundert in Marokko verbreitetes Phänomen. Dies wiederum führt zu Erwägungen über Personen, denen der Vater (oder der Vormund) seine Tochter nicht zur Frau geben und natürlich auch nicht zur Ehe zwingen darf. Genannt werden Lepröse, Geistesschwache, Schwarze oder sozial nicht ebenbürtige Männer. Letzteres führt zu Erwägungen, wann und ob der Herrscher bei sozial nicht ebenbürtigen Ehen eingreifen muss. Wie üblich wird auch hier noch eine nutzbringende Erörterung (fa’ida) angeführt, die eine Geschichte erzählt, die im rechtlichen Kontext als Fallbeispiele zu qualifizieren ist. Sie liefert weiteres Denkmaterial, an das wieder neue Kettenglieder der Reflexion gebunden werden können und das vom Verfasser 15 Abu al-Hasan ’Ali b. ’Abd al-Salam al-Tasuli: al-Bahja fi Sharh al-Tuhfa, Bd.1. Beirut 1991. 16 Vgl. Lohlker, Rüdiger : Islamisches Familienrecht. Methodologische Studien zum Recht m–likitischer Schule in Vergangenheit und Gegenwart. Band 1. Göttingen 2002. 17 Abu al-Hasan ’Ali b. ’Abd al-Salam al-Tasuli: al-Bahja fi Sharh al-Tuhfa, Bd.1. Beirut 1991, 48 ff.

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kommentiert wird. Die Diskussion geht noch etliche Seiten weiter, soll aber aus Platzgründen an dieser Stelle abgebrochen werden. Wie wird dieses Material dargeboten? Es werden in erster Linie Zitate aus einer Vielzahl vorheriger Werke angeführt. In unserem Falle sind es 26 identifizierbare Werke, die mit einer Frequenz von 11 bis einem Mal genannt werden, wobei wir davon ausgehen dürfen, dass uns implizite Verweise entgangen sind. Daneben treten immer eigene Ausführungen des Verfassers. Sind diese der „eigentliche“ Text? Dies ist nicht zutreffend. Vielmehr ist die Kombination der kunstvoll verwobenen Zitate und der eigenen Erwägungen des Autors das Eigentliche des Textes. Die gelehrte Tradition im Rahmen eines gewissen Kanons18, und damit nach gewissen Regeln geformt, ist mit all ihren Rhizomen, Verbindungs- und Fluchtlinien auf einer Ebene, einem Plateau der rechtsgelehrten Diskussion angeordnet. Von dieser Ebene ausgehend können weitere Verkettungen hergestellt werden bis hin zu Entscheidungen moderner marokkanischer Gerichte. Das hier kurz betrachtete Werk sollten wir als eine Verdichtung, eine Knolle im Rhizom der maghrebinischen gelehrten Diskussionen begreifen. Eine Beurteilung nach den Maßstäben des Werkmaßstabes und der originalen Autorschaft des europäischen 19. Jahrhunderts geht völlig in die Irre und kann hier nur eine bloße Kompilation ohne eigenen Wert erkennen. Es ist bereits erwähnt worden, dass der Text ein Kommentar zu einem Lehrgedicht sei. Hier findet sich also die umgekehrte Bewegung: Lange Texte werden zu einem Lehrgedicht kondensiert, das als Knolle verbleibt und neue Rhizome austreibt, nämlich Kommentare, Superkommentare, Glossen etc. pp. An diesen Bruchstellen ordnen sich Fluchtlinien an, die in Form von Kommentaren zu Kommentaren etc. gestaltet sein können. Bemerkenswert ist, dass eben nicht hierarchisiert wird, sondern alle semiotischen Glieder nebeneinander im Text angeordnet sind. Hin und wieder werden einzelne Meinungen als anerkannt ausgezeichnet, gleich darauf finden sich aber wiederum andere, gleichwertige Meinungen – und das als fortlaufende Kette von Texten. Kommen wir noch einmal zum Gedicht zurück. Die Konstruktion mit Randglossen, die eben nicht als reine Fußnoten verstanden werden sollten, was wir auch in Zeiten der Wertschätzung der Paratexte (hier im Sinne von Genette 200119) sicherlich nicht tun werden, ist nicht auf rechtliche Diskussionen beschränkt, sondern existiert auch in literarischen Texten. Hier ein Teil aus dem Golestan, dem Rosengarten, des persischen Dichters Sa’adi (gest. 1292):

18 Siehe Lohlker, Rüdiger : Islamisches Familienrecht. (Vgl. FN 16). 19 Genette, G¦rard: Paratexte. Das Buch vom Beiwerk des Buches. Frankfurt / Main 2001.

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Rüdiger Lohlker

Golestan Quelle: http://ottomanbook.blog.com/ (Zugriff 20. 4. 2011).

Der „Urtext“ wird mit der Glosse umschrieben, die im Manuskript auch nicht durch durchgehende Linien getrennt sein muss, so dass beide Texte miteinander verschmelzen. Zu sehen sind transversale Bewegungen die den Rahmen des „Urtextes“ hin zur Glosse überschreiten und beide verschränken. Beide bilden ein Bild, das weiter ergänzt werden kann. Auch hier, in einem nicht genuin religiösen Genre, finden wir also eine rhizomatische Struktur, die eben nicht an den „Urtext“ als Pfahlwurzel anschließt, sondern diesen als Verdickung und Verdichtung des Rhizoms und als Verknüpfungs- und Verkettungspunkt mit der in ihm verbundenen vorherigen Traditionen nutzt. Damit bildet sich ein Plateau des Rosengartens mit all seinen Erweiterungen. Rhizome können weiter wachsen, wachsen weiter und werden weiter wachsen. Sie verschlingen sich bereits mit unterschiedlichen Rhizomen und verbinden sich sogar in unvermutete Richtungen. Eine Richtung, soll hier abschließend genannt werden, nämlich der Hypertext. Noch 1989 wurde vermutet, dass das Aufkommen des Hypertextes gerade in den humanities Konflikte produzieren könnte. Es kam anders. Hypertexte trafen auf geradezu grenzenlose Begeisterung. Nicht nur die elektronisch produzierten fest verlinkten Texte sind Hypertexte. Auch in der Literatur finden wir sie, wie James Joyce „Finnegan’s Wake“ zeigt. Innige Verlinkungen dieser Art finden wir jedoch bereits in den hier diskutierten Texten. Diese sind nicht nur schriftlicher, sondern auch oraler Art. Sie resonieren im wahren Sinne, wenn sie räsonnieren, indem sie aufgeführt und vorgetragen

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werden. „Sie führen vor, dass der Prozess und die performativen Effekte der Lektüre weder endgültig fixierbar noch eindeutig adressierbar sind, sondern immer wieder neu – und nicht immer vorhersehbar – produziert werden.“20 Wir können also auch hier potentielle Fluchtlinien der Decodierung und der Deterritorialisierung, die über die Grenzen des Textes hinausweisen, erkennen. In der Praxis sind die betreffenden Aussagen natürlich in die Texte der kanonisierten Möglichkeiten des Denkens eingebunden und weisen selten darüber hinaus. Die Vielheiten, die sich aus den Texten ergibt, unterliegen immer gewissen Regeln, die es zu finden gilt.21 Diese Regeln können aber überschritten werden und werden es auch: Ein 1662 gestorbener Gelehrter aus Fes (im heutigen Marokko) behandelte in einer Abhandlung (Maiyara o. J.) über die Vormundschaft des Vaters beim Abschluss des Ehevertrages für seine Tochter das Problem, ob der Vater berechtigt sei, seine Tochter auch zwangsweise zu verheiraten (s. o.).22 Wir können die einzelnen Erwägungen hier nicht weiter verfolgen, wollen aber ein Sonderproblem beachten: ob die Zustimmung der Braut explizit erfolgen muss oder nicht. Der Autor konstatiert, dass eine explizite Zustimmung seitens einer bereits verheiratet gewesenen Frau erforderlich sei, üblicherweise aber die explizite Zustimmung einer noch nicht verheiratet gewesenen Frau nicht eingeholt werde. Ihr Schweigen wird als ausreichend betrachtet. Nun führt der Autor aber einen Gedanken ein, der bedenkenswerte Folgen hat: Wenn es sich um Sachverhalte handelt, die über die bloße Absichtserklärung hinausgehen, eine Ehe einzugehen, sei durchaus die explizite Zustimmung erforderlich. Dies gelte insbesondere bei vermögensrechtlichen Geschäften, so auch im Falle der Brautgabe, die ein integraler Bestandteil der Eheschließung ist. Da es sich formal um ein Austauschgeschäft handelt, bei dem üblicherweise Münzen den Eigentümer wechseln, ist eine explizite Zustimmung der vertragsschließenden Parteien, deren eine die Braut ist, erforderlich, selbst wenn sie durch einen Vormund vertreten wird. Damit wird im Rahmen der Regeln, die für schariatrechtliche Texte im Gebiet des heutigen Marokko galten, geradezu eine Wendung der Zustimmungsregelungen bei der Eheschließung erzielt – und dies im Kommentar zu einem versifizierten Rechtswerk, das einen Knoten in den Rhizomen der maghrebinischen Diskussionen bildet, von denen wiederum Kommentare, Superkommentare und Glossen mit ihren semiotischen Kettengliedern abzweigen.

