Psihologia Religiei Curs [PDF]

Zitiervorschau

Universitatea de Vest „Vasile Goldis” Arad Facultatea de Științe Socio-Umane, Psihologie și Educație Fizică și Sport Specializarea: Psihologie

PSIHOLOGIA RELIGIEI CURS

Conf. univ. dr. VASILE POP

2020

1

I. Informatii generale despre curs Titlul cursului: Psihologia religiei Tipul cursului: optional Numarul de credite: 3 Titularul cursului: Conf.univ. dr. Vasile Pop II. Descrierea cursului Scopul cursului este de a oferi elemente de bază privind relația dintre trăirea religioasă și aspectele psihologice ale acesteia, de care este necesar să se țină seama în practica psihologică, indiferent dacă psihologul crede într-o divinitate sau nu, formarea unei imagini de ansamblu privind relația dintre aspectele psihologice și cele religioase. Prin temele propuse se urmărește familiarizarea studenților cu abordări clasice și moderne din psihologia religiei, cu metode de cercetare utilizate în acest domeniu, cu teme de interes actual și cu direcții de intervenție la nivel individual și colectiv. III. Obiectivele cursului Tematica abordată și aspectele aplicative din cadrul cursului urmăresc atingerea urmatoarelor obiective:  Definirea și delimitarea domeniului psihologiei religiei  Cunoașterea metodelor de cercetare care se folosesc în domeniul psihologiei religiei  Utilizarea unor instrumente de evaluare a dimensiunii religioase a personalității  Cunoașterea principalelor curente din psihologie asupra fenomenului religios  Cunoașterea și înțelegerea modului în care se realizează dezvoltarea religioasă a omului și implicațiile pe care le are religiozitatea asupra stării de sănătate fizică si mentală. IV. Structura cursului Temele abordate în cadrul cursului de „Psihologia religiei” sunt grupate pe module: I. Introducere în Psihologia religiei – delimitarea domeniului, definiri și legături interdisciplinare II. Religiozitatea – dimensiuni și abordări psihologice. contribuții ale psihologului Gordon W. Allport III. Evolutia psihologiei vieții religioase și interpretarea psihanalitică IV. Exprimări ale comportamentului religios V. Psihologia religiilor lumii în evoluție diacronică VI. Personalitate și religiozitate. Teme actuale în psihologia religiei V. Activități de curs și strategii de studiu Pentru desfășurarea optimă a activității de învățare studentul are nevoie de un calculator conectat la internet (pentru accesarea bazelor de date, pentru comunicarea cu profesorul titular), accesul la o imprimantă pentru a tipări materialele necesare pentru curs (suport de curs, bibliografie), sarcinile și temele, acces la echipamente de fotocopiere, accesul la resursele bibliografice. VI. Modalitățile de evaluare și notare Verificarea gradului în care au fost însușite cunoștintele se va face atât printr-o evaluarea unui referat elaborate pe parcurs, pe o temă aleasă din lista transmisă de către profesor, cât și printr-un examen final. Examenul final va consta într-un test grilă. Nota finală obținută la acest curs va consta dintr-o medie între rezultatul obținut la evaluarea pe parcurs (30%) și nota obtinută la examenul grila (70%). Orice nerespectare a formatului cerut de profesor sau a teremnului de predare va face ca referatul să nu fie luat în considerare. 2

CURSUL I. INTRODUCERE ÎN PSIHOLOGIA RELIGIEI –DELIMITAREA DOMENIULUI, DEFINIRI ȘI LEGĂTURI INTERDISCIPLINARE Cercetări întreprinse în domeniul religiei, într-o abordare științifică, converg spre concluzia că religia este o stare de fapt, complexă, dar incontestabilă. Pentru psiholog religia trebuie studiată profesional, ca o stare de fapt, cu toate mijloacele de care dispune omul de știință contemporan. I.1. Fenomenul religios Născut odată cu omul actul sau faptul religios este unul fenomenologic, indiferent de contextul istoric sau geografic în care apare și își menține trăsăturile specifice pe temeiul cărora poate fi cu ușurință identificat. Istoricii, sociologii şi antropologii apreciază că fenomenul religios există dintotdeauna: ,, Priviţi pe faţa pământului. Veţi vedea, poate, cetăţi fără întărituri, fără legi, veţi întâlni popoare care nu cunosc scrierea şi întrebuinţarea banilor, dar un popor fără Dumnezeu n-a văzut încă nimeni”, scrie Plutarh, părintele istoriei. Primele cercetări sistematice asupra fenomenului religios, apar în secolul al XIXlea, când acesta a fost abordat din punct de vedere psihologic, sociologic şi nu în ultimul rând filosofic şi antropologic. Este greu să ne imaginăm cum ar putea evolua spiritul uman fără a avea convingerea că ceva ireductibil, real, există în lume. Ori, conştiinţa unei lumi reale şi semnificative este strâns legată de descoperirea sacrului, această realitate perenă şi primordială, alături de bine, adevăr, frumos. „ Sacrul – spunea Mircea Eliade – este un element în structura conştiinţei şi nu un stadiu în istoria acestei conştiinţe. La nivelurile cele mai arhaice ale culturii, a trăi ca fiinţă umană este în sine un act religios... Altfel spus, a fi, sau mai degrabă a deveni om, înseamnă a fi religios” (M. Eliade, 1994, vol. I, p. VIII). Şi pentru W. James , psiholog şi filozof american (1842-1910), fondator al pragmatismului, experienţa religioasă este una distinctă şi prealabilă celei cognitive, orientând omul în perspectiva credinţei mântuitoare şi nu a acţiunilor utile. Religia înseamnă pentru acesta „sentimentele, acţiunile şi experienţele oamenilor individuali în solicitudinea lor, în măsura în care ei se înţeleg în relaţie cu ceea ce ei consideră a fi divinitatea. De vreme ce relaţia poate fi morală, fizică sau rituală, este evident că din religie, luată în sensul de mai sus, se dezvoltă în secundar teologii, filozofii şi organizaţii ecleziastice. Religia merge direct de la inimă la inimă, de la suflet la suflet, între om şi Creatorul său”.(W. James ,1998, p.23-24). I. 2. Abordări și definiții Mult timp, față de studiul fenomenului religios se interferau doar cele două atitudini tradiționale, cea critică și cea apologetică. Atitudinea critică avea ca bază antagonismul-mai mult artificial- dintre religie și știință, instituit în special în filosofia materialistă, scientistă și atee. Astăzi este constatat faptul că în această direcție nu s-au făcut progrese semnificative, nici măcar în cadrul regimurilor totalitare, de tip fascist sau comunist, ceea ce confirmă atât perenitatea sentimentului religios cât și rezistența acestuia la restricții sau interdicții. Atitudinea apologetică (gr. απολογία și lat. apologeticum = apărare, justificare, răspuns) caută să apere credința în existența lui Dumnezeu, subiectul central și esențial 3

al omului religios, într-un mod sistematic și rațional cu argumente logice. În teologia ortodoxă termenul „apologetică” se foloseşte în contextul apărării dreptei credințe. Totuși, această apărare se face din dragoste și nu într-o manieră polemică sau obsesivă, care în multe cazuri este considerată a fi în detrimentul credinței autentice. Apologeții întotdeauna au încercat să ofere o sinteză intelectuală a problemelor generale, cât și a celor particulare, folosind ca piatră de temelie concepția creștină despre întreaga lume. Scrierile din domeniul apologeticii sunt neobișnuit de vaste și diverse. (http://ro.orthodoxwiki.org/Apologetică) Cercetători redutabili, din secolul trecut, între care renumitul istoric al religiilor Mircea Eliade și dintre cei actuali, au adoptat față de religiozitate atitudinea fenomenologică, în cadrul căreia religia este privită din punct de vedere strict empiric, adică cercetătorul se limitează la observarea acesteia, abținându-se de la orice mod de examinare filosofică sau teologică, cu atât mai puțin doctrinară. Într-un domeniu știintific cum este psihologia, constatăm adeseori că, preocupări ale știintei se interferează sau suprapun cu cele ale religiei, cum este cazul preocupărilor față de valori, etică, sensul vieții, iertare etc. În aceasta interferență nu poate avea loc niciun conflict, deoarece știinta și religia se raportează la domenii ale existenței și la realitați diferite. Mai mult, argumentele științifice și religioase relevă existența a doua forme ale limbajului neconcurente, deoarece funcțiile fiecăreia în viața omului sunt complet divergente, ele raspunzând unor întrebări diferite. Știinta se întreabă despre modul cum funcționeaza lucrurile și se ocupă de faptele obiective, pe când religia se interesează de valori și de sensul ultim al existenței. Definiții ale Psihologiei religiei Sintagma ,,psihologia religiei” s-a consacrat în timp, deși, în opinia noastră, ca dealtfel și a unor cercetători de referință ai domeniului, denumirea mai corectă ar fi aceea de ,,psihologia vieții religioase”, întrucât nu religia constituie obiectul de studiu și arealul preocupărilor disciplinei, ci modul în care religia, trăirea religioasă, ca fenomen al existenței umane, imprimă vieții omului particularități de ordin motivațional, afectiv, comportamental și atitudinal( I. Moldovan, 2001, p. 16). Orice formă de psihologie care își propune cercetarea structurii psihologice a personalității umane trebuie să țină seama că religia reprezintă, pentru cei mai mulți, o problemă personală și că nu este numai un fenomen social și istoric. Studiul Psihologiei religiei oferă totodată cunoștințe și extinde orizonturi legate de modul în care psihologia practică se confruntă cu trăirea religioasă și facilitează adoptarea de soluții. Există mai multe definiţii ale psihologie religiei. Unele abordează psihologia religiei ca o ştiinţă despre suflet, psihic, care studiază legătura dintre subiectul uman şi Dumnezeu sau Transcendent, accentul fiind pus pe relaţia dintre om şi Divinitate, altele se ocupă cu principalele fenomene psihice care însoţesc relaţia dintre subiectul uman şi planul divin: trăiri, sentimentul religios, modul de abordare al cultului, accentul fiind pus aici pe fenomenele psihice care însoţesc relaţia dintre om şi Divinitate. Psihologia religiei ca ramură a psihologiei studiază trăirea psihică orientată spre religie și abordează fenomenul religios ca realitate concretă, având ca obiect acele manifestări psihice care însoţesc relaţia dintre subiectul uman şi planul divin: sentimente, trăiri etc. (Enciclopedie de filosofie şi ştiinţe umane, 2004, p.921). Aceasta se concentrează asupra adevărului psihologic al comportamentului religios, identificând factorii care condiţionează apariţia sa, aspectele perceptive, emotive şi afective care îl caracterizează, conflictele care îi marchează dezvoltarea, dimensiunile şi procesele 4

conştiente şi inconştiente prin care omul ajunge la o atitudine personală în raport cu religia, nu doar în sensul adeziunii de credinţă, dar şi, eventual, al negaţiei şi refuzului. Astfel, putem afirma că psihologia studiază religia trăită, aşa cum se prezintă aceasta în experienţa individuală înăuntrul unui anumit context social, cultural, istoric. (Popescu, G., L., 2014, p. 64). I. 3. Obiectul psihologiei religiei Psihologia religiei, are ca scop cunoașterea și întelegerea modului în care a luat naștere această disciplină de studiu, explicitarea legăturii dintre psihologie și religie, care sunt exprimările psihologiei în legătură cu religia, evolutia acestui domeniu de cercetare pâna în prezent și relația sa cu domeniile conexe. Înţelegerea condiţiilor în care religia influenţează sau nu conştiinţa şi comportamentul uman, a devenit unul dintre scopurile majore ale psihologiei care studiază religia. Psihologia religiei trebuie să-și delimiteze obiectul de studiu pornind de la dubla funcție, între transcendent și individ, a sistemului religios existent dintotdeauna în societate, cu structuri mai mult sau mai puțin puternice sau delăsătoare în organizare, doctrină și cult. Căutarea factorilor explicativi pentru percepția religiei la nivelul societății cade în sarcina sociologului, dar psihologul este acela care va avea de discernut incidența acestei structuri asupra comportamentelor individuale. Ca urmare psihologia religiei trebuie să studieze ce anume este într-o poziție mai mult sau mai puțin stabilă la indivizi, cum se articulează elementele sistemului religios într-un conterxt dat, structurile psihologice mentale de recepție și afectivitate la indivizi. În definirea obiectului său psihologia religiei, a iniţiat un proces de diferenţiere între religios/ religie şi spiritualitate. Problematica psihologiei religiei este în strânsă legătură cu psihologia generală, dar şi cu psihologia dezvoltării personalităţii sau a dezvoltării sociale. Religiozitatea ca fenomen psihic poate fi studiată din punct de vedere genetic, structural sau funcţional. I.4. Evoluția istorică a Psihologiei religiei Dintr-un parcurs istoric al evoluției disciplinei vom reține faptul că în anul 1914 se înfiinţează Societatea Internaţională a Psihologiei Religiei, în cadrul căreia se structurează ştiinţific studiile asupra religiozităţii umane. După cel de-al doilea război mondial, în SUA, cercetări în domeniul psihologiei religiei sunt făcute de Harwey Karen, care recunoaşte influenţa societăţii asupra fenomenului religios, Abraham Maslow, care tratează problematica actualizării potenţelor în vederea atingerii unui scop, şi Erich Fromm, care tratează problemele culturale. În jurul anilor 60 interesul cercetătorilor a scăzut, fapt care se datorează în parte dorinţei psihologiei de a se alinia modelului fizicii, necesităţii de a se distanţa de filosofie, cât şi tendinţei psihologilor de a se distanţa de subiectele considerate tabu, sau de subiecte care puteau fi considerate ca aparţinând filosofiei sau teologiei (Popescu, G., L., 2014, p. 69). Spe sfârșitul sec. XX și începutul sec. XXI preocupările în domeniu reapar și sunt numeroase. Putem spune că psihologia religiei a avut un parcurs sinuos, cu urcușuri și coborâșuri. Dacă fondatorii psihologiei ca știintă s-au simțit datori să abordeze și aspectul religios al vieții omului, ulterior, din dorința de a consolida poziția ți statusul științific al domeniului psihologiei, unii cercetători s-au îndepărtat de abordarea acestui subiect. O revitalizare a domeniului psihologiei religiei s-a constat doar în a doua jumatate a secolului al XX-lea, 5

iar interesul crescând pentru acest domeniu este atestat de numărul tot mai mare de carți, reviste, articole și cercetari din ultima perioadă. Prin urmare, până la momentul actual putem identifica trei etape majore ale evoluției psihologiei religiei: 1) interesul fondatorilor; 2) declinul interesului pentru psihologia religiei din perioada 1920-1960 și 3) revitalizarea actuală a domeniului, începând cu anii 1960. Acestea demonstrează că psihologia religiei încearcă mai degrabă să înţeleagă fenomenul religios, decât să îl explice. În acest scop, metodologia acestei discipline este una explorativ – descriptivă, instrumentele de cercetare au mai ales scopul de a determina subiectul să reacţioneze la anumiţi stimuli, oferind indicaţii controlabile cu privire la modalităţile şi traseele instaurării în el a unei anumite conduite psihice în raport cu religia. Printre instrumentele folosite se numără testele proiective, scalele de atitudine, tehnicile de asociere verbale; mai puţin relevante se dovedesc a fi chestionarele. În cursul tratamentului psihanalitic, de pildă, pot apărea cunoştinţe de un deosebit interes pentru profunzimea psihică în care se regăsesc rădăcinile şi traseele religiozităţii. Psihanaliza se dovedeşte a fi un instrument important pentru a reda pregnanţa simbolurilor şi semnificaţiilor limbajului religios, în special a celor legate de experienţa parentală. O modalitate de studiu pertinentă, este oferită de Mircea Eliade, când, referindu-se la problematica înţelegerii situaţiilor existenţiale invită cercetătorul din psihologie la o imersie în lumea lui homo religiosus: "pentru a cunoaşte universul mental al lui homo religiosus [... ] nu există alt mijloc de a înţelege un univers mental străin, decât situânduse înăuntru, în chiar miezul lui, pentru a ajunge de acolo, la toate valorile pe care le implică." (Eliade, M.,1992, p.151). Bibliografie: *** Enciclopedie de filosofie şi ştiinţe umane, 2004, Editura All Educational, Bucureşti, Eliade, M., 1992, Tratat de istorie a Religiilor, Ed. Humanitas, Bucureşti Eliade, M.1994, Istoria credinţelor şi ideilor religioase, vol. I, Ed. Universitas, Chişinău James W.,1998,Tipurile experienței religioase, Editura Dacia, Cluj- Napoca Moldovan, I., 2001, Introducere în psihologia vieții religioase, Editura Logos 94, Oradea Popescu, G., L., 2014, Comportamentul religios - de la psihologie la o perspectivă transdisciplinară,Teză de doctorat, UBB Cluj- Napoca, http://ro.orthodoxwiki.org/Apologetică http://ciret-transdisciplinarity.org/biblio/biblio_pdf/Gabriela_Ligia_Popescu.pdf

6

CURSUL II RELIGIOZITATEA – DIMENSIUNI ȘI ABORDĂRI PSIHOLOGICE. CONTRIBUȚII ALE PSIHOLOGULUI GORDON W. ALLPORT Unul dintre momentele de mare însemnătate în evoluţia psihologiei religiei este legat de numele lui Gordon W. Allport (1897-1967), unul dintre cei mai cunoscuţi şi influenţi psihologi ai tuturor timpurilor. Interesul său deosebit pentru studiul ştiinţific al religiei, efortul de a explica relaţia dintre personalitatea individului şi credinţa sa religioasă au marcat traiectoria psihologiei religiei care, prin contribuţiile marelui psiholog, a obţinut recunoaşterea în rândul disciplinelor ştiinţifice. La Allport personalitatea este privită ca organizare a trăirilor individului, operaționalizată și măsurată prin trăsăturile de personalitate. Allport dezvoltă teoria orientării religioase, intrinseci sau extrinseci, operaționalizată într-un set de scale numite „ROS” (Allport & Ross, 1967; Allport, 1969). Dezvoltarea acestei teorii se bazează pe studiul legăturilor dintre religiozitate și atitudini sociale (în special prejudecăți). Allport se bazează în special pe teze privind personalitatea autoritară, care combină religia și etnocentrismul. De asemenea, se referă la scrierile lui William James care puneau accentul pe experiența religioasă individuală și pe rolul emoției, contrastând relația personală cu relația instituțională, cu religia. Allport este inspirat de această distincție teoretică și dezvoltă o tipologie proprie: el opune două profiluri ale religiozității (intrinsec vs extrinsec). Religiozitatea se referă la semnificația religiei pentru individ și la modul său de a trăi religia. Această tipologie îi permite să califice afirmațiile privind legătura dintre religie și prejudecăți. În teoria lui Allport, orientarea intrinsecă se corelează cu toleranța, în timp ce orientarea extrinsecă este legată de etnocentrism sau dogmatism. II.1. Formele de manifestare a sentimentului religios În acord cu viziunea sa asupra unicităţii personalităţii, Allport (1968) considera că şi sentimentul religios ia o formă unică în cazul fiecărui individ: "La unii este fragmentar, superficial, chiar lipsit de valoare; la alţii este profund şi pătrunzător, înrădăcinat în întreaga fiinţă". Mai mult, sentimentul religios nu variază doar în profunzime şi întindere, ci şi în conţinutul şi în modul său de funcţionare . În ceea ce priveşte conţinutul sentimentului religios, Allport a făcut distincţia dintre maturitatea religioasă şi imaturitatea religioasă, două poluri opuse ale aceleiaşi dimensiuni. Sentimentul religios matur este caracterizat , în concepția lui Allport de şase trăsături fundamentale: 1. Este bine diferenţiat; astfel, credinţele religioase sunt mai degrabă evaluate critic decât acceptate ad litteram. 2. Are un caracter dinamic, credinţele religioase ale individului modelându-se de-a lungul timpului. 3. Determină dezvoltarea unei moralităţi consistente. 4. Este comprehensiv, adică indică faptul că indivizii sunt conştienţi că nu pot deţine răspunsuri pentru toate întrebările din Univers, prin urmare sunt toleranţi şi receptivi. 5. Integralitatea, ceea ce înseamnă că indivizii maturi din punct de vedere religios sunt dispuşi să admită existenţa răului pe Pământ, şi în egală măsură sunt liberi să creadă în impactul descoperirilor ştiinţifice realizate de oameni. 7

6. Calitatea sa euristică; astfel, indivizii sunt pregătiţi să se îndoiască şi să accepte că credinţele lor religioase nu pot fi demonstrate empiric (Cole şi Wotham, 2000). Religia imatură a fost descrisă de către Allport ca fiind la polul opus religiei mature: aceasta este caracteristică persoanelor preocupate în general de auto-gratificaţie, care găsesc în religie un simplu mijoc de a obţine beneficii şi câştiguri personale, practicile religioase reprezentând aşadar o motivaţie extrinsecă. Pornind de la caracteristicile fundamentale ale religiei mature şi de la descrierile realizate de Allport, alți cercetători şi-au imaginat felul în care trebuie să gândească o persoană matură din punct de vedere religios. Potrivit acestora această persoană imaginară ar spune: „Am studiat cu atenţie dovezile la care am avut acces şi am găsit câteva răspunsuri satisfăcătoare la întrebările existenţiale. Religia pe care am ales-o are sens pentru mine; are mai mult sens decât orice altceva. Prin urmare, m-am angajat să cred în ea şi să o promovez. Totuşi, sunt conştient că ea nu este completă. Voi continua să cercetez şi, cu cât voi avea acces la noi informaţii şi voi cunoaşte mai mult, probabil că voi vedea lucrurile într-o altă lumină. Vreau să fiu pregătit să progresez în cunoaştere atunci când o nouă părticică de "adevăr" mi se va arăta. Între timp însă, voi trăi în lumina pe care o am acum. Cu toate că, pe baza experienţei mele, am optat pentru anumite credinţe religioase, sunt gata să recunosc că şi ceilalţi oameni au dreptul să aibă propriile lor credinţe şi că, dată fiind perspectiva lor asupra adevărului, poate sunt mai aproape de realitate decât mine. Acest fapt nu diminuează însă credinţa mea aşa cum o înţeleg eu acum". Deşi niciodată nu vom şti cu certitudine dacă această descriere coincide în mod deplin cu viziunea lui Allport asupra individului matur din punct de vedere religios, putem totuşi să o considerăm un reper orientativ important în înţelegerea cogniţiilor şi atitudinilor ce definesc maturitatea religioasă a indivizilor. II.2. Orientarea religioasă intrinsecă vs. orientarea religioasă extrinsecă Înţelegând faptul că atât caracteristicile complexe cât şi distincţiile dintre religia matură şi religia imatură erau foarte dificil de identificat şi de testat empiric, Allport a decis să restrângă sfera celor două noţiuni şi să identifice alte concepte prin care să poată explica atitudinile şi comportamentele indivizilor religioşi. Aceste două noi concepte au fost numite orientare religioasă intrinsecă şi orientare religioasă extrinsecă şi au fost definite în funcţie de un criteriu semnificativ: motivaţia individului. În orientarea intrinsecă religia este un scop în sine, o valoare interiorizată de indivizi; „concepem credința ca o valoare supremă în sine. O astfel de credință se străduiește să depășească nevoile egocentrice "(Allport, 1969: p. 56) Această orientare contribuie la „personalitatea matură” Opusul său, orientarea extrinsecă, implică faptul că religia reprezintă mijlocul „instrumental” de a atinge alte obiective, identitate și nevoi sociale, „servind motivații de confort personal, securitate sau statut social” (idem: p. 55). În plus față de aceste două orientări, Allport și Ross (1967) au definit „indiscriminatul proreligios” care apare la ambele scale, intrinseci și extrinseci. Aceștia au definit, de asemenea, „antireligios nediscriminat” sau „nereligios”, care își exprimă dezacordul pe aceste două scale și care, prin urmare, îi privește pe persoanele nereligioase. Aceste ultime două orientări sunt în general uitate de cercetători în favoarea unei teorii bipolare care se opune dimensiunilor extrinseci și intrinseci. 8

Este foarte important de reţinut faptul că noţiunile de religiozitate intrinsecă, respectiv extrinsecă nu au nimic dea face cu structurile religioase formale. Prin urmare, există atât ortodocși, catolici, protestanţi, iudaici, musulmani, hinduşi, etc. intrinseci, cât şi ortodocși, catolici, protestanţi, iudaici, musulmani, hinduşi, etc. Extrinseci. Potrivit lui Allport „persoanele cu o orientare religioasă intrinsecă găsesc în religie motivul principal (engl. the master motive). Alte nevoi, oricât de puternice ar fi, sunt privite mai puţin ca scopuri ultime şi sunt, pe cât posibil, armonizate cu credinţele şi recomandările religioase. Îmbrăţişând o credinţă religioasă, individul se străduieşte să o internalizeze şi să o urmeze deplin, ceea ce înseamnă că, sub acest aspect, el îşi trăieşte religia". Dimpotrivă, persoanele cu o orientare religioasă extrinsecă sunt predispuse să folosească religia ca mijloc pentru atingerea scopurilor personale, valorile extrinseci sunt întotdeauna instrumentale şi utilitariste. Persoanele cu o astfel de orientare pot găsi religia folositoare în diverse moduri. În termeni teologici, tipul extrinsec se îndreaptă spre Dumnezeu, dar fără a se abandona pe sine. Pentru multe dintre persoanele cu orientare extrinsecă, religia este sau devine un obicei plictisitor utilizat cu ocazia diverselor ceremonii; pe de altă parte, religia le aduce acestor persoane o serie de beneficii: îmbunătăţirea statutului, consolidarea încrederii în sine, creşterea veniturilor, prieteni, creşterea puterii şi a influenţei. Mai mult, religia poate fi folosită în egală măsură ca mecanism de apărare în faţa realităţii, ca mecanism de confirmare şi auto-justificare: „un astfel de sentiment (religios) mă asigură că Dumnezeu vede lucrurile în maniera mea, că dreptatea mea e şi dreptatea sa". Majoritatea persoanelor religioase aparţin tipului extrinsec. O parte dintre acestea nu au o legătură autentică şi veritabilă cu Biserica, iar altele rămân doar simplii amatori, dat fiind faptul că legătura lor cu Biserica este condiţionată de stări sau de momente critice. Chiar dacă au nevoi religioase, persoanele cu orientare extrinsecă nu simt obligaţia de a merge la biserică în mod regulat, nici de a integra credinţele religioase în modul lor de viaţă. Dimpotrivă, persoanele cu orientare religioasă intrinsecă văd în credinţă valoarea supremă. Ei iau în serios porunca fraternităţii şi fac tot posibilul pentru a-şi depăşi propriile nevoi. Se poate observa foarte uşor că în conceptul de religiozitate intrinsecă se regăsesc o parte din caracteristicile definitorii ale religiei mature (în special ideea de religie ca scop în sine), după cum în conceptul de religiozitate extrinsecă sunt păstrate caracteristicile definitorii ale religiei imature (viziunea egocentrică asupra universului, utilizarea religiei în vederea atingerii scopurilor personale). Allport a încercat să explice modul de formare şi dezvoltare a celor două orientări religioase, încă din primii ani de viaţă. Potrivit viziunii sale, dacă doctrina religioasă este interiorizată de către un copil care are nevoi psihologice profunde, produse de insecuritate, inferioritatea statutului, suspiciune şi neîncredere, este foarte probabil ca acel copil să folosească religia într-o manieră extrinsecă, ca pe un mijloc care să-i ofere securitate psihologică. Dimpotrivă, dacă doctrina religioasă este interiorizată de către un copil care beneficiază de încredere şi securitate în mediul familial acesta va dezvolta o orientare religioasă de tip intrinsec. Acest copil experimentează şi el frica şi anxietatea, ca toţi copiii, însă el le acceptă ca fiind suferinţe fireşti ale fiinţei umane.

9

II.3. Scala orientării Religioase După cum afirmau Meadow şi Kahoe (1984), niciuna din abordările religiozităţii nu a avut un asemenea impact în planul studiilor empirice cum a avut modelul lui Allport. Scala orientării Religioase a devenit în scurt timp cel mai cunoscut şi cel mai utilizat instrument de măsurare în domeniul psihologiei religiei care, de la acel moment şi-a câştigat recunoaşterea în rândul disciplinelor ştiinţifice. Dintre itemii care surprind orientarea religioasă intrinsecă amintim: 1. „Adesea am fost şi sunt foarte conştient de prezenţa lui Dumnezeu sau de Existenţa Divină"; 2. „Rugăciunile pe care le spun atunci când sunt singur conţin tot atâta sens şi tot atâtea emoţii precum cele spuse de mine în timpul slujbelor religioase"; 3. „Religia este importantă pentru mine în special datorită faptului că îmi oferă răspunsuri pentru multe întrebări legate de sensul vieţii". De asemenea, pe lângă itemii intrinseci, amintim şi câţiva itemi care se referă la orientarea religioasă extrinsecă: 1. „Ceea ce îmi oferă religia în principal este consolare atunci când mă lovesc nenorociri şi ghinioane"; 2. „Scopul rugăciunilor este de a ne asigura o viaţă fericită şi liniştită"; 3. „Deşi sunt o persoană religioasă, nu las convingerile mele religioase să-mi influenţeze treburile de zi cu zi"; 3. „Scopul principal al rugăciunilor este de a obţine alinare şi protecţie". Pentru măsurarea răspunsurilor Allport şi Ross au propus o scală Likert de 5 puncte, valabilă pentru ambele subscale (extrinsecă şi intrinsecă). În studiul lor privind relaţia dintre orientarea religioasă şi prejudecată, Allport şi Ross (1967) au constatat că datele obţinute în urma aplicării Scalei Orientării Religioase nu susţin în totalitate modelul teoretic propus de Allport. Deşi anumiţi participanţi s-au dovedit a fi „intrinseci în mod consistent" (având o tendinţă puternică de a aproba itemii intrinseci şi de a-i respinge pe cei extrinseci), iar alţii s-au dovedit a fi „extrinseci în mod consistent" (având tendinţa de a aproba itemii extrinseci şi de a-i respinge pe cei intrinseci), au existat şi participanţi „supărător de inconsistenţi". Aceştia fie aprobau toţi itemii care păreau favorabili religiei, fie îi respingeau, indiferent dacă erau itemi intrinseci sau extrinseci. Pe cei din prima categorie, Allport şi Ross (1967) i-au numit pro religioşi nediscriminanţi, iar pe cei făcând parte din cea de-a doua categorie i-au uimit antireligioşi sau nereligioşi nediscriminanţi. Rezultatele au arătat aşadar că utilizarea religiei pentru anumite scopuri (orientarea religioasă extrinsecă) nu este în mod necesar incompatibilă cu „trăirea" religiei (orientarea religioasă intrinsecă) (Trimble,1997). În ceea ce priveşte validitatea trans-culturală a Scalei Orientării Religioase, tot mai mulţi cercetători au devenit interesaţi de universalitatea constructului de orientare religioasă şi au întreprins studii pe diferite grupuri etno-religioase. Analizele factoriale confirmatorii, noile versiuni ale Scalei Orientării Religioase, precum şi numeroasele cercetări empirice au contribuit la o înţelegere cât mai profundă şi complexă a religiozităţii şi la investigarea cât mai adecvată a orientării religioase, continuând astfel demersul teoretic şi empiric iniţiat de Allport. Cea de-a treia dimensiune a orientarii religioase Considerând că dimensiunea intrinsecă nu putea surprinde toate caracteristicile religiei mature aşa cum a fost definită de Allport, Batson (1976) şi Batson şi Ventis (1982) au propus modificarea concepţiei orientării religioase în favoarea unei abordări 10

tridimensionale. Ei au păstrat ideea de orientare religioasă extrinsecă şi intrinsecă, dar le-a denumit religie ca mijloc (engl. means) respectiv religie ca scop (engl. end). La aceste două orientări religioase, au adăugat cea de-a treia orientare pe care au numit-o religie ca şi căutare (engl. quest). Explicaţia celor doi autori pentru această modificare a fost că îndoiala, complexitatea şi caracterul schimbător care definesc religia matură descrisă de Allport sugerează o manieră distinctă de a fi religios, care nu corespunde nici orientării religioase intrinseci, nici orientării religioase extrinseci. Religia ca şi căutare presupune o înfruntare directă a întrebărilor existenţiale, dar şi o rezistenţă la răspunsurile exacte şi consolatoare. Individul care alege o astfel de abordare a religiei este conştient că nu cunoaşte şi că probabil nu va cunoaşte niciodată adevărul ultim cu privire la anumite probleme existenţiale. Dar întrebările continuă să fie importante, şi oricât de temporare şi supuse schimbării ar fi, răspunsurile pot fi cu toate acestea desluşite (Batson şi Ventis, 1982). În studiile lor, Batson şi Ventis (1982) au comparat religia ca scop şi religia ca şi căutare, explorând consecinţele ambelor modalităţi de a fi religios. Potrivit lor, religia ca scop conferă un sens vieţii şi asigură o unitate personalităţii individului. Acesta ajută mereu oamenii nevoiaşi, însă toleranţa şi preocuparea sa reprezintă cel mai probabil un răspuns la nevoia de a fi perceput ca având o sensibilitate autentică faţă de oameni. De asemenea, indivizii din această categorie sunt mai puţin flexibili în ceea ce priveşte dezvoltarea şi perfecţionarea permanentă a doctrinei lor religioase. Spre deosebire de persoanele religioase intrinsec, credincioşii aflaţi în căutare sunt mult mai deschişi în privinţa dezvoltării personale şi mai sensibili la nevoile celorlalţi (ibidem). De asemenea, ei prezintă o toleranţă mai mare la ambiguitate şi disonanţă cognitivă, dar în acelaşi timp sunt mai predispuşi la anxietatea existenţială. II.4. Corelate ale orientării religioase În ceea ce priveşte studiul empiric al orientării religioase, Allport a manifestat o preferinţă deosebită pentru investigarea relaţiei dintre religie şi prejudecată. Cel mai cunoscut articol în domeniul psihologiei religiei, care a fost publicat la un an după dispariţia sa - „Personal Religious Orientation and Prejudice" - a pus în evidenţă o serie de relaţii aparent neaşteptate între orientarea religioasă şi prejudecata etnică. Ipotezele de la care au pornit Allport şi Ross (1967) au fost următoarele: 1) personale care frecventează biserica au în medie mai multe prejudecăţi etnice decât persoanele care nu frecventează biserica; 2) în ciuda acestei tendinţe, există o relaţie curbiliniară între religiozitate şi prejudecată şi 3) credincioşii cu o orientare intrinsecă au mai puţine prejudecăţi decât cei cu orientare religioasă extrinsecă. Rezultatele obţinute în urma studiului au oferit suport ultimelor două ipoteze. Explicaţiile teoretice oferite de Allport şi Ross (1967) privind legătura dintre orientarea intrinsecă şi toleranţă, precum şi dintre orientarea extrinsecă şi prejudecată se regăsesc în mare măsură în publicaţiile anterioare ale lui Allport. Pe scurt, cei doi afirmă că: „o persoană cu orientare religioasă extrinsecă utilizează concepţiile sale religioase pentru a-şi asigura securitatea, consolarea, statutul sau suportul social - religia nu este o valoare în sine, ea serveşte drept mijloc pentru satisfacerea nevoi şi este o formaţiune pur şi simplu utilitaristă. De asemenea, prejudecata este şi ea o formaţiune „utilă": ea asigură de asemenea securitate, consolare, statut şi suport social. O viaţă care este dependentă de 11

suportul oferit de religia extrinsecă este foarte probabil dependentă şi de suportul oferit de prejudecăţi. Dimpotrivă, orientarea religioasă intrinsecă nu este un mecanism instrumental. Nu este nicio simplă formă de conformism, nici sprijin, nici consolare, nici o tentaţie pentru statut. Toate nevoile sunt subordonate unui angajament religios supraordonat. Internalizând toate principiile religiei sale, individul internalizează în mod necesar valorile acesteia de atitudine umilă, compasiune şi iubire faţă de aproape. Într-o asemenea viaţă (în care religia reprezintă o valoare intrinsecă şi dominantă) nu există loc pentru respingere sau dispreţ faţă de semeni." Prin modelul conceptual al orientării religioase pe care l-a elaborat şi perfecţionat de-a lungul mai multor ani, Allport a construit o adevărată paradigmă în domeniul psihologiei religiei. Această paradigmă a servit drept cadru de referinţă pentru un număr impresionant de cercetări, care au pus în evidenţă relaţia dintre religie şi alte variabile psiho-individuale cum ar fi atitudinile, comportamentul, personalitatea sau bunăstarea psihologică a persoanelor credincioase.(Allport, 1981, p.211). Alți cercetători au investigat relaţia dintre orientarea religioasă a indivizilor şi componentele afective, cognitive şi conative ale atitudinilor lor faţă de credinţele şi practicile religioase. Componenta afectivă se referă la sentimentele şi emoţiile pozitive / negative resimţite de persoană în raport cu credinţele şi practicile religioase; componenta cognitivă se referă la gândurile şi evalurările persoanei cu privire la credinţele şi practicile religioase, în timp ce componenta conativă vizează adoptarea unor poziţii /acţiuni faţă de aceste aspecte. Rezultatele studiului au arătat că există o relaţie puternică şi consistentă între dimensiunile orientării religioase şi componentele atitudinale. Mai precis, s-a constatat că orientările de tipul „religie ca mijloc" şi „religie ca şi căutare" se asociază pozitiv cu dimensiunea cognitivă, dar negativ cu dimensiunile conativă şi afectivă, în timp ce orientarea religioasă de tipul „scop" se asociază negativ (moderat) cu dimensiunea cognitivă şi pozitiv cu cea conativă şi afectivă. Cu alte cuvinte, persoanele care prezintă o orientare religioasă predominant de tipul „mijloc" şi „căutare" vor evalua în termeni pozitivi practicile şi credinţele religioase, în schimb emoţiile resimţite şi acţiunile întreprinse nu vor fi concordante cu credinţele religioase. În schimb, persoanele pentru care religia înseamnă un scop în sine, deşi evaluează credinţele şi practicile religioase întro manieră mai degrabă negativă, acestea manifestă emoţii pozitive şi întreprind acţiuni care susţin orientarea lor religioasă. Confortul psihologic al indivizilor este o altă variabilă care a fost investigată în numeroase studii, în raport cu orientarea religioasă. A fost analizată relaţia dintre orientarea religioasă intrinsecă şi mai mulţi indicatori ai bunăstării emoţionale, cum ar fi anxietatea, depresia, sensibilitatea interpersonală, forţa eului şi supraeului. Rezultatele au arătat că, într-adevăr, persoanele care prezintă o orientare religioasă intrinsecă raportează un nivel mult mai ridicat al confortului psihologic (anxietate şi depresie scăzute, nivel înalt al forţei eului) decât persoanele având scoruri scăzute la scala religiozităţii intrinseci. Alte studii au investigat relaţia dintre orientarea religioasă şi fericirea indivizilor, rezultatele arătând că nu există o asociere pozitivă semnificativă între orientarea religioasă în general şi fericire, ci numai între orientarea religioasă intrinsecă şi fericire. Alte studii au investigat legătura dintre orientarea religioasă a indivizilor şi trăsăturile lor de personalitate, relaţia dintre orientarea religioasă intrinsecă, extrinsecă, 12

respectiv religia ca şi căutare şi cei trei factori de personalitate: nevrotism, psihotism şi extraversiune. Rezultatele cercetării au arătat că niciuna dintre orientările religioase nu corelează semnificativ cu dimensiunea extraversie/introversie a personalităţii, în schimb, nevrotismul se asociază pozitiv cu orientarea religioasă extrinsecă, respectiv cu religia de tipul „căutare". Acest fapt arată că aceste persoane vor fi mai predispuse la îndoieli şi anxietăţi asociate nevrotismului, decât persoanele având o orientare religioasă intrinsecă. Un alt rezultat important al cercetării este acela că toate cele trei orientări religioase corelează negativ cu dimensiunea psihotism. Alături de studiile prezentate mai sus pe tema orientării religioase şi a corelatelor sale s-au realizat multe alte cercetări care ne arată faptul că această problematică rămâne una de interes şi de actualitate în domeniul psihologiei, chiar şi după mai bine de jumătate de secol de la prima ei conceptualizare. II.5. Analiză critică ale Modelului Orientării Religioase şi ale Scalei Orientării Religioase După cum am precizat şi anterior, de-a lungul anilor de cercetare s-au propus o serie de modificări şi reevaluări ale Modelului Orientării Religioase şi ale Scalei Orientării Religioase. Chiar dacă Allport a rămas un reper unic în psihologia religiei, contribuţiile sale teoretice şi metodologice au devenit un subiect controversat în rândul cercetătorilor. Probabil cea mai complexă şi bine argumentată analiză critică a modelului şi a Scalei Orientării Religioase a fost realizată în 1990 de către Kirkpatrick şi Hood. Într-un articol vast şi bine documentat, intitulat sugestiv „Intrinsic - Extrinsic Religious Orientation: The Boon or Bane of Contemporary Psychology of Religion?" („Orientarea Religioasă Intrinsecă - Extrinsecă: O binefacere sau un blestem pentru psihologia religiei contemporană?") cei doi autori au atras atenţia atât asupra impactului pozitiv, cât şi asupra confuziilor create de Allport în domeniul psihologiei religiei. Atunci când dorim să realizăm o delimitare conceptuală clară, ne aflăm în imposibilitatea de a stabili care sunt de fapt constructele cheie ale modelului. Aceste probleme de conceptualizare au avut implicaţii negative şi în plan metodologic, asupra operaţionalizării constructelor în vederea măsurării lor. Mai mult, apar dificultăţi şi în evaluarea validităţii de construct a scalelor: cum putem determina dacă scalele Intrinsecă şi Extrinsecă sunt valide atâta timp cât constructele în sine sunt slab definite? În ceea ce priveşte itemii Scalei Orientării Religioase, Kirkpatrick şi Hood (1990) atrag atenţia asupra conţinutului lor eterogen (itemii măsoară atât atitudini, cât şi credinţe, valori şi comportamente), care este de asemenea rezultatul confuziilor din plan teoretic. Concluzii În ciuda numeroaselor critici şi reproşuri aduse abordării lui Allport, majoritatea cercetătorilor s-au reîntors la textele de bază ale marelui psiholog şi s-au străduit să dezvolte un instrument cât mai adecvat, care să surprindă complexitatea orientării religioase a indivizilor. În timp ce unii continuă să îşi pună întrebarea „Este orientarea religioasă o binefacere sau un blestem pentru psihologia religiei?”, alţii continuă căutările.