20 Schumacher, Eckard: „Hyper / Text / Theorie: Die Bestimmung der Lesbarkeit“, in: Stefan Andriopoulos / Gabriele Schabacher / Eckhard Schumacher (Hg.): Die Adresse des Mediums. Köln 2001, 133. 21 Vgl. Eco, Umberto: Die Grenzen der Interpretation. München 1999, 187. 22 Vgl. Lohlker, Rüdiger : Islamisches Familienrecht. (Vgl. FN 16).

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Rüdiger Lohlker

Es ist also nicht „die jouissance dessen, der interpretiert“23, welche zählt. Der Text verfällt nicht der Beliebigkeit. Außerhalb der reinen Fortschreibung des Bekannten können aber traditionelle Texte deterritorialisiert werden und weitergedacht werden, ohne dass sie zu einer bloßen Ansammlung disparater Meme24 werden. Sie stehen in einem Kontext, aber dieser Kontext kann und muss jeweils zu einem anderen Kontext werden, denn sonst ist er keine Aussage mehr. Letztere existiert gerade nur aufgrund der Möglichkeit, in einem anderen Kontext wiederholt zu werden.25 „Anderenfalls wäre keine Lektüre möglich. Sobald man einen Text zu lesen vermag – und sei es auch nur auf dem elementaren Niveau seiner Entzifferung – gehört man seinem Kontext in wie auch immer geringem Maße an. […] Um einen Text außer Kontext lesen zu können, muss man seinem Kontext bereits angehören. Erst im Inneren dieser Zugehörigkeit können und müssen unterschiedliche Lektürekräfte voneinander abgehoben werden. Und erst in diesem Innern (das also in Wahrheit kein Inneres mehr ist) gibt es auch nur die leiseste Möglichkeit eines Widerstands gegen das Gelesene, dessen Sprache man – stets außer Kontext und stets in ihm – bis zu einem gewissen Punkt teilen muss […], wenn man anders sich nicht um das für jede Lektüre unerlässliche Minimum an Identifikation bringen will“26.

Ein Heraustreten ist also möglich und notwendig. Damit werden die Möglichkeiten der Interpretation verschoben. Nicht mehr die Erschließung der Wahrheit des Textes, des Autors wird zur zentralen Aufgabe.27 Vielmehr ist der Eintritt in den Dialog mit dem prinzipiell unabgeschlossenen Text die Herausforderung, die traditionelle Texte am Leben erhält. Und es ist ihre Struktur, die es ermöglicht, die starren Grenzen der Logik des Territorialen gerade moderner Lektüren islamischer traditioneller Texte zu überwinden wie ihn die Salafiyya pflegt, die diese zu reinen Depots von Beweisen macht, ohne sie zu begreifen. Letztlich ist häufig im nicht geschriebenen Buchstaben vieles zu entdecken, dessen sich eine bloße Lektüre nicht bewusst ist. Ein letztes Beispiel: Die fast alle Suren des Korans einleitende Formel „Im Namen Gottes, des Barmherzigen, des Allerbarmers“ wird im Arabischen defektiv geschrieben. Nehmen wir den Eingangsteil: „bi – (i)smi – llah …“. Das in Klammern gesetzte (i) markiert hier den arabischen Buchstaben alif, der im Schriftbild entfällt. Dieser Einleitungsformel hat der große Sufi Ibn ’Arabi ein eigenes Kapitel in seinem großen Werk 23 Eco, Umberto: Die Grenzen der Interpretation. München 1999, 189. 24 Im ursprünglichen Sinne der Melodien, Ideen, Arten Töpfe zu machen (Dawkins 1989) und nicht im Sinne der weiteren theoretischen Annahmen Dawkins’. 25 Bennington, Georges / Derrida, Jacques: Jacques Derrida. Ein Porträt. Frankfurt / Main 1994, 95. 26 Ebd. 27 Es ist sicherlich eine weiterhin wichtige Aufgabe, die verfolgt werden muss, den Text, gerade den traditionellen Text genau zu rekonstruieren.

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„Die mekkanischen Eröffnungen“ (al-Futuhat al-makkiyya) gewidmet. Dort heißt es zu dieser Stelle, dass durch den Buchstaben ba’ und den darunter befindlichen Punkt28 überhaupt erst die Schöpfung in Erscheinung trete. Durch das ba’ wird der Buchstabe alif, der mit der Schöpfung assoziiert wird, erst aussprechbar29 – ein Satz mit großen theologischen Konsequenzen. Bei der Lektüre müssen wir uns also auch in dieser Richtung über den Text hinaus bewegen. Wir müssen das Nichtgeschriebene lesen. Damit bewegen wir uns entlang einer Fluchtlinie der Deterritorialisierung, die uns aus den Texten hinausführt. Oder : auch dieser Text ist eine Verkettung verschiedener Gedanken und Praktiken entlang einiger Fluchtlinien hin zu neuen Texten und damit hoffentlich aktuell und aktualisierbar.

Literaturverzeichnis Abu al-Hasan ’Ali b. ’Abd al-Salam al-Tasuli: al-Bahja fi Sharh al-Tuhfa, Bd.1. Beirut 1991. Bennington, Georges / Derrida, Jacques: Jacques Derrida. Ein Porträt. Frankfurt / Main 1994, 95. Brown, Jonathan A. C.: Hadith: Muhammad’s Legacy in the Medieval and Modern World. Oxford / New York 2010. Bruckstein C ¸ oruh, Almut Sh.: „TASWIR – Ein Bildatlas zu Moderne und Islam. Zur Genese einer Ausstellungsidee“, in: dies. / Hendrik Budde (Hg.): TASWIR. Islamische Bildwelten und Moderne. Berlin 2009, 10 – 14. Dawkins, Richard: The Selfish Gene. Oxford u. a. 21989. Deleuze, Gilles / Guattari, F¦lix: Tausend Plateaus. Kapitalismus und Schizophrenie. Berlin 1992. Eco, Umberto: Die Grenzen der Interpretation. München 1999. El-Rouayheb, Khaled: Relational Syllogisms and the History of Arabic Logic, 900 – 1900. Leiden u. a. 2010 Genette, G¦rard: Paratexte. Das Buch vom Beiwerk des Buches. Frankfurt / Main 2001. Ibn ’Arabi, Muhyiaddin, al-Futuhat al-Makkiyya Bd. 1 (http://al-mostafa.info/data/ara bic/depot/gap.php?file=001784a-www.al-mostafa.com.pdf) (Zugriff 07. 05. 2011) Lohlker, Rüdiger : „Al-’Umarı¯’s Bericht über Indien. Eine Studie zur arabisch-islamischen Geographie des 14. Jahrhunderts“, in: Zeitschrift der Deutschen Morgenländischen Gesellschaft 156 (2006), 339 – 367. Lohlker, Rüdiger : Islamisches Familienrecht. Methodologische Studien zum Recht ma¯likitischer Schule in Vergangenheit und Gegenwart. Band 1. Göttingen 2002, 28 In der arabischen Schrift ist das ba’ durch einen Punkt unter dem Schriftzug von der Reihe ähnlicher Buchstaben zu unterscheiden. 29 Das zum ba’ hinzugefügte Zeichen für den Vokal i signalisiert, dass an dieser Stelle ein in der Schrift nicht erkennbarer Buchstabe alif mitschwingt (Ibn ’Arabi, Muhyiaddin (o. J.): al-Futuhat al-Makkiyya Band 1 83 (http://al-mostafa.info/data/arabic/depot/gap.php?file=001784a-www. al-mostafa.com.pdf) (Zugriff 07. 05. 2011).

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Rüdiger Lohlker

Maiyara, Muhammad b. Ahmad al-Fasi: Sharh Maiyara al-Fasi ’ala Tuhfat al-hukkam mit einer Glosse von Ibn Rahhal. Beirut o. J. Nagel, Tilman: „Hadı¯t – oder : die Vernichtung der Geschichte“, in: Cornelia Wunsch ˙ ¯ (Hg.): XXV. Deutscher Orientalistentag, Vorträge, ZDMG-Supplementa 10 (1994), 118 – 128. Schumacher, Eckard: „Hyper / Text / Theorie: Die Bestimmung der Lesbarkeit“, in: Stefan Andriopoulos / Gabriele Schabacher / Eckhard Schumacher (Hg.): Die Adresse des Mediums. Köln 2001, 121 – 135. Yousof, Ghulam-Sarwar : „Islamic Elements in traditional Indonesian and Malay Theatre“, in: Kajian Malaysia 28i (2010), 83 – 101.

Paul Mandel

Jewish Hermeneutics

Seit Entstehung der Hebräischen Bibel ist die Interpretation der Texte biblischer Bü cher f ü r die f ührenden Persö nlichkeiten und f ü r die Lehrenden jü discher Kultur von zentraler Bedeutung. Allerdings entspringen die dem hermeneutischen Bem ühen zugrundeliegenden Motive der jü dischen Schriftgelehrten nicht nur einer Ehrfurcht vor dem Text als einem heiligen oder g ö ttlich inspirierten Text, obwohl der biblische Text de facto nat ü rlich als solcher verehrt wird. Ein besonderes Kennzeichen j üdischer Hermeneutik ist die durch alle Jahrhunderte hindurch nachweisbare Akzeptanz von au ßerbiblischen Traditionen, seien sie von rechtlicher oder sonstiger Bedeutung, die als gleichzeitig bestehende Quelle der Interpretation und Bezugnahme benutzt werden, was die rein wö rtliche Ableitung von Gesetz und Tradition abmildert. From the beginnings of the formation of the Hebrew Bible, interpretation of the texts of the books of the Bible has been of central concern to the leaders and teachers of Jewish culture. However, the motives underlying the hermeneutic endeavors of Jewish scholars of the text did not arise solely from a veneration of the biblical text as sacred or divinely inspired, although the biblical text was indeed venerated as such. A particular characteristic of Jewish hermeneutics is the acceptance during all ages of external, extra-textual traditions of both legal and non-legal significance as a parallel source of interpretation and significance, one that tempers the purely textual derivation of law and lore.

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1.

Paul Mandel

Introduction Turn it over and turn it over [again], for everything is in it; contemplate it and wax old and gray with it, and stir not therefrom, for you can have no better rule than it. Avot 5, 22

The above saying, found in the vernacular Aramaic of first-century Jews and cited in the earliest complete codex of Jewish law, the Mishnah (compiled in the early third century CE),1 reflects a basic approach of Jewish sages to the ancient canons of law and lore, of which the Bible is the epitome. From the time of the development of the Biblical canon itself, the text of the Bible has served as a source of inspiration for Jewish readers as well as an object of complex interactive study by sages and laymen alike. But in addition, that text has been supplemented over the centuries by collections of traditions, often transmitted orally, that served no less as an object of study and interpretation. The specific rules and general principles extracted from the ancient texts may no doubt be understood to be the result of the contemplations of the later exegete, but their content is at the same time perceived to have “already” been included in the ancient text, “for everything is in it.” These “contemplations” become themselves objects of study and veneration for later generations of students of these ancient texts.2 The hermeneutic endeavor throughout Jewish literary and intellectual history has thus been more than an explication of a canonical or venerated text. While careful study of the words of the biblical text has been central to all periods of Jewish culture, modes of interpretation of the text have necessarily taken into account extratextual traditional material of both legal and non-legal significance. Indeed, the formulation of laws in the basic legal codes of the books of Exodus through Deuteronomy implies the existence of comprehensive collections of oral law which not only should be assumed to fill out lacunae in the written codes but also must have provided a clarification and application of the norms laid down in the written codes. 1 The saying is attributed inthe Mishnahto an obscure early sage (1st century BCE? 1st century CE?) with the unusual name of ‘ben Bag Bag,’ but in a parallel source (Avot deRabbi Nathan, Version A ch. 12, Version B ch. 27) the saying is attributed to the renowned first-century BCE sage, Hillel. As with other sayings in the vernacular Aramaic, the original context of this saying may have been the market-place: the Aramaic verb ‘to turn’ (h-p-kh) is also used for ‘negotiate, deal in business,’ and the original saying may have reflected the type of advice given to a youngster taking over his father’s business. In the rabbinic context it clearly refers to ‘Torah’ (understood in a limited sense as a reference to the Five Books of Moses, but used also in a more general sense to include the entire written Scriptures), although more than the actual text of the Bible seems to be implied. The word for ‘rule’ is middah, literally ‘measure,’ used also for ‘general principle’; see below on the middot, the canons of interpretation. 2 See the dynamics between traditum (the content of tradition) and traditio (the act of transmission) as basic characteristics of Jewish exegesis from Biblical times, as described by M. Fishbane: Biblical Interpretation in Ancient Israel, pp. 2–19 (the terms are adapted from D. Knight: Rediscovering the Traditions of Israel, Missoula 1975; see Fishbane, op. cit., p. 6 n. 17). The examples in the ensuing discussion are taken from Fishbane.

Jewish Hermeneutics

2.

211

Inner-Biblical Exegesis3

The earliest evidence for the interpretation of previously authoritative or sanctioned texts appears in the Bible itself. Besides instructive reiterations in the book of Deuteronomy of legal material found in the ‘Tetrateuch’ (books of Genesis through Numbers),4 later books of the Prophets and Hagiographa are full of explicit and implicit references to earlier texts, treating them to legal analysis and harmonization,5 creative citation,6 and theological reinterpretation. Themes such as the creation of the world, the exodus from Egypt and the period of wandering in the wilderness are repeatedly used by prophet and psalmist, often in surprising twists and reinterpretations, providing new approaches to older traditions that rely not only on textual interpretations, but imply continually developing ideas, philosophies, histories and theologies that impinge at every turn on the understanding of the ancient written corpora.7

3.

Jewish Hellenistic Bible Interpretation

While the precise dates for the canonization of the books comprising the Hebrew Bible are unknown, it is clear that during the last centuries before the Common Era the twenty-four books comprising the Bible had already 3 Fishbane, ibid. , notes that the term “inner-biblical exegesis” was first used by his teacher, Nahum Sarna, in his study “Psalm 89 : A Study in Inner-Biblical Exegesis”, in : Biblical and˙ Other Studies, ed. , A. Altmann, Cambridge, MA, 1963, pp. 29 – 46. 4 Cf. Deut. 15:12 – 18 with Exod. 21:2 – 11 concerning the ‘Israelite servant’; or the Sabbath commandment in the second Decalogue, Deut. 5:12 – 15, emphasizing the slavery in Egypt and God’s deliverance, with the same commandment as related in Exod. 20:8 – 11, which appeals to God’s creation of the world in six days and His resting on the seventh as the reason for the Sabbath legislation. 5 Cf. 2 Chron. 35 :13 : “they boiled the Passover sacrifice in fire,” which attempts to harmonize the apparent contradiction between Exod. 12 :9, which specifically proscribes ‘boiling’ (prescribing only ‘roasting in fire’) with Deut. 16 :7, where the verb ‘to boil’ (b-sˇ-l) is used. 6 See Jer. 3 :1, where the prophet Jeremiah cites the laws of the divorced wife of Deut. 24 :1 – 4 as an analogy for God’s relationship with Israel. See Fishbane, ibid. , pp. 308 – 310. 7 See, for example, the reinterpretation in the book of Daniel (9:24 – 27) of an oracle by the prophet Jeremiah forecasting a period of seventy-year ruin for the land of Judea (Jer. 25:9 – 12), reinterpreted by a heavenly messenger in conformity with a different historical reality. This reinterpretation itself takes into account an earlier “re”-understanding of Jeremiah’s oracle as found in 2 Chron. 36:21, relating Jeremiah’s prophecy to the punishment of desolation of the land for Israel’s sin of nonobservance of the sabbatical years (Lev. 26:34 – 35); see Fishbane, ibid., pp. 479 – 485.

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Paul Mandel

been assigned a special status.8 The historical narratives embedded in these books provided a sacred history for Jews of the Second Temple period, and the leading men and women portrayed in the biblical accounts became objects of veneration and emulation. Perhaps the most significant event of Jewish hermeneutics of this period was the continuing translation of the biblical books into the Greek vernacular (koin¦) of the Jewish population of Alexandria and the Hellenistic world starting from the third century BCE, named the Septuagint.9 As all translations are also interpretations and as such reflect the linguistic and cultural background of the translators, so too, the Septuagint exhibits types of exegesis that can be conveniently divided between linguistic and contextual exegesis.10 In attempting to find semantic identification in Greek for the Hebrew words of the Bible, the translators often referred to similar usages of the term in the biblical books, as well as the narrative and / or legal context of the passage. But it is also clear that the authors of the Septuagint possessed traditions concerning the meanings of words and concepts found in later sources unrelated to the milieu of the Septuagint. The Septuagint provided the Hellenistic Jewish community an intimate familiarity with the biblical works, and this familiarity is evident in a wide-ranging spectrum of literature in Greek by Jewish Hellenistic authors during the last centuries BCE. Most of these works are extant only in fragmentary form and little is known about their authors, but from the fragments that have survived we can conclude that the biblical narratives, especially those concerning the central formative figures of the beginnings of the Jewish people such as Abraham and Moses, held a particular fascination for the Jews of the Hellenistic world. Because of the particular nature of the Jews as a culturally identifiable minority within the Hellenistic world, it is understandable that narratives concerning the cultural identity and sources of the Jewish people were important. Thus, Abraham is not only the progenitor of the Israelite people, he is the discoverer of physical as well as spiritual phenomena; Moses, besides being lauded as the law-giver par excellence, is portrayed as a formidable military general, and, indeed, as the founder of civilization.11 8 The books of the present Hebrew Bible comprise the “canonical” text for Second Temple period authors such as Ben Sira (2nd century BCE), Philo (1st century BCE – 1st century CE) and Josephus Flavius (1st century CE), as well as for the Qumran sect (1st century BCE – 1st century CE) and the rabbinic sages of Late Antiquity (1st to 5th centuries CE). See S.Z. Leiman: The Canonization of Hebrew Scripture: The Talmudic and Midrashic Evidence, especially pp. 131 – 135. 9 On the Septuagint and its relationship to the biblical text, see E. Tov : “The Septuagint”, in: Mikra, pp. 161 – 188. 10 See Tov, op. cit., p. 173. 11 On Abraham as discoverer of celestial truths see “Artapanus, fragment 1”, in: The Old Testament Pseudepigrapha, ed., J.H. Charlesworth, New York 1985, vol. 2, p. 897; PseudoEupolemos, ibid., p. 881; and the Jewish Orphic poem, ibid., p. 799. On Moses as general see Artapanus, ibid., pp. 898 – 903.