13

II.6. Anexă. Scala orientării religioase Allport - Ross Pentru fiecare din enunţurile următoare, exprimaţi-vă gradul de acord sau dezacord astfel: Notaţi cifra corespunzătoare răspunsului în tabelul pentru răspunsuri. 1- dezacord foarte puternic 2- dezacord 3- indiferență 4- acord 5- acord foarte puternic Itemi: 1. Încerc să-mi transpun convingerile religioase în toate aspectele vieţii. 2. Adesea am fost conştient de prezența lui Dumnezeu (sau a Fiinţei Divine) 3. Convingerile mele religioase se află la baza concepţiei mele de viață. 4. Rugăciunile pe care le spun atunci când sunt singur au tot atât de mare implicare emoţională ca și cele pe care le spun în timpul slujbei 5. Dacă nu intervin evenimente neprevăzute, frecventez biserica des. 6. Dacă ar fi sa mă alătur unui grup religios aș prefera a) un grup de studiu al Bibliei b) un grup de ajutor social 7. Religia e deosebit de importantă pentru mine deoarece mă ajută sa găsesc răspuns la majoritatea întrebărilor referitoare la sensul vieţii. 8. Citesc cărţi despre credinţa mea. 9. Este important să petrec perioade de timp gândindu-mă la religie și meditând pe această temă. 10. Ceea ce religia îmi oferă este confort în momentele de suferinţă și când am eșecuri. 11. Un motiv pentru care sunt enoriaş este că acest lucru îmi oferă o poziţie socială. 12. Scopul rugăciunii este de a asigura o viață liniştită și ferici 13. Pentru mine nu contează atât de mult în ceea ce cred, atât timp cât duc o viață morală. 14. Deşi sunt o persoana religioasă nu -mi las convingerile religioase să -mi influenţeze activităţile zilnice. 15. Biserica este pentru mine un loc important pentru a stabili relaţii sociale bune. 16. Deşi cred în religia mea consider că sunt lucruri mult mai importante în viață. 17. Mă rog pentru că am fost învăţat să mă rog. 18. Principalul motiv pentru care sunt interesat de religia mea e că Biserica mea presupune o activitate socială intensă. 19. Consider că e necesar să fac, câteodată compromisuri în ceea ce priveşte convingerile religioase pentru a -mi păstra bunăstarea socială și economică. 20. Scopul principal al rugăciunii este să te purifici și să fii protejat. Grila de răspuns - Scala orientării religioase Allport-Ross Nr. Cifra Nr. Cifra Nr. Cifra Nr. Cifra item cortespunzătoare item cortespunzătoare item cortespunzătoare item cortespunzătoare răspunsului răspunsului răspunsului răspunsului 1 6 11 16 2 7 12 17 3 8 13 18 4 9 14 19 5 10 15 20

14

Bibliografie: Allport, G.,W., 1981, Structura și dezvoltarea personalității, Ed. Didactică și Pedagogică, București Allport Gordon W., 1969, The Person in Psychology: Selected Essays (2nd ed.), Boston, Beacon Press Allport, G., W., Ross., J., M., (1968) The person in Psychology, Boston, Beacon Press. Allport, G.W., Ross, J.M., (1967), Personal Religious Orientation and Prejudice. Journal of Personality and Social Psychology, 5 (4), 432-443. Batson, C.D. (1976). Religion as Prosocial: Agent or Double Agent. Journal for the. Scientific Study of Religion, 15 (1),p. 29-45. Batson, C.,D., Ventis, W.L. (1982). The Religious Experience.New York: Oxford University Press. Cole, M.E., Wortham, R.A. (2000). The Dudley and Cruise. Religious Maturity Scale: A Critical Evaluation. The Social Science Journal, 37 (3), p. 445-452. Dudley, R.L., Cruise, R.J. (1990). Measuring Religious Maturity: A Proposed Scale. Review of Religious Research, 32 (2),p. 97-109 Kirkpatrick, L. A., Hood, R. W., Jr. (1990). Intrinsic-Extrinsic Religious Orientation: The Boon or Bane of Contemporary Psychology of Religion? Journal for the Scientific Study of Religion, 29, p. 442-462. Meadow, M.J., Kahoe, R.D. (1984). The Psychology of Religion: Religion in Individual Lives. New York: Harper şi Row. Trimble, D.E. (1997). The Religious Orientation Scale: Review and Meta-analysis of Social Desirability Effects. Educational and Psychological Measurement 57 (6), p. 970 986. http://www.rjap.psihologietm.ro/Download/rjap121_5.pdf

15

CURSUL III EVOLUTIA PSIHOLOGIEI VIETII RELIGIOASE ȘI INTERPRETAREA PSIHANALITICĂ O consecinta a numeroaselor abordari/ teorii psihologice rezida în nenumaratele modalitati de abordare a religiozitatii. Varietatea directiilor de cercetare si interventie din psihologie au avut o influenta majoră și asupra studierii aspectului religios al vietii omului. Fiecare dintre psihologii care au studiat si studiaza fenomenul religios îl vad prin prisma propriilor convingeri si a teoriei personalitatii la care adera. Prin urmare, nu este de mirare ca ajungem la perspective contradictorii asupra religiozitatii deoarece fiecare autor a vazut acest fenomen prin propriile lentile, de cele mai multe ori diferite de ale celorlalti. Pentru a putea întelege modul în care un autor vede religiozitatea si comportamentul religios este esential sa cunoastem teoria pe care acesta o are asupra personalitatii si comportamentului uman. Fara cunoasterea acestor fundamente teoretice, rezultatele contradictorii din psihologia religiei par haotice si de neînteles. În consecinta, vom prezenta în continuare câteva perspective asupra femomenului religios, mentionând principiile fundamentale pe care se bazeza fiecare teorie. De asemenea, vom încerca sa conturam câteva directii noi de cercetare în acest domeniu. III.1. Psihanaliza lui Sigmund Freud și fenomenul religios Psihanaliza este definită ca o disciplină creată de S. Freud, în care se pot distinge trei niveluri de înţelegere: A) O metodă de investigaţie care pune în evidenţă semnificaţia inconştientă a cuvintelor, acţiunilor, producţiilor imaginare (vise, fantasme, deliruri) ale unui „subiect”. Metoda se bazează pe principiul asocierilor libere, dar interpretarea psihanalitică se extinde şi la creaţii umane pentru care nu se dispune de asociaţii libere. B) O metodă psihoterapeutică bazată pe acest model de investigare, astfel utilizarea termenului este sinonim cu termenul de cură psihanalitică. C) Un ansamblu de teorii psihologice şi psihopatologice în care sunt sistematizate rezultatele obţinute prin metoda psihanalitică de investigare şi tratament.1 Scopul lui Freud a fost întelegerea comportamentului uman în termeni de motivație și experientă trăită. Conform teoriei sale asupra personalitatii, psihicul este divizat în doua mari componente: constientul si inconstientul. Inconstientul, la rândul sau, este subîmpartit în preconstient si inconstientul propriu-zis. Dintre componentele personalitatii, Eul și Supra-Eul sunt conștiente și sunt guvernate de „principiul realității”. Sinele este acea parte a personalității care este inconștientă și este guvernată de „principiul plăcerii”, al gratificării imediate. Prin urmare, personalitatea este constituită dintr-un ansamblu de forțe interne concurente și care se află într-un permanent conflict. Din perspectiva psihanalitică natura umană este rezultatul conflictelor interne dintre diferitele forțe care acționează la nivelul Eului, Supra-Eului și Sinelui. Astfel, Eul se află sub permanenta presiune exercitată de Supra-Eu, cu regulile sale sociale și morale, respectiv cea a Sinelui, cu pulsiunile sale libidinale care se cer satisfăcute imediat, conform principiului plăcerii. Deoarece, Eul, sub 1

Jean Laplanche şi J. Pontalis, Vocabularul psihanalizei, Editura Humanitas, Bucureşti, 1994, p. 16

314.

presiunea Supra-Eului, nu lasă să iasă din inconștient toate pulsiunile care se cer a fi satisfăcute, acestea reușesc să iasă la suprafață atunci când vigilenta Eului scade. Acest lucru se întâmplă, de exemplu, în starile de relaxare, sau în timpul somnului prin intermediul viselor, în cazul actelor ratate sau simptomelor diferitelor tulburări. Conform teoriei lui Freud, elementele determinante ale personalității sunt: dezvoltarea psihosexuală din copilărie, conflictele care apar în perioada copilăriei și modalitatea de a rezolva aceste conflicte. Freud susține că dezvoltarea copilului implică parcurgerea unor stadii ale dezvoltării sexuale. Acestea sunt: faza orală (0 – 1 an) faza anală (1 – 3 ani) faza falică (3 – 6 ani) faza latentă (6 – 12 ani) si faza genitală (peste 12 ani). Blocarea dezvoltării la oricare dintre aceste stadii, datorită nerezolvării adecvate a unor conflicte, duce la formarea ulterioară a unor tulburări și complexe. Prin urmare, modul în care sunt parcurse stadiile dezvoltării sexualității si rezolvarea conflictelor, în special de natură sexuală, sunt determinante pentru formarea personalității adultului. Orice tulburare de care suferă adultul- spune Freud- își are originea în perioada copilăriei. În lucrarea sa „Totem si tabu”,2 Freud încearcă să arate că religia s-a format ca rezultat al complexului lui Oedip, dezvoltat de copil față de tatăl său. Ucigându-și tatăl, fiul ajunge să fie copleșit de vină, angoasă, ceea ce îl duce la dezvoltarea unor ritualuri, la fel cum se întâmplă în nevroză. Tot aici, Freud ne arată cum s-a întâmplat acest lucru și care este originea religiei: „într-o zi, frații alungați s-au coalizat, și-au ucis și mâncat tatăl și, în felul acesta au pus capat hoardei paterne. (...) Prin actul consumării corpului tatălui, ei realizau identificarea cu el, însușindu-si fiecare o parte din puterea sa. Prânzul totemic, care probabil este prima sărbătoare a omenirii, ar fi, așadar, recapitularea și rememorarea actului criminal, memorabil, în care și-au aflat început atât de multe lucruri: organizațiile sociale, îngrădirile morale și religia.” „Religia totemică a rezultat din conștiinta de vinovăție a fiilor, ca o încercare de liniștire a acestui sentiment de culpabilitate și de obținere a reconcilierii cu tatăl jignit, printr-o supunere retrospectivă. Toate religiile de mai târziu nu sunt decât tot atâtea încercări de rezolvare a aceleiași probleme, încercări care variază cu gradul de civilizație în care au luat naștere și care nu diferă unele de altele decât prin calea urmată pentru a găsi soluția, însă toate reprezintă reacții față de același mare eveniment prin care a debutat civilizația și care de atunci încoace n-a încetat să neliniștească umanitatea.” 3 Dovezile, în mare parte antropologice, istorice, genetice și psihologice, propuse de Freud pentru a arăta că religia nu este decât o nevroză sexuală și o iluzie, au fost discreditate de diverși autori de-a lungul anilor și de psihologia religiei timpului. Dacă ideea conform careia imaginea lui Dumnezeu este o proiecție a imaginii tatălui are anumiți susținători, celelalte idei privind aspectul nevrotic al religiei și originea acesteia nu sunt considerate a avea un suport serios. Pe de alta parte, în numeroase cercuri știintifice, psihanaliza este discreditată, considerându-se că nu poate fi o teorie științifică.4

2 3 4

Freud, Sigmund, Totem și tabu, 1993, Editura Mediarex , București, p.93 Ibidem, p. 122 Michael Argyle, 2018, Psihologia fericirii, Editura Ideea Europeană, p. 294-316, București 17

În dezvoltarea psihologiei, psihanaliza, iniţiată de Sigmund Freud, a cunoscut un destin special. A întâmpinat multe critici, chiar din partea oamenilor de ştiinţă, fiind acuzată că tinde prea mult spre o cunoaştere metafizică, că este un „delir de interpretare prost sistematizat” , că a fost transformată într-un mit cu o mare putere de sugestie, de aici eficacitatea relativă a tehnicilor ei. Totuşi a ajuns să fie clasată la rubrica marilor teorii ale secolului, alături de teorii precum teoria cromozomială, a eredităţii, teoria atomică etc. Difuzarea ei a căpătat o amploare excepţională, influenţa ei se face resimţită în massmedia, în comentariile politice, în critica literară, în formulele publicitare, asemenea unui mit colectiv care a impregnat cultura occidentală . Se afirmă că psihanaliza ar fi dus la descoperirea inconştientului, dar nimic nu atestă că am fi ajuns la o cunoaştere a inconştientului real, ci mai curând la un model pe care îl verifică în aparenţă, mascând un inconştient mai profund. Implicaţia în etica contemporană este majoră, incluzând criterii ale comportamentului şi fericirii personale, străine spiritualităţii creştine; ea atestă totuşi o mare nevoie de analiză şi autocunoaştere. La început nimeni nu se gândea să-l citească pe Freud aşa cum citeşti un filozof, dar astăzi textele freudiene încep să fie citite în acest fel, nu pentru o cunoaştere pozitivă, ci pentru a pune în lumină o problematică. Aici intervine şi rolul teologului și al psihologului: de a face o separaţie între achiziţii ale cunoaşterii şi ideologia ateistă, deterministă, de a valorifica în dialogul intercultural un limbaj ce poate fi asimilat şi transfigurat. III.2. Carl Gustav Jung și perspectiva sa asupra fenomenului religios Psihologia lui Carl Gustav Jung (1875-1961) se bazează pe experienţa sa privind oamenii normali, nevrotici şi psihotici. Regăsim şi la el, la fel ca şi la Freud, o concepţie dinamică asupra personalităţii, precum şi o structurare a acesteia în conştient şi inconştient. Spre deosebire de Freud, la Jung manifestările inconştientului nu se limitează la patologic, nu tot ce ţine de inconştient este negativ şi va avea ca şi consecinţă o tulburare psihică. Conştientul şi Inconştientul sun compensatorii. Pentru Jung, importantă este afirmarea realităţii psihicului, acesta nefiind mai puţin real decât fizicul, având propria sa structură, fiind subiect al propriilor sale legi. Psihicul este un sistem dinamic, în continuă mişcare, şi totodată este autoreglator. Libidoul este energia psihică generală, şi se diferenţiază de libidoul sexual al lui Freud. El curge între doi poli opuşi, de unde rezultă o dinamică a contrariilor - de exemplu, progresia vs. regresia energiei, conştient vs. inconştient, extraversiune vs. introversiune, gândire vs. simţire. Contrariile au o funcţie reglatoare, iar atunci când se ajunge la extremă, libidoul trece în contrariul său. Funcţia reglatoare a contrariilor este esenţială pentru înţelegerea funcţionării psihicului. Mişcarea libidoului este înainte şi înapoi, ca şi mareea. Progresia este mişcarea înainte, care satisface cerinţele conştientului, iar regresia este mişcarea înapoi, care satisface cerinţele inconştientului. Progresia înseamnă adaptarea la mediu, pe când regresia înseamnă adaptarea la nevoile interioare. Omul trebuie să fie în armonie cu el însuşi, ceea ce implică atât adaptarea la lumea interioară, cât şi la lumea exterioară.5 Viziunea lui Jung asupra inconştientului este una pozitivă. Inconştientul este matricea conştiinţei, constituind matricea unei noi posibilităţi de viaţă. Pentru a înţelege mai uşor 5

C., G., Jung, 2019, Freud și Psihanaliza, Opere complete, vol IV, Editura Trei, București. 18

modul în care vede Jung personalitatea să ne imaginăm un arhipelag. Pentru Jung, insulele, pământul care iese din apă, reprezintă conştietul fiecăruia. Partea din insulă care este sub apă reprezintă inconştientul personal. Iar partea de pământ care se întinde sub apă şi uneşte insulele între ele este inconştientul colectiv. Eul este partea conştientă, partea „care voieşte", după cum spune Jung. Inconştientul personal include conţinuturile care le uităm, le reprimăm, percepţiile subliminale. Acesta este individual şi este asemuit cu o „ţară a umbrelor", „cu o ţară care nu este mereu acoperită de mare". Inconştientul colectiv este acea latură a psihicului care este inconştientă în deplinul sens al termenului, este „substanţa necunoscută din care apare conştiinţa noastră". Putem deduce existenţa inconştientului colectiv din observarea comportamentului instinctiv deoarece o acţiune instinctivă este moştenită şi inconştientă şi are loc „în mod unoform şi cu regularitate". Jung consideră că însuşi creierul a fost modelat şi influenţat de experienţele din trecutul îndepărtat al umanităţii. Ajungem, astfel, să moştenim circuite fiziologice, care sunt modelate de procesele mentale ale strămoşilor noştri. Jung se îndepărtează de Freud şi de fundamentarea reducţionistă pe care acesta o oferă personalităţii umane, pe de o parte, şi fenomenului religios, pe de altă parte. Jung are o viziune mult mai deschisă şi mai pozitivă asupra ambelor tematici. Un alt concept deosebit de important propus de Jung este cel de arhetip. Arhetipurile sunt „forme înnăscute, a priori, de intuiţie,... de percepţie şi aprehensiune. Printre arhetipurile cele mai cunoscute şi a căror manifestare o întâlnim cel mai frecvent în vise sau în opere de artă se numără: persona, umbra, anima (partea feminină din inconştientul fiecărui bărbat) şi animus (partea msculină din inconştientul fiecărei femei), Dumnezeu, înţeleptul, mama pământ, arhetipul copilului. Punctele de dezacord ale lui Jung cu teoria lui Freud sunt: • Jung respinge ideea lui Freud că religia este o nevroză sexuală pe motiv că argumentaţia lui Freud este lipsită de fond. Din acest punct de vedere Jung contestă ideea că toate nevrozele au o origine sexuală, din care nevroza religioasă ar fi doar un exemplu. • Redefinind libidoul ca energie psihică generală, Jung contestă explicaţia lui Freud conform căreia „nevroza religioasă" este rezultatul refulării impulsurilor sexuale infantile, impulsul sexual fiind doar un exemplu al transformării libidoului. • Jung, spre deosebire de Freud, consideră că nevroza poate fi şi un aspect pozitiv, în măsura în care prin regresie se ajunge la conţinuturile valoroase ale inconştientului colectiv. Jung neagă explicarea exclusiv negativă de către Freud a religiei ca nevroză. • Deoarece cauza nevrozei nu poate fi exclusiv sexuală, sistemul psihic fiind doar relativ închis, Jung respinge explicarea retrospectivă de către Freud a religiei ca nevroză • Toate cele patru puncte esenţiale menţionate se contopesc într-un punct final, mai general: respingerea de către Jung a explicaţiei date de Freud caracterului simbolic al fenomenelor religioase. Prin urmare, singurul lucru care îl acceptă Jung din concepţia freudiană asupra religiei este faptul că în anumite cazuri excepţionale, fenomenul religios poate fi privit ca o nevroză, iar în unele din aceste cazuri nevroza poate avea o natură sexuală. Pentru Jung, Dumnezeu este un arhetip al inconştientului colectiv, fiind, astfel, comun tuturor oamenilor, cel puţin la nivel inconştient. Iar diferenţele constatate la nivel de religie, nu fac decât să reflecte contextul diferit în care este activat acest arhetip.6 6