Jewish Hermeneutics

213

The Bible is not only noted as being the prime legal constitution, its laws lauded as both divinely inspired and of profound wisdom and good sense; ritual laws, such as those concerning forbidden animals, are also given symbolic meaning, as well as being considered reasonable from a physical and ethical standpoint,12 Sabbath laws are seen as social legislation. Metaphor and allegory are invoked to explain what may be unreasonable or arbitrary legislation, but not at the expense of the literal compliance with the law.13 The text is thus assumed to exhibit multiple meanings, including a literal level as well as a deeper allegorical or metaphorical level containing ethical norms and hidden philosophical truths. This approach reached its peak in the large corpus of writings that has survived from the first-century BCE Jewish philosopher, Philo of Alexandria.14

4.

Apocrypha and Pseudepigrapha

Among the group of works known as the Apocrypha and Pseudepigrapha, most of which were written originally in Hebrew or Aramaic but which have been transmitted in Greek, Ethiopic, Slavic languages and others by Christian churches, there are many in which biblical narrative accounts, as well as explicit scriptural quotations, are embedded in new narratives concerning the biblical heroes and others not mentioned in the Bible. Whether these scriptural references are explicitly cited in the new work or serve as compositional elements in a totally new narrative framework, it is clear that the scriptural stories, laws and, indeed, the very words of the scriptural books are viewed as an authoritative corpus for these authors, providing a model of behavior and of written genres (proverbs, narratives, psalms). This does not prevent the authors from “rewriting” the biblical accounts, incorporating interpretations and new narratives. Thus, a complex interaction with previous traditional material is effected, exhibiting both a reverence for the earlier texts as well as an independent stance.15

12 See “Letter of Aristeas”, in J. Charlesworth: The Old Testament Pseudepigrapha, vol. 2, pp. 12 – 34, pars. 139 – 165; cf. F. Siegert: “Early Jewish Interpretation in a Hellenistic Style”, in: HB / OT 1 / 1, pp. 130 – 198. On Moses being divinely inspired, see “Letter of Aristeas”, par. 139 and 313. 13 See Aristobolus on the Sabbath, frag. 5, in Charlesworth, op. cit., pp. 841 – 841; cf. Siegert, op. cit., p. 160. 14 On Philo, see Yehoshua Amir : “Authority and Interpretation of Scripture in the Writings of Philo”, in: Mikra, pp. 421 – 453. 15 See D. Dimant: “Use and Interpretation of Mikra in the Apocrypha and Pseudepigrapha”, in: Mikra, pp. 379 – 419; R.A. Kraft: “Scripture and Canon in Jewish Apocrypha and Pseudepigrapha”, in: HB / OT I / 1, pp. 199 – 216. On the “rewritten Bible” see G. Vermes: Scripture and Tradition in Judaism: Haggadic Studies, pp. 67 – 126.

214

5.

Paul Mandel

Dead Sea Scrolls and the Qumran Sect

While Jews from the Hellenistic milieu spent much effort reconciling the biblical text (as they read it) with norms of exegesis, politics and philosophy current in the Hellenistic world, a different approach is evident in the set of documents from approximately the same period, but emanating from scholarly, and most likely, priestly circles in the Land of Israel, and discovered principally among the scrolls unearthed near the Dead Sea community of Qumran and commonly assumed to be related to the Essene Jewish sect.16 The Dead Sea scrolls contain a large number of copies of the Hebrew Bible as well as works known from the Apocrypha and Pseudepigrapha. But it is in the so-called sectarian writings that a novel approach to the Bible and its exegesis may be found. These writings, almost all written in Hebrew, are suffused with biblical language and scriptural citations and reflect a high reverence for a biblical corpus very similar, although not identical, to the Masoretic text. At the same time, many documents include laws and narratives not found in the biblical books, but accorded authority similar to that of the biblical texts.17 In some of the works addressed explicitly to the members of the sect (Damascus Document, Community Rule), regulations and laws are listed that greatly expand and augment those of the Bible; these are presented as the result of an ongoing revelation, viewed as the correct fulfillment of the biblical injunctions.18 Often, these new laws exhibit techniques of analogy, textual comparison and harmonization of the earlier legal material; such hermeneutic techniques may also be found in the later rabbinic corpus as well. Some of the laws at variance with the later rabbinic corpus may testify to ancient rules that were the subject of dispute between the Pharisees and the rival political / legal parties, notable among which were the Sadducees, the priestly group from which the Essenes may have split. 16 On the Dead Sea scrolls, see D. Dimant: “Qumran Sectarian Literature”, in: Jewish Writings of the Second Temple Period: Apocrypha, Pseudepigrapha, Qumran Sectarian Writings, Philo, Josephus, pp. 483 – 550; M. Fishbane: “Use, Authority and Interpretation of Mikra at Qumran”, in: Mikra, pp. 339 – 377. 17 The Temple Scroll expresses a first-person narrative by God that presents a new version of the construction of the Temple in Jerusalem unknown from biblical accounts; the book of Jubilees is presented as a divine narrative, supplementing biblical accounts found in Genesis and Exodus with new narratives that include discussions of laws, harmonization of biblical passages and reworkings of the narratives. Both authors undoubtedly intend their additional material, both narrative and legal, to be accorded the authority of divinely revealed information on a par with Scripture, while at the same time explicitly referring to the ‘book’ of the law as a pre-existing and authoritative text. On these works, see Dimant, op. cit. 18 See J. M. Baumgarten: “The Unwritten Law in the Pre-rabbinic Period”, in: Journal for the Study of Judaism 3 (1972), 7 – 29 (also in: idem, Studies in Qumran Law, Leiden 1977, 13 – 35); J. Maier : “Early Jewish Biblical Interpretation in the Qumran Literature”, in: HB / OT I / 1, pp 108 – 129.

Jewish Hermeneutics

6.

215

Pharisees and Sadducees

Some of the recorded legal disputes between Sadducees and Pharisees seem to be related to differing exegeses of the biblical text. The determination of the festival of Pentecost is one example: In opposition to the Pharisaic opinion that the festival is to be celebrated on the fiftieth day after the beginning of the Passover festival (which the Bible prescribes on the fifteenth day of the first month, Nisan), the Sadducees ruled that the festival must fall always on a Sunday, in keeping with the verse (Lev. 23:15—16) that determines the fifty-day period to begin ‘on the day after the Sabbath’; the Pharisaic view necessarily interpreting ‘Sabbath’ here as referring, somewhat obliquely, to the (first day of the) Passover festival. The first century Jewish historian, Josephus Flavius, relates that the Sadducees revered only the ‘written laws,’ while the Pharisees accepted ‘ancestral traditions.’19 Whether the phrase ‘written laws’ refers to the written Bible, thus implying a Scripture-bound legality on the part of the Sadducees, or, on the contrary, the laws revered by the Sadducees were written in a separate published work, is not certain. In any case, different hermeneutical approaches seem to have guided the Second Temple period sects, resulting in controversies that lay at the heart of social as well as ritual religious legislation.

7.

The Qumran Pesher Texts

A novel mode of sectarian biblical interpretation is found in the so-called pesher texts found among the Qumran writings, where the canonical prophetic texts of Isaiah, Habakkuk, Nahum and other prophets are reinterpreted in a radical new ˙ ˙ form: the words of the prophetic texts are ‘revealed’ to apply to recent historical events in the life of the sectarian community.20 These interpretations include a wide array of interpretative techniques including punning, allegory, “atomistic” rendering of parts of sentences, semantic associations, multiple meanings of the text, and even allusion to variances in the written text.21 Underlying all the approaches of the Qumran community is the assumption that God’s revelation includes a ‘revealed’ portion (nigleh) and a ‘hidden’ portion (nistar), the latter having been revealed to the community of believers through a divinely appointed expounder (doresh) of the Law.22 19 Josephus: Jewish Antiquities, book 13:297. 20 On the pesharim, see Dimant, op. cit., pp. 505 – 515. 21 For a discussion of the different types of interpretation in the pesharim, see B. Nitzan: Pesher Habakkuk, Jerusalem 1986, Introduction, pp. 29 – 79 (in Hebrew). ˙ leader is known in the Qumran texts as the ‘Teacher of Righteousness’ (moreh hatzedek), 22 This itself a title that is based on a word-play in a prophetic verse; see Hosea 10:12.