C., G., Jung, 2019, Psihologie religiei Vestice și estice, Opere complete, vol XI, Editura Trei, București. 19

Consecinţa faptului că Dumnezeu pentru Jung este o formă arhetipală este că acesta face parte din constituţia psihică a fiecărui om. În procesul de individuaţie, care înseamnă integrarea în conştient a conţinuturilor inconştiente, proces care are loc pe tot parcursul vieţii, integrarea conştientă a arhetipului Dumnezeu este un lucru necesar. Am putea afirma că la Jung, prezenţa ideii de religie nu este patologică, dimpotrivă, absenţa ei ne poate semnala o anumită tublurare III.3. Perspectiva behavioristă asupra fenomenului religios. J.B. Watson (1878 1958) şi B.F. Skinner (1904-1990) Behaviorismul (din engl. behaviorism, behaviour = comportament; fr. béhaviorisme) este un curent în psihologie, care consideră drept obiect exclusiv al psihologiei comportamentul exterior, fără a se recurge la mecanismele cerebrale ale conștiinței sau la procesele mentale interne. În limba română se folosește uneori și sinonimul comportamentism. Este teoria conform căreia psihologia umană sau animală pot fi studiate în mod obiectiv prin acțiuni observabile (comportamente), mai degrabă decât gânduri și sentimente care nu pot fi observate. Între psihologii behaviorişti îi putem enumera pe J.B. Watson şi B.F. Skinner. Behaviorismul este naturalist - lumea materială este realitatea ultimă şi totul poate fi explicat în termeni de legi ale naturii. Omul nu are suflet sau minte, ci doar creier care răspunde stimulilor externi. Behaviorismul învaţă că omul nu este nimic mai mult decât o maşină care răspunde la condiţionare - Skinner afirmă că „mintea şi procesele mentale sunt metafore şi ficţiuni"; comportamentul este pur şi simplu o parte a biologiei organismului. Omul ca şi fiinţă spirituală nu există. Watson a ajuns la concluzia că este greşit să relaţionezi psihopatologia cu cauze interioare, precum conflictele oedipale nerezolvate sau conflictele id-ego. Mai mult, el a susţinut că însăşi psihologia ar trebui redefinită ca fiind studiul comportamentului observabil. Skiner, asemenealui Watson, a susţinut, însă, că psihologia poate fi considerată disciplină ştiinţifică doar dacă îşi restrânge atenţia asupra comportamentului observabil şi asupra operaţiilor vizibile, care se fac asupra organismului din afară. Skinner a fost de acord cu Pavlov şi Watson în ceea ce priveşte faptul că unele comportamente sunt învăţate prin condiţionare clasică.În condiţionarea pavloviană, stimulul neutru precede şi solicitărăspunsul condiţionat, permiţând învăţarea. Cu toate acestea, Skinner a susţinut că marea majoritate a actelor de învăţare depind de ceea ce se întâmplă după ce survine comportamentul. Comportamentul nostru operează asupra mediului şi produce anumite efecte, iar aceste consecinţe, la rândul lor, determină frecvenţa ulterioară de apariţie a acelui comportament. Modelul propus de Skinner pentru a explica acest tip de învăţare este cunoscut sub numele de condiţionare operantă.7 Unii behaviorişti atacă religia susţinând că o pot explica în termeni de procese de învăţare: se poate datora faptului că cei implicaţi au fost recompensaţi pentru comportamentul religios (Argyle). III.4. Multidimesionalitatea vieţii religioase în psihologie 7

G., L., Popescu, 2014, Comportamentul religios – de la psihologie la o perspectivă transdisciplinară, Editura UBB, Cluj- Napoca 20

Cercetări mai recente au demonstrat deschiderea psihologiei religiei către domenii cu valoare aplicativă, precum psihologia clinică, consiliereși psihoterapieși psihiatrie. Această deschidere demonstrează legătura dintre religie și funcționarea psihologică, psihică și interpersonală a persoanei, ceea ce atestă profundele influențede natură religioasă și spirituală. De asemenea, alte demersuri semnificative s-au realizat și în domenii precum psihologia personalității și a psihologiei sociale. Anii 80 și 90 aduc cu ei o explozie a inventarelor în psihologia religiei. Sunt publicate inventare standardizate care măsoară religiozitatea; Ariile de interes la momentul actual, în psihologia religiei, se referă la: -neurobiologia experienței religioase, care se referă la legătura inseparabilă dintre experiența spirituală/ religioasă șiarhitectura creierului; -virtuțile umane; printre virtuțile studiate, iertarea este abordată în psihologia clinică, consiliere și psihoterapie;-religie, spiritualitate și sănătate: de pildă, participarea la slujbe religioase și rugăciunea au fost legate de capacitatea mai bună de a gestionastresul și cu o mai bună și rapidă recuperare dupăo boală și chiar longevitate; -terorismul și violența motivate religios: această arie de studiu se referă printre altele și la identificarea caracteristicilor psihologice ale teroriștilor sinucigași. Pentru realizarea unui studiu pentru înțelegerea fenomenului religios, este necesară utilizarea unei Paradigme Interdisciplinare Multinivelare8, paradigmă care implică științele biologice, sociale și clinice, dar și alte domenii învecinate precum neuroștiința, antropologia, științe cognitive, teologia și filosofia. Această paradigmă fiind o abordare interdisciplinară, va genera cu siguranță noi dimensiuni de studiu. Au fost întreprinse numeroase cercetări în psihologia religiei, în vederea conceptualizării şi măsurării vieţii religioase. Cercetările au pornit de la ipoteza că viaţa religioasă nu este reductibilă la o singură dimensiune ci prezintă un întreg spectru de dimensiuni ce pot fi concentrate în jurul a trei nuclee: -credinţa -considerată ca sistem de convingeri şi motivaţii, -experienţa religioasă -trăirea afectivă, sentimentul religios, -practica religioasă -ca ritual. Viaţa religioasă, estes tructurată pe mai multe dimensiuni, care ar reprezenta și rolul fenomenului religios, fie că viața religioasă este reprezentată de credință, de experiența religioasă sau de ritual: -dimensiunea energizantă, -dimensiunea reglatoare şi -dimensiunea comportamentală. În mod tradiţional în studiul diferenţelor individuale, psihologia, se referă la trei domenii şi anume: cogniţie, afect şi comportament. Domeniul cogniţie se referă la credinţă şi la modul în care este conceptualizat aspectul ideologic al religiei. Domeniul afect se referă la sentimente, atitudini emoţionale. Comportamentul se referă la fapte şi acţiuni. Psihologia religiei studiază diferenţele individule din aceste trei puncte de vedere {cogniție -afect -comportament}. Un comportament religios rezultă din 8

Emmons & Paloutzian, 2003, THE PSYCHOLOGY OF RELIGION, în https://emmons.faculty.ucdavis.edu/wp-content/uploads/sites/90/2015/08/2003_3-emmons_paloutzian.pdf , consultat la 2.03. 2019 21

interacţiunea mai multor variabile şi anume: variabilele ce ţin de cogniţie (credinţa şi valorile religioase) cât şi componentele afective. Comportamentul religios reprezintă de fapt funcţionarea acestor două domenii. Comportamentul religios este corelat și cu alte componente, încât putem vorbi despre multidimensionalitatea vieţii religioase. Orice religie, liberală sau ortodoxă, teistă sau nonteistă, trebuie să fie nu doar credibilă din punct de vedere intelectual şi demnă de respect din punct de vedere moral, dar şi satisfăcătoare în plan afectiv.

CURSUL IV. EXPRIMĂRI ALE COMPORTAMENTULUI RELIGIOS* 22

IV.1.Tipologii comportamentale ale religiozității În calitate de ştiinţă empirică, psihologia studiază şi structura unor comportamente: adică fenomenele observabile, pe care încearcă să le explice parţial sau total, punându-le în relaţie cu integralitatea vieţii subiective şi cu transformările produse în ea. Însă, comportamentul religios, ca oricare alt comportament uman, este susceptibil a fi interpretat printr-o multitudine de aspecte. De exemplu, legat de participarea la slujba duminicală: poate interesa frecvenţa participării; motivaţia participării; dacă este activă sau pasivă; de când participă la liturghie; cât de atent este la predică; dacă participă singur sau cu alte persoane din familie sau din afara familiei; cum se reflectă aceasta în viaţa de zi cu zi, etc. Dar, toate aceste aspecte pot fi valorificate nu numai din punct de vedere psihologic, ci și din cel al altor discipline, precum sociologia, psihologia socială, teologia, filosofia, etc., menite a se completa reciproc şi a contribui la o mai mare clarificare şi înţelegere a comportamentului religios al omului. Psiholoigii identifică anumite modele comportamentale care corespund principalelor curente în psihologie, modele ce oferă o modalitate de lecturare şi interpretare a semnificaţiei psihologice a comportamentului religios. a) Modelul psihodinamic La baza acestui model a stat teoria elaborată de Freud, însă a cunoscut importante diversificări şi reelaborări prin intervenţia altor specialişti precum Adler, Jung, Eriksson. Punctul central al teoriei cu privire la acest model este acela că numai rareori persoanele sunt conştiente de adevăratele determinisme care le susţin acţiunile. Adevăratele cauze care determină un act sau un comportament sunt inconştiente şi ca urmare, greu de intrat în contact cu ele. Diferitele articulări ale teoriei psihodinamice interpretează în sensuri diferite funcţia psihologică a religiei. S. Freud susţinea că religia este o nevroză obsesională universală. El ajunge la această concluzie observând asemănările dintre ceea ce numim acţiuni obsesive la suferinzii de afecţiuni nervoase şi ritualurile prin care credincioşii dau expresie pietăţii lor. De exemplu, atât închinătorul religios, cât şi nevroticul obsesional petrec ceasuri întregi executând anumite ritualuri, şi în fiecare caz omisiunea acestor acte provoacă sentimente de aprehensiune acută. La nevrotici aceste ritualuri îmbracă o formă de ceremonial şi au o importanţă compulsivă (de exemplu, înainte de a merge la culcare, hainele trebuie împăturite într-o anumită ordine, pernele trebuie aranjate într-un anumit fel, numai după aceea poate fi vorba de somn), iar orice abatere de la aceste formalităţi aparent banale va avea drept rezultat anxietăţi insuportabile, dominate de un sentiment al vinovăţiei în cazul în care nu sunt executate. Aceste ceremonii au devenit, într-adevăr, "acte sacre" încât nicio întrerupere a lor nu este tolerată şi sunt întotdeauna săvârşite în taină. Acelaşi lucru, spune el, poate fi văzut, în mare parte, în practicile religioase.

Jung, în schimb, identifica religia cu o nevoie inconştientă, ca o dimensiune naturală şi legitimă a activităţii psihice, o atitudine deosebită a spiritului uman. Această atitudine este mai caracterizată ca având o valoare majoră şi o intensitate psihică extraordinară, ba chiar copleşitoare. Religia, în viziunea lui Jung, nu se bazează pe tradiţie şi credinţă, ci îşi are originea în arhetipuri, a căror respectare constituie esenţa religiei. Orice individ posedă un "instinct religios" a priori, un impuls către religie, care este o funcţie psihică şi tocmai acest instinct îi oferă ocazia şi tiparul pentru activităţile corespunzătoare. Cu alte cuvinte, această definiţie a religiei pretinde că atitudinea religioasă este o atitudine colectivă. Orice expresie a atitudinii religioase va impune, aşadar, recrearea acestor impulsuri psihice inconştiente în formă simbolică, universală şi arhetipală. b) Modelul comportamentalist 23

Principalii promotori şi susţinători ai modelului sunt Watson și Skinner. Potrivit acestui model, persoanele se comportă într-un anumit mod deoarece sunt supuse unor anumite condiţionări. Accentul cade aici pe stimuli şi pe răspunsuri ca procese de condiţionare. Atitudinea comportamentaliştilor faţă de religie era aceea de a o nega, refuzând ceea ce nu putea fi supus unei observaţii directe şi pline de acurateţe, adică ceea ce ţine de conştiinţa, gânduri, emoţii. c) Modelul social În conformitate cu acest model, majoritatea comportamentelor sunt influenţate de forţe sociale. Reprezentanţii acestui model, precum Bandura, apreciază rolul religiei, subliniind relaţiile din cadrul unui grup sau cele ale unui credincios în cadrul grupului. Majoritatea comportamentelor persoanei sunt învăţate prin intermediul interacţiunilor cu grupul şi în cadrul grupului şi după anumite modele. Se pune accentul pe conformitatea la normele grupului de apartenenţă. d) Modelul cognitiv Acest model îşi are originea în convingerea că oamenii răspund semnificaţiei unui stimul, decât stimulului însuşi. De exemplu, dacă cineva îngenunchează în faţa unei statui, un astfel de comportament este activat pentru că persoana acordă o semnificaţie aparte statuii. Modelul presupune un aspect important şi anume că oamenii răspund experienţei din lume ca lumii însăşi, în funcţie de interpretarea pe care o acordă acesteia. e) Modelul umanistico-existenţial Acest model se bazează pe teoria psihologiei umaniste, printre promotorii căreia se situează Carl Rogers, May Rolo, Abraham Maslow şi Victor Frankl. Potrivit acestui model fiecare persoană se naşte dispunând de un potenţial pozitiv de creştere, relevând o tensiune înnăscută de ajunge la un nivel de plinătate şi de completitudine. Maslow şi May vorbesc despre autorealizare, în timp ce Frankl insistă pe termenul de autotranscendenţă. Ambele noţiuni se referă la capacitatea omului de a merge spre sine, de a-şi dezvolta şi completa propriile posibilităţi, de a-şi realiza propria personalitate în libertate şi responsabilitate. Faţă de religie, modelul subliniază faptul că o credinţă matură constituie o cale pe care se poate ajunge la o deplină dezvoltare şi relaţionare cu sine ca la un scop unic şi original al propriei existenţe. Prin credinţă se poate ajunge la un nivel de plinătate şi de completitudine. f) Modelul transpersonal Psihologia transpersonală extinde cercetarea psihologică spre dimensiunea spirituală a existenţei, punând accent pe studiul stărilor şi proceselor în care oamenii experimentează legături profunde cu interiorul fiinţei, cu aspectele esenţiale din universul care ne înconjoară. Este considerată ca o evoluţie naturală a psihologiei umaniste. Aceste model oferă o viziune holistică şi sistemică, deoarece tinde să depăşească graniţele iluzorii ale individului, diferenţele de cultură şi naţionalitate, de formare profesională şi de personalitate. Acest model traversează culturile şi diferenţele, oferind o înţelegere şi o cunoaştere completă. Această cunoaştere completă este susţinută de creativitate, intuiţie şi prin iluminare mistică. Astfel, comportamentul religios, este explicat prin acest model ca factor care depăşeşte limitele individuale, culturale sau profesionale. Comportamentul religios fiind în acest sens unic, sistemic şi holistic, integrator. Fizzotti a denumit acest model transpersonal - deoarece propune depăşirea graniţelor individului, dar modelul depăşeşte şi traversează culturile. Se poate observa că acest ultim model propus de Fizzotti, este de fapt 24

un model transdisciplinar, comportamentul religios traversând şi toate celelalte modele integrându-le şi depăşindu-le în acelaşi timp. IV.2. Multidimesionalitatea vieţii religioase în psihologie Au fost întreprinse numeroase cercetări în psihologia religiei, în vederea conceptualizării şi măsurării vieţii religioase. Cercetările au pornit de la ipoteza că viaţa religioasă nu este reductibilă la o singură dimensiune ci prezintă un întreg spectru de dimensiuni ce pot fi concentrate în jurul a trei nuclee: credinţa - considerată ca sistem de convingeri şi motivaţii, experienţa religioasă - trăirea afectivă, sentimentul religios, practica religioasă - ca ritual. Viaţa religioasă, este structurată pe mai multe dimensiuni, care ar reprezenta şi rolul fenomenului religios, fie că viaţa religioasă este reprezentată de credinţă, de experienţa religioasă sau de ritual: dimensiunea energizantă, dimensiunea reglatoare şi dimensiunea comportamentală. În mod tradiţional în studiul diferenţelor individuale, psihologia, se referă la trei domenii şi anume: cogniţie, afect şi comportament. Domeniul cogniţie se referă la credinţă şi la modul în care este conceptualizat aspectul ideologic al religiei. Domeniul afect se referă la sentimente, atitudini emoţionale. Comportamentul se referă la fapte şi acţiuni. Psihologia religiei studiază diferenţele individule din aceste trei puncte de vedere {cogniţie - afect -comportament}. Un comportament religios rezultă din interacţiunea mai multor variabile şi anume: variabilele ce ţin de cogniţie (credinţa şi valorile religioase), cât şi componentele afective. În viziunea autorilor, comportamentul religios reprezintă de fapt funcţionarea acestor două domenii, autorii oferind chiar şi o ecuaţie a comportamentulu Comportament religios = (credinţă-valoare) +(credinţă-afectivitate) +obicei Comportamentul religios este corelat cu alte componente, o viziune ce se referă la o realitate cu mai multe dimensiuni, iar comportamentul este înțeles ca suma componentelor sale - credinţă, valoare, afectivitate şi obicei. Autori menţionaţi intuiesc multidimensionalitatea vieţii religioase, deşi se referă la un singur nivel de realitate; aceştia nu identifică caracterul integrator al comportamentului religios şi nici interacţiunea dintre componente, la nivelul comportamentului reunindu-se atât cogniţia, cât şi afectivitatea. Orice religie, liberală sau ortodoxă, teistă sau nonteistă, trebuie să fie, nu doar credibilă din punct de vedere intelectual şi demnă de respect din punct de vedere moral, dar şi satisfăcătoare în plan afectiv. IV.3.Procese psihice implicate în modularea comportamentului religios Potrivit opiniilor unor cercetători, producerea unor experienţe religioase este condiţionată de anumite stări interne, condiţii ce implică atât factori intelectuali - cognitivi cât şi emoţionali - afectivi. Întreaga viaţă a omului credincios este influenţată de credinţa sa, inclusiv de mecanismele psihologice interne, motivaţia, afectivitatea, voinţa, atitudinile, comportamentul, experienţa şi chiar sistemul de gândire. 25

Factorii care ţin de adevărul psihologic al conduitei religioase, factorii care condiţionează dezvoltarea motivaţiilor care o dinamizează, intenţiile care o animă, aspectele perceptive, afective, cognitive, decizionale care le caracterizează şi conflictele care traversează dezvoltarea, favorizând-o sau întârziind- sunt factoriimplicați în modularea comportamentului religios . IV.3.1 Percepţia - este, un proces psihic complex - senzorial şi cu conţinut obiectual care realizează reflectarea directă şi unitară a ansamblului însuşirilor şi structurii obiectelor şi fenomenelor, în forma imaginilor primare sau a perceptelor. Percepţia, este concepută în ordinea interacţiunii dintre obiect şi subiect, considerându-se atât factorii obiectivi de intensitate, instantaneitate, contrast, prin care stimulii se impun, cât şi factorii subiectivi, cum sunt activitatea exploratorie, mecanismele de relevare şi extragere a informaţiei, modelele perceptive sau gestalturile, etaloanele, motivele, atitudinile, ca şi întreg aparatul cognitiv. Subiectul poate interpreta obiectul, poate presupune, dar nu şi percepe, în condiţii normale, ceva ce nu aparţine şi nu este impus de obiect. Experienţa şi cunoştinţele de care dispune subiectul, intervin în structura imaginilor şi în formularea aprecierilor. Ion Moldovan , în Psihologia Vieţii Religioase, afirmă că Dumnezeu este Fiinţa Transcendentă, care se află dincolo de toate mijloacele "raţional - empirice" de cunoaştere ale omului. Din acest punct de vedere, credinciosul are nevoie de o "imagine" de o idee despre ceea ce constitute obiectul credinţei şi al speranţelor sale; cunoaşterea lui Dumnezeu fiind posibilă numai prin revelaţie sau prin credinţă. În relaţia cu lumea în care trăieşte, omul îşi face o idee despre lucruri sau fenomene, printr-o percepţie, care constituie baza imaginii mentale ce poartă numele de reprezentare. Cu privire la percepţia religioasă asupra lumii s-au realizat o serie de cercetări empirice , în ţările occidentale. Eşantionul a cuprins subiecţi de populaţie din Franţa, Belgia şi Spania. Ipoteza de lucru era, alegerea a şase situaţii legate de naştere, moarte, natură, singurătate, dragostea cuplului şi dragostea parentală, situaţii ce păreau a fi experienţe privilegiate, cu privire la producerea în imaginaţia şi sensibilitatea individuală a percepţiilor pe care le considerau susceptibile să inducă o experienţă religioasă. Fiecărei teme îi era dedicat un set de cca 10 fotografii. Sarcinile subiecţilor constau în ordonarea, clasarea fotografiilor în ordine estetică; descrierea experienţei trăite de personajul din imagine, cu menţiunea dacă ar fi putut avea şi o experienţă religioasă în ce ar fi constat; pentru fiecare fotografie se cerea să se facă o evaluare, pe o scară cu cinci trepte a intensităţii trăirilor personajelor din imagine; de asemenea să evalueze probabilitatea unor experienţe religioase. În răspunsurile oferite nu s-au constatat diferenţe importante între credincioşi şi necredincioşi. În urma cercetării s-a desprins concluzia că moartea nu este percepută ca semnul unei prezenţe divine. Surprinzător, această atitudine de respingere sau de revoltă s-a constatat la ambele categorii de populaţie. O altă cercetare s-a referit la semnificaţia cuvântului sacru, ca adjectiv şi ca substantiv. În urma cercetării Vergote, a ajuns la următoarele concluzii: între experienţele de sacru şi cele privind prezenţa lui Dumnezeu există diferenţe fundamentale; sacrul aparţine lumii şi existenţei însă denotă că el reprezintă un domeniu de tranziţie între lume şi Dumnezeul religiei. Sacrul reprezintă un loc posibil al experienţelor religioase, o posibilă mijlocire a relaţiei individuale cu Dumnezeu. Însă sacrul nu coincide cu Dumnezeu. 26