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8.

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Aramaic Translations (targum)

During the period of the Second Temple (c. 500 BCE-70 CE) there arose a custom of regular readings and study of the biblical texts in the synagogue during public assemblies on the Sabbath, well-attested near the end of this period in the Land of Israel as well as in the diaspora communities.23 While it is unclear if these originally took the form of ritualized readings from the books of the Bible or began instead as general discussions of laws and narratives, by the end of this period there is evidence of a formal recitation of passages from both the Torah and the prophetic books during Sabbath assemblies, accompanied by words of explanation, expansion on the themes of the biblical text (whether law or narrative), and hortatory rhetoric.24 In Aramaic-speaking communities there was also a need for the translation of the biblical reading into the Aramaic vernacular ; the translation was provided during the oral presentation of the Hebrew text. The extant Aramaic translations include those that provide a close translation of the biblical text with minimal substitutions and digressions,25 and more expansive translations providing paraphrases of the text as well as new material.26 Although mostly conservative in nature and subject to certain controls, these reflect an oral, public liturgical tradition of translation, whose purpose was primarily the instruction of the listeners. While the shorter versions generally strive for a literal rendering of the text, marked exegetical activities are also evident, such as the softening of divine anthropomorphisms, actualizations of place names, the “translation” of prophetic passages into the assumed “actual” meaning, and the appropriation of traditional legal interpretations of the biblical text; these all testify to the didactic intent of the translation process. Within this context, the tradition is viewed as a reliable indicator or guide to the meaning of the text.

23 On the reading of Scripture in the synagogues during this period, see S. Safrai: “The Synagogue”, in: The Jewish People in the First Century, eds., S. Safrai, M. Stern, vol. 2, Philadelphia 1976, pp. 927 – 933. 24 For examples from the first century CE, see Luke 4:16 – 21; Acts 13:14 – 42. 25 These are the Targum Onkelos and Targum Yonatan ben Uziel to Pentateuch and Prophets, respectively. 26 See P.S. Alexander: “Jewish Aramaic Translations of Hebrew Scriptures”, in: Mikra, pp. 217 – 253.

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9.

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Rabbinic Exegesis: Mishnah, Talmud and Midrash

The Bible was also the object of intensive study by individual scholars / sages27 of the late Second Temple period and the ensuing ‘rabbinic’ period, in small study circles, with disciples, and in public gatherings (mostly on the Sabbaths and festivals), in the synagogue and in the ‘house of instruction’ (beit midrash).28 Some of these teaching and studying events are described in the rabbinic sources, but the vast majority of interpretations, legal matter and ethical, didactic sayings of the rabbinic sages were not transmitted within their original contexts, but were collected and redacted as separate units, providing interpretations and anecdotes in fixed collections. The material in these collections retains traces of the oral nature of the original transmission, often naming the sages who authored and transmitted the sayings. These usually brief passages are ordered principally in one of two methods: a topical organization of mainly legal traditions organized in ‘tractates’ dedicated to specific topics of law pertaining to the entirety of Jewish living, past and present (in works now called Mishnah, Tosefta and Talmud), and an editing of the passages appended to the verses of a particular book of the Bible or of a specific pericope of liturgical significance (in works now called Midrash). While the earlier collections of the so-called Tannaitic period (1st to early 3rd centuries CE) show a preference for legal analysis (halakhah), they do not distinguish legal from non-legal discussions, both of which are transmitted in the same fashion. It may be assumed that this was also the case during the expositions in the synagogues and houses of instruction. The legal analyses gave rise to a set of rules for deriving laws from the biblical text.29 Some of the laws seem to be derived from an analysis of the text, but in many cases previously accepted laws, transmitted with a stamp of authority but with no scriptural basis, were associated after the fact with a particular verse; the verse is then called an asmakhta (lit., ‘support’), meaning that the verse does not generate the law but is only cited to provide nominal support. The often tenuous connections between certain areas of law and the biblical basis for the law is acknowledged by the sages themselves, who admit that entire areas of law are like “mountains suspended on a string,” with little or no real scriptural support.30 The lack of such scriptural basis, however, does not 27 The scholar / leader / teacher of this period is generally called a hacham, literally ‘wise man’ / ‘sage’, but the biblical term is used in a new vein, similar to ˙the Latin jurisprudens. These sages are renowned as both recipients of the ancient traditions and deciders of the law. 28 See S. Safrai: “Education and the Study of Torah”, in: The Jewish People in the First Century, eds., S. Safrai, M. Stern, vol. 2, Philadelphia 1976, pp. 945 – 970. 29 On the middot, or rules for the legal interpretation of the law from the Bible, see M.I. Kahana: “The Halakhic Midrashim”, in: The Literature of the Sages: Second Part, pp. 12 – 17. 30 Mishnah Hagigah 1:8. ˙

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undermine the authority of these laws, which are generally assumed to have the same obligatory status as the laws of the written Torah.31 The derivation of law from the biblical text is called midrash, from the verb doresh (‘to demand,’ ‘to inquire’); the word is used in the earlier texts to denote the general public didactic exposition of the ‘sage’ (hakham), as well as a technical term for the ˙ expounding of a law or ethical principle from a specific verse.32 In later rabbinic texts the word assumed a wider range of meanings, including both the general public instructions of a sage as well as a more particular method of derivation of laws and norms through interpretation, and, ultimately, became the name for the collections of interpretations themselves. In the rabbinic texts there is little discussion concerning the relative authority of these derivations as compared with that of the plain meaning of the biblical text; nonetheless, the principle is stated (although not necessarily accepted in all cases), that ‘a verse does not shed its plain sense’ (ein mikra yoze midei peshuto), even if other ‘senses’ may be deduced from it through legal analysis that do not accord with the literal or plain sense. One of the earliest sages whose name is associated with specific modes of interpretation is Hillel the Elder (1st century BCE – 1st century CE). While earlier texts portray Hillel as a prominent jurist who used straightforward legal analysis along with an appeal to tradition, and whose conclusions – to the extent that they are linked to the biblical text – were based on a plain-sense reading of the Bible, later traditions ascribed to Hillel a set of exegetical rules of legal analysis.33 These ‘canons’ (middot)34 of legal exegesis include standard juridical techniques for the derivation of law from text such as the logical inference from the greater to the lesser case or from the general to the particular, comparison of like cases and similar technical language, and the harmonization of conflicting passages. These and similar techniques exhibit an affinity with juridical rules and terminology in Roman and Greek legal circles during this period. In later sources the number of rules was expanded, exhibiting increasing sophistication and detail, but also 31 The belief was that the Torah itself instructed to “obey the exposition / instruction of the sages,” whose words were thus accorded the same divine sanction; see Sifra devei Rav, the halakhic midrash to Leviticus, Behuqotai, parasha 2, 1. 32 The verb darash often appears in˙the Bible in oracular contexts, where ‘inquiry’ for God’s word on a specific issue is desired. Some scholars understand the later rabbinic evolution of the verb and its nominal form, midrash, as resulting from the substitution of the scriptural text for the previous position of the prophet as the object of divine ‘inquiry’; see W. Bacher : Die exegetische Terminologie der jüdischen Traditionsliteratur, vol. 1, Leipzig 1905, pp. 25 – 27. 33 See D.R. Schwartz: “Hillel and Scripture: From Authority to Exegesis”, in: Hillel and Jesus: Comparative Studies of Two Major Religious Leaders, eds., J.H. Charlesworth, L.L. Johns, Minneapolis 1997, pp. 335 – 362, and esp. 359 ff. 34 See Kahana, ibid.

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showing a greater propensity for a more complicated and what may be termed scholastic use of the rules, thus widening the gap between the laws generated from Scripture and the plain meaning of the scriptural text.35 While the existence of such rules of interpretation seems to assume a special status for the biblical text, the sages were nonetheless acutely aware of the fact that the derivation of law and its authoritative interpretation for practical behavior were left in the hands of man, and the derivations producing laws and their specifications through interpretation may be dependent upon the hermeneutical assumptions of the particular sage. Indeed, by the second century CE two schools of interpretation developed according to the exegetical proclivities attributed to two important sages, Rabbi Ishmael and Rabbi Akiva. Rabbi Ishmael’s approach to the text of the Torah is embodied in his statement that “the Torah speaks [in the mode of] human discourse.”36 Consequently, the rules of interpretation attributed to him and his ‘school’ generally follow a commonsense approach to the vagaries of the text, explaining many locutions as idiomatic colloquialisms, and assuming, furthermore, that not all authoritative laws need to be grounded in Scripture. Rabbi Akiva, on the other hand, perceived the written text as a sort of code for which special hermeneutic techniques may be used to derive new areas of law, or to provide scriptural support for traditionally transmitted laws.37 Rabbi Akiva’s techniques of exegesis pay special attention to seeming superfluities, doublets, ascribe special legal meaning to particles of speech, and even assume at times a “mis”-reading of the consonantal text at variance with the accepted pronunciation to provide a basis for laws. As a result, there arose different and sometimes parallel redactions of interpretation of books of the Torah according to the modes of exegesis of each school. The tension between the original Mosaic text of the Torah and its laws and later derivations of law from it, as well as the general development in time of more complicated aspects of law, is portrayed dramatically in a tale appearing in the Babylonian Talmud describing a meeting arranged by God Himself between Moses and Rabbi Akiva in the latter’s study house: Moses cannot understand the discussion and becomes despondent until he hears Rabbi Akiva proclaim, in answer to a query regarding the source for his decision, “this law is [according to that transmitted by] Moses from Sinai.”38 Other anecdotes reported in the Talmudic literature similarly bring into relief the tensions between the exegetical decisions of law by the sages and divine sanction; these anecdotes express a trust in and support for the democratically achieved decisions of a human court even 35 See Kahana, ibid. 36 See Sifre Numbers, par. 112; Babylonian Talmud Sanhedrin 64b. 37 On the differing methods of legal interpretation of Rabbi Ishmael and Rabbi Akiva and the subsequent ‘schools’, see Kahana, ibid., pp. 17 – 28. 38 Babylonian Talmud Menahot 29b.

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in the face of ‘heavenly voices’ proclaiming otherwise.39 The tolerance for differing opinions, even if only one must be judged authoritative for a specific generation, is a hallmark of rabbinic culture, and explains the appearance of lists of contrary opinions on points of law and exegesis in almost all rabbinic works.

10.

Aggadah40 and Midrash

The previous discussion has focussed on the legal interpretation of Scripture appearing in the rabbinic corpora, and it may be that the hermeneutical principles were first formulated in legal contexts. However, there is no doubt that the non-legal passages of the biblical text were also subjected to close scrutiny, and indeed similar modes of interpretation, considering every word and even variations and surprising locutions, were used to derive moral, ethical, historical and narrative lessons from the scriptural text. These derivations appear already in the earliest rabbinic redacted works, but are especially copious in the later redactions (4th – 6th centuries CE) of purely non-legal (aggadic or haggadic) exegeses, in the works known under the general name of midrash aggadah. Here again, numerous and contradictory interpretations appear together, placed in sequence according to the verses of the biblical text, providing a florilegium of aggadic exegesis of the Bible. Many of these comments are based on a keen and close reading of the particular verse and are especially sensitive to unusual orthography and surprising grammatical and linguistic locutions; often they are also based on a consideration of the motivations of the characters portrayed in the biblical account. While many interpretations take an atomistic view of the verse to the point of disregarding the normal sequence of the words and exhibit a playfulness towards the text, their overall didactic nature is paramount. A good example is the midrashic comment to Genesis 37:24, which tells of the act of Joseph’s brothers in throwing him into a pit after having disrobed him of the ‘ornamented tunic’ given to him by their father Jacob: “They took him and threw him into the pit. Now, the pit was empty ; there was no water in it.” The midrashic comment: ‘There was [indeed] no water in it, but serpents and scorpions were in it!’41 The seeming superfluity of the biblical text in mentioning the lack of water 39 Babylonian Talmud Baba Metzi’ah 59b. 40 The Hebrew word haggadah, also found in an Aramaized form, aggadah, literally means ‘that which is told’; the latter form has become the more usual in this context. While in early texts it is used to denote biblical narratives as well as non-legal narratives associated with the Bible, in later parlance it became a general term to denote all rabbinic material that is not law (halakhah). On the aggadic rabbinic works, see M. Hirshman: “Aggadic Midrashim”, in: The Literature of the Sages: Second Part, pp. 107 – 132. 41 Genesis Rabbah 84, 16.

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after having stated that the pit was empty provides the basis for a semi-legalistic derivation that ‘deduces’ what is not said from the limiting locution: ‘water’ only was absent from the pit – but not serpents and scorpions. While a plain-sense interpretation of the verse may explain the need for the biblical narrative to include the additional phrase “there was no water in it” in order to dispel a reader’s possible assumption that the brothers’ act might lead to Joseph’s immediate death by drowning (based on the fact that most pits in the desert were water-cisterns),42 the rabbinic comment brings attention to the dangers awaiting Joseph in the pit, of which any desert wanderer should and would have been cognizant. The brothers’ callousness and cruelty (intimated by the biblical narrator himself in the surrounding verses) are thus brought into bold relief, but not without also raising questions of what might have been their rationalizations of the deed. The extreme brevity of this midrashic comment is typical, but the rabbinic midrash includes other genres, such as parables and extended narratives, that seem to point to origins in oral homiletic settings in the synagogue or study hall. It is especially in these narratives that one may observe a complex set of hermeneutic principles at play that take into account current political realities, polemics with other religious and political systems, and narrative techniques that interact with the biblical text in numerous ways. While often, as in the previous example, the biblical text itself offers rich material for ethical and legal discussion, many discussions may be seen to originate outside the strict parameters of the text, but are nonetheless woven into a comment on biblical verses. It may be assumed that the homiletical situations occurring in synagogue and study hall, where the Bible was read in a context of historical realities, provided the impetus for such commentary.

11.

Formulation and Canonization of the Rabbinic Corpus: From Law to Text

It is noteworthy that, as the ancient legal principles that had been transmitted orally throughout generations of rabbinic scholars became formulated in fixed texts (the texts themselves transmitted at first in oral fashion and only later written down), these legal texts were similarly subjected to hermeneutic legal principles of analysis. The legal corpus of the Mishnah, achieving a final, authoritative redaction by the beginning of the third century CE, immediately 42 Compare a typical comment in a modern Bible commentary (G. J. Wenham, World Biblical Commentary, vol. 2: Genesis 16 – 50, Dallas 1994, p. 354): “Without the comment that the pit was dry, we might have wondered whether Joseph drowned.”

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assumed canonical status, and was understood to have been compiled as a complete and non-superfluous text, with the result that external traditions had to be understood as embedded in the fixed text and contradictions between “canonical” legal traditions harmonized. Thus, a relationship to the legal formulations akin to that of the authoritative Scripture gave rise to numerous legal discussions of the Mishnah text; these sometimes arcane discussions are found in the Talmudic expansions and analyses of the Mishnah, which are presented for the most part in dialectic fashion. As these discussions became formalized themselves by later unnamed redactors and the Talmudic corpus became finalized and redacted (4th – 5th centuries CE), the Talmudic text itself became the object of close analysis, leading to numerous methods of legal dialectic throughout the centuries. Generally, the hermeneutical effort expended in analyzing these texts was directed towards the final decision of law as needed by the Jewish communities; but during certain periods a marked scholasticism is evident, where the most painstaking and, at times, hair-splitting discriminating analyses are used to harmonize or otherwise justify the Talmudic text and to cull general principles from the cases discussed. For most of the centuries from the early medieval period until the present day, Talmudic study and legal analysis provided the mainstay of Jewish scholarship, with biblical exegesis maintaining a place in the background. These efforts led to an enormous literature of commentary, codifications, compendia, monographs and responsa surrounding the Talmud (mostly the Babylonian Talmud that became accepted as authoritative by all Jewish communities by the tenth century), that to this day provide a highly sophisticated mass of law, which, despite its size, has become centered around a few standard works that attained a high degree of acceptance and “canonicity” themselves, again, becoming a text for the purpose of analysis; these have produced legal principles of high finesse and wide scope.43

12.

Post-Talmudic Approaches

The rabbinic corpus achieved final redaction by the end of the fifth century CE in the works compiled in the land of Israel and in Babylonia: the Talmud of the Land of Israel (also called the Jerusalem Talmud), the Babylonian Talmud, and the various collections of Midrash to the biblical texts. During the first few centuries after the end of this classical era, previous lists of hermeneutical rules were expanded to include others culled from the rabbinic literature, including 43 The most notable of these codes are that by Moses ben Maimon (Maimonides, 12th century, Spain and North Africa) called the Mishneh Torah, and the compendium by Josef Karo (16th century, Spain, Portugal, Turkey and Safed, Israel) titled Shulkhan Arukh.