Vergote surpride două categorii ale experienţelor religioase în funcţie de implicarea componentelor perceptive. Primele sunt experienţe religioase în care nu se apelează la o explicaţie psihologică anume şi experienţe care nu rezultă din structura modului de percepere a lumii şi a percepţiei de sine. Aceste experienţe depind, de condiţiile culturale şi psihologice care aparţin într-o anumită formă legilor percepţiilor. Exceptând fenomenele de psihopatologie, de tipul halucinaţiilor, apar experienţe cu caracter religios, în cadrul văzului fără să fie viziune, în cadrul înţelegerii fără să fie vorba de ceva nemaiauzit, în cadrul percepţiei de sine, fără să fie vorba de transă. Astfel de experienţe se produc atunci când subiectul percepţiei se lasă afectat de către formele sensibile ce sunt în corespondenţă cu semnificaţiile religioase pe care le vehiculează limbajul culturii sale şi pe care el îl conservă în memorie, chiar în mod voluntar şi preconştient. Ca urmare, el trebuie, ca la nivelul percepţiei să opereze o schimbare între aceste trei elemente: afectivitate, formele perceptuale şi limbajul religios. În cazul celui care percepe, de exemplu, muzică sacră, cel care ascultă şi care este familiarizat în suficientă măsură cu conţinutul ei se lasă purtat de armoniile şi ritmul muzicii pe care le acordează cu propriul său ritm interior, şi cu propria voce interioară. În acest caz, sentimentele sunt reluate, în subiectivitatea tuturor formelor expresive care transformă subiectul, transpunându-1 de pe sine însuşi şi punându-1 în consonanţă cu corpul subtil care a perceput sacrul. Astfel, experienţa religioasă este totodată un eveniment interior, subiectiv şi o întâlnire cu ceea ce se manifestă. Mai departe, Vergote susţine că experienţa perceptivă devine religioasă atunci când această expresie din limbajul interior trezeşte semnificaţiile simbolice percepute, participând, astfel la creaţia lor. În interior, omul se află în corespondenţă cu calităţile divine pe care le evocă aceste semnificaţii simbolice. Prin astfel de experienţe, omul, lumea şi Dumnezeu se interpătrund însă fără să fuzioneze. IV.3.2.Reprezentarea este proces şi o imagine de ordin secundar, faţă de percepţie, care constă în construirea imaginii obiectului actual şi prezent, în absenţa acestuia şi chiar fără ca existenţa sa să fie obligatorie. Este demersul elementar şi fundamental atât al memoriei cât şi (sau) al gândirii şi imaginaţiei. Reprezentarea constituie o subtreaptă sau un moment intermediar între senzorial şi logic. Ea are o factură simili-senzorială menţinându-şi aspectul intuitiv de tablou figurativ dar se construieşte în plan mental, este o imagine mentală şi are valoare de semiconcept sau de concept potenţial. Reprezentarea, ca imagine mentală este mult mai liberă, poate fi construită prin schematizări si combinări, intrând, cu unele limitări, în circuitul operaţional al gândirii, iar în planul fanteziei cunoaşte o combinatorică nelimitată. Deşi conservă ceva din sistemul de referinţă perceptiv, reprezentarea este reconstruită prin intermediul operaţiilor intelectuale. Paradoxul reprezentării constă în aceea că dispune de un conţinut intuitiv, de tip senzorial, întemeiat pe un sistem de operativitate intelectuală, cu totul deosebit şi chiar opus mecanismelor perceptive. Având ca notă definitorie generalizarea simbolizantă de ordin intuitiv şi fiind de regulă dotată cu o semnificaţie, reprezentarea se distinge prin particularităţi care pe de o parte constau în radicalizarea trăsăturilor imaginilor primare, pe de alta, în adăugarea unor însuşiri inaccesibile percepţiei. În alte situaţii, când percepţia nu este posibilă, însă omul are acces la alte surse de informare, imaginea se formează printr-o sinteză a datelor cognitiv-afective, referitoare la "subiectul" respectiv, ajungând astfel la un rezultat, sub forma unei reprezentări. În situaţia 27

perceperii obiectului reprezentarea se naşte, sau se formează, în timpul actului respectiv, cu alte cuvinte, din perspectiva cognitivă reprezentarea devine imagine şi substitut al obiectului concret. În realitatea ontologică subiectul nu are acces direct la obiect decât prin mijlocirea reprezentării, adică este nevoie de această componentă "simbolică". Din punct de vedere al reprezentării, se poate construi o definiţie a credinţei, ca o activitate mentală, mai mult sau mai puţin critică, bazată pe admiterea existenţei unei corespondenţe între reprezentare şi realitatea ontologică a obiectului. Adică, ceea ce-mi reprezint despre obiect, devine obiectul a ceea ce eu cred; prin credinţă se face o judecată ontologică asupra obiectului. Crezul, sau credinţa rezultă dintr-o judecată existenţială asupra obiectului relaţiei. Conceptul cred (eu cred), indică această relaţie ca fiind pozitivă, iar necredinţa indică latura sau aspectul negativ al acestei judecăţi, şi ca urmare se antrenează atitudini şi componente negative. Dar, în cazul credinţei în Dumnezeu, obiectul credinţei este transcendent, ca urmare, schema discutată mai sus nu mai este aplicabilă. Apare, în mod firesc întrebarea: cum se operează raportul cu o fiinţă care, prin definiţie, este invizibilă, inaccesibilă simţurilor, care există în afara spaţiului şi timpului, şi a întregii lumi fenomenale? J.M. Jaspard propune instaurarea unei duble mediaţii sau mijlociri simbolice. Dumnezeu, obiectul lumii transcendentale, este reprezentat în lumea fenomenală prin întregul aport al unei religii anumite, printr-un ansamblu de structuri de cuvinte, de discurs, de parabole, de rituri, de persoane, de obiecte, de locuri, care îi dau o anumită "aparenţă" de accesibilitate empirică. În acest fel, de exemplu creştinismul propune un Dumnezeu, care este Tată, creator, atotputernic, masculin, de o bunătate infinită, etc. Se poate spune că această reprezentare îi dă lui Dumnezeu o figură antropomorfică, figură cei permite subiectului uman, să opteze în efortul său de simbolizare şi de forjare a atitudinii sale. Schema relaţiei sale va fi următoarea: S - O" - O' - O in care simbolurile reprezintă după cum urmează: S = subiectul O = obiectul real (Dumnezeu, în acest caz) O' = prima mediere (reprezentarea, imaginea sub care Dumnezeu este prezentat de către religie, de către Biserica Creştină) O" = medierea a doua, adică imaginea pe care şi-o face, despre Dumnezeu, fiecare credincios în parte. Cele două medieri, O' si O" au puternice caracteristici socio-culturale, în special prima mijlocire O'). Această primă mediere O', exprimă transpunerea metaforică a divinului, căruia îi este dată o înfăţişare antropomorfică. A afirma că Dumnezeu este Tatăl, înseamnă a recunoaşte că figura umană a tatălui este convenabilă pentru a-1 reprezenta pe Dumnezeu, pentru a-şi face o idee de ceea ce este El, pentru a se raporta la El. Aceasta este o mijlocire simbolică; ea reprezintă o entitate cu două feţe, adică este un loc unde, Dumnezeu se face prezent, în locurile în care omul poate veni pentru a-1 regăsi şi a comunica cu el. Reprezentarea, nu este nici fiinţă divină nici fiinţă umană: ea este locul de întâlnire, indicând orientarea, sensul, valoarea, densitatea afectivă ce poate avea loc în cursul întâlnirii, în ambele sensuri. Pentru credincios, ele devin canalul unei prezentări a lui Dumnezeu sau a unei interpretări divine şi a răspunsurilor omului la acestea. Este foarte important ca mijlocirea sau reprezentarea să fie percepută în dimensiunea sa simbolică, altfel fiind pericolul de a face comunicarea imposibilă sau să o denatureze, conducând spre idolaţie sau erezie. Aceasta mediere are rolul de a-1 aduce pe Dumnezeu, din transcendenţa sa, într-o formă, într-o imagine perceptibilă de către om, având un caracter mai mult sau mai puţin adecvat. 28

Cea de a doua mediere O" constă în reprezentarea de către fiecare individ a primei medieri sau reprezentări O', în funcţie de cultura sa religioasă şi de religia căreia îi aparţine. O" funcţionează exact în acelaşi fel ca în cazul reprezentării unor obiecte concrete, adică aparţinând lumii fenomenale. Această a doua mijlocire sau reprezentare O" rezultată odată, din ceea ce subiectul proiectează ca aşteptare, speranţe în O' şi apoi de ceea ce această "mijlocire" circumscrie ca realitate empirică. Dacă reluăm exemplul ”tatălui” propus ca O' pentru a-L reprezenta pe Dumnezeu, acesta va permite evocarea realităţii umane a tatălui şi a motivaţiei pozitive sau negative pe care aceasta o trezeşte şi care se constituie în O”. Aceasta a doua reprezentare O” va fi cea care va orienta, în mod concret, atitudinea subiectului cu privire la Dumnezeu Tatăl. Procesele psihice prin care imaginile figurilor parentale, în special imaginea tatălui, sunt transferate asupra imaginii pe care omul şi-o formează despre Dumnezeu, sunt explicate în felul următor: ”Toate datele gândirii se combină în procesul lingvistic al metaforizării şi în cel psihologic al transferului. Particularităţile, atribuite lui Dumnezeu drept însuşiri concrete, rezultă în urma selecţiei ce se operează în interacţiunea dintre ideea de Dumnezeu şi evantaiul caracteristicilor parentale”. Cu privire la reprezentarea religioasă O', aceasta poate fi identificată în simbolismul religios, ca totalitate a simbolurilor proprii unei religii, ca reprezentare a dogmelor, a preceptelor religioase. De exemplu, expresia plastică a credinţei creştine a oferit culturii universale un mare număr de capodopere. Icoana răspunde astfel unor permanente nevoi metafizice şi se raportează printr-un repertoriu simbolic la două infinituri: lumea divină şi cea umană. Icoana este o instituţie cu rădăcini solide, crescute din scrierile Sfinţilor Părinţi şi din tradiţia bisericii, iar raportarea la ea face trecerea de la bucuria estetică spre experienţa religioasă, către trăirea Sacrului. Alte modalităţi de reprezentare a divinului, identificate de Moldovan, pe lângă icoană sunt harul, Darul, dar şi simbolurile reprezentate prin obiecte, crucea, candela, busuiocul, lumânarea etc.. În scrierile Vechiului Testament se specifică faptul că Dumnezeu nu poate fi denumit sau caracterizat. Creştinismul îl caracterizează pe Dumnezeu ca o Persoană, având şi unele trăsături antropomorfice, în conştiinţa credincioşilor: vorbeşte, ascultă, vede. Dumnezeu este caracterizat prin analogie şi deţine toate caracteristicile umane la superlativ fiind şi cea mai înaltă valoare religioasă. Sistemele de reprezentare prin simboluri, în toate domeniile de viaţă şi de activitate, par uneori atât de bine structurate încât, avem impresia că putem sesiza, pe loc, întreaga concepţie despre lume şi existenţă a acelor oameni. În toate culturile, sistemele de valori, cele de reprezentări mitice, de aspiraţii colective şi personale, se servesc de modele şi îşi creează modele.

IV.3.3.Limbajul O altă modalitate de reprezentare se realizează prin cuvânt, aici intervenind limbajul scris, oral sau intern. Limbajul desemnează capacitatea cu care este înzestrată orice fiinţă umană normal constituită, de a învăţa şi de a folosi unul sau mai multe sisteme de semne verbale pentru a comunica cu semenii săi şi a-şi reprezenta lumea. Capacitate a speciei umane, cu caracter 29

universal189. Limbajul este definit cel mai adeseori ca fiind activitatea psihică de comunicare între oameni prin intermediul limbii. Un exemplu de limbaj religios este oferit de rugăciune. Unii cercetători şi-au propus să verifice în mod experimental rolul sau influenţa rugăciunilor, studiind corelaţia între efectul acestora la persanele care se roagă şi mersul sau desfăşurarea unor evenimente sau situaţii similare în viaţa altora care nu se roagă. Cercetări de dată recentă, efectuate pentru verificarea efectelor obţinute prin rugăciune pe 393 de pacienţi cu tulburări coronariene. Jumătate dintre ei au acceptat să participe la un program zilnic de rugăciune. Au fost monitorizate 26 de variabile. La 6 dintre variabilele urmărite subiecţii din grupa experimentală au obţinut rezultate semnificative statistic mai bune. Nivelul lor general de însănătoşire a fost mai bun. Se consideră astfel o tendinţă evidentă cu privire la eficienţa rugăciunii (Moldovan, I., op. cit.). Iisus, spune Evanghelia, le recomanda ucenicilor săi să-şi înmulțească cuvintele în rugăciune (Matei 6,7). A vorbi înseamnă a deschide posibilitatea unui dialog, a tăcea înseamnă a lăsa spaţiu pentru un eventual răspuns, deci a te pregăti să asculţi. Căci a vorbi, nu înseamnă doar a cere, înseamnă a intra în relaţie, a chema sau a interpela, înseamnă a comunica cu cineva despre care crezi că te poate asculta. Tăcerea şi cuvintele alternează în rugăciune, care în hinduism, conduce la atingerea Absolutului, la pierderea de sine, iar în creştinism la transformarea treptată de sine. IV.3.4.Gândirea Din punct de vedere al psihologiei, gândirea este procesul care orientează, conduce, valorifică la maximum toate celelalte procese psihice. Mai mult, ea are capacitatea de a-şi reintroduce propriile produse (idei, concepte, teorii) în circuitul informaţional, devenind declanşatoare ale unor noi procese intelectuale. Gândirea este concepută ca interiorizare a conduitelor sau comportamentelor, în favoarea dezvoltării funcţiei reprezentative şi a limbajului. Cu privire la gândirea religioasă, unii autori afirmă că limbajul religios implică o structură particulară a gândirii care o distinge de alt discurs. Afirmaţia nu se referă doar la aceea ca ideile şi vocabularul religios diferă de conceptele şi de termenii altor domenii de studiu, fiecare arie de interes reflectând un conţinut distinct şi o terminologie adecvată, sau numai la faptul ca diferitele religii diferă una de cealaltă în ce priveşte doctrinele lor dominante şi în afirmaţiile verbale. Mai degrabă, se spune că logica credinţei religioase sau revelaţia răscumpărătoare trebuie să aibă o natură cu totul specifică. Multele limbaje omeneşti îşi au o bază în logica gândirii umane; toate limbajele exprimă în esenţă aceleaşi moduri de gândire. Limba este un instrument necesar de comunicare, dar nu poate sluji eficient acestui scop decât dacă se supune legilor logicii. Logica se preocupă nu de originea ideilor sau de originea limbajului, ci de valabilitatea formală a implicaţiilor sau deducţiilor şi nu de adevărul conţinutului lor conceptual. În acest context, Dumnezeu apare ca produsul suprem al raţiunii şi că credinţele religioase decurg în mod natural din percepţia mediului prin prisma instrumentelor cognitive adaptate tranzacţionalităţii specifice vieţii în grup. Unii cercetători identifică o confuzie între gândirea religioasă şi gândirea magică. Copilul care se roagă să fie sănătos şi să crească mare sau adultul care îi cere ”bunului Dumnezeu” să-l scape de un necaz, practică amândoi gândirea magică. Aceasta se caracterizează prin credinţa că putem acţiona de manieră indirectă asupra fenomenelor naturale sau asupra altuia, manipulând puterile spirituale superioare prin rugăminţile 30

noastre fierbinţi. Astfel, superstiţia înlocuieşte gândirea critică. Gândirea magică se deosebeşte de gândirea religioasă prin aceea că ea vrea să manipuleze divinul în loc să i se supună. Prin gândirea magică, caracteristică şi imaturităţii, omul atribuie anumitor obiecte puteri şi calităţi pe care în realitate nu le au. Atunci când icoanei i se atribuie anumite puteri şi se denaturează adevăratul scop al acesteia, se poate vorbi despre o deviere a sentimentului religios şi despre o gândire la limita dintre magic şi normal (religios). Rămâne deschisă problema icoanelor făcătoare de minuni. Acelaşi lucru se observă şi în cazul rugăciunii, atunci când formula este mai importantă în aşteptările individului, decât dialogul/ contactul cu divinul. Gândirea magică corespunde, religiozităţii psihopatologice, cât şi religiozităţii infantile, astfel încât de cele mai multe ori superstiţia însoţeşte persoanele imature (predomină de obicei imaturitatea afectivă sau o serie de traume psihice din copilărie). În gândirea religioasă cultul icoanelor, este legat de reprezentarea simbolică O', materială, a realităţilor spirituale şi a unor evenimente sau personaje. Simbolistica iconică se bazează pe reprezentarea unor realităţi transcendente; icoanele devin ferestre spre o altă lume. În gândirea religioasă, icoana, este doar un mijloc de a facilita legătura (dialogul sau rugăciunea) cu divinul. Referitor la conceptul de de gândire simbolică, Eliade, îl consiedră ca fiind integrat ființei umane: “gândirea simbolică nu este apanajul exclusiv al poetului sau al dezechilibratului; e consubstanţială fiinţei umane: precedă limbajul şi gândirea discursivă. Simbolul revelează anumite aspecte ale realităţii - cele mai profunde - care resping orice alt mijloc de cunoaştere. Imaginile, simbolurile, miturile nu sunt creaţii arbitrare ale psihicului; ele răspund unei necesităţi şi îndeplinesc funcţia de a dezvălui cele mai secrete modalităţi ale fiinţei. Ca urmare, studierea lor ne îngăduie să cunoaştem mai bine omul, care n-a fost încă afectat de condiţiile istorice.” Bibliografie: Eliade, M.,1992, Tratat de Istorie a Religiilor, Editura Humanitas, București Fizzotti, E., 1977, Psicoterapia e religione, în rev. Etnologia – Antropologia Culturale, 5. Roma Jaspard, J. M.,1995, Qu′ est- ce croire? Reperes epistemologiques pour situer croynce et foi dans le contexte religieus, în Catechise, nr. 139, Paris. Moldovan, I., 2001, Introducere în Psihologia vieții religioase. Editura Logos 94, ClujNapoca Vergote, A., 1979, Psichologia religiosa, Borla, Roma. *Curs adaptat după drd. G.L. Popescu, Comportamentul religios - de la psihologie la o perspectivă transdisciplinară, teză de doctorat.

V. PSIHOLOGIA RELIGIILOR LUMII ÎN EVOLUȚIE DIACRONICĂ V.1. Drumul spre centru Prima condiţie psihologică a oricărei religii este „starea de veghe, trezirea spiritului pentru transcendere. Primul text în care ni se vorbeşte de „nemurire" şi de „lumină" este Epopeea lui Ghilgameş (poem eroic babilonian, din mileniul III î. de Hr., înscris pe 12 31

tăbliţe de argilă arsă; a fost găsit în biblioteca lui Assurbanipal, rege al Asiriei între 668626 î. de Hr.). Ghilgameş a fost un erou legendar, conducător al vechiului oraş sumerian Uruk din Sudul Mesopotamiei. După multe şi nenumărate aventuri, el îşi pierde pe cel mai bun prieten, Enkidu. Îndurerat peste măsură şi înspăimântat de moarte porneşte în căutarea lui Uta-Napiştim, străbunul lui, singurul om care a căpătat de la zei nemurirea, fiindcă la nemurire vrea şi el să ajungă. Trece peste multe „îndoite leghe de beznă", până ce ajunge la ultima, a douăsprezecea îndoită leghe, la capătul căreia este în sfârşit lumină; dinaintea lui este Grădina Zeilor (tableta a IX-a). Ghilgameş întâlneşte o femeie, căreia i se prezintă şi cere să-i arate drumul pentu a ajunge să scape de moarte. Aceasta îi răspunde că nu va putea afla această cale, întrucât zeii au hărăzit oamenilor moartea. între el şi Uta-Napiştim se interpune marea, a cărei intrare este stăvilită de apele morţii. Nu mai insistăm asupra întâmplărilor, toate având o semnificaţie simbolică, care îl duc până la urmă la Uta-Napiştim, omul (străbunul) ajuns nemuritor. Ghilgameş îi cere să-l ajute să obţină şi el nemurirea. Există un mijloc, îi spune acesta, anume să nu dormi şase zile şi şase nopţi (tableta a Xl-a). Dar eroul nostru nu rezistă şi adoarme, şi astfel pierde unica lui şansă de a deveni nemuritor, în Grădina Zeilor.

Vom observa aici că „nemurirea" este legată de „starea de veghe", de starea de conştiinţă încordată, în care „prezentul" trebuia să se întindă pe şase zile. Aceasta este tocmai condiţia platonică de a ieşi din lumea sensibilă şi a o depăşi pentru a pătrunde în lumea zeilor, unde sălăşluia altădată omul şi de unde a căzut. Tema aceasta, a „adormirii" funcţiilor corpului fizic şi concentrarea în lumea gândirii, a rămas continuu prezentă în filosofía greacă şi în alte filosofii antice. Drumul spre centru este, în concepţia lui Mircea Eliade, definiţia oricărei metafizici şi a oricărei religii. Afirmarea centrului, în gândirea eliadiană, indică legarea ordinei de Absolut, dar nu ca obiect al cunoaşterii legate de rațional-empiric delimitat (kantianism), ci de credinţă. Adevărul - arată P. Ţuţea în eseul său „Mircea Eliade" din 1992, p. 211-214 - trebuie gândit religios, metafizica şi logica nedepăşind utilul, comodul şi plăcutul. Salvarea, atât pentru Socrate, cât şi pentru filosofía indiană, stă în putinţa omului de a-şi aminti sau de a recunoaşte adevărul. Dar acest adevăr este în om, alcătuind chiar centrul Fiinţei sale. Drumul spre înţelepciune sau spre libertate este un drum spre centrul Fiinţei umane. Aceasta este cea mai simplă definiţie care se poate da metafizicii. Şi este interesant de remarcat că o definţie similară se poate da religiei în general: drumul spre centru. întradevăr, orice act religios presupune ieşirea din zona profană (care ar corespunde, în ordine metafizică, ieşirii din devenire, din viaţă şi istorie) şi intrarea într-o zonă sacră (templu, altar, timp liturgic, starea rugăciunii etc.). Dar zona sacră, prin excelenţă, este considerată în toate tradiţiile religioase - centrul lumii. Aşadar, intrarea sacrificială într-o zonă sacră este un drum spre centru, spre Realitatea Absolută. Căci sacru înseamnă esse, realitatea absolută, opusă profanului, devenirii vieţii (non-esse)... Drumurile acestea spre centru au direcţii opuse: metafizica descoperă centrul în om (tattvam así), religia descoperă centrul în sacru, în afara omului Prin credinţă religioasă omul aduce sacrul în Sine. Drumul spre sacru, spre centru, nu este un drum unic: câte religii, tot atâtea drumuri, dar un singur Centru (G. Dumézil, 1993). Arthur Schopenhauer are un mod original de a clasa religiile. După el, diferenţa fundamentală nu constă în aceea că ele sunt monoteiste, politeiste sau panteiste, ci în aceasta: sunt ele optimiste sau pesimiste? Spun ele că viaţa este bună sau rea? O idee ingenioasă şi mai puţin contestabilă este că orice religie, cu o abilitate suficientă, ar putea fi tradusă într-o filosofie corespunzătoare şi că, la fel, orice filosofie are o formă religioasă care o poate exprima. 32

Marile religii ale omenirii sunt următoarele şase: budismul, iudaismul, creştinismul, hinduismul, maniheismul şi islamismul (mahomedanismul). După apariţia occidentului iudaismul şi creştinismul, celelalte patru sunt religii orientale. La acestea se mai adaugă: taoismul şi confucianismul în China antică, budismul Zen în Japonia, religiile tibetane (lamaismul), mazdeismul lui Zarathustra în Iran, orfismul în antichitatea greacă s.a. V.2. Marile religii occidentale V.2.1. Antichitatea greacă: a) Orfismul (sec. VII î. de Hr.); b) Platon (427-347 î. de Hr.); c) Plotin (204-270) a) Orfismul este un curent religios din Grecia antică apărut în sec. VII î. de Hr. sau chiar mai devreme, întemeiat de poetul mitic Orfeu. Istoria religiilor îl consideră curentul iniţiatic al spiritualităţii greceşti care traversază, în secret, întreaga Antichitate, întrucât răspundea unei aspiraţii mistice profunde. Orfismul proclama ideea dualismului sufletcorp, considerând corpul ca „temniţă a sufletului", precum şi credinţa în metempsihoză(un termen filosofic care se referă la transmigrația sufletului, în special la reîncarnarea acestuia după moarte). Bazat pe o cosmogonie apropiată celor din Egipt şi Orient, orfismul consideră că universul a luat naştere din oul cosmic, din care ar fi ieşit „primul născut" al zeilor, strălucitorul Phanes care este, în acelaşi timp, Eros, zeul iubirii. Androgin, Phanes a putut procrea de unul singur o primă generaţie divină. Un mit orfic explică originea omului şi condiţia sa. Urmărind eliberarea Spiritului, devenit Suflet, suflu de viaţă, înainte de a se încarna într-un corp, orfirsmul a suscitat un mod de viaţă ascetic, sprijinindu-se pe purificări şi pe numeroase interdicţii. b) Platon (427-347 î. de Hr.) este considerat fondatorul primei școli de filosofie. Gândirea acestui discipol al lui Socrate (469-399 î. de Hr.) i-a inspirat nu numai pe filosofi, dar şi pe teologii şi pe misticii din întregul Occident. Platon a întemeiat la Atena, în jurul anului 387 î. de Hr., în grădinile lui Academos, prima şcoală de filosofie numită Academia, care a cunoscut imediat un imens succes. Opera lui Platon ne-a parvenit sub formă de 28 de Dialoguri, în care maestrul Socrate îl face pe interlocutorul său să descopere adevărul, el însuşi şi prin el însuşi. Fiecare dintre noi posedă, în el însuşi, reminiscenţe ale unei cunoaşteri anterioare, dar uitate. Aceste reminiscenţe, Ideile, sunt la originea a tot ceea ce spiritul poate concepe. Noi le-am completat înainte de a ne naşte, ceea ce ilustrează faimosul mit al peşterii, în care suntem prizonieri şi legaţi astfel încât nu putem vedea decât umbrele realului. Dar cel care izbuteşte să scape de legăturile sale poate ieşi din peşteră, pentru a contempla lucrurile aşa cum sunt ele, ca şi soarele care le luminează. Scopul vieţii este eliberarea sufletului nostru nemuritor, datorită dobândirii armoniei interioare („kosmos") şi a aspiraţiei spre Absolut. Platon a codificat în miturile conţinute în dialogurile sale o întreagă ştiinţă religioasă privind supravieţuirea sufletului, metensomatoza, cosmologia şi cosmogonia. Analizate unul în continuarea celuilalt, miturile platonice ne descriu cum a căzut sufletul individual în închisoarea corpului, cum se poate el elibera din această închisoare practicând „viaţa filosofică", ce ar consta în separarea sistematică de dorinţele trupului, cum răsplata postumă a sufletului depinde de felul de viaţă pe care l-am dus pe pământ. Ca şi unii iatromanţi greci (iatromant: iatros - „vindecător" şi mantis - „ghicitor"; profet şi vindecător) şi, ca şi puritanii orfici, se pare, Platon pune în centrul scenariului său religios 33

metensomatoza (reîncarnarea) sufletului în mai multe trupuri, care apare deosebită de metempsihoză- animarea mai multor trupuri succesive de către un suflet. Într-devăr, sufletul filosofului desăvârşit va avea şansa de a fi trimis în regiunile superioare ale cosmosului spre a contempla timp de câteva mii de ani Ideile eterne, după care va fi din nou expus contactului degradant cu un trup nou. Dacă el îşi învinge trupul vreme de mai multe reîncarnări succesive, sufletul va rămâne în veşnic contact cu Ideile incoruptibile. Dar dacă nu rezistă dorinţelor trupului, el va sfârşi prin a renaşte în condiţii din ce în ce mai defavorabile: la limita inferioară a treptelor reîncarnării masculine se află tiranul (M. Eliade, I. Culianu, 1993, p. 162-163). În tradiţia platoniciană, filosofia este o religie şi religia o filosofie. Este doar o chestiune de accent dacă o anume branşă a platonismului se va dezvolta într-o direcţie mai abstractă sau va sfârşi prin a se deschide cultului şi misterului. Într-un anume sens, creştinismul păstrează termenii dualismului platonician suflet-trup, precum şi o eshatologie platoniciană simplificată; în centrul său se află Logosul platonician, miez al lumii ideilor, care s-a făcut om ca să ia asupra sa păcatele oamenilor. Recentele încercări de a degaja creştinismul de cadrul său platonician dualist sunt menite eşecului. Filosofia lui Platon a luminat nu numai întreaga filosofie greacă posterioară, a cărei ultimă şcoală a fost a neoplatonicienilor, la sfârşitul Antichităţii, dar şi creştinismul din primele secole. Pentru creştinism, Ideile deveneau adevărurile divine eterne, iar naşterea, în această lume, descrisă de Platon ca o cădere, corespundea păcatului originar. În ochii creştinilor, Platon apărea ca un precursor. Această consideraţie a favorizat supravieţuirea scrierilor sale care, prin intermediul Bizanţului, au influenţat şi filosofia islamului, mai ales sufismul arabo-persan. Influenţa lui Platon şi a neoplatonicienilor este vizibilă până şi în Kabbala ebraică (Kabbala - învăţătură esotérică a iudaismului ce apare în sec. al ll-lea). c) Plotin (născut în Egipt, 204-270 d. Hr.), marele mistic grec de la sfârşitul antichităţii, este reprezentantul principal al neoplatonismului, conducător al unei şcoli proprii la Roma. Cu Plotin filosofia lui Platon a devenit o doctrină de salvare, neoplatonismul, care a luminat ultimele secole ale păgânismului şi primele secole ale creştinismului. Scurtele sale tratate, în număr de cincizeci şi patru, au fost adunate într-un tot coerent de către Porphyrios (cca 232-304 d. Hr., discipolul lui Plotin), care le-a grupat în şase cărţi, fiecare cuprinzând câte nouă tratate, Eneadele. Prima carte este consacrată cu precădere omului, a doua şi a treia lumii fizice, a patra Sufletului, a cincea Inteligenţei şi a şasea Unităţii. Datorită lui Proclus (410-485, ultimul filosof neoplatonician de seamă, care transformă filosofia într-o practică teozofică), Fericitului Augustin (354-430) şi neoplatonicienilor, opera lui Plotin a marcat un întreg curent al gândirii creştine. Învăţătura lui Plotin concepe un sistem complet de interpretare a lumii şi a lui Dumnezeu. Din supraabundenţa lui Unu, principiu al Fiinţei primordiale divine, lumină pură, se difuzează prin emanaţie - Plotin spune prin „procesiune" - o a doua substanţă, care este în egală măsură Fiinţă, Inteligenţă şi Lume inteligibilă. Inteligenţa, care este viziunea lui Unu, produce Sufletul universal, care dă viaţă tuturor fiinţelor, fără a se fărâmiţa, ci rămânând intactă în fiecare dintre ele. Filosofia este singura care ne permite să atingem stadiul suprem, în care sufletul eliberat de el însuşi sălăşluieşte în Dumnezeu. Filosofia lui Plotin a exercitat o foarte vie atracţie asupra filosofilor spiritualităţii, găsindu-şi ecoul în opera lui Hegel (1770-1831) şi a lui Bergson (1859¬1941). Hegel spune: „întreaga filosofie a lui Plotin ne conduce spre virtute şi spre contemplarea intelectuală a Eternităţii". 34

V.2.2. Iudaismul Iudaism - în latina eclesiastică Judaismus - „religie a evreilor". Cuvântul provine de la tribul lui Iuda şi desemnează religia lui Israel, poporul ales de Dumnezeu. Apogeu al vechilor civilizaţii semite, religia iudaică reprezintă cea mai tipică formă antică de monoteism. Mai este denumită şi mozaism, adică religia lui Moise (Mosheh, sec. 13 î. de Hr.), cel mai de seamă profet legendar al acesteia. Călăuză şi legislator al Israelului, Moise este considerat, atât de creştini cât şi de musulmani, a fi modelul maeştrilor spirituali şi al misticilor. Moise a fost mijlocitorul dintre Dumnezeu şi poporul ales. Dumnezeu îi descoperă lui Moise LEGEA pe muntele Sinai. El i-a inspirat pe artişti şi savanţi: în timpul Renaşterii, pe Michelangelo Buonarroti (1475¬1564); în epoca modenă, pe Sigmund Freud (1856-1939). Rolul istoric al iudaismului a sporit faptul că a contribuit substanţial la constituirea ideologică a creştinismului, influenţând şi islamul. Cartea sfântă a iudaismului este „Vechiul Testament". Doctrina mesianică a „poporului ales" - care în creştinism se spiritualizează, prin plasarea viitorului fericit într-o lume transcendentă, „de dincolo" - a avut în iudaism un conţinut predominant pământean, referitor la împlinirea aici, pe pământ, a promisiunilor făcute de Iahve „poporului său" (Iahve este o divinitate fără chip). Învăţătura despre lumea de apoi, învierea morţilor, răsplata „de dincolo" se formează mult mai târziu, mai ales în literatura legată de „Talmud" - carte religioasă cu un conţinut tematic divers, alcătuită în secolele III-V d. Hr. în comunităţile evreilor babilonieni şi palestinieni. Talmudul este un vast complex de interpretări teologice, de norme morale, reguli juridico-religioase, care devine codul de reglementare al comunităţilor evreieşti. De la Moise aflăm: „Tainele Domnului nostru Dumnezeu ne sunt revelate, pentru totdeauna, nouă şi copiilor noştri, pentru a îndeplini toate spusele legii sale" (Deuteronom). V.2.3. Creştinismul Universalismul învăţăturii Iul Hristos H. Bergson spune despre creştinism că noi îl respirăm. Are materialitatea aerului. Seamănă cu aerul. Noi suntem creştini fără să vrem. Şi când suntem atei suntem creştini. Respirăm creştinismul aşa cum respirăm aerul. După cum declara Mircea Eliade, „creştinismul este încoronarea şi sfârşitul tuturor religiilor". Adică în Hristos se împlinesc şi sfârşesc toate religiile lumii. El este considerat Maestrul divin. Dăinuie şi astăzi întrebarea: „Cum a putut oare scurta predicaţie a unui galileean necunoscut să tulbure, timp de două milenii, o mare parte a omenirii?". Acesta este misterul lui Iisus. Omenirea recunoaşte în El pe unul dintre cei mai mari maeştri spirituali din istorie, cel care a făcut să triumfe IUBIREA, conceptul fundamental al învăţăturii Sale. Cel care a proclamat „Eu sunt calea, adevărul şi viaţa", „Eu sunt învierea", dar şi ,Am venit să aduc focul pe pământ”, nu putea să nu suscite reacţii dintre cele mai contradictorii. Matei precizează că lisus nu a abolit legea lui Moise, ci a desăvârşit-o, făcând-o mai dreaptă. Teologia creştină constituie un sistem care se poate descrie în termeni perfect sincroni. Istoria ei formează, la rându-i, un alt sistem care întreţine cu primul raporturi complexe de interdependenţă. Una din particularităţile creştinismului este aceea de a accentua în mod felurit raporturile complexe, din Sf. Treime, dintre cele trei personaje aflate în stranie relaţie trinitară (Tatăl, Fiul, Sf. Duh) şi între această Trinitate de dominanţă masculină şi un personaj feminin (Fecioara I Maria), care are la rândul său, ca 35

fiecare persoană a treimii, o relaţie ce nu se lasă uşor surprinsă. Pe de altă parte, persoanele Treimii sunt angajate în diferite dimensiuni, stabilind astfel numeroase combinaţii între ele sau în interiorul fiecăreia, potrivit dimensiunii pe care o reprezintă. Din punct de vedere ierarhic, persoanele trinitare pot fi descrise ca egale sau inegale şi deosebirile dintre ele pot fi precizate în mai multe moduri. Unitatea în Treime este detaliat explicată şi subtil interpretată de către francezul Jean Delumeau (1996, p. 41-49): în însuşi Dumnezeu, Unul nu exclude pe Celălalt, ci îl presupune. Unitatea lui Dumnezeu este atât de desăvârşită „Supra- unitate" avea să spună Dionisie Pseudo-Areopagitul (1993, cap.2, par 4) - încât nu este o singurătate închisă, ci comuniune; şi deci izvor şi bază a oricărei comuniuni. Hristos îl revelează pe Tatăl, al cărui Fiu şi Cuvânt (Logos),este El; El respiră imensul suflu al Duhului pe care ni-l împărtăşeşte. El nu încetează să-şi afirme unitatea ontologică cu Tatăl, izvor al divinităţii. Aşa cum a subliniat Boris Bobrinskoi, (1986, p. 86) în „Misterul Treimii", Hristos nu există decât prin această cunoaştere pe care Tatăl i-o face despre el însuşi, nu se cunoaşte decât în relaţie cu Tatăl. El îi învaţă pe ucenicii săi săL numească pe Dumnezeu Avva, Părinte. - cuvânt de o incredibilă familiaritate, un diminutiv copilăresc. Cuvântul acesta, ne explică Boris Bobrinskoi (1986), exprimă fiinţa filială a Iul Hristos, taina aceasta în inima lui Dumnezeu care dezvăluie chemarea încrezătoare a unui copil. Este ca şi cum -observă J. Delumeau (1996, p. 43) - s-ar fi deschis monada divină, relevând o viaţă secretă care este iubire. Dumnezeu Cel Unic nu este singur. Tatăl îl face pe Fiul său să existe în veşnicie, Celălalt al Său, în Duhul său. Existenţa lui Hristos este o existenţă în Duh. J. Delumeau (1996,p. 46) observă că presimţim această taină a trinităţii în orice întâlnire adevărată. El arată că ne putem întreba, pe bună dreptate, dacă în istoria profundă a omenirii, revelaţia trinitară nu depăşeşte pe aceea a Persoanei şi a Iubirii, schiţată peste tot, în Biblie în mod deosebit. în Hristos se realizează unitatea ontologică a omenirii, sinergia dintre divin şi uman în aceeaşi persoană. Duhul Sfânt asigură comuniunea tuturor, sporind în acelaşi timp unicitatea fiecăruia dintre oameni (este cea mai autentică ilustrare a funcţionalităţii principiilor psihologiei sinergetice).. De aceea, datorită acestui sinergism profund omenesc şi profund spiritual, persoana umană nu poate fi niciodată o parte dintr-un tot. Omul este întregul, pentru că „adevărul este întregul" (Hegel). După chipul Persoanei divine pe care o întâlneşte în Hristos, persoana umană este chemată să devină o modalitate unică prin care să existe întregul umanităţii şi al universului, primindu-l pentru al da. Această viziune, tainic trinitară, a devenit fără îndoială fermentul istoriei, în care se încrucişează astăzi în mod dureros unificarea planetei şi căutarea diferenţelor. N. Berdiaev (1984, 1992) spune că Dumnezeu s-a dăruit cu totul omului în Hristos şi acum aşteaptă libera revelaţie a omului, răspunsul lui creator în Duhul Sfânt. Fundamentul credinţei creştine este NOUL TESTAMENT. Expunând misiunea şi mesajul lui Hristos, ca şi naşterea Bisericii, Noul Testament constituie cartea sacră, a cărei autoritate este recunoscută atât de protestanţi, cât şi de catolici şi ortodocşi. Bibliei, considerată de creştini Vechiul Testament, i s-a adăugat ( la începutul erei creştine) Noul Testament, care conţine 27 de cărţi, toate scrise în greceşte: cele patru Evanghelii, Faptele apostolilor, cele 14 Epistole ale lui Pavel, trei Epistole atribuite lui Ioan, două lui Petru, una lui Iacov, una lui luda, Epistola către Evrei şi Apocalipsa. Cuvântul „Testament" are aici sensul special de „legământ" încheiat între Dumnezeu şi poporul său, alianţă reînnoită prin venirea lui Hristos, potrivit cuvintelor pe care le-a pronunţat cu ocazia Cinei cea de 36