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rules governing non-legal exegesis as well; such are the so-called ‘Thirty-Two Rules of Exegesis of Rabbi Eliezer the son of R. Yose the Galilean.’44 Undoubtedly the entire rabbinic corpus was considered authoritative by the scholars of this post-classical era; indeed, many early traditions of the legal and non-legal parts of this literature are cited by masters of liturgical poetry (piyyut) during the Byzantine period (6th to 10th centuries CE) in the land of Israel and in the diaspora, as well as by the scholars of Babylonia during the so-called Geonic period (mid-6th to mid-11th centuries CE) in legal responsa and in homiletic works. However, certain Geonic scholars, influenced by a tradition of rationality, registered reservations about the truth-value of the non-legal interpretations of the aggada, as is evident in the following statement by an eleventh-century Gaon of the academy at Sura: “Of those interpretations which the Sages call midrashot and aggadot … in matters other than the commandments, with which he embellishes his discourse, he should say ‘It may be’ or ‘It is proper.’”45 A pioneering effort in biblical exegesis was made by the tenth-century leader, Saadyah, a Gaon of the academy of Sura in Babylonia. The Jewish scholarly communities in Arabic-speaking lands had developed new methods and approaches to the biblical text which were influenced to a large degree by the highly developed systems of textual hermeneutics in the Islamic communities; in particular, newly uncovered principles of philology and lexicography and understandings of the Hebrew language produced an unprecedented critical analysis of the biblical text. This becomes apparent in the works of translation and commentary to books of the Bible by Saadyah and subsequent Geonic leaders such as Samuel ben Hofni, which reflect a close attention to the Hebrew forms as ˙ well as a profound understanding of modes of speech and writing. Already prior to Saadyah’s time the consonantal text of the Bible, including its vocalic punctuation and its syntactic structure, was the subject of intense study by schools associated with families of so-called ‘masoretes’ (scholars who produced the masora [= transmission], the traditional “transmitted” text of the Bible) during the seventh to ninth centuries, mostly centered in the city of Tiberias in the land of Israel. It has been argued that much of the impetus for this textual activity, in the land of Israel as well as among the Babylonian Geonim, resulted from the activity of the so-called Karaites in their schism from the Jewish ‘Rabbinite’ communities during this period. The Karaite belief in founding the principles of Jewish law solely on the basis of the Bible and their rejection of rabbinic tradi44 Although attributed to this second-century sage, the list is not known except from medieval citations, and is considered by many scholars to be a late, geonic compilation. See discussion and bibliography in G. Stemberger: Introduction to the Talmud and Midrash, pp. 22 – 30. 45 The quote is by the Gaon, Samuel ben Hofni, in the introduction to his commentary to second half of Genesis, see the citation in˙ R. Brody : “The Geonim of Babylonia as Biblical Exegetes”, in: HB / OT I / 2, p. 87.

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tions proved a prime motivation for the close scrutiny and standardization of the biblical text as well as the development of commentary to the text, both by the Karaites themselves and by the Geonim in their polemical reaction to the Karaites.46

13.

Exegesis on European Soil: Spanish and Franco-German Jewish Scholarship

The influence of the surrounding Arabic-Islamic scholarly culture is also responsible for the prominence of studies in biblical Hebrew grammar and lexicography in medieval Spain during the tenth to twelfth centuries. Major breakthroughs in the understanding of biblical Hebrew were produced by scholars of this period such as Judah Hayyuj (10th century, Fez, Morocco), re˙ sponsible for the theory of the tri-literal root of Hebrew verbs and most nouns, and the grammarian and lexicographer, Jonah ibn Janah (11th century, Spain). ˙ On the other hand, during these centuries there appeared in other parts of Europe (Germany, Italy and the Balkans) anthological collections of the rabbinic corpus, ordered according to the verses of biblical books. Resulting from these cultural foundations, but in contrast to them, a completely new and revolutionary approach to biblical exegesis arose in Northern France of the eleventh and twelfth centuries. The prime and greatest exegete of this period was Rabbi Solomon ben Isaac, commonly known by his acronym, RaSHI (11th century, Northern France). Rashi incorporated the recent advances in lexicography47 and Hebrew grammar into a running commentary to the entire Bible, in the form of citations of the relevant words in each verse (presented as lemmata), followed by a concise comment. Rashi’s Hebrew commentary to the Bible, a model of conciseness and clarity, is based both on a “plain-sense” interpretation of Scripture (which he called by the Talmudic term, peshuto shel mikra = ‘the straight flow of the verse,’ i. e., its meaning according to immediate context and the straightforward significance of the words), as well as traditional interpretations found in the classical rabbinic literature (midreshei aggadah); however, Rashi advanced a clear criterion for the selection of the traditional material: “As for me, I am only 46 See R. Brody, op. cit.; idem, The Geonim of Babylonia and the Shaping of Medieval Jewish Culture, New Haven 1998, pp. 241 – 242, 300 – 315. 47 Besides the Hebrew lexica of the Spanish Jewish scholars, Rashi availed himself of the work of Northern French glossators, active in the first half of the eleventh century, who produced lists of translations into (Old) French of difficult words in the Hebrew text of the Bible. On the Spanish school of exegesis, see the articles in HB / OT I / 2, pp. 261 – 320; on the exegesis of Rashi and the Northern France school of biblical exegesis, see A. Grossman: “The School of Literal Jewish Exegesis in Northern France”, in: HB / OT I / 2, pp. 332 – 346.

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concerned with the plain meaning of the Scripture (peshuto shel mikra) and with such aggadah as explains the biblical passages in a fitting manner.”48 Rashi thus pioneeringly introduced the extremely significant term peshat into the lexicon of medieval biblical exegesis, which later became a by-word for the clear, unadorned (but not necessarily literal) meaning of the Hebrew text. As Rashi’s comment shows, however, he was not averse to the inclusion of the traditional material as a ‘non-peshat’ interpretation of the text, as long as it did not break completely with a possible lexical meaning of the words and the syntax of the verse. Included in these are interpretations that have a significant didactic purpose, which may, to Rashi’s mind, explain the words of the text “in a fitting manner.”49

14.

The Rise of the ‘Literalist’ (peshat) Schools of Exegesis

Rashi’s commentary left a legacy that influenced the entire subsequent project of biblical exegesis. During his own lifetime his grandson, Rabbi Samuel ben Meir (RaShBaM) produced a commentary in direct dialogue with that of his grandfather, in which he consciously discarded all the aggadic interpretations, commonly termed derash, in favor of the peshat, which he based on a new set of criteria, including literary, historical and even anthropological considerations. During the following centuries other commentators, in Northern France, Spain, Provence and Italy, similarly concentrated on peshat exegesis. Mutual influences between the Jewish commentators of this period, especially in Northern France, and the twelfth-century renaissance of biblical exegesis among Christians have been uncovered; in particular, the twelfth-century scholars of the monastery of St. Victor in Paris, who similarly laid an emphasis on the literal interpretation of the Bible according to its Hebrew text, may have established close contacts with Jewish scholars like Rashbam. Jewish-Christian polemics during this time also left an indelible mark on the methods and contents of Jewish exegesis. However, a major issue peculiar to some of these Jewish commentators was the validity of the legal interpretations of the text sanctioned by the discussions in the Talmudic literature and derived from the biblical verses (especially those of the Torah) as an interpretation of the verse, even when these varied with the criteria of the peshat. While no Jewish commentator of this period doubted the authority of these laws, Rashbam, in particular, advanced the view that the existence of a peshat rendering of a particular verse, even when contradicting a legal derivation, did not undermine that derivation, since the Hebrew text was written in 48 Rashi, commentary to Genesis 3:8. 49 Ibid.

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such a way, with superfluities, redundancies and other textual peculiarities, so that the law could be derived from it using other, ‘non-peshat’ criteria. Thus the polysemeity of the biblical text was inherent in the idiosyncratic literary form in which the narratives and, especially, the laws were written.50

15.

Exegesis, Philosophy and Theosophy

The following centuries saw the rise of attempts to harmonize accepted systems of thought with the biblical text, especially within the understanding of a multilayered text capable of holding many differing meanings at once. Notable among these are the philosophical exegesis offered by Moses ben Maimon (also called Maimonides; 12th century, Spain and North Africa), who assumed that the biblical text, especially the Torah which he considered of prophetic, divine origin, must be considered to conform to philosophical truths taught by a combination of reason and tradition. His exegetical system made use of allegory and metaphor through which the text was seen to provide insight into philosophical and religious truths. In a different vein other systems developed that were based on the principle that the Hebrew text of the Bible held the key to religious, theological and philosophical truths that can be unlocked by special methods of interpretation. Thus, the German Pietist movement (Hasidei As˙ hkenaz) of the twelfth and thirteenth centuries developed an intricate understanding of the text using numerical-literal methods including those of gematria (consideration of the letters according to their numerical value) and notarikon (consideration of words as abbreviated ‘shorthand’) to reveal theosophical truths about God and His relationship to Israel and the world. In Spain, Jewish mysticism produced an interpretation of the Torah which viewed the actual letters and words of the text, even as considered unconnected to their literal or metaphorical meaning, as concealing deep mystical truths through coded sequences of words and other mystical methods. The most important commentator propounding this view is Moses ben Nahman (also called Nahmanides; ˙ ˙ 13th century, Spain), who combined deep psychological and literary insight into the literal, peshat level of the biblical text with a profound belief in the mystical secrets inherent therein. In the wake of Spanish Jewish mysticism (known as the 50 See A. Grossman: “The School of Literal Jewish Exegesis in Northern France”, in: HB / OT I / 2, pp. 321 – 371. Notably, another peshat-oriented commentator of the period, Abraham ibn Ezra (12th century, Spain, France, North Africa and Italy), did not generally accept the possibility of the derivation of laws from peculiarities in the written text, and therefore was forced to reject more reasonable interpretations when they conflicted with the traditional rabbinic derived law; on ibn Ezra, see U. Simon: “Abraham ibn Ezra”, in: HB / OT I / 2, pp. 377 – 387.