taină, ridicând cupa cu vin: „Acesta este sângele meu, sângele legământului celui nou, care se. varsă pentru cei mulţi". Creştinismul îşi propune să insereze divinul în uman şi prin aceasta să-l înalţe pe om, nu să-l dezumanizeze. Dispreţul faţă de bunurile materiale şi faţă de mărimi, condamnarea bogăţiei, preţuirea valorilor spirituale şi renovarea sufletului prin pocăinţă şi renunţare sunt virtuţile creştinismului, care îl înalţă pe om la nivelul demnităţii sale. Creştinismul „este o nouă înţelepciune", o „înţelepciune a morţii", poate o „nebunie", care însă deschide calea vieţii superioare în veşnicie. Această învăţătură este o „bună vestire", o Relevare a lui Dumnezeu, în mai multe momente, începând cu Moise, continuând cu Profeţii şl culminând cu încarnarea Fiului lui Dumnezeu, suprema îmbinare a Divinului şi Naturii, transcendentului şi umanului" (M. Florian, 1993, p. 202). Cele mai importante sciziuni în interiorul creştinismului au fost două: mai întâi, sciziunea dintre biserica de Apus şi cea de Răsărit (desăvârşită formal în anul 1054), : care a dus la apariţia bisericii romano-catolice şi a celei ortodoxe; în al doilea rând, Reforma, situată istoric în Europa Centrală şi de Nord la începutul secolului al XVI-lea şi care a dus la apariţia bisericilor protestante: luteranismul, calvinismul, angli-canismul, presbiterianismul ş. a. a) Catolicismul (în gr.: katholikos - „universal") este reprezentat în lume de Biserica romano-catolică, succesoare a apostolului Petru şi deci fondată de Hristos. îşi spune romană pentru a sublinia supunerea ei exclusivă faţă de Papa de la Roma (Vatican), căruia i se recunoaşte o autoritate infailibilă în problemele credinţei creştine. Catolicismul recunoaşte purcederea Sfântului Duh şi de la Dumnezeu-Fiul („filioque"), existenţa purgatoriului etc. b) Ortodoxia. Cuvântul ortodoxie înseamnă în greceşte „opinie dreaptă" şi desemnează mai ales Biserica de Răsărit, de limbă greacă, considerată a fi păstrat mai bine moştenirea creştinismului din primele secole. După anul 1453, dată a cuceririi Constantinopolului de către turci, Biserica s-a împărţit în multiple biserici supranumite autocefale, adică independente, mai ales slave. Actualmente, ortodoxia, care numără cca 160 de milioane de credincioşi, este reprezentată de Biserica greacă, de Biserica rusă şi de diferite biserici balcanice (bulgari, români, sârbi etc.), dar, în acelaşi timp, ea a emigrat, cu milioane de ortodocşi, în America de Nord şi până în Japonia şi în Africa. Pentru ortodocşi, biserica nu este o simplă organizaţie în expansiune, ea are din capul locului un aspect cosmic. Ortodoxul participă la totalitatea bisericii ca membrul unui organism la viaţa întregului organism. Ortodoxia a adoptat părerea: „Credinţa trebuie să crească în om ca o floare şi să prindă, prin puterea ei proprie, ca un, descântec. Credinţa nu trebuie impusă cu ispita unor străluciri exterioare sau cu forţa argumentului, nici moşită ca un făt neisprăvit. Ea se naşte de la sine. Destinul ei este de creştere, ca al plantei" (Blaga, L., 1969, p. 149). Sensul Bisercii Ortodoxe şi viaţa liturgică a ortodoxiei sunt relevant prezentate de către Jean Delumeau în „Religiile lumii" (1996, p. 158-160). Biserica ortodoxă este Trupul lui Hristos, Templul Duhului Sfânt, Casa Tatălui. Fundamentul ei este reprezentat de Evanghelie şi de Euharistie. Viaţa liturgică, care implică slujbe foarte lungi şi ample, nu înseamnă numai prilej de Bunavestire, dar şi o participare la viaţa reînnoită. c) Protestantismul Mult timp ţinută în frâu, mişcarea de revoltă împotriva Bisericii s-a propagat cu rapiditate în Europa de nord, dând naştere, în secolul al. XVI-lea, unei mişcări de protest, cunoscută în istorie cu numele de Reformă. În anul 1517, cu ocazia scandalului provocat 37

de vânzarea de indulgențe, a izbucnit, datorită lui Martin Luther prima manifestare a unei revolte. Reforma nu a fost un simplu protest împotriva abuzurilor ecleziastice, ci a fost, în primul rând, o mişcare teologică de reevaluare a doctrinei creştine şi a vieţii creştinilor. Reforma a schimbat stilul de viaţă spirituală, laicizând-o, prin suprimarea oricărui mijlocitor între om şi Dumnezeu, făcând, în principiu, din fiecare creştin propriul său maestru spiritual. Primul şi cel.mai mare dintre reformatori a fost Martin Luther (german, 1483-1546), care a trăit intens drama păcatului şi a mânturii, de unde şi caracterul convingător care avea să atragă mulţimile în jurul lui. El arăta că natura umană este, o dată cu păcatul originar, mânată nestăvilit de cupiditate. Speranţa salvării nu poate veni decât din credinţa absolută în Mântuire şi din comuniunea dintre credincios şi Mântuitor. Astfel interiorizat, creştinismul nu mai are nevoie de un magisteriu ierarhizat, care pretinde a fi deţinătorul adevărului şi al salvării. Jean Calvin (francez, 1509-1564), „cel de-al doilea patriarh al Reformei", mai radical decât Luther; a vrut să organizeze o Biserică purificată şi să creeze o societate nouă şi o înţelepciune nouă, care cuprinde două domenii: cunoaşterea lui Dumnezeu şi cunoaşterea de Sine. Ulrich Zwingli (elveţian, 1484-1531), reformatorul umanist, a introdus la Zürich noul ideal creştin, trecând de la pacifismul universalist la acţiunea politică şi a murit pe câmpul de bătaie (Kappel, 1531). Protestantismul s-a ridicat mai ales împotriva autorităţii papale şi a organi¬zaţiei bisericeşti medievale. Teologia protestantă pune un accent esenţial pe mântuirea individuală şi dă o mare dezvoltare, îndeosebi în calvinism, teoriei predestinării. În sensul său religios, cuvântul „protestant" a apărut pentru prima dată ca urmare a celei de-a doua diete de la Spira (1529), când prinţi şi oraşe lutherane au protestat împotriva exigenţelor adversarilor săi catolici. Principalele confesiuni protestante sunt: luteranismul, calvinismul, anglicanismul, presbiterianismul etc. d) Neoprotestanții Prin termenul de „neoprotestant” se înțeleg acele culte protestante apărute pe începând cu secolul al XIX-lea și recunoscute oficial astăzi. Protestantismul a reprezentat cadrul de apariţie a unor culte neoprotestante: în Europa baptiştii, anabaptiştii, quakerii, pietismul şi metodismul; în S.U.A. şi Canada - mormonii, mennoiţii ș.a. Cultul baptist – Considerat de unii americani ca încadrându-se undeva la jumătatea drumului dintre protestanții „clasici” și cei „neo-”, este cel mai vechi cult neoprotestant, atât ca istorie proprie (a apărut prin secolul al XVII-lea) cât și ca prezență pe teritoriul României. Numele vine de la practica botezului la vârstă adultă. Penticostalismul – Cel mai numeros cult neoprotestant de la noi, și totodată cel cu cea mai rapidă creștere ca număr de adepți. Apărut în secolul XX ca o mișcare reformistă, pune accent pe „botezul cu Duhul Sfânt” și sunt cunoscuți pentru practica „vorbitului în limbi”. Cultul adventist – numiți uneori și „sâmbetiști”, sunt cunoscuți pentru faptul că au ca zi sfântă sâmbăta și nu, ca alți creștini, duminica. Își au originea în mișcarea milenaristă a milleriților. 38

Martorii lui Iehova – poate cei mai vizibili dintre neoprotestanți, sunt cunoscuți pentru că umblă din ușă în ușă cu revistele „Treziți-vă!” și „Turnul de Veghe”, pentru că îi spun Iehova divinității supreme și pentru faptul că sunt împotriva transfuziilor de sânge. Creștinii după Evanghelie – Creştinii după Evanghelie consideră că înaintaşii lor sunt acei creştini care, după ce împăratul Constantin cel Mare a recunoscut creştinismul, au considerat că bisericile legalizate şi-au pierdut menirea vie de a vesti Evanghelia. Astfel, din acea vreme au existat grupuri de creştini, autointitulaţi „liberi”, care răspândeau Cuvântul lui Dumnezeu. Conturarea lor mai clară are loc odată cu Reforma religioasă, datorită traducerii Bibliei în diferite limbi. V. 3. Marile religii orientale V.3.1. Hinduismul - o tradiţie multimilenară Religie actuală a majorităţii locuitorilor din India (80% din populaţie), hinduismul a fost introdus de indo-europeni (pe la anul 150.0 î. de Hr.). El se sprijină pe cărţile sacre care alcătuiesc Veda, normă a vieţii religioase şi a universului. Lipsit de fondator şi de o Biserică organizată, hinduismul a admis, în interiorul său, diversitatea speculaţiilor filosofice şi a experienţelor misticilor (G. Dumézil, 1993, vol. I), recunoscând validitatea diferitelor căi sau „puncte de vedere" (darshana) concepute cu tot atâtea viziuni complementare ale adevărului: nyăya, calea dialecticii; mimamsa, studiul ritualului; samkhya, apropierea cosmogonică evolutivă; yoga, tehnica de concentrare; în fine, vedinta („sfârşitul", adică îndeplinirea Vedei), exegeza metafizică neîntreruptă, care, de-a lungul secolelor, a căpătat o importanţă crescândă şi a ajuns să reprezinte, prin excelenţă, metafizica hindusă. Fundamentul hinduismului este Dharma, legea divină care suportă şi guvernează orice fiinţă. Eliberarea omului nu se poate obţine decât prin cunoaştere întrucât doar ea rupe legăturile spiritului, doar ea duce la adevărata fericire (Shankara). Eliberat, sufletul urcă spre Lumina supremă, care este Brahman, -şi se identifică cu el. : Vivekananda (Narendra Nath Datta, 1863-1902) a fost propagatorul hinduis¬mului în Occident. El a propagat mesajul maestrului său, Ramakrishna (1836-1886), conferindu-i o valoare universală. Ghandi Mohandas Karamchand (1867-1948), supranumit Mahatma („Suflet mare"), a lost nu numai eliberatorul Indiei, ci şi unul din marii maeştri spirituali ai secolului al XX-lea. El susţine că nonviolenţa (ahimsa), refuzul de a răspunde răului cu rău, îţi dă forţa necesară să rezişti în faţa oricărei nedreptăţi. ,, Adevărul este Dumnezeu", aşa cum „Dumnezeu este adevăr". Credinţa lui Ghandi: „Sper într-o purificare completa a sufletelor". V.3.2. Budismul (Buddha) Buddha (cea 566-486 î. de Hr.) - cel care, o dată ajuns „în lumea Trezirii", ne arată calea. Acesta este sensul termenului Buddha. .Prenumele său era Siddhar-tha („Cel care şia atins ţinta"), dar i se spunea de obicei Guâtariia sau Sakyamuni, „înţeleptul din Sakya". El a devenit primul predicator peregrin care timp de 45 de ani (531-486 î. de Hr.) a străbătut bazinul Gangelui. Budismul, născut în India, cunoaşte în era noastră (după Hristos) o expansiune extraordinară. În secolul I d. Hr. îşi face intrarea în China, unde are o epocă de aur în secolele IV-IX. Din China, doctrina s-a răspândit în Coreea, în secolul al IV-lea şi de acolo 39

în Japonia (sec. VI). începând cu secolele VII-VIII Tibetul a primit budismul, adus în ţară de diferiţi maeştri spirituali indieni. în Asia de Sud-Est, doctrina a fost implantată mai întâi în Birmania (sec. V-VI) de către călugări singhalezi, apoi s-a răspândit în Thailanda (sec. XI-XIII), Cambodgia (sec. XIII-XIV) şi Laos (sec. XIV). Dacă hinduismul a rămas o religie naţională, budismul s-a răspândit în aproape toată Asia. Fără a fi nici religie şi nici filosofie, budismul vrea doar să călăuzească pe fiecare om pe drumul înţelegerii realităţii profunde. „Temelia tuturor lucrurilor, ceea ce veghează la ordinea cosmică, ceea ce predomină în toate este „spiritul" (din Dhammapada). Doctrina apare, la origine, ca un remediu, ca o soluţie a problemei durerii, bazată pe un diagnostic al condiţiei umane. Adevărul despre suferinţă, atribuit lui Buddha, arată: „Naşterea este suferinţă, îmbătrânirea este suferinţă, boala este suferinţă, moartea este suferinţă; la fel tristeţea, necazul, nenorocirea, jalea şi deznădejdea. Să fii împreună cu lucruri ce-ţi displac - aceasta e tot suferinţă. Să nu obţii ceea ce doreşti e tot suferinţă. Într-un cuvânt, acest trup, această grămadă care se întemeiază pe aviditate, iată suferinţa. Acum iată, fraţilor, adevărul despre originea suferinţei: ea este dorinţa care trage în jos către naştere, alături de atracţie şi poftă zăbovesc doritoare ba ici, ba colo, şi anume: dorinţa de senzaţie, dorinţa de a te naşte iarăşi, dorinţa de a te mulţumi cu renaşterea. Şi iată, fraţilor, adevărul arian despre încetarea suferinţei: ea este încetarea totală şi nepătimaşă a acestei dorinţe, renunţarea la ea, abandonarea ei, eliberarea de ea, absenţa dorului după această dorinţă".

Învăţătura lui Buddha nu se opreşte însă la opoziţia dintre viaţa materială şi cea spirituală (L. Kolakowski, 1993, p. 41-42); Nu doar trupul putrescibil ne face să suferim, ci însuşi faptul că fiecare încearcă să-şi afirme şi să-şi pună în valoare propria existenţă separată şi iluzorie. Pentru a te elibera de rău nu e suficient să te eliberezi de sclavia trupului, ci trebuie să scapi dé toate dorinţele care ne menţin izolarea autoimpusă. Dacă în loc de a ne folosi inteligenţa pentru satisfacerea nevoilor noastre strădanie oarecum zadarnică, deoarece spirala ascendentă a nevoilor nu se opreşte niciodată, încercăm să ni le suprimăm şi să realizăm că atât lumea cât şi Eul sunt o iluzie, putem atinge o stare de plenitudine în care nici un fel de fiinţe imaginare nu ne mai întemniţează în iluzoria noastră exclusivitate şi separaţie de divin (I.P. Culianu, 1994, p. 110-124). V.3.3. Islamismul (Mahomed) În egală măsură religie, ordine socială şi civilizaţie, Islamul are ca fundament Cuvântul lui Dumnezeu, transmis oamenilor prin Mahomed. Cuvântul islam desemnează „supunerea faţă de voinţa lui Dumnezeu", aşa cum este prescrisă în Coran. MAHOMED (Muhammad, cca 571-632) înseamnă în limba arabă „Cel preamărit”, „Cel glorificat”. Transmiţând oamenilor Cuvântul lui Dumnezeu, care i-a fost revelat, el a pus bazele unei noi religii. La ora actuală islamul este practicat de aproape un miliard de adepţi, adică aproximativ a şasea parte a omenirii, de pe ţărmurile africane ale Atlanticului până în Indonezia. Dincolo de unele divergenţe, islamul se caracterizează prin unitate în credinţa monoteistă strictă, care se manifestă şi prin uniformizarea practicii religioase, „cei cinci stâlpi" ai islamului: (1) mărturia credinţei (shahada) - „nu există alt Dumnezeu decât Alah, iar Mahomed este Profetul său"; (2) cele cinci rugăciuni zilnice (în zori, la prânz, în mijlocul după-amiezii, după apusul soarelui şi în timpul nopţii), rugăciuni precedate de spălarea păcatelor şi însoţite de prosternări; (3) postul din luna ramadhanulul, de la răsăritul la apusul soarelui, începând cu vârsta pubertăţii şi care comportă interdicţia de a mânca şi a bea, de a avea relaţii sexuale şi de a fuma; (4) zecimea legală - percepută în folosul săracilor şi al orfanilor; (5) în fine, pelerinajul la Mecca, pe care trebuie să-l facă 40

măcar o dată în viaţă orice musulman. Rigoarea şi simplitatea acestor practici şi mai ales credinţa într-un singur Dumnezeu au făcut din islam o religie universală, care a atras mediile cele mai diferite. V.3.4. Maniheismul (întemeietor: preotul persan Manes sau Mani, Manicheus, cca 216-276). Maniheismul a îmbinat zoroastrismul cu elemente gnostice, creştine şi budiste. Răspândită din Spania până în China, învăţătura lui Mani şi-a exercitat influența atât asupra ezoterismului musulman, cât şi asupra doctrinei kathare (albigenzi sectă eretică din Toulouse şi Languedoc, sec. XI). Maniheismul se prezenta ca ó I gnosă, sprijinindu-se pe o cosmologie foarte elaborată; ea se baza pe existenţa a două puteri antagonice, aflate întro continuă luptă. Dumnezeu sau Lumina şi Materia sau Tenebrele, care înseamnă şi cupiditate. Ca urmare a unor episoade dramatice şi a creaţiilor succesive a apărut omul, care a sucombat în faţă forţei Tenebrelor şi, împreunat cu ele, a procreat. Sufletul, în sine luminos, rătăceşte din încarnare în încarnare. Fiind prizonier el nu poate obţine eliberarea sa decât printr-o totală stăpânire de sine şi prin renunţarea la orice violenţă şi la orice murdărie. Numai „aleşii" care-şi impun o astfel de disciplină vor fi eliberaţi la moartea lor. Adepţii erau împărţiţi în auditori (neofiţi) şi desăvârşiţi. În Evul Mediu, maniheismul a generat numeroase erezii creştine (bogomilii, catarii, albigenzii etc.). Maniheismul cerea practicarea ascezei şi a celibatului. Concluzii Cele două culturi mari ale omenirii, sădite şi cultivate în Occident şi în Orient au unghiuri de vedere şi orizonturi diferite, chiar opuse în explicarea omului şi a universului. Niciuna nu poate fi împlinită fără cealaltă. În ultima vreme se discută mult despre deosebiri şi divergenţe, dar sunt şi voci care se referă la posibile convergenţe. Complementaritatea celor două opuse este dificil de împlinit datorită diferenţelor dintre cele două orizonturi religioase. C. Noica (1991, p. 138) spunea că Orientul a încercat prin închiderea în câte o şcoală de înţelepciune să predea înţelepciune. Occidentul în schimb încearcă să o trezească. Şi o trezeşte prin cultură. Cultura, cu discreţia şi nedeterminarea ei, trezeşte, nu predă. Aspiraţiile sunt de a depăşi, întru refacerea unităţii, abruptele dihotomii constatate sau artificial instituite între un Occident rece, masculin, diurn, inteligent, pragmatic, distrat, dezrădăcinat, orb ş.a.m.d. şi un Orient cald, feminin, nocturn, sapienţial, dezinteresat, holist, concentrat, metafizic, iluminat. M. Eliade şi C. G. Jung sunt cele două mari spirite europene care au încercat să arunce punţi ele comunicare între cele două lumi. René Guenon în „Orient et Occident' (Paris, 1976) face o analiză comparativă a celor două culturi-religii. Ştiinţa occidentală este analiză şi dispersie; cunoaşterea orientală este, dimpotrivă, sinteză şi concentrare. Opoziţia principală existentă astăzi între spiritul oriental şi cel occidental apare ca fiind - după opinia lui R. Guenon (1993, p. 69-70) - opoziţia dintre contemplaţie şi acţiune. Nu există nici un popor şi nici măcar un individ care să fie exclusiv contemplativ sau exclusiv activ. Există doar două tendinţe din care una este în mod necesar predominantă, ceea ce face ca dezvoltarea ei să impieteze aparent asupra celeilalte, pentru simplul motiv 41

că gândirea şi cunoaşterea umană, în general nu pot fi exersate în mod egal şi simultan în toate domeniile şi direcţiile. Dacă considerăm însă contemplarea şi acţiunea ca două faţete complementare, adoptăm o optică mai profundă şi mai adevărată pentru că în acest caz opoziţia este conciliată şi rezolvată cei doi termeni echilibrându-se unul pe celălalt. Este vorba, în fond, de dubla activitate, interioară şi exterioară, a psihismului uman. Dacă în Occident singură religia şi-a păstrat un caracter tradiţional, deşi cu o tentă sentimentală şi cu intruziuni mundane (profane) care o corup şi o îndepărtează de adevărata intelectualitate, orientalii au metafizică, pură, fals interpretată de orientaliştii europeni, după etichete şi clasificări gata făcute. Guenon arată că e vorba de a adapta, nu de a copia pur şi simplu. Ceea ce se preconizează nu este a impune Occidentului o tradiţie orientală, ale cărei forme nu corespund mentalităţii sale, ci a restaura o tradiţie occidentală cu ajutorul Orientului. În memoriile sale C. G. Jung, în capitolul 11, „Despre viaţa de dincolo de moarte" (Aniela Jaffé, 1996, p. 302-327) pune faţă în faţă occidentalul şi orientalul în planul concepţiei despre viaţă şi despre religie. Astfel, Jung (op. cit., p.318) menţioneză: ,,Necesitatea mitică a omului occidental cere o imagine evolutivă a lumii, cu început şi ţel. Ea respinge imaginea unei lumi cu început şi sfârşit pur şi simplu, după cum nu acceptă nici concepţia unui ciclu static etern, închis. în sine. In schimb, orientalul pare a putea tolera această din urmă idee". În mod clar, nu există un acord referitor la esenţa lumii şi tot aşa nici astronomii n-au putut cădea de acord în această problemă. Occidentalului îi este insuportabilă absurditatea unei lumi exclusiv statice, el trebuie să-i presupună un sens. Orientalul nu are nevoie de această presupunere, căci el o întruchipează. în timp ce primul vrea să desăvârşească sensul lumii, cel din urmă tinde către împlinirea sensului în om şi se dezbăra de lume şi existenţă (Buddha). De la începutul secolului al XlX-lea, Orientul şi Occidentul au exercitat, unui asupra celuilalt, o fascinaţie reciprocă. În contact cu civilizaţia creştină, hinduismul a simţit nevoia să se reînnoiască. A cunoscut atunci o adevărată renaştere, filosofică, dar şi religioasă. Este bine cunoscută fascinaţia şi influenţa filosofiei indiene asupra unor gânditori europeni ca Arthur Schopenhauer(1788-1860), Mircea Eliade . (1907-1986) şi Sergiu AI. George.

Bibliografie: Berdiaev, N., 1984, Esprit et Liberte, Deschee de Brouwer, Paris, Berdiaev, N., 1992, Sensul creaţiei, Editura Humanitas, Bucureşti Bobrinskoi, B., 1986, Le Mistere de la Trinitee, Le Cerf, Paris Blaga, L., 1969, Geneza metaforei şi sensul culturii, în Trilogia culturii, Editura pentru Literatură Universală, București Cullanu, I.,P., 1994, Călătorii în lumea de dincolo, Editura Nemira, Bucureşti 42

Delumeau, J., 1996, Religiile lumii, Editura Humanitas, Bucureşti Dumézil, G., 1993, Mit şi epopee (vol. I, II, III), Editura Ştiinţifică, Bucureşti Eliade, M., Culianu, I., P., 1993, Dicţionar al religiilor, Editura Humanitas, Bucureşti Eliade, M., 1992, Istoria credintelor si ideilor religioase, Editura Universitas Press , București Epopeea lui Ghilgameș, 1966, (trad. rom. de Virginia Şerbănescu şi Al. Dima), Bucureşti, Editura pentru Literatură Universală, București Florian, M., 1993, Misticism şi credinţă, Editura Minerva, Bucureşti Kolakowski, L., 1993, Religia, Editura Humanitas, Bucureşti, Pseudo-Areopagitul, Dionisie, 1993, Despre numele divine. Teologia mistică, Institutul European, Iaşi Noica, C., 1991, Jurnal de idei, Editura Humanitas, Bucureşti Țuțea, P.,1992, Între Dumnezeu şi neamul meu, Editura Anastasia, Bucureşti

Cursul VI PERSONALITATE ȘI RELIGIOZITATE. TEME ACTUALE ÎN PSIHOLOGIA RELIGIEI Sfârșitul secolului al XX-lea și începutul secolului XXI au fost marcate de o creștere a interesului fata de studiul fenomenului religios în psihologie (Parsons & Jonte-Pace, 43

2001; Emmons & Paloutzian, 2003; Paloutzian & Park, 2005; Zinnbauer & Pargament, 2005). Dupa cum arată Paloutzian și Park (2005), în ultimele două decenii sau dezvoltat în cadrul psihologiei religiei modele conceptuale complexe și integrative. Întrebarile cercetătorilor se întind pe o arie largă, de la neuropsihologie la psihologie socială și transculturală („cross-cultural”). Tendințele de intergrare a informațiilor nou acumulate au urmat două direcții: 1) integrarea acestora în cadrul specific al psihologiei religiei și 2) integrarea lor în cadrul mai larg al psihologiei ca întreg. Fiind tot mai evidentă nevoia de a avea o teorie, un model conceptual, psihologii care s-au aplecat asupra studiului fenomenului religios au încercat să conceptualizeze procesele psihice care mediază religiozitatea. VI.1. Teme integrative Deoarece nu există un cadru conceptual care să integreze toate aspectele disciplinei, Paloutzian și Park (2005) propun o serie de teme integrative ca set de idei care se regăsec în cele mai multe cercetări din domeniu: Problema paradigmei – e nevoie de o paradigmă care să constituie un cadru pentru cercetare, dezbateri și gândire, o umbrelă sub care să se desfășoare cercetările din diverse domenii și subdomenii. Paradigma interdisciplinară multinivelară („multilevel interdisciplinary paradigm”) este o soluție la această problemă, propusă de Emmons și Paloutzian (2003), și care „recunoaste valorile datelor la multiple nivele de analiză făcând în același timp asumpții nereductive asupra fenomenului religios și spiritual”. Metode și teorie – de-a lungul timpului, precum și la momentul actual, în domeniul psihologiei religiei există un dezacord puternic privind teoriile care explică fenomenul religios, precum și metodele care pot fi folosite în investigarea sa. Acest lucru face ca domeniul psihologiei religiei să ofere o perspectivă fragmentară și foarte diversificată asupra fenomenelor studiate, după cum vom vedea în cele ce urmează. Paloutzian și Park sunt de părere că modul în care va fi rezolvată această problemă va afecta viitorul psihologiei religiei ca disciplină știintifică. Problema semnificației – studierea sensului („meaning”) a constituit un curent aparte în cercetarea din domeniul psihologiei religiei, dar se pune problema în ce masură conceptul de sens (semnificatie) este suficient de puternic pentru a se acomoda abordărilor foarte variate care au apărut în psihologia religiei în ultimii ani. Gasirea raspunsului la aceasta problemă este esentială pentru propunerea unei teorii care să explice procesele implicate în religiozitate și să capteze înțelegerea religiei ca sistem de semnificatii. Calea psihologiei religiei – pentru ca o știintă să înflorească, trebuie să existe o masă critică de idei și cunoștinte care să constituie un punct de pornire ce să stimuleze extinderea sa. În psihologia religiei există numeroase teme de cercetare la ora actuală, care pot constitui tot atâtea căi de dezvoltare a domeniului. Printre acestea putem enumera: dezvoltarea religioasă și spirituală din copilarie până la vârsta a treia, rolul religiei în familie (în casătorie și în îngrijirea copiilor), neuropsihologia experientelor religioase și spirituale, abordările cognitive ale religiei, emotiile și religia, relaăția dintre personalitate și religiozitate, relația dintre religiozitate și comportamentul social, religia și sensul, convertirea, experientele mistice, spirituale și religioase, practicile religioase, fundamentalismul religios, violența religioasă, religia și moralitatea, relația dintre religiozitate și sănătatea mentală sau fizică, aspectul adaptativ al religiozitatii etc. 44

Rolul psihologiei religiei. În legatură cu această temă, la momentul actual, există mai multe întrebări pe care și le pun psihologii decât răspunsuri: Care este scopul psihologiei religiei? Cui se adresează? Cum se subordonează domeniului larg al psihologiei? Cum pot fi foloșite cunoștintele achiziîionate? Dupa cum putem constata, psihologia religiei se prezintă ca o disciplină stiintifică mai degrabă la început de drum, cu toate caracteristicile acestei perioade, în special cu o perspectivă extrem de fragmentată asupra fenomenului pe care îl studiază. VI.2. Personalitate și religiozitate Psihologia personalității are una dintre cele mai longevive și fructuoase contribuții în domeniul psihologiei religiei. În ultima perioadă s-a dezvoltat foarte mult relația dintre cele două domenii, cercetătorii din domeniul psihologiei personalității, indiferent de poziția lor teoretică, începând să vadă religia ca un subiect roditor pentru cercetarea empirică (Emmons & Paloutzian, 2003). Fundamentul unei astfel de dezvoltări vertiginoase a domeniului are la bază întrebări precum: „Au persoanele religioase un anumit tip de personalitate?” sau „De ce anumite persoane sunt religioase și altele nu?”. Religiozitatea și spiritualitatea sunt concepte care pot fi analizate și interpretate sub cupola largă a psihologiei personalității. Printre beneficiile unei astfel de abordări acesta include faptul că teoriile personalității oferă modele de evaluare pentru construirea scalelor de religiozitate și spiritualitate. De asemenea, acestă cupolă a psihologiei personalității oferă un cadru interpretativ pentru a întelege dimensiunile religiozității și spiritualității. Modelul celor cinci factori ai personalitatii ofera o pista de explorare a relatiei dintre personalitate și religiozitate. În ultima perioada se scrie tot mai mult despre relatia dintre religiozitate și cele cinci trasaturi ale modelului. De exemplu, MacDonald (2000 dupa Emmons & Paloutzian, 2003) constată că „orientarea cognitiva spre religiozitate” este relationata cu extraverșiunea, acceptare, deschiderea și constiinciozitate. Pe de alta parte, o forma experientiala a spiritualitatii a fost relationata doar cu extraverșiunea și deschiderea. Un studiu arată că religiozitatea este în mod constant asociata cu o acceptare și constiinciozitate ridicate și cu un psihoticism redus, dupa modelul lui Eysenck, dar nu este relationata cu nici unul dintre cei cinci factori ai modelului Big Five propus de Costa și McCrae. Dovezi tot mai numeroase conduc spre concluzia ca spiritualitatea poate fi considerata o a sasea dimensiune majora a personalitatii, care nu a fost luata în considerare pâna acuma (Emmons & Paloutzian, 2003). În acest context al independentei religiozitatii și spiritualitatii de modelele personalitatii, Piedmont (2005) conșidera importanta dezvoltarea acestor constructe pentru a extinde relevanta predictiva a teoriilor personalitatii. VI.3. Autoritarism și dogmatism O atentie speciala a fost acordata în studiul relatiei dintre trasaturile de personalitate și religiozitate autoritarismului și dogmatismului. Autoritarismul presupune ca persoanele sunt supuse autoritatii și conventionale, respingând orice iese în afara normelor. Studiile care investigheaza acest aspect al peronalitatii au aratat ca autoritarismul coreleaza pozitiv cu fundamentalismul, care încurajeaza obedienta fata de autoritate, conventionalismul și sentimentul de superioritate (Argyle, 2000). 45

Dogmatismul, numit de Rokeach „minte îngusta” („closed mind”), descrie indivizii care sunt rigizi în gândire, intoleranti fata de ambiguitate și incapabili sa faca fata informatiilor noi (Argyle, 2000). Studiile realizate pentru a investiga relatia dintre religiozitate și dogmatism arata ca persoanele religioase obtin scoruri mai ridicate la scala de evaluare a dogmatismului decât persoanele nereligioase; membrii tuturor bisericilor îi resping pe membri celorlalte biserici cu atât mai mult cu cât credintele lor sunt mai diferite (Argyle, 2000). Alte modalitati de a relationa personalitatea și religiozitatea includ studierea orientarii religioase, a credintelor religioase, a comportamentului religios, a experientelor religiose, a diferenselor dintre sexe. Se constata diferente între barbati și femei în ceea ce priveste religiozitatea. Femeile sunt conșiderate a fi mai religioase din toate punctele de vedere. În adolescenta și dupa accea femeile au un mai puternic sentiment de vina, ceea ce face ca femeile sa fie într-o mai mare proportie membri ai biseicilor fundamentaliste (Argyle, 2000)3. De asemenea, se susține că femeile au o imagine a lui Dumnezeu ca fiind mai iubitor, mângâietor, iertator și vindecator, în timp ce barbatii îl vad pe Dumnezeu ca fiind puternic, planificând și controlând. Alți cercetători constata ca feminitatea este un mai bun predictor al religiozitatii chiar decât genul persoanei investigate. Cele mai mari diferente între barbați și femei s-au constatat în ceea ce priveste credintele religiose și mersul la biserica (Argyle, 2000). Noi directii de studiu se contureaza în psihologia religiei din perspectiva personalitatii. Doua astfel de exemple sunt: transcendenta spirituala și preocuparile ultime (Emmons & Paloutzian, 2003). VI.4.Transcendența spirituală Transcendența spirituală se refera la capacitatea indivizilor de a se detasa de sentimentul imediat de timp și spatiu pentru a vedea viata dintr-o perspectiva mai larga și mai obiectiva, oferind persoanei o imagine unitara asupra vietii și naturii. O scala a transcendentei spirituale a fost construita de un grup de experti în teologie provenind din diferite orientari religioase (budism, hinduism, quakerism, luteranism, catolicism și iudaism) cu scopul de a identifica aspectele de spiritualitate comune tuturor acestor religii. Datele au fost analizate în contextul modelului celor cinci factori, iar rezultatele evidentiaza o dimenșiune unica, însa cu trei fatete: împlinirea prin rugaciune, universalitate și conectivitatea. Împlinirea prin rugaciune se refera la un sentiment de bucurie și multumire care rezulta din întâlnirea personala cu o realitate transcendenta. Universalitatea face referire la credinta în natura unitara a vietii, iar conectivitatea presupune credinta ca fiecare este o parte a unei realitati umane mai largi care traverseaza generatii și grupuri (Emmons & Paloutzian, 2003). Emmons și colaboratorii sai propun o noua perspectiva în studiul motivatiei religiose, pe care o numesc preocuparea ultima („ultimateconcern”), termen care vine de la Paul Tillich: „Credinta este starea de a fi preocupat la modul ultim: dinamicile credintei sunt dinamicile preocuparii ultime a omului. Asemenea oricarei fiinte vii, omul este preocupat de foarte multe lucruri, mai ales de acelea care îi conditioneaza propria existenta, precum hrana și adapostul. Dar, spre deosebire de alte fiinte vii, omul are și preocupari spirituale – cognitive, estetice, sociale, politice. 46

Unele dintre acestea sunt urgente, deseori extrem de urgente, și fiecare dintre ele, ca și preocuparile vitale, poate pretinde ca are un caracter ultim pentru viata unui om sau pentru viata unui grup social. Daca pretinde statutul de caracter ultim, o preoupare vitala cere supunerea totala a aceluia care accepta aceasta pretentie, și promite împlinirea totala chiar daca celelalte nevoi trebuie sa fie supuse ei sau sa fie respinse în numele ei.” (Tillich, 2007 pp. 19-20) „Credinta ca preocupare ultima este un act al personalitatii totale. Se petrece în centrul vietii personale și include toate elementele acesteia. Credinta este cel mai centrat act al mintii umane. Nu este o miscare a unei parti speciale sau a unei functii speciale a fiintei totale a omului. Acestea sunt toate unite în actul credintei. (...) Din moment ce credinta este un act al personalitatii ca întreg, ea participa la dinamicile vietii personale.” (Tillich, 2007 pp. 23) Aceasta directie de studiu a motivatiei religioase, care se dezvolta vertiginos în ultima perioada, este centrata pe evaluarea scopurilor personale, privite ca tinte ultime ale comportamentului uman, și încearca sa investigheze în ce masura credinta se înscrie în aceste preocupari ultime. Cercetarile s-au concentrat, în primul rând, sa înteleaga cum sunt relationate scopurile personale cu nivelele de fericire și satisfactie a vietii pe termen lung și cum sa se foloseasca aceste cunostinte în interventii privind starea de bine („subjective well-being”), respectiv, care sunt scopurile care contribuie cel mai mult la o stare de bine (Emmons, 2005). Oamenii petrec o mare parte a vietii lor zilnice reflectând asupra, decizând între și urmarind realizarea scopurilor lor importante și semnificative, scopuri care le ordoneaza și structureaza viata. Preocuparile și emotiile noastre sunt legate de natura scopurilor noastre și de statutul realizarii lor. Atingerea scopurilor este un element major în experientierea starii de bine. Cercetarile din domeniu au ajuns sa contureze o taxonomie a sensului vietii bazata pe investigatii realizate pe o populatie eterogena. Aceasta taxonomie include urmatoarele categorii: - realizare/ munca („achievement/ work”) – include angajamentul fata de propria munca, credinta în valoarea sa și placerea provocarii - relatii/ intimitate („relationships/ intimacy”), include relationarea cu ceilalti, increderea în ceilalti, a fi altruist și de ajutor - religie/ spiritualitate („religion/ spirituality”) – o relatie personala cu Dumnezeu, a crede într-o viata de dupa („afterlife”) și contributia la o comunitate de credinta sunt expresii ale religiei/ spiritualitatii - autotranscendenta/ generativitate („selftranscendence/ generativity”) – cuprinde contributia pe care cineva o are fata de societate, mostenirea pe care o lasa. Se pare ca scopurile relationate consistent cu starea de bine sunt cele din categoriile: intimitate, generativitate și spiritualitate (Emmons, 2005).

Teme de reflecție 1. Prezentati câteva diferente între barbati și femei pe care le- ati constat în ceea ce priveste religiozitatea și comportamentul religios. Propuneti o modalitate de a studia aceste diferențe de gen. 47

2. Discutati rezultatele studiilor care prezintă relația dintre religiozitate, autoritarianism și dogmatism. 3. Prezentaţi care sunt argumentele care susţin teoria lui Sigmund Freud asupra religiozităţii. 4. Prezentaţi care credeţi că sunt punctele slabe ale teoriei lui Sigmund Freud asupra religiozităţii. 5. Prezentaţi modul în care credeţi că se aplică principiile behavioriste la comportamentul religios, în general, susţinându-vă poziţia cu exemple. 6. Prezentaţi care sunt argumentele care susţin teoria lui Carl Gustav Jung asupra religiozităţii. 7. Prezentaţi care credeţi că sunt punctele slabe ale teoriei lui Carl Gustav Jung asupra religiozităţii. 8. Daţi exemplu de trei scopuri personale care ţin de domeniul religios/ spiritual şi explicaţi cum influenţează acestea comportamentul dumneavoastră. 9. De ce credeţi că scopurile religioase/ spirituale sunt relaţionate cu o mai bună stare sănătate mentală şi fizică. Argumentaţi cu exemple afirmaţiile pe care le faceţi. 10. Prezentati câteva întrebări referitoare la aspectele psihologice ale vieții religioase a omului care ar putea constitui punctul de plecare al unor cercetări în domeniul psihologiei religiei. 11. Care credeti că ar trebui să fie rolul psihologiei religiei în domeniul larg al psihologiei? 12. Ce cunoștinte utile altor ramuri ale psihologiei credeti că se pot obține prin cercetările realizate în domeniul psihologiei religiei? Bibliografie selectivă: Argyle, M. (2000). Psychology of religion (an introduction). London: Routledge Barbour, I.G. (2006). Când știinta întâlnește religia. Adversare, străine sau partenere? București: Editura Curtea Veche Emmons, R.A.; Paloutzian, R.F. (2003). The psychology of religion. Paloutzian, R.F.; & Park, C.L. (2005). Integrative themes in the current science of the psychology of religion. în R.F. Paloutzian & C.L. Park (eds.) Handbook of the Psychology of Religon and Spirituality. New York: The Guilford Press Parsons, W.B.; & Jonte-Pace, D. (2001). Introduction. Mapping religion and psychology, în D. Jonte-Pace & W.B. Parsons (eds.) Religion and psychology: mapping the terrain (contemporary dialogues, future prospects). London: Routledge Tillich, P.,2007, Dinamica credinței. București: Editura Herald

48