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Kabbalah, the ‘received [esoteric] tradition’), the Zohar was produced as a running commentary to the Pentateuch, embodying much Kabbalistic exegesis of the thirteenth century. A hallmark of Kabbalistic exegesis, which became commonly accepted by subsequent Jewish commentators, was the existence of a fourfold system of exegesis titled PaRDeS (literally, ‘orchard’),51 representing Peshat (the plain, literal sense), Remez (hint, or allegorical interpretation), Derash (homiletic interpretation) and Sod (secret, esoteric symbolic interpretation). The historical connection between this fourfold system and similar fourfold systems of exegesis found in early medieval Christian texts has been debated in the scholarly literature.52

16.

The Age of Jewish Enlightenment

A significant change of approach in the Jewish mode of interpretation appears during the beginning of the period of the Jewish Enlightenment in eighteenthcentury central Europe, as Jewish scholars become conversant in Western scholarly literature and science of the day. This period was inaugurated by the project of translation of the Bible into German Hochdeutsch (in Hebrew script) by the highly regarded German Jewish philosopher and exegete, Moses Mendelssohn, who, along with other Jewish scholars of the day, Solomon Dubno and Naftali Hirz Wessely, produced an accompanying commentary of the Bible, the Bi’ur (= explanation). While the major purpose of the Bi’ur was to provide a peshat exegesis as a conscious revival of the medieval approach, much space was dedicated to a defense of rabbinic derash exegesis, which, the authors of the Bi’ur took pains to show, reflected a deeper understanding of the multilayered level of language per se, and in particular brought to light nuances of meanings not explicitly evident in the biblical text. In this endeavor, the fruits of rationalistic textual analysis were wedded to a traditional approach, one that allowed supreme authority to be retained by the traditional rabbinic interpretations of Scripture.53

51 The word pardes appears in rabbinic literature as the orchard in which four sages entered a state of mystical contemplation (Mishnah Hagigah 2, 1), and became itself a symbol for ˙ mystical contemplation. 52 See M. Idel: “Kabbalistic Exegesis”, in: HB / OT I / 2, pp. 456 – 466, and the references cited there. 53 See E. Breuer: “Jewish Study of the Bible Before and During the Jewish Enlightenment”, in: HB / OT I / 2, pp. 1006 – 1023.

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17.

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Traditional Jewish Interpretation in Eastern Europe

In the more traditional centers of Eastern Europe the pietistic Hasidic movement ˙ produced its own methods of hermeneutics based on the older kabbalistic methods of mystic-symbolic and atomistic interpretations of the words of the Bible. However, as opposed to the theosophic focus of the earlier kabbalistic approaches emphasizing the inner dynamic life of God, the Hasidic exegesis emphasized the inner spiritual ˙ development of the mystic. Both methods viewed the text of the Bible, including the very form of the letters, their combinations and their sounds, as a symbolic representation of the divinity; the Hasidic masters, however, went to great lengths in ˙ ascribing magical and mystical importance not only to the text but to the textinterpreter himself, the ‘righteous individual’ (tzaddik), who may, through his oral performance of the text, provide interpretation that shares with the divine.54

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Nineteenth and Twentieth Century Jewish Exegesis and Scholarship

Later Jewish scholarship of the nineteenth and twentieth centuries increasingly took part in a dialogue with the developing historical-critical approach to Bible studies introduced mainly in Protestant Christian and scholarly circles, as well as creating indigenous Hebrew commentaries.55 The historical and literary developments of 54 See M. Idel: “Hermeneutics in Hasidism”, in: Journal for the Study of Religions and Ideologies 9 (2010), 3 – 16. In non-h˙ asidic traditional centers of Eastern Europe (mostly Lithuania) some scholars also took˙ biblical exegesis seriously (despite its traditionally secondary status to the study of rabbinic texts), incorporating the traditional rabbinic-Talmudic commentaries into more modern approaches of the peshat. Individuals specially notable in this regard are: Rabbi Meir-Leibush ben Yechiel-Michel Weiser (19th century, Poland and Romania; known by his acronym, the MaLBIM), who attempted to prove that all traditional interpretation, including the derash, is at bottom a reflection of the ‘deep’ peshat (in this he was preceded by the 16th century scholar, Rabbi Judah Loew ben Bezalel of Prague [MaHaRaL]); Rabbi Naftali Zevi Yehuda Berlin (19th century, Russia and Poland; known by the acronym NeTZIV), who combined wide knowledge of the Bible and Hebrew with a similar reverence for the traditional interpretations; and R. Meir Simhah Ha-Kohen of Dvinsk (late ˙ 19th early 20th centuries), who developed an original, yet thoroughly traditional biblical commentary (titled Meshekh Hokhmah). In a different vein, but similarly traditionalist, was the German translation and ˙commentary to the Torah by Samson Raphael Hirsch (19th century, Germany). These types of commentaries have continued, in differing styles, to the present day within traditional Orthodox circles, producing, among others, English-language translations and commentaries of traditional bent. 55 The modern critical Jewish study of the Bible was preceded by philological studies and commentary by the East European scholar of the first half of the nineteenth century, Solomon Judah Rapoport (known by his acronym, ShIR), as well as by Italian Jewish scholars of the same period, Isaac Samuel Reggio and Samuel David Luzzatto (ShaDaL).

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non-Jewish biblical scholars as well as an increasing familiarity with the formative cultures of Mesopotamia and the Near East were taken into account by modern Jewish scholars, who incorporated this knowledge in particularly Jewish translations and commentaries to the Bible.56 In recent years, Jewish scholars have availed themselves of principles of modern hermeneutics in their approaches to the Jewish texts, including intertextuality, deconstruction, narrative criticism, and ideological readings. While these studies are properly part and parcel of the wider scholarly study of the Bible, some authors and commentators emphasize the roots of their approach in Jewish tradition and culture; these may, in future perspective, be perceived to have initiated a modern-day Jewish hermeneutics.

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Summary

Throughout Jewish history the biblical text provided an anchor and focus for Jewish religious experience, contemplation and devotion. However, the text was never read or interpreted by itself and in isolation; rather, Jewish readers and interpreters of every generation were conscious of bodies of accompanying traditions, and, at the same time, demonstrated a dependence upon the human capacity for reasoning and independent deductions. Obviously, tensions existed between these two poles of interpretation. The understanding that the Torah and the associated biblical historical, prophetic and wisdom literatures were the results of particular moments of divine revelation that may have also been transmitted in parallel avenues of tradition lent special importance and authority to the accompanying traditions, but this belief never wholly prevented a reliance upon man’s capacity for understanding the given texts using his own reasoning. It is precisely the assumption that the Scriptures reflect God’s provision for man, and particularly for the Israelite nation, of an unambiguous basis for righteous living through the observance of His laws that allowed, and even demanded, interaction with the text consonant with human reason. This produced many and varying relationships between a rational set of deductions from the text, especially in the realm of law, and a deference to previously transmitted bodies of authoritative traditions that were understood similarly to reflect the divine will. 56 Examples of these in the English language are the translations of the Jewish Publication Society of 1917 (heavily indebted to the Revised Standard Version [1881] and the American Standard Version [1901]), which was superseded by a new translation produced by a set of Jewish scholars and published by the Jewish Publication Society from 1962 to 1985. See also the Jewish Study Bible (eds., Adele Berlin, Marc Z. Brettler, Michael Fishbane, Oxford University Press 2003), which incorporates the New JPS translation, accompanied by a scholarly Jewish commentary.

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In fine, it may be said that there is no unified ‘Jewish hermeneutics’ even within a particular historical period. Jewish textual scholars have always borrowed techniques of interpretation from their surroundings in order to understand the biblical text; they were influenced by these techniques and, in turn, influenced them. However, in all generations there existed a demand and an assumption that Scripture teaches man, and that these teachings can and should be understood clearly by men who are themselves part of a living tradition; this demand and these assumptions led to the never-ending search for significance in the given text, through meanings that can be readily understood by the exegete who must use all his faculties, as well as knowledge acquired through the centuries, to fathom the divine message. This is brought into relief in a poignant statement by Rashi in his running commentary to the Torah, where a lemma from the biblical text is followed by his comment: “I do not know what this teaches us.”57 This statement, one assumes, is not only a humble admission of failure to have discovered the teaching of Scripture in the particular passage, but is also a call for other readers to try to find that out.

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Jewish Hermeneutics

